Esprit des lois (French) baron de Charles de Secondat Montesquieu 3892 downloads.pdf

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Title: Esprit des lois

Author: baron de Charles de Secondat Montesquieu

Editor: Paul Janet

Release date: December 20, 2008 [eBook #27573]
Most recently updated: January 4, 2021

Language: French

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/27573

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*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK ESPRIT DES
LOIS ***

Notes sur la transcription:
Les erreurs clairement introduites par le typographe ont été
corrigées. L'orthographe d'origine a été conservée. Le texte de
la note 89 a été adapté à ce livre électronique.

MONTESQUIEU

ESPRIT DES LOIS

LIVRES I-V
PRÉCÉDÉS D'UNE INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR

et suivis d'un Appendice

CONTENANT DES EXTRAITS DE MONTESQUIEU

et des Notes explicatives

PAR

PAUL JANET
MEMBRE DE L'INSTITUT
PROFESSEUR A LA FACULTÉ DES LETTRES

DEUXIÈME ÉDITION

PARIS
LIBRAIRIE CH. DELAGRAVE

15, RUE SOUFFLOT, 15

1892

DE

L'ESPRIT DES LOIS

INTRODUCTION[1]

Le plus grand livre du xviiie siècle, sans aucun doute, est l'Esprit des lois; et
même, dans l'histoire de la science politique, le seul ouvrage qui lui soit
comparable (j'ose à peine dire supérieur), pour l'étendue du plan, la richesse
des faits, la liberté des investigations et la force des principes, est la
Politique d'Aristote. Machiavel[2] avait peut-être autant de profondeur et de
sagacité que Montesquieu, mais il connaissait trop peu de faits, et d'ailleurs
son esprit corrompu ne lui permettait pas de s'élever jamais bien haut; enfin
il n'a pas, au même degré qu'Aristote ou Montesquieu, le don supérieur de
la généralisation. Quant à Grotius et Bodin[3], quelque juste estime qu'on
leur doive, il n'entrera jamais, je crois, dans l'esprit de personne de les
comparer, pour la portée des vues et du génie, à l'auteur de l'Esprit des lois.
Étudions d'abord, dans Montesquieu lui-même, les antécédents de son
œuvre fondamentale, qui avait été précédée, comme on sait, par deux livres
de génie: les Lettres persanes et la Grandeur et la Décadence des
Romains[4]. Montesquieu entrait dans la politique par deux voies différentes,
la satire et l'histoire. Plus tard, on retrouvera ces deux influences dans le
monument définitif de sa pensée.
Les Lettres Persanes.—Les Lettres persanes sont remarquables par le ton
de liberté irrespectueuse avec laquelle l'auteur s'exprime à l'égard de toutes
les autorités sociales et religieuses. Ce n'est plus la profonde ironie de
Pascal, qui insulte la grandeur tout en l'imposant aux hommes comme
nécessaire: c'est le détachement d'un esprit qui voit le vide des vieilles

institutions, et commence à en rêver d'autres. Mais que pouvait-il advenir
d'une société où les meilleurs et les plus éclairés commençaient déjà à n'être
plus dupes de rien? Qu'eût dit Bossuet en entendant parler ainsi du grand
roi: «Il préfère un homme qui le déshabille ou qui lui donne la serviette, à
un autre qui lui prend des villes ou lui gagne des batailles... On lui a vu
donner une petite pension à un homme qui a fui deux lieues, et un bon
gouvernement à un autre qui en avait fui quatre... Il y a plus de statues dans
son palais que de citoyens dans une grande ville[5].» Écoutons-le maintenant
parler du pape: «Le pape est le chef des chrétiens. C'est une vieille idole
qu'on encense par habitude[6].» Des parlements: «Les parlements
ressemblent à ces grandes ruines que l'on foule aux pieds... Ces grands
corps ont suivi le destin des choses humaines; ils ont cédé au temps qui
détruit tout, à la corruption des mœurs qui a tout affaibli, à l'autorité
suprême qui a tout abattu[7].» De la noblesse: «Le corps des laquais est plus
respectable en France qu'ailleurs: c'est un séminaire de grands seigneurs. Il
remplit le vide des autres états[8].» Des prêtres: «Les dervis ont entre leurs
mains presque toutes les richesses de l'État: c'est une société de gens avares
qui prennent toujours et ne rendent jamais[9].» Des riches: «A force de
mépriser les riches, on vient enfin à mépriser les richesses.» Des fermiers
généraux: «Ceux qui lèvent les tributs nagent au milieu des trésors: parmi
eux il y a peu de Tantales[10].» De l'Université: «L'Université est la fille
aînée des rois de France, et très aînée; car elle a plus de neuf cents ans;
aussi rêve-t-elle quelquefois[11].» Enfin l'abus des pensions et des faveurs
royales lui suggère un morceau d'une ironie sanglante, inspirée à la fois par
le mépris des cours et par l'amour du peuple[12].
Cet esprit de satire et d'ironie, dans ce qu'il a ici d'excessif, tient sans doute
à la jeunesse; car Montesquieu nous a appris plus tard «qu'il n'avait pas
l'esprit désapprobateur». Mais quelques-unes des idées des Lettres persanes
subsisteront et se retrouveront dans l'Esprit des lois. L'une des plus
importantes, c'est l'effroi du despotisme, et le sentiment des vices de cette
forme de gouvernement. Il voit déjà la pente qui entraîne les monarchies
européennes vers le despotisme: «La plupart des gouvernements d'Europe,
dit-il, sont monarchiques, ou plutôt sont ainsi appelés; car je ne sais pas s'il
y en a jamais eu véritablement de tels. Au moins est-il difficile qu'ils aient
subsisté longtemps dans leur pureté. C'est un état violent qui dégénère
toujours en despotisme ou en république. La puissance ne peut jamais être

également partagée entre le prince et le peuple. L'équilibre est trop difficile
à garder[13].» A cette époque Montesquieu n'est pas encore frappé du
mécanisme gouvernemental par lequel les Anglais ont essayé de trouver un
moyen terme entre le despotisme et la république; il ne connaissait encore
que les institutions de la monarchie traditionnelle et aristocratique,
antérieures à Richelieu; mais déjà il avait remarqué le caractère niveleur de
cette autorité «qui avait tout abattu»; déjà il pressentait, comme il le dira
plus tard dans l'Esprit des lois, qu'elle tendait soit au despotisme soit à l'état
populaire. Déjà aussi il avait ce don remarquable de saisir dans un fait
particulier et précis toute une série de causes et d'effets. C'est ainsi que
l'invention des bombes lui paraît être une des causes qui ont amené en
Europe la monarchie absolue. «Ce fut un prétexte pour eux d'entretenir de
gros corps de troupes réglées, avec lesquelles ils ont dans la suite opprimé
leurs sujets[14].»
Néanmoins Montesquieu a très bien saisi la différence des monarchies
européennes et des monarchies asiatiques. Il montre admirablement
comment le pouvoir des monarques européens est en réalité plus grand que
celui des despotes asiatiques, précisément parce qu'il est plus limité[15].
Mais déjà on voit poindre dans Montesquieu le goût d'un autre état politique
que celui de la monarchie absolue. Déjà la liberté anglaise exerce
évidemment un grand prestige sur son esprit. Il parle, non sans admiration
secrète, «de l'humeur impatiente des Anglais qui ne laissent guère à leur roi
le temps d'appesantir son autorité»; et qui, se trouvant les plus forts contre
un de leurs rois, ont déclaré «que c'était un crime de lèse-majesté à un
prince de faire la guerre à ses sujets». Il ne saisit pas bien encore les ressorts
du gouvernement anglais, qu'il découvrira plus tard avec une merveilleuse
profondeur: mais il est frappé du spectacle étrange qu'offre à ses yeux un
pays «où l'on voit la liberté sortir sans cesse des feux de la discorde et de la
sédition: le prince toujours chancelant sur un trône inébranlable; une nation
impatiente, sage dans sa fureur même.» A côté de ce noble tableau,
Montesquieu en ajoute d'autres, tous favorables aux républiques: «Cette
république de Hollande, si respectée en Europe, si formidable en Asie, où
ses négociants voient tant de rois prosternés devant eux;»... «la Suisse, qui
est l'image de la liberté». Il fait remarquer que la Hollande et la Suisse, qui
sont «les deux pays les plus mauvais de l'Europe, sont cependant les plus
peuplés». La supériorité morale des républiques éclate enfin dans ces

paroles: «Le sanctuaire de l'honneur, de la réputation et de la vertu semble
être établi dans les républiques, et dans les pays où l'on peut prononcer le
mot de patrie. A Rome, à Athènes, à Lacédémone, l'honneur payait seul les
services les plus signalés[16]».
Cette analyse suffira pour faire saisir dans les Lettres persanes la première
origine des idées politiques de Montesquieu. Les autres analogies et
affinités seront indiquées plus loin dans l'analyse même de l'Esprit des lois.
Du satiriste passons maintenant à l'historien, et relevons dans l'admirable
écrit sur les Causes de la grandeur et de la décadence des Romains (1734)
les vues générales qui s'y rapportent à la politique.
Considérations sur les Romains.—L'ouvrage de Montesquieu peut être
rapproché de celui de Machiavel sur Tite-Live; c'est de part et d'autre une
philosophie de l'histoire romaine. Mais le livre de Montesquieu est
beaucoup plus historique; celui de Machiavel plus politique. Les Discours
sur Tite-Live sont un manuel de politique pratique; les Considérations sont
une recherche des lois générales de l'histoire. On y trouvera donc
nécessairement moins de principes politiques. En outre la politique de
Montesquieu différera de celle de Machiavel non seulement par la hauteur
morale, mais par l'esprit. La politique de Machiavel est toute empirique:
celle de Montesquieu est plus scientifique: l'un et l'autre s'appuient sur
l'histoire; mais l'un pour y trouver des exemples et des moyens d'action,
l'autre pour y trouver des lois et des raisons. L'une ressemble plus à la
mécanique pratique, l'autre à la mécanique abstraite, toutes deux étant
néanmoins fondées sur l'expérience.
Ce caractère scientifique, qui fera la grandeur de l'Esprit des lois, est déjà
sensible dans les Considérations sur les Romains. Il y montre
admirablement comment un État aristocratique tend toujours à devenir
populaire, de même qu'il indiquait déjà dans les Lettres persanes et accusera
davantage encore dans l'Esprit des lois la tendance de la monarchie à
devenir despotique. On voit comment les patriciens, pour s'affranchir des
rois, furent obligés de donner au peuple «un amour immodéré de la liberté»;
comment le peuple s'aperçut que «cette liberté dont on voulait lui donner
tant d'amour, il ne l'avait pas»; comment les sujets d'un roi sont moins
dévorés d'envie que ceux qui obéissent aux grands, «c'est pourquoi on a vu
de tout temps le peuple détester les sénateurs;» comment «par une maladie

éternelle des hommes, les plébéiens qui avaient obtenu des tribuns pour se
défendre, s'en servent pour attaquer»; comment enfin, pendant plusieurs
siècles la constitution fut admirable, «en ce que tout abus de pouvoir y
pouvait toujours être corrigé»; d'où cette loi admirable, relevée par
Montesquieu, «qu'un pays libre, c'est-à-dire toujours agité, ne saurait se
maintenir s'il n'est, par ses propres lois, capable de correction[17]».
On voit que le gouvernement anglais est déjà devenu pour lui l'objet d'un
examen plus attentif; car il le cite, précisément à l'appui de la loi
précédente, comme étant toujours capable de correction: «Le gouvernement
d'Angleterre est plus sage, parce qu'il y a un corps qui l'examine
continuellement, et qui s'examine continuellement lui-même; et telles sont
ses erreurs, qu'elles ne sont jamais longues, et que par l'esprit d'attention
qu'elles donnent à la nation, elles sont souvent utiles[18].»
Déjà aussi voyons-nous apparaître en germe dans les Considérations le
principe de la séparation des pouvoirs: «Les lois de Rome avaient sagement
divisé la puissance publique en un grand nombre de magistratures qui se
soutenaient, s'arrêtaient et se tempéraient l'une l'autre.»
Une des plus belles pensées de Montesquieu, et des plus vérifiées par
l'expérience, c'est la nécessité des divisions, c'est-à-dire des partis dans les
États libres; il n'est nullement effrayé de ces divisions, et il y voit le signe
d'une vraie vie politique, tandis que la paix apparente du despotisme n'est
qu'une mort lente: c'est, dira-t-il plus tard dans l'Esprit des lois, «le silence
d'une ville que l'ennemi vient d'occuper».
Aussi pour lui la lutte des plébéiens et des patriciens n'est point du tout,
comme l'ont pensé tous les auteurs, la cause de la perte de la république.
Cette vraie cause, ce fut la grandeur exagérée de la ville et de l'empire. Ces
divisions au contraire étaient nécessaires à Rome: «Demander à un État
libre des gens hardis dans la guerre et timides dans la paix, c'est vouloir des
choses impossibles; et, pour règle générale, toutes les fois qu'on verra tout
le monde tranquille dans un État qui se donne le nom de république, on peut
être assuré que la liberté n'y est pas[19].»
Ce n'est pas, bien entendu, que Montesquieu soit un partisan de l'anarchie et
un ennemi de l'ordre: personne ne le supposera: il n'entend parler bien
évidemment que des divisions pacifiques, tout au plus de ces retraites

volontaires du peuple qui amenaient les nobles à composition sans effusion
de sang. Ce qu'il combattait, c'était l'ordre mensonger des États despotiques,
sous l'apparence duquel «il y a toujours une division réelle... et si l'on y voit
de l'union, ce ne sont pas des citoyens qui sont amis, mais des corps
ensevelis les uns auprès des autres[20]».
On ne saurait assez dire à quel point Montesquieu a détesté le despotisme:
rien de plus étrange que cette passion chez un homme né dans les rangs
privilégiés, et après tout sous un gouvernement assez doux; il déteste non
seulement le despotisme odieux des monarques asiatiques ou des Césars
romains, mais ce despotisme tempéré et régulier tel qu'Auguste avait essayé
de l'établir. «Auguste, dit-il, établit l'ordre, c'est-à-dire une servitude
durable; car dans un État libre où l'on vient d'usurper la souveraineté, on
appelle règle tout ce qui peut fonder l'autorité sans bornes d'un seul, et on
appelle trouble, dissension, mauvais gouvernement tout ce qui peut
maintenir l'honnête liberté des sujets[21].»
L'Esprit des lois.—Nous avons vu naître et grandir la pensée politique de
Montesquieu: il est temps de saisir cette pensée dans toute sa maturité et
dans toute sa force, et de revenir au chef-d'œuvre du maître, à l'Esprit des
lois[22].
Les principes.—On a reproché à Montesquieu la pensée et la méthode de
son livre. Montesquieu, a-t-on dit, a plutôt étudié ce qui est que ce qui doit
être; il a des raisons pour tout; tous les faits trouvent grâce à ses yeux, et
quand il peut dire pourquoi une loi a été faite, il est satisfait, sans se
demander si elle aurait dû l'être. Il semblerait, à entendre ces critiques, que
Montesquieu fût de l'école de Machiavel, et qu'à l'exemple du politique du
e [23]
xv siècle, il ait élevé un monument à l'utile au détriment de la justice .

Rien n'est plus injuste que ces imputations. Le premier chapitre de l'Esprit
des lois y répond d'abord suffisamment. Que dit Montesquieu? Qu'il y a
«des rapports nécessaires dérivant de la nature des choses»: et c'est là ce
qu'il appelle les lois. Que dit-il encore? «Qu'il y a une raison primitive, et
que les lois sont les rapports qui se trouvent entre elle et les différents êtres,
et les rapports de ces différents êtres en eux...»; que «les êtres particuliers et
intelligents peuvent avoir des lois qu'ils ont faites, mais qu'ils en ont aussi
qu'ils n'ont pas faites; qu'avant qu'il y eût des lois, il y avait des rapports de

justice possible; que dire qu'il n'y a rien de juste ni d'injuste que ce
qu'ordonnent ou défendent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on eût
tracé des cercles, tous les rayons n'étaient pas égaux». Qu'est-ce qu'une telle
doctrine? Est-ce celle d'un homme qui subordonne tout à la loi, qui admire
tout ce que le législateur fait, sans tenir compte de ce qu'il doit faire, qui
enfin fait tout dépendre des circonstances? Est-ce là la philosophie d'un
Hobbes, d'un Machiavel? Non, c'est la philosophie de Malebranche et de
Platon; c'est cette philosophie qui place le juste primitif et éternel avant le
juste légal, et fait dériver celui-ci de celui-là. Montesquieu ne pense pas
autrement, lui qui définit la loi «la raison humaine, en tant qu'elle gouverne
tous les peuples de la terre[24]»; et qui ajoute que «les lois politiques et
civiles de chaque nation ne doivent être que les cas particuliers où
s'applique cette raison humaine».
Mais, poursuit-on, si Montesquieu a vu que les lois civiles et politiques ne
sont que l'expression de la raison humaine en général, pourquoi ne s'est-il
pas appliqué à déterminer d'abord les conditions absolues du juste, afin de
montrer ensuite comment les lois positives s'en éloignent, et comment elles
peuvent s'en approcher? Au contraire, à peine a-t-il posé les principes qu'il
abandonne les conséquences, et que, renonçant à la méthode rationnelle
pour la méthode historique et expérimentale, il n'examine plus que ce qui
est, et néglige ce qui devrait être.
J'avoue que Montesquieu aurait pu suivre le plan qu'on imagine. Mais
pourquoi demander à un auteur ce qu'il aurait pu faire au lieu de se rendre
compte de ce qu'il a fait? Combattre l'Esprit des lois, tel qu'il est, au nom
d'un Esprit des lois possible et idéal, n'est-ce pas comme si l'on demandait à
Aristote pourquoi il n'a pas fait la République de Platon; ou encore comme
si l'on demandait à Montesquieu lui-même pourquoi, au lieu de ce livre
admirable de la Grandeur et de la Décadence des Romains, où il résume si
fortement toutes les causes des révolutions de Rome, il n'a pas écrit, comme
Vico, une sorte de philosophie de l'histoire, et montré le rôle du peuple
romain dans le développement de l'humanité? Si je comprends bien ce que
l'on regrette de ne pas trouver dans Montesquieu, c'est une sorte de traité de
droit naturel, tel que l'ont fait Puffendorf ou Burlamaqui; mais il me semble
que c'est méconnaître précisément ce qu'il y a d'original et de nouveau dans
le livre de Montesquieu. Il vit que le principe des lois est sans doute la
justice, mais qu'en fait elles dépendent d'un très grand nombre de rapports

qui peuvent les faire varier à l'infini. Quels sont ces rapports? Montesquieu
nous le dit: «Elles sont relatives à la nature et au principe du gouvernement;
elles sont relatives au physique du pays; au climat glacé, brûlant ou
tempéré; à la qualité du terrain, à sa situation, à sa grandeur, au genre de vie
des peuples, laboureurs, chasseurs ou pasteurs; elles doivent se rapporter au
degré de liberté que la constitution peut souffrir; à la religion de leurs
habitants, à leurs inclinations, à leurs richesses, à leur nombre, à leur
commerce, à leurs mœurs, à leurs manières. Enfin, elles ont des rapports
entre elles, elles en ont avec leur origine, avec l'objet du législateur, avec
l'ordre des choses sur lesquelles elles sont établies. C'est dans toutes ces
vues qu'il faut les considérer. C'est ce que j'entreprendrai de faire dans cet
ouvrage. J'examinerai tous ces rapports: ils forment tous ensemble ce que
l'on appelle l'esprit des lois[25].» Combien une telle philosophie, qui, au lieu
de considérer seulement les lois dans leur rapport à la vérité abstraite, les
étudie dans les rapports prochains qu'elles soutiennent avec les faits
généraux et inévitables de la vie et de l'organisation des peuples; combien,
dis-je, cette philosophie des causes secondes et moyennes n'est-elle pas plus
instructive qu'une théorie abstraite du droit, qui laisse indécise la question
de savoir comment ce droit pourra être appliqué dans telle ou telle
circonstance? Enfin, on peut critiquer l'exécution, et, dans un ouvrage si
considérable et si neuf, il serait étrange qu'il en fût autrement; mais l'idée
fondamentale n'en est pas moins grande et juste[26].
Lorsqu'on semble croire que Montesquieu est indifférent entre tous les faits
qu'il expose, qu'il leur accorde à tous la même valeur, qu'il ne distingue pas
le juste et l'injuste, on oublie les plus belles et les meilleures parties de son
livre. Pour parler d'abord de ses théories politiques, où trouver, même au
e
xviii siècle, une aversion plus déclarée, une critique plus amère et plus
sanglante du despotisme; où trouver, une plus vive sympathie pour les
monarchies tempérées et libres, et même plus de prévention en faveur des
républiques et des gouvernements populaires? Quel publiciste a jamais eu
un sentiment plus noble et plus élevé de la liberté politique? n'est-il pas le
premier qui a enseigné ou rappelé à la France l'amour de cette liberté,
qu'elle avait désapprise, si elle l'avait jamais connue, rêve que tant de fautes
commises en son nom ou contre elle ne peuvent effacer des âmes bien nées?
Aucun philosophe de ce temps, Voltaire lui-même, a-t-il plus fait que
Montesquieu pour l'humanité, et pour l'amélioration des lois? C'est lui qui a

combattu le plus efficacement les restes derniers de la barbarie, la cruauté
dans les lois, l'esclavage, et surtout l'esclavage des noirs, enfin la
contradiction révoltante d'une morale divine et d'un culte persécuteur.
La philosophie des lois dans Montesquieu repose sur cette formule célèbre:
«Les lois sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses.»
Cette définition a été souvent critiquée comme abstraite et obscure. Destutt
de Tracy a dit: «Une loi n'est pas un rapport et un rapport n'est pas une loi.»
Helvétius a dit de son côté que les lois n'étaient pas des rapports, mais des
résultats de rapports. Ce sont là des chicanes. Suivant Tracy, l'idée de loi
implique l'idée d'autorité positive, et c'est par analogie que l'on a transporté
cette idée à la nature en disant que les choses se passent comme si un
législateur y eût établi des lois. Cela est possible, quant à l'origine de l'idée;
car il est certain que l'homme a commencé par personnifier la nature. Mais
s'il est vrai que ce soit par analogie avec nos lois positives que l'homme ait
appelé lois non écrites les lois de la morale, et plus tard lois de la nature les
rapports constants et réguliers des phénomènes naturels, cependant, par
l'analyse et la réflexion, il a pu arriver à reconnaître plus tard que ces
rapports constants et réguliers étaient le résultat de la nature des choses. Par
exemple, la géométrie lui offrait des rapports constants entre les figures ou
les éléments des figures; de même la morale lui montrait certains rapports
constants entre les hommes; enfin la physique, des rapports constants entre
les corps. Généralisant cette idée, on a pu dire qu'une chose quelconque
n'existe qu'à la condition d'avoir une certaine nature, et des rapports qui
résultent de cette nature, et c'est ce qu'on appelle des lois. Revenant ensuite
à l'ordre civil d'où l'on était parti, on peut dire alors avec Montesquieu que
les lois civiles elles-mêmes sont des rapports nécessaires dérivant de la
nature des choses, c'est-à-dire qu'elles ne dérivent pas de la fantaisie des
législateurs, mais qu'elles tiennent aux conditions sociales, historiques,
climatériques, etc.; c'est ainsi que la définition de Montesquieu se rapporte à
la pensée générale de son livre.
D'autres critiques sont venues s'élever contre la définition de Montesquieu,
mais d'un tout autre côté; si les lois sont des rapports nécessaires, tout est
nécessaire, comme le veut Spinoza[27]. Montesquieu est donc spinoziste.
Telle était l'objection des Nouvelles ecclésiastiques, journal janséniste.
Montesquieu ne se donne pas beaucoup de peine dans sa Défense de l'Esprit
des lois pour répondre à cette objection. Il se contente: 1o de rappeler les

textes du chapitre ier qui sont contraires au spinozisme[28]; 2o d'expliquer son
but, qui est précisément de réfuter Hobbes et Spinoza, lesquels ramenaient
les lois à de pures conventions, tandis que lui, au contraire, soutient qu'il y a
des lois éternelles et immuables. Il aurait pu ajouter qu'il y a deux sortes de
nécessité: la nécessité absolue et la nécessité conditionnelle. Dieu est
nécessaire d'une nécessité absolue; les lois de la nature sont d'une nécessité
conditionnelle: elles ne sont nécessaires qu'en ce sens qu'elles ne sont pas
arbitraires.
Les doctrines politiques.—L'analyse raisonnée de l'Esprit des lois serait
elle-même un ouvrage considérable; le Commentaire de Destutt de Tracy en
est la preuve[29]. Nous nous bornerons à en étudier les deux points que nous
venons de signaler: 1o les théories politiques; 2o les théories
philanthropiques et réformatrices.
La nature des lois étant expliquée, passons au fond même du livre. L'objet
de l'Esprit des lois n'est point la politique, et cependant la politique domine
tout l'ouvrage. La raison en est que, selon Montesquieu, la principale
différence des lois vient de la différence des gouvernements. Il suffit de
connaître les principes de chaque gouvernement, «pour en voir, dit-il, couler
les lois, comme de leur source[30]».
On peut distinguer, dans les législations diverses qui sont parmi les
hommes, trois caractères principaux. Dans certains États, les lois semblent
inspirées par le sentiment de la vertu publique et être faites par des hommes
ou pour des hommes qui savent ou doivent savoir se commander à eux-
mêmes; elles exigent et supposent une certaine force du citoyen à sacrifier
ses passions à la patrie; une frugalité qui empêche chaque homme de désirer
plus qu'il n'a besoin, et qui, ôtant le superflu, ôte le principe de la
domination des hommes les uns sur les autres et les met tous dans un même
rang; un amour naturel et volontaire de cette égalité, qui ne va pas jusqu'au
refus d'obéir aux magistrats, mais n'est au contraire assurée que par le
respect de tous pour la loi; enfin un désintéressement qui fait rechercher la
vertu pour elle-même et non pour la gloire qui l'accompagne.
Dans un autre ordre d'États, les lois favorisent l'amour naturel des
distinctions qui est dans l'homme, et paraissent inspirées par cet amour;
elles semblent prescrire particulièrement tout ce qui tend à rendre certains

hommes respectables aux autres hommes; elles mettent des degrés entre les
citoyens; elles introduisent des privilèges, des exceptions honorables pour
ceux qui en sont l'objet: elles rendent l'autorité presque divine, et lui
donnent non ce caractère de force terrible qui abat et humilie, mais au
contraire cette majesté qui relève ceux qui s'en approchent; elles laissent à
chaque citoyen une certaine sécurité et lui permettent même une certaine
grandeur, non pas la grandeur héroïque qui naît de la simple pratique de la
vertu, mais celle qui vient de l'éclat attaché à certaines actions réputées
belles.
Enfin, il y a des États où les lois traitent les hommes comme les brutes, ne
leur demandent aucune vertu, aucun sacrifice, mais une matérielle
obéissance; qui ne laissent aucune dignité même ni aucune sécurité aux
sujets; qui les obligent au bien, c'est-à-dire à ce qu'une certaine personne
déclare arbitrairement être le bien, non par un sentiment de gloire, ni même
par un noble amour des honneurs et de l'élévation, mais par la force seule:
ces lois avilissantes ne gouvernent que par la terreur.
En un mot, il y a des peuples dont les lois reposent sur la vertu et périssent
avec elle; d'autres où l'empire de la loi est plus fort que l'empire du bien, et
où les lois ne commandent qu'au nom de ce sentiment brillant et
chevaleresque que Montesquieu appelle l'honneur; enfin, il est des peuples
qui n'obéissent qu'à la force et à la crainte.
La vertu, l'honneur, la crainte, tels sont les trois principes d'où découlent les
différents systèmes de législation qui sont parmi les hommes, et qui
répondent à trois formes essentielles de gouvernement: 1o celle où le
peuple, ayant des vertus, peut se gouverner lui-même, ou la république; 2o
celle où le peuple, obéissant aux lois plutôt qu'à la vertu et à l'honneur
plutôt qu'aux lois, doit être gouverné, mais gouverné par des lois fixes qui
assurent sa sécurité et sa vanité, ou la monarchie; 3o enfin, celle où le
peuple n'obéissant qu'à la crainte, doit être gouverné non par les lois, mais
par la force, et la force la plus terrible, celle d'un seul, ou le despotisme[31].
Il faut donc distinguer avec Montesquieu deux choses dans tout
gouvernement: sa nature et son principe: sa nature est ce qui le fait être ce
qu'il est, son principe est le ressort qui le fait agir; l'une est sa structure

particulière, l'autre, les passions humaines qui le font mouvoir[32]. Voyons
les rapports de ces deux choses dans chaque espèce de gouvernement.
La nature de la république, c'est que le peuple en corps, ou seulement une
partie du peuple, y a la souveraine puissance; dans le premier cas, la
république est une démocratie; dans le second, une aristocratie[33].
Dans la démocratie, le peuple est à la fois monarque et sujet. Il est
monarque par ses suffrages, qui sont ses volontés; il est sujet par son
obéissance aux magistrats qu'il nomme lui-même, car c'est l'essence du
gouvernement démocratique que le peuple nomme les magistrats[34]. Enfin,
la règle générale de ce gouvernement, c'est que le peuple fasse par lui-
même tout ce qu'il peut faire, et qu'il fasse faire le reste par des ministres
nommés par lui.
Un gouvernement ainsi constitué est une démocratie; mais il ne suffit pas
d'être, il faut vivre, et la démocratie la mieux organisée peut périr si elle n'a
un principe intérieur d'action et de conservation qui est la vertu[35]. Lorsque
tous font les lois, les lois sont inutiles s'il n'y a pas de vertu publique; car le
peuple sait d'avance qu'il portera lui-même le poids des lois qu'il aura faites;
il les fera donc faciles, complaisantes, corruptrices. Et d'ailleurs qu'importe
que le peuple, comme monarque, fasse des lois, si, comme sujet, il ne les
exécute pas?
Lorsque parut l'Esprit des lois, on fit beaucoup d'objections à cette maxime
de Montesquieu: que la vertu est le principe des républiques. On demanda
s'il n'y avait de vertu que dans les républiques, si les monarchies ne sont
composées que de vices, si toutes les républiques sont vertueuses, si
l'honneur n'y a pas aussi sa place, etc. Montesquieu dut expliquer sa pensée:
«Il faut observer, dit-il, que ce que j'appelle vertu dans la république est
l'amour de la patrie, c'est-à-dire l'amour de l'égalité. Ce n'est point une vertu
morale ni une vertu chrétienne, c'est la vertu politique, et celle-ci est le
ressort qui fait mouvoir le gouvernement républicain, comme l'honneur est
le ressort qui fait mouvoir la monarchie. J'ai donc appelé vertu politique
l'amour de la patrie et de l'égalité. Il faut faire attention qu'il y a une très
grande différence entre dire qu'une certaine qualité, modification de l'âme,
ou vertu, n'est pas le ressort qui fait agir un gouvernement, et dire qu'elle
n'est point dans ce gouvernement. Tant s'en faut que les vertus morales et

chrétiennes soient exclues de la monarchie, que même la vertu politique ne
l'est pas. En un mot, l'honneur est dans les républiques, quoique la vertu
politique en soit le ressort; la vertu politique est dans la monarchie, quoique
l'honneur en soit le ressort[36].»
Dans la démocratie, le peuple fait ses affaires lui-même; dans l'aristocratie
ce sont les grands qui les font pour lui; le peuple y est à l'égard des nobles
ce que les sujets sont dans la monarchie à l'égard du prince. Cependant, la
sagesse d'une république aristocratique est de diminuer, autant que possible,
la distance qui sépare le peuple des grands, de donner au peuple un moyen
de sortir de son abaissement et de jouer un rôle dans l'État. La plus parfaite
aristocratie est celle où la noblesse est peuple, et le peuple si pauvre, qu'elle
n'ait aucun intérêt à l'opprimer. La plus mauvaise est celle où le peuple est
dans l'esclavage[37]. Ce gouvernement a moins besoin de vertu que le
gouvernement démocratique; cependant, la vertu lui est nécessaire. Le
peuple, qui est contenu par les lois, peut obéir sans avoir de vertu; mais les
nobles ne sont contenus que par leur propre volonté, il leur faut donc une
certaine force pour résister à leurs passions. Cette force leur peut venir ou
d'une grandeur d'âme qui leur apprend à se regarder comme les égaux du
peuple, ou d'une modération qui les maintient du moins dans l'égalité avec
eux-mêmes: la modération est la vertu propre et le principe de
l'aristocratie[38]; elle y sauve l'odieux d'une inégalité toujours présente aux
yeux du peuple, et d'une obéissance qu'il doit seul, au lieu que dans la
monarchie il la partage avec les grands.
Ce qui constitue le gouvernement monarchique, c'est l'empire d'un seul sur
tous, conformément à des lois stables et fixes[39]. Or, ces lois, conditions de
la monarchie, ne sont rien s'il n'existe en dehors du prince, non des pouvoirs
indépendants, mais des pouvoirs subordonnés, intermédiaires entre le prince
et le peuple, et qui sont comme des canaux moyens par où coule la
puissance. Ces pouvoirs, malgré leur dépendance du monarque, le mettent
lui-même dans une certaine dépendance des lois et des établissements
traditionnels, puisqu'il ne peut agir que par leur intermédiaire.
La monarchie ne subsiste donc pas sans noblesse, sans prérogatives, sans
privilèges. Privilèges des nobles, du clergé, des villes, juridiction
seigneuriale, ecclésiastique, etc., autant de limites au pouvoir arbitraire du
prince ou à l'envahissement du peuple. Ôtez ces rangs et ces prérogatives,

l'État devient nécessairement despotique ou populaire. Outre ces rangs
intermédiaires, il faut un dépôt de lois pour que les limites de l'autorité
monarchique soient sans cesse présentes au prince et aux sujets, et un
certain corps politique qui annonce les lois lorsqu'elles sont faites et les
rappelle lorsqu'on les oublie.
A ce système si admirablement organisé pour concilier la toute-puissance
du monarque et la sécurité des sujets, il faut un ressort, un principe de
mouvement. Ce n'est pas la vertu, c'est l'honneur: c'est-à-dire le préjugé de
chaque personne et de chaque condition[40]. En effet, la vertu peut bien se
rencontrer dans un gouvernement monarchique. Mais cela n'a rien de
nécessaire. Ce qui est nécessaire pour que l'État ne périsse pas, c'est que le
prince ait un certain préjugé de sa propre grandeur et de ses prérogatives, et
qu'il confonde cette grandeur avec celle de l'État, en un mot une certaine
opinion d'imagination qui lui fasse rechercher le bien, non pour le bien en
lui-même, mais pour réaliser cet idéal de grandeur qu'il porte en soi.
Seulement cette opinion de sa grandeur dégénérerait facilement chez le
prince en adoration de soi-même, en mépris des sujets, en indifférence des
intérêts publics, et l'État deviendrait despotique, si tous les corps de l'État
n'avaient chacun leur préjugé, comme le prince lui-même, si la noblesse, le
clergé, la magistrature, les villes, n'opposaient au préjugé du prince des
préjugés contraires; cet ensemble de préjugés qui se limitent et se respectent
les uns les autres, fonde la hiérarchie sociale, et tient lieu du droit qui est la
base des républiques: c'est là l'honneur, le principe conservateur des
institutions monarchiques.
La république, la monarchie ont une constitution, une structure, un
mécanisme particulier. Le despotisme, par cela seul qu'il ne repose que sur
la volonté d'un seul, ne peut avoir rien de déterminé et d'assuré; il n'a donc
point de constitution. La seule constitution, c'est que les hommes n'y sont
rien, que le prince y est tout. Mais le prince étant tout, et étant le maître de
tout, il serait étrange qu'il prît de la peine pour un peuple qui n'est rien;
aussi ne garde-t-il que le plaisir et la force de la puissance, et il en laisse à
un autre l'emploi. Ce représentant du prince est absolu comme lui, pour que
celui-ci soit tranquille; mais tout absolu qu'il est, il n'en est pas moins
toujours entre les mains du prince, qui peut abattre quand il veut et comme
il lui plaît, ceux qu'il élève quand il veut et comme il lui plaît. Le principe
d'un tel gouvernement ne peut être la vertu ni l'honneur, car l'un et l'autre

s'opposent à un tel pouvoir et à une telle obéissance: le despotisme ne
repose que sur la crainte. La crainte du souverain est à la fois le frein du
peuple et sa protection; car le peuple étant trop faible pour que le prince le
craigne, c'est surtout contre les grands que s'exerce sa puissance, et la
crainte des grands fait seule la sécurité des petits.
Nous avons déjà remarqué dans les Lettres persanes et dans les
Considérations l'énergique aversion de Montesquieu pour le despotisme;
mais c'est surtout dans l'Esprit des lois qu'il rassemble et aiguise les traits
les plus amers et les plus sanglants de son éloquence ironique pour peindre
ces gouvernements monstrueux: «Quand les sauvages de la Louisiane, dit-
il, veulent avoir des fruits, ils coupent l'arbre au pied et cueillent le fruit.
Voilà le gouvernement despotique[41].» «Charles XII étant à Bender,
trouvant quelque résistance dans le sénat de Suède, écrivit qu'il leur
enverrait une de ses bottes pour commander. Cette botte aurait commandé
comme un roi despotique[42]». «Dans un gouvernement despotique, tout doit
rouler sur deux ou trois idées; il n'en faut donc pas de nouvelles. Quand
vous instruisez une bête, vous vous donnez bien de garde de lui faire
changer de maître, de leçons et d'allure: vous frappez son cerveau par deux
ou trois mouvements et pas davantage[43]». «Comme le principe du
gouvernement despotique est la crainte, le but en est la tranquillité; mais ce
n'est point une paix, c'est le silence de ces villes que l'ennemi est près
d'occuper[44].» Il n'est pas difficile de voir l'intention secrète de ces paroles
amères. Cette peinture du despotisme est une menace que Montesquieu fait
peser sur la tête des gouvernements modérés, qui, pour se donner une force
vaine, brisent les barrières heureuses qui les séparent du despotisme.
Nous avons considéré deux choses dans les gouvernements: d'abord ce qui
les fait être, leur structure; ensuite ce qui les fait agir, ou leurs principes. Il
reste à étudier ce qui les perd, c'est-à-dire leur corruption.
La corruption de chaque gouvernement commence toujours par celle des
principes[45]. Le principe de la république étant la vertu, la république se
corrompt lorsqu'elle perd sa vertu. Mais comme il y a deux espèces de
républiques, la corruption n'est pas la même pour toutes les deux. La
démocratie se perd par la perte de l'esprit d'égalité, ou par l'exagération de
cet esprit[46]. Le premier de ces maux conduit à l'aristocratie ou au
gouvernement d'un seul, et le second entraîne d'abord au despotisme de

tous, et ensuite au despotisme d'un seul. Le caractère de la démocratie est
bien l'égalité, mais l'égalité réglée: «Dans la vraie démocratie, on n'est égal
que comme citoyen; dans la démocratie corrompue, on est encore égal
comme magistrat, comme sénateur, comme juge, comme père, comme mari,
comme maître.» Lorsque la corruption est arrivée à ce point que le peuple
ne reconnaît plus aucun lien, qu'il n'obéit plus aux magistrats, qu'il cesse de
respecter les vieillards, que le libertinage est partout, la liberté est bien près
de périr. «Plus il paraîtra tirer d'avantages de sa liberté, plus il s'approchera
du moment où il doit la perdre. Il se forme de petits tyrans qui ont tous les
vices d'un seul. Bientôt ce qui reste de liberté devient insupportable; un seul
tyran s'élève, et le peuple perd tout, jusqu'aux avantages de la corruption.»
Ce passage de la démocratie extrême à la tyrannie a été observé par tous les
publicistes. Platon exprimait cette grande vérité dans son langage poétique
et figuré quand il disait: «Le peuple, en voulant éviter la fumée de la
dépendance sous les hommes libres, tombe dans le feu du despotisme des
esclaves, échangeant une liberté excessive et extravagante contre la plus
dure et la plus amère servitude.»
Quant à l'aristocratie, elle se corrompt lorsque la noblesse cesse d'être unie
avec le peuple, lorsqu'elle ne commande plus par les lois ou par la justice,
lorsque le pouvoir se resserre ou se relâche, et devient ou tyrannique ou
faible; enfin quand les nobles sentent plus les délices du commandement
que ses périls, et qu'ils croient n'avoir plus rien à redouter[47].
L'âme du gouvernement monarchique étant l'honneur ou le préjugé de
chaque état et de chaque condition, ce gouvernement se perd avec ce
préjugé même, lorsque l'obéissance se change en servitude, que le peuple et
les grands, au lieu de sujets loyaux, deviennent des instruments méprisés du
prince et d'eux-mêmes; lorsque l'honneur est mis en contradiction avec les
honneurs, et que l'on peut être à la fois chargé d'infamie et de dignités;
lorsqu'à la place des lois le monarque met sa volonté; lorsque, changeant sa
justice en sévérité, il place, comme les empereurs romains, une tête de
Méduse sur sa poitrine; lorsque, supprimant les pouvoirs intermédiaires, il
veut tout faire par lui-même et ramène l'État entier à lui seul, enfin lorsqu'il
est plus amoureux de ses fantaisies que de ses volontés[48]. Quant au
gouvernement despotique, il se corrompt sans cesse, puisqu'il est corrompu
de sa nature[49].

Critique de la théorie des gouvernements.—Telle est la théorie célèbre des
trois gouvernements et de leurs principes. Nous avons exposé les idées de
Montesquieu sans y intervenir, afin qu'on les vît dans leur suite et dans leur
force. Mais il faut les examiner de plus près.
Selon Montesquieu, il y a trois gouvernements primitifs, qui se distinguent
par leur nature et par leur principe: c'est le républicain, le monarchique et le
despotique. Cette division a soulevé beaucoup d'objections qui nous
paraissent fondées.
Et d'abord, le gouvernement républicain se divise, selon Montesquieu, en
deux espèces: l'aristocratique et le démocratique. Sont-ce bien là deux
espèces différentes d'un même genre, et ne sont-ce pas deux genres
essentiellement différents? Dans l'un, c'est le peuple en corps; dans l'autre,
c'est seulement une partie du peuple qui occupe la souveraineté. Ce n'est
pas là une différence secondaire. Si le fait constitutif de l'État est la
souveraineté, la différence caractéristique entre les États doit être cherchée
dans la manière dont la souveraineté est distribuée. Il suffit que le pouvoir
souverain soit réservé à quelques-uns au lieu d'appartenir à tous, pour que
l'esprit de l'État soit radicalement changé. Il est vrai que la démocratie et
l'aristocratie ont cela de commun de n'être pas soumises à un roi. Mais
l'aristocratie et la monarchie ont aussi cela de commun d'ôter tout pouvoir
au peuple. Si l'on prend pour principe de la division des gouvernements la
différence de un et de tous, il faut évidemment y introduire, comme
intermédiaire, le gouvernement de plusieurs: car il y a autant de différence
entre plusieurs et tous qu'entre un et plusieurs. Si donc on admet la division
de Montesquieu, il faudra séparer l'aristocratie au même titre que la
monarchie, et l'on aura quatre gouvernements au lieu de trois.
Mais c'est un autre défaut de la théorie de Montesquieu de séparer
absolument, comme deux genres à part, le despotisme de la monarchie. Il a
raison, sans doute, de distinguer le gouvernement d'un seul, limité par des
lois fondamentales, et le gouvernement d'un seul livré au seul caprice. Mais
cette distinction peut avoir lieu dans tous les gouvernements. Il y a des
démocraties où le peuple ne commande que par ses caprices, au lieu de
gouverner par les lois; il y a aussi des aristocraties où la volonté des nobles
tient lieu de lois fondamentales. De là la distinction antique des six
gouvernements, trois bons et trois mauvais: les premiers obéissant aux lois

et voulant le bien des sujets, les seconds n'obéissant qu'à leur fantaisie et ne
cherchant que leur propre bien. On peut choisir, sans doute, ce principe de
division et commencer par reconnaître deux grandes classes de
gouvernements, selon qu'ils obéissent ou n'obéissent pas à des lois, et
diviser ensuite chacune de ces classes en trois espèces, selon que le pouvoir
est entre les mains d'un, de plusieurs et de tous; on peut, au contraire,
prendre pour principe de division la distribution de la souveraineté, et
obtenir ainsi trois gouvernements fondamentaux, que l'on subdivisera
ensuite chacun en deux espèces. Mais on ne peut pas mêler ces deux
principes, et distinguer la monarchie de la démocratie par l'un, et la
monarchie du despotisme par l'autre.
En outre, si on y regarde de plus près, on verra que la différence de la
monarchie et du despotisme n'est pas aussi grande que le dit l'auteur. Car,
dans la monarchie pure (et c'est de celle-là qu'il s'agit; car on ne traite
encore que des gouvernements simples), dans la monarchie, dis-je, le
prince, excepté un très petit nombre de lois fondamentales, peut toujours
changer les lois; s'il ne les change pas, c'est qu'il ne le veut pas. Sa volonté
est la suprême loi: c'est là le principe même du despotisme. Pour qu'il ne
pût absolument pas changer les lois, il faudrait qu'elles fussent protégées et
garanties par un pouvoir ou par certains pouvoirs déterminés. Mais c'est
alors une monarchie limitée, aristocratique, parlementaire, représentative,
selon la nature des limites qui sont opposées au pouvoir royal. C'est un
gouvernement mixte; ce n'est plus la monarchie proprement dite. Sans
doute, il y a des monarchies où le monarque gouverne selon les lois, et cela
est ordinaire dans les pays éclairés et civilisés; mais en droit, la monarchie,
si elle est absolue, peut toujours changer la loi; et si elle n'est pas absolue,
elle n'est plus la monarchie dont il est question; elle est une de ces
innombrables transactions, qui s'établissent dans la pratique entre les formes
élémentaires de la politique, mais qui ne doit pas entrer dans une division
abstraite et scientifique, où l'on prend les idées dans leur généralité.
D'ailleurs, s'il n'est pas exact de dire que la monarchie soit nécessairement
soumise à des lois fixes, est-il plus exact de dire que le despotisme n'est
soumis absolument à aucune loi? A qui fera-t-on croire que le
gouvernement des Turcs, des Persans et des Chinois soit absolument sans
règle, sans frein, sans usages, sans quelque chose enfin qui limite la volonté
arbitraire du prince ou de ses subordonnés? Qu'une telle forme de

gouvernement se rencontre par hasard, lorsqu'un Caracalla ou un
Héliogabale occupe le trône, cela ne peut pas se nier; mais que ce soit là
une forme normale et vraiment essentielle de gouvernement parmi les
hommes, c'est ce qui est contraire à la nature des choses. Je veux que, dans
les gouvernements orientaux, il y ait moins de lois que parmi nous, moins
de respect de la personne et des biens, et surtout rien qui ressemble à ce que
nous appelons une constitution; enfin, il y a sans doute des différences entre
les gouvernements barbares et les gouvernements civilisés; mais cette
différence n'ira pas jusqu'à faire que les hommes ne soient que des brutes.
C'est ce qui arriverait, s'il pouvait exister un gouvernement semblable à
celui que dépeint Montesquieu sous le nom de despotisme. En un mot, il n'y
a point de différence essentielle entre le despotisme et la monarchie: «Ce
sont, dit Voltaire, deux frères qui ont tant de ressemblance qu'on les prend
souvent l'un pour l'autre. Avouons que ce furent de tout temps deux gros
chats à qui les rats essayèrent de pendre une sonnette au cou[50].»
Si la différence que Montesquieu signale entre la monarchie et le
despotisme n'est pas essentielle, si la monarchie ne gouverne pas
nécessairement selon des lois fixes, et si le despotisme n'est pas
nécessairement privé de toutes lois, il s'ensuit que le despotisme n'est qu'une
forme abusive de la monarchie, comme la démagogie est une forme abusive
de la démocratie, et l'oligarchie de l'aristocratie. Nous revenons donc à la
division d'Aristote, qui nous paraît simple, rigoureuse, scientifique, et qui
suffit parfaitement à toutes les théories.
De la division des gouvernements selon leur nature, passons à l'examen de
leurs principes. Il y a là sans doute une idée originale et profonde. Un
gouvernement existe, il dure. Pourquoi dure-t-il? N'est-ce pas en vertu d'un
ressort intérieur, qui l'anime, qui le meut, qui le fait agir, et qui enfin le fait
vivre jusqu'à ce que, s'usant lui-même, il entraîne l'État avec lui[51]? Cette
recherche philosophique du principe des gouvernements est donc une des
innovations heureuses de Montesquieu dans la science politique; et
quoiqu'elle soit souvent paradoxale et arbitraire, peut-être même
insuffisante, elle est cependant digne d'admiration.
Parmi les trois, ou plutôt les quatre principes reconnus par Montesquieu, il
y en a deux qui sont vrais: c'est le principe de la vertu et le principe de la
crainte. Nous y reviendrons tout à l'heure. Il y en a deux autres qui

paraissent vagues et mal définis: c'est le principe de l'honneur et celui de la
modération.
Ce dernier surtout est certainement ce qu'il y a de plus faible dans la théorie
de Montesquieu. La modération n'est qu'une limite, elle n'est pas un
principe d'action; elle empêche de se perdre, mais elle ne donne ni la vie ni
le mouvement. Elle n'est d'ailleurs pas plus propre au gouvernement
aristocratique qu'à tout autre. Il est évident qu'elle est nécessaire à tout
gouvernement qui veut vivre. La monarchie sans modération tombe dans le
despotisme, et la démocratie sans modération tombe dans la démagogie ou
dans la tyrannie. La modération est le principe conservateur de tous les états
et de toutes les formes de gouvernement; elle n'est pas le principe
particulier d'aucune d'elles.
L'honneur est un principe ingénieusement trouvé pour expliquer la
différence de la monarchie et du despotisme[52]. Mais c'est un principe vague
et mal expliqué. «C'est, dit Montesquieu, le préjugé de chaque personne et
de chaque condition.» Mais en quoi consiste ce préjugé? «La nature de
l'honneur est de demander des préférences et des distinctions.» L'honneur
semble donc être la même chose que la vanité. «L'ambition, continue
Montesquieu, a de bons effets dans la monarchie.» Voici l'honneur qui
devient l'ambition. Plus loin, Montesquieu définit l'honneur: «ce maître
universel qui doit partout nous conduire.» Rien n'est plus vague. Il le
détermine un peu plus quand il dit «que c'est moins ce qu'on doit aux autres
que ce que l'on se doit à soi-même»; et «non pas tant ce qui nous appelle
vers nos concitoyens que ce qui nous en distingue... c'est la noblesse dans
les vertus, la franchise dans les mœurs, la politesse dans les manières.»
Enfin, lorsqu'il ajoute que «l'honneur nous dicte que le prince ne doit jamais
nous prescrire une action qui nous déshonore», il est évident qu'ici
l'honneur n'est plus seulement le préjugé de chaque personne et de chaque
condition; il est déjà une sorte de vertu et une partie de la vertu[53].
Je ne veux pas nier ce qu'il y a d'ingénieux et de vrai en partie dans la
théorie de la monarchie et de son principe. Mais ce principe de l'honneur,
qui est tout moderne, composé d'idées féodales, chevaleresques,
chrétiennes, et enfin de ce sentiment naturel de fierté propre à l'homme dans
toutes les formes de gouvernement, suffit-il à expliquer la monarchie de
Philippe et d'Alexandre, des premières monarchies grecques, des

monarchies du xve siècle? D'un autre côté, l'honneur n'est-il pas le principe
des aristocraties autant et plus peut-être que des monarchies? L'honneur,
entendu dans un sens étroit, est surtout le préjugé aristocratique; dans un
sens large il est la vertu proprement dite, ou du moins une de ses parties.
C'était l'honneur non moins que la crainte qui interdisait aux nobles de
Venise de trahir les secrets de l'État, et c'était certainement l'honneur autant
que l'amour de la patrie qui ramenait Régulus à Carthage pour y mourir
d'une mort atroce. L'honestum antique, le pulchrum et decorum ressemble
beaucoup à ce que Montesquieu appelle l'honneur: or c'est une idée qui est
née dans les républiques.
Reprenons la théorie de Montesquieu, et nous inspirant librement de ses
principes, cherchons à lui donner plus de clarté et de précision.
Il y a deux principes naturels dans l'homme, et qui donnent naissance aux
deux formes principales de gouvernement, à celles que Platon appelle les
deux constitutions mères, la monarchie et la démocratie. Ces deux principes
sont l'amour du repos et de la liberté. Ces deux principes sont identiques:
car, aimer la liberté, est-ce autre chose que vouloir jouir en repos et en paix
de toutes les forces de notre nature qui ne sont point contraires au bonheur
des autres? Et aimer le repos n'est-ce pas vouloir ne pas être troublé dans
l'usage légitime de sa liberté? Mais quoique ces deux principes soient
identiques par leur nature, ils se distinguent cependant dans leurs effets. Car
l'un a plus de rapport avec le goût du mouvement, et l'autre avec le goût de
l'inertie et de l'immobilité. L'un demande à agir, à se développer dans tous
les sens, à tenter toujours de nouvelles aventures; l'autre aime à demeurer
dans certaines limites consacrées, à tourner dans un cercle toujours le
même, et à ne pas s'affranchir de certaines habitudes et de certains liens.
L'un préfère la nouveauté à la sécurité. L'autre craint la nouveauté, comme
ennemie de toute sécurité. L'un se contente peu du bien-être matériel, et se
repaît toujours d'un bien-être d'imagination. L'autre craint l'inconnu, et aime
à jouir tranquillement de ce qu'il possède certainement. L'un aime à
critiquer, censurer, discuter, et ne veut pas se soumettre sans savoir
pourquoi. L'autre ne veut pas se troubler d'examiner ce qu'il ne comprend
pas, ce qu'il ne tient pas à comprendre: il abandonne volontiers le soin des
affaires, et ne s'en mêle que le moins qu'il peut.

Or, c'est l'amour du repos qui donne naissance à la monarchie, et l'amour de
la liberté à la démocratie. Dans le gouvernement d'un seul, les actions sont
plus promptes, plus uniformes, plus constantes à elles-mêmes. Il y a moins
de discussions, moins de dissentiments, moins de temps perdu, moins de
troubles, moins de révolutions. On sait ce qu'il y aura demain par ce qu'il y
avait hier. Les changements de règne, qui sont les mouvements les plus
considérables dans ces sortes de gouvernements, se font d'une manière
presque insensible, lorsque les lois de succession sont bien déterminées. Il y
a des troubles quelquefois dans les régences: cela vient précisément de ce
qu'alors le gouvernement d'un seul penche toujours vers le gouvernement de
plusieurs; mais lorsque l'autorité royale devient maîtresse, l'ordre et le repos
renaissent avec elle. Dans la monarchie, l'individu est en général tranquille,
pourvu qu'il ne se mêle pas des affaires de l'État. Par conséquent, lorsque le
plus grand nombre des citoyens d'un pays aura ce goût du repos et cette
indifférence des affaires publiques, l'État sera monarchique.
Supposez, au contraire, un peuple animé de l'amour de la liberté, tel que
nous l'avons décrit, il est évident qu'il ne souffrira aucune forme de
gouvernement à laquelle il n'aurait pas la plus grande part. Si tous, ou la
plupart, ont ce goût du mouvement, de l'aventure, de la critique, de la
discussion et de l'examen, tous voudront être quelque chose dans l'État: ils
voudront participer à la confection des lois, de peur qu'elles ne répriment
leur ardeur et leurs désirs. Ils voudront nommer leurs magistrats, pour être
sûrs de la sincère exécution de leurs volontés; ils voudront les soumettre à
la censure, et refuseront de s'y soumettre eux-mêmes. Ils voudront
conserver le droit d'examiner et de discuter, afin de pouvoir changer demain
ce qu'ils auront fait aujourd'hui. Ils seront défiants, tumultueux, amis de la
parole, souvent incertains dans l'action. Mais, par-dessus tout, ils voudront
établir parmi eux l'égalité. La liberté est difficilement conciliable avec
l'inégalité. En effet, si les uns possèdent des privilèges auxquels il me soit
absolument interdit de prétendre, je ne suis pas libre, puisqu'un certain
développement naturel et légitime de mes facultés m'est interdit. Si
quelques-uns font les lois, ou ont seuls droit à certains emplois, je ne suis
pas libre: car quelle garantie ai-je contre eux? Il peut arriver, sans doute,
qu'à la suite de beaucoup d'expériences, un peuple consente à l'inégalité
pour garantir sa liberté; mais c'est là une de ces transactions qui peuvent se
faire entre tous les principes de gouvernement, et nous les examinons ici

dans leur pureté et leur distinction. C'est en ce sens que nous disons: le
principe constitutif de la démocratie, c'est l'amour de la liberté et de
l'égalité.
Il faut distinguer le principe constitutif et le principe conservateur d'un
gouvernement. L'un le fait être, l'autre le fait durer. Quels sont donc les
principes conservateurs de la monarchie et de la démocratie? Je commence
par la démocratie.
Ici Montesquieu est admirable; et, quoi qu'on en ait dit, je pense qu'il faut
considérer comme un axiome de la science politique ce grand principe, que
la démocratie repose sur la vertu. En effet, lorsque l'on donne la liberté à un
peuple, il faut permettre beaucoup d'actions qui ne seront pas permises dans
un autre gouvernement. Parmi ces actions, les unes seront mauvaises et les
autres bonnes; et l'on se console des mauvaises parce qu'elles doivent être
compensées par les bonnes. Mais si elles sont toutes mauvaises, quel
principe de désordre et de corruption introduit dans l'État! Par exemple on
permettra à tout le monde d'exprimer sa pensée, dans l'espoir que les bonnes
pensées triompheront des mauvaises, et que la vérité l'emportera sur l'erreur.
Mais si tout le monde abuse de la pensée, si les uns la vendent, si les autres
l'immolent à leurs passions, si tous ne se servent de la liberté donnée que
pour insulter les lois, les magistrats, les hommes vertueux, etc., une telle
liberté n'est-elle pas l'anarchie et l'oppression? et comme rien de violent ne
peut durer, une république corrompue ne peut manquer de périr
infailliblement. On ne peut nier d'ailleurs que la liberté n'introduise la
division dans l'État. Cette division est un bien, quand elle n'est pas portée à
l'extrême. Mais supposez-la sans contrepoids, elle deviendra la guerre de
tous contre tous, et le plus beau des gouvernements sera semblable à l'état
sauvage. Or, dans un État où on donne peu à la force, précisément pour
laisser beaucoup à la liberté, le seul contrepoids naturel, c'est la vertu. En
outre, l'un des grands périls de la démocratie, c'est l'amour de l'égalité. Car,
comme il y a une égalité naturelle et vraie, il y en a aussi une qui n'est pas
légitime: c'est celle qui met sur la même ligne l'ignorant et l'homme éclairé,
le vicieux et l'homme de bien. Si les hommes vicieux sont en majorité, ils
s'indigneront de la supériorité de l'homme intelligent et distingué. De là les
suspicions, les ostracismes, les persécutions, tout ce qui a souillé les
démocraties antiques et modernes, et les a mises souvent au-dessous du
despotisme même. Il faut donc assez de vertu dans le peuple pour

reconnaître, estimer et respecter la vertu chez les meilleurs. Ajoutez que
dans la démocratie c'est le peuple qui fait les lois, et c'est lui qui obéit aux
lois; or, s'il fait des lois sans y obéir, autant n'en pas faire; si, prévoyant sa
propre faiblesse, et y compatissant d'avance, il accommode ses lois à sa
corruption, qu'est-ce qu'un tel gouvernement? Enfin, de quelque côté qu'on
examine la démocratie, on verra qu'elle n'est, qu'elle ne vit, qu'elle ne dure
que par la vertu. Tous les grands politiques de l'antiquité l'ont dit: saint
Thomas et Machiavel l'ont dit également. Il faut que ce soit une grande
vérité pour être admise à la fois par des génies si divers, qui partent de
principes si différents.
On peut dire des publicistes d'aujourd'hui ce que Montesquieu disait de
ceux de son temps: «Les politiques grecs, qui vivaient dans le
gouvernement populaire, ne reconnaissent d'autre force qui pût le soutenir
que la vertu. Ceux d'aujourd'hui ne nous parlent que de manufactures, de
commerce, de finances, de richesses, de luxe même.»
On a raison de dire que Montesquieu a trop obéi aux préjugés antiques,
lorsqu'il a fait consister la vertu démocratique dans l'amour de la frugalité et
dans le renoncement à soi-même. C'est demander à l'individu, au nom de
l'État, un sacrifice que la religion obtient à peine en le demandant au nom
de Dieu et de l'éternité. Mais s'il est vrai que les démocraties modernes ne
peuvent ressembler aux démocraties antiques, il n'est pas vrai qu'elles aient
cessé d'avoir un même principe, c'est-à-dire l'obéissance aux lois, le respect
du magistrat, l'amour de la patrie, le respect des droits d'autrui, en un mot,
la justice. C'est la justice qui est le vrai principe de la démocratie, sous
quelque forme qu'elle se présente. C'est elle seule qui rend la liberté
possible, durable, désirable.
Ainsi la démocratie aura donc pour principe constitutif l'amour de la liberté
et de l'égalité, et pour principe conservateur la vertu.
Passons maintenant à la monarchie: le principe constitutif de cette forme de
gouvernement, avons-nous dit, est l'amour du repos: quel en est le principe
conservateur? Nous ne nous refuserons pas d'accorder que ce principe est
l'honneur; seulement que faut-il entendre par honneur?
Nous avons vu qu'il y a dans ce principe, tel que Montesquieu le décrit, une
assez grande confusion: tantôt c'est une sorte de vanité frivole ou le préjugé

étroit d'une caste et d'une corporation, tantôt c'est la grandeur d'âme et la
fierté des sentiments. Dans lequel de ces deux sens l'honneur est-il le
principe conservateur des monarchies? Il faudrait distinguer ces nuances
importantes, et ne pas faire un seul principe de tant d'éléments contraires.
Cette sorte d'honneur que l'on mettait dans l'ancienne monarchie à être le
domestique du roi, ne ressemble guère à celui du vicomte d'Orte, qui refusa
de servir de bourreau à Charles IX contre les huguenots, ou de Crillon, qui
refusa à Henri III d'assassiner le duc de Guise. Dans le premier sens
l'honneur n'est qu'une partie de cette adoration du prince, qui est commune
aux États monarchiques et aux États despotiques. Dans le second sens,
l'honneur n'est qu'une partie de la vertu elle-même. Or c'est dans ce second
sens surtout que l'honneur est propre au gouvernement monarchique. Car,
dans le despotisme, il y aura aussi une sorte de vanité qui recherchera les
distinctions, les préférences, les faveurs du prince, et qui tiendra à occuper
la place la plus proche de sa personne.
L'honneur monarchique sera donc surtout cette fierté qui refuse l'obéissance
au prince lorsqu'il commande des actions contraires à la conscience. C'est
là, à ce qu'il nous semble, le trait le plus particulier de l'honneur
monarchique. Car le confondre avec l'ambition, avec l'amour de la gloire,
c'est lui ôter toute physionomie propre, puisque l'ambition n'est pas moins
fréquente dans le despotisme, et l'amour de la gloire dans les républiques.
L'honneur monarchique est donc le sentiment de ce que nous devons au
prince, tempéré par le sentiment de ce que nous nous devons à nous-mêmes:
c'est par conséquent une limite au pouvoir du prince. Il repose sur ce
principe, que le prince ne peut pas tout et ne doit pas tout vouloir. C'est
donc une partie de l'amour de la liberté transporté dans un gouvernement
qui ne repose pas sur ce principe.
Comment l'amour de la liberté a-t-il sa place dans un gouvernement
monarchique? Il peut se la faire de deux manières. La monarchie succède
ordinairement, soit au despotisme, soit à l'aristocratie. Le premier cas est
rare, le second a été le plus fréquent dans les temps modernes. La
monarchie succède au despotisme, lorsque le despotisme vient à s'éclairer.
Or la première lumière qui se fait dans l'esprit des sujets, c'est que le prince
ne peut pas tout, qu'il y a des choses supérieures à son pouvoir. De là le
premier sentiment de l'honneur, et de là une première limite apportée au
pouvoir d'un seul. Dans l'autre cas, le sentiment de l'honneur n'est pas autre

chose qu'un reste de liberté aristocratique qui se défend jusqu'à la dernière
extrémité. C'est ce qu'il est facile de voir dans l'histoire de notre monarchie.
L'honneur exigeait bien plus d'un grand du xvie siècle que d'un courtisan du
e e
xviii . L'honneur, au xvi siècle, commandait encore d'avoir des châteaux
forts, et des armes pour se défendre contre la couronne elle-même; au xviiie
l'honneur n'interdisait pas de passer sa vie dans les antichambres du roi et le
boudoir de ses favorites. Ainsi, l'honneur monarchique n'est autre chose que
le signe de ce qui reste ou de ce qui se forme d'aristocratique dans un pays
monarchique.
Un principe qui se rapporte à celui de l'honneur, dans les États
monarchiques, et qui les distingue encore du despotisme, c'est le principe de
l'opinion. Il y a une opinion dans la monarchie. Il est vrai qu'elle ne
s'exprime pas librement comme dans la démocratie, ou les monarchies
limitées et représentatives; mais elle existe, on a le sentiment commun que
le roi, quelque sacré que soit son pouvoir, se doit au bonheur de ses sujets.
On juge ses actes, on juge ses ministres. Et quoique en droit il puisse tout ce
qu'il veut, il est souvent obligé en fait de compter avec cette opinion même
muette. Il y avait en France une opinion publique, même sous Richelieu,
même sous Louis XIV. On approuvait et on blâmait dans une certaine
mesure. Sans doute aussi, dans une certaine mesure, il en est de même dans
les États despotiques; mais c'est un signe que le despotisme se transforme
en monarchie. D'autre part, l'opinion peut être très faible dans les États
monarchiques: c'est alors un signe qu'ils tournent au despotisme.
La puissance de l'opinion dans les monarchies est encore une des formes de
l'amour de la liberté. C'est la part que la monarchie fait à l'esprit public, à
l'esprit d'examen et de critique, qui est ce qu'il y a de plus cher à la liberté.
Je distingue l'honneur et l'opinion. Le premier est surtout un sentiment
aristocratique; le second est un principe démocratique. L'un et l'autre sont le
signe de la part que la noblesse et le peuple ont dans le gouvernement. Je ne
dis pas qu'ils y aient une part légale: car alors ce serait une aristocratie, ou
une démocratie, ou une monarchie mixte; mais enfin ils sont pour quelque
chose dans l'État, et leur importance se mesure par l'importance de
l'honneur et de l'opinion.
La monarchie bien expliquée, et ramenée, comme le veut Montesquieu, au
principe de l'honneur auquel nous ajoutons celui de l'opinion, il sera facile

d'expliquer le despotisme et son principe.
Le despotisme est une forme abusive de la monarchie; c'est cette forme
basse de gouvernement, la dernière de toutes, suivant Platon[54], où, par
faiblesse et par amour excessif du repos, les citoyens abandonnent tous les
pouvoirs au souverain, lui mettent entre les mains une force irrésistible, et
ne se réservent que l'obéissance sans limites. Un tel gouvernement ne
repose que sur la crainte. C'est celui que Hobbes rêvait comme le modèle
des gouvernements, mais qui en est en réalité le plus imparfait; car il est
contradictoire. En effet, l'homme ne peut sacrifier la liberté que pour le
repos. Mais le repos est impossible sans sécurité; et la sécurité est
incompatible avec la crainte. Ainsi, un gouvernement qui, par hypothèse,
reposerait sur l'extrême crainte, détruirait par là même ce pourquoi on
l'aurait subi, la sécurité et la paix. Le despotisme, tel que Montesquieu le
décrit, est donc un gouvernement absurde, c'est-à-dire contradictoire dans
les termes mêmes.
Pour qu'un gouvernement fondé sur la crainte soit possible et durable, il faut
évidemment que la crainte ne soit pas universelle et perpétuelle: il ne faut
pas que tous craignent, et craignent pour tout ce qu'ils possèdent: car alors,
que leur servirait-il de ne pas s'appartenir à eux-mêmes? Il faut qu'en
général, ils trouvent assez de tranquillité et de paix dans la vie privée pour
n'être pas tentés de se mêler des affaires publiques. En un mot, la crainte ne
doit être que pour ceux qui veulent résister à l'État, et non pas pour ceux
qui, contents des limites qui leur sont imposées, ne demandent qu'à ne pas
être tourmentés dans ces limites. Mais si la crainte s'introduit jusque-là, ce
n'est plus un gouvernement, c'est un brigandage. «Quid sunt regna, dit saint
Augustin, remotâ justitiâ, nisi magna latrocinia[55]?»
Dans le despotisme même, la crainte n'est pas le principe unique du
gouvernement. D'abord, elle n'est pas toujours sentie. On a commencé
d'obéir par crainte; puis on obéit par habitude. Après tout, ce serait une
erreur de croire qu'un pouvoir tient absolument à être craint: il tient surtout
à faire ce qu'il veut; s'il y réussit sans employer la crainte, il la réserve pour
les cas nécessaires. C'est ce qui arrive en pratique dans les gouvernements
despotiques. Les sujets obéissent par habitude, et ils oublient qu'ils sont
sous un gouvernement terrible. L'état de crainte est trop violent pour être
continuel. L'habitude est donc un principe qui tempère l'action de la crainte.

Ce n'est pas tout; les sujets qui naissent dans un gouvernement despotique,
reçoivent tout d'abord des impressions très vives de ce pouvoir supérieur,
invisible, qui peut tout et qui est entouré de toutes les grandeurs et de tout
l'éclat que l'imagination peut concevoir: il conçoit donc pour ce pouvoir une
admiration sans bornes. Plus il le regarde de bas, plus il est étonné et
confondu de sa hauteur: ce n'est pas seulement de la crainte qu'il a pour lui,
c'est du respect. Ceux qui étudient le despotisme du dehors, et au point de
vue d'un gouvernement meilleur, peuvent se persuader qu'un tel pouvoir ne
mérite que le mépris: ceux qui ne connaissent que celui-là, et n'en ont
jamais soupçonné d'autre, ont pour lui ce respect naturel que les hommes
ont en général pour l'autorité des supérieurs. Ainsi, le respect est mêlé à la
crainte, dans l'obéissance des sujets d'un prince despotique.
Un autre sentiment se mêle encore à celui-là pour le relever, c'est le
sentiment religieux. Dans les monarchies d'Orient, où l'on va chercher
d'ordinaire les types les plus purs du despotisme, le monarque est un être
sacré. Selon Manou, le roi est une grande divinité[56]. C'est d'Orient que
nous est venue la doctrine du droit divin, qui n'est encore qu'une atténuation
de la doctrine indienne. En général, dans un gouvernement despotique, le
monarque est le chef de la religion. Quelle source de grandeur cela lui
donne! Enfin, la religion, qui est un principe d'obéissance pour les sujets,
est une limite pour le prince. Montesquieu nous le dit lui-même: «C'est la
religion qui corrige un peu la constitution turque. Les sujets qui ne sont pas
attachés à la grandeur de l'État par honneur, le sont par la force et par le
principe de la religion[57].» Voilà donc un nouveau principe, qui tempère et
qui relève celui de la crainte.
Terminons enfin cette analyse par l'étude de l'aristocratie et de ses principes.
Dans l'aristocratie, le peuple est à l'égard de la noblesse comme à l'égard
d'un monarque; et la noblesse est, par rapport à elle-même, comme le
peuple dans la démocratie. Ainsi, l'aristocratie est une république pour les
nobles, et une monarchie pour le peuple. Elle participe donc aux principes
de ces deux gouvernements. Comme république, elle repose sur l'amour de
la liberté et de l'égalité. En effet, les nobles dans l'aristocratie ont aussi
horreur de la domination d'un seul que le peuple dans la démocratie. Mais
ils doivent craindre par là même l'inégalité. Car ce qui établit l'inégalité
dans l'aristocratie la rapproche du gouvernement monarchique. Si quelques
familles l'emportent trop sur les autres, ce n'est plus une aristocratie, c'est

une oligarchie: si une seule réussit à se mettre au premier rang, la
monarchie n'est pas loin. Mais l'aristocratie, reposant comme la démocratie
sur la liberté et l'égalité (au moins des nobles), a besoin, comme elle, de la
vertu. Il faut que les nobles aiment plus l'État que leur propre grandeur; sans
quoi ils chercheront à dominer, et l'équilibre sera détruit. Il faut qu'ils
obéissent aux lois, sans quoi la république périra par l'anarchie. Il faut qu'ils
ne se rendent pas indignes de leur prééminence par la bassesse et la
corruption; sans quoi le peuple perdra la crainte, le respect et l'obéissance.
Mais la vertu dans l'aristocratie aura un autre caractère que dans la
démocratie: elle y aura plus de pompe et d'éclat. La vertu démocratique, qui
n'appartient qu'à des citoyens tous égaux, peut être modeste et simple: elle
peut consister seulement dans la sobriété, l'économie, l'amour du travail;
telle fut par exemple la vertu de la république hollandaise; telle fut dans les
premiers temps la vertu de la république américaine. La vertu aristocratique
n'est pas seulement une vertu de citoyens, mais de souverains et en quelque
sorte de monarques: de là un certain caractère de fierté et de hauteur. Or il
me semble que c'est précisément cette sorte de vertu qui mérite le nom
d'honneur, et qui est plutôt encore le principe de l'aristocratie que de la
monarchie. Elle est aussi dans la monarchie, mais au même titre que la
noblesse. Plus la noblesse est indépendante du roi, plus l'honneur y joue un
rôle considérable: elle est la résistance morale de l'aristocratie soumise dans
une monarchie incontestée.
Mais si l'aristocratie est république par le côté des nobles, elle est
monarchie par le côté des sujets. A ce point de vue, elle reposera sur les
mêmes principes que la monarchie, et pourra en prendre toutes les formes.
L'aristocratie, comme la monarchie, repose sur l'amour du repos: en effet, il
y a moins d'agitation dans un État aristocratique que dans une démocratie;
le peuple, ne se mêlant pas des affaires d'État, vit paisiblement dans la
limite des droits qui lui sont laissés. Ainsi un peuple ami du repos et une
noblesse amie de la liberté, voilà l'aristocratie. Elle repose donc aussi,
comme la monarchie, sur une certaine crainte du peuple pour les grands;
mais cette crainte peut être également tempérée par tous les principes qui,
nous l'avons vu, signalent le passage du despotisme illimité à la monarchie
restreinte. Il y aura de même une oligarchie oppressive, et une aristocratie
libérale, et un nombre infini d'intermédiaires: c'est dans ce sens que la
modération peut être un des principes de ce gouvernement.

Les lois dans leurs rapports avec les gouvernements.—Après avoir étudié
les trois formes primordiales de gouvernement dans leur nature et dans leurs
principes, résumons, pour donner plus de précision à ces généralités, les
différentes espèces de lois qui dérivent dans chaque gouvernement de sa
nature ou de son principe[58].
Dans la démocratie, par exemple, les lois qui sont relatives à sa nature sont:
1o les lois de suffrages: il est essentiel de fixer le nombre des citoyens qui
doivent former les assemblées; 2o les lois relatives aux magistratures: c'est
une maxime fondamentale que le peuple nomme les magistrats; 3o le
suffrage par le sort[59], 4o la publicité des votes; 5o le pouvoir législatif
direct attribué au peuple.

Dans la démocratie, les lois relatives au principe sont[59]: 1o les lois agraires,
et les mesures limitatives de la transmission des biens; 2o la modicité des
partages; 3o des lois somptuaires et une censure très sévère pour maintenir
les anciennes mœurs. Ces lois sont indispensables pour conserver la
frugalité et la vertu, principes de ce gouvernement.

Dans l'aristocratie, les lois relatives à la nature sont: 1o l'élection par le
choix; 2o un sénat qui gouverne, le corps des nobles formant le peuple; 3o
l'institution de la dictature pour ramener quand il le faut l'État à ses
principes; 4o une certaine part d'influence donnée au peuple; 5o la grandeur
des magistratures compensée par leur brièveté. Les lois relatives au principe
sont: 1o pas de prérogatives personnelles ni de privilèges (exemptions de
taxes, etc.); 2o interdiction du commerce aux nobles; 3o justice rigoureuse
pour le peuple: «Si les lois n'ont pas établi un tribun, il faut qu'elles en
soient un elles-mêmes.» Les lois relatives au principe sont surtout
négatives: 1o pas de confiscations, de lois agraires, d'abolition de dettes; 2o
pas de droit d'aînesse, de substitutions, de retrait lignager.

Les lois relatives à la monarchie quant à sa nature sont: 1o l'existence d'une
noblesse: «Point de monarque, point de noblesse; point de noblesse, point
de monarque;» autrement c'est un despote; 2o l'existence d'un clergé:
«Autant le pouvoir du clergé est dangereux dans une république, autant il
est convenable dans une monarchie... barrière toujours bonne, quand il n'y

en a pas d'autres.» 3o L'existence d'un dépôt de lois entre les mains d'un
corps judiciaire indépendant. Les lois relatives au principe sont: 1o les
substitutions qui conservent les biens dans une famille; 2o le retrait
lignager, qui rend aux nobles les terres que la prodigalité d'un parent aura
aliénées; 3o les privilèges des terres nobles, la dignité du noble ne se
séparant pas de celle de son fief; 4o le droit d'aînesse.
Quant au despotisme, c'est à peine s'il a des lois; et l'on n'y distingue pas
facilement les lois relatives à la nature de celles qui sont relatives au
principe. Dans ce gouvernement, l'institution d'un vizir est une loi
fondamentale. Les guerres s'y font dans toutes leurs fureurs naturelles. Si le
prince est prisonnier, il est censé mort. L'armée est souveraine maîtresse. La
religion a une grande influence; c'est une crainte ajoutée à une crainte. Pas
de loi de succession à la couronne: le prince choisit son successeur. Pas de
cession de biens; usure exagérée; péculat et confiscation.
Montesquieu parlementaire.—Nous n'avons traité jusqu'ici de la théorie de
Montesquieu que comme d'une théorie abstraite et scientifique, où il
n'aurait été guidé que par la curiosité spéculative. En y regardant de plus
près, il est impossible d'y méconnaître une intention, un dessein et la trace
de l'esprit du temps. S'il fait dans son livre une si grande place au
despotisme, s'il insiste avec tant d'amertume sur les maux qu'il produit, et
avec tant de complaisance sur la différence du despotisme et de la
monarchie, c'est évidemment parce qu'il croit voir dans la transformation
des institutions monarchiques de France une pente manifeste vers le
despotisme. La monarchie telle qu'il la décrit, c'est l'ancienne monarchie
française, la monarchie parlementaire et encore féodale, entourée de corps
d'État, fondée sur une hiérarchie de privilèges, de prérogatives, de
franchises, de droits particuliers, qui tiennent lieu des droits généraux, enfin
une monarchie tempérée reposant sur des lois fondamentales, et soutenue
par des pouvoirs intermédiaires, subordonnés et dépendants.
Tel était dans le passé l'idéal de Montesquieu: c'est un parlementaire, et il y
a en lui un vieux reste des théories de la Fronde. Il oublie les états généraux,
et il ne dit pas un mot de cette grande institution de l'ancienne monarchie.
Mais il recommande les privilèges des seigneurs, du clergé, de la noblesse
et des villes[60]. Il n'est pas ennemi des tribunaux ecclésiastiques[61]. Et enfin,

ce qui est le trait le plus remarquable de sa politique, il demande qu'il y ait
dans la monarchie un dépôt de lois[62]. Il ne dit pas où doit être ce dépôt;
mais il le laisse à deviner: «Le conseil du prince n'est pas un dépôt
convenable.» Cependant l'ignorance de la noblesse et son mépris pour le
gouvernement civil exigent qu'il y ait «un corps qui fasse sans cesse sortir
les lois de la poussière.» Ce corps, c'est évidemment le parlement. Or,
Montesquieu dit que ce dépôt de lois ne peut être que dans des corps
politiques. Les parlements étaient donc des corps politiques: c'est la
doctrine de la Fronde.
Il n'est pas non plus difficile de comprendre les nombreuses allusions que
Montesquieu fait à ce nivellement gradué et incessant, qui a été le travail de
l'ancienne monarchie jusqu'à ce qu'elle-même y périsse. Il en a vu avec une
profonde sagacité les infaillibles conséquences. «Détruisez les prérogatives
dans une monarchie, vous aurez bientôt un État populaire ou un État
despotique.» C'est ce qui est arrivé en France; mais l'État despotique a
amené l'État populaire. Lorsqu'il parle des Anglais, qui, s'ils détruisaient les
corps intermédiaires, seraient par là même, dans leur liberté, le peuple le
plus esclave de la terre, il est impossible de ne pas voir là un retour sur le
gouvernement français. Au reste, ce rapprochement devient sensible lorsque
Montesquieu ajoute immédiatement après: «M. Law fut un des plus grands
promoteurs du despotisme en Europe.» Le despotisme s'introduisait donc en
Europe: «Il voulait ôter les rangs intermédiaires et anéantir les corps
politiques.» N'était-ce pas la cause de la haine de Saint-Simon contre Louis
XIV? N'était-ce pas le principe des réformes politiques que l'on rêvait dans
le petit cercle du duc de Beauvilliers, de Fénelon et du duc de Bourgogne?
Que voulaient ces réformateurs, sinon une restauration de la monarchie
aristocratique, qui de jour en jour disparaissait visiblement devant la
monarchie pure? Montesquieu, en attribuant un tel dessein à Law, pouvait-il
ne pas voir que la royauté l'avait déjà en grande partie accompli? La
manière dont il parle du cardinal de Richelieu indique bien qu'il considère
la monarchie française comme altérée. «Le cardinal de Richelieu veut que
l'on évite dans les monarchies les épines des compagnies qui font des
difficultés sur tout. Quand cet homme n'aurait pas eu le despotisme dans le
cœur, il l'aurait eu dans la tête.» Mais ce qu'avait voulu Richelieu, n'est-ce
pas ce qu'a aussi voulu Louis XIV? et n'en était-il pas encore de même sous
Louis XV? Dans un autre passage, Montesquieu dit que «Richelieu a avili

les ordres de l'État»[63]. Mais il ne dit pas qu'on les ait rétablis depuis lui. Or
une monarchie où les ordres sont avilis incline au despotisme. La
monarchie française inclinait donc au despotisme. Remarquez que
Montesquieu ne dit pas un mot de Louis XIV. Ce silence sur un règne si
grand, qu'il avait déjà jugé dans ses Lettres persanes avec une si perçante
sévérité, n'est-il pas aussi le signe d'une pensée qui ne se montre pas tout
entière, mais qui se laisse deviner? N'est-ce pas une description amère de la
monarchie française que cette peinture[64]? «Les monarchies se corrompent
lorsqu'on ôte peu à peu les prérogatives des corps ou les privilèges des
villes... Ce qui perdit les dynasties de Tsin et des Soüi, dit un auteur
chinois,... c'est que les princes voulurent gouverner tout immédiatement par
eux-mêmes.» Que nous font Tsin et Soüi? Ces noms chinois ne sont-ils pas
là à la place d'autres noms qu'on ne veut pas prononcer? «La monarchie se
perd lorsque le prince, rapportant tout uniquement à lui, appelle l'État à sa
capitale, la capitale à sa cour, et la cour à sa seule personne.» N'est-ce pas là
une allusion directe et frappante? Versailles n'était-il pas devenu toute la
France et le roi tout l'État? «La monarchie se corrompt lorsque l'honneur a
été mis en contradiction avec les honneurs, et que l'on peut être à la fois
couvert d'infamie et de dignités.» Pouvait-on lire ces lignes sans songer au
cardinal Dubois?
Enfin Montesquieu nous donne son secret dans les lignes qui suivent:
«L'inconvénient, dit-il, n'est pas lorsque l'État passe d'un gouvernement
modéré à un gouvernement modéré... mais quand il tombe et se précipite du
gouvernement modéré au despotisme[65].» Et si l'on pouvait croire que c'est
encore là une proposition générale et sans application, le passage suivant
nous détromperait d'une manière décisive. «La plupart des peuples d'Europe
sont encore gouvernés par les mœurs; mais si par un long abus du pouvoir,
si par une conquête, le despotisme s'établissait à certain point, il n'y aurait
pas de mœurs ni de climats qui tinssent; et, dans cette belle partie du
monde, la nature humaine souffrirait, au moins pour un temps, les insultes
qu'on lui fait dans les trois autres[66].»
Tel est donc le vrai sens de cette théorie du despotisme, que l'on a
considérée comme occupant une trop grande place dans son livre. C'est une
sorte d'épouvantail qu'il présente aux gouvernements modérés, à ces
gouvernements qui, soutenus auparavant par des institutions, des lois et des
corps indépendants, avaient laissé peu à peu, ou même avaient fait tomber

ces obstacles, et se rapprochaient chaque jour davantage du despotisme. Si
maintenant, en face de cet épouvantail, que Montesquieu fait peser comme
une menace sur ces gouvernements dégénérés, vous contemplez cet
admirable tableau d'un gouvernement libre, où Montesquieu a concentré
toutes les forces de son analyse et de son génie, l'intention politique de
l'Esprit des lois peut-elle demeurer obscure? Il montre, on peut dire avec
excès, que le despotisme est le plus barbare des gouvernements; il insinue
que la monarchie incline de toutes parts au despotisme; il démonte et
décompose avec amour un système de gouvernement libre, dont tous les
éléments existent, il le croit du moins, dans le pays même où il écrit. Enfin,
après avoir étudié la distribution des pouvoirs, soit dans la constitution
d'Angleterre, soit dans la constitution romaine, il ajoute: «Je voudrais
rechercher, dans tous les gouvernements modérés que nous connaissons,
quelle est la distribution des trois pouvoirs, et calculer par là des degrés de
liberté dont chacun d'eux peut jouir. Mais il ne faut pas toujours tellement
épuiser un sujet qu'on ne laisse rien à faire au lecteur; il ne s'agit pas de
faire lire, mais de faire penser[67].»
La constitution anglaise.—Examinons donc cette théorie de la constitution
d'Angleterre, qui a émerveillé le siècle dernier, et a eu depuis une si grande
influence sur les destinées politiques de notre pays[68].
Les idées philosophiques dont parle Montesquieu sont assez peu
déterminées. Voici sa définition de la liberté: «La liberté, dit-il, consiste à
pouvoir faire ce qu'on doit vouloir, et à n'être pas contraint de faire ce qu'on
ne doit pas vouloir[69].» Cette définition est très juste; mais il en conclut que
«la liberté est le droit de faire tout ce que permettent les lois.» C'est là
restreindre beaucoup le sens du mot «liberté». Il est vrai que je ne suis pas
libre si je ne puis pas faire ce que les lois permettent, ou forcé de faire ce
qu'elles n'ordonnent pas; il est vrai aussi que c'est une fausse liberté de
pouvoir faire ce que la loi défend: car si les autres peuvent en faire autant,
c'est l'anarchie; si je le puis seul, c'est l'arbitraire. Mais il ne s'ensuit pas
qu'obéir à la loi et rien qu'à loi soit toute la liberté: car la loi peut être
tyrannique. Il est très vrai encore que la liberté consiste «à pouvoir faire ce
que l'on doit vouloir;» mais la loi peut précisément m'interdire ce que je
dois vouloir. Par exemple je dois vouloir honorer Dieu selon ma conscience.
Si la loi m'ordonne de l'honorer selon la conscience du prince, suis-je libre?
J'avoue que c'est un gouvernement arbitraire que celui qui ne juge pas selon

la loi; mais un gouvernement où l'on n'obéirait qu'à la loi ne serait pas pour
cela un gouvernement libre: car il s'agit de savoir par qui la loi est faite, et
comment elle est faite. L'erreur de Montesquieu vient de ce que, comme
presque tous les publicistes de son temps, il fait dériver le droit de la loi, au
lieu de faire dériver la loi du droit.
La liberté civile, dans son vrai sens, c'est le droit que nous avons d'user de
nos facultés comme nous l'entendons, en tant qu'elles ne portent pas atteinte
au même droit chez les autres hommes, réserve faite d'ailleurs des sacrifices
nécessaires à la sûreté commune. La liberté politique, c'est la garantie ou
l'ensemble de garanties par lesquelles chaque individu et le peuple en masse
est assuré, autant qu'il est possible, que la liberté naturelle sera sauvegardée
par les lois de l'État.
Ces définitions une fois posées, voyons ce que c'est, selon Montesquieu,
qu'une constitution libre. Une constitution est libre, lorsque nul ne peut y
abuser du pouvoir. Mais pour cela, il est nécessaire que le pouvoir ne soit
pas sans limites: car tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser.
Ainsi, dans une constitution libre, le pouvoir arrête le pouvoir. Tel est le
principe de l'équilibre et de la pondération des pouvoirs, dont il a été si
souvent question en politique, depuis Montesquieu.
Mais pour que le pouvoir puisse arrêter le pouvoir, il faut évidemment qu'il
y ait plusieurs pouvoirs dans l'État. De là la théorie des trois pouvoirs[70].
Aristote, le premier, a distingué trois fonctions dans le gouvernement de la
société, et c'est à lui que revient la célèbre division des trois pouvoirs ou
puissances, que Locke a reproduite et Montesquieu après lui: la puissance
exécutive, la puissance législative et la puissance de juger. Montesquieu n'a
donc pas créé cette théorie; mais ce qui lui appartient, c'est d'avoir montré
dans la séparation des pouvoirs la première garantie, et dans leur
distribution la vraie mesure de la liberté. C'est là le principe qu'il a
découvert dans l'examen de la constitution d'Angleterre, principe ignoré
avant lui de tous les publicistes, et qui est resté depuis acquis à la science
politique.
Si celui qui exécute les lois dans un État fait en même temps les lois, il n'y a
point de liberté, car il peut faire des lois tyranniques pour les exécuter
tyranniquement. Que si la puissance exécutive veut s'emparer des biens ou

d'une partie des biens des sujets, elle déclarera par la loi que ces biens
convoités sont à elle, et par la force dont elle dispose pour l'exécution, elle
s'en emparera. Elle peut enlever ainsi aux citoyens leur liberté et même leur
vie, et cela en vertu de la constitution, à moins que le respect des lois
fondamentales, les mœurs, la prudence du chef ne s'y opposent, et alors le
citoyen peut être libre en fait, mais la constitution n'assure pas sa liberté.
Cela n'est pas moins évident, si l'on accorde à la puissance législative la
force de l'exécution, cette puissance fût-elle élue par le peuple, fût-elle le
peuple lui-même. Le peuple, en corps, peut menacer par ses lois et par sa
force la sûreté de chacun, et, dans un tel État, la multitude est puissante,
mais personne n'est tranquille: car on ne peut jamais s'assurer que l'on ne
sera pas bientôt dans le nombre de ceux que menace la puissance du peuple.
La sûreté des citoyens n'est assurée que par la séparation des deux
puissances. La puissance législative s'oppose à l'exécutive et lui trace le
cercle de son action; à son tour, la puissance exécutive empêche par son
véto les entreprises despotiques de la législative; en un mot, le pouvoir
arrête le pouvoir: c'est le secret des constitutions libres.
Mais le plus grand danger de la liberté serait que la puissance de juger fût
unie à l'une des deux autres puissances, et surtout à toutes les deux. Dans ce
cas, le magistrat a, comme exécuteur des lois, la puissance qu'il s'est donnée
comme législateur. «Il peut ravager l'État par ses volontés générales; et,
comme il a encore la puissance de juger, il peut détruire chaque citoyen par
ses volontés particulières.» Il résulte de là que la justice, cette puissance si
sacrée parmi les hommes, doit être confiée à une magistrature indépendante
tirée du corps même des citoyens, se confondant avec eux, et qui, n'ayant
aucun intérêt au pouvoir, n'en a pas à l'iniquité.
Le pouvoir législatif doit être ou le peuple ou une émanation du peuple: car
dans un État libre, «tout homme qui est censé avoir une âme libre, doit être
gouverné par lui-même[71]». S'il ne se gouverne pas immédiatement lui-
même, il doit se gouverner par ses représentants, et par conséquent les
choisir. «Tous les citoyens, dit Montesquieu, doivent donner leur voix pour
choisir les représentants, excepté ceux qui sont dans un tel état de bassesse
qu'ils sont réputés n'avoir point de volonté propre.»
En face du pouvoir législatif est l'exécutif, qui doit avoir, pour arrêter les
entreprises injustes du pouvoir législatif, une certaine part à ce pouvoir, non

pas une part directe et positive, mais une part indirecte et négative, non pas
la faculté de statuer, ce qui confondrait les attributions des puissances, mais
la faculté d'empêcher: distinction qui a produit tant d'orages au
commencement de notre Révolution. Le pouvoir exécutif doit être libre
dans son action, ce qui est l'essence de l'exécution, mais ses actes sont
soumis à l'appréciation du pouvoir législatif; car, faire des actes contraires
aux lois, c'est pour ainsi dire porter des lois: c'est donc un empiètement sur
l'autorité législative, et celle-ci en est juge. La personne en qui est le
pouvoir exécutif doit être une pour la promptitude des entreprises, et de plus
elle doit être hors d'atteinte; car, si le législateur pouvait la juger et la
détruire, il serait tout-puissant, et il n'y aurait plus de limites, ni par
conséquent de liberté. Mais comme il faut une sanction, les agents du
pouvoir irresponsable sont responsables à sa place. Un pouvoir un et
irresponsable est une monarchie. Le pouvoir exécutif doit donc être entre
les mains d'un monarque.
Entre le pouvoir exécutif ou le roi, et le pouvoir législatif ou le peuple,
pouvoirs contraires qui s'observent et se menacent continuellement, il y a
une puissance moyenne qui les unit et les modère.
Quelle est cette puissance? A priori, il semble que ce devrait être la
puissance judiciaire, puisque nous avons reconnu trois pouvoirs, l'exécutif,
le législatif et le judiciaire. Cependant Montesquieu nous dit: «Des trois
puissances dont nous avons parlé, celle de juger est en quelque sorte nulle,
il n'en reste que deux». Que veut dire ici cette expression étrange, que la
puissance judiciaire est nulle? Faut-il croire que Montesquieu a entendu par
là que le pouvoir judiciaire n'est qu'une partie du pouvoir exécutif, et qu'il
se confond avec lui? Non, car rien ne serait plus opposé au principe de la
séparation des pouvoirs, qui est la doctrine fondamentale de Montesquieu.
La pensée précédente s'explique par un autre passage de l'Esprit des lois. Il
veut dire que le pouvoir de juger ne doit pas être confié à un sénat
permanent, à un corps spécial, mais «à des personnes tirées du corps du
peuple,» c'est-à-dire à ce qu'on appelle le jury. «De cette façon la puissance
de juger, si terrible pour les hommes, n'étant attribuée ni à un certain état ni
à une certaine profession, devient pour ainsi dire invisible et nulle. On n'a
point continuellement des juges devant les yeux, et l'on craint la
magistrature, sinon les magistrats[72].»

La puissance judiciaire étant ainsi écartée de la balance des pouvoirs, il faut
une autre puissance intermédiaire entre la législative et l'exécutive.
Cette puissance se compose de ceux qui, ayant des privilèges dans l'État,
privilèges dont Montesquieu, à la vérité, ne nous donne pas la raison,
doivent avoir le moyen de les conserver et d'empêcher qu'on n'y porte
atteinte. «La part qu'ils auront à la législation doit être proportionnée aux
avantages qu'ils ont dans l'État, et ils auront le droit d'arrêter les entreprises
du peuple, comme le peuple a le droit d'arrêter les leurs.» Ils devront ainsi
partager la puissance législative et former un corps intermédiaire intéressé
d'une part contre le monarque, à la défense des libertés, de l'autre contre le
peuple, à la défense des prérogatives du monarque, et assurer ainsi la
stabilité des deux principes élémentaires de la constitution.
Montesquieu résume de cette manière ce savant mécanisme: «Le corps
législatif étant composé de deux parties, l'une enchaînera l'autre par sa
faculté mutuelle d'empêcher. Toutes les deux seront liées par la puissance
exécutive, qui le sera elle-même par la législative.» Montesquieu prévoit la
principale objection à ce beau système: «Ces trois puissances, dit-il,
devraient former un repos ou une inaction; mais, comme par le mouvement
nécessaire des choses elles seront contraintes d'aller, elles seront forcées
d'aller de concert.» Réponse spécieuse à une spécieuse objection.
Telle est la célèbre théorie de la constitution d'Angleterre, théorie sur
laquelle nous voulons présenter quelques réflexions. Il faut se garder ici
d'une facile confusion. Il y a trois sortes de gouvernements, et il y a trois
sortes de pouvoirs dans le gouvernement: ce sont deux choses très
différentes. Le gouvernement est républicain, ou aristocratique, ou
monarchique, selon que le peuple, ou les nobles, ou le roi gouvernent.
Chacun de ces gouvernements est bon ou mauvais; on peut préférer l'un à
l'autre et préférer à chacun d'eux la combinaison des trois. Cette dernière
idée est celle que l'on trouve en germe dans Aristote, que Cicéron a
développée après Polybe, et Machiavel après Cicéron. Nous la retrouvons
ici dans l'analyse du gouvernement anglais; mais elle n'est pas l'idée
fondamentale de la théorie, elle ne vient qu'en seconde ligne. La base de la
théorie de Montesquieu n'est pas la distinction des gouvernements, mais la
distinction des pouvoirs; non pas la combinaison des trois formes de
gouvernement, mais la séparation des trois pouvoirs. Les trois pouvoirs

sont-ils réunis, c'est le despotisme; séparés, c'est la liberté. Or, la
constitution d'Angleterre est fondée sur la séparation des pouvoirs; elle est
donc une constitution libre.
On voit qu'il ne faut pas confondre la théorie de la séparation des pouvoirs
avec la théorie des gouvernements mixtes: car il peut y avoir séparation des
pouvoirs dans un gouvernement simple, comme aux États-Unis; et il peut se
faire que les pouvoirs soient confondus dans un gouvernement mixte,
comme à Rome, où le sénat participait à la fois à l'exécution et au pouvoir
législatif, où le peuple avait en même temps la puissance de faire des lois et
la puissance de juger.
Ce qui me paraît incontestable dans la théorie de Montesquieu, c'est le
principe de la séparation des pouvoirs. Que le pouvoir judiciaire doive être
nécessairement indépendant, c'est ce qui saute d'abord aux yeux de tout le
monde. On ne peut rien dire de plus fort que ces paroles: «Si la puissance
de juger était jointe à la législative, le pouvoir sur la vie et la liberté des
citoyens serait arbitraire, car le juge serait législateur; si elle était jointe à la
puissance exécutrice, le juge pourrait avoir la force d'un oppresseur.» Ainsi,
c'est déjà un premier principe du gouvernement modéré de laisser le
pouvoir judiciaire absolument indépendant du pouvoir souverain. Mais est-
il nécessaire que le pouvoir exécutif soit séparé du législatif? Il le faut sans
doute; car, si celui qui a la force fait les lois, qui peut l'empêcher de les faire
comme il l'entend, c'est-à-dire tyranniques et oppressives? Est-ce le pouvoir
législatif qui est en possession de la force, le résultat est le même.
Mais, disent les partisans de la démocratie extrême, le peuple, à titre de
souverain, doit avoir à la fois le pouvoir exécutif et le pouvoir législatif, et
il est impossible qu'il en abuse, puisqu'il est composé de tous les citoyens;
or nul ne se fait d'injustice à soi-même. Je réponds que le peuple peut
certainement être injuste et oppresseur, qu'il peut faire des lois tyranniques
contre la minorité, contre les riches, contre les citoyens distingués, contre
tel ou tel culte qui lui déplaît. Ce n'est donc pas une garantie satisfaisante de
liberté que le pouvoir absolu du peuple. «Il ne faut pas confondre le pouvoir
du peuple avec la liberté du peuple», dit Montesquieu, et rien n'est plus
sensé. Or si l'on admet que le peuple peut, à titre de législateur, faire des
lois injustes, les mêmes raisons qui valent contre la réunion des deux
pouvoirs entre les mains d'un monarque, valent aussi contre la réunion de

ces deux pouvoirs dans les mains du peuple. Je ne veux point dire que le
pouvoir exécutif ne doive pas émaner du peuple: mais le peuple ne doit pas
exercer lui-même et directement ce pouvoir. Il faut remarquer, d'ailleurs,
que le peuple, surtout dans les États modernes, ne fait plus la loi
directement, mais par des assemblées. Si vous mettez le pouvoir exécutif
entre les mains d'une assemblée, qui empêche cette assemblée de se changer
en oligarchie et de se prolonger indéfiniment, comme le Long Parlement
d'Angleterre? Ajoutez encore que l'assemblée elle-même ne peut pas
exercer directement le pouvoir exécutif; elle le fait par des comités. Mais
ces comités deviennent les véritables souverains; ils dictent les lois à
l'assemblée, qui n'est plus que leur instrument; et c'est encore l'oligarchie. Je
n'ai pas à rechercher comment, dans les démocraties, le pouvoir exécutif
doit être constitué pour pouvoir être séparé du pouvoir législatif, et en être
indépendant sans lui être supérieur; mais il est certain que, même dans ce
cas, il faut encore séparer les pouvoirs.
Une objection très fréquente contre la séparation des pouvoirs est celle-ci:
Ou les trois pouvoirs de l'État marchent d'accord, ou ils sont en
dissentiment. S'ils marchent d'accord, ils forment une unité, leur action est
souveraine et absolue et ils peuvent abuser du pouvoir tout aussi bien qu'un
monarque, tout aussi bien que le peuple lui-même. Supposez, en effet, un
pays protestant et libre, tel que l'Angleterre ou la Suède; ne peut-il pas
arriver que le roi, les chambres, les tribunaux, tous les corps publics soient
tous d'accord pour opprimer les catholiques? Où est la garantie pour la
liberté? Si, au contraire, on suppose les pouvoirs en dissentiment, il n'y aura
pas d'action; les tiraillements gêneront l'exécution: la jalousie réciproque
des pouvoirs les empêchera de s'entendre pour faire le bien. Ce sera
l'immobilité, ou l'anarchie.
Je réponds à cette objection qu'il n'y a pas de principe politique qui soit en
état de rendre impossibles tous les abus qui peuvent naître des constitutions
humaines. Le principe de la séparation des pouvoirs n'a pas cette portée ni
cette efficacité. Il empêche certains abus, mais non pas tous les abus; il
empêche certaines oppressions, mais non pas toutes les oppressions. Par
exemple, il rend impossible le despotisme du pouvoir exécutif par l'intérêt
contraire du pouvoir législatif, et le despotisme de celui-ci par l'intérêt
contraire de celui-là, et enfin le despotisme du pouvoir judiciaire par sa
séparation d'avec les deux autres. Mais, s'ils s'entendent tous les trois pour

exercer en commun un même despotisme, il est certain que le principe
même de la séparation des pouvoirs n'offre pas de garantie contre cet abus.
Mais remarquez que, dans ce cas, ce ne peut être qu'un petit nombre
d'intérêts qui soient blessés. Car (à moins que la constitution ne soit
corrompue) il est impossible que la grande majorité des intérêts les plus
généraux ne soit pas représentée dans la réunion des trois pouvoirs. Ainsi
l'oppression ne peut être que limitée, et sur des points très circonscrits.
D'ailleurs, dans un pays constitué de cette manière, il y a toujours en dehors
des pouvoirs publics un pouvoir moral, invisible, qui tend incessamment à
se transformer, sous l'influence de la liberté d'examen: c'est l'opinion. Or
l'opinion exprimée par la presse, voilà la dernière garantie de la liberté,
lorsque la constitution elle-même n'en offre plus.
Mais je prends l'hypothèse contraire, celle où les pouvoirs, se défiant l'un de
l'autre et se surveillant mutuellement, ne réussissent pas à s'entendre: de là
les conflits, les tiraillements, les ralentissements des affaires, et enfin les
crises politiques, qui ôtent toute sécurité aux esprits, aux intérêts, aux
personnes. Je réponds encore à cette objection qu'aucune machine politique
ne peut remédier à tout, suppléer à tout, tout prévenir et tout empêcher. Un
gouvernement ne peut vivre que par la bonne volonté et par l'amour de ceux
qui le soutiennent. Supposé que cet amour fasse défaut, et que les corps
politiques mettent leur intérêt au-dessus de l'amour du pays, il est évident
que la moindre discussion dégénérera en déchirement, et que l'État sera à
chaque instant menacé de périr par la guerre civile. Mais je ne connais
aucun principe de gouvernement qui puisse tenir lieu de l'amour du pays.
Supposez, au contraire (et c'est ce qu'il faut supposer), que les divers
pouvoirs publics aiment assez leur pays pour ne pas le sacrifier à leur
orgueil ou à leur ambition, les résistances seront bien un ralentissement,
mais non une dissolution de la machine. Or dire que ces résistances forment
un ralentissement dans le mouvement des affaires, ce n'est pas une
objection au système: car c'est précisément ce résultat que l'on veut obtenir.
Le ralentissement dans les affaires humaines, ce n'est pas un mal, c'est un
bien: car c'est la réflexion, le sang-froid, l'examen, par conséquent
beaucoup de chances pour la vérité, et beaucoup contre l'erreur. De plus, la
résistance, qui irrite, il est vrai, quand elle est poussée à l'extrême imite,
inquiète et arrête lorsqu'elle-même sait s'arrêter à temps. Il y a dans cette

lutte réciproque un moyen de lumière pour l'un et pour l'autre pouvoir, et
une limite à leurs empiètements réciproques.
Ainsi la séparation des pouvoirs demeure, à notre avis, la condition
indispensable des gouvernements libres. Mais il faut, en théorie, s'en tenir à
ce principe général, sans vouloir préciser en particulier de quelle manière
les pouvoirs peuvent être divisés et distribués. Car il y a là mille
combinaisons diverses, qui dépendent des circonstances et de l'état des
esprits. De plus, il ne suffit pas de séparer les pouvoirs, il faut les unir et les
accorder. Il ne suffit pas de donner des garanties à la liberté, il faut des
moyens pour l'action; car un gouvernement n'est pas seulement fait pour
l'examen des questions, il l'est encore pour la solution. De plus, la nécessité
même de l'indépendance des pouvoirs exige que chacun ait une certaine part
dans l'action de l'autre. Si le pouvoir législatif ne peut rien sur l'exécutif,
celui-ci rendra le premier tout à fait vain; si l'exécutif ne peut rien sur le
législatif, celui-ci s'emparera de l'exécutif. On voit quelles sont les
complications pratiques du problème: je n'ai voulu insister que sur le
principe.
Mais considérons maintenant la théorie de Montesquieu par un autre côté,
que l'on a souvent confondu avec celui-là. Remarquons d'abord que lorsque
Montesquieu distingue trois pouvoirs, il parle du pouvoir exécutif, du
législatif et du judiciaire. Puis il dit que «de ces trois puissances, celle de
juger est en quelque façon nulle». Il n'en reste donc que deux, l'exécutive et
la législative. Or, selon Montesquieu, le pouvoir exécutif, pour être fort et
indépendant, doit être entre les mains d'un monarque. D'un autre côté, pour
que le pouvoir législatif défende la sûreté et la liberté de tous, il faut qu'il
soit composé de tous ou élu par tous, c'est-à-dire par le peuple. Voilà donc
le peuple et le monarque en présence. Cette opposition appelle un
médiateur, garantie commune et commune limite des droits et des pouvoirs
du peuple et du roi. Ce médiateur, c'est la noblesse. Voilà donc trois
nouveaux pouvoirs: le roi, les nobles et le peuple; et il faut distinguer ces
trois pouvoirs de ceux que nous avons déjà nommés: l'exécutif, le législatif
et le judiciaire. Il y a là une confusion de termes qu'il est important de
démêler, lorsque l'on parle de la théorie des trois pouvoirs. Qu'entend-on
par pouvoir? Est-ce dans le premier sens, est-ce dans le second que l'on
prend cette expression? Dans le premier sens, il y a trois pouvoirs, même
dans une république, quand ils sont convenablement séparés; ainsi, la

séparation des pouvoirs est le principe de la constitution américaine, comme
de la constitution anglaise. Dans le second, il n'y a trois pouvoirs que dans
la monarchie mixte, c'est-à-dire dans une forme particulière de
gouvernement. Il me semble qu'on n'a pas suffisamment remarqué la
différence de ces deux théories, que Montesquieu a fondues ensemble avec
beaucoup d'habileté, mais qui n'en sont pas moins essentiellement
distinctes. Nous avons examiné la première de ces théories, examinons la
seconde.
On a dit que tous les plus grands esprits avaient été partisans de cette forme
de gouvernement, composée des trois formes élémentaires: monarchie,
aristocratie et démocratie. Cela est vrai, mais cependant avec quelques
restrictions. Platon, par exemple, dit bien qu'il faut réunir l'autorité et la
liberté, et former une constitution moyenne avec les deux constitutions
mères; mais il ne parle que de la monarchie et de la démocratie et ne dit rien
de l'aristocratie. Aristote admire, il est vrai, cet équilibre dans le
gouvernement de Sparte et de Carthage. Mais lui-même, lorsqu'il propose
une forme de gouvernement, ne choisit pas ce modèle, et sa république est
une véritable démocratie, avec l'esclavage. Polybe a repris cette pensée et
l'a heureusement appliquée à l'intelligence de la constitution romaine. Mais
nous avons déjà remarqué qu'à Rome le pouvoir monarchique manquait
complètement; car c'est changer le sens des termes que d'appeler du nom de
monarchie le pouvoir annuel et divisé du consulat. De Polybe, cette théorie
a passé à Cicéron, qui n'y a rien changé. Tacite l'a jetée en passant dans ses
Annales; saint Thomas, sans la bien comprendre, l'a reproduite à son tour;
Machiavel l'a empruntée de nouveau à Polybe et à Cicéron; mais ce n'est
chez lui qu'une réminiscence sans portée: tout son esprit et toute son âme
sont pour les gouvernements simples, monarchie ou démocratie. Au xvie
siècle, cette théorie est un lieu commun de la politique. Érasme est trop
cicéronien pour ne pas l'adopter. Bellarmin l'emprunte à saint Thomas, et en
trouve une admirable application dans le gouvernement de l'Église
catholique. Les démocrates protestants, quand ils sont au bout de leurs
attaques révolutionnaires et qu'il faut proposer quelque chose, en reviennent
à cette doctrine. Bodin, au contraire, la combat énergiquement, et dit qu'il
faut mélanger les principes et non les formes de gouvernement. Enfin, ce
lieu commun avait perdu tout son sens à force d'être reproduit, lorsque

Montesquieu l'a rajeuni, l'a renouvelé et lui a donné une vie inattendue en
l'associant au principe nouveau de la séparation des pouvoirs.
Que conclure de ce rapide historique de la question? Que tous les esprits
sages avaient toujours compris la nécessité d'un gouvernement tempéré,
mais qu'avant Montesquieu aucun n'avait indiqué avec autant de précision
l'union de l'hérédité monarchique, du privilège aristocratique et du droit
populaire, comme la combinaison la plus nécessaire à la liberté. Or c'est là
qu'est la question. Qu'un gouvernement doive être tempéré, pondéré, je
l'admets: car ce principe, c'est le principe même de la séparation des
pouvoirs. Mais doit-il être précisément pondéré de telle ou telle manière; et
si tel élément, soit monarchique, soit aristocratique, fait défaut, s'ensuit-il
qu'il ne puisse pas être libre?
Je crois que la théorie de Montesquieu trop prise à la lettre conduit à cette
alternative, ou de changer le sens des mots, et d'appeler monarchie,
aristocratie, ce qui n'est ni l'un ni l'autre, ou bien de prétendre que la liberté
ne peut exister que dans une certaine situation sociale, qui peut très bien ne
pas se rencontrer et qui ne se rencontrera peut-être qu'une seule fois dans
l'histoire.
En effet, jugez, à la lumière de cette théorie, soit le gouvernement romain,
soit le gouvernement des États-Unis, vous devez appeler monarchie le
consulat ou la présidence. Or le consulat ne ressemble guère à la monarchie,
et la présidence, qui s'en rapproche un peu plus, n'est elle-même qu'une
image très éloignée et très affaiblie de la royauté; car il est évident que
l'hérédité, ou tout au moins le pouvoir à vie est le caractère essentiel de la
royauté. Ce sont pourtant là de grands exemples de gouvernements libres et
de gouvernements tempérés. De même, vous trouverez quelque image de
l'aristocratie dans le sénat des États-Unis; mais cette aristocratie
ressemblera à la noblesse comme la présidence à la royauté, c'est-à-dire n'y
ressemblera pas du tout. Le privilège est le véritable caractère politique de
l'aristocratie. Une aristocratie qui n'a pas de privilèges, qui n'est que la
supériorité du mérite, de l'âge et de l'expérience, n'est pas une aristocratie:
c'est simplement la vraie démocratie.
Il est vrai que le gouvernement anglais donne raison à la théorie de
Montesquieu. Mais ce gouvernement peut-il se reproduire à volonté? Y a-t-

il toujours dans un pays, à un moment donné, une famille avec une situation
historique assez grande et assez populaire pour former une monarchie? Y
aura-t-il toujours les éléments suffisants d'une aristocratie véritable? Si ces
éléments ne sont pas donnés par la réalité, faut-il les créer artificiellement?
Une création artificielle de forces politiques peut-elle réussir? Si l'on ne
peut pas créer artificiellement ces forces, est-il donc impossible d'y
suppléer? Un pays est-il condamné à n'être jamais libre, parce que telles
conditions particulières ne s'y rencontrent pas?
Allons plus loin. Quel est le fond de la constitution anglaise? C'est
l'aristocratie, c'est une aristocratie qui consent à être gouvernée par un roi,
et à faire la part aux besoins du peuple. Grande aristocratie, sans aucun
doute; mais enfin, voici la question: faut-il absolument une noblesse dans
un pays libre? La liberté politique ne peut-elle s'acheter que par l'inégalité
sociale? Il est difficile de le croire. Si la raison fait désirer à l'homme la
liberté politique, la même raison lui fait désirer aussi l'égalité civile. Il serait
trop étrange que le privilège fût un principe de liberté, et l'égalité de droits
un principe de servitude.
Si l'on reconnaît, ce qui nous paraît incontestable, que la société civilisée
marche partout vers l'abolition des privilèges et que le travail d'égalité dans
les lois et dans les mœurs ne cesse pas de se faire, il y aura lieu de se poser
la question autrement que n'a fait Montesquieu. Car il regarde comme
indispensable aux gouvernements libres un élément qui va sans cesse en
s'amoindrissant. Il en résulterait que la liberté elle-même devrait devenir de
plus en plus difficile, et à la fin impossible, à mesure que l'égalité
augmenterait. C'est là une conséquence qu'il est difficile d'admettre.
Les doctrines sociales.—Quoique les théories politiques soient la partie la
plus célèbre et la plus importante de l'Esprit des lois, ce serait rendre à
Montesquieu une infidèle justice que de ne pas signaler les grands services
qu'il a rendus à la cause de l'humanité, les réformes qu'il a provoquées, les
abus qu'il a combattus. Sur ce terrain, où est l'honneur de son siècle,
Montesquieu ne le cède à aucun de ses contemporains, pas même à Voltaire.
On peut même dire qu'il l'a devancé: car déjà dans les Lettres persanes il
demandait l'adoucissement des peines et la tolérance religieuse. Il
développe les mêmes idées dans l'Esprit des lois.

En premier lieu, au nom de ses principes et de l'expérience, il proteste
contre la barbarie dans les peines[73]. «La sévérité, dit-il, et il entend par là la
sévérité extrême, convient plus au gouvernement despotique, qui agit par la
terreur, qu'aux gouvernements monarchique ou républicain, qui agissent par
l'honneur et par la vertu.» Dans ces gouvernements, il est clair que la honte
doit être plus puissante que la peine: car la honte étant impuissante, la peine
l'est également. Dans les bons gouvernements, il vaut mieux prévenir que
punir, et en punissant employer une certaine douceur, plus analogue au
principe du gouvernement. La sévérité des peines est contraire à la liberté,
et avec la liberté les peines s'adoucissent. Les peines cruelles sont inutiles,
car l'imagination s'y habitue. D'ailleurs, dans les États modérés, la perte de
la vie est plus cruelle que dans les États malheureux les plus affreux
supplices. A force d'augmenter la sévérité des peines, on ôte le ressort du
gouvernement, et l'abus des supplices ne fait qu'y rendre les hommes
indifférents, et dans bien des cas assurer l'impunité du criminel. On ne voit
point que la dureté dans les lois est un plus grand mal que les maux qu'on
veut punir: car elle corrompt le principe même de l'État. Le mal partiel peut
se guérir; le mal qui atteint la racine est incurable. Montesquieu, dans ses
beaux chapitres sur la douceur des peines, se garde bien d'attaquer les lois
de sa patrie: car il n'a point, comme il le dit, l'esprit désapprobateur; mais il
est évident qu'en associant la cruauté des peines au principe des
gouvernements despotiques, il invitait les gouvernements modérés à faire
disparaître la barbarie de leurs codes. Il ne consacre que quelques lignes à la
torture, mais elles en disent assez; par un tour particulier de son génie, il
pénètre au fond des choses en paraissant les effleurer. «Nous voyons, dit-il,
aujourd'hui, une nation très bien policée la rejeter sans inconvénient. Elle
n'est donc pas nécessaire de sa nature.—J'allais dire qu'elle pouvait
convenir dans le gouvernement despotique, où tout ce qui inspire la crainte
entre plus dans les ressorts des gouvernements, j'allais dire que les esclaves
chez les Grecs et les Romains... Mais j'entends la voix de la nature qui crie
contre moi[74].» On a pensé que Montesquieu avait presque voulu justifier la
torture par ces paroles, et qu'il ne s'était arrêté que par une sorte de honte.
Mais dire que la torture peut convenir au despotisme, est-ce justifier la
torture, ou flétrir le despotisme? Dire qu'elle est une des conséquences de
l'esclavage, est-ce justifier la torture, ou flétrir l'esclavage?

L'esclavage est la question que Montesquieu a traitée avec le plus de force,
de profondeur et d'éclat[75]. Grotius fondait le droit de l'esclavage sur un
prétendu droit de guerre qui autorise le vainqueur à tuer son prisonnier. Sa
vie lui appartient, à plus forte raison sa liberté; le réduire à l'esclavage, c'est
lui faire grâce. Montesquieu répond: «Il n'est pas permis de tuer dans la
guerre, sauf le cas de nécessité; mais dès qu'un homme en a fait un autre
esclave, on ne peut pas dire qu'il ait été dans la nécessité de le tuer, puisqu'il
ne l'a pas fait.» La conséquence tombe avec le principe; il reste seulement le
droit de retenir le vaincu prisonnier pour se garantir de ses entreprises
(conséquence inévitable du malheureux droit de guerre), mais non pas
d'asservir et d'approprier à notre usage celui qui est notre égal par le droit de
la nature. On fonde encore l'esclavage sur un prétendu contrat, une sorte de
trafic. L'homme libre, dit-on, peut se vendre. Montesquieu répond
admirablement: «La vente suppose un prix; l'esclave se vendant, tous ses
biens entreraient dans la propriété du maître, le maître ne donnerait rien, et
l'esclave ne recevrait rien...» En outre, «la liberté de chaque citoyen est une
partie de la liberté publique». On rapporte aussi l'origine de l'esclavage à la
naissance: le fils d'esclave naît esclave; car le père ne peut lui communiquer
que sa propre qualité. «Mais si un homme n'a pu se vendre, encore moins a-
t-il pu vendre son fils qui n'était pas né. Si un prisonnier de guerre ne peut
être réduit en servitude, encore moins ses enfants.» Enfin Montesquieu
observe que toutes les lois sociales sont faites en faveur de ceux mêmes
qu'elles frappent. Elles punissent la violation du droit, cela est vrai; mais
elles protégeaient le droit dans la personne même de celui qui les viole. Au
contraire, la loi de l'esclavage est toujours contre l'esclave, jamais pour lui.
Si l'on dit que l'esclavage assure la subsistance de l'esclave, il ne faudrait
l'entendre que des hommes incapables de gagner leur vie par leur travail.
Mais on ne veut pas de ces esclaves-là. L'esclavage, en un mot, ou ce droit
qui rend un homme tellement propre à un autre homme, qu'il est le maître
absolu de sa vie et de ses biens, n'est pas bon par sa nature[76].
Montesquieu avait discuté par le raisonnement l'esclavage en général; mais
il fallait attaquer par des armes plus vives et plus perçantes une coutume
que soutenaient tant d'intérêts et dont l'éloignement adoucissait l'horreur à
l'imagination. A la discussion il substitua l'ironie, non l'ironie douce de
Socrate, non pas l'ironie trop souvent glacée de Voltaire, mais une ironie
sanglante et en même temps touchante, parce qu'elle part du cœur. «Le

sucre serait trop cher, dit Montesquieu, si l'on ne faisait travailler la plante
qui le produit par des esclaves... Ceux dont il s'agit sont noirs depuis les
pieds jusqu'à la tête, et ils ont le nez si écrasé, qu'il est presque impossible
de les plaindre. On ne peut se mettre dans l'esprit que Dieu, qui est un être
très sage, ait mis une âme, surtout une âme bonne, dans un corps tout noir...
Une preuve que les nègres n'ont pas le sens commun, c'est qu'ils font plus
de cas d'un collier de verre que de l'or, qui, chez des nations policées, est
d'une si grande conséquence... De petits esprits exagèrent trop l'injustice
que l'on fait aux Africains; car, si elle était telle qu'ils le disent, ne serait-il
pas venu à la tête des princes d'Europe, qui font entre eux tant de
conventions inutiles, d'en faire une générale en faveur de la miséricorde et
de la pitié[77]?» Grandes et généreuses paroles, qui font honneur à la raison
et au cœur dont elles sont sorties, au siècle où elles ont pu être prononcées,
à la liberté qui les a inspirées, aux peuples enfin qui ont essayé à leurs
risques et périls de réaliser ce noble vœu!
Enfin, Montesquieu, à qui rien d'humain n'était étranger, eut aussi, comme
tous les grands écrivains ses contemporains, de fortes paroles contre
l'intolérance religieuse. Faire de la religion une arme de mort, forcer ce qu'il
y a au monde de plus libre, la conscience; épouvanter pour convertir, et, par
une fraternité sanglante, faire le salut des hommes en les assassinant, telle
était la violente politique que la superstition et l'abus de la domination
avaient substituée à la politique de douceur et à la morale de pardon qui
respire dans l'Évangile. Elle régnait encore, quoique affaiblie, dans le xviiie
siècle. Montesquieu oppose à ces pratiques insensées la prudence du
politique et la compassion de l'homme. «Tolérer une religion, dit-il, ce n'est
pas l'approuver[78].» Dans un État qui repose sur l'unité et la paix, s'il y a
plusieurs religions, il faut qu'elles se tolèrent, c'est-à-dire qu'elles vivent en
paix. «Car il ne suffit pas qu'un citoyen n'agite pas l'État, il faut encore qu'il
ne trouble pas un autre citoyen.» Les disputes des religions, leurs
proscriptions mutuelles déchirent l'État et, au lieu d'une émulation de
bonnes mœurs et de bons principes, en font une lutte de tyrannie. Ainsi
parle le politique; voici les paroles de l'homme: il les met dans la bouche
d'un juif de Lisbonne: «Vous prouvez que votre religion est divine, parce
qu'elle s'est accrue par la persécution des païens et le sang de vos martyrs;
mais aujourd'hui, vous prenez le rôle de Dioclétien, et vous nous faites
prendre le vôtre. Nous vous conjurons, non pas par le Dieu puissant que

nous servons, vous et nous, mais par le Christ que vous nous dites avoir pris
la condition humaine pour vous proposer des exemples que vous puissiez
suivre: nous vous conjurons d'agir avec nous comme il agirait lui-même s'il
était encore sur la terre. Vous voulez que nous soyons chrétiens, et vous ne
voulez pas l'être... Il faut que nous vous avertissions d'une chose, c'est que
si quelqu'un dans la postérité ose jamais dire que dans le siècle où nous
vivons les peuples d'Europe étaient policés, on vous citera pour prouver
qu'ils étaient barbares; et l'idée que l'on aura de vous sera telle, qu'elle
flétrira votre siècle et portera la haine sur tous vos contemporains[79].»
Introduire l'équité et l'humanité dans les lois criminelles, abolir l'esclavage
et la traite des noirs, mettre fin aux auto-da-fés et aux persécutions
religieuses, tels sont les trois objets poursuivis avec passion, défendus avec
éloquence, et enfin obtenus de la raison des peuples et de celle des
gouvernements par Montesquieu. Pour la cause de la tolérance, il a eu sans
doute Voltaire pour allié; et cet allié même a agi de son côté avec tant de
persévérance et d'ardeur, qu'il semble avoir usurpé à lui seul la gloire que
Montesquieu doit partager avec lui; mais quant à l'esclavage, nul n'a donné
le signal, si ce n'est Montesquieu. C'est lui qui a trouvé sur cette question
les arguments les plus forts, les plus pressants, les plus décisifs, qui y a joint
les accents les plus amers et les plus touchants. Que l'on cherche avant lui
un réquisitoire aussi profond et aussi sensé. Le XVIIe siècle n'avait guère de
doutes sur l'esclavage. Bossuet l'admettait sans hésitation, comme un fait
autorisé par l'Écriture. Locke, il est vrai, le combattait, mais sans beaucoup
d'originalité et de force, et encore le conservait-il dans certains cas. La seule
discussion qui mérite d'être rappelée avant Montesquieu, est celle de Bodin,
au xvie siècle[80]. Seul dans ce siècle de révolutions, il avait élevé la voix
contre l'esclavage. Quant au moyen âge, accord unanime en faveur de cette
institution, que le christianisme semblait avoir détruite. Il faut remonter
jusqu'aux Pères de l'Église et aux stoïciens pour trouver une protestation
aussi vive que celle du xviiie siècle. Mais les Pères de l'Église, ne s'appuyant
que sur l'égalité religieuse des hommes, admettant au nom du droit humain
ce qu'ils rejetaient au nom du droit mystique et chrétien, n'avaient point
coupé à la racine ce mal corrupteur. C'est ce qui fit que, malgré les
adoucissements de l'esclavage, transformé en servage, tout était prêt pour
une recrudescence de ce fléau, atténué mais non détruit, lorsque la
découverte de l'Amérique et des hommes de couleur fournit un prétexte à la

cupidité, à la superstition et à l'ignorance; et la voix des docteurs et des
théologiens, celle de Las Casas exceptée, ne s'éleva pas contre cet attentat
au droit humain. Il faut donc le dire, c'est le xviiie siècle qui, le premier, a
porté à l'esclavage un coup mortel; c'est Montesquieu qui a eu ce courage et
cet honneur; c'est éclairées par lui, par J.-J. Rousseau et d'autres à leur suite,
que les nations de l'Europe se sont décidées à s'affranchir de cette tache, et
l'ont laissée à l'Amérique[81]. Qu'on déclame tant qu'on voudra contre la
philosophie et ses prétentions orgueilleuses, on ne lui ôtera par la gloire
d'avoir fait ce que ni les théologiens, ni les jurisconsultes, ni les politiques
n'avaient osé entreprendre avant que la raison publique les y forçât.
J'en dirai autant des réformes dans la pénalité. Là encore, Montesquieu est
novateur, initiateur. La législation était pleine des vestiges du moyen âge.
La cruauté, l'exagération des peines, leur disproportion avec les délits et
entre elles, par qui tous ces restes d'un temps brutal et barbare avaient-ils
été combattus avant Montesquieu? Quelle voix éloquente les avait signalés
aux princes, à l'Europe, à l'avenir? Plus tard, Voltaire, Beccaria, beaucoup
d'autres, ont repris les vues de Montesquieu, les ont ou développées ou
corrigées; mais l'initiative lui appartient, et ici, comme pour l'esclavage, il a
réussi, il a gagné sa cause. C'est à lui, en grande partie, que nous devons de
vivre sous des lois pénales en harmonie avec nos mœurs et nos lumières,
qui répriment sans avilir, qui punissent sans opprimer, qui enfin ne troublent
pas le sentiment de la justice en blessant celui de l'humanité.
Il est une dernière question sur laquelle l'auteur de l'Esprit des lois a jeté
encore de ces vues hardies que les problèmes soulevés depuis lui rendent
plus intéressantes aujourd'hui peut-être qu'elles ne l'étaient de son temps.
C'est la question du devoir d'assistance de l'État par rapport aux
misérables[82]. «Un homme n'est pas pauvre, dit-il, parce qu'il n'a rien, mais
parce qu'il ne travaille pas.» N'est-ce pas là, trente ans avant Smith, le
principe de Smith? Dans le temps où les économistes plaçaient toute la
richesse dans la terre, c'était toute une nouveauté dans la science que de
dire: «L'ouvrier qui a laissé à ses enfants son art pour héritage leur a laissé
un bien qui s'est multiplié à proportion de leur nombre. Il n'en est pas de
même de celui qui a dix arpents de fonds pour vivre et qui les partage à ses
enfants.» Mais, malgré ce travail, les citoyens n'ont pas toujours ce qu'il
faut pour leur subsistance. Il y a des vieillards, des malades, des orphelins.
Montesquieu n'est pas de cette école qui considère la bienfaisance comme

contraire à la saine économie politique. Mais il ne voit pas non plus le
remède à tous les maux dans une aumône stérile. «Quelques aumônes que
l'on fait à un homme nu dans les rues ne remplissent point l'obligation de
l'État, qui doit à tous les citoyens une subsistance assurée[83], la nourriture,
un vêtement convenable et un genre de vie qui ne soit pas contraire à la
santé.» Mais comment un État remplirait-il ces vastes obligations? «Un État
bien policé tire cette subsistance du fond des arts mêmes: il donne aux uns
les travaux dont ils sont capables, il enseigne aux autres à travailler, ce qui
fait déjà un travail.» Ainsi, c'est dans le travail ou dans l'apprentissage du
travail que Montesquieu voit le remède aux infortunes naturelles ou
passagères que l'âge, les infirmités, les chômages amènent dans les classes
qui travaillent. L'esprit de travail est plus nécessaire que tous les hôpitaux
du monde; ceux-ci, au contraire, favorisent l'esprit de paresse et augmentent
ainsi la pauvreté générale et particulière. «A Rome, les hôpitaux font que
tout le monde est à son aise, excepté ceux qui travaillent, excepté ceux qui
ont de l'industrie, excepté ceux qui cultivent les arts, excepté ceux qui ont
des terres, excepté ceux qui font le commerce.» Il ne faut pas tirer de ces
paroles la conclusion que Montesquieu favorise cette doctrine extrême que
tout citoyen a le droit d'exiger de l'État de l'occupation et du travail.
Contraire à toutes les opinions extraordinaires, Montesquieu n'aurait pas
plus admis cette doctrine que celle qui ramène tout à la charité, à la
bienfaisance, qui deviennent, quand elles sont sans contrepoids et
employées d'une manière inopportune, un encouragement à la paresse et
une récompense du vice. Il croit que l'État peut d'une manière générale
favoriser le travail, distribuer certains travaux, donner l'éducation qui
conduit au travail, sans être tenu à quelque chose de plus que ce que permet
la prudence et impose la nécessité. Mais que de pensées perçantes et hardies
dans ces pages perdues au milieu d'un si vaste ouvrage! Qui eût pu prévoir
alors les applications qu'on pouvait faire de paroles telles que celles-ci:
«Henri VIII, voulant réformer l'Église en Angleterre, détruisit les moines,
nation paresseuse par elle-même et qui entretenait la paresse des autres,
parce que, pratiquant l'hospitalité, une infinité de gens oisifs,
gentilshommes et bourgeois, passaient leur vie à courir de couvents en
couvents. Il ôta encore les hôpitaux où le bas peuple trouvait sa subsistance,
comme les gentilshommes trouvaient la leur dans les monastères. Depuis
ces changements, l'esprit de commerce et d'industrie s'établit en

Angleterre.» On n'aura jamais dit combien Montesquieu fut hardi, sous les
apparences d'une extrême modération.
Voltaire a consacré à l'Esprit des lois un de ces excellents petits écrits où
brille toute sa sagacité de critique. Les principaux défauts de ce livre
admirable, mais imparfait, y sont indiqués avec cette justesse de touche et
cette finesse de goût qui sont les qualités originales de Voltaire. Un
philosophe distingué du dernier siècle, M. de Tracy, a consacré aussi à
l'examen et à la critique de l'Esprit des lois un ouvrage solide et instructif
qui redresse également avec bonheur quelques-unes des erreurs de
Montesquieu. Mais un commentaire de l'Esprit des lois devrait-il être une
perpétuelle critique de l'Esprit des lois[84]? Je voudrais que quelqu'un fît voir
avec détail la beauté du livre de Montesquieu, la vaste étendue de
l'obscurité du sujet choisi par lui et la force avec laquelle il s'en est rendu
maître, les difficultés de la matière et le succès de l'entreprise. Je sais que
Montesquieu a trop aimé l'esprit, que l'ordre de son ouvrage n'est pas
parfait, qu'il a cité des autorités douteuses, avancé des faits controversés ou
même faux, que quelques-uns de ses principes sont étroits, que sa critique
n'est point assez ferme contre quelques abus; mais je sais que le sujet était
immense et l'un des plus grands que l'on pût tenter. Que l'on imagine tous
les systèmes de législation qui sont parmi les hommes, ces lois, ces
coutumes, ces institutions qui règlent la vie politique, publique, domestique
des citoyens, ces usages qui sont entre les nations, les matières de toutes
sortes qui tombent sous les règlements, le chaos enfin: voilà ce que
Montesquieu a osé entreprendre de débrouiller, de mettre en ordre, de
ramener à quelques principes. Jusque-là les jurisconsultes, même
philosophes, prenaient pour objet d'étude les lois romaines; ils en
interprétaient les articles, ils en montraient le lien logique et les
conséquences; et l'esprit le plus pénétrant était celui qui, expliquant les
articles les uns par les autres, démêlait le mieux la signification des termes.
Mais commenter une loi, ce n'est point en donner la raison. Cette raison est
en dehors de la loi même, soit dans les principes du gouvernement soit dans
le caractère et le tempérament du peuple, dans les religions, dans mille
causes enfin qu'il fallait découvrir et ramener à un petit nombre. Ce qui
augmente la difficulté, c'est que souvent le principe d'une loi n'est lui-même
que la conséquence d'un autre principe, c'est que ces principes ont des
rapports entre eux et se modifient les uns les autres: ainsi la religion est un

principe et le gouvernement en est un autre, et ils peuvent être
alternativement la cause ou la conséquence l'un de l'autre. Le luxe a de
l'influence sur les lois, et la population aussi; mais le luxe et la population
en ont l'un sur l'autre. Il fallait donc à la fois examiner ces rapports
isolément et les considérer ensemble. Que si l'on se fait une idée juste de
toute cette complication, peut-être sera-t-on moins frappé de ce qui manque
au livre de Montesquieu; peut-être admirera-t-on davantage la belle lumière
qu'il a jetée sur un sujet si confus, et l'on ne s'étonnera point de cette fière
parole de sa préface: «Quand j'ai découvert mes principes, tout ce que je
cherchais est venu à moi.» En parlant ainsi, il se faisait sans doute illusion,
et l'on peut trouver que ses principes sont loin d'avoir la portée et l'étendue
qu'il leur prête; lui-même les oublie souvent. Il n'en est pas moins le
premier qui ait appliqué l'esprit scientifique, l'esprit moderne aux faits
politiques et sociaux. Il est au moins le Descartes, s'il n'est pas le Newton de
la politique.

ÉLOGE

DE M. LE PRÉSIDENT DE MONTESQUIEU

PAR D'ALEMBERT

(Mis à la tête du cinquième volume de l'Encyclopédie).

L'intérêt que les bons citoyens prennent à l'Encyclopédie, et le grand
nombre de gens de lettres qui lui consacrent leurs travaux, semblent nous
permettre de la regarder comme un des monuments les plus propres à être
dépositaires des sentiments de la patrie, et des hommages qu'elle doit aux
hommes célèbres qui l'ont honorée. Persuadés néanmoins que M. de
Montesquieu était en droit d'attendre d'autres panégyristes que nous, et que
la douleur publique eût mérité des interprètes plus éloquents, nous eussions
renfermé au dedans de nous-mêmes nos justes regrets et notre respect pour
sa mémoire; mais l'aveu de ce que nous lui devons nous est trop précieux
pour en laisser le soin à d'autres. Bienfaiteur de l'humanité par ses écrits, il a
daigné l'être aussi de cet ouvrage; et notre reconnaissance ne veut tracer que
quelques lignes au pied de sa statue.
Charles de Secondat, baron de la Brède et de Montesquieu, ancien président
à mortier au parlement de Bordeaux, de l'Académie française, de
l'Académie royale des sciences et belles-lettres de Prusse, et de la Société
royale de Londres, naquit au château de la Brède, près de Bordeaux, le 18
janvier 1680, d'une famille noble de Guienne. Son trisaïeul, Jean de
Secondat, maître d'hôtel de Henri II, roi de Navarre, et ensuite de Jeanne,
fille de ce roi, qui épousa Antoine de Bourbon, acquit la terre de
Montesquieu, d'une somme de 10 000 livres, que cette princesse lui donna
par un acte authentique, en récompense de sa probité et de ses services.
Henri III, roi de Navarre, depuis Henri IV, roi de France, érigea en baronnie
le titre de Montesquieu en faveur de Jacob de Secondat, fils de Jean, d'abord
gentilhomme ordinaire de la chambre de ce prince et ensuite maître de
camp du régiment de Châtillon. Jean-Gaston de Secondat, son second fils,
ayant épousé la fille du président du parlement de Bordeaux, acquit dans
cette compagnie une charge de président à mortier. Il eut plusieurs enfants,
dont un entra dans le service, s'y distingua et le quitta de fort bonne heure;
ce fut le père de Charles de Secondat, auteur de l'Esprit des lois. Ces détails
paraîtront peut-être déplacés à la tête de l'éloge d'un philosophe, dont le
nom a si peu besoin d'ancêtres; mais n'envions point à leur mémoire l'éclat
que ce nom répand sur elle.
Les succès de l'enfance, présage quelquefois si trompeur, ne le furent point
dans Charles de Secondat; il annonça de bonne heure ce qu'il devait être, et
son père donna tous ses soins à cultiver ce génie naissant, objet de son
espérance et de sa tendresse. Dès l'âge de vingt ans, le jeune Montesquieu

préparait déjà les matériaux de l'Esprit des lois, par un extrait raisonné des
immenses volumes qui composent le corps du droit civil. Ainsi autrefois
Newton avait jeté, dès sa première jeunesse, les fondements des ouvrages
qui l'ont rendu immortel. Cependant l'étude de la jurisprudence, quoique
moins aride pour M. de Montesquieu que pour la plupart de ceux qui s'y
livrent, parce qu'il la cultivait en philosophe, ne suffisait pas à l'étendue et à
l'activité de son génie. Il approfondissait, dans le même temps, des matières
encore plus importantes et plus délicates, et les discutait dans le silence
avec la sagesse, la décence et l'équité qu'il a depuis montrées dans ses
ouvrages.
Un oncle paternel, président à mortier au parlement de Bordeaux, juge
éclairé et citoyen vertueux, l'oracle de sa compagnie et de sa province,
ayant perdu un fils unique, et voulant conserver, dans son cœur, l'esprit
d'élévation qu'il avait tâché d'y répandre, laissa ses biens et sa charge à M.
de Montesquieu. Il était conseiller au parlement de Bordeaux depuis le 24
février 1714, et fut reçut président à mortier le 13 juillet 1716. Quelques
années après, en 1722, pendant la minorité du roi, sa compagnie le chargea
de présenter des remontrances à l'occasion d'un nouvel impôt. Placé entre le
trône et le peuple, il remplit, en sujet respectueux et en magistrat plein de
courage, l'emploi si noble et si peu envié de faire parvenir au souverain le
cri des malheureux, et la misère publique, représentée avec autant d'habileté
que de force, obtint la justice qu'elle demandait. Ce succès, il est vrai, par
malheur pour l'État bien plus que pour lui, fut aussi passager que s'il eût été
injuste; à peine la voix des peuples eut-elle cessé de se faire entendre, que
l'impôt supprimé fut remplacé par un autre; mais le citoyen avait fait son
devoir.
Il fut reçu, le 3 avril 1716, dans l'académie de Bordeaux, qui ne faisait que
de naître. Le goût pour la musique et pour les ouvrages de pur agrément,
avait d'abord rassemblé les membres qui la formaient. M. de Montesquieu
crut, avec raison, que l'ardeur naissante et les talents de ses confrères
pourraient s'exercer encore avec plus d'avantage sur les objets de la
physique. Il était persuadé que la nature, si digne d'être observée partout,
trouvait aussi partout des yeux dignes de la voir: qu'au contraire les
ouvrages de goût ne souffrant point de médiocrité, et la capitale étant en ce
genre le centre des lumières et des secours, il était trop difficile de
rassembler loin d'elle un assez grand nombre d'écrivains distingués. Il

regardait les sociétés de bel esprit, si étrangement multipliées dans nos
provinces, comme une espèce, ou plutôt comme une ombre de luxe
littéraire, qui nuit à l'opulence réelle sans même en offrir l'apparence.
Heureusement M. le duc de la Force, par un prix qu'il venait de fonder à
Bordeaux, avait secondé des vues si éclairées et si justes. On jugea qu'une
expérience bien faite serait préférable à un discours faible ou à un mauvais
poème, et Bordeaux eut une académie des sciences.
M. de Montesquieu, nullement empressé de se montrer au public, semblait
attendre, selon l'expression d'un grand génie, un âge mûr pour écrire. Ce ne
fut qu'en 1721, c'est-à-dire âgé de trente-deux ans, qu'il mit au jour les
Lettres persanes. Le Siamois des Amusements sérieux et comiques[85]
pouvait lui en avoir fourni l'idée, mais il surpassa son modèle. La peinture
des mœurs orientales, réelles ou supposées, de l'orgueil et du flegme de
l'amour asiatique, n'est que le moindre objet de ces lettres; elle n'y sert, pour
ainsi dire, que de prétexte à une satire fine de nos mœurs et à des matières
importantes que l'auteur approfondit en paraissant glisser sur elles. Dans
cette espèce de tableau mouvant, Usbek expose surtout, avec autant de
légèreté que d'énergie, ce qui a le plus frappé parmi nous ses yeux
pénétrants: notre habitude de traiter sérieusement les choses les plus futiles,
et de tourner les plus importantes en plaisanterie; nos conversations si
bruyantes et si frivoles; notre ennui dans le sein du plaisir même; nos
préjugés et nos actions en contradiction continuelle avec nos lumières; tant
d'amour pour la gloire, joint à tant de respect pour l'idole de la faveur; nos
courtisans si rampants et si vains; notre politesse extérieure, et notre mépris
réel pour les étrangers, ou notre prédilection affectée pour eux; la bizarrerie
de nos goûts, qui n'a rien au-dessus d'elle que l'empressement de l'Europe à
les adopter; notre dédain barbare pour deux des plus respectables
occupations d'un citoyen, le commerce et la magistrature; nos disputes
littéraires si vives et si inutiles; notre fureur d'écrire avant que de penser, et
de juger avant que de connaître. A cette peinture vive, mais sans fiel, il
oppose dans l'apologue des Troglodytes[86] le tableau d'un peuple vertueux,
devenu sage par le malheur: morceau digne du Portique. Ailleurs, il montre
la philosophie longtemps étouffée, reparaissant tout à coup, regagnant par
ses progrès le temps qu'elle a perdu; pénétrant jusque chez les Russes à la
voix d'un génie qui l'appelle; tandis que, chez d'autres peuples de l'Europe,
la superstition, semblable à une atmosphère épaisse, empêche la lumière qui

les environne de toutes parts d'arriver jusqu'à eux. Enfin, par les principes
qu'il établit sur la nature des gouvernements anciens et modernes, il
présente le germe de ces idées lumineuses développées depuis par l'auteur
dans son grand ouvrage.
Ces différents ouvrages, privés aujourd'hui des grâces de la nouveauté qu'ils
avaient dans la naissance des Lettres persannes, y conserveront toujours le
mérite du caractère original qu'on a su leur donner, mérite d'autant plus réel,
qu'il vient ici du génie seul de l'écrivain, et non du voile étranger dont il
s'est couvert: car Usbek a pris durant son séjour en France, non seulement
une connaissance si parfaite de nos mœurs, mais une si forte teinture de nos
manières, que son style fait souvent oublier son pays. Ce léger défaut de
vraisemblance peut n'être pas sans dessein et sans adresse; en relevant nos
ridicules et nos vices, il a voulu sans doute aussi rendre justice à nos
avantages. Il a senti toute la faveur d'un éloge direct, et il nous a plus
finement loués, en prenant si souvent notre ton pour médire plus
agréablement de nous.
Malgré le succès de cet ouvrage, M. de Montesquieu ne s'en était pas
déclaré ouvertement l'auteur. Peut-être croyait-il échapper plus aisément par
ce moyen à la satire littéraire, qui épargne plus volontiers les écrits
anonymes, parce que c'est toujours la personne, et non l'ouvrage, qui est le
but de ses traits. Peut-être craignait-il d'être attaqué sur le prétendu
contraste des Lettres persannes avec l'austérité de sa place: espèce de
reproche, disait-il, que les critiques ne manquent jamais de faire, parce qu'il
ne demande aucun effort d'esprit. Mais son secret était découvert, et déjà le
public le montrait à l'Académie française. L'événement fit voir combien le
silence de M. de Montesquieu avait été sage. Usbek s'exprime quelquefois
assez librement, non sur le fond du christianisme, mais sur des matières que
trop de personnes affectent de confondre avec le christianisme même: sur
l'esprit de persécution dont tant de chrétiens ont été animés; sur les
usurpations temporelles de la puissance ecclésiastique; sur la multiplication
excessive des monastères, qui enlèvent des sujets à l'État sans donner à
Dieu des adorateurs; sur quelques opinions qu'on a vainement tenté d'ériger
en dogmes; sur nos disputes de religion, toujours violentes et souvent
funestes. S'il paraît toucher ailleurs à des questions plus délicates, et qui
intéressent de plus près la religion chrétienne, ses réflexions, appréciées
avec justesse, sont en effet très favorables à la révélation, puisqu'il se borne

à montrer combien la raison humaine, abandonnée à elle-même, est peu
éclairée sur ces objets. Enfin parmi les véritables lettres de M. de
Montesquieu, l'imprimeur étranger en avait inséré quelques-unes d'une
autre main, et il eût fallu du moins, avant que de condamner l'auteur,
démêler ce qui lui appartenait en propre. Sans égard à ces considérations,
d'un côté la haine sous le nom de zèle, de l'autre le zèle sans discernement
ou sans lumières se soulèvent et se réunissent contre les Lettres persanes.
Des délateurs, espèce d'hommes dangereuse et lâche, que même dans un
gouvernement sage on a quelquefois le malheur d'écouter, alarmèrent par un
extrait infidèle, la piété du ministre. M. de Montesquieu, par le conseil de
ses amis, soutenu de la voix publique, s'étant présenté pour la place de
l'Académie française, vacante par la mort de M. de Sacy, le ministre écrivit
à cette compagnie que Sa Majesté ne donnerait jamais son agrément à
l'auteur des Lettres persanes; qu'il n'avait point lu ce livre; mais que des
personnes en qui il avait confiance lui en avaient fait connaître le poison et
le danger. M. de Montesquieu sentit le coup qu'une pareille accusation
pouvait porter à sa personne, à sa famille, à la tranquillité de sa vie. Il
n'attachait pas assez de prix aux honneurs littéraires, ni pour les rechercher
avec avidité, ni pour affecter de les dédaigner quand ils se présentaient à lui,
ni enfin pour en regarder la simple privation comme un malheur; mais
l'exclusion perpétuelle, et surtout les motifs de l'exclusion, lui paraissaient
une injure. Il vit le ministre, lui déclara que, pour des raisons particulières,
il n'avouait point les Lettres persanes, mais qu'il était encore plus éloigné de
désavouer un ouvrage dont il croyait n'avoir point à rougir, et qu'il devait
être jugé d'après une lecture, et non sur une délation: le ministre prit enfin le
parti par où il aurait dû commencer; il lut le livre, aima l'auteur, et apprit à
mieux placer sa confiance. L'Académie française ne fut pas privée d'un de
ses plus beaux ornements, et la France eut le bonheur de conserver un sujet
que la superstition ou la calomnie étaient prêtes à lui faire perdre: car M. de
Montesquieu avait déclaré au gouvernement, qu'après l'espèce d'outrage
qu'on allait lui faire, il irait chercher, chez les étrangers qui lui tendraient les
bras, la société, le repos et peut-être les récompenses qu'il aurait dû espérer
dans son pays. La nation eût déploré cette perte et la honte en serait
pourtant retombée sur elle.
Feu M. le maréchal d'Estrées, alors directeur de l'Académie française, se
conduisit dans cette circonstance en courtisan vertueux et d'une âme

vraiment élevée; il ne craignit ni d'abuser de son crédit ni de le
compromettre: il soutint son ami et justifia Socrate. Ce trait de courage, si
précieux aux lettres, si digne aujourd'hui d'avoir des imitateurs, et si
honorable à la mémoire de M. le maréchal d'Estrées, n'aurait pas dû être
oublié dans son éloge.
M. de Montesquieu fut reçu le 24 janvier 1728. Son discours est un des
meilleurs qu'on ait prononcés dans une pareille occasion: le mérite en est
d'autant plus grand, que les récipiendaires, gênés jusqu'alors par ces
formules et ces éloges d'usage auxquels une espèce de prescription les
assujettit, n'avaient encore osé franchir ce cercle pour traiter d'autres sujets,
ou n'avaient point pensé du moins à les y renfermer. Dans cet état même de
contrainte, il eut l'avantage de réussir. Entre plusieurs traits dont brille son
discours, on reconnaîtra l'écrivain qui pense au seul portrait du cardinal de
Richelieu, qui apprit à la France le secret de ses forces, et à l'Espagne celui
de sa faiblesse; qui ôta à l'Allemagne ses chaînes, et lui en donna de
nouvelles. Il faut admirer M. de Montesquieu d'avoir su vaincre la difficulté
de son sujet, et pardonner à ceux qui n'ont pas eu le même succès.
Le nouvel académicien était d'autant plus digne de ce titre qu'il avait, peu de
temps auparavant, renoncé à tout autre travail pour se livrer entièrement à
son génie et à son goût. Quelque importante que fût la place qu'il occupait,
avec quelques lumières et quelque intégrité qu'il en eût rempli les devoirs, il
sentait qu'il y avait des objets plus dignes d'occuper ses talents; qu'un
citoyen est redevable à sa nation et à l'humanité de tout le bien qu'il peut
leur faire, et qu'il serait plus utile à l'un et à l'autre en les éclairant par ses
écrits, qu'il ne pourrait l'être en discutant quelques contestations
particulières dans l'obscurité. Toutes ces réflexions le décidèrent à vendre sa
charge. Il cessa d'être magistrat, il ne fut plus qu'homme de lettres.
Mais pour se rendre utile, par ses ouvrages, aux différentes nations, il était
nécessaire qu'il les connût. Ce fut dans cette vue qu'il entreprit de voyager.
Son but était d'examiner partout le physique et le moral; d'étudier les lois et
la constitution de chaque pays; de visiter les savants, les écrivains, les
artistes célèbres; de chercher surtout ces hommes rares et singuliers dont le
commerce a suppléé quelquefois à plusieurs années d'observations et de
séjour. M. de Montesquieu eût pu dire comme Démocrite: «Je n'ai rien
oublié pour m'instruire, j'ai quitté mon pays et parcouru l'univers pour

mieux connaître la vérité, j'ai vu tous les personnages illustres de mon
temps.» Mais il y eut cette différence entre le Démocrite français et celui
d'Abdère, que le premier voyageait pour instruire les hommes, et le second
pour s'en moquer.
Il alla d'abord à Vienne, où il vit souvent le célèbre prince Eugène. Ce héros
si funeste à la France (à laquelle il aurait pu être si utile), après avoir
balancé la fortune de Louis XIV et humilié la fierté ottomane, vivait sans
faste durant la paix, aimant et cultivant les lettres dans une cour où elles
sont peu en honneur, et donnant à ses maîtres l'exemple de les protéger. M.
de Montesquieu crut entrevoir, dans ses discours, quelques restes d'intérêt
pour son ancienne patrie. Le prince Eugène en laissait voir surtout, autant
que le peut faire un ennemi, sur les suites funestes de cette division intestine
qui trouble depuis si longtemps l'Église de France: l'homme d'État en
prévoyait la durée et les effets, et les prédit au philosophe.
M. de Montesquieu partit de Vienne pour voir la Hongrie, contrée opulente
et fertile, habitée par une nation fière et généreuse, le fléau de ses tyrans et
l'appui de ses souverains. Comme peu de personnes connaissent bien ce
pays, il a écrit avec soin cette partie de ses voyages.
D'Allemagne, il passa en Italie. Il vit à Venise le fameux Law, à qui il ne
restait de sa grandeur passée que des projets destinés à mourir dans sa tête,
et un diamant qu'il engageait pour jouer aux jeux de hasard. Un jour, la
conversation roulait sur le fameux système que Law avait inventé, époque
de malheurs et de fortunes, et surtout d'une dépravation remarquable dans
nos mœurs. Comme le Parlement de Paris, dépositaire immédiat des lois
dans les temps de minorité, avait fait éprouver au ministre écossais quelque
résistance dans cette occasion, M. de Montesquieu lui demanda pourquoi on
n'avait pas essayé de vaincre cette résistance par un moyen presque toujours
infaillible en Angleterre, par le grand mobile des actions des hommes, en un
mot, par l'argent.—Ce ne sont point, répondit Law, des génies aussi ardents
et aussi généreux que mes compatriotes, mais ils sont beaucoup plus
incorruptibles.
Nous ajouterons, sans aucun préjugé de vanité nationale, qu'un corps, libre
pour quelques instants, doit mieux résister à la corruption que celui qui l'est
toujours: le premier, en vendant sa liberté, la perd; le second ne fait pour

ainsi dire que la prêter et l'exerce même en l'engageant. Ainsi, les
circonstances et la nature du gouvernement font les vices et les vertus des
nations.
Un autre personnage non moins fameux que M. de Montesquieu vit encore
plus souvent à Venise, fut le comte de Bonneval. Cet homme si connu par
ses aventures, qui n'étaient pas encore à leur terme, et flatté de converser
avec un juge digne de l'entendre, lui faisait avec plaisir le détail singulier de
sa vie, le récit des actions militaires où il s'était trouvé, le portrait des
généraux et des ministres qu'il avait connus. M. de Montesquieu se rappelait
souvent ces conversations et en racontait différents traits à ses amis.
Il alla de Venise à Rome. Dans cette ancienne capitale du monde, qui l'est
encore à certains égards, il s'appliqua surtout à examiner ce qui la distingue
aujourd'hui le plus: les ouvrages des Raphaël, des Titien et des Michel-
Ange. Il n'avait point fait une étude particulière des beaux-arts, mais
l'expression dont brillent les chefs-d'œuvre en ce genre saisit infailliblement
tout homme de génie. Accoutumé à étudier la nature, il la reconnaît quand
elle est imitée, comme un portrait ressemblant frappe tous ceux à qui
l'original est familier. Malheur aux productions de l'art dont toute la beauté
n'est que pour les artistes!
Après avoir parcouru l'Italie, M. de Montesquieu vint en Suisse. Il examina
soigneusement les vastes pays arrosés par le Rhin, et il ne lui resta plus rien
à voir en Allemagne, car Frédéric ne régnait pas encore. Il s'arrêta ensuite
quelque temps dans les Provinces-Unies, monument admirable de ce que
peut l'industrie humaine animée par l'amour de la liberté. Enfin il se rendit
en Angleterre où il demeura deux ans. Digne de voir et d'entretenir les plus
grands hommes, il n'eut à regretter que de n'avoir pas fait plus tôt ce
voyage: Locke et Newton étaient morts. Mais il eut souvent l'honneur de
faire sa cour à leur protectrice, la célèbre reine d'Angleterre, qui cultivait la
philosophie sur le trône et qui goûta, comme elle le devait, M. de
Montesquieu. Il ne fut pas moins accueilli par la nation, qui n'avait pas
besoin, sur cela, de prendre le ton de ses maîtres. Il forma à Londres des
liaisons intimes avec des hommes exercés à méditer et à se préparer aux
grandes choses par des études profondes. Il s'instruisit avec eux de la nature
du gouvernement, et parvint à le bien connaître. Nous parlons ici d'après les

témoignages publics que lui en ont rendus les Anglais eux-mêmes, si peu
disposés à reconnaître en nous aucune supériorité.
Comme il n'avait rien examiné ni avec la prévention d'un enthousiaste ni
avec l'austérité d'un cynique, il n'avait remporté de ses voyages ni un dédain
outrageant pour les étrangers ni un mépris encore plus déplacé pour son
propre pays. Il résultait de ses observations que l'Allemagne était faite pour
y voyager, l'Italie pour y séjourner, l'Angleterre pour y penser, et la France
pour y vivre.
De retour enfin dans sa patrie, M. de Montesquieu se retira pendant deux
ans à sa terre de la Brède. Il y jouit en paix de cette solitude que le spectacle
et le tumulte du monde servent à rendre plus agréable: il vécut avec lui-
même, après en être sorti longtemps, et, ce qui nous intéresse le plus, il mit
la dernière main à son ouvrage Sur les causes de la grandeur et de la
décadence des Romains, qui parut en 1734.
Les empires, ainsi que les hommes, doivent croître, dépérir et s'éteindre.
Mais cette révolution nécessaire a souvent des causes cachées, que la nuit
des temps nous dérobe, et que le mystère ou leur petitesse apparente a
même quelquefois voilées aux yeux des contemporains. Rien ne ressemble
plus, sur ce point, à l'histoire moderne que l'histoire ancienne. Celle des
Romains mérite néanmoins, à cet égard, quelque exception. Elle présente
une politique raisonnée, un système suivi d'agrandissement, qui ne permet
pas d'attribuer la fortune de ce peuple à des ressorts obscurs et subalternes.
Les causes de la grandeur romaine se trouvent donc dans l'histoire, et c'est
au philosophe à les y découvrir. D'ailleurs, il n'en est pas des systèmes dans
cette étude comme dans celle de la physique. Ceux-ci sont presque toujours
précipités, parce qu'une observation nouvelle et imprévue peut les renverser
en un instant; au contraire, quand on recueille avec soin les faits que nous
transmet l'histoire ancienne d'un pays, si on ne rassemble pas toujours tous
les matériaux qu'on peut désirer, on ne saurait du moins espérer d'en avoir
un jour davantage. L'étude réfléchie de l'histoire, étude si importante et si
difficile, consiste à combiner, de la manière la plus parfaite, ces matériaux
défectueux: tel serait le mérite d'un architecte qui, sur des ruines savantes,
tracerait, de la manière la plus vraisemblable, le plan d'un édifice antique,
en suppléant, par le génie et par d'heureuses conjectures, à des restes
informes et tronqués.

C'est sous ce point de vue qu'il faut envisager l'ouvrage de M. de
Montesquieu. Il trouve les causes de la grandeur des Romains dans l'amour
de la liberté, du travail et de la patrie qu'on leur inspirait dès l'enfance; dans
ces dissensions intestines, qui donnaient du ressort aux esprits, et qui
cessaient tout à coup à la vue de l'ennemi; dans cette constance après le
malheur, qui ne désespérait jamais de la république; dans le principe où ils
furent toujours de ne faire jamais la paix qu'après des victoires; dans
l'honneur du triomphe, sujet d'émulation pour les généraux; dans la
protection qu'ils accordaient aux peuples révoltés contre leurs rois; dans
l'excellente politique de laisser aux vaincus leurs dieux et leurs coutumes;
dans celle de n'avoir jamais deux puissants ennemis sur les bras, et de tout
souffrir de l'un jusqu'à ce qu'ils eussent anéanti l'autre. Il trouve les causes
de leur décadence dans l'agrandissement même de l'État, qui changea en
guerres civiles les tumultes populaires; dans les guerres éloignées qui,
forçant les citoyens à une trop longue absence, leur faisaient perdre
insensiblement l'esprit républicain; dans le droit de bourgeoisie accordé à
tant de nations, et qui ne fit plus du peuple romain qu'une espèce de monstre
à plusieurs têtes; dans la corruption introduite par le luxe de l'Asie; dans les
proscriptions de Sylla, qui avilirent l'esprit de la nation, et l'esclavage; dans
la nécessité où les Romains se trouvèrent à souffrir des maîtres, lorsque leur
liberté leur fut devenue à charge; dans l'obligation où ils furent de changer
de maximes en changeant de gouvernement; dans cette suite de monstres
qui régnèrent, presque sans interruption, depuis Tibère jusqu'à Nerva, et
depuis Commode jusqu'à Constantin; enfin, dans la translation et le partage
de l'empire, qui périt d'abord en Occident par la puissance des barbares, et
qui, après avoir langui plusieurs siècles en Orient sous des empereurs
imbéciles ou féroces, s'anéantit insensiblement, comme ces fleuves qui
disparaissent dans les sables.
Un assez petit volume a suffi à M. de Montesquieu pour développer un
tableau si intéressant et si vaste. Comme l'auteur ne s'appesantit point sur
les détails et ne saisit que les branches fécondes de son sujet, il a su
renfermer en très peu d'espace un grand nombre d'objets distinctement
aperçus et rapidement présentés, sans fatigue pour le lecteur. En laissant
beaucoup voir, il laisse encore plus à penser: et il aurait pu intituler son
livre: Histoire romaine à l'usage des hommes d'État et des philosophes.

Quelque réputation que M. de Montesquieu se fût acquise par ce dernier
voyage et par ceux qui l'avaient précédé, il n'avait fait que se frayer le
chemin à une plus grande entreprise, à celle qui doit immortaliser son nom
et le rendre respectable aux siècles futurs. Il en avait dès longtemps formé
le dessein; il en médita pendant vingt ans l'exécution; ou pour parler plus
exactement, toute sa vie en avait été la méditation continuelle. D'abord il
s'était fait en quelque façon étranger dans son propre pays, afin de le mieux
connaître. Il avait ensuite parcouru toute l'Europe et profondément étudié
les différents peuples qui l'habitent. L'île fameuse qui se glorifie tant de ses
lois et qui en profite si mal avait été pour lui dans ce long voyage ce que
l'île de Crête fut autrefois pour Lycurgue, une école où il avait su s'instruire
sans tout approuver. Enfin il avait, si on peut parler ainsi, interrogé et jugé
les nations et les hommes célèbres qui n'existent plus aujourd'hui que dans
les annales du monde. Ce fut ainsi qu'il s'éleva par degrés au plus beau titre
qu'un sage puisse mériter, celui de législateur des nations.
S'il était animé par l'importance de la matière, il était effrayé en même
temps par son étendue: il l'abandonna et y revint à plusieurs reprises. Il
sentit plus d'une fois, comme il l'avoue lui-même, tomber «les mains
paternelles». Encouragé enfin par ses amis, il ramassa toutes ses forces et
donna l'Esprit des lois.
Dans cet important ouvrage, M. de Montesquieu, sans s'appesantir, à
l'exemple de ceux qui l'ont précédé, sur des difficultés métaphysiques
relatives à l'homme supposé dans un état d'abstraction; sans se borner,
comme d'autres, à considérer certains peuples dans quelques relations ou
circonstances particulières, envisage les habitants de l'univers dans l'état
réel où ils sont, et dans tous les rapports qu'ils peuvent avoir entre eux. La
plupart des autres écrivains en ce genre sont presque toujours, ou de simples
moralistes, ou de simples jurisconsultes, ou même quelquefois de simples
théologiens. Pour lui, l'homme est de tous les pays et de toutes les nations;
il s'occupe moins de ce que le devoir exige de nous que des moyens par
lesquels on peut nous obliger de le remplir; de la perfection métaphysique
des lois que de celle dont la nature humaine les rend susceptibles; des lois
qu'on a faites que de celles qu'on a dû faire; des lois d'un peuple particulier
que de celles de tous les peuples. Ainsi, en se comparant lui-même à ceux
qui ont couru avant lui cette grande et noble carrière, il a pu dire, comme le

Corrège, quand il eut vu les ouvrages de ses rivaux: Et moi aussi je suis
peintre.
Rempli et pénétré de son objet, l'auteur de l'Esprit des lois y embrasse un si
grand nombre de matières et les traite avec tant de brièveté et de
profondeur, qu'une lecture assidue et méditée peut faire seule sentir le
mérite de ce livre. Elle servira surtout, nous osons le dire, à faire disparaître
le prétendu défaut de méthode, dont quelques lecteurs ont accusé M. de
Montesquieu, avantage qu'ils n'auraient pas dû le taxer légèrement d'avoir
négligé dans une matière philosophique et dans un ouvrage de vingt années.
Il faut distinguer le désordre réel de celui qui n'est qu'apparent. Le désordre
est réel, quand l'analogie et la suite des idées n'est point observée; quand les
conclusions sont érigées en principes ou les précèdent; quand le lecteur,
après des détours sans nombre, se retrouve au point d'où il est parti. Le
désordre n'est qu'apparent quand l'auteur, mettant à leur véritable place les
idées dont il fait usage, laisse à suppléer aux lecteurs les idées
intermédiaires. Et c'est ainsi que M. de Montesquieu a cru pouvoir et devoir
en user dans un livre destiné à des hommes qui pensent, dont le génie doit
suppléer à des omissions volontaires et raisonnées.
L'ordre, qui se fait apercevoir dans les grandes parties de l'Esprit des lois,
ne règne pas moins dans les détails: nous croyons que, plus on approfondira
l'ouvrage, plus on en sera convaincu. Fidèle à ses divisions générales,
l'auteur rapporte à chacun les objets qui lui appartiennent exclusivement; et,
à l'égard de ceux qui, par différentes branches, appartiennent à plusieurs
divisions à la fois, il a placé sous chaque division la branche qui lui
appartient en propre. Par là on aperçoit aisément, et sans confusion,
l'influence que les différentes parties du sujet ont les unes sur les autres,
comme, dans un arbre du système bien entendu des connaissances
humaines, on peut voir le rapport mutuel des sciences et des arts. Cette
comparaison d'ailleurs est d'autant plus juste, qu'il en est du plan qu'on peut
se faire dans l'examen philosophique des lois comme de l'ordre qu'on peut
observer dans un arbre encyclopédique des sciences; il y restera toujours de
l'arbitraire, et tout ce qu'on peut exiger de l'auteur, c'est qu'il suive sans
détour et sans écart le système qu'il s'est une fois formé.
Nous dirons de l'obscurité que l'on peut se permettre dans un tel ouvrage, la
même chose que du défaut d'ordre. Ce qui serait obscur pour les lecteurs

vulgaires ne l'est pas pour ceux que l'auteur a eus en vue. D'ailleurs
l'obscurité volontaire n'en est pas une. M. de Montesquieu ayant à présenter
quelquefois des vérités importantes, dont l'énoncé absolu et direct aurait pu
blesser sans fruit, a eu la prudence de les envelopper, et, par cet innocent
artifice, les a voilées à ceux à qui elles seraient nuisibles, sans qu'elles
fussent perdues pour les sages.
Parmi les ouvrages qui lui ont fourni des secours, et quelquefois des vues
pour le sien, on voit qu'il a surtout profité des deux historiens qui ont pensé
le plus, Tacite et Plutarque; mais quoiqu'un philosophe qui a fait ces deux
lectures soit dispensé de beaucoup d'autres, il n'avait pas cru devoir, en ce
genre, rien négliger ni dédaigner de ce qui pouvait être utile à son objet. La
lecture que suppose l'Esprit des lois est immense; et l'usage raisonné que
l'auteur a fait de cette multitude prodigieuse de matériaux paraîtra encore
plus surprenant, quand on saura qu'il était presque entièrement privé de la
vue et obligé d'avoir recours à des yeux étrangers. Cette vaste lecture
contribue non seulement à l'utilité, mais à l'agrément de l'ouvrage. Sans
déroger à la majesté de son sujet, M. de Montesquieu sait en tempérer
l'austérité, et procurer aux lecteurs des moments de repos, soit par des faits
singuliers et peu connus, soit par des allusions délicates, soit par ces coups
de pinceau énergiques et brillants qui peignent d'un seul trait les peuples et
les hommes.
Enfin, car nous ne voulons pas jouer ici le rôle des commentateurs
d'Homère, il y a sans doute des fautes dans l'Esprit des lois comme il y en a
dans tout ouvrage de génie, dont l'auteur a le premier osé se frayer des
routes nouvelles. M. de Montesquieu a été parmi nous, pour l'étude des lois,
ce que Descartes a été pour la philosophie: il éclaire souvent, et se trompe
quelquefois; et en se trompant même, il instruit ceux qui savent lire. Cette
nouvelle édition montrera, par les additions et les corrections qu'il y a faites,
que, s'il est tombé de temps en temps, il a su le reconnaître et se relever. Par
là, il acquerra du moins le droit à un nouvel examen, dans les endroits où il
n'aura pas été du même avis que ses lecteurs. Peut-être même ce qu'il aura
jugé le plus digne de correction leur a-t-il absolument échappé, tant l'envie
de nuire est ordinairement aveugle.
Mais ce qui est à la portée de tout le monde dans l'Esprit des lois, ce qui
doit rendre l'auteur cher à toutes les nations, ce qui servirait même à couvrir

des fautes plus grandes que les siennes, c'est l'esprit de citoyen qui l'a dicté.
L'amour du bien public, le désir de voir les hommes heureux, s'y montrent
de toutes parts, et, n'eût-il que ce mérite si rare et si précieux, il serait digne
par cet endroit seul d'être la lecture des peuples et des rois. Nous voyons
déjà, par une heureuse expérience, que les fruits de cet ouvrage ne se
bornent pas, dans ses lecteurs, à des sentiments stériles. Quoique M. de
Montesquieu ait peu survécu à la publication de l'Esprit des lois, il a eu la
satisfaction d'entrevoir les effets qu'il commence à produire parmi nous;
l'amour naturel des Français pour leur patrie, tourné vers son véritable
objet; ce goût pour le commerce, pour l'agriculture et pour les arts utiles,
qui se répand insensiblement dans notre nation; cette lumière générale sur
les principes du gouvernement, qui rend les peuples plus attachés à ce qu'ils
doivent aimer. Ceux qui ont si indécemment attaqué cet ouvrage, lui doivent
peut-être plus qu'ils ne s'imaginent. L'ingratitude, au reste, est le moindre
reproche qu'on ait à leur faire. Ce n'est pas sans regret et sans honte pour
notre siècle que nous allons les dévoiler: mais cette histoire importe trop à
la gloire de M. de Montesquieu et à l'avantage de la philosophie, pour être
passée sous silence. Puisse l'opprobre, qui couvre enfin ses ennemis, leur
devenir salutaire!
A peine l'Esprit des lois parut-il qu'il fut recherché avec empressement, sur
la réputation de l'auteur; mais quoique M. de Montesquieu ait écrit pour le
bien du peuple, il ne devait pas avoir le peuple pour juge: la profondeur de
l'objet était une suite de son importance même. Cependant les traits qui
étaient répandus dans l'ouvrage, et qui auraient été déplacés s'ils n'étaient
pas nés du fond du sujet, persuadèrent à trop de personnes qu'il était écrit
pour elles. On cherchait un livre agréable, et on ne trouvait qu'un livre utile,
dont on ne pouvait d'ailleurs, sans quelque attention, saisir l'ensemble et les
détails. On traita légèrement l'Esprit des lois; le titre même fut un sujet de
plaisanterie; enfin, l'un des plus beaux monuments littéraires qui soient
sortis de notre nation fut regardé d'abord avec assez d'indifférence. Il fallut
que les véritables juges eussent eu le temps de lire: bientôt ils ramenèrent la
multitude toujours prompte à changer d'avis. La partie du public qui
enseigne dicta à la partie qui écoute ce qu'elle devait penser et dire, et le
suffrage des hommes éclairés, joint aux échos qui le répétèrent, ne forma
plus qu'une voix dans toute l'Europe.

Ce fut alors que les ennemis publics et secrets des lettres et de la
philosophie (car elles en ont de ces deux espèces) réunirent leurs traits
contre l'ouvrage. De là cette foule de brochures qui lui furent lancées de
toutes parts, et que nous ne tirerons pas de l'oubli où elles sont déjà
plongées. Si leurs auteurs n'avaient pris de bonnes mesures pour être
inconnus à la postérité, elle croirait que l'Esprit des lois a été écrit au milieu
d'un peuple de barbares.
M. de Montesquieu méprisa sans peine les critiques ténébreuses de ces
auteurs sans talents, qui, soit par une jalousie qu'ils n'ont pas droit d'avoir,
soit pour satisfaire la malignité du public qui aime la satire et la méprise,
outragent ce qu'ils ne peuvent atteindre, et, plus odieux par le mal qu'ils
veulent faire que redoutables par celui qu'ils font, ne réussissent pas même
dans un genre d'écrire que sa facilité et son objet rendent également vil. Il
mettait les ouvrages de cette espèce sur la même ligne que ces nouvelles
hebdomadaires de l'Europe, dont les éloges sont sans autorité et les traits
sans effets, que les lecteurs oisifs parcourent sans y ajouter foi et dans
lesquelles les souverains sont insultés sans le savoir ou sans daigner s'en
venger. Il ne fut pas aussi indifférent sur les principes d'irréligion qu'on
l'accusa d'avoir semés dans l'Esprit des lois. En méprisant de pareils
reproches il aurait cru les mériter, et l'importance de l'objet lui ferma les
yeux sur la valeur de ses adversaires. Ces hommes également dépourvus de
zèle, et également empressés d'en faire paraître; également effrayés de la
lumière que les lettres répandent, non au préjudice de la religion, mais à
leur désavantage, avaient pris différentes formes pour lui porter atteinte. Les
uns, par un stratagème aussi puéril que pusillanime, s'étaient écrit à eux-
mêmes; après l'avoir déchiré sous le masque de l'anonyme, s'étaient ensuite
déchirés entre eux à son occasion. M. de Montesquieu, quoique jaloux de
les confondre, ne jugea pas à propos de perdre un temps précieux à les
combattre les uns après les autres: il se contenta de faire un exemple sur
celui qui s'était le plus signalé par ses excès.
C'était l'auteur d'une feuille anonyme et périodique, qui croit avoir succédé
à Pascal parce qu'il a succédé à ses opinions: panégyriste d'ouvrages que
personne ne lit, et apologiste de miracles que l'autorité séculière a fait cesser
dès qu'elle l'a voulu[87]; qui appelle impiété et scandale le peu d'intérêt que
les gens de lettres prennent à ses querelles, et s'est aliéné, par une adresse
digne de lui, la partie de la nation qu'il avait le plus d'intérêt à ménager. Les

coups de ce redoutable athlète furent dignes des vues qui l'inspirèrent: il
accusa M. de Montesquieu de spinozisme et de déisme (deux imputations
incompatibles), d'avoir suivi le système de Pope (dont il n'y avait pas un
mot dans l'ouvrage); d'avoir cité Plutarque, qui n'est pas un auteur chrétien;
de n'avoir point parlé du péché originel et de la grâce. Il prétendit enfin que
l'Esprit des lois était une production de la constitution Unigenitus; idée
qu'on nous soupçonnera peut-être de prêter par dérision au critique. Ceux
qui ont connu M. de Montesquieu, l'ouvrage de Clément XI et le sien,
peuvent par cette accusation juger de toutes les autres.
Le malheur de cet écrivain dut bien le décourager: il voulait perdre un sage
par l'endroit le plus sensible à tout citoyen, il ne fit que lui procurer une
nouvelle gloire, comme homme de lettres: la Défense de l'Esprit des lois
parut. Cet ouvrage, par la modération, la vérité, la finesse de la plaisanterie
qui y règnent, doit être regardé comme un modèle de ce genre. M. de
Montesquieu, chargé par son adversaire d'imputations atroces, pouvait le
rendre odieux sans peine; il fit mieux, il le rendit ridicule. S'il faut tenir
compte à l'agresseur d'un bien qu'il a fait sans le vouloir, nous lui devons
une éternelle reconnaissance de nous avoir procuré ce chef-d'œuvre. Mais,
ce qui ajoute encore au mérite de ce morceau précieux, c'est que l'auteur s'y
est peint lui-même sans y penser: ceux qui l'ont connu croient l'entendre;
et la postérité s'assurera, en lisant la Défense, que sa conversation n'était pas
inférieure à ses écrits: éloge que bien peu de grands hommes ont mérité.
Une autre circonstance lui assura pleinement l'avantage dans cette dispute.
Le critique, qui pour preuve de son attachement à la religion en déchire les
ministres, accusait hautement le clergé de France, et surtout la Faculté de
théologie, d'indifférence pour la cause de Dieu en ce qu'ils ne proscrivaient
pas authentiquement un si précieux ouvrage. La Faculté était en droit de
mépriser le reproche d'un écrivain sans aveu; mais il s'agissait de la
religion; une délicatesse louable lui a fait prendre le parti d'examiner
l'Esprit des lois. Quoiqu'elle s'en occupe depuis plusieurs années, elle n'a
rien prononcé jusqu'ici; et fût-il échappé à M. de Montesquieu quelques
inadvertances légères, presque inévitables dans une carrière si vaste,
l'attention longue et scrupuleuse qu'elles auraient demandée de la part du
corps le plus éclairé de l'Église, prouverait au moins combien elles seraient
excusables. Mais ce corps, plein de prudence, ne précipita rien dans une si
importante matière. Il connaît les bornes de la raison et de la foi; il sait que

l'ouvrage d'un homme de lettres ne doit point être examiné comme celui
d'un théologien; que les mauvaises conséquences auxquelles une
proposition peut donner lieu par des interprétations odieuses, ne rendent
point blâmable la proposition en elle-même; que d'ailleurs, nous vivons
dans un siècle malheureux, où les intérêts de la religion ont besoin d'être
ménagés; et qu'on peut lui nuire auprès des simples, en répandant mal à
propos, sur des génies du premier ordre, le soupçon d'incrédulité; qu'enfin,
malgré cette accusation injuste, M. de Montesquieu fut toujours estimé,
recherché et accueilli par tout ce que l'Église a de plus respectable et de plus
grand. Eût-il conservé auprès des gens de bien la considération dont il
jouissait, s'ils l'eussent regardé comme un écrivain dangereux?
Pendant que des insectes le tourmentaient dans son propre pays,
l'Angleterre élevait un monument à sa gloire. En 1752, M. Dassier, célèbre
par les médailles qu'ils a frappées à l'honneur de plusieurs hommes illustres,
vint de Londres à Paris pour frapper la sienne. M. de la Tour, cet artiste si
supérieur par son talent, et si estimable par son désintéressement et
l'élévation de son âme, avait ardemment désiré de donner un lustre à son
pinceau en transmettant à la postérité le portrait de l'auteur de l'Esprit des
lois, il ne voulait que la satisfaction de le peindre; et il méritait, comme
Apelles, que cet honneur lui fut réservé; mais M. de Montesquieu, d'autant
plus avare du temps de M. de la Tour que celui-ci en était plus prodigue, le
refusa constamment et poliment à ses pressantes sollicitations. M. Dassier
essuya d'abord des difficultés semblables. «Croyez-vous, dit-il enfin à M.
de Montesquieu, qu'il n'y ait pas autant d'orgueil à refuser ma proposition
qu'à l'accepter?» Désarmé par cette plaisanterie, il laissa faire à M. Dassier
tout ce qu'il voulait.
L'auteur de l'Esprit des lois jouissait enfin paisiblement de sa gloire,
lorsqu'il tomba malade au commencement de février. Sa santé naturellement
délicate commençait à s'altérer depuis longtemps, par l'effet lent et presque
infaillible des études profondes; par les chagrins qu'on avait cherché à lui
susciter sur son ouvrage; enfin, par le genre de vie qu'on le forçait de mener
à Paris, et qu'il sentait lui être funeste. Mais l'empressement avec lequel on
recherchait sa société était trop vif pour n'être pas quelquefois indiscret; on
voulait, sans s'en apercevoir, jouir de lui aux dépens de lui-même. A peine
la nouvelle du danger où il était se fut-elle répandue, qu'elle devint l'objet
des conversations et de l'inquiétude publique. Sa maison ne désemplissait

point de personnes de tout rang qui venaient s'informer de son état, les unes
par un intérêt véritable, les autres pour s'en donner l'apparence, ou pour
suivre la foule. Sa Majesté, pénétrée de la perte que son royaume allait
faire, en demanda plusieurs fois des nouvelles: témoignage de bonté et de
justice qui n'honore pas moins le monarque que le sujet. La fin de M. de
Montesquieu ne fut point indigne de sa vie. Accablé de douleurs cruelles,
éloigné d'une famille à qui il était cher, et qui n'a pas eu la consolation de
lui fermer les yeux, entouré de quelques amis et d'un plus grand nombre de
spectateurs, il conserva jusqu'au dernier moment la paix et l'égalité de son
âme. Enfin, après avoir satisfait avec décence à tous ses devoirs, plein de
confiance en l'Être éternel auquel il allait se rejoindre, il mourut avec la
tranquillité d'un homme de bien, qui n'avait jamais consacré ses talents qu'à
l'avantage de la vertu et de l'humanité. La France et l'Europe le perdirent le
10 février 1755, à l'âge de soixante-dix ans révolus.
Toutes les nouvelles publiques ont annoncé cet événement comme une
calamité. On pourrait appliquer à M. de Montesquieu ce qui a été dit
autrefois d'un célèbre Romain, que personne en apprenant sa mort n'en
témoigna de joie; que personne même ne l'oublia dès qu'il ne fut plus. Les
étrangers s'empressèrent de faire éclater leurs regrets, et milord
Chesterfield, qu'il suffit de nommer, fit imprimer, dans un des papiers
publics de Londres, un article en son honneur, article digne de l'un et de
l'autre; c'est le portrait d'Anaxagore[88], tracé par Périclès. L'Académie
royale des sciences et des belles-lettres de Prusse, quoiqu'on n'y soit point
dans l'usage de prononcer l'éloge des associés étrangers, a cru devoir lui
faire cet honneur, qu'elle n'a fait encore qu'à l'illustre Jean Bernouilli. M. de
Maupertuis, tout malade qu'il était, a rendu lui-même à son ami ce dernier
devoir, et n'a voulu se reposer sur personne d'un soin si cher et si triste. A
tant de suffrages éclatants en faveur de M. de Montesquieu, nous croyons
pouvoir joindre, sans indiscrétion, les éloges que lui a donnés, en présence
de l'un de nous, le monarque même auquel cette académie célèbre doit son
lustre, prince fait pour sentir les pertes de la philosophie et pour s'en
consoler.
Le 17 février, l'Académie française lui fit, selon l'usage, un service solennel,
auquel, malgré la rigueur de la saison, presque tous les gens de lettres de ce
corps qui n'étaient point absents de Paris se firent un devoir d'assister. On
aurait dû, dans cette triste cérémonie, placer l'Esprit des lois sur son

cercueil, comme on exposa autrefois, vis-à-vis le cercueil de Raphaël, son
dernier tableau de la Transfiguration. Cet appareil simple et touchant eût été
une belle oraison funèbre.
Jusqu'ici nous n'avons considéré M. de Montesquieu que comme écrivain et
philosophe. Ce serait lui dérober la moitié de sa gloire que de passer sous
silence ses agréments et ses qualités personnelles.
Il était, dans le commerce, d'une douceur et d'une gaieté toujours égales. Sa
conversation était légère, agréable et instructive, par le grand nombre
d'hommes et de peuples qu'il avait connus. Elle était coupée, comme son
style, pleine de relief, de saillies, sans amertume et sans satire. Personne ne
racontait plus vivement, plus promptement, avec plus de grâce et moins
d'apprêt. Il savait que la fin d'une histoire plaisante est toujours le but; il se
hâtait donc d'y arriver, et produisait l'effet sans l'avoir promis.
Ses fréquentes distractions ne le rendaient que plus aimable; il en sortait
toujours par quelque trait inattendu qui réveillait la conversation
languissante: d'ailleurs, elles n'étaient jamais ni jouées, ni choquantes, ni
importunes. Ce feu de son esprit, le grand nombre d'idées dont il était plein,
les faisaient naître; mais il n'y tombait jamais au milieu d'un entretien
intéressant ou sérieux: le désir de plaire à ceux avec qui il se trouvait, le
rendait alors à eux sans affectation et sans effort.
Les agréments de son commerce tenaient non seulement à son caractère et à
son esprit, mais à l'espèce de régime qu'il observait dans l'étude. Quoique
capable d'une méditation profonde et longtemps soutenue, il n'épuisait
jamais ses forces; il quittait toujours le travail avant que d'en ressentir la
moindre impression de fatigue.
Il était sensible à la gloire, mais il ne voulait y parvenir qu'en la méritant.
Jamais il n'a cherché à augmenter la sienne par ces manœuvres sourdes, par
ces voies obscures et honteuses qui déshonorent la personne sans ajouter au
nom de l'auteur.
Digne de toutes les distinctions et de toutes les récompenses, il ne
demandait rien, et ne s'étonnait point d'être oublié; mais il a osé, même dans
des circonstances délicates, protéger à la cour des hommes de lettres
persécutés, célèbres et malheureux, et leur a obtenu des grâces.

Quoiqu'il ait vécu avec les grands, soit par nécessité, soit par convenance,
soit par goût, leur société n'était pas nécessaire à son bonheur. Il fuyait, dès
qu'il le pouvait, à sa terre; il y retrouvait avec joie sa philosophie, ses livres,
et le repos. Entouré de gens de la campagne, dans ses heures de loisirs,
après avoir étudié l'homme dans le commerce du monde et dans l'histoire
des nations, il l'étudiait encore dans ces âmes simples que la nature seule a
instruites, et y trouvait à apprendre: il conversait gaiement avec eux; il leur
cherchait de l'esprit, comme Socrate; il paraissait se plaire autant dans leur
entretien que dans les sociétés les plus brillantes, surtout quand il terminait
leurs différends et soulageait leurs peines par ses bienfaits.
Rien n'honore plus sa mémoire que l'économie avec laquelle il vivait, et
qu'on a osé trouver excessive, dans un monde avare et fastueux, peu fait
pour en pénétrer les motifs, et encore moins pour les sentir. Bienfaisant, et
par conséquent juste, M. de Montesquieu ne voulait rien prendre sur sa
famille, ni des secours qu'il donnait aux malheureux ni des dépenses
considérables auxquelles ses longs voyages, la faiblesse de sa vue et
l'impression de ses ouvrages l'avaient obligé. Il a transmis à ses enfants sans
diminution ni augmentation l'héritage qu'il avait reçu de ses pères: il n'y a
rien ajouté que la gloire de son nom et l'exemple de sa vie.
Il avait épousé, en 1715, demoiselle Jeanne de Lartigue, fille de Pierre de
Lartigue, lieutenant-colonel au régiment de Maulevrier: il en a eu deux
filles, et un fils qui, par son caractère, ses mœurs et ses ouvrages, s'est
montré digne d'un tel père.
Ceux qui aiment la vérité et la patrie ne seront pas fâchés de trouver ici
quelques-unes de ses maximes; il pensait que chaque portion de l'État doit
être également soumise aux lois, mais que les privilèges de chaque portion
de l'État doivent être respectés, lorsque leurs effets n'ont rien de contraire au
droit naturel, qui oblige tous les citoyens à concourir également au bien
public; que la possession ancienne était, en ce genre, le premier des titres et
le plus inviolable des droits, qu'il était toujours injuste et quelquefois
dangereux de vouloir ébranler;
Que les magistrats, dans quelque circonstance et pour quelque grand intérêt
que ce puisse être, ne doivent jamais être que magistrats, sans parti et sans
passion, comme les lois, qui absolvent et punissent sans aimer ni haïr.

Il disait, enfin, à l'occasion des disputes ecclésiastiques qui ont tant occupé
les empereurs et les chrétiens grecs, que les querelles théologiques,
lorsqu'elles cessent d'être renfermées dans les écoles, déshonorent
infailliblement une nation aux yeux des autres: en effet, le mépris même des
sages pour ces querelles ne la justifie pas, parce que les sages faisant
partout le moins de bruit et le plus petit nombre, ce n'est jamais sur eux
qu'une nation est jugée.
L'importance des ouvrages dont nous avons eu à parler dans cet éloge, nous
en a fait passer sous silence de moins considérables, qui servaient à l'auteur
comme de délassement, et qui auraient suffi pour l'éloge d'un autre. Le plus
remarquable est le Temple de Gnide, qui suivit d'assez près les Lettres
persanes. M. de Montesquieu, après avoir été dans celles-ci Horace,
Théophraste et Lucien, fut Ovide et Anacréon dans ce nouvel essai. Ce n'est
plus l'amour despotique de l'Orient qu'il se propose de peindre; c'est la
délicatesse et la naïveté de l'amour pastoral, tel qu'il est dans une âme neuve
que le commerce des hommes n'a point encore corrompue. L'auteur,
craignant peut-être qu'un tableau si étranger à nos mœurs ne parût trop
languissant et trop uniforme, a cherché à l'animer par les peintures les plus
riantes. Il transporte le lecteur dans des lieux enchantés, dont, à la vérité, le
spectacle intéresse peu l'amant heureux, mais dont la description flatte
encore l'imagination, quand les désirs sont satisfaits. Emporté par son sujet,
il a répandu dans sa prose ce style animé, figuré et poétique, dont le roman
de Télémaque a fourni parmi nous le premier modèle. Nous ignorons
pourquoi quelques censeurs du Temple de Gnide ont dit, à cette occasion,
qu'il aurait eu besoin d'être en vers. Le style poétique, si on entend, comme
on le doit, par ce mot un style plein de chaleur et d'images, n'a pas besoin,
pour être agréable, de la marche uniforme et cadencée de la versification;
mais, si on ne fait consister ce style que dans une diction chargée d'épithètes
oisives, dans les peintures froides et triviales des ailes et du carquois de
l'Amour et de semblables objets, la versification n'ajoutera presque aucun
mérite à ces ornements usés: on y cherchera toujours en vain l'âme et la vie.
Quoi qu'il en soit, le Temple de Gnide étant une espèce de poème en prose,
c'est à nos écrivains les plus célèbres en ce genre à fixer le rang qu'il doit
occuper; il mérite de pareils juges. Nous croyons, du moins, que les
peintures de cet ouvrage soutiendraient avec succès une des principales
épreuves des descriptions poétiques, celle de les représenter sur la toile.

Mais ce qu'on doit surtout remarquer dans le Temple de Gnide, c'est
qu'Anacréon même y est toujours observateur et philosophe. Dans le
quatrième chant, il paraît décrire les mœurs des Sybarites, et on s'aperçoit
aisément que ces mœurs sont les nôtres. La préface porte surtout l'empreinte
de l'auteur des Lettres persanes. En présentant le Temple de Gnide comme
la traduction d'un manuscrit grec, plaisanterie défigurée depuis par tant de
mauvais copistes, il en prend occasion de peindre, d'un trait de plume,
l'ineptie des critiques et le pédantisme des traducteurs, et finit par ces
paroles dignes d'être rapportées: «Si les gens graves désiraient de moi
quelque ouvrage moins frivole, je suis en état de les satisfaire. Il y a trente
ans que je travaille à un livre de douze pages, qui doit contenir tout ce que
nous savons sur la métaphysique, la politique et la morale, et tout ce que de
très grands auteurs ont oublié dans les volumes qu'ils ont donnés sur ces
sciences-là.»
Nous regardons comme une des plus honorables récompenses de notre
travail l'intérêt particulier que M. de Montesquieu prenait à l'Encyclopédie,
dont toutes les ressources ont été jusqu'à présent dans le courage et
l'émulation de ses auteurs. Tous les gens de lettres, selon lui, devaient
s'empresser de concourir à l'exécution de cette entreprise utile. Il en a donné
l'exemple, avec M. de Voltaire, et plusieurs autres écrivains célèbres. Peut-
être les traverses que cet ouvrage a essuyées, et qui lui rappelaient les
siennes propres, l'intéressaient-elles en notre faveur. Peut-être était-il
sensible, sans s'en apercevoir, à la justice que nous avions osé lui rendre
dans le premier volume de l'Encyclopédie, lorsque personne n'osait encore
élever sa voix pour le défendre. Il nous destinait un article sur le goût qui a
été trouvé imparfait dans ses papiers: nous le donnerons en cet état au
public, et nous le traiterons avec le même respect que l'antiquité témoigna
autrefois pour les dernières paroles de Sénèque. La mort l'a empêché
d'étendre plus loin ses bienfaits à notre égard; et, en joignant nos propres
regrets à ceux de l'Europe entière, nous pourrions écrire sur son tombeau:
Finis vitæ ejus nobis luctuosus, patriæ tristis, extraneis etiam ignotisque
non sine cura fuit.
«La fin de sa vie a été un deuil pour nous, un chagrin pour sa patrie; et elle
n'a pas été même indifférente aux étrangers et aux inconnus.»

DE

L'ESPRIT DES LOIS
PRÉFACE

Si, dans le nombre infini de choses qui sont dans ce livre, il y en avait
quelqu'une qui, contre mon attente, pût offenser, il n'y en a pas du moins qui
ait été mise avec mauvaise intention. Je n'ai point naturellement l'esprit
désapprobateur. Platon remerciait le Ciel de ce qu'il était né du temps de
Socrate; et moi je lui rends grâce de ce qu'il m'a fait naître dans le
gouvernement où je vis, et de ce qu'il a voulu que j'obéisse à ceux qu'il m'a
fait aimer.
Je demande une grâce que je crains qu'on ne m'accorde pas: c'est de ne pas
juger, par la lecture d'un moment, d'un travail de vingt années; d'approuver
ou de condamner le livre entier, et non pas quelques phrases. Si l'on veut
chercher le dessein de l'auteur, on ne le peut bien découvrir que dans le
dessein de l'ouvrage[89].
J'ai d'abord examiné les hommes, et j'ai cru que, dans cette infinie diversité
de lois et de mœurs, ils n'étaient pas uniquement conduits par leurs
fantaisies[C1].
J'ai posé les principes, et j'ai vu les cas particuliers s'y plier comme d'eux-
mêmes, les histoires de toutes les nations n'en être que les suites, et chaque
loi particulière liée avec une autre loi, ou dépendre d'une autre plus
générale.
Quand j'ai été rappelé à l'antiquité, j'ai cherché à en prendre l'esprit pour ne
pas regarder comme semblables des cas réellement différents, et ne pas

manquer les différences de ceux qui paraissent semblables.
Je n'ai point tiré mes principes de mes préjugés, mais de la nature des
choses.
Ici, bien des vérités ne se feront sentir qu'après qu'on aura vu la chaîne qui
les lie à d'autres. Plus on réfléchira sur les détails, plus on sentira la
certitude des principes. Ces détails mêmes, je ne les ai pas tous donnés; car
qui pourrait dire tout sans un mortel ennui?
On ne trouvera point ici ces traits saillants[C2] qui semblent caractériser les
ouvrages d'aujourd'hui. Pour peu qu'on voie les choses avec une certaine
étendue, les saillies s'évanouissent; elles ne naissent d'ordinaire que parce
que l'esprit se jette tout d'un côté, et abandonne tous les autres.
Je n'écris point pour censurer ce qui est établi dans quelque pays que ce soit.
Chaque nation trouvera ici les raisons de ses maximes; et on en tirera
naturellement cette conséquence, qu'il n'appartient de proposer des
changements qu'à ceux qui sont assez heureusement nés pour pénétrer d'un
coup de génie toute la constitution d'un État.
Il n'est pas indifférent que le peuple soit éclairé. Les préjugés des magistrats
ont commencé par être les préjugés de la nation. Dans un temps
d'ignorance, on n'a aucun doute, même lorsqu'on fait les plus grands maux;
dans un temps de lumière, on tremble encore lorsqu'on fait les plus grands
biens. On sent les abus anciens, on en voit la correction; mais on voit
encore les abus de la correction même. On laisse le mal si l'on craint le pire;
on laisse le bien si on est en doute du mieux. On ne regarde les parties que
pour juger du tout ensemble; on examine toutes les causes pour voir tous les
résultats.
Si je pouvais faire en sorte que tout le monde eût de nouvelles raisons pour
aimer ses devoirs, son prince, sa patrie, ses lois; qu'on pût mieux sentir son
bonheur dans chaque pays, dans chaque gouvernement, dans chaque poste
où l'on se trouve, je me croirais le plus heureux des mortels.
Je me croirais le plus heureux des mortels si je pouvais faire que les
hommes pussent se guérir de leurs préjugés. J'appelle ici préjugés, non pas
ce qui fait qu'on ignore de certaines choses, mais ce qui fait qu'on s'ignore
soi-même.

C'est en cherchant à instruire les hommes que l'on peut pratiquer cette vertu
générale qui comprend l'amour de tous. L'homme, cet être flexible, se pliant
dans la société aux pensées et aux impressions des autres, est également
capable de connaître sa propre nature lorsqu'on la lui montre, et d'en perdre
jusqu'au sentiment lorsqu'on la lui dérobe.
J'ai bien des fois commencé et bien des fois abandonné cet ouvrage; j'ai
mille fois envoyé aux vents les feuilles que j'avais écrites[M1]; je sentais tous
les jours les mains paternelles tomber[M2]; je suivais mon objet sans former
de dessein; je ne connaissais ni les règles ni les exceptions; je ne trouvais la
vérité que pour la perdre; mais quand j'ai découvert mes principes, tout ce
que je cherchais est venu à moi; et, dans le cours de vingt années, j'ai vu
mon ouvrage commencer, croître, s'avancer et finir.
Si cet ouvrage a du succès, je le devrai beaucoup à la majesté de mon sujet;
cependant je ne crois pas avoir totalement manqué de génie. Quand j'ai vu
ce que tant de grands hommes, en France, en Angleterre et en Allemagne,
ont écrit avant moi, j'ai été dans l'admiration, mais je n'ai point perdu le
courage. «Et moi aussi je suis peintre,» ai-je dit avec le Corrège[M3].

AVERTISSEMENT

Pour l'intelligence des quatre premiers livres de cet ouvrage, il faut
observer: 1o que ce que j'appelle la vertu dans la république est l'amour de
la patrie, c'est-à-dire l'amour de l'égalité. Ce n'est point une vertu morale ni

une vertu chrétienne, c'est la vertu politique; et celle-ci est le ressort qui fait
mouvoir le gouvernement républicain, comme l'honneur est le ressort qui
fait mouvoir la monarchie. J'ai donc appelé vertu politique l'amour de la
patrie et de l'égalité. J'ai eu des idées nouvelles: il a bien fallu trouver de
nouveaux mots, ou donner aux anciens de nouvelles acceptions. Ceux qui
n'ont pas compris ceci m'ont fait dire des choses absurdes, et qui seraient
révoltantes dans tous les pays du monde, parce que dans tous les pays du
monde on veut de la morale.

2o Il faut faire attention qu'il y a une très grande différence entre dire qu'une
certaine qualité, modification de l'âme, ou vertu, n'est pas le ressort qui fait
agir un gouvernement, et dire qu'elle n'est point dans ce gouvernement. Si je
disais telle roue, tel pignon, ne sont point le ressort qui fait mouvoir cette
montre, en conclurait-on qu'ils ne sont point dans la montre? Tant s'en faut
que les vertus morales et chrétiennes soient exclues de la monarchie, que
même la vertu politique ne l'est pas. En un mot, l'honneur est dans la
république, quoique la vertu politique en soit le ressort; la vertu politique
est dans la monarchie, quoique l'honneur en soit le ressort.
Enfin, l'homme de bien dont il est question dans le livre III, chapitre v, n'est
pas l'homme de bien chrétien, mais l'homme de bien politique, qui a la vertu
politique dont j'ai parlé. C'est l'homme qui aime les lois de son pays, et qui
agit par l'amour des lois de son pays. J'ai donné un nouveau jour à toutes
ces choses dans cette édition-ci, en fixant encore plus les idées; et, dans la
plupart des endroits où je me suis servi du mot vertu, j'ai mis vertu
politique.

LIVRE PREMIER
DES LOIS EN GÉNÉRAL.

CHAPITRE PREMIER
Des lois, dans le rapport qu'elles ont avec les divers êtres.

Les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires
qui dérivent de la nature des choses[C5], et dans ce sens, tous les êtres ont
leurs lois: la Divinité[M4] a ses lois, le monde matériel a ses lois, les
intelligences supérieures à l'homme ont leurs lois, les bêtes ont leurs lois,
l'homme a ses lois.
Ceux qui ont dit qu'une fatalité aveugle a produit tous les effets que nous
voyons dans le monde ont dit une grande absurdité; car quelle plus grande
absurdité qu'une fatalité aveugle qui aurait produit des êtres intelligents[C6]?
Il y a donc une raison primitive; et les lois sont les rapports qui se trouvent
entre elle et les différents êtres, et les rapports de ces divers êtres entre eux.
Dieu a du rapport avec l'univers comme créateur et comme conservateur;
les lois selon lesquelles il a créé sont celles selon lesquelles il conserve: il
agit selon ces règles, parce qu'il les connaît; il les connaît parce qu'il les a
faites; il les a faites parce qu'elles ont du rapport avec sa sagesse et sa
puissance[C7].
Comme nous voyons que le monde, formé par le mouvement de la matière
et privé d'intelligence, subsiste toujours, il faut que ses mouvements aient
des lois invariables; et si l'on pouvait imaginer un autre monde que celui-ci,
il aurait des règles constantes, ou il serait détruit.
Ainsi la création, qui paraît être un acte arbitraire, suppose des règles aussi
invariables que la fatalité des athées. Il serait absurde de dire que le
Créateur, sans ces règles, pourrait gouverner le monde, puisque le monde ne
subsisterait pas sans elles[C8].

Ces règles sont un rapport constamment établi. Entre un corps mû et un
autre corps mû, c'est suivant les rapports de la masse et de la vitesse que
tous les mouvements sont reçus, augmentés, diminués, perdus: chaque
diversité est uniformité, chaque changement est constance[C9].
Les êtres particuliers, intelligents, peuvent avoir des lois qu'ils ont faites;
mais ils en ont aussi qu'ils n'ont pas faites. Avant qu'il y eût des êtres
intelligents, ils étaient possibles: ils avaient donc des rapports possibles, et
par conséquent des lois possibles. Avant qu'ils y eût des lois faites, il y avait
des rapports de justice possibles. Dire qu'il n'y a rien de juste ni d'injuste
que ce qu'ordonnent ou défendent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on
eût tracé de cercle, tous les rayons n'étaient pas égaux[C10].
Il faut donc avouer des rapports d'équité antérieurs à la loi positive qui les
établit: comme, par exemple, que supposé qu'il y eût des sociétés
d'hommes, il serait juste de se conformer à leurs lois; que s'il y avait des
êtres intelligents qui eussent reçu quelque bienfait d'un autre être, ils
devraient en avoir de la reconnaissance; que si un être intelligent avait créé
un être intelligent, le créé devrait rester dans la dépendance qu'il a eue dès
son origine; qu'un être intelligent qui a fait du mal à un être intelligent
mérite de recevoir le même mal; et ainsi du reste.
Mais il s'en faut bien que le monde intelligent soit aussi bien gouverné que
le monde physique. Car quoique celui-là ait aussi des lois qui, par leur
nature, sont invariables, il ne les suit pas constamment comme le monde
physique suit les siennes. La raison en est que les êtres particuliers
intelligents sont bornés par leur nature[C11], et par conséquent sujets à
l'erreur; et d'un autre côté, il est de leur nature qu'ils agissent par eux-
mêmes. Ils ne suivent donc pas constamment leurs lois primitives; et celles
mêmes qu'ils se donnent, ils ne les suivent pas toujours.
On ne sait si les bêtes sont gouvernées par les lois générales du mouvement,
ou par une motion particulière[C12]. Quoi qu'il en soit, elles n'ont point avec
Dieu de rapports plus intimes que le reste du monde matériel, et le
sentiment ne leur sert que dans le rapport qu'elles ont entre elles, ou avec
d'autres êtres particuliers ou avec elles-mêmes.
Par l'attrait du plaisir, elles conservent leur être particulier, et par le même
attrait elles conservent leur espèce. Elles ont des lois naturelles[C13], parce

qu'elles sont unies par le sentiment; elles n'ont point de lois positives, parce
qu'elles ne sont point unies par la connaissance. Elles ne suivent pourtant
pas invariablement leurs lois naturelles: les plantes, en qui nous ne
remarquons ni connaissance ni sentiment, les suivent mieux.
Les bêtes n'ont point les suprêmes avantages que nous avons, elles en ont
que nous n'avons pas. Elles n'ont point nos espérances, mais elles n'ont pas
nos craintes; elles subissent comme nous la mort, mais c'est sans la
connaître: la plupart même se conservent mieux que nous, et ne font pas un
aussi mauvais usage de leurs passions.
L'homme, comme être physique, est, ainsi que les autres corps, gouverné
par des lois invariables; comme être intelligent, il viole sans cesse les lois
que Dieu a établies, et change celles qu'il établit lui-même. Il faut qu'il se
conduise, et cependant il est un être borné; il est sujet à l'ignorance et à
l'erreur, comme toutes les intelligences finies; les faibles connaissances qu'il
a, il les perd encore. Comme créature sensible, il devient sujet à mille
passions. Un tel être pouvait à tous les instants oublier son Créateur: Dieu
l'a rappelé à lui par les lois de la religion; un tel être pouvait à tous les
instants s'oublier lui-même: les philosophes l'ont averti par les lois de la
morale; fait pour vivre dans la société, il y pouvait oublier les autres: les
législateurs l'ont rendu à ses devoirs par les lois politiques et civiles.

CHAPITRE II
Des lois de la nature.

Avant toutes ces lois sont celles de la nature[C14], ainsi nommées parce
qu'elles dérivent uniquement de la constitution de notre être. Pour les
connaître bien, il faut considérer un homme avant l'établissement des
sociétés. Les lois de la nature seront celles qu'il recevrait dans un état pareil.
Cette loi qui, en imprimant dans nous-mêmes l'idée d'un Créateur, nous
porte vers lui, est la première des lois naturelles par son importance, et non
pas dans l'ordre de ses lois. L'homme, dans l'état de nature, aurait plutôt la
faculté de connaître qu'il n'aurait des connaissances. Il est clair que ses
premières idées ne seraient point des idées spéculatives: il songerait à la

conservation de son être avant de chercher l'origine de son être. Un homme
pareil ne sentirait d'abord que sa faiblesse, sa timidité serait extrême, et si
l'on avait là-dessus besoin de l'expérience, l'on a trouvé dans les forêts des
hommes sauvages[M5]; tout les fait trembler, tout les fait fuir.
Dans cet état, chacun se sent inférieur, à peine chacun se sent-il égal. On ne
chercherait donc point à s'attaquer, et la paix serait la première loi naturelle.
Le désir que Hobbes[C15] donne d'abord aux hommes de se subjuguer les uns
les autres n'est pas raisonnable. L'idée de l'empire et de la domination est si
composée, et dépend de tant d'autres idées, que ce ne serait pas celle qu'il
aurait d'abord.
Hobbes[M6] demande pourquoi[C16], si les hommes ne sont pas naturellement
en état de guerre, ils vont toujours armés, et pourquoi ils ont des clefs pour
fermer leurs maisons. Mais on ne sent pas que l'on attribue aux hommes,
avant l'établissement des sociétés, ce qui ne peut leur arriver qu'après cet
établissement, qui leur fait trouver des motifs pour s'attaquer et pour se
défendre.
Au sentiment de sa faiblesse l'homme joindrait le sentiment de ses besoins;
ainsi une autre loi naturelle serait celle qui lui inspirerait de chercher à se
nourrir.
J'ai dit que la crainte porterait les hommes à se fuir, mais les marques d'une
crainte réciproque les engageraient bientôt à s'approcher; d'ailleurs ils y
seraient portés par le plaisir qu'un animal sent à l'approche d'un animal de
son espèce. De plus, ce charme que les deux sexes s'inspirent par leur
différence augmenterait ce plaisir, et la prière naturelle qu'ils se font
toujours l'un à l'autre serait une troisième loi.
Outre le sentiment que les hommes ont d'abord, ils parviennent encore à
avoir des connaissances: ainsi ils ont un second lien que les autres animaux
n'ont pas. Ils ont donc un nouveau motif de s'unir, et le désir de vivre en
société est une quatrième loi naturelle.

CHAPITRE III

Des lois positives.

Sitôt que les hommes sont en société, ils perdent le sentiment de leur
faiblesse, l'égalité qui était entre eux cesse, et l'état de guerre commence.
Chaque société particulière vient à sentir sa force: ce qui produit un état de
guerre de nation à nation. Les particuliers dans chaque société commencent
à sentir leur force; ils cherchent à tourner en leur faveur les principaux
avantages de cette société: ce qui fait entre eux un état de guerre.
Ces deux sortes d'état de guerre font établir les lois parmi les hommes.
Considérés comme habitants d'une si grande planète, qu'il est nécessaire
qu'il y ait différents peuples, ils ont des lois dans le rapport que ces peuples
ont entre eux: et c'est le droit des gens. Considérés comme vivant dans une
société qui doit être unanime, ils ont des lois dans le rapport qu'ont ceux qui
gouvernent avec ceux qui sont gouvernés: et c'est le droit politique. Ils en
ont encore dans le rapport que tous les citoyens ont entre eux: et c'est le
droit civil.

Le droit des gens est naturellement fondé sur ce principe, que les diverses
nations doivent se faire dans la paix le plus de bien, et dans la guerre le
moins de mal qu'il est possible, sans nuire à leurs véritables intérêts.
L'objet de la guerre, c'est la victoire; celui de la victoire, la conquête; celui
de la conquête, la conservation. De ce principe et du précédent doivent
dériver toutes les lois qui forment le droit des gens.
Toutes les nations ont un droit des gens; et les Iroquois mêmes, qui mangent
leurs prisonniers, en ont un. Ils envoient et reçoivent des ambassades, ils
connaissent des droits de la guerre et de la paix: le mal est que ce droit des
gens n'est pas fondé sur les vrais principes.
Outre le droit des gens qui regarde toutes les sociétés, il y a un droit
politique pour chacune. Une société ne saurait subsister sans un
gouvernement. «La réunion de toutes les forces particulières, dit très bien
Gravina[C17], forme ce qu'on appelle l'état politique.»
La force générale peut être placée entre les mains d'un seul, ou entre les
mains de plusieurs. Quelques-uns ont pensé que, la nature ayant établi le

pouvoir paternel[C18], le gouvernement d'un seul était le plus conforme à la
nature. Mais l'exemple du pouvoir paternel ne prouve rien. Car si le pouvoir
du père a du rapport au gouvernement d'un seul, après la mort du père le
pouvoir des frères, ou après la mort des frères celui des cousins germains,
ont du rapport au gouvernement de plusieurs. La puissance politique
comprend nécessairement l'union de plusieurs familles.
Il vaut mieux dire que le gouvernement le plus conforme à la nature[C19] est
celui dont la disposition particulière se rapporte mieux à la disposition du
peuple pour lequel il est établi.
Les forces particulières ne peuvent se réunir sans que toutes les volontés se
réunissent. «La réunion de ces volontés, dit encore très bien Gravina, est ce
qu'on appelle l'état civil.»
La loi, en général, est la raison humaine[C20], en tant qu'elle gouverne tous
les peuples de la terre; et les lois politiques et civiles de chaque nation ne
doivent être que les cas particuliers où s'applique cette raison humaine.
Elles doivent être tellement propres au peuple pour lequel elles sont faites,
que c'est un très grand hasard si celles d'une nation peuvent convenir à une
autre.
Il faut qu'elles se rapportent à la nature et au principe du gouvernement qui
est établi ou qu'on veut établir, soit qu'elles le forment comme font les lois
politiques, soit qu'elles le maintiennent, comme font les lois civiles.
Elles doivent être relatives au physique du pays; au climat glacé, brûlant ou
tempéré; à la qualité du terrain, à sa situation, à sa grandeur; au genre de vie
des peuples, laboureurs, chasseurs ou pasteurs. Elles doivent se rapporter au
degré de liberté que la constitution peut souffrir; à la religion des habitants,
à leurs inclinations, à leurs richesses, à leur nombre, à leur commerce, à
leurs mœurs, à leurs manières. Enfin elles ont des rapports entre elles; elles
en ont avec leur origine, avec l'objet du législateur, avec l'ordre des choses
sur lesquelles elles sont établies. C'est dans toutes ces vues qu'il faut les
considérer.
C'est ce que j'entreprends de faire dans cet ouvrage. J'examinerai tous ces
rapports: ils forment tous ensemble ce que l'on appelle l'esprit des lois[C21].

Je n'ai point séparé les lois politiques des civiles: car, comme je ne traite
point des lois, mais de l'esprit des lois, et que cet esprit consiste dans les
divers rapports que les lois peuvent avoir avec diverses choses, j'ai dû
moins suivre l'ordre naturel des lois que celui de ces rapports et de ces
choses.
J'examinerai d'abord les rapports que les lois ont avec la nature et avec le
principe de chaque gouvernement; et comme ce principe a sur les lois une
suprême influence, je m'attacherai à le bien connaître; et si je puis une fois
l'établir, on en verra couler les lois comme de leur source. Je passerai
ensuite aux autres rapports, qui semblent être plus particuliers.

LIVRE DEUXIÈME
DES LOIS QUI DÉRIVENT DIRECTEMENT DE LA NATURE DU
GOUVERNEMENT.

CHAPITRE PREMIER
De la nature des trois divers gouvernements.

Il y a trois espèces de gouvernements[C22]: le républicain, le monarchique et
le despotique. Pour en découvrir la nature, il suffit de l'idée qu'en ont les
hommes les moins instruits. Je suppose trois définitions, ou plutôt trois
faits: l'un, que «le gouvernement républicain est celui où le peuple en corps,
ou seulement une partie du peuple, a la souveraine puissance; le
monarchique, celui où un seul gouverne, mais par des lois fixes et établies;
au lieu que, dans le despotique, un seul sans loi et sans règle entraîne tout
par sa volonté et par ses caprices.» Voilà ce que j'appelle la nature[C23] de
chaque gouvernement. Il faut voir quelles sont les lois qui suivent
directement de cette nature, et qui par conséquent sont les premières lois
fondamentales.

CHAPITRE II
Du gouvernement républicain, et des lois relatives à la démocratie.

Lorsque, dans la république, le peuple en corps a la souveraine puissance,
c'est une démocratie[C24]. Lorsque la souveraine puissance est entre les
mains d'une partie du peuple, cela s'appelle une aristocratie.
Le peuple, dans la démocratie, est à certains égards le monarque; à certains
autres, il est le sujet[C25].
Il ne peut être monarque que par ses suffrages, qui sont ses volontés. La
volonté du souverain est le souverain lui-même[C26]. Les lois qui établissent
le droit de suffrage sont donc fondamentales dans ce gouvernement. En
effet, il est aussi important d'y régler comment, par qui, à qui, sur quoi, les
suffrages doivent être donnés, qu'il l'est dans une monarchie de savoir quel
est le monarque et de quelle manière il doit gouverner.
Libanius[M7] dit «qu'à Athènes un étranger qui se mêlait dans l'assemblée du
peuple était puni de mort.» C'est qu'un tel homme usurpait le droit de
souveraineté[M8].
Il est essentiel de fixer le nombre des citoyens qui doivent former les
assemblées; sans cela on pourrait ignorer si le peuple a parlé, ou seulement
une partie du peuple. A Lacédémone, il fallait dix mille citoyens. A Rome,
née dans la petitesse pour aller à la grandeur; à Rome, faite pour éprouver
toutes les vicissitudes de la fortune; à Rome, qui avait tantôt presque tous
ses citoyens hors de ses murailles, tantôt toute l'Italie et une partie de la
terre dans ses murailles, on n'avait point fixé ce nombre[M9]; et ce fut une des
plus grandes causes de sa ruine.
Le peuple qui a la souveraine puissance doit faire par lui-même tout ce qu'il
peut bien faire; et ce qu'il ne peut pas bien faire, il faut qu'il le fasse par ses
ministres.
Ses ministres ne sont point à lui s'il ne les nomme: c'est donc une maxime
fondamentale de ce gouvernement, que le peuple nomme ses ministres,
c'est-à-dire ses magistrats.
Il a besoin, comme les monarques, et même plus qu'eux, d'être conduit par
un conseil ou sénat. Mais, pour qu'il y ait confiance, il faut qu'il en élise les
membres: soit qu'il les choisisse lui-même, comme à Athènes; ou par
quelque magistrat qu'il a établi pour les élire, comme cela se pratiquait à
Rome dans quelques occasions.

Le peuple est admirable[C27] pour choisir ceux à qui il doit confier quelque
partie de son autorité. Il n'a à se déterminer que par des choses qu'il ne peut
ignorer, et des faits qui tombent sous les sens. Il sait très bien qu'un homme
a été souvent à la guerre, qu'il y a eu tels ou tels succès: il est donc très
capable d'élire un général. Il sait qu'un juge est assidu, que beaucoup de
gens se retirent de son tribunal contents de lui, qu'on ne l'a pas convaincu de
corruption: en voilà assez pour qu'il élise un préteur. Il a été frappé de la
magnificence ou des richesses d'un citoyen: cela suffit pour qu'il puisse
choisir un édile. Toutes ces choses sont des faits dont il s'instruit mieux dans
la place publique qu'un monarque dans son palais. Mais saura-t-il conduire
une affaire, connaître les lieux, les occasions, les moments, en profiter?
Non, il ne le saura pas.
Si l'on pouvait douter de la capacité naturelle qu'a le peuple pour discerner
le mérite, il n'y aurait qu'à jeter les yeux sur cette suite continuelle de choix
étonnants que firent les Athéniens et les Romains: ce qu'on n'attribuera pas
sans doute au hasard.
On sait qu'à Rome, quoique le peuple se fût donné le droit d'élever aux
charges les plébéiens, il ne pouvait se résoudre à les élire; et quoiqu'à
Athènes on pût, par la loi d'Aristide, tirer les magistrats de toutes les
classes, il n'arriva jamais, dit Xénophon[M10], que le bas peuple demandât
celles qui pouvaient intéresser son salut ou sa gloire.
Comme la plupart des citoyens, qui ont assez de suffisance pour élire, n'en
ont pas assez pour être élus; de même le peuple, qui a assez de capacité
pour se faire rendre compte de la gestion des autres, n'est pas propre à gérer
par lui-même.
Il faut que les affaires aillent, et qu'elles aillent un certain mouvement qui
ne soit ni trop lent ni trop vite. Mais le peuple a toujours trop d'action, ou
trop peu. Quelquefois avec cent mille bras il renverse tout; quelquefois avec
cent mille pieds il ne va que comme les insectes.
Dans l'État populaire on divise le peuple en de certaines classes. C'est dans
la manière de faire cette division que les grands législateurs se sont
signalés; et c'est de là qu'ont toujours dépendu la durée de la démocratie et
sa prospérité.

Servius Tullius[C28] suivit, dans la composition de ses classes, l'esprit de
l'aristocratie. Nous voyons, dans Tite-Live [M11] et dans Denys
d'Halicarnasse [M12] comment il mit le droit de suffrage entre les mains des
principaux citoyens. Il avait divisé le peuple de Rome en cent quatre-vingt-
treize centuries, qui formaient six classes. Et mettant les riches, mais en
plus petit nombre, dans les premières centuries; les moins riches, mais en
plus grand nombre, dans les suivantes, il jeta toute la foule des indigents
dans la dernière: et chaque centurie n'ayant qu'une voix[M13], c'étaient les
moyens et les richesses qui donnaient le suffrage plutôt que les personnes.
Solon divisa le peuple d'Athènes en quatre classes. Conduit par l'esprit de la
démocratie, il ne les fit pas pour fixer ceux qui devaient élire, mais ceux qui
pouvaient être élus; et, laissant à chaque citoyen le droit d'élection, il
voulut[M14] que dans chacune de ces quatre classes on pût élire des juges:
mais que ce ne fût que dans les trois premières, où étaient les citoyens aisés,
qu'on pût prendre les magistrats.
Comme la division de ceux qui ont droit de suffrage est, dans la république,
une loi fondamentale, la manière de le donner est une autre loi
fondamentale.
Le suffrage par le sort est de la nature de la démocratie[C29]; le suffrage par
choix est de celle de l'aristocratie.
Le sort est une façon d'élire qui n'afflige personne, il laisse à chaque citoyen
une espérance raisonnable.
Mais comme il est défectueux par lui-même, c'est à le régler et à le corriger
que les grands législateurs se sont surpassés.
Solon établit à Athènes que l'on nommerait par choix à tous les emplois
militaires, et que les sénateurs et les juges seraient élus par le sort.
Il voulut que l'on donnât par choix les magistratures civiles qui exigeaient
une grande dépense, et que les autres fussent données par le sort.
Mais pour corriger le sort, il régla qu'on ne pourrait élire que dans le
nombre de ceux qui se présenteraient; que celui qui aurait été élu serait
examiné par des juges[M15], et que chacun pourrait l'accuser d'en être
indigne[M16]: cela tenait en même temps du sort et du choix. Quand on avait

fini le temps de sa magistrature, il fallait essuyer un autre jugement sur la
manière dont on s'était comporté. Les gens sans capacité devaient avoir bien
de la répugnance à donner leur nom pour être tirés au sort.
La loi qui fixe la manière de donner les billets de suffrage est encore une loi
fondamentale dans la démocratie. C'est une grande question, si les suffrages
doivent être publics ou secrets. Cicéron[M17] écrit que les lois[M18] qui les
rendirent secrets dans les derniers temps de la république romaine furent
une des grandes causes de sa chute. Comme ceci se pratique diversement
dans différentes républiques, voici, je crois, ce qu'il en faut penser.
Sans doute que lorsque le peuple donne ses suffrages, ils doivent être
publics[M19]; et ceci doit être regardé comme une loi fondamentale de la
démocratie[C30]. Il faut que le petit peuple soit éclairé par les principaux, et
contenu par la gravité de certains personnages. Ainsi, dans la république
romaine, en rendant les suffrages secrets, on détruisit tout; il ne fut pas
possible d'éclairer une populace qui se perdait. Mais lorsque dans une
aristocratie le corps des nobles donne les suffrages[M20], ou dans une
démocratie le sénat[M21], comme il n'est là question que de prévenir les
brigues, les suffrages ne sauraient être trop secrets.
La brigue est dangereuse dans un sénat; elle est dangereuse dans un corps
de nobles: elle ne l'est pas dans le peuple, dont la nature est d'agir par
passion. Dans les États où il n'a point de part au gouvernement, il
s'échauffera pour un acteur comme il aurait fait pour les affaires. Le
malheur d'une république, c'est lorsqu'il n'y a plus de brigues; et cela arrive
lorsqu'on a corrompu le peuple à prix d'argent: il devient de sang-froid, il
s'affectionne à l'argent; mais il ne s'affectionne plus aux affaires: sans souci
du gouvernement, et de ce qu'on y propose, il attend tranquillement son
salaire.
C'est encore une loi fondamentale de la démocratie, que le peuple seul fasse
des lois[C31]. Il y a pourtant mille occasions où il est nécessaire que le sénat
puisse statuer; il est même souvent à propos d'essayer une loi avant de
l'établir. La constitution de Rome et celle d'Athènes étaient très sages. Les
arrêts du sénat[M22] avaient force de loi pendant un an: ils ne devenaient
perpétuels que par la volonté du peuple.

CHAPITRE III
Des lois relatives à la nature de l'aristocratie.

Dans l'aristocratie, la souveraine puissance est entre les mains d'un certain
nombre de personnes. Ce sont elles qui font les lois et qui les font exécuter;
et le reste du peuple n'est tout au plus à leur égard que comme dans une
monarchie les sujets sont à l'égard du monarque.
On n'y doit point donner le suffrage par sort; on n'en aurait que les
inconvénients. En effet, dans un gouvernement qui a déjà établi les
distinctions les plus affligeantes, quand on serait choisi par le sort on n'en
serait pas moins odieux: c'est le noble qu'on envie, et non pas le magistrat.
Lorsque les nobles sont en grand nombre, il faut un sénat qui règle les
affaires que le corps des nobles ne saurait décider, et qui prépare celles dont
il décide. Dans ce cas, on peut dire que l'aristocratie est en quelque sorte
dans le sénat, la démocratie dans le corps des nobles, et que le peuple n'est
rien.
Ce sera une chose très heureuse dans l'aristocratie[C32], si, par quelque voie
indirecte, on fait sortir le peuple de son anéantissement: ainsi, à Gênes, la
banque de Saint-George, qui est administrée en grande partie par les
principaux du peuple, donne à celui-ci une certaine influence dans le
gouvernement, qui en fait toute la prospérité[M23].
Les sénateurs ne doivent point avoir le droit de remplacer ceux qui
manquent dans le sénat: rien ne serait plus capable de perpétuer les abus. A
Rome, qui fut dans les premiers temps une espèce d'aristocratie, le sénat ne
se suppléait pas lui-même: les sénateurs nouveaux étaient nommés[M24] par
les censeurs.
Une autorité exorbitante donnée tout à coup à un citoyen dans une
république forme une monarchie, ou plus qu'une monarchie. Dans celle-ci
les lois ont pourvu à la constitution, ou s'y sont accommodées: le principe
du gouvernement arrête le monarque; mais, dans une république où un
citoyen se fait donner[M25] un pouvoir exorbitant, l'abus de ce pouvoir est

plus grand, parce que les lois, qui ne l'ont point prévu, n'ont rien fait pour
l'arrêter.
L'exception à cette règle est lorsque la constitution de l'État est telle qu'il a
besoin d'une magistrature qui ait un pouvoir exorbitant. Telle était Rome
avec ses dictateurs[C33]; telle est Venise avec ses inquisiteurs d'État: ce sont
des magistratures terribles qui ramènent violemment l'État à la liberté. Mais
d'où vient que ces magistratures se trouvent si différentes dans ces deux
républiques? C'est que Rome défendait les restes de son aristocratie contre
le peuple; au lieu que Venise se sert de ses inquisiteurs d'État pour maintenir
son aristocratie contre les nobles. De là il suivait qu'à Rome la dictature ne
devait durer que peu de temps, parce que le peuple agit par sa fougue, et
non pas par ses desseins. Il fallait que cette magistrature s'exerçât avec
éclat, parce qu'il s'agissait d'intimider le peuple, et non pas de le punir; que
le dictateur ne fût créé que pour une seule affaire, et n'eût une autorité sans
bornes qu'à raison de cette affaire, parce qu'il était toujours créé pour un cas
imprévu. A Venise, au contraire, il faut une magistrature permanente: c'est
là que les desseins peuvent être commencés, suivis, suspendus, repris; que
l'ambition d'un seul devient celle d'une famille, et l'ambition d'une famille
celles de plusieurs. On a besoin d'une magistrature cachée, parce que les
crimes qu'elle punit, toujours profonds, se forment dans le secret et dans le
silence. Cette magistrature doit avoir une inquisition générale, parce qu'elle
n'a pas à arrêter les maux que l'on connaît, mais à prévenir même ceux
qu'on ne connaît pas. Enfin cette dernière est établie pour venger les crimes
qu'elle soupçonne; et la première employait plus les menaces que les
punitions pour les crimes, même avoués par leurs auteurs.
Dans toute magistrature il faut compenser la grandeur de la puissance par la
brièveté de sa durée. Un an est le temps que la plupart des législateurs ont
fixé: un temps plus long serait dangereux, un plus court serait contre la
nature de la chose. Qui est-ce qui voudrait gouverner ainsi ses affaires
domestiques? A Raguse[M26], le chef de la république change tous les mois;
les autres officiers, toutes les semaines; le gouverneur du château, tous les
jours. Ceci ne peut avoir lieu que dans une petite république[M27] environnée
de puissances formidables qui corrompent aisément de petits magistrats.
La meilleure aristocratie est celle où la partie du peuple qui n'a point de part
à la puissance est si petite et si pauvre que la partie dominante n'a aucun

intérêt à l'opprimer. Ainsi, quand Antipater[M28] établit à Athènes que ceux
qui n'auraient pas deux mille drachmes seraient exclus du droit de suffrage,
il forma la meilleure aristocratie qui fût possible; parce que ce cens était si
petit, qu'il n'excluait que peu de gens, et personne qui eût quelque
considération dans la cité.
Les familles aristocratiques doivent donc être peuple autant qu'il est
possible. Plus une aristocratie approchera de la démocratie, plus elle sera
parfaite[C34], et elle le deviendra moins à mesure qu'elle approchera de la
monarchie.
La plus imparfaite de toutes est celles où la partie du peuple qui obéit est
dans l'esclavage civil de celle qui commande, comme l'aristocratie de
Pologne, où les paysans sont esclaves de la noblesse.

CHAPITRE IV
Des lois dans leur rapport avec la nature du gouvernement monarchique.

Les pouvoirs intermédiaires, subordonnés et dépendants constituent la
nature du gouvernement monarchique[C35], c'est-à-dire de celui où un seul
gouverne par des lois fondamentales. J'ai dit les pouvoirs intermédiaires,
subordonnés et dépendants: en effet, dans la monarchie, le prince est la
source de tout pouvoir politique et civil. Ces lois fondamentales supposent
nécessairement des canaux moyens par où coule la puissance: car, s'il n'y a
dans l'État que la volonté momentanée et capricieuse d'un seul, rien ne peut
être fixe, et par conséquent aucune loi fondamentale.
Le pouvoir intermédiaire subordonné le plus naturel est celui de la noblesse.
Elle entre, en quelque façon, dans l'essence de la monarchie, dont la
maxime fondamentale est: «Point de monarque, point de noblesse; point de
noblesse, point de monarque[C36].» Mais on a un despote.
Il y a des gens qui avaient imaginé, dans quelques États en Europe, d'abolir
toutes les justices des seigneurs. Ils ne voyaient pas qu'ils voulaient faire ce
que le parlement d'Angleterre a fait. Abolissez dans une monarchie les

prérogatives des seigneurs, du clergé, de la noblesse et des villes, vous
aurez bientôt un État populaire, ou bien un État despotique[C37].
Les tribunaux d'un grand État en Europe frappent sans cesse, depuis
plusieurs siècles, sur la juridiction patrimoniale des seigneurs et sur
l'ecclésiastique. Nous ne voulons pas censurer des magistrats si sages; mais
nous laissons à décider jusqu'à quel point la constitution en peut être
changée.
Je ne suis point entêté des privilèges des ecclésiastiques; mais je voudrais
qu'on fixât bien une fois leur juridiction. Il n'est point question de savoir si
on a eu raison de l'établir, mais si elle est établie, si elle fait une partie des
lois du pays, et si elle y est partout relative; si, entre deux pouvoirs que l'on
reconnaît indépendants, les conditions ne doivent pas être réciproques; et
s'il n'est pas égal à un bon sujet de défendre la justice du prince, ou les
limites qu'elle s'est de tout temps prescrites.
Autant que le pouvoir du clergé est dangereux dans une république, autant
est-il convenable dans une monarchie, surtout dans celles qui vont au
despotisme. Où en seraient l'Espagne et le Portugal depuis la perte de leurs
lois, sans ce pouvoir qui arrête seul la puissance arbitraire? Barrière
toujours bonne lorsqu'il n'y en a point d'autre: car, comme le despotisme
cause à la nature humaine des maux effroyables, le mal même qui le limite
est un bien.
Comme la mer[C38], qui semble vouloir couvrir toute la terre, est arrêtée par
les herbes et les moindres graviers qui se trouvent sur le rivage; ainsi les
monarques, dont le pouvoir paraît sans bornes, s'arrêtent par les plus petits
obstacles, et soumettent leur fierté naturelle à la plainte et à la prière.
Les Anglais, pour favoriser la liberté, ont ôté toutes les puissances
intermédiaires[C39] qui formaient leur monarchie[M29]. Ils ont bien raison de
conserver leur liberté; s'ils venaient à la perdre, ils seraient un des peuples
les plus esclaves de la terre.
M. Law, par une ignorance égale de la constitution républicaine et de la
monarchique, fut un des plus grands promoteurs du despotisme que l'on eût
encore vus en Europe. Outre les changements qu'il fit, si brusques, si
inusités, si inouïs, il voulait ôter les rangs intermédiaires, et anéantir les

corps politiques: il dissolvait[M30] la monarchie par ses chimériques
remboursements, et semblait vouloir racheter la constitution même.
Il ne suffit pas qu'il y ait dans une monarchie des rangs intermédiaires; il
faut encore un dépôt de lois[C40]. Ce dépôt ne peut être que dans les corps
politiques, qui annoncent les lois lorsqu'elles sont faites, et les rappellent
lorsqu'on les oublie. L'ignorance naturelle à la noblesse, son inattention, son
mépris pour le gouvernement civil, exigent qu'il y ait un corps qui fasse
sans cesse sortir les lois de la poussière où elles seraient ensevelies. Le
conseil du prince n'est pas un dépôt convenable. Il est, par sa nature, le
dépôt de la volonté momentanée du prince qui exécute, et non pas le dépôt
des lois fondamentales. De plus, le conseil du monarque change sans cesse;
il n'est point permanent; il ne saurait être nombreux; il n'a point à un assez
haut degré la confiance du peuple: il n'est donc pas en état de l'éclairer dans
les temps difficiles, ni de le ramener à l'obéissance.
Dans les États despotiques, où il n'y a point de lois fondamentales, il n'y a
pas non plus de dépôt de lois. De là vient que, dans ces pays, la religion a
ordinairement tant de force: c'est qu'elle forme une espèce de dépôt et de
permanence; et, si ce n'est pas la religion, ce sont les coutumes qu'on y
vénère, au lieu des lois.

CHAPITRE V
Des lois relatives à la nature de l'État despotique[C41].

Il résulte de la nature du pouvoir despotique que l'homme seul qui l'exerce
le fasse de même exercer par un seul. Un homme à qui ses cinq sens disent
sans cesse qu'il est tout, et que les autres ne sont rien, est naturellement
paresseux, ignorant, voluptueux. Il abandonne donc les affaires. Mais, s'il
les confiait à plusieurs, il y aurait des disputes entre eux, on ferait des
brigues pour être le premier esclave, le prince serait obligé de rentrer dans
l'administration. Il est donc plus simple qu'il l'abandonne à un vizir[M31], qui
aura d'abord la même puissance que lui. L'établissement d'un vizir est, dans
cet État, une loi fondamentale.

On dit qu'un pape, à son élection, pénétré de son incapacité, fit d'abord des
difficultés infinies. Il accepta enfin, et livra à son neveu toutes les affaires.
Il était dans l'admiration, et disait: «Je n'aurais jamais cru que cela eût été si
aisé.» Il en est de même des princes d'Orient. Lorsque, de cette prison où
des eunuques leur ont affaibli le cœur et l'esprit, et souvent leur ont laissé
ignorer leur état même, on les tire pour les placer sur le trône, ils sont
d'abord étonnés; mais, quand ils ont fait un vizir, et que, dans leur sérail, ils
se sont livrés aux passions les plus brutales; lorsqu'au milieu d'une cour
abattue ils ont suivi leurs caprices les plus stupides, ils n'auraient jamais cru
que cela eût été si aisé.
Plus l'empire est étendu, plus le sérail s'agrandit; et plus, par conséquent, le
prince est enivré de plaisirs. Ainsi, dans ces États, plus le prince a de
peuples à gouverner, moins il pense au gouvernement; plus les affaires y
sont grandes, et moins on y délibère sur les affaires.

LIVRE TROISIÈME
DES PRINCIPES DES TROIS GOUVERNEMENTS.

CHAPITRE PREMIER
Différence de la nature du gouvernement et de son principe.

Après avoir examiné quelles sont les lois relatives à la nature de chaque
gouvernement, il faut voir celles qui le sont à son principe[C42].
Il y a cette différence[M32] entre la nature du gouvernement et son principe,
que sa nature est ce qui le fait être tel; et son principe, ce qui le fait agir.
L'une est sa structure particulière, et l'autre les passions humaines qui le
font mouvoir.
Or, les lois ne doivent pas être moins relatives au principe de chaque
gouvernement qu'à sa nature. Il faut donc chercher quel est ce principe.
C'est ce que je vais faire dans ce livre-ci.

CHAPITRE II

Du principe des divers gouvernements.

J'ai dit que la nature du gouvernement républicain est que le peuple en
corps, ou de certaines familles y aient la puissance; celle du gouvernement
monarchique, que le prince y ait la souveraine puissance, mais qu'il l'exerce

selon des lois établies; celle du gouvernement despotique, qu'un seul y
gouverne selon ses volontés et ses caprices. Il ne m'en faut pas davantage
pour trouver leurs trois principes; ils en dérivent naturellement. Je
commencerai par le gouvernement républicain, et je parlerai d'abord du
démocratique.

CHAPITRE III
Du principe de la démocratie.

Il ne faut pas beaucoup de probité[C43] pour qu'un gouvernement
monarchique ou un gouvernement despotique se maintiennent ou se
soutiennent. La force des lois dans l'un, le bras du prince toujours levé dans
l'autre, règlent ou contiennent tout.
Mais, dans un État populaire, il faut un ressort de plus, qui est la vertu[C44].
Ce que je dis est confirmé par le corps entier de l'histoire et est très
conforme à la nature des choses. Car il est clair que, dans une monarchie,
où celui qui fait exécuter les lois se juge au-dessus des lois, on a besoin de
moins de vertu que dans un gouvernement populaire, où celui qui fait
exécuter les lois sent qu'il y est soumis lui-même, et qu'il en portera le
poids.
Il est clair encore que le monarque qui, par mauvais conseil ou par
négligence, cesse de faire exécuter les lois, peut aisément réparer le mal: il
n'a qu'à changer de conseil, ou se corriger de cette négligence même. Mais
lorsque dans un gouvernement populaire les lois ont cessé d'être exécutées,
comme cela ne peut venir que de la corruption de la république, l'État est
déjà perdu.
Ce fut un assez beau spectacle, dans le siècle passé, de voir les efforts
impuissants des Anglais pour établir parmi eux la démocratie. Comme ceux
qui avaient part aux affaires n'avaient point de vertu, que leur ambition était
irritée par le succès de celui qui avait le plus osé[M33], que l'esprit d'une
faction n'était réprimé que par l'esprit d'une autre, le gouvernement
changeait sans cesse: le peuple, étonné, cherchait la démocratie, et ne la

trouvait nulle part. Enfin, après bien des mouvements, des chocs et des
secousses, il fallut se reposer dans le gouvernement même qu'on avait
proscrit.
Quand Sylla voulut rendre à Rome la liberté, elle ne put plus la recevoir:
elle n'avait plus qu'un faible reste de vertu; et, comme elle en eut toujours
moins, au lieu de se réveiller après César, Tibère, Caïus, Claude, Néron,
Domitien, elle fut toujours plus esclave; tous les coups portèrent sur les
tyrans, aucun sur la tyrannie.
Les politiques grecs[C45] qui vivaient dans le gouvernement populaire ne
reconnaissaient d'autre force qui pût le soutenir que celle de la vertu. Ceux
d'aujourd'hui ne nous parlent que de manufactures, de commerce, de
finances, de richesses, et de luxe même.
Lorsque cette vertu cesse, l'ambition entre dans les cœurs qui peuvent la
recevoir, et l'avarice entre dans tous. Les désirs changent d'objets: ce qu'on
aimait, on ne l'aime plus; on était libre avec les lois, on veut être libre contre
elles; chaque citoyen est comme un esclave échappé de la maison de son
maître; ce qui était maxime, on l'appelle rigueur; ce qui était règle, on
l'appelle gêne; ce qui était attention, on l'appelle crainte. C'est la frugalité
qui y est l'avarice, et non pas le désir d'avoir. Autrefois le bien des
particuliers faisait le trésor public; mais pour lors le trésor public devient le
patrimoine des particuliers. La république est une dépouille; et sa force n'est
plus que le pouvoir de quelques citoyens et la licence de tous[C46].
Athènes eut dans son sein les mêmes forces pendant qu'elle domina avec
tant de gloire, et pendant qu'elle servit avec tant de honte. Elle avait vingt
mille citoyens[M34] lorsqu'elle défendit les Grecs contre les Perses, qu'elle
disputa l'empire à Lacédémone et qu'elle attaqua la Sicile. Elle en avait
vingt mille lorsque Démétrius de Phalère les dénombra[M35] comme dans un
marché l'on compte les esclaves. Quand Philippe osa dominer dans la
Grèce, quand il parut aux portes d'Athènes[M36], elle n'avait encore perdu que
le temps. On peut voir dans Démosthène quelle peine il fallut pour la
réveiller: on y craignait Philippe, non pas comme l'ennemi de la liberté,
mais des plaisirs[M37]. Cette ville, qui avait résisté à tant de défaites, qu'on
avait vue renaître après ses destructions, fut vaincue à Chéronée, et le fut
pour toujours. Qu'importe que Philippe renvoie tous ses prisonniers? il ne

renvoie pas des hommes. Il était toujours aussi aisé de triompher des forces
d'Athènes qu'il était difficile de triompher de sa vertu.
Comment Carthage aurait-elle pu se soutenir? Lorsque Annibal, devenu
préteur, voulut empêcher les magistrats de piller la république, n'allèrent-ils
pas l'accuser devant les Romains? Malheureux, qui voulaient être citoyens
sans qu'il y eût de cité, et tenir leurs richesses de la main de leurs
destructeurs! Bientôt Rome leur demanda pour otages trois cents de leurs
principaux citoyens; elle se fit livrer les armes et les vaisseaux, et ensuite
leur déclara la guerre. Par les choses que fit le désespoir dans Carthage
désarmée[M38], on peut juger de ce qu'elle aurait pu faire avec sa vertu
lorsqu'elle avait ses forces.

CHAPITRE IV
Du principe de l'aristocratie.

Comme il faut de la vertu dans le gouvernement populaire, il en faut aussi
dans l'aristocratique. Il est vrai qu'elle n'y est pas si absolument requise.
Le peuple, qui est à l'égard des nobles ce que les sujets sont à l'égard du
monarque, est contenu par leurs lois. Il a donc moins besoin de vertu que le
peuple de la démocratie. Mais comment les nobles seront-ils contenus?
Ceux qui doivent faire exécuter les lois contre leurs collègues sentiront
d'abord qu'ils agissent contre eux-mêmes. Il faut donc de la vertu dans ce
corps, par la nature de la constitution.
Le gouvernement aristocratique a par lui-même une certaine force que la
démocratie n'a pas. Les nobles y forment un corps qui, par sa prérogative et
pour son intérêt particulier, réprime le peuple: il suffit qu'il y ait des lois,
pour qu'à cet égard elles soient exécutées.
Mais, autant qu'il est aisé à ce corps de réprimer les autres, autant est-il
difficile qu'il se réprime lui-même[M39]. Telle est la nature de cette
constitution, qu'il semble qu'elle mette les mêmes gens sous la puissance
des lois, et qu'elle les en retire.

Or, un corps pareil ne peut se réprimer que de deux manières: ou par une
grande vertu, qui fait que les nobles se trouvent en quelque façon égaux à
leur peuple, ce qui peut former une grande république; ou par une vertu
moindre, qui est une certaine modération qui rend les nobles au moins
égaux à eux-mêmes, ce qui fait leur conservation.
La modération est donc l'âme de ces gouvernements[C47]. J'entends celle qui
est fondée sur la vertu, non pas celle qui vient d'une lâcheté et d'une paresse
de l'âme.

CHAPITRE V
Que la vertu n'est point le principe du gouvernement monarchique.

Dans les monarchies, la politique fait faire les grandes choses avec le moins
de vertu qu'elle peut; comme, dans les plus belles machines, l'art emploie
aussi peu de mouvements, de forces et de roues qu'il est possible.
L'État subsiste indépendamment de l'amour pour la patrie, du désir de la
vraie gloire, du renoncement à soi-même, du sacrifice de ses plus chers
intérêts, et de toutes ces vertus héroïques que nous trouvons dans les
anciens, et dont nous avons seulement entendu parler.
Les lois y tiennent la place de toutes ces vertus dont on n'a aucun besoin;
l'État vous en dispense; une action qui se fait sans bruit y est en quelque
façon sans conséquence.
Quoique tous les crimes soient publics par leur nature, on distingue pourtant
les crimes véritablement publics d'avec les crimes privés, ainsi appelés
parce qu'ils offensent plus un particulier que la société entière.
Or, dans les républiques, les crimes privés sont plus publics, c'est-à-dire
choquent plus la constitution de l'État que les particuliers; et, dans les
monarchies, les crimes publics sont plus privés, c'est-à-dire choquent plus
les fortunes particulières que la constitution de l'État même.
Je supplie qu'on ne s'offense pas de ce que j'ai dit: je parle après toutes les
histoires. Je sais très bien qu'il n'est pas rare qu'il y ait des princes vertueux;

mais je dis que dans une monarchie il est très difficile que le peuple le
soit[M40].
Qu'on lise ce que les historiens de tous les temps ont dit sur la cour des
monarques; qu'on se rappelle les conversations des hommes de tous les pays
sur le misérable caractère des courtisans: ce ne sont point des choses de
spéculation, mais d'une triste expérience.
L'ambition dans l'oisiveté[C48], la bassesse dans l'orgueil, le désir de
s'enrichir sans travail, l'aversion pour la vérité, la flatterie, la trahison, la
perfidie, l'abandon de tous ses engagements, le mépris des devoirs du
citoyen, la crainte de la vertu du prince, l'espérance de ses faiblesses, et,
plus que tout cela, le ridicule perpétuel jeté sur la vertu, forment, je crois, le
caractère du plus grand nombre des courtisans, marqué dans tous les lieux
et dans tous les temps. Or, il est très malaisé que la plupart des principaux
d'un État soient gens de bien; que ceux-là soient trompeurs, et que ceux-ci
consentent à n'être que dupes.
Que si dans le peuple il se trouve quelque malheureux honnête homme[M41],
le cardinal de Richelieu, dans son testament politique[C49], insinue qu'un
monarque doit se garder de s'en servir[C50]. Tant il est vrai que la vertu n'est
pas le ressort de ce gouvernement. Certainement elle n'en est point exclue;
mais elle n'en est pas le ressort.

CHAPITRE VI
Comment on supplée à la vertu dans le gouvernement monarchique.

Je me hâte et je marche à grands pas, afin qu'on ne croie pas que je fasse
une satire du gouvernement monarchique. Non: s'il manque d'un ressort, il
en a un autre. L'honneur, c'est-à-dire le préjugé de chaque personne et de
chaque condition[C51], prend la place de la vertu politique dont j'ai parlé, et la
représente partout. Il y peut inspirer les plus belles actions; il peut, joint à la
force des lois, conduire au but du gouvernement, comme la vertu même.

CHAPITRE VII

Du principe de la monarchie.

Ainsi dans les monarchies bien réglées, tout le monde sera à peu près bon
citoyen, et on trouvera rarement quelqu'un qui soit homme de bien; car,
pour être homme de bien[M42], il faut avoir intention de l'être, et aimer l'État
moins pour soi que pour lui-même.
Le gouvernement monarchique suppose, comme nous avons dit, des
prééminences, des rangs, et même une noblesse d'origine. La nature de
l'honneur est de demander des préférences et des distinctions[C52]: il est
donc, par la chose même, placé dans ce gouvernement.
L'ambition est pernicieuse dans une république: elle a de bons effets dans la
monarchie; elle donne la vie à ce gouvernement; et on y a cet avantage
qu'elle n'y est pas dangereuse, parce qu'elle y peut être sans cesse réprimée.
Vous diriez qu'il en est comme du système de l'univers, où il y a une force
qui éloigne sans cesse du centre tous les corps, et une force de pesanteur qui
les y ramène. L'honneur fait mouvoir toutes les parties du corps politique, il
les lie par son action même, et il se trouve que chacun va au bien commun,
croyant aller à ses intérêts particuliers.
Il est vrai que, philosophiquement parlant, c'est un honneur faux qui conduit
toutes les parties de l'État; mais cet honneur faux est aussi utile au public
que le vrai le serait aux particuliers qui pourraient l'avoir.
Et n'est-ce pas beaucoup d'obliger les hommes à faire toutes les actions
difficiles et qui demandent de la force, sans autre récompense que le bruit
de ces actions?

CHAPITRE VIII
Que l'honneur n'est point le principe des États despotiques.

Ce n'est point l'honneur qui est le principe des États despotiques: les
hommes y étant tous égaux, on n'y peut se préférer aux autres; les hommes
y étant tous esclaves, on n'y peut se préférer à rien.

De plus, comme l'honneur a ses lois et ses règles, et qu'il ne saurait plier;
qu'il dépend bien de son propre caprice, et non pas de celui d'un autre, il ne
peut se trouver que dans des États où la constitution est fixe, et qui ont des
lois certaines.
Comment serait-il souffert chez le despote? Il fait gloire de mépriser la vie,
et le despote n'a de force que parce qu'il peut l'ôter. Comment pourrait-il
souffrir le despote? Il a des règles suivies et des caprices soutenus; le
despote n'a aucune règle, et ses caprices détruisent tous les autres.
L'honneur, inconnu aux États despotiques, où même souvent on n'a pas de
mot pour l'exprimer[M43], règne dans les monarchies; il y donne la vie à tout
le corps politique, aux lois et aux vertus mêmes.

CHAPITRE IX
Du principe du gouvernement despotique.

Comme il faut de la vertu dans une république, et dans une monarchie de
l'honneur, il faut de la crainte dans un gouvernement despotique: pour la
vertu, elle n'y est point nécessaire, et l'honneur y serait dangereux.
Le pouvoir immense du prince y passe tout entier à ceux à qui il le confie.
Des gens capables de s'estimer beaucoup eux-mêmes seraient en état d'y
faire des révolutions. Il faut donc que la crainte y abatte tous les courages,
et y éteigne jusqu'au moindre sentiment d'ambition.
Un gouvernement modéré peut, tant qu'il veut, et sans péril, relâcher ses
ressorts: il se maintient par ses lois et par sa force même. Mais lorsque dans
le gouvernement despotique le prince cesse un moment de lever le bras,
quand il ne peut pas anéantir à l'instant ceux qui ont les premières
places[M44], tout est perdu: car le ressort du gouvernement qui est la crainte,
n'y étant plus, le peuple n'a plus de protecteur.
C'est apparemment dans ce sens que des cadis[M45] ont soutenu que le
Grand-Seigneur n'était point obligé de tenir sa parole ou son serment,
lorsqu'il bornait par là son autorité[C53].

Il faut que le peuple soit jugé par les lois, et les grands par la fantaisie du
prince; que la tête du dernier sujet soit en sûreté, et celle des pachas
toujours exposée. On ne peut parler sans frémir de ces gouvernements
monstrueux. Le sophi de Perse, détrôné de nos jours par Mirivéis, vit le
gouvernement périr avant la conquête, parce qu'il n'avait pas versé assez de
sang[M46].
L'histoire nous dit que les horribles cruautés de Domitien effrayèrent les
gouverneurs au point que le peuple se rétablit un peu sous son règne[M47].
C'est ainsi qu'un torrent qui ravage tout d'un côté laisse de l'autre des
campagnes où l'œil voit de loin quelques prairies.

CHAPITRE X
Différence de l'obéissance dans les gouvernements modérés et dans les gouvernements
despotiques.

Dans les États despotiques la nature du gouvernement demande une
obéissance extrême: et la volonté du prince, une fois connue, doit avoir
aussi infailliblement son effet qu'une boule jetée contre une autre doit avoir
le sien.
Il n'y a point de tempérament, de modification, d'accommodements, de
termes, d'équivalents, de pourparlers, de remontrances, rien d'égal ou de
meilleur à proposer. L'homme est une créature qui obéit à une créature qui
veut.
On n'y peut pas plus représenter ses craintes sur un événement futur
qu'excuser ses mauvais succès sur le caprice de la fortune. Le partage des
hommes, comme des bêtes, y est l'instinct, l'obéissance, le châtiment.
Il ne sert de rien d'opposer les sentiments naturels, le respect pour un père,
la tendresse pour ses enfants et ses femmes, les lois de l'honneur, l'état de sa
santé: on a reçu l'ordre et cela suffit.
En Perse, lorsque le roi a condamné quelqu'un, on ne peut plus lui en parler
ni demander grâce. S'il était ivre ou hors de sens, il faudrait que l'arrêt
s'exécutât tout de même[M48]: sans cela il se contredirait, et la loi ne peut se

contredire. Cette manière de penser y a été de tout temps: l'ordre que donna
Assuérus d'exterminer les Juifs ne pouvant être révoqué[M49], on prit le parti
de leur donner la permission de se défendre.
Il y a pourtant une chose que l'on peut quelquefois opposer à la volonté du
prince[M50]: c'est la religion. On abandonnera son père, on le tuera même si
le prince l'ordonne; mais on ne boira pas de vin, s'il le veut et s'il l'ordonne.
Les lois de la religion sont d'un précepte supérieur, parce qu'elles sont
données sur la tête du prince comme sur celle des sujets. Mais quant au
droit naturel, il n'en est pas de même; le prince est supposé n'être plus un
homme.
Dans les États monarchiques et modérés, la puissance est bornée par ce qui
en est le ressort, je veux dire l'honneur, qui règne comme un monarque sur
le prince et sur le peuple. On n'ira point lui alléguer les lois de la religion,
un courtisan se croirait ridicule: on lui alléguera sans cesse celles de
l'honneur. De là résultent des modifications nécessaires dans l'obéissance;
l'honneur est naturellement sujet à des bizarreries, et l'obéissance les suivra
toutes.
Quoique la manière d'obéir soit différente dans ces deux gouvernements, le
pouvoir est pourtant le même. De quelque côté que le monarque se tourne,
il emporte et précipite la balance, et est obéi. Toute la différence est que[C54],
dans la monarchie, le prince a des lumières, et que les ministres y sont
infiniment plus habiles et plus rompus aux affaires que dans l'État
despotique.

CHAPITRE XI
Réflexion sur tout ceci.

Tels sont les principes des trois gouvernements: ce qui ne signifie pas que
dans une certaine république on soit vertueux, mais qu'on devrait l'être.
Cela ne prouve pas non plus que dans une certaine monarchie on ait de
l'honneur, et que dans un État despotique particulier on ait de la crainte,
mais qu'il faudrait en avoir: sans quoi le gouvernement sera imparfait[C55].

LIVRE QUATRIÈME
LES LOIS DE L'ÉDUCATION DOIVENT ÊTRE RELATIVES AUX
PRINCIPES DU GOUVERNEMENT.

CHAPITRE PREMIER
Des lois de l'éducation.

Les lois de l'éducation sont les premières que nous recevons. Et comme
elles nous préparent à être citoyens, chaque famille particulière doit être
gouvernée sur le plan de la grande famille qui les comprend toutes.
Si le peuple en général a un principe, les parties qui le composent, c'est-à-
dire les familles, l'auront aussi. Les lois de l'éducation seront donc
différentes dans chaque espèce de gouvernement[C56]: dans les monarchies,
elles auront pour objet l'honneur; dans les républiques, la vertu[C57]; dans le
despotisme, la crainte.

CHAPITRE II

De l'éducation dans les monarchies.

Ce n'est point dans les maisons publiques où l'on instruit l'enfance que l'on
reçoit dans les monarchies la principale éducation; c'est lorsque l'on entre
dans le monde que l'éducation, en quelque façon, commence[C58]. Là est

l'école de ce que l'on appelle honneur, ce maître universel qui doit partout
nous conduire.
C'est là que l'on voit et que l'on entend toujours dire trois choses: «Qu'il faut
mettre dans les vertus une certaine noblesse; dans les mœurs, une certaine
franchise; dans les manières, une certaine politesse.»
Les vertus qu'on nous y montre sont toujours moins ce que l'on doit aux
autres que ce que l'on se doit à soi-même: elles ne sont pas tant ce qui nous
appelle vers nos concitoyens que ce qui nous en distingue.
On n'y juge pas les actions des hommes comme bonnes, mais comme
belles[C59]; comme justes, mais comme grandes; comme raisonnables, mais
comme extraordinaires.
Dès que l'honneur y peut trouver quelque chose de noble, il est ou le juge
qui les rend légitimes, ou le sophiste qui les justifie.
Il permet la galanterie lorsqu'elle est unie à l'idée des sentiments du cœur,
ou à l'idée de conquête; et c'est la vraie raison pour laquelle les mœurs ne
sont jamais si pures dans les monarchies que dans les gouvernements
républicains.
Il permet la ruse lorsqu'elle est jointe à l'idée de la grandeur de l'esprit ou de
la grandeur des affaires, comme dans la politique, dont les finesses ne
l'offensent pas.
Il ne défend l'adulation que lorsqu'elle est séparée de l'idée d'une grande
fortune, et n'est jointe qu'au sentiment de sa propre bassesse.
A l'égard des mœurs, j'ai dit que l'éducation des monarchies doit y mettre
une certaine franchise. On y veut donc de la vérité dans les discours. Mais
est-ce par amour pour elle? point du tout. On la veut, parce qu'un homme
qui est accoutumé à la dire paraît être hardi et libre. En effet, un tel homme
semble ne dépendre que des choses, et non pas de la manière dont un autre
les reçoit.
C'est ce qui fait qu'autant qu'on y recommande cette espèce de franchise,
autant on y méprise celle du peuple, qui n'a que la vérité et la simplicité
pour objet.

Enfin, l'éducation dans les monarchies exige dans les manières une certaine
politesse. Les hommes, nés pour vivre ensemble, sont nés aussi pour se
plaire; et celui qui n'observerait pas les bienséances, choquant tous ceux
avec qui il vivrait, se décréditerait au point qu'il deviendrait incapable de
faire aucun bien.
Mais ce n'est pas d'une source si pure que la politesse a coutume de tirer son
origine. Elle naît de l'envie de se distinguer. C'est par orgueil que nous
sommes polis: nous nous sentons flattés d'avoir des manières qui prouvent
que nous ne sommes pas dans la bassesse, et que nous n'avons pas vécu
avec cette sorte de gens que l'on a abandonnés dans tous les âges.
Dans les monarchies[C60], la politesse est naturalisée à la cour. Un homme
excessivement grand rend tous les autres petits. De là les égards que l'on
doit à tout le monde; de là naît la politesse, qui flatte autant ceux qui sont
polis que ceux à l'égard de qui ils le sont, parce qu'elle fait comprendre
qu'on est de la cour, ou qu'on est digne d'en être.
L'air de la cour consiste à quitter sa grandeur propre pour une grandeur
empruntée. Celle-ci flatte plus un courtisan que la sienne même. Elle donne
une certaine modestie superbe qui se répand au loin, mais dont l'orgueil
diminue insensiblement, à proportion de la distance où l'on est de la source
de cette grandeur.
On trouve à la cour une délicatesse de goût en toutes choses, qui vient d'un
usage continuel des superfluités d'une grande fortune, de la variété et
surtout de la lassitude des plaisirs, de la multiplicité, de la confusion même
des fantaisies, qui, lorsqu'elles sont agréables, y sont toujours reçues.
C'est sur toutes ces choses que l'éducation se porte pour faire ce qu'on
appelle l'honnête homme, qui a toutes les qualités et toutes les vertus que
l'on demande dans ce gouvernement.
Là l'honneur, se mêlant partout, entre dans toutes les façons de penser et
toutes les manières de sentir, et dirige même les principes.
Cet honneur bizarre fait que les vertus ne sont que ce qu'il veut, et comme il
les veut; il met de son chef des règles à tout ce qui nous est prescrit; il étend
ou il borne nos devoirs à sa fantaisie, soit qu'ils aient leur source dans la
religion, dans la politique, ou dans la morale.

Il n'y a rien dans la monarchie que les lois, la religion et l'honneur
prescrivent tant que l'obéissance aux volontés du prince; mais cet honneur
nous dicte que le prince ne doit jamais nous prescrire une action qui nous
déshonore, parce qu'elle nous rendrait incapables de le servir.
Crillon refusa d'assassiner le duc de Guise; mais il offrit à Henri III de se
battre contre lui. Après la Saint-Barthélemi, Charles IX ayant écrit à tous les
gouverneurs de faire massacrer les huguenots, le vicomte d'Orte, qui
commandait dans Bayonne, écrivit au roi[M51]: «Sire, je n'ai trouvé parmi les
habitants et les gens de guerre que de bons citoyens, de braves soldats, et
pas un bourreau: ainsi, eux et moi supplions Votre Majesté d'employer nos
bras et nos vies à choses faisables.» Ce grand et généreux courage regardait
une lâcheté comme une chose impossible.
Il n'y a rien que l'honneur prescrive plus à la noblesse que de servir le
prince à la guerre: en effet, c'est la profession distinguée, parce que ses
hasards, ses succès et ses malheurs même conduisent à la grandeur. Mais en
imposant cette loi, l'honneur veut en être l'arbitre; et, s'il se trouve choqué, il
exige ou permet qu'on se retire chez soi.
Il veut qu'on puisse indifféremment aspirer aux emplois, ou les refuser; il
tient cette liberté au-dessus de la fortune même.
L'honneur a donc ses règles suprêmes, et l'éducation est obligée de s'y
conformer[M52]. Les principales sont qu'il nous est bien permis de faire cas
de notre fortune, mais qu'il nous est souverainement défendu d'en faire
aucun de notre vie.
La seconde est que, lorsque nous avons été une fois placés dans un rang,
nous ne devons rien faire ni souffrir qui fasse voir que nous nous tenons
inférieurs à ce rang même.
La troisième, que les choses que l'honneur défend sont plus rigoureusement
défendues lorsque les lois ne concourent point à les proscrire, et que celles
qu'il exige sont plus fortement exigées lorsque les lois ne les demandent
pas.

CHAPITRE III

De l'éducation dans le gouvernement despotique.

Comme l'éducation dans les monarchies ne travaille qu'à élever le cœur, elle
ne cherche qu'à l'abaisser dans les États despotiques; il faut qu'elle y soit
servile. Ce sera un bien, même dans le commandement, de l'avoir eue telle,
personne n'y étant tyran sans être en même temps esclave.
L'extrême obéissance suppose de l'ignorance dans celui qui obéit; elle en
suppose même dans celui qui commande: il n'a point à délibérer, à douter,
ni à raisonner; il n'a qu'à vouloir.
Dans les États despotiques, chaque maison est un empire séparé.
L'éducation, qui consiste principalement à vivre avec les autres, y est donc
très bornée: elle se réduit à mettre la crainte dans le cœur, et à donner à
l'esprit la connaissance de quelques principes de religion fort simples. Le
savoir y sera dangereux, l'émulation funeste; et pour les vertus, Aristote[M53]
ne peut croire qu'il y en ait quelqu'une de propre aux esclaves[C61]; ce qui
bornerait bien l'éducation dans ce gouvernement.
L'éducation y est donc en quelque façon nulle. Il faut ôter tout, afin de
donner quelque chose, et commencer par faire un mauvais sujet, pour faire
un bon esclave.
Eh! pourquoi l'éducation s'attacherait-elle à y former un bon citoyen qui prît
part au malheur public? S'il aimait l'État, il serait tenté de relâcher les
ressorts du gouvernement: s'il ne réussissait pas, il se perdrait; s'il
réussissait, il courrait risque de se perdre, lui, le prince et l'empire.

CHAPITRE IV
Différence des effets de l'éducation chez les anciens et parmi nous.

La plupart des peuples anciens vivaient dans des gouvernements qui ont la
vertu pour principe; et, lorsqu'elle y était dans sa force, on y faisait des
choses que nous ne voyons plus aujourd'hui, et qui étonnent nos petites
âmes[C62]. Leur éducation avait un autre avantage sur la nôtre: elle n'était

jamais démentie. Épaminondas, la dernière année de sa vie, disait, écoutait,
voyait, faisait les mêmes choses que dans l'âge où il avait commencé d'être
instruit.
Aujourd'hui nous recevons trois éducations différentes ou contraires: celle
de nos pères, celle de nos maîtres, celle du monde. Ce qu'on nous dit dans la
dernière renverse toutes les idées des premières. Cela vient, en quelque
partie, du contraste qu'il y a parmi nous entre les engagements de la religion
et ceux du monde: choses que les anciens ne connaissaient pas.

CHAPITRE V
De l'éducation dans le gouvernement républicain.

C'est dans le gouvernement républicain[C63] que l'on a besoin de toute la
puissance de l'éducation. La crainte des gouvernements despotiques naît
d'elle-même parmi les menaces et les châtiments; l'honneur des monarchies
est favorisé par les passions, et les favorise à son tour; mais la vertu
politique est un renoncement à soi-même, qui toujours est une chose très
pénible.
On peut définir cette vertu, l'amour des lois et de la patrie. Cet amour,
demandant une préférence continuelle de l'intérêt public au sien propre,
donne toutes les vertus particulières; elles ne sont que cette préférence.
Cet amour est singulièrement affecté aux démocraties. Dans elles seules, le
gouvernement est confié à chaque citoyen. Or le gouvernement est comme
toutes les choses du monde: pour le conserver, il faut l'aimer.
On n'a jamais ouï dire que les rois n'aimassent pas la monarchie, et que les
despotes haïssent le despotisme.
Tout dépend donc d'établir dans la république cet amour; et c'est à l'inspirer
que l'éducation doit être attentive. Mais pour que les enfants puissent
l'avoir, il y a un moyen sûr, c'est que les pères l'aient eux-mêmes.
On est ordinairement le maître de donner à ses enfants ses connaissances:
on l'est encore plus de leur donner ses passions.

Si cela n'arrive pas, c'est que ce qui a été fait dans la maison paternelle est
détruit par les impressions du dehors.
Ce n'est point le peuple naissant qui dégénère; il ne se perd que lorsque les
hommes faits sont déjà corrompus.

CHAPITRE VI
De quelques institutions des Grecs.

Les anciens Grecs, pénétrés de la nécessité que les peuples qui vivaient sous
un gouvernement populaire fussent élevés à la vertu, firent, pour l'inspirer,
des institutions singulières.
Quand vous voyez dans la vie de Lycurgue les lois qu'il donna aux
Lacédémoniens, vous croyez lire l'histoire des Sévarambes[C64]. Les lois de
Crète étaient l'original de celles de Lacédémone, et celles de Platon en
étaient la correction.
Je prie qu'on fasse un peu d'attention à l'étendue du génie qu'il fallut à ces
législateurs pour voir qu'en choquant tous les usages reçus, en confondant
toutes les vertus, ils montreraient à l'univers leur sagesse. Lycurgue[C65]
mêlant le larcin[C66] avec l'esprit de justice, le plus dur esclavage avec
l'extrême liberté, les sentiments les plus atroces avec la plus grande
modération, donna de la stabilité à sa ville. Il sembla lui ôter toutes les
ressources, les arts, le commerce, l'argent, les murailles; on y a de
l'ambition, sans espérance d'être mieux; on y a les sentiments naturels, et on
n'y est ni enfant, ni mari, ni père: la pudeur même est ôtée à la chasteté.
C'est par ces chemins que Sparte est menée à la grandeur et à la gloire; mais
avec une telle infaillibilité de ses institutions, qu'on n'obtenait rien contre
elle en gagnant des batailles, si on ne parvenait à lui ôter sa police[M54].
La Crète et la Laconie furent gouvernées par ces lois. Lacédémone céda la
dernière aux Macédoniens, et la Crète[M55] fut la dernière proie des Romains.
Les Samnites eurent ces mêmes institutions, et elles furent pour ces
Romains le sujet de vingt-quatre triomphes[M56].

Cet extraordinaire que l'on voyait dans les institutions de la Grèce, nous
l'avons vu dans la lie et la corruption de nos temps modernes[M57]. Un
législateur honnête homme a formé un peuple où la probité paraît aussi
naturelle que la bravoure chez les Spartiates. M. Penn est un véritable
Lycurgue[C67]; et quoique le premier ait eu la paix pour objet, comme l'autre
a eu la guerre, ils se ressemblent dans la voie singulière où ils ont mis leur
peuple, dans l'ascendant qu'ils ont eu sur des hommes libres, dans les
préjugés qu'ils ont vaincus, dans les passions qu'ils ont soumises.
Le Paraguay peut nous fournir un autre exemple. On a voulu en faire un
crime à la Société[C68] qui regarde le plaisir de commander comme le seul
bien de la vie; mais il sera toujours beau de gouverner les hommes en les
rendant heureux[M58].
Il est glorieux pour elle d'avoir été la première qui ait montré dans ces
contrées l'idée de la religion jointe à celle de l'humanité. En réparant les
dévastations des Espagnols, elle a commencé à guérir une des grandes
plaies qu'ait encore reçues le genre humain.
Un sentiment exquis qu'a cette Société pour tout ce qu'elle appelle honneur,
son zèle pour une religion qui humilie bien plus ceux qui l'écoutent que
ceux qui la prêchent, lui ont fait entreprendre de grandes choses; et elle y a
réussi. Elle a retiré des bois des peuples dispersés; elle leur a donné une
subsistance assurée; elle les a vêtus; et, quand elle n'aurait fait par là
qu'augmenter l'industrie parmi les hommes, elle aurait beaucoup fait.
Ceux qui voudront faire des institutions pareilles établiront la communauté
de biens de la république de Platon, ce respect qu'il demandait pour les
dieux, cette séparation d'avec les étrangers pour la conservation des mœurs,
et la cité faisant le commerce et non pas les citoyens: ils donneront nos arts
sans notre luxe, et nos besoins sans nos désirs.
Ils proscriront l'argent, dont l'effet est de grossir la fortune des hommes au
delà des bornes que la nature y avait mises, d'apprendre à conserver
inutilement ce qu'on avait amassé de même, de multiplier à l'infini les
désirs, et de suppléer à la nature, qui nous avait donné des moyens très
bornés d'irriter nos passions, et de nous corrompre les uns les autres[M59].

«Les Épidamniens[M60], sentant leurs mœurs se corrompre par leur
communication avec les barbares, élurent un magistrat pour faire tous les
marchés au nom de la cité et pour la cité.» Pour lors le commerce ne
corrompt pas la constitution, et la constitution ne prive pas la société des
avantages du commerce[M61].

CHAPITRE VII
En quel cas ces institutions singulières peuvent être bonnes.

Ces sortes d'institutions peuvent convenir dans les républiques[C69], parce
que la vertu politique en est le principe; mais, pour porter à l'honneur dans
les monarchies, ou pour inspirer de la crainte dans les États despotiques, il
ne faut pas tant de soins.
Elles ne peuvent d'ailleurs avoir lieu que dans un petit État[M62], où l'on peut
donner une éducation générale, et élever tout un peuple comme une famille.
Les lois de Minos, de Lycurgue et de Platon supposent une attention
singulière de tous les citoyens les uns sur les autres. On ne peut se
promettre cela dans la confusion, dans les négligences, dans l'étendue des
affaires d'un grand peuple.
Il faut, comme on l'a dit, bannir l'argent dans ces institutions. Mais, dans les
grandes sociétés[C70], le nombre, la variété, l'embarras, l'importance des
affaires, la facilité des achats, la lenteur des échanges, demandent une
mesure commune. Pour porter partout sa puissance, ou la défendre partout,
il faut avoir ce à quoi les hommes ont attaché partout la puissance.

CHAPITRE VIII
Explication d'un paradoxe des anciens, par rapport aux mœurs.

Polybe, le judicieux Polybe, nous dit[M63] que la musique était nécessaire
pour adoucir les mœurs des Arcades, qui habitaient un pays où l'air est triste

et froid; que ceux de Cynète, qui négligèrent la musique, surpassèrent en
cruauté tous les Grecs et qu'il n'y a point de ville où l'on ait vu tant de
crimes. Platon[M64] ne craint pas de dire que l'on ne peut faire de changement
dans la musique, qui n'en soit un dans la constitution de l'État. Aristote, qui
semble n'avoir fait sa Politique que pour opposer ses sentiments à ceux de
Platon, est pourtant d'accord avec lui touchant la puissance de la musique
sur les mœurs[M65]. Théophraste, Plutarque[M66], Strabon[M67], tous les anciens
ont pensé de même. Ce n'est point une opinion jetée sans réflexion; c'est un
des principes de leur politique[M68]. C'est ainsi qu'ils donnaient des lois, c'est
ainsi qu'ils voulaient qu'on gouvernât les cités.
Je crois que je pourrais expliquer ceci. Il faut se mettre dans l'esprit que
dans les villes grecques, surtout celles qui avaient pour principal objet la
guerre, tous les travaux et toutes les professions qui pouvaient conduire à
gagner de l'argent étaient regardés comme indignes d'un homme libre. «La
plupart des arts, dit Xénophon[M69], corrompent le corps de ceux qui les
exercent; ils obligent de s'asseoir à l'ombre ou près du feu: on n'a de temps
ni pour ses amis ni pour la république.» Ce ne fut que dans la corruption de
quelques démocraties que les artisans parvinrent à être citoyens. C'est ce
qu'Aristote[M70] nous apprend; et il soutient qu'une bonne république ne leur
donnera jamais le droit de cité[M71].
L'agriculture était encore une profession servile, et ordinairement c'était
quelque peuple vaincu qui l'exerçait: les Ilotes, chez les Lacédémoniens; les
Périéciens[M72], chez les Crétois; les Pénestes[M73], chez les Thessaliens;
d'autres[M74] peuples esclaves, dans d'autres républiques.
Enfin tout bas commerce[M75] était infâme chez les Grecs. Il aurait fallu
qu'un citoyen eût rendu des services à un esclave, à un locataire, à un
étranger: cette idée choquait l'esprit de la liberté grecque; aussi Platon[M76]
veut-il, dans ses Lois, qu'on punisse un citoyen qui ferait le commerce[C71].
On était donc fort embarrassé dans les républiques grecques. On ne voulait
pas que les citoyens travaillassent au commerce, à l'agriculture ni aux arts;
on ne voulait pas non plus qu'ils fussent oisifs[M77]. Ils trouvaient une
occupation dans les exercices qui dépendaient de la gymnastique, et dans
ceux qui avaient du rapport à la guerre[M78]. L'institution ne leur en donnait
point d'autres. Il faut donc regarder les Grecs comme une société d'athlètes

et de combattants. Or, ces exercices, si propres à faire des gens durs et
sauvages[M79], avaient besoin d'être tempérés par d'autres qui pussent adoucir
les mœurs. La musique, qui tient à l'esprit par les organes du corps, était très
propre à cela. C'est un milieu entre les exercices du corps qui rendent les
hommes durs, et les sciences de spéculation qui les rendent sauvages. On ne
peut pas dire que la musique inspirât la vertu; cela serait inconcevable; mais
elle empêchait l'effet de la férocité de l'institution, et faisait que l'âme avait
dans l'éducation une part qu'elle n'y aurait pas eue.
Je suppose qu'il y ait parmi nous une société de gens si passionnés pour la
chasse qu'ils s'en occupassent uniquement; il est sûr qu'ils en contracteraient
une certaine rudesse. Si ces mêmes gens venaient à prendre encore du goût
pour la musique, on trouverait bientôt de la différence dans leurs manières
et dans leurs mœurs. Enfin les exercices des Grecs n'excitaient en eux qu'un
genre de passion: la rudesse, la colère, la cruauté. La musique les excite
toutes, et peut faire sentir à l'âme la douceur, la pitié, la tendresse, le doux
plaisir. Nos auteurs de morale, qui, parmi nous, proscrivent si fort les
théâtres, nous font assez sentir le pouvoir que la musique a sur nos âmes.
Si à la société dont j'ai parlé on ne donnait que des tambours et des airs de
trompette, n'est-il pas vrai que l'on parviendrait moins à son but que si l'on
donnait une musique tendre? Les anciens avaient donc raison lorsque, dans
certaines circonstances, ils préféraient pour les mœurs un mode à un
autre[C72].

LIVRE CINQUIÈME
LES LOIS QUE LE LÉGISLATEUR DONNE DOIVENT ÊTRE
RELATIVES AU PRINCIPE DU GOUVERNEMENT.

CHAPITRE PREMIER
Idée de ce livre.

Nous venons de voir que les lois de l'éducation doivent être relatives au
principe de chaque gouvernement. Celles que le législateur donne à toute la
société sont de même. Ce rapport des lois avec ce principe tend tous les
ressorts du gouvernement, et ce principe en reçoit à son tour une nouvelle
force. C'est ainsi que, dans les mouvements physiques, l'action est suivie
d'une réaction[C73].
Nous allons examiner ce rapport dans chaque gouvernement; et nous
commencerons par l'État républicain, qui a la vertu pour principe.

CHAPITRE II

Ce que c'est que la vertu dans l'État politique.

La vertu dans une république[C74] est une chose très simple: c'est l'amour de
la république, c'est un sentiment, et non une suite de connaissances; le
dernier homme de l'État peut avoir ce sentiment, comme le premier. Quand

le peuple a une fois de bonnes maximes, il s'y tient plus longtemps que ce
que l'on appelle les honnêtes gens. Il est rare que la corruption commence
par lui. Souvent il a tiré de la médiocrité de ses lumières un attachement
plus fort pour ce qui est établi.
L'amour de la patrie conduit à la bonté des mœurs, et la bonté des mœurs
mène à l'amour de la patrie. Moins nous pouvons satisfaire nos passions
particulières[C75], plus nous nous livrons aux générales. Pourquoi les moines
aiment-ils tant leur ordre? c'est justement par l'endroit qui fait qu'il leur est
insupportable. Leur règle les prive de toutes les choses sur lesquelles les
passions ordinaires s'appuient: reste donc cette passion pour la règle même
qui les afflige. Plus elle est austère, c'est-à-dire plus elle retranche de leurs
penchants, plus elle donne de force à ceux qu'elle leur laisse.

CHAPITRE III
Ce que c'est que l'amour de la république dans la démocratie.

L'amour de la république, dans une démocratie, est celui de la démocratie:
l'amour de la démocratie est celui de l'égalité.
L'amour de la démocratie est encore l'amour de la frugalité. Chacun, devant
y avoir le même bonheur et les mêmes avantages, y doit goûter les mêmes
plaisirs et former les mêmes espérances, chose qu'on ne peut attendre que
de la frugalité générale.
L'amour de l'égalité, dans une démocratie, borne l'ambition au seul désir, au
seul bonheur de rendre à sa patrie de plus grands services que les autres
citoyens. Ils ne peuvent pas lui rendre tous des services égaux; mais ils
doivent tous également lui en rendre. En naissant, on contracte envers elle
une dette immense, dont on ne peut jamais s'acquitter.
Ainsi les distinctions y naissent du principe de l'égalité, lors même qu'elle
paraît ôtée par des services heureux, ou par des talents supérieurs.
L'amour de la frugalité[C76] borne le désir d'avoir à l'attention que demande
le nécessaire pour sa famille, et même le superflu pour sa patrie. Les

richesses donnent une puissance dont un citoyen ne peut pas user pour lui,
car il ne serait pas égal. Elles procurent des délices dont il ne doit pas jouir
non plus, parce qu'elles choqueraient l'égalité tout de même.
Aussi les bonnes démocraties, en établissant la frugalité domestique, ont-
elles ouvert la porte aux dépenses publiques, comme on fit à Athènes et à
Rome. Pour lors, la magnificence et la profusion naissaient du fond de la
frugalité même; et, comme la religion demande qu'on ait les mains pures
pour faire des offrandes aux dieux, les lois voulaient des mœurs frugales
pour que l'on pût donner à sa patrie.
Le bon sens et le bonheur des particuliers consistent beaucoup dans la
médiocrité de leurs talents et de leurs fortunes. Une république où les lois
auront formé beaucoup de gens médiocres[C77], composée de gens sages, se
gouvernera sagement; composée de gens heureux, elle sera très heureuse.

CHAPITRE IV
Comment on inspire l'amour de l'égalité et de la frugalité.

L'amour de l'égalité et celui de la frugalité sont extrêmement excités par
l'égalité et la frugalité mêmes, quand on vit dans une société où les lois ont
établi l'une et l'autre[C78].
Dans les monarchies et les États despotiques, personne n'aspire à l'égalité;
cela ne vient pas même dans l'idée; chacun y tend à la supériorité. Les gens
des conditions les plus basses ne désirent d'en sortir que pour être les
maîtres des autres.
Il en est de même de la frugalité: pour l'aimer, il faut en jouir. Ce ne seront
point ceux qui sont corrompus par les délices qui aimeront la vie frugale; et,
si cela avait été naturel et ordinaire, Alcibiade n'aurait pas fait l'admiration
de l'univers[M80]. Ce ne seront pas non plus ceux qui envient ou qui admirent
le luxe des autres qui aimeront la frugalité: des gens qui n'ont devant les
yeux que des hommes riches, ou des hommes misérables comme eux,
détestent leur misère sans aimer ou connaître ce qui fait le terme de la
misère.

C'est donc une maxime très vraie que, pour que l'on aime l'égalité et la
frugalité dans une république, il faut que les lois les y aient établies.

CHAPITRE V
Comment les lois établissent l'égalité dans la démocratie.

Quelques législateurs anciens, comme Lycurgue[C79] et Romulus, partagèrent
également les terres. Cela ne pouvait avoir lieu que dans la fondation d'une
république nouvelle, ou bien lorsque l'ancienne était si corrompue, et les
esprits dans une telle disposition, que les pauvres se croyaient obligés de
chercher, et les riches obligés de souffrir un pareil remède.
Si, lorsque le législateur fait un pareil partage, il ne donne pas des lois pour
le maintenir, il ne fait qu'une constitution passagère: l'inégalité entrera par le
côté que les lois n'auront pas défendu, et la république sera perdue.
Il faut donc que l'on règle[C80], dans cet objet, les dots des femmes, les
donations, les successions, les testaments, enfin toutes les manières de
contracter. Car, s'il était permis de donner son bien à qui on voudrait, et
comme on voudrait, chaque volonté particulière troublerait la disposition de
la loi fondamentale.
Solon, qui permettait à Athènes de laisser son bien à qui on voulait par
testament, pourvu qu'on n'eût point d'enfants[M81], contredisait les lois
anciennes, qui ordonnaient que les biens restassent dans la famille du
testateur[M82]. Il contredisait les siennes propres; car, en supprimant les
dettes, il avait cherché l'égalité.
C'était une bonne loi[C81] pour la démocratie que celle qui défendait d'avoir
deux hérédités[M83]. Elle prenait son origine du partage égal des terres et des
portions données à chaque citoyen. La loi n'avait pas voulu qu'un seul
homme eût plusieurs portions.
La loi qui ordonnait que le plus proche parent épousât l'héritière naissait
d'une source pareille. Elle est donnée chez les Juifs après un pareil partage.

Platon[M84], qui fonde ses lois sur ce partage, la donne de même; et c'était
une loi athénienne.
Il y avait à Athènes une loi dont je ne sache pas que personne ait connu
l'esprit. Il était permis d'épouser sa sœur consanguine, et non pas sa sœur
utérine[M85]. Cet usage tirait son origine des républiques, dont l'esprit était de
ne pas mettre sur la même tête deux portions de fonds de terre, et par
conséquent deux hérédités. Quand un homme épousait sa sœur du côté du
père, il ne pouvait avoir qu'une hérédité, qui était celle de son père; mais
quand il épousait sa sœur utérine, il pouvait arriver que le père de cette
sœur, n'ayant pas d'enfants mâles, lui laissât sa succession, et que par
conséquent son frère, qui l'avait épousée, en eût deux.
Qu'on ne m'objecte pas ce que dit Philon[M86], que, quoique à Athènes on
épousât sa sœur consanguine, et non pas sa sœur utérine, on pouvait à
Lacédémone épouser sa sœur utérine, et non pas sa sœur consanguine. Car
je trouve dans Strabon[M87] que, quand à Lacédémone une sœur épousait son
frère, elle avait, pour dot, la moitié de la portion du frère. Il est clair que
cette seconde loi était faite pour prévenir les mauvaises suites de la
première. Pour empêcher que le bien de la famille de la sœur ne passât dans
celle du frère, on donnait en dot à la sœur la moitié du bien de son frère.
Sénèque[M88], parlant de Silanus, qui avait épousé sa sœur[C82], dit qu'à
Athènes la permission était restreinte, et qu'elle était générale à Alexandrie.
Dans le gouvernement d'un seul, il n'était guère question de maintenir le
partage des biens.
Pour maintenir ce partage des terres dans la démocratie, c'était une bonne
loi que celle qui voulait qu'un père qui avait plusieurs enfants en choisît un
pour succéder à sa portion[M89], et donnât les autres en adoption à quelqu'un
qui n'eût point d'enfants, afin que le nombre des citoyens pût toujours se
maintenir égal à celui des partages.
Phaléas de Chalcédoine[M90] avait imaginé une façon de rendre égales les
fortunes dans une république où elles ne l'étaient pas[C83]. Il voulait que les
riches donnassent des dots aux pauvres, et n'en reçussent pas; et que les
pauvres reçussent de l'argent pour les filles, et n'en donnassent pas. Mais je
ne sache point qu'aucune république se soit accommodée d'un règlement
pareil. Il met les citoyens sous des conditions dont les différences sont si

frappantes, qu'ils haïraient cette égalité même que l'on chercherait à
introduire. Il est bon quelquefois que les lois ne paraissent pas aller si
directement au but qu'elles se proposent.
Quoique dans la démocratie l'égalité réelle soit l'âme de l'État, cependant
elle est si difficile à établir, qu'une exactitude extrême à cet égard ne
conviendrait pas toujours. Il suffit que l'on établisse un cens[M91], qui réduise
ou fixe les différences à un certain point; après quoi, c'est à des lois
particulières à égaliser, pour ainsi dire, les inégalités, par les charges
qu'elles imposent aux riches, et le soulagement qu'elles accordent aux
pauvres. Il n'y a que les richesses médiocres qui puissent donner ou souffrir
ces sortes de compensations; car, pour les fortunes immodérées, tout ce
qu'on ne leur accorde pas de puissance et d'honneur, elles le regardent
comme une injure.
Toute inégalité dans la démocratie[C84] doit être tirée de la nature de la
démocratie et du principe même de l'égalité. Par exemple, on y peut
craindre que des gens qui auraient besoin d'un travail continuel pour vivre
ne fussent trop appauvris par une magistrature, ou qu'ils n'en négligeassent
les fonctions; que des artisans ne s'enorgueillissent; que des affranchis trop
nombreux ne devinssent plus puissants que les anciens citoyens. Dans ces
cas, l'égalité entre les citoyens[M92] peut être ôtée dans la démocratie pour
l'utilité de la démocratie. Mais ce n'est qu'une égalité apparente que l'on ôte:
car un homme ruiné par une magistrature serait dans une pire condition que
les autres citoyens; et ce même homme, qui serait obligé d'en négliger les
fonctions, mettrait les autres citoyens dans une condition pire que la sienne;
et ainsi du reste.

CHAPITRE VI
Comment les lois doivent entretenir la frugalité dans la démocratie.

Il ne suffit pas, dans une bonne démocratie, que les portions de terre soient
égales; il faut qu'elles soient petites[C85], comme chez les Romains. «A Dieu
ne plaise, disait Curius à ses soldats[M93], qu'un citoyen estime peu de terre
ce qui est suffisant pour nourrir un homme!»

Comme l'égalité des fortunes entretient la frugalité, la frugalité entretient
l'égalité des fortunes. Ces choses, quoique différentes, sont telles qu'elles ne
peuvent subsister l'une sans l'autre; chacune d'elles est la cause et l'effet: si
l'une se retire de la démocratie, l'autre la suit toujours.
Il est vrai que, lorsque la démocratie est fondée sur le commerce[C86], il peut
fort bien arriver que des particuliers y aient de grandes richesses, et que les
mœurs n'y soient pas corrompues. C'est que l'esprit de commerce entraîne
avec soi celui de frugalité, d'économie, de modération, de travail, de
sagesse, de tranquillité, d'ordre et de règle. Ainsi, tandis que cet esprit
subsiste, les richesses qu'il produit n'ont aucun mauvais effet. Le mal arrive
lorsque l'excès des richesses détruit cet esprit de commerce; on voit tout à
coup naître les désordres de l'inégalité, qui ne s'étaient pas encore fait sentir.
Pour maintenir l'esprit de commerce, il faut que les principaux citoyens le
fassent eux-mêmes[C87]; que cet esprit règne seul, et ne soit point creusé par
un autre; que toutes les lois le favorisent; que ces mêmes lois, par leurs
dispositions, divisant les fortunes à mesure que le commerce les grossit[C88],
mettent chaque citoyen pauvre dans une grande aisance pour pouvoir
travailler comme les autres, et chaque citoyen riche dans une telle
médiocrité qu'il ait besoin de son travail pour conserver ou pour acquérir.
C'est une très bonne loi[C89] dans une république commerçante que celle qui
donne à tous les enfants une portion égale dans la succession de ses pères. Il
se trouve par là que, quelque fortune que le père ait faite, ses enfants,
toujours moins riches que lui, sont portés à fuir le luxe et à travailler comme
lui. Je ne parle que des républiques commerçantes; car, pour celles qui ne le
sont pas, le législateur a bien d'autres règlements à faire[M94].
Il y avait dans la Grèce deux sortes de républiques: les unes étaient
militaires, comme Lacédémone; d'autres étaient commerçantes, comme
Athènes. Dans les unes, on voulait que les citoyens fussent oisifs; dans les
autres on cherchait à donner de l'amour pour le travail. Solon fit un crime de
l'oisiveté, et voulut que chaque citoyen rendît compte de la manière dont il
gagnait sa vie. En effet, dans une bonne démocratie, où l'on ne doit
dépenser que pour le nécessaire, chacun doit l'avoir[C90], car de qui le
recevrait-on?

CHAPITRE VII
Autres moyens de favoriser le principe de la démocratie.

On ne peut pas établir un partage égal des terres[C91] dans toutes les
démocraties. Il y a des circonstances où un tel arrangement serait
impraticable, dangereux, et choquerait même la constitution. On n'est pas
toujours obligé de prendre les voies extrêmes. Si l'on voit dans une
démocratie que ce partage, qui doit maintenir les mœurs, n'y convienne pas,
il faut avoir recours à d'autres moyens.
Si l'on établit un corps fixe qui soit par lui-même la règle des mœurs, un
sénat où l'âge, la vertu, la gravité, les services donnent entrée; les sénateurs,
exposés à la vue du peuple comme les simulacres des dieux[C92], inspireront
des sentiments qui seront portés dans le sein de toutes les familles.
Il faut surtout que ce sénat s'attache aux institutions anciennes[C93], et fasse
en sorte que le peuple et les magistrats ne s'en départent jamais.
Il y a beaucoup à gagner, en fait de mœurs, à garder les coutumes
anciennes. Comme les peuples corrompus font rarement de grandes choses;
qu'ils n'ont guère établi de sociétés, fondé de villes, donné de lois; et qu'au
contraire ceux qui avaient des mœurs simples et austères ont fait la plupart
des établissements; rappeler les hommes aux maximes anciennes, c'est
ordinairement les ramener à la vertu.
De plus, s'il y a eu quelque révolution, et que l'on ait donné à l'État une
forme nouvelle, cela n'a guère pu se faire qu'avec des peines et des travaux
infinis, et rarement avec l'oisiveté et des mœurs corrompues. Ceux mêmes
qui ont fait la révolution ont voulu la faire goûter; et ils n'ont guère pu y
réussir que par de bonnes lois. Les institutions anciennes sont donc
ordinairement des corrections; et les nouvelles, des abus. Dans le cours d'un
long gouvernement, on va au mal par une pente insensible, et on ne remonte
au bien que par un effort.
On a douté si les membres du sénat dont nous parlons doivent être à vie ou
choisis pour un temps. Sans doute qu'ils doivent être choisis pour la vie,
comme cela se pratiquait à Rome[M95], à Lacédémone[M96], et à Athènes

même. Car il ne faut pas confondre ce qu'on appelait le sénat à Athènes, qui
était un corps qui changeait tous les trois mois, avec l'aréopage, dont les
membres étaient établis pour la vie comme des modèles perpétuels.
Maxime générale: dans un sénat fait pour être la règle, et, pour ainsi dire, le
dépôt des mœurs, les sénateurs doivent être élus pour la vie[C94]; dans un
sénat fait pour préparer les affaires, les sénateurs peuvent changer.
L'esprit, dit Aristote, vieillit comme le corps. Cette réflexion n'est bonne
qu'à l'égard d'un magistrat unique, et ne peut être appliquée à une assemblée
de sénateurs.
Outre l'aréopage, il y avait à Athènes des gardiens des mœurs et des
gardiens des lois[M97]. A Lacédémone, tous les vieillards étaient censeurs. A
Rome, deux magistrats particuliers avaient la censure. Comme le sénat
veille sur le peuple, il faut que des censeurs aient les yeux sur le peuple et
sur le sénat. Il faut qu'ils rétablissent dans la république tout ce qui a été
corrompu; qu'ils notent la tiédeur, jugent les négligences, et corrigent les
fautes, comme les lois punissent les crimes.
La loi romaine qui voulait que l'accusation de l'adultère fût publique était
admirable pour maintenir la pureté des mœurs: elle intimidait les femmes;
elle intimidait aussi ceux qui devaient veiller sur elles.
Rien ne maintient plus les mœurs qu'une extrême subordination des jeunes
gens envers les vieillards. Les uns et les autres seront contenus, ceux-là par
le respect qu'ils auront pour les vieillards, et ceux-ci par le respect qu'ils
auront pour eux-mêmes.
Rien ne donne plus de force aux lois que la subordination extrême des
citoyens aux magistrats. «La grande différence que Lycurgue a mise entre
Lacédémone[C95] et les autres cités, dit Xénophon[M98], consiste en ce qu'il a
surtout fait que les citoyens obéissent aux lois: ils courent lorsque le
magistrat les appelle. Mais à Athènes un homme riche serait au désespoir
que l'on crût qu'il dépendît du magistrat.»
L'autorité paternelle est encore bien utile pour maintenir les mœurs. Nous
avons déjà dit que dans une république il n'y a pas une force si réprimante
que dans les autres gouvernements. Il faut donc que les lois cherchent à y
suppléer: elles le font par l'autorité paternelle.

A Rome, les pères avaient droit de vie et de mort[C96] sur leurs enfants[M99]. A
Lacédémone, chaque père avait droit de corriger l'enfant d'un autre.
La puissance paternelle se perdit à Rome avec la république. Dans les
monarchies, où l'on n'a que faire de mœurs si pures, on veut que chacun
vive sous la puissance des magistrats.
Les lois de Rome, qui avaient accoutumé les jeunes gens à la dépendance,
établirent une longue minorité. Peut-être avons-nous eu tort de prendre cet
usage: dans une monarchie on n'a pas besoin de tant de contrainte.
Cette même subordination dans la république y pourrait demander que le
père restât pendant sa vie le maître des biens de ses enfants, comme il fut
réglé à Rome. Mais cela n'est pas l'esprit de la monarchie[C97].

CHAPITRE VIII
Comment les lois doivent se rapporter au principe du gouvernement dans l'aristocratie.

Si dans l'aristocratie le peuple est vertueux, on y jouira à peu près du
bonheur du gouvernement populaire, et l'État deviendra puissant. Mais,
comme il est rare que là où les fortunes des hommes sont si inégales il y ait
beaucoup de vertu, il faut que les lois tendent à donner, autant qu'elles
peuvent, un esprit de modération, et cherchent à rétablir cette égalité que la
constitution de l'État ôte nécessairement.
L'esprit de modération est ce qu'on appelle la vertu dans l'aristocratie[C98]: il
y tient la place de l'esprit d'égalité dans l'État populaire.
Si le faste et la splendeur qui environnent les rois font une partie de leur
puissance, la modestie et la simplicité des manières font la force des nobles
aristocratiques[M100]. Quand ils n'affectent aucune distinction, quand ils se
confondent avec le peuple, quand ils sont vêtus comme lui, quand ils lui
font partager tous leurs plaisirs, il oublie sa faiblesse[C99].
Chaque gouvernement a sa nature et son principe. Il ne faut donc pas que
l'aristocratie prenne la nature et le principe de la monarchie, ce qui arriverait
si les nobles avaient quelques prérogatives personnelles et particulières,

distinctes de celles de leur corps. Les privilèges doivent être pour le sénat,
et le simple respect pour les sénateurs.
Il y a deux sources principales de désordres dans les États aristocratiques:
l'inégalité extrême entre ceux qui gouvernent et ceux qui sont gouvernés; et
la même inégalité entre les différents membres du corps qui gouverne. De
ces deux inégalités résultent des haines et des jalousies que les lois doivent
prévenir ou arrêter.
La première inégalité se trouve principalement lorsque les privilèges des
principaux ne sont honorables que parce qu'ils sont honteux au peuple. Telle
fut à Rome la loi qui défendait aux patriciens de s'unir par mariage aux
plébéiens[M101]: ce qui n'avait d'autre effet que de rendre, d'un côté, les
patriciens plus superbes, et, de l'autre, plus odieux. Il faut voir les avantages
qu'en tirèrent les tribuns dans leurs harangues.
Cette inégalité se trouvera encore, si la condition des citoyens est différente
par rapport aux subsides; ce qui arrive de quatre manières: lorsque les
nobles se donnent le privilège de n'en point payer; lorsqu'ils font des
fraudes pour s'en exempter[M102], lorsqu'ils les appellent à eux, sous prétexte
de rétributions ou d'appointements pour les emplois qu'ils exercent; enfin
quand ils rendent le peuple tributaire, et se partagent les impôts qu'ils lèvent
sur eux. Ce dernier cas est rare; une aristocratie, en cas pareil, est le plus
dur de tous les gouvernements.
Pendant que Rome inclina vers l'aristocratie, elle évita très bien ces
inconvénients. Les magistrats ne tiraient jamais d'appointements de leur
magistrature. Les principaux de la république furent taxés comme les
autres; ils le furent même plus, et quelquefois ils le furent seuls. Enfin, bien
loin de se partager les revenus de l'État, tout ce qu'ils purent tirer du trésor
public, tout ce que la fortune leur envoya de richesses, ils le distribuèrent au
peuple pour se faire pardonner leurs honneurs[M103].
C'est une maxime fondamentale, qu'autant que les distributions faites au
peuple ont de pernicieux effets dans la démocratie, autant en ont-elles de
bons dans le gouvernement aristocratique. Les premières font perdre l'esprit
de citoyen, les autres y ramènent.

Si l'on ne distribue point les revenus au peuple, il faut lui faire voir qu'ils
sont bien administrés: les lui montrer, c'est en quelque manière l'en faire
jouir. Cette chaîne d'or que l'on tendait à Venise, les richesses que l'on
portait à Rome dans les triomphes, les trésors que l'on gardait dans le
temple de Saturne, étaient véritablement les richesses du peuple.
Il est surtout essentiel, dans l'aristocratie, que les nobles ne lèvent pas les
tributs. Le premier ordre de l'État ne s'en mêlait point à Rome: on en
chargea le second; et cela même eut dans la suite de grands inconvénients.
Dans une aristocratie où les nobles lèveraient les tributs, tous les
particuliers seraient à la discrétion des gens d'affaires: il n'y aurait point de
tribunal supérieur qui les corrigeât. Ceux d'entre eux préposés pour ôter les
abus aimeraient mieux jouir des abus. Les nobles seraient comme les
princes des États despotiques qui confisquent les biens de qui il leur plaît.
Bientôt les profits qu'on y ferait seraient regardés comme un patrimoine que
l'avarice étendrait à sa fantaisie. On ferait tomber les fermes; on réduirait à
rien les revenus publics. C'est par là que quelques États, sans avoir reçu
d'échecs qu'on puisse remarquer, tombent dans une faiblesse dont les
voisins sont surpris, et qui étonne les citoyens mêmes.
Il faut que les lois leur défendent aussi le commerce: des marchands si
accrédités feraient toutes sortes de monopoles. Le commerce est la
profession des gens égaux; et, parmi les États despotiques, les plus
misérables sont ceux où le prince est marchand.
Les lois de Venise[M104] défendent aux nobles le commerce, qui pourrait leur
donner, même innocemment, des richesses exorbitantes.
Les lois doivent employer les moyens les plus efficaces pour que les nobles
rendent justice au peuple. Si elles n'ont point établi un tribun, il faut qu'elles
soient un tribun elles-mêmes[C100].
Toute sorte d'asile contre l'exécution des lois perd l'aristocratie; et la
tyrannie en est tout près.
Elles doivent mortifier, dans tous les temps, l'orgueil de la domination. Il
faut qu'il y ait, pour un temps ou pour toujours, un magistrat qui fasse
trembler les nobles, comme les éphores à Lacédémone, et les inquisiteurs
d'État à Venise; magistratures qui ne sont soumises à aucunes formalités. Ce

gouvernement a besoin de ressorts bien violents[C101]. Une bouche de
pierre[M105] s'ouvre à tout délateur à Venise: vous diriez que c'est celle de la
tyrannie.
Ces magistratures tyranniques, dans l'aristocratie, ont du rapport à la
censure de la démocratie[C102], qui, par sa nature, n'est pas moins
indépendante. En effet, les censeurs ne doivent point être recherchés sur les
choses qu'ils ont faites pendant leur censure: il faut leur donner de la
confiance, jamais du découragement. Les Romains étaient admirables: on
pouvait faire rendre à tous les magistrats[M106] raison de leur conduite,
excepté aux censeurs[M107].
Deux choses sont pernicieuses dans l'aristocratie: la pauvreté extrême des
nobles, et leurs richesses exorbitantes. Pour prévenir leur pauvreté il faut
surtout les obliger de bonne heure à payer leurs dettes. Pour modérer leurs
richesses, il faut des dispositions sages et insensibles; non pas des
confiscations, des lois agraires, des abolitions de dettes, qui font des maux
infinis.
Les lois doivent ôter le droit d'aînesse[C103] entre les nobles[M108], afin que,
par le partage continuel des successions, les fortunes se remettent toujours
dans l'égalité.
Il ne faut point de substitutions, de retraits lignagers, de majorats,
d'adoptions. Tous les moyens inventés pour perpétuer la grandeur des
familles dans les États monarchiques ne sauraient être d'usage dans
l'aristocratie[M109].
Quand les lois ont égalisé les familles, il leur reste à maintenir l'union entre
elles. Les différends des nobles doivent être promptement décidés: sans
cela, les contestations entre les personnes deviennent contestations entre les
familles. Des arbitres peuvent terminer les procès, ou les empêcher de
naître.
Enfin il ne faut point[C104] que les lois favorisent les distinctions que la
vanité met entre les familles, sous prétexte qu'elles sont plus nobles ou plus
anciennes: cela doit être mis au rang des petitesses des particuliers.
On n'a qu'à jeter les yeux sur Lacédémone, on verra comment les éphores
surent mortifier les faiblesses des rois, celles des grands et celles du peuple.

CHAPITRE IX
Comment les lois sont relatives à leur principe dans la monarchie.

L'honneur étant le principe de ce gouvernement, les lois doivent s'y
rapporter.
Il faut qu'elles y travaillent à soutenir cette noblesse, dont l'honneur est pour
ainsi dire l'enfant et le père.
Il faut qu'elles la rendent héréditaire; non pas pour être le terme entre le
pouvoir du prince et la faiblesse du peuple, mais le lien de tous les deux.
Les substitutions[C105], qui conservent les biens dans les familles, seront très
utiles dans ce gouvernement, quoiqu'elles ne conviennent pas dans les
autres.
Le retrait lignager[C106] rendra aux familles nobles les terres que la
prodigalité d'un parent aura aliénées.
Les terres nobles auront des privilèges, comme les personnes. On ne peut
pas séparer la dignité du monarque de celle du royaume; on ne peut guère
séparer non plus la dignité du noble de celle de son fief.
Toutes ces prérogatives seront particulières à la noblesse, et ne passeront
point au peuple, si l'on ne veut choquer le principe du gouvernement, si l'on
ne veut diminuer la force de la noblesse et celle du peuple.
Les substitutions gênent le commerce; le retrait lignager fait une infinité de
procès nécessaires; et tous les fonds du royaume vendus sont au moins, en
quelque façon, sans maître pendant un an. Des prérogatives attachées à des
fiefs donnent un pouvoir très à charge à ceux qui les souffrent. Ce sont des
inconvénients particuliers de la noblesse, qui disparaissent devant l'utilité
générale qu'elle procure. Mais, quand on les communique au peuple, on
choque inutilement tous les principes.
On peut, dans les monarchies, permettre de laisser la plus grande partie de
ses biens à un seul de ses enfants: cette permission n'est même bonne que
là.

Il faut que les lois favorisent tout le commerce[M110] que la constitution de ce
gouvernement peut donner, afin que les sujets puissent, sans périr, satisfaire
aux besoins toujours renaissants du prince et de sa cour.
Il faut qu'elles mettent un certain ordre dans la manière de lever les tributs,
afin qu'elle ne soit pas plus pesante que les charges mêmes.
La pesanteur des charges produit d'abord le travail; le travail, l'accablement;
l'accablement, l'esprit de paresse.

CHAPITRE X
De la promptitude de l'exécution dans la monarchie.

Le gouvernement monarchique a un grand avantage sur le républicain: les
affaires étant menées par un seul, il y a plus de promptitude dans
l'exécution. Mais comme cette promptitude pourrait dégénérer en rapidité,
les lois y mettront une certaine lenteur. Elles ne doivent pas seulement
favoriser la nature de chaque constitution, mais encore remédier aux abus
qui pourraient résulter de cette même nature.
Le cardinal de Richelieu[M111] veut que l'on évite dans les monarchies les
épines des compagnies, qui forment des difficultés sur tout. Quand cet
homme n'aurait pas eu le despotisme dans le cœur, il l'aurait eu dans la
tête[C107].
Les corps qui ont le dépôt des lois[C108] n'obéissent jamais mieux que quand
ils vont à pas tardifs, et qu'ils apportent dans les affaires du prince cette
réflexion qu'on ne peut guère attendre du défaut de lumières de la cour sur
les lois de l'État, ni de la précipitation de ses conseils[M112].
Que serait devenue la plus belle monarchie du monde, si les magistrats, par
leurs lenteurs, par leurs plaintes, par leurs prières, n'avaient arrêté le cours
des vertus mêmes de ces rois, lorsque ces monarques, ne consultant que leur
grande âme, auraient voulu récompenser sans mesure des services rendus
avec un courage et une fidélité aussi sans mesure?

CHAPITRE XI
De l'excellence du gouvernement monarchique.

Le gouvernement monarchique a un grand avantage sur le despotique.
Comme il est de sa nature qu'il y ait sous le prince plusieurs ordres qui
tiennent à la constitution, l'État est plus fixe, la constitution plus
inébranlable, la personne de ceux qui gouvernent plus assurée.
Cicéron[M113] croit que l'établissement des tribuns de Rome fut le salut de la
république. «En effet, dit-il, la force du peuple qui n'a point de chef est plus
terrible. Un chef sent que l'affaire roule sur lui, il y pense; mais le peuple,
dans son impétuosité, ne connaît point le péril où il se jette.» On peut
appliquer cette réflexion à un État despotique, qui est un peuple sans
tribuns; et à une monarchie, où le peuple a en quelque façon des tribuns.
En effet, on voit partout que dans les mouvements du gouvernement
despotique le peuple, mené par lui-même, porte toujours les choses aussi
loin qu'elles peuvent aller; tous les désordres qu'il commet sont extrêmes;
au lieu que dans les monarchies les choses sont très rarement portées à
l'excès. Les chefs craignent pour eux-mêmes; ils ont peur d'être
abandonnés; les puissances intermédiaires dépendantes[M114] ne veulent pas
que le peuple prenne trop le dessus. Il est rare que les ordres de l'État soient
entièrement corrompus. Le prince tient à ses ordres; et les séditieux, qui
n'ont ni la volonté ni l'espérance de renverser l'État, ne peuvent ni ne
veulent renverser le prince.
Dans ces circonstances, les gens qui ont de la sagesse et de l'autorité
s'entremettent; on prend des tempéraments, on s'arrange, on se corrige, les
lois reprennent leur vigueur et se font écouter.
Aussi toutes nos histoires sont-elles pleines de guerres civiles sans
révolutions; celles des États despotiques sont pleines de révolutions sans
guerres civiles.
Ceux qui ont écrit l'histoire des guerres civiles de quelques États, ceux
mêmes qui les ont fomentées, prouvent assez combien l'autorité que les
princes laissent à de certains ordres pour leur service leur doit être peu

suspecte, puisque, dans l'égarement même, ils ne soupiraient qu'après les
lois et leur devoir, et retardaient la fougue et l'impétuosité des factieux plus
qu'ils ne pouvaient la servir[M115].
Le cardinal de Richelieu, pensant peut-être qu'il avait trop avili les ordres de
l'État, a recours, pour le soutenir, aux vertus du prince et de ses
ministres[M116]; et il exige d'eux tant de choses, qu'en vérité il n'y a qu'un
ange qui puisse avoir tant d'attention, tant de lumières, tant de fermeté, tant
de connaissance; et on peut à peine se flatter que d'ici à la dissolution des
monarchies il puisse y avoir un prince et des ministres pareils.
Comme les peuples qui vivent sous une bonne police sont plus heureux que
ceux qui, sans règle et sans chefs, errent dans les forêts; aussi les monarques
qui vivent sous les lois fondamentales de leur État sont-ils plus heureux que
les princes despotiques qui n'ont rien qui puisse régler le cœur de leurs
peuples, ni le leur.

CHAPITRE XII
Continuation du même sujet.

Qu'on n'aille point chercher de la magnanimité dans les États despotiques;
le prince n'y donnerait point une grandeur qu'il n'a pas lui-même; chez lui, il
n'y a pas de gloire[C109].
C'est dans les monarchies que l'on verra autour du prince les sujets recevoir
ses rayons; c'est là que chacun, tenant, pour ainsi dire, un plus grand espace,
peut exercer ces vertus qui donnent à l'âme, non pas de l'indépendance,
mais de la grandeur.

CHAPITRE XIII
Idée du despotisme.

Quand les sauvages de la Louisiane veulent avoir du fruit, ils coupent
l'arbre au pied, et cueillent le fruit[M117]. Voilà le gouvernement
despotique[C110].

CHAPITRE XIV
Comment les lois sont relatives au principe du gouvernement despotique.

Le gouvernement despotique a pour principe la crainte: mais, à des peuples
timides, ignorants, abattus, il ne faut pas beaucoup de lois.
Tout y doit rouler sur deux ou trois idées: il n'en faut donc pas de nouvelles.
Quand vous instruisez une bête, vous vous donnez bien de garde de lui faire
changer de maître, de leçons et d'allure; vous frappez son cerveau par deux
ou trois mouvements, et pas davantage.
Lorsque le prince est enfermé, il ne peut sortir du séjour de la volupté sans
désoler tous ceux qui l'y retiennent. Ils ne peuvent souffrir que sa personne
et son pouvoir passent en d'autres mains. Il fait donc rarement la guerre en
personne, et il n'ose guère la faire par ses lieutenants.
Un prince pareil, accoutumé, dans son palais, à ne trouver aucune
résistance, s'indigne de celle qu'on lui fait les armes à la main: il est donc
ordinairement conduit par la colère ou par la vengeance. D'ailleurs, il ne
peut avoir d'idée de la vraie gloire. Les guerres doivent donc s'y faire dans
toute leur fureur naturelle, et le droit des gens y avoir moins d'étendue
qu'ailleurs.
Un tel prince a tant de défauts qu'il faudrait craindre d'exposer au grand jour
sa stupidité naturelle. Il est caché, et l'on ignore l'état où il se trouve. Par
bonheur, les hommes sont tels dans ce pays, qu'ils n'ont besoin que d'un
nom qui les gouverne.
Charles XII étant à Bender, trouvant quelque résistance dans le sénat de
Suède, écrivit qu'il leur enverrait une de ses bottes pour commander. Cette
botte aurait commandé comme un roi despotique.

Si le prince est prisonnier, il est censé être mort; et un autre monte sur le
trône. Les traités que fait le prisonnier sont nuls; son successeur ne les
ratifierait pas. En effet, comme il est les lois, l'État et le prince, et que, sitôt
qu'il n'est plus le prince, il n'est rien, s'il n'était pas censé mort, l'État serait
détruit.
Une des choses qui détermina le plus les Turcs à faire leur paix séparée
avec Pierre Ier, fut que les Moscovites dirent au vizir qu'en Suède on avait
mis un autre roi sur le trône.
La conservation de l'État n'est que la conservation du prince, ou plutôt du
palais où il est enfermé. Tout ce qui ne menace pas directement ce palais ou
la ville capitale, ne fait point d'impression sur des esprits ignorants,
orgueilleux et prévenus; et, quant à l'enchaînement des événements, ils ne
peuvent le suivre, le prévoir, y penser même. La politique, ses ressorts et ses
lois y doivent être très bornés, et le gouvernement politique y est aussi
simple que le gouvernement civil[M118].
Tout se réduit à concilier le gouvernement politique et civil avec le
gouvernement domestique, les officiers de l'État avec ceux du sérail.
Un pareil État sera dans la meilleure situation lorsqu'il pourra se regarder
comme seul dans le monde; qu'il sera environné de déserts, et séparé de
peuples qu'il appellera barbares. Ne pouvant compter sur la milice, il sera
bon qu'il détruise une partie de lui-même.
Comme le principe du gouvernement despotique est la crainte, le but en est
la tranquillité; mais ce n'est point une paix, c'est le silence de ces villes que
l'ennemi est près d'occuper.
La force n'étant pas dans l'État, mais dans l'armée qui l'a fondé, il faudrait,
pour défendre l'État, conserver cette armée: mais elle est formidable au
prince. Comment donc concilier la sûreté de l'État avec la sûreté de la
personne?
Voyez, je vous prie, avec quelle industrie le gouvernement moscovite
cherche à sortir du despotisme, qui lui est plus pesant qu'aux peuples
mêmes. On a cassé les grands corps de troupes[C111], on a diminué les peines
des crimes, on a établi des tribunaux, on a commencé à connaître les lois,

on a instruit les peuples. Mais il y a des causes particulières qui le
ramèneront peut-être au malheur qu'il voulait fuir.
Dans ces États, la religion a plus d'influence que dans aucun autre; elle est
une crainte ajoutée à la crainte. Dans les empires mahométans, c'est de la
religion que les peuples tirent en partie le respect étonnant qu'ils ont pour
leur prince.
C'est la religion[C112] qui corrige un peu la constitution turque. Les sujets qui
ne sont pas attachés à la gloire et à la grandeur de l'État par honneur, le sont
par la force et par le principe de la religion.
De tous les gouvernements despotiques, il n'y en a point qui s'accable plus
lui-même que celui où le prince se déclare propriétaire de tous les fonds de
terre, et l'héritier de tous ses sujets: il en résulte toujours l'abandon de la
culture des terres; et si d'ailleurs le prince est marchand, toute espèce
d'industrie est ruinée[C113].
Dans ces États, on ne répare, on n'améliore rien[M119]: on ne bâtit des
maisons que pour la vie; on ne fait point de fossés, on ne plante point
d'arbres; on tire tout de la nature, on ne lui rend rien; tout est en friche, tout
est désert.
Pensez-vous que des lois qui ôtent la propriété des fonds de terre et la
succession des biens, diminueront l'avarice et la cupidité des grands? Non:
elles irriteront cette cupidité et cette avarice. On sera porté à faire mille
vexations, parce qu'on ne croira avoir en propre que l'or ou l'argent que l'on
pourra voler ou cacher.
Pour que tout ne soit pas perdu, il est bon que l'avidité du prince soit
modérée par quelque coutume. Ainsi, en Turquie, le prince se contente
ordinairement de prendre trois pour cent sur les successions[M120] des gens
du peuple. Mais, comme le Grand-Seigneur donne la plupart des terres à sa
milice, et en dispose à sa fantaisie; comme il se saisit de toutes les
successions des officiers de l'empire; comme, lorsqu'un homme meurt sans
enfants mâles, le Grand-Seigneur a la propriété, et que les filles n'ont que
l'usufruit, il arrive que la plupart des biens de l'État sont possédés d'une
manière précaire.

Par la loi de Bantam[M121], le roi prend la succession, même la femme, les
enfants et la maison. On est obligé, pour éluder la plus cruelle disposition
de cette loi, de marier les enfants à huit, neuf ou dix ans, et quelquefois plus
jeunes, afin qu'ils ne se trouvent pas faire une malheureuse partie de la
succession du père.
Dans les États où il n'y a point de lois fondamentales, la succession à
l'empire ne saurait être fixe. La couronne y est élective par le prince, dans
sa famille ou hors de sa famille. En vain serait-il établi que l'aîné
succéderait; le prince en pourrait toujours choisir un autre. Le successeur
est déclaré par le prince lui-même, ou par ses ministres, ou par une guerre
civile. Ainsi cet État a une raison de dissolution de plus qu'une monarchie.
Chaque prince de la famille royale ayant une égale capacité pour être élu, il
arrive que celui qui monte sur le trône fait d'abord étrangler ses frères[C114],
comme en Turquie; ou les fait aveugler, comme en Perse; ou les rend fous,
comme chez le Mogol; ou, si l'on ne prend point ces précautions, comme à
Maroc, chaque vacance du trône est suivie d'une affreuse guerre civile.
Par les constitutions de Moscovie[M122], le czar peut choisir qui il veut pour
son successeur[C115], soit dans sa famille soit hors de sa famille. Un tel
établissement de succession cause mille révolutions, et rend le trône aussi
chancelant que la succession est arbitraire. L'ordre de succession étant une
des choses qu'il importe le plus au peuple de savoir, le meilleur est celui qui
frappe le plus les yeux, comme la naissance et un certain ordre de
naissance. Une telle disposition arrête les brigues, étouffe l'ambition; on ne
captive plus l'esprit d'un prince faible, et l'on ne fait point parler les
mourants.
Lorsque la succession est établie par une loi fondamentale, un seul prince
est le successeur, et ses frères n'ont aucun droit réel ou apparent de lui
disputer la couronne. On ne peut présumer ni faire valoir une volonté
particulière du père. Il n'est donc pas plus question d'arrêter ou de faire
mourir le frère du roi que quelque autre sujet que ce soit.
Mais dans les États despotiques, où les frères du prince sont également ses
esclaves et ses rivaux, la prudence veut que l'on s'assure de leurs personnes,
surtout dans les pays mahométans, où la religion regarde la victoire ou le

succès comme un jugement de Dieu; de sorte que personne n'y est
souverain de droit, mais seulement de fait.
L'ambition est bien plus irritée dans des États où des princes du sang voient
que, s'ils ne montent pas sur le trône, ils seront enfermés ou mis à mort, que
parmi nous, où les princes du sang jouissent d'une condition qui, si elle n'est
pas si satisfaisante pour l'ambition, l'est peut-être plus pour les désirs
modérés.
Les princes des États despotiques ont toujours abusé du mariage. Ils
prennent ordinairement plusieurs femmes, surtout dans la partie du monde
où le despotisme est pour ainsi dire naturalisé, qui est l'Asie. Ils en ont tant
d'enfants, qu'ils ne peuvent guère avoir d'affection pour eux, ni ceux-ci pour
leurs frères.
La famille régnante ressemble à l'État: elle est trop faible, et son chef est
trop fort; elle paraît étendue, et elle se réduit à rien. Artaxerxès[M123] fit
mourir tous ses enfants pour avoir conjuré contre lui. Il n'est pas
vraisemblable que cinquante enfants conspirent contre leur père; et encore
moins qu'ils conspirent parce qu'il n'a pas voulu céder sa concubine à son
fils aîné. Il est plus simple de croire qu'il y a là quelque intrigue de ces
sérails d'Orient, de ces lieux où l'artifice, la méchanceté, la ruse, règnent
dans le silence et se couvrent d'une épaisse nuit; où un vieux prince, devenu
tous les jours plus imbécile, est le premier prisonnier du palais.
Après tout ce que nous venons de dire, il semblerait que la nature humaine
se soulèverait sans cesse contre le gouvernement despotique; mais, malgré
l'amour des hommes pour la liberté, malgré leur haine contre la violence, la
plupart des peuples y sont soumis[C116]: cela est aisé à comprendre. Pour
former un gouvernement modéré, il faut combiner les puissances, les régler,
les tempérer, les faire agir; donner, pour ainsi dire, un lest à l'une pour la
mettre en état de résister à une autre: c'est un chef-d'œuvre de législation
que le hasard fait rarement, et que rarement on laisse faire à la prudence. Un
gouvernement despotique, au contraire, saute, pour ainsi dire, aux yeux; il
est uniforme partout: comme il ne faut que des passions pour l'établir, tout
le monde est bon pour cela.

CHAPITRE XV

Continuation du même sujet[C117].

Dans les climats chauds, où règne ordinairement le despotisme, les passions
se font plus tôt sentir, et elles sont aussi plus tôt amorties[M124]; l'esprit y est
plus avancé; les périls de la dissipation des biens y sont moins grands; il y a
moins de facilité de se distinguer, moins de commerce entre les jeunes gens
renfermés dans la maison: on s'y marie de meilleure heure: on y peut donc
être majeur plus tôt que dans nos climats d'Europe. En Turquie, la majorité
commence à quinze ans [M125].
La cession de biens[C118] n'y peut avoir lieu. Dans un gouvernement où
personne n'a de fortune assurée, on prête plus à la personne qu'aux biens.
Elle entre naturellement dans les gouvernements modérés[M126] et surtout
dans les républiques, à cause de la plus grande confiance que l'on doit avoir
dans la probité des citoyens, et de la douceur que doit inspirer une forme de
gouvernement que chacun semble s'être donnée lui-même.
Si dans la république romaine les législateurs avaient établi la cession des
biens[M127], on ne serait pas tombé dans tant de séditions et de discordes
civiles, et on n'aurait point essuyé les dangers des maux ni les périls des
remèdes.
La pauvreté et l'incertitude des fortunes, dans les États despotiques, y
naturalisent l'usure, chacun augmentant le prix de son argent à proportion
du péril qu'il y a à le prêter. La misère vient donc de toutes parts dans ces
pays malheureux; tout y est ôté, jusqu'à la ressource des emprunts.
Il arrive de là qu'un marchand n'y saurait faire un grand commerce; il vit au
jour la journée: s'il se chargeait de beaucoup de marchandises, il perdrait
plus par les intérêts qu'il donnerait pour les payer, qu'il ne gagnerait sur les
marchandises.
Aussi les lois sur le commerce n'y ont-elles guère de lieu; elles se réduisent
à la simple police.
Le gouvernement ne saurait être injuste sans avoir des mains qui exercent
ces injustices: or, il est impossible que ces mains ne s'emploient pour elles-
mêmes. Le péculat est donc naturel dans les États despotiques[C119].

Ce crime y étant le crime ordinaire, les confiscations y sont utiles. Par là on
console le peuple; l'argent qu'on en tire est un tribut considérable, que le
prince lèverait difficilement sur des sujets abîmés: il n'y a même, dans ces
pays, aucune famille qu'on veuille conserver.
Dans les États modérés, c'est tout autre chose.
Les confiscations[C120] rendraient la propriété des biens incertaine; elles
dépouilleraient des enfants innocents; elles détruiraient une famille, lorsqu'il
ne s'agirait que de punir un coupable. Dans les républiques, elles feraient le
mal d'ôter l'égalité qui en fait l'âme, en privant un citoyen de son nécessaire
physique[M128].
Une loi romaine [M129] veut qu'on ne confisque que dans le cas du crime de
lèse-majesté au premier chef. Il serait souvent très sage de suivre l'esprit de
cette loi, et de borner les confiscations à de certains crimes. Dans les pays
où une coutume locale a disposé des propres, Bodin[M130] dit très bien qu'il
ne faudrait confisquer que les acquêts[C121].

CHAPITRE XVI
De la communication du pouvoir.

Dans le gouvernement despotique, le pouvoir passe tout entier dans les
mains de celui à qui on le confie. Le vizir est le despote lui-même[C122], et
chaque officier particulier est le vizir. Dans le gouvernement monarchique,
le pouvoir s'applique moins immédiatement; le monarque, en le donnant, le
tempère[M131]. Il fait une telle distribution de son autorité, qu'il n'en donne
jamais une partie qu'il n'en retienne une plus grande.
Ainsi, dans les États monarchiques, les gouverneurs particuliers des villes
ne relèvent pas tellement du gouverneur de la province, qu'ils ne relèvent du
prince encore davantage; et les officiers particuliers des corps militaires ne
dépendent pas tellement du général, qu'ils ne dépendent du prince encore
plus.
Dans la plupart des États monarchiques, on a sagement établi que ceux qui
ont un commandement un peu étendu ne soient attachés à aucun corps de
milice; de sorte que, n'ayant de commandement que par une volonté
particulière du prince, pouvant être employés et ne l'être pas, ils sont en
quelque façon dehors.
Ceci est incompatible avec le gouvernement despotique. Car, si ceux qui
n'ont pas un emploi actuel avaient néanmoins des prérogatives et des titres,
il y aurait dans l'État des hommes grands par eux-mêmes; ce qui choquerait
la nature de ce gouvernement.
Que si le gouverneur d'une ville était indépendant du pacha, il faudrait tous
les jours des tempéraments pour les accommoder: chose absurde dans un
gouvernement despotique. Et, de plus, le gouverneur particulier pouvant ne
pas obéir, comment l'autre pourrait-il répondre de sa province sur sa tête?
Dans ce gouvernement l'autorité ne peut être balancée; celle du moindre
magistrat ne l'est pas plus que celle du despote. Dans les pays modérés, la
loi est partout sage, elle est partout connue, et les plus petits magistrats
peuvent la suivre. Mais dans le despotisme, où la loi n'est que la volonté du

prince, quand le prince serait sage, comment un magistrat pourrait-il suivre
une volonté qu'il ne connaît pas? Il faut qu'il suive la sienne.
Il y a plus; c'est que la loi n'étant que ce que le prince veut, et le prince ne
pouvant vouloir que ce qu'il connaît, il faut bien qu'il y ait une infinité de
gens qui veuillent pour lui et comme lui.

CHAPITRE XVII
Des présents.

Enfin, la loi étant la volonté momentanée du prince, il est nécessaire que
ceux qui veulent pour lui veuillent subitement comme lui.
C'est un usage, dans les pays despotiques, que l'on n'aborde qui que ce soit
au-dessus de soi sans lui faire un présent[M132], pas même les rois.
L'empereur du Mogol[M133] ne reçoit point les requêtes de ses sujets qu'il
n'en ait reçu quelque chose. Ces princes vont jusqu'à corrompre leurs
propres grâces.
Cela doit être ainsi dans un gouvernement où personne n'est citoyen; dans
un gouvernement où l'on est plein de l'idée que le supérieur ne doit rien à
l'inférieur; dans un gouvernement où les hommes ne se croient liés que par
les châtiments que les uns exercent sur les autres; dans un gouvernement où
il y a peu d'affaires, et où il est rare que l'on ait besoin de se présenter
devant un grand, de lui faire des demandes, et encore moins des plaintes.
Dans une république, les présents sont une chose odieuse, parce que la vertu
n'en a pas besoin. Dans une monarchie, l'honneur est un motif plus fort que
les présents. Mais, dans l'État despotique, où il n'y a ni honneur ni vertu, on
ne peut être déterminé à agir que par l'espérance des commodités de la vie.
C'est dans les idées de la république, que Platon[M134] voulait que ceux qui
reçoivent des présents pour faire leur devoir fussent punis de mort. «Il n'en
faut prendre, disait-il, ni pour les choses bonnes, ni pour les mauvaises.»
C'était une mauvaise loi que cette loi romaine[M135] qui permettait aux
magistrats de prendre de petits présents[M136], pourvu qu'ils ne passassent pas

cent écus dans toute l'année. Ceux à qui on ne donne rien ne désirent rien;
ceux à qui on donne un peu désirent bientôt un peu plus, et ensuite
beaucoup. D'ailleurs, il est plus aisé de convaincre celui qui, ne devant rien
prendre, prend quelque chose, que celui qui prend plus lorsqu'il devrait
prendre moins, et qui trouve toujours pour cela des prétextes, des excuses,
des causes et des raisons plausibles.

CHAPITRE XVIII
Des récompenses que le souverain donne.

Dans les gouvernements despotiques, où, comme nous avons dit, on n'est
déterminé à agir que par l'espérance des commodités de la vie, le prince ne
récompenserait que par des distinctions, si les distinctions que l'honneur
établit n'étaient jointes à un luxe qui donne nécessairement des besoins: le
prince y récompense donc par des honneurs qui mènent à la fortune. Mais,
dans une république, où la vertu règne, motif qui se suffit à lui-même et qui
exclut tous les autres, l'État ne récompense que par des témoignages de
cette vertu[C123].
C'est une règle générale, que les grandes récompenses, dans une monarchie
et dans une république, sont un signe de leur décadence, parce qu'elles
prouvent que leurs principes sont corrompus; que, d'un côté, l'idée de
l'honneur n'y a plus tant de force; que, de l'autre, la qualité de citoyen s'est
affaiblie.
Les plus mauvais empereurs romains ont été ceux qui ont le plus donné, par
exemple, Caligula, Claude, Néron, Othon, Vitellius, Commode, Héliogabale
et Caracalla. Les meilleurs, comme Auguste, Vespasien, Antonin Pie, Marc-
Aurèle et Pertinax, ont été économes. Sous les bons empereurs, l'État
reprenait ses principes: le trésor de l'honneur suppléait aux autres trésors.

CHAPITRE XIX
Nouvelles conséquences des principes des trois gouvernements.

Je ne puis me résoudre à finir ce livre sans faire encore quelques
applications de mes trois principes.
Première question.—Les lois doivent-elles forcer un citoyen à accepter les
emplois publics? Je dis qu'elles le doivent dans le gouvernement
républicain[C124], et non pas dans le monarchique. Dans le premier, les
magistratures sont des témoignages de vertu, des dépôts que la patrie confie
à un citoyen, qui ne doit vivre, agir et penser que pour elle: il ne peut donc
pas les refuser[M137]. Dans le second, les magistratures sont des témoignages
d'honneur: or, telle est la bizarrerie de l'honneur, qu'il se plaît à n'en
accepter aucun que quand il veut, et de la manière qu'il veut.
Le feu roi de Sardaigne[M138] punissait ceux qui refusaient les dignités et les
emplois de son État. Il suivait, sans le savoir, des idées républicaines. Sa
manière de gouverner, d'ailleurs, prouve assez que ce n'était pas là son
intention.
Seconde question.—Est-ce une bonne maxime, qu'un citoyen puisse être
obligé d'accepter, dans l'armée, une place inférieure[C125] à celle qu'il a
occupée? On voyait souvent, chez les Romains, le capitaine servir, l'année
d'après, sous son lieutenant[M139]. C'est que, dans les républiques, la vertu
demande qu'on fasse à l'État un sacrifice continuel de soi-même et de ses
répugnances. Mais, dans les monarchies, l'honneur, vrai ou faux, ne peut
souffrir ce qu'il appelle se dégrader.
Dans les gouvernements despotiques, où l'on abuse également de l'honneur,
des postes et des rangs, on fait indifféremment d'un prince un goujat, et d'un
goujat un prince.
Troisième question.—Mettra-t-on sur une même tête les emplois civils et
militaires[C126]? Il faut les unir dans la république, et les séparer dans la
monarchie. Dans les républiques, il serait bien dangereux de faire de la
profession des armes un état particulier, distingué de celui qui a les
fonctions civiles; et dans les monarchies, il n'y aurait pas moins de péril à
donner les deux fonctions à la même personne.
On ne prend les armes, dans la république, qu'en qualité de défenseur des
lois et de la patrie: c'est parce que l'on est citoyen qu'on se fait, pour un

temps, soldat. S'il y avait deux états distingués, on ferait sentir à celui qui,
sous les armes, se croit citoyen, qu'il n'est que soldat.
Dans les monarchies, les gens de guerre n'ont pour objet que la gloire, ou du
moins l'honneur ou la fortune. On doit bien se garder de donner les emplois
civils à des hommes pareils: il faut, au contraire, qu'ils soient contenus par
les magistrats civils, et que les mêmes gens n'aient pas en même temps la
confiance du peuple et la force pour en abuser[M140].
Voyez, dans une nation où la république se cache sous la forme de la
monarchie, combien l'on craint un État particulier de gens de guerre[C127], et
comment le guerrier reste toujours citoyen, ou même magistrat, afin que ces
qualités soient un gage pour la patrie, et qu'on ne l'oublie jamais.
Cette division de magistratures en civiles et militaires, faite par les Romains
après la perte de la République, ne fut pas une chose arbitraire; elle fut une
suite du changement de la constitution de Rome: elle était de la nature du
gouvernement monarchique; et ce qui ne fut que commencé sous
Auguste[M141], les empereurs suivants[M142] furent obligés de l'achever, pour
tempérer le gouvernement militaire.
Ainsi Procope, concurrent de Valens à l'empire, n'y entendait rien, lorsque,
donnant à Hormisdas, prince du sang royal de Perse, la dignité de
proconsul[M143], il rendit à cette magistrature le commandement des armées
qu'elle avait autrefois; à moins qu'il n'eût des raisons particulières. Un
homme qui aspire à la souveraineté cherche moins ce qui est utile à l'État
que ce qui l'est à sa cause.
Quatrième question.—Convient-il que les charges soient vénales? Elles ne
doivent pas l'être dans les États despotiques, où il faut que les sujets soient
placés ou déplacés dans un instant par le prince.
Cette vénalité est bonne dans les États monarchiques, parce qu'elle fait
faire, comme un métier de famille[C128], ce qu'on ne voudrait pas
entreprendre pour la vertu; qu'elle destine chacun à son devoir, et rend les
ordres de l'État plus permanents. Suidas[M144] dit très bien qu'Anastase avait
fait de l'empire une espèce d'aristocratie, en vendant toutes les
magistratures.

Platon[M145] ne peut souffrir cette vénalité. «C'est, dit-il, comme si, dans un
navire, on faisait quelqu'un pilote ou matelot pour son argent. Serait-il
possible que la règle fût mauvaise dans quelque autre emploi que ce fût de
la vie, et bonne seulement pour conduire une république?» Mais Platon
parle d'une république fondée sur la vertu, et nous parlons d'une monarchie.
Or, dans une monarchie où, quand les charges ne se vendraient pas par un
règlement public, l'indigence et l'avidité des courtisans les vendraient tout
de même, le hasard donnera de meilleurs sujets que le choix du prince.
Enfin, la manière de s'avancer par les richesses inspire et entretient
l'industrie[M146]: chose dont cette espèce de gouvernement a grand besoin.
Cinquième question.—Dans quel gouvernement faut-il des censeurs? Il en
faut dans une république[C129], où le principe du gouvernement est la vertu.
Ce ne sont pas seulement les crimes qui détruisent la vertu, mais encore les
négligences, les fautes, une certaine tiédeur dans l'amour de la patrie, des
exemples dangereux, des semences de corruption; ce qui ne choque point
les lois, mais les élude; ce qui ne les détruit pas, mais les affaiblit: tout cela
doit être corrigé par les censeurs.
On est étonné de la punition de cet aréopagite qui avait tué un moineau qui,
poursuivi par un épervier, s'était réfugié dans son sein. On est surpris[C130]
que l'aréopage ait fait mourir un enfant qui avait crevé les yeux à son
oiseau. Qu'on fasse attention qu'il ne s'agit point là d'une condamnation
pour crime, mais d'un jugement de mœurs dans une république fondée sur
les mœurs.
Dans les monarchies, il ne faut point de censeurs: elles sont fondées sur
l'honneur; et la nature de l'honneur est d'avoir pour censeur tout l'univers.
Tout homme qui y manque est soumis aux reproches de ceux mêmes qui
n'en ont pas.
Là, les censeurs seraient gâtés par ceux mêmes qu'ils devraient corriger. Ils
ne seraient pas bons contre la corruption d'une monarchie; mais la
corruption d'une monarchie serait trop forte contre eux.
On sent bien qu'il ne faut point de censeurs contre les gouvernements
despotiques. L'exemple de la Chine semble déroger à cette règle; mais nous
verrons dans la suite de cet ouvrage les raisons singulières de cet
établissement.

APPENDICE[90]

LIVRE SIXIÈME

CONSÉQUENCES DES PRINCIPES DES GOUVERNEMENTS, PAR
RAPPORT A LA SIMPLICITÉ DES LOIS CIVILES ET
CRIMINELLES, LA FORME DES JUGEMENTS ET
L'ÉTABLISSEMENT DES PEINES.

CHAPITRE PREMIER
De la simplicité des lois civiles dans les divers gouvernements.

Le gouvernement monarchique ne comporte pas des lois aussi simples que
le despotique. Il y faut des tribunaux. Ces tribunaux donnent des décisions.
Elles doivent être conservées, elles doivent être apprises, pour que l'on y
juge aujourd'hui comme l'on y jugea hier, et que la propriété et la vie des
citoyens y soient assurées et fixes comme la constitution même de l'État.
Dans une monarchie, l'administration d'une justice qui ne décide pas
seulement de la vie et des biens, mais aussi de l'honneur, demande des
recherches scrupuleuses. La délicatesse du juge augmente à mesure qu'il a
un plus grand dépôt, et qu'il prononce sur de plus grands intérêts.
Il ne faut donc pas être étonné de trouver dans les lois de ces États tant de
règles, de restrictions, d'extensions, qui multiplient les cas particuliers, et
semblent faire un art de la raison même.
La différence de rang, d'origine, de condition, qui est établie dans le
gouvernement monarchique, entraîne souvent des distinctions dans la nature

des biens; et des lois relatives à la constitution de cet État peuvent
augmenter le nombre de ces distinctions. Ainsi, parmi nous, les biens sont
propres, acquêts, ou conquêts; dotaux, paraphernaux; paternels et maternels;
meubles de plusieurs espèces; libres, substitués; du lignage, ou non; nobles
en franc-alleu, ou roturiers; rentes foncières ou constituées à prix d'argent.
Chaque sorte de biens est soumise à des règles particulières: il faut les
suivre pour en disposer: ce qui ôte encore de la simplicité.
Dans nos gouvernements, les fiefs sont devenus héréditaires. Il a fallu que
la noblesse eût un certain bien, c'est-à-dire que le fief eût une certaine
consistance, afin que le propriétaire du fief fût en état de servir le prince.
Cela a dû produire bien des variétés: par exemple, il y a des pays où l'on n'a
pu partager les fiefs entre les frères; dans d'autres, les cadets ont pu avoir
leur subsistance avec plus d'étendue.
Le monarque, qui connaît chacune de ses provinces, peut établir diverses
lois, ou souffrir différentes coutumes. Mais le despote ne connaît rien, et ne
peut avoir d'attention sur rien; il lui faut une allure générale; il gouverne par
une volonté rigide qui est partout la même; tout s'aplanit sous ses pieds.
A mesure que les jugements des tribunaux se multiplient dans les
monarchies, la jurisprudence se charge de décisions qui quelquefois se
contredisent, ou parce que les juges qui se succèdent pensent différemment,
ou parce que les mêmes affaires sont tantôt bien, tantôt mal défendues, ou
enfin par une infinité d'abus qui se glissent dans tout ce qui passe par la
main des hommes. C'est un mal nécessaire que le législateur corrige de
temps en temps, comme contraire même à l'esprit des gouvernements
modérés. Car, quand on est obligé de recourir aux tribunaux, il faut que cela
vienne de la nature de la constitution, et non pas des contradictions et de
l'incertitude des lois.
Dans les gouvernements où il y a nécessairement des distinctions dans les
personnes, il faut qu'il y ait des privilèges. Cela diminue encore la
simplicité, et fait mille exceptions.
Un des privilèges le moins à charge à la société, et surtout à celui qui le
donne, c'est de plaider devant un tribunal plutôt que devant un autre. Voilà
de nouvelles affaires, c'est-à-dire celles où il s'agit de savoir devant quel
tribunal il faut plaider.

Les peuples des États despotiques sont dans un cas bien différent. Je ne sais
sur quoi, dans ces pays, le législateur pourrait statuer, ou le magistrat juger.
Il suit de ce que les terres appartiennent au prince, qu'il n'y a presque point
de lois civiles sur la propriété des terres. Il suit du droit que le souverain a
de succéder, qu'il n'y en a pas non plus sur les successions. Le négoce
exclusif qu'il fait dans quelques pays rend inutiles toutes sortes de lois sur le
commerce. Les mariages que l'on y contracte avec des filles esclaves font
qu'il n'y a guère de lois civiles sur les dots et sur les avantages des femmes.
Il résulte encore de cette prodigieuse multitude d'esclaves qu'il n'y a presque
point de gens qui aient une volonté propre, et qui par conséquent doivent
répondre de leur conduite devant un juge. La plupart des actions morales,
qui ne sont que les volontés du père, du mari, du maître, se règlent par eux,
et non par les magistrats.
J'oubliais de dire que ce que nous appelons l'honneur étant à peine connu
dans ces États, toutes les affaires qui regardent cet honneur, qui est un si
grand chapitre parmi nous, n'y ont point de lieu. Le despotisme se suffit à
lui-même: tout est vide autour de lui. Aussi lorsque les voyageurs nous
décrivent les pays où il règne, rarement nous parlent-ils des lois civiles[91].
Toutes les occasions de dispute et de procès y sont donc ôtées. C'est ce qui
fait en partie qu'on y maltraite si fort les plaideurs: l'injustice de leur
demande paraît à découvert, n'étant pas cachée, palliée ou protégée par une
infinité de lois.

CHAPITRE II
De la simplicité des lois criminelles dans les divers gouvernements.

On entend dire sans cesse qu'il faudrait que la justice fût rendue partout
comme en Turquie. Il n'y aura donc que les plus ignorants de tous les
peuples qui auront vu clair dans la chose du monde qu'il importe le plus aux
hommes de savoir?
Si vous examinez les formalités de la justice par rapport à la peine qu'a un
citoyen à se faire rendre son bien, ou à obtenir satisfaction de quelque
outrage, vous en trouverez sans doute trop. Si vous les regardez dans le

rapport qu'elles ont avec la liberté et la sûreté des citoyens, vous en
trouverez souvent trop peu; et vous verrez que les peines, les dépenses, les
longueurs, les dangers même de la justice, sont le prix que chaque citoyen
donne pour sa liberté.
En Turquie, où l'on fait très peu d'attention à la fortune, à la vie, à l'honneur
des sujets, on termine promptement, d'une façon ou d'une autre, toutes les
disputes. La manière de les finir est indifférente, pourvu qu'on finisse. Le
pacha, d'abord éclairci, fait distribuer, à sa fantaisie, des coups de bâton sur
la plante des pieds des plaideurs, et les renvoie chez eux[92].
Et il serait bien dangereux que l'on y eût les passions des plaideurs: elles
supposent un désir ardent de se faire rendre justice, une haine, une action
dans l'esprit, une constance à poursuivre. Tout cela doit être évité dans un
gouvernement où il ne faut avoir d'autre sentiment que la crainte, et où tout
mène tout à coup, et sans qu'on le puisse prévoir, à des révolutions. Chacun
doit connaître qu'il ne faut point que le magistrat entende parler de lui, et
qu'il ne tient sa sûreté que de son anéantissement.
Mais, dans les États modérés, où la tête du moindre citoyen est
considérable, on ne lui ôte son honneur et ses biens qu'après un long
examen; on ne le prive de la vie que lorsque la patrie elle-même l'attaque; et
elle ne l'attaque qu'en lui laissant tous les moyens possibles de la défendre.
Aussi, lorsqu'un homme se rend plus absolu[93], songe-t-il d'abord à
simplifier les lois. On commence dans cet État à être plus frappé des
inconvénients particuliers que de la liberté des sujets, dont on ne se soucie
point du tout.
On voit que dans les républiques il faut pour le moins autant de formalités
que dans les monarchies. Dans l'un et dans l'autre gouvernement, elles
augmentent en raison du cas que l'on y fait de l'honneur, de la fortune, de la
vie, de la liberté des citoyens.
Les hommes sont tous égaux dans le gouvernement républicain; ils sont
égaux dans le gouvernement despotique: dans le premier, c'est parce qu'ils
sont tout; dans le second, c'est parce qu'ils ne sont rien.

CHAPITRE III
Dans quels gouvernements et dans quels cas on doit juger selon un texte précis de la loi.

Plus le gouvernement approche de la république, plus la manière de juger
devient fixe; et c'était un vice de la république de Lacédémone que les
éphores jugeassent arbitrairement, sans qu'il y eût des lois pour les diriger.
A Rome, les premiers consuls jugèrent comme les éphores: on en sentit les
inconvénients, et l'on fit des lois précises.
Dans les États despotiques, il n'y a point de lois: le juge est lui-même sa
règle. Dans les États monarchiques, il y a une loi; et là où elle est précise, le
juge la suit; là où elle ne l'est pas, il en cherche l'esprit. Dans le
gouvernement républicain, il est de la nature de la constitution que les juges
suivent la lettre de la loi[94]. Il n'y a point de citoyen contre qui on puisse
interpréter une loi, quand il s'agit de ses biens, de son honneur ou de sa vie.
A Rome, les juges prononçaient seulement que l'accusé était coupable d'un
certain crime; et la peine se trouvait dans la loi, comme on le voit dans
diverses lois qui furent faites. En Angleterre, les jurés décident si le fait qui
a été porté devant eux est prouvé ou non; et, s'il est prouvé, le juge
prononce la peine que la loi inflige pour ce fait: et, pour cela, il ne lui faut
que des yeux.

CHAPITRE IV
De la manière de former les jugements.

De là suivent les différentes manières de former les jugements. Dans les
monarchies, les juges prennent la manière des arbitres: ils délibèrent
ensemble, ils se communiquent leurs pensées, ils se concilient; on modifie
son avis pour le rendre conforme à celui d'un autre; les avis les moins
nombreux sont rappelés aux deux plus grands. Cela n'est point de la nature
de la république. A Rome, et dans les villes grecques, les juges ne se
communiquaient point: chacun donnait son avis d'une de ces trois manières:
j'absous, je condamne, il ne me paraît pas[95]: c'est que le peuple jugeait ou

était censé juger. Mais le peuple n'est pas jurisconsulte; toutes ces
modifications et tempéraments des arbitres ne sont pas pour lui; il faut lui
présenter un seul objet, un fait, et un seul fait; et qu'il n'ait qu'à voir s'il doit
condamner, absoudre, ou remettre le jugement.
Les Romains, à l'exemple des Grecs, introduisirent des formules
d'actions[96], et établirent la nécessité de diriger chaque affaire par l'action
qui lui était propre. Cela était nécessaire dans leur manière de juger: il
fallait fixer l'état de la question, pour que le peuple l'eût toujours devant les
yeux. Autrement, dans le cours d'une grande affaire, cet état de la question
changerait continuellement, et on ne le reconnaîtrait plus.
De là il suivait que les juges, chez les Romains, n'accordaient que la
demande précise, sans rien augmenter, diminuer, ni modifier. Mais les
préteurs imaginèrent d'autres formules d'actions qu'on appela de bonne
foi[97], où la manière de prononcer était plus dans la disposition du juge.
Ceci était plus conforme à l'esprit de la monarchie. Aussi les jurisconsultes
français disent-ils: En France[98] «toutes les actions sont de bonne foi».

CHAPITRE V
Dans quels gouvernements le souverain peut être juge.

Machiavel[99] attribue la perte de la liberté de Florence à ce que le peuple ne
jugeait pas en corps, comme à Rome, des crimes de lèse-majesté commis
contre lui. Il y avait pour cela huit juges établis. Mais, dit Machiavel, peu
sont corrompus par peu. J'adopterais bien la maxime de ce grand homme;
mais comme dans ces cas l'intérêt politique force pour ainsi dire l'intérêt
civil (car c'est toujours un inconvénient que le peuple juge lui-même ses
offenses), il faut, pour y remédier, que les lois pourvoient, autant qu'il est en
elles, à la sûreté des particuliers.
Dans cette idée, les législateurs de Rome firent deux choses: ils permirent
aux accusés de s'exiler[100] avant le jugement[101]; et ils voulurent que les
biens des condamnés fussent consacrés, pour que le peuple n'en eût pas la
confiscation. On verra dans le livre XI les autres limitations que l'on mit à la
puissance que le peuple avait de juger.

Solon sut bien prévenir l'abus que le peuple pourrait faire de sa puissance
dans le jugement des crimes: il voulut que l'aréopage revît l'affaire; que, s'il
croyait l'accusé injustement absous[102], il l'accusât de nouveau devant le
peuple: que, s'il le croyait injustement condamné[103], il arrêtât l'exécution, et
lui fît rejuger l'affaire: loi admirable, qui soumettait le peuple à la censure
de la magistrature qu'il respectait le plus, et à la sienne même!
Il sera bon de mettre quelque lenteur dans des affaires pareilles, surtout du
moment que l'accusé sera prisonnier, afin que le peuple puisse se calmer et
juger de sang-froid.
Dans les États despotiques, le prince peut juger lui-même. Il ne le peut dans
les monarchies: la constitution serait détruite, les pouvoirs intermédiaires
dépendants, anéantis; on verrait cesser toutes les formalités des jugements;
la crainte s'emparerait de tous les esprits; on verrait la pâleur sur tous les
visages; plus de confiance, plus d'honneur, plus d'amour, plus de sûreté,
plus de monarchie.
Voici d'autres réflexions. Dans les États monarchiques, le prince est la partie
qui poursuit les accusés, et les fait punir ou absoudre: s'il jugeait lui-même,
il serait le juge et la partie.
Dans ces mêmes États, le prince a souvent les confiscations: s'il jugeait les
crimes, il serait encore le juge et la partie.
De plus, il perdrait le plus bel attribut de sa souveraineté, qui est celui de
faire grâce[104]: il serait insensé qu'il fît et défît ses jugements; il ne voudrait
pas être en contradiction avec lui-même. Outre que cela confondrait toutes
les idées, on ne saurait si un homme serait absous ou s'il recevrait sa grâce.
Lorsque Louis XIII voulut être juge dans le procès du duc de la Valette[105],
et qu'il appela pour cela dans son cabinet quelques officiers du parlement et
quelques conseillers d'État, le roi les ayant forcés d'opiner sur le décret de
prise de corps, le président de Bellièvre dit: «Qu'il voyait dans cette affaire
une chose étrange, un prince opiner au procès d'un de ses sujets; que les rois
ne s'étaient réservé que les grâces, et qu'ils renvoyaient les condamnations
vers leurs officiers. Et Votre Majesté voudrait bien voir sur la sellette un
homme devant elle, qui, par son jugement, irait dans une heure à la mort!
Que la face du prince, qui porte les grâces, ne peut soutenir cela; que sa vue

seule levait les interdits des églises; qu'on ne devait sortir que content
devant le prince.» Lorsqu'on jugea le fond, le même président dit, dans son
avis: «Cela est un jugement sans exemple, voire contre tous les exemples du
passé jusqu'à huy, qu'un roi de France ait condamné en qualité de juge, par
son avis, un gentilhomme à mort[106].»
Les jugements rendus par le prince seraient une source intarissable
d'injustices et d'abus; les courtisans extorqueraient, par leur importunité, ses
jugements. Quelques empereurs romains eurent la fureur de juger: nuls
règnes n'étonnèrent plus l'univers par leurs injustices.
«Claude, dit Tacite[107], ayant attiré à lui le jugement des affaires et les
fonctions des magistrats, donna occasion à toutes sortes de rapines.»
Aussi Néron, parvenant à l'empire après Claude, voulant se concilier les
esprits, déclara-t-il: «Qu'il se garderait bien d'être le juge de toutes les
affaires, pour que les accusateurs et les accusés, dans les murs d'un palais,
ne fussent pas exposés à l'inique pouvoir de quelques affranchis[108].»
«Sous le règne d'Arcadius, dit Zosime[109], la nation des calomniateurs se
répandit, entoura la cour et l'infecta. Lorsqu'un homme était mort, on
supposait qu'il n'avait point laissé d'enfants[110]; on donnait ses biens par un
rescrit. Car, comme le prince était étrangement stupide, et l'impératrice
entreprenante à l'excès, elle servait l'insatiable avarice de ses domestiques et
de ses confidentes; de sorte que, pour les gens modérés, il n'y avait rien de
plus désirable que la mort.»
«Il y avait autrefois, dit Procope[111], fort peu de gens à la cour, mais, sous
Justinien, comme les juges n'avaient plus la liberté de rendre justice, leurs
tribunaux étaient déserts, tandis que le palais du prince retentissait des
clameurs des parties qui sollicitaient leurs affaires.» Tout le monde sait
comment on y vendait les jugements, et même les lois.
Les lois sont les yeux du prince, il voit par elles ce qu'il ne pourrait pas voir
sans elles. Veut-il faire la fonction des tribunaux, il travaille non pas pour
lui, mais pour ses séducteurs contre lui.

CHAPITRE VI

Que, dans la monarchie, les ministres ne doivent pas juger.

C'est encore un grand inconvénient dans la monarchie que les ministres du
prince jugent eux-mêmes les affaires contentieuses. Nous voyons encore
aujourd'hui des États où il y a des juges sans nombre pour décider les
affaires fiscales, et où les ministres, qui le croirait! veulent encore les juger.
Les réflexions viennent en foule: je ne ferai que celle-ci.
Il y a, par la nature des choses, une espèce de contradiction entre le conseil
du monarque et ses tribunaux. Le conseil des rois doit être composé de peu
de personnes; les tribunaux de judicature en demandent beaucoup. La raison
en est que, dans le premier, on doit prendre les affaires avec une certaine
passion, et les suivre de même; ce qu'on ne peut guère espérer que de quatre
ou cinq hommes qui en font leur affaire. Il faut, au contraire, des tribunaux
de judicature de sang-froid, et à qui toutes les affaires soient en quelque
façon indifférentes.

CHAPITRE VII
Du magistrat unique.

Un tel magistrat ne peut avoir lieu que dans le gouvernement despotique.
On voit dans l'histoire romaine à quel point un juge unique peut abuser de
son pouvoir. Comment Appius, sur son tribunal, n'aurait-il pas méprisé les
lois, puisqu'il viola même celle qu'il avait faite[112]? Tite-Live nous apprend
l'inique distinction du décemvir. Il avait aposté un homme qui réclamait
devant lui Virginie comme son esclave: les parents de Virginie lui
demandèrent qu'en vertu de sa loi on la leur remît jusqu'au jugement
définitif. Il déclara que sa loi n'avait été faite qu'en faveur du père, et que,
Virginius étant absent, elle ne pouvait avoir d'application[113].

CHAPITRE VIII
Des accusations dans les divers gouvernements.

A Rome[114], il était permis à un citoyen d'en accuser un autre. Cela était
établi selon l'esprit de la république, où chaque citoyen doit avoir pour le
bien public un zèle sans bornes, où chaque citoyen est censé tenir tous les
droits de la patrie dans ses mains. On suivit sous les empereurs les maximes
de la république; et d'abord on vit paraître un genre d'hommes funestes, une
troupe de délateurs. Quiconque avait bien des vices et bien des talents, une
âme bien basse et un esprit ambitieux, cherchait un criminel, dont la
condamnation pût plaire au prince: c'était la voie pour aller aux honneurs et
à la fortune[115], choses que nous ne voyons point parmi nous.
Nous avons aujourd'hui une loi admirable: c'est celle qui veut que le prince,
établi pour faire exécuter les lois, prépose un officier dans chaque tribunal
pour poursuivre en son nom tous les crimes; de sorte que la fonction des
délateurs est inconnue parmi nous, et, si ce vengeur public était soupçonné
d'abuser de son ministère, on l'obligerait de nommer son dénonciateur.
Dans les lois de Platon[116], ceux qui négligent d'avertir les magistrats, ou de
leur donner du secours, doivent être punis. Cela ne conviendrait point
aujourd'hui. La partie publique veille pour les citoyens; elle agit, et ils sont
tranquilles.

CHAPITRE IX
De la sévérité des peines dans les divers gouvernements.

La sévérité des peines convient mieux au gouvernement despotique, dont le
principe est la terreur, qu'à la monarchie et à la république, qui ont pour
ressort l'honneur et la vertu.
Dans les États modérés, l'amour de la patrie, la honte et la crainte du blâme,
sont des motifs réprimants, qui peuvent arrêter bien des crimes. La plus
grande peine d'une mauvaise action sera d'en être convaincu. Les lois
civiles y corrigeront donc plus aisément et n'auront pas besoin de tant de
force.
Dans ces États, un bon législateur s'attachera moins à punir les crimes qu'à
les prévenir; il s'appliquera plus à donner des mœurs qu'à infliger des

supplices.
C'est une remarque perpétuelle des auteurs chinois[117], que plus dans leur
empire on voyait augmenter les supplices, plus la révolution était prochaine.
C'est qu'on augmentait les supplices à mesure qu'on manquait de mœurs.
Il serait aisé de prouver que, dans tous ou presque tous les États d'Europe,
les peines ont diminué ou augmenté à mesure qu'on s'est plus approché ou
plus éloigné de la liberté.
Dans les pays despotiques, on est si malheureux que l'on y craint plus la
mort qu'on ne regrette la vie: les supplices y doivent donc être plus
rigoureux. Dans les États modérés, on craint plus de perdre la vie qu'on ne
redoute la mort en elle-même; les supplices qui ôtent simplement la vie y
sont donc suffisants.
Les hommes extrêmement heureux et les hommes extrêmement malheureux
sont également portés à la dureté: témoin les moines et les conquérants. Il
n'y a que la médiocrité et le mélange de la bonne et de la mauvaise fortune
qui donnent de la douceur et de la pitié.
Ce que l'on voit dans les hommes en particulier se trouve dans les diverses
nations. Chez les peuples sauvages, qui mènent une vie très dure, et chez les
peuples des gouvernements despotiques, où il n'y a qu'un homme
exorbitamment favorisé de la fortune, tandis que tout le reste en est outragé,
on est également cruel. La douceur règne dans les gouvernements modérés.
Lorsque nous lisons dans les histoires les exemples de la justice atroce des
sultans, nous sentons avec une espèce de douleur les maux de la nature
humaine.
Dans les gouvernements modérés, tout, pour un bon législateur, peut servir
à former des peines. N'est-il pas bien extraordinaire qu'à Sparte une des
principales fût de ne pouvoir prêter sa femme à un autre, ni recevoir celle
d'un autre; de n'être jamais dans sa maison qu'avec des vierges? En un mot,
tout ce que la loi appelle une peine est effectivement une peine.

CHAPITRE X

Des anciennes lois françaises.

C'est bien dans les anciennes lois françaises que l'on trouve l'esprit de la
monarchie. Dans les cas où il s'agit de peines pécuniaires, les non-nobles
sont moins punis que les nobles[118]. C'est tout le contraire dans les
crimes[119]; le noble perd l'honneur et réponse en cour, pendant que le vilain,
qui n'a point d'honneur, est puni en son corps.

CHAPITRE XI
Que lorsqu'un peuple est vertueux, il faut peu de peines.

Le peuple romain avait de la probité. Cette probité eut tant de force, que
souvent le législateur n'eut besoin que de lui montrer le bien pour le lui faire
suivre. Il semblait qu'au lieu d'ordonnances il suffisait de lui donner des
conseils.
Les peines des lois royales et celles des lois des Douze Tables furent
presque toutes ôtées dans la république, soit par une suite de la loi
Valérienne[120], soit par une conséquence de la loi Porcie[121]. On ne
remarqua pas que la république en fût mal réglée, et il n'en résulta aucune
lésion de police.
Cette loi Valérienne, qui défendait aux magistrats toute voie de fait contre
un citoyen qui avait appelé au peuple, n'infligeait à celui qui y
contreviendrait que la peine d'être réputé méchant[122].

CHAPITRE XII
De la puissance des peines.

L'expérience a fait remarquer que, dans les pays où les peines sont douces,
l'esprit du citoyen en est frappé, comme il l'est ailleurs par les grandes.

Quelque inconvénient se fait-il sentir dans un État, un gouvernement violent
veut soudain le corriger; et au lieu de songer à faire exécuter les anciennes
lois, on établit une peine cruelle qui arrête le mal sur-le-champ. Mais on use
le ressort du gouvernement; l'imagination se fait à cette grande peine,
comme elle s'était faite à la moindre, et comme on diminue la crainte pour
celle-ci, l'on est bientôt forcé d'établir l'autre dans tous les cas. Les vols sur
les grands chemins étaient communs dans quelques États; on voulut les
arrêter: on inventa le supplice de la roue, qui les suspendit pendant quelque
temps. Depuis ce temps on a volé comme auparavant sur les grands
chemins.
De nos jours la désertion fut très fréquente: on établit la peine de mort
contre les déserteurs, et la désertion n'est pas diminuée. La raison en est
bien naturelle: un soldat, accoutumé tous les jours à exposer sa vie, en
méprise ou se flatte d'en mépriser le danger. Il est tous les jours accoutumé
à craindre la honte: il fallait donc laisser une peine[123] qui faisait porter une
flétrissure pendant la vie. On a prétendu augmenter la peine, et on l'a
réellement diminuée.
Il ne faut point mener les hommes par les voies extrêmes, on doit être
ménager des moyens que la nature nous donne pour les conduire. Qu'on
examine la cause de tous les relâchements, on verra qu'elle vient de
l'impunité des crimes, et non pas de la modération des peines.
Suivons la nature, qui a donné aux hommes la honte comme leur fléau; et
que la plus grande partie de la peine soit l'infamie de la souffrir.
Que, s'il se trouve des pays où la honte ne soit pas une suite du supplice,
cela vient de la tyrannie, qui a infligé les mêmes peines aux scélérats et aux
gens de bien.
Et si vous en voyez d'autres où les hommes ne sont retenus que par des
supplices cruels, comptez encore que cela vient en grande partie de la
violence du gouvernement, qui a employé ces supplices pour des fautes
légères.
Souvent un législateur qui veut corriger un mal ne songe qu'à cette
correction, ses yeux sont ouverts sur cet objet, et fermés sur les
inconvénients. Lorsque le mal est une fois corrigé, on ne voit plus que la

dureté du législateur; mais il reste un vice dans l'État, que cette dureté a
produit: les esprits sont corrompus, ils se sont accoutumés au despotisme.
Lysandre[124] ayant remporté la victoire sur les Athéniens, on jugea les
prisonniers; on accusa les Athéniens d'avoir précipité tous les captifs de
deux galères, et résolu en pleine assemblée de couper le poing aux
prisonniers qu'ils feraient. Ils furent tous égorgés, excepté Adymante, qui
s'était opposé à ce décret. Lysandre reprocha à Philoclès, avant de le faire
mourir, qu'il avait dépravé les esprits et fait des leçons de cruauté à toute la
Grèce.
«Les Argiens, dit Plutarque[125], ayant fait mourir quinze cents de leurs
citoyens, les Athéniens firent apporter les sacrifices d'expiation afin qu'il
plût aux dieux de détourner du cœur des Athéniens une si cruelle pensée.»
Il y a deux genres de corruption; l'un, lorsque le peuple n'observe point les
lois; l'autre, lorsqu'il est corrompu par les lois: mal incurable, parce qu'il est
dans le remède même.

CHAPITRE XIII
Impuissance des lois japonaises.

Les peines outrées peuvent corrompre le despotisme même. Jetons les yeux
sur le Japon.
On y punit de mort presque tous les crimes[126], parce que la désobéissance à
un si grand empereur que celui du Japon est un crime énorme. Il n'est pas
question de corriger le coupable, mais de venger le prince. Ces idées sont
tirées de la servitude, et viennent surtout de ce que l'empereur étant
propriétaire de tous les biens, presque tous les crimes se font directement
contre ses intérêts.
On punit de mort les mensonges qui se font devant les magistrats[127]: chose
contraire à la défense naturelle.
Ce qui n'a point l'apparence d'un crime est là sévèrement puni: par exemple,
un homme qui hasarde de l'argent au jeu est puni de mort.

Il est vrai que le caractère étonnant de ce peuple opiniâtre, capricieux,
déterminé, bizarre, et qui brave tous les périls et tous les malheurs, semble,
à la première vue, absoudre ses législateurs de l'atrocité de leurs lois. Mais
des gens qui naturellement méprisent la mort, et qui s'ouvrent le ventre pour
la moindre fantaisie, sont-ils corrigés ou arrêtés par la vue continuelle des
supplices, et ne s'y familiarisent-ils pas?
Les relations nous disent, au sujet de l'éducation des Japonais, qu'il faut
traiter les enfants avec douceur, parce qu'ils s'obstinent contre les peines;
que les esclaves ne doivent point être trop rudement traités, parce qu'ils se
mettent d'abord en défense. Par l'esprit qui doit régner dans le
gouvernement domestique, n'aurait-on pas pu juger de celui qu'on devait
porter dans le gouvernement politique et civil?
Un législateur sage aurait cherché à ramener les esprits par un juste
tempérament des peines et des récompenses; par des maximes de
philosophie, de morale et de religion, assorties à ces caractères; par la juste
application des règles de l'honneur: par le supplice de la honte; par la
jouissance d'un bonheur constant et d'une douce tranquillité; et s'il avait
craint que les esprits, accoutumés à n'être arrêtés que par une peine cruelle,
ne pussent plus l'être par une plus douce, il aurait agi[128] d'une manière
sourde et insensible: il aurait, dans les cas particuliers les plus graciables,
modéré la peine du crime, jusqu'à ce qu'il eût pu parvenir à la modifier dans
tous les cas.
Mais le despotisme ne connaît point ces ressorts; il ne mène pas par ces
voies. Il peut abuser de lui; mais c'est tout ce qu'il peut faire. Au Japon, il a
fait un effort: il est devenu plus cruel que lui-même.
Des âmes partout effarouchées et rendues plus atroces n'ont pu être
conduites que par une atrocité plus grande. Voilà l'origine, voilà l'esprit des
lois du Japon. Mais elles ont eu plus de fureur que de force. Elles ont réussi
à détruire le christianisme; mais des efforts si inouïs sont une preuve de leur
impuissance. Elles ont voulu établir une bonne police, et leur faiblesse a
paru encore mieux.
Il faut lire la relation de l'entrevue de l'empereur et du deyro à Méaco[129]. Le
nombre de ceux qui y furent étouffés ou tués par des garnements fut
incroyable: on enleva les jeunes filles et les garçons; on les retrouvait tous

les jours exposés dans des lieux publics, à des heures indues, tout nus,
cousus dans des sacs de toile, afin qu'ils ne connussent pas les lieux par où
ils avaient passé; on vola tout ce qu'on voulut; on fendit le ventre à des
chevaux pour faire tomber ceux qui les montaient; on renversa des voitures
pour dépouiller les dames. Les Hollandais, à qui l'on dit qu'ils ne pouvaient
passer la nuit sur des échafauds sans être assassinés, en descendirent, etc.
Je passerai vite sur un autre trait. L'empereur, adonné à ses plaisirs, ne se
mariait point: il courait risque de mourir sans successeur. Le deyro lui
envoya deux filles très belles: il en épousa une par respect, mais il n'eut
aucun commerce avec elle. Sa nourrice fit chercher les plus belles femmes
de l'empire: tout était inutile. La fille d'un armurier étonna son goût[130]: il se
détermina, il en eut un fils. Les dames de la cour, indignées de ce qu'il leur
avait préféré une personne d'une si basse naissance, étouffèrent l'enfant. Ce
crime fut caché à l'empereur: il aurait versé un torrent de sang. L'atrocité
des lois en empêche donc l'exécution. Lorsque la peine est sans mesure, on
est souvent obligé de lui préférer l'impunité.

CHAPITRE XIV[131]
De l'esprit du sénat de Rome.

Sous le consulat d'Acilius Glabrio et de Pison, on fit la loi Acilia[132] pour
arrêter les brigues. Dion[133] dit que le sénat engagea les consuls à la
proposer, parce que le tribun C. Cornelius avait résolu de faire établir des
peines terribles contre ce crime, à quoi le peuple était fort porté. Le sénat
pensait que des peines immodérées jetteraient bien la terreur dans les
esprits, mais qu'elles auraient cet effet, qu'on ne trouverait plus personne
pour accuser ni pour condamner; au lieu qu'en proposant des peines
modiques, on aurait des juges et des accusateurs.

CHAPITRE XV
Des lois des Romains à l'égard des peines.

Je me trouve fort dans mes maximes lorsque j'ai pour moi les Romains, et je
crois que les peines tiennent à la nature du gouvernement, lorsque je vois ce
grand peuple changer à cet égard de lois civiles à mesure qu'il changeait de
lois politiques.
Les lois royales, faites pour un peuple composé de fugitifs, d'esclaves et de
brigands, furent très sévères. L'esprit de la république aurait demandé que
les décemvirs n'eussent pas mis ces lois dans leurs Douze Tables, mais des
gens qui aspiraient à la tyrannie n'avaient garde de suivre l'esprit de la
république.
Tite-Live[134] dit, sur le supplice de Metius Suffetius, dictateur d'Albe, qui
fut condamné par Tullus Hostilius à être tiré par deux chariots, que ce fut le
premier et le dernier supplice où l'on témoigna avoir perdu la mémoire de
l'humanité. Il se trompe: la loi des Douze Tables est pleine de dispositions
très cruelles[135].
Celle qui découvre le mieux le dessein des décemvirs est la peine capitale
prononcée contre les auteurs des libelles et les poètes. Cela n'est guère du
génie de la république, où le peuple aime à voir les grands humiliés. Mais
des gens qui voulaient renverser la liberté craignaient des écrits qui
pouvaient rappeler l'esprit de la liberté[136].
Après l'expulsion des décemvirs, presque toutes les lois qui avaient fixé les
peines furent ôtées. On ne les abrogea pas expressément; mais la loi Porcia
ayant défendu de mettre à mort un citoyen romain, elles n'eurent plus
d'application.
Voilà le temps auquel on peut rappeler ce que Tite-Live[137] dit des Romains,
que jamais peuple n'a plus aimé la modération des peines.
Que si l'on ajoute à la douceur des peines le droit qu'avait un accusé de se
retirer avant le jugement, on verra bien que les Romains avaient suivi cet
esprit que j'ai dit être naturel à la république.
Sylla, qui confondit la tyrannie, l'anarchie et la liberté, fit les lois
Cornéliennes. Il sembla ne faire des règlements que pour établir des crimes.
Ainsi, qualifiant une infinité d'actions du nom de meurtre, il trouva partout
des meurtriers; et, par une pratique qui ne fut que trop suivie, il tendit des

pièges, sema des épines, ouvrit des abîmes sur le chemin de tous les
citoyens.
Presque toutes les lois de Sylla ne portaient que l'interdiction de l'eau et du
feu. César y ajouta la confiscation des biens[138], parce que les riches gardant
dans l'exil leur patrimoine, ils étaient plus hardis à commettre des crimes.
Les empereurs ayant établi un gouvernement militaire, ils sentirent bientôt
qu'il n'était pas moins terrible contre eux que contre les sujets; ils
cherchèrent à le tempérer: ils crurent avoir besoin des dignités, et du respect
qu'on avait pour elles.
On s'approcha un peu de la monarchie, et l'on divisa les peines en trois
classes[139]: celles qui regardaient les premières personnes de l'État[140], et qui
étaient assez douces; celles qu'on infligeait aux personnes d'un rang
inférieur[141], et qui étaient plus sévères; enfin celles qui ne concernaient que
les conditions basses[142], et qui furent les plus rigoureuses. Le féroce et
insensé Maximin irrita, pour ainsi dire, le gouvernement militaire, qu'il
aurait fallu adoucir. Le sénat apprenait, dit Capitolin[143], que les uns avaient
été mis en croix, les autres exposés aux bêtes, ou enfermés dans des peaux
de bêtes, récemment tuées, sans aucun égard pour les dignités. Il semblait
vouloir exercer la discipline militaire, sur le modèle de laquelle il prétendait
régler les affaires civiles.
On trouvera dans les Considérations sur la Grandeur des Romains et leur
Décadence[144] comment Constantin changea le despotisme militaire en un
despotisme militaire et civil, et s'approcha de la monarchie. On y peut
suivre les diverses révolutions de cet État, et voir comment on y passa de la
rigueur à l'indolence, et de l'indolence à l'impunité.

CHAPITRE XVI
De la juste proportion des peines avec le crime.

Il est essentiel que les peines aient de l'harmonie entre elles, parce qu'il est
essentiel que l'on évite plutôt un grand crime qu'un moindre; ce qui attaque
plus la société que ce qui la choque moins.

«Un imposteur[145], qui se disait Constantin Ducas, suscita un grand
soulèvement à Constantinople. Il fut pris, et condamné au fouet; mais ayant
accusé des personnes considérables, il fut condamné, comme calomniateur,
à être brûlé.» Il est singulier qu'on eût ainsi proportionné les peines entre le
crime de lèse-majesté et celui de calomnie. Cela fait souvenir d'un mot de
Charles II, roi d'Angleterre. Il vit, en passant, un homme au pilori.
«Pourquoi l'a-t-on mis là? dit-il.—Sire, lui dit-on, c'est parce qu'il a fait des
libelles contre vos ministres.—Le grand sot! dit le roi: que ne les écrivait-il
contre moi, on ne lui aurait rien fait.»
«Soixante-dix personnes conspirèrent contre l'empereur Basile[146]: il les fit
fustiger, on leur brûla les cheveux et le poil. Un cerf l'ayant pris avec son
bois par la ceinture, quelqu'un de sa suite tira son épée, coupa sa ceinture et
le délivra: il lui fit trancher la tête, parce qu'il avait, disait-il, tiré l'épée
contre lui.» Qui pourrait penser que sous le même prince on eût rendu ces
deux jugements!
C'est un grand mal parmi nous de faire subir la même peine à celui qui vole
sur un grand chemin et à celui qui vole et assassine. Il est visible que, pour
la sûreté publique, il faudrait mettre quelque différence dans la peine.
A la Chine, les voleurs cruels sont coupés en morceaux[147]; les autres, non:
cette différence fait que l'on y vole, mais que l'on n'y assassine pas. En
Moscovie[148], où la peine des voleurs et celle des assassins sont les mêmes,
on assassine toujours. Les morts, y dit-on, ne racontent rien.
Quand il n'y a point de différence dans la peine, il faut en mettre dans
l'espérance de la grâce. En Angleterre, on n'assassine point, parce que les
voleurs peuvent espérer d'être transportés dans les colonies; non pas les
assassins.
C'est un grand ressort des gouvernements modérés que les lettres de grâces.
Ce pouvoir que le prince a de pardonner, exécuté avec sagesse, peut avoir
d'admirables effets. Le principe du gouvernement despotique, qui ne
pardonne pas, et à qui on ne pardonne jamais, le prive de ces avantages[149].

CHAPITRE XVII

De la torture ou question contre les criminels.

Parce que les hommes sont méchants, la loi est obligée de les supposer
meilleurs qu'ils ne sont. Ainsi la déposition de deux témoins suffit dans la
punition de tous les crimes. La loi les croit, comme s'ils parlaient par la
bouche de la vérité. L'on juge aussi que tout enfant conçu pendant le
mariage est légitime: la loi a confiance en la mère, comme si elle était la
pudicité même. Mais la question contre les criminels n'est pas dans un cas
forcé comme ceux-ci. Nous voyons aujourd'hui une nation[150] très bien
policée la rejeter sans inconvénients. Elle n'est donc pas nécessaire par sa
nature[151].
Tant d'habiles gens et tant de beaux génies ont écrit contre cette pratique,
que je n'ose parler après eux. J'allais dire qu'elle pourrait convenir dans les
gouvernements despotiques, où tout ce qui inspire la crainte entre plus dans
les ressorts du gouvernement; j'allais dire que les esclaves, chez les Grecs et
les Romains... Mais j'entends la voix de la nature qui crie contre moi.

CHAPITRE XVIII
Des peines pécuniaires et des peines corporelles.

Nos pères les Germains n'admettaient guère que des peines pécuniaires. Ces
hommes guerriers et libres estimaient que leur sang ne devait être versé que
les armes à la main. Les Japonais[152], au contraire, rejettent ces sortes de
peines, sous prétexte que les gens riches éluderaient la punition. Mais les
gens riches ne craignent-ils pas de perdre leurs biens? Les peines
pécuniaires ne peuvent-elles pas se proportionner aux fortunes? et enfin, ne
peut-on pas joindre l'infamie à ces peines?
Un bon législateur prend un juste milieu: il n'ordonne pas toujours des
peines pécuniaires; il n'inflige pas toujours des peines corporelles.

CHAPITRE XIX

De la loi du talion.

Les États despotiques, qui aiment les lois simples, usent beaucoup de la loi
du talion[153]; les États modérés la reçoivent quelquefois: mais il y a cette
différence, que les premiers la font exercer rigoureusement, et que les autres
lui donnent presque toujours des tempéraments.
La loi des Douze Tables en admettait deux: elle ne condamnait au talion que
lorsqu'on n'avait pu apaiser celui qui se plaignait[154]. On pouvait, après la
condamnation, payer les dommages et intérêts[155], et la peine corporelle se
convertissait en peine pécuniaire[156].

CHAPITRE XX
De la punition des pères pour leurs enfants.

On punit à la Chine les pères pour les fautes de leurs enfants. C'était l'usage
du Pérou[157]. Ceci est encore tiré des idées despotiques.
On a beau dire qu'on punit à la Chine les pères pour n'avoir pas fait usage
de ce pouvoir paternel que la nature a établi, et que les lois mêmes y ont
augmenté, cela suppose toujours qu'il n'y a point d'honneur chez les
Chinois. Parmi nous, les pères dont les enfants sont condamnés au supplice,
et les enfants[158] dont les pères ont subi le même sort, sont aussi punis par la
honte qu'ils le seraient à la Chine par la perte de la vie.

CHAPITRE XXI
De la clémence du prince.

La clémence est la qualité distinctive des monarques. Dans la république,
où l'on a pour principe la vertu, elle est moins nécessaire. Dans l'État
despotique, où règne la crainte, elle est moins en usage, parce qu'il faut
contenir les grands de l'État par des exemples de sévérité. Dans les

monarchies où l'on est gouverné par l'honneur, qui souvent exige ce que la
loi défend, elle est plus nécessaire. La disgrâce y est un équivalent à la
peine; les formalités mêmes des jugements y sont des punitions. C'est là que
la honte vient de tous côtés pour former des genres particuliers de peines.
Les grands y sont si fort punis par la disgrâce, par la perte souvent
imaginaire de leur fortune, de leur crédit, de leurs habitudes, de leurs
plaisirs, que la rigueur à leur égard est inutile: elle ne peut servir qu'à ôter
aux sujets l'amour qu'ils ont pour la personne du prince, et le respect qu'ils
doivent avoir pour les places.
Comme l'instabilité des grands est de la nature du gouvernement
despotique, leur sûreté entre dans la nature de la monarchie.
Les monarques ont tant à gagner par la clémence, elle est suivie de tant
d'amour, ils en tirent tant de gloire, que c'est presque toujours un bonheur
pour eux d'avoir l'occasion de l'exercer; et on le peut presque toujours dans
nos contrées.
On leur disputera peut-être quelque branche de l'autorité, presque jamais
l'autorité entière; et si quelquefois ils combattent pour la couronne, ils ne
combattent point pour la vie.
Mais, dirait-on, quand faut-il punir? quand faut-il pardonner? C'est une
chose qui se fait mieux sentir qu'elle ne peut se prescrire. Quand la
clémence a des dangers, ces dangers sont très visibles. On la distingue
aisément de cette faiblesse qui mène le prince au mépris et à l'impuissance
même de punir.
L'empereur Maurice[159] prit la résolution de ne verser jamais le sang de ses
sujets. Anastase[160] ne punissait point les crimes. Isaac l'Ange jura que, de
son règne, il ne ferait mourir personne. Les empereurs grecs avaient oublié
que ce n'était pas en vain qu'ils portaient l'épée.

LIVRE SEPTIÈME
CONSÉQUENCES DES DIFFÉRENTS PRINCIPES DES TROIS
GOUVERNEMENTS, PAR RAPPORT AUX LOIS SOMPTUAIRES,
AU LUXE ET A LA CONDITION DES FEMMES.

CHAPITRE PREMIER
Du luxe.

Le luxe est toujours en proportion avec l'inégalité des fortunes. Si dans un
État les richesses sont également partagées, il n'y aura point de luxe: car il
n'est fondé que sur les commodités qu'on se donne par le travail des autres.
Pour que les richesses restent également partagées, il faut que la loi ne
donne à chacun que le nécessaire physique. Si l'on a au delà, les uns
dépenseront, les autres acquerront, et l'inégalité s'établira.
Supposant le nécessaire physique égal à une somme donnée, le luxe de ceux
qui n'auront que le nécessaire sera égal à zéro; celui qui aura le double aura
un luxe égal à un; celui qui aura le double du bien de ce dernier aura un
luxe égal à trois; quand on aura encore le double, on aura un luxe égal à
sept: de sorte que le bien du particulier qui suit, étant toujours supposé
double de celui du précédent, le luxe croîtra du double plus une unité, dans
cette progression 0, 1, 3, 7, 15, 31, 63, 127.
Dans la république de Platon[161] le luxe aurait pu se calculer au juste. Il y
avait quatre sortes de cens établis. Le premier était précisément le terme où

finissait la pauvreté; le second était double; le troisième, triple; le
quatrième, quadruple du premier. Dans le premier cens, le luxe était égal à
zéro; il était égal à un dans le second; à deux dans le troisième; à trois dans
le quatrième; et il suivait ainsi la proportion arithmétique.
En considérant le luxe des divers peuples les uns à l'égard des autres, il est
dans chaque État en raison composée de l'inégalité des fortunes qui est entre
les citoyens, et de l'inégalité des richesses des divers États. En Pologne, par
exemple, les fortunes sont d'une inégalité extrême; mais la pauvreté du total
empêche qu'il n'y ait autant de luxe que dans un État plus riche.
Le luxe est encore en proportion avec la grandeur des villes, et surtout de la
capitale; en sorte qu'il est en raison composée des richesses de l'État, de
l'inégalité des fortunes des particuliers et du nombre d'hommes qu'on
assemble dans de certains lieux.
Plus il y a d'hommes ensemble, plus ils sont vains, et sentent naître entre
eux l'envie de se signaler par de petites choses[162]. S'ils sont en si grand
nombre que la plupart soient inconnus les uns aux autres, l'envie de se
distinguer redouble, parce qu'il y a plus d'espérance de réussir. Le luxe
donne cette espérance, chacun prend les marques de la condition qui
précède la sienne. Mais, à force de vouloir se distinguer, tout devient égal,
et on ne se distingue plus: comme tout le monde veut se faire regarder, on
ne remarque personne.
Il résulte de tout cela une incommodité générale. Ceux qui excellent dans
une profession mettent à leur art le prix qu'ils veulent; les plus petits talents
suivent cet exemple; il n'y a plus d'harmonie entre les besoins et les
moyens. Lorsque je suis forcé de plaider, il est nécessaire que je puisse
payer un avocat; lorsque je suis malade, il faut que je puisse avoir un
médecin.
Quelques gens ont pensé qu'en assemblant tant de peuple dans une capitale
on diminue le commerce, parce que les hommes ne sont plus à une certaine
distance les uns des autres. Je ne le crois pas: on a plus de désirs, plus de
besoins, plus de fantaisies, quand on est ensemble.

CHAPITRE II

Des lois somptuaires dans la démocratie.

Je viens de dire que dans les républiques, où les richesses sont également
partagées, il ne peut point y avoir de luxe; et, comme on a vu au livre
cinquième[163] que cette égalité de distribution faisait l'excellence d'une
république, il suit que, moins il y a de luxe dans une république, plus elle
est parfaite. Il n'y en avait point chez les premiers Romains, il n'y en avait
point chez les Lacédémoniens; et dans les républiques où l'égalité n'est pas
tout à fait perdue, l'esprit de commerce, de travail et de vertu fait que
chacun y peut et que chacun y veut vivre de son propre bien, et que par
conséquent il y a peu de luxe.
Les lois du nouveau partage des champs, demandé avec tant d'instance dans
quelques républiques, étaient salutaires par leur nature. Elles ne sont
dangereuses que comme action subite. En ôtant tout à coup les richesses
aux uns, et augmentant de même celles des autres, elles font dans chaque
famille une révolution, et en doivent produire une générale dans l'État.
A mesure que le luxe s'établit dans une république, l'esprit se tourne vers
l'intérêt particulier. A des gens à qui il ne faut rien que le nécessaire, il ne
reste rien à désirer que la gloire de la patrie et la sienne propre. Mais une
âme corrompue par le luxe a bien d'autres désirs: bientôt elle devient
ennemie des lois qui la gênent. Le luxe que la garnison de Rhège
commença à connaître fit qu'elle en égorgea les habitants[164].
Sitôt que les Romains furent corrompus, leurs désirs devinrent immenses.
On en peut juger par le prix qu'ils mirent aux choses. Une cruche de vin de
Falerne[165] se vendait cent deniers romains; un baril de chair salée du Pont
en coûtait quatre cents; un bon cuisinier, quatre talents; les jeunes garçons
n'avaient point de prix. Quand, par une impétuosité[166] générale, tout le
monde se portait à la volupté, que devenait la vertu?

CHAPITRE III
Des lois somptuaires dans l'aristocratie.

L'aristocratie mal constituée a ce malheur que les nobles y ont les richesses,
et que cependant ils ne doivent pas dépenser; le luxe, contraire à l'esprit de
modération, en doit être banni. Il n'y a donc que des gens très pauvres qui
ne peuvent pas recevoir, et des gens très riches qui ne peuvent pas dépenser.
A Venise, les lois forcent les nobles à la modestie. Ils se sont tellement
accoutumés à l'épargne, qu'il n'y a que les courtisanes qui puissent leur faire
donner de l'argent. On se sert de cette voie pour entretenir l'industrie: les
femmes les plus méprisables y dépensent sans danger, pendant que leurs
tributaires y mènent la vie du monde la plus obscure.
Les bonnes républiques grecques avaient à cet égard des institutions
admirables. Les riches employaient leur argent en fêtes, en chœurs de
musique, en chariots, en chevaux pour la course, en magistratures
onéreuses. Les richesses y étaient aussi à charge que la pauvreté.

CHAPITRE IV
Des lois somptuaires dans les monarchies.

«Les Suions[167], nation germanique, rendent honneur aux richesses, dit
Tacite[168]: ce qui fait qu'ils vivent sous le gouvernement d'un seul.» Cela
signifie bien que le luxe est singulièrement propre aux monarchies, et qu'il
n'y faut point de lois somptuaires.
Comme, par la constitution des monarchies, les richesses se sont
inégalement partagées, il faut bien qu'il y ait du luxe. Si les riches n'y
dépensent pas beaucoup, les pauvres mourront de faim. Il faut même que
les riches y dépensent à proportion de l'inégalité des fortunes; et que,
comme nous avons dit, le luxe y augmente dans cette proportion. Les
richesses particulières n'ont augmenté que parce qu'elles ont ôté à une partie
des citoyens le nécessaire physique: il faut donc qu'il leur soit rendu.
Ainsi, pour que l'État monarchique se soutienne, le luxe doit aller en
croissant, du laboureur à l'artisan, au négociant, aux nobles, aux magistrats,
aux grands seigneurs, aux traitants principaux, aux princes; sans quoi tout
serait perdu.

Dans le sénat de Rome, composé de graves magistrats, de jurisconsultes et
d'hommes pleins de l'idée des premiers temps, on proposa, sous Auguste, la
correction des mœurs et du luxe des femmes. Il est curieux de voir dans
Dion[169] avec quel art il éluda les demandes importunes de ces sénateurs.
C'est qu'il fondait une monarchie, et dissolvait une république.
Sous Tibère, les édiles proposèrent, dans le sénat, le rétablissement des
anciennes lois somptuaires[170]. Ce prince, qui avait des lumières, s'y opposa.
«L'État ne pourrait subsister, disait-il, dans la situation où sont les choses.
Comment Rome pourrait-elle vivre? comment pourraient vivre les
provinces? Nous avions de la frugalité lorsque nous étions citoyens d'une
seule ville: aujourd'hui nous consommons les richesses de tout l'univers; on
fait travailler pour nous les maîtres et les esclaves.» Il voyait bien qu'il ne
fallait plus de lois somptuaires.
Lorsque, sous le même empereur, on proposa au sénat de défendre aux
gouverneurs de mener leurs femmes dans les provinces, à cause des
dérèglements qu'elles y apportaient, cela fut rejeté. On dit «que les
exemples de la dureté des anciens avaient été changés en une façon de vivre
plus agréable[171]». On sentit qu'il fallait d'autres mœurs.
Le luxe est donc nécessaire dans les États monarchiques, il l'est encore dans
les États despotiques. Dans les premiers, c'est un usage que l'on fait de ce
qu'on possède de liberté; dans les autres, c'est un abus qu'on fait des
avantages de sa servitude, lorsqu'un esclave, choisi par son maître pour
tyranniser ses autres esclaves, incertain pour le lendemain de la fortune de
chaque jour, n'a d'autre félicité que celle d'assouvir l'orgueil, les désirs et les
voluptés de chaque jour.
Tout ceci mène à une réflexion: les républiques finissent par le luxe; les
monarchies, par la pauvreté[172].

CHAPITRE V
Dans quels cas les lois somptuaires sont utiles dans une monarchie.

Ce fut dans l'esprit de la république, ou dans quelques cas particuliers, qu'au
milieu du treizième siècle on fit en Aragon des lois somptuaires. Jacques Ier
ordonna que le roi ni aucun de ses sujets ne pourraient manger plus de deux
sortes de viandes à chaque repas, et que chacune ne serait préparée que
d'une seule manière, à moins que ce ne fût du gibier qu'on eût tué soi-
même[173].
On fait aussi de nos jours en Suède des lois somptuaires; mais elles ont un
objet différent de celles d'Aragon.
Un État peut faire des lois somptuaires dans l'objet d'une frugalité absolue:
c'est l'esprit des lois somptuaires des républiques; et la nature de la chose
fait voir que ce fut l'objet de celles d'Aragon.
Les lois somptuaires peuvent avoir aussi pour objet une frugalité relative:
lorsqu'un État, sentant que des marchandises étrangères d'un trop haut prix
demanderaient une telle exportation des siennes, qu'il se priverait plus de
ses besoins par celle-ci qu'il n'en satisferait par celles-là, en défend
absolument l'entrée; et c'est l'esprit des lois que l'on a faites de nos jours en
Suède[174]. Ce sont les seules lois somptuaires qui conviennent aux
monarchies.
En général, plus un État est pauvre, plus il est ruiné par son luxe relatif; et
plus par conséquent il lui faut des lois somptuaires relatives. Plus un État
est riche, plus son luxe relatif l'enrichit; et il faut bien se garder d'y faire des
lois somptuaires relatives. Nous expliquerons mieux ceci dans le livre sur le
commerce[175]. Il n'est ici question que du luxe absolu.

CHAPITRE VI
Du luxe à la Chine.

Des raisons particulières demandent des lois somptuaires dans quelques
États. Le peuple, par la force du climat, peut devenir si nombreux, et d'un
autre côté les moyens de le faire subsister peuvent être si incertains, qu'il est
bon de l'appliquer tout entier à la culture des terres. Dans ces États le luxe
est dangereux, et les lois somptuaires y doivent être rigoureuses. Ainsi, pour

savoir s'il faut encourager le luxe ou le proscrire, on doit d'abord jeter les
yeux sur le rapport qu'il y a entre le nombre du peuple et la facilité de le
faire vivre. En Angleterre le sol produit beaucoup plus de grain qu'il ne faut
pour nourrir ceux qui cultivent les terres et ceux qui procurent les
vêtements: il peut donc y avoir des arts frivoles, et par conséquent du luxe.
En France il croît assez de blé pour la nourriture des laboureurs et de ceux
qui sont employés aux manufactures: de plus, le commerce avec les
étrangers peut rendre pour des choses frivoles tant de choses nécessaires,
qu'on n'y doit guère craindre le luxe.
A la Chine, au contraire, les femmes sont si fécondes, et l'espèce humaine
s'y multiplie à un tel point, que les terres, quelque cultivées qu'elles soient,
suffisent à peine pour la nourriture des habitants. Le luxe y est donc
pernicieux, et l'esprit de travail et d'économie y est aussi requis que dans
quelques républiques que ce soit[176]. Il faut qu'on s'attache aux arts
nécessaires, et qu'on fuie ceux de la volupté.
Voilà l'esprit des belles ordonnances des empereurs chinois: «Nos anciens,
dit un empereur de la famille des Tang[177], tenaient pour maxime que s'il y
avait un homme qui ne labourât point, une femme qui ne s'occupât point à
filer, quelqu'un souffrait le froid ou la faim dans l'empire...» Et, sur ce
principe, il fit détruire une infinité de monastères de bonzes.
Le troisième empereur de la vingt et unième dynastie[178], à qui on apporta
des pierres précieuses trouvées dans une mine, la fit fermer, ne voulant pas
fatiguer son peuple à travailler pour une chose qui ne pouvait ni le nourrir
ni le vêtir.
«Notre luxe est si grand, dit Kiayventi[179], que le peuple orne de broderies
les souliers des jeunes garçons et des filles qu'il est obligé de vendre.» Tant
d'hommes étant occupés à faire des habits pour un seul: le moyen qu'il n'y
ait bien des gens qui manquent d'habits? Il y a dix hommes qui mangent le
revenu des terres, contre un laboureur: le moyen qu'il n'y ait bien des gens
qui manquent d'aliments?

CHAPITRE VII
Fatale conséquence du luxe à la Chine.

On voit, dans l'histoire de la Chine, qu'elle a eu vingt-deux dynasties qui se
sont succédé; c'est-à-dire qu'elle a éprouvé vingt-deux révolutions
générales, sans compter une infinité de particulières. Les trois premières
dynasties durèrent assez longtemps, parce qu'elles furent sagement
gouvernées, et que l'empire était moins étendu qu'il ne le fut depuis. Mais
on peut dire, en général, que toutes ces dynasties commencèrent assez bien.
La vertu, l'attention, la vigilance, sont nécessaires à la Chine: elles y étaient
dans le commencement des dynasties, et elles manquaient à la fin. En effet,
il était naturel que des empereurs nourris dans les fatigues de la guerre, qui
parvenaient à faire descendre du trône une famille noyée dans les délices,
conservassent la vertu qu'ils avaient éprouvée si utile, et craignissent les
voluptés qu'ils avaient vues si funestes. Mais, après ces trois ou quatre
premiers princes, la corruption, le luxe, l'oisiveté, les délices, s'emparent
des successeurs; ils s'enferment dans le palais; leur esprit s'affaiblit, leur vie
s'accourcit, la famille décline; les grands s'élèvent, les eunuques
s'accréditent, on ne met sur le trône que des enfants; le palais devient
ennemi de l'empire; un peuple oisif, qui l'habite, ruine celui qui travaille;
l'empereur est tué ou détruit par un usurpateur, qui fonde une famille, dont
le troisième ou quatrième successeur va dans le même palais se renfermer
encore.

CHAPITRE VIII
De la continence publique.

Il y a tant d'imperfections attachées à la perte de la vertu dans les femmes,
toute leur âme en est si fort dégradée, ce point principal ôté en fait tomber
tant d'autres, que l'on peut regarder dans un État populaire l'incontinence
publique comme le dernier des malheurs, et la certitude d'un changement
dans la constitution.
Aussi les bons législateurs y ont-ils exigé des femmes une certaine gravité
de mœurs. Ils ont proscrit de leurs républiques non seulement le vice, mais
l'apparence même du vice. Ils ont banni jusqu'à ce commerce de galanterie
qui produit l'oisiveté, qui fait que les femmes corrompent avant même d'être
corrompues, qui donne un prix à tous les riens, et rabaisse ce qui est

important, et qui fait que l'on ne se conduit plus que sur les maximes du
ridicule, que les femmes entendent si bien à établir.

CHAPITRE IX
De la condition des femmes dans les divers gouvernements.

Les femmes ont peu de retenue dans les monarchies, parce que la
distinction des rangs les appelant à la cour, elles y vont prendre cet esprit de
liberté qui est à peu près le seul qu'on y tolère. Chacun se sert de leurs
agréments et de leurs passions pour avancer sa fortune; et comme leur
faiblesse ne leur permet pas l'orgueil, mais la vanité, le luxe y règne
toujours avec elles.
Dans les États despotiques, les femmes n'introduisent point le luxe, mais
elles sont elles-mêmes un objet de luxe. Elles doivent être extrêmement
esclaves. Chacun suit l'esprit du gouvernement, et porte chez soi ce qu'il
voit établi ailleurs. Comme les lois y sont sévères et exécutées sur-le-
champ, on a peur que la liberté des femmes n'y fasse des affaires. Leurs
brouilleries, leurs indiscrétions, leurs répugnances, leurs penchants, leurs
jalousies, leurs piques, cet art qu'ont les petites âmes d'intéresser les
grandes, n'y sauraient être sans conséquence.
De plus, comme dans ces États les princes se jouent de la nature humaine,
ils ont plusieurs femmes; et mille considérations les obligent de les
renfermer.
Dans les républiques, les femmes sont libres par les lois, et captivées par les
mœurs; le luxe en est banni, et avec lui la corruption et les vices.
Dans les villes grecques, où l'on ne vivait pas sous cette religion qui établit
que, chez les hommes mêmes, la pureté des mœurs est une partie de la
vertu; dans les villes grecques, où un vice aveugle régnait d'une manière
effrénée, où l'amour n'avait qu'une forme que l'on n'ose dire, tandis que la
seule amitié s'était retirée dans le mariage[180], la vertu, la simplicité, la
chasteté des femmes, y étaient telles qu'on n'a guère jamais vu de peuple qui
ait eu à cet égard une meilleure police[181].

CHAPITRE X
Du tribunal domestique chez les Romains.

Les Romains n'avaient pas, comme les Grecs, des magistrats particuliers qui
eussent inspection sur la conduite des femmes. Les censeurs n'avaient l'œil
sur elles que comme sur le reste de la république. L'institution du tribunal
domestique[182] suppléa à la magistrature établie chez les Grecs[183].
Le mari assemblait les parents de la femme et la jugeait devant eux[184]. Ce
tribunal maintenait les mœurs dans la république. Mais ces mêmes mœurs
maintenaient ce tribunal. Il devait juger, non seulement de la violation des
lois, mais aussi de la violation des mœurs. Or, pour juger de la violation des
mœurs, il faut en avoir.
Les peines de ce tribunal devaient être arbitraires, et l'étaient en effet: car
tout ce qui regarde les mœurs, tout ce qui regarde les règles de la modestie,
ne peut guère être compris sous un code de lois. Il est aisé de régler par des
lois ce qu'on doit aux autres; il est difficile d'y comprendre tout ce qu'on se
doit à soi-même.
Le tribunal domestique regardait la conduite générale des femmes. Mais il y
avait un crime qui, outre l'animadversion de ce tribunal, était encore soumis
à une accusation publique: c'était l'adultère; soit que, dans une république,
une si grande violation des mœurs intéressât le gouvernement; soit que le
dérèglement de la femme pût faire soupçonner celui du mari; soit enfin que
l'on craignît que les honnêtes gens mêmes n'aimassent mieux cacher ce
crime que le punir, l'ignorer que le venger.

CHAPITRE XI
Comment les institutions changèrent à Rome avec le gouvernement.

Comme le tribunal domestique supposait des mœurs, l'accusation publique
en supposait aussi; et cela fit que ces deux choses tombèrent avec les
mœurs, et finirent avec la république[185].

L'établissement des questions perpétuelles, c'est-à-dire du partage de la
juridiction entre les préteurs, et la coutume qui s'introduisit de plus en plus
que ces préteurs jugeassent eux-mêmes[186] toutes les affaires, affaiblirent
l'usage du tribunal domestique; ce qui paraît par la surprise des historiens,
qui regardent comme des faits singuliers et comme un renouvellement de la
pratique ancienne les jugements que Tibère fit rendre par ce tribunal.
L'établissement de la monarchie et le changement des mœurs firent encore
cesser l'accusation publique. On pouvait craindre qu'un malhonnête homme,
piqué des mépris d'une femme, indigné de ses refus, outré de sa vertu
même, ne formât le dessein de la perdre. La loi Julia ordonna qu'on ne
pourrait accuser une femme d'adultère qu'après avoir accusé son mari de
favoriser ses dérèglements: ce qui restreignit beaucoup cette accusation, et
l'anéantit pour ainsi dire[187].
Sixte-Quint sembla vouloir renouveler l'accusation publique[188]. Mais il ne
faut qu'un peu de réflexion pour voir que cette loi, dans une monarchie telle
que la sienne, était encore plus déplacée que dans toute autre.

CHAPITRE XII
De la tutelle des femmes chez les Romains.

Les institutions des Romains mettaient les femmes dans une perpétuelle
tutelle, à moins qu'elles ne fussent sous l'autorité d'un mari[189]. Cette tutelle
était donnée au plus proche des parents, par mâles; et il paraît, par une
expression vulgaire[190], qu'elles étaient très gênées. Cela était bon pour la
république, et n'était point nécessaire dans la monarchie[191].
Il paraît, par les divers codes des lois des barbares, que les femmes chez les
premiers Germains étaient aussi dans une perpétuelle tutelle[192]. Cet usage
passa dans les monarchies qu'ils fondèrent: mais il ne subsista pas.

CHAPITRE XIII
Des peines établies par les empereurs contre les débauches des femmes.

La loi Julia établit une peine contre l'adultère. Mais, bien loin que cette loi
et celles que l'on fit depuis là-dessus fussent une marque de la bonté des
mœurs, elles furent au contraire une marque de leur dépravation.
Tout le système politique à l'égard des femmes changea dans la monarchie.
Il ne fut plus question d'établir chez elles la pureté des mœurs, mais de
punir leurs crimes. On ne faisait de nouvelles lois, pour punir ces crimes,
que parce qu'on ne punissait plus les violations qui n'étaient point ces
crimes.
L'affreux débordement des mœurs obligeait bien les empereurs de faire des
lois pour arrêter, à un certain point, l'impudicité; mais leur intention ne fut
pas de corriger les mœurs en général. Des faits positifs, rapportés par les
historiens, prouvent plus cela que toutes ces lois ne sauraient prouver le
contraire. On peut voir dans Dion la conduite d'Auguste à cet égard, et
comment il éluda, et dans sa préture, et dans sa censure, les demandes qui
lui furent faites[193].
On trouve bien dans les historiens des jugements rigides rendus sous
Auguste et sous Tibère contre l'impudicité de quelques dames romaines;
mais, en nous faisant connaître l'esprit de ces règnes, ils nous font connaître
l'esprit de ces jugements.
Auguste et Tibère songèrent principalement à punir les débauches de leurs
parentes. Ils ne punissaient point les dérèglements des mœurs, mais un
certain crime d'impiété ou de lèse-majesté[194] qu'ils avaient inventé, utile
pour le respect, utile pour leur vengeance. De là vient que les auteurs
romains s'élèvent si fort contre cette tyrannie.
La peine de la loi Julia était légère[195]. Les empereurs voulurent que dans
les jugements on augmentât la peine de la loi qu'ils avaient faite. Cela fut le
sujet des invectives des historiens. Ils n'examinaient pas si les femmes
méritaient d'être punies, mais si l'on avait violé la loi pour les punir.
Une des principales tyrannies de Tibère[196] fut l'abus qu'il fit des anciennes
lois. Quand il voulut punir quelque dame romaine au delà de la peine portée
par la loi Julia, il rétablit contre elle le tribunal domestique[197].
Ces dispositions à l'égard des femmes ne regardaient que les familles des
sénateurs, et non pas celles du peuple. On voulait des prétextes aux

accusations contre les grands, et les déportements des femmes en pouvaient
fournir sans nombre.
Enfin ce que j'ai dit, que la bonté des mœurs n'est pas le principe du
gouvernement d'un seul, ne se vérifia jamais mieux que sous ces premiers
empereurs; et si l'on en doutait, on n'aurait qu'à lire Tacite, Suétone, Juvénal
et Martial.

CHAPITRE XIV
Lois somptuaires chez les Romains.

Nous avons parlé de l'incontinence publique, parce qu'elle est jointe avec le
luxe, qu'elle en est toujours suivie, et qu'elle le suit toujours. Si vous laissez
en liberté les mouvements du cœur, comment pourrez-vous gêner les
faiblesses de l'esprit?
A Rome, outre les institutions générales, les censeurs firent faire, par les
magistrats, plusieurs lois particulières pour maintenir les femmes dans la
frugalité. Les lois Fannienne, Licinienne[198] et Oppienne eurent cet objet. Il
faut voir dans Tite-Live[199] comment le sénat fut agité lorsqu'elles
demandèrent la révocation de la loi Oppienne. Valère Maxime met l'époque
du luxe chez les Romains à l'abrogation de cette loi.

CHAPITRE XV
Des dots et des avantages nuptiaux dans les diverses constitutions.

Les dots doivent être considérables dans les monarchies, afin que les maris
puissent soutenir leur rang et le luxe établi. Elles doivent être médiocres
dans les républiques, où le luxe ne doit pas régner[200]. Elles doivent être à
peu près nulles dans les États despotiques, où les femmes sont en quelque
façon esclaves.

La communauté des biens, introduite par les lois françaises entre le mari et
la femme, est très convenable dans le gouvernement monarchique, parce
qu'elle intéresse les femmes aux affaires domestiques, et les rappelle,
comme malgré elles, au soin de leur maison. Elle l'est moins dans la
république, où les femmes ont plus de vertu. Elle serait absurde dans les
États despotiques, où presque toujours les femmes sont elles-mêmes une
partie de la propriété du maître.
Comme les femmes, par leur état, sont assez portées au mariage, les gains
que la loi leur donne sur les biens de leur mari sont inutiles. Mais ils
seraient très pernicieux dans une république, parce que leurs richesses
particulières produisent le luxe. Dans les États despotiques, les gains de
noces doivent être leur subsistance, et rien de plus.

CHAPITRE XVI
Belle coutume des Samnites.

Les Samnites avaient une coutume qui, dans une petite république, et
surtout dans la situation où était la leur, devait produire d'admirables effets.
On assemblait tous les jeunes gens, et on les jugeait: celui qui était déclaré
le meilleur de tous prenait pour sa femme la fille qu'il voulait; celui qui
avait les suffrages après lui choisissait encore; et ainsi de suite[201]. Il était
admirable de ne regarder entre les biens des garçons que les belles qualités,
et les services rendus à la patrie. Celui qui était le plus riche de ces sortes de
biens choisissait une fille dans toute la nation. L'amour, la beauté, la
chasteté, la vertu, la naissance, les richesses même, tout cela était, pour
ainsi dire, la dot de la vertu. Il serait difficile d'imaginer une récompense
plus noble, plus grande, moins à charge à un petit État, plus capable d'agir
sur l'un et l'autre sexe.
Les Samnites descendaient des Lacédémoniens; et Platon, dont les
institutions ne sont que la perfection des lois de Lycurgue, donna à peu près
une pareille loi[202].

CHAPITRE XVII
De l'administration des femmes.

Il est contre la raison et contre la nature que les femmes soient maîtresses
dans la maison, comme cela était établi chez les Égyptiens; mais il ne l'est
pas qu'elles gouvernent un empire. Dans le premier cas, l'état de faiblesse
où elles sont ne leur permet pas la prééminence; dans le second, leur
faiblesse même leur donne plus de douceur et de modération: ce qui peut
faire un bon gouvernement plutôt que les vertus dures et féroces.
Dans les Indes, on se trouve très bien du gouvernement des femmes; et il est
établi que, si les mâles ne viennent pas d'une mère du même sang, les filles
qui ont une mère du sang royal succèdent[203]. On leur donne un certain
nombre de personnes pour les aider à porter le poids du gouvernement.
Selon M. Smith[204], on se trouve aussi très bien du gouvernement des
femmes en Afrique. Si l'on ajoute à cela l'exemple de la Moscovie et de
l'Angleterre, on verra qu'elles réussissent également, et dans le
gouvernement modéré, et dans le gouvernement despotique.

LIVRE HUITIÈME

DE LA CORRUPTION DES PRINCIPES DES TROIS
GOUVERNEMENTS.

CHAPITRE PREMIER
Idée générale de ce livre.

La corruption de chaque gouvernement commence presque toujours par
celle des principes.

CHAPITRE II
De la corruption du principe de la démocratie.

Le principe de la démocratie se corrompt, non seulement lorsqu'on perd
l'esprit d'égalité, mais encore quand on prend l'esprit d'égalité extrême, et
que chacun veut être égal à ceux qu'il choisit pour lui commander. Pour lors
le peuple, ne pouvant souffrir le pouvoir même qu'il confie, veut tout faire
par lui-même, délibérer pour le sénat, exécuter pour les magistrats et
dépouiller tous les juges.
Il ne peut plus y avoir de vertu dans la république. Le peuple veut faire les
fonctions des magistrats: on ne les respecte donc plus. Les délibérations du
sénat n'ont plus de poids: on n'a donc plus d'égards pour les sénateurs, et par

conséquent pour les vieillards. Que si l'on n'a pas du respect pour les
vieillards, on n'en aura pas non plus pour les pères: les maris ne méritent
pas plus de déférence, ni les maîtres pas plus de soumission. Tout le monde
parviendra à aimer ce libertinage: la gêne du commandement fatiguera,
comme celle de l'obéissance. Les femmes, les enfants, les esclaves, n'auront
de soumission pour personne. Il n'y aura plus de mœurs, plus d'amour de
l'ordre, enfin plus de vertu.
On voit dans le Banquet de Xénophon une peinture bien naïve d'une
république où le peuple a abusé de l'égalité. Chaque convive donne à son
tour la raison pourquoi il est content de lui. «Je suis content de moi, dit
Charmidès, à cause de ma pauvreté. Quand j'étais riche, j'étais obligé de
faire ma cour aux calomniateurs, sachant bien que j'étais plus en état de
recevoir du mal d'eux que de leur en faire; la république me demandait
toujours quelque nouvelle somme; je ne pouvais m'absenter. Depuis que je
suis pauvre, j'ai acquis de l'autorité; personne ne me menace, je menace les
autres; je puis m'en aller ou rester. Déjà les riches se lèvent de leurs places,
et me cèdent le pas. Je suis un roi, j'étais un esclave; je payais un tribut à la
république, aujourd'hui elle me nourrit; je ne crains plus de perdre, j'espère
d'acquérir.»
Le peuple tombe dans ce malheur lorsque ceux à qui il se confie, voulant
cacher leur propre corruption, cherchent à le corrompre. Pour qu'il ne voie
pas leur ambition, ils ne lui parlent que de sa grandeur; pour qu'il
n'aperçoive pas leur avarice, ils flattent sans cesse la sienne.
La corruption augmentera parmi les corrupteurs, et elle augmentera parmi
ceux qui sont déjà corrompus. Le peuple se distribuera tous les deniers
publics; et, comme il aura joint à sa paresse la gestion des affaires, il voudra
joindre à sa pauvreté les amusements du luxe. Mais, avec sa paresse et son
luxe, il n'y aura que le trésor public qui puisse être un objet pour lui.
Il ne faudra pas s'étonner si l'on voit les suffrages se donner pour de l'argent.
On ne peut donner beaucoup au peuple sans retirer encore plus de lui; mais,
pour retirer de lui, il faut renverser l'État. Plus il paraîtra tirer d'avantage de
sa liberté, plus il s'approchera du moment où il doit la perdre. Il se forme de
petits tyrans qui ont tous les vices d'un seul. Bientôt ce qui reste de liberté

devient insupportable: un seul tyran s'élève; et le peuple perd tout, jusqu'aux
avantages de sa corruption.
La démocratie a donc deux excès à éviter: l'esprit d'inégalité, qui la mène à
l'aristocratie ou au gouvernement d'un seul; et l'esprit d'égalité extrême, qui
la conduit au despotisme d'un seul, comme le despotisme d'un seul finit par
la conquête.
Il est vrai que ceux qui corrompirent les républiques grecques ne devinrent
pas toujours tyrans. C'est qu'ils s'étaient plus attachés à l'éloquence qu'à l'art
militaire; outre qu'il y avait dans le cœur de tous les Grecs une haine
implacable contre ceux qui renversaient le gouvernement républicain: ce
qui fait que l'anarchie dégénéra en anéantissement, au lieu de se changer en
tyrannie.
Mais Syracuse, qui se trouva placée au milieu d'un grand nombre de petites
oligarchies changées en tyrannie[205]; Syracuse, qui avait un sénat[206] dont il
n'est presque jamais fait mention dans l'histoire, essuya des malheurs que la
corruption ordinaire ne donne pas. Cette ville, toujours dans la licence[207]
ou dans l'oppression, également travaillée par sa liberté et par sa servitude,
recevant toujours l'une et l'autre comme une tempête, et, malgré sa
puissance au dehors, toujours déterminée à une révolution par la plus petite
force étrangère, avait dans son sein un peuple immense, qui n'eut jamais
que cette cruelle alternative de se donner un tyran ou de l'être lui-même.

CHAPITRE III
De l'esprit d'égalité extrême.

Autant que le ciel est éloigné de la terre, autant le véritable esprit d'égalité
l'est-il de l'esprit d'égalité extrême. Le premier ne consiste point à faire en
sorte que tout le monde commande ou que personne ne soit commandé,
mais à obéir et à commander à ses égaux. Il ne cherche pas à n'avoir point
de maîtres, mais à n'avoir que ses égaux pour maîtres.
Dans l'état de nature, les hommes naissent bien dans l'égalité; mais ils n'y
sauraient rester. La société la leur fait perdre, et ils ne redeviennent égaux

que par les lois.
Telle est la différence entre la démocratie réglée et celle qui ne l'est pas, que
dans la première on n'est égal que comme citoyen, et que dans l'autre on est
encore égal comme magistrat, comme sénateur, comme juge, comme père,
comme mari, comme maître.
La place naturelle de la vertu est auprès de la liberté; mais elle ne se trouve
pas plus auprès de la liberté extrême qu'auprès de la servitude.

CHAPITRE IV
Cause particulière de la corruption du peuple.

Les grands succès, surtout ceux auxquels le peuple contribue beaucoup, lui
donnent un tel orgueil qu'il n'est plus possible de le conduire. Jaloux des
magistrats, il le devient de la magistrature; ennemi de ceux qui gouvernent,
il l'est bientôt de la constitution. C'est ainsi que la victoire de Salamine sur
les Perses corrompit la république d'Athènes[208]; c'est ainsi que la défaite
des Athéniens perdit la république de Syracuse[209].
Celle de Marseille n'éprouva jamais ces grands passages de l'abaissement à
la grandeur: aussi se gouverna-t-elle toujours avec sagesse; aussi conserva-
t-elle ses principes.

CHAPITRE V
De la corruption du principe de l'aristocratie.

L'aristocratie se corrompt lorsque le pouvoir des nobles devient arbitraire: il
ne peut y avoir de vertu dans ceux qui gouvernent ni dans ceux qui sont
gouvernés.
Quand les familles régnantes observent les lois, c'est une monarchie qui a
plusieurs monarques, et qui est très bonne par sa nature; presque tous ces

monarques sont liés par les lois. Mais quand elles ne les observent pas, c'est
un État despotique qui a plusieurs despotes.
Dans ce cas, la république ne subsiste qu'à l'égard des nobles, et entre eux
seulement. Elle est dans le corps qui gouverne, et l'État despotique est dans
le corps qui est gouverné: ce qui fait les deux corps du monde les plus
désunis.
L'extrême corruption est lorsque les nobles deviennent héréditaires[210]; ils
ne peuvent plus guère avoir de modération. S'ils sont en petit nombre, leur
pouvoir est plus grand, mais leur sûreté diminue; s'ils sont en plus grand
nombre, leur pouvoir est moindre, et leur sûreté plus grande: en sorte que le
pouvoir va croissant, et la sûreté diminuant, jusqu'au despote, sur la tête
duquel est l'excès du pouvoir et du danger.
Le grand nombre des nobles dans l'aristocratie héréditaire rendra donc le
gouvernement moins violent; mais comme il y aura peu de vertu, on
tombera dans un esprit de nonchalance, de paresse, d'abandon, qui fera que
l'État n'aura plus de force ni de ressort[211].
Une aristocratie peut maintenir la force de son principe, si les lois sont
telles qu'elles fassent plus sentir aux nobles les périls et les fatigues du
commandement que ses délices, et si l'État est dans une telle situation qu'il
ait quelque chose à redouter, et que la sûreté vienne du dedans, et
l'incertitude du dehors.
Comme une certaine confiance fait la gloire et la sûreté d'une monarchie, il
faut au contraire qu'une république redoute quelque chose[212]. La crainte des
Perses maintint les lois chez les Grecs. Carthage et Rome s'intimidèrent
l'une l'autre, et s'affermirent. Chose singulière! plus ces États ont de sûreté,
plus, comme des eaux trop tranquilles, ils sont sujets à se corrompre.

CHAPITRE VI
De la corruption du principe de la monarchie.

Comme les démocraties se perdent lorsque le peuple dépouille le sénat, les
magistrats et les juges de leurs fonctions, les monarchies se corrompent
lorsqu'on ôte peu à peu les prérogatives des corps ou les privilèges des
villes. Dans le premier cas, on va au despotisme de tous; dans l'autre, au
despotisme d'un seul.
«Ce qui perdit les dynasties de Tsin et de Soüi, dit un auteur chinois, c'est
qu'au lieu de se borner, comme les anciens, à une inspection générale, seule
digne du souverain, les princes voulurent gouverner tout immédiatement
par eux-mêmes[213].» L'auteur chinois nous donne ici la cause de la
corruption de presque toutes les monarchies.
La monarchie se perd lorsqu'un prince croit qu'il montre plus sa puissance
en changeant l'ordre des choses qu'en le suivant; lorsqu'il ôte les fonctions
naturelles des uns pour les donner arbitrairement à d'autres; et lorsqu'il est
plus amoureux de ses fantaisies que de ses volontés.
La monarchie se perd lorsque le prince, rapportant tout uniquement à lui,
appelle l'État à sa capitale, la capitale à sa cour, et la cour à sa seule
personne.
Enfin elle se perd lorsqu'un prince méconnaît son autorité, sa situation,
l'amour de ses peuples, et lorsqu'il ne sent pas bien qu'un monarque doit se
juger en sûreté, comme un despote doit se croire en péril.

CHAPITRE VII
Continuation du même sujet.

Le principe de la monarchie se corrompt lorsque les premières dignités sont
les marques de la première servitude; lorsqu'on ôte aux grands le respect
des peuples, et qu'on les rend de vils instruments du pouvoir arbitraire.
Il se corrompt encore plus lorsque l'honneur a été mis en contradiction avec
les honneurs, et que l'on peut être à la fois couvert d'infamie[214] et de
dignités.

Il se corrompt lorsque le prince change sa justice en sévérité; lorsqu'il met,
comme les empereurs romains, une tête de Méduse sur sa poitrine[215];
lorsqu'il prend cet air menaçant et terrible que Commode faisait donner à
ses statues[216].
Le principe de la monarchie se corrompt lorsque des âmes singulièrement
lâches tirent vanité de la grandeur que pourrait avoir leur servitude, et
qu'elles croient que ce qui fait que l'on doit tout au prince fait que l'on ne
doit rien à sa patrie.
Mais, s'il est vrai (ce que l'on a vu dans tous les temps) qu'à mesure que le
pouvoir du monarque devient immense sa sûreté diminue, corrompre ce
pouvoir jusqu'à le faire changer de nature, n'est-ce pas un crime de lèse-
majesté contre lui?

CHAPITRE VIII
Danger de la corruption du principe du gouvernement monarchique.

L'inconvénient n'est pas lorsque l'État passe d'un gouvernement modéré à
un gouvernement modéré, comme de la république à la monarchie, ou de la
monarchie à la république; mais quand il tombe et se précipite du
gouvernement modéré au despotisme.
La plupart des peuples d'Europe sont encore gouvernés par les mœurs. Mais
si par un long abus du pouvoir, si, par une grande conquête, le despotisme
s'établissait à un certain point, il n'y aurait pas de mœurs ni de climat qui
tinssent; et, dans cette belle partie du monde, la nature humaine souffrirait,
au moins pour un temps, les insultes qu'on lui fait dans les trois autres.

CHAPITRE IX
Combien la noblesse est portée à défendre le trône.

La noblesse anglaise s'ensevelit avec Charles Ier sous les débris du trône; et,
avant cela, lorsque Philippe II fit entendre aux oreilles des Français le mot
de liberté, la couronne fut toujours soutenue par cette noblesse qui tient à
honneur d'obéir à un roi, mais qui regarde comme la souveraine infamie de
partager la puissance avec le peuple.
On a vu la maison d'Autriche travailler sans relâche à opprimer la noblesse
hongroise. Elle ignorait de quel prix elle lui serait quelque jour. Elle
cherchait chez ces peuples de l'argent qui n'y était pas; elle ne voyait pas
des hommes qui y étaient. Lorsque tant de princes partageaient entre eux
ses États, toutes les pièces de sa monarchie, immobiles et sans action,
tombaient, pour ainsi dire, les unes sur les autres; il n'y avait de vie que
dans cette noblesse qui s'indigna, oublia tout pour combattre, et crut qu'il
était de sa gloire de périr et de pardonner.

CHAPITRE X
De la corruption du principe du gouvernement despotique.

Le principe du gouvernement despotique se corrompt sans cesse, parce qu'il
est corrompu par sa nature. Les autres gouvernements périssent, parce que
des accidents particuliers en violent le principe: celui-ci périt par son vice
intérieur, lorsque quelques causes accidentelles n'empêchent point son
principe de se corrompre. Il ne se maintient donc que quand des
circonstances, tirées du climat, de la religion, de la situation ou du génie du
peuple, le forcent à suivre quelque ordre, et à souffrir quelque règle. Ces
choses forcent sa nature sans la changer: sa férocité reste; elle est pour
quelque temps apprivoisée.

CHAPITRE XI
Effets naturels de la bonté et de la corruption des principes.

Lorsque les principes du gouvernement sont une fois corrompus, les
meilleures lois deviennent mauvaises et se tournent contre l'État; lorsque les
principes en sont sains, les mauvaises ont l'effet des bonnes: la force du
principe entraîne tout.
Les Crétois, pour tenir les premiers magistrats dans la dépendance des lois,
employaient un moyen bien singulier: c'était celui de l'insurrection. Une
partie des citoyens se soulevait[217], mettait en fuite les magistrats, et les
obligeait de rentrer dans la condition privée. Cela était censé fait en
conséquence de la loi. Une institution pareille, qui établissait la sédition
pour empêcher l'abus du pouvoir, semblait devoir renverser quelque
république que ce fût. Elle ne détruisit pas celle de Crète; voici
pourquoi[218]:
Lorsque les anciens voulaient parler d'un peuple qui avait le plus grand
amour pour la patrie, ils citaient les Crétois. La patrie, disait Platon[219], nom
si tendre aux Crétois! Ils l'appelaient d'un nom qui exprime l'amour d'une
mère pour ses enfants[220]. Or l'amour de la patrie corrige tout.
Les lois de Pologne ont aussi leur insurrection. Mais les inconvénients qui
en résultent font bien voir que le seul peuple de Crète était en état
d'employer avec succès un pareil remède.
Les exercices de la gymnastique établis chez les Grecs ne dépendirent pas
moins de la bonté du principe du gouvernement. «Ce furent les
Lacédémoniens et les Crétois, dit Platon[221], qui ouvrirent ces académies
fameuses qui leur firent tenir dans le monde un rang si distingué. La pudeur
s'alarma d'abord; mais elle céda à l'utilité publique.» Du temps de Platon,
ces institutions étaient admirables; elles se rapportaient à un grand objet,
qui était l'art militaire[222]. Mais lorsque les Grecs n'eurent plus de vertu,
elles détruisirent l'art militaire même: on ne descendit plus sur l'arène pour
se former, mais pour se corrompre.
Plutarque nous dit[223] que de son temps les Romains pensaient que ces jeux
avaient été la principale cause de la servitude où étaient tombés les Grecs.
C'était, au contraire, la servitude des Grecs qui avait corrompu ces
exercices. Du temps de Plutarque[224], les parcs où l'on combattait à nu et les
jeux de la lutte rendaient les jeunes gens lâches, les portaient à un amour

infâme, et n'en faisaient que des baladins; mais du temps d'Épaminondas
l'exercice de la lutte faisait gagner aux Thébains la bataille de Leuctres[225].
Il y a peu de lois qui ne soient bonnes lorsque l'État n'a point perdu ses
principes; et, comme disait Épicure en parlant des richesses: «Ce n'est point
la liqueur qui est corrompue, c'est le vase.»

CHAPITRE XII
Continuation sur le même sujet.

On prenait à Rome les juges dans l'ordre des sénateurs. Les Gracques
transportèrent cette prérogative aux chevaliers. Drusus la donna aux
sénateurs et aux chevaliers; Sylla aux sénateurs seuls; Cotta, aux sénateurs,
aux chevaliers et aux trésoriers de l'épargne. César exclut ces derniers.
Antoine fit des décuries de sénateurs, de chevaliers et de centurions.
Quand une république est corrompue, on ne peut remédier à aucun des
maux qui naissent qu'en ôtant la corruption, et en rappelant les principes:
toute autre correction est, ou inutile, ou un nouveau mal. Pendant que Rome
conserva ses principes, les jugements purent être sans abus entre les mains
des sénateurs; mais quand elle fut corrompue, à quelque corps que ce fût
qu'on transportât les jugements, aux sénateurs, aux chevaliers, aux trésoriers
de l'épargne, à deux de ces corps, à tous les trois ensemble, à quelque autre
corps que ce fût, on était toujours mal. Les chevaliers n'avaient pas plus de
vertu que les sénateurs, les trésoriers de l'épargne pas plus que les
chevaliers, et ceux-ci aussi peu que les centurions.
Lorsque le peuple de Rome eut obtenu qu'il aurait part aux magistratures
patriciennes, il était naturel de penser que ses flatteurs allaient être les
arbitres du gouvernement. Non: l'on vit ce peuple qui rendait les
magistratures communes aux plébéiens élire toujours des patriciens. Parce
qu'il était vertueux, il était magnanime; parce qu'il était libre, il dédaignait
le pouvoir. Mais lorsqu'il eut perdu ses principes, plus il eut de pouvoir,
moins il eut de ménagements; jusqu'à ce qu'enfin, devenu son propre tyran
et son propre esclave, il perdit la force de la liberté, pour tomber dans la
faiblesse de la licence.

CHAPITRE XIII
Effet du serment chez un peuple vertueux.

Il n'y a point eu de peuple, dit Tite-Live[226], où la dissolution se soit plus
tard introduite que chez les Romains, et où la modération et la pauvreté
aient été plus longtemps honorées.
Le serment eut tant de force chez ce peuple que rien ne l'attacha plus aux
lois. Il fit bien des fois pour l'observer ce qu'il n'aurait jamais fait pour la
gloire ni pour la patrie.
Quintius Cincinnatus, consul, ayant voulu lever une armée dans la ville
contre les Èques et les Volsques, les tribuns s'y opposèrent, «Eh bien, dit-il,
que tous ceux qui ont fait serment au consul de l'année précédente marchent
sous mes enseignes[227].» En vain les tribuns s'écrièrent-ils qu'on n'était plus
lié par ce serment; que, quand on l'avait fait, Quintius était un homme privé,
le peuple fut plus religieux que ceux qui se mêlaient de le conduire; il
n'écouta ni les distinctions ni les interprétations des tribuns.
Lorsque le même peuple voulut se retirer sur le Mont-Sacré, il se sentit
retenir par le serment qu'il avait fait aux consuls de les suivre à la guerre[228].
Il forma le dessein de les tuer: on lui fit entendre que le serment n'en
subsisterait pas moins. On peut juger de l'idée qu'il avait de la violation du
serment, par le crime qu'il voulait commettre.
Après la bataille de Cannes, le peuple, effrayé[229], voulut se retirer en Sicile;
Scipion lui fit jurer qu'il resterait à Rome: la crainte de violer leur serment
surmonta toute autre crainte. Rome était un vaisseau tenu par deux ancres
dans la tempête: la religion et les mœurs.

CHAPITRE XIV
Comment le plus petit changement dans la constitution entraîne la ruine des principes.

Aristote[230] nous parle de la république de Carthage comme d'une
république très bien réglée. Polybe[231] nous dit qu'à la seconde guerre
punique[232] il y avait à Carthage cet inconvénient, que le sénat avait perdu
presque toute son autorité. Tite-Live[233] nous apprend que lorsqu'Annibal
retourna à Carthage, il trouva que les magistrats et les principaux citoyens
détournaient à leur profit les revenus publics et abusaient de leur pouvoir.
La vertu des magistrats tomba donc avec l'autorité du sénat; tout coula du
même principe.
On connaît les prodiges de la censure chez les Romains. Il y eut un temps
où elle devint pesante; mais on la soutint, parce qu'il y avait plus de luxe
que de corruption. Claudius l'affaiblit; et, par cet affaiblissement, la
corruption devint encore plus grande que le luxe; et la censure[234] s'abolit,
pour ainsi dire, d'elle-même. Troublée, demandée, reprise, quittée, elle fut
entièrement interrompue jusqu'au temps où elle devint inutile, je veux dire
les règnes d'Auguste et de Claude.

CHAPITRE XV
Moyens très efficaces pour la conservation des trois principes.

Je ne pourrai me faire entendre que lorsqu'on aura lu les quatre chapitres
suivants.

CHAPITRE XVI
Propriétés distinctives de la république.

Il est de la nature d'une république qu'elle n'ait qu'un petit territoire; sans
cela elle ne peut guère subsister. Dans une grande république, il y a de
grandes fortunes, et par conséquent peu de modération dans les esprits: il y
a de trop grands dépôts à mettre entre les mains d'un citoyen; les intérêts se
particularisent; un homme sent d'abord qu'il peut être heureux, grand,

glorieux, sans sa patrie; et bientôt, qu'il peut être seul grand sur les ruines de
sa patrie.
Dans une grande république, le bien commun est sacrifié à mille
considérations: il est subordonné à des exceptions; il dépend des accidents.
Dans une petite, le bien public est mieux senti, mieux connu, plus près de
chaque citoyen; les abus y sont moins étendus, et par conséquent moins
protégés.
Ce qui fit subsister si longtemps Lacédémone, c'est qu'après toutes ses
guerres elle resta toujours avec son territoire. Le seul but de Lacédémone
était la liberté; le seul avantage de sa liberté, c'était la gloire.
Ce fut l'esprit des républiques grecques de se contenter de leurs terres
comme de leurs lois. Athènes prit de l'ambition, et en donna à Lacédémone;
mais ce fut plutôt pour commander à des peuples libres que pour gouverner
des esclaves; plutôt pour être la tête de l'union que pour la rompre. Tout fut
perdu lorsqu'une monarchie s'éleva: gouvernement dont l'esprit est plus
tourné vers l'agrandissement.
Sans des circonstances particulières[235], il est difficile que tout autre
gouvernement que le républicain puisse subsister dans une seule ville. Un
prince d'un si petit État chercherait naturellement à opprimer, parce qu'il
aurait une grande puissance, et peu de moyens pour en jouir ou pour la faire
respecter: il foulerait donc beaucoup ses peuples. D'un autre côté, un tel
prince serait aisément opprimé par une force étrangère, ou même par une
force domestique: le peuple pourrait à tous les instants s'assembler et se
réunir contre lui. Or, quand un prince d'une ville est chassé de sa ville, le
procès est fini: s'il a plusieurs villes, le procès n'est que commencé.

CHAPITRE XVII
Propriétés distinctives de la monarchie.

Un État monarchique doit être d'une grandeur médiocre. S'il était petit, il se
formerait en république; s'il était fort étendu, les principaux de l'État, grands
par eux-mêmes, n'étant point sous les yeux du prince, ayant leur cour hors

de sa cour, assurés d'ailleurs contre les exécutions promptes par les lois et
par les mœurs, pourraient cesser d'obéir; ils ne craindraient pas une punition
trop lente et trop éloignée.
Aussi Charlemagne eut-il à peine fondé son empire qu'il fallut le diviser:
soit que les gouverneurs des provinces n'obéissent pas, soit que, pour les
faire mieux obéir, il fût nécessaire de partager l'empire en plusieurs
royaumes.
Après la mort d'Alexandre, son empire fut partagé. Comment ces grands de
Grèce et de Macédoine, libres, ou du moins chefs des conquérants répandus
dans cette vaste conquête, auraient-ils pu obéir?
Après la mort d'Attila, son empire fut dissous: tant de rois, qui n'étaient plus
contenus, ne pouvaient point reprendre des chaînes.
Le prompt établissement du pouvoir sans bornes est le remède qui, dans ces
cas, peut prévenir la dissolution: nouveau malheur après celui de
l'agrandissement.
Les fleuves courent se mêler dans la mer: les monarchies vont se perdre
dans le despotisme.

CHAPITRE XVIII
Que la monarchie d'Espagne était dans un cas particulier.

Qu'on ne cite point l'exemple de l'Espagne: elle prouve plutôt ce que je dis.
Pour garder l'Amérique, elle fit ce que le despotisme même ne fait pas: elle
en détruisit les habitants. Il fallut, pour conserver sa colonie, qu'elle la tînt
dans la dépendance de sa subsistance même.
Elle essaya le despotisme dans les Pays-Bas; et sitôt qu'elle l'eut abandonné,
ses embarras augmentèrent. D'un côté, les Wallons ne voulaient pas être
gouvernés par les Espagnols; et de l'autre, les soldats espagnols ne voulaient
pas obéir aux officiers wallons[236].

Elle ne se maintint dans l'Italie qu'à force de l'enrichir et de se ruiner; car
ceux qui auraient voulu se défaire du roi d'Espagne n'étaient pas, pour cela,
d'humeur à renoncer à son argent.

CHAPITRE XIX
Propriétés distinctives du gouvernement despotique.

Un grand empire suppose une autorité despotique dans celui qui gouverne.
Il faut que la promptitude des résolutions supplée à la distance des lieux où
elles sont envoyées; que la crainte empêche la négligence du gouverneur ou
du magistrat éloigné; que la loi soit dans une seule tête; et qu'elle change
sans cesse, comme les accidents, qui se multiplient toujours dans l'État à
proportion de sa grandeur.

CHAPITRE XX
Conséquence des chapitres précédents.

Que si la propriété naturelle des petits États est d'être gouvernés en
république, celle des médiocres d'être soumis à un monarque, celle des
grands empires d'être dominés par un despote, il suit que, pour conserver les
principes du gouvernement établi, il faut maintenir l'État dans la grandeur
qu'il avait déjà; et que cet État changera d'esprit à mesure qu'on rétrécira ou
qu'on étendra ses limites.

CHAPITRE XXI
De l'empire de la Chine.

Avant de finir ce livre, je répondrai à une objection qu'on peut faire sur tout
ce que j'ai dit jusqu'ici.

Nos missionnaires nous parlent du vaste empire de la Chine comme d'un
gouvernement admirable qui mêle ensemble, dans son principe, la crainte,
l'honneur et la vertu. J'ai donc posé une distinction vaine lorsque j'ai établi
les principes des trois gouvernements.
J'ignore ce que c'est que cet honneur dont on parle chez des peuples à qui
on ne fait rien faire qu'à coups de bâton[237].
De plus, il s'en faut beaucoup que nos commerçants nous donnent l'idée de
cette vertu dont nous parlent nos missionnaires: on peut les consulter sur les
brigandages des mandarins[238]. Je prends encore à témoin le grand homme
milord Anson.
D'ailleurs, les lettres du P. Parennin sur le procès que l'empereur fit faire à
des princes du sang néophytes[239], qui lui avaient déplu, nous font voir un
plan de tyrannie constamment suivi, et des injures faites à la nature
humaine, avec règle, c'est-à-dire de sang-froid.
Nous avons encore les lettres de M. de Mairan et du même P. Parennin, sur
le gouvernement de la Chine. Après des questions et des réponses très
sensées, le merveilleux s'est évanoui.
Ne pourrait-il pas se faire que les missionnaires auraient été trompés par
une apparence d'ordre; qu'ils auraient été frappés de cet exercice continuel
de la volonté d'un seul, par lequel ils sont gouvernés eux-mêmes, et qu'ils
aiment tant à trouver dans les cours des rois des Indes; parce que, n'y allant
que pour y faire de grands changements, il leur est plus aisé de convaincre
les princes qu'ils peuvent tout faire que de persuader aux peuples qu'ils
peuvent tout souffrir[240]?
Enfin il y a souvent quelque chose de vrai dans les erreurs mêmes. Des
circonstances particulières, et peut-être uniques, peuvent faire que le
gouvernement de la Chine ne soit pas aussi corrompu qu'il devrait l'être.
Des causes, tirées la plupart du physique du climat, ont pu forcer les causes
morales dans ce pays, et faire des espèces de prodiges.
Le climat de la Chine est tel, qu'il favorise prodigieusement la propagation
de l'espèce humaine. Les femmes y sont d'une fécondité si grande que l'on
ne voit rien de pareil sur la terre. La tyrannie la plus cruelle n'y arrête point
le progrès de la propagation[241]. Le prince n'y peut pas dire, comme

Pharaon: «Opprimons-les avec sagesse». Il serait plutôt réduit à former le
souhait de Néron, que le genre humain n'eût qu'une tête. Malgré la tyrannie,
la Chine, par la force du climat, se peuplera toujours, et triomphera de la
tyrannie.
La Chine, comme tous les pays où croît le riz, est sujette à des famines
fréquentes. Lorsque le peuple meurt de faim, il se disperse pour chercher de
quoi vivre. Il se forme de toutes parts des bandes de trois, quatre ou cinq
voleurs: la plupart sont d'abord exterminées; d'autres se grossissent, et sont
exterminées encore. Mais dans un si grand nombre de provinces, et si
éloignées, il peut arriver que quelque troupe fasse fortune. Elle se maintient,
se fortifie, se forme en corps d'armée, va droit à la capitale, et le chef monte
sur le trône.
Telle est la nature de la chose, que le mauvais gouvernement y est d'abord
puni. Le désordre y naît soudain, parce que ce peuple prodigieux y manque
de subsistance. Ce qui fait que dans d'autres pays on revient si difficilement
des abus, c'est qu'ils n'y ont pas des effets sensibles: le prince n'y est pas
averti d'une manière prompte et éclatante, comme il l'est à la Chine.
Il ne sentira point, comme nos princes, que, s'il gouverne mal, il sera moins
heureux dans l'autre vie, moins puissant et moins riche dans celle-ci: il
saura que si son gouvernement n'est pas bon, il perdra l'empire et la vie.
Comme, malgré les expositions d'enfants, le peuple augmente toujours à la
Chine[242], il faut un travail infatigable pour faire produire aux terres de quoi
le nourrir: cela demande une grande attention de la part du gouvernement. Il
est à tous les instants intéressé à ce que tout le monde puisse travailler sans
crainte d'être frustré de ses peines. Ce doit moins être un gouvernement
civil qu'un gouvernement domestique.
Voilà ce qui a produit les règlements dont on parle tant. On a voulu faire
régner les lois avec le despotisme; mais ce qui est joint avec le despotisme
n'a plus de force. En vain ce despotisme, pressé par ses malheurs, a-t-il
voulu s'enchaîner: il s'arme de ses chaînes, et devient plus terrible encore.
La Chine est donc un État despotique dont le principe est la crainte. Peut-
être que dans les premières dynasties l'empire n'étant pas si étendu, le
gouvernement déclinait un peu de cet esprit. Mais aujourd'hui cela n'est pas.

LIVRE ONZIÈME

DES LOIS QUI FORMENT LA LIBERTÉ POLITIQUE, DANS SON
RAPPORT AVEC LA CONSTITUTION[243].

CHAPITRE PREMIER
Idée générale.

Je distingue les lois qui forment la liberté politique, dans son rapport avec la
constitution, d'avec celles qui la forment dans son rapport avec le citoyen.
Les premières seront le sujet de ce livre-ci; je traiterai des secondes dans le
livre suivant.

CHAPITRE II
Diverses significations données au mot de liberté.

Il n'y a point de mot qui ait reçu plus de différentes significations, et qui ait
frappé les esprits de tant de manières, que celui de liberté. Les uns l'ont pris
pour la facilité de déposer celui à qui ils avaient donné un pouvoir
tyrannique; les autres, pour la faculté d'élire celui à qui ils devaient obéir;
d'autres, pour le droit d'être armés, et de pouvoir exercer la violence; ceux-
ci, pour le privilège de n'être gouvernés que par un homme de leur nation,
ou par leurs propres lois[244]. Certain peuple a longtemps pris la liberté pour

l'usage de porter une longue barbe[245]. Ceux-ci ont attaché ce nom à une
forme de gouvernement, et en ont exclu les autres. Ceux qui avaient goûté
du gouvernement républicain l'ont mise dans ce gouvernement; ceux qui
avaient joui du gouvernement monarchique l'ont placée dans la
monarchie[246]. Enfin chacun a appelé liberté le gouvernement qui était
conforme à ses coutumes ou à ses inclinations; et comme, dans une
république, on n'a pas toujours devant les yeux, et d'une manière si
présente, les instruments des maux dont on se plaint, et que même les lois
paraissent y parler plus et les exécuteurs de la loi y parler moins, on la place
ordinairement dans les républiques, et on l'a exclue des monarchies. Enfin,
comme dans les démocraties le peuple paraît à peu près faire ce qu'il veut,
on a mis la liberté dans ces sortes de gouvernements, et on a confondu le
pouvoir du peuple avec la liberté du peuple.

CHAPITRE III
Ce que c'est que la liberté.

Il est vrai que dans les démocraties le peuple paraît faire ce qu'il veut; mais
la liberté politique ne consiste point à faire ce que l'on veut. Dans un État,
c'est-à-dire dans une société où il y a des lois, la liberté ne peut consister
qu'à pouvoir faire ce que l'on doit vouloir, et à n'être point contraint de faire
ce que l'on ne doit pas vouloir.
Il faut se mettre dans l'esprit ce que c'est que l'indépendance, et ce que c'est
que la liberté. La liberté est le droit de faire tout ce que les lois
permettent[247]; et si un citoyen pouvait faire ce qu'elles défendent, il n'aurait
plus de liberté, parce que les autres auraient tout de même ce pouvoir.

CHAPITRE IV
Continuation du même sujet.

La démocratie et l'aristocratie ne sont point des États libres par leur nature.
La liberté politique ne se trouve que dans les gouvernements modérés. Mais
elle n'est pas toujours dans les États modérés: elle n'y est que lorsqu'on
n'abuse pas du pouvoir; mais c'est une expérience éternelle, que tout homme
qui a du pouvoir est porté à en abuser; il va jusqu'à ce qu'il trouve des
limites. Qui le dirait! la vertu même a besoin de limites.
Pour qu'on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des
choses, le pouvoir arrête le pouvoir. Une constitution peut être telle que
personne ne sera contraint de faire les choses auxquelles la loi ne l'oblige
pas, et à ne point faire celles que la loi lui permet.

CHAPITRE V
De l'objet des États divers.

Quoique tous les États aient en général un même objet, qui est de se
maintenir, chaque État en a pourtant un qui lui est particulier.
L'agrandissement était l'objet de Rome; la guerre, celui de Lacédémone; la
religion, celui des lois judaïques; le commerce, celui de Marseille; la
tranquillité publique, celui de la Chine[248]; la navigation, celui des lois des
Rhodiens; la liberté naturelle, l'objet de la police des sauvages; en général,
les délices du prince, celui des États despotiques; sa gloire et celle de l'État,
celui des monarchies; l'indépendance de chaque particulier est l'objet des
lois de Pologne, et ce qui en résulte, l'oppression de tous[249].
Il y a aussi une nation dans le monde qui a pour objet direct de sa
constitution la liberté politique. Nous allons examiner les principes sur
lesquels elle la fonde. S'ils sont tous bons, la liberté y paraîtra comme dans
un miroir.
Pour découvrir la liberté politique dans la constitution, il ne faut pas tant de
peine. Si on peut la voir où elle est, si on l'a trouvée, pourquoi la chercher?

CHAPITRE VI[250]

De la constitution d'Angleterre.

Il y a dans chaque État trois sortes de pouvoirs: la puissance législative, la
puissance exécutrice des choses qui dépendent du droit des gens, et la
puissance exécutrice de celles qui dépendent du droit civil.
Par la première, le prince ou le magistrat fait des lois pour un temps ou pour
toujours, et corrige ou abroge celles qui sont faites. Par la seconde, il fait la
paix ou la guerre, envoie ou reçoit des ambassades, établit la sûreté,
prévient les invasions. Par la troisième, il punit les crimes ou juge les
différends des particuliers. On appellera cette dernière la puissance de
juger; et l'autre, simplement la puissance exécutrice de l'État.
La liberté politique, dans un citoyen, est cette tranquillité d'esprit qui
provient de l'opinion que chacun a de sa sûreté; et, pour qu'on ait cette
liberté, il faut que le gouvernement soit tel qu'un citoyen ne puisse pas
craindre un autre citoyen.
Lorsque dans la même personne ou dans le même corps de magistrature la
puissance législative est réunie à la puissance exécutrice, il n'y a point de
liberté, parce qu'on peut craindre que le même monarque ou le même sénat
ne fasse des lois tyranniques pour les exécuter tyranniquement.
Il n'y a point encore de liberté si la puissance de juger n'est pas séparée de la
puissance législative et de l'exécutrice. Si elle était jointe à la puissance
législative, le pouvoir sur la vie et la liberté des citoyens serait arbitraire;
car le juge serait législateur. Si elle était jointe à la puissance exécutrice, le
juge pourrait avoir la force d'un oppresseur.
Tout serait perdu si le même homme, ou le même corps des principaux, ou
des nobles, ou du peuple, exerçait ces trois pouvoirs: celui de faire des lois,
celui d'exécuter les résolutions publiques, et celui de juger les crimes ou les
différends des particuliers.
Dans la plupart des royaumes d'Europe, le gouvernement est modéré, parce
que le prince, qui a les deux premiers pouvoirs, laisse à ses sujets l'exercice
du troisième. Chez les Turcs, où ces trois pouvoirs sont réunis sur la tête du
sultan, il règne un affreux despotisme.

Dans les républiques d'Italie, où ces trois pouvoirs sont réunis, la liberté se
trouve moins que dans nos monarchies. Aussi le gouvernement a-t-il besoin,
pour se maintenir, de moyens aussi violents que le gouvernement des Turcs:
témoin les inquisiteurs d'État[251], et le tronc où tout délateur peut, à tous les
moments, jeter avec un billet son accusation.
Voyez quelle peut être la situation d'un citoyen dans ces républiques, Le
même corps de magistrature a, comme exécuteur des lois, toute la puissance
qu'il s'est donnée comme législateur. Il peut ravager l'État par ses volontés
générales; et, comme il a encore la puissance de juger, il peut détruire
chaque citoyen par ses volontés particulières.
Toute la puissance y est une; et, quoiqu'il n'y ait point de pompe extérieure
qui découvre un prince despotique, on le sent à chaque instant.
Aussi les princes qui ont voulu se rendre despotiques ont-ils toujours
commencé par réunir en leur personne toutes les magistratures; et plusieurs
rois d'Europe, toutes les grandes charges de leur État.
Je crois bien que la pure aristocratie héréditaire des républiques d'Italie ne
répond pas précisément au despotisme de l'Asie. La multitude des
magistrats adoucit quelquefois la magistrature; tous les nobles ne
concourent pas toujours aux mêmes desseins: on y forme divers tribunaux
qui se tempèrent. Ainsi, à Venise, le grand conseil a la législation; le
pregadi, l'exécution; les quaranties, le pouvoir de juger. Mais le mal est que
ces tribunaux différents sont formés par des magistrats du même corps; ce
qui ne fait guère qu'une même puissance.
La puissance de juger ne doit pas être donnée à un sénat permanent, mais
exercée par des personnes tirées du corps du peuple[252], dans certains temps
de l'année, de la manière prescrite par la loi, pour former un tribunal qui ne
dure qu'autant que la nécessité le requiert.
De cette façon, la puissance de juger, si terrible parmi les hommes, n'étant
attachée ni à un certain état, ni à une certaine profession, devient, pour ainsi
dire, invisible et nulle. On n'a point continuellement des juges devant les
yeux; et l'on craint la magistrature, et non pas les magistrats.
Il faut même que dans les grandes accusations le criminel, concurremment
avec la loi, se choisisse des juges; ou, du moins, qu'il en puisse récuser un si

grand nombre que ceux qui restent soient censés être de son choix.
Les deux autres pouvoirs pourraient plutôt être donnés à des magistrats ou à
des corps permanents, parce qu'ils ne s'exercent sur aucun particulier,
n'étant, l'un, que la volonté générale de l'État, et l'autre, que l'exécution de
cette volonté générale.
Mais, si les tribunaux ne doivent pas être fixes, les jugements doivent l'être
à un tel point qu'ils ne soient jamais qu'un texte précis de la loi. S'ils étaient
une opinion particulière du juge, on vivrait dans la société sans savoir
précisément les engagements que l'on y contracte.
Il faut même que les juges soient de la condition de l'accusé, ou ses pairs,
pour qu'il ne puisse pas se mettre dans l'esprit qu'il soit tombé entre les
mains de gens portés à lui faire violence.
Si la puissance législative laisse à l'exécutrice le droit d'emprisonner des
citoyens qui peuvent donner caution de leur conduite, il n'y a plus de liberté,
à moins qu'ils ne soient arrêtés pour répondre sans délai à une accusation
que la loi a rendue capitale; auquel cas ils sont réellement libres, puisqu'ils
ne sont soumis qu'à la puissance de la loi.
Mais si la puissance législative se croyait en danger par quelque conjuration
secrète contre l'État, ou quelque intelligence avec les ennemis du dehors,
elle pourrait, pour un temps court et limité, permettre à la puissance
exécutrice de faire arrêter les citoyens suspects, qui ne perdraient leur
liberté pour un temps que pour la conserver pour toujours.
Et c'est le seul moyen conforme à la raison de suppléer à la tyrannique
magistrature des éphores, et aux inquisiteurs d'État de Venise, qui sont aussi
despotiques.
Comme dans un État libre tout homme qui est censé avoir une âme libre
doit être gouverné par lui-même, il faudrait que le peuple en corps eût la
puissance législative; mais comme cela est impossible dans les grands États,
et est sujet à beaucoup d'inconvénients dans les petits, il faut que le peuple
fasse par ses représentants tout ce qu'il ne peut faire par lui-même.
L'on connaît beaucoup mieux les besoins de sa ville que ceux des autres
villes, et on juge mieux de la capacité de ses voisins que de celle de ses

autres compatriotes. Il ne faut donc pas que les membres du corps législatif
soient tirés en général du corps de la nation, mais il convient que dans
chaque lieu principal les habitants se choisissent un représentant[253].
Le grand avantage des représentants, c'est qu'ils sont capables de discuter
les affaires. Le peuple n'y est point du tout propre: ce qui forme un des
grands inconvénients de la démocratie.
Il n'est pas nécessaire que les représentants, qui ont reçu de ceux qui les ont
choisis une instruction générale, en reçoivent une particulière sur chaque
affaire, comme cela se pratique dans les diètes d'Allemagne. Il est vrai que
de cette manière la parole des députés serait plus l'expression de la voix de
la nation; mais cela jetterait dans des longueurs infinies, rendrait chaque
député le maître de tous les autres; et, dans les occasions les plus pressantes,
toute la force de la nation pourrait être arrêtée par un caprice.
Quand les députés, dit très bien M. Sidney, représentent un corps de peuple
comme en Hollande, ils doivent rendre compte à ceux qui les ont commis:
c'est autre chose lorsqu'ils sont députés par des bourgs, comme en
Angleterre.
Tous les citoyens, dans les divers districts, doivent avoir droit de donner
leur voix pour choisir le représentant, excepté ceux qui sont dans un tel état
de bassesse qu'ils sont réputés n'avoir point de volonté propre.
Il y avait un grand vice dans la plupart des anciennes républiques: c'est que
le peuple avait droit d'y prendre des résolutions actives, et qui demandent
quelque exécution; chose dont il est entièrement incapable. Il ne doit entrer
dans le gouvernement que pour choisir ses représentants; ce qui est très à sa
portée. Car, s'il y a peu de gens qui connaissent le degré précis de la
capacité des hommes, chacun est pourtant capable de savoir en général si
celui qu'il choisit est plus éclairé que la plupart des autres.
Le corps représentant ne doit pas être choisi non plus pour prendre quelque
résolution active, chose qu'il ne ferait pas bien, mais pour faire des lois, ou
pour voir si l'on a bien exécuté celles qu'il a faites, chose qu'il peut très bien
faire, et qu'il n'y a même que lui qui puisse bien faire.
Il y a toujours dans un État des gens distingués par la naissance, les
richesses ou les honneurs; mais s'ils étaient confondus parmi le peuple, et

s'ils n'y avaient qu'une voix comme les autres, la liberté commune serait
leur esclavage, et ils n'auraient aucun intérêt à la défendre, parce que la
plupart des résolutions seraient contre eux. La part qu'ils ont à la législation
doit donc être proportionnée aux autres avantages qu'ils ont dans l'État: ce
qui arrivera s'ils forment un corps qui ait droit d'arrêter les entreprises du
peuple, comme le peuple a droit d'arrêter les leurs.
Ainsi la puissance législative sera confiée, et au corps des nobles, et au
corps qui sera choisi pour représenter le peuple, qui auront chacun leurs
assemblées et leurs délibérations à part et des vues et des intérêts séparés.
Des trois puissances dont nous avons parlé, celle de juger est en quelque
façon nulle. Il n'en reste que deux; et, comme elles ont besoin d'une
puissance réglante pour les tempérer, la partie du corps législatif qui est
composée de nobles est très propre à produire cet effet.
Le corps des nobles doit être héréditaire. Il l'est premièrement par sa nature;
et d'ailleurs il faut qu'il ait un très grand intérêt à conserver ses prérogatives,
odieuses par elles-mêmes, et qui, dans un État libre, doivent toujours être en
danger.
Mais, comme une puissance héréditaire pourrait être induite à suivre ses
intérêts particuliers et à oublier ceux du peuple, il faut que dans les choses
où l'on a un souverain intérêt à la corrompre, comme dans les lois qui
concernent la levée de l'argent, elle n'ait de part à la législation que par sa
faculté d'empêcher, et non par sa faculté de statuer.
J'appelle faculté de statuer le droit d'ordonner par soi-même, ou de corriger
ce qui a été ordonné par un autre. J'appelle faculté d'empêcher le droit de
rendre nulle une résolution prise par quelque autre: ce qui était la puissance
des tribuns de Rome. Et quoique celui qui a la faculté d'empêcher puisse
avoir aussi le droit d'approuver, pour lors cette approbation n'est autre chose
qu'une déclaration qu'il ne fait point d'usage de sa faculté d'empêcher, et
dérive de cette faculté.
La puissance exécutrice doit être entre les mains d'un monarque, parce que
cette partie du gouvernement, qui a presque toujours besoin d'une action
momentanée, est mieux administrée par un que par plusieurs; au lieu que ce

qui dépend de la puissance législative est souvent mieux ordonné par
plusieurs que par un seul.
Que s'il n'y avait point de monarque, et que la puissance exécutrice fût
confiée à un certain nombre de personnes tirées du corps législatif, il n'y
aurait plus de liberté, parce que les deux puissances seraient unies; les
mêmes personnes ayant quelquefois et pouvant toujours avoir part à l'une et
à l'autre.
Si le corps législatif était un temps considérable sans être assemblé, il n'y
aurait plus de liberté. Car il arriverait de deux choses l'une: ou qu'il n'y
aurait plus de résolution législative, et l'État tomberait dans l'anarchie; ou
que ces résolutions seraient prises par la puissance exécutrice, et elle
deviendrait absolue.
Il serait inutile que le corps législatif fût toujours assemblé. Cela serait
incommode pour les représentants, et d'ailleurs occuperait trop la puissance
exécutrice, qui ne penserait point à exécuter, mais à défendre ses
prérogatives et le droit qu'elle a d'exécuter.
De plus, si le corps législatif était continuellement assemblé, il pourrait
arriver que l'on ne ferait que suppléer de nouveaux députés à la place de
ceux qui mourraient; et dans ce cas, si le corps était une fois corrompu, le
mal serait sans remède. Lorsque divers corps législatifs se succèdent les uns
aux autres, le peuple, qui a mauvaise opinion du corps législatif actuel,
porte avec raison ses espérances sur celui qui viendra après; mais, si c'était
toujours le même corps, le peuple, le voyant une fois corrompu, n'espérerait
plus rien de ses lois: il deviendrait furieux, ou tomberait dans l'indolence.
Le corps législatif ne doit point s'assembler lui-même: car un corps n'est
censé avoir de volonté que lorsqu'il est assemblé; et, s'il ne s'assemblait pas
unanimement, on ne saurait dire quelle partie serait véritablement le corps
législatif; celle qui serait assemblée, ou celle qui ne le serait pas. Que s'il
avait droit de se proroger lui-même, il pourrait arriver qu'il ne se prorogerait
jamais; ce qui serait dangereux dans le cas où il voudrait attenter contre la
puissance exécutrice. D'ailleurs, il y a des temps plus convenables les uns
que les autres pour l'assemblée du corps législatif: il faut donc que ce soit la
puissance exécutrice qui règle le temps de la tenue et de la durée de ces
assemblées, par rapport aux circonstances qu'elle connaît.

Si la puissance exécutrice n'a pas le droit d'arrêter les entreprises du corps
législatif, celui-ci sera despotique; car, comme il pourra se donner tout le
pouvoir qu'il peut imaginer, il anéantira toutes les autres puissances.
Mais il ne faut pas que la puissance législative ait réciproquement la faculté
d'arrêter la puissance exécutrice; car l'exécution ayant ses limites par sa
nature, il est inutile de la borner; outre que la puissance exécutrice s'exerce
toujours sur des choses momentanées. Et la puissance des tribuns de Rome
était vicieuse, en ce qu'elle arrêtait non seulement la législation, mais même
l'exécution: ce qui causait de grands maux.
Mais si, dans un État libre, la puissance législative ne doit pas avoir le droit
d'arrêter la puissance exécutrice, elle a droit, et doit avoir la faculté
d'examiner de quelle manière les lois qu'elle a faites ont été exécutées; et
c'est l'avantage qu'a ce gouvernement sur celui de Crète et de Lacédémone,
où les cosmes[254] et les éphores[255] ne rendaient point compte de leur
administration.
Mais, quel que soit cet examen, le corps législatif ne doit point avoir le
pouvoir de juger la personne, et par conséquent la conduite de celui qui
exécute. Sa personne doit être sacrée, parce qu'étant nécessaire à l'État pour
que le corps législatif n'y devienne pas tyrannique, dès le moment qu'il
serait accusé ou jugé, il n'y aurait plus de liberté.
Dans ces cas l'État ne serait point une monarchie, mais une république non
libre. Mais comme celui qui exécute ne peut rien exécuter mal sans avoir
des conseillers méchants et qui haïssent les lois comme ministres,
quoiqu'elles les favorisent comme hommes, ceux-ci peuvent être recherchés
et punis. Et c'est l'avantage de ce gouvernement sur celui de Gnide, où la loi
ne permettant point d'appeler en jugement les amymones[256], même après
leur administration[257], le peuple ne pouvait jamais se faire rendre raison des
injustices qu'on lui avait faites.
Quoique en général la puissance de juger ne doive être unie à aucune partie
de la législative, cela est sujet à trois exceptions fondées sur l'intérêt
particulier de celui qui doit être jugé.
Les grands sont toujours exposés à l'envie; et, s'ils étaient jugés par le
peuple, ils pourraient être en danger, et ne jouiraient pas du privilège qu'a le

moindre des citoyens dans un État libre, d'être jugé par ses pairs. Il faut
donc que les nobles soient appelés, non pas devant les tribunaux ordinaires
de la nation, mais devant cette partie du corps législatif qui est composée de
nobles.
Il pourrait arriver que la loi, qui est en même temps clairvoyante et aveugle,
serait, en de certains cas, trop rigoureuse. Mais les juges de la nation ne
sont, comme nous avons dit, que la bouche qui prononce les paroles de la
loi, des êtres inanimés qui n'en peuvent modérer ni la force ni la rigueur.
C'est donc la partie du corps législatif que nous venons de dire être, dans
une autre occasion, un tribunal nécessaire, qui l'est encore dans celle-ci;
c'est à son autorité suprême à modérer la loi en faveur de la loi même, en
prononçant moins rigoureusement qu'elle.
Il pourrait encore arriver que quelque citoyen, dans les affaires publiques,
violerait les droits du peuple, et ferait des crimes que les magistrats établis
ne sauraient ou ne voudraient pas punir. Mais, en général, la puissance
législative ne peut pas juger; et elle le peut encore moins dans ce cas
particulier, où elle représente la partie intéressée, qui est le peuple. Elle ne
peut donc être qu'accusatrice. Mais devant qui accusera-t-elle? Ira-t-elle
s'abaisser devant les tribunaux de la loi, qui lui sont inférieurs, et d'ailleurs
composés de gens qui, étant peuple comme elle, seraient entraînés par
l'autorité d'un si grand accusateur? Non: il faut, pour conserver la dignité du
peuple et la sûreté du particulier, que la partie législative du peuple accuse
devant la partie législative des nobles, laquelle n'a ni les mêmes intérêts
qu'elle ni les mêmes passions.
C'est l'avantage qu'a ce gouvernement sur la plupart des républiques
anciennes, où il y avait cet abus, que le peuple était en même temps juge et
accusateur.
La puissance exécutrice, comme nous avons dit, doit prendre part à la
législation par sa faculté d'empêcher; sans quoi, elle sera bientôt dépouillée
de ses prérogatives. Mais si la puissance législative prend part à l'exécution,
la puissance exécutrice sera également perdue.
Si le monarque prenait part à la législation par la faculté de statuer, il n'y
aurait plus de liberté. Mais comme il faut pourtant qu'il ait part à la

législation pour se défendre, il faut qu'il y prenne part par la faculté
d'empêcher.
Ce qui fut cause que le gouvernement changea à Rome, c'est que le sénat,
qui avait une partie de la puissance exécutrice, et les magistrats qui avaient
l'autre, n'avaient pas, comme le peuple, la faculté d'empêcher.
Voici donc la constitution fondamentale du gouvernement dont nous
parlons. Le corps législatif y étant composé de deux parties, l'une
enchaînera l'autre par sa faculté mutuelle d'empêcher. Toutes les deux seront
liées par la puissance exécutrice, qui le sera elle-même par la législative.
Ces trois puissances devraient former un repos ou une inaction. Mais,
comme par le mouvement nécessaire des choses elles sont contraintes
d'aller, elles seront forcées d'aller de concert.
La puissance exécutrice ne faisant partie de la législative que par sa faculté
d'empêcher, elle ne saurait entrer dans le débat des affaires. Il n'est pas
même nécessaire qu'elle propose, parce que, pouvant toujours désapprouver
les résolutions, elle peut rejeter les décisions des propositions qu'elle aurait
voulu qu'on n'eût pas faites.
Dans quelques républiques anciennes, où le peuple en corps avait le débat
des affaires, il était naturel que la puissance exécutrice les proposât et les
débattît avec lui; sans quoi, il y aurait eu, dans les résolutions, une
confusion étrange.
Si la puissance exécutrice statue sur la levée des deniers publics autrement
que par son consentement, il n'y aura plus de liberté, parce qu'elle deviendra
législative dans le point le plus important de la législation.
Si la puissance législative statue, non pas d'année en année, mais pour
toujours, sur la levée des deniers publics, elle court risque de perdre sa
liberté, parce que la puissance exécutrice ne dépendra plus d'elle, et quand
on tient un pareil droit pour toujours, il est assez indifférent qu'on le tienne
de soi ou d'un autre. Il en est de même si elle statue, non pas d'année en
année, mais pour toujours, sur les forces de terre et de mer qu'elle doit
confier à la puissance exécutrice.

Pour que celui qui exécute ne puisse pas opprimer, il faut que les armées
qu'on lui confie soient peuple, et aient le même esprit que le peuple, comme
cela fut à Rome jusqu'au temps de Marius. Et, pour que cela soit ainsi, il n'y
a que deux moyens: ou que ceux que l'on emploie dans l'armée aient assez
de bien pour répondre de leur conduite aux autres citoyens, et qu'ils ne
soient enrôlés que pour un an, comme il se pratiquait à Rome; ou, si on a un
corps de troupes permanent, et où les soldats soient une des plus viles
parties de la nation, il faut que la puissance législative puisse le casser sitôt
qu'elle le désire; que les soldats habitent avec les citoyens, et qu'il n'y ait ni
camp séparé, ni casernes, ni places de guerre.
L'armée étant une fois établie, elle ne doit point dépendre immédiatement
du corps législatif, mais de la puissance exécutrice; et cela par la nature de
la chose, son fait consistant plus en action qu'en délibération.
Il est dans la manière de penser des hommes que l'on fasse plus de cas du
courage que de la timidité, de l'activité que de la prudence, de la force que
des conseils. L'armée méprisera toujours un sénat, et respectera ses
officiers. Elle ne fera point cas des ordres qui lui seront envoyés de la part
d'un corps composé de gens qu'elle croira timides, et indignes par là de lui
commander. Ainsi, sitôt que l'armée dépendra uniquement du corps
législatif, le gouvernement deviendra militaire. Et si le contraire est jamais
arrivé, c'est l'effet de quelques circonstances extraordinaires; c'est que
l'armée y est toujours séparée; c'est qu'elle est composée de plusieurs corps
qui dépendent chacun de leur province particulière; c'est que les villes
capitales sont des places excellentes, qui se défendent par leur situation
seule, où il n'y a point de troupes.

La Hollande est encore plus en sûreté que Venise: elle submergerait les
troupes révoltées, elle les ferait mourir de faim. Elles ne sont point dans les
villes qui pourraient leur donner la subsistance; cette subsistance est donc
précaire.
Que si, dans le cas où l'armée est gouvernée par le corps législatif, des
circonstances particulières empêchent le gouvernement de devenir militaire,
on tombera dans d'autres inconvénients: de deux choses l'une: ou il faudra
que l'armée détruise le gouvernement, ou que le gouvernement affaiblisse
l'armée.
Et cet affaiblissement aura une cause bien fatale: il naîtra de la faiblesse
même du gouvernement.
Si l'on veut lire l'admirable ouvrage de Tacite sur les mœurs des
Germains[258], on verra que c'est d'eux que les Anglais ont tiré l'idée de leur
gouvernement politique. Ce beau système a été trouvé dans les bois.
Comme toutes les choses humaines ont une fin, l'État dont nous parlons
perdra sa liberté, il périra. Rome, Lacédémone et Carthage ont bien péri. Il
périra lorsque la puissance législative sera plus corrompue que l'exécutrice.
Ce n'est point à moi à examiner si les Anglais jouissent actuellement de
cette liberté, ou non. Il me suffit de dire qu'elle est établie par leurs lois, et
je n'en cherche pas davantage.
Je ne prétends point par là ravaler les autres gouvernements, ni dire que
cette liberté politique extrême doive mortifier ceux qui n'en ont qu'une
modérée. Comment dirais-je cela, moi qui crois que l'excès même de la
raison n'est pas toujours désirable, et que les hommes s'accommodent
presque toujours mieux des milieux que des extrémités?
Harrington, dans son Oceana, a aussi examiné quel était le plus haut point
de liberté où la constitution d'un État peut être portée. Mais on peut dire de
lui qu'il n'a cherché cette liberté qu'après l'avoir méconnue et qu'il a bâti
Chalcédoine ayant le rivage de Byzance devant les yeux.

CHAPITRE VII

Des monarchies que nous connaissons.

Les monarchies que nous connaissons n'ont pas, comme celle dont nous
venons de parler, la liberté pour leur objet direct; elles ne tendent qu'à la
gloire des citoyens, de l'État et du prince. Mais de cette gloire il résulte un
esprit de liberté qui, dans ces États, peut faire d'aussi grandes choses, et
peut-être contribuer autant au bonheur que la liberté même.
Les trois pouvoirs n'y sont point distribués et fondus sur le modèle de la
constitution dont nous avons parlé. Ils ont chacun une distribution
particulière, selon laquelle ils approchent plus ou moins de la liberté
politique; et s'ils n'en approchaient pas, la monarchie dégénérerait en
despotisme.

CHAPITRE VIII
Pourquoi les anciens n'avaient pas une idée bien claire de la monarchie.

Les anciens ne connaissaient point le gouvernement fondé sur un corps de
noblesse, et encore moins le gouvernement fondé sur un corps législatif
formé par les représentants d'une nation. Les républiques de Grèce et
d'Italie étaient des villes qui avaient chacune leur gouvernement, et qui
assemblaient leurs citoyens dans leurs murailles. Avant que les Romains
eussent englouti toutes les républiques, il n'y avait presque point de roi nulle
part, en Italie, Gaule, Espagne, Allemagne[259]: tout cela était de petits
peuples ou de petites républiques; l'Afrique même était soumise à une
grande; l'Asie Mineure était occupée par les colonies grecques. Il n'y avait
donc point d'exemple de députés de villes, ni d'assemblées d'État: il fallait
aller jusqu'en Perse pour trouver le gouvernement d'un seul.
Il est vrai qu'il y avait des républiques fédératives; plusieurs villes
envoyaient des députés à une assemblée. Mais je dis qu'il n'y avait point de
monarchie sur ce modèle-là.
Voici comment se forma le premier plan des monarchies que nous
connaissons. Les nations germaniques qui conquirent l'empire romain

étaient, comme l'on sait, très libres. On n'a qu'à voir là-dessus Tacite, Sur les
Mœurs des Germains. Les conquérants se répandirent dans le pays; ils
habitaient les campagnes, et peu les villes. Quand ils étaient en Germanie,
toute la nation pouvait s'assembler. Lorsqu'ils furent dispersés dans la
conquête, ils ne le purent plus. Il fallait pourtant que la nation délibérât sur
ses affaires, comme elle avait fait avant la conquête: elle le fit par des
représentants. Voilà l'origine du gouvernement gothique parmi nous. Il fut
d'abord mêlé de l'aristocratie et de la monarchie. Il avait cet inconvénient
que le bas peuple y était esclave: c'était un bon gouvernement qui avait en
soi la capacité de devenir meilleur. La coutume vint d'accorder des lettres
d'affranchissement; et bientôt la liberté civile du peuple, les prérogatives de
la noblesse et du clergé, la puissance des rois, se trouvèrent dans un tel
concert que je ne crois pas qu'il y ait eu sur la terre de gouvernement si bien
tempéré que le fut celui de chaque partie de l'Europe dans le temps qu'il y
subsista. Et il est admirable que la corruption du gouvernement d'un peuple
conquérant ait formé la meilleure espèce de gouvernement que les hommes
aient pu imaginer.

CHAPITRE IX
Manière de penser d'Aristote.

L'embarras d'Aristote paraît visiblement quand il traite de la monarchie[260].
Il en établit cinq espèces: il ne les distingue pas par la forme de la
constitution, mais par des choses d'accident, comme les vertus ou les vices
du prince; ou par des choses étrangères, comme l'usurpation de la tyrannie,
ou la succession de la tyrannie.
Aristote met au rang des monarchies et l'empire des Perses et le royaume de
Lacédémone. Mais qui ne voit que l'un était un État despotique, et l'autre
une république[261]?
Les anciens, qui ne connaissaient pas la distribution des trois pouvoirs dans
le gouvernement d'un seul, ne pouvaient se faire une idée juste de la
monarchie.

CHAPITRE X
Manière de penser des autres politiques.

Pour tempérer le gouvernement d'un seul, Arribas[262], roi d'Épire, n'imagina
qu'une république. Les Molosses, ne sachant comment borner le même
pouvoir, firent deux rois: par là on affaiblissait l'État plus que le
commandement; on voulait des rivaux, et on avait des ennemis.
Deux rois n'étaient tolérables qu'à Lacédémone: ils n'y formaient pas la
constitution[263], mais ils étaient une partie de la constitution.

CHAPITRE XI
Des rois des temps héroïques chez les Grecs.

Chez les Grecs, dans les temps héroïques, il s'établit une espèce de
monarchie qui ne subsista pas[264]. Ceux qui avaient inventé des arts, fait la
guerre pour le peuple, assemblé des hommes dispersés, ou qui leur avaient
donné des terres, obtenaient le royaume pour eux et le transmettaient à leurs
enfants. Ils étaient rois, prêtres et juges. C'est une des cinq espèces de
monarchies dont nous parle Aristote[265]; et c'est la seule qui puisse réveiller
l'idée de la constitution monarchique. Mais le plan de cette constitution est
opposé à celui de nos monarchies d'aujourd'hui.
Les trois pouvoirs y étaient distribués de manière que le peuple y avait la
puissance législative[266]; et le roi la puissance exécutrice, avec la puissance
de juger; au lieu que, dans les monarchies que nous connaissons, le prince a
la puissance exécutrice et la législative, ou du moins une partie de la
législative; mais il ne juge pas.
Dans le gouvernement des rois des temps héroïques les trois pouvoirs
étaient mal distribués. Ces monarchies ne pouvaient subsister; car, dès que
le peuple avait la législation, il pouvait, au moindre caprice, anéantir la
royauté, comme il fit partout.

Chez un peuple libre, et qui avait le pouvoir législatif; chez un peuple
renfermé dans une ville, où tout ce qu'il y a d'odieux devient plus odieux
encore, le chef-d'œuvre de la législation est de savoir bien placer la
puissance de juger. Mais elle ne le pouvait être plus mal que dans les mains
de celui qui avait déjà la puissance exécutrice. Dès ce moment le monarque
devenait terrible. Mais en même temps, comme il n'avait pas la législation,
il ne pouvait pas se défendre contre la législation; il avait trop de pouvoir, et
il n'en avait pas assez.
On n'avait pas encore découvert que la vraie fonction du prince était
d'établir des juges, et non pas de juger lui-même. La politique contraire
rendit le gouvernement d'un seul insupportable. Tous ces rois furent
chassés. Les Grecs n'imaginèrent point la vraie distribution des trois
pouvoirs dans le gouvernement d'un seul; ils ne l'imaginèrent que dans le
gouvernement de plusieurs, et ils appelèrent cette sorte de constitution,
police[267].

CHAPITRE XII
Du gouvernement des rois de Rome, et comment les pouvoirs y furent distribués.

Le gouvernement des rois de Rome avait quelque rapport à celui des rois
des temps héroïques chez les Grecs. Il tomba, comme les autres, par son
vice général, quoique en lui-même et dans sa nature particulière il fût très
bon.
Pour faire connaître ce gouvernement, je distinguerai celui des cinq
premiers rois, celui de Servius Tullius, et celui de Tarquin.
La couronne était élective, et sous les cinq premiers rois, le sénat eut la plus
grande part à l'élection.
Après la mort du roi, le sénat examinait si l'on garderait la forme du
gouvernement qui était établie. S'il jugeait à propos de la garder, il nommait
un magistrat[268], tiré de son corps, qui élisait un roi: le sénat devait
approuver l'élection; le peuple, la confirmer; les auspices, la garantir. Si une
de ces trois conditions manquait, il fallait faire une autre élection.

La constitution était monarchique, aristocratique et populaire; et telle fut
l'harmonie du pouvoir qu'on ne vit ni jalousie ni dispute dans les premiers
règnes. Le roi commandait les armées, et avait l'intendance des sacrifices; il
avait la puissance de juger les affaires civiles[269] et criminelles[270]; il
convoquait le sénat; il assemblait le peuple; il lui portait de certaines
affaires, et réglait les autres avec le sénat[271].
Le sénat avait une grande autorité. Les rois prenaient souvent des sénateurs
pour juger avec eux; ils ne portaient point d'affaires au peuple qu'elles
n'eussent été délibérées[272] dans le sénat.
Le peuple avait le droit d'élire[273] les magistrats, de consentir aux nouvelles
lois, et, lorsque le roi le permettait, celui de déclarer la guerre et de faire la
paix. Il n'avait point la puissance de juger. Quand Tullus Hostilius renvoya
le jugement d'Horace au peuple, il eut des raisons particulières, que l'on
trouve dans Denys d'Halicarnasse[274].
La constitution changea sous Servius Tullius[275]. Le sénat n'eut point de part
à son élection: il se fit proclamer par le peuple. Il se dépouilla des
jugements[276] civils, et ne se réserva que les criminels; il porta directement
au peuple toutes les affaires: il le soulagea des taxes, et en mit tout le
fardeau sur les patriciens. Ainsi à mesure qu'il affaiblissait la puissance
royale et l'autorité du sénat, il augmentait le pouvoir du peuple[277].
Tarquin ne se fit élire ni par le sénat ni par le peuple. Il regarda Servius
Tullius comme un usurpateur, et prit la couronne comme un droit
héréditaire; il extermina la plupart des sénateurs; il ne consulta plus ceux
qui restaient, et ne les appela pas même à ses jugements[278]. Sa puissance
augmenta; mais ce qu'il y avait d'odieux dans cette puissance devint plus
odieux encore: il usurpa le pouvoir du peuple; il fit des lois sans lui; il en fit
même contre lui[279]. Il aurait réuni les trois pouvoirs dans sa personne; mais
le peuple se souvint un moment qu'il était législateur, et Tarquin ne fut plus.

CHAPITRE XIII
Réflexions générales sur l'état de Rome après l'expulsion des rois.

On ne peut jamais quitter les Romains; c'est ainsi qu'encore aujourd'hui,
dans leur capitale, on laisse les nouveaux palais pour aller chercher des
ruines; c'est ainsi que l'œil qui s'est reposé sur l'émail des prairies aime à
voir les rochers et les montagnes.
Les familles patriciennes avaient eu, de tout temps, de grandes prérogatives.
Ces distinctions, grandes sous les rois, devinrent bien plus importantes
après leur expulsion. Cela causa la jalousie des plébéiens, qui voulurent les
abaisser. Les contestations frappaient sur la constitution sans affaiblir le
gouvernement: car, pourvu que les magistratures conservassent leur
autorité, il était assez indifférent de quelle famille étaient les magistrats.
Une monarchie élective, comme était Rome, suppose nécessairement un
corps aristocratique puissant qui la soutienne; sans quoi elle se change
d'abord en tyrannie ou en État populaire: mais un État populaire n'a pas
besoin de cette distinction des familles pour se maintenir. C'est ce qui fit
que les patriciens, qui étaient des parties nécessaires de la constitution du
temps des rois, en devinrent une partie superflue du temps des consuls: le
peuple put les abaisser sans se détruire lui-même, et changer la constitution
sans la corrompre.
Quand Servius Tullius eut avili les patriciens, Rome dut tomber des mains
des rois dans celles du peuple. Mais le peuple, en abaissant les patriciens,
ne dut point craindre de retomber dans celles des rois.
Un État peut changer de deux manières, ou parce que la constitution se
corrige, ou parce qu'elle se corrompt. S'il a conservé ses principes, et que la
constitution change, c'est qu'elle se corrige; s'il a perdu ses principes, quand
la constitution vient à changer, c'est qu'elle se corrompt.
Rome, après l'expulsion des rois, devait être une démocratie. Le peuple
avait déjà la puissance législative: c'était son suffrage unanime qui avait
chassé les rois; et, s'il ne persistait pas dans cette volonté, les Tarquins
pouvaient à tous les instants revenir. Prétendre qu'il eût voulu les chasser
pour tomber dans l'esclavage de quelques familles, cela n'était pas
raisonnable. La situation des choses demandait donc que Rome fût une
démocratie; et cependant elle ne l'était pas. Il fallut tempérer le pouvoir des
principaux, et que les lois inclinassent vers la démocratie.

Souvent les États fleurissent plus dans le passage insensible d'une
constitution à une autre, qu'ils ne le faisaient dans l'une ou l'autre de ces
constitutions. C'est pour lors que tous les ressorts du gouvernement sont
tendus; que tous les citoyens ont des prétentions; qu'on s'attaque ou qu'on se
caresse, et qu'il y a une noble émulation entre ceux qui défendent la
constitution qui décline, et ceux qui mettent en avant celle qui prévaut.

CHAPITRE XIV
Comment la distribution des trois pouvoirs commença à changer après l'expulsion des rois.

Quatre choses choquaient principalement la liberté de Rome. Les patriciens
obtenaient seuls tous les emplois sacrés, politiques, civils et militaires; on
avait attaché au consulat un pouvoir exorbitant; on faisait des outrages au
peuple; enfin on ne lui laissait presque aucune influence dans les suffrages.
Ce furent ces quatre abus que le peuple corrigea.

1o Il fit établir qu'il y aurait des magistratures où les plébéiens pourraient
prétendre; et il obtint peu à peu qu'il aurait part à toutes, excepté à celle
d'entre-roi.

2o On décomposa le consulat, et on en forma plusieurs magistratures. On
créa des préteurs[280] à qui on donna la puissance de juger les affaires
privées; on nomma des questeurs[281] pour faire juger les crimes publics; on
établit des édiles à qui on donna la police; on fit des trésoriers[282] qui eurent
l'administration des deniers publics; enfin, par la création des censeurs on
ôta aux consuls cette partie de la puissance législative qui règle les mœurs
des citoyens et la police momentanée des divers corps de l'État. Les
principales prérogatives qui leur restèrent furent de présider aux grands[283]
états du peuple, d'assembler le sénat, et de commander les armées.

3o Les lois sacrées établirent des tribuns qui pouvaient à tous les instants
arrêter les entreprises des patriciens, et n'empêchaient pas seulement les
injures particulières, mais encore les générales.

4o Enfin les plébéiens augmentèrent leur influence dans les décisions
publiques. Le peuple romain était divisé de trois manières: par centuries,
par curies et par tribus; et quand il donnait son suffrage, il était assemblé et
formé d'une de ces trois manières.
Dans la première, les patriciens, les principaux, les gens riches, le sénat, ce
qui était à peu près la même chose, avaient presque toute l'autorité; dans la
seconde, ils en avaient moins; dans la troisième, encore moins.
La division par centuries était plutôt une division de cens et de moyens
qu'une division de personnes. Tout le peuple était partagé en cent quatre-
vingt-treize centuries[284], qui avaient chacune une voix. Les patriciens et les
principaux formaient les quatre-vingt-dix-huit premières centuries; le reste
des citoyens était répandu dans les quatre-vingt-quinze autres. Les
patriciens étaient donc, dans cette division, les maîtres des suffrages.
Dans la division par curies[285], les patriciens n'avaient pas les mêmes
avantages: ils en avaient pourtant. Il fallait consulter les auspices, dont les
patriciens étaient les maîtres; on n'y pouvait faire de proposition au peuple
qui n'eût été auparavant portée au sénat et approuvée par un sénatus-
consulte. Mais dans la division par tribus il n'était question ni d'auspices, ni
de sénatus-consulte, et les patriciens n'y étaient pas admis.
Or, le peuple chercha toujours à faire par curies les assemblées qu'on avait
coutume de faire par centuries, et à faire par tribus les assemblées qui se
faisaient par curies: ce qui fit passer les affaires des mains des patriciens
dans celles des plébéiens.
Ainsi, quand les plébéiens eurent obtenu le droit de juger les patriciens, ce
qui commença lors de l'affaire de Coriolan[286], les plébéiens voulurent les
juger assemblés par tribus[287], et non par centuries; et lorsqu'on établit en
faveur du peuple les nouvelles magistratures[288] de tribuns et d'édiles, le
peuple obtint qu'il s'assemblerait par curies pour les nommer; et quand sa
puissance fut affermie, il obtint[289] qu'ils seraient nommés dans une
assemblée par tribus.

CHAPITRE XV

Comment, dans l'état florissant de la république, Rome perdit tout à coup sa liberté.

Dans le feu des disputes entre les patriciens et les plébéiens, ceux-ci
demandèrent que l'on donnât des lois fixes, afin que les jugements ne
fussent plus l'effet d'une volonté capricieuse ou d'un pouvoir arbitraire.
Après bien des résistances, le sénat y acquiesça. Pour composer ces lois, on
nomma des décemvirs. On crut qu'on devait leur accorder un grand pouvoir,
parce qu'ils avaient à donner des lois à des partis qui étaient presque
incompatibles. On suspendit la nomination de tous les magistrats; et, dans
les comices, ils furent élus seuls administrateurs de la république. Ils se
trouvèrent revêtus de la puissance consulaire et de la puissance
tribunitienne. L'une leur donnait le droit d'assembler le sénat; l'autre celui
d'assembler le peuple: mais ils ne convoquèrent ni le sénat ni le peuple. Dix
hommes dans la république eurent seuls toute la puissance législative, toute
la puissance exécutrice, toute la puissance des jugements. Rome se vit
soumise à une tyrannie aussi cruelle que celle de Tarquin. Quand Tarquin
exerçait ses vexations, Rome était indignée du pouvoir qu'il avait usurpé;
quand les décemvirs exercèrent les leurs, elle fut étonnée du pouvoir qu'elle
avait donné.
Mais quel était ce système de tyrannie, produit par des gens qui n'avaient
obtenu le pouvoir politique et militaire que par la connaissance des affaires
civiles, et qui, dans les circonstances de ces temps-là, avaient besoin au
dedans de la lâcheté des citoyens pour qu'ils se laissassent gouverner, et de
leur courage au dehors pour les défendre?
Le spectacle de la mort de Virginie, immolée par son père à la pudeur et à la
liberté, fit évanouir la puissance des décemvirs. Chacun se trouva libre,
parce que chacun fut offensé; tout le monde devint citoyen, parce que tout
le monde se trouva père. Le sénat et le peuple rentrèrent dans une liberté qui
avait été confiée à des tyrans ridicules.
Le peuple romain, plus qu'un autre, s'émouvait par les spectacles: celui du
corps sanglant de Lucrèce fit finir la royauté; le débiteur qui parut sur la
place couvert de plaies fit changer la forme de la république; la vue de
Virginie fit chasser les décemvirs. Pour faire condamner Manlius, il fallut
ôter au peuple la vue du Capitole; la robe sanglante de César remit Rome
dans la servitude.

CHAPITRE XVI
De la puissance législative dans la république romaine.

On n'avait point de droits à se disputer sous les décemvirs; mais, quand la
liberté revint, on vit les jalousies renaître: tant qu'il resta quelques privilèges
aux patriciens, les plébéiens les leur ôtèrent.
Il y aurait eu peu de mal si les plébéiens s'étaient contentés de priver les
patriciens de leurs prérogatives, et s'ils ne les avaient pas offensés dans leur
qualité même de citoyen. Lorsque le peuple était assemblé par curies ou par
centuries, il était composé de sénateurs, de patriciens et de plébéiens. Dans
les disputes, les plébéiens gagnèrent ce point[290] que seuls, sans les
patriciens et sans le sénat, ils pourraient faire des lois qu'on appela
plébiscites; et les comices où on les fit s'appelèrent comices par tribus. Ainsi
il y eut des cas où les patriciens[291] n'eurent point de part à la puissance
législative, et[292] où ils furent soumis à la puissance législative d'un autre
corps de l'État: ce fut un délire de la liberté. Le peuple, pour établir la
démocratie, choqua les principes mêmes de la démocratie. Il semblait
qu'une puissance aussi exorbitante aurait dû anéantir l'autorité du sénat;
mais Rome avait des institutions admirables. Elle en avait deux surtout: par
l'une, la puissance législative du peuple était réglée; par l'autre, elle était
bornée.
Les censeurs, et avant eux les consuls[293], formaient et créaient, pour ainsi
dire, tous les cinq ans, le corps du peuple; ils exerçaient la législation sur le
corps même qui avait la puissance législative. «Tiberius Gracchus, censeur,
dit Cicéron, transféra les affranchis dans les tribus de la ville, non par la
force de son éloquence, mais par une parole et par un geste; et, s'il ne l'eût
pas fait, cette république, qu'aujourd'hui nous soutenons à peine, nous ne
l'aurions plus.»
D'un côté, le sénat avait le pouvoir d'ôter, pour ainsi dire, la république des
mains du peuple, par la création d'un dictateur, devant lequel le souverain
baissait la tête, et les lois les plus populaires restaient dans le silence[294].

CHAPITRE XVII
De la puissance exécutrice dans la même république.

Si le peuple fut jaloux de sa puissance législative, il le fut moins de sa
puissance exécutrice. Il la laissa presque tout entière au sénat et aux
consuls, et il ne se réserva guère que le droit d'élire les magistrats, et de
confirmer les actes du sénat et des généraux.
Rome, dont la passion était de commander, dont l'ambition était de tout
soumettre, qui avait toujours usurpé, qui usurpait encore, avait
continuellement de grandes affaires; ses ennemis conjuraient contre elle, ou
elle conjurait contre ses ennemis.
Obligée de se conduire d'un côté avec un courage héroïque, et de l'autre
avec une sagesse consommée, l'état des choses demandait que le sénat eût la
direction des affaires. Le peuple disputait au sénat toutes les branches de la
puissance législative, parce qu'il était jaloux de sa liberté; il ne lui disputait
point les branches de la puissance exécutrice, parce qu'il était jaloux de sa
gloire.
La part que le sénat prenait à la puissance exécutrice était si grande, que
Polybe[295] dit que les étrangers pensaient tous que Rome était une
aristocratie. Le sénat disposait des deniers publics et donnait les revenus à
ferme; il était l'arbitre des affaires des alliés; il décidait de la guerre et de la
paix, et dirigeait à cet égard les consuls; il fixait le nombre des troupes
romaines et des troupes alliées, distribuait les provinces et les armées aux
consuls ou aux préteurs; et, l'an du commandement expiré, il pouvait leur
donner un successeur; il décernait les triomphes; il recevait des ambassades,
et en envoyait; il nommait les rois, les récompensait, les punissait, les
jugeait, leur donnait ou leur faisait perdre le titre d'alliés du peuple romain.
Les consuls faisaient la levée des troupes qu'ils devaient mener à la guerre;
ils commandaient les armées de terre ou de mer, disposaient des alliés; ils
avaient dans les provinces toute la puissance de la république; ils donnaient
la paix aux peuples vaincus, leur en imposaient les conditions, ou les
renvoyaient au sénat.

Dans les premiers temps, lorsque le peuple prenait quelque part aux affaires
de la guerre et de la paix, il exerçait plutôt sa puissance législative que sa
puissance exécutrice; il ne faisait guère que confirmer ce que les rois, et
après eux les consuls ou le sénat, avaient fait. Bien loin que le peuple fût
l'arbitre de la guerre, nous voyons que les consuls ou le sénat la faisaient
souvent malgré l'opposition de ses tribuns. Mais, dans l'ivresse des
prospérités, il augmenta sa puissance exécutrice. Ainsi il créa lui-même[296]
les tribuns des légions, que les généraux avaient nommés jusqu'alors; et,
quelque temps avant la première guerre punique, il régla qu'il aurait seul le
droit de déclarer la guerre[297].

CHAPITRE XVIII
De la puissance de juger dans le gouvernement de Rome.

La puissance de juger fut donnée au peuple, au sénat, aux magistrats, à de
certains juges. Il faut voir comment elle fut distribuée. Je commence par les
affaires civiles.
Les consuls[298] jugèrent après les rois comme les préteurs jugèrent après les
consuls. Servius Tullius s'était dépouillé du jugement des affaires civiles,
les consuls ne les jugèrent pas non plus, si ce n'est dans des cas très
rares[299], que l'on appela pour cette raison extraordinaires[300]. Ils se
contentèrent de nommer les juges, et de former les tribunaux qui devaient
juger. Il paraît, par le discours d'Appius Claudius dans Denys
d'Halicarnasse[301], que, dès l'an de Rome 259, ceci était regardé comme une
coutume établie chez les Romains; et ce n'est pas la faire remonter bien haut
que de la rapporter à Servius Tullius.
Chaque année le préteur formait une liste[302] ou tableau de ceux qu'il
choisissait pour faire la fonction de juges pendant l'année de sa
magistrature. On en prenait le nombre suffisant pour chaque affaire. Cela se
pratique à peu près de même en Angleterre. Et ce qui était très favorable à
la liberté[303], c'est que le préteur prenait les juges du consentement[304] des
parties. Le grand nombre des récusations que l'on peut faire aujourd'hui en
Angleterre revient à peu près à cet usage.

Ces juges ne décidaient que des questions de fait[305]: par exemple, si une
somme avait été payée on non, si une action avait été commise ou non.
Mais, pour les questions de droit[306], comme elles demandaient une certaine
capacité, elles étaient portées au tribunal des centumvirs[307].
Les rois se réservèrent le jugement des affaires criminelles, et les consuls
leur succédèrent en cela. Ce fut en conséquence de cette autorité que le
consul Brutus fit mourir ses enfants et tous ceux qui avaient conjuré pour
les Tarquins. Ce pouvoir était exorbitant. Les consuls ayant déjà la
puissance militaire, ils en portaient l'exercice même dans les affaires de la
ville; et leurs procédés, dépouillés des formes de la justice, étaient des
actions violentes plutôt que des jugements.
Cela fit faire la loi Valérienne, qui permit d'appeler au peuple de toutes les
ordonnances des consuls qui mettraient en péril la vie d'un citoyen. Les
consuls ne purent plus prononcer une peine capitale contre un citoyen
romain que par la volonté du peuple[308].
On voit, dans la première conjuration pour le retour des Tarquins, que le
consul Brutus juge les coupables; dans la seconde, on assemble le sénat et
les comices pour juger[309].
Les lois qu'on appela sacrées donnèrent aux plébéiens des tribuns qui
formèrent un corps qui eut d'abord des prétentions immenses. On ne sait
quelle fut plus grande, ou dans les plébéiens la lâche hardiesse de
demander, ou dans le sénat la condescendance et la facilité d'accorder. La
loi Valérienne avait permis les appels au peuple, c'est-à-dire au peuple
composé de sénateurs, de patriciens et de plébéiens. Les plébéiens établirent
que ce serait devant eux que les appellations seraient portées. Bientôt on mit
en question si les plébéiens pourraient juger un patricien: cela fut le sujet
d'une dispute que l'affaire de Coriolan fit naître, et qui finit avec cette
affaire. Coriolan, accusé par les tribuns devant le peuple, soutenait, contre
l'esprit de la Valérienne, qu'étant patricien il ne pouvait être jugé que par les
consuls; les plébéiens, contre l'esprit de la même loi, prétendirent qu'il ne
devait être jugé que par eux seuls; et ils le jugèrent.
La loi des Douze Tables modifia ceci. Elle ordonna qu'on ne pourrait
décider de la vie d'un citoyen que dans les grands états du peuple[310]. Ainsi,
le corps des plébéiens, ou, ce qui est la même chose, les comices par tribus,

ne jugèrent plus que les crimes dont la peine n'était qu'une amende
pécuniaire. Il fallait une loi pour infliger une peine capitale; pour
condamner à une peine pécuniaire, il ne fallait qu'un plébiscite.
Cette disposition de la loi des Douze Tables fut très sage. Elle forma une
conciliation admirable entre le corps des plébéiens et le sénat. Car, comme
la compétence des uns et des autres dépendit de la grandeur de la peine et
de la nature du crime, il fallut qu'ils se concertassent ensemble.
La loi Valérienne ôta tout ce qui restait à Rome du gouvernement qui avait
du rapport à celui des rois grecs des temps héroïques. Les consuls se
trouvèrent sans pouvoir pour la punition des crimes. Quoique tous les
crimes soient publics, il faut pourtant distinguer ceux qui intéressent plus
les citoyens entre eux, de ceux qui intéressent plus l'État dans le rapport
qu'il a avec un citoyen. Les premiers sont appelés privés; les seconds sont
les crimes publics. Le peuple jugea lui-même les crimes publics; et, à
l'égard des privés, il nomma pour chaque crime, par une commission
particulière, un questeur pour en faire la poursuite. C'était souvent un des
magistrats, quelquefois un homme privé, que le peuple choisissait. On
l'appelait questeur du parricide. Il en est fait mention dans la loi des Douze
Tables[311].
Le questeur nommait ce qu'on appelait le juge de la question, qui tirait au
sort les juges, formait le tribunal, et présidait sous lui au jugement[312].
Il est bon de faire remarquer ici la part que prenait le sénat dans la
nomination du questeur, afin que l'on voie comment les puissances étaient à
cet égard balancées. Quelquefois le sénat faisait élire un dictateur pour faire
la fonction du questeur[313]; quelquefois il ordonnait que le peuple serait
convoqué par un tribun, pour qu'il nommât un questeur[314]: enfin le peuple
nommait quelquefois un magistrat pour faire son rapport au sénat sur un
certain crime, et lui demander qu'il donnât un questeur, comme on voit dans
le jugement de Lucius Scipion[315] dans Tite-Live[316].
L'an de Rome 604, quelques-unes de ces commissions furent rendues
permanentes[317]. On divisa peu à peu toutes les matières criminelles en
diverses parties, qu'on appela des questions perpétuelles. On créa divers
préteurs et on attribua à chacun d'eux quelqu'une de ces questions. On leur

donna pour un an la puissance de juger les crimes qui en dépendaient; et
ensuite ils allaient gouverner leur province.
A Carthage, le sénat des cent était composé de juges qui étaient pour la
vie[318]. Mais à Rome les préteurs étaient annuels; et les juges n'étaient pas
même pour un an, puisqu'on les prenait pour chaque affaire. On a vu dans le
chapitre VI de ce livre combien, dans de certains gouvernements, cette
disposition était favorable à la liberté.
Les juges furent pris dans l'ordre des sénateurs, jusqu'au temps des
Gracques. Tiberius Gracchus fit ordonner qu'on les prendrait dans celui des
chevaliers: changement si considérable que le tribun se vanta d'avoir, par
une seule rogation, coupé les nerfs de l'ordre des sénateurs.
Il faut remarquer que les trois pouvoirs peuvent être bien distribués par
rapport à la liberté de la constitution, quoiqu'ils ne le soient pas si bien dans
le rapport avec la liberté du citoyen. A Rome, le peuple ayant la plus grande
partie de la puissance législative, une partie de la puissance exécutrice et
une partie de la puissance de juger, c'était un grand pouvoir qu'il fallait
balancer par un autre. Le sénat avait bien une partie de la puissance
exécutrice; il avait quelque branche de la puissance législative[319]; mais cela
ne suffisait pas pour contre-balancer le peuple. Il fallait qu'il eût part à la
puissance de juger; et il y avait part lorsque les juges étaient choisis parmi
les sénateurs. Quand les Gracques privèrent les sénateurs de la puissance de
juger[320], le sénat ne put plus résister au peuple. Ils choquèrent donc la
liberté de la constitution, pour favoriser la liberté du citoyen: mais celle-ci
se perdit avec celle-là.
Il en résulta des maux infinis. On changea la constitution dans un temps où,
dans le feu des discordes civiles, il y avait à peine une constitution. Les
chevaliers ne furent plus cet ordre moyen qui unissait le peuple au sénat, et
la chaîne de la constitution fut rompue.
Il y avait même des raisons particulières qui devaient empêcher de
transporter les jugements aux chevaliers. La constitution de Rome était
fondée sur ce principe, que ceux-là devaient être soldats qui avaient assez
de bien pour répondre de leur conduite à la république. Les chevaliers,
comme les plus riches, formaient la cavalerie des légions. Lorsque leur
dignité fut augmentée, ils ne voulurent plus servir dans cette milice; il fallut

lever une autre cavalerie: Marius prit toute sorte de gens dans les légions, et
la république fut perdue[321].
De plus, les chevaliers étaient les traitants de la république; ils étaient
avides, ils semaient les malheurs dans les malheurs, et faisaient naître les
besoins publics des besoins publics. Bien loin de donner à de telles gens la
puissance de juger, il aurait fallu qu'ils eussent été sans cesse sous les yeux
des juges. Il faut dire cela à la louange des anciennes lois françaises: elles
ont stipulé avec les gens d'affaires avec la méfiance que l'on garde à des
ennemis. Lorsqu'à Rome les jugements furent transportés aux traitants, il
n'y eut plus de vertu, plus de police, plus de lois, plus de magistrature, plus
de magistrats.
On trouve une peinture bien naïve de ceci dans quelques fragments de
Diodore de Sicile et de Dion. «Mutius Scevola, dit Diodore[322], voulut
rappeler les anciennes mœurs, et vivre de son bien propre avec frugalité et
intégrité. Car ses prédécesseurs ayant fait une société avec les traitants qui
avaient pour lors les jugements à Rome, ils avaient rempli la province de
toutes sortes de crimes. Mais Scevola fit justice des publicains, et fit mener
en prison ceux qui y traînaient les autres.»
Dion nous dit[323] que Publius Rutilius, son lieutenant, qui n'était pas moins
odieux aux chevaliers, fut accusé, à son retour, d'avoir reçu des présents, et
fut condamné à une amende. Il fit sur-le-champ cession de biens. Son
innocence parut en ce que l'on lui trouva beaucoup moins de bien qu'on ne
l'accusait d'en avoir volé, et il montrait les titres de sa propriété. Il ne voulut
plus rester dans la ville avec de telles gens.
«Les Italiens, dit encore Diodore[324], achetaient en Sicile des troupes
d'esclaves pour labourer leurs champs et avoir soin de leurs troupeaux; ils
leur refusaient la nourriture. Ces malheureux étaient obligés d'aller voler sur
les grands chemins, armés de lances et de massues, couverts de peaux de
bêtes, de grands chiens autour d'eux. Toute la province fut dévastée, et les
gens du pays ne pouvaient dire avoir en propre que ce qui était dans
l'enceinte des villes. Il n'y avait ni proconsul ni préteur qui pût ou voulût
s'opposer à ce désordre, et qui osât punir ces esclaves, parce qu'ils
appartenaient aux chevaliers, qui avaient à Rome les jugements[325].» Ce fut
pourtant une des causes de la guerre des esclaves. Je ne dirai qu'un mot: une

profession qui n'a ni ne peut avoir d'objet que le gain; une profession qui
demandait toujours, et à qui on ne demandait rien; une profession sourde et
inexorable, qui appauvrissait les richesses et la misère même, ne devait
point avoir à Rome les jugements.

CHAPITRE XIX
Du gouvernement des provinces romaines.

C'est ainsi que les trois pouvoirs furent distribués dans la ville; mais il s'en
faut bien qu'ils le fussent de même dans les provinces. La liberté était dans
le centre, et la tyrannie aux extrémités.
Pendant que Rome ne domina que dans l'Italie, les peuples furent gouvernés
comme des confédérés: on suivait les lois de chaque république. Mais
lorsqu'elle conquit plus loin, que le sénat n'eut pas immédiatement l'œil sur
les provinces, que les magistrats qui étaient à Rome ne purent plus
gouverner l'empire, il fallut envoyer des préteurs et des proconsuls. Pour
lors, cette harmonie des trois pouvoirs ne fut plus. Ceux qu'on envoyait
avaient une puissance qui réunissait celle de toutes les magistrature
romaines; que dis-je? celle même du sénat, celle même du peuple[326].
C'étaient des magistrats despotiques, qui convenaient beaucoup à
l'éloignement des lieux où ils étaient envoyés. Ils exerçaient les trois
pouvoirs; ils étaient, si j'ose me servir de ce terme, les pachas de la
république.
Nous avons dit ailleurs[327] que les mêmes citoyens, dans la république,
avaient, par la nature des choses, les emplois civils et militaires. Cela fait
qu'une république qui conquiert ne peut guère communiquer son
gouvernement, et régir l'État conquis selon la forme de sa constitution. En
effet, le magistrat qu'elle envoie pour gouverner, ayant la puissance
exécutrice civile et militaire, il faut bien qu'il ait aussi la puissance
législative; car qui est-ce qui ferait des lois sans lui? Il faut aussi qu'il ait la
puissance de juger; car qui est-ce qui jugerait indépendamment de lui? Il
faut donc que le gouverneur qu'elle envoie ait les trois pouvoirs, comme
cela fut dans les provinces romaines.