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Title: Kritik der reinen Vernunft

Author: Immanuel Kant

Release date: August 1, 2004 [eBook #6343]
Most recently updated: December 29, 2020

Language: German

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REINEN VERNUNFT ***

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Bouillon.

Kritik der reinen Vernunft
von
Immanuel Kant

Professor in Königsberg, der Königl. Akademie der Wissenschaften in
Berlin Mitglied

Zweite hin und wieder verbesserte Auflage (1787)

Inhalt

Zueignung Vorrede Einleitung I. Von dem Unterschiede der reinen und
empirischen Erkenntnis II. Wir sind im Besitze gewisser Erkenntnisse a
priori, und selbst der gemeine Verstand ist niemals ohne solche III. Die
Philosophie bedarf einer Wissenschaft, welche die Möglichkeit, die
Prinzipien und den Umfang aller Erkenntnisse a priori bestimme IV. Von
dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile V. In allen
theoretischen Wissenschaften der Vernunft sind synthetische Urteile a priori
als Prinzipien enthalten VI. Allgemeine Aufgabe der reinen Vernunft VII.
Idee und Einteilung einer besonderen Wissenschaft, unter dem Namen einer
Kritik der reinen Vernunft I. Transzendentale Elementarlehre Erster Teil.
Die transzendentale Ästhetik § 1 1. Abschnitt. Von dem Raume § 2.
Metaphysische Erörterung dieses Begriffs § 3. Transzendentale Erörterung
des Begriffs vom Raume 2. Abschnitt. Von der Zeit § 4. Metaphysische
Erörterung des Begriffs der Zeit § 5. Transzendentale Erörterung des

Begriffs der Zeit § 6. Schlüsse aus diesen Begriffen § 7. Erläuterung § 8.
Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen Ästhetik Zweiter Teil. Die
transzendentale Logik Einleitung. Idee einer transzendentalen Logik I. Von
der Logik überhaupt II. Von der transzendentalen Logik III. Von der
Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und Dialektik IV. Von der
Einteilung der transzendentalen Logik in die transzendentale Analytik und
Dialektik Erste Abteilung. Die transzendentale Analytik Erstes Buch. Die
Analytik der Begriffe 1. Hauptstück. Von dem Leitfaden der Entdeckung
aller reinen Verstandesbegriffe 1. Abschnitt. Von dem logischen
Verstandesgebrauche überhaupt 2. Abschnitt § 9. Von der logischen
Funktion des Verstandes in Urteilen 3. Abschnitt § 10. Von den reinen
Verstandesbegriffen oder Kategorien § 11 § 12 2. Hauptstück. Von der
Deduktion der reinen Verstandesbegriffe 1. Abschnitt § 13. Von den
Prinzipien einer transzendentalen Deduktion überhaupt § 14. Übergang zur
transzendentalen Deduktion der Kategorien 2. Abschnitt. Transzendentale
Deduktion der reinen Verstandesbegriffe § 15. Von der Möglichkeit einer
Verbindung überhaupt § 16. Von der ursprünglich-synthetischen Einheit der
Apperzeption § 17. Der Grundsatz der synthetischen Einheit der
Apperzeption ist das oberste Prinzip alles Verstandesgebrauchs § 18. Was
objektive Einheit des Selbstbewußtseins sei § 19. Die logische Form aller
Urteile besteht in der objektiven Einheit der Apperzeption der darin
enthaltenen Begriffe § 20. Alle sinnliche Anschauungen stehen unter den
Kategorien, als Bedingungen, unter denen allein das Mannigfaltige
derselben in ein Bewußtsein zusammenkommen kann § 21. Anmerkung §
22. Die Kategorie hat keinen andern Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge,
als ihre Anwendung auf Gegenstände der Erfahrung § 23 § 24. Von der
Anwendung der Kategorien auf Gegenstände der Sinne überhaupt § 25 §
26. Transzendentale Deduktion des allgemein möglichen
Erfahrungsgebrauchs der reinen Verstandesbegriffe § 27. Resultat dieser
Deduktion der Verstandesbegriffe Zweites Buch. Die Analytik der

Grundsätze Einleitung. Von der transzendentalen Urteilskraft überhaupt 1.
Hauptstück. Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe 2.
Hauptstück. System aller Grundsätze des reinen Verstandes 1. Abschnitt.
Von dem obersten Grundsatze aller analytischen Urteile 2. Abschnitt. Von
dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urteile 3. Abschnitt.
Systematische Vorstellung aller synthetischen Grundsätze desselben 1.
Axiome der Anschauung 2. Antizipationen der Wahrnehmung 3. Analogien
der Erfahrung A. Erste Analogie. Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz
B. Zweite Analogie. Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetze der
Kausalität C. Dritte Analogie. Grundsatz des Zugleichseins, nach dem
Gesetze der Wechselwirkung, oder Gemeinschaft 4. Die Postulate des
empirischen Denkens überhaupt Widerlegung des Idealismus Allgemeine
Anmerkung zum System der Grundsätze 3. Hauptstück. Von dem Grunde
der Unterscheidung aller Gegenstände überhaupt in Phaenomena und
Noumena Anhang. Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe Anmerkung
zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe Zweite Abteilung. Die
transzendentale Dialektik Einleitung I. Vom transzendentalen Schein II. Von
der reinen Vernunft als dem Sitze des transzendentalen Scheins A. Von der
Vernunft überhaupt B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft C. Von dem
reinen Gebrauche der Vernunft Erstes Buch. Von den Begriffen der reinen
Vernunft 1. Abschnitt. Von den Ideen überhaupt 2. Abschnitt. Von den
transzendentalen Ideen 3. Abschnitt. System der transzendentalen Ideen
Zweites Buch. Von den dialektischen Schlüssen der reinen Vernunft 1.
Hauptstück. Von den Paralogismen der reinen Vernunft Widerlegung des
Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der Seele Beschluß der
Auflösung des psychologischen Paralogisms Allgemeine Anmerkung, den
Übergang von der rationalen Psychologie zur Kosmologie betreffend 2.
Hauptstück. Die Antinomie der reinen Vernunft 1. Abschnitt. System der
kosmologischen Ideen 2. Abschnitt. Antithetik der reinen Vernunft Erster
Widerstreit der transzendentalen Ideen Zweiter Widerstreit der

transzendentalen Ideen Dritter Widerstreit der transzendentalen Ideen
Vierter Widerstreit der transzendentalen Ideen 3. Abschnitt. Von dem
Interesse der Vernunft bei diesem ihrem Widerstreite 4. Abschnitt. Von den
transzendentalen Aufgaben der reinen Vernunft, insofern sie schlechterdings
müssen aufgelöset werden können 5. Abschnitt. Skeptische Vorstellung der
kosmologischen Fragen durch alle vier transzendentalen Ideen 6. Abschnitt.
Der transzendentale Idealism als der Schlüssel zu Auflösung der
kosmologischen Dialektik 7. Abschnitt. Kritische Entscheidung des
kosmologischen Streits der Vernunft mit sich selbst 8. Abschnitt.
Regulatives Prinzip der reinen Vernunft in Ansehung der kosmologischen
Ideen 9. Abschnitt. Von dem empirischen Gebrauche des regulativen
Prinzips der Vernunft, in Ansehung aller kosmologischen Ideen I.
Auflösung der kosmologischen Idee von der Totalität der
Zusammensetzung der Erscheinungen von einem Weltganzen II. Auflösung
der kosmologischen Idee von der Totalität der Teilung eines gegebenen
Ganzen in der Anschauung Schlußanmerkung zur Auflösung der
mathematisch-transzendentalen, und Vorerinnerung zur Auflösung der
dynamisch-transzendentalen Ideen III. Auflösung der kosmologischen Ideen
von der Totalität der Ableitung der Weltbegebenheit aus ihren Ursachen
Möglichkeit der Kausalität durch Freiheit, in Vereinigung mit dem
allgemeinen Gesetze der Naturnotwendigkeit Erläuterung der
kosmologischen Idee einer Freiheit in Verbindung mit der allgemeinen
Naturnotwendigkeit IV. Auflösung der kosmologischen Idee von der
Totalität der Abhängigkeit der Erscheinungen, ihrem Dasein nach überhaupt
Schlußanmerkung zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft 3. Hauptstück.
Das Ideal der reinen Vernunft 1. Abschnitt. Von dem Ideal überhaupt 2.
Abschnitt. Von dem transzendentalen Ideal (Prototypon transscendentale) 3.
Abschnitt. Von den Beweisgründen der spekulativen Vernunft, auf das
Dasein eines höchsten Wesens zu schließen 4. Abschnitt. Von der
Unmöglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes 5.

Abschnitt. Von der Unmöglichkeit eines kosmologischen Beweises vom
Dasein Gottes Entdeckung und Erklärung des dialektischen Scheins in allen
transzendentalen Beweisen vom Dasein eines notwendigen Wesens 6.
Abschnitt. Von der Unmöglichkeit des physikotheologischen Beweises 7.
Abschnitt. Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft
Anhang zur transzendentalen Dialektik Von dem regulativen Gebrauch der
Ideen der reinen Vernunft Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der
menschlichen Vernunft II. Transzendentale Methodenlehre 1. Hauptstück.
Die Disziplin der reinen Vernunft 1. Abschnitt. Die Disziplin der reinen
Vernunft im dogmatischen Gebrauche 2. Abschnitt. Die Disziplin der reinen
Vernunft in Ansehung ihres polemischen Gebrauchs Von der Unmöglichkeit
einer skeptischen Befriedigung der mit sich selbst veruneinigten reinen
Vernunft 3. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung der
Hypothesen 4. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung
ihrer Beweise 2. Hauptstück. Der Kanon der reinen Vernunft 1. Abschnitt.
Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs unserer Vernunft 2.
Abschnitt. Von dem Ideal des höchsten Guts, als einem
Bestimmungsgrunde des letzten Zwecks der reinen Vernunft 3. Abschnitt.
Vom Meinen, Wissen und Glauben 3. Hauptstück. Die Architektonik der
reinen Vernunft 4. Hauptstück. Die Geschichte der reinen Vernunft

Baco de Verulamio

Instauratio magna. Praefatio.

De nobis ipsis silemus: De re autem, quae agitur, petimus: ut homines
eam non Opinionem, sed Opus esse cogitent; ac pro certo habeant, non
Sectae nos alicuius, aut Placiti, sed utilitatis et amplitudinis humanae
fundamenta moliri. Deinde ut suis commodis aequi in commune consulant
et ipsi in partem veniant. Praeterea ut bene sperent, neque Instaurationem

nostram ut quidam infinitum et ultra mortale fingant, et animo concipiant;
quum revera sit infiniti erroris finis et terminus legitimus.

Sr. Exzellenz,
dem
Königl. Staatsminister
Freiherrn von Zedlitz

Gnädiger Herr!

Den Wachstum der Wissenschaften an seinem Teile befördern, heißt an
Ew. Exzellenz eigenem Interesse arbeiten; denn dieses ist mit jenen, nicht
bloß durch den erhabenen Posten eines Beschützers, sondern durch das viel
vertrautere eines Liebhabers und erleuchteten Kenners, innigst verbunden.
Deswegen bediene ich mich auch des einigen Mittels, das gewissermaßen in
meinem Vermögen ist, meine Dankbarkeit für das gnädige Zutrauen zu
bezeigen, womit Ew. Exzellenz mich beehren, als könne ich zu dieser
Absicht etwas beitragen.

Demselben gnädigen Augenmerke, dessen Ew. Exzellenz die erste
Auflage dieses Werks gewürdigt haben, widme ich nun auch diese zweite
und hiermit zugleich alle übrige Angelegenheit meiner literarischen
Bestimmung, und bin mit der tiefsten Verehrung

Ew. Exzellenz
untertänig gehorsamster
Diener
Königsberg
den 23sten April 1787 Immanuel Kant

Vorrede zur zweiten Auflage

Ob die Bearbeitung der Erkenntnisse, die zum Vernunftgeschäfte
gehören, den sicheren Gang einer Wissenschaft gehe oder nicht, das läßt
sich bald aus dem Erfolg beurteilen. Wenn sie nach viel gemachten
Anstalten und Zurüstungen, sobald es zum Zweck kommt, in Stecken gerät,
oder, um diesen zu erreichen, öfters wieder zurückgehen und einen andern
Weg einschlagen muß; imgleichen wenn es nicht möglich ist, die
verschiedenen Mitarbeiter in der Art, wie die gemeinschaftliche Absicht
erfolgt werden soll, einhellig zu machen: so kann man immer überzeugt
sein, daß ein solches Studium bei weitem noch nicht den sicheren Gang
einer Wissenschaft eingeschlagen, sondern ein bloßes Herumtappen sei, und
es ist schon ein Verdienst um die Vernunft, diesen Weg womöglich
ausfindig zu machen, sollte auch manches als vergeblich aufgegeben
werden müssen, was in dem ohne Überlegung vorher genommenen Zwecke
enthalten war.

Daß die Logik diesen sicheren Gang schon von den ältesten Zeiten her
gegangen sei, läßt sich daraus ersehen, daß sie seit dem Aristoteles keinen
Schritt rückwärts hat tun dürfen, wenn man ihr nicht etwa die
Wegschaffung einiger entbehrlicher Subtilitäten, oder deutlichere
Bestimmung des Vorgetragenen als Verbesserungen anrechnen will, welches
aber mehr zur Eleganz, als zur Sicherheit der Wissenschaft gehört.
Merkwürdig ist noch an ihr, daß sie auch bis jetzt keinen Schritt vorwärts
hat tun können, und also allem Ansehen nach geschlossen und vollendet zu
sein scheint. Denn, wenn einige Neuere sie dadurch zu erweitern dachten,
daß sie teils psychologische Kapitel von den verschiedenen
Erkenntniskräften (der Einbildungskraft, dem Witze), teils metaphysische
über den Ursprung der Erkenntnis oder der verschiedenen Art der
Gewißheit nach Verschiedenheit der Objekte (dem Idealismus,
Skeptizismus usw.), teils anthropologische von Vorurteilen (den Ursachen
derselben und Gegenmitteln) hineinschoben, so rührt dieses von ihrer
Unkunde der eigentümlichen Natur dieser Wissenschaft her. Es ist nicht

Vermehrung, sondern Verunstaltung der Wissenschaften, wenn man ihre
Grenzen ineinander laufen läßt; die Grenze der Logik aber ist dadurch ganz
genau bestimmt, daß sie eine Wissenschaft ist, welche nichts als die
formalen Regeln alles Denkens (es mag a priori oder empirisch sein, einen
Ursprung oder Objekt haben, welches es wolle, in unserem Gemüte
zufällige oder natürliche Hindernisse antreffen) ausführlich darlegt und
strenge beweist.

Daß es der Logik so gut gelungen ist, diesen Vorteil hat sie bloß ihrer
Eingeschränktheit zu verdanken, dadurch sie berechtigt, ja verbunden ist,
von allen Objekten der Erkenntnis und ihrem Unterschiede zu abstrahieren,
und in ihr also der Verstand es mit nichts weiter, als sich selbst und seiner
Form, zu tun hat. Weit schwerer mußte es natürlicherweise für die Vernunft
sein, den sicheren Weg der Wissenschaft einzuschlagen, wenn sie nicht bloß
mit sich selbst, sondern auch mit Objekten zu schaffen hat; daher jene auch
als Propädeutik gleichsam nur den Vorhof der Wissenschaften ausmacht,
und wenn von Kenntnissen die Rede ist, man zwar eine Logik zur
Beurteilung derselben voraussetzt, aber die Erwerbung derselben in
eigentlich und objektiv so genannten Wissenschaften suchen muß.

Sofern in diesen nun Vernunft sein soll, so muß darin etwas a priori
erkannt werden, und ihre Erkenntnis kann auf zweierlei Art auf ihren
Gegenstand bezogen werden, entweder diesen und seinen Begriff (der
anderweitig gegeben werden muß) bloß zu bestimmen, oder ihn auch
wirklich zu machen. Die erste ist theoretische, die andere praktische
Erkenntnis der Vernunft. Von beiden muß der reine Teil, soviel oder
sowenig er auch enthalten mag, nämlich derjenige, darin Vernunft gänzlich
a priori ihr Objekt bestimmt, vorher allein vorgetragen werden, und
dasjenige, was aus anderen Quellen kommt, damit nicht vermengt werden,
denn es gibt üble Wirtschaft, wenn man blindlings ausgibt, was einkommt,
ohne nachher, wenn jene in Stecken gerät, unterscheiden zu können,

welcher Teil der Einnahme den Aufwand tragen könne, und von welcher
man denselben beschneiden muß.

Mathematik und Physik sind die beiden theoretischen Erkenntnisse der
Vernunft, welche ihre Objekte a priori bestimmen sollen, die erstere
ganz rein, die zweite wenigstens zum Teil rein, dann aber auch nach
Maßgabe anderer Erkenntnisquellen als der der Vernunft.

Die Mathematik ist von den frühesten Zeiten her, wohin die Geschichte
der menschlichen Vernunft reicht, in dem bewundernswürdigen Volke der
Griechen den sicheren Weg einer Wissenschaft gegangen. Allein man darf
nicht denken, daß es ihr so leicht geworden, wie der Logik, wo die Vernunft
es nur mit sich selbst zu tun hat, jenen königlichen Weg zu treffen, oder
vielmehr sich selbst zu bahnen; vielmehr glaube ich, daß es lange mit ihr
(vornehmlich noch unter den Ägyptern) beim Herumtappen geblieben ist,
und diese Umänderung einer Revolution zuzuschreiben sei, die der
glückliche Einfall eines einzigen Mannes in einem Versuche zustande
brachte, von welchem an die Bahn, die man nehmen mußte, nicht mehr zu
verfehlen war, und der sichere Gang einer Wissenschaft für alle Zeiten und
in unendliche Weiten eingeschlagen und vorgezeichnet war. Die Geschichte
dieser Revolution der Denkart, welche viel wichtiger war, als die
Entdeckung des Weges um das berühmte Vorgebirge, und des Glücklichen,
der sie zustande brachte, ist uns nicht aufbehalten. Doch beweist die Sage,
welche Diogenes der Laertier uns überliefert, der von den kleinsten, und,
nach dem gemeinen Urteil, gar nicht einmal eines Beweises benötigten,
Elementen der geometrischen Demonstrationen den angeblichen Erfinder
nennt, daß das Andenken der Veränderung, die durch die erste Spur der
Entdeckung dieses neuen Weges bewirkt wurde, den Mathematikern äußerst
wichtig geschienen haben müsse, und dadurch unvergeßlich geworden sei.
Dem ersten, der den gleichseitigen Triangel demonstrierte (er mag nun
Thales oder wie man will geheißen haben), dem ging ein Licht auf; denn er

fand, daß er nicht dem, was er in der Figur sah, oder auch dem bloßen
Begriffe derselben nachspüren und gleichsam davon ihre Eigenschaften
ablernen, sondern durch das, was er nach Begriffen selbst a priori
hineindachte und darstellte (durch Konstruktion), hervorbringen müsse, und
daß er, um sicher etwas a priori zu wissen, er der Sache nichts beilegen
müsse, als was aus dem notwendig folgte, was er seinem Begriffe gemäß
selbst in sie gelegt hat.

Mit der Naturwissenschaft ging es weit langsamer zu, bis sie den
Heeresweg der Wissenschaft traf, denn es sind nur etwa anderthalb
Jahrhunderte, daß der Vorschlag des sinnreichen Baco von Verulam diese
Entdeckung teils veranlaßte, teils, da man bereits auf der Spur derselben
war, mehr belebte, welche eben sowohl durch eine schnell vorgegangene
Revolution der Denkart erklärt werden kann. Ich will hier nur die
Naturwissenschaft, so fern sie auf empirische Prinzipien gegründet ist, in
Erwägung ziehen.

Als Galilei seine Kugeln die schiefe Fläche mit einer von ihm selbst
gewählten Schwere herabrollen, oder Torricelli die Luft ein Gewicht, was er
sich zum voraus dem einer ihm bekannten Wassersäule gleich gedacht hatte,
tragen ließ, oder in noch späterer Zeit Stahl Metalle in Kalk und diesen
wiederum in Metall verwandelte, indem er ihnen etwas entzog und
wiedergab*; so ging allen Naturforschern ein Licht auf. Sie begriffen, daß
die Vernunft nur das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwurfe
hervorbringt, daß sie mit Prinzipien ihrer Urteile nach beständigen Gesetzen
vorangehen und die Natur nötigen müsse auf ihre Fragen zu antworten,
nicht aber sich von ihr allein gleichsam am Leitbande gängeln lassen
müsse; denn sonst hängen zufällige, nach keinem vorher entworfenen Plane
gemachte Beobachtungen gar nicht in einem notwendigen Gesetze
zusammen, welches doch die Vernunft sucht und bedarf. Die Vernunft muß
mit ihren Prinzipien, nach denen allein übereinkommende Erscheinungen

für Gesetze gelten können, in einer Hand, und mit dem Experiment, das sie
nach jenen ausdachte, in der anderen, an die Natur gehen, zwar um von ihr
belehrt zu werden, aber nicht in der Qualität eines Schülers, der sich alles
vorsagen läßt, was der Lehrer will, sondern eines bestallten Richters, der
die Zeugen nötigt, auf die Fragen zu antworten, die er ihnen vorlegt. Und so
hat sogar Physik die so vorteilhafte Revolution ihrer Denkart lediglich dem
Einfalle zu verdanken, demjenigen, was die Vernunft selbst in die Natur
hineinlegt, gemäß, dasjenige in ihr zu suchen (nicht ihr anzudichten), was
sie von dieser lernen muß, und wovon sie für sich selbst nichts wissen
würde. Hierdurch ist die Naturwissenschaft allererst in den sicheren Gang
einer Wissenschaft gebracht worden, da sie so viel Jahrhunderte durch
nichts weiter als ein bloßes Herumtappen gewesen war.

* Ich folge hier nicht genau dem Faden der Geschichte der
Experimentalmethode, deren erste Anfänge auch nicht wohl bekannt sind.

Der Metaphysik, einer ganz isolierten spekulativen Vernunfterkenntnis,
die sich gänzlich über Erfahrungsbelehrung erhebt, und zwar durch bloße
Begriffe (nicht wie Mathematik durch Anwendung derselben auf
Anschauung), wo also Vernunft selbst ihr eigener Schüler sein soll, ist das
Schicksal bisher noch so günstig nicht gewesen, daß sie den sicheren Gang
einer Wissenschaft einzuschlagen vermocht hätte; ob sie gleich älter ist, als
alle übrige, und bleiben würde, wenn gleich die übrigen insgesamt in dem
Schlunde einer alles vertilgenden Barbarei gänzlich verschlungen werden
sollten. Denn in ihr gerät die Vernunft kontinuierlich in Stecken, selbst
wenn sie diejenigen Gesetze, welche die gemeinste Erfahrung bestätigt,
(wie sie sich anmaßt) a priori einsehen will. In ihr muß man unzählige Male
den Weg zurück tun, weil man findet, daß er dahin nicht führt, wo man hin
will, und was die Einhelligkeit ihrer Anhänger in Behauptungen betrifft, so
ist sie noch so weit davon entfernt, daß sie vielmehr ein Kampfplatz ist, der
ganz eigentlich dazu bestimmt zu sein scheint, seine Kräfte im

Spielgefechte zu üben, auf dem noch niemals irgend ein Fechter sich auch
den kleinsten Platz hat erkämpfen und auf seinen Sieg einen dauerhaften
Besitz gründen können. Es ist also kein Zweifel, daß ihr Verfahren bisher
ein bloßes Herumtappen, und, was das Schlimmste ist, unter bloßen
Begriffen, gewesen sei.

Woran liegt es nun, daß hier noch kein sicherer Weg der Wissenschaft hat
gefunden werden können? Ist er etwa unmöglich? Woher hat denn die Natur
unsere Vernunft mit der rastlosen Bestrebung heimgesucht, ihm als einer
ihrer wichtigsten Angelegenheiten nachzuspüren? Noch mehr, wie wenig
haben wir Ursache, Vertrauen in unsere Vernunft zu setzen, wenn sie uns in
einem der wichtigsten Stücke unserer Wißbegierde nicht bloß verläßt,
sondern durch Vorspiegelungen hinhält und am Ende betrügt! Oder ist er
bisher nur verfehlt; welche Anzeige können wir benutzen, um bei
erneuertem Nachsuchen zu hoffen, daß wir glücklicher sein werden, als
andere vor uns gewesen sind?

Ich sollte meinen, die Beispiele der Mathematik und Naturwissenschaft,
die durch eine auf einmal zustande gebrachte Revolution das geworden
sind, was sie jetzt sind, wäre merkwürdig genug, um dem wesentlichen
Stücke der Umänderung der Denkart, die ihnen so vorteilhaft geworden ist,
nachzusinnen, und ihnen, soviel ihre Analogie, als Vernunfterkenntnisse,
mit der Metaphysik verstattet, hierin wenigstens zum Versuche
nachzuahmen. Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis müsse sich nach
den Gegenständen richten, aber alle Versuche über sie a priori etwas durch
Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis erweitert würde, gingen
unter dieser Voraussetzung zunichte. Man versuche es daher einmal, ob wir
nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, daß wir
annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntnis richten,
welches so schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntnis
derselben a priori zusammenstimmt, die über Gegenstände, ehe sie und

gegeben werden, etwas festsetzen soll. Es ist hiermit ebenso, als mit den
ersten Gedanken des Kopernikus bewandt, der, nachdem es mit der
Erklärung der Himmelsbewegungen nicht gut fort wollte, wenn er annahm,
das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht
besser gelingen möchte, wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen
die Sterne in Ruhe ließ. In der Metaphysik kann man nun, was die
Anschauung der Gegenstände betrifft, es auf ähnliche Weise versuchen.
Wenn die Anschauung sich nach der Beschaffenheit der Gegenstände
richten müßte, so sehe ich nicht ein, wie man a priori von ihr etwas wissen
könne; richtet sich aber der Gegenstand (als Objekt der Sinne) nach der
Beschaffenheit unseres Anschauungsvermögens, so kann ich mir diese
Möglichkeit ganz wohl vorstellen. Weil ich aber bei diesen Anschauungen,
wenn sie Erkenntnisse werden sollen, nicht stehen bleiben kann, sondern sie
als Vorstellungen auf irgend etwas als Gegenstand beziehen und diesen
durch jene bestimmen muß, so kann ich entweder annehmen, die Begriffe,
wodurch ich diese Bestimmung zustande bringe, richten sich auch nach
dem Gegenstande, und dann bin ich wiederum in derselben Verlegenheit,
wegen der Art, wie ich a priori hiervon etwas wissen könne; oder ich nehme
an, die Gegenstände oder, welches einerlei ist, die Erfahrung, in welcher sie
allein (als gegebene Gegenstände) erkannt werden, richte sich nach diesen
Begriffen, so sehe ich sofort eine leichtere Auskunft, weil Erfahrung selbst
eine Erkenntnisart ist, die Verstand erfordert, dessen Regel ich in mir, noch
ehe mir Gegenstände gegeben werden, mithin a priori voraussetzen muß,
welche in Begriffen a priori ausgedrückt wird, nach denen sich also alle
Gegenstände der Erfahrung notwendig richten und mit ihnen
übereinstimmen müssen. Was Gegenstände betrifft, sofern sie bloß durch
Vernunft und zwar notwendig gedacht, die aber (so wenigstens, wie die
Vernunft sie denkt) gar nicht in der Erfahrung gegeben werden können, so
werden die Versuche sie zu denken (denn denken müssen sie sich doch
lassen), hernach einen herrlichen Probierstein desjenigen abgeben, was wir

als die veränderte Methode der Denkungsart annehmen, daß wir nämlich
von den Dingen nur das a priori erkennen, was wir selbst in sie legen.*

* Diese dem Naturforscher nachgeahmte Methode besteht also darin: die
Elemente der reinen Vernunft in dem zu suchen, was sich durch ein
Experiment bestätigen oder widerlegen läßt. Nun läßt sich zur Prüfung der
Sätze der reinen Vernunft, vornehmlich wenn sie über alle Grenze
möglicher Erfahrung hinaus gewagt werden, kein Experiment mit ihren
Objekten machen (wie in der Naturwissenschaft): also wird es nur mit
Begriffen und Grundsätzen, die wir a priori annehmen, tunlich sein, indem
man sie nämlich so einrichtet, daß dieselben Gegenstände einerseits als
Gegenstände der Sinne und des Verstandes für die Erfahrung, andererseits
aber doch als Gegenstände, die man bloß denkt, allenfalls für die isolierte
und über Erfahrungsgrenze hinausstrebende Vernunft, mithin von zwei
verschiedenen Seiten betrachtet werden können. Findet es sich nun, daß,
wenn man die Dinge aus jenem doppelten Gesichtspunkte betrachtet,
Einstimmung mit dem Prinzip der reinen Vernunft stattfinde, bei einerlei
Gesichtspunkte aber ein unvermeidlicher Widerstreit der Vernunft mit sich
selbst entspringe, so entscheidet das Experiment für die Richtigkeit jener
Unterscheidung.

Dieser Versuch gelingt nach Wunsch, und verspricht der Metaphysik in
ihrem ersten Teile, da sie sich nämlich mit Begriffen a priori beschäftigt,
davon die korrespondierenden Gegenstände in der Erfahrung jenen
angemessen gegeben werden können, den sicheren Gang einer
Wissenschaft. Denn man kann nach dieser Veränderung der Denkart die
Möglichkeit einer Erkenntnis a priori ganz wohl erklären, und, was noch
mehr ist, die Gesetze, welche a priori der Natur, als dem Inbegriffe der
Gegenstände der Erfahrung, zum Grunde liegen, mit ihren genugtuenden
Beweisen versehen, welches beides nach der bisherigen Verfahrungsart
unmöglich war. Aber es ergibt sich aus dieser Deduktion unseres

Vermögens a priori zu erkennen, im ersten Teile der Metaphysik ein
befremdliches und dem ganzen Zwecke derselben, der den zweiten Teil
beschäftigt, dem Anscheine nach sehr nachteiliges Resultat, nämlich daß
wir mit ihm nie über die Grenze möglicher Erfahrung hinauskommen
können, welches doch gerade die wesentlichste Angelegenheit dieser
Wissenschaft ist. Aber hierin liegt eben das Experiment einer Gegenprobe
der Wahrheit des Resultats jener ersten Würdigung unserer
Vernunfterkenntnis a priori, daß sie nämlich nur auf Erscheinungen gehe,
die Sache an sich selbst dagegen zwar als für sich wirklich, aber von uns
unerkannt, liegen lasse. Denn das, was uns notwendig über die Grenze der
Erfahrung und aller Erscheinungen hinaus zu gehen treibt, ist das
Unbedingte, welches die Vernunft in den Dingen an sich selbst notwendig
und mit allem Recht zu allem Bedingten, und dadurch die Reihe der
Bedingungen als vollendet verlangt. Findet sich nun, wenn man annimmt,
unsere Erfahrungserkenntnis richte sich nach den Gegenständen als Dingen
an sich selbst, daß das Unbedingte ohne Widerspruch gar nicht gedacht
werden könne; dagegen, wenn man annimmt, unsere Vorstellung der Dinge,
wie sie uns gegeben werden, richte sich nicht nach diesen, als Dingen an
sich selbst, sondern diese Gegenstände vielmehr, als Erscheinungen, richten
sich nach unserer Vorstellungsart, der Widerspruch wegfalle; und daß
folglich das Unbedingte nicht an Dingen, sofern wir sie kennen, (sie uns
gegeben werden,) wohl aber an ihnen, sofern wir sie nicht kennen, als
Sachen an sich selbst, angetroffen werden müsse: so zeigt sich, daß, was
wir Anfangs nur zum Versuche annahmen, gegründet sei.* Nun bleibt uns
immer noch übrig, nachdem der spekulativen Vernunft alles Fortkommen in
diesem Felde des Übersinnlichen abgesprochen worden, zu versuchen, ob
sich nicht in ihrer praktischen Erkenntnis Data finden, jenen transzendenten
Vernunftbegriff des Unbedingten zu bestimmen, und auf solche Weise, dem
Wunsche der Metaphysik gemäß, über die Grenze aller möglichen
Erfahrung hinaus mit unserem, aber nur in praktischer Absicht möglichen

Erkenntnisse a priori zu gelangen. Und bei einem solchen Verfahren hat uns
die spekulative Vernunft zu solcher Erweiterung immer doch wenigstens
Platz verschafft, wenn sie ihn gleich leer lassen mußte, und es bleibt uns
also noch unbenommen, ja wir sind gar dazu durch sie aufgefordert, ihn
durch praktische Data derselben, wenn wir können, auszufüllen.**

* Dieses Experiment der reinen Vernunft hat mit dem der Chemiker,
welches sie manchmal den Versuch der Reduktion, im allgemeinen aber das
synthetische Verfahren nennen, viel Ähnliches. Die Analysis des
Metaphysikers schied die reine Erkenntnis a priori in zwei sehr
ungleichartige Elemente, nämlich die der Dinge als Erscheinungen, und
dann der Dinge an sich selbst. Die Dialektik verbindet beide wiederum zur
Einhelligkeit mit der notwendigen Vernunftidee des Unbedingten und
findet, daß diese Einhelligkeit niemals anders, als durch jene
Unterscheidung herauskomme, welche also die wahre ist.

** So verschafften die Zentralgesetze der Bewegung der Himmelskörper
dem, was Kopernikus, anfänglich nur als Hypothese annahm, ausgemachte
Gewißheit und bewiesen zugleich die unsichtbare, den Weltbau verbindende
Kraft (der Newtonischen Anziehung), welche auf immer unentdeckt
geblieben wäre, wenn der erstere es nicht gewagt hätte, auf eine
widersinnische, aber doch wahre Art, die beobachteten Bewegungen nicht
in den Gegenständen des Himmels, sondern in ihrem Zuschauer zu suchen.
Ich stelle in dieser Vorrede die in der Kritik vorgetragene, jener Hypothese
analogische, Umänderung der Denkart auch nur als Hypothese auf, ob sie
gleich in der Abhandlung selbst aus der Beschaffenheit unserer
Vorstellungen von Raum und Zeit und den Elementarbegriffen des
Verstandes, nicht hypothetisch, sondern apodiktisch bewiesen wird, um nur
die ersten Versuche einer solchen Umänderung, welche allemal
hypothetisch sind, bemerklich zu machen.

In jenem Versuche, das bisherige Verfahren der Metaphysik umzuändern,
und dadurch, daß wir nach dem Beispiele der Geometer und Naturforscher
eine gänzliche Revolution mit derselben vornehmen, besteht nun das
Geschäft dieses Kritik der reinen spekulativen Vernunft. Sie ist ein Traktat
von der Methode, nicht ein System der Wissenschaft selbst; aber sie
verzeichnet gleichwohl den ganzen Umriß derselben, sowohl in Ansehung
ihrer Grenzen, als auch den ganzen inneren Gliederbau derselben. Denn das
hat die reine, spekulative Vernunft Eigentümliches an sich, daß sie ihr eigen
Vermögen, nach Verschiedenheit der Art, wie sie sich Objekte zum Denken
wählt, ausmessen, und auch selbst die mancherlei Arten, sich Aufgaben
vorzulegen, vollständig vorzählen, und so den ganzen Vorriß zu einem
System der Metaphysik verzeichnen kann und soll; weil, was das erste
betrifft, in der Erkenntnis a priori den Objekten nichts beigelegt werden
kann, als was das denkende Subjekt aus sich selbst hernimmt, und, was das
zweite anlangt, sie in Ansehung der Erkenntnisprinzipien eine ganz
abgesonderte, für sich bestehende Einheit ist, in welcher ein jedes Glied,
wie in einem organisierten Körper, um aller anderen und alle um eines
willen da sind, und kein Prinzip mit Sicherheit in einer Beziehung
genommen werden kann, ohne es zugleich in der durchgängigen Beziehung
zum ganzen reinen Vernunftgebrauch untersucht zu haben. Dafür aber hat
auch die Metaphysik das seltene Glück, welches keiner anderen
Vernunftwissenschaft, die es mit Objekten zu tun hat (denn die Logik
beschäftigt sich nur mit der Form des Denkens überhaupt), zuteil werden
kann, daß, wenn sie durch diese Kritik in den sicheren Gang einer
Wissenschaft gebracht worden, sie das ganze Feld der für sie gehörigen
Erkenntnisse völlig befassen und also ihr Werk vollenden und für die
Nachwelt, als einen nie zu vermehrenden Hauptstuhl, zum Gebrauche
niederlegen kann, weil sie es bloß mit Prinzipien und den Einschränkungen
ihres Gebrauchs zu tun hat, welche durch jene selbst bestimmt werden. Zu
dieser Vollständigkeit ist sie daher, als Grundwissenschaft, auch verbunden,

und von ihr muß gesagt werden können: nil actum reputam, si quid
superesset agendum 1).

1. "Sie hält noch nichts für erledigt, so lange noch etwas zu tun übrig ist."

Aber was ist denn das, wird man fragen, für ein Schatz, den wir der
Nachkommenschaft mit einer solchen durch Kritik geläuterten, dadurch
aber auch in einen beharrlichen Zustand gebrachten Metaphysik zu
hinterlassen gedenken? Man wird bei einer flüchtigen Übersicht dieses
Werkes wahrzunehmen glauben, daß der Nutzen davon doch nur negativ
sei, uns nämlich mit der spekulativen Vernunft niemals über die
Erfahrungsgrenze hinaus zu wagen, und das ist auch in der Tat ihr erster
Nutzen. Dieser aber wird alsbald positiv, wenn man inne wird, daß die
Grundsätze, mit denen sich spekulative Vernunft über ihre Grenze
hinauswagt, in der Tat nicht Erweiterung, sondern, wenn man sie näher
betrachtet, Verengung unseres Vernunftgebrauchs zum unausbleiblichen
Erfolg haben, indem sie wirklich die Grenzen der Sinnlichkeit, zu der sie
eigentlich gehören, über alles zu erweitern und so den reinen (praktischen)
Vernunftgebrauch gar zu verdrängen drohen. Daher ist eine Kritik, welche
die erstere einschränkt, sofern zwar negativ, aber, indem sie dadurch
zugleich ein Hindernis, welches den letzteren Gebrauch einschränkt oder
gar zu vernichten droht, aufhebt, in der Tat von positivem und sehr
wichtigem Nutzen, sobald man überzeugt wird, daß es einen
schlechterdings notwendigen praktischen Gebrauch der reinen Vernunft
(den moralischen) gebe, in welchem sie sich unvermeidlich über die
Grenzen der Sinnlichkeit erweitert, dazu sie zwar von der spekulativen
keiner Beihilfe bedarf, dennoch aber wider ihre Gegenwirkung gesichert
sein muß, um nicht in Widerspruch mit sich selbst zu geraten. Diesem
Dienste der Kritik den positiven Nutzen abzusprechen, wäre eben so viel,
als sagen, daß Polizei keinen positiven Nutzen schaffe, weil ihr
Hauptgeschäft doch nur ist, der Gewalttätigkeit, welche Bürger von

Bürgern zu besorgen haben, einen Riegel vorzuschieben, damit ein jeder
seine Angelegenheit ruhig und sicher treiben könne. Daß Raum und Zeit
nur Formen der sinnlichen Anschauung, also nur Bedingungen der Existenz
der Dinge als Erscheinungen sind, daß wir ferner keine Verstandesbegriffe,
mithin auch gar keine Elemente zur Erkenntnis der Dinge haben, als sofern
diesen Begriffen korrespondierende Anschauung gegeben werden kann,
folglich wir von keinem Gegenstande als Dinge an sich selbst, nur sofern es
Objekt der sinnlichen Anschauung ist, d.i. als Erscheinung, Erkenntnis
haben können, wird im analytischen Teile der Kritik bewiesen; woraus denn
freilich die Einschränkung aller nur möglichen spekulativen Erkenntnis der
Vernunft auf bloße Gegenstände der Erfahrung folgt. Gleichwohl wird,
welches wohl gemerkt werden muß, doch dabei immer vorbehalten, daß wir
eben dieselben Gegenstände auch als Dinge an sich selbst, wenn gleich
nicht erkennen, doch wenigstens müssen denken können*. Denn sonst
würde der ungereimte Satz daraus folgen, daß Erscheinung ohne etwas
wäre, was da erscheint. Nun wollen wir annehmen, die durch unsere Kritik
notwendiggemachte Unterscheidung der Dinge als Gegenstände der
Erfahrung, von eben denselben, als Dingen an sich selbst, wäre gar nicht
gemacht, so mußte der Grundsatz der Kausalität und mithin der
Naturmechanismus in Bestimmung derselben durchaus von allen Dingen
überhaupt als wirkenden Ursachen gelten. Von eben demselben Wesen also,
z.B. der menschlichen Seele, würde ich nicht sagen können, ihr Wille sei
frei, und er sei doch zugleich der Naturnotwendigkeit unterworfen, d.i.
nicht frei, ohne in einen offenbaren Widerspruch zu geraten; weil ich die
Seele in beiden Sätzen in eben derselben Bedeutung, nämlich als Ding
überhaupt (als Sache an dich selbst) genommen habe, und, ohne
vorhergehende Kritik, auch nicht anders nehmen konnte. Wenn aber die
Kritik nicht geirrt hat, da sie das Objekt in zweierlei Bedeutung nehmen
lehrt, nämlich als Erscheinung, oder als Ding an sich selbst; wenn die
Deduktion ihrer Verstandesbegriffe richtig ist, mithin auch der Grundsatz

der Kausalität nur auf Dinge im ersten Sinne genommen, nämlich sofern sie
Gegenstände der Erfahrung sind, geht, eben dieselben aber nach der
zweiten Bedeutung ihm nicht unterworfen sind, so wird eben derselbe Wille
in der Erscheinung (den sichtbaren Handlungen) als dem Naturgesetze
notwendig gemäß und sofern nicht frei, und doch andererseits, als einem
Dinge an sich selbst angehörig, jenem nicht unterworfen, mithin als frei
gedacht, ohne daß hierbei ein Widerspruch vorgeht. Ob ich nun gleich
meine Seele, von der letzteren Seite betrachtet, durch keine spekulative
Vernunft (noch weniger durch empirische Beobachtung), mithin auch nicht
die Freiheit als Eigenschaft eines Wesens, dem ich Wirkungen in der
Sinnenwelt zuschreibe, erkennen kann, darum weil ich ein solches seiner
Existenz nach, und doch nicht in der Zeit, bestimmt erkennen müßte,
(welches, weil ich meinem Begriffe keine Anschauung unterlegen kann,
unmöglich ist), so kann ich mir doch die Freiheit denken, d.i. die
Vorstellung davon enthält wenigstens keinen Widerspruch in sich, wenn
unsere kritische Unterscheidung beider (der sinnlichen und intellektuellen)
Vorstellungsarten und die davon herrührende Einschränkung der reinen
Verstandesbegriffe, mithin auch der aus ihnen fließenden Grundsätze, statt
hat. Gesetzt nun, die Moral setze notwendig Freiheit (im strengsten Sinne)
als Eigenschaft unseres Willens voraus, indem sie praktische in unserer
Vernunft liegende ursprüngliche Grundsätze als Data derselben a priori
anführt, die ohne Voraussetzung der Freiheit schlechterdings unmöglich
wären, die spekulative Vernunft aber hätte bewiesen, daß diese sich gar
nicht denken lasse, so muß notwendig jene Voraussetzung, nämlich die
moralische, derjenigen weichen, deren Gegenteil einen offenbaren
Widerspruch enthält, folglich Freiheit und mit ihr Sittlichkeit (denn deren
Gegenteil enthält keinen Widerspruch, wenn nicht schon Freiheit
vorausgesetzt wird,) dem Naturmechanismus den Platz einräumen. So aber,
da ich zur Moral nichts weiter brauche, als daß Freiheit sich nur nicht selbst
widerspreche, und sich also doch wenigstem denken lasse, ohne nötig zu

haben, sie weiter einzusehen, daß sie also dem Naturmechanismus eben
derselben Handlung (in anderer Beziehung genommen) gar kein Hindernis
in den Weg lege: so behauptet die Lehre der Sittlichkeit ihren Platz, und die
Naturlehre auch den ihrigen, welches aber nicht stattgefunden hätte, wenn
nicht Kritik uns zuvor von unserer unvermeidlichen Unwissenheit in
Ansehung der Dinge an sich selbst belehrt, und alles, was wir theoretisch
erkennen können, auf bloße Erscheinungen eingeschränkt hätte. Eben diese
Erörterung des positiven Nutzens kritischer Grundsätze der reinen Vernunft
läßt sich in Ansehung des Begriffs von Gott und der einfachen Natur
unserer Seele zeigen, die ich aber der Kürze halber vorbeigehe. Ich kann
also Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zum Behuf des notwendigen
praktischen Gebrauchs meiner Vernunft nicht einmal annehmen, wenn ich
nicht der spekulativen Vernunft zugleich ihre Anmaßung überschwenglicher
Einsichten benehme, weil sie sich, um zu diesen zu gelangen, solcher
Grundsätze bedienen muß, die, indem sie in der Tag bloß auf Gegenstände
möglicher Erfahrung reichen, wenn sie gleichwohl auf das angewandt
werden, was nicht ein Gegenstand der Erfahrung sein kann, wirklich dieses
jederzeit in Erscheinung verwandeln, und so alle praktische Erweiterung
der reinen Vernunft für unmöglich erklären. Ich mußte also das Wissen
aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen, und der Dogmatismus der
Metaphysik, d.i. das Vorurteil, in ihr ohne Kritik der reinen Vernunft
fortzukommen, ist die wahre Quelle alles der Moralität widerstreitenden
Unglaubens, der jederzeit gar sehr dogmatisch ist. - Wem es also mit einer
nach Maßgabe der Kritik der reinen Vernunft abgefaßten systematischen
Metaphysik eben nicht schwer sein kann, der Nachkommenschaft ein
Vermächtnis zu hinterlassen, so ist dies kein für gering zu achtendes
Geschenk; man mag nun bloß auf die Kultur der Vernunft durch den
sicheren Gang einer Wissenschaft überhaupt, in Vergleichung mit dem
grundlosen Tappen und leichtsinnigen Herumstreifen derselben ohne Kritik
sehen, oder auch auf bessere Zeitanwendung einer wißbegierigen Jugend,

die beim gewöhnlichen Dogmatismus so frühe und so viele Aufmunterung
bekommt, über Dinge, davon sie nichts versteht, und darin sie, so wie
niemand in der Welt, auch nie etwas einsehen wird, bequem zu vernünfteln,
oder gar auf Erfindung neuer Gedanken und Meinungen auszugehen, und so
die Erlernung gründlicher Wissenschaften zu verabsäumen; am meisten
aber, wenn man den unschätzbaren Vorteil in Anschlag bringt, allen
Einwürfen wider Sittlichkeit und Religion auf sokratische Art, nämlich
durch den klarsten Beweis der Unwissenheit der Gegner, auf alle künftige
Zeit ein Ende zu machen. Denn irgend eine Metaphysik ist immer in der
Welt gewesen, und wird auch wohl ferner, mit ihr aber auch eine Dialektik
der reinen Vernunft, weil sie ihr natürlich ist, darin anzutreffen sein. Es ist
also die erste und wichtigste Angelegenheit der Philosophie, einmal für
allemal ihr dadurch, daß man die Quelle der Irrtümer verstopft, allen
nachteiligen Einfluß zu benehmen.

* Einen Gegenstand erkennen, dazu wird erfordert, daß ich seine
Möglichkeit (es sei nach dem Zeugnis der Erfahrung aus seiner
Wirklichkeit, oder a priori durch Vernunft) beweisen könne. Aber denken
kann ich, was ich will, wenn ich mir nur nicht selbst widerspreche, d.i.
wenn mein Begriff nur ein möglicher Gedanke ist, ob ich zwar dafür nicht
stehen kann, ob im Inbegriffe aller Möglichkeiten diesem auch ein Objekt
korrespondiere oder nicht. Um einem solchen Begriffe aber objektive
Gültigkeit (reale Möglichkeit, denn die erstere war bloß die logische)
beizulegen, dazu wird etwas mehr erfordert. Dieses Mehrere aber braucht
eben nicht in theoretischen Erkenntnisquellen gesucht zu werden, es kann
auch in praktischen liegen.

Bei dieser wichtigen Veränderung im Felde der Wissenschaften, und dem
Verluste, den spekulative Vernunft an ihrem bisher eingebildeten Besitze
erleiden muß, bleibt dennoch alles mit der allgemeinen menschlichen
Angelegenheit, und dem Nutzen, den die Welt bisher aus den Lehren der

reinen Vernunft zog, in demselben vorteilhaften Zustande, als es jemalen
war, und der Verlust trifft nur das Monopol der Schulen, keineswegs aber
das Interesse der Menschen. Ich frage den unbiegsamsten Dogmatiker, ob
der Beweis von der Fortdauer unserer Seele nach dem Tode aus der
Einfachheit der Substanz, ob der von der Freiheit des Willens gegen den
allgemeinen Mechanismus durch die subtilen, obzwar ohnmächtigen
Unterscheidungen subjektiver und objektiver praktischer Notwendigkeit,
oder ob der vom Dasein Gottes aus dem Begriffe eines allerrealsten
Wesens, (der Zufälligkeit des Veränderlichen, und der Notwendigkeit eines
ersten Bewegers,) nachdem sie von den Schulen ausgingen, jemals haben
bis zum Publikum gelangen und auf dessen Überzeugung den mindesten
Einfluß haben können? Ist dieses nun nicht geschehen, und kann es auch,
wegen der Untauglichkeit des gemeinen Menschenverstandes zu so subtiler
Spekulation, niemals erwartet werden; hat vielmehr, was das erstere betrifft,
die jedem Menschen bemerkliche Anlage seiner Natur, durch das Zeitliche
(als zu den Anlagen seiner ganzen Bestimmung unzulänglich) nie zufrieden
gestellt werden zu können, die Hoffnung eines künftigen Lebens, in
Ansehung des zweiten die bloße klare Darstellung der Pflichten im
Gegensatze aller Ansprüche der Neigungen das Bewußtsein der Freiheit,
und endlich, was das dritte anlangt, die herrliche Ordnung, Schönheit und
Fürsorge, die allerwärts in der Natur hervorblickt, allein den Glauben an
einen weisen und großen Welturheber, die sich aufs Publikum verbreitende
Überzeugung, sofern sie auf Vernunftgründen beruht, ganz allein bewirken
müssen: so bleibt ja nicht allein dieser Besitz ungestört, sondern er gewinnt
vielmehr dadurch noch an Ansehen, daß die Schulen nunmehr belehrt
werden, sich keine höhere und ausgebreitetere Einsicht in einem Punkte
anzumaßen, der die allgemeine menschliche Angelegenheit betrifft, als
diejenige ist, zu der die große (für uns achtungswürdigste) Menge auch
eben so leicht gelangen kann, und sich also auf die Kultur dieser allgemein
faßlichen und in moralischer Absicht hinreichenden Beweisgründe allein

einzuschränken. Die Veränderung betrifft also bloß die arroganten
Ansprüche der Schulen, die sich gerne hierin (wie sonst mit Recht in vielen
anderen Stücken) für die alleinigen Kenner und Aufbewahrer solcher
Wahrheiten möchten halten lassen, von denen sie dem Publikum nur den
Gebrauch mitteilen, den Schlüssel derselben aber für sich behalten (quod
mecum nescit, solus vult scire videri). Gleichwohl ist doch auch für einen
billigeren Anspruch des spekulativen Philosophen gesorgt. Er bleibt immer
ausschließlich Depositär einer dem Publikum ohne dessen Wissen
nützlichen Wissenschaft, nämlich der Kritik der Vernunft; denn die kann
niemals populär werden, hat aber auch nicht nötig, es zu sein; weil, so
wenig dem Volke die fein gesponnenen Argumente für nützliche Wahrheiten
in den Kopf wollen, ebensowenig kommen ihm auch die eben so subtilen
Einwürfe dagegen jemals in den Sinn; dagegen, weil die Schule, so wie
jeder sich zur Spekulation erhebende Mensch, unvermeidlich in beide gerät,
jene dazu verbunden ist, durch gründliche Untersuchung der Rechte der
spekulativen Vernunft einmal für allemal dem Skandal vorzubeugen, das
über kurz oder lang selbst dem Volke aus den Streitigkeiten aufstoßen muß,
in welche sich Metaphysiker (und als solche endlich auch wohl Geistliche)
ohne Kritik unausbleiblich verwickeln, und die selbst nachher ihre Lehren
verfälschen. Durch diese kann nun allein dem Materialismus, Fatalismus,
Atheismus, dem freigeisterischen Unglauben, der Schwärmerei und
Aberglauben, die allgemein schädlich werden können, zuletzt auch dem
Idealismus und Skeptizismus, die mehr den Schulen gefährlich sind und
schwerlich ins Publikum übergehen können, selbst die Wurzel
abgeschnitten werden. Wenn Regierungen sich ja mit Angelegenheiten der
Gelehrten zu befassen gut finden, so würde es ihrer weisen Fürsorge für
Wissenschaften sowohl als Menschen weit gemäßer sein, die Freiheit einer
solchen Kritik zu begünstigen, wodurch die Vernunftbearbeitungen allein
auf einen festen Fuß gebracht werden können, als den lächerlichen
Despotismus der Schulen zu unterstützen, welche über öffentliche Gefahr

ein lautes Geschrei erheben, wenn man ihre Spinneweben zerreißt, von
denen doch das Publikum niemals Notiz genommen hat, und deren Verlust
es also auch nie fühlen kann.

Die Kritik ist nicht dem dogmatischen Verfahren der Vernunft in ihrem
reinen Erkenntnis als Wissenschaft entgegengesetzt, (denn diese muß
jederzeit dogmatisch, d.i. aus sicheren Prinzipien a priori strenge beweisend
sein,) sondern dem Dogmatismus, d.i. der Anmaßung, mit einer reinen
Erkenntnis aus Begriffen (der philosophischen), nach Prinzipien, so wie sie
die Vernunft längst im Gebrauche hat, ohne Erkundigung der Art und des
Rechts, womit sie dazu gelangt ist, allein fortzukommen. Dogmatismus ist
also das dogmatische Verfahren der reinen Vernunft, ohne vorangehende
Kritik ihres eigenen Vermögens. Diese Entgegensetzung soll daher nicht der
geschwätzigen Seichtigkeit, unter dem angemaßten Namen der Popularität,
oder wohl gar dem Skeptizismus, der mit der ganzen Metaphysik kurzen
Prozeß macht, das Wort reden; vielmehr ist die Kritik die notwendige
vorläufige Veranstaltung zur Beförderung einer gründlichen Metaphysik als
Wissenschaft, die notwendig dogmatisch und nach der strengsten Forderung
systematisch, mithin schulgerecht (nicht populär) ausgeführt werden muß;
denn diese Forderung an sie, da sie sich anheischig macht, gänzlich a priori,
mithin zu völliger Befriedigung der spekulativen Vernunft ihr Geschäft
auszuführen, ist unnachläßlich. In der Ausführung also des Plans, den die
Kritik vorschreibt, d.i. im künftigen System der Metaphysik, müssen wir
dereinst der strengen Methode des berühmten Wolf, des größten unter allen
dogmatischen Philosophen, folgen, der zuerst das Beispiel gab, (und durch
dies Beispiel der Urheber des bisher noch nicht erloschenen Geistes der
Gründlichkeit in Deutschland wurde,) wie durch gesetzmäßige Feststellung
der Prinzipien, deutliche Bestimmung der Begriffe, versuchte Strenge der
Beweise, Verhütung kühner Sprünge in Folgerungen der sichere Gang einer
Wissenschaft zu nehmen sei, der auch eben darum eine solche, als
Metaphysik ist, in diesen Stand zu versetzen vorzüglich geschickt war,

wenn es ihm beigefallen wäre, durch Kritik des Organs, nämlich der reinen
Vernunft selbst, sich das Feld vorher zu bereiten: ein Mangel, der nicht
sowohl ihm, als vielmehr der dogmatischen Denkungsart seines Zeitalters
beizumessen ist, und darüber die Philosophen seiner sowohl, als aller
vorigen Zeiten einander nichts vorzuwerfen haben. Diejenigen, welche
seine Lehrart und doch zugleich auch das Verfahren der Kritik der reinen
Vernunft verwerfen, können nichts anderes im Sinne haben, als die Fesseln
der Wissenschaft gar abzuwerfen, Arbeit in Spiel, Gewißheit in Meinung
und Philosophie in Philodoxie zu verwandeln.

Was diese zweite Auflage betrifft, so habe ich, wie billig, die Gelegenheit
derselben nicht vorbei lassen wollen, um den Schwierigkeiten und der
Dunkelheit so viel möglich abzuhelfen, woraus manche Mißdeutungen
entsprungen sein mögen, welche scharfsinnigen Männern, vielleicht nicht
ohne meine Schuld, in der Beurteilung dieses Buchs aufgestoßen sind. In
den Sätzen selbst und ihren Beweisgründen, imgleichen der Form sowohl
als der Vollständigkeit des Plans, habe ich nichts zu ändern gefunden;
welches teils der langen Prüfung, der ich sie unterworfen hatte, ehe ich es
dem Publikum vorlegte, teils der Beschaffenheit der Sache selbst, nämlich
der Natur einer reinen spekulativen Vernunft, beizumessen ist, die einen
wahren Gliederbau enthält, worin alles Organ ist, nämlich alles um eines
willen und ein jedes Einzelne um aller willen, mithin jede noch so kleine
Gebrechlichkeit, sie sei ein Fehler (Irrtum) oder Mangel, sich im Gebrauche
unausbleiblich verraten muß. In dieser Unveränderlichkeit wird sich dieses
System, wie ich hoffe, auch fernerhin behaupten. Nicht Eigendünkel,
sondern bloß die Evidenz, welche das Experiment der Gleichheit des
Resultats, im Ausgange von den mindesten Elementen bis zum Ganzen der
reinen Vernunft, und im Rückgange vom Ganzen (denn auch dieses ist für
sich durch die Endabsicht derselben im Praktischen gegeben) zu jedem
Teile bewirkt, indem der Versuch, auch nur den kleinsten Teil abzuändern,
sofort Widersprüche, nicht bloß des Systems, sondern der allgemeinen

Menschenvernunft herbeiführt, berechtigt mich zu diesem Vertrauen. Allein
in der Darstellung ist noch viel zu tun, und hierin habe ich mit dieser
Auflage Verbesserungen versucht, welche teils dem Mißverstande der
Ästhetik, vornehmlich dem im Begriffe der Zeit, teils der Dunkelheit der
Deduktion der Verstandesbegriffe, teils dem vermeintlichen Mangel einer
genügsamen Evidenz in den Beweisen der Grundsätze des reinen
Verstandes, teils endlich der Mißdeutung der der rationalen Psychologie
vorgerückten Paralogismen abhelfen sollen. Bis hierher (nämlich nur bis zu
Ende des ersten Hauptstücks der transzendentalen Dialektik) und weiter
nicht erstrecken sich meine Abänderungen der Darstellungsart*, weil die
Zeit zu kurz und mir in Ansehung des übrigen auch kein Mißverstand
sachkundiger und unparteiischer Prüfer vorgekommen war, welche, auch
ohne daß ich sie mit dem ihnen gebührenden Lobe nennen darf, die
Rücksicht, die ich auf ihre Erinnerungen genommen habe, schon von selbst
an ihren Stellen antreffen werden. Mit dieser Verbesserung aber ist ein
kleiner Verlust für den Leser verbunden, der nicht zu verhüten war, ohne
das Buch gar zu voluminös zu machen, nämlich, daß verschiedenes, was
zwar nicht wesentlich zur Vollständigkeit des Ganzen gehört, mancher
Leser aber doch ungern missen möchte, indem es sonst in anderer Absicht
brauchbar sein kann, hat weggelassen oder abgekürzt vorgetragen werden
müssen, um meiner, wie ich hoffe, jetzt faßlicheren Darstellung Platz zu
machen, die im Grunde in Ansehung der Sätze und selbst ihrer
Beweisgründe, schlechterdings nichts verändert, aber doch in der Methode
des Vortrags hin und wieder so von der vorigen abgeht, daß sie durch
Einschaltungen sich nicht bewerkstelligen ließ. Dieser kleine Verlust, der
ohnedem, nach jedes Belieben, durch Vergleichung mit der ersten Auflage
ersetzt werden kann, wird durch die größere Faßlichkeit, wie ich hoffe,
überwiegend ersetzt. Ich habe in verschiedenen öffentlichen Schriften (teils
bei Gelegenheit der Rezension mancher Bücher, teils in besonderen
Abhandlungen) mit dankbarem Vergnügen wahrgenommen, daß der Geist

der Gründlichkeit in Deutschland nicht erstorben, sondern nur durch den
Modeton einer geniemäßigen Freiheit im Denken auf kurze Zeit
überschrieen worden, und daß die dornigen Pfade der Kritik, die zu einer
schulgerechten, aber als solche allein dauerhaften und daher
höchstnotwendigen Wissenschaft der reinen Vernunft führen, mutige und
helle Köpfe nicht gehindert haben, sich derselben zu bemeistern. Diesen
verdienten Männern, die mit der Gründlichkeit der Einsicht noch das Talent
einer lichtvollen Darstellung (dessen ich mir eben nicht bewußt bin) so
glücklich verbinden, überlasse ich meine in Ansehung der letzteren hin und
wieder etwa noch mangelhafte Bearbeitung zu vollenden, denn widerlegt zu
werden ist in diesem Falle keine Gefahr, wohl aber nicht verstanden zu
werden. Meinerseits kann ich mich auf Streitigkeiten von nun an nicht
einlassen, ob ich zwar auf alle Winke, es sei von Freunden oder Gegnern,
sorgfältig achten werde, um sie in der künftigen Ausführung des Systems
dieser Propädeutik gemäß zu benutzen. Da ich während dieser Arbeiten
schon ziemlich tief ins Alter fortgerückt bin (in diesem Monat ins
vierundsechzigste Jahr,) so muß ich, wenn ich meinen Plan, die Metaphysik
der Natur sowohl als der Sitten, als Bestätigung der Richtigkeit der Kritik
der spekulativen sowohl als praktischen Vernunft, zu liefern, ausführen will,
mit der Zeit sparsam verfahren, und die Aufhellung sowohl der in diesem
Werke anfangs kaum vermeidlichen Dunkelheiten, als die Verteidigung den
Ganzen von den verdienten Männern, die es sich zu eigen gemacht haben,
erwarten. An einzelnen Stellen läßt sich jeder philosophische Vortrag
zwacken, (denn er kann nicht so gepanzert auftreten, als der
mathematische,) indessen, daß doch der Gliederbau des Systems, als
Einheit betrachtet, dabei nicht die mindeste Gefahr läuft, zu dessen
Übersicht, wenn es neu ist, nur wenige die Gewandtheit des Geistes, noch
wenigere aber, weil ihnen alle Neuerung ungelegen kommt, Lust besitzen.
Auch scheinbare Widersprüche lassen sich, wenn man einzelne Stellen, aus
ihrem Zusammenhange gerissen, gegeneinander vergleicht, in jeder,

vornehmlich als freie Rede fortgehenden Schrift ausklauben, die in den
Augen dessen, der sich auf fremde Beurteilung verläßt, ein nachteiliges
Licht auf diese werfen, demjenigen aber, der sich der Idee im Ganzen
bemächtigt hat, sehr leicht aufzulösen sind. Indessen, wenn eine Theorie in
sich Bestand hat, so dienen Wirkung und Gegenwirkung, die ihr anfänglich
große Gefahr drohten, mit der Zeit nur dazu, um ihre Unebenheiten
abzuschleifen, und wenn sich Männer von Unparteilichkeit, Einsicht und
wahrer Popularität damit beschäftigen, ihr in kurzer Zeit auch die
erforderliche Eleganz zu verschaffen.

Königsberg, im Aprilmonat 1787.

* Eigentliche Vermehrung, aber doch nur in der Beweisart, könnte ich
nur die nennen, die ich durch eine neue Widerlegung des psychologischen
Idealismus, und einen strengen (wie ich glaube auch einzig möglichen)
Beweis von der objektiven Realität der äußeren Anschauung S. 273
gemacht habe. Der Idealismus mag in Ansehung der wesentlichen Zwecke
der Metaphysik für noch so unschuldig gehalten werden, (das er in der Tat
nicht ist,) so bleibt es immer ein Skandal der Philosophie und allgemeinen
Menschenvernunft, das Dasein der Dinge außer uns (von denen wir doch
den ganzen Stoff zu Erkenntnissen selbst für unseren inneren Sinn her
haben) bloß auf Glauben annehmen zu müssen, und, wenn es jemand
einfällt es zu bezweifeln, ihm keinen genugtuenden Beweis entgegenstellen
zu können. Weil sich in den Ausdrücken des Beweises von der dritten Zeile
bis zur sechsten einige Dunkelheit findet, so bitte ich diesen Period so
umzuändern: »Dieses Beharrliche aber kann nicht eine Anschauung in mir
sein. Denn alle Bestimmungsgründe meines Daseins, die in mir angetroffen
werden können, sind Vorstellungen, und bedürfen, als solche, selbst ein von
ihnen unterschiedenes Beharrliches, worauf in Beziehung der Wechsel
derselben, mithin mein Dasein in der Zeit, darin sie wechseln, bestimmt
werden könne.« Man wird gegen diesen Beweis vermutlich sagen: ich bin

mir doch nur dessen, was in mir ist, d.i. meiner Vorstellung äußerer Dinge,
unmittelbar bewußt; folglich bleibe es immer noch unausgemacht, ob etwas
ihr Korrespondierendes außer mir sei, oder nicht. Allein ich bin mir meines
Daseins in der Zeit (folglich auch der Bestimmbarkeit desselben in dieser)
durch innere Erfahrung bewußt, und dieses ist mehr, als bloß mich meiner
Vorstellung bewußt zu sein, doch aber einerlei mit dem empirischen
Bewußtsein meines Daseins, welches nur durch Beziehung auf etwas, was
mit meiner Existenz verbunden, außer mir ist, bestimmbar ist. Dieses
Bewußtsein meines Daseins in der Zeit ist also mit dem Bewußtsein eines
Verhältnisses zu etwas außer mir identisch verbunden, und es ist also
Erfahrung und nicht Erdichtung, Sinn und nicht Einbildungskraft, welches
das Äußere mit meinem inneren Sinn unzertrennlich verknüpft; denn der
äußere Sinn ist schon an sich Beziehung der Anschauung auf etwas
Wirkliches außer mir, und die Realität desselben, zum Unterschiede von der
Einbildung, beruht nur darauf, daß er mit der inneren Erfahrung selbst, als
die Bedingung der Möglichkeit derselben unzertrennlich verbunden werde,
welches hier geschieht. Wenn ich mit dem intellektuellen Bewußtsein
meines Daseins, in der Vorstellung Ich bin, welche alle meine Urteile und
Verstandeshandlungen begleitet, zugleich eine Bestimmung meines Daseins
durch intellektuelle Anschauung verbinden könnte, so wäre zu derselben
das Bewußtsein eines Verhältnisses zu etwas außer mir nicht notwendig
gehörig. Nun aber jenes intellektuelle Bewußtsein zwar vorangeht, aber die
innere Anschauung, in der mein Dasein allein bestimmt werden kann,
sinnlich und an Zeitbedingung gebunden ist, diese Bestimmung aber, mithin
die innere Erfahrung selbst, von etwas Beharrlichem, welches in mir nicht
ist, folglich nur in etwas außer mir, wogegen ich mich in Relation
betrachten muß, abhängt: so ist die Realität des äußeren Sinnes mit der des
inneren, zur Möglichkeit einer Erfahrung überhaupt, notwendig verbunden:
d.i. ich bin mir eben so sicher bewußt, daß es Dinge außer mir gebe, die
sich auf meinen Sinn beziehen, als ich mir bewußt bin, daß ich selbst in der

Zeit bestimmt existiere. Welchen gegebenen Anschauungen nun aber
wirklich Objekte außer mir korrespondieren, und die also zum äußeren
Sinne gehören, welchem sie und nicht der Einbildungskraft zuzuschreiben
sind, muß nach den Regeln, nach welchen Erfahrung überhaupt (selbst
innere) von Einbildung unterschieden wird, in jedem besonderen Falle
ausgemacht werden, wobei der Satz: daß es wirklich äußere Erfahrung
gebe, immer zum Grunde liegt. Man kann hiezu noch die Anmerkung
fügen: die Vorstellung von etwas Beharrlichem im Dasein ist nicht einerlei
mit der beharrlichen Vorstellung; denn diese kann sehr wandelbar und
wechselnd sein, wie alle unsere und selbst die Vorstellungen der Materie,
und bezieht sich doch auf etwas Beharrliches, welches also ein von allen
meinen Vorstellungen unterschiedenes und äußeres Ding sein muß, dessen
Existenz in der Bestimmung meines eigenen Daseins notwendig mit
eingeschlossen wird, und mit derselben nur eine einzige Erfahrung
ausmacht, die nicht einmal innerlich stattfinden würde, wenn sie nicht (zum
Teil) zugleich äußerlich wäre. Das Wie? läßt sich hier ebensowenig weiter
erklären, als wie wir überhaupt das Stehende in der Zeit denken, dessen
Zugleichsein mit dem Wechselnden den Begriff der Veränderung
hervorbringt.

Einleitung

I. Von dem Unterschiede der reinen und empirischen Erkenntnis

Daß alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein
Zweifel; denn wodurch sollte das Erkenntnisvermögen sonst zur Ausübung
erweckt werden, geschähe es nicht durch Gegenstände, die unsere Sinne
rühren und teils von selbst Vorstellungen bewirken, teils unsere
Verstandestätigkeit in Bewegung bringen, diese zu vergleichen, sie zu
verknüpfen oder zu trennen, und so den rohen Stoff sinnlicher Eindrücke zu

einer Erkenntnis der Gegenstände zu verarbeiten, die Erfahrung heißt? Der
Zeit nach geht also keine Erkenntnis in uns vor der Erfahrung vorher, und
mit dieser fängt alle an.

Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so
entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn es
könnte wohl sein, daß selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein
Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindrücke empfangen, und
dem, was unser eigenes Erkenntnisvermögen (durch sinnliche Eindrücke
bloß veranlaßt) aus sich selbst hergibt, welchen Zusatz wir von jenem
Grundstoffe nicht eher unterscheiden, als bis lange Übung uns darauf
aufmerksam und zur Absonderung desselben geschickt gemacht hat.

Es ist also wenigstens eine der näheren Untersuchung noch benötigte und
nicht auf den ersten Anschein sogleich abzufertigende Frage: ob es ein
dergleichen von der Erfahrung und selbst von allen Eindrücken der Sinne
unabhängiges Erkenntnis gebe. Man nennt solche Erkenntnisse a priori, und
unterscheidet sie von den empirischen, die ihre Quellen a posteriori nämlich
in der Erfahrung, haben.

Jener Ausdruck ist indessen noch nicht bestimmt genug, um den ganzen
Sinn, der vorgelegten Frage angemessen, zu bezeichnen. Denn man pflegt
wohl von mancher aus Erfahrungsquellen abgeleiteten Erkenntnis zu sagen,
daß wir ihrer a priori fähig oder teilhaftig sind, weil wir sie nicht
unmittelbar aus der Erfahrung, sondern aus einer allgemeinen Regel, die
wir gleichwohl selbst doch aus der Erfahrung entlehnt haben, ableiten. So
sagt man von jemand, der das Fundament seines Hauses untergrub: er
konnte es a priori wissen, daß es einfallen würde, d.i. er durfte nicht auf die
Erfahrung, daß es wirklich einfiele, warten. Allein gänzlich a priori konnte
er dieses doch auch nicht wissen. Denn daß die Körper schwer sind, und

daher, wenn ihnen die Stütze entzogen wird, fallen, mußte ihm doch zuvor
durch Erfahrung bekannt werden.

Wir werden also im Verfolg unter Erkenntnissen a priori nicht solche
verstehen, die von dieser oder jener, sondern die schlechterdings von aller
Erfahrung unabhängig stattfinden. Ihnen sind empirische Erkenntnisse, oder
solche, die nur a posteriori, d.i. durch Erfahrung, möglich sind,
entgegengesetzt. Von den Erkenntnissen a priori heißen aber die jenigen
rein, denen gar nichts Empirisches beigemischt ist. So ist z.B. der Satz: eine
jede Veränderung hat ihre Ursache, ein Satz a priori, allein nicht rein, weil
Veränderung ein Begriff ist, der nur aus der Erfahrung gezogen werden
kann.

II. Wir sind im Besitze gewisser Erkenntnisse a priori, und selbst der
gemeine Verstand ist niemals ohne solche

Es kommt hier auf ein Merkmal an, woran wir sicher ein reines
Erkenntnis vom empirischen unterscheiden können. Erfahrung lehrt uns
zwar, daß etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht, daß es nicht anders
sein könne. Findet sich also erstlich ein Satz, der zugleich mit seiner
Notwendigkeit gedacht wird, so ist er ein Urteil a priori, ist er überdem
auch von keinem abgeleitet, als der selbst wiederum als ein notwendiger
Satz gültig ist, so ist er schlechterdings a priori. Zweitens: Erfahrung gibt
niemals ihren Urteilen wahre oder strenge, sondern nur angenommene und
komparative Allgemeinheit (durch Induktion), so daß es eigentlich heißen
muß: soviel wir bisher wahrgenommen haben, findet sich von dieser oder
jener Regel keine Ausnahme. Wird also ein Urteil in strengen Allgemeinheit
gedacht, d.i. so, daß gar keine Ausnahme als möglich verstattet wird, so ist
es nicht von der Erfahrung abgeleitet, sondern schlechterdings a priori
gültig. Die empirische Allgemeinheit ist also nur eine willkürliche

Steigerung der Gültigkeit, von der, welche in den meisten Fällen, zu der, die
in allen gilt, wie z.B. in dem Satze: alle Körper sind schwer; wo dagegen
strenge Allgemeinheit zu einem Urteile wesentlich gehört, da zeigt diese auf
einen besonderen Erkenntnisquell desselben, nämlich ein Vermögen des
Erkenntnisses a priori. Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit sind also
sichere Kennzeichen einer Erkenntnis a priori, und gehören auch
unzertrennlich zueinander. Weil es aber im Gebrauche derselben bisweilen
leichter ist, die empirische Beschränktheit derselben, als die Zufälligkeit in
den Urteilen, oder es auch manchmal einleuchtender ist, die unbeschränkte
Allgemeinheit, die wir einem Urteile beilegen, als die Notwendigkeit
desselben zu zeigen, so ist es ratsam, sich gedachter beider Kriterien, deren
jedes für sich unfehlbar ist, abgesondert zu bedienen.

Daß es nun dergleichen notwendige und im strengsten Sinne allgemeine,
mithin reine Urteile a priori, im menschlichen Erkenntnis wirklich gebe, ist
leicht zu zeigen. Will man ein Beispiel aus Wissenschaften, so darf man nur
auf alle Sätze der Mathematik hinaussehen, will man ein solches aus dem
gemeinsten Verstandesgebrauche, so kann der Satz, daß alle Veränderung
eine Ursache haben müsse, dazu dienen; ja in dem letzteren enthält selbst
der Begriff einer Ursache so offenbar den Begriff einer Notwendigkeit der
Verknüpfung mit einer Wirkung und einer strengen Allgemeinheit der
Regel, daß er gänzlich verlorengehen würde, wenn man ihn, wie Hume tat,
von einer öftern Beigesellung dessen, was geschieht, mit dem, was
vorhergeht, und einer daraus entspringenden Gewohnheit, (mithin bloß
subjektiven Notwendigkeit,) Vorstellungen zu verknüpfen, ableiten wollte.
Auch könnte man, ohne dergleichen Beispiele zum Beweise der
Wirklichkeit reiner Grundsätze a priori in unserem Erkenntnisse zu
bedürfen, dieser ihre Unentbehrlichkeit zur Möglichkeit der Erfahrung
selbst, mithin a priori dartun. Denn wo wollte selbst Erfahrung ihre
Gewißheit hernehmen, wenn alle Regeln, nach denen sie fortgeht, immer
wieder empirisch, mithin zufällig wären; daher man diese schwerlich für

erste Grundsätze gelten lassen kann. Allein hier können wir uns damit
begnügen, den reinen Gebrauch unseres Erkenntnisvermögens als Tatsache
samt den Kennzeichen desselben dargelegt zu haben. Aber nicht bloß in
Urteilen, sondern selbst in Begriffen zeigt sich ein Ursprung einiger
derselben a priori. Lasset von eurem Erfahrungsbegriffe eines Körpers alles,
was daran empirisch ist, nach und nach weg: die Farbe, die Härte oder
Weiche, die Schwere, selbst die Undurchdringlichkeit, so bleibt doch der
Raum übrig, den er (welcher nun ganz verschwunden ist) einnahm, und den
könnt ihr nicht weglassen. Ebenso, wenn ihr von eurem empirischen
Begriffe eines jeden, körperlichen oder nicht körperlichen, Objekts alle
Eigenschaften weglaßt, die euch die Erfahrung lehrt; so könnt ihr ihm doch
nicht diejenige nehmen, dadurch ihr es als Substanz oder einer Substanz
anhängend denkt, (obgleich dieser Begriff mehr Bestimmung enthält, als
der eines Objekts überhaupt). Ihr müßt also, überführt durch die
Notwendigkeit, womit sich dieser Begriff euch aufdringt, gestehen, daß er
in eurem Erkenntnisvermögen a priori seinen Sitz habe.

III. Die Philosophie bedarf einer Wissenschaft, welche die Möglichkeit,
die Prinzipien und den Umfang aller Erkenntnisse a priori bestimme

Was noch weit mehr sagen will als alles vorige, ist dieses, daß gewisse
Erkenntnisse sogar das Feld aller möglichen Erfahrungen verlassen, und
durch Begriffe, denen überall kein entsprechender Gegenstand in der
Erfahrung gegeben werden kann, den Umfang unserer Urteile über alle
Grenzen derselben zu erweitern den Anschein haben.

Und gerade in diesen letzteren Erkenntnissen, welche über die
Sinnenwelt hinausgehen, wo Erfahrung gar keinen Leitfaden, noch
Berichtigung geben kann, liegen die Nachforschungen unserer Vernunft, die
wir, der Wichtigkeit nach, für weit vorzüglicher, und ihre Endabsicht für

viel erhabener halten, als alles, was der Verstand im Felde der
Erscheinungen lernen kann, wobei wir, sogar auf die Gefahr zu irren, eher
alles wagen, als daß wir so angelegene Untersuchungen aus irgendeinem
Grunde der Bedenklichkeit, oder aus Geringschätzung und Gleichgültigkeit
aufgeben sollten. Diese unvermeidlichen Aufgaben der reinen Vernunft
selbst sind Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Die Wissenschaft aber, deren
Endabsicht mit allen ihren Zurüstungen eigentlich nur auf die Auflösung
derselben gerichtet ist, heißt Metaphysik, deren Verfahren im Anfange
dogmatisch ist, d.i. ohne vorhergehende Prüfung des Vermögens oder
Unvermögens der Vernunft zu einer so großen Unternehmung
zuversichtlich die Ausführung übernimmt.

Nun scheint es zwar natürlich, daß, sobald man den Boden der Erfahrung
verlassen hat, man doch nicht mit Erkenntnissen, die man besitzt, ohne zu
wissen woher, und auf den Kredit der Grundsätze, deren Ursprung man
nicht kennt, sofort ein Gebäude errichten werde, ohne der Grundlegung
desselben durch sorgfältige Untersuchungen vorher versichert zu sein, daß
man also vielmehr die Frage vorlängst werde aufgeworfen haben, wie denn
der Verstand zu allen diesen Erkenntnissen a priori kommen könne, und
welchen Umfang, Gültigkeit und Wert sie haben mögen. In der Tat ist auch
nichts natürlicher, wenn man unter dem Worte natürlich das versteht, was
billiger- und vernünftigerweise geschehen sollte; versteht man aber darunter
das, was gewöhnlichermaßen geschieht, so ist hinwiederum nichts
natürlicher und begreiflicher, als daß diese Untersuchung lange unterbleiben
mußte. Denn ein Teil dieser Erkenntnisse, als die mathematischen, ist im
alten Besitze der Zuverlässigkeit, und gibt dadurch eine günstige Erwartung
auch für andere, ob diese gleich von ganz verschiedener Natur sein mögen.
Überdem, wenn man über den Kreis der Erfahrung hinaus ist, so ist man
sicher, durch Erfahrung nicht widerlegt zu werden. Der Reiz, seine
Erkenntnisse zu erweitern, ist so groß, daß man nur durch einen klaren
Widerspruch, auf den man stößt, in seinem Fortschritte aufgehalten werden

kann. Dieser aber kann vermieden werden, wenn man seine Erdichtungen
nur behutsam macht, ohne daß sie deswegen weniger Erdichtungen bleiben.
Die Mathematik gibt uns ein glänzendes Beispiel, wie weit wir es,
unabhängig von der Erfahrung, in der Erkenntnis a priori bringen können.
Nun beschäftigt sie sich zwar mit Gegenständen und Erkenntnissen bloß so
weit, als sich solche in der Anschauung darstellen lassen. Aber dieser
Umstand wird leicht übersehen, weil gedachte Anschauung selbst a priori
gegeben werden kann, mithin von einem bloßen reinen Begriff kaum
unterschieden wird. Durch einen solchen Beweis von der Macht der
Vernunft eingenommen, sieht der Trieb zur Erweiterung keine Grenzen. Die
leichte Taube, indem sie im freien Fluge die Luft teilt, deren Widerstand sie
fühlt, könnte die Vorstellung fassen, daß es ihr im luftleeren Raum noch viel
l besser gelingen werde. Ebenso verließ Plato die Sinnenwelt, weil sie dem
Verstande so enge Schranken setzt, und wagte sich jenseit derselben, auf
den Flügeln der Ideen, in den leeren Raum des reinen Verstandes. Er
bemerkte nicht, daß er durch seine Bemühungen keinen Weg gewönne,
denn er hatte keinen Widerhalt, gleichsam zur Unterlage, worauf er sich
steifen, und woran er seine Kräfte anwenden konnte, um den Verstand von
der Stelle zu bringen. Es ist aber ein gewöhnliches Schicksal der
menschlichen Vernunft in der Spekulation, ihr Gebäude so früh, wie
möglich, fertigzumachen, und hintennach allererst zu untersuchen, ob auch
der Grund dazu gut gelegt sei. Alsdann aber werden allerlei
Beschönigungen herbeigesucht, um uns wegen dessen Tüchtigkeit zu
trösten, oder auch eine solche späte und gefährliche Prüfung lieber gar
abzuweisen. Was uns aber während dem Bauen von aller Besorgnis und
Verdacht frei hält, und mit scheinbarer Gründlichkeit schmeichelt, ist
dieses. Ein großer Teil, und vielleicht der größte, von dem Geschäfte
unserer Vernunft, besteht in Zergliederungen der Begriffe, die wir schon
von Gegenständen haben. Dieses liefert uns eine Menge von Erkenntnissen,
die, ob sie gleich nichts weiter als Aufklärungen oder Erläuterungen

desjenigen sind, was in unsern Begriffen (wiewohl noch auf verworrene
Art) schon gedacht worden, doch wenigstens der Form nach neuen
Einsichten gleich geschätzt werden, wiewohl sie der Materie, oder dem
Inhalte nach die Begriffe, die wir haben, nicht erweitern, sondern nur
auseinander setzen. Da dieses Verfahren nun eine wirkliche Erkenntnis a
priori gibt, die einen sichern und nützlichen Fortgang hat, so erschleicht die
Vernunft, ohne es selbst zu merken, unter dieser Vorspiegelung
Behauptungen von ganz anderer Art, wo die Vernunft zu gegebenen
Begriffen ganz fremde und zwar a priori hinzutut, ohne daß man weiß, wie
sie dazu gelangen und ohne sich eine solche Frage auch nur in die
Gedanken kommen zu lassen. Ich will daher gleich anfangs von dem
Unterschiede dieser zweifachen Erkenntnisart handeln.

IV. Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile

In allen Urteilen, worinnen das Verhältnis eines Subjekts zum Prädikat
gedacht wird, (wenn ich nur die bejahenden erwäge, denn auf die
verneinenden ist nachher die Anwendung leicht,) ist dieses Verhältnis auf
zweierlei Art möglich. Entweder das Prädikat B gehört zum Subjekt A als
etwas, was in diesem Begriffe A (versteckterweise) enthalten ist; oder B
liegt ganz außer dem Begriff A, ob es zwar mit demselben in Verknüpfung
steht. Im ersten Fall nenne ich das Urteil analytisch, in dem andern
synthetisch. Analytische Urteile (die bejahenden) sind also diejenigen, in
welchen die Verknüpfung des Prädikats mit dem Subjekt durch Identität,
diejenigen aber, in denen diese Verknüpfung ohne Identität gedacht wird,
sollen synthetische Urteile heißen. Die ersteren könnte man auch
Erläuterungs-, die andern Erweiterungs-Urteile heißen, weil jene durch das
Prädikat nichts zum Begriff des Subjekts hinzutun, sondern diesen nur
durch Zergliederung in seine Teilbegriffe zerfällen, die in selbigen schon
(obgleich verworren) gedacht waren: dahingegen die letzteren zu dem

Begriffe des Subjekts ein Prädikat hinzutun, welches in jenem gar nicht
gedacht war, und durch keine Zergliederung desselben hätte können
herausgezogen werden. Z.B. wenn ich sage: alle Körper sind ausgedehnt, so
ist dies ein analytisch Urteil. Denn ich darf nicht über den Begriff, den ich
mit dem Körper verbinde, hinausgehen, um die Ausdehnung, als mit
demselben verknüpft, zu finden, sondern jenen Begriff nur zergliedern, d.i.
des Mannigfaltigen, welches ich jederzeit in ihm denke, mir nur bewußt
werden, um dieses Prädikat darin anzutreffen; es ist also ein analytisches
Urteil. Dagegen, wenn ich sage: alle Körper sind schwer, so ist das Prädikat
etwas ganz anderes, als das, was ich in dem bloßen Begriff eines Körpers
überhaupt denke. Die Hinzufügung eines solchen Prädikats gibt also ein
synthetisch Urteil.

Erfahrungsurteile, als solche, sind insgesamt synthetisch. Denn es wäre
ungereimt, ein analytisches Urteil auf Erfahrung zu gründen, weil ich aus
meinem Begriffe gar nicht hinausgehen darf, um das Urteil abzufassen, und
also kein Zeugnis der Erfahrung dazu nötig habe. Daß ein Körper
ausgedehnt sei, ist ein Satz, der a priori feststeht, und kein Erfahrungsurteil.
Denn, ehe ich zur Erfahrung gehe, habe ich alle Bedingungen zu meinem
Urteile schon in dem Begriffe, aus welchem ich das Prädikat nach dem
Satze des Widerspruchs nur herausziehen, und dadurch zugleich der
Notwendigkeit des Urteils bewußt werden kann, welche mir Erfahrung
nicht einmal lehren würde. Dagegen, ob ich schon in dem Begriff eines
Körpers überhaupt das Prädikat der Schwere gar nicht einschließe, so
bezeichnet jener doch einen Gegenstand der Erfahrung durch einen Teil
derselben, zu welchem ich also noch andere Teile eben derselben
Erfahrung, als zu dem ersteren gehörten, hinzufügen kann. Ich kann den
Begriff des Körpers vorher analytisch durch die Merkmale der Ausdehnung,
der Undurchdringlichkeit, der Gestalt usw., die alle in diesem Begriffe
gedacht werden, erkennen. Nun erweitere ich aber meine Erkenntnis, und,
indem ich auf die Erfahrung zurücksehe, von welcher ich diesen Begriff des

Körpers abgezogen hatte, so finde ich mit obigen Merkmalen auch die
Schwere jederzeit verknüpft, und füge also diese als Prädikat zu jenem
Begriffe synthetisch hinzu. Es ist also die Erfahrung, worauf sich die
Möglichkeit der Synthesis des Prädikats der Schwere mit dem Begriffe des
Körpers gründet, weil beide Begriffe, ob zwar einer nicht in dem anderen
enthalten ist, dennoch als Teile eines Ganzen, nämlich der Erfahrung, die
selbst eine synthetische Verbindung der Anschauungen ist, zueinander,
wiewohl nur zufälligerweise, gehören.

Aber bei synthetischen Urteilen a priori fehlt dieses Hilfsmittel ganz und
gar. Wenn ich über den Begriff A hinausgehen soll, um einen andern B als
damit verbunden zu erkennen, was ist das, worauf ich mich stütze, und
wodurch die Synthesis möglich wird? da ich hier den Vorteil nicht habe,
mich im Felde der Erfahrung danach umzusehen. Man nehme den Satz:
Alles, was geschieht, hat seine Ursache. In dem Begriff von etwas, das
geschieht, denke ich zwar ein Dasein, vor welchem eine Zeit vorhergeht
usw. und daraus lassen sich analytische Urteile ziehen. Aber der Begriff
einer Ursache liegt ganz außer jenem Begriffe, und zeigt etwas von dem,
was geschieht, Verschiedenes an, ist also in dieser letzteren Vorstellung gar
nicht mit enthalten. Wie komme ich denn dazu, von dem, was überhaupt
geschieht, etwas davon ganz Verschiedenes zu sagen, und den Begriff der
Ursache, obzwar in jenem nicht enthalten, dennoch, als dazu und sogar
notwendig gehörig, zu erkennen. Was ist hier das Unbekannte = X, worauf
sich der Verstand stützt, wenn er außer dem Begriff von A ein demselben
fremdes Prädikat B aufzufinden glaubt, welches er gleichwohl damit
verknüpft zu sein erachtet? Erfahrung kann es nicht sein, weil der
angeführte Grundsatz nicht allein mit größerer Allgemeinheit, sondern auch
mit dem Ausdruck der Notwendigkeit, mithin gänzlich a priori und aus
bloßen Begriffen, diese zweite Vorstellungen zu der ersteren hinzugefügt.
Nun beruht auf solchen synthetischen d.i. Erweiterungs-Grundsätzen die
ganze Endabsicht unserer spekulativen Erkenntnis a priori; denn die

analytischen sind zwar höchst wichtig und nötig, aber nur um zu derjenigen
Deutlichkeit der Begriffe zu gelangen, die zu einer sicheren und
ausgebreiteten Synthesis, als zu einem wirklich neuen Erwerb, erforderlich
ist.

V. In allen theoretischen Wissenschaften der Vernunft sind synthetische
Urteile a priori als Prinzipien enthalten

1. Mathematische Urteile sind insgesamt synthetisch. Dieser Satz scheint
den Bemerkungen der Zergliederer der menschlichen Vernunft bisher
entgangen, ja allen ihren Vermutungen gerade entgegengesetzt zu sein, ob
er gleich unwidersprechlich gewiß und in der Folge sehr wichtig ist. Denn
weil man fand, daß die Schlüsse der Mathematiker alle nach dem Satze des
Widerspruchs fortgehen, (welches die Natur einer jeden apodiktischen
Gewißheit erfordert,) so überredet man sich, daß auch die Grundsätze aus
dem Satze des Widerspruchs erkannt würden; worin sie sich irrten; denn ein
synthetischer Satz kann allerdings nach dem Satze des Widerspruchs
eingesehen werden, aber nur so, daß ein anderer synthetischen Satz
vorausgesetzt wird, aus dem er gefolgert werden kann, niemals aber an sich
selbst.

Zuvörderst muß bemerkt werden: daß eigentliche mathematische Sätze
jederzeit Urteile a priori und nicht empirisch sind, weil sie Notwendigkeit
bei sich führen, welche aus Erfahrung nicht abgenommen werden kann.
Will man aber dieses nicht einräumen, wohlan, so schränke ich meinen Satz
auf die reine Mathematik ein, deren Begriff es schon mit sich bringt, daß sie
nicht empirische, sondern bloß reine Erkenntnis a priori enthalte.

Man sollte anfänglich zwar denken: daß der Satz 7 + 5 = 12 ein bloß
analytischer Satz sei, der aus dem Begriffe einer Summe von Sieben und

Fünf nach dem Satze des Widerspruches erfolge. Allein, wenn man es näher
betrachtet, so findet man, daß der Begriff der Summe von 7 und 5 nichts
weiter enthalte, als die Vereinigung beider Zahlen in eine einzige, wodurch
ganz und gar nicht gedacht wird, welches diese einzige Zahl sei, die beide
zusammenfaßt. Der Begriff von Zwölf ist keineswegs dadurch schon
gedacht, daß ich mir bloß jene Vereinigung von Sieben und Fünf denke,
und, ich mag meinen Begriff von einer solchen möglichen Summe noch
solange zergliedern, so werde ich doch darin die Zwölf nicht antreffen. Man
muß über diese Begriffe hinausgehen, indem man die Anschauung zu Hilfe
nimmt, die einem von beiden korrespondiert, etwa seine fünf Finger, oder
(wie Segner in seiner Arithmetik) fünf Punkte, und so nach und nach die
Einheiten der in der Anschauung gegebenen Fünf zu dem Begriffe der
Sieben hinzutut. Denn ich nehme zuerst die Zahl 7, und, indem ich für den
Begriff der 5 die Finger meiner Hand als Anschauung zu Hilfe nehme, so
tue ich die Einheiten, die ich vorher zusammennahm, um die Zahl 5
auszumachen, nun an jenem meinem Bilde nach und nach zur Zahl 7, und
sehe so die Zahl 12 entspringen. Daß 7 zu 5 hinzugetan werden sollten,
habe ich zwar in dem Begriffe einer Summe = 7 + 5 gedacht, aber nicht,
daß diese Summe der Zahl 12 gleich sei. Der arithmetische Satz ist also
jederzeit synthetisch; welches man desto deutlicher inne wird, wenn man
etwas größere Zahlen nimmt, da es dann klar einleuchtet, daß, wir möchten
unsere Begriffe drehen und wenden, wie wir wollen, wir, ohne die
Anschauung zu Hilfe zu nehmen, vermittels der bloßen Zergliederung
unserer Begriffe die Summe niemals finden könnten.

Ebensowenig ist irgendein Grundsatz der reinen Geometrie analytisch.
Daß die gerade Linie zwischen zwei Punkten die kürzeste sei, ist ein
synthetischen Satz. Denn mein Begriff vom Geraden enthält nichts von
Größe, sondern nur eine Qualität. Der Begriff des Kürzesten kommt also
gänzlich hinzu, und kann durch keine Zergliederung aus dem Begriffe der

geraden Linie gezogen werden. Anschauung muß also hier zu Hilfe
genommen werden, vermittels deren allein die Synthesis möglich ist.

Einige wenige Grundsätze, welche die Geometer voraussetzen, sind zwar
wirklich analytisch und beruhen auf dem Satze des Widerspruchs, sie
dienen aber auch nur, wie identische Sätze, zur Kette der Methode und nicht
als Prinzipien, z.B. a = a, das Ganze ist sich selber gleich, oder (a + b) > a,
d.i. das Ganze ist größer als sein Teil. Und doch auch diese selbst, ob sie
gleich nach bloßen Begriffen gelten, werden in der Mathematik nur darum
zugelassen, weil sie in der Anschauung können dargestellt werden. Was uns
hier gemeiniglich glauben macht, als läge das Prädikat solcher
apodiktischen Urteile schon in unserm Begriffe, und das Urteil sei also
analytisch, ist bloß die Zweideutigkeit des Ausdrucks. Wir sollen nämlich
zu einem gegebenen Begriffe ein gewisses Prädikat hinzudenken, und diese
Notwendigkeit haftet schon an den Begriffen. Aber die Frage ist nicht, was
wir zu dem gegebenen Begriffe hinzudenken sollen, sondern was wir
wirklich in ihm, obzwar nur dunkel, denken, und da zeigt sich, daß das
Prädikat jenen Begriffen zwar notwendig, aber nicht als im Begriffe selbst
gedacht, sondern vermittels einer Anschauung, die zu dem Begriffe
hinzukommen muß, anhänge.

2. Naturwissenschaft (Physica) enthält synthetische Urteile a priori als
Prinzipien in sich. Ich will nur ein paar Sätze zum Beispiel anführen, als
den Satz: daß in allen Veränderungen der körperlichen Welt die Quantität
der Materie unverändert bleibe, oder daß, in aller Mitteilung der Bewegung,
Wirkung und Gegenwirkung jederzeit einander gleich sein müssen. An
beiden ist nicht allein die Notwendigkeit, mithin ihr Ursprung a priori,
sondern auch, daß sie synthetische Sätze sind, klar. Denn in dem Begriffe
der Materie denke ich mir nicht die Beharrlichkeit, sondern bloß ihre
Gegenwart im Raume durch die Erfüllung desselben. Also gehe ich wirklich
über den Begriff von der- Materie hinaus, um etwas a priori zu ihm

hinzuzudenken, was ich in ihm nicht dachte. Der Satz ist also nicht
analytisch, sondern synthetisch und dennoch a priori gedacht, und so in den
übrigen Sätzen des reinen Teils der Naturwissenschaft.

3. In der Metaphysik, wenn man sie auch nur für eine bisher bloß
versuchte, dennoch aber durch die Natur der menschlichen Vernunft
unentbehrliche Wissenschaft ansieht, sollen synthetische Erkenntnisse a
priori enthalten sein, und es ist ihr gar nicht darum zu tun, Begriffe, die wir
uns a priori von Dingen machen, bloß zu zergliedern und dadurch
analytisch zu erläutern, sondern wir wollen unsere Erkenntnis a priori
erweitern, wozu wir uns solcher Grundsätze bedienen müssen, die über den
gegebenen Begriff etwas hinzutun, was in ihm nicht enthalten war, und
durch synthetische Urteile a priori wohl gar so weit hinausgehen, daß uns
die Erfahrung selbst nicht so weit folgen kann, z.B. in dem Satze: die Welt
muß einen ersten Anfang haben, u. a. m. und so besteht Metaphysik
wenigstens ihrem Zwecke nach aus lauter synthetischen Sätzen a priori.

VI. Allgemeine Aufgabe der reinen Vernunft

Man gewinnt dadurch schon sehr viel, wenn man eine Menge von
Untersuchungen unter die Formel einer einzigen Aufgabe bringen kann.
Denn dadurch erleichtert man sich nicht allein selbst sein eigenes
Geschält, indem man es sich genau bestimmt, sondern auch jedem
anderen, der es prüfen will, das Urteil, ob wir unserem Vorhaben ein
Genüge getan haben oder nicht. Die eigentliche Aufgabe der reinen
Vernunft ist nun in der Frage enthalten: Wie sind synthetische Urteile
a priori möglich?

Daß die Metaphysik bisher in einem so schwankenden Zustande der
Ungewißheit und Widersprüche geblieben ist, ist lediglich der Ursache

zuzuschreiben, daß man sich diese Aufgabe und vielleicht sogar den
Unterschied der analytischen und synthetischen Urteile nicht früher in
Gedanken kommen ließ. Auf der Auflösung dieser Aufgabe, oder einem
genugtuenden Beweise, daß die Möglichkeit, die sie erklärt zu wissen
verlangt, in der Tat gar nicht stattfinde, beruht nun das Stehen und Fallen
der Metaphysik. David Hume, der dieser Aufgabe unter allen Philosophen
noch am nächsten trat, sie aber sich bei weitem nicht bestimmt genug und
in ihrer Allgemeinheit dachte, sondern bloß bei dem synthetischen Satze der
Verknüpfung der Wirkung mit ihren Ursachen (Principium causalitatis)
stehen blieb, glaubte herauszubringen, daß ein solcher Satz a priori gänzlich
unmöglich sei, und nach seinen Schlüssen würde alles, was wir Metaphysik
nennen, auf einen bloßen Wahn von vermeinter Vernunfteinsicht dessen
hinauslaufen, was in der Tat bloß aus der Erfahrung erborgt und durch
Gewohnheit den Schein der Notwendigkeit überkommen hat; auf welche,
alle reine Philosophie zerstörende, Behauptung er niemals gefallen wäre,
wenn er unsere Aufgabe in ihrer Allgemeinheit vor Augen gehabt hätte, da
er dann eingesehen haben würde, daß, nach seinem Argumente, es auch
keine reine Mathematik geben könnte, weil diese gewiß synthetische Sätze
a priori enthält, vor welcher Behauptung ihn alsdann sein guter Verstand
wohl würde bewahrt haben.

In der Auflösung obiger Aufgabe ist zugleich die Möglichkeit
des reinen Vernunftgebrauches in Gründung und Ausführung aller
Wissenschaften, die eine theoretische Erkenntnis a priori von
Gegenständen enthalten, mit begriffen, d.i. die Beantwortung der
Fragen:

Wie ist reine Mathematik möglich?
Wie ist reine Naturwissenschaft möglich?

Von diesen Wissenschaften, da sie wirklich gegeben sind, läßt sich nun
wohl geziemend fragen: wie sie möglich sind; denn daß sie möglich sein
müssen, wird durch ihre Wirklichkeit bewiesen*. Was aber Metaphysik
betrifft, so muß ihr bisheriger schlechter Fortgang, und weil man von keiner
einzigen bisher vorgetragenen, was ihren wesentlichen Zweck angeht, sagen
kann, sie sei wirklich vorhanden, einen jeden mit Grund an ihrer
Möglichkeit zweifeln lassen.

* Von der reinen Naturwissenschaft könnte mancher dieses letztere noch
bezweifeln. Allein man darf nur die verschiedenen Sätze, die im Anfange
der eigentlichen (empirischen) Physik vorkommen, nachsehen, als den von
der Beharrlichkeit derselben Quantität Materie, von der Trägheit, der
Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung usw., so wird man bald
überzeugt werden, daß sie eine physicam puram (oder rationalem)
ausmachen, die es wohl verdient, als eigene Wissenschaft, in ihrem engen
oder weiten, aber doch ganzen Umfange, abgesondert aufgestellt zu
werden.

Nun ist aber diese Art von Erkenntnis in gewissem Sinne doch auch als
gegeben anzusehen, und Metaphysik ist, wenngleich nicht als Wissenschaft,
doch als Naturanlage (metaphysica naturalis) wirklich. Denn die
menschliche Vernunft geht unaufhaltsam, ohne daß bloße Eitelkeit des
Vielwissens sie dazu bewegt, durch eigenes Bedürfnis getrieben bis zu
solchen Fragen fort, die durch keinen Erfahrungsgebrauch der Vernunft und
daher entlehnte Prinzipien beantwortet werden können, und so ist wirklich
in allen Menschen, sobald Vernunft sich in ihnen bis zur Spekulation
erweitert, irgendeine Metaphysik zu aller Zeit gewesen, und wird auch
immer darin bleiben. Und nun ist auch von dieser die Frage:

Wie ist Metaphysik als Naturanlage möglich?

d.i. wie entspringen die Fragen, welche reine Vernunft sich aufwirft, und
die sie, so gut als sie kann, zu beantworten durch ihr eigenes Bedürfnis
getrieben wird, aus der Natur der allgemeinen Menschenvernunft?

Da sich aber bei allen bisherigen Versuchen, diese natürlichen Fragen,
z.B. ob die Welt einen Anfang habe, oder von Ewigkeit her sei, usw. zu
beantworten, jederzeit unvermeidliche Widersprüche gefunden haben, so
kann man es nicht bei der bloßen Naturanlage zur Metaphysik, d.i. dem
reinen Vernunftvermögen selbst, woraus zwar immer irgendeine
Metaphysik (es sei welche es wolle) erwächst, bewenden lassen, sondern es
muß möglich sein, mit ihr es zur Gewißheit zu bringen, entweder im Wissen
oder Nicht-Wissen der Gegenstände, d.i. entweder der Entscheidung über
die Gegenstände ihrer Fragen, oder über das Vermögen und Unvermögen
der Vernunft in Ansehung ihrer etwas zu urteilen, also entweder unsere
reine Vernunft mit Zuverlässigkeit zu erweitern, oder ihr bestimmte und
sichere Schranken zu setzen. Diese letzte Frage, die aus der obigen
allgemeinen Aufgabe fließt, würde mit Recht diese sein: Wie ist Metaphysik
als Wissenschaft möglich?

Die Kritik der Vernunft führt also zuletzt notwendig zur Wissenschaft;
der dogmatische Gebrauch derselben ohne Kritik dagegen auf grundlose
Behauptungen, denen man ebenso scheinbare entgegensetzen kann, mithin
zum Skeptizismus.

Auch kann diese Wissenschaft nicht von großer abschreckender
Weitläufigkeit sein, weil sie es nicht mit Objekten der Vernunft, deren
Mannigfaltigkeit unendlich ist, sondern es bloß mit sich selbst, mit
Aufgaben, die ganz aus ihrem Schoße entspringen, und ihr nicht durch die
Natur der Dinge, die von ihr unterschieden sind, sondern durch ihre eigene
vorgelegt sind, zu tun hat; da es denn, wenn sie zuvor ihr eigen Vermögen
in Ansehung der Gegenstände, die ihr in der Erfahrung vorkommen mögen,

vollständig hat kennenlernen, leicht werden muß, den Umfang und die
Grenzen ihres über alle Erfahrungsgrenzen versuchten Gebrauchs
vollständig und sicher zu bestimmen.

Man kann also und muß alle bisher gemachten Versuche, eine
Metaphysik dogmatisch zustande zu bringen, als ungeschehen ansehen;
denn was in der einen oder der anderen Analytisches, nämlich bloße
Zergliederung der Begriffe ist, die unserer Vernunft a priori beiwohnen, ist
noch gar nicht der Zweck, sondern nur eine Veranstaltung zu der
eigentlichen Metaphysik, nämlich seine Erkenntnis a priori synthetisch zu
erweitern, und ist zu diesem untauglich, weil sie bloß zeigt, was in diesen
Begriffen enthalten ist, nicht aber, wie wir a priori zu solchen Begriffen
gelangen, um danach auch ihren gültigen Gebrauch in Ansehung der
Gegenstände aller Erkenntnis überhaupt bestimmen zu können. Es gehört
auch nur wenig Selbstverleugnung dazu, alle diese Ansprüche aufzugeben,
da die nicht abzuleugnenden und im dogmatischen Verfahren auch
unvermeidlichen Widersprüche der Vernunft mit sich selbst jede bisherige
Metaphysik schon längst um ihr Ansehen gebracht haben. Mehr
Standhaftigkeit wird dazu nötig sein, sich durch die Schwierigkeit innerlich
und den Widerstand äußerlich nicht abhalten zu lassen, eine der
menschlichen Vernunft unentbehrliche Wissenschaft, von der man wohl
jeden hervorgeschossenen Stamm abhauen, die Wurzel aber nicht ausrotten
kann, durch eine andere, der bisherigen ganz entgegengesetzte, Behandlung
endlich einmal zu einem gedeihlichen und fruchtbaren Wuchse zu
befördern.

VII. Idee und Einteilung einer besonderen Wissenschaft, unter dem
Namen der Kritik der reinen Vernunft

Aus diesem allein ergibt sich nun die Idee einer besonderen
Wissenschaft, die Kritik der reinen Vernunft heißen kann. Denn ist Vernunft
das Vermögen, welches die Prinzipien der Erkenntnis a priori an die Hand
gibt. Daher ist reine Vernunft diejenige, welche die Prinzipien, etwas
schlechthin a priori zu erkennen, enthält. Ein Organon der reinen Vernunft
würde ein Inbegriff derjenigen Prinzipien sein, nach denen alle reinen
Erkenntnisse a priori können erworben und wirklich zustande gebracht
werden. Die ausführliche Anwendung eines solchen Organon würde ein
System der reinen Vernunft verschaffen. Da dieses aber sehr viel verlangt
ist, und es noch dahin steht, ob auch hier überhaupt eine Erweiterung
unserer Erkenntnis, und in welchen Fällen sie möglich sei; so können wir
eine Wissenschaft der bloßen Beurteilung der reinen Vernunft, ihrer Quellen
und Grenzen, als die Propädeutik zum System der reinen Vernunft ansehen.
Eine solche würde nicht eine Doktrin, sondern nur Kritik der reinen
Vernunft heißen müssen, und ihr Nutzen würde in Ansehung der
Spekulation wirklich nur negativ sein, nicht zur Erweiterung, sondern nur
zur Läuterung unserer Vernunft dienen, und sie von Irrtümern frei halten,
welches schon sehr viel gewonnen ist. Ich nenne alle Erkenntnis
transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit
unserer Erkenntnisart von Gegenständen, insofern diese a priori möglich
sein soll, überhaupt beschäftigt. Ein System solcher Begriffe würde
Transzendental-Philosophie heißen. Diese ist aber wiederum für den
Anfang noch zu viel. Denn, weil eine solche Wissenschaft sowohl die
analytische Erkenntnis, als die synthetische a priori vollständig enthalten
müßte, so ist sie, soweit es unsere Absicht betrifft, von zu weitem Umfange,
indem wir die Analysis nur so weit treiben dürfen, als sie unentbehrlich
notwendig ist, um die Prinzipien der Synthesis a priori, als warum es uns
nur zu tun ist, in ihrem ganzen Umfange einzusehen. Diese Untersuchung,
die wir eigentlich nicht Doktrin, sondern nur transzendentale Kritik nennen
können, weil sie nicht die Erweiterung der Erkenntnisse selbst, sondern nur

die Berichtigung derselben zur Absicht hat, und den Probierstein des Werts
oder Unwerts aller Erkenntnisse a priori abgeben soll, ist das, womit wir
uns jetzt beschäftigen. Eine solche Kritik ist demnach eine Vorbereitung,
wo möglich, zu einem Organon, und wenn dieses nicht gelingen sollte,
wenigstens zu einem Kanon derselben, nach welchem allenfalls dereinst das
vollständige System der Philosophie der reinen Vernunft, es mag nun in
Erweiterung oder bloßer Begrenzung ihrer Erkenntnis bestehen, sowohl
analytisch als synthetisch dargestellt werden könnte. Denn daß dieses
möglich sei, ja daß ein solches System von nicht gar großem Umfange sein
könne, um zu hoffen, es ganz zu vollenden, läßt sich schon zum voraus
daraus ermessen, daß hier nicht die Natur der Dinge, welche unerschöpflich
ist, sondern der Verstand, der über die Natur der Dinge urteilt, und auch
dieser wiederum nur in Ansehung seiner Erkenntnis a priori, den
Gegenstand ausmacht, dessen Vorrat, weil wir ihn doch nicht auswärtig
suchen dürfen, uns nicht verborgen bleiben kann, und allem Vermuten nach
klein genug ist, um vollständig aufgenommen, nach seinem Werte oder
Unwerte beurteilt und unter richtige Schätzung gebracht zu werden. Noch
weniger darf man hier eine Kritik der Bücher und Systeme der reinen
Vernunft erwarten, sondern die des reinen Vernunftvermögens selbst. Nur
allein, wenn diese zum Grunde liegt, hat man einen sicheren Probierstein,
den philosophischen Gehalt alter und neuer Werke in diesem Fache zu
schätzen; widrigenfalls beurteilt der unbefugte Geschichtsschreiber und
Richter grundlose Behauptungen anderer, durch seine eigenen, die ebenso
grundlos sind.

Die Transzendental-Philosophie ist die Idee einer Wissenschaft, wozu die
Kritik der reinen Vernunft den ganzen Plan architektonisch, d.i. aus
Prinzipien, entwerfen soll, mit völliger Gewährleistung der Vollständigkeit
und Sicherheit aller Stücke, die dieses Gebäude ausmachen. Sie ist das
System aller Prinzipien der reinen Vernunft. Daß diese Kritik nicht schon
selbst Transzendental-Philosophie heißt, beruht lediglich darauf, daß sie,

um ein vollständiges System zu sein, auch eine ausführliche Analysis der
ganzen menschlichen Erkenntnis a priori enthalten müßte. Nun muß zwar
unsere Kritik allerdings auch eine vollständige Herzählung aller
Stammbegriffe, welche die gedachte reine Erkenntnis ausmachen, vor
Augen legen. Allein der ausführlichen Analysis dieser Begriffe selbst, wie
auch der vollständigen Rezension der daraus abgeleiteten, enthält sie sich
billig, teils weil diese Zergliederung nicht zweckmäßig wäre, indem sie die
Bedenklichkeit nicht hat, welche bei der Synthesis angetroffen wird, um
deren willen eigentlich die ganze Kritik da ist, teils, weil es der Einheit des
Planes zuwider wäre, sich mit der Verantwortung der Vollständigkeit einer
solchen Analysis und Ableitung zu befassen, deren man in Ansehung seiner
Absicht doch überhoben sein konnte. Diese Vollständigkeit der
Zergliederung sowohl, als der Ableitung aus den künftig zu liefernden
Begriffen a priori, ist indessen leicht zu ergänzen, wenn sie nur allererst als
ausführliche Prinzipien der Synthesis da sind, und in Ansehung dieser
wesentlichen Absicht nichts ermangelt.

Zur Kritik der reinen Vernunft gehört demnach alles, was die
Transzendental-Philosophie ausmacht, und sie ist die vollständige Idee der
Transzendental-Philosophie, aber diese Wissenschaft noch nicht selbst; weil
sie in der Analysis nur so weit geht, als es zur vollständigen Beurteilung der
synthetischen Erkenntnis a priori erforderlich ist.

Das vornehmste Augenmerk bei der Einteilung einer solchen
Wissenschaft ist: daß gar keine Begriffe hineinkommen müssen, die irgend
etwas Empirisches in sich enthalten; oder daß die Erkenntnis a priori völlig
rein sei. Daher, obzwar die obersten Grundsätze der Moralität und die
Grundbegriffe derselben, Erkenntnisse a priori sind, so gehören sie doch
nicht in die Transzendental-Philosophie, weil sie die Begriffe der Lust und
Unlust, der Begierden und Neigungen usw., die insgesamt empirischen
Ursprungs sind, zwar selbst nicht zum Grunde ihrer Vorschriften legen, aber

doch im Begriffe der Pflicht, als Hindernis, das überwunden, oder als
Anreiz, der nicht zum Bewegungsgrunde gemacht werden soll, notwendig
in die Abfassung des Systems der reinen Sittlichkeit mit hineinziehen
müssen. Daher ist die Transzendental-Philosophie eine Weltweisheit der
reinen bloß spekulativen Vernunft. Denn alles Praktische, sofern es
Triebfedern enthält, bezieht sich auf Gefühle, welche zu empirischen
Erkenntnisquellen gehören.

Wenn man nun die Einteilung dieser Wissenschaft aus dem allgemeinen
Gesichtspunkte eines Systems überhaupt anstellen will, so muß die, welche
wir jetzt vortragen, erstlich eine Elementar-Lehre, zweitens eine Methoden-
Lehre der reinen Vernunft enthalten. Jeder dieser Hauptteile würde seine
Unterabteilung haben, deren Gründe sich gleichwohl hier noch nicht
vortragen lassen. Nur so viel scheint zur Einleitung, oder Vorerinnerung,
nötig zu sein, daß es zwei Stämme der menschlichen Erkenntnis gebe, die
vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel
entspringen, nämlich Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns
Gegenstände gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden. Sofern nun
die Sinnlichkeit Vorstellungen a priori enthalten sollte, welche die
Bedingung ausmachen, unter der uns Gegenstände gegeben werden, so
würde sie zur Transzendental-Philosophie gehören. Die transzendentale
Sinnenlehre würde zum ersten Teile der Elementarwissenschaft gehören
müssen, weil die Bedingungen, worunter allein die Gegenstände der
menschlichen Erkenntnis gegeben werden, denjenigen vorgehen, unter
welchen selbige gedacht werden.

Kritik der reinen Vernunft

I. Transzendentale Elementarlehre

Der transzendentalen Elementarlehre
Erster Teil
Die transzendentale Ästhetik

§1

Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine
Erkenntnis auf Gegenstände beziehen mag, es ist doch diejenige, wodurch
sie sich auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als
Mittel abzweckt, die Anschauung. Diese findet aber nur statt, sofern uns der
Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum, uns Menschen
wenigstens, nur dadurch möglich, daß er das Gemüt auf gewisse Weise
affiziere. Die Fähigkeit (Rezeptivität), Vorstellungen durch die Art, wie wir
von Gegenständen affiziert werden, zu bekommen, heißt Sinnlichkeit.
Vermittelst der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstände gegeben, und sie
allein liefert uns Anschauungen; durch den Verstand aber werden sie
gedacht, und von ihm entspringen Begriffe. Alles Denken aber muß sich, es
sei geradezu (direkte) oder im Umschweife (indirekte), vermittelst gewisser
Merkmale, zuletzt auf Anschauungen, mithin, bei uns, auf Sinnlichkeit
beziehen, weil uns auf andere Weise kein Gegenstand gegeben werden
kann.

Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit, sofern
wir von demselben affiziert werden, ist Empfindung. Diejenige
Anschauung, welche sich auf den Gegenstand durch Empfindung bezieht,
heißt empirisch. Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen
Anschauung heißt Erscheinung.

In der Erscheinung nenne ich das, was der Empfindung korrespondiert,
die Materie derselben, dasjenige aber, welches macht, daß das
Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen Verhältnissen geordnet werden
kann, nenne ich die Form der Erscheinung. Da das, worinnen sich die

Empfindungen allein ordnen, und in gewisse Form gestellt werden können,
nicht selbst wiederum Empfindung sein kann, so ist uns zwar die Materie
aller Erscheinung nur a posteriori gegeben, die Form derselben aber muß zu
ihnen insgesamt im Gemüte a priori bereitliegen und daher abgesondert von
aller Empfindung können betrachtet werden.

Ich nenne alle Vorstellungen rein (im transzendentalen Verstande), in
denen nichts, was zur Empfindung gehört, angetroffen wird. Demnach wird
die reine Form sinnlicher Anschauungen überhaupt im Gemüte a priori
angetroffen werden, worinnen alles Mannigfaltige der Erscheinungen in
gewissen Verhältnissen angeschaut wird. Diese reine Form der Sinnlichkeit
wird auch selber reine Anschauung heißen. So, wenn ich von der
Vorstellung eines Körpers das, was der Verstand davon denkt, als Substanz,
Kraft, Teilbarkeit usw., imgleichen, was davon zur Empfindung gehört, als
Undurchdringlichkeit, Härte, Farbe usw. absondere, so bleibt mir aus dieser
empirischen Anschauung noch etwas übrig, nämlich Ausdehnung und
Gestalt. Diese gehören zur reinen Anschauung, die a priori, auch ohne einen
wirklichen Gegenstand der Sinne oder Empfindung, als eine bloße Form der
Sinnlichkeit im Gemüte stattfindet.

Eine Wissenschaft von allen Prinzipien der Sinnlichkeit a priori nenne
ich die transzendentale Ästhetik*. Es muß also eine solche Wissenschaft
geben, die den ersten Teil der transzendentalen Elementarlehre ausmacht,
im Gegensatz derjenigen, welche die Prinzipien des reinen Denkens enthält,
und transzendentale Logik genannt wird.

* Die Deutschen sind die einzigen, welche sich jetzt des Worts Ästhetik
bedienen, um dadurch das zu bezeichnen, was andere Kritik des
Geschmacks heißen. Es liegt hier eine verfehlte Hoffnung zum Grunde, die
der vortreffliche Analyst Baumgarten faßte, die kritische Beurteilung des
Schönen unter Vernunftprinzipien zu bringen, und die Regeln derselben zur

Wissenschaft zu erheben. Allein diese Bemühung ist vergeblich. Denn
gedachte Regeln oder Kriterien sind ihren vornehmsten Quellen nach bloß
empirisch, und können also niemals zu bestimmten Gesetzen a priori
dienen, wonach sich unser Geschmacksurteil richten müßte, vielmehr macht
das letztere den eigentlichen Probierstein der Richtigkeit der ersteren aus.
Um deswillen ist es ratsam, diese Benennung entweder wiederum eingehen
zu lassen, und sie derjenigen Lehre aufzubehalten, die wahre Wissenschaft
ist, (wodurch man auch der Sprache und dem Sinne der Alten näher treten
würde, bei denen die Einteilung der Erkenntnis in aistheta kai noeta sehr
berühmt war), oder sich in die Benennung mit der spekulativen Philosophie
zu teilen und die Ästhetik teils im transzendentalen Sinne, teils in
psychologischer Bedeutung zu nehmen.

In der transzendentalen Ästhetik also werden wir zuerst die Sinnlichkeit
isolieren, dadurch, daß wir alles absondern, was der Verstand durch seine
Begriffe dabei denkt, damit nichts als empirische Anschauung übrigbleibe.
Zweitens werden wir von dieser noch alles, was zur Empfindung gehört,
abtrennen, damit nichts als reine Anschauung und die bloße Form der
Erscheinungen übrigbleibe, welches das einzige ist, das die Sinnlichkeit a
priori liefern kann. Bei dieser Untersuchung wird sich finden, daß es zwei
reine Formen sinnlicher Anschauung, als Prinzipien der Erkenntnis a priori
gebe, nämlich Raum und Zeit, mit deren Erwägung wir uns jetzt
beschäftigen werden.

Der transzendentalen Ästhetik
Erster Abschnitt
Von dem Raume

§ 2 Metaphysische Erörterung dieses Begriffs

Vermittelst des äußeren Sinnes, (einer Eigenschaft unseres Gemüts),
stellen wir uns Gegenstände als außer uns, und diese insgesamt im Raume
vor. Darinnen ist ihre Gestalt, Größe und Verhältnis gegeneinander
bestimmt, oder bestimmbar. Der innere Sinn, vermittelst dessen das Gemüt
sich selbst, oder seinen inneren Zustand anschaut, gibt zwar keine
Anschauung von der Seele selbst, als einem Objekt; allein es ist doch eine
bestimmte Form, unter der die Anschauung ihres inneren Zustandes allein
möglich ist, so daß alles, was zu den inneren Bestimmungen gehört, in
Verhältnissen der Zeit vorgestellt wird. Äußerlich kann die Zeit nicht
angeschaut werden, so wenig wie der Raum, als etwas in uns. Was sind nun
Raum und Zeit? Sind es wirkliche Wesen? Sind es zwar nur Bestimmungen,
oder auch Verhältnisse der Dinge, aber doch solche, welche ihnen auch an
sich zukommen würden, wenn sie auch nicht angeschaut würden, oder sind
sie solche, die nur an der Form der Anschauung allein haften, und mithin an
der subjektiven Beschaffenheit unseres Gemüts, ohne welche diese
Prädikate gar keinem Dinge beigelegt werden können? Um uns hierüber zu
belehren, wollen wir zuerst den Begriff des Raumes erörtern. Ich verstehe
aber unter Erörterung (expositio) die deutliche, (wenn gleich nicht
ausführliche) Vorstellung dessen, was zu einem Begriffe gehört;
metaphysisch aber ist die Erörterung, wenn sie dasjenige enthält, was den
Begriff, als a priori gegeben, darstellt.

1. Der Raum ist kein empirischer Begriff, der von äußeren Erfahrungen
abgezogen worden. Denn damit gewiße Empfindungen auf etwas außer
mich bezogen werden, (d.i. auf etwas in einem anderen Orte des Raumes,
als darinnen ich mich befinde), imgleichen damit ich sie als außer- und
nebeneinander, mithin nicht bloß verschieden, sondern als in verschiedenen
Orten vorstellen könne, dazu muß die Vorstellung des Raumes schon zum
Grunde liegen. Demnach kann die Vorstellung des Raumes nicht aus den
Verhältnissen der äußeren Erscheinung durch Erfahrung erborgt sein,

sondern diese äußere Erfahrung ist selbst nur durch gedachte Vorstellung
allererst möglich.

2. Der Raum ist eine notwendige Vorstellung a priori, die allen äußeren
Anschauungen zum Grunde liegt. Man kann sich niemals eine Vorstellung
davon machen, daß kein Raum sei, ob man sich gleich ganz wohl denken
kann, daß keine Gegenstände darin angetroffen werden. Er wird also als die
Bedingung der Möglichkeit der Erscheinungen, und nicht als eine von ihnen
abhängende Bestimmung angesehen, und ist eine Vorstellung a priori, die
notwendigerweise äußeren Erscheinungen zum Grunde liegt.

3. Der Raum ist kein diskursiver oder, wie man sagt, allgemeiner Begriff
von Verhältnissen der Dinge überhaupt sondern eine reine Anschauung.
Denn erstlich kann man sich nur einen einigen Raum vorstellen, und wenn
man von vielen Räumen redet, so versteht man darunter nur Teile eines und
desselben alleinigen Raumes. Diese Teile können auch nicht vor dem
einigen allbefassenden Raume gleichsam als dessen Bestandteile (daraus
seine Zusammensetzung möglich sei) vorhergehen, sondern nur in ihm
gedacht werden. Er ist wesentlich einig, das Mannigfaltige in ihm, mithin
auch der allgemeine Begriff von Räumen überhaupt, beruht lediglich auf
Einschränkungen. Hieraus folgt, daß in Ansehung seiner eine Anschauung a
priori (die nicht empirisch ist) allen Begriffen von demselben zum Grunde
liegt. So werden auch alle geometrischen Grundsätze, z.E. daß in einem
Triangel zwei Seiten zusammen größer sind, als die dritte, niemals aus
allgemeinen Begriffen von Linie und Triangel, sondern aus der Anschauung
und zwar a priori mit apodiktischer Gewißheit abgeleitet.

4. Der Raum wird als eine unendliche gegebene Größe vorgestellt. Nun
muß man zwar einen jeden Begriff als eine Vorstellung denken, die in einer
unendlichen Menge von verschiedenen möglichen Vorstellungen (als ihr
gemeinschaftliches Merkmal) enthalten ist, mithin diese unter sich enthält,

aber kein Begriff, als ein solcher, kann so gedacht werden, als ob er eine
unendliche Menge von Vorstellungen in sich enthielte. Gleichwohl wird der
Raum so gedacht (denn alle Teile des Raumes ins Unendliche sind
zugleich). Also ist die ursprüngliche Vorstellung vom Raume Anschauung a
priori, und nicht Begriff.

§ 3 Transzendentale Erörterung des Begriffs vom Raume

Ich verstehe unter einer transzendentalen Erörterung die Erklärung eines
Begriffes, als eines Prinzips, woraus die Möglichkeit anderer synthetischen
Erkenntnisse a priori eingesehen werden kann. Zu dieser Absicht wird
erfordert, l) daß wirklich dergleichen Erkenntnisse aus dem gegebenen
Begriffe herfließen, 2) daß diese Erkenntnisse nur unter der Voraussetzung
einer gegebenen Erklärungsart dieses Begriffs möglich sind.

Geometrie ist eine Wissenschaft, welche die Eigenschaften des Raumes
synthetisch und doch a priori bestimmt. Was muß die Vorstellung des
Raumes denn sein, damit eine solche Erkenntnis von ihm möglich sei? Er
muß ursprünglich Anschauung sein; denn aus einem bloßen Begriffe lassen
sich keine Sätze, die über den Begriff hinausgehen, ziehen, welches doch in
der Geometrie geschieht (Einleitung V). Aber diese Anschauung muß a
priori, d.i. vor aller Wahrnehmung eines Gegenstandes, in uns angetroffen
werden, mithin reine, nicht empirische Anschauung sein. Denn die
geometrischen Sätze sind insgesamt apodiktisch, d.i. mit dem Bewußtsein
der Notwendigkeit verbunden, z.B. der Raum hat nur drei Abmessungen;
dergleichen Sätze aber können nicht empirische oder Erfahrungsurteile sein,
noch aus ihnen geschlossen werden (Einleitung II).

Wie kann nun eine äußere Anschauung dem Gemüte beiwohnen, die vor
den Objekten selbst vorhergeht, und in welcher der Begriff der letzteren a

priori bestimmt werden kann? Offenbar nicht anders, als so fern sie, bloß im
Subjekte, als die formale Beschaffenheit desselben, von Objekten affiziert
zu werden, und dadurch unmittelbare Vorstellung derselben d.i.
Anschauung zu bekommen, ihren Sitz hat, also nur als Form des äußeren
Sinnes überhaupt.

Also macht allein unsere Erklärung die Möglichkeit der Geometrie als
einer synthetischen Erkenntnis a priori begreiflich. Eine jede Erklärungsart,
die dieses nicht liefert, wenn sie gleich dem Anscheine nach mit ihr einige
Ähnlichkeit hätte, kann an diesen Kennzeichen am sichersten von ihr
unterschieden werden.

Schlüsse aus obigen Begriffen

a) Der Raum stellt gar keine Eigenschaft irgend einiger Dinge an sich,
oder sie in ihrem Verhältnis aufeinander vor, d.i. keine Bestimmung
derselben, die an Gegenständen selbst haftete, und welche bliebe, wenn
man auch von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung abstrahierte.
Denn weder absolute, noch relative Bestimmungen können vor dem Dasein
der Dinge, welchen sie zukommen, mithin nicht a priori angeschaut werden.

b) Der Raum ist nichts anderes, als nur die Form aller Erscheinungen
äußerer Sinne, d.i. die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit, unter der
allein uns äußere Anschauung möglich ist. Weil nun die Rezeptivität des
Subjekts, von Gegenständen affiziert zu werden, notwendigerweise vor
allen Anschauungen dieser Objekte vorhergeht, so läßt sich verstehen, wie
die Form aller Erscheinungen vor allen wirklichen Wahrnehmungen, mithin
a priori im Gemüte gegeben sein könne, und wie sie als eine reine
Anschauung, in der alle Gegenstände bestimmt werden müssen, Prinzipien
der Verhältnisse derselben vor aller Erfahrung enthalten könne.

Wir können demnach nur aus dem Standpunkte eines Menschen, vom
Raum, von ausgedehnten Wesen usw. reden. Gehen wir von der subjektiven
Bedingung ab, unter welcher wir allein äußere Anschauung bekommen
können, so wie wir nämlich von den Gegenständen affiziert werden mögen,
so bedeutet die Vorstellung vom Raume gar nichts. Dieses Prädikat wird
den Dingen nur insofern beigelegt, als sie uns erscheinen, d.i. Gegenstände
der Sinnlichkeit sind. Die beständige Form dieser Rezeptivität, welche wir
Sinnlichkeit nennen, ist eine notwendige Bedingung aller Verhältnisse,
darinnen Gegenstände als außer uns angeschaut werden, und, wenn man
von diesen Gegenständen abstrahiert, eine reine Anschauung, welche den
Namen Raum führt. Weil wir die besonderen Bedingungen der Sinnlichkeit
nicht zu Bedingungen der Möglichkeit der Sachen, sondern nur ihrer
Erscheinungen machen können, so können wir wohl sagen, daß der Raum
alle Dinge befasse, die uns äußerlich erscheinen mögen, aber nicht alle
Dinge an sich selbst, sie mögen nun angeschaut werden oder nicht, oder
auch von welchem Subjekt man wolle. Denn wir können von den
Anschauungen anderer denkenden Wesen gar nicht urteilen, ob sie an die
nämlichen Bedingungen gebunden seien, welche unsere Anschauung
einschränken und für uns allgemein gültig sind. Wenn wir die
Einschränkung eines Urteils zum Begriff des Subjekts hinzufügen, so gilt
das Urteil alsdann unbedingt. Der Satz: Alle Dinge sind nebeneinander im
Raum, gilt unter der Einschränkung, wenn diese Dinge als Gegenstände
unserer sinnlichen Anschauung genommen werden. Füge ich hier die
Bedingung zum Begriffe, und sage: Alle Dinge, als äußere Erscheinungen,
sind nebeneinander im Raum, so gilt diese Regel allgemein und ohne
Einschränkung. Unsere Erörterungen lehren demnach l die Realität (d.i. die
objektive Gültigkeit) des Raumes in Ansehung alles dessen, was äußerlich
als Gegenstand uns vorkommen kann, aber zugleich die Idealität des
Raumes in Ansehung der Dinge, wenn sie durch die Vernunft an sich selbst
erwogen werden, d.i. ohne Rücksicht auf die Beschaffenheit unserer

Sinnlichkeit zu nehmen. Wir behaupten also die empirische Realität des
Raumes (in Ansehung aller möglichen äußeren Erfahrung), ob zwar
zugleich die transzendentale Idealität desselben, d.i. daß er nichts sei,
sobald wir die Bedingung der Möglichkeit aller Erfahrung weglassen, und
ihn als etwas, was den Dingen an sich selbst zum Grunde liegt, annehmen.

Es gibt aber auch außer dem Raum keine andere subjektive und auf etwas
Äußeres bezogene Vorstellung, die a priori objektiv heißen könnte. Denn
man kann von keiner derselben synthetische Sätze a priori, wie von der
Anschauung im Raume, herleiten § 3. Daher ihnen, genau zu reden, gar
keine Idealität zukommt, ob sie gleich darin mit der Vorstellung des
Raumes übereinkommen, daß sie bloß zur subjektiven Beschaffenheit der
Sinnesart gehören, z.B. des Gesichts, Gehörs, Gefühls, durch die
Empfindungen der Farben, Töne und Wärme, die aber, weil sie bloß
Empfindungen und nicht Anschauungen sind, an sich kein Objekt, am
wenigsten a priori, erkennen lassen.

Die Absicht dieser Anmerkung geht nur dahin: zu verhüten, daß man die
behauptete Idealität des Raumes nicht durch bei weitem unzulängliche
Beispiele zu erläutern sich einfallen lasse, da nämlich etwa Farben,
Geschmack usw. mit Recht nicht als Beschaffenheiten der Dinge, sondern
bloß als Veränderungen unseres Subjekts, die sogar bei verschiedenen
Menschen verschieden sein können, betrachtet werden. Denn in diesem
Falle gilt das, was ursprünglich selbst nur Erscheinung ist, z.B. eine Rose,
im empirischen Verstande für ein Ding an sich selbst, welches doch jedem
Auge in Ansehung der Farbe anders erscheinen kann. Dagegen ist der
transzendentale Begriff der Erscheinungen im Raume eine kritische
Erinnerung, daß überhaupt nichts, was im Raume angeschaut wird, eine
Sache an sich, noch daß der Raum eine Form der Dinge sei, die ihnen etwa
an sich selbst eigen wäre, sondern daß uns die Gegenstände an sich gar
nicht bekannt sind, und, was wir äußere Gegenstände nennen, nichts

anderes als bloße Vorstellungen unserer Sinnlichkeit sind, deren Form der
Raum ist, deren wahres Korrelatum aber, d.i. das Ding an sich selbst,
dadurch gar nicht erkannt wird, noch erkannt werden kann, nach welchem
aber auch in der Erfahrung niemals gefragt wird.

Der transzendentalen Ästhetik
Zweiter Abschnitt
Von der Zeit

§ 4 Metaphysische Erörterung des Begriffs der Zeit

Die Zeit ist 1. kein empirischer Begriff, der irgend von einer Erfahrung
abgezogen worden. Denn das Zugleichsein oder Aufeinanderfolgen würde
selbst nicht in die Wahrnehmung kommen, wenn die Vorstellung der Zeit
nicht a priori zum Grunde läge. Nur unter deren Voraussetzung kann man
sich vorstellen, daß einiges zu einer und derselben Zeit (zugleich) oder in
verschiedenen Zeiten (nacheinander) sei.

2. Die Zeit ist eine notwendige Vorstellung, die allen Anschauungen zum
Grunde liegt. Man kann in Ansehung der Erscheinungen überhaupt die Zeit
selbst nicht aufheben, ob man zwar ganz wohl die Erscheinungen aus der
Zeit wegnehmen kann. Die Zeit ist also a priori gegeben. In ihr allein ist
alle Wirklichkeit der Erscheinungen möglich. Diese können insgesamt
wegfallen, aber sie selbst (als die allgemeine Bedingung ihrer Möglichkeit,)
kann nicht aufgehoben werden.

3. Auf diese Notwendigkeit a priori gründet sich auch die Möglichkeit
apodiktischer Grundsätze von den Verhältnissen der Zeit, oder Axiomen
von der Zeit überhaupt. Sie hat nur Eine Dimension: verschiedene Zeiten
sind nicht zugleich, sondern nacheinander (so wie verschiedene Räume

nicht nacheinander, sondern zugleich sind). Diese Grundsätze können aus
der Erfahrung nicht gezogen werden, denn diese würde weder strenge
Allgemeinheit, noch apodiktische Gewißheit geben. Wir würden nur sagen
können: so lehrt es die gemeine Wahrnehmung; nicht aber: so muß es sich
verhalten. Diese Grundsätze gelten als Regeln, unter denen überhaupt
Erfahrungen möglich sind, und belehren uns vor derselben, und nicht durch
dieselbe.

4. Die Zeit ist kein diskursiver, oder, wie man ihn nennt, allgemeiner
Begriff, sondern eine reine Form der sinnlichen Anschauung. Verschiedene
Zeiten sind nur Teile eben derselben Zeit. Die Vorstellung, die nur durch
einen einzigen Gegenstand gegeben werden kann, ist aber Anschauung.
Auch würde sich der Satz, daß verschiedene Zeiten nicht zugleich sein
können, aus einem allgemeinen Begriff nicht herleiten lassen. Der Satz ist
synthetisch, und kann aus Begriffen allein nicht entspringen. Er ist also in
der Anschauung und Vorstellung der Zeit unmittelbar enthalten.

5. Die Unendlichkeit der Zeit bedeutet nichts weiter, als daß alle
bestimmte Größe der Zeit nur durch Einschränkungen einer einigen zum
Grunde liegenden Zeit möglich sei. Daher muß die ursprüngliche
Vorstellung Zeit als uneingeschränkt gegeben sein. Wovon aber die Teile
selbst, und jede Größe eines Gegenstandes, nur durch Einschränkung
bestimmt vorgestellt werden können, da muß die ganze Vorstellung nicht
durch Begriffe gegeben sein, (denn die enthalten nur Teilvorstellungen,)
sondern es muß ihnen unmittelbare Anschauung zum Grunde liegen.

§ 5 Transzendentale Erörterung des Begriffs der Zeit

Ich kann mich deshalb auf Nr. 3 berufen, wo ich, um kurz zu sein, das,
was eigentlich transzendental ist, unter die Artikel der metaphysischen

Erörterung gesetzt habe. Hier füge ich noch hinzu, daß der Begriff der
Veränderung und, mit ihm, der Begriff der Bewegung (als Veränderung des
Orts) nur durch und in der Zeitvorstellung möglich ist: daß, wenn diese
Vorstellung nicht Anschauung (innere) a priori wäre, kein Begriff, welcher
es auch sei, die Möglichkeit einer Veränderung, d.i. einer Verbindung
kontradiktorisch entgegengesetzter Prädikate (z.B. das Sein an einem Orte
und das Nichtsein eben desselben Dinges an demselben Orte) in einem und
demselben Objekte begreiflich machen könnte. Nur in der Zeit können
beide kontradiktorisch-entgegengesetzte Bestimmungen in einem Dinge,
nämlich nacheinander, anzutreffen sein. Also erklärt unser Zeitbegriff die
Möglichkeit so vieler synthetischer Erkenntnis a priori, als die allgemeine
Bewegungslehre, die nicht wenig fruchtbar ist, darlegt.

§ 6 Schlüsse aus diesen Begriffen

a) Die Zeit ist nicht etwas, was für sich selbst bestünde, oder den Dingen
als objektive Bestimmung anhinge, mithin übrig bliebe, wenn man von
allen subjektiven Bedingungen der Anschauung derselben abstrahiert; denn
im ersten Fall würde sie etwas sein, was ohne wirklichen Gegenstand
dennoch wirklich wäre. Was aber das zweite betrifft, so könnte sie als eine
den Dingen selbst anhängende Bestimmung oder Ordnung nicht vor den
Gegenständen als ihre Bedingung vorhergehen, und a priori durch
synthetische Sätze erkannt und angeschaut werden. Diese letztere findet
dagegen sehr wohl statt, wenn die Zeit nichts als die subjektive Bedingung
ist, unter der alle Anschauungen in uns stattfinden können. Denn da kann
diese Form der inneren Anschauung vor den Gegenständen, mithin a priori,
vorgestellt werden.

b) Die Zeit ist nichts anderes, als die Form des inneren Sinnes, d.i. des
Anschauens unserer selbst und unseres inneren Zustandes. Denn die Zeit

kann keine Bestimmung äußerer Erscheinungen sein; sie gehört weder zu
einer Gestalt, oder Lage usw., dagegen bestimmt sie das Verhältnis der
Vorstellungen in unserem inneren Zustande. Und, eben weil diese innere
Anschauung keine Gestalt gibt, suchen wir auch diesen Mangel durch
Analogien zu ersetzen, und stellen die Zeitfolge durch eine ins Unendliche
fortgehende Linie vor, in welcher das Mannigfaltige eine Reihe ausmacht,
die nur von einer Dimension ist, und schließen aus den Eigenschaften dieser
Linie auf alle Eigenschaften der Zeit, außer dem einigen, daß die Teile der
ersteren zugleich, die der letzteren aber jederzeit nacheinander sind. Hieraus
erhellt auch, daß die Vorstellung der Zeit selbst Anschauung sei, weil alle
ihre Verhältnisse sich an einer äußeren Anschauung ausdrücken lassen.

c) Die Zeit ist die formale Bedingung a priori aller Erscheinungen
überhaupt. Der Raum, als die reine Form aller äußeren Anschauung ist als
Bedingung a priori bloß auf äußere Erscheinungen eingeschränkt. Dagegen,
weil alle Vorstellungen, sie mögen nun äußere Dinge zum Gegenstande
haben, oder nicht, doch an sich selbst, als Bestimmungen des Gemüts, zum
inneren Zustande gehören, dieser innere Zustand aber, unter der formalen
Bedingung der inneren Anschauung, mithin der Zeit gehört, so ist die Zeit
eine Bedingung a priori von aller Erscheinung überhaupt, und zwar die
unmittelbare Bedingung der inneren (unserer Seelen) und eben dadurch
mittelbar auch der äußeren Erscheinungen. Wenn ich a priori sagen kann:
alle äußeren Erscheinungen sind im Raume, und nach den Verhältnissen des
Raumes a priori bestimmt, so kann ich aus dem Prinzip des inneren Sinnes
ganz allgemein sagen: alle Erscheinungen überhaupt, d.i. alle Gegenstände
der Sinne, sind in der Zeit, und stehen notwendigerweise in Verhältnissen
der Zeit.

Wenn wir von unserer Art, uns selbst innerlich anzuschauen, und
vermittelst dieser Anschauung auch alle äußeren Anschauungen in der
Vorstellungskraft zu befassen, abstrahieren, und mithin die Gegenstände

nehmen, so wie sie an sich selbst sein mögen, so ist die Zeit nichts. Sie ist
nur von objektiver Gültigkeit in Ansehung der Erscheinungen, weil dieses
schon Dinge sind, die wir als Gegenstände unserer Sinne annehmen; aber
sie ist nicht mehr objektiv, wenn man von der Sinnlichkeit unserer
Anschauung, mithin derjenigen Vorstellungsart, welche uns eigentümlich
ist, abstrahiert, und von Dingen überhaupt redet. Die Zeit ist also lediglich
eine subjektive Bedingung unserer (menschlichen) Anschauung, (welche
jederzeit sinnlich ist, d.i. sofern wir von Gegenständen affiziert werden,)
und an sich, außer dem Subjekte, nichts. Nichtsdestoweniger ist sie in
Ansehung aller Erscheinungen, mithin auch aller Dinge, die uns in der
Erfahrung vorkommen können, notwendigerweise objektiv. Wir können
nicht sagen: alle Dinge sind in der Zeit, weil bei dem Begriff der Dinge
überhaupt von aller Art der Anschauung derselben abstrahiert wird, diese
aber die eigentliche Bedingung ist, unter der die Zeit in die Vorstellung der
Gegenstände gehört. Wird nun die Bedingung zum Begriffe hinzugefügt,
und es heißt: alle Dinge, als Erscheinungen (Gegenstände der sinnlichen
Anschauung), sind in der Zeit, so hat der Grundsatz seine gute objektive
Richtigkeit und Allgemeinheit a priori.

Unsere Behauptungen lehren demnach empirische Realität der Zeit, d.i.
objektive Gültigkeit in Ansehung aller Gegenstände, die jemals unseren
Sinnen gegeben werden mögen. Und da unsere Anschauung jederzeit
sinnlich ist, so kann uns in der Erfahrung niemals ein Gegenstand gegeben
werden, der nicht unter die Bedingung der Zeit gehörte. Dagegen bestreiten
wir der Zeit allen Anspruch auf absolute Realität, da sie nämlich, auch ohne
auf die Form unserer sinnlichen Anschauung Rücksicht zu nehmen,
schlechthin den Dingen als Bedingung oder Eigenschaft anhinge. Solche
Eigenschaften, die den Dingen an sich zukommen, können uns durch die
Sinne auch niemals gegeben werden. Hierin besteht also die transzendentale
Idealität der Zeit, nach welcher sie, wenn man von den subjektiven
Bedingungen der sinnlichen Anschauung abstrahiert, gar nichts ist, und den

Gegenständen an sich selbst (ohne ihr Verhältnis auf unsere Anschauung,)
weder subsistierend noch inhärierend beigezählt werden kann. Doch ist
diese Idealität, ebensowenig wie die des Raumes, mit den Subreptionen der
Empfindung in Vergleichung zu stellen, weil man doch dabei von der
Erscheinung selbst, der diese Prädikate inhärieren, voraussetzt, daß sie
objektive Realität habe, die hier gänzlich wegfällt, außer, sofern sie bloß
empirisch ist, d.i. den Gegenstand selbst bloß als Erscheinung ansieht:
wovon die obige Anmerkung des ersteren Abschnitts nachzusehen ist.

§ 7 Erläuterung

Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht, aber
die absolute und transzendentale bestreitet, habe ich von einsehenden
Männern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich daraus
abnehme, er müsse sich natürlicherweise bei jedem Leser, dem diese
Betrachtungen ungewohnt sind, vorfinden. Er lautet also: Veränderungen
sind wirklich (dies beweist der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen,
wenn man gleich alle äußeren Erscheinungen, samt deren Veränderungen,
leugnen wollte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit möglich, folglich
ist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit.
Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches,
nämlich die wirkliche Form der inneren Anschauung. Sie hat also
subjektive Realität in Ansehung der inneren Erfahrung, d.i. ich habe
wirklich die Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr. Sie
ist also wirklich nicht als Objekt, sondern als die Vorstellungsart meiner
selbst als Objekts anzusehen. Wenn aber ich selbst, oder ein ander Wesen
mich, ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit, anschauen könnte, so würden
eben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungen
vorstellen, eine Erkenntnis geben, in welcher die Vorstellung der Zeit,
mithin auch der Veränderung, gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihre

empirische Realität als Bedingung aller unserer Erfahrungen. Nur die
absolute Realität kann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestanden
werden. Sie ist nichts, als die Form unserer inneren Anschauung*. Wenn
man von ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt, so
verschwindet auch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht an den
Gegenständen selbst, sondern bloß am Subjekte, welches sie anschaut.

* Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber das
heißt nur, wir sind uns ihrer, als in einer Zeitfolge, d.i. nach der Form des
inneren Sinnes, bewußt. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch
keine den Dingen objektiv anhängende Bestimmung.

Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemacht
wird, und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealität
des Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Die
absolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch dartun zu
können, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach welchem die
Wirklichkeit äußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist:
dagegen die des Gegenstandes unserer inneren Sinne (meiner selbst und
meines Zustandes) unmittelbar durchs Bewußtsein klar ist. Jene konnten ein
bloßer Schein sein, dieser aber ist, ihrer Meinung nach, unleugbar etwas
Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß man ihre
Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur
Erscheinung gehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das
Objekt an sich selbst betrachtet wird, (unangesehen der Art, dasselbe
anzuschauen, dessen Beschaffenheit aber eben darum jederzeit
problematisch bleibt,) die andere, da auf die Form der Anschauung dieses
Gegenstandes gesehen wird, welche nicht in dem Gegenstande an sich
selbst, sondern im Subjekte, dem derselbe erscheint, gesucht werden muß,
gleichwohl aber der Erscheinung dieses Gegenstandes wirklich und
notwendig zukommt.

Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnisquellen, aus denen a priori
verschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können, wie
vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vom
Raume und dessen Verhältnissen ein glänzendes Beispiel gibt. Sie sind
nämlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen
Anschauung, und machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich.
Aber diese Erkenntnisquellen a priori bestimmen sich eben dadurch (daß sie
bloß Bedingungen der Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nämlich, daß sie
bloß auf Gegenstände gehen, sofern sie als Erscheinungen betrachtet
werden, nicht aber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld
ihrer Gültigkeit, woraus, wenn man hinausgeht, weiter kein objektiver
Gebrauch derselben stattfindet. Diese Realität des Raumes und der Zeit läßt
übrigens die Sicherheit der Erfahrungserkenntnis unangetastet: denn wir
sind derselben ebenso gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst,
oder nur unserer Anschauung dieser Dinge notwendigerweise anhängen.
Dagegen die, so die absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten,
sie mögen sie nun als subsistierend, oder nur inhärierend annehmen, mit
den Prinzipien der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn,
entschließen sie sich zum ersteren, (welches gemeiniglich die Partei der
mathematischen Naturforscher ist,) so müssen sie zwei ewige und
unendliche für sich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen,
welche da sind (ohne daß doch etwas Wirkliches ist), nur um alles
Wirkliche in sich zu befassen. Nehmen sie die zweite Partei (von der einige
metaphysische Naturlehrer sind), und Raum und Zeit gelten ihnen als von
der Erfahrung abstrahierte, obzwar in der Absonderung verworren
vorgestellte, Verhältnisse der Erscheinungen (neben- oder nacheinander), so
müssen sie den mathematischen Lehren a priori in Ansehung wirklicher
Dinge (z.E. im Raume) ihre Gültigkeit, wenigstens die apodiktische
Gewißheit bestreiten, indem diese a posteriori gar nicht stattfindet, und die
Begriffe a priori von Raum und Zeit, dieser Meinung nach, nur Geschöpfe

der Einbildungskraft sind, deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht
werden muß, aus deren abstrahierten Verhältnissen die Einbildung etwas
gemacht hat, was zwar das Allgemeine derselben enthält, aber ohne die
Restriktionen, welche die Natur mit denselben verknüpft hat, nicht
stattfinden kann. Die ersteren gewinnen so viel, daß sie für die
mathematischen Behauptungen sich das Feld der Erscheinungen
freimachen. Dagegen verwirren sie sich sehr durch eben diese
Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld hinausgehen will. Die
zweiten gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nämlich, daß die
Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen, wenn
sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern bloß im Verhältnis
auf den Verstand urteilen wollen; können aber weder von der Möglichkeit
mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen eine wahre und objektiv
gültige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben, noch die
Erfahrungssätze mit jenen Behauptungen in notwendige Einstimmung
bringen. In unserer Theorie, von der wahren Beschaffenheit dieser zwei
ursprünglichen Formen der Sinnlichkeit, ist beiden Schwierigkeiten
abgeholfen.

Daß schließlich die transzendentale Ästhetik nicht mehr, als diese zwei
Elemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus klar, weil
alle anderen zur Sinnlichkeit gehörigen Begriffe, selbst der der Bewegung,
welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen. Denn
diese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. Im Raum, an
sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher das Bewegliche
etwas sein muß, was im Raume nur durch Erfahrung gefunden wird, mithin
ein empirisches Datum. Ebenso kann die transzendentale Ästhetik nicht den
Begriff der Veränderung unter ihre Data a priori zählen: denn die Zeit selbst
verändert sich nicht, sondern etwas, das in der Zeit ist. Also wird dazu die
Wahrnehmung von irgendeinem Dasein, und der Sukzession seiner
Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.

§ 8 Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen Ästhetik

I. Zuerst wird es nötig sein, uns so deutlich, als möglich, zu erklären, was
in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntnis überhaupt
unsere Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben vorzubeugen.

Wir haben also sagen wollen: daß alle unsere Anschauung nichts als die
Vorstellung von Erscheinung sei: daß die Dinge, die wir anschauen, nicht
das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisse so
an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wenn wir
unser Subjekt oder auch nur die subjektive Beschaffenheit der Sinne
überhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekte
im Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden, und als
Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existieren können.
Was es für eine Bewandtnis mit den Gegenständen an sich und abgesondert
von aller dieser Rezeptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibt uns
gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts, als unsere Art, sie wahrzunehmen,
die uns eigentümlich ist, die auch nicht notwendig jedem Wesen, obzwar
jedem Menschen, zukommen muß. Mit dieser haben wir es lediglich zu tun.
Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben, Empfindung überhaupt
die Materie. Jene können wir allein a priori, d.i. vor aller wirklichen
Wahrnehmung erkennen, und sie heißt darum reine Anschauung; diese aber
ist das in unserem Erkenntnis, was da macht, daß sie Erkenntnis a
posteriori, d.i. empirische Anschauung heißt. Jene hängen unserer
Sinnlichkeit schlechthin notwendig an, welcher Art auch unsere
Empfindungen sein mögen; diese können sehr verschieden sein. Wenn wir
diese unsere Anschauung auch zum höchsten Grade der Deutlichkeit
bringen könnten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit der
Gegenstände an sich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen
Fall doch nur unsere Art der Anschauung, d.i. unsere Sinnlichkeit
vollständig erkennen, und diese immer nur unter den, dem Subjekt

ursprünglich anhängenden Bedingungen, von Raum und Zeit; was die
Gegenstände an sich selbst sein mögen, würde uns durch die aufgeklärteste
Erkenntnis der Erscheinung derselben, die uns allein gegeben ist, doch
niemals bekannt werden.

Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene
Vorstellung der Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen an sich
selbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von Merkmalen
und Teilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein auseinander setzen, ist
eine Verfälschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung,
welche die ganze Lehre derselben unnütz und leer macht. Der Unterschied
einer undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist bloß logisch, und
betrifft nicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht, dessen
sich der gesunde Verstand bedient, ebendasselbe, was die subtilste
Spekulation aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und
praktischen Gebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in
diesen Gedanken nicht bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der
gemeine Begriff sinnlich sei, und eine bloße Erscheinung enthalte, denn das
Recht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstande,
und stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, die
ihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung eines
Körpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sich
selbst zukommen könnte, sondern bloß die Erscheinung von etwas, und die
Art, wie wir dadurch affiziert werden, und diese Rezeptivität unserer
Erkenntnisfähigkeit heißt Sinnlichkeit, und bleibt von der Erkenntnis des
Gegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis auf
den Grund durchschauen möchte, dennoch himmelweit unterschieden.

Die Leibniz-Wolfische Philosophie hat daher allen Untersuchungen über
die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechten
Gesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeit vom

Intellektuellen bloß als logisch betrachtete, da er offenbar transzendental ist,
und nicht bloß die Form der Deutlichkeit oder Undeutlichkeit, sondern den
Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so daß wir durch die erstere die
Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht bloß undeutlich, sondern gar
nicht erkennen, und, sobald wir unsere subjektive Beschaffenheit
wegnehmen, das vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften, die ihm die
sinnliche Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist, noch
angetroffen werden kann, indem eben diese subjektive Beschaffenheit die
Form desselben, als Erscheinung, bestimmt.

Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der
Anschauung derselben wesentlich anhängt, und für jeden menschlichen
Sinn überhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälligerweise
zukommt, indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt,
sondern nur auf eine besondere Stellung oder Organisation dieses oder jenes
Sinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntnis eine solche, die
den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur die Erscheinung
desselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibt man dabei
stehen, (wie es gemeiniglich geschieht,) und sieht jene empirische
Anschauung nicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloße
Erscheinung an, so daß darin gar nichts, was irgendeine Sache an sich selbst
anginge, anzutreffen ist, so ist unser transzendentaler Unterschied verloren,
und wir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleich
überall (in der Sinnenwelt) selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrer
Gegenstände mit nichts, als Erscheinungen, zu tun haben, So werden wir
zwar den Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnregen
nennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtig
ist, sofern wir den letzteren Begriff nur physisch verstehen, als das, was in
der allgemeinen Erfahrung, unter allen verschiedenen Lagen zu den Sinnen,
doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmen wir aber
dieses Empirische überhaupt, und fragen, ohne uns an die Einstimmung

desselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieses einen
Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sind dann
schon, als Erscheinungen, empirische Objekte,) vorstelle, so ist die Frage
von der Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transzendental, und
nicht allein diese Tropfen sind bloße Erscheinungen, sondern selbst ihre
runde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchen sie fallen, sind nichts an sich
selbst, sondern bloße Modifikationen, oder Grundlagen unserer sinnlichen
Anschauung, das transzendentale Objekt aber bleibt uns unbekannt.

Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transzendentalen Ästhetik ist,
daß sie nicht bloß als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondern
so gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordert
werden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheit völlig
einleuchtend zu machen, wollen wir irgendeinen Fall wählen, woran dessen
Gültigkeit augenscheinlich werden und zu mehrer Klarheit dessen, was § 3
angeführt worden, dienen kann.

Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objektiv und
Bedingungen der Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich
erstlich: daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze in
großer Zahl vornehmlich vom Raum vorkommen, welchen wir darum
vorzüglich hier zum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der
Geometrie synthetisch a priori und mit apodiktischer Gewißheit erkannt
werden, so frage ich: woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf stützt
sich unser Verstand, um zu dergleichen schlechthin notwendigen und
allgemeingültigen Wahrheiten zu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als
durch Begriffe oder durch Anschauungen; beide aber, als solche, die
entweder a priori oder a posteriori gegeben sind. Die letzteren, nämlich
empirische Begriffe, imgleichen das, worauf sie sich gründen, die
empirische Anschauung, können keinen synthetischen Satz geben, als nur
einen solchen, der auch bloß empirisch, d.i. ein Erfahrungssatz ist, mithin

niemals Notwendigkeit und absolute Allgemeinheit enthalten kann,
dergleichen doch das Charakteristische aller Sätze der Geometrie ist. Was
aber das erstere und einzige Mittel sein würde, nämlich durch bloße
Begriffe oder durch Anschauungen a priori zu dergleichen Erkenntnissen zu
gelangen, so ist klar, daß aus bloßen Begriffen gar keine synthetische
Erkenntnis, sondern lediglich analytische erlangt werden kann. Nehmet nur
den Satz: daß durch zwei gerade Linien sich gar kein Raum einschließen
lasse, mithin keine Figur möglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von
geraden Linien und der Zahl zwei abzuleiten; oder auch, daß aus drei
geraden Linien eine Figur möglich sei, und versucht es ebenso bloß aus
diesen Begriffen. Alle eure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch
genötigt, zur Anschauung eure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie
auch jederzeit tut. Ihr gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung;
von welcher Art aber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder
eine empirische? Wäre das letzte, so könnte niemals ein allgemeingültiger,
noch weniger ein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann
dergleichen niemals liefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori in der
Anschauung geben, und auf diesen euren synthetischen Satz gründen. Läge
nun in euch nicht ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese
subjektive Bedingung der Form nach nicht zugleich die allgemeine
Bedingung a priori, unter der allein das Objekt dieser (äußeren)
Anschauung selbst möglich ist; wäre der Gegenstand (der Triangel) etwas
an sich selbst ohne Beziehung auf euer Subjekt: wie könntet ihr sagen, daß,
was in euren subjektiven Bedingungen einen Triangel zu konstruieren
notwendig liegt, auch dem Triangel an sich selbst notwendig zukommen
müsse? denn ihr könntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts
neues (die Figur) hinzufügen, welches darum notwendig an dem
Gegenstande angetroffen werden müßte, da dieser vor eurer Erkenntnis und
nicht durch dieselbe gegeben ist. Wäre also nicht der Raum (und so auch
die Zeit) eine bloße Form eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori

enthält, unter denen allein Dinge für euch äußere Gegenstände sein können,
die ohne diese subjektiven Bedingungen an sich nichts sind, so könntet ihr a
priori ganz und gar nichts über äußere Objekte synthetisch ausmachen. Es
ist also ungezweifelt gewiß, und nicht bloß möglich, oder auch
wahrscheinlich, daß Raum und Zeit, als die notwendigen Bedingungen aller
(äußeren und inneren) Erfahrung, bloß subjektive Bedingungen aller
unserer Anschauung sind, im Verhältnis auf welche daher alle Gegenstände
bloße Erscheinungen und nicht für sich in dieser Art gegebene Dinge sind,
von denen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vieles a
priori sagen läßt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sich selbst,
das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.

II. Zur Bestätigung dieser Theorie von der Idealität des äußeren sowohl
als inneren Sinnes, mithin aller Objekte der Sinne, als bloßer
Erscheinungen, kann vorzüglich die Bemerkung dienen: daß alles, was in
unserem Erkenntnis zur Anschauung gehört, (also Gefühl der Lust und
Unlust, und den Willen, die gar nicht Erkenntnisse, sind, ausgenommen,)
nichts als bloße Verhältnisse enthalte, der Örter in einer Anschauung
(Ausdehnung), Veränderung der Örter (Bewegung), und Gesetze, nach
denen diese Veränderung bestimmt wird (bewegende Kräfte). Was aber in
dem Orte gegenwärtig sei, oder was es außer der Ortsveränderung in den
Dingen selbst wirke, wird dadurch nicht gegeben. Nun wird durch bloße
Verhältnisse doch nicht eine Sache an sich erkannt: also ist wohl zu urteilen,
daß, da uns durch den äußeren Sinn nichts als bloße Verhältnisvorstellungen
gegeben werden, dieser auch nur das Verhältnis eines Gegenstandes auf das
Subjekt in seiner Vorstellung enthalten könne, und nicht das Innere, was
dem Objekte an sich zukommt. Mit der inneren Anschauung ist es eben so
bewandt. Nicht allein, daß darin die Vorstellungen äußerer Sinne den
eigentlichen Stoff ausmachen, womit wir unser Gemüt besetzen, sondern
die Zeit, in die wir diese Vorstellungen setzen, die selbst dem Bewußtsein
derselben in der Erfahrung vorhergeht, und als normale Bedingung derart,

wie wir sie im Gemüte setzen, zum Grunde liegt, enthält schon Verhältnisse
des Nacheinander-, des Zugleichseins und dessen, was mit dem
Nacheinandersein zugleich ist (des Beharrlichen). Nun ist das, was, als
Vorstellung, vor aller Handlung irgend etwas zu denken, vorhergehen kann,
die Anschauung, und, wenn sie nichts als Verhältnisse enthält, die Form der
Anschauung, welche, da sie nichts vorstellt, außer so fern etwas im Gemüte
gesetzt wird, nichts anderes sein kann, als die Art, wie das Gemüt durch
eigene Tätigkeit, nämlich dieses Setzen ihrer Vorstellung, mithin durch sich
selbst affiziert wird, d.i. ein innerer Sinn seiner Form nach. Alles, was durch
einen Sinn vorgestellt wird, ist so fern jederzeit Erscheinung, und ein
innerer Sinn würde also entweder gar nicht eingeräumt werden müssen,
oder das Subjekt, welches der Gegenstand desselben ist, würde durch
denselben nur als Erscheinung vorgestellt werden können, nicht wie es von
sich selbst urteilen würde, wenn seine Anschauung bloße Selbsttätigkeit,
d.i. intellektuell, wäre. Hierbei beruht alle Schwierigkeit nur darauf, wie ein
Subjekt sich selbst innerlich anschauen könne, allein diese Schwierigkeit ist
jeder Theorie gemein. Das Bewußtsein seiner selbst (Apperzeption) ist die
einfache Vorstellung des Ich, und, wenn dadurch allein alles Mannigfaltige
im Subjekt selbsttätig gegeben wäre, so würde die innere Anschauung
intellektuell sein. Im Menschen erfordert dieses Bewußtsein innere
Wahrnehmung von dem Mannigfaltigen, was im Subjekte vorher gegeben
wird, und die Art, wie dieses ohne Spontaneität im Gemüte gegeben wird,
muß, um dieses Unterschiedes willen, Sinnlichkeit heißen. Wenn das
Vermögen sich bewußt zu werden, das, was im Gemüte liegt, aufsuchen
(apprehendieren) soll, so muß es dasselbe affizieren, und kann allein auf
solche Art eine Anschauung seiner selbst hervorbringen, deren Form aber,
die vorher im Gemüte zugrunde liegt, die Art, wie das Mannigfaltige im
Gemüte beisammen ist, in der Vorstellung der Zeit bestimmt, da es denn
sich selbst anschaut, nicht wie es sich unmittelbar selbsttätig vorstellen

würde, sondern nach der Art, wie es von innen affiziert wird, folglich wie es
sich erscheint, nicht wie es ist.

III. Wenn ich sage: im Raum und der Zeit stellt die Anschauung, sowohl
der äußeren Objekte, als auch die Selbstanschauung des Gemüts, beides vor,
so wie es unsere Sinne affiziert, d.i. wie es erscheint; so will das nicht
sagen, daß diese Gegenstände ein bloßer Schein wären. Denn in der
Erscheinung werden jederzeit die Objekte, ja selbst die Beschaffenheiten,
die wir ihnen beilegen, als etwas wirklich Gegebenes angesehen, nur daß,
sofern diese Beschaffenheit nur von der Anschauungsart des Subjekts in der
Relation des gegebenen Gegenstandes zu ihm abhängt, dieser Gegenstand
als Erscheinung von ihm selber als Objekt an sich unterschieden wird. So
sage ich nicht, die Körper scheinen bloß außer mir zu sein, oder meine
Seele scheint nur in meinem Selbstbewußtsein gegeben zu sein, wenn ich
behaupte, daß die Qualität des Raumes und der Zeit, welcher, als
Bedingung ihres Daseins, gemäß ich beide setze, in meiner Anschauungsart
und nicht in diesen Objekten an sich liege. Es wäre meine eigene Schuld,
wenn ich aus dem, was ich zur Erscheinung zählen sollte, bloßen Schein
machte*. Dieses geschieht aber nicht nach unserem Prinzip der Idealität
aller unserer sinnlichen Anschauungen; vielmehr, wenn man jenen
Vorstellungsformen objektive Realität beilegt, so kann man nicht
vermeiden, daß nicht alles dadurch in bloßen Schein verwandelt werde.
Denn, wenn man den Raum und die Zeit als Beschaffenheiten ansieht, die
ihrer Möglichkeit nach in Sachen an sich angetroffen werden müßten, und
überdenkt die Ungereimtheiten, in die man sich alsdann verwickelt, indem
zwei unendliche Dinge, die nicht Substanzen, auch nicht etwas wirklich den
Substanzen Inhärierendes, dennoch aber Existierendes, ja die notwendige
Bedingung der Existenz aller Dinge sein müssen, auch übrig bleiben, wenn
gleich alle existierenden Dinge aufgehoben werden; so kann man es dem
guten Berkeley wohl nicht verdenken, wenn er die Körper zu bloßem
Schein herabsetzte, ja es müßte sogar unsere eigene Existenz, die, auf

solche Art von der für sich bestehenden Realität eines Undinges, wie die
Zeit, abhängig gemacht wäre, mit dieser in lauter Schein verwandelt
werden, eine Ungereimtheit, die sich bisher noch niemand hat zuschulden
kommen lassen.

* Die Prädikate der Erscheinung können dem Objekte selbst beigelegt
werden, in Verhältnis auf unseren Sinn, z.B. der Rose die rote Farbe, oder
der Geruch; aber der Schein kann niemals als Prädikat dem Gegenstande
beigelegt werden, eben darum, weil er, was diesem nur in Verhältnis auf die
Sinne, oder überhaupt aufs Subjekt zukommt, dem Objekt für sich beilegt,
z.B. die zwei Henkel, die man anfänglich dem Saturn beilegte. Was gar
nicht am Objekte an sich selbst, jederzeit aber im Verhältnisse desselben
zum Subjekt anzutreffen und von der Vorstellung des ersteren
unzertrennlich ist, ist Erscheinung, und so werden die Prädikate des
Raumes und der Zeit mit Recht den Gegenständen der Sinne, als solchen,
beigelegt, und hierin ist kein Schein. Dagegen, wenn ich der Rose an sich
die Röte, dem Saturn die Henkel, oder allen äußeren Gegenständen die
Ausdehnung an sich beilege, ohne auf ein bestimmtes Verhältnis dieser
Gegenstände zum Subjekt zu sehen und mein Urteil darauf einzuschränken;
alsdann allererst entspringt der Schein.

IV. In der natürlichen Theologie, da man sich einen Gegenstand denkt,
der nicht allein für uns gar kein Gegenstand der Anschauung, sondern der
ihm selbst durchaus kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung sein kann,
ist man sorgfältig darauf bedacht, von aller seiner Anschauung (denn
dergleichen muß alles sein Erkenntnis sein, und nicht Denken, welches
jederzeit Schranken beweist) die Bedingungen der Zeit und des Raumes
wegzuschaffen. Aber mit welchem Rechte kann man dieses tun, wenn man
beide vorher zu Formen der Dinge an sich selbst gemacht hat, und zwar
solchen, die, als Bedingungen der Existenz der Dinge a priori, übrig
bleiben, wenn man gleich die Dinge selbst aufgehoben hätte: denn, als

Bedingungen alles Daseins überhaupt, müßten sie es auch vom Dasein
Gottes sein. Es bleibt nichts übrig, wenn man sie nicht zu objektiven
Formen aller Dinge machen will, als daß man sie zu subjektiven Formen
unserer äußeren sowohl als inneren Anschauungsart macht, die darum
sinnlich heißt, weil sie nicht ursprünglich, d.i. eine solche ist, durch die
selbst das Dasein des Objekts der Anschauung gegeben wird (und die,
soviel wir einsahen, nur dem Urwesen zukommen kann), sondern von dem
Dasein des Objekts abhängig, mithin nur dadurch, daß die
Vorstellungsfähigkeit des Subjekts durch dasselbe affiziert wird, möglich
ist.

Es ist auch nicht nötig, daß wir die Anschauungsart in Raum und Zeit auf
die Sinnlichkeit des Menschen einschränken, es mag sein, daß alles
endliche denkende Wesen hierin mit dem Menschen notwendig
übereinkommen müsse, (wiewohl wir dieses nicht entscheiden können,) so
hört sie um dieser Allgemeingültigkeit willen doch nicht auf Sinnlichkeit zu
sein, eben darum, weil sie abgeleitet (intuitus derivativus), nicht
ursprünglich (intuitus originarius), mithin nicht intellektuelle Anschauung
ist, als welche aus dem eben angeführten Grunde allein dem Urwesen,
niemals aber einem, seinem Dasein sowohl als seiner Anschauung nach (die
sein Dasein in Beziehung auf gegebene Objekte bestimmt), abhängigen
Wesen zuzukommen scheint; wiewohl die letztere Bemerkung zu unserer
ästhetischen Theorie nur als Erläuterung, nicht als Beweisgrund gezählt
werden muß.

Beschluß der transzendentalen Ästhetik

Hier haben wir nun eines von den erforderlichen Stücken zur Auflösung
der allgemeinen Aufgabe der Transzendentalphilosophie: wie sind
synthetische Sätze a priori möglich? nämlich reine Anschauungen a priori,
Raum und Zeit, in welchen wir, wenn wir im Urteile a priori über den

gegebenen Begriff hinausgehen wollen, dasjenige antreffen, was nicht im
Begriffe, wohl aber in der Anschauung, die ihm entspricht, a priori entdeckt
werden und mit jenem synthetisch verbunden werden kann, welche Urteile
aber aus diesem Grunde nie weiter, als auf Gegenstände der Sinne reichen,
und nur für Objekte möglicher Erfahrung gelten können.

Der transzendentalen Elementarlehre
Zweiter Teil
Die transzendentale Logik

Einleitung
Idee einer transzendentalen Logik

I. Von der Logik überhaupt

Unsere Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen des Gemüts, deren
die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen (die Rezeptivität der
Eindrücke), die zweite das Vermögen, durch diese Vorstellungen einen
Gegenstand zu erkennen (Spontaneität der Begriffe); durch die erstere wird
uns ein Gegenstand gegeben, durch die zweite wird dieser im Verhältnis auf
jene Vorstellung (als bloße Bestimmung des Gemüts) gedacht. Anschauung
und Begriffe machen also die Elemente aller unserer Erkenntnis aus, so daß
weder Begriffe, ohne ihnen auf einige Art korrespondierende Anschauung,
noch Anschauung ohne Begriffe, ein Erkenntnis abgeben können. Beide
sind entweder rein, oder empirisch. Empirisch, wenn Empfindung (die die
wirkliche Gegenwart des Gegenstandes voraussetzt) darin enthalten ist: rein
aber, wenn der Vorstellung keine Empfindung beigemischt ist. Man kann
die letztere die Materie der sinnlichen Erkenntnis nennen. Daher enthält
reine Anschauung lediglich die Form, unter welcher etwas angeschaut wird,
und reiner Begriff allein die Form des Denkens eines Gegenstandes

überhaupt. Nur allein reine Anschauungen oder Begriffe sind a priori
möglich, empirische nur a posteriori.

Wollen wir die Rezeptivität unseres Gemüts, Vorstellungen zu
empfangen, sofern es auf irgendeine Weise affiziert wird, Sinnlichkeit
nennen, so ist dagegen das Vermögen, Vorstellungen selbst
hervorzubringen, oder die Spontaneität des Erkenntnisses, der Verstand.
Unsere Natur bringt es so mit sich, daß die Anschauung niemals anders als
sinnlich sein kann, d.i. nur die Art enthält, wie wir von Gegenständen
affiziert werden. Dagegen ist das Vermögen, den Gegenstand sinnlicher
Anschauung zu denken, der Verstand. Keine dieser Eigenschaften ist der
anderen vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand
gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt
sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Daher ist es ebenso
notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen, (d.i. ihnen den Gegenstand
in der Anschauung beizufügen,) als seine Anschauungen sich verständlich
zu machen (d.i. sie unter Begriffe zu bringen). Beide Vermögen, oder
Fähigkeiten, können auch ihre Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand
vermag nichts anzuschauen, und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus,
daß sie sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen. Deswegen darf man
aber doch nicht ihren Anteil vermischen, sondern man hat große Ursache,
jedes von dem andern sorgfältig abzusondern, und zu unterscheiden. Daher
unterscheiden wir die Wissenschaft der Regeln der Sinnlichkeit überhaupt,
d.i. Ästhetik, von der Wissenschaft der Verstandesregeln überhaupt, d.i. der
Logik.

Die Logik kann nun wiederum in zwiefacher Absicht unternommen
werden, entweder als Logik des allgemeinen, oder des besonderen
Verstandesgebrauchs. Die erste enthält die schlechthin notwendigen Regeln
des Denkens, ohne welche gar kein Gebrauch des Verstandes stattfindet,
und geht also auf diesen, unangesehen der Verschiedenheit der

Gegenstände, auf welche er gerichtet sein mag. Die Logik des besonderen
Verstandesgebrauchs enthält die Regeln, über eine gewisse Art von
Gegenständen richtig zu denken. Jene kann man die Elementarlogik
nennen, diese aber das Organon dieser oder jener Wissenschaft. Die letztere
wird mehrenteils in den Schulen als Propädeutik der Wissenschaften
vorangeschickt, ob sie zwar, nach dem Gange der menschlichen Vernunft,
das späteste ist, wozu sie allererst gelangt, wenn die Wissenschaft schon
lange fertig ist, und nur die letzte Hand zu ihrer Berichtigung und
Vollkommenheit bedarf. Denn man muß die Gegenstände schon in ziemlich
hohem Grade kennen, wenn man die Regel angeben will, wie sich eine
Wissenschaft von ihnen zustande bringen lasse.

Die allgemeine Logik ist nun entweder die reine, oder die angewandte
Logik. In der ersteren abstrahieren wir von allen empirischen Bedingungen,
unter denen unser Verstand ausgeübt wird, z.B. vom Einfluß der Sinne, vom
Spiele der Einbildung, den Gesetzen des Gedächtnisses, der Macht der
Gewohnheit, der Neigung usw., mithin auch den Quellen der Vorurteile, ja
gar überhaupt von allen Ursachen, daraus uns gewisse Erkenntnisse
entspringen, oder untergeschoben werden mögen, weil sie bloß den
Verstand unter gewissen Umständen seiner Anwendung betreffen, und, um
diese zu kennen, Erfahrung erfordert wird. Eine allgemeine, aber reine
Logik, hat es also mit lauter Prinzipien a priori zu tun, und ist ein Kanon
des Verstandes und der Vernunft, aber nur in Ansehung des Formalen ihres
Gebrauchs, der Inhalt mag sein, welcher er wolle, (empirisch oder
transzendental). Eine allgemeine Logik heißt aber alsdann angewandt, wenn
sie auf die Regeln des Gebrauchs des Verstandes unter den subjektiven
empirischen Bedingungen, die uns die Psychologie lehrt, gerichtet ist. Sie
hat also empirische Prinzipien, ob sie zwar insofern allgemein ist, daß sie
auf den Verstandesgebrauch ohne Unterschied der Gegenstände geht. Um
deswillen ist sie auch weder ein Kanon des Verstandes überhaupt, noch ein

Organon besonderer Wissenschaften, sondern lediglich ein Kathartikon des
gemeinen Verstandes.

In der allgemeinen Logik muß also der Teil, der die reine Vernunftlehre
ausmachen soll, von demjenigen gänzlich abgesondert werden, welcher die
angewandte (obzwar noch immer allgemeine) Logik ausmacht. Der erstere
ist eigentlich nur allein Wissenschaft, obzwar kurz und trocken, und wie es
die schulgerechte Darstellung einer Elementarlehre des Verstandes
erfordert. In dieser müssen also die Logiker jederzeit zwei Regeln vor
Augen haben.

1. Als allgemeine Logik abstrahiert sie von allem Inhalt der
Verstandeserkenntnis, und der Verschiedenheit ihrer Gegenstände, und hat
mit nichts als der bloßen Form des Denkens zu tun.

2. Als reine Logik hat sie keine empirischen Prinzipien, mithin schöpft
sie nichts (wie man sich bisweilen überredet hat) aus der Psychologie, die
also auf den Kanon des Verstandes gar keinen Einfluß hat. Sie ist eine
demonstrierte Doktrin, und alles muß in ihr völlig a priori gewiß sein.

Was ich die angewandte Logik nenne, (wider die gemeine Bedeutung
dieses Wortes, nach der sie gewisse Exerzitien, dazu die reine Logik die
Regel gibt, enthalten soll,) so ist sie eine Vorstellung des Verstandes und der
Regeln seines notwendigen Gebrauchs in concreto, nämlich unter den
zufälligen Bedingungen des Subjekts, die diesen Gebrauch hindern oder
befördern können, und die insgesamt nur empirisch gegeben werden. Sie
handelt von der Aufmerksamkeit, deren Hindernis und Folgen, dem
Ursprunge des Irrtums, dem Zustande des Zweifels, des Skrupels, der
Überzeugung usw. und zu ihr verhält sich die allgemeine und reine Logik
wie die reine Moral, welche bloß die notwendigen sittlichen Gesetze eines
freien Willens überhaupt enthält, zu der eigentlichen Tugendlehre, welche
diese Gesetze unter den Hindernissen der Gefühle, Neigungen und

Leidenschaften, denen die Menschen mehr oder weniger unterworfen sind,
erwägt, und welche niemals eine wahre und demonstrierte Wissenschaft
abgeben kann, weil sie ebensowohl als jene angewandte Logik empirische
und psychologische Prinzipien bedarf.

II. Von der transzendentalen Logik

Die allgemeine Logik abstrahiert, wie wir gewiesen, von allem Inhalt der
Erkenntnis, d.i. von aller Beziehung derselben auf das Objekt, und
betrachtet nur die logische Form im Verhältnisse der Erkenntnisse
aufeinander, d.i. die Form des Denkens überhaupt. Weil es nun aber sowohl
reine, als empirische Anschauungen gibt, (wie die transzendentale Ästhetik
dartut,) so könnte auch wohl ein Unterschied zwischen reinem und
empirischem Denken der Gegenstände angetroffen werden. In diesem Falle
würde es eine Logik geben, in der man nicht von allem Inhalt der
Erkenntnis abstrahierte; denn diejenige, welche bloß die Regeln des reinen
Denkens eines Gegenstandes enthielte, würde alle diejenigen Erkenntnisse
ausschließen, welche von empirischem Inhalte wären. Sie würde auch auf
den Ursprung unserer Erkenntnisse von Gegenständen gehen, sofern er
nicht den Gegenständen zugeschrieben werden kann; da hingegen die
allgemeine Logik mit diesem Ursprunge der Erkenntnis nichts zu tun hat,
sondern die Vorstellungen, sie mögen uranfänglich a priori in uns selbst,
oder nur empirisch gegeben sein, bloß nach den Gesetzen betrachtet, nach
welchen der Verstand sie im Verhältnis gegeneinander braucht, wenn er
denkt, und also nur von der Verstandesform handelt, die den Vorstellungen
verschafft werden kann, woher sie auch sonst entsprungen sein mögen.

Und hier mache ich eine Anmerkung, die ihren Einfluß auf alle
nachfolgenden Betrachtungen erstreckt, und die man wohl vor Augen haben
muß, nämlich: daß nicht eine jede Erkenntnis a priori, sondern nur die,

dadurch wir erkennen, daß und wie gewisse Vorstellungen (Anschauungen
oder Begriffe) lediglich a priori angewandt werden, oder möglich sind,
transzendental (d.i. die Möglichkeit der Erkenntnis oder der Gebrauch
derselben a priori) heißen müsse. Daher ist weder der Raum, noch
irgendeine geometrische Bestimmung desselben a priori eine
transzendentale Vorstellung, sondern nur die Erkenntnis, daß diese
Vorstellungen gar nicht empirischen Ursprungs sind, und die Möglichkeit,
wie sie sich gleichwohl a priori auf Gegenstände der Erfahrung beziehen
könne, kann transzendental heißen. Imgleichen würde der Gebrauch des
Raumes von Gegenständen überhaupt auch transzendental sein: aber ist er
lediglich auf Gegenstände der Sinne eingeschränkt, so heißt er empirisch.
Der Unterschied des Transzendentalen und Empirischen gehört also nur zur
Kritik der Erkenntnisse, und betrifft nicht die Beziehung derselben auf ihren
Gegenstand.

In der Erwartung also, daß es vielleicht Begriffe geben könne, die sich a
priori auf Gegenstände beziehen mögen, nicht als reine oder sinnliche
Anschauungen, sondern bloß als Handlungen des reinen Denkens, die
mithin Begriffe, aber weder empirischen noch ästhetischen Ursprungs sind,
so machen wir uns zum voraus die Idee von einer Wissenschaft des reinen
Verstandes und Vernunfterkenntnisses, dadurch wir Gegenstände völlig a
priori denken. Eine solche Wissenschaft, welche den Ursprung, den
Umfang und die objektive Gültigkeit solcher Erkenntnisse bestimmte,
würde transzendentale Logik heißen müssen, weil sie es bloß mit den
Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zu tun hat, aber lediglich, sofern
sie auf Gegenstände a priori bezogen wird, und nicht, wie die allgemeine
Logik, auf die empirischen sowohl, als reinen Vernunfterkenntnisse ohne
Unterschied.

III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und
Dialektik

Die alte und berühmte Frage, womit man die Logiker in die Enge zu
treiben vermeinte, und sie dahin zu bringen suchte, daß sie sich entweder
auf einer elenden Dialexe mußten betreffen lassen, oder ihre Unwissenheit,
mithin die Eitelkeit ihrer ganzen Kunst bekennen sollten, ist diese: Was ist
Wahrheit? Die Namenerklärung der Wahrheit, daß sie nämlich die
Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande sei, wird hier
geschenkt, und vorausgesetzt; man verlangt aber zu wissen, welches das
allgemeine und sichere Kriterium der Wahrheit einer jeden Erkenntnis sei.

Es ist schon ein großer und nötiger Beweis der Klugheit oder Einsicht, zu
wissen, was man vernünftigerweise fragen solle. Denn, wenn die Frage an
sich ungereimt ist, und unnötige Antworten verlangt, so hat sie, außer der
Beschämung dessen, der sie aufwirft, bisweilen noch den Nachteil, den
unbehutsamen Anhörer derselben zu ungereimten Antworten zu verleiten,
und den belachenswerten Anblick zu geben, daß einer (wie die Alten
sagten) den Bock melkt, der andere ein Sieb unterhält.

Wenn Wahrheit in der Übereinstimmung einer Erkenntnis mit ihrem
Gegenstande besteht, so muß dadurch dieser Gegenstand von anderen
unterschieden werden; denn eine Erkenntnis ist falsch, wenn sie mit dem
Gegenstande, worauf sie bezogen wird, nicht übereinstimmt, ob sie gleich
etwas enthält, was wohl von anderen Gegenständen gelten könnte. Nun
würde ein allgemeines Kriterium der Wahrheit dasjenige sein, welches von
allen Erkenntnissen, ohne Unterschied ihrer Gegenstände, gültig wäre. Es
ist aber klar, daß, da man bei demselben von allem Inhalt der Erkenntnis
(Beziehung auf ihr Objekt) abstrahiert, und Wahrheit gerade diesen Inhalt
angeht, es ganz unmöglich und ungereimt sei, nach einem Merkmale der
Wahrheit dieses Inhalts der Erkenntnisse zu fragen, und daß also ein

hinreichendes, und doch zugleich allgemeines Kennzeichen der Wahrheit
unmöglich angegeben werden könne. Da wir oben schon den Inhalt einer
Erkenntnis die Materie derselben genannt haben, so wird man sagen
müssen: von der Wahrheit der Erkenntnis der Materie nach läßt sich kein
allgemeines Kennzeichen verlangen, weil es in sich selbst widersprechend
ist.

Was aber das Erkenntnis der bloßen Form nach (mit Beiseitesetzung alles
Inhalts) betrifft, so ist ebenso klar: daß eine Logik, sofern sie die
allgemeinen und notwendigen Regeln des Verstandes vorträgt, eben in
diesen Regeln Kriterien der Wahrheit darlegen müsse. Denn, was diesen
widerspricht, ist falsch, weil der Verstand dabei seinen allgemeinen Regeln
des Denkens, mithin sich selbst widerstreitet. Diese Kriterien aber betreffen
nur die Form der Wahrheit, d.i. des Denkens überhaupt, und sind sofern
ganz richtig, aber nicht hinreichend. Denn obgleich eine Erkenntnis der
logischen Form völlig gemäß sein möchte, d.i. sich selbst nicht
widerspräche, so kann sie doch noch immer dem Gegenstande
widersprechen. Also ist das bloß logische Kriterium der Wahrheit, nämlich
die Übereinstimmung einer Erkenntnis mit den allgemeinen und formalen
Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zwar die conditio sine qua non,
mithin die negative Bedingung aller Wahrheit: weiter aber kann die Logik
nicht gehen, und den Irrtum, der nicht die Form, sondern den Inhalt trifft,
kann die Logik durch keinen Probierstein entdecken.

Die allgemeine Logik löst nun das ganze formale Geschäft des
Verstandes und der Vernunft in seine Elemente auf, und stellt sie als
Prinzipien aller logischen Beurteilung unserer Erkenntnis dar. Dieser Teil
der Logik kann daher Analytik heißen, und ist eben darum der wenigstens
negative Probierstein der Wahrheit, indem man zuvörderst alle Erkenntnis,
ihrer Form nach, an diesen Regeln prüfen und schätzen muß, ehe man sie
selbst ihrem Inhalt nach untersucht, um auszumachen, ob sie in Ansehung

des Gegenstandes positive Wahrheit enthalten. Weil aber die bloße Form
des Erkenntnisses, so sehr sie auch mit logischen Gesetzen übereinstimmen
mag, noch lange nicht hinreicht, materielle (objektive) Wahrheit dem
Erkenntnisse darum auszumachen, so kann sich niemand bloß mit der Logik
wagen, über Gegenstände zu urteilen, und irgend etwas zu behaupten, ohne
von ihnen vorher gegründete Erkundigung außer der Logik eingezogen zu
haben, um hernach bloß die Benutzung und die Verknüpfung derselben in
einem zusammenhängenden Ganzen nach logischen Gesetzen zu versuchen,
noch besser aber, sie lediglich danach zu prüfen. Gleichwohl liegt so etwas
Verleitendes in dem Besitze einer so scheinbaren Kunst, allen unseren
Erkenntnissen die Form des Verstandes zu geben, ob man gleich in
Ansehung des Inhalts derselben noch sehr leer und arm sein mag, daß jene
allgemeine Logik, die bloß ein Kanon zur Beurteilung ist, gleichsam wie
ein Organon zur wirklichen Hervorbringung wenigstens zum Blendwerk
von objektiven Behauptungen gebraucht, und mithin in der Tat dadurch
gemißbraucht worden. Die allgemeine Logik nun, als vermeintes Organon,
heißt Dialektik.

So verschieden auch die Bedeutung ist, in der die Alten dieser
Benennung einer Wissenschaft oder Kunst sich bedienten, so kann man
doch aus dem wirklichen Gebrauche derselben sicher abnehmen, daß sie bei
ihnen nichts anderes war, als die Logik des Scheins. Eine sophistische
Kunst, seiner Unwissenheit, ja auch seinen vorsätzlichen Blendwerken den
Anstrich der Wahrheit zu geben, daß man die Methode der Gründlichkeit,
welche die Logik überhaupt vorschreibt, nachahmte, und ihre Topik zu
Beschönigung jedes leeren Vorgebens benutzte. Nun kann man es als eine
sichere und brauchbare Warnung anmerken: daß die allgemeine Logik, als
Organon betrachtet, jederzeit eine Logik des Scheins, d.i. dialektisch sei.
Denn da sie uns gar nichts über den Inhalt der Erkenntnis lehrt, sondern nur
bloß die formalen Bedingungen der Übereinstimmung mit dem Verstande,
welche übrigens in Ansehung der Gegenstände gänzlich gleichgültig sind,

so muß die Zumutung, sich derselben als eines Werkzeugs (Organon) zu
gebrauchen, um seine Kenntnisse, wenigstens dem Vorgeben nach,
auszubreiten und zu erweitern, auf nichts als Geschwätzigkeit hinauslaufen,
alles, was man will, mit einigem Schein zu behaupten, oder auch nach
Belieben anzufechten.

Eine solche Unterweisung ist der Würde der Philosophie auf keine Weise
gemäß. Um deswillen hat man diese Benennung der Dialektik lieber, als
eine Kritik des dialektischen Scheins, der Logik beigezählt, und als eine
solche wollen wir sie auch hier verstanden wissen.

IV. Von der Einteilung der transz. Logik in die transzendentale
Analytik und Dialektik

In einer transzendentalen Logik isolieren wir den Verstand, (so wie oben
in der transzendentalen Ästhetik die Sinnlichkeit) und heben bloß den Teil
des Denkens aus unserem Erkenntnisse heraus, der lediglich seinen
Ursprung in dem Verstande hat. Der Gebrauch dieser reinen Erkenntnis aber
beruht darauf, als ihrer Bedingung: daß uns Gegenstände in der Anschauung
gegeben seien, worauf jene angewandt werden können. Denn ohne
Anschauung fehlt es aller unserer Erkenntnis an Objekten, und sie bleibt
alsdann völlig leer. Der Teil der transzendentalen Logik also, der die
Elemente der reinen Verstandeserkenntnis vorträgt, und die Prinzipien, ohne
welche überall kein Gegenstand gedacht werden kann, ist die
transzendentale Analytik, und zugleich, eine Logik der Wahrheit. Denn ihr
kann keine Erkenntnis widersprechen, ohne daß sie zugleich allen Inhalt
verlöre, d.i. alle Beziehung auf irgendein Objekt, mithin alle Wahrheit. Weil
es aber sehr anlockend und verleitend ist, sich dieser reinen
Verstandeserkenntnisse und Grundsätze allein, und selbst über die Grenzen
der Erfahrung hinaus, zu bedienen, welche doch einzig und allein uns die

Materie (Objekte) an die Hand geben kann, worauf jene reinen
Verstandesbegriffe angewandt werden können: so gerät der Verstand in
Gefahr, durch leere Vernünfteleien von den bloßen formalen Prinzipien des
reinen Verstandes einen materialen Gebrauch zu machen, und über
Gegenstände ohne Unterschied zu urteilen, die uns doch nicht gegeben sind,
ja vielleicht auf keinerlei Weise gegeben werden können. Da sie also
eigentlich nur ein Kanon der Beurteilung des empirischen Gebrauchs sein
sollte, so wird sie gemißbraucht, wenn man sie als das Organon eines
allgemeinen und unbeschränkten Gebrauchs gelten läßt, und sich mit dem
reinen Verstande allein wagt, synthetisch über Gegenstände überhaupt zu
urteilen, zu behaupten, und zu entscheiden. Also würde der Gebrauch des
reinen Verstandes alsdann dialektisch sein. Der zweite Teil der
transzendentalen Logik muß also eine Kritik dieses dialektischen Scheines
sein, und heißt transzendentale Dialektik, nicht als eine Kunst, dergleichen
Schein dogmatisch zu erregen, (eine leider sehr gangbare Kunst
mannigfaltiger metaphysischer Gaukelwerke) sondern als eine Kritik des
Verstandes und der Vernunft in Ansehung ihres hyperphysischen
Gebrauchs, um den falschen Schein ihrer grundlosen Anmaßungen
aufzudecken, und ihre Ansprüche auf Erfindung und Erweiterung, die sie
bloß durch transzendentale Grundsätze zu erreichen vermeint, zur bloßen
Beurteilung und Verwahrung des reinen Verstandes vor sophistischem
Blendwerke herabzusetzen.

Der transzendentalen Logik
Erste Abteilung
Die transzendentale Analytik

Diese Analytik ist die Zergliederung unseres gesamten Erkenntnisses a
priori in die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis. Es kommt hiebei
auf folgende Stücke an: 1. Daß die Begriffe reine und nicht empirische

Begriffe seien. 2. Daß sie nicht zur Anschauung und zur Sinnlichkeit,
sondern zum Denken und Verstande gehören. 3. Daß sie Elementarbegriffe
seien und von den abgeleiteten, oder daraus zusammengesetzten, wohl
unterschieden werden. 4. Daß ihre Tafel vollständig sei, und sie das ganze
Feld des reinen Verstandes gänzlich ausfüllen. Nun kann diese
Vollständigkeit einer Wissenschaft nicht auf den Überschlag, eines bloß
durch Versuche zustande gebrachten Aggregats, mit Zuverlässigkeit
angenommen werden; daher ist sie nur vermittelst einer Idee des Ganzen
der Verstandeserkenntnis a priori und durch die daraus bestimmte Abteilung
der Begriffe, welche sie ausmachen, mithin nur durch ihren Zusammenhang
in einem System möglich. Der reine Verstand sondert sich nicht allein von
allem Empirischen, sondern sogar von aller Sinnlichkeit völlig aus. Er ist
also eine für sich selbst beständige, sich selbst genugsame, und durch keine
äußerlich hinzukommenden Zusätze zu vermehrende Einheit. Daher wird
der Inbegriff seiner Erkenntnis ein unter einer Idee zu befassendes und zu
bestimmendes System ausmachen, dessen Vollständigkeit und Artikulation
zugleich einen Probierstein der Richtigkeit und Echtheit aller
hineinpassenden Erkenntnisstücke abgeben kann. Es besteht aber dieser
ganze Teil der transzendentalen Logik aus zwei Büchern, deren das eine die
Begriffe, das andere die Grundsätze des reinen Verstandes enthält.

Der transzendentalen Analytik
Erstes Buch
Die Analytik der Begriffe

Ich verstehe unter der Analytik der Begriffe nicht die Analysis derselben,
oder das gewöhnliche Verfahren in philosophischen Untersuchungen,
Begriffe, die sich darbieten, ihrem Inhalte nach zu zergliedern und zur
Deutlichkeit zu bringen, sondern die noch wenig versuchte Zergliederung
des Verstandesvermögens selbst, um die Möglichkeit der Begriffe a priori

dadurch zu erforschen, daß wir sie im Verstande allein, als ihrem
Geburtsorte, aufsuchen und dessen reinen Gebrauch überhaupt analysieren;
denn dieses ist das eigentümliche Geschäft einer Transzendental-
Philosophie; das übrige ist die logische Behandlung der Begriffe in der
Philosophie überhaupt. Wir werden also die reinen Begriffe bis zu ihren
ersten Keimen und Anlagen im menschlichen Verstande verfolgen, in denen
sie vorbereitet liegen, bis sie endlich bei Gelegenheit der Erfahrung
entwickelt und durch ebendenselben Verstand, von den ihnen anhängenden
empirischen Bedingungen befreit, in ihrer Lauterkeit dargestellt werden.

Der Analytik der Begriffe
Erstes Hauptstück
Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe

Wenn man ein Erkenntnisvermögen ins Spiel setzt, so tun sich, nach den
mancherlei Anlässen, verschiedene Begriffe hervor, die dieses Vermögen
kennbar machen und sich in einem mehr oder weniger ausführlichen
Aufsatz sammeln lassen, nachdem die Beobachtung derselben längere Zeit,
oder mit größerer Scharfsinnigkeit angestellt worden. Wo diese
Untersuchung werde vollendet sein, läßt sich, nach diesem gleichsam
mechanischen Verfahren, niemals mit Sicherheit bestimmen. Auch
entdecken sich die Begriffe, die man nur so bei Gelegenheit auffindet, in
keiner Ordnung und systematischen Einheit, sondern werden zuletzt nur
nach Ähnlichkeiten gepaart und nach der Größe ihres Inhalts, von den
einfachen an, zu den mehr zusammengesetzten, in Reihen gestellt, die
nichts weniger als systematisch, obgleich auf gewisse Weise methodisch
zustande gebracht werden.

Die Transzendental-Philosophie hat den Vorteil, aber auch die
Verbindlichkeit, ihre Begriffe nach einem Prinzip aufzusuchen; weil sie aus

dem Verstande, als absoluter Einheit, rein und unvermischt entspringen, und
daher selbst nach einem Begriffe, oder Idee, unter sich zusammenhängen
müssen. Ein solcher Zusammenhang aber gibt eine Regel an die Hand, nach
welcher jedem reinen Verstandesbegriff seine Stelle und allen insgesamt
ihre Vollständigkeit a priori bestimmt werden kann, welches alles sonst vom
Belieben, oder vom Zufall abhängen würde.

Des transzendentalen Leitfadens der Entdeckung aller reinen
Verstandesbegriffe
Erster Abschnitt
Von dem logischen Verstandesgebrauche überhaupt

Der Verstand wurde oben bloß negativ erklärt: durch ein nichtsinnliches
Erkenntnisvermögen. Nun können wir, unabhängig von der Sinnlichkeit,
keiner Anschauung teilhaftig werden. Also ist der Verstand kein Vermögen
der Anschauung. Es gibt aber, außer der Anschauung, keine andere Art, zu
erkennen, als durch Begriffe. Also ist die Erkenntnis eines jeden,
wenigstens des menschlichen, Verstandes, eine Erkenntnis durch Begriffe,
nicht intuitiv, sondern diskursiv. Alle Anschauungen, als sinnlich, beruhen
auf Affektionen, die Begriffe also auf Funktionen. Ich verstehe aber unter
Funktion die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer
gemeinschaftlichen zu ordnen. Begriffe gründen sich also auf der
Spontaneität des Denkens, wie sinnliche Anschauungen auf der Rezeptivität
der Eindrücke. Von diesen Begriffen kann nun der Verstand keinen anderen
Gebrauch machen, als daß er dadurch urteilt. Da keine Vorstellung
unmittelbar auf den Gegenstand geht, als bloß die Anschauung, so wird ein
Begriff niemals auf einen Gegenstand unmittelbar, sondern auf irgendeine
andere Vorstellung von demselben (sie sei Anschauung oder selbst schon
Begriff) bezogen. Das Urteil ist also die mittelbare Erkenntnis eines
Gegenstandes, mithin die Vorstellung einer Vorstellung desselben. In jedem

Urteil ist ein Begriff, der für viele gilt, und unter diesem Vielen auch eine
gegebene Vorstellung begreift, welche letztere denn auf den Gegenstand
unmittelbar bezogen wird. So bezieht sich z.B. in dem Urteile: alle Körper
sind veränderlich, der Begriff des Teilbaren auf verschiedene andere
Begriffe; unter diesen aber wird er hier besonders auf den Begriff des
Körpers bezogen, dieser aber auf gewisse uns vorkommende
Erscheinungen. Also werden diese Gegenstände durch den Begriff der
Teilbarkeit mittelbar vorgestellt. Alle Urteile sind demnach Funktionen der
Einheit unter unseren Vorstellungen, da nämlich statt einer unmittelbaren
Vorstellung eine höhere, die diese und mehrere unter sich begreift, zur
Erkenntnis des Gegenstandes gebraucht, und viel mögliche Erkenntnisse
dadurch in einer zusammengezogen werden. Wir können aber alle
Handlungen des Verstandes auf Urteile zurückführen, so daß der Verstand
überhaupt als ein Vermögen zu urteilen vorgestellt werden kann. Denn er ist
nach dem obigen ein Vermögen zu denken. Denken ist das Erkenntnis durch
Begriffe. Begriffe aber beziehen sich, als Prädikate möglicher Urteile, auf
irgendeine Vorstellung von einem noch unbestimmten Gegenstande. So
bedeutet der Begriff des Körpers etwas, z.B. Metall, was durch jenen
Begriff erkannt werden kann. Er ist also nur dadurch Begriff, daß unter ihm
andere Vorstellungen enthalten sind, vermittelst deren er sich auf
Gegenstände beziehen kann. Es ist also das Prädikat zu einem möglichen
Urteile, z.B. ein jedes Metall ist ein Körper. Die Funktionen des Verstandes
können also insgesamt gefunden werden, wenn man die Funktionen der
Einheit in den Urteilen vollständig darstellen kann. Daß dies aber sich ganz
wohl bewerkstelligen lasse, wird der folgende Abschnitt vor Augen stellen.

Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe
Zweiter Abschnitt

§ 9 Von der logischen Funktion des Verstandes in Urteilen

Wenn wir von allem Inhalte eines Urteils überhaupt abstrahieren, und nur
auf die bloße Verstandesform darin achtgeben, so finden wir, daß die
Funktion des Denkens in demselben unter vier Titel gebracht werden könne,
deren jeder drei Momente unter sich enthält. Sie können füglich in
folgender Tafel vorgestellt werden.

1. Quantität der Urteile
Allgemeine
Besondere
Einzelne

2. Qualität 3. Relation
Bejahende Kategorische
Verneinende Hypothetische
Unendliche Disjunktive

4. Modalität
Problematische
Assertorische
Apodiktische

Da diese Einteilung in einigen, obgleich nicht wesentlichen Stücken, von
der gewohnten Technik der Logiker abzuweichen scheint, so werden
folgende Verwahrungen wider den besorglichen Mißverstand nicht unnötig
sein.

1. Die Logiker sagen mit Recht, daß man beim Gebrauch der Urteile in
Vernunftschlüssen die einzelnen Urteile gleich den allgemeinen behandeln
könne. Denn eben darum, weil sie gar keinen Umfang haben, kann das
Prädikat derselben nicht bloß auf einiges dessen, was unter dem Begriff des
Subjekts enthalten ist, gezogen, von einigem aber ausgenommen werden.
Es gilt also von jenem Begriffe ohne Ausnahme, gleich als wenn derselbe

ein gemeingültiger Begriff wäre, der einen Umfang hätte, von dessen
ganzer Bedeutung das Prädikat gelte. Vergleichen wir dagegen ein einzelnes
Urteil mit einem gemeingültigen, bloß als Erkenntnis, der Größe nach, so
verhält sie sich zu diesem wie Einheit zur Unendlichkeit, und ist also an
sich selbst davon wesentlich unterschieden. Also, wenn ich ein einzelnes
Urteil (judicium singulare) nicht bloß nach seiner inneren Gültigkeit,
sondern auch, als Erkenntnis überhaupt, nach der Größe, die es in
Vergleichung mit anderen Erkenntnissen hat, schätze, so ist es allerdings
von gemeingültigen Urteilen (judicia communia) unterschieden, und
verdient in einer vollständigen Tafel der Momente des Denkens überhaupt
(obzwar freilich nicht in der bloß auf den Gebrauch der Urteile
untereinander eingeschränkten Logik) eine besondere Stelle.

2. Ebenso müssen in einer transzendentalen Logik unendliche Urteile von
bejahenden noch unterschieden werden, wenn sie gleich in der allgemeinen
Logik jenen mit Recht beigezählt sind und kein besonderes Glied der
Einteilung ausmachen. Diese nämlich abstrahiert von allem Inhalt des
Prädikats (ob es gleich verneinend ist) und sieht nur darauf, ob dasselbe
dem Subjekt beigelegt, oder ihm entgegengesetzt werde. Jene aber
betrachtet das Urteil auch nach dem Werte oder Inhalt dieser logischen
Bejahung vermittelst eines bloß verneinenden Prädikats, und was diese in
Ansehung des gesamten Erkenntnisses für einen Gewinn verschafft. Hätte
ich von der Seele gesagt, sie ist nicht sterblich, so hätte ich durch ein
verneinendes Urteil wenigstens einen Irrtum abgehalten. Nun habe ich
durch den Satz: die Seele ist nicht sterblich, zwar der logischen Form nach
wirklich bejaht, indem ich die Seele in den unbeschränkten Umfang der
nichtsterbenden Wesen setze. Weil nun von dem ganzen Umfange
möglicher Wesen das Sterbliche einen Teil enthält, das Nichtsterbende aber
den anderen, so ist durch meinen Satz nichts anderes gesagt, als daß die
Seele eines von der unendlichen Menge Dinge sei, die übrigbleiben, wenn
ich das Sterbliche insgesamt wegnehme. Dadurch aber wird nur die

unendliche Sphäre alles Möglichen insoweit beschränkt, daß das Sterbliche
davon abgetrennt, und in dem übrigen Umfang ihres Raums die Seele
gesetzt wird. Dieser Raum bleibt aber bei dieser Ausnahme noch immer
unendlich, und können noch mehrere Teile desselben weggenommen
werden, ohne daß darum der Begriff von der Seele im mindesten wächst,
und bejahend bestimmt wird. Diese unendlichen Urteile also in Ansehung
des logischen Umfanges sind wirklich bloß beschränkend in Ansehung des
Inhalts der Erkenntnis überhaupt, und insofern müssen sie in der
transzendentalen Tafel aller Momente des Denkens in den Urteilen nicht
übergangen werden, weil die hierbei ausgeübte Funktion des Verstandes
vielleicht in dem Felde seiner reinen Erkenntnis a priori wichtig sein kann.

3. Alle Verhältnisse des Denkens in Urteilen sind die a) des Prädikats
zum Subjekt, b) des Grundes zur Folge, c) der eingeteilten Erkenntnis und
der gesammelten Glieder der Einteilung untereinander. In der ersteren Art
der Urteile sind nur zwei Begriffe, in der zweiten zwei Urteile, in der dritten
mehrere Urteile im Verhältnis gegeneinander betrachtet. Der hypothetische
Satz: wenn eine vollkommene Gerechtigkeit da ist, so wird der beharrlich
Böse bestraft, enthält eigentlich das Verhältnis zweier Sätze: Es ist eine
vollkommene Gerechtigkeit da, und der beharrlich Böse wird bestraft. Ob
beide dieser Sätze an sich wahr seien, bleibt hier unausgemacht. Es ist nur
die Konsequenz, die durch dieses Urteil gedacht wird. Endlich enthält das
disjunktive Urteil ein Verhältnis zweier, oder mehrerer Sätze gegeneinander,
aber nicht der Abfolge, sondern der logischen Entgegensetzung, sofern die
Sphäre des einen die des anderen ausschließt, aber doch zugleich der
Gemeinschaft, insofern sie zusammen die Sphäre der eigentlichen
Erkenntnis erfüllen, also ein Verhältnis der Teile der Sphäre eines
Erkenntnisses, da die Sphäre eines jeden Teils ein Ergänzungsstück der
Sphäre des anderen zu dem ganzen Inbegriff der eingeteilten Erkenntnis ist,
z.E. die Welt ist entweder durch einen blinden Zufall da, oder durch innere
Notwendigkeit, oder durch eine äußere Ursache. Jeder dieser Sätze nimmt

einen Teil der Sphäre des möglichen Erkenntnisses über das Dasein einer
Welt überhaupt ein, alle zusammen die ganze Sphäre. Das Erkenntnis aus
einer dieser Sphären wegnehmen, heißt, sie in eine der übrigen setzen, und
dagegen sie in eine Sphäre setzen, heißt, sie aus den übrigen wegnehmen.
Es ist also in einem disjunktiven Urteile eine gewisse Gemeinschaft der
Erkenntnisse, die darin besteht, daß sie sich wechselseitig einander
ausschließen, aber dadurch doch im Ganzen die wahre Erkenntnis
bestimmen, indem sie zusammengenommen den ganzen Inhalt einer
einzigen gegebenen Erkenntnis ausmachen. Und dieses ist es auch nur, was
ich des Folgenden wegen hiebei anzumerken nötig finde.

4. Die Modalität der Urteile ist eine ganz besondere Funktion derselben,
die das Unterscheidende an sich hat, daß sie nichts zum Inhalte des Urteils
beiträgt, (denn außer Größe, Qualität und Verhältnis ist nichts mehr, was
den Inhalt eines Urteils ausmachte,) sondern nur den Wert der Copula in
Beziehung auf das Denken überhaupt angeht. Problematische Urteile sind
solche, wo man das Bejahen oder Verneinen als bloß möglich (beliebig)
annimmt. Assertorische, da es als wirklich (wahr) betrachtet wird.
Apodiktische, in denen man es als notwendig ansieht*. So sind die beiden
Urteile, deren Verhältnis das hypothetische Urteil ausmacht, (antecedens
und consequens), imgleichen in deren Wechselwirkung das Disjunktive
besteht, (Glieder der Einteilung) insgesamt nur problematisch. In dem
obigen Beispiel wird der Satz: es ist eine vollkommene Gerechtigkeit da,
nicht assertorisch gesagt, sondern nur als ein beliebiges Urteil, wovon es
möglich ist, daß jemand es annehme, gedacht, und nur die Konsequenz ist
assertorisch. Daher können solche Urteile auch offenbar falsch sein, und
doch, problematisch genommen, Bedingungen der Erkenntnis der Wahrheit
sein. So ist das Urteil: die Welt ist durch blinden Zufall da, in dem
disjunktiven Urteil nur von problematischer Bedeutung, nämlich, daß
jemand diesen Satz etwa auf eignen Augenblick annehmen möge, und dient
doch, (wie die Verzeichnung des falschen Weges, unter der Zahl aller derer,

die man nehmen kann,) den wahren zu finden. Der problematische Satz ist
also derjenige, der nur logische Möglichkeit (die nicht objektiv ist)
ausdrückt, d.i. eine freie Wahl einen solchen Satz gelten zu lassen, eine bloß
willkürliche Aufnehmung desselben in den Verstand. Der assertorische sagt
von logischer Wirklichkeit oder Wahrheit, wie etwa in einem
hypothetischen Vernunftschluß das Antecedens im Obersatze
problematisch, im Untersatze assertorisch vorkommt, und zeigt an, daß der
Satz mit dem Verstande nach dessen Gesetzen schon verbunden sei, der
apodiktische Satz denkt sich den assertorischen durch diese Gesetze des
Verstandes selbst bestimmt, und daher a priori behauptend, und drückt auf
solche Weise logische Notwendigkeit aus. Weil nun hier alles sich
gradweise dem Verstande einverleibt, so daß man zuvor etwas
problematisch urteilt, darauf auch wohl es assertorisch als wahr annimmt,
endlich als unzertrennlich mit dem Verstande verbunden, d.i. als notwendig
und apodiktisch behauptet, so kann man diese drei Funktionen der
Modalität auch so viel Momente des Denkens überhaupt nennen.

* Gleich, als wenn das Denken im ersten Fall eine Funktion des
Verstandes, im zweiten der Urteilskraft, im dritten der Vernunft wäre. Eine
Bemerkung, die erst in der Folge ihre Aufklärung erwartet.

Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe
Dritter Abschnitt

§ 10 Von den reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien

Die allgemeine Logik abstrahiert, wie mehrmalen schon gesagt worden,
von allem Inhalt der Erkenntnis, und erwartet, daß ihr anderwärts, woher es
auch sei, Vorstellungen gegeben werden, um diese zuerst in Begriffe zu
verwandeln, welches analytisch zugeht. Dagegen hat die transzendentale

Logik ein Mannigfaltiges der Sinnlichkeit a priori vor sich liegen, welches
die transzendentale Ästhetik ihr darbietet, um zu den reinen
Verstandesbegriffen einen Stoff zu geben, ohne den sie ohne allen Inhalt,
mithin völlig leer sein würde. Raum und Zeit enthalten nun ein
Mannigfaltiges der reinen Anschauung a priori, gehören aber gleichwohl zu
den Bedingungen der Rezeptivität unseres Gemüts, unter denen es allein
Vorstellungen von Gegenständen empfangen kann, die mithin auch den
Begriff derselben jederzeit affizieren müssen. Allein die Spontaneität
unseres Denkens erfordert es, daß dieses Mannigfaltige zuerst auf gewisse
Weise durchgegangen, aufgenommen, und verbunden werde, um daraus
eine Erkenntnis zu machen. Diese Handlung nenne ich Synthesis.

Ich verstehe aber unter Synthesis in der allgemeinsten Bedeutung die
Handlung, verschiedene Vorstellungen zueinander hinzuzutun, und ihre
Mannigfaltigkeit in einer Erkenntnis zu begreifen. Eine solche Synthesis ist
rein, wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist
(wie das im Raum und der Zeit). Vor aller Analysis unserer Vorstellungen
müssen diese zuvor gegeben sein, und es können keine Begriffe dem Inhalte
nach analytisch entspringen. Die Synthesis eines Mannigfaltigen aber (es
sei empirisch oder a priori gegeben), bringt zuerst eine Erkenntnis hervor,
die zwar anfänglich noch roh und verworren sein kann, und also der
Analysis bedarf; allein die Synthesis ist doch dasjenige, was eigentlich die
Elemente zu Erkenntnissen sammelt, und zu einem gewissen Inhalte
vereinigt; sie ist also das erste, worauf wir acht zu geben haben, wenn wir
über den ersten Ursprung unserer Erkenntnis urteilen wollen.

Die Synthesis überhaupt ist, wie wir künftig sehen werden, die bloße
Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen
Funktion der Seele, ohne die wir überall gar keine Erkenntnis haben
würden, der wir uns aber selten nur einmal bewußt sind. Allein, diese
Synthesis auf Begriffe zu bringen, das ist eine Funktion, die dem Verstande

zukommt, und wodurch er uns allererst die Erkenntnis in eigentlicher
Bedeutung verschafft.

Die reine Synthesis, allgemein vorgestellt, gibt nun den reinen
Verstandesbegriff. Ich verstehe aber unter dieser Synthesis diejenige,
welche auf einem Grunde der synthetischen Einheit a priori beruht: so ist
unser Zählen (vornehmlich ist es in größeren Zahlen merklicher) eine
Synthesis nach Begriffen, weil sie nach einem gemeinschaftlichen Grunde
der Einheit geschieht (z.E. der Dekadik). Unter diesem Begriffe wird also
die Einheit in der Synthesis des Mannigfaltigen notwendig.

Analytisch werden verschiedene Vorstellungen unter einen Begriff
gebracht, (ein Geschäft, wovon die allgemeine Logik handelt). Aber nicht
die Vorstellungen, sondern die reine Synthesis der Vorstellungen auf
Begriffe zu bringen, lehrt die transz. Logik. Das erste, was uns zum Behuf
der Erkenntnis aller Gegenstände a priori gegeben sein muß, ist das
Mannigfaltige der reinen Anschauung; die Synthesis dieses Mannigfaltigen
durch die Einbildungskraft ist das zweite, gibt aber noch keine Erkenntnis.
Die Begriffe, welche dieser reinen Synthesis Einheit geben, und lediglich in
der Vorstellung dieser notwendigen synthetischen Einheit bestehen, tun das
dritte zum Erkenntnisse eines vorkommenden Gegenstandes, und beruhen
auf dem Verstande.

Dieselbe Funktion, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem
Urteile Einheit gibt, die gibt auch der bloßen Synthesis verschiedene
Vorstellungen in einer Anschauung Einheit, welche, allgemein ausgedrückt,
der reine Verstandesbegriff heißt. Derselbe Verstand also, und zwar durch
eben dieselben Handlungen, wodurch er in Begriffen, vermittelst der
analytischen Einheit, die logische Form eines Urteils zustande brachte,
bringt auch, vermittelst der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in der
Anschauung überhaupt, in seine Vorstellungen einen transzendentalen

Inhalt, weswegen sie reine Verstandesbegriffe heißen, die a priori auf
Objekte gehen, welches die allgemeine Logik nicht leisten kann.

Auf solche Weise entspringen gerade so viel reine Verstandesbegriffe,
welche a priori auf Gegenstände der Anschauung überhaupt gehen, als es in
der vorigen Tafel logische Funktionen in allen möglichen Urteilen gab:
denn der Verstand ist durch gedachte Funktionen völlig erschöpft, und sein
Vermögen dadurch gänzlich ausgemessen. Wir wollen diese Begriffe, nach
dem Aristoteles Kategorien nennen, indem unsere Absicht uranfänglich mit
der seinigen zwar einerlei ist, ob sie sich gleich davon in der Ausführung
gar sehr entfernt.

Tafel der Kategorien

1. Der Quantität:
Einheit
Vielheit
Allheit.

2. Der Qualität: 3. Der Relation:
Realität der Inhärenz und Subsistenz (substantia
et accidens)
Negation der Kausalität und Dependenz (Ursache
und Wirkung)
Limitation. der Gemeinschaft (Wechselwirkung
zwischen dem Handelnden und Leidenden).

4. Der Modalität:
Möglichkeit - Unmöglichkeit
Dasein - Nichtsein
Notwendigkeit - Zufälligkeit.

Dieses ist nun die Verzeichnung aller ursprünglich reinen Begriffe der
Synthesis, die der Verstand a priori in sich enthält, und um derentwillen er
auch nur ein reiner Verstand ist; indem er durch sie allein etwas bei dem
Mannigfaltigen der Anschauung verstehen, d.i. ein Objekt derselben denken
kann. Diese Einteilung ist systematisch aus einem gemeinschaftlichen
Prinzip, nämlich dem Vermögen zu urteilen, (welches ebensoviel ist, als das
Vermögen zu denken,) erzeugt, und nicht rhapsodistisch, aus einer auf gut
Glück unternommenen Aufsuchung reiner Begriffe entstanden, von deren
Vollzähligkeit man niemals gewiß sein kann, da sie nur durch Induktion
geschlossen wird, ohne zu gedenken, daß man noch auf die letztere Art
niemals einsieht, warum denn gerade diese und nicht andere Begriffe dem
reinen Verstande beiwohnen. Es war ein eines scharfsinnigen Mannes
würdiger Anschlag des Aristoteles, diese Grundbegriffe aufzusuchen. Da er
aber kein Prinzipium hatte, so raffte er sie auf, wie sie ihm aufstießen, und
trieb deren zuerst zehn auf, die er Kategorien (Prädikamente) nannte. In der
Folge glaubte er noch ihrer fünfe aufgefunden zu haben, die er unter dem
Namen der Postprädikamente hinzufügte. Allein seine Tafel blieb noch
immer mangelhaft. Außerdem finden sich auch einige modi der reinen
Sinnlichkeit darunter, (quando, ubi, situs, imgleichen prius, simul,) auch ein
empirischer, (motus) die in dieses Stammregister des Verstandes gar nicht
gehören, oder es sind auch die abgeleiteten Begriffe mit unter die
Urbegriffe gezählt, (actio, passio,) und an einigen der letzteren fehlt es
gänzlich.

Um der letzteren willen ist also noch zu bemerken: daß die Kategorien,
als die wahren Stammbegriffe des reinen Verstandes, auch ihre ebenso
reinen abgeleiteten Begriffe haben, die in einem vollständigen System der
Transzendental-Philosophie keineswegs übergangen werden können, mit
deren bloßer Erwähnung aber ich in einem bloß kritischen Versuch
zufrieden sein kann.

Es sei mir erlaubt, diese reinen, aber abgeleiteten Verstandesbegriffe die
Prädikabilien des reinen Verstandes (im Gegensatz der Prädikamente) zu
nennen. Wenn man die ursprünglichen und primitiven Begriffe hat, so
lassen sich die abgeleiteten und subalternen leicht hinzufügen, und der
Stammbaum des reinen Verstandes völlig ausmalen. Da es mir hier nicht um
die Vollständigkeit des Systems, sondern nur der Prinzipien zu einem
System zu tun ist, so verspare ich diese Ergänzung auf eine andere
Beschäftigung. Man kann aber diese Absicht ziemlich erreichen, wenn man
die Ontologischen Lehrbücher zur Hand nimmt, und z.B. der Kategorie der
Kausalität die Prädikabilien der Kraft, der Handlung, des Leidens; der der
Gemeinschaft die der Gegenwart, des Widerstandes; den Prädikamenten der
Modalität die des Entstehens, Vergehens, der Veränderung usw. unterordnet.
Die Kategorien mit den modis der reinen Sinnlichkeit oder auch
untereinander verbunden, geben eine große Menge abgeleiteter Begriffe a
priori, die zu bemerken, und wo möglich, bis zur Vollständigkeit zu
verzeichnen, eine nützliche und nicht unangenehme, hier aber entbehrliche
Bemühung sein würde.

Der Definitionen dieser Kategorien überhebe ich mich in dieser
Abhandlung geflissentlich, ob ich gleich im Besitz derselben sein möchte.
Ich werde diese Begriffe in der Folge bis auf den Grad zergliedern, welcher
in Beziehung auf die Methodenlehre, die ich bearbeite, hinreichend ist. In
einem System der reinen Vernunft würde man sie mit Recht von mir fordern
können: aber hier würden sie nur den Hauptpunkt der Untersuchung aus den
Augen bringen, indem sie Zweifel und Angriffe erregten, die man, ohne der
wesentlichen Absicht etwas zu entziehen, gar wohl auf eine andere
Beschäftigung verweisen kann. Indessen leuchtet doch aus dem wenigen,
was ich hievon angeführt habe, deutlich hervor, daß ein vollständiges
Wörterbuch mit allen dazu erforderlichen Erklärungen nicht allein möglich,
sondern auch leicht sei zustande zu bringen. Die Fächer sind einmal da; es
ist nur nötig, sie auszufüllen, und eine systematische Topik, wie die

gegenwärtige, laßt nicht leicht die Stelle verfehlen, dahin ein jeder Begriff
eigentümlich gehört, und zugleich diejenige leicht bemerken, die noch leer
ist.

§ 11

Über diese Tafel der Kategorien lassen sich artige Betrachtungen
anstellen, die vielleicht erhebliche Folgen in Ansehung der
wissenschaftlichen Form aller Vernunfterkenntnisse haben könnten. Denn
daß diese Tafel im theoretischen Teile der Philosophie ungemein dienlich, ja
unentbehrlich sei, den Plan zum Ganzen einer Wissenschaft, sofern sie auf
Begriffen a priori beruht, vollständig zu entwerfen, und sie mathematisch
nach bestimmten Prinzipien abzuteilen, erhellt schon von selbst daraus, daß
gedachte Tafel alle Elementarbegriffe des Verstandes vollständig, ja selbst
die Form eines Systems derselben im menschlichen Verstande enthält,
folglich auf alle Momente einer vorhabenden spekulativen Wissenschaft, ja
sogar ihre Ordnung, Anweisung gibt, wie ich denn auch davon anderwärts*
eine Probe gegeben habe. Hier sind nun einige dieser Anmerkungen.

* Metaphys. Anfangsgr. der Naturwissensch.

Die erste ist: daß sich diese Tafel, welche vier Klassen von
Verstandesbegriffen enthält, zuerst in zwei Abteilungen zerfällen lasse,
deren erstere auf Gegenstände der Anschauung (der reinen sowohl als
empirischen), die zweite aber auf die Existenz dieser Gegenstände
(entweder in Beziehung aufeinander oder auf den Verstand) gerichtet sind.

Die erste Klasse würde ich die der mathematischen, die zweite der
dynamischen Kategorien nennen. Die erste Klasse hat, wie man sieht, keine

Korrelate, die allein in der zweiten Klasse angetroffen werden. Dieser
Unterschied muß doch einen Grund in der Natur des Verstandes haben.

2te Anmerk. Daß allerwärts eine gleiche Zahl der Kategorien jeder
Klasse, nämlich drei sind, welches eben sowohl zum Nachdenken
auffordert, da sonst alle Einteilung a priori durch Begriffe Dichtomie sein
muß. Dazu kommt aber noch, daß die dritte Kategorie allenthalben aus der
Verbindung der zweiten mit der ersten ihrer Klasse entspringt.

So ist die Allheit (Totalität) nichts anderes als die Vielheit als Einheit
betrachtet, die Einschränkung nichts anderes als Realität mit Negation
verbunden, die Gemeinschaft ist die Kausalität einer Substanz in
Bestimmung der anderen wechselseitig, endlich die Notwendigkeit nichts
anderes als die Existenz, die durch die Möglichkeit selbst gegeben ist. Man
denke aber ja nicht, daß darum die dritte Kategorie ein bloß abgeleiteter und
kein Stammbegriff des reinen Verstandes sei. Denn die Verbindung der
ersten und zweiten, um den dritten Begriff hervorzubringen, erfordert einen
besonderen Aktus des Verstandes, der nicht mit dem einerlei ist, der beim
ersten und zweiten ausgeübt wird. So ist der Begriff einer Zahl (die zur
Kategorie, der Allheit gehört) nicht immer möglich, wo die Begriffe der
Menge und der Einheit sind (z.B. in der Vorstellung des Unendlichen), oder
daraus, daß ich den Begriff einer Ursache und den einer Substanz beide
verbinde, noch nicht sofort der Einfluß, d.i. wie eine Substanz Ursache von
etwas in einer anderen Substanz werden könne, zu verstehen. Daraus
erhellt, daß dazu ein besonderer Aktus des Verstandes erforderlich sei; und
so bei den übrigen.

3te Anmerk. Von einer einzigen Kategorie, nämlich der der
Gemeinschaft, die unter dem dritten Titel befindlich ist, ist die
Übereinstimmung mit der in der Tafel der Logischen Funktionen ihm

korrespondierenden Form eines disjunktiven Urteils nicht so in die Augen
fallend, als bei den übrigen.

Um sich dieser Übereinstimmung zu versichern, muß man bemerken: daß
in allen disjunktiven Urteilen die Sphäre (die Menge alles dessen, was unter
ihm enthalten ist) als ein Ganzes in Teile (die untergeordneten Begriffe)
geteilt vorgestellt wird, und, weil einer nicht unter dem anderen enthalten
sein kann, sie als einander koordiniert, nicht subordiniert, so daß sie
einander nicht einseitig, wie in einer Reihe, sondern wechselseitig, wie in
einem Aggregat, bestimmen (wenn ein Glied der Einteilung gesetzt wird,
alle übrigen ausgeschlossen werden, und so umgekehrt), gedacht werden.

Nun wird eine ähnliche Verknüpfung in einem Ganzen der Dinge
gedacht, da nicht eines, als Wirkung, dem anderen, als Ursache seines
Daseins, untergeordnet, sondern zugleich und wechselseitig als Ursache in
Ansehung der Bestimmung der anderen beigeordnet wird, (z.B. in einem
Körper, dessen Teile einander wechselseitig ziehen, und auch widerstehen,)
welches eine ganz andere Art der Verknüpfung ist, als die, so im bloßen
Verhältnis der Ursache zur Wirkung (des Grundes zur Folge) angetroffen
wird, in welchem die Folge nicht wechselseitig wiederum den Grund
bestimmt, und darum mit diesem (wie der Weltschöpfer mit der Welt) nicht
ein Ganzes ausmacht. Dasselbe Verfahren des Verstandes, wenn er sich die
Sphäre eines eingeteilten Begriffes vorstellt, beobachtet er auch, wenn er
ein Ding als teilbar denkt, und, wie die Glieder der Einteilung im ersteren
einander ausschließen und doch in einer Sphäre verbunden sind, so stellt er
sich die Teile des letzteren als solche, deren Existenz (als Substanzen)
jedem auch ausschließlich von den übrigen zukommt, doch als in einem
Ganzen verbunden vor.

§ 12

Es findet sich aber in der Transzendentalphilosophie der Alten noch ein
Hauptstück vor, welches reine Verstandesbegriffe enthält, die, ob sie gleich
nicht unter die Kategorien gezählt werden, dennoch, nach ihnen, als
Begriffe a priori von Gegenständen gelten sollten, in welchem Falle sie aber
die Zahl der Kategorien vermehren würden, welches nicht sein kann. Diese
trägt der unter den Scholastikern so berufene Satz vor: quodlibet ens est
unum, verum, bonum. Ob nun zwar der Gebrauch dieses Prinzips in Absicht
auf die Folgerungen (die lauter tautologische Sätze gaben) sehr kümmerlich
ausfiel, so, daß man es auch in neueren Zeiten beinahe nur ehrenhalber in
der Metaphysik aufzustellen pflegt, so verdient doch ein Gedanke, der sich
so lange Zeit erhalten hat, so leer er auch zu sein scheint, immer eine
Untersuchung seines Ursprunges, und berechtigt zur Vermutung, daß er in
irgend einer Verstandesregel seinen Grund habe, der nur, wie es oft
geschieht, falsch gedolmetscht worden. Diese vermeintlich
transzendentalen Prädikate der Dinge sind nichts anderes als Logische
Erfordernisse und Kriterien aller Erkenntnis der Dinge überhaupt, und legen
ihr die Kategorien der Quantität, nämlich der Einheit, Vielheit und Allheit,
zum Grunde, nur daß sie diese, welche, eigentlich material, als zur
Möglichkeit der Dinge selbst gehörig, genommen werden müßten, in der
Tat nur in formaler Bedeutung als zur logischen Forderung in Ansehung
jeder Erkenntnis gehörig brauchten, und doch diese Kriterien des Denkens
unbehutsamerweise zu Eigenschaften der Dinge an sich selbst machten. In
jedem Erkenntnisse eines Objektes ist nämlich Einheit des Begriffes,
welche man qualitative Einheit nennen kann, sofern darunter nur die Einheit
der Zusammenfassung des Mannigfaltigen der Erkenntnisse gedacht wird,
wie etwa die Einheit des Thema in einem Schauspiel, einer Rede, einer
Fabel. Zweitens Wahrheit in Ansehung der Folgen. Je mehr wahre Folgen
aus einem gegebenen Begriffe, desto mehr Kennzeichen seiner objektiven
Realität. Dieses könnte man die qualitative Vielheit der Merkmale, die zu
einem Begriffe als einem gemeinschaftlichen Grunde gehören, (nicht in ihm

als Größe gedacht werden,) nennen. Endlich drittens Vollkommenheit, die
darin besteht, daß umgekehrt diese Vielheit zusammen auf die Einheit des
Begriffes zurückführt, und zu diesem und keinem anderen völlig
zusammenstimmt, welches man die qualitative Vollständigkeit (Totalität)
nennen kann. Woraus erhellt, daß diese logischen Kriterien der Möglichkeit
der Erkenntnis überhaupt die drei Kategorien der Größe, in denen die
Einheit in der Erzeugung des Quantums durchgängig gleichartig
angenommen werden muß, hier nur in Absicht auf die Verknüpfung auch
ungleichartiger Erkenntnisstücke in einem Bewußtsein durch die Qualität
eines Erkenntnisses als Prinzips verwandeln. So ist das Kriterium der
Möglichkeit eines Begriffs (nicht des Objekts derselben) die Definition, in
der die Einheit des Begriffs, die Wahrheit alles dessen, was zunächst aus
ihm abgeleitet werden mag, endlich die Vollständigkeit dessen, was aus ihm
gezogen worden, zur Herstellung des ganzen Begriffs das Erforderliche
desselben ausmacht; oder so ist auch das Kriterium einer Hypothese die
Verständlichkeit des angenommenen Erklärungsgrundes oder dessen
Einheit (ohne Hilfshypothese) die Wahrheit (Übereinstimmung unter sich
selbst und mit der Erfahrung) der daraus abzuleitenden Folgen, und endlich
die Vollständigkeit des Erklärungsgrundes zu ihnen, die auf nichts mehr
noch weniger zurückweisen, als in der Hypothese angenommen worden,
und das, was a priori synthetisch gedacht war, a posteriori analytisch wieder
liefern und dazu zusammenstimmen. - Also wird durch die Begriffe von
Einheit, Wahrheit und Vollkommenheit die transzendentale Tafel der
Kategorien gar nicht, als wäre sie etwa mangelhaft, ergänzt, sondern nur,
indem das Verhältnis dieses Begriffe auf Objekte gänzlich beiseite gesetzt
wird, das Verfahren mit ihnen unter allgemeine logische Regeln der
Übereinstimmung der Erkenntnis mit sich selbst gebracht.

Der transzendentalen Analytik
Zweites Hauptstück
Von der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

Erster Abschnitt

§ 13 Von den Prinzipien einer transz. Deduktion überhaupt

Die Rechtslehrer, wenn sie von Befugnissen und Anmaßungen reden,
unterscheiden in einem Rechtshandel die Frage über das, was Rechtens ist,
(quid juris) von der, die die Tatsache angeht, (quid facti) und indem sie von
beiden Beweis fordern, so nennen sie den ersteren, der die Befugnis, oder
auch den Rechtsanspruch dartun soll, die Deduktion. Wir bedienen uns
einer Menge empirischer Begriffe ohne jemandes Widerrede, und halten uns
auch ohne Deduktion berechtigt, ihnen einen Sinn und eingebildete
Bedeutung zuzueignen, weil wir jederzeit die Erfahrung bei der Hand
haben, ihre objektive Realität zu beweisen. Es gibt indessen auch usurpierte
Begriffe, wie etwa Glück, Schicksal, die zwar mit fast allgemeiner
Nachsicht herumlaufen, aber doch bisweilen durch die Frage: quid juris, in
Anspruch genommen werden, da man alsdann wegen der Deduktion
derselben in nicht geringe Verlegenheit gerät, indem man keinen deutlichen
Rechtsgrund weder aus der Erfahrung, noch der Vernunft anführen kann,
dadurch die Befugnis seines Gebrauchs deutlich würde.

Unter den mancherlei Begriffen aber, die das sehr vermischte Gewebe
der menschlichen Erkenntnis ausmachen, gibt es einige, die auch zum
reinen Gebrauch a priori (völlig unabhängig von aller Erfahrung) bestimmt
sind, und dieser ihre Befugnis bedarf jederzeit einer Deduktion; weil zu der
Rechtmäßigkeit eines solchen Gebrauchs Beweise aus der Erfahrung nicht
hinreichend sind, man aber doch wissen muß, wie diese Begriffe sich auf
Objekte beziehen können, die sie doch aus keiner Erfahrung hernehmen.
Ich nenne daher die Erklärung der Art, wie sich Begriffe a priori auf

Gegenstände beziehen können, die transzendentale Deduktion derselben,
und unterscheide sie von der empirischen Deduktion, welche die Art
anzeigt, wie ein Begriff durch Erfahrung und Reflexion über dieselbe
erworben worden, und daher nicht die Rechtmäßigkeit, sondern das Faktum
betrifft, wodurch der Besitz entsprungen.

Wir haben jetzt schon zweierlei Begriffe von ganz verschiedener Art, die
doch darin miteinander übereinkommen, daß sie beiderseits völlig a priori
sich auf Gegenstände beziehen, nämlich, die Begriffe des Raumes und der
Zeit, als Formen der Sinnlichkeit, und die Kategorien, als Begriffe des
Verstandes. Von ihnen eine empirische Deduktion versuchen wollen, würde
ganz vergebliche Arbeit sein; weil eben darin das Unterscheidende ihrer
Natur liegt, daß sie sich auf ihre Gegenstände beziehen, ohne etwas zu
deren Vorstellung aus der Erfahrung entlehnt zu haben. Wenn also eine
Deduktion derselben nötig ist, so wird sie jederzeit transzendental sein
müssen.

Indessen kann man von diesen Begriffen, wie von allem Erkenntnis, wo
nicht das Prinzipium ihrer Möglichkeit, doch die Gelegenheitsursachen
ihrer Erzeugung in der Erfahrung aufsuchen, wo alsdann die Eindrücke der
Sinne den ersten Anlaß geben, die ganze Erkenntniskraft in Ansehung ihrer
zu eröffnen, und Erfahrung zustande zu bringen, die zwei sehr
ungleichartige Elemente enthält, nämlich eine Materie zur Erkenntnis aus
den Sinnen und eine gewisse Form, sie zu ordnen, aus dem inneren Quell
des reinen Anschauens und Denkens, die, bei Gelegenheit der ersteren,
zuerst in Ausübung gebracht werden, und Begriffe hervorbringen. Ein
solches Nachspüren der ersten Bestrebungen unserer Erkenntniskraft, um
von einzelnen Wahrnehmungen zu allgemeinen Begriffen zu steigen, hat
ohne Zweifel seinen großen Nutzen, und man hat es dem berühmten Locke
zu verdanken, daß er dazu zuerst den Weg eröffnet hat. Allein eine
Deduktion der reinen Begriffe a priori kommt dadurch niemals zustande,

denn sie liegt ganz und gar nicht auf diesem Wege, weil in Ansehung ihres
künftigen Gebrauchs, der von der Erfahrung gänzlich unabhängig sein soll,
sie einen ganz anderen Geburtsbrief, als den der Abstammung von
Erfahrungen, müssen aufzuzeigen haben. Diese versuchte physiologische
Ableitung, die eigentlich gar nicht Deduktion heißen kann, weil sie eine
quaestionem facti betrifft, will ich daher die Erklärung des Besitzes einer
reinen Erkenntnis nennen. Es ist also klar, daß von diesen allein es eine
transzendentale Deduktion und keineswegs eine empirische geben könne,
und daß letztere, in Ansehung der reinen Begriffe a priori, nichts als eitle
Versuche sind, womit sich nur derjenige beschäftigen kann, welcher die
ganz eigentümliche Natur dieser Erkenntnisse nicht begriffen hat.

Ob nun aber gleich die einzige Art einer möglichen Deduktion der reinen
Erkenntnis a priori, nämlich die auf dem transzendentalen Wege eingeräumt
wird, so erhellt dadurch doch eben nicht, daß sie so unumgänglich
notwendig sei. Wir haben oben die Begriffe des Raumes und der Zeit,
vermittelst einer transzendentalen Deduktion zu ihren Quellen verfolgt, und
ihre objektive Gültigkeit a priori erklärt und bestimmt. Gleichwohl geht die
Geometrie ihren sicheren Schritt durch lauter Erkenntnisse a priori, ohne
daß sie sich, wegen der reinen und gesetzmäßigen Abkunft ihres
Grundbegriffs vom Raume, von der Philosophie einen Beglaubigungsschein
erbitten darf. Allein der Gebrauch des Begriffs geht in dieser Wissenschaft
auch nur auf die äußere Sinnenwelt, von welcher der Raum die reine Form
ihrer Anschauung ist, in welcher also alle geometrische Erkenntnis, weil sie
sich auf Anschauung a priori gründet, unmittelbare Evidenz hat, und die
Gegenstände durch die Erkenntnis selbst, a priori (der Form nach) in der
Anschauung, gegeben werden. Dagegen fängt mit den reinen
Verstandesbegriffen die unumgängliche Bedürfnis an, nicht allein von ihnen
selbst, sondern auch vom Raum die transzendentale Deduktion zu suchen,
weil, da sie von Gegenständen nicht durch Prädikate der Anschauung und
der Sinnlichkeit, sondern des reinen Denkens a priori redet, sie sich auf

Gegenstände ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit allgemein beziehen,
und die, da sie nicht auf Erfahrung gegründet sind, auch in der Anschauung
a priori kein Objekt vorzeigen können, worauf sie vor aller Erfahrung ihre
Synthesis gründeten, und daher nicht allein wegen der objektiven Gültigkeit
und Schranken ihres Gebrauchs Verdacht erregen, sondern auch jenen
Begriff des Raumes zweideutig machen, dadurch, daß sie ihn über die
Bedingungen der sinnlichen Anschauung zu gebrauchen geneigt sind,
weshalb auch oben von ihm eine transzendentale Deduktion vonnöten war.
So muß denn der Leser von der unumgänglichen Notwendigkeit einer
solchen transzendentalen Deduktion, ehe er einen einzigen Schritt im Felde
der reinen Vernunft getan hat, überzeugt werden; weil er sonst blind
verfährt, und, nachdem er mannigfaltig umhergeirrt hat, doch wieder zu der
Unwissenheit zurückkehren muß, von der er ausgegangen war. Er muß aber
auch die unvermeidliche Schwierigkeit zum voraus deutlich einsehen, damit
er nicht über Dunkelheit klage, wo die Sache selbst tief eingehüllt ist, oder
über die Wegräumung der Hindernisse zu früh verdrossen werden, weil es
darauf ankommt, entweder alle Ansprüche zu Einsichten der reinen
Vernunft, als das beliebteste Feld, nämlich dasjenige über die Grenzen aller
möglichen Erfahrung hinaus, völlig aufzugeben, oder diese kritische
Untersuchung zur Vollkommenheit zu bringen.

Wir haben oben an den Begriffen des Raumes und der Zeit mit leichter
Mühe begreiflich machen können, wie diese als Erkenntnisse a priori sich
gleichwohl auf Gegenstände notwendig beziehen müssen; und eine
synthetische Erkenntnis derselben, unabhängig von aller Erfahrung,
möglich machten. Denn da nur vermittelst solcher reinen Formen der
Sinnlichkeit uns ein Gegenstand erscheinen, d.i. ein Objekt der empirischen
Anschauung sein kann, so sind Raum und Zeit reine Anschauungen, welche
die Bedingung der Möglichkeit der Gegenstände als Erscheinungen a priori
enthalten, und die Synthesis in denselben hat objektive Gültigkeit.

Die Kategorien des Verstandes dagegen stellen uns gar nicht die
Bedingungen vor, unter denen Gegenstände in der Anschauung gegeben
werden, mithin können uns allerdings Gegenstände erscheinen, ohne daß sie
sich notwendig auf Funktionen des Verstandes beziehen müssen, und dieser
also die Bedingungen derselben a priori enthielte. Daher zeigt sich hier eine
Schwierigkeit, die wir im Felde der Sinnlichkeit nicht antrafen, wie nämlich
subjektive Bedingungen des Denkens sollten objektive Gültigkeit haben,
d.i. Bedingungen der Möglichkeit aller Erkenntnis der Gegenstände
abgeben: denn ohne Funktionen des Verstandes können allerdings
Erscheinungen in der Anschauung gegeben werden. Ich nehme z.B. den
Begriff der Ursache, welcher eine besondere Art der Synthesis bedeutet, da
auf etwas A was ganz verschiedenes B nach einer Regel gesetzt wird. Es ist
a priori nicht klar, warum Erscheinungen etwas dergleichen enthalten
sollten, (denn Erfahrungen kann man nicht zum Beweise anführen, weil die
objektive Gültigkeit dieses Begriffs a priori muß dargetan werden können,)
und es ist daher a priori zweifelhaft, ob ein solcher Begriff nicht etwa gar
leer sei und überall unter den Erscheinungen keinen Gegenstand antreffe.
Denn daß Gegenstände der sinnlichen Anschauung den im Gemüt a priori
liegenden formalen Bedingungen der Sinnlichkeit gemäß sein müssen, ist
daraus klar, weil sie sonst nicht Gegenstände für uns sein würden; daß sie
aber auch überdem den Bedingungen, deren der Verstand zur synthetischen
Einsicht des Denkens bedarf, gemäß sein müssen, davon ist die Schlußfolge
nicht so leicht einzusehen. Denn es könnten wohl allenfalls Erscheinungen
so beschaffen sein, daß der Verstand sie den Bedingungen seiner Einheit gar
nicht gemäß fände, und alles so in Verwirrung läge, daß z.B. in der
Reihenfolge der Erscheinungen sich nichts darböte, was eine Regel der
Synthesis an die Hand gäbe, und also dem Begriffe der Ursache und
Wirkung entspräche, so daß dieser Begriff also ganz leer, nichtig und ohne
Bedeutung wäre. Erscheinungen würden nichtsdestoweniger unserer

Anschauung Gegenstände darbieten, denn die Anschauung bedarf der
Funktionen des Denkens auf keine Weise.

Gedächte man sich von der Mühsamkeit dieser Untersuchungen dadurch
loszuwickeln, daß man sagte: Die Erfahrung böte unablässig Beispiele einer
solchen Regelmäßigkeit der Erscheinungen dar, die genugsam Anlaß geben,
den Begriff der Ursache davon abzusondern, und dadurch zugleich die
objektive Gültigkeit eines solchen Begriffs zu bewähren, so bemerkt man
nicht, daß auf diese Weise der Begriff der Ursache gar nicht entspringen
kann, sondern daß er entweder völlig a priori im Verstande müsse gegründet
sein, oder als ein bloßes Hirngespinst gänzlich aufgegeben werden müsse.
Denn dieser Begriff erfordert durchaus, daß etwas A von der Art sei, daß ein
anderes B daraus notwendig und nach einer schlechthin allgemeinen Regel
folge. Erscheinungen geben gar wohl Fälle an die Hand, aus denen eine
Regel möglich ist, nach der etwas gewöhnlichermaßen geschieht, aber
niemals, daß der Erfolg notwendig sei: daher der Synthesis der Ursache und
Wirkung auch eine Dignität anhängt, die man gar nicht empirisch
ausdrücken kann, nämlich, daß die Wirkung nicht bloß zu der Ursache
hinzukomme, sondern durch dieselbe gesetzt sei, und aus ihr erfolge. Die
strenge Allgemeinheit der Regel ist auch gar keine Eigenschaft empirischer
Regeln, die durch Induktion keine andere als komparative Allgemeinheit,
d.i. ausgebreitete Brauchbarkeit bekommen können. Nun würde sich aber
der Gebrauch der reinen Verstandesbegriffe gänzlich ändern, wenn man sie
nur als empirische Produkte behandeln wollte.

§ 14 Übergang zur transz. Deduktion der Kategorien

Es sind nur zwei Fälle möglich, unter denen synthetische Vorstellung und
ihre Gegenstände zusammentreffen, sich aufeinander notwendigerweise
beziehen, und gleichsam einander begegnen können. Entweder wenn der

Gegenstand die Vorstellung, oder diese den Gegenstand allein möglich
macht. Ist das erstere, so ist diese Beziehung nur empirisch, und die
Vorstellung ist niemals a priori möglich. Und dies ist der Fall mit
Erscheinung, in Ansehung dessen, was an ihnen zur Empfindung gehört. Ist
aber das zweite, weil Vorstellung an sich selbst (denn von dessen
Kausalität, vermittelst des Willens, ist hier gar nicht die Rede,) ihren
Gegenstand dem Dasein nach nicht hervorbringt, so ist doch die Vorstellung
in Ansehung des Gegenstandes alsdann a priori bestimmend, wenn durch
sie allein es möglich ist, etwas als einen Gegenstand zu erkennen. Es sind
aber zwei Bedingungen, unter denen allein die Erkenntnis eines
Gegenstandes möglich ist, erstlich Anschauung, dadurch derselbe, aber nur
als Erscheinung, gegeben wird: zweitens Begriff, dadurch ein Gegenstand
gedacht wird, der dieser Anschauung entspricht. Es ist aber aus dem obigen
klar, daß die erste Bedingung, nämlich die, unter der allein Gegenstände
angeschaut werden können, in der Tat den Objekten der Form nach a priori
im Gemüt zum Grunde liegen. Mit dieser formalen Bedingung der
Sinnlichkeit stimmen also alle Erscheinungen notwendig überein, weil sie
nur durch dieselbe erscheinen, d.i. empirisch angeschaut und gegeben
werden können. Nun frägt es sich, ob nicht auch Begriffe a priori
vorausgehen, als Bedingungen, unter denen allein etwas, wenngleich nicht
angeschaut, dennoch als Gegenstand überhaupt gedacht wird, denn alsdann
ist alle empirische Erkenntnis der Gegenstände solchen Begriffen
notwendigerweise gemäß, weil, ohne deren Voraussetzung, nichts als
Objekt der Erfahrung möglich ist. Nun enthält aber alle Erfahrung außer der
Anschauung der Sinne, wodurch etwas gegeben wird, noch einen Begriff
von einem Gegenstande, der in der Anschauung gegeben wird, oder
erscheint: demnach werden Begriffe von Gegenständen überhaupt, als
Bedingungen a priori aller Erfahrungserkenntnis zum Grunde liegen:
folglich wird die objektive Gültigkeit der Kategorien, als Begriffe a priori,
darauf beruhen, daß durch sie allein Erfahrung (der Form des Denkens

nach) möglich sei. Denn alsdann beziehen sie sich notwendigerweise und a
priori auf Gegenstände der Erfahrung, weil nur vermittelst ihrer überhaupt
irgendein Gegenstand der Erfahrung gedacht werden kann.

Die transz. Deduktion aller Begriffe a priori hat also ein Prinzipium,
worauf die ganze Nachforschung gerichtet werden muß, nämlich dieses:
daß sie als Bedingungen a priori der Möglichkeit der Erfahrungen erkannt
werden müssen, (es sei der Anschauung, die in ihr angetroffen wird, oder
des Denkens). Begriffe, die den objektiven Grund der Möglichkeit der
Erfahrung abgeben, sind eben darum notwendig. Die Entwicklung der
Erfahrung aber, worin sie angetroffen werden, ist nicht ihre Deduktion,
(sondern Illustration,) weil sie dabei doch nur zufällig sein würden. Ohne
diese ursprüngliche Beziehung auf mögliche Erfahrung, in welcher alle
Gegenstände der Erkenntnis vorkommen, würde die Beziehung derselben
auf irgendein Objekt gar nicht begriffen werden können.

Der berühmte Locke hatte, aus Ermangelung dieser Betrachtung, und
weil er reine Begriffe des Verstandes in der Erfahrung antraf, sie auch von
der Erfahrung abgeleitet, und verfuhr doch so inkonsequent, daß er damit
Versuche zu Erkenntnissen wagte, die weit über alle Erfahrungsgrenze
hinausgehen. David Hume erkannte, um das letztere tun zu können, sei es
notwendig, daß diese Begriffe ihren Ursprung a priori haben müßten. Da er
sich aber gar nicht erklären konnte, wie es möglich sei, daß der Verstand
Begriffe, die an sich im Verstande nicht verbunden sind, doch als im
Gegenstande notwendig verbunden denken müsse, und darauf nicht verfiel,
daß vielleicht der Verstand durch diese Begriffe selbst Urheber der
Erfahrung, worin seine Gegenstände angetroffen werden, sein könne, so
leitete er sie, durch Not gedrungen, von der Erfahrung ab (nämlich von
einer durch öftere Assoziation in der Erfahrung entsprungenen subjektiven
Notwendigkeit, welche zuletzt fälschlich für objektiv gehalten wird, d.i. der
Gewohnheit), verfuhr aber hernach sehr konsequent, darin, daß er es für

unmöglich erklärte, mit diesen Begriffen und den Grundsätzen, die sie
veranlassen, über die Erfahrungsgrenze hinauszugehen. Die empirische
Ableitung aber, worauf beide verfielen, läßt sich mit der Wirklichkeit der
wissenschaftlichen Erkenntnisse a priori, die wir haben, nämlich der reinen
Mathematik und allgemeinen Naturwissenschaft, nicht vereinigen, und wird
also durch das Faktum widerlegt.

Der erste dieser beiden berühmten Männer öffnete der Schwärmerei Tür
und Tor, weil die Vernunft, wenn sie einmal Befugnisse auf ihrer Seite hat,
sich nicht mehr durch unbestimmte Anpreisungen der Mäßigung in
Schranken halten läßt; der zweite ergab sich gänzlich dem Skeptizismus, da
er einmal eine so allgemeine für Vernunft gehaltene Täuschung unseres
Erkenntnisvermögens glaubte entdeckt zu haben. Wir sind jetzt im Begriffe
einen Versuch zu machen, ob man nicht die menschliche Vernunft zwischen
diesen beiden Klippen glücklich durchbringen, ihr bestimmte Grenzen
anweisen, und dennoch das ganze Feld ihrer zweckmäßigen Tätigkeit für
sie geöffnet erhalten können.

Vorher will ich nur noch die Erklärung der Kategorien voranschicken. Sie
sind Begriffe von einem Gegenstande überhaupt, dadurch dessen
Anschauung in Ansehung einer der logischen Funktionen zu Urteilen als
bestimmt angesehen wird. So war die Funktion des kategorischen Urteils
die des Verhältnisses des Subjekts zum Prädikat, z.B. alle Körper sind
teilbar. Allein in Ansehung des bloß logischen Gebrauchs des Verstandes
blieb es unbestimmt, welcher von beiden Begriffen die Funktion des
Subjekts, und welchem die des Prädikates man geben wolle. Denn man
kann auch sagen: Einiges Teilbare ist ein Körper. Durch die Kategorie der
Substanz aber, wenn ich den Begriff eines Körpers darunter bringe, wird es
bestimmt: daß seine empirische Anschauung in der Erfahrung immer nur als
Subjekt, niemals als bloßen Prädikat betrachtet werden müsse; und so in
allen übrigen Kategorien.

Der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe
Zweiter Abschnitt
Transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

§ 15 Von der Möglichkeit einer Verbindung überhaupt

Das Mannigfaltige der Vorstellungen kann in einer Anschauung gegeben
werden, die bloß sinnlich d.i. nichts als Empfänglichkeit ist, und die Form
dieser Anschauung kann a priori in unserem Vorstellungsvermögen liegen,
ohne doch etwas anderes, als die Art zu sein, wie das Subjekt affiziert wird.
Allein die Verbindung (conjunctio) eines Mannigfaltigen überhaupt, kann
niemals durch Sinne in uns kommen, und kann also auch nicht in der reinen
Form der sinnlichen Anschauung zugleich mit enthalten sein; denn sie ist
ein Aktus der Spontaneität der Vorstellungskraft, und, da man diese, zum
Unterschiede von der Sinnlichkeit, Verstand nennen muß, so ist alle
Verbindung, wir mögen uns ihrer bewußt werden oder nicht, es mag eine
Verbindung des Mannigfaltigen der Anschauung, oder mancherlei Begriffe,
und an der ersteren der sinnlichen, oder nicht sinnlichen Anschauung sein,
eine Verstandeshandlung, die wir mit der allgemeinen Benennung Synthesis
belegen würden, um dadurch zugleich bemerklich zu machen, daß wir uns
nichts, als im Objekt verbunden, vorstellen können, ohne es vorher selbst
verbunden zu haben, und unter allen Vorstellungen die Verbindung die
einzige ist, die nicht durch Objekte gegeben, sondern nur vom Subjekte
selbst verrichtet werden kann, weil sie ein Aktus seiner Selbsttändigkeit ist.
Man wird hier leicht gewahr, daß diese Handlung ursprünglich einig, und
für alle Verbindung gleichgeltend sein müsse, und daß die Auflösung
Analysis, die ihr Gegenteil zu sein scheint, sie doch jederzeit voraussetze;
denn wo der Verstand vorher nichts verbunden hat, da kann er auch nichts
auflösen, weil es nur durch ihn als verbunden der Vorstellungskraft hat
gegeben werden können.

Aber der Begriff der Verbindung führt außer dem Begriffe des
Mannigfaltigen, und der Synthesis desselben, noch den der Einheit
desselben bei sich. Verbindung ist Vorstellung der synthetischen Einheit des
Mannigfaltilgen*. Die Vorstellung dieser Einheit kann also nicht aus der
Verbindung entstehen, sie macht vielmehr dadurch, daß sie zur Vorstellung
des Mannigfaltigen hinzukommt, den Begriff der Verbindung allererst
möglich. Diese Einheit, die a priori vor allen Begriffen der Verbindung
vorhergeht, ist nicht etwa jene Kategorie der Einheit (§ 10); denn alle
Kategorien gründen sich auf logische Funktionen in Urteilen, in diesen aber
ist schon Verbindung, mithin Einheit gegebener Begriffe gedacht. Die
Kategorie setzt also schon Verbindung voraus. Also müssen wir diese
Einheit (als qualitative § 12) noch höher suchen, nämlich in demjenigen,
was selbst den Grund der Einheit verschiedener Begriffe in Urteilen, mithin
der Möglichkeit des Verstandes, sogar in seinem logischen Gebrauche,
enthält.

* Ob die Vorstellungen selbst identisch sind, und also eine durch die
andere analytisch könne gedacht werden, das kommt hier nicht in
Betrachtung. Das Bewußtsein der einen ist, sofern vom Mannigfaltigen die
Rede ist, vom Bewußtsein der anderen doch immer zu unterscheiden, und
auf die Synthesis dieses (möglichen) Bewußtseins kommt es hier allein an.

§ 16 Von der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption

Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; denn
sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was garnicht gedacht werden
könnte, welches ebensoviel heißt, als die Vorstellung würde entweder
unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein. Diejenige Vorstellung, die
vor allem Denken gegeben sein kann, heißt Anschauung. Also hat alles
Mannigfaltige der Anschauung eine notwendige Beziehung auf das: Ich

denke, in demselben Subjekt, darin dieses Mannigfaltige angetroffen wird.
Diese Vorstellung aber ist ein Aktus der Spontaneität, d.i. sie kann nicht als
zur Sinnlichkeit gehörig angesehen werden. Ich nenne sie die reine
Apperzeption, um sie von der empirischen zu unterscheiden, oder auch die
ursprüngliche Apperzeption, weil sie dasjenige Selbstbewußtsein ist, was,
indem es die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle anderen muß
begleiten können, und in allem Bewußtsein ein und dasselbe ist, von keiner
weiter begleitet werden kann. Ich nenne auch die Einheit derselben die
transzendentale Einheit des Selbstbewußtseins, um die Möglichkeit der
Erkenntnis a priori aus ihr zu bezeichnen. Denn die mannigfaltigen
Vorstellungen, die in einer gewissen Anschauung gegeben werden, würden
nicht insgesamt meine Vorstellungen sein, wenn sie nicht insgesamt zu
einem Selbstbewußtsein gehörten, d.i. als meine Vorstellungen (ob ich mich
ihrer gleich nicht als solcher bewußt bin) müssen sie doch der Bedingung
notwendig gemäß sein, unter der sie allein in einem allgemeinen
Selbstbewußtsein zusammenstehen können, weil sie sonst nicht
durchgängig mir angehören würden. Aus dieser ursprünglichen Verbindung
läßt sich vieles folgern.

Nämlich diese durchgängige Identität der Apperzeption eines in der
Anschauung gegebenen Mannigfaltigen, enthält eine Synthesis der
Vorstellungen, und ist nur durch das Bewußtsein dieser Synthesis möglich.
Denn das empirische Bewußtsein, welches verschiedene Vorstellungen
begleitet, ist an sich zerstreut und ohne Beziehung auf die Identität des
Subjekts. Diese Beziehung geschieht also dadurch noch nicht, daß ich jede
Vorstellung mit Bewußtsein begleite, sondern daß ich eine zu der anderen
hinzusetze und mir der Synthesis derselben bewußt bin. Also nur dadurch,
daß ich ein Mannigfaltiges gegebener Vorstellungen in einem Bewußtsein
verbinden kann, ist es möglich, daß ich mir die Identität des Bewußtseins in
diesen Vorstellungen selbst vorstelle, d.i. die analytische Einheit der
Apperzeption ist nur unter der Voraussetzung irgendeiner synthetischen

möglich*. Der Gedanke: diese in der Anschauung gegebenen Vorstellungen
gehören mir insgesamt zu, heißt demnach soviel, als ich vereinige sie in
einem Selbstbewußtsein, oder kann sie wenigstens darin vereinigen, und ob
er gleich selbst noch nicht das Bewußtsein der Synthesis der Vorstellungen
ist, so setzt er doch die Möglichkeit der letzteren voraus, d.i. nur dadurch,
daß ich das Mannigfaltige derselben in einem Bewußtsein begreifen kann,
nenne ich dieselben insgesamt meine Vorstellungen; denn sonst würde ich
ein so vielfarbiges verschiedenes Selbst haben, als ich Vorstellungen habe,
deren ich mir bewußt bin. Synthetische Einheit des Mannigfaltigen der
Anschauungen, als a priori gegeben, ist also der Grund der Identität der
Apperzeption selbst, die a priori allem meinem bestimmten Denken
vorhergeht. Verbindung liegt aber nicht in den Gegenständen, und kann von
ihnen nicht etwa durch Wahrnehmung entlehnt und in den Verstand dadurch
allererst aufgenommen werden, sondern ist allein eine Verrichtung des
Verstandes, der selbst nichts weiter ist, als das Vermögen, a priori zu
verbinden, und das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen unter Einheit
der Apperzeption zu bringen, welcher Grundsatz der oberste im ganzen
menschlichen Erkenntnis ist.

* Die analytische Einheit des Bewußtseins hängt allen gemeinsamen
Begriffen, als solchen, an, z.B. wenn ich mir rot überhaupt denke, so stelle
ich mir dadurch eine Beschaffenheit vor, die (als Merkmal) irgendworan
angetroffen, oder mit anderen Vorstellungen verbunden sein kann; also nur
vermöge einer vorausgedachten möglichen synthetischen Einheit kann ich
mir die analytische vorstellen. Eine Vorstellung, die als verschiedenen
gemein gedacht werden soll, wird als zu solchen gehörig angesehen, die
außer ihr noch etwas Verschiedenes an sich haben, folglich muß sie in
synthetischer Einheit mit anderen (wenngleich nur möglichen
Vorstellungen) vorher gedacht werden, ehe ich die analytische Einheit des
Bewußtseins, welche sie zum conceptus communis macht, an ihr denken
kann. Und so ist die synthetische Einheit der Apperzeption der höchste

Punkt, an dem man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik, und,
nach ihr, die Transzendental-Philosophie heften muß, ja dieses Vermögen ist
der Verstand selbst.

Dieser Grundsatz, der notwendigen Einheit der Apperzeption, ist nun
zwar selbst identisch, mithin ein analytischer Satz, erklärt aber doch eine
Synthesis des in einer Anschauung gegebenen Mannigfaltigen als
notwendig, ohne welche jene, durchgängige Identität des Selbstbewußtseins
nicht gedacht werden kann. Denn durch das Ich, als einfache Vorstellung,
ist nichts Mannigfaltiges gegeben; in der Anschauung, die davon
unterschieden ist, kann es nur gegeben und durch Verbindung in einem
Bewußtsein gedacht werden. Ein Verstand, in welchem durch das
Selbstbewußtsein zugleich alles Mannigfaltige gegeben würde, würde
anschauen; der unsere kann nur denken und muß in den Sinnen die
Anschauung suchen. Ich bin mir also des identischen Selbst bewußt, in
Ansehung des Mannigfaltigen der mir in einer Anschauung gegebenen
Vorstellungen, weil ich sie insgesamt meine Vorstellungen nenne, die eine
ausmachen. Das ist aber soviel, als, daß ich mir einer notwendigen
Synthesis derselben a priori bewußt bin, welche die ursprüngliche
synthetische Einheit der Apperzeption heißt, unter der alle mir gegebenen
Vorstellungen stehen, aber unter die sie auch durch eine Synthesis gebracht
werden müssen.

§ 17 Der Grundsatz der synthetischen Einheit der Apperzeption ist das
oberste Prinzip alles Verstandesgebrauchs

Der oberste Grundsatz der Möglichkeit aller Anschauung in Beziehung
auf die Sinnlichkeit war laut der transz. Ästhetik: daß alles Mannigfaltige
derselben unter den formalen Bedingungen des Raumes und der Zeit stehen.
Der oberste Grundsatz eben derselben in Beziehung auf den Verstand ist:

daß alles Mannigfaltige der Anschauung unter Bedingungen der
ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption stehe*. Unter dem
ersteren stehen alle mannigfaltigen Vorstellungen der Anschauung, sofern
sie uns gegeben werden, unter dem zweiten sofern sie in einem Bewußtsein
müssen verbunden werden können; denn ohne das kann nichts dadurch
gedacht oder erkannt werden, weil die gegebenen Vorstellungen den Aktus
der Apperzeption, Ich denke, nicht gemein haben, und dadurch nicht in
einem Selbstbewußtsein zusammengefaßt sein würden.

* Der Raum und die Zeit und alle Teile derselben sind Anschauungen,
mithin einzelne Vorstellungen mit dem Mannigfaltigen, das sie in sich
enthalten (siehe die transz. Ästhetik), mithin nicht bloße Begriffe, durch die
eben dasselbe Bewußtsein, als in vielen Vorstellungen, sondern viel
Vorstellungen als in einer, und deren Bewußtsein, enthalten, mithin als
zusammengesetzt, folglich die Einheit des Bewußtseins, als synthetisch,
aber doch ursprünglich angetroffen wird. Diese Einzelnheit derselben ist
wichtig in der Anwendung (siehe § 25).

Verstand ist, allgemein zu reden, das Vermögen der Erkenntnisse. Diese
bestehen in der bestimmten Beziehung gegebener Vorstellungen auf ein
Objekt. Objekt aber ist das, in dessen Begriff das Mannigfaltige einer
gegebenen Anschauung vereinigt ist. Nun erfordert aber alle Vereinigung
der Vorstellungen Einheit des Bewußtseins in der Synthesis derselben.
Folglich ist die Einheit des Bewußtseins dasjenige, was allein die
Beziehung der Vorstellungen auf einen Gegenstand, mithin ihre objektive
Gültigkeit, folglich, daß sie Erkenntnisse werden, ausmacht, und worauf
folglich selbst die Möglichkeit des Verstandes beruht.

Das erste reine Verstandeserkenntnis also, worauf sein ganzer übriger
Gebrauch sich gründet, welches auch zugleich von allen Bedingungen der
sinnlichen Anschauung ganz unabhängig ist, ist nun der Grundsatz der

ursprünglichen synthetischen Einheit der Apperzeption. So ist die bloße
Form der äußeren sinnlichen Anschauung, der Raum, noch gar keine
Erkenntnis; er gibt nur das Mannigfaltige der Anschauung a priori zu einem
möglichen Erkenntnis. Um aber irgend etwas im Raume zu erkennen, z.B.
eine Linie, muß ich sie ziehen, und also eine bestimmte Verbindung des
gegebenen Mannigfaltigen synthetisch zustande, bringen, so, daß die
Einheit dieser Handlung zugleich die Einheit des Bewußtseins (im Begriffe
einer Linie) ist, und dadurch allererst ein Objekt (ein bestimmter Raum)
erkannt wird. Die synthetische Einheit des Bewußtseins ist also eine
objektive Bedingung aller Erkenntnis, nicht deren ich bloß selbst bedarf,
um ein Objekt zu erkennen, sondern unter der jede Anschauung stehen muß,
um für mich Objekt zu werden, weil auf andere Art, und ohne diese
Synthesis, das Mannigfaltige sich nicht in einem Bewußtsein vereinigen
würde.

Dieser letztere Satz ist, wie gesagt, selbst analytisch, ob er zwar die
synthetische Einheit zur Bedingung alles Denkens macht, denn er sagt
nichts weiter, als, daß alle meine Vorstellungen in irgendeiner gegebenen
Anschauung unter der Bedingung stehen müssen, unter der ich sie allein als
meine Vorstellungen zu dem identischen Selbst rechnen, und also, als in
einer Apperzeption synthetisch verbunden durch den Allgemeinen Ausdruck
Ich denke zusammenfassen kann.

Aber dieser Grundsatz ist doch nicht ein Prinzip für jeden überhaupt
möglichen Verstand, sondern nur für den, durch dessen reine Apperzeption
in der Vorstellung: Ich bin, noch gar nichts Mannigfaltiges gegeben ist.
Derjenige Verstand, durch dessen Selbstbewußtsein zugleich das
Mannigfaltige der Anschauung gegeben würde, ein Verstand, durch dessen
Vorstellung zugleich die Objekte dieser Vorstellung existierten, würde einen
besonderen Aktus der Synthesis der Mannigfaltigen zu der Einheit des
Bewußtseins nicht bedürfen, deren der menschliche Verstand, der bloß

denkt, nicht anschaut, bedarf. Aber für den menschlichen Verstand ist er
doch unvermeidlich der erste Grundsatz, so, daß er sich sogar von einem
anderen möglichen Verstande, entweder einem solchen, der selbst
anschaute, oder, wenngleich eine sinnliche Anschauung, aber doch von
anderer Art, als die im Raume und der Zeit, zum Grunde liegend besäße,
sich nicht den mindesten Begriff machen kann.

§ 18 Was objektive Einheit des Selbstbewußtseins sei

Die transzendentale Einheit der Apperzeption ist diejenige, durch welche
alles in einer Anschauung gegebene Mannigfaltige in einen Begriff vom
Objekt vereinigt wird. Sie heißt darum objektiv, und muß von der
subjektiven Einheit des Bewußtseins unterschieden werden, die eine
Bestimmung des inneren Sinnes ist, dadurch jenes Mannigfaltige der
Anschauung zu einer solchen Verbindung empirisch gegeben wird. Ob ich
mir des Mannigfaltigen als zugleich, oder nacheinander, empirisch bewußt
sein könne, kommt auf Umstände, oder empirische Bedingungen, an. Daher
die empirische Einheit des Bewußtseins, durch Assoziation der
Vorstellungen, selbst eine Erscheinung betrifft, und ganz zufällig ist.
Dagegen steht die reine Form der Anschauung in der Zeit, bloß als
Anschauung überhaupt, die ein gegebenes Mannigfaltiges enthält, unter der
ursprünglichen Einheit des Bewußtseins, lediglich durch die notwendige
Beziehung des Mannigfaltigen der Anschauung zum Einen: Ich denke; also
durch die reine Synthesis des Verstandes, welche a priori der empirischen
zum Grunde liegt. Jene Einheit ist allein objektiv gültig; die empirische
Einheit der Apperzeption, die wir hier nicht erwägen, und die auch nur von
der ersteren, unter gegebenen Bedingungen in concreto, abgeleitet ist, hat
nur subjektive Gültigkeit. Einer verbindet die Vorstellung eines gewissen
Wortes mit einer Sache, der andere mit einer anderen Sache, und die Einheit

des Bewußtseins, in dem, was empirisch ist, ist in Ansehung dessen, was
gegeben ist, nicht notwendig und allgemein geltend.

§ 19 Die logische Form aller Urteile besteht in der objektiven Einheit der
Apperzeption der darin enthaltenen Begriffe

Ich habe, mich niemals durch die Erklärung, welche die Logiker von
einem Urteile überhaupt geben, befriedigen können: es ist, wie sie sagen,
die Vorstellung eines Verhältnisses zwischen zwei Begriffen. Ohne nun hier
über das Fehlerhafte der Erklärung, daß sie allenfalls nur auf kategorische,
aber nicht hypothetische und disjunktive Urteile paßt, (als welche letztere
nicht ein Verhältnis von Begriffen, sondern selbst von Urteilen enthalten,)
mit ihnen zu zanken, (ohnerachtet aus diesem Versehen der Logik manche
lästige Folgen erwachsen sind,)* merke ich nur an, daß, worin dieses
Verhältnis bestehe, hier nicht bestimmt ist.

* Die weitläufige Lehre von den vier syllogistischen Figuren betrifft nur
die kategorischen Vernunftschlüsse, und, ob sie zwar nichts weiter ist, als
eine Kunst, durch Versteckung unmittelbarer Schlüsse (consequentiae
immediatiae) unter die Prämissen eines reinen Vernunftschlusses, den
Schein mehrerer Schlußarten, als des in der ersten Figur, zu erschleichen, so
wurde sie doch dadurch allein kein sonderliches Glück gemacht haben,
wenn es ihr nicht gelungen wäre, die kategorischen Urteile, als die, worauf
sich alle andere müssen beziehen lassen, in ausschließliches Ansehen zu
bringen, welches aber nach § 9 falsch ist.

Wenn ich aber die Beziehung gegebener Erkenntnisse, in jedem Urteile,
genauer untersuche, und sie, als dem Verstande angehörige, von dem
Verhältnisse nach Gesetzen der reproduktiven Einbildungskraft (welches
nur subjektive Gültigkeit hat) unterscheide, so finde ich, daß ein Urteil

nichts anderes sei, als die Art, gegebene Erkenntnisse zur objektiven Einheit
der Apperzeption zu bringen. Darauf zielt das Verhältniswörtchen ist in
denselben, um die objektive Einheit gegebener Vorstellungen von der
subjektiven zu unterscheiden. Denn dieses bezeichnet die Beziehung
derselben auf die ursprüngliche Apperzeption und die notwendige Einheit
derselben, wenngleich das Urteil selbst empirisch, mithin zufällig ist, z.B.
die Körper sind schwer. Damit ich zwar nicht sagen will, diese
Vorstellungen gehören in der empirischen Anschauung notwendig
zueinander, sondern sie gehören vermöge der notwendigen Einheit der
Apperzeption in der Synthesis der Anschauungen zueinander, d.i. nach
Prinzipien der objektiven Bestimmung aller Vorstellungen, sofern daraus
Erkenntnis werden kann, welche Prinzipien alle aus dem Grundsatze der
transzendentalen Einheit der Apperzeption abgeleitet sind. Dadurch allein
wird aus diesem Verhältnisse ein Urteil, d.i. ein Verhältnis, das objektiv
gültig ist, und sich von dem Verhältnisse, eben derselben Vorstellungen,
worin bloß subjektive Gültigkeit wäre, z.B. nach Gesetzen der Assoziation,
hinreichend unterscheidet. Nach den letzteren würde ich nur sagen können:
Wenn ich einen Körper trage, so fühle ich einen Druck der Schwert; aber
nicht: er, der Körper, ist schwer; welches soviel sagen will, als, diese beiden
Vorstellungen sind im Objekt, d.i. ohne Unterschied des Zustandes des
Subjekts, verbunden, und nicht bloß in der Wahrnehmung (so oft sie auch
wiederholt sein mag) beisammen.

§ 20 Alle sinnlichen Anschauungen stehen unter den Kategorien, als
Bedingungen, unter denen allein das Mannigfaltige derselben in ein
Bewußtsein zusammenkommen kann

Das mannigfaltige in einer sinnlichen Anschauung Gegebene gehört
notwendig unter die ursprüngliche synthetische Einheit der Apperzeption,
weil durch diese die Einheit der Anschauung allein möglich ist. (§ 17).

Diejenige Handlung des Verstandes aber, durch die das Mannigfaltige
gegebener Vorstellungen (sie mögen Anschauungen oder Begriffe sein)
unter eine Apperzeption überhaupt gebracht wird, ist die, logische Funktion
der Urteile. (§ 19). Also ist alles Mannigfaltige, sofern es in Einer
empirischen Anschauung gegeben ist, in Ansehung einer der logischen
Funktionen zu urteilen bestimmt, durch die es nämlich zu einem
Bewußtsein überhaupt gebracht wird. Nun sind aber die Kategorien nichts
anderes, als eben diese Funktionen zu urteilen, sofern das Mannigfaltige
einer gegebenen Anschauung in Ansehung ihrer bestimmt ist. (§ 13). Also
steht auch das Mannigfaltige in einer gegebenen Anschauung notwendig
unter Kategorien.

§ 21 Anmerkung

Ein Mannigfaltiges, das in einer Anschauung, die ich die meinige nenne,
enthalten ist, wird durch die Synthesis des Verstandes als zur notwendigen
Einheit des Selbstbewußtseins gehörig vorgestellt, und dieses geschieht
durch die Kategorie*. Diese zeigt also an: daß das empirische Bewußtsein
eines gegebenen Mannigfaltigen Einer Anschauung ebensowohl unter
einem reinen Selbstbewußtsein a priori, wie empirische Anschauung unter
einer reinen sinnlichen, die gleichfalls a priori statt hat, stehe. - Im obigen
Satze ist also der Anfang einer Deduktion der reinen Verstandesbegriffe
gemacht, in welcher ich, da die Kategorien unabhängig von Sinnlichkeit
bloß im Verstande entspringen, noch von der Art, wie das Mannigfaltige zu
einer empirischen Anschauung gegeben werde, abstrahieren muß, um nur
auf die Einheit, die in die Anschauung vermittelst der Kategorie durch den
Verstand hinzukommt, zu sehen. In der Folge (§ 26) wird aus der Art, wie in
der Sinnlichkeit die empirische Anschauung gegeben wird, gezeigt werden,
daß die Einheit derselben keine, andere sei, als welche die Kategorie nach
dem vorigen § 20 dem Mannigfaltigen einer gegebenen Anschauung

überhaupt vorschreibt, und dadurch also, daß ihre Gültigkeit a priori in
Ansehung aller Gegenstände unserer Sinne erklärt wird, die Absicht der
Deduktion allererst völlig erreicht werden.

* Der Beweisgrund beruht auf der vorgestellten Einheit der Anschauung,
dadurch ein Gegenstand gegeben wird, welche jederzeit eine Synthesis des
mannigfaltigen zu einer Anschauung Gegebenen in sich schließt, und schon
die Beziehung dieses letzteren auf Einheit der Apperzeption enthält.

Allein von einem Stücke konnte ich im obigen Beweise doch nicht
abstrahieren, nämlich davon, daß das Mannigfaltige für die Anschauung
noch vor der Synthesis des Verstandes, und unabhängig von ihr, gegeben
sein müsse; wie aber, bleibt hier unbestimmt. Denn, wollte ich mir einen
Verstand denken, der selbst anschaute (wie etwa einen göttlichen, der nicht
gegebene Gegenstände sich vorstellte, sondern durch dessen Vorstellung die
Gegenstände selbst zugleich gegeben, oder hervorgebracht würden), so
würden die Kategorien in Ansehung eines solchen Erkenntnisses gar keine
Bedeutung haben. Sie sind nur Regeln für einen Verstand, dessen ganzes
Vermögen im Denken besteht, d.i. in der Handlung, die Synthesis des
Mannigfaltigen, welches ihm anderweitig in der Anschauung gegeben
worden, zur Einheit der Apperzeption zu bringen, der also für sich gar
nichts erkennt, sondern nur den Stoff zum Erkenntnis, die Anschauung, die
ihm durchs Objekt gegeben werden muß, verbindet und ordnet. Von der
Eigentümlichkeit unseres Verstandes aber, nur vermittelst der Kategorien
und nur gerade durch diese Art und Zahl derselben Einheit der
Apperzeption a priori zustande zu bringen, laßt sich ebensowenig ferner ein
Grund angeben, als warum wir gerade diese und keine anderen Funktionen
zu urteilen haben, oder warum Zeit und Raum die einzigen Formen unserer
möglichen Anschauung sind.

§ 22 Die Kategorie hat keinen andern Gebrauch zum Erkenntnisse der
Dinge, als ihre Anwendung auf Gegenstände der Erfahrung

Sich einen Gegenstand denken, und einen Gegenstand erkennen, ist also
nicht einerlei. Zum Erkenntnisse gehören nämlich zwei Stücke: erstlich der
Begriff, dadurch überhaupt ein Gegenstand gedacht wird (die Kategorie),
und zweitens die Anschauung, dadurch er gegeben wird; denn, könnte dem
Begriffe eine korrespondierende Anschauung gar nicht gegeben werden, so
wäre er ein Gedanke der Form nach, aber ohne allen Gegenstand, und durch
ihn gar keine Erkenntnis von irgendeinem Dinge möglich; weil es, soviel
ich wüßte, nichts gäbe, noch geben- könnte, worauf mein Gedanke
angewandt werden könne. Nun ist alle uns mögliche Anschauung sinnlich
(Ästhetik), also kann das Denken eines Gegenstandes überhaupt durch
einen reinen Verstandesbegriff bei uns nur Erkenntnis werden, sofern dieser
auf Gegenstände der Sinne bezogen wird. Sinnliche Anschauung ist
entweder reine Anschauung (Raum und Zeit) oder empirische Anschauung
desjenigen, was im Raum und der Zeit unmittelbar als wirklich, durch
Empfindung, vorgestellt wird. Durch Bestimmung der ersteren können wir
Erkenntnisse a priori, von Gegenständen (in der Mathematik) bekommen,
aber nur ihrer Form nach, als Erscheinungen; ob es Dinge geben könne, die
in dieser Form angeschaut werden müssen, bleibt doch dabei noch
unausgemacht. Folglich sind alle mathematischen Begriffe für sich nicht
Erkenntnisse, außer, sofern man voraussetzt, daß es Dinge gibt, die sich nur
der Form jener reinen sinnlichen Anschauung gemäß uns darstellen lassen.
Dinge im Raum und der Zeit werden aber nur gegeben, sofern sie
Wahrnehmungen (mit Empfindung begleitete Vorstellungen) sind, mithin
durch empirische Vorstellung. Folglich verschaffen die reinen
Verstandesbegriffe, selbst wenn sie auf Anschauungen a priori (wie in der
Mathematik) angewandt werden, nur sofern Erkenntnis, als diese, mithin
auch die Verstandesbegriffe vermittelst ihrer, auf empirische Anschauungen
angewandt werden können. Folglich liefern uns die Kategorien vermittelst

der Anschauung auch keine Erkenntnis von Dingen, als nur durch ihre
mögliche Anwendung auf empirische Anschauung, d.i. sie dienen nur zur
Möglichkeit empirischer Erkenntnis. Diese aber heißt Erfahrung. Folglich
haben die Kategorien keinen anderen Gebrauch zum Erkenntnisse der
Dinge, als nur sofern diese als Gegenstände möglicher Erfahrung
angenommen werden.

§ 23

Der obige Satz ist von der größten Wichtigkeit; denn er bestimmt
ebensowohl die Grenzen des Gebrauchs der reinen Verstandesbegriffe in
Ansehung der Gegenstände, als die transzendentale Ästhetik die Grenzen
des Gebrauchs der reinen Form unserer sinnlichen Anschauung bestimmte.
Raum und Zeit gelten, als Bedingungen der Möglichkeit, wie uns
Gegenstände gegeben werden können, nicht weiter, als für Gegenstände der
Sinne, mithin mir der Erfahrung. Über diese Grenzen hinaus stellen sie gar
nichts vor, denn sie sind nur in den Sinnen und haben außer ihnen keine
Wirklichkeit. Die reinen Verstandesbegriffe sind von dieser Einschränkung
frei und erstrecken sich auf Gegenstände der Anschauung überhaupt, sie
mag der unsrigen ähnlich sein oder nicht, wenn sie nur sinnlich und nicht
intellektuell ist. Diese weitere Ausdehnung der Begriffe über unsere
sinnliche Anschauung hinaus, hilft uns aber zu nichts. Denn es sind alsdann
leere Begriffe von Objekten, von denen, ob sie nur einmal möglich sind
oder nicht, wir durch jene gar nicht urteilen können, bloße Gedankenformen
ohne objektive Realität, weil wir keine Anschauung zur Hand haben, auf
welche die synthetische Einheit der Apperzeption, die jene allein enthalten,
angewandt werden, und sie so einen Gegenstand bestimmen könnten.
Unsere sinnliche, und empirische Anschauung kann ihnen allein Sinn und
Bedeutung verschaffen.

Nimmt man also ein Objekt einer nicht-sinnlichen Anschauung als
gegeben an, so kann man es freilich durch alle die Prädikate vorstellen, die
schon in der Voraussetzung liegen, daß ihm nichts zur sinnlichen
Anschauung Gehöriges zukomme: also, daß es nicht ausgedehnt, oder im
Raume sei, daß die Dauer desselben keine Zeit sei, daß in ihm keine
Veränderung (Folge der Bestimmungen in der Zeit) angetroffen werde, usw.
Allein das ist doch kein eigentliches Erkenntnis, wenn ich bloß anzeige, wie
die Anschauung des Objekts nicht sei, ohne sagen zu kennen, was in ihr
denn enthalten sei; denn alsdann habe ich gar nicht die Möglichkeit eines
Objekts zu meinem reinen Verstandesbegriff vorgestellt, weil ich keine
Anschauung habe geben können, die ihm korrespondierte, sondern nur
sagen konnte, daß die unsrige nicht für ihn gelte. Aber das Vornehmste ist
hier, daß auf ein solches Etwas auch nicht einmal eine einzige Kategorie
angewandt werden könnte: z.B. der Begriff einer Substanz, d.i. von etwas,
das als Subjekt, niemals aber als bloßes Prädikat existieren könne, wovon
ich gar nicht weiß, ob es irgendein Ding geben könne, das dieser
Gedankenbestimmung korrespondierte, wenn nicht empirische Anschauung
mir den Fall der Anwendung gäbe. Doch mehr hiervon in der Folge.

§ 24 Von der Anwendung der Kategorien auf Gegenstände der Sinne
überhaupt

Die reinen Verstandesbegriffe beziehen sich durch den bloßen Verstand
auf Gegenstände der Anschauung überhaupt, unbestimmt ob sie die unsrige
oder irgendeine andere, doch sinnliche, sei, sind aber eben darum bloße
Gedankenformen, wodurch noch kein bestimmter Gegenstand erkannt wird.
Die Synthesis oder Verbindung des Mannigfaltigen in denselben, bezog sich
bloß auf die Einheit der Apperzeption, und war dadurch der Grund der
Möglichkeit der Erkenntnis a priori, sofern sie auf dem Verstande beruht,
und mithin nicht allein transzendental, sondern auch bloß rein intellektual.

Weil in uns aber eine gewisse Form der sinnlichen Anschauung a priori zum
Grunde liegt, welche auf der Rezeptiviät der Vorstellungsfähigkeit
(Sinnlichkeit) beruht, so kann der Verstand, als Spontaneität, den inneren
Sinn durch das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen der synthetischen
Einheit der Apperzeption gemäß bestimmen, und so synthetische Einheit
der Apperzeption des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung a priori
denken, als die Bedingung, unter welcher alle Gegenstände unserer (der
menschlichen) Anschauung notwendigerweise stehen müssen, dadurch denn
die Kategorien, als bloße Gedankenformen, objektive Realität, d.i.
Anwendung auf Gegenstände, die uns in der Anschauung gegeben werden
können, aber nur als Erscheinungen bekommen; denn nur von diesen sind
wir der Anschauung a priori fähig.

Diese Synthesis des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung, die a
priori möglich und notwendig ist, kann figürlich (synthesis speciosa)
genannt werden, zum Unterschiede von derjenigen, welche in Ansehung des
Mannigfaltigen einer Anschauung überhaupt in der bloßen Kategorie
gedacht wurde, und Verstandesverbindung (synthesis intellectualis) heißt;
beide sind transzendental, nicht bloß weil sie selbst a priori vorgehen,
sondern auch die Möglichkeit anderer Erkenntnis a priori gründen.

Allein die figürliche Synthesis, wenn sie bloß auf die ursprünglich
synthetische Einheit der Apperzeption, d.i. diese transzendentale Einheit
geht, welche in den Kategorien gedacht wird, muß, zum Unterschiede von
der bloß intellektuellen Verbindung, die transzendentale Synthesis der
Einbildungskraft heißen. Einbildungskraft ist das Vermögen, einen
Gegenstand auch ohne dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen.
Da nun alle unsere Anschauung sinnlich ist, so gehört die Einbildungskraft,
der subjektiven Bedingung wegen, unter der sie allein den
Verstandesbegriffen eine korrespondierende Anschauung geben kann, zur
Sinnlichkeit; sofern aber doch ihre Synthesis eine Ausübung der

Spontaneität ist, welche bestimmend, und nicht, wie der Sinn, bloß
bestimmbar ist, mithin a priori den Sinn seiner Form nach der Einheit der
Apperzeption gemäß bestimmen kann, so ist die Einbildungskraft sofern ein
Vermögen, die Sinnlichkeit a priori zu bestimmen, und ihre Synthesis der
Anschauungen, den Kategorien gemäß, muß die transzendentale Synthesis
der Einbildungskraft sein, welches eine Wirkung des Verstandes auf die
Sinnlichkeit und die erste Anwendung desselben (zugleich der Grund aller
übrigen) auf Gegenstände der uns möglichen Anschauung ist. Sie ist, als
figürlich, von der intellektuellen Synthesis ohne alle Einbildungskraft bloß
durch den Verstand unterschieden. Sofern die Einbildungskraft nun
Spontaneität ist, nenne ich sie auch bisweilen die produktive
Einbildungskraft, und unterscheide sie dadurch von der reproduktiven,
deren Synthesis lediglich empirischen Gesetzen, nämlich denen der
Assoziation, unterworfen ist, und welche daher zur Erklärung der
Möglichkeit der Erkenntnis a priori nichts beiträgt, und um deswillen nicht
in die Transzendentalphilosophie, sondern in die Psychologie gehört.

***

Hier ist nun der Ort, das Paradoxe, was jedermann bei der Exposition der
Form des inneren Sinnes (§ 6) auffallen mußte, verständlich zu machen:
nämlich wie dieser auch sogar uns selbst, nur wie wir uns erscheinen, nicht
wie wir an uns selbst sind, dem Bewußtsein darstelle, weil wir nämlich uns
nur anschauen wie wir innerlich affiziert werden, welches widersprechend
zu sein scheint, indem wir uns gegen um selbst als leidend verhalten
müßten; daher man auch lieber den inneren Sinn mit dem Vermögen der
Apperzeption (welche wir sorgfältig unterscheiden) in den Systemen der
Psychologie für einerlei auszugeben pflegt.

Das, was den inneren Sinn bestimmt, ist der Verstand und dessen
ursprüngliches Vermögen das Mannigfaltige der Anschauung zu verbinden,

d.i. unter eine Apperzeption (als worauf selbst seine Möglichkeit beruht) zu
bringen. Weil nun der Verstand in uns Menschen selbst kein Vermögen der
Anschauungen ist, und diese, wenn sie auch in der Sinnlichkeit gegeben
wäre, doch nicht in sich aufnehmen kann, um gleichsam das Mannigfaltige
seiner eigenen Anschauung zu verbinden, so ist seine Synthesis, wenn er für
sich allein betrachtet wird, nichts anderes, als die Einheit der Handlung,
deren er sich, als einer solchen, auch ohne Sinnlichkeit bewußt ist, durch
die er aber selbst die Sinnlichkeit innerlich in Ansehung des
Mannigfaltigen, was der Form ihrer Anschauung nach ihm gegeben werden
mag, zu bestimmen vermögend ist. Er also übt, unter der Benennung einer
transzendentalen Synthesis der Einbildungskraft, diejenige Handlung aufs
passive Subjekt, dessen Vermögen er ist, aus, wovon wir mit Recht sagen,
daß der innere Sinn dadurch affiziert werde. Die Apperzeption und deren
synthetische Einheit ist mit dem inneren Sinne so gar nicht einerlei, daß
jene vielmehr, als der Quell aller Verbindung, auf das Mannigfaltige der
Anschauungen überhaupt unter dem Namen der Kategorien, vor aller
sinnlichen Anschauung auf Objekte überhaupt geht, dagegen der innere
Sinn die bloße Form der Anschauung, aber ohne Verbindung des
Mannigfaltigen in derselben, mithin noch gar keine bestimmte Anschauung
enthält, welche nur durch das Bewußtsein der Bestimmung desselben durch
die transzendentale Handlung der Einbildungskraft, (synthetischer Einfluß
des Verstandes auf den inneren Sinn) welche ich die figürliche Synthesis
genannt habe, möglich ist.

Dieses nehmen wir auch jederzeit in uns wahr. Wir können uns keine
Linie denken, ohne sie in Gedanken zu ziehen, keinen Zirkel denken, ohne
ihn zu beschreiben, die drei Abmessungen des Raumes gar nicht vorstellen,
ohne aus demselben Punkte drei Linien senkrecht aufeinander zu setzen,
und selbst die Zeit nicht, ohne, indem wir im Ziehen einer geraden Linie
(die die äußerlich figürliche Vorstellung der Zeit sein soll) bloß auf die
Handlung der Synthesis des Mannigfaltigen, dadurch wir den inneren Sinn

sukzessiv bestimmen, und dadurch auf die Sukzession dieser Bestimmung
in demselben, achthaben. Bewegung, als Handlung des Subjekts, (nicht als
Bestimmung eines Objekts)*, folglich die Synthesis des Mannigfaltigen im
Raume, wenn wir von diesem abstrahieren und bloß auf die Handlung
achthaben, dadurch wir den inneren Sinn seiner Form gemäß bestimmen,
bringt sogar den Begriff der Sukzession zuerst hervor. Der Verstand findet
also in diesem nicht etwa schon eine dergleichen Verbindung des
Mannigfaltigen, sondern bringt sie hervor, indem er ihn affiziert. Wie aber
das Ich, der ich denke, von dem Ich, das sich selbst anschaut, unterschieden
(indem ich mir noch andere Anschauungsart wenigstens als möglich
vorstellen kann) und doch mit diesem letzteren als dasselbe Subjekt einerlei
sei, wie ich also sagen könne: Ich, als Intelligenz und denkend Subjekt,
erkenne mich selbst als gedachtes Objekt, sofern ich mir noch über das in
der Anschauung gegeben bin, nur, gleich anderen Phänomen, nicht wie ich
vor dem Verstande bin, sondern wie ich mir erscheine, hat nicht mehr auch
nicht weniger Schwierigkeit bei sich, als wie ich mir selbst überhaupt ein
Objekt und zwar der Anschauung und innerer Wahrnehmungen sein könne.
Daß es aber doch wirklich so sein müsse, kann, wenn man den Raum für
eine bloße reine Form der Erscheinungen äußerer Sinne gelten läßt, dadurch
klar dargetan werden, daß wir die Zeit, die doch gar kein Gegenstand
äußerer Anschauung ist, uns nicht anders vorstellig machen können, als
unter dem Bilde einer Linie, sofern wir sie ziehen, ohne welche
Darstellungsart wir die Einheit ihrer Abmessung gar nicht erkennen
könnten, imgleichen daß wir die Bestimmung der Zeitlänge, oder auch der
Zeitstellen für alle inneren Wahrnehmungen, immer von dem hernehmen
müssen, was uns äußere Dinge Veränderliches darstellen, folglich die
Bestimmungen des inneren Sinnes gerade auf dieselbe Art als
Erscheinungen in der Zeit ordnen müssen, wie wir die der äußeren Sinne im
Raume ordnen, mithin, wenn wir von den letzteren einräumen, daß wir
dadurch Objekte nur sofern erkennen, als wir äußerlich affiziert werden, wir

auch vom inneren Sinne zugestehen müssen, daß wir dadurch uns selbst nur
so anschauen, wie wir innerlich von uns selbst affiziert werden, d.i. was die
innere Anschauung betrifft, unser eigenes Subjekt nur als Erscheinung,
nicht aber nach dem, was es an sich selbst ist, erkennen**.

* Bewegung eines Objekts im Raume gehört nicht in eine reine
Wissenschaft, folglich auch nicht in die Geometrie; weil, daß etwas
beweglich sei, nicht a priori, sondern nur durch Erfahrung erkannt werden
kann. Aber Bewegung, als Beschreibung eines Raumes, ist ein reiner Aktus
der sukzessiven Synthesis des Mannigfaltigen in der äußeren Anschauung
überhaupt durch produktive Einbildungskraft, und gehört nicht allein zur
Geometrie, sondern sogar zur Transzendentalphilosophie.

** Ich sehe nicht, wie man so viel Schwierigkeiten darin finden könne,
daß der innere Sinn von uns selbst affiziert werde. Jeder Aktus der
Aufmerksamkeit kann uns ein Beispiel davon geben. Der Verstand
bestimmt darin jederzeit den inneren Sinn der Verbindung, die er denkt,
gemäß, zur inneren Anschauung, die dem Mannigfaltigen in der Synthesis
des Verstandes korrespondiert. Wie sehr das Gemüt gemeiniglich hierdurch
affiziert werde, wird ein jeder in sich wahrnehmen können.

§ 25

Dagegen bin ich mir meiner selbst in der transzendentalen Synthesis des
Mannigfaltigen der Vorstellungen überhaupt, mithin in der synthetischen
ursprünglichen Einheit der Apperzeption, bewußt, nicht wie ich mir
erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur daß ich bin. Diese
Vorstellung ist ein Denken, nicht ein Anschauen. Da nun zum Erkenntnis
unserer selbst außer der Handlung des Denkens, die das Mannigfaltige einer
jeden möglichen Anschauung zur Einheit der Apperzeption bringt, noch

eine bestimmte Art der Anschauung, dadurch dieses Mannigfaltige gegeben
wird, erforderlich ist, so ist zwar mein eigenes Dasein nicht Erscheinung
(viel weniger bloßer Schein), aber die Bestimmung meines Daseins* kann
nur der Form des inneren Sinnes gemäß nach der besonderen Art, wie das
Mannigfaltige, das ich verbinde, in der inneren Anschauung gegeben wird,
geschehen, und ich habe also demnach keine Erkenntnis von mir wie ich
bin, sondern bloß wie ich mir selbst erscheine. Das Bewußtsein seiner selbst
ist also noch lange nicht ein Erkenntnis seiner selbst, unerachtet aller
Kategorien, welche das Denken eines Objekts überhaupt durch Verbindung
des Mannigfaltigen in einer Apperzeption ausmachen. So wie zum
Erkenntnisse eines von mir verschiedenen Objekts, außer dem Denken
eines Objekts überhaupt (in der Kategorie), ich doch noch einer
Anschauung bedarf, dadurch ich jenen allgemeinen Begriff bestimme, so
bedarf ich auch zum Erkenntnisse meiner selbst außer dem Bewußtsein,
oder außer dem, daß ich mich denke, noch einer Anschauung des
Mannigfaltigen in mir, wodurch ich diesen Gedanken bestimme, und ich
existiere als Intelligenz, die sich lediglich ihres Verbindungsvermögens
bewußt ist, in Ansehung des Mannigfaltigen aber, das sie verbinden soll,
einer einschränkenden Bedingung, die sie den inneren Sinn nennt,
unterworfen, jene Verbindung nur nach Zeitverhältnissen, welche ganz
außerhalb den eigentlichen Verstandesbegriffen liegen, anschaulich machen,
und sich daher selbst doch nur erkennen kann, wie sie, in Absicht auf eine
Anschauung (die nicht intellektuell und durch den Verstand selbst gegeben
sein kann), ihr selbst bloß erscheint, nicht wie sie sich erkennen würde,
wenn ihre Anschauung intellektuell wäre.

* Das, Ich denke, drückt den Aktus aus, mein Dasein zu bestimmen. Das
Dasein ist dadurch also schon gegeben, aber die Art, wie ich es bestimmen,
d.i. das Mannigfaltige, zu demselben gehörige, in mir setzen solle, ist
dadurch noch nicht gegeben. Dazu gehört Selbstanschauung, die eine a
priori gegebene Form, d.i. die Zeit, zum Grunde liegen hat, welche sinnlich

und zur Rezeptivität des Bestimmbaren gehörig ist. Habe ich nun nicht
noch eine andere Selbstanschauung, die das Bestimmende in mir, dessen
Spontaneität ich mir nur bewußt bin, ebenso vor dem Aktus des
Bestimmens gibt, wie die Zeit das Bestimmbare, so kann ich mein Dasein,
als eines selbsttätigen Wesens, nicht bestimmen, sondern ich stelle mir nur
die Spontaneität meines Denkens, d.i. des Bestimmens, vor, und mein
Dasein bleibt immer nur sinnlich, d.i. als das Dasein einer Erscheinung,
bestimmbar. Doch macht diese Spontaneität, daß ich mich Intelligenz
nenne.

§ 26 Transzendentale Deduktion des allgemein möglichen
Erfahrungsgebrauchs der reinen Verstandesbegriffe

In der metaphysischen Deduktion wurde der Ursprung der Kategorien a
priori überhaupt durch ihre völlige Zusammentreffung mit den allgemeinen
logischen Funktionen des Denkens dargetan, in der transzendentalen aber
die Möglichkeit derselben als Erkenntnisse a priori von Gegenständen einer
Anschauung überhaupt (§§ 20, 21) dargestellt. Jetzt soll die Möglichkeit,
durch Kategorien die Gegenstände, die nur immer unseren Sinnen
vorkommen mögen, und zwar nicht der Form ihrer Anschauung, sondern
den Gesetzen ihrer Verbindung nach, a priori zu erkennen, also der Natur
gleichsam das Gesetz vorzuschreiben und sie sogar möglich zu machen,
erklärt werden. Denn ohne diese ihre Tauglichkeit würde nicht erhellen, wie
alles, was unseren Sinnen nur vorkommen mag, unter den Gesetzen stehen
müsse, die a priori aus dem Verstande allein entspringen.

Zuvörderst merke ich an, daß ich unter der Synthesis der Apprehension
die Zusammensetzung des Mannigfaltigen in einer empirischen
Anschauung verstehe, dadurch Wahrnehmung, d.i. empirisches Bewußtsein
derselben, (als Erscheinung) möglich wird.

Wir haben Formen der äußeren sowohl als inneren sinnlichen
Anschauung a priori an den Vorstellungen von Raum und Zeit, und diesen
muß die Synthesis der Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung
jederzeit gemäß sein, weil sie selbst nur nach dieser Form geschehen kann.
Aber Raum und Zeit sind nicht bloß als Formen der sinnlichen Anschauung,
sondern als Anschauungen selbst (die ein Mannigfaltiges enthalten) also mit
der Bestimmung der Einheit dieses Mannigfaltigen in ihnen a priori
vorgestellt (siehe transz. Ästhet.)*. Also ist selbst schon Einheit der
Synthesis des Mannigfaltigen, außer oder in uns, mithin auch eine
Verbindung, der alles, was im Raume oder der Zeit bestimmt vorgestellt
werden soll, gemäß sein muß, a priori als Bedingung der Synthesis aller
Apprehension schon mit (nicht in) diesen Anschauungen zugleich gegeben.
Diese synthetische Einheit aber kann keine andere sein, als die der
Verbindung des Mannigfaltigen einer gegebenen Anschauung überhaupt in
einem ursprünglichen Bewußtsein, den Kategorien gemäß, nur auf unsere
sinnliche Anschauung angewandt. Folglich steht alle Synthesis, wodurch
selbst Wahrnehmung möglich wird, unter den Kategorien, und, da
Erfahrung Erkenntnis durch verknüpfte Wahrnehmungen ist, so sind die
Kategorien Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung, und gelten also a
priori auch von allen Gegenständen der Erfahrung.

* Der Raum, als Gegenstand vorgestellt, (wie man es wirklich in der
Geometrie bedarf,) enthält mehr, als bloße Form der Anschauung, nämlich
Zusammenfassung des Mannigfaltigen, nach der Form der Sinnlichkeit
gegebenen, in eine anschauliche Vorstellung, so daß die Form der
Anschauung bloß Mannigfaltiges, die formale Anschauung aber Einheit der
Vorstellung gibt. Diese Einheit hatte ich in der Ästhetik bloß zur
Sinnlichkeit gezählt, um nur zu bemerken, daß sie vor allem Begriffe
vorhergehe, ob sie zwar eine Synthesis, die nicht den Sinnen angehört,
durch welche aber alle Begriffe von Raum und Zeit zuerst möglich werden,
voraussetzt. Denn da durch sie (indem der Verstand die Sinnlichkeit

bestimmt) der Raum oder die Zeit als Anschauungen zuerst gegeben
werden, so gehört die Einheit dieser Anschauung a priori zum Raume und
der Zeit, und nicht zum Begriffe des Verstandes. (§ 24.)

***

Wenn ich also z.B. die empirische Anschauung eines Hauses durch
Apprehension des Mannigfaltigen derselben zur Wahrnehmung mache, so
liegt mir die notwendige Einheit des Raumes und der äußeren sinnlichen
Anschauung überhaupt zum Grunde, und ich zeichne gleichsam seine
Gestalt, dieser synthetischen Einheit des Mannigfaltigen im Raume gemäß.
Eben dieselbe synthetische Einheit aber, wenn ich von der Form des
Raumes abstrahiere, hat im Verstande ihren Sitz, und ist die Kategorie der
Synthesis des Gleichartigen in einer Anschauung überhaupt, d.i. die
Kategorie der Größe, welcher also jene Synthesis der Apprehension, d.i. die
Wahrnehmung, durchaus gemäß sein muß*.

* Auf solche Weise wird bewiesen: daß die Synthesis der Apprehension,
welche empirisch ist, der Synthesis der Apperzeption, welche intellektuell
und gänzlich a priori in der Kategorie enthalten ist, notwendig gemäß sein
müsse. Es ist eine und dieselbe Spontaneität, welche dort, unter dem Namen
der Einbildungskraft, hier des Verstandes, Verbindung in das Mannigfaltige
der Anschauung hineinbringt.

Wenn ich (in einem anderen Beispiele) das Gefrieren des Wassers
wahrnehme, so apprehendiere ich zwei Zustände (der Flüssigkeit und
Festigkeit) als solche, die in einer Relation der Zeit gegeneinander stehen.
Aber in der Zeit, die ich der Erscheinung als inneren Anschauung zum
Grunde lege, stelle ich mir notwendig synthetische Einheit des
Mannigfaltigen vor, ohne die jene Relation nicht in einer Anschauung
bestimmt (in Ansehung der Zeitfolge) gegeben werden konnte. Nun ist aber
diese synthetische Einheit, als Bedingung a priori, unter der ich das

Mannigfaltige einer Anschauung überhaupt verbinde, wenn ich von der
beständigen Form meiner inneren Anschauung, der Zeit, abstrahiere, die
Kategorie der Ursache, durch welche ich, wenn ich sie auf meine
Sinnlichkeit anwende, alles, was geschieht, in der Zeit überhaupt seiner
Relation nach bestimme. Also steht die Apprehension in einer solchen
Begebenheit, mithin diese selbst, der möglichen Wahrnehmung nach, unter
dem Begriffe des Verhältnisses der Wirkungen und Ursachen, und so in
allen anderen Fällen.

***

Kategorien sind Begriffe, welche den Erscheinungen, mithin der Natur,
als dem Inbegriffe aller Erscheinungen (natura materialiter spectata),
Gesetze a priori vorschreiben, und nun fragt sich, da sie nicht von der Natur
abgeleitet werden und sich nach ihr als ihrem Muster richten (weil sie sonst
bloß empirisch sein würden), wie es zu begreifen sei, daß die Natur sich
nach ihnen richten müsse, d.i. wie sie die Verbindung des Mannigfaltigen
der Natur, ohne sie von dieser abzunehmen, a priori bestimmen können.
Hier ist die Auflösung dieses Rätsels.

Es ist nun nichts befremdlicher, wie die Gesetze der Erscheinungen in der
Natur mit dem Verstande und seiner Form a priori, d.i. seinem Vermögen
das Mannigfaltige überhaupt zu verbinden, als wie die Erscheinungen selbst
mit der Form der sinnlichen Anschauung a priori übereinstimmen müssen.
Denn Gesetze existieren ebensowenig in den Erscheinungen, sondern nur
relativ auf das Subjekt, dem die Erscheinungen inhärieren, sofern es
Verstand hat, als Erscheinungen nicht an sich existieren, sondern nur relativ
auf dasselbe Wesen, sofern es Sinne hat. Dingen an sich selbst würde ihre
Gesetzmäßigkeit notwendig, auch außer einem Verstande, der sie erkennt,
zukommen. Allein Erscheinungen sind nur Vorstellungen von Dingen, die,
nach dem, was sie an sich sein mögen, unerkannt da sind. Als bloße

Vorstellungen aber stehen sie unter gar keinem Gesetze der Verknüpfung,
als demjenigen, welches das verknüpfende Vermögen vorschreibt. Nun ist
das, was das Mannigfaltige der sinnlichen Anschauung verknüpft,
Einbildungskraft, die vom Verstande der Einheit ihrer intellektuellen
Synthesis, und von der Sinnlichkeit der Mannigfaltigkeit der Apprehension
nach abhängt. Da nun von der Synthesis der Apprehension alle mögliche
Wahrnehmung, sie selbst aber, diese empirische Synthesis, von der
transzendentalen, mithin den Kategorien abhängt, so müssen alle möglichen
Wahrnehmungen, mithin auch alles, was zum empirischen Bewußtsein
immer gelangen kann, d.i. alle Erscheinungen der Natur, ihrer Verbindung
nach, unter den Kategorien stehen, von welchen die Natur (bloß als Natur
überhaupt betrachtet), als dem ursprünglichen Grunde ihrer notwendigen
Gesetzmäßigkeit (als natura formaliter spectata), abhängt. Auf mehrere
Gesetze aber, als die, auf denen eine Natur überhaupt, als Gesetzmäßigkeit
der Erscheinungen in Raum und Zeit, beruht, reicht auch das reine
Verstandesvermögen nicht zu, durch bloße Kategorien den Erscheinungen a
priori Gesetze vorzuschreiben. Besondere Gesetze, weil sie empirisch
bestimmte Erscheinungen betreffen, können davon nicht vollständig
abgeleitet werden, ob sie gleich alle insgesamt unter jenen stehen. Es muß
Erfahrung dazu kommen, um die letzteren überhaupt kennen zu lernen; von
Erfahrung aber überhaupt, und dem, was als ein Gegenstand derselben
erkannt werden kann, geben allein jene Gesetze a priori die Belehrung.

§ 27 Resultat dieser Deduktion der Verstandesbegriffe

Wir können uns keinen Gegenstand denken, ohne durch Kategorien; wir
können keinen gedachten Gegenstand erkennen, ohne durch Anschauungen,
die jenen Begriffen entsprechen. Nun sind alle unsere Anschauungen
sinnlich, und diese Erkenntnis, sofern der Gegenstand derselben gegeben
ist, ist empirisch. Empirische Erkenntnis aber ist Erfahrung. Folglich ist uns

keine Erkenntnis a priori möglich, als lediglich von Gegenständen
möglicher Erfahrung*.

* Damit man sich nicht voreiligerweise an den besorglichen nachteiligen
Folgen dieses Satzes stoße, will ich nur in Erinnerung bringen, daß die
Kategorien im Denken durch die Bedingungen unserer sinnlichen
Anschauung nicht eingeschränkt sind, sondern ein unbegrenztes Feld
haben, und nur das Erkennen dessen, was wir uns denken, das Bestimmen
des Objekts, Anschauung bedürfe, wo, beim Mangel der letzeren, der
Gedanke vom Objekte übrigens noch immer seine wahren und nützlichen
Folgen auf den Vernunftgebrauch des Subjekts haben kann, der sich aber,
weil er nicht immer auf die Bestimmung des Objekts, mithin aufs
Erkenntnis, sondern auch auf die des Subjekts und dessen Wollen gerichtet
ist, hier noch nicht vortragen läßt.

Aber diese Erkenntnis, die bloß auf Gegenstände der Erfahrung
eingeschränkt ist, ist darum nicht alle von der Erfahrung entlehnt, sondern,
was sowohl die reinen Anschauungen, als die reinen Verstandesbegriffe
betrifft, so sind Elemente der Erkenntnis, die in uns a priori angetroffen
werden. Nun sind nur zwei Wege, auf welchen eine notwendige
Übereinstimmung der Erfahrung mit den Begriffen von ihren Gegenständen
gedacht werden kann: entweder die Erfahrung macht diese Begriffe, oder
diese Begriffe machen die Erfahrung möglich. Das erstere findet nicht in
Ansehung der Kategorien (auch nicht der reinen sinnlichen Anschauung)
statt; denn sie sind Begriffe a priori, mithin unabhängig von der Erfahrung
(die Behauptung eines empirischen Ursprungs wäre eine Art von generatio
aequivoca). Folglich bleibt nur das zweite übrig (gleichsam ein System der
Epigenesis der reinen Vernunft): daß nämlich die Kategorien von seiten des
Verstandes die Gründe der Möglichkeit aller Erfahrung überhaupt enthalten.
Wie sie aber die Erfahrung möglich machen, und welche Grundsätze der
Möglichkeit derselben sie in ihrer Anwendung auf Erscheinungen an die

Hand geben, wird das folgende Hauptstück von dem transz. Gebrauche der
Urteilskraft das mehrere lehren.

Wollte jemand zwischen den zwei genannten einzigen Wegen noch einen
Mittelweg vorschlagen, nämlich, daß sie weder selbstgedachte erste
Prinzipien a priori unserer Erkenntnis, noch auch aus der Erfahrung
geschöpft, sondern subjektive, uns mit unserer Existenz zugleich
eingepflanzte Anlagen zum Denken wären, die von unserem Urheber so
eingerichtet worden, daß ihr Gebrauch mit den Gesetzen der Natur, an
welchen die Erfahrung fortläuft, genau stimmte, (eine Art von
Präformationssystem der reinen Vernunft) so würde (außer dem, daß bei
einer solchen Hypothese kein Ende abzusehen ist, wie weit man die
Voraussetzung vorbestimmter Anlagen zu künftigen Urteilen treiben
möchte) das wider gedachten Mittelweg entscheidend sein: daß in solchem
Falle den Kategorien die Notwendigkeit mangeln würde, die ihrem Begriffe
wesentlich angehört. Denn z.B. der Begriff der Ursache, welcher die
Notwendigkeit eines Erfolges unter einer vorausgesetzten Bedingung
aussagt, würde falsch sein, wenn er nur auf einer beliebigen uns
eingepflanzten subjektiven Notwendigkeit, gewisse empirische
Vorstellungen nach einer solchen Regel des Verhältnisses zu verbinden,
beruhte. Ich würde nicht sagen können: die Wirkung ist mit der Ursache im
Objekte (d.i. notwendig) verbunden, sondern ich bin nur so eingerichtet,
daß ich diese Vorstellung nicht anders als so verknüpft denken kann,
welches gerade das ist, was der Skeptiker am meisten wünscht, denn
alsdann ist alle unsere Einsicht, durch vermeinte objektive Gültigkeit
unserer Urteile, nichts als lauter Schein, und es würde auch an Leuten nicht
fehlen, die diese subjektive Notwendigkeit (die gefühlt werden muß) von
sich nicht gestehen würden; zum wenigsten könnte man mit niemandem
über dasjenige hadern, was bloß auf der Art beruht, wie sein Subjekt
organisiert ist.

Kurzer Begriff dieser Deduktion

Sie ist die Darstellung der reinen Verstandesbegriffe, (und mit ihnen aller
theoretischen Erkenntnis a priori, als Prinzipien der Möglichkeit der
Erfahrung, dieser aber, als Bestimmung der Erscheinungen in Raum und
Zeit überhaupt, - endlich dieser aus dem Prinzip der ursprünglichen
synthetischen Einheit der Apperzeption, als der Form des Verstandes in
Beziehung auf Raum und Zeit, als ursprüngliche Formen der Sinnlichkeit.

***

Nur bis hierher halte ich die Paragraphenabteilung für nötig, weil wir es
mit den Elementarbegriffen zu tun hatten. Nun wir den Gebrauch derselben
vorstellig machen wollen, wird der Vortrag in kontinuierlichem
Zusammenhange, ohne dieselbe, fortgehen dürfen.

Der transzendentalen Analytik
Zweites Buch

Die Analytik der Grundsätze

Die allgemeine Logik ist über einem Grundrisse erbaut, der ganz genau
mit der Einteilung der oberen Erkenntnisvermögen zusammentrifft. Diese
sind: Verstand, Urteilskraft und Vernunft. Jene Doktrin handelt daher in
ihrer Analytik von Begriffen, Urteilen und Schlüssen, gerade den
Funktionen und der Ordnung jener Gemütskräfte gemäß, die man unter der
weitläufigen Benennung des Verstandes überhaupt begreift.

Da gedachte bloß formale Logik von allem Inhalte der Erkenntnis (ob sie
rein und empirisch sei) abstrahiert, und sich bloß mit der Form des Denkens
(der diskursiven Erkenntnis) überhaupt beschäftigt: so kann sie in ihrem

analytischen Teile auch den Kanon für die Vernunft mitbefassen, deren
Form ihre sichere Vorschrift hat, die, ohne die besondere Natur der dabei
gebrauchten Erkenntnis in Betracht zu ziehen, a priori, durch bloße
Zergliederung der Vernunfthandlungen in ihre Momente, eingesehen
werden kann.

Die transzendentale Logik, da sie auf einen bestimmten Inhalt, nämlich
bloß der reinen Erkenntnisse a priori, eingeschränkt ist, kann es ihr in dieser
Einteilung nicht nachtun. Denn es zeigt sich: daß der transzendentale
Gebrauch der Vernunft gar nicht objektiv gültig sei, mithin nicht zur Logik
der Wahrheit, d.i. der Analytik gehöre, sondern, als eine Logik des Scheins,
einen besonderen Teil des scholastischen Lehrgebäudes, unter dem Namen
der transzendentalen Dialektik, erfordere.

Verstand und Urteilskraft haben demnach ihren Kanon des objektiv
gültigen, mithin wahren Gebrauchs, in der transzendentalen Logik, und
gehören also in ihren analytischen Teil. Allein Vernunft in ihren Versuchen,
über Gegenstände a priori etwas auszumachen, und das Erkenntnis über die
Grenzen möglicher Erfahrung zu erweitern, ist ganz und gar dialektisch,
und ihre Scheinbehauptungen schicken sich durchaus nicht in einen Kanon,
dergleichen doch die Analytik enthalten soll.

Die Analytik der Grundsätze wird demnach lediglich ein Kanon für die
Urteilskraft sein, der sie lehrt, die Verstandesbegriffe, welche die
Bedingung zu Regeln a priori enthalten, auf Erscheinungen anzuwenden.
Aus dieser Ursache werde ich, indem ich die eigentlichen Grundsätze des
Verstandes zum Thema nehme, mich der Benennung einer Doktrin der
Urteilskraft bedienen, wodurch dieses Geschäft genauer bezeichnet wird.

Einleitung
Von der transzendentalen Urteilskraft überhaupt

Wenn der Verstand überhaupt als das Vermögen der Regeln erklärt wird,
so ist Urteilskraft das Vermögen unter Regeln zu subsumieren, d.i. zu
unterscheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel (casus datae legis)
stehe, oder nicht. Die allgemeine Logik enthält gar keine Vorschriften für
die Urteilskraft, und kann sie auch nicht enthalten. Denn da sie von allem
Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, so bleibt ihr nichts übrig, als das
Geschäft, die bloße Form der Erkenntnis in Begriffen, Urteilen und
Schlüssen analytisch auseinander zu setzen, und dadurch formale Regeln
alles Verstandesgebrauchs zustande zu bringen. Wollte sie nun allgemein
zeigen, wie man unter diese Regeln subsumieren, d.i. unterscheiden sollte,
ob etwas darunter stehe oder nicht, so könnte dieses nicht anders, als wieder
durch eine Regel geschehen. Diese aber erfordert eben darum, weil sie eine
Regel ist, aufs neue eine Unterweisung der Urteilskraft, und so zeigt sich,
daß zwar der Verstand einer Belehrung und Ausrüstung durch Regeln fähig,
Urteilskraft aber ein besonderes Talent sei, welches gar nicht belehrt,
sondern nur geübt sein will. Daher ist diese auch das Spezifische des
sogenannten Mutterwitzes, dessen Mangel keine Schule ersetzen kann;
denn, ob diese gleich einem eingeschränkten Verstande Regeln vollauf, von
fremder Einsicht entlehnt, darreichen und gleichsam einpfropfen kann; so
muß doch das Vermögen, sich ihrer richtig zu bedienen, dem Lehrlinge
selbst angehören, und keine Regel, die man ihm in dieser Absicht
vorschreiben möchte, ist, in Ermangelung einer solchen Naturgabe, vor
Mißbrauch sicher*. Ein Arzt daher, ein Richter, oder ein Staatskundiger,
kann viel schöne pathologische, juristische oder politische Regeln im Kopfe
haben, in dem Grade, daß er selbst darin gründlicher Lehrer werden kann,
und wird dennoch in der Anwendung derselben leicht verstoßen, entweder,
weil es ihm an natürlicher Urteilskraft (obgleich nicht am Verstande)
mangelt, und er zwar das Allgemeine in abstracto einsehen, aber ob ein Fall

in concreto darunter gehöre, nicht unterscheiden kann, oder auch darum,
weil er nicht genug durch Beispiele und wirkliche Geschäfte zu diesem
Urteile abgerichtet worden. Dieses ist auch der einige und große Nutzen der
Beispiele: daß sie die Urteilskraft schärfen. Denn was die Richtigkeit und
Präzision der Verstandeseinsicht betrifft, so tun sie derselben vielmehr
gemeiniglich einigen Abbruch, weil sie nur selten die Bedingung der Regel
adäquat erfüllen (als casus in terminis) und überdem diejenige Anstrengung
des Verstandes oftmals schwächen, Regeln im allgemeinen, und unabhängig
von den besonderen Umständen der Erfahrung, nach ihrer Zulänglichkeit,
einzusehen, und sie daher zuletzt mehr wie Formeln, als Grundsätze, zu
gebrauchen angewöhnen. So sind Beispiele der Gängelwagen der
Urteilskraft, welchen derjenige, dem es am natürlichen Talent desselben
mangelt, niemals entbehren kann.

* Der Mangel an Urteilskraft ist eigentlich das, was man Dummheit
nennt, und einem solchen Gebrechen ist gar nicht abzuhelfen. Ein stumpfer
oder eingeschränkter Kopf, dem es an nichts, als am gehörigen Grade des
Verstandes und eigenen Begriffen desselben mangelt, ist durch Erlernung
sehr wohl, sogar bis zur Gelehrsamkeit, auszurüsten. Da es aber
gemeiniglich alsdann auch an jenem (der secunda Petri) zu fehlen pflegt, so
ist es nichts ungewöhnliches, sehr gelehrte Männer anzutreffen, die, im
Gebrauche ihrer Wissenschaft, jenen nie zu bessernden Mangel häufig
blicken lassen.

Ob nun aber gleich die allgemeine Logik der Urteilskraft keine
Vorschriften geben kann, so ist es doch mit der transzendentalen ganz
anders bewandt, sogar daß es scheint, die letztere habe es zu ihrem
eigentlichen Geschäfte, die Urteilskraft im Gebrauch des reinen Verstandes,
durch bestimmte Regeln zu berichtigen und zu sichern. Denn, um dem
Verstande im Felde reiner Erkenntnisse a priori Erweiterung zu verschaffen,
mithin als Doktrin scheint Philosophie gar nicht nötig, oder vielmehr übel

angebracht zu sein, weil man nach allen bisherigen Versuchen damit doch
wenig oder gar kein Land gewonnen hat, sondern als Kritik, um die
Fehltritte der Urteilskraft (lapsus judicii) im Gebrauch der wenigen reinen
Verstandesbegriffe, die wir haben, zu verhüten, dazu (obgleich der Nutzen
alsdann nur negativ ist) wird Philosophie mit ihrer ganzen Scharfsinnigkeit
und Prüfungskunst aufgeboten.

Es hat aber die Transzendental-Philosophie das Eigentümliche: daß sie
außer der Regel (oder vielmehr der allgemeinen Bedingung zu Regeln), die
in dem reinen Begriffe des Verstandes gegeben wird, zugleich a priori den
Fall anzeigen kann, worauf sie angewandt werden sollen. Die Ursache von
dem Vorzuge, den sie in diesem Stücke vor allen anderen belehrenden
Wissenschaften hat, (außer der Mathematik) liegt eben darin: daß sie von
Begriffen handelt, die sich auf ihre Gegenstände a priori beziehen sollen,
mithin kann ihre objektive Gültigkeit nicht a posteriori dargetan werden;
denn das würde jene Dignität derselben ganz unberührt lassen, sondern sie
muß zugleich die Bedingungen, unter welchen Gegenstände in
Übereinstimmung mit jenen Begriffen gegeben werden können, in
allgemeinen aber hinreichenden Kennzeichen darlegen, widrigenfalls sie
ohne allen Inhalt, mithin bloße logische Formen und nicht reine
Verstandesbegriffe sein würden.

Diese transzendentale Doktrin der Urteilskraft wird nun zwei
Hauptstücke enthalten: das erste, welches von der sinnlichen Bedingung
handelt, unter welcher reine Verstandesbegriffe allein gebraucht werden
können, d.i. von dem Schematismus des reinen Verstandes; das zweite aber
von denen synthetischen Urteilen, welche aus reinen Verstandesbegriffen
unter diesen Bedingungen a priori herfließen, und allen übrigen
Erkenntnissen a priori zum Grunde liegen, d.i. von den Grundsätzen des
reinen Verstandes.

Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft
(oder Analytik der Grundsätze)
Erstes Hauptstück
Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe

In allen Subsumtionen eines Gegenstandes unter einen Begriff muß die
Vorstellung des ersteren mit der letzteren gleichartig sein, d.i. der
Begriff muß dasjenige enthalten, was in dem darunter zu subsumierenden
Gegenstande vorgestellt wird, denn das bedeutet eben der Ausdruck: ein
Gegenstand sei unter einem Begriffe enthalten. So hat der empirische
Begriff eines Tellers mit dem reinen geometrischen eines Zirkels
Gleichartigkeit, indem die Rundung, die in dem ersteren gedacht wird,
sich im letzteren anschauen läßt.

Nun sind aber reine Verstandesbegriffe, in Vergleichung mit empirischen
(ja überhaupt sinnlichen) Anschauungen, ganz ungleichartig, und können
niemals in irgendeiner Anschauung angetroffen werden. Wie ist nun die
Subsumtion der letzteren unter die erste, mithin die Anwendung der
Kategorie auf Erscheinungen möglich, da doch niemand sagen wird: diese,
z.B. die Kausalität, könne auch durch Sinne angeschaut werden und sei in
der Erscheinung enthalten? Diese so natürliche und erhebliche Frage ist nun
eigentlich die Ursache, welche eine transzendentale Doktrin der Urteilskraft
notwendig macht, um nämlich die Möglichkeit zu zeigen, wie reine
Verstandesbegriffe auf Erscheinungen überhaupt angewandt werden
können. In allen anderen Wissenschaften, wo die Begriffe, durch die der
Gegenstand allgemein gedacht wird, von denen, die diesen in concreto
vorstellen, wie er gegeben wird, nicht so unterschieden und heterogen sind,
ist es unnötig, wegen der Anwendung des ersteren auf den letzten besondere
Erörterung zu geben.

Nun ist klar, daß es ein Drittes geben müsse, was einerseits mit der
Kategorie, andererseits mit der Erscheinung in Gleichartigkeit stehen muß,
und die Anwendung der ersteren auf die letzte möglich macht. Diese
vermittelnde Vorstellung muß rein (ohne alles Empirische) und doch
einerseits intellektuell, andererseits sinnlich sein. Eine solche ist das
transzendentale Schema.

Der Verstandesbegriff enthält reine synthetische Einheit des
Mannigfaltigen überhaupt. Die Zeit, als die formale Bedingung des
Mannigfaltigen des inneren Sinnes, mithin der Verknüpfung aller
Vorstellungen, enthält ein Mannigfaltiges a priori in der reinen Anschauung.
Nun ist eine transzendentale Zeitbestimmung mit der Kategorie (die die
Einheit derselben ausmacht) sofern gleichartig, als sie allgemein ist und auf
einer Regel a priori beruht. Sie ist aber andererseits mit der Erscheinung
sofern gleichartig, als die Zeit in jeder empirischen Vorstellung des
Mannigfaltigen enthalten ist. Daher wird eine Anwendung der Kategorie
auf Erscheinungen möglich sein, vermittelst der transzendentalen
Zeitbestimmung, welche, als das Schema der Verstandesbegriffe, die
Subsumtion der letzteren unter die erste vermittelt.

Nach demjenigen, was in der Deduktion der Kategorien gezeigt worden,
wird hoffentlich niemand im Zweifel stehen, sich über die Frage zu
entschließen: ob diese reinen Verstandesbegriffe von bloß empirischem oder
auch von transzendentalem Gebrauche sind, d.i. ob sie lediglich, als
Bedingungen einer möglichen Erfahrung, sich a priori auf Erscheinungen
beziehen, oder ob sie, als Bedingungen der Möglichkeit der Dinge
überhaupt, auf Gegenstände an sich selbst (ohne einige Restriktion auf
unsere Sinnlichkeit) erstreckt werden können. Denn da haben wir gesehen,
daß Begriffe ganz unmöglich sind, noch irgend einige Bedeutung haben
können, wo nicht, entweder ihnen selbst, oder wenigstens den Elementen,
daraus sie bestehen, ein Gegenstand gegeben ist, mithin auf Dinge an sich

(ohne Rücksicht, ob und wie sie uns gegeben werden mögen) gar nicht
gehen können; daß ferner die einzige Art, wie uns Gegenstände gegeben
werden, die Modifikation unserer Sinnlichkeit sei; endlich, daß reine
Begriffe a priori, außer der Funktion des Verstandes in der Kategorie, noch
formale Bedingungen der Sinnlichkeit (namentlich des inneren Sinnes) a
priori enthalten müssen, welche die allgemeine Bedingung enthalten, unter
der die Kategorie allein auf irgendeinen Gegenstand angewandt werden
kann. Wir wollen diese formale und reine Bedingung der Sinnlichkeit, auf
welche der Verstandesbegriff in seinem Gebrauch restringiert ist, das
Schema dieses Verstandesbegriffs, und das Verfahren des Verstandes mit
diesen Schematen den Schematismus des reinen Verstandes nennen.

Das Schema ist an sich selbst jederzeit nur ein Produkt der
Einbildungskraft; aber indem die Synthesis der letzteren keine einzelne
Anschauung, sondern die Einheit in der Bestimmung der Sinnlichkeit allein
zur Absicht hat, so ist das Schema doch vom Bilde zu unterscheiden. So,
wenn ich fünf Punkte hintereinander setze, . . . . . ist dieses ein Bild von der
Zahl fünf. Dagegen, wenn ich eine Zahl überhaupt nur denke, die nun fünf
oder hundert sein kann, so ist dieses Denken mehr die Vorstellung einer
Methode, einem gewissen Begriffe gemäß eine Menge (z.E. tausend) in
einem Bilde vorzustellen, als dieses Bild selbst, welches ich im letzteren
Falle schwerlich würde übersehen und mit dem Begriff vergleichen können.
Diese Vorstellung nun von einem allgemeinen Verfahren der
Einbildungskraft, einem Begriff sein Bild zu verschaffen, nenne ich das
Schema zu diesem Begriffe.

In der Tat liegen unseren reinen sinnlichen Begriffen nicht Bilder der
Gegenstände, sondern Schemate zum Grunde. Dem Begriffe von einem
Triangel überhaupt würde gar kein Bild desselben jemals adäquat sein.
Denn es würde die Allgemeinheit des Begriffs nicht erreichen, welche
macht, daß dieser für alle, recht- oder schiefwinklige usw. gilt, sondern

immer nur auf einen Teil dieser Sphäre eingeschränkt sein. Das Schema des
Triangels kann niemals anderswo als in Gedanken existieren, und bedeutet
eine Regel der Synthesis der Einbildungskraft, in Ansehung reiner Gestalten
im Raume. Noch viel weniger erreicht ein Gegenstand der Erfahrung oder
Bild desselben jemals den empirischen Begriff, sondern dieser bezieht sich
jederzeit unmittelbar auf das Schema der Einbildungskraft, als eine Regel
der Bestimmung unserer Anschauung, gemäß einem gewissen allgemeinen
Begriffe. Der Begriff vorn Hunde bedeutet eine Regel, nach welcher meine
Einbildungskraft die Gestalt eines vierfüßigen Tieres allgemein verzeichnen
kann, ohne auf irgendeine einzige besondere Gestalt, die mir die Erfahrung
darbietet, oder auch ein jedes mögliche Bild, was ich in concreto darstellen
kann, eingeschränkt zu sein. Dieser Schematismus unseres Verstandes, in
Ansehung der Erscheinungen und ihrer bloßen Form, ist eine verborgene
Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele, deren wahre Handgriffe wir
der Natur schwerlich jemals abraten, und sie unverdeckt vor Augen legen
werden. So viel können wir nur sagen: das Bild ist ein Produkt des
empirischen Vermögens der produktiven Einbildungskraft, das Schema
sinnlicher Begriffe (als der Figuren im Raume) ein Produkt und gleichsam
ein Monogramm der reinen Einbildungskraft a priori, wodurch und wonach
die Bilder allererst möglich werden, die aber mit dem Begriffe nur immer
vermittelst des Schema, welches sie bezeichnen, verknüpft werden müssen,
und an sich demselben nicht völlig kongruieren. Dagegen ist das Schema
eines reinen Verstandesbegriffs etwas, was in gar kein Bild gebracht werden
kann, sondern ist nur die reine Synthesis, gemäß einer Regel der Einheit
nach Begriffen überhaupt, die die Kategorie ausdrückt, und ist ein
transzendentales Produkt der Einbildungskraft, welches die Bestimmung
des inneren Sinnes überhaupt, nach Bedingungen ihrer Form, (der Zeit,) in
Ansehung aller Vorstellungen, betrifft, sofern diese der Einheit der
Apperzeption gemäß a priori in einem Begriff zusammenhängen sollten.

Ohne uns nun bei einer trockenen und langweiligen Zergliederung
dessen, was zu transzendentalen Schematen reiner Verstandesbegriffe
überhaupt erfordert wird, aufzuhalten, wollen wir sie lieber nach der
Ordnung der Kategorien und in Verknüpfung mit diesen darstellen.

Das reine Bild aller Größen (quantorum) vor dem äußeren Sinne, ist der
Raum; aller Gegenstände der Sinne aber überhaupt, die Zeit. Das reine
Schema der Größe aber (quantitatis), als eines Begriffs des Verstandes, ist
die Zahl, welche eine Vorstellung ist, die die sukzessive Addition von
Einem zu Einem (gleichartigen) zusammenbefaßt. Also ist die Zahl nichts
anderes, als die Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen einer
gleichartigen Anschauung überhaupt, dadurch, daß ich die Zeit selbst in der
Apprehension der Anschauung erzeuge.

Realität ist im reinen Verstandesbegriffe das, was einer Empfindung
überhaupt korrespondiert; dasjenige also, dessen Begriff an sich selbst ein
Sein (in der Zeit) anzeigt; Negation, dessen Begriff ein Nichtsein (in der
Zeit) vorstellt. Die Entgegensetzung beider geschieht also in dem
Unterschiede derselben Zeit, als einer erfüllten, oder leeren Zeit. Da die
Zeit nur die Form der Anschauung, mithin der Gegenstände, als
Erscheinungen, ist, so ist das, was an diesen der Empfindung entspricht, die
transzendentale Materie aller Gegenstände, als Dinge an sich (die Sachheit,
Realität). Nun hat jede Empfindung einen Grad oder Größe, wodurch sie
dieselbe Zeit, d.i. den inneren Sinn in Ansehung derselben Vorstellung eines
Gegenstandes, mehr oder weniger erfüllen kann, bis sie in Nichts (= O =
negatio) aufhört. Daher ist ein Verhältnis und Zusammenhang oder vielmehr
ein Übergang von Realität zur Negation, welcher jede Realität als ein
Quantum vorstellig macht, und das Schema einer Realität, als der Quantität
von Etwas, sofern es die Zeit erfüllt, ist eben diese kontinuierliche und
gleichförmige Erzeugung derselben in der Zeit, indem man von der
Empfindung, die einen gewissen Grad hat, in der Zeit bis zum

Verschwinden derselben hinabgeht, oder von der Negation zu der Größe
derselben allmählich aufsteigt.

Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit,
d.i. die Vorstellung desselben, als eines Substratum der empirischen
Zeitbestimmung überhaupt, welches also bleibt, indem alles andere
wechselt. (Die Zeit verläuft sich nicht, sondern in ihr verläuft sich das
Dasein des Wandelbaren. Der Zeit also, die selbst unwandelbar und
bleibend ist, korrespondiert in der Erscheinung das Unwandelbare im
Dasein, d.i. die Substanz, und bloß an ihr kann die Folge und das
Zugleichsein der Erscheinungen der Zeit nach bestimmt werden.)

Das Schema der Ursache und der Kausalität eines Dinges überhaupt ist
das Reale, worauf, wenn es nach Belieben gesetzt wird, jederzeit etwas
anderes folgt. Es besteht also in der Sukzession des Mannigfaltigen,
insofern sie einer Regel unterworfen ist.

Das Schema der Gemeinschaft (Wechselwirkung), oder der
wechselseitigen
Kausalität der Substanzen in Ansehung ihrer Akzidenzen, ist das
Zugleichsein der Bestimmungen der Einen, mit denen der Anderen, nach
einer allgemeinen Regel.

Das Schema der Möglichkeit ist die Zusammenstimmung der Synthesis
verschiedener Vorstellungen mit den Bedingungen der Zeit überhaupt (z.B.
da das Entgegengesetzte in einem Dinge nicht zugleich, sondern nur
nacheinander sein kann,) also die Bestimmung der Vorstellung eines Dinges
zu irgendeiner Zeit.

Das Schema der Wirklichkeit ist das Dasein in einer bestimmten Zeit.

Das Schema der Notwendigkeit ist das Dasein eines Gegenstandes zu
aller Zeit.

Man sieht nun aus allem diesem, daß das Schema einer jeden Kategorie,
als das der Größe, die Erzeugung, (Synthesis) der Zeit selbst, in der
sukzessiven Apprehension eines Gegenstandes, das Schema der Qualität die
Synthesis der Empfindung (Wahrnehmung) mit der Vorstellung der Zeit,
oder die Erfüllung der Zeit, das der Relation das Verhältnis der
Wahrnehmungen untereinander zu aller Zeit (d.i. nach einer Regel der
Zeitbestimmung), endlich das Schema der Modalität und ihrer Kategorien,
die Zeit selbst, als das Korrelatum der Bestimmung eines Gegenstandes, ob
und wie er zur Zeit gehöre, enthalte und vorstellig mache. Die Schemate
sind daher nichts als Zeitbestimmungen a priori nach Regeln, und diese
gehen nach der Ordnung der Kategorien, auf die Zeitreihe, den Zeitinhalt,
die Zeitordnung, endlich den Zeitinbegriff in Ansehung aller möglichen
Gegenstände.

Hieraus erhellt nun, daß der Schematismus des Verstandes durch die
transzendentale Synthesis der Einbildungskraft auf nichts anderes, als die
Einheit alles Mannigfaltigen der Anschauung in dem inneren Sinne, und so
indirekt auf die Einheit der Apperzeption, als Funktion, welche dem inneren
Sinn (einer Rezeptivität) korrespondiert, hinauslaufe. Also sind die
Schemate der reinen Verstandesbegriffe die wahren und einzigen
Bedingungen, diesen eine Beziehung auf Objekte, mithin Bedeutung zu
verschaffen, und die Kategorien sind daher am Ende von keinem anderen,
als einem möglichen empirischen Gebrauche, indem sie bloß dazu dienen,
durch Gründe einer a priori notwendigen Einheit (wegen der notwendigen
Vereinigung alles Bewußtseins in einer ursprünglichen Apperzeption)
Erscheinungen allgemeinen Regeln der Synthesis zu unterwerfen, und sie
dadurch zur durchgängigen Verknüpfung in einer Erfahrung schicklich zu
machen.

In dem Ganzen aller möglichen Erfahrung liegen aber alle unsere
Erkenntnisse, und in der allgemeinen Beziehung auf dieselbe besteht die
transzendentale Wahrheit, die vor aller empirischen vorhergeht, und sie
möglich macht.

Es fällt aber doch auch in die Augen: daß, obgleich die Schemate der
Sinnlichkeit die Kategorien allererst realisieren, sie doch selbige gleichwohl
auch restringieren, d.i. auf Bedingungen einschränken, die außer dem
Verstande liegen (nämlich in der Sinnlichkeit). Daher ist das Schema
eigentlich nur das Phänomenon, oder der sinnliche Begriff eines
Gegenstandes, in Übereinstimmung mit der Kategorie. (Numerus est
quantitas phaenomenon, sensatio realitas phaenomenon, constans et
perdurabile rerum substantia phaenomenon - - aeternitas, necessitas,
phaenomena usw.) Wenn wir nun eine restringierende Bedingung
weglassen, so amplifizieren wir, wie es scheint, den vorher eingeschränkten
Begriff; so sollten die Kategorien in ihrer reinen Bedeutung, ohne alle
Bedingungen der Sinnlichkeit, von Dingen überhaupt gelten, wie sie sind,
anstatt, daß ihre Schemate sie nur vorstellen, wie sie erscheinen, jene also
eine von allen Schematen unabhängige und viel weiter erstreckte
Bedeutung haben. In der Tat bleibt den reinen Verstandesbegriffen
allerdings, auch nach Absonderung aller sinnlichen Bedingung, eine, aber
nur logische Bedeutung der bloßen Einheit der Vorstellungen, denen aber
kein Gegenstand, mithin auch keine Bedeutung gegeben wird, die einen
Begriff vom Objekt abgeben könnte. So würde z.B. Substanz, wenn man
die sinnliche Bestimmung der Beharrlichkeit wegließe, nichts weiter als ein
Etwas bedeuten, das als Subjekt (ohne ein Prädikat von etwas anderem zu
sein) gedacht werden kann. Aus dieser Vorstellung kann ich nun nichts
machen, indem sie mir gar nicht anzeigt, welche Bestimmungen das Ding
hat, welches als ein solches erstes Subjekt gelten soll. Also sind die
Kategorien, ohne Schemate, nur Funktionen des Verstandes zu Begriffen,

stellen aber keinen Gegenstand vor. Diese Bedeutung kommt ihnen von der
Sinnlichkeit, die den Verstand realisiert, indem sie ihn zugleich restringiert.

Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft (oder Analytik der
Grundsätze) Zweites Hauptstück

System aller Grundsätze des reinen Verstandes

Wir haben in dem vorigen Hauptstücke die transzendentale Urteilskraft
nur nach den allgemeinen Bedingungen erwogen, unter denen sie allein die
reinen Verstandesbegriffe zu synthetischen Urteilen zu brauchen befugt ist.
Jetzt ist unser Geschäft: die Urteile, die der Verstand unter dieser kritischen
Vorsicht wirklich a priori zustande bringt, in systematischer Verbindung
darzustellen, wozu uns ohne Zweifel unsere Tafel der Kategorien die
natürliche und sichere Leitung geben muß. Denn diese sind es eben, deren
Beziehung auf mögliche Erfahrung alle reine Verstandeserkenntnis a priori
ausmachen muß, und deren Verhältnis zur Sinnlichkeit überhaupt um
deswillen alle transzendentalen Grundsätze des Verstandesgebrauchs
vollständig und in einem System darlegen wird.

Grundsätze a priori führen diesen Namen nicht bloß deswegen, weil sie
die Gründe anderer Urteile in sich enthalten, sondern auch weil sie selbst
nicht in höheren und allgemeineren Erkenntnissen gegründet sind. Diese
Eigenschaft überhebt sie doch nicht allemal eines Beweises. Denn obgleich
dieser nicht weiter objektiv geführt werden könnte, sondern vielmehr alle
Erkenntnis seines Objekts zum Grunde liegt, so hindert dies doch nicht, daß
nicht ein Beweis, aus den subjektiven Quellen der Möglichkeit einer
Erkenntnis des Gegenstandes überhaupt, zu schaffen möglich, ja auch nötig
wäre, weil der Satz sonst gleichwohl den größten Verdacht einer bloß
erschlichenen Behauptung auf sich haben würde.

Zweitens werden wir uns bloß auf diejenigen Grundsätze, die sich auf die
Kategorien beziehen, einschränken. Die Prinzipien der transzendentalen
Ästhetik, nach welchen Raum und Zeit die Bedingungen der Möglichkeit
aller Dinge als Erscheinungen sind, imgleichen die Restriktion dieser
Grundsätze: daß sie nämlich nicht auf Dinge an sich selbst bezogen werden
können, gehören also nicht in unser abgestochenes Feld der Untersuchung.
Ebenso machen die mathematischen Grundsätze keinen Teil dieses Systems
aus, weil sie nur aus der Anschauung, aber nicht aus dem reinen
Verstandesbegriffe gezogen sind; doch wird die Möglichkeit derselben, weil
sie gleichwohl synthetische Urteile a priori sind, hier notwendig Platz
finden, zwar nicht, um ihre Richtigkeit und apodiktische Gewißheit zu
beweisen, welches sie gar nicht nötig haben, sondern nur die Möglichkeit
solcher evidenten Erkenntnisse a priori begreiflich zu machen und zu
deduzieren.

Wir werden aber auch von dem Grundsatze analytischer Urteile reden
müssen, und dieses zwar im Gegensatz mit der synthetischen, als mit
welchen wir uns eigentlich beschäftigen, weil eben diese Gegenstellung die
Theorie der letzteren von allem Mißverstande befreit, und sie in ihrer
eigentümlichen Natur deutlich vor Augen legt.

Das System
der Grundsätze des reinen Verstandes
Erster Abschnitt
Von dem obersten Grundsatze aller analytischen Urteile

Von welchem Inhalt auch unsere Erkenntnis sei, und wie sie sich auf das
Objekt beziehen mag, so ist doch die allgemeine, obzwar nur negative
Bedingung aller unserer Urteile überhaupt, daß sie sich nicht selbst
widersprechen; widrigenfalls diese Urteile an sich selbst (auch ohne

Rücksicht aufs Objekt) nichts sind. Wenn aber auch gleich in unserem
Urteile kein Widerspruch ist, so kann es dem ungeachtet doch Begriffe so
verbinden, wie es der Gegenstand nicht mit sich bringt, oder auch, ohne daß
uns irgendein Grund weder a priori noch a posteriori gegeben ist, welcher
ein solches Urteil berechtigte, und so kann ein Urteil bei allem dem, daß es
von allem inneren Widerspruche frei ist, doch entweder falsch oder
grundlos sein.

Der Satz nun: Keinem Dinge kommt ein Prädikat zu, welches ihm
widerspricht, heißt der Satz des Widerspruchs, und ist ein allgemeines,
obzwar bloß negatives, Kriterium aller Wahrheit, gehört aber auch darum
bloß in die Logik, weil er von Erkenntnissen, bloß als Erkenntnissen
überhaupt, unangesehen ihres Inhalts gilt, und sagt: daß der Widerspruch sie
gänzlich vernichte und aufhebe.

Man kann aber doch von demselben auch einen positiven Gebrauch
machen, d.i. nicht bloß, um Falschheit und Irrtum (sofern es auf dem
Widerspruch beruht) zu verbannen, sondern auch Wahrheit zu erkennen.
Denn, wenn das Urteil analytisch ist, es mag nun verneinend oder bejahend
sein, so muß dessen Wahrheit jederzeit nach dem Satze des Widerspruchs
hinreichend können erkannt werden. Denn von dem, was in der Erkenntnis
des Objekts schon als Begriff liegt und gedacht wird, wird das Widerspiel
jederzeit richtig verneint, der Begriff selber aber notwendig von ihm bejaht
werden müssen, darum, weil das Gegenteil desselben dem Objekte
widersprechen würde.

Daher müssen wir auch den Satz des Widerspruchs als das allgemeine
und völlig hinreichende Prinzipium aller analytischen Erkenntnis gelten
lassen; aber weiter geht auch sein Ansehen und Brauchbarkeit nicht, als
eines hinreichenden Kriterium der Wahrheit. Denn daß ihm gar keine
Erkenntnis zuwider sein könne, ohne sich selbst zu vernichten, das macht

diesen Satz wohl zur conditio sine qua non, aber nicht zum
Bestimmungsgrunde der Wahrheit unserer Erkenntnis. Da wir es nun
eigentlich nur mit dem synthetischen Teile unserer Erkenntnis zu tun haben,
so werden wir zwar jederzeit bedacht sein, diesem unverletzlichen
Grundsatz niemals zuwider zu handeln, von ihm aber, in Ansehung der
Wahrheit von dergleichen Art der Erkenntnis, niemals einigen Aufschluß
gewärtigen können.

Es ist aber doch eine Formel dieses berühmten, obzwar von allem Inhalt
entblößten und bloß formalen Grundsatzes, die eine Synthesis enthält,
welche aus Unvorsichtigkeit und ganz unnötigerweise in ihr gemischt
worden. Sie heißt: es ist unmöglich, daß etwas zugleich sei und nicht sei.
Außer dem, daß hier die apodiktische Gewißheit (durch das Wort
unmöglich) überflüssigerweise angehängt worden, die sich doch von selbst
aus dem Satz muß verstehen lassen, so ist der Satz durch die Bedingung der
Zeit affiziert, und sagt gleichsam: Ein Ding = A, welches etwas = B ist,
kann nicht zu gleicher Zeit non B sein; aber es kann gar wohl beides (B
sowohl, als non B) nacheinander sein. Z.B. ein Mensch, der jung ist, kann
nicht zugleich alt sein; ebenderselbe kann aber sehr wohl zu einer Zeit jung,
zur anderen nicht-jung, d.i. alt sein. Nun muß der Satz des Widerspruchs,
als ein bloß logischer Grundsatz, seine Aussprüche gar nicht auf die
Zeitverhältnisse einschränken, daher ist eine solche Formel der Absicht
desselben ganz zuwider. Der Mißverstand kommt bloß daher: daß man ein
Prädikat eines Dinges zuvörderst von dem Begriff desselben absondert, und
nachher sein Gegenteil mit diesem Prädikate verknüpft, welches niemals
einen Widerspruch mit dem Subjekte, sondern nur mit dessen Prädikate,
welches mit jenem synthetisch verbunden worden, abgibt, und zwar nur
dann, wenn das erste und zweite Prädikat zu gleicher Zeit gesetzt werden.
Sage ich, ein Mensch, der ungelehrt ist, ist nicht gelehrt, so muß die
Bedingung: zugleich, dabei stehen, denn der, so zu einer Zeit ungelehrt ist,
kann zu einer anderen gar wohl gelehrt sein. Sage ich aber, kein ungelehrter

Mensch ist gelehrt, so ist der Satz analytisch, weil das Merkmal (der
Ungelehrtheit) nunmehr den Begriff des Subjekts mit ausmacht, und
alsdann erhellt der verneinende Satz unmittelbar aus dem Satze des
Widerspruchs, ohne daß die Bedingung: zugleich, hinzukommen darf.
Dieses ist denn auch die Ursache, weswegen ich oben die Formel desselben
so verändert habe, daß die Natur eines analytischen Satzes dadurch deutlich
ausgedrückt wird.

Des Systems der Grundsätze des reinen Verstandes
Zweiter Abschnitt
Von dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urteile

Die Erklärung der Möglichkeit synthetischer Urteile, ist eine Aufgabe,
mit der die allgemeine Logik gar nichts zu schaffen hat, die auch sogar
ihren Namen nicht einmal kennen darf. Sie ist aber in einer
transzendentalen Logik das wichtigste Geschäft unter allen, und sogar das
einzige, wenn von der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori die Rede
ist, imgleichen den Bedingungen und dem Umfange ihrer Gültigkeit. Denn
nach Vollendung desselben, kann sie ihrem Zwecke, nämlich den Umfang
und die Grenzen des reinen Verstandes zu bestimmen, vollkommen ein
Genüge tun.

Im analytischen Urteile bleibe ich bei dem gegebenen Begriffe, um etwas
von ihm auszumachen. Soll es bejahend sein, so lege ich diesem Begriffe
nur dasjenige bei, was in ihm schon gedacht war; soll es verneinend sein, so
schließe ich nur das Gegenteil desselben von ihm aus. In synthetischen
Urteilen aber soll ich aus dem gegebenen Begriff hinausgehen, um etwas
ganz anderes, als in ihm gedacht war, mit demselben im Verhältnis zu
betrachten, welches daher niemals, weder ein Verhältnis der Identität, noch

des Widerspruchs ist, und wobei dem Urteile an ihm selbst weder die
Wahrheit, noch der Irrtum angesehen werden kann.

Also zugegeben: daß man aus einem gegebenen Begriffe hinausgehen
müsse, um ihn mit einem anderen synthetisch zu vergleichen, so ist ein
Drittes nötig, worin allein die Synthesis zweier Begriffe entstehen kann.
Was ist nun aber dieses Dritte, als das Medium aller synthetischen Urteile?
Es ist nur ein Inbegriff, darin alle unsere Vorstellungen enthalten sind,
nämlich der innere Sinn, und die Form desselben a priori, die Zeit. Die
Synthesis der Vorstellungen beruht auf der Einbildungskraft, die
synthetische Einheit derselben aber (die zum Urteile erforderlich ist) auf der
Einheit der Apperzeption. Hierin wird also die Möglichkeit synthetischer
Urteile, und da alle drei die Quellen zu Vorstellungen a priori enthalten,
auch die Möglichkeit reiner synthetischer Urteile zu suchen sein, ja sie
werden sogar aus diesen Gründen notwendig sein, wenn eine Erkenntnis
von Gegenständen zustande kommen soll, die lediglich auf der Synthesis
der Vorstellungen beruht.

Wenn eine Erkenntnis objektive Realität haben, d.i. sich auf einen
Gegenstand beziehen, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll, so
muß der Gegenstand auf irgendeine Art gegeben werden können. Ohne das
sind die Begriffe leer, und man hat dadurch zwar gedacht, in der Tat aber
durch dieses Denken nichts erkannt, sondern bloß mit Vorstellungen
gespielt. Einen Gegenstand geben, wenn dieses nicht wiederum nur
mittelbar gemeint sein soll, sondern unmittelbar in der Anschauung
darstellen, ist nichts anderes, als dessen Vorstellung auf Erfahrung (es sei
wirkliche oder doch mögliche) beziehen. Selbst der Raum und die Zeit, so
rein diese Begriffe auch von allem Empirischen sind, und so gewiß es auch
ist, daß sie völlig a priori im Gemüte vorgestellt werden, würden doch ohne
objektive Gültigkeit und ohne Sinn und Bedeutung sein, wenn ihr
notwendiger Gebrauch an den Gegenständen der Erfahrung nicht gezeigt

würde, ja ihre Vorstellung ist ein bloßes Schema, das sich immer auf die
reproduktive Einbildungskraft bezieht, welche die Gegenstände der
Erfahrung herbeiruft, ohne die sie keine Bedeutung haben würden; und so
ist es mit allen Begriffen ohne Unterschied.

Die Möglichkeit der Erfahrung ist also das, was allen unseren
Erkenntnissen a priori objektive Realität gibt. Nun beruht Erfahrung auf der
synthetischen Einheit der Erscheinungen, d.i. auf einer Synthesis nach
Begriffen vom Gegenstande der Erscheinungen überhaupt, ohne welche sie
nicht einmal Erkenntnis, sondern eine Rhapsodie von Wahrnehmungen sein
würde, die sich in keinem Kontext nach Regeln eines durchgängig
verknüpften (möglichen) Bewußtseins, mithin auch nicht zur
transzendentalen und notwendigen Einheit der Apperzeption, zusammen
schicken würden. Die Erfahrung hat also Prinzipien ihrer Form a priori zum
Grunde liegen, nämlich allgemeine Regeln der Einheit in der Synthesis der
Erscheinungen, deren objektive Realität, als notwendige Bedingungen,
jederzeit in der Erfahrung, ja sogar ihrer Möglichkeit gewiesen werden
kann. Außer dieser Beziehung aber sind synthetische Sätze a priori gänzlich
unmöglich, weil sie kein Drittes, nämlich reinen Gegenstand haben, an dem
die synthetische Einheit ihrer Begriffe objektive Realität dartun könnte.

Ob wir daher gleich vom Raume überhaupt, oder den Gestalten, welche
die produktive Einbildungskraft in ihm verzeichnet, so vieles a priori in
synthetischen Urteilen erkennen, so, daß wir wirklich hierzu gar keiner
Erfahrung bedürfen; so würde doch dieses Erkenntnis gar nichts, sondern
die Beschäftigung mit einem bloßen Hirngespinst sein, wäre der Raum
nicht, als Bedingung der Erscheinungen, welche den Stoff zur äußeren
Erfahrung ausmachen, anzusehen; daher sich jene reinen synthetischen
Urteile, obzwar nur mittelbar, auf mögliche Erfahrung oder vielmehr auf
dieser ihre Möglichkeit selbst beziehen, und darauf allein die objektive
Gültigkeit ihrer Synthesis gründen.

Da also Erfahrung, als empirische Synthesis, in ihrer Möglichkeit die
einzige Erkenntnisart ist, welche aller anderen Synthesis Realität gibt, so
hat diese als Erkenntnis a priori auch nur dadurch Wahrheit, (Einstimmung
mit dem Objekt,) daß sie nichts weiter enthält, als was zur synthetischen
Einheit der Erfahrung überhaupt notwendig ist.

Das oberste Principium aller synthetischen Urteile ist also: ein jeder
Gegenstand steht unter den notwendigen Bedingungen der synthetischen
Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einer möglichen
Erfahrung.

Auf solche Weise sind synthetische Urteile a priori möglich, wenn wir
die formalen Bedingungen der Anschauung a priori, die Synthesis der
Einbildungskraft, und die notwendige Einheit derselben in einer
transzendentalen Apperzeption, auf ein mögliches Erfahrungserkenntnis
überhaupt beziehen, und sagen: die Bedingungen der Möglichkeit der
Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der
Gegenstände der Erfahrung, und haben darum objektive Gültigkeit in einem
synthetischen Urteile a priori.

Des Systems der Grundsätze des reinen Verstandes
Dritter Abschnitt
Systematische Vorstellung aller synthetischen Grundsätze desselben

Daß überhaupt irgendwo Grundsätze stattfinden, das ist lediglich dem
reinen Verstande zuzuschreiben, der nicht allein das Vermögen der Regeln
ist, in Ansehung dessen, was geschieht, sondern selbst der Quell der
Grundsätze, nach welchem alles (was uns nur als Gegenstand vorkommen
kann) notwendig unter Regeln steht, weil, ohne solche, den Erscheinungen
niemals Erkenntnis eines ihnen korrespondierenden Gegenstandes

zukommen könnte. Selbst Naturgesetze, wenn sie als Grundgesetze des
empirischen Verstandesgebrauchs betrachtet werden, führen zugleich einen
Ausdruck der Notwendigkeit, mithin wenigstens die Vermutung einer
Bestimmung aus Gründen, die a priori und vor aller Erfahrung gültig sind,
bei sich. Aber ohne Unterschied stehen alle Gesetze der Natur unter
höheren Grundsätzen des Verstandes, indem sie diese nur auf besondere
Fälle der Erscheinung anwenden. Diese allein geben also den Begriff, der
die Bedingung und gleichsam den Exponenten zu einer Regel überhaupt
enthält, Erfahrung aber gibt den Fall, der unter der Regel steht.

Daß man bloß empirische Grundsätze für Grundsätze des reinen
Verstandes, oder auch umgekehrt ansehe, deshalb kann wohl eigentlich
keine Gefahr sein; denn die Notwendigkeit nach Begriffen, welche die
letztere auszeichnet, und deren Mangel in jedem empirischen Satze, so
allgemein er auch gelten mag, leicht wahrgenommen wird, kann diese
Verwechslung leicht verhüten. Es gibt aber reine Grundsätze a priori, die
ich gleichwohl doch nicht dem reinen Verstande eigentümlich beimessen
möchte, darum, weil sie nicht aus reinen Begriffen, sondern aus reinen
Anschauungen (obgleich vermittelst des Verstandes) gezogen sind; Verstand
ist aber das Vermögen der Begriffe. Die Mathematik hat dergleichen, aber
ihre Anwendung auf Erfahrung, mithin ihre objektive Gültigkeit, ja die
Möglichkeit solcher synthetischer Erkenntnis a priori (die Deduktion
derselben) beruht doch immer auf dem reinen Verstande.

Daher werde ich unter meine Grundsätze die der Mathematik nicht
mitzählen, aber wohl diejenigen, worauf sich dieser ihre Möglichkeit und
objektive Gültigkeit a priori gründet, und die mithin als Principium dieser
Grundsätze anzusehen sind, und von Begriffen zur Anschauung, nicht aber
von der Anschauung zu Begriffen ausgehen.

In der Anwendung der reinen Verstandesbegriffe auf mögliche Erfahrung
ist der Gebrauch ihrer Synthesis entweder mathematisch, oder dynamisch:
denn sie geht teils bloß auf die Anschauung, teils auf das Dasein einer
Erscheinung überhaupt. Die Bedingungen a priori der Anschauung sind
aber in Ansehung einer möglichen Erfahrung durchaus notwendig, die des
Daseins der Objekte einer möglichen empirischen Anschauung an sich nur
zufällig. Daher werden die Grundsätze des mathematischen Gebrauchs
unbedingt notwendig d.i. apodiktisch lauten, die aber des dynamischen
Gebrauchs werden zwar auch den Charakter einer Notwendigkeit a priori,
aber nur unter der Bedingung des empirischen Denkens in einer Erfahrung,
mithin nur mittelbar und indirekt bei sich führen, folglich diejenige
unmittelbare Evidenz nicht enthalten, (obzwar ihrer auf Erfahrung
allgemein bezogenen Gewißheit unbeschadet,) die jenen eigen ist. Doch
dies wird sich beim Schlusse dieses Systems von Grundsätzen besser
beurteilen lassen.

Die Tafel der Kategorien gibt uns die ganz natürliche Anweisung zur
Tafel der Grundsätze, weil diese doch nichts anderes, als Regeln des
objektiven Gebrauchs der ersteren sind. Alle Grundsätze des reinen
Verstandes sind demnach

1. Axiome
der Anschauung

2. Antizipationen 3. Analogien
der Wahrnehmung der Erfahrung

4. Postulate des
empirischen Denkens
überhaupt

Diese Benennungen habe ich mit Vorsicht gewählt, um die Unterschiede
in Ansehung der Evidenz und der Ausübung dieser Grundsätze nicht
unbemerkt zu lassen. Es wird sich aber bald zeigen: daß, was sowohl die
Evidenz, als die Bestimmung der Erscheinungen a priori, nach den
Kategorien der Größe und der Qualität (wenn man lediglich auf die Form
der letzteren acht hat) betrifft, die Grundsätze derselben sich darin von den
zwei übrigen namhaft unterscheiden; indem jene einer intuitiven, diese aber
einer bloß diskursiven, obzwar beiderseits einer völligen Gewißheit fähig
sind. Ich werde daher jene die mathematischen, diese die dynamischen
Grundsätze nennen*. Man wird aber wohl bemerken: daß ich hier
ebensowenig die Grundsätze der Mathematik in Einem Falle, als die
Grundsätze der allgemeinen (physischen) Dynamik im anderen, sondern nur
die des reinen Verstandes im Verhältnis auf den inneren Sinn (ohne
Unterschied der darin gegebenen Vorstellungen) vor Augen habe, dadurch
denn jene insgesamt ihre Möglichkeit bekommen. Ich benenne sie also
mehr in Betracht der Anwendung, als um ihres Inhalts willen, und gehe nun
zur Erwägung derselben in der nämlichen Ordnung, wie sie in der Tafel
vorgestellt werden.

* Alle Verbindung (conjunctio) ist entweder Zusammensetzung
(compositio) oder Verknüpfung (nexus). Die erstere ist die Synthesis des
Mannigfaltigen, was nicht notwendig zueinander gehört, wie z.B. die zwei
Triangel, darin ein Quadrat durch die Diagonale geteilt wird, für sich nicht
notwendig zueinander gehören, und dergleichen ist die Synthesis des
Gleichartigen in allem, was mathematisch erwogen werden kann, (welche
Synthesis wiederum in die der Aggregation und Koalition eingeteilt werden
kann, davon die erstere auf extensive, die andere auf intensive Größen
gerichtet ist). Die zweite Verbindung (nexus) ist die Synthesis des
Mannigfaltigen, sofern es notwendig zueinander gehört, wie z.B. das
Akzidens zu irgendeiner Substanz, oder die Wirkung zu der Ursache, -
mithin auch als ungleichartig doch a priori verbunden vorgestellt wird,

welche Verbindung, weil sie nicht willkürlich ist, ich darum dynamisch
nenne, weil sie die Verbindung des Daseins des Mannigfaltigen betrifft (die
wiederum in die physische der Erscheinungen untereinander, und
metaphysische ihre Verbindung im Erkenntnisvermögen a priori, eingeteilt
werden, können.

1. Axiome der Anschauung

Das Prinzip derselben ist: Alle Anschauungen sind extensive Größen.

Beweis

Alle Erscheinungen enthalten, der Form nach, eine Anschauung im Raum
und Zeit, welche ihnen insgesamt a priori zum Grunde liegt. Sie können
also nicht anders apprehendiert, d.i. ins empirische Bewußtsein
aufgenommen werden, als durch die Synthesis des Mannigfaltigen,
wodurch die Vorstellungen eines bestimmten Raumes oder Zeit erzeugt
werden, d.i. durch die Zusammensetzung des Gleichartigen und das
Bewußtsein der synthetischen Einheit dieses Mannigfaltigen
(Gleichartigen). Nun ist das Bewußtsein des mannigfaltigen Gleichartigen
in der Anschauung überhaupt, sofern dadurch die Vorstellung eines Objekts
zuerst möglich wird, der Begriff einer Größe (quanti). Also ist selbst die
Wahrnehmung eines Objekts, als Erscheinung, nur durch dieselbe
synthetische Einheit des Mannigfaltigen der gegebenen sinnlichen
Anschauung möglich, wodurch die Einheit der Zusammensetzung des
mannigfaltigen Gleichartigen im Begriffe einer Größe gedacht wird; d.i. die
Erscheinungen sind insgesamt Größen, und zwar extensive Größen, weil sie
als Anschauungen im Raume oder der Zeit durch dieselbe Synthesis
vorgestellt werden müssen, als wodurch Raum und Zeit überhaupt bestimmt
werden.

Eine extensive Größe nenne ich diejenige, in welcher die Vorstellung der
Teile die Vorstellung des Ganzen möglich macht, (und also notwendig vor
dieser vorhergeht). Ich kann mir keine Linie, so klein sie auch sei,
vorstellen, ohne sie in Gedanken zu ziehen, d.i. von einem Punkte alle Teile
nach und nach zu erzeugen, und dadurch allererst diese Anschauung zu
verzeichnen. Ebenso ist es auch mit jeder auch der kleinsten Zeit bewandt.
Ich denke mir darin nur den sukzessiven Fortgang von einem Augenblick
zum anderen, wo durch alle Zeitteile und deren Hinzutun endlich eine
bestimmte Zeitgröße erzeugt wird. Da die bloße Anschauung an allen
Erscheinungen entweder der Raum, oder die Zeit ist, so ist jede
Erscheinung als Anschauung eine extensive Größe, indem sie nur durch
sukzessive Synthesis (von Teil zu Teil) in der Apprehension erkannt werden
kann. Alle Erscheinungen werden demnach schon als Aggregate (Menge
vorher gegebener Teile) angeschaut, welches eben nicht der Fall bei jeder
Art Größen, sondern nur derer ist, die uns extensiv als solche vorgestellt
und apprehendiert werden.

Auf diese sukzessive Synthesis der produktiven Einbildungskraft, in der
Erzeugung der Gestalten, gründet sich die Mathematik der Ausdehnung
(Geometrie) mit ihren Axiomen, welche die Bedingungen der sinnlichen
Anschauung a priori ausdrücken, unter denen allein das Schema eines
reinen Begriffs der äußeren Erscheinung zustande kommen kann; z.E.
zwischen zwei Punkten ist nur eine gerade Linie möglich; zwei gerade
Linien schließen keinen Raum ein usw. Dies sind die Axiome, welche
eigentlich nur Größen (quanta) als solche betreffen.

Was aber die Größe, (quantitas) d.i. die Antwort auf die Frage: wie groß
etwas sei? betrifft, so gibt es in Ansehung derselben, obgleich verschiedene
dieser Sätze synthetisch und unmittelbar gewiß (indemonstrabilia) sind,
dennoch im eigentlichen Verstande keine Axiome. Denn daß gleiches zu
gleichem hinzugetan, oder von diesem abgezogen, ein gleiches gebe, sind

analytische Sätze, indem ich mir der Identität der einen Größenerzeugung
mit der anderen unmittelbar bewußt bin; Axiome aber sollen synthetische
Sätze a priori sein. Dagegen sind die evidenten Sätze der Zahlverhältnis
zwar allerdings synthetisch, aber nicht allgemein, wie die der Geometrie,
und eben um deswillen auch nicht Axiome, sondern können Zahlformeln
genannt werden. Daß 7+5=12 sei, ist kein analytischer Satz. Denn ich denke
weder in der Vorstellung von 7, noch von 5, noch in der Vorstellung von der
Zusammensetzung beider die Zahl 12, (daß ich diese in der Addition beider
denken solle, davon ist hier nicht die Rede; denn bei dem analytischen
Satze ist nur die Frage, ob ich das Prädikat wirklich in der Vorstellung des
Subjekts denke). Ob er aber gleich synthetisch ist, so ist er doch nur ein
einzelner Satz. Sofern hier bloß auf die Synthesis des Gleichartigen (der
Einheiten) gesehen wird, so kann die Synthesis hier nur auf eine einzige Art
geschehen, wiewohl der Gebrauch dieser Zahlen nachher allgemein ist.
Wenn ich sage: durch drei Linien, deren zwei zusammengenommen größer
sind, als die dritte, läßt sich ein Triangel zeichnen; so habe ich hier die
bloße Funktion der produktiven Einbildungskraft, welche die Linien größer
und kleiner ziehen, imgleichen nach allerlei beliebigen Winkeln kann
zusammenstoßen lassen. Dagegen ist die Zahl 7 nur auf eine einzige Art
möglich, und auch die Zahl 12, die durch die Synthesis der ersteren mit 5
erzeugt wird. Dergleichen Sätze muß man also nicht Axiome, (denn sonst
gäbe es deren unendliche,) sondern Zahlformeln nennen.

Dieser transzendentale Grundsatz der Mathematik der Erscheinungen
gibt unserem Erkenntnis a priori große Erweiterung. Denn er ist es allein,
welcher die reine Mathematik in ihrer ganzen Präzision auf Gegenstände
der Erfahrung anwendbar macht, welches ohne diesen Grundsatz nicht so
von selbst erhellen möchte, ja auch manchen Widerspruch veranlaßt hat.
Erscheinungen sind keine Dinge an sich selbst. Die empirische Anschauung
ist nur durch die reine (des Raumes und der Zeit) möglich; was also die
Geometrie von dieser sagt, gilt auch ohne Widerrede von jener, und die

Ausflüchte, als wenn Gegenstände der Sinne nicht den Regeln der
Konstruktion im Raume (z.E. der unendlichen Teilbarkeit der Linien oder
Winkel) gemäß sein dürfe, muß wegfallen. Denn dadurch spricht man dem
Raume und mit ihm zugleich aller Mathematik objektive Gültigkeit ab, und
weiß nicht mehr, warum und wie weit sie auf Erscheinungen anzuwenden
sei. Die Synthesis der Räume und Zeiten, als der wesentlichen Form aller
Anschauung, ist das, was zugleich die Apprehension der Erscheinung,
mithin jede äußere Erfahrung, folglich auch alle Erkenntnis der
Gegenstände derselben, möglich macht, und was die Mathematik im reinen
Gebrauch von jener beweist, das gilt auch notwendig von dieser. Alle
Einwürfe dawider sind nur Schikanen einer falsch belehrten Vernunft, die
irrigerweise die Gegenstände der Sinne von der formalen Bedingung
unserer Sinnlichkeit loszumachen gedenkt, und sie, obgleich sie bloß
Erscheinungen sind, als Gegenstände an sich selbst, dem Verstande
gegeben, vorstellt; in welchem Falle freilich von ihnen a priori gar nichts,
mithin auch nicht durch reine Begriffe vom Raume, synthetisch erkannt
werden könnte, und die Wissenschaft, die diese bestimmt, nämlich die
Geometrie, selbst nicht möglich sein würde.

2. Antizipationen der Wahrnehmung

Das Prinzip derselben ist: In allen Erscheinungen hat das Reale, was ein
Gegenstand der Empfindung ist, intensive Größe, d.i. einen Grad.

Beweis

Wahrnehmung ist das empirische Bewußtsein, d.i. ein solches, in
welchem zugleich Empfindung ist. Erscheinungen, als Gegenstände der
Wahrnehmung, sind nicht reine (bloß formale) Anschauungen, wie Raum
und Zeit, (denn die können an sich gar nicht wahrgenommen werden). Sie

enthalten also über die Anschauung noch die Materien zu irgendeinem
Objekte überhaupt (wodurch etwas Existierendes im Raume oder der Zeit
vorgestellt wird), d.i. das Reale der Empfindung, also bloß subjektive
Vorstellung, von der man sich nur bewußt werden kann, daß das Subjekt
affiziert sei, und die man auf ein Objekt überhaupt bezieht, in sich. Nun ist
vom empirischen Bewußtsein zum reinen eine stufenartige Veränderung
möglich, da das Reale desselben ganz verschwindet, und ein bloß formales
Bewußtsein (a priori) des Mannigfaltigen im Raum und Zeit übrig bleibt:
also auch eine Synthesis der Größenerzeugung einer Empfindung, von
ihrem Anfange, der reinen Anschauung = O, an, bis zu einer beliebigen
Größe derselben. Da nun Empfindung an sich gar keine objektive
Vorstellung ist und in ihr weder die Anschauung vom Raum, noch von der
Zeit, angetroffen wird, so wird ihr zwar keine extensive, aber doch eine
Größe (und zwar durch die Apprehension derselben, in welcher das
empirische Bewußtsein in einer gewissen Zeit von nichts = O zu ihrem
gegebenen Maße erwachsen kann), also eine intensive Größe zukommen,
welcher korrespondierend allen Objekten der Wahrnehmung, sofern diese
Empfindung enthält, intensive Größe, d.i. ein Grad des Einflusses auf den
Sinn, beigelegt werden muß.

Man kann alle Erkenntnis, wodurch ich dasjenige, was zur empirischen
Erkenntnis gehört, a priori erkennen und bestimmen kann, eine Antizipation
nennen, und ohne Zweifel ist das die Bedeutung, in welcher Epikur seinen
Ausdruck prolephis brauchte. Da aber an den Erscheinungen etwas ist, was
niemals a priori erkannt wird, und welches daher auch den eigentlichen
Unterschied des Empirischen von dem Erkenntnis a priori ausmacht,
nämlich die Empfindung (als Materie der Wahrnehmung), so folgt, daß
diese es eigentlich sei, was gar nicht antizipiert werden kann. Dagegen
würden wir die reinen Bestimmungen im Raume und der Zeit, sowohl in
Ansehung der Gestalt, als Größe, Antizipationen der Erscheinungen nennen
können, weil sie dasjenige a priori vorstellen, was immer a posteriori in der

Erfahrung gegeben werden mag. Gesetzt aber, es finde sich doch etwas, was
sich an jeder Empfindung, als Empfindung überhaupt, (ohne daß eine
besondere gegeben sein mag,) a priori erkennen läßt; so würde dieses im
ausnehmenden Verstande Antizipation genannt zu werden verdienen, weil
es befremdlich scheint, der Erfahrung in demjenigen vorzugreifen, was
gerade die Materie derselben angeht, die man nur aus ihr schöpfen kann.
Und so verhält es sich hier wirklich.

Die Apprehension, bloß vermittelst der Empfindung, erfüllt nur einen
Augenblick, (wenn ich nämlich nicht die Sukzession vieler Empfindungen
in Betracht ziehe). Als etwas in der Erscheinung, dessen Apprehension
keine sukzessive Synthesis ist, die von Teilen zur ganzen Vorstellung
fortgeht, hat sie also keine extensive Größe; der Mangel der Empfindung in
demselben Augenblicke würde diesen als leer vorstellen, mithin = O. Was
nun in der empirischen Anschauung der Empfindung korrespondiert, ist
Realität (realitas phaenomenon); was dem Mangel derselben entspricht,
Negation = O. Nun ist aber jede Empfindung einer Verringerung fähig, so
daß sie abnehmen, und so allmählich verschwinden kann. Daher ist
zwischen Realität in der Erscheinung und Negation ein kontinuierlicher
Zusammenhang vieler möglichen Zwischenempfindungen, deren
Unterschied voneinander immer kleiner ist, als der Unterschied zwischen
der gegebenen und dem Zero, oder der gänzlichen Negation. Das ist: das
Reale in der Erscheinung hat jederzeit eine Größe, welche aber nicht in der
Apprehension angetroffen wird, indem diese vermittelst der bloßen
Empfindung in einem Augenblicke und nicht durch sukzessive Synthesis
vieler Empfindungen geschieht, und also nicht von den Teilen zum Ganzen
geht; es hat also zwar eine Größe, aber keine extensive.

Nun nenne ich diejenige Größe, die nur als Einheit apprehendiert wird,
und in welcher die Vielheit nur durch Annäherung zur Negation = O
vorgestellt werden kann, die intensive Größe. Also hat jede Realität in der

Erscheinung intensive Größe, d.i. einen Grad. Wenn man diese Realität als
Ursache (es sei der Empfindung oder anderer Realität in der Erscheinung,
z.B. einer Veränderung,) betrachtet; so nennt man den Grad der Realität als
Ursache, ein Moment, z.B. das Moment der Schwere, und zwar darum, weil
der Grad nur die Größe bezeichnet, deren Apprehension nicht sukzessiv,
sondern augenblicklich ist. Dieses berühre ich aber hier nur beiläufig, denn
mit der Kausalität habe ich für jetzt noch nicht zu tun.

So hat demnach jede Empfindung, mithin auch jede Realität in der
Erscheinung, so klein sie auch sein mag, einen Grad, d.i. eine intensive
Größe, die noch immer vermindert werden kann, und zwischen Realität und
Negation ist ein kontinuierlicher Zusammenhang möglicher Realitäten, und
möglicher kleinerer Wahrnehmungen. Eine jede Farbe, z. E. die rote, hat
einen Grad, der, so klein er auch sein mag, niemals der kleinste ist, und so
ist es mit der Wärme, dem Momente der Schwere usw. überall bewandt.

Die Eigenschaft der Größen, nach welcher an ihnen kein Teil der
kleinstmögliche (kein Teil einfach) ist, heißt die Kontinuität derselben.
Raum und Zeit sind quanta continua, weil kein Teil derselben gegeben
werden kann, ohne ihn zwischen Grenzen (Punkten und Augenblicken)
einzuschließen, mithin nur so, daß dieser Teil selbst wiederum ein Raum,
oder eine Zeit ist. Der Raum besteht also nur aus Räumen, die Zeit aus
Zeiten. Punkte und Augenblicke sind nur Grenzen, d.i. bloße Stellen ihrer
Einschränkung; Stellen aber setzen jederzeit jene Anschauungen, die sie
beschränken oder bestimmen sollen, voraus, und aus bloßen Stellen, als aus
Bestandteilen, die noch vor dem Raume oder der Zeit gegeben werden
könnten, kann weder Raum noch Zeit zusammengesetzt werden.
Dergleichen Größen kann man auch fließende nennen, weil die Synthesis
(der produktiven Einbildungskraft) in ihrer Erzeugung ein Fortgang in der
Zeit ist, deren Kontinuität man besonders durch den Ausdruck des Fließens
(Verfließens) zu bezeichnen pflegt.

Alle Erscheinungen überhaupt sind demnach kontinuierliche Größen,
sowohl ihrer Anschauung nach, als extensive, oder der bloßen
Wahrnehmung (Empfindung und mithin Realität) nach, als intensive
Größen. Wenn die Synthesis des Mannigfaltigen der Erscheinung
unterbrochen ist, so ist dieses ein Aggregat von vielen Erscheinungen, und
nicht eigentlich Erscheinung als ein Quantum, welches nicht durch die
bloße Fortsetzung der produktiven Synthesis einer gewissen Art, sondern
durch Wiederholung einer immer aufhörenden Synthesis erzeugt wird.
Wenn ich 13 Taler ein Geldquantum nenne, so benenne ich es sofern richtig,
als ich darunter den Gehalt von einer Mark fein Silber verstehe; welche
aber allerdings eine kontinuierliche Größe ist, in welcher kein Teil der
kleinste ist, sondern jeder Teil ein Geldstück ausmachen könnte, welches
immer Materie zu noch kleineren enthielte. Wenn ich aber unter jener
Benennung 13 runde Taler verstehe, als so viel Münzen, (ihr Silbergehalt
mag sein, welcher er wolle,) so benenne ich es unschicklich durch ein
Quantum von Talern, sondern muß es ein Aggregat, d.i. eine Zahl
Geldstücke, nennen. Da nun bei aller Zahl doch Einheit zum Grunde liegen
muß, so ist die Erscheinung als Einheit ein Quantum, und als ein solches
jederzeit ein Kontinuum.

Wenn nun alle Erscheinungen, sowohl extensiv, als intensiv betrachtet,
kontinuierliche Größen sind, so würde der Satz: daß auch alle Veränderung
(Übergang eines Dinges aus einem Zustande in den anderen) kontinuierlich
sein, leicht und mit mathematischer Evidenz hier bewiesen werden können,
wenn nicht die Kausalität einer Veränderung überhaupt ganz außerhalb den
Grenzen einer Transzendental-Philosophie läge, und empirische Prinzipien
voraussetzte. Denn daß eine Ursache möglich sei, welche den Zustand der
Dinge verändere, d.i. sie zum Gegenteil eines gewissen gegebenen
Zustandes bestimme, davon gibt uns der Verstand a priori gar keine
Eröffnung, nicht bloß deswegen, weil er die Möglichkeit davon gar nicht
einsieht, (denn diese Einsicht fehlt uns in mehreren Erkenntnissen a priori,)

sondern weil die Veränderlichkeit nur gewisse Bestimmungen der
Erscheinungen trifft, welche die Erfahrung allein lehren kann, indessen daß
ihre Ursache in dem Unveränderlichen anzutreffen ist. Da wir aber hier
nichts vor uns haben, dessen wir uns bedienen können, als die reinen
Grundbegriffe aller möglichen Erfahrung, unter welchen durchaus nichts
Empirisches sein muß; so können wir, ohne die Einheit des Systems zu
verletzen, der allgemeinen Naturwissenschaft, welche auf gewisse
Grunderfahrungen gebaut ist, nicht vorgreifen.

Gleichwohl mangelt es uns nicht an Beweistümern des großen
Einflusses, den dieser unser Grundsatz hat, Wahrnehmungen zu
antizipieren, und sogar deren Mangel sofern zu ergänzen, daß er allen
falschen Schlüssen, die daraus gezogen werden möchten, den Riegel
vorschiebt.

Wenn alle Realität in der Wahrnehmung einen Grad hat, zwischen dem
und der Negation eine unendliche Stufenfolge immer minderer Grade
stattfindet, und gleichwohl ein jeder Sinn einen bestimmten Grad der
Rezeptivität der Empfindungen haben muß; so ist keine Wahrnehmung,
mithin auch keine Erfahrung möglich, die einen gänzlichen Mangel alles
Realen in der Erscheinung, es sei unmittelbar oder mittelbar, (durch
welchen Umschweif im Schließen man immer wolle,) bewiese, d.i. es kann
aus der Erfahrung niemals ein Beweis vom leeren Raume oder einer leeren
Zeit gezogen werden. Denn der gänzliche Mangel des Realen in der
sinnlichen Anschauung kann erstlich selbst nicht wahrgenommen werden,
zweitens kann er aus keiner einzigen Erscheinung und dem Unterschiede
des Grades ihrer Realität gefolgert, oder darf auch zur Erklärung derselben
niemals angenommen werden. Denn wenn auch die ganze Anschauung
eines bestimmten Raumes oder Zeit durch und durch real, d.i. kein Teil
derselben leer ist; so muß es doch, weil jede Realität ihren Grad hat, der, bei
unveränderter extensiver Größe der Erscheinung bis zum Nichts (dem

Leeren) durch unendliche Stufen abnehmen kann, unendlich verschiedene
Grade, mit welchen Raum oder Zeit erfüllt sei, geben, und die intensive
Größe in verschiedenen Erscheinungen kleiner oder größer sein können,
obschon die extensive Größe der Anschauung gleich ist.

Wir wollen ein Beispiel davon geben. Beinahe alle Naturlehrer, da sie
einen großen Unterschied der Quantität der Materie von verschiedener Art
unter gleichem Volumen (teils durch das Moment der Schwere, oder des
Gewichts, teils durch das Moment des Widerstandes gegen andere bewegte
Materien) wahrnehmen, schließen daraus einstimmig: dieses Volumen
(extensive Größe der Erscheinung) müsse in allen Materien, obzwar in
verschiedenem Maße, leer sein. Wer hätte aber von diesen größtenteils
mathematischen und mechanischen Naturforschern sich wohl jemals
einfallen lassen, daß sie diesen ihren Schluß lediglich auf eine
metaphysische Voraussetzung, welche sie doch so sehr zu vermeiden
vorgeben, gründeten? indem sie annehmen, daß das Reale im Raume (ich
mag es hier nicht Undurchdringlichkeit oder Gewicht nennen, weil dieses
empirische Begriffe sind), allerwärts einerlei sei, und sich nur der
extensiven Größe d.i. der Menge nach unterscheiden könne. Dieser
Voraussetzung, dazu sie keinen Grund in der Erfahrung haben konnten, und
die also bloß metaphysisch ist, setze ich einen transzendentalen Beweis
entgegen, der zwar den Unterschied in der Erfüllung der Räume nicht
erklären soll, aber doch die vermeinte Notwendigkeit jener Voraussetzung,
gedachten Unterschied nicht anders, als durch anzunehmende leere Räume,
erklären zu können, völlig aufhebt, und das Verdienst hat, den Verstand
wenigstens in Freiheit zu versetzen, sich diese Verschiedenheit auch auf
andere Art zu denken, wenn die Naturerklärung hierzu irgendeine
Hypothese notwendig machen sollte. Denn da sehen wir, daß, obschon
gleiche Räume von verschiedenen Materien vollkommen erfüllt sein
mögen, so, daß in keinem von beiden ein Punkt ist, in welchem nicht ihre
Gegenwart anzutreffen wäre, so habe doch jedes Reale bei derselben

Qualität ihren Grad (des Widerstandes oder des Wiegens), welcher ohne
Verminderung der extensiven Größe oder Menge ins Unendliche kleiner
sein kann, ehe sie in das Leere übergeht, und verschwindet. So kann eine
Ausspannung, die einen Raum erfüllt, z.B. Wärme, und auf gleiche Weise
jede andere Realität (in der Erscheinung), ohne im mindesten den kleinsten
Teil dieses Raumes leer zu lassen, in ihren Graden ins Unendliche
abnehmen, und nichtsdestoweniger den Raum mit diesen kleineren Graden
ebensowohl erfüllen, als eine andere Erscheinung mit größeren. Meine
Absicht ist hier keineswegs, zu behaupten: daß dieses wirklich mit der
Verschiedenheit der Materien, ihrer spezifischen Schwere nach, so bewandt
sei, sondern nur aus einem Grundsatze des reinen Verstandes darzutun: daß
die Natur unserer Wahrnehmungen eine solche Erklärungsart möglich
mache, und daß man fälschlich das Reale der Erscheinung dem Grade nach
als gleich, und nur der Aggregation und deren extensiven Größe nach als
verschieden annehme, und dieses sogar, vorgeblichermaßen, durch einen
Grundsatz des Verstandes a priori behaupte.

Es hat gleichwohl diese Antizipation der Wahrnehmung etwas für einen
der transzendentalen gewohnten und dadurch behutsam gewordenen
Nachforscher, immer etwas Auffallendes an sich, und erregt darüber einiges
Bedenken, daß der Verstand einen dergleichen synthetischen Satz, als der
von dem Grad alles Realen in den Erscheinungen ist, und mithin der
Möglichkeit des inneren Unterschiedes der Empfindung selbst, wenn man
von ihrer empirischen Qualität abstrahiert, und es ist also noch eine der
Auflösung nicht unwürdige Frage: wie der Verstand hierin synthetisch über
Erscheinungen a priori aussprechen, und diese sogar in demjenigen, was
eigentlich und bloß empirisch ist, nämlich die Empfindung angeht,
antizipieren könne?

Die Qualität der Empfindung ist jederzeit bloß empirisch und kann a
priori gar nicht vorgestellt werden, (z.B. Farben, Geschmack usw.). Aber

das Reale, was den Empfindungen überhaupt korrespondiert, im Gegensatz
mit der Negation = O, stellt nur etwas vor, dessen Begriff an sich ein Sein
enthält, und bedeutet nichts als die Synthesis in einem empirischen
Bewußtsein überhaupt. In dem inneren Sinn nämlich kann das empirische
Bewußtsein von O bis zu jedem größeren Grade erhöht werden, so daß eben
dieselbe extensive Größe der Anschauung (z.B. erleuchtete Fläche) so große
Empfindung erregt, als ein Aggregat von vielem anderen (minder
erleuchteten) zusammen. Man kann also von der extensiven Größe der
Erscheinung gänzlich abstrahieren, und sich doch an der bloßen
Empfindung in einem Moment eine Synthesis der gleichförmigen
Steigerung von O bis zu dem gegebenen empirischen Bewußtsein
vorstellen. Alle Empfindungen werden daher, als solche, zwar nur a priori
gegeben, aber die Eigenschaft derselben, daß sie einen Grad haben, kann a
priori erkannt werden. Es ist merkwürdig, daß wir an Größen überhaupt a
priori nur eine einzige Qualität, nämlich die Kontinuität, an aller Qualität
aber (dem Realen der Erscheinungen) nichts weiter a priori, als die
intensive Quantität derselben, nämlich daß sie einen Grad haben, erkennen
können, alles übrige bleibt der Erfahrung überlassen.

3. Analogien der Erfahrung

Das Prinzip derselben ist: Erfahrung ist nur durch die Vorstellung einer
notwendigen Verknüpfung der Wahrnehmungen möglich.

Beweis

Erfahrung ist ein empirisches Erkenntnis, d.i. ein Erkenntnis, das durch
Wahrnehmungen ein Objekt bestimmt. Sie ist also eine Synthesis der
Wahrnehmungen, die selbst nicht in der Wahrnehmung enthalten ist,
sondern die synthetische Einheit des Mannigfaltigen derselben in einem

Bewußtsein enthält, welche das Wesentliche einer Erkenntnis der Objekte
der Sinne, d.i. der Erfahrung (nicht bloß der Anschauung oder Empfindung
der Sinne) ausmacht. Nun kommen zwar in der Erfahrung die
Wahrnehmungen nur zufälligerweise zueinander, so, daß keine
Notwendigkeit ihrer Verknüpfung aus den Wahrnehmungen selbst erhellt,
noch erhellen kann, weil Apprehension nur eine Zusammenstellung des
Mannigfaltigen der empirischen Anschauung, aber keine Vorstellung von
der Notwendigkeit der verbundenen Existenz der Erscheinungen, die sie
zusammenstellt, im Raum und Zeit in derselben angetroffen wird. Da aber
Erfahrung ein Erkenntnis der Objekte durch Wahrnehmungen ist, folglich
das Verhältnis im Dasein des Mannigfaltigen, nicht wie es in der Zeit
zusammengestellt wird, sondern wie es objektiv in der Zeit ist, in ihr
vorgestellt werden soll, die Zeit selbst aber nicht wahrgenommen werden
kann, so kann die Bestimmung der Existenz der Objekte in der Zeit nur
durch ihre Verbindung in der Zeit überhaupt, mithin nur durch a priori
verknüpfte Begriffe, geschehen. Da diese nun jederzeit zugleich
Notwendigkeit bei sich führen, so ist Erfahrung nur durch eine Vorstellung
der notwendigen Verknüpfung der Wahrnehmungen möglich.

Die drei modi der Zeit sind Beharrlichkeit, Folge und Zugleichsein.
Daher werden drei Regeln aller Zeitverhältnisse der Erscheinungen, wonach
jeder ihr Dasein in Ansehung der Einheit aller Zeit bestimmt werden kann,
vor aller Erfahrung vorangehen, und diese allererst möglich machen.

Der allgemeine Grundsatz aller drei Analogien beruht auf der
notwendigen Einheit der Apperzeption, in Ansehung alles möglichen
empirischen Bewußtseins, (der Wahrnehmung,) zu jeder Zeit, folglich, da
jene a priori zum Grunde liegt, auf der synthetischen Einheit aller
Erscheinungen nach ihrem Verhältnisse in der Zeit. Denn die ursprüngliche
Apperzeption bezieht sich auf den inneren Sinn (den Inbegriff aller
Vorstellungen), und zwar a priori auf die Form desselben, d.i. das Verhältnis

des mannigfaltigen empirischen Bewußtseins in der Zeit. In der
ursprünglichen Apperzeption soll nun alle dieses Mannigfaltige, seinen
Zeitverhältnissen nach, vereinigt werden; denn dieses sagt die
transzendentale Einheit derselben a priori, unter welcher alles steht, was zu
meinem (d.i. meinem einigen) Erkenntnisse gehören soll, mithin ein
Gegenstand für mich werden kann. Diese synthetische Einheit in dem
Zeitverhältnisse aller Wahrnehmungen, welche a priori bestimmt ist, ist also
das Gesetz: daß alle empirischen Zeitbestimmungen unter Regeln der
angeben Zeitbestimmung stehen müssen, und die Analogien der Erfahrung,
von denen wir jetzt handeln wollen, müssen dergleichen Regeln sein.

Diese Grundsätze haben das Besondere an sich, daß sie nicht die
Erscheinungen, und die Synthesis ihrer empirischen Anschauung, sondern
bloß das Dasein, und ihr Verhältnis untereinander in Ansehung dieses ihres
Daseins, erwägen. Nun kann die Art, wie etwas in der Erscheinung
apprehendiert wird, a priori dergestalt bestimmt sein, daß die Regel ihrer
Synthesis zugleich diese Anschauung a priori in jedem vorliegenden
empirischen Beispiele geben, d.i. sie daraus zustande bringen kann. Allein
das Dasein der Erscheinungen kann a priori nicht erkannt werden, und ob
wir gleich auf diesem Wege dahin gelangen könnten, auf irgendein Dasein
zu schließen, so würden wir dieses doch nicht bestimmt erkennen, d.i. das,
wodurch seine empirische Anschauung sich von anderen unterschiede,
antizipieren können.

Die vorigen zwei Grundsätze, welche ich die mathematischen nannte, in
Betracht dessen, daß sie die Mathematik auf Erscheinungen anzuwenden
berechtigten, gingen auf Erscheinungen ihrer bloßen Möglichkeit nach, und
lehrten, wie sie sowohl ihrer Anschauung, als dem Realen ihrer
Wahrnehmung nach, nach Regeln einer mathematischen Synthesis erzeugt
werden könnten; daher sowohl bei der einen, als bei der anderen die
Zahlgrößen, und, mit ihnen, die Bestimmung der Erscheinung als Größe,

gebraucht werden können. So werde ich z.B. den Grad der Empfindungen
des Sonnenlichts aus etwa 200 000 Erleuchtungen durch den Mond
zusammensetzen und a priori bestimmt geben, d.i. konstruieren können.
Daher können wir die ersteren Grundsätze konstitutive nennen.

Ganz anders muß es mit denen bewandt sein, die das Dasein der
Erscheinungen a priori unter Regeln bringen sollen. Denn, da dieses sich
nicht konstruieren läßt, so werden sie nur auf das Verhältnis des Daseins
gehen, und keine andere als bloß regulative Prinzipien abgeben können. Da
ist also weder an Axiome, noch an Antizipationen zu denken, sondern,
wenn uns eine Wahrnehmung in einem Zeitverhältnisse gegen andere
(obzwar unbestimmte) gegeben ist, so wird a priori nicht gesagt werden
können: welche andere und wie große Wahrnehmung, sondern, wie sie dem
Dasein nach, in diesem modo der Zeit, mit jener notwendig verbunden sei.
In der Philosophie bedeuten Analogien etwas sehr Verschiedenes von
demjenigen, was sie in der Mathematik vorstellen. In dieser sind es
Formeln, welche die Gleichheit zweier Größenverhältnisse aussagen, und
jederzeit konstitutiv, so, daß, wenn zwei Glieder der Proportion gegeben
sind, auch das dritte dadurch gegeben wird, d.i. konstruiert werden kann. In
der Philosophie aber ist die Analogie nicht die Gleichheit zweier
quantitativen, sondern qualitativen Verhältnisse, wo ich aus drei gegebenen
Gliedern nur das Verhältnis zu einem vierten, nicht aber dieses vierte Glied
selbst erkennen, und a priori geben kann, wohl aber eine Regel habe, es in
der Erfahrung zu suchen, und ein Merkmal, es in derselben aufzufinden.
Eine Analogie der Erfahrung wird also nur eine Regel sein, nach welcher
aus Wahrnehmungen Einheit der Erfahrung (nicht wie Wahrnehmung selbst,
als empirische Anschauung überhaupt) entspringen soll, und als Grundsatz
von den Gegenständen (der Erscheinungen) nicht konstitutiv, sondern bloß
regulativ gelten. Ebendasselbe aber wird auch von den Postulaten des
empirischen Denkens überhaupt, welche die Synthesis der bloßen
Anschauung (der Form der Erscheinung), der Wahrnehmung (der Materie

derselben), und der Erfahrung (des Verhältnisses dieser Wahrnehmungen)
zusammen betreffen, gelten, nämlich daß sie nur regulative Grundsätze
sind, und sich von den mathematischen, die konstitutiv sind, zwar nicht in
der Gewißheit, welche in beiden a priori feststeht, aber doch in der Art der
Evidenz, d.i. dem Intuitiven derselben (mithin auch der Demonstration)
unterscheiden.

Was aber bei allen synthetischen Grundsätzen erinnert ward, und hier
vorzüglich angemerkt werden muß, ist dieses: daß diese Analogien nicht als
Grundsätze des transzendentalen, sondern bloß des empirischen
Verstandesgebrauchs, ihre alleinige Bedeutung und Gültigkeit halben,
mithin auch nur als solche bewiesen werden können, daß folglich die
Erscheinungen nicht unter die Kategorien schlechthin, sondern nur unter
ihre Schemate subsumiert werden müssen. Denn, wären die Gegenstände,
auf welche diese Grundsätze bezogen werden sollen, Dinge an sich selbst,
so wäre es ganz unmöglich, etwas von ihnen a priori synthetisch zu
erkennen. Nun sind es nichts als Erscheinungen, deren vollständige
Erkenntnis, auf die alle Grundsätze a priori zuletzt doch immer auslaufen
müssen, lediglich die mögliche Erfahrung ist, folglich können jene nichts,
als bloß die Bedingungen der Einheit des empirischen Erkenntnisses in der
Synthesis der Erscheinungen zum Ziele haben; diese aber wird nur allein in
dem Schema des reinen Verstandesbegriffs gedacht, von deren Einheit, als
einer Synthesis überhaupt, die Kategorie die durch keine sinnliche
Bedingung restringierte Funktion enthält. Wir werden also durch diese
Grundsätze die Erscheinungen nur nach einer Analogie, mit der logischen
und allgemeinen Einheit der Begriffe, zusammenzusetzen berechtigt
werden, und daher uns in dem Grundsatze selbst zwar der Kategorie
bedienen, in der Ausführung aber (der Anwendung auf Erscheinungen) das
Schema derselben, als den Schlüssel ihres Gebrauchs, an dessen Stelle, oder
jener vielmehr, als restringierende Bedingung, unter dem Namen einer
Formel des ersteren, zur Seite setzen.

A. Erste Analogie

Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz

Bei allem Wechsel der Erscheinungen beharrt die Substanz, und das
Quantum derselben wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert.

Beweis

Alle Erscheinungen sind in der Zeit, in welcher, als Substrat, (als
beharrlicher Form der inneren Anschauung,) das Zugleichsein sowohl als
die Folge allein vorgestellt werden kann. Die Zeit also in der aller Wechsel
der Erscheinungen gedacht werden soll, bleibt und wechselt nicht; weil sie
dasjenige ist, in welchem das Nacheinander- oder Zugleichsein nur als
Bestimmungen derselben vorgestellt werden können. Nun kann die Zeit für
sich nicht wahrgenommen werden. Folglich muß in den Gegenständen der
Wahrnehmung, d.i. den Erscheinungen, das Substrat anzutreffen sein,
welches die Zeit überhaupt vorstellt, und an dem aller Wechsel oder
Zugleichsein durch das Verhältnis der Erscheinungen zu demselben in der
Apprehension wahrgenommen werden kann. Es ist aber das Substrat alles
Realen, d.i. zur Existenz der Dinge Gehörigen, die Substanz, an welcher
alles, was zum Dasein gehört, nur als Bestimmung kann gedacht werden.
Folglich ist das Beharrliche, womit in Verhältnis alle Zeitverhältnisse der
Erscheinungen allein bestimmt werden können, die Substanz in der
Erscheinung, d.i. das Reale derselben, was als Substrat alles Wechsels
immer dasselbe bleibt. Da diese also im Dasein nicht wechseln kann, so
kann ihr Quantum in der Natur auch weder vermehrt noch vermindert
werden.

Unsere Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung ist jederzeit
sukzessiv, und ist also immer wechselnd. Wir können also dadurch allein
niemals bestimmen, ob dieses Mannigfaltige, als Gegenstand der Erfahrung,

zugleich sei, oder nacheinander folge, wo an ihr nicht etwas zum Grunde
liegt, was jederzeit ist, d.i. etwas Bleibendes und Beharrliches, von
welchem aller Wechsel und Zugleichsein nichts, als so viel Arten (modi der
Zeit) sind, wie das Beharrliche existiert. Nur in dem Beharrlichen sind also
Zeitverhältnisse möglich (denn Simultaneität und Sukzession sind die
einzigen Verhältnisse in der Zeit), d.i. das Beharrliche ist das Substratum
der empirischen Vorstellung der Zeit selbst, an welchem alle
Zeitbestimmung allein möglich ist. Die Beharrlichkeit drückt überhaupt die
Zeit, als das beständige Korrelatum alles Daseins der Erscheinungen, alles
Wechsels und aller Begleitung, aus. Denn der Wechsel trifft die Zeit selbst
nicht, sondern nur die Erscheinungen in der Zeit, (so wie das Zugleichsein
nicht ein modus der Zeit selbst ist, als in welcher gar keine Teile zugleich,
sondern alle nacheinander sind). Wollte man der Zeit selbst eine Folge
nacheinander beilegen, so müßte man noch eine andere Zeit denken, in
welcher diese Folge möglich wäre. Durch das Beharrliche allein bekommt
das Dasein in verschiedenen Teilen der Zeitreihe nacheinander eine Größe,
die man Dauer nennt. Denn in der bloßen Folge allein ist das Dasein immer
verschwindend und anhebend, und hat niemals die mindeste Größe. Ohne
dieses Beharrliche ist also kein Zeitverhältnis. Nun kann die Zeit an sich
selbst nicht wahrgenommen werden; mithin ist dieses Beharrliche an den
Erscheinungen das Substratum aller Zeitbestimmung, folglich auch die
Bedingung der Möglichkeit aller synthetischen Einheit der
Wahrnehmungen, d.i. der Erfahrung, und an diesem Beharrlichen kann alles
Dasein und aller Wechsel in der Zeit nur als ein modus der Existenz dessen,
was bleibt und beharrt, angesehen werden. Also ist in allen Erscheinungen
das Beharrliche der Gegenstand selbst, d.i. die Substanz (phaenomenon),
alles aber, was wechselt, oder wechseln kann, gehört nur zu der Art, wie
diese Substanz oder Substanzen existieren, mithin zu ihren Bestimmungen.

Ich finde, daß zu allen Zeiten nicht bloß der Philosoph, sondern selbst der
gemeine Verstand diese Beharrlichkeit, als ein Substratum alles Wechsels

der Erscheinungen, vorausgesetzt haben, und auch jederzeit als
ungezweifelt annehmen werden, nur daß der Philosoph sich hierüber etwas
bestimmter ausdrückt, indem er sagt: bei allen Veränderungen in der Welt
bleibt die Substanz, und nur die Akzidenzen wechseln. Ich treffe aber von
diesem so synthetischen Satze nirgends auch nur den Versuch von einem
Beweise an, ja er steht auch nur selten, wie es ihm doch gebührt, an der
Spitze der reinen und völlig a priori bestehenden Gesetze der Natur. In der
Tat ist der Satz, daß die Substanz beharrlich sei, tautologisch. Denn bloß
diese Beharrlichkeit ist der Grund, warum wir auf die Erscheinung die
Kategorie der Substanz anwenden, und man hätte beweisen müssen, daß in
allen Erscheinungen etwas Beharrliches sei, an welchem das Wandelbare
nichts als Bestimmung seines Daseins ist. Da aber ein solcher Beweis
niemals dogmatisch, d.i. aus Begriffen, geführt werden kann, weil er einen
synthetischen Satz a priori betrifft, und man niemals daran dachte, daß
dergleichen Sätze nur in Beziehung auf mögliche Erfahrung gültig sind,
mithin auch nur durch eine Deduktion der Möglichkeit der letzteren
bewiesen werden können; so ist kein Wunder, wenn er zwar bei aller
Erfahrung zum Grunde gelegt (weil man dessen Bedürfnis bei der
empirischen Erkenntnis fühlt), niemals aber bewiesen worden ist.

Ein Philosoph wurde gefragt: wieviel wiegt der Rauch? Er antwortete:
ziehe von dem Gewichte des verbrannten Holzes das Gewicht der
übrigbleibenden Asche ab, so hast du das Gewicht des Rauchs. Er setzte
also als unwidersprechlich voraus: daß, selbst im Feuer, die Materie
(Substanz) nicht vergehe, sondern nur die Form derselben eine Abänderung
erleide. Ebenso war der Satz: aus nichts wird nichts, nur ein anderer
Folgesatz aus dem Grundsatze der Beharrlichkeit, oder vielmehr des
immerwährenden Daseins des eigentlichen Subjekts an den Erscheinungen.
Denn, wenn dasjenige an der Erscheinung, was man Substanz nennen will,
das eigentliche Substratum aller Zeitbestimmung sein soll, so muß sowohl
alles Dasein in der vergangenen, als das der künftigen Zeit, daran einzig

und allein bestimmt werden können. Daher können wir einer Erscheinung
nur darum den Namen Substanz geben, weil wir ihr Dasein zu aller Zeit
voraussetzen, welches durch das Wort Beharrlichkeit nicht einmal wohl
ausgedrückt wird, indem dieses mehr auf künftige Zeit geht. Indessen ist die
innere Notwendigkeit zu beharren, doch unzertrennlich mit der
Notwendigkeit, immer gewesen zu sein, verbunden, und der Ausdruck mag
also bleiben. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti, waren zwei
Sätze, welche die Alten unzertrennt verknüpften, und die man aus
Mißverstand jetzt bisweilen trennt, weil man sich vorstellt, daß sie Dinge an
sich selbst angehen, und der erstere der Abhängigkeit der Welt von einer
obersten Ursache (auch sogar ihrer Substanz nach) entgegen sein dürfte;
welche Besorgnis unnötig ist, indem hier nur von Erscheinungen im Felde
der Erfahrung die Rede ist, deren Einheit niemals möglich sein würde,
wenn wir neue Dinge (der Substanz nach) wollten entstehen lassen. Denn
alsdann fiele dasjenige weg, welches die Einheit der Zeit allein vorstellen
kann, nämlich die Identität des Substratum, als woran aller Wechsel allein
durchgängige Einheit hat. Diese Beharrlichkeit ist indes doch weiter nichts,
als die Art, uns das Dasein der Dinge (in der Erscheinung) vorzustellen.

Die Bestimmungen einer Substanz, die nichts anderes sind, als besondere
Arten derselben zu existieren, heißen Akzidenzen. Sie sind jederzeit real,
weil sie das Dasein der Substanz betreffen, (Negationen sind nur
Bestimmungen, die das Nichtsein von etwas an der Substanz ausdrücken).
Wenn man nun diesem Realen an der Substanz ein besonderes Dasein
beigelegt, (z.E. der Bewegung, als einem Akzidens der Materie,) so nennt
man dieses Dasein die Inhärenz, zum Unterschiede vom Dasein der
Substanz, die man Subsistenz nennt. Allein hieraus entspringen viel
Mißdeutungen, und es ist genauer und richtiger geredet, wenn man das
Akzidens nur durch die Art, wie das Dasein einer Substanz positiv bestimmt
ist, bezeichnet. Indessen ist es doch, vermöge der Bedingungen des
logischen Gebrauchs unseres Verstandes, unvermeidlich, dasjenige, was im

Dasein einer Substanz wechseln kann, indessen, daß die Substanz bleibt,
gleichsam abzusondern, und in Verhältnis auf das eigentliche Beharrliche
und Radikale zu betrachten; daher denn auch diese Kategorie unter dem
Titel der Verhältnisse steht, mehr als die Bedingung derselben, als daß sie
selbst ein Verhältnis enthielte.

Auf dieser Beharrlichkeit gründet sich nun auch die Berichtigung des
Begriffs von Veränderung. Entstehen und Vergehen sind nicht
Veränderungen desjenigen, was entsteht oder vergeht. Veränderung ist eine
Art zu existieren, welche auf eine andere Art zu existieren eben desselben
Gegenstandes erfolgt. Daher ist alles, was sich verändert, bleibend, und nur
sein Zustand wechselt. Da dieser Wechsel also nur die Bestimmungen trifft,
die aufhören oder auch anheben können, so können wir, in einem etwas
paradox scheinenden Ausdruck, sagen: nur das Beharrliche (die Substanz)
wird verändert, das Wandelbare erleidet keine Veränderung, sondern einen
Wechsel, da einige Bestimmungen aufhören, und andere anheben.

Veränderung kann daher nur an Substanzen wahrgenommen werden, und
das Entstehen oder Vergehen, schlechthin, ohne daß es bloß eine
Bestimmung des Beharrlichen betreffe, kann gar keine mögliche
Wahrnehmung sein, weil eben dieses Beharrliche die Vorstellung von dem
Übergange aus dem Zustande in den anderen, und von Nichtsein zum Sein,
möglich macht, die also nur als wechselnde Bestimmungen dessen, was
bleibt, empirisch erkannt werden können. Nehmet an, daß etwas schlechthin
anfange zu sein; so müßt ihr einen Zeitpunkt haben, in dem es nicht war.
Woran wollt ihr aber diesen heften, wenn nicht an demjenigen, was schon
da ist? Denn eine leere Zeit, die vorherginge, ist kein Gegenstand der
Wahrnehmung; knüpft ihr dieses Entstehen aber an Dinge, die vorher
waren, und bis zu dem, was entsteht, fortdauern, so war das letztere nur eine
Bestimmung des ersteren, als des Beharrlichen. Ebenso ist es auch mit dem

Vergehen: denn dieses setzt die empirische Vorstellung einer Zeit voraus, da
eine Erscheinung nicht mehr ist.

Substanzen (in der Erscheinung) sind die Substrate aller
Zeitbestimmungen. Das Entstehen einiger, und das Vergehen anderer
derselben, würde selbst die einzige Bedingung der empirischen Einheit der
Zeit aufheben, und die Erscheinungen würden sich alsdann auf zweierlei
Zeiten beziehen, in denen nebeneinander das Dasein verflösse, welches
ungereimt ist. Denn es ist nur Eine Zeit, in welcher alle verschiedenen
Zeiten nicht zugleich, sondern nacheinander gesetzt werden müssen.

So ist demnach die Beharrlichkeit eine notwendige Bedingung, unter
welcher allein Erscheinungen, als Dinge oder Gegenstände, in einer
möglichen Erfahrung bestimmbar sind. Was aber das empirische Kriterium
dieser notwendigen Beharrlichkeit und mit ihr der Substantialität der
Erscheinungen sei, davon wird uns die Folge Gelegenheit geben, das Nötige
anzumerken.

B. Zweite Analogie

Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetze der Kausalität

Alle Veränderungen geschehen nach dem Gesetze der Verknüpfung der
Ursache und Wirkung.

Beweis

(Daß alle Erscheinungen der Zeitfolge insgesamt nur Veränderungen, d.i.
ein sukzessives Sein und Nichtsein der Bestimmungen der Substanz sind,
die da beharrt, folglich das Sein der Substanz selbst, welches aufs Nichtsein
derselben folgt, oder das Nichtsein derselben, welches aufs Dasein folgt,

mit anderen Worten, daß das Entstehen oder Vergehen der Substanz selbst
nicht stattfinde, hat der vorige Grundsatz dargetan. Dieser hätte auch so
ausgedrückt werden können: Aller Wechsel (Sukzession) der Erscheinungen
ist nur Veränderung, denn Entstehen oder Vergehen der Substanz sind keine
Veränderungen derselben, weil der Begriff der Veränderung eben dasselbe
Subjekt mit zwei entgegengesetzten Bestimmungen als existierend, mithin
als beharrend, voraussetzt. - Nach dieser Vorerinnerung folgt der Beweis.)

Ich nehme, wahr, daß Erscheinungen aufeinander folgen, d.i. daß ein
Zustand der Dinge zu einer Zeit ist, dessen Gegenteil im vorigen Zustande
war. Ich verknüpfe also eigentlich zwei Wahrnehmungen in der Zeit. Nun
ist Verknüpfung kein Werk des bloßen Sinnes und der Anschauung, sondern
hier das Produkt eines synthetischen Vermögens der Einbildungskraft, die
den inneren Sinn in Ansehung des Zeitverhältnisses bestimmt. Diese kann
aber gedachte zwei Zustände auf zweierlei Art verbinden, so, daß der eine
oder der andere in der Zeit vorausgehe; denn die Zeit kann an sich selbst
nicht wahrgenommen, und in Beziehung auf sie gleichsam empirisch, was
vorübergehe und was folge, am Objekte bestimmt werden. Ich bin mir also
nur bewußt, daß meine Imagination eines vorher, das andere nachher setze,
nicht daß im Objekte der eine Zustand vor dem anderen vorhergehe; oder,
mit anderen Worten, es bleibt durch die bloße Wahrnehmung das objektive
Verhältnis der einander folgenden Erscheinungen unbestimmt. Damit dieses
nun als bestimmt erkannt werde, muß das Verhältnis zwischen den beiden
Zuständen so gedacht werden, daß dadurch als notwendig bestimmt wird,
welcher derselben vorher, welcher nachher und nicht umgekehrt müsse
gesetzt werden. Der Begriff aber, der eine Notwendigkeit der synthetischen
Einheit bei sich führt, kann nur ein reiner Verstandesbegriff sein, der nicht
in der Wahrnehmung liegt, und das ist hier der Begriff des Verhältnisses der
Ursache und Wirkung, wovon die erstere die letztere in der Zeit, als die
Folge, und nicht als etwas, was bloß in der Einbildung vorhergehen (oder
gar überall nicht wahrgenommen sein) könnte, bestimmt. Also ist nur

dadurch, daß wir die Folge der Erscheinungen, mithin alle Veränderung
dem Gesetze der Kausalität unterwerfen, selbst Erfahrung d.i. empirisches
Erkenntnis von denselben möglich, mithin sind sie selbst, als Gegenstände
der Erfahrung, nur nach eben dem Gesetze möglich.

Die Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung ist jederzeit
sukzessiv. Die Vorstellungen der Teile folgen aufeinander. Ob sie sich auch
im Gegenstande folgen, ist ein zweiter Punkt der Reflexion, der in dem
ersteren nicht enthalten ist. Nun kann man zwar alles, und sogar jede
Vorstellung, sofern man sich ihrer bewußt ist, Objekt nennen; allein was
dieses Wort bei Erscheinungen zu bedeuten habe, nicht, insofern sie (als
Vorstellungen) Objekte sind, sondern nur ein Objekt bezeichnen, ist von
tieferer Untersuchung. Sofern sie, nur als Vorstellungen zugleich
Gegenstände des Bewußtseins sind, so sind sie von der Apprehension, d.i.
der Aufnahme in die Synthesis der Einbildungskraft, gar nicht
unterschieden, und man muß also sagen: das Mannigfaltige der
Erscheinungen wird im Gemüt jederzeit sukzessiv erzeugt. Wären
Erscheinungen Dinge an sich selbst, so würde kein Mensch aus der
Sukzession der Vorstellungen von ihrem Mannigfaltigen ermessen können,
wie dieses in dem Objekt verbunden sei. Denn wir haben es doch nur mit
unseren Vorstellungen zu tun; wie Dinge an sich selbst (ohne Rücksicht auf
Vorstellungen, dadurch sie uns affizieren,) sein mögen, ist gänzlich außer
unserer Erkenntnissphäre. Ob nun gleich die Erscheinungen nicht Dinge an
sich selbst, und gleichwohl doch das einzige sind, was uns zur Erkenntnis
gegeben werden kann, so soll ich anzeigen, was dem Mannigfaltigen an den
Erscheinungen selbst für eine Verbindung in der Zeit zukomme, indessen
daß die Vorstellung desselben in der Apprehension jederzeit sukzessiv ist.
So ist z.E. die Apprehension des Mannigfaltigen in der Erscheinung eines
Hauses, das vor mir steht, sukzessiv. Nun ist die Frage: ob das
Mannigfaltige dieses Hauses selbst auch in sich sukzessiv sei, welches
freilich niemand zugeben wird. Nun ist aber, sobald ich meine Begriffe von

einem Gegenstande bis zur transzendentalen Bedeutung steigere, das Haus
gar kein Ding an sich selbst, sondern nur eine Erscheinung, d.i. Vorstellung,
deren transzendentaler Gegenstand unbekannt ist; was verstehe ich also
unter der Frage: wie das Mannigfaltige in der Erscheinung selbst (die doch
nichts an sich selbst ist) verbunden sein möge? Hier wird das, was in der
sukzessiven Apprehension liegt, als Vorstellung, die Erscheinung aber, die
mir gegeben ist, ohnerachtet sie nichts weiter als ein Inbegriff dieser
Vorstellungen ist, als der Gegenstand derselben betrachtet, mit welchem
mein Begriff, den ich aus den Vorstellungen der Apprehension ziehe,
zusammenstimmen soll. Man sieht bald, daß, weil Übereinstimmung der
Erkenntnis mit dem Objekt Wahrheit ist, hier nur nach den formalen
Bedingungen der empirischen Wahrheit gefragt werden kann, und
Erscheinung, im Gegenverhältnis mit den Vorstellungen der Apprehension,
nur dadurch als das davon unterschiedene Objekt derselben könne
vorgestellt werden, wenn sie unter einer Regel steht, welche sie von jeder
anderen Apprehension unterscheidet, und eine Art der Verbindung des
Mannigfaltigen notwendig macht. Dasjenige an der Erscheinung, was die
Bedingung dieser notwendigen Regel der Apprehension enthält, ist das
Objekt.

Nun laßt uns zu unserer Aufgabe fortgehen. Daß etwas geschehe, d.i.
etwas, oder ein Zustand werde, der vorher nicht war, kann nicht empirisch
wahrgenommen werden, wo nicht eine Erscheinung vorhergeht, welche
diesen Zustand nicht in sich enthält; denn eine Wirklichkeit, die auf eine
leere Zeit folge mithin ein Entstehen, vor dem kein Zustand der Dinge
vorhergeht, kann ebensowenig, als die leere Zeit selbst apprehendiert
werden. Jede Apprehension einer Begebenheit ist also eine Wahrnehmung,
welche auf eine andere folgt. Weil dieses aber bei aller Synthesis der
Apprehension so beschaffen ist, wie ich oben an der Erscheinung eines
Hauses gezeigt habe, so unterscheidet sie sich dadurch noch nicht von
anderen. Allein ich bemerke auch. daß, wenn ich an einer Erscheinung,

welche ein Geschehen enthält, den vorhergehenden Zustand der
Wahrnehmung A, den folgenden aber B nenne, daß B auf A in der
Apprehension nur folgen, die Wahrnehmung A aber auf B nicht folgen,
sondern nur vorhergehen kann. Ich sehe z.B. ein Schiff den Strom
hinabtreiben. Meine Wahrnehmung seiner Stelle unterhalb, folgt auf die
Wahrnehmung der Stelle desselben oberhalb dem Laufe des Flusses, und es
ist unmöglich, daß in der Apprehension dieser Erscheinung das Schiff
zuerst unterhalb, nachher aber oberhalb des Stromes wahrgenommen
werden sollte. Die Ordnung in der Folge der Wahrnehmungen in der
Apprehension ist hier also bestimmt, und an dieselbe ist die letztere
gebunden. In dem vorigen Beispiele von einem Hause konnten meine
Wahrnehmungen in der Apprehension von der Spitze desselben anfangen,
und beim Boden endigen, aber auch von unten anfangen, und oben endigen,
imgleichen rechts oder links das Mannigfaltige der empirischen
Anschauung apprehendieren. In der Reihe dieser Wahrnehmungen war also
keine bestimmte Ordnung, welche es notwendig machte, wenn ich in der
Apprehension anfangen müßte, um das Mannigfaltige empirisch zu
verbinden. Diese Regel aber ist bei der Wahrnehmung von dem, was
geschieht, jederzeit anzutreffen, und sie macht die Ordnung der einander
folgenden Wahrnehmungen (in der Apprehension dieser Erscheinung)
notwendig.

Ich werde also, in unserem Fall, die subjektive Folge der Apprehension
von der objektiven Folge der Erscheinungen ableiten müssen, weil jene
sonst gänzlich unbestimmt ist, und keine Erscheinung von der anderen
unterscheidet. Jene allein beweist nichts von der Verknüpfung des
Mannigfaltigen am Objekt, weil sie ganz beliebig ist. Diese also wird in der
Ordnung des Mannigfaltigen der Erscheinung bestehen, nach welcher die
Apprehension des einen (was geschieht) auf die des anderen (das
vorhergeht) nach einer Regel folgt. Nur dadurch kann ich von der
Erscheinung selbst, und nicht bloß von meiner Apprehension, berechtigt

sein zu sagen: daß in jener eine Folge anzutreffen sei, welches so viel
bedeutet, als daß ich die Apprehension nicht anders anstellen könne, als
gerade in dieser Folge.

Nach einer solchen Regel also muß in dem, was überhaupt vor einer
Begebenheit vorhergeht, die Bedingung zu einer Regel liegen, nach welcher
jederzeit und notwendigerweise diese Begebenheit folgt; umgekehrt aber
kann ich nicht von der Begebenheit zurückgehen, und dasjenige bestimmen
(durch Apprehension) was vorhergeht. Denn von dem folgenden Zeitpunkt
geht keine Erscheinung zu dem vorigen zurück, aber bezieht sich doch auf
irgendeinen vorigen; von einer gegebenen Zeit ist dagegen der Fortgang auf
die bestimmte folgende notwendig. Daher, weil es doch etwas ist, was folgt,
so muß ich es notwendig auf etwas anderes überhaupt beziehen, was
vorhergeht, und worauf es nach einer Regel, d.i. notwendigerweise, folgt, so
daß die Begebenheit, als das Bedingte, auf irgendeine Bedingung sichere
Anweisung gibt, diese aber die Begebenheit bestimmt.

Man setze, es gehe vor einer Begebenheit nichts vorher, worauf dieselbe
nach einer Regel folgen müßte, so wäre alle Folge der Wahrnehmung nur
lediglich in der Apprehension, d.i. bloß subjektiv, aber dadurch gar nicht
objektiv bestimmt, welches eigentlich das Vorhergehende, und welches das
Nachfolgende der Wahrnehmungen sein müßte. Wir würden auf solche
Weise nur ein Spiel der Vorstellungen haben, das sich auf gar kein Objekt
bezöge, d.i. es würde durch unsere Wahrnehmung eine Erscheinung von
jeder anderen, dem Zeitverhältnisse nach, gar nicht unterschieden werden;
weil die Sukzession im Apprehendieren allerwärts einerlei, und also nichts
in der Erscheinung ist, was sie bestimmt, so daß dadurch eine gewisse
Folge als objektiv notwendig gemacht wird. Ich werde also nicht sagen: daß
in der Erscheinung zwei Zustände aufeinander folgen; sondern nur: daß
eine Apprehension auf die andere folgt, welches bloß etwas Subjektives ist,

und kein Objekt bestimmt, mithin gar nicht vor Erkenntnis irgendeines
Gegenstandes (selbst nicht in der Erscheinung) gelten kann.

Wenn wir also erfahren, daß etwas geschieht, so setzen wir dabei
jederzeit voraus, daß irgend etwas vorausgehe, worauf es nach einer Regel
folgt. Denn ohne dieses würde ich nicht von dem Objekt sagen, daß es
folge, weil die bloße Folge in meiner Apprehension, wenn sie nicht durch
eine Regel in Beziehung auf ein Vorhergehendes bestimmt ist, keine Folge
im Objekte berechtigt. Also geschieht es immer in Rücksicht auf eine
Regel, nach welcher die Erscheinungen in ihrer Folge, d.i. so wie sie
geschehen, durch den vorigen Zustand bestimmt sind, daß ich meine
subjektive Synthesis (der Apprehension) objektiv mache, und, nur lediglich
unter dieser Voraussetzung allein, ist selbst die Erfahrung von etwas, was
geschieht, möglich.

Zwar scheint es, als widerspreche dieses allen Bemerkungen, die man
jederzeit über den Gang unseres Verstandesgebrauchs gemacht hat, nach
welchen wir nur allererst durch die wahrgenommenen und verglichenen
übereinstimmenden Folgen vieler Begebenheiten auf vorhergehende
Erscheinungen, eine Regel zu entdecken, geleitet worden, der gemäß
gewisse Begebenheiten auf gewisse Erscheinungen jederzeit folgen, und
dadurch zuerst veranlaßt worden, uns den Begriff von Ursache zu machen.
Auf solchen Fuß würde dieser Begriff bloß empirisch sein, und die Regel,
die er verschafft, daß alles, was geschieht, eine Ursache habe, würde ebenso
zufällig sein, als die Erfahrung selbst: seine Allgemeinheit und
Notwendigkeit wären alsdann nur angedichtet, und hätten keine wahre
allgemeine Gültigkeit, weil sie nicht a priori, sondern nur auf Induktion
gegründet wären. Es geht aber hiemit so, wie mit anderen reinen
Vorstellungen a priori, (z.B. Raum und Zeit) die wir darum allein aus der
Erfahrung als klare Begriffe herausziehen können, weil wir sie in die
Erfahrung gelegt hatten, und diese daher durch jene allererst zustande

brachten. Freilich ist die logische Klarheit dieser Vorstellung, einer die
Reihe der Begebenheiten bestimmenden Regel, als eines Begriffs von
Ursache, nur alsdann möglich, wenn wir davon in der Erfahrung Gebrauch
gemacht haben, aber eine Rücksicht auf dieselbe, als Bedingung der
synthetischen Einheit der Erscheinungen in der Zeit, war doch der Grund
der Erfahrung selbst, und ging also a priori vor ihr vorher.

Es kommt also darauf an, im Beispiele zu zeigen, daß wir niemals selbst
in der Erfahrung die Folge (einer Begebenheit, da etwas geschieht, was
vorher nicht war) dem Objekt beilegen, und sie von der subjektiven unserer
Apprehension unterscheiden, als wenn eine Regel zum Grunde liegt, die
uns nötigt, diese Ordnung der Wahrnehmungen vielmehr als eine andere zu
beobachten, ja daß diese Nötigung es eigentlich sei, was die Vorstellung
einer Sukzession im Objekt allererst möglich macht.

Wir haben Vorstellungen in uns, deren wir uns auch bewußt werden
können. Dieses Bewußtsein aber mag so weit erstreckt, und so genau oder
pünktlich sein, als man wolle, so bleiben es doch nur immer Vorstellungen,
d.i. innere Bestimmungen unseres Gemüts in diesem oder jenem
Zeitverhältnisse. Wie kommen wir nun dazu, daß wir diesen Vorstellungen
ein Objekt setzen, oder über ihre subjektive Realität, als Modifikationen,
ihnen noch, ich weiß nicht, was für eine, objektive beilegen? Objektive
Bedeutung kann nicht in der Beziehung auf eine andere Vorstellung (von
dem, was man vom Gegenstande nennen wollte) bestehen, denn sonst
erneuert sich die Frage: wie geht diese Vorstellung wiederum aus sich selbst
heraus, und bekommt objektive Bedeutung noch über die subjektive,
welche ihr, als Bestimmung des Gemütszustandes, eigen ist? Wenn wir
untersuchen, was denn die Beziehung auf einen Gegenstand unseren
Vorstellungen für eine neue Beschaffenheit gebe, und welches die Dignität
sei, die sie dadurch erhalten, so finden wir, daß sie nichts weiter tue, als die
Verbindung der Vorstellungen auf eine gewisse Art notwendig zu machen,

und sie einer Regel zu unterwerfen; daß umgekehrt nur dadurch, daß eine
gewisse Ordnung in dem Zeitverhältnisse unserer Vorstellungen notwendig
ist, ihnen objektive Bedeutung erteilt wird.

In der Synthesis der Erscheinungen folgt das Mannigfaltige der
Vorstellungen jederzeit nacheinander. Hiedurch wird nun gar kein Objekt
vorgestellt; weil durch diese Folge, die allen Apprehensionen gemein ist,
nichts vom anderen unterschieden wird. Sobald ich aber wahrnehme, oder
voraus annehme, daß in dieser Folge eine Beziehung auf den
vorhergehenden Zustand sei, aus welchem die Vorstellung nach einer Regel
folgt, so stellt sich etwas vor als Begebenheit, oder was da geschieht, d.i.
ich erkenne einen Gegenstand, den ich in der Zeit auf eine gewisse
bestimmte Stelle setzen muß, die ihm, nach dem vorhergehenden Zustande,
nicht anders erteilt werden kann. Wenn ich also wahrnehme, daß etwas
geschieht, so ist in dieser Vorstellung erstlich enthalten: daß etwas
vorhergehe, weil eben in Beziehung auf dieses die Erscheinung ihre
Zeitverhältnis bekommt, nämlich, nach einer vorhergehenden Zeit, in der
sie nicht war, zu existieren. Aber ihre bestimmte Zeitstelle in diesem
Verhältnisse kann sie nur dadurch bekommen, daß im vorhergehenden
Zustande etwas vorausgesetzt wird, worauf es jederzeit, d.i. nach einer
Regel, folgt: woraus sich denn ergibt, daß ich erstlich nicht die Reihe
umkehren, und das, was geschieht, demjenigen voransetzen kann, worauf es
folgt: zweitens daß, wenn der Zustand, der vorhergeht, gesetzt wird, diese
bestimmte Begebenheit unausbleiblich und notwendig folge. Dadurch
geschieht es: daß eine Ordnung unter unseren Vorstellungen wird, in
welcher das Gegenwärtige (sofern es geworden) auf irgendeinen
vorhergehenden Zustand Anweisung gibt, als ein, obzwar noch
unbestimmtes Korrelatum dieser Ereignis, die gegeben ist, welches sich
aber auf diese, als seine Folge, bestimmend bezieht, und sie notwendig mit
sich in der Zeitreihe verknüpft.

Wenn es nun ein notwendiges Gesetz unserer Sinnlichkeit, mithin eine
formale Bedingung aller Wahrnehmungen ist: daß die vorige Zeit die
folgende notwendig bestimmt (indem ich zur folgenden nicht anders
gelangen kann, als durch die vorhergehende); so ist es auch ein
unentbehrliches Gesetz der empirischen Vorstellung der Zeitreihe, daß die
Erscheinungen der vergangenen Zeit jedes Dasein in der folgenden
bestimmen, und daß diese, als Begebenheiten, nicht stattfinden, als sofern
jene ihnen ihr Dasein in der Zeit bestimmen, d.i. nach einer Regel
festsetzen. Denn nur an den Erscheinungen können wir diese Kontinuität im
Zusammenhange der Zeiten empirisch erkennen.

Zu aller Erfahrung und deren Möglichkeit gehört Verstand, und das erste,
was er dazu tut, ist nicht: daß er die Vorstellung der Gegenstände deutlich
macht, sondern daß er die Vorstellung eines Gegenstandes überhaupt
möglich macht. Dieses geschieht nun dadurch, daß er die Zeitordnung auf
die Erscheinungen und deren Dasein überträgt, indem er jeder derselben als
Folge eine, in Ansehung der vorhergehenden Erscheinungen, a priori
bestimmte Stelle in der Zeit zuerkennt, ohne welche sie nicht mit der Zeit
selbst, die allen ihren Teilen a priori ihre Stelle bestimmt, übereinkommen
würde. Diese Bestimmung der Stelle kann nun nicht von dem Verhältnis der
Erscheinungen gegen die absolute Zeit entlehnt werden, (denn die ist kein
Gegenstand der Wahrnehmung,) sondern umgekehrt, die Erscheinungen
müssen einander ihre Stellen in der Zeit selbst bestimmen, und dieselbe in
der Zeitordnung notwendig machen, d.i. dasjenige, was da folgt, oder
geschieht, muß nach einer allgemeinen Regel auf das, was im vorigen
Zustande enthalten war, folgen, woraus eine Reihe der Erscheinungen wird,
die vermittelst des Verstandes eben dieselbige Ordnung und stetigen
Zusammenhang in der Reihe möglicher Wahrnehmungen hervorbringt, und
notwendig macht, als sie in der Form der inneren Anschauung, (der Zeit)
darin alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben müßten, a priori angetroffen
wird.

Daß also etwas geschieht, ist eine Wahrnehmung, die zu einer möglichen
Erfahrung gehört, die dadurch wirklich wird, wenn ich die Erscheinung,
ihrer Stelle nach, in der Zeit, als bestimmt, mithin als ein Objekt ansehe,
welches nach einer Regel im Zusammenhange der Wahrnehmungen
jederzeit gefunden werden kann. Diese Regel aber, etwas der Zeitfolge nach
zu bestimmen, ist: daß in dem, was vorhergeht, die Bedingung anzutreffen
sei, unter welcher die Begebenheit jederzeit (d.i. notwendigerweise) folgt.
Also ist der Satz vom zureichenden Grunde der Grund möglicher
Erfahrung, nämlich der objektiven Erkenntnis der Erscheinungen, in
Ansehung des Verhältnisses derselben, in Reihenfolge der Zeit.

Der Beweisgrund dieses Satzes aber beruht lediglich auf folgenden
Momenten. Zu aller empirischen Erkenntnis gehört die Synthesis des
Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft, die jederzeit sukzessiv ist; d.i.
die Vorstellungen folgen in ihr jederzeit aufeinander. Die Folge aber ist in
der Einbildungskraft der Ordnung nach (was vorgehen und was folgen
müsse) gar nicht bestimmt, und die Reihe der einen der folgenden
Vorstellungen kann ebensowohl rückwärts als vorwärts genommen werden.
Ist aber diese Synthesis eine Synthesis der Apprehension (des
Mannigfaltigen einer gegebenen Erscheinung), so ist die Ordnung im
Objekt bestimmt, oder, genauer zu reden, es ist darin eine Ordnung der
sukzessiven Synthesis, die ein Objekt bestimmt, nach welcher etwas
notwendig vorausgehen, und wenn dieses gesetzt ist, das andere notwendig
folgen müsse. Soll also meine Wahrnehmung die Erkenntnis einer
Begebenheit enthalten, da nämlich etwas wirklich geschieht; so muß sie ein
empirisches Urteil sein, in welchem man sich denkt, daß die Folge
bestimmt sei, d.i. daß sie eine andere Erscheinung der Zeit nach
voraussetze, worauf sie notwendig, oder nach einer Regel folgt.
Widrigenfalls, wenn ich das Vorhergehende setze, und die Begebenheit
folgte nicht darauf notwendig, so würde ich sie nur für ein subjektives Spiel
meiner Einbildungen halten müssen, und stellte ich mir darunter doch etwas

Objektives vor, sie einen bloßen Traum nennen. Also ist das Verhältnis der
Erscheinungen (als möglicher Wahrnehmungen), nach welchem das
Nachfolgende (was geschieht) durch etwas Vorhergehendes seinem Dasein
nach notwendig, und nach einer Regel in der Zeit bestimmt ist, mithin das
Verhältnis der Ursache zur Wirkung die Bedingung der objektiven
Gültigkeit unserer empirischen Urteile, in Ansehung der Reihe der
Wahrnehmungen, mithin der empirischen Wahrheit derselben, und also der
Erfahrung. Der Grundsatz des Kausalverhältnisses in der Folge der
Erscheinungen gilt daher auch vor allen Gegenständen der Erfahrung (unter
den Bedingungen der Sukzession), weil er selbst der Grund der Möglichkeit
einer solchen Erfahrung ist.

Hier äußert sich aber noch eine Bedenklichkeit, die gehoben werden
muß. Der Satz der Kausalverknüpfung unter den Erscheinungen ist in
unserer Formel auf die Reihenfolge derselben eingeschränkt, da es sich
doch bei dem Gebrauch desselben findet, daß er auch auf ihre Begleitung
passe, und Ursache und Wirkung zugleich sein könne. Es ist z.B. Wärme im
Zimmer, die nicht in freier Luft angetroffen wird. Ich sehe mich nach der
Ursache um, und finde einen geheizten Ofen. Nun ist dieser, als Ursache,
mit seiner Wirkung, der Stubenwärme, zugleich; also ist hier keine
Reihenfolge, der Zeit nach, zwischen Ursache und Wirkung, sondern sie
sind zugleich, und das Gesetz gilt doch. Der größte Teil der wirkenden
Ursache in der Natur ist mit ihren Wirkungen zugleich, und die Zeitfolge
der letzteren wird nur dadurch veranlaßt, daß die Ursache ihre ganze
Wirkung nicht in einem Augenblick verrichten kann. Aber in dem
Augenblicke, da sie zuerst entsteht, ist sie mit der Kausalität ihrer Ursache
jederzeit zugleich, weil, wenn jene einen Augenblick vorher aufgehört hätte
zu sein, diese gar nicht entstanden wäre. Hier muß man wohl bemerken, daß
es auf die Ordnung der Zeit, und nicht auf den Ablauf derselben angesehen
sei; das Verhältnis bleibt, wenngleich keine Zeit verlaufen ist. Die Zeit
zwischen der Kausalität der Ursache, und deren unmittelbaren Wirkung,

kann verschwindend (sie also zugleich) sein, aber das Verhältnis der einen
zur anderen bleibt doch immer, der Zeit nach, bestimmbar. Wenn ich eine
Kugel, die auf einem ausgestopften Kissen liegt, und ein Grübchen darin
drückt, als Ursache betrachte, so ist sie mit der Wirkung zugleich. Allein ich
unterscheide doch beide durch das Zeitverhältnis der dynamischen
Verknüpfung beider. Denn, wenn ich die Kugel auf das Kissen lege, so folgt
auf die vorige glatte Gestalt desselben das Grübchen; hat aber das Kissen
(ich weiß nicht woher) ein Grübchen, so folgt darauf nicht eine bleierne
Kugel.

Demnach ist die Zeitfolge allerdings das einzige empirische Kriterium
der Wirkung, in Beziehung auf die Kausalität der Ursache, die vorhergeht.
Das Glas ist die Ursache von dem Steigen des Wassers über seine
Horizontalfläche, obgleich beide Erscheinungen zugleich sind. Denn sobald
ich dieses aus einem größeren Gefäß mit dem Glase schöpfe, so erfolgt
etwas, nämlich die Veränderung des Horizontalstandes, den es dort hatte, in
einen konkaven, den es im Glase annimmt.

Diese Kausalität führt auf den Begriff der Handlung, diese auf den
Begriff der Kraft, und dadurch auf den Begriff der Substanz. Da ich mein
kritisches Vorhaben, welches lediglich auf die Quellen der synthetischen
Erkenntnis a priori geht, nicht mit Zergliederungen bemengen will, die bloß
die Erläuterung (nicht Erweiterung) der Begriffe angehen, so überlasse ich
die umständliche Erörterung derselben einem künftigen System der reinen
Vernunft: wiewohl man eine solche Analysis im reichen Maße, auch schon
in den bisher bekannten Lehrbüchern dieser Art, antrifft. Allein das
empirische Kriterium einer Substanz, sofern sie sich nicht durch die
Beharrlichkeit der Erscheinung, sondern besser und leichter durch
Handlung zu offenbaren scheint, kann ich nicht unberührt lassen.

Wo Handlung, mithin Tätigkeit und Kraft ist, da ist auch Substanz, und in
dieser allein muß der Sitz jener fruchtbaren Quelle der Erscheinungen
gesucht werden. Das ist ganz gut gesagt; aber, wenn man sich darüber
erklären soll, was man unter Substanz verstehe, und dabei den fehlerhaften
Zirkel vermeiden will, so ist es nicht so leicht verantwortet. Wie will man
aus der Behandlung sogleich auf die Beharrlichkeit des Handelnden
schließen, welches doch ein so wesentliches und eigentümliches
Kennzeichen der Substanz (phaenomenon) ist? Allein, nach unserem
vorigen hat die Auflösung der Frage doch keine solche Schwierigkeit, ob
sie gleich nach der gemeinen Art (bloß analytisch mit seinen Begriffen zu
verfahren) ganz unauflöslich sein würde. Handlung bedeutet schon das
Verhältnis des Subjekts der Kausalität zur Wirkung. Weil nun alle Wirkung
in dem besteht, was da geschieht, mithin im Wandelbaren, was die Zeit der
Sukzession nach bezeichnet; so ist das letzte Subjekt desselben das
Beharrliche, als das Substratum alles Wechselnden, d.i. die Substanz. Denn
nach dem Grundsatze der Kausalität sind Handlungen immer der erste
Grund von allem Wechsel der Erscheinungen, und können also nicht in
einem Subjekt liegen, was selbst wechselt, weil sonst andere Handlungen
und ein anderes Subjekt, welches diesen Wechsel bestimmte, erforderlich
wären. Kraft dessen beweist nun Handlung, als ein hinreichendes
empirisches Kriterium, die Substantialität, ohne daß ich die Beharrlichkeit
desselben durch verglichene Wahrnehmungen allererst zu suchen nötig
hätte, welches auch auf diesem Wege mit der Ausführlichkeit nicht
geschehen könnte, die zu der Größe und strengen Allgemeingültigkeit des
Begriffs erforderlich ist. Denn daß das erste Subjekt der Kausalität alles
Entstehens und Vergehens selbst nicht (im Felde der Erscheinungen)
entstehen und vergehen könne, ist ein sicherer Schluß, der auf empirische
Notwendigkeit und Beharrlichkeit im Dasein, mithin auf den Begriff einer
Substanz als Erscheinung ausläuft.

Wenn etwas geschieht, so ist das bloße Entstehen, ohne Rücksicht auf
das, was da entsteht, schon an sich selbst ein Gegenstand der Untersuchung.
Der Übergang aus dem Nichtsein eines Zustandes in diesen Zustand,
gesetzt, daß dieser auch keine Qualität in der Erscheinung enthielte, ist
schon allein nötig zu untersuchen. Dieses Entstehen trifft, wie in der
Nummer A gezeigt worden, nicht die Substanz (denn die entsteht nicht),
sondern ihren Zustand. Es ist also bloß Veränderung, und nicht Ursprung
aus Nichts. Wenn dieser Ursprung als Wirkung von einer fremden Ursache
angesehen wird, so heißt er Schöpfung, welche als Begebenheit unter den
Erscheinungen nicht zugelassen werden kann, indem ihre Möglichkeit
allein schon die Einheit der Erfahrung aufheben würde, obzwar, wenn ich
alle Dinge nicht als Phänomene, sondern als Dinge an sich betrachte, und
als Gegenstände des bloßen Verstandes, sie, obschon sie Substanzen sind,
dennoch wie abhängig ihrem Dasein nach von fremder Ursache angesehen
werden können; welches aber alsdann ganz andere Wortbedeutungen nach
sich ziehen, und auf Erscheinungen, als mögliche Gegenstände der
Erfahrung, nicht passen würde.

Wie nun überhaupt etwas verändert werden könne; wie es möglich sei,
daß auf einen Zustand in einem Zeitpunkte ein entgegengesetzter im
anderen folgen könne: davon haben wir a priori nicht den mindesten
Begriff. Hierzu wird die Kenntnis wirklicher Kräfte erfordert, welche nur
empirisch gegeben werden kann, z.B. der bewegenden Kräfte, oder,
welches einerlei ist, gewisser sukzessiver Erscheinungen, (als Bewegungen)
welche solche Kräfte anzeigen. Aber die Form einer jeden Veränderung, die
Bedingung, unter welcher sie, als ein Entstehen eines anderen Zustandes,
allein vorgehen kann, (der Inhalt derselben, d.i. der Zustand, der verändert
wird, mag sein, welcher er wolle), mithin die Sukzession der Zustände
selbst (das Geschehene) kann doch nach dem Gesetze der Kausalität und
den Bedingungen der Zeit a priori erwogen werden*.

* Man merke wohl: daß ich nicht von der Veränderung gewisser
Relationen überhaupt, sondern von Veränderung des Zustandes rede.
Daher, wenn ein Körper sich gleichförmig bewegt, so verändert er
seinen Zustand (der Bewegung) gar nicht; aber wohl, wenn seine
Bewegung zu- und abnimmt.

Wenn eine Substanz aus einem Zustande a in einen anderen b übergeht,
so ist der Zeitpunkt des zweiten vom Zeitpunkte des ersteren Zustandes
unterschieden, und folgt demselben. Ebenso ist auch der zweite Zustand als
Realität (in der Erscheinung) vom ersteren, darin diese nicht war, wie b
vom Zero unterschieden; d.i. wenn der Zustand b sich auch von dem
Zustande a nur der Größe nach unterschiede, so ist die Veränderung ein
Entstehen von b-a, welches im vorigen Zustande nicht war, und in
Ansehung dessen er = o ist.

Es frägt sich also, wie ein Ding aus einem Zustande = a in einen anderen
= b übergehe. Zwischen zwei Augenblicken ist immer eine Zeit, und
zwischen zwei Zuständen in denselben immer ein Unterschied, der eine
Größe hat, (denn alle Teile der Erscheinungen sind immer wiederum
Größen). Also geschieht jeder Übergang aus einem Zustande in den anderen
in einer Zeit, die zwischen zwei Augenblicken enthalten ist, deren der erste
den Zustand bestimmt, aus welchem das Ding herausgeht, der zweite den,
in welchen es gelangt. Beide also sind Grenzen der Zeit einer Veränderung,
mithin des Zwischenzustandes zwischen beiden Zuständen, und gehören als
solche mit zu der ganzen Veränderung. Nun hat jede Veränderung eine
Ursache, welche in der ganzen Zeit, in welcher jene vorgeht, ihre Kausalität
beweist. Also bringt diese Ursache ihre Veränderung nicht plötzlich (auf
einmal oder in einem Augenblicke) hervor, sondern in einer Zeit, so, daß,
wie die Zeit vom Anfangsaugenblicke a bis zu ihrer Vollendung in b
wächst, auch die Größe der Realität (b-a) durch alle kleineren Grade, die
zwischen dem ersten und letzten enthalten sind, erzeugt wird. Alle

Veränderung ist also nur durch eine kontinuierliche Handlung der Kausalität
möglich, welche, sofern sie gleichförmig ist, ein Moment heißt. Aus diesen
Momenten besteht nicht die Veränderung, sondern wird dadurch erzeugt als
ihre Wirkung.

Das ist nun das Gesetz der Kontinuität aller Veränderung, dessen Grund
dieser ist: daß weder die Zeit, noch auch die Erscheinung in der Zeit, aus
Teilen besteht, die die kleinsten sind, und daß doch der Zustand des Dinges
bei seiner Veränderung durch alle diese Teile, als Elemente, zu seinem
zweiten Zustande übergehe. Es ist kein Unterschied des Realen in der
Erscheinung, so wie kein Unterschied in der Größe der Zeiten, der kleinste,
und so erwächst der neue Zustand der Realität von dem ersten an, darin
diese nicht war, durch alle unendlichen Grade derselben, deren
Unterschiede voneinander insgesamt kleiner sind, als der zwischen o und a.

Welchen Nutzen dieser Satz in der Naturforschung haben möge, das geht
uns hier nichts an. Aber, wie ein solcher Satz, der unsere Erkenntnis der
Natur so zu erweitern scheint, völlig a priori möglich sei, das erfordert gar
sehr unsere Prüfung, wenngleich der Augenschein beweist, daß er wirklich
und richtig sei, und man also der Frage, wie er möglich gewesen, überhoben
zu sein glauben möchte. Denn es gibt so mancherlei ungegründete
Anmaßungen der Erweiterung unserer Erkenntnis durch reine Vernunft: daß
es zum allgemeinen Grundsatz angenommen werden muß, deshalb
durchaus mißtrauisch zu sein, und ohne Dokumente, die eine gründliche
Deduktion verschaffen können, selbst auf den klarsten dogmatischen
Beweis nichts dergleichen zu glauben und anzunehmen.

Aller Zuwachs des empirischen Erkenntnisses, und jeder Fortschritt der
Wahrnehmung ist nichts, als eine Erweiterung der Bestimmung des inneren
Sinnes, d.i. ein Fortgang in der Zeit, die Gegenstände mögen sein, welche
sie wollen, Erscheinungen, oder reine Anschauungen. Dieser Fortgang in

der Zeit bestimmt alles, und ist an sich selbst durch nichts weiter bestimmt:
d.i. die Teile desselben sind nur in der Zeit, und durch die Synthesis
derselben, sie aber nicht vor ihr gegeben. Um deswillen ist ein jeder
Übergang in der Wahrnehmung zu etwas, was in der Zeit folgt, eine
Bestimmung der Zeit durch die Erzeugung dieser Wahrnehmung, und da
jene, immer und in allen ihren Teilen, eine Größe ist, die Erzeugung einer
Wahrnehmung als einer Größe durch alle Grade, deren keiner der kleinste
ist, von dem Zero an, bis zu ihrem bestimmten Grad. Hieraus erhellt nun die
Möglichkeit, ein Gesetz der Veränderungen, ihrer Form nach, a priori zu
erkennen. Wir antizipieren nur unsere eigene Apprehension, deren formale
Bedingung, da sie uns vor aller gegebenen Erscheinung selbst beiwohnt,
allerdings a priori muß erkannt werden können.

So ist demnach, ebenso, wie die Zeit die sinnliche Bedingung a priori
von der Möglichkeit eines kontinuierlichen Fortganges des Existierenden zu
dem Folgenden enthält, der Verstand, vermittelst der Einheit der
Apperzeption, die Bedingung a priori der Möglichkeit einer
kontinuierlichen Bestimmung aller Stellen für die Erscheinungen in dieser
Zeit, durch die Reihe von Ursachen und Wirkungen, deren die ersteren der
letzteren ihr Dasein unausbleiblich nach sich ziehen, und dadurch die
empirische Erkenntnis der Zeitverhältnisse für jede Zeit (allgemein) mithin
objektiv gültig machen.

C. Dritte Analogie

Grundsatz des Zugleichseins, nach dem Gesetze der Wechselwirkung,
oder
Gemeinschaft

Alle Substanzen, sofern sie im Raume, als zugleich wahrgenommen
werden können, sind in durchgängiger Wechselwirkung.

Beweis

Zugleich sind Dinge, wenn in der empirischen Anschauung die
Wahrnehmung des einen auf die Wahrnehmung des anderen wechselseitig
folgen kann, (welches in der Zeitfolge der Erscheinungen, wie beim
zweiten Grundsatze gezeigt, worden, nicht geschehen kann). So kann ich
meine Wahrnehmung zuerst am Monde, und nachher an der Erde, oder auch
umgekehrt zuerst an der Erde und dann am Monde anstellen und darum,
weil die Wahrnehmungen dieser Gegenstände einander wechselseitig folgen
können, sage ich, sie existieren zugleich. Nun ist das Zugleichsein die
Existenz des Mannigfaltigen in derselben Zeit. Man kann aber die Zeit
selbst nicht wahrnehmen, um daraus, daß Dinge in derselben Zeit gesetzt
sind, abzunehmen, daß die Wahrnehmungen derselben einander
wechselseitig folgen können. Die Synthesis der Einbildungskraft in der
Apprehension würde also nur eine jede dieser Wahrnehmungen als eine
solche angeben, die im Subjekte da ist, wenn die andere nicht ist, und
wechselsweise, nicht aber daß die Objekte zugleich seien, d.i. wenn das
eine ist, das andere auch in derselben Zeit sei, und daß dieses notwendig
sei, damit die Wahrnehmungen wechselseitig aufeinander folgen können.
Folglich wird ein Verstandesbegriff von der wechselseitigen Folge der
Bestimmungen dieser außer einander zugleich existierenden Dinge
erfordert, um zu sagen, daß die wechselseitige Folge der Wahrnehmungen
im Objekte gegründet sei, und das Zugleichsein dadurch als objektiv
vorzustellen. Nun ist aber das Verhältnis der Substanzen, in welchem die
eine Bestimmungen enthält, wovon der Grund in der anderen enthalten ist,
das Verhältnis des Einflusses, und, wenn wechselseitig dieses den Grund
der Bestimmungen in dem anderen enthält, das Verhältnis der Gemeinschaft
oder Wechselwirkung. Also kann das Zugleichsein der Substanzen im

Raume nicht anders in der Erfahrung erkannt werden, als unter
Voraussetzung einer Wechselwirkung derselben untereinander; diese ist also
auch die Bedingung der Möglichkeit der Dinge selbst als Gegenstände der
Erfahrung.

Dinge sind zugleich, sofern sie in einer und derselben Zeit existieren.
Woran erkennt man aber: daß sie in einer und derselben Zeit sind? Wenn die
Ordnung in der Synthesis der Apprehension dieses Mannigfaltigen
gleichgültig ist, d.i. von A durch B, C, D auf E, oder auch umgekehrt von E
zu A gehen kann. Denn, wäre sie in der Zeit nacheinander (in der Ordnung,
die von A anhebt, und in E endigt), so ist es unmöglich, die Apprehension in
der Wahrnehmung von E anzuheben, und rückwärts zu A fortzugehen, weil
A zur vergangenen Zeit gehört, und also kein Gegenstand der Apprehension
mehr sein kann.

Nehmet nun an: in einer Mannigfaltigkeit von Substanzen als
Erscheinungen wäre jede derselben völlig isoliert, d.i. keine wirkte in die
andere, und empfinge von dieser wechselseitig Einflüsse, so sage ich: daß
das Zugleichsein derselben kein Gegenstand einer möglichen
Wahrnehmung sein würde, und daß das Dasein der einen, durch keinen Weg
der empirischen Synthesis, auf das Dasein der anderen führen könnte.
Denn, wenn ihr euch gedenkt, sie wären durch einen völlig leeren Raum
getrennt, so würde die Wahrnehmung, die von der einen zur anderen in der
Zeit fortgeht, zwar dieser ihr Dasein, vermittelst einer folgenden
Wahrnehmung bestimmen, aber nicht unterscheiden können, ob die
Erscheinung objektiv auf die erstere folge, oder mit jener vielmehr zugleich
sei.

Es muß also noch außer dem bloßen Dasein etwas sein, wodurch A dem
B seine Stelle in der Zeit bestimmt, und umgekehrt auch wiederum B dem
A, weil nur unter dieser Bedingung gedachte Substanzen, als zugleich

existierend, empirisch vorgestellt werden können. Nun bestimmt nur
dasjenige dem anderen seine Stelle in der Zeit, was die Ursache von ihm
oder seinen Bestimmungen ist. Also muß jede Substanz (da sie nur in
Ansehung ihrer Bestimmungen Folge sein kann) die Kausalität gewisser
Bestimmungen in der anderen, und zugleich die Wirkungen von der
Kausalität der anderen in sich enthalten, d.i. sie müssen in dynamischer
Gemeinschaft (unmittelbar oder mittelbar) stehen, wenn das Zugleichsein in
irgendeiner möglichen Erfahrung erkannt werden soll. Nun ist aber alles
dasjenige in Ansehung der Gegenstände der Erfahrung notwendig, ohne
welches die Erfahrung von diesen Gegenständen selbst unmöglich sein
würde. Also ist es allen Substanzen in der Erscheinung, sofern sie zugleich
sind, notwendig, in durchgängiger Gemeinschaft der Wechselwirkung
untereinander zu stehen.

Das Wort Gemeinschaft ist in unserer Sprache zweideutig, und kann
soviel als communio, aber auch als commercium bedeuten. Wir bedienen
uns hier desselben im letzteren Sinn, als einer dynamischen Gemeinschaft,
ohne welche selbst die lokale (communio spatii) niemals empirisch erkannt
werden könnte. Unseren Erfahrungen ist es leicht anzumerken, daß nur die
kontinuierlichen Einflüsse in allen Stellen des Raumes unseren Sinn von
einem Gegenstande zum anderen leiten können, daß das Licht, welches
zwischen unserem Auge und den Weltkörpern spielt, eine mittelbare
Gemeinschaft zwischen uns und diesen bewirken und dadurch das
Zugleichsein der letzteren beweisen, daß wir keinen Ort empirisch
verändern (diese Veränderung wahrnehmen) können, ohne daß uns
allerwärts Materie die Wahrnehmung unserer Stelle möglich mache, und
diese nur vermittelst ihres wechselseitigen Einflusses ihr Zugleichsein, und
dadurch, bis zu den entlegensten Gegenständen, die Koexistenz derselben
(obzwar nur mittelbar) dartun kann. Ohne Gemeinschaft ist jede
Wahrnehmung (der Erscheinung im Raume) von der anderen abgebrochen,
und die Kette empirischer Vorstellungen, d.i. Erfahrung, würde bei einem

neuen Objekt ganz von vorne anfangen, ohne daß die vorige damit im
geringsten zusammenhänge, oder im Zeitverhältnisse stehen könnte. Den
leeren Raum will ich hierdurch gar nicht widerlegen; denn der mag immer
sein, wohin Wahrnehmungen gar nicht reichen, und also keine empirische
Erkenntnis des Zugleichseins stattfindet; er ist aber alsdann für alle unsere
mögliche Erfahrung gar kein Objekt.

Zur Erläuterung kann folgendes dienen. In unserem Gemüte müssen alle
Erscheinungen, als in einer möglichen Erfahrung enthalten, in
Gemeinschaft (communio) der Apperzeption stehen, und sofern die
Gegenstände als zugleich existierend verknüpft vorgestellt werden sollen,
so müssen sie ihre Stelle in einer Zeit wechselseitig bestimmen, und
dadurch ein Ganzes ausmachen. Soll diese subjektive Gemeinschaft auf
einem objektiven Grunde beruhen, oder auf Erscheinungen als Substanzen
bezogen werden, so muß die Wahrnehmung der einen, als Grund, die
Wahrnehmung der anderen, und so umgekehrt, möglich machen, damit die
Sukzession, die jederzeit in den Wahrnehmungen, als Apprehensionen ist,
nicht den Objekten beigelegt werde, sondern diese als zugleichexistierend
vorgestellt werden können. Dieses ist aber ein wechselseitiger Einfluß, d.i.
eine reale Gemeinschaft (commercium) der Substanzen, ohne welche also
das empirische Verhältnis des Zugleichseins nicht in der Erfahrung
stattfinden könnte. Durch dieses Commercium machen die Erscheinungen,
sofern sie außereinander und doch in Verknüpfung stehen, ein
Zusammengesetztes aus (compositum reale), und dergleichen Composita
werden auf mancherlei Art möglich. Die drei dynamischen Verhältnisse,
daraus alle übrigen entspringen, sind daher das der Inhärenz, der
Konsequenz und der Komposition.

***

Dies sind denn also die drei Analogien der Erfahrung. Sie sind nichts
anderes, als Grundsätze der Bestimmung des Daseins der Erscheinungen in
der Zeit, nach allen drei modis derselben, dem Verhältnisse zu der Zeit
selbst, als einer Größe (die Größe des Daseins, d.i. die Dauer), dem
Verhältnisse in der Zeit, als einer Reihe (nacheinander), endlich auch in ihr,
als einem Inbegriff alles Daseins (zugleich). Diese Einheit der
Zeitbestimmung ist durch und durch dynamisch, d.i. die Zeit wird nicht als
dasjenige angesehen, worin die Erfahrung unmittelbar jedem Dasein seine
Stelle bestimmte, welches unmöglich ist, weil die absolute Zeit kein
Gegenstand der Wahrnehmung ist, womit Erscheinungen könnten
zusammengehalten werden; sondern die Regel des Verstandes, durch
welche allein das Dasein der Erscheinungen synthetische Einheit nach
Zeitverhältnissen bekommen kann, bestimmt jeder derselben ihre Stelle in
der Zeit, mithin a priori, und gültig für alle und jede Zeit.

Unter Natur (im empirischen Verstande) verstehen wir den
Zusammenhang der Erscheinungen ihrem Dasein nach, nach notwendigen
Regeln, d.i. nach Gesetzen. Es sind also gewisse Gesetze, und zwar a priori,
welche allererst eine Natur möglich machen; die empirischen können nur
vermittelst der Erfahrung, und zwar zufolge jener ursprünglichen Gesetze,
nach welchen selbst Erfahrung allererst möglich wird, stattfinden, und
gefunden werden. Unsere Analogien stellen also eigentlich die Natureinheit
im Zusammenhange aller Erscheinungen unter gewissen Exponenten dar,
welche nichts anderes ausdrücken, als das Verhältnis der Zeit (sofern sie
alles Dasein in sich begreift) zur Einheit der Apperzeption, die nur in der
Synthesis nach Regeln stattfinden kann. Zusammen sagen sie also: alle
Erscheinungen liegen in einer Natur, und müssen darin liegen, weil ohne
diese Einheit a priori keine Einheit der Erfahrung, mithin auch keine
Bestimmung der Gegenstände in derselben möglich wäre.

Über die Beweisart aber, deren wir uns bei diesen transzendentalen
Naturgesetzen bedient haben, und die Eigentümlichkeit derselben, ist eine
Anmerkung zu machen, die zugleich als Vorschrift für jeden anderen
Versuch, intellektuelle und zugleich synthetische Sätze a priori zu beweisen,
sehr wichtig sein muß. Hätten wir diese Analogien dogmatisch, d.i. aus
Begriffen, beweisen wollen: daß nämlich alles, was existiert, nur in dem
angetroffen werde, was beharrlich ist, daß jede Begebenheit etwas im
vorigen Zustande voraussetze, worauf es nach einer Regel folgt, endlich in
dem Mannigfaltigen, das zugleich ist, die Zustände in Beziehung
aufeinander nach einer Regel zugleich seien (in Gemeinschaft stehen), so
wäre alle Bemühung gänzlich vergeblich gewesen. Denn man kann von
einem Gegenstande und dessen Dasein auf das Dasein des anderen, oder
seine Art zu existieren, durch bloße Begriffe dieser Dinge gar nicht
kommen, man mag dieselben zergliedern, wie man wolle. Was blieb uns
nun übrig? Die Möglichkeit der Erfahrung, als einer Erkenntnis, darin uns
alle Gegenstände zuletzt müssen gegeben werden können, wenn ihre
Vorstellung für uns objektive Realität haben soll. In diesem Dritten nun,
dessen wesentliche Form in der synthetischen Einheit der Apperzeption
aller Erscheinungen besteht, fanden wir Bedingungen a priori der
durchgängigen und notwendigen Zeitbestimmung alles Daseins in der
Erscheinung, ohne welche selbst die empirische Zeitbestimmung unmöglich
sein würde, und fanden Regeln der synthetischen Einheit a priori,
vermittelst deren wir die Erfahrung antizipieren konnten. In Ermanglung
dieser Methode, und bei dem Wahne, synthetische Sätze, welche der
Erfahrungsgebrauch des Verstandes als seine Prinzipien empfiehlt,
dogmatisch beweisen zu wollen, ist es denn geschehen, daß von dem Satze
des zureichenden Grundes so oft, aber immer vergeblich ein Beweis ist
versucht worden. An die beiden übrigen Analogien hat niemand gedacht, ob
man sich ihrer gleich immer stillschweigend bediente*, weil der Leitfaden

der Kategorien fehlte, der allein jede Lücke des Verstandes, sowohl in
Begriffen als Grundsätzen, entdecken und merklich machen kann.

* Die Einheit des Weltganzen, in welchem alle Erscheinungen verknüpft
sein sollen, ist offenbar eine bloße Folgerung des insgeheim
angenommenen Grundsatzes der Gemeinschaft aller Substanzen, die
zugleich sind: denn, wären sie isoliert, so würden sie nicht als Teile ein
Ganzes ausmachen, und wäre ihre Verknüpfung (Wechselwirkung des
Mannigfaltigen) nicht schon um des Zugleichseins willen notwendig, so
könnte man aus diesem, als einem bloß idealen Verhältnis, auf jene, als ein
reales, nicht schließen. Wiewohl wir an seinem Ort gezeigt haben: daß die
Gemeinschaft eigentlich der Grund der Möglichkeit einer empirischen
Erkenntnis, der Koexistenz sei, und daß man also eigentlich nur aus dieser
auf jene, als ihre Bedingung, zurückschließe.

4. Die Postulate des empirischen Denkens überhaupt

1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung
und den Begriffen nach) übereinkommt, ist möglich.

2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung)
zusammenhängt, ist wirklich.

3. Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen
Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, ist (existiert) notwendig.

Erläuterung

Die Kategorien der Modalität haben das Besondere an sich: daß sie den
Begriff, dem sie als Prädikate beigefügt werden, als Bestimmung des
Objekts nicht im mindesten vermehren, sondern nur das Verhältnis zum

Erkenntnisvermögen ausdrücken. Wenn der Begriff eines Dinges schon
ganz vollständig ist, so kann ich doch noch von diesem Gegenstande fragen,
ob er bloß möglich, oder auch wirklich, oder, wenn er das letztere ist, ob er
gar auch notwendig sei? Hierdurch werden keine Bestimmungen mehr im
Objekte selbst gedacht, sondern es frägt sich nur, wie es sich (samt allen
seinen Bestimmungen) zum Verstande und dessen empirischen Gebrauche,
zur empirischen Urteilskraft, und zur Vernunft (in ihrer Anwendung auf
Erfahrung) verhalte?

Eben um deswillen sind auch die Grundsätze der Modalität nichts weiter,
als Erklärungen der Begriffe der Möglichkeit, Wirklichkeit und
Notwendigkeit in ihrem empirischen Gebrauche, und hiermit zugleich
Restriktionen aller Kategorien auf den bloß empirischen Gebrauch, ohne
den transzendentalen zuzulassen und zu erlauben. Denn, wenn diese nicht
eine bloß logische Bedeutung haben, und die Form des Denkens analytisch
ausdrücken sollen, sondern Dinge und deren Möglichkeit, Wirklichkeit oder
Notwendigkeit betreffen sollen, so müssen sie auf die mögliche Erfahrung
und deren synthetische Einheit gehen, in welcher allein Gegenstände der
Erkenntnis gegeben werden.

Das Postulat der Möglichkeit der Dinge fordert also, daß der Begriff
derselben mit den formalen Bedingungen einer Erfahrung überhaupt
zusammenstimme. Diese, nämlich die objektive Form der Erfahrung
überhaupt, enthält aber alle Synthesis, welche zur Erkenntnis der Objekte
erfordert wird. Ein Begriff, der eine Synthesis in sich faßt, ist für leer zu
halten, und bezieht sich auf keinen Gegenstand, wenn diese Synthesis nicht
zur Erfahrung gehört, entweder als von ihr erborgt, und dann heißt er ein
empirischer Begriff, oder als eine solche, auf der, als Bedingung a priori,
Erfahrung überhaupt (die Form derselben) beruht, und dann ist es ein reiner
Begriff, der dennoch zur Erfahrung gehört, weil sein Objekt nur in dieser
angetroffen werden kann. Denn wo will man den Charakter der Möglichkeit

eines Gegenstandes, der durch einen synthetischen Begriff a priori gedacht
worden, hernehmen, wenn es nicht von der Synthesis geschieht, welche die
Form der empirischen Erkenntnis der Objekte ausmacht? Daß in einem
solchen Begriffe kein Widerspruch enthalten sein müsse, ist zwar eine
notwendige logische Bedingung; aber zur objektiven Realität des Begriffs,
d.i. der Möglichkeit eines solchen Gegenstandes, als durch den Begriff
gedacht wird, bei weitem nicht genug. So ist in dem Begriffe einer Figur,
die in zwei geraden Linien eingeschlossen ist, kein Widerspruch, denn die
Begriffe von zwei geraden Linien und deren Zusammenstoßung enthalten
keine Verneinung einer Figur; sondern die Unmöglichkeit beruht nicht auf
dem Begriffe an sich selbst, sondern der Konstruktion desselben im Raume,
d.i. den Bedingungen des Raumes und der Bestimmung desselben, diese
haben aber wiederum ihre objektive Realität, d.i. sie gehen auf mögliche
Dinge, weil sie die Form der Erfahrung überhaupt a priori in sich enthalten.

Und nun wollen wir den ausgebreiteten Nutzen und Einfluß dieses
Postulats der Möglichkeit vor Augen legen. Wenn ich mir ein Ding
vorstelle, das beharrlich ist, so, daß alles, was da wechselt, bloß zu seinem
Zustande gehört, so kann ich niemals aus einem solchen Begriffe allein
erkennen, daß ein dergleichen Ding möglich sei. Oder, ich stelle mir etwas
vor, welches so beschaffen sein soll, daß, wenn es gesetzt wird, jederzeit
und unausbleiblich etwas anderes darauf erfolgt, so mag dieses allerdings
ohne Widerspruch so gedacht werden können; ob aber dergleichen
Eigenschaft (als Kausalität) an irgendeinem möglichen Dinge angetroffen
werde, kann dadurch nicht geurteilt werden. Endlich kann ich mir
verschiedene Dinge (Substanzen) vorstellen, die so beschaffen sind, daß der
Zustand des einen eine Folge im Zustande des anderen nach sich zieht, und
so wechselweise; aber, ob dergleichen Verhältnis irgend Dingen zukommen
könne, kann aus diesen Begriffen, welche eine bloß willkürliche Synthesis
enthalten, gar nicht abgenommen werden. Nur daran also, daß diese
Begriffe die Verhältnisse der Wahrnehmungen in jeder Erfahrung a priori

ausdrücken, erkennt man ihre objektive Realität, d.i. ihre transzendentale
Wahrheit, und zwar freilich unabhängig von der Erfahrung, aber doch nicht
unabhängig von aller Beziehung auf die Form einer Erfahrung überhaupt,
und die synthetische Einheit, in der allein Gegenstände empirisch können
erkannt werden.

Wenn man sich aber gar neue Begriffe von Substanzen, von Kräften, von
Wechselwirkungen, aus dem Stoffe, den uns die Wahrnehmung darbietet,
machen wollte, ohne von der Erfahrung selbst das Beispiel ihrer
Verknüpfung zu entlehnen, so würde man in lauter Hirngespinste geraten,
deren Möglichkeit ganz und gar kein Kennzeichen für sich hat, weil man
bei ihnen nicht Erfahrung zur Lehrerin annimmt, noch diese Begriffe von
ihr entlehnt. Dergleichen gedichtete Begriffe können den Charakter ihrer
Möglichkeit nicht so, wie die Kategorien, a priori, als Bedingungen, von
denen alle Erfahrung abhängt, sondern nur a posteriori, als solche, die durch
die Erfahrung selbst gegeben werden, bekommen, und ihre Möglichkeit
muß entweder a posteriori und empirisch, oder sie kann gar nicht erkannt
werden. Eine Substanz, welche beharrlich im Raume gegenwärtig wäre,
doch ohne ihn zu erfüllen, (wie dasjenige Mittelding zwischen Materie und
denkenden Wesen, welches einige haben einführen wollen,) oder eine
besondere Grundkraft unseres Gemüts, das Künftige zum voraus
anzuschauen (nicht etwa bloß zu folgern), oder endlich ein Vermögen
desselben, mit anderen Menschen in Gemeinschaft der Gedanken zu stehen
(so entfernt sie auch sein mögen), das sind Begriffe, deren Möglichkeit
ganz grundlos ist, weil sie nicht auf Erfahrung und deren bekannte Gesetze
gegründet werden kann, und ohne sie eine willkürliche
Gedankenverbindung ist, die, ob sie zwar keinen Widerspruch enthält, doch
keinen Anspruch auf objektive Realität, mithin auf die Möglichkeit eines
solchen Gegenstandes, als man sich hier denken will, machen kann. Was
Realität betrifft, so verbietet es sich wohl von selbst, sich eine solche in
concreto zu denken, ohne die Erfahrung zu Hilfe zu nehmen, weil sie nur

auf Empfindung, als Materie der Erfahrung, gehen kann, und nicht die
Form des Verhältnisses betrifft, mit der man allenfalls in Erdichtungen
spielen könnte.

Aber ich lasse alles vorbei, dessen Möglichkeit nur aus der Wirklichkeit
in der Erfahrung kann abgenommen werden, und erwäge hier nur die
Möglichkeit der Dinge durch Begriffe a priori, von denen ich fortfahre zu
behaupten, daß sie niemals aus solchen Begriffen für sich allein, sondern
jederzeit nur als formale und objektive Bedingungen einer Erfahrung
überhaupt stattfinden können.

Es hat zwar den Anschein, als wenn die Möglichkeit eines Triangels aus
seinem Begriffe an sich selbst könne erkannt werden (von der Erfahrung ist
er gewiß unabhängig); denn in der Tat können wir ihm gänzlich a priori
einen Gegenstand geben, d.i. ihn konstruieren. Weil dieses aber nur die
Form von einem Gegenstande ist, so würde er doch immer nur ein Produkt
der Einbildung bleiben, von dessen Gegenstand die Möglichkeit noch
zweifelhaft bliebe, als wozu noch etwas mehr erfordert wird, nämlich daß
eine solche Figur unter lauter Bedingungen, auf denen alle Gegenstände der
Erfahrung beruhen, gedacht sei. Daß nun der Raum eine formale Bedingung
a priori von äußeren Erfahrungen ist, daß eben dieselbe bildende Synthesis,
wodurch wir in der Einbildungskraft einen Triangel konstruieren, mit
derjenigen gänzlich einerlei sei, welche wir in der Apprehension einer
Erscheinung ausüben, um uns davon einen Erfahrungsbegriff zu machen,
das ist es allein, was mit diesem Begriffe die Vorstellung von der
Möglichkeit eines solchen Dinges verknüpft. Und so ist die Möglichkeit
kontinuierlicher Größen, ja sogar der Größen überhaupt, weil die Begriffe
davon insgesamt synthetisch sind, niemals aus den Begriffen selbst, sondern
aus ihnen, als formalen Bedingungen der Bestimmung der Gegenstände in
der Erfahrung überhaupt allererst klar; und wo sollte man auch
Gegenstände suchen wollen, die den Begriffen korrespondierten, wäre es

nicht in der Erfahrung, durch die uns allein Gegenstände gegeben werden?
wiewohl wir, ohne eben Erfahrung selbst voranzuschicken, bloß in
Beziehung auf die formalen Bedingungen, unter welchen in ihr überhaupt
etwas als Gegenstand bestimmt wird, mithin völlig a priori, aber doch nur
in Beziehung auf sie, und innerhalb ihren Grenzen, die Möglichkeit der
Dinge erkennen und charakterisieren können.

Das Postulat, die Wirklichkeit der Dinge zu erkennen, fordert
Wahrnehmung, mithin Empfindung, deren man sich bewußt ist, zwar nicht
eben unmittelbar, von dem Gegenstande selbst, dessen Dasein erkannt
werden soll, aber doch Zusammenhang desselben mit irgendeiner
wirklichen Wahrnehmung, nach den Analogien der Erfahrung, welche alle
reale Verknüpfung in einer Erfahrung überhaupt darlegen.

In dem bloßen Begriffe eines Dinges kann gar kein Charakter seines
Daseins angetroffen werden. Denn ob derselbe gleich noch so vollständig
sei, daß nicht das mindeste ermangle, um ein Ding mit allen seinen inneren
Bestimmungen zu denken, so hat das Dasein mit allem diesem doch gar
nichts zu tun, sondern nur mit der Frage: ob ein solches Ding uns gegeben
sei, so, daß die Wahrnehmung desselben vor dem Begriffe allenfalls
vorhergehen könne. Denn, daß der Begriff vor der Wahrnehmung
vorhergeht, bedeutet dessen bloße Möglichkeit; die Wahrnehmung aber, die
den Stoff zum Begriff hergibt, ist der einzige Charakter der Wirklichkeit.
Man kann aber auch vor der Wahrnehmung des Dinges, und also
komparative a priori das Dasein desselben erkennen, wenn es nur mit
einigen Wahrnehmungen, nach den Grundsätzen der empirischen
Verknüpfung derselben (den Analogien), zusammenhängt. Denn alsdann
hängt doch das Dasein des Dinges mit unseren Wahrnehmungen in einer
möglichen Erfahrung zusammen, und wir können nach dem Leitfaden jener
Analogien, von unserer wirklichen Wahrnehmung zu dem Dinge in der
Reihe möglicher Wahrnehmungen gelangen. So erkennen wir das Dasein

einer alle Körper durchdringenden magnetischen Materie aus der
Wahrnehmung des gezogenen Eisenfeiligs, obzwar eine unmittelbare
Wahrnehmung dieses Stoffs uns nach der Beschaffenheit unserer Organe
unmöglich ist. Denn überhaupt würden wir, nach Gesetzen der Sinnlichkeit
und dem Kontext unserer Wahrnehmungen, in einer Erfahrung auch auf die
unmittelbare empirische Anschauung derselben stoßen, wenn unsere Sinne
feiner wären, deren Grobheit die Form möglicher Erfahrung überhaupt
nichts angeht. Wo also Wahrnehmung und deren Anhang nach empirischen
Gesetzen hinreicht, dahin reicht auch unsere Erkenntnis vom Dasein der
Dinge. Fangen wir nicht von Erfahrung an, oder gehen wir nicht nach
Gesetzen des empirischen Zusammenhanges der Erscheinungen fort, so
machen wir uns vergeblich Staat, das Dasein irgendeines Dinges erraten
oder erforschen zu wollen. Einen mächtigen Einwurf aber wider diese
Regeln, das Dasein mittelbar zu beweisen, macht der Idealismus, dessen
Widerlegung hier an der rechten Stelle, ist.

Widerlegung des Idealismus

Der Idealismus (ich verstehe den materialen) ist die Theorie, welche das
Dasein der Gegenstände im Raum außer uns entweder bloß für zweifelhaft
und unerweislich, oder für falsch und unmöglich erklärt; der erstere ist der
problematische des Cartesius, der nur Eine empirische Behauptung
(assertio), nämlich: Ich bin, für ungezweifelt erklärt; der zweite ist der
dogmatische des Berkeley, der den Raum, mit allen den Dingen, welchen er
als unabtrennliche Bedingung anhängt, für etwas, was an sich selbst
unmöglich sei, und darum auch die Dinge im Raum für bloße Einbildungen
erklärt. Der dogmatische Idealismus ist unvermeidlich, wenn man den
Raum als Eigenschaft, die den Dingen an sich selbst zukommen soll,
ansieht; denn da ist er mit allem, dem er zur Bedingung dient, ein Unding.
Der Grund zu diesem Idealismus aber ist von uns in der transzendentalen

Ästhetik gehoben. Der problematische, der nichts hierüber behauptet,
sondern nur das Unvermögen, ein Dasein außer dem unserigen durch
unmittelbare Erfahrung zu beweisen, vorgibt, ist vernünftig und einer
gründlichen philosophischen Denkungsart gemäß; nämlich, bevor ein
hinreichender Beweis gefunden worden, kein entscheidendes Urteil zu
erlauben. Der verlangte Beweis muß also dartun, daß wir von äußeren
Dingen auch Erfahrung und nicht bloß Einbildung haben; welches wohl
nicht anders wird geschehen können, als wenn man beweisen kann, daß
selbst unsere innere, dem Cartesius unbezweifelte, Erfahrung nur unter
Voraussetzung äußerer Erfahrung möglich sei.

Lehrsatz

Das bloße, aber empirisch bestimmte, Bewußtsein meines eigenen
Daseins beweist das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir.

Beweis

Ich bin mir meines Daseins als in der Zeit bestimmt bewußt. Alle
Zeitbestimmung setzt etwas Beharrliches in der Wahrnehmung voraus.
Dieses Beharrliche aber kann nicht etwas in mir sein, weil eben mein
Dasein in der Zeit durch dieses Beharrliche allererst bestimmt werden
kann 1). Also ist die Wahrnehmung dieses Beharrlichen nur durch ein Ding
außer mir und nicht durch die bloße Vorstellung eines Dinges außer mir
möglich. Folglich ist die Bestimmung meines Daseins in der Zeit nur durch
die Existenz wirklicher Dinge, die ich außer mir wahrnehme, möglich. Nun
ist das Bewußtsein in der Zeit mit dem Bewußtsein der Möglichkeit dieser
Zeitbestimmung notwendig verbunden: Also ist es auch mit der Existenz
der Dinge außer mir, als Bedingung der Zeitbestimmung, notwendig
verbunden; d.i. das Bewußtsein meines eigenen Daseins ist zugleich ein
unmittelbares Bewußtsein des Daseins anderer Dinge außer mir.

1. Der Satz ist nach Kants Vorrede zu dieser zweiten Ausgabe
folgendermaßen umzuändern: "Dieses Beharrliche aber kann nicht eine
Anschauung in mir sein. Denn alle Bestimmungsgründe meines Daseins,
die in mir angetroffen werden können, sind Vorstellungen, und bedürfen als
solche, selbst ein von ihnen unterschiedenes Beharrliches, worauf in
Beziehung der Wechsel derselben, mithin mein Dasein in der Zeit, darin sie
wechseln, bestimmt werden können".

Anmerkung 1. Man wird in dem vorhergehenden Beweise gewahr, daß
das Spiel, welches der Idealismus trieb, ihm mit mehrerem Rechte
umgekehrt vergolten wird. Dieser nahm an, daß die einzige unmittelbare
Erfahrung die innere sei, und daraus auf äußere Dinge nur geschlossen
werde, aber, wie allemal, wenn man aus gegebenen Wirkungen auf
bestimmte Ursachen schließt, nur unzuverlässig, weil auch in uns selbst die
Ursache der Vorstellungen liegen kann, die wir äußeren Dingen, vielleicht
fälschlich, zuschreiben. Allein hier wird bewiesen, daß äußere Erfahrung
eigentlich unmittelbar sei,* daß nur vermittelst ihrer, zwar nicht das
Bewußtsein unserer eigenen Existenz, aber doch die Bestimmung derselben
in der Zeit, d.i. innere Erfahrung, möglich sei. Freilich ist die Vorstellung:
ich bin, die das Bewußtsein ausdrückt, welches alles Denken begleiten
kann, das, was unmittelbar die Existenz eines Subjekts in sich schließt, aber
noch keine Erkenntnis desselben, mithin auch nicht empirische, d.i.
Erfahrung; denn dazu gehört, außer dem Gedanken von etwas
Existierendem, noch Anschauung und hier innere, in Ansehung deren, d.i.
der Zeit, das Subjekt bestimmt werden muß, wozu durchaus äußere
Gegenstände erforderlich sind, so, daß folglich innere Erfahrung selbst nur
mittelbar und nur durch äußere möglich ist.

* Das unmittelbare Bewußtsein des Daseins äußerer Dinge wird in dem
vorstehenden Lehrsatze nicht vorausgesetzt, sondern bewiesen, die
Möglichkeit dieses Bewußtseins mögen wir einsehen, oder nicht. Die Frage

wegen der letzteren würde sein: ob wir nur einen inneren Sinn, aber keinen
äußeren, sondern bloß äußere Einbildung hätten. Es ist aber klar, daß, um
uns auch nur etwas als äußerlich einzubilden, d.i. dem Sinne in der
Anschauung darzustellen, wir schon einen äußeren Sinn haben, und dadurch
die bloße Rezeptivität einer äußeren Anschauung von der Spontaneität, die
jede Einbildung charakterisiert, unmittelbar unterscheiden müssen. Denn
sich auch einen äußeren Sinn bloß einzubilden, würde das
Anschauungsvermögen, welches durch die Einbildungskraft bestimmt
werden soll, selbst vernichten.

Anmerkung 2. Hiermit stimmt nun aller Erfahrungsgebrauch unseres
Erkenntnisvermögens in Bestimmung der Zeit vollkommen überein. Nicht
allein, daß wir alle Zeitbestimmung nur durch den Wechsel in äußeren
Verhältnissen (die Bewegung) in Beziehung auf das Beharrliche im Raume
(z.B. Sonnenbewegung in Ansehung der Gegenstände. der Erde,)
vornehmen können, so haben wir so gar nichts Beharrliches, was wir dem
Begriffe einer Substanz, als Anschauung, unterlegen könnten, als bloß die
Materie und selbst diese Beharrlichkeit wird nicht aus äußerer Erfahrung
geschöpft, sondern a priori als notwendige Bedingung aller
Zeitbestimmung, mithin auch als Bestimmung des inneren Sinnes in
Ansehung unseres eigenen Daseins durch die Existenz äußerer Dinge
vorausgesetzt. Das Bewußtsein meiner selbst in der Vorstellung Ich ist gar
keine Anschauung, sondern eine bloß intellektuelle Vorstellung der
Selbsttätigkeit eines denkenden Subjekts. Daher hat dieses Ich auch nicht
das mindeste Prädikat der Anschauung, welches, als beharrlich, der
Zeitbestimmung im inneren Sinne zum Korrelat dienen könnte: wie etwa
Undurchdringlichkeit an der Materie, als empirischer Anschauung, ist.

Anmerkung 3. Daraus, daß die Existenz äußerer Gegenstände zur
Möglichkeit eines bestimmten Bewußtseins unserer selbst erfordert wird,
folgt nicht, daß jede anschauliche Vorstellung äußerer Dinge zugleich die

Existenz derselben einschließe, denn jene kann gar wohl die bloße Wirkung
der Einbildungskraft (in Träumen sowohl als im Wahnsinn) sein; sie ist es
aber bloß durch die Reproduktion ehemaliger äußerer Wahrnehmungen,
welche, wie gezeigt worden, nur durch die Wirklichkeit äußerer
Gegenstände möglich sind. Es hat hier, nur, bewiesen werden sollen, daß
innere Erfahrung überhaupt nur durch äußere Erfahrung überhaupt möglich
sei. Ob diese oder jene vermeinte Erfahrung nicht bloße Einbildung sei,
muß nach den besonderen Bestimmungen derselben und durch
Zusammenhaltung mit den Kriterien aller wirklichen Erfahrung,
ausgemittelt werden.

***

Was endlich das dritte Postulat betrifft, so geht es auf die materiale
Notwendigkeit im Dasein, und nicht die bloß formale und logische in
Verknüpfung der Begriffe. Da nun keine Existenz der Gegenstände der
Sinne völlig a priori erkannt werden kann, aber doch komparative a priori
relativisch auf ein anderes schon gegebenes Dasein, gleichwohl aber auch
alsdann nur auf diejenige Existenz kommen kann, die irgendwo in dem
Zusammenhange der Erfahrung, davon die gegebene Wahrnehmung ein Teil
ist, enthalten sein muß: so kann die Notwendigkeit der Existenz, niemals
aus Begriffen, sondern jederzeit nur aus der Verknüpfung mit demjenigen,
was wahrgenommen wird, nach allgemeinen Gesetzen der Erfahrung
erkannt werden können. Da ist nun kein Dasein, was unter der Bedingung
anderer gegebener Erscheinungen, als notwendig erkannt werden könnte,
als das Dasein der Wirkungen aus gegebenen Ursachen nach Gesetzen der
Kausalität. Also ist es nicht das Dasein der Dinge (Substanzen), sondern
ihres Zustandes, wovon wir allein die Notwendigkeit erkennen können, und
zwar aus anderen Zuständen, die in der Wahrnehmung gegeben sind, nach
empirischen Gesetzen der Kausalität. Hieraus folgt: daß das Kriterium der
Notwendigkeit lediglich in dem Gesetze der möglichen Erfahrung liege:

daß alles, was geschieht, durch ihre Ursache in der Erscheinung a priori
bestimmt sei. Daher erkennen wir nur die Notwendigkeit der Wirkungen in
der Natur, deren Ursachen uns gegeben sind, und das Merkmal der
Notwendigkeit im Dasein reicht nicht weiter, als das Feld möglicher
Erfahrung, und selbst in diesem gilt es nicht von der Existenz der Dinge, als
Substanzen, weil diese niemals, als empirische Wirkungen, oder etwas, das
geschieht und entsteht, können angesehen werden. Die Notwendigkeit
betrifft also nur die Verhältnisse der Erscheinungen nach dem dynamischen
Gesetze der Kausalität, und die darauf sich gründende Möglichkeit, aus
irgendeinem gegebenen Dasein (einer Ursache) a priori auf ein anderes
Dasein (der Wirkung) zu schließen. Alles, was geschieht, ist hypothetisch
notwendig; das ist ein Grundsatz, welcher die Veränderung in der Welt
einem Gesetze unterwirft, d.i. einer Regel des notwendigen Daseins, ohne
welche gar nicht einmal Natur stattfinden würde. Daher ist der Satz: nichts
geschieht durch ein blindes Ohngefähr (in mundo non datur casus) ein
Naturgesetz a priori; imgleichen: keine Notwendigkeit in der Natur ist
blinde, sondern bedingte, mithin verständliche Notwendigkeit (non datur
fatum). Beide sind solche Gesetze, durch welche das Spiel der
Veränderungen einer Natur der Dinge (als Erscheinungen) unterworfen
wird, oder, welches einerlei ist, der Einheit des Verstandes, in welchem sie
allein zu einer Erfahrung, als der synthetischen Einheit der Erscheinungen,
gehören können. Diese beiden Grundsätze gehören zu den dynamischen.
Der erstere ist eigentlich eine Folge des Grundsatzes von der Kausalität
(unter den Analogien der Erfahrung). Der zweite gehört zu den Grundsätzen
der Modalität, welche zu der Kausalbestimmung noch den Begriff der
Notwendigkeit, die aber unter einer Regel des Verstandes steht, hinzutut.
Das Prinzip der Kontinuität verbot in der Reihe der Erscheinungen
(Veränderungen) allen Absprung (in mundo non datur saltus), aber auch in
dem Inbegriff aller empirischen Anschauungen im Raume alle Lücke oder
Kluft zwischen zwei Erscheinungen (non datur hiatus); denn so kann man

den Satz ausdrücken: das in die Erfahrung nichts hineinkommen kann, was
ein Vakuum bewiese, oder auch nur als einen Teil der empirischen
Synthesis zuließe. Denn was das Leere betrifft, welches man sich außerhalb
dem Felde möglicher Erfahrung (der Welt) denken mag, so gehört dieses
nicht vor die Gerichtsbarkeit des bloßen Verstandes, welcher nur über die
Fragen entscheidet, die die Nutzung gegebener Erscheinungen zur
empirischen Erkenntnis betreffen, und ist eine Aufgabe für die idealische
Vernunft, die noch über die Sphäre einer möglichen Erfahrung hinausgeht,
und von dem urteilen will, was diese selbst umgibt und begrenzt, muß daher
in der transszendentalen Dialektik erwogen werden. Diese vier Sätze (in
mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum)
könnten wir leicht, so wie alle Grundsätze transzendentalen Ursprungs,
nach ihrer Ordnung, gemäß der Ordnung der Kategorien vorstellig machen,
und jedem seine Stelle beweisen, allein der schon geübte Leser wird dieses
von selbst tun, oder den Leitfaden dazu leicht entdecken. Sie vereinigen
sich aber alle lediglich dahin, um in der empirischen Synthesis nichts
zuzulassen, was dem Verstande und dem kontinuierlichen Zusammenhange
aller Erscheinungen, d.i. der Einheit seiner Begriffe, Abbruch oder Eintrag
tun könnte. Denn er ist es allein, worin die Einheit der Erfahrung, in der alle
Wahrnehmungen ihre Stelle haben müssen, möglich wird.

Ob das Feld der Möglichkeit größer sei, als das Feld, was alles Wirkliche
enthält, dieses aber wiederum größer, als die Menge desjenigen, was
notwendig ist, das sind artige Fragen, und zwar von synthetischer
Auflösung, die aber auch nur der Gerichtsbarkeit der Vernunft
anheimfallen; denn sie wollen ungefähr soviel sagen, als, ob alle Dinge, als
Erscheinungen, insgesamt in den Inbegriff und den Kontext einer einzigen
Erfahrung gehören, von der jede gegebene Wahrnehmung ein Teil ist, der
also mit keinen anderen Erscheinungen könne verbunden werden, oder ob
meine Wahrnehmungen zu mehr als einer möglichen Erfahrung (in ihrem
allgemeinen Zusammenhange) gehören können. Der Verstand gibt a priori

der Erfahrung überhaupt nur die Regel, nach den subjektiven und formalen
Bedingungen, sowohl der Sinnlichkeit als der Apperzeption, welche sie
allein möglich machen. Andere Formen der Anschauung, (als Raum und
Zeit,) imgleichen andere Formen des Verstandes, (als die diskursive des
Denkens, oder der Erkenntnis durch Begriffe,) ob sie gleich möglich wären,
können wir uns doch auf keinerlei Weise erdenken und faßlich machen,
aber, wenn wir es auch könnten, so würden sie doch nicht zur Erfahrung, als
dem einzigen Erkenntnis gehören, worin uns Gegenstände gegeben werden.
Ob andere Wahrnehmungen, als überhaupt, zu unserer gesamten möglichen
Erfahrung gehören, und also ein ganz anderes Feld der Materie noch
stattfinden könne, kann der Verstand nicht entscheiden, er hat es nur mit der
Synthesis dessen zu tun, was gegeben ist. Sonst ist die Armseligkeit unserer
gewöhnlichen Schlüsse, wodurch wir ein großes Reich der Möglichkeit
herausbringen, davon alles Wirkliche (aller Gegenstand der Erfahrung) nur
ein kleiner Teil sei, sehr in die Augen fallend. Alles Wirkliche ist möglich;
hieraus folgt natürlicherweise, nach den logischen Regeln der Umkehrung,
der bloß partikulare Satz: einiges Mögliche ist wirklich, welches denn
soviel zu bedeuten scheint, als: es ist vieles möglich, was nicht wirklich ist.
Zwar hat es den Anschein, als könne man auch geradezu die Zahl des
Möglichen über die des Wirklichen dadurch hinaussetzen, weil zu jener
noch etwas hinzukommen muß, um diese auszumachen. Allein dieses
Hinzukommen zum Möglichen kenne ich nicht. Denn was über dasselbe
noch zugesetzt werden sollte, wäre unmöglich. Es kann nur zu meinem
Verstande etwas über die Zusammenstimmung mit den formalen
Bedingungen der Erfahrung, nämlich die Verknüpfung mit irgendeiner
Wahrnehmung, hinzukommen; was aber mit dieser nach empirischen
Gesetzen verknüpft ist, ist wirklich, ob es gleich unmittelbar nicht
wahrgenommen wird. Daß aber im durchgängigen Zusammenhange mit
dem, was mir in der Wahrnehmung gegeben ist, eine andere Reihe von
Erscheinungen, mithin mehr als eine einzige alles befassende Erfahrung

möglich sei, läßt sich aus dem, was gegeben ist, nicht schließen, und, ohne
daß irgend etwas gegeben ist, noch viel weniger; weil ohne Stoff sich
überall nichts denken läßt. Was unter Bedingungen, die selbst bloß möglich
sind, allein möglich ist, ist es nicht in aller Absicht. In dieser aber wird die
Frage genommen, wenn man wissen will, ob die Möglichkeit der Dinge
sich weiter erstrecke, als Erfahrung reichen kann.

Ich habe dieser Fragen nur Erwähnung getan, um keine Lücke in
demjenigen zu lassen, was, der gemeinen Meinung nach, zu den
Verstandesbegriffen gehört. In der Tat ist aber die absolute Möglichkeit (die
in aller Absicht gültig ist) kein bloßer Verstandesbegriff, und kann auf
keinerlei Weise von empirischem Gebrauche sein, sondern er gehört allein
der Vernunft zu, die über allen möglichen empirischen Verstandesgebrauch
hinausgeht. Daher haben wir uns hierbei mit einer bloß kritischen
Anmerkung begnügen müssen, übrigens aber die Sache bis zum weiteren
künftigen Verfahren in der Dunkelheit gelassen.

Da ich eben diese vierte Nummer, und mit ihr zugleich das System aller
Grundsätze des reinen Verstandes schließen will, so muß ich noch Grund
angeben, warum ich die Prinzipien der Modalität gerade Postulate genannt
habe. Ich will diesen Ausdruck hier nicht in der Bedeutung nehmen, welche
ihm einige neuere philosophische Verfasser, wider den Sinn der
Mathematiker, denen er doch eigentlich angehört, gegeben haben, nämlich:
daß Postulieren so viel heißen solle, als einen Satz für unmittelbar gewiß,
ohne Rechtfertigung, oder Beweis ausgeben; denn, wenn wir das bei
synthetischen Sätzen, so evident sie auch sein mögen, einräumen sollten,
daß man sie ohne Deduktion, auf das Ansehen ihres eigenen Ausspruchs,
dem unbedingten Beifalle aufheften dürfe, so ist alle Kritik des Verstandes
verloren, und, da es an dreisten Anmaßungen nicht fehlt, deren sich auch
der gemeine Glaube, (der aber kein Kreditiv ist) nicht weigert; so wird
unser Verstand jedem Wahne offen stehen, ohne daß er seinen Beifall denen
Aussprüchen versagen kann, die, obgleich unrechtmäßig, doch in eben
demselben Tone der Zuversicht, als wirkliche Axiome eingelassen zu
werden verlangen. Wenn also zu dem Begriffe eines Dinges eine
Bestimmung a priori synthetisch hinzukommt, so muß von einem solchen
Satze, wo nicht ein Beweis, doch wenigstens eine Deduktion der
Rechtmäßigkeit seiner Behauptung unnachläßlich hinzugefügt werden.

Die Grundsätze der Modalität sind aber nicht objektiv synthetisch, weil
die Prädikate der Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit den Begriff,
von dem sie gesagt werden, nicht im mindesten vermehren, dadurch daß sie
der Vorstellung des Gegenstandes noch etwas hinzusetzten. Da sie aber
gleichwohl doch immer synthetisch sind, so sind sie es nur subjektiv, d.i. sie
fügen zu dem Begriffe eines Dinges, (Realen,) von dem sie sonst nichts
sagen, die Erkenntniskraft hinzu, worin er entspringt und seinen Sitz hat, so,
daß, wenn er bloß im Verstande mit den formalen Bedingungen der
Erfahrung in Verknüpfung ist, sein Gegenstand möglich heißt; ist er mit der

Wahrnehmung (Empfindung, als Materie der Sinne) im Zusammenhange,
und durch dieselben vermittelst des Verstandes bestimmt, so ist das Objekt
wirklich; ist er durch den Zusammenhang der Wahrnehmungen nach
Begriffen bestimmt, so heißt der Gegenstand notwendig. Die Grundsätze
der Modalität also sagen von einem Begriffe nichts anderes, als die
Handlung des Erkenntnisvermögens, dadurch er erzeugt wird. Nun heißt ein
Postulat in der Mathematik der praktische Satz, der nichts als die Synthesis
enthält, wodurch wir einen Gegenstand uns zuerst geben, und dessen
Begriff erzeugen, z.B. mit einer gegebenen Linie, aus einem gegebenen
Punkt auf einer Ebene einen Zirkel zu beschreiben, und ein dergleichen Satz
kann darum nicht bewiesen werden, weil das Verfahren, was er fordert,
gerade das ist, wodurch wir den Begriff von einer solchen Figur zuerst
erzeugen. So können wir demnach mit ebendemselben Rechte die
Grundsätze der Modalität postulieren, weil sie ihren Begriff von Dingen
überhaupt nicht vermehren*, sondern nur die Art anzeigen, wie er
überhaupt mit der Erkenntniskraft verbunden wird.

* Durch die Wirklichkeit eines Dinges, setze ich freilich mehr, als die
Möglichkeit, aber nicht in dem Dinge; denn das kann niemals mehr in der
Wirklichkeit enthalten, als was in dessen vollständiger Möglichkeit
enthalten war. Sondern da die Möglichkeit bloß eine Position des Dinges in
Beziehung auf den Verstand (dessen empirischen Gebrauch) war, so ist die
Wirklichkeit zugleich eine Verknüpfung desselben mit der Wahrnehmung.

Allgemeine Anmerkung zum System der Grundsätze

Es ist etwas sehr Bemerkungswürdiges, daß wir die Möglichkeit keines
Dinges nach der bloßen Kategorie einsehen können, sondern immer eine
Anschauung bei der Hand haben müssen, um an derselben die objektive
Realität des reinen Verstandesbegriffs darzulegen. Man nehme z.B. die

Kategorien der Relation. Wie l) etwas nur als Subjekt, nicht als bloße
Bestimmung anderer Dinge existieren, d.i. Substanz sein könne, oder wie 2)
darum, weil etwas ist, etwas anderes sein müsse, mithin wie, etwas
überhaupt Ursache sein könne, oder 3) wie, wenn mehrere Dinge da sind,
daraus, daß eines derselben da ist, etwas auf die übrigen und so
wechselseitig folge, und auf diese Art eine Gemeinschaft von Substanzen
statthaben könne, läßt sich gar nicht aus bloßen Begriffen einsehen. Eben
dieses gilt auch von den übrigen Kategorien, z.B. wie ein Ding mit vielen
zusammen einerlei, d.i. eine Größe sein könne usw. Solange es also an
Anschauung fehlt, weiß man nicht, ob man durch die Kategorien ein Objekt
denkt, und ob ihnen auch überall gar irgend ein Objekt zukommen könne,
und so bestätigt sich, daß sie für sich gar keine Erkenntnisse, sondern bloße
Gedankenformen sind, um aus gegebenen Anschauungen Erkenntnisse zu
machen. - Eben daher kommt es auch, daß aus bloßen Kategorien kein
synthetischer Satz gemacht werden kann. Z.B. in allem Dasein ist Substanz,
d.i. etwas, was nur als Subjekt und nicht als bloßes Prädikat existieren kann;
oder, ein jedes Ding ist ein Quantum usw., wo gar nichts ist, was uns dienen
könnte, über einen gegebenen Begriff hinauszugehen und einen anderen
damit zu verknüpfen. Daher es auch niemals gelungen ist, aus bloßen reinen
Verstandesbegriffen einen synthetischen Satz zu beweisen, z.B. den Satz:
alles zufällig Existierende hat eine Ursache. Man konnte niemals weiter
kommen, als zu beweisen, daß, ohne diese Beziehung, wir die Existenz des
Zufälligen gar nicht begreifen, d.i. a priori durch den Verstand die Existenz
eines solchen Dinges nicht erkennen könnten; woraus aber nicht folgt, daß
eben dieselbe auch die Bedingung der Möglichkeit der Sachen selbst sei.
Wenn man daher nach unserem Beweise des Grundsatzes der Kausalität
zurück sehen will, so wird man gewahr werden, daß wir denselben nur von
Objekten möglicher Erfahrung beweisen konnten: alles was geschieht (eine
jede Begebenheit) setzt eine Ursache voraus, und zwar so, daß wir ihn auch
nur als Prinzip der Möglichkeit der Erfahrung, mithin der Erkenntnis eines

in der empirischen Anschauung gegebenen Objekts, und nicht aus bloßen
Begriffen beweisen konnten. Daß gleichwohl der Satz: alles Zufällige
müsse eine Ursache haben, doch jedermann aus bloßen Begriffen klar
einleuchte, ist nicht zu leugnen; aber alsdann ist der Begriff des Zufälligen
schon so gefaßt, daß er nicht die Kategorie der Modalität (als etwas, dessen
Nichtsein sich denken läßt), sondern die der Relation (als etwas, das nur als
Folge von einem anderen existieren kann) enthält, und da ist es freilich ein
identischer Satz: was nur als Folge existieren kann, hat seine Ursache. In
der Tat, wenn wir Beispiele vom zufälligen Dasein geben sollen, berufen
wir uns immer auf Veränderungen und nicht bloß auf die Möglichkeit des
Gedankens vom Gegenteil*. Veränderung aber ist Begebenheit, die, als
solche, nur durch eine Ursache möglich, deren Nichtsein also für sich
möglich ist, und so erkennt man die Zufälligkeit daraus, daß etwas nur als
Wirkung einer Ursache existieren kann; wird daher ein Ding als zufällig
angenommen, so ist's ein analytischer Satz, zu sagen, es habe eine Ursache.

* Man kann sich das Nichtsein der Materie leicht denken, aber die Alten
folgerten daraus doch nicht ihre Zufälligkeit. Allein selbst der Wechsel des
Seins und Nichtseins eines gegebenen Zustandes eines Dinges, darin alle
Veränderung besteht, beweist gar nicht die Zufälligkeit dieses Zustandes,
gleichsam aus der Wirklichkeit seines Gegenteils, z.B. die Ruhe eines
Körpers, welche auf die Bewegung folgt, noch nicht die Zufälligkeit der
Bewegung desselben, daraus, weil die erstere das Gegenteil der letzteren ist.
Denn dieses Gegenteil ist hier nur logisch, nicht realiter dem anderen
entgegengesetzt. Man müßte beweisen, daß, anstatt der Bewegung im
vorhergehenden Zeitpunkte, es möglich gewesen, daß der Körper damals
geruht hatte, um die Zufälligkeit seiner Bewegung zu beweisen, nicht daß er
hernach ruhe; denn da können beide Gegenteile gar wohl miteinander
bestehen.

Noch merkwürdiger aber ist, daß wir, um die Möglichkeit der Dinge,
zufolge der Kategorien, zu verstehen, und also die objektive Realität der
letzteren darzutun, nicht bloß Anschauungen, sondern sogar immer äußere
Anschauungen bedürfen. Wenn wir z.B. die reinen Begriffe der Relation
nehmen, so finden wir, daß l) um dem Begriffe der Substanz
korrespondierend etwas Beharrliches in der Anschauung zu geben, (und
dadurch die objektive Realität dieses Begriffs darzutun) wir eine
Anschauung im Raume (der Materie) bedürfen, weil der Raum allem
beharrlich bestimmt, die Zeit aber, mithin alles, was im inneren Sinne ist,
beständig fließt. Um Veränderung, als die dem Begriffe der Kausalität
korrespondierende Anschauung, darzustellen, müssen wir Bewegung, als
Veränderung im Raume, zum Beispiele nehmen, ja sogar dadurch allein
können wir uns Veränderungen, deren Möglichkeit kein reiner Verstand
begreifen kann, anschaulich machen. Veränderung ist Verbindung
kontradiktorisch einander entgegengesetzter Bestimmungen im Dasein
eines und desselben Dinges. Wie es nun möglich sei, daß aus einem
gegebenen Zustande, ein ihm entgegengesetzter desselben Dinges folge,
kann nicht allein keine Vernunft sich ohne Beispiel begreiflich, sondern
nicht einmal ohne Anschauung verständlich machen, und diese Anschauung
ist die der Bewegung eines Punktes im Raume, dessen Dasein in
verschiedenen Ortern (als eine Folge entgegengesetzter Bestimmungen)
zuerst uns allein Veränderung anschaulich macht; denn, um uns nachher
selbst innere Veränderungen denkbar zu machen, müssen wir die Zeit, als
die Form des inneren Sinnes, figürlich durch eine Linie, und die innere
Veränderung durch das Ziehen dieses Linie (Bewegung), mithin die
sukzessive Existenz unser selbst in verschiedenem Zustande durch äußere
Anschauung uns faßlich machen, wovon der eigentliche Grund dieser ist,
daß alle Veränderung etwas Beharrliches in der Anschauung voraussetzt,
um auch selbst nur als Veränderung wahrgenommen zu werden, im inneren
Sinne aber gar keine beharrliche Anschauung angetroffen wird. - Endlich ist

die Kategorie der Gemeinschaft, ihrer Möglichkeit nach, gar nicht durch die
bloße Vernunft zu begreifen, und also die objektive Realität dieses Begriffs
ohne Anschauung, und zwar äußere im Raum, nicht einzusehen möglich.
Denn wie will man sich die Möglichkeit denken, daß, wenn mehrere
Substanzen existieren, aus der Existenz der einen auf die Existenz der
anderen wechselseitig etwas (als Wirkung) folgen könne, und also, weil in
der ersteren etwas ist, darum auch in den anderen etwas sein müsse, was aus
der Existenz der letzteren allein nicht verstanden werden kann? Denn dieses
wird zur Gemeinschaft erfordert, ist aber unter Dingen, die sich ein jedes
durch seine Subsistenz völlig isolieren, gar nicht begreiflich. Daher Leibniz,
indem er den Substanzen der Welt, nur, wie sie der Verstand allein denkt,
eine Gemeinschaft beilegte, eine Gottheit zur Vermittlung brauchte; denn
aus ihrem Dasein allein schien sie ihm mit Recht unbegreiflich. Wir können
aber die Möglichkeit der Gemeinschaft (der Substanzen als Erscheinungen)
uns gar wohl faßlich machen, wenn wir sie uns im Raume, also in der
äußeren Anschauung vorstellen. Denn dieser enthält schon a priori formale
äußere Verhältnisse als Bedingungen der Möglichkeit der realen (in
Wirkung und Gegenwirkung, mithin der Gemeinschaft) in sich. - Ebenso
kann leicht dargetan werden, daß die Möglichkeit der Dinge als Größen,
und also die objektive Realität der Kategorie der Größe, auch nur in der
äußeren Anschauung könne dargelegt, und vermittelst ihrer allein hernach
auch auf den inneren Sinn angewandt werden. Allein ich muß, um
Weitläufigkeit zu vermeiden, die Beispiele davon dem Nachdenken dem
Lesers überlassen.

Diese ganze Bemerkung ist von großer Wichtigkeit, nicht allein um
unsere vorhergehende Widerlegung des Idealismus zu bestätigen, sondern
vielmehr noch, um, wenn vom Selbsterkenntnisse aus dem bloßen inneren
Bewußtsein und der Bestimmung unserer Natur ohne Beihilfe äußerer
empirischer Anschauungen die Rede sein wird, uns die Schranken der
Möglichkeit einer solchen Erkenntnis anzuzeigen.

Die letzte Folgerung aus diesem ganzen Abschnitte ist also: alle
Grundsätze des reinen Verstandes sind nichts weiter als Prinzipien a priori
der Möglichkeit der Erfahrung, und auf die letztere allein beziehen sich
auch alle synthetischen Sätze a priori, ja ihre Möglichkeit beruht selbst
gänzlich auf dieser Beziehung.

Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft
(Analytik der Grundsätze)
Drittes Hauptstück

Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstände überhaupt in
Phaenomena und Noumena

Wir haben jetzt das Land des reinen Verstandes nicht allein durchreist,
und jeden Teil davon sorgfältig in Augenschein genommen, sondern es auch
durchmessen, und jedem Dinge auf demselben seine Stelle bestimmt.
Dieses Land aber ist eine Insel, und durch die Natur selbst in
unveränderliche Grenzen eingeschlossen. Es ist das Land der Wahrheit (ein
reizender Name), umgeben von einem weiten und stürmischen Ozeane, dem
eigentlichen Sitze des Scheins, wo manche Nebelbank, und manches bald
wegschmelzende Eis neue Länder lügt, und indem es den auf Entdeckungen
herumschwärmenden Seefahrer unaufhörlich mit leeren Hoffnungen
täuscht, ihn in Abenteuer verflechtet, von denen er niemals ablassen und sie
doch auch niemals zu Ende bringen kann. Ehe wir uns aber auf dieses Meer
wagen, um es nach allen Breiten zu durchsuchen, und gewiß zu werden, ob
etwas in ihnen zu hoffen sei, so wird es nützlich sein, zuvor noch einen
Blick auf die Karte des Landes zu werfen, das wir eben verlassen wollen,
und erstlich zu fragen, ob wir mit dem, was es in sich enthält, nicht
allenfalls zufrieden sein könnten, oder auch aus Not zufrieden sein müssen,
wenn es sonst überall keinen Boden gibt, auf dem wir uns anbauen könnten;

zweitens, unter welchem Titel wir denn selbst dieses Land besitzen, und uns
wider alle feindseligen Ansprüche gesichert halten können. Obschon wir
diese Fragen in dem Lauf der Analytik schon hinreichend beantwortet
haben, so kann doch ein summarischer Überschlag ihrer Auflösungen die
Überzeugung dadurch verstärken, daß er die Momente derselben in einem
Punkt vereinigt.

Wir haben nämlich gesehen: daß alles, was der Verstand aus sich selbst
schöpft, ohne es von der Erfahrung zu borgen, das habe er dennoch zu
keinem anderen Behuf, als lediglich zum Erfahrungsgebrauch. Die
Grundsätze des reinen Verstandes, sie mögen nun a priori konstitutiv sein
(wie die mathematischen), oder bloß regulativ (wie die dynamischen),
enthalten nichts als gleichsam nur das reine Schema zur möglichen
Erfahrung; denn diese hat ihre Einheit nur von der synthetischen Einheit,
welche der Verstand der Synthesis der Einbildungskraft in Beziehung auf
die Apperzeption ursprünglich und von selbst erteilt, und auf welche die
Erscheinungen, als data zu einem möglichen Erkenntnisse, schon a priori in
Beziehung und Einstimmung stehen müssen. Ob nun aber gleich diese
Verstandesregeln nicht allein a priori wahr sind, sondern sogar der Quell
aller Wahrheit, d.i. der Übereinstimmung unserer Erkenntnis mit Objekten,
dadurch, daß sie den Grund der Möglichkeit der Erfahrung, als des
Inbegriffes aller Erkenntnis, darin uns Objekte gegeben werden mögen, in
sich enthalten, so scheint es uns doch nicht genug, sich bloß dasjenige
vortragen zu lassen, was wahr ist, sondern, was man zu wissen begehrt.
Wenn wir also durch diese kritische Untersuchung nichts Mehreres lernen,
als was wir im bloß empirischen Gebrauche des Verstandes, auch ohne so
subtile Nachforschung, von selbst wohl würden ausgeübt haben, so scheint
es, sei der Vorteil, den man aus ihr zieht, den Aufwand und die Zurüstung
nicht wert. Nun kann man zwar hierauf antworten: daß kein Vorwitz der
Erweiterung unserer Erkenntnis nachteiliger sei, als der, so den Nutzen
jederzeit zum voraus wissen will, ehe man sich auf Nachforschungen

einläßt, und ehe man noch sich den mindesten Begriff von diesem Nutzen
machen könnte, wenn derselbe auch vor Augen gestellt würde. Allein es
gibt doch einen Vorteil, der auch dem schwierigsten und unlustigsten
Lehrlinge solcher transzendentalen Nachforschung begreiflich, und
zugleich angelegen gemacht werden kann, nämlich dieser: daß der bloß mit
seinem empirischen Gebrauche beschäftigte Verstand, der über die Quellen
seiner eigenen Erkenntnis nicht nachsinnt, zwar sehr gut fortkommen, eines
aber gar nicht leisten könne, nämlich, sich selbst die Grenzen seines
Gebrauchs zu bestimmen, und zu wissen, was innerhalb oder außerhalb
seiner ganzen Sphäre liegen mag; denn dazu werden eben die tiefen
Untersuchungen erfordert, die wir angestellt haben. Kann er aber nicht
unterscheiden, ob gewisse Fragen in seinem Horizonte liegen, oder nicht, so
ist er niemals seiner Ansprüche und seines Besitzes sicher, sondern darf sich
nur auf vielfältige beschämende Zurechtweisungen Rechnung machen,
wenn er die Grenzen seines Gebiets (wie es unvermeidlich ist) unaufhörlich
überschreitet, und sich in Wahn und Blendwerke verirrt.

Daß also der Verstand von allen seinen Grundsätzen a priori, ja von allen
seinen Begriffen keinen anderen als empirischen, niemals aber einen
transzendentalen Gebrauch machen könne, ist ein Satz, der, wenn er mit
Überzeugung erkannt werden kann, in wichtige Folgen hinaussieht. Der
transzendentale Gebrauch eines Begriffs in irgendeinem Grundsatze ist
dieser: daß er auf Dinge überhaupt und an sich selbst, der empirische aber,
wenn er bloß auf Erscheinungen, d.i. Gegenstände einer möglichen
Erfahrung, bezogen wird. Daß aber überall nur der letztere stattfinden
könne, ersieht man daraus. Zu jedem Begriff wird erstlich die logische
Form eines Begriffs (des Denkens) überhaupt, und dann zweitens auch die
Möglichkeit, ihm einen Gegenstand zu geben, darauf er sich beziehe,
erfordert. Ohne diesen letzteren hat er keinen Sinn, und ist völlig leer an
Inhalt, ob er gleich noch immer die logische Funktion enthalten mag, aus
etwaigen datis einen Begriff zu machen. Nun kann der Gegenstand einem

Begriffe nicht anders gegeben werden, als in der Anschauung, und, wenn
eine reine Anschauung noch vor dem Gegenstande a priori möglich ist, so
kann doch auch diese selbst ihren Gegenstand, mithin die objektive
Gültigkeit, nur durch die empirische Anschauung bekommen, wovon sie die
bloße Form ist. Also beziehen sich alle Begriffe und mit ihnen alle
Grundsätze, so sehr sie auch a priori möglich sein mögen, dennoch auf
empirische Anschauungen, d.i. auf data zur möglichen Erfahrung. Ohne
dieses haben sie gar keine objektive Gültigkeit, sondern sind ein bloßes
Spiel, es sei der Einbildungskraft, oder des Verstandes, respektive mit ihren
Vorstellungen. Man nehme nur die Begriffe der Mathematik zum Beispiele,
und zwar erstlich in ihren reinen Anschauungen. Der Raum hat drei
Abmessungen, zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein,
usw. Obgleich alle diese Grundsätze, und die Vorstellung des Gegenstandes,
womit sich jene Wissenschaft beschäftigt, völlig a priori im Gemüt erzeugt
werden, so würden sie doch gar nichts bedeuten, könnten wir nicht immer
an Erscheinungen (empirischen Gegenständen) ihre Bedeutung darlegen.
Daher erfordert man auch, einen abgesonderten Begriff sinnlich zu machen,
d.i. das ihm korrespondierende Objekt in der Anschauung darzulegen, weil,
ohne dieses, der Begriff (wie man sagt) ohne Sinn, d.i. ohne Bedeutung
bleiben würde. Die Mathematik erfüllt diese Forderung durch die
Konstruktion der Gestalt, welche eine den Sinnen gegenwärtige (obzwar a
priori zustande gebrachte) Erscheinung ist. Der Begriff der Größe sucht in
eben der Wissenschaft seine Haltung und Sinn in der Zahl, diese aber an
den Fingern, den Korallen des Rechenbretts, oder den Strichen und
Punkten, die vor Augen gestellt werden. Der Begriff bleibt immer a priori
erzeugt, samt den synthetischen Grundsätzen oder Formeln aus solchen
Begriffen; aber der Gebrauch derselben, und Beziehung auf angebliche
Gegenstände kann am Ende doch nirgend, als in der Erfahrung gesucht
werden, deren Möglichkeit (der Form nach) jene a priori enthalten.

Daß dieses aber auch der Fall mit allen Kategorien, und den daraus
gesponnenen Grundsätzen sei, erhellt auch daraus: daß wir so gar keine
einzige derselben real definieren, d.i. die Möglichkeit ihres Objekts
verständlich machen können, ohne uns sofort zu Bedingungen der
Sinnlichkeit, mithin der Form der Erscheinungen, herabzulassen, als auf
welche, als ihre einzigen Gegenstände, sie folglich eingeschränkt sein
müssen, weil, wenn man diese Bedingung wegnimmt, alle Bedeutung, d.i.
Beziehung aufs Objekt, wegfällt, und man durch kein Beispiel sich selbst
faßlich machen kann, was unter dergleichen Begriffe denn eigentlich für ein
Ding gemeint sei.

Den Begriff der Größe überhaupt kann niemand erklären, als etwa so:
daß sie die Bestimmung eines Dinges sei, dadurch, wie vielmal Eines in
ihm gesetzt ist, gedacht werden kann. Allein dieses Wievielmal gründet sich
auf die sukzessive Wiederholung, mithin auf die Zeit und die Synthesis (des
Gleichartigen) in derselben. Realität kann man im Gegensatze mit der
Negation nur alsdann erklären, wenn man sich eine Zeit (als den Inbegriff
von allem Sein) gedenkt, die entweder womit erfüllt, oder leer ist. Lasse ich
die Beharrlichkeit (welche ein Dasein zu aller Zeit ist) weg, so bleibt mir
zum Begriffe der Substanz nichts übrig, als die logische Vorstellung vom
Subjekt, welche ich dadurch zu realisieren vermeine, daß ich mir Etwas
vorstelle, welches bloß als Subjekt (ohne wovon ein Prädikat zu sein)
stattfinden kann. Aber nicht allein, daß ich gar keine Bedingungen weiß,
unter welchen denn dieser logische Vorzug irgendeinem Dinge eigen sein
werde: so ist auch gar nichts weiter daraus zu machen, und nicht die
mindeste Folgerung zu ziehen, weil dadurch gar kein Objekt des Gebrauchs
dieses Begriffs bestimmt wird, und man also gar nicht weiß, ob dieser
überall irgend etwas bedeute. Vom Begriffe der Ursache würde ich (wenn
ich die Zeit weglasse, in der etwas auf etwas anderes nach einer Regel
folgt,) in der reinen Kategorie nichts weiter finden, als daß es so etwas sei,
woraus sich auf das Dasein eines anderen schließen läßt, und es würde

dadurch nicht allein Ursache und Wirkung gar nicht voneinander
unterschieden werden können, sondern weil dieses Schließenkönnen doch
bald Bedingungen erfordert, von denen ich nichts weiß, so würde der
Begriff gar keine Bestimmung haben, wie er auf irgendein Objekt passe.
Der vermeinte Grundsatz: alles Zufällige hat eine Ursache, tritt zwar
ziemlich gravitätisch auf, als habe er seine eigene Würde in sich selbst.
Allein, frage ich: was versteht ihr unter Zufällig? und ihr antwortet, dessen
Nichtsein möglich ist, so möchte ich gern wissen, woran ihr diese
Möglichkeit des Nichtseins erkennen wollt, wenn ihr euch nicht in der
Reihe der Erscheinungen eine Sukzession und in dieser ein Dasein, welches
auf das Nichtsein folgt, (oder umgekehrt,) mithin einen Wechsel vorstellt;
denn, daß das Nichtsein eines Dinges sich selbst nicht widerspreche, ist eine
lahme Berufung auf eine logische Bedingung, die zwar zum Begriffe
notwendig, aber zur realen Möglichkeit bei weitem nicht hinreichend ist;
wie ich denn eine jede existierende Substanz in Gedanken aufheben kann,
ohne mir selbst zu widersprechen, daraus aber auf die objektive Zufälligkeit
derselben in ihrem Dasein, d.i. die Möglichkeit seines Nichtseins an sich
selbst, gar nicht schließen kann. Was den Begriff der Gemeinschaft betrifft,
so ist leicht zu ermessen: daß, da die reinen Kategorien der Substanz
sowohl, als Kausalität, keine das Objekt bestimmende Erklärung zulassen,
die wechselseitige Kausalität in der Beziehung der Substanzen aufeinander
(commercium) ebensowenig derselben fähig sei. Möglichkeit, Dasein und
Notwendigkeit hat noch niemand anders als durch offenbare Tautologie
erklären können, wenn man ihre Definition lediglich aus dem reinen
Verstande schöpfen wollte. Denn das Blendwerk, die logische Möglichkeit
des Begriffs (da er sich selbst nicht widerspricht) der transzendentalen
Möglichkeit der Dinge (da dem Begriff ein Gegenstand korrespondiert) zu
unterschieben, kann nur Unversuchte hintergehen und zufrieden stellen*.

* Mit einem Worte, alle diese Begriffe lassen sich durch nichts belegen,
und dadurch ihre reale Möglichkeit dartun, wenn alle sinnliche Anschauung

(die einzige, die wir haben), weggenommen wird, und es bleibt dann nur
noch die logische Möglichkeit übrig, d.i. daß der Begriff (Gedanke)
möglich sei, wovon aber nicht die Rede ist, sondern ob er sich auf ein
Objekt beziehe, und also irgend was bedeute.

Hierzu fließt nun unwidersprechlich: daß die reinen Verstandesbegriffe
niemals von transzendentalem, sondern jederzeit nur von empirischem
Gebrauche sein können, und daß die Grundsätze des reinen Verstandes nur
in Beziehung auf die allgemeinen Bedingungen einer möglichen Erfahrung,
auf Gegenstände der Sinne, niemals aber auf Dinge überhaupt, (ohne
Rücksicht auf die Art zu nehmen, wie wir sie anschauen mögen,) bezogen
werden können.

Die transzendentale Analytik hat demnach dieses wichtige Resultat: daß
der Verstand a priori niemals mehr leisten könne, als die Form einer
möglichen Erfahrung überhaupt zu antizipieren, und, da dasjenige, was
nicht Erscheinung ist, kein Gegenstand der Erfahrung sein kann, daß er die
Schranken der Sinnlichkeit, innerhalb denen uns allein Gegenstände
gegeben werden, niemals überschreiten könne. Seine Grundsätze sind bloß
Prinzipien der Exposition der Erscheinungen, und der stolze Name einer
Ontologie, welche sich anmaßt, von Dingen überhaupt synthetische
Erkenntnisse a priori in einer systematischen Doktrin zu geben (z. E. den
Grundsatz der Kausalität) muß dem bescheidenen, einer bloßen Analytik
des reinen Verstandes, Platz machen.

Das Denken ist die Handlung, gegebene Anschauung auf einen
Gegenstand zu beziehen. Ist die Art dieser Anschauung auf keinerlei Weise
gegeben, so ist der Gegenstand bloß transzendental, und der
Verstandesbegriff hat keinen anderen, als transzendentalen Gebrauch,
nämlich die Einheit des Denkens eines Mannigfaltigen überhaupt. Durch
eine reine Kategorie nun, in welcher von aller Bedingung der sinnlichen

Anschauung, als der einzigen, die uns möglich ist, abstrahiert wird, wird
also kein Objekt bestimmt, sondern nur das Denken eines Objekts
überhaupt, nach verschiedenen modis, ausgedrückt. Nun gehört zum
Gebrauche eines Begriffs noch eine Funktion der Urteilskraft, worauf ein
Gegenstand unter ihm subsumiert wird, mithin die wenigstens formale
Bedingung, unter der etwas in der Anschauung gegeben werden kann. Fehlt
diese Bedingung der Urteilskraft, (Schema) so fällt alle Subsumtion weg;
denn es wird nichts gegeben, was unter den Begriff subsumiert werden
könne. Der bloß transzendentale Gebrauch also der Kategorien ist in der Tat
gar kein Gebrauch, und hat keinen bestimmten, oder auch nur, der Form
nach, bestimmbaren Gegenstand. Hieraus folgt, daß die reine Kategorie
auch zu keinem synthetischen Grundsatze a priori zulange, und daß die
Grundsätze des reinen Verstandes nur von empirischem, niemals aber von
transzendentalem Gebrauche sind, über das Feld möglicher Erfahrung
hinaus aber es überall keine synthetischen Grundsätze a priori geben könne.

Es kann daher ratsam sein, sich also auszudrücken: die reinen
Kategorien, ohne formale Bedingungen der Sinnlichkeit, haben bloß
transzendentale Bedeutung, sind aber von keinem transzendentalen
Gebrauch, weil dieser an sich selbst unmöglich ist, indem ihnen alle
Bedingungen irgendeines Gebrauchs (in Urteilen) abgehen, nämlich die
formalen Bedingungen der Subsumtion irgendeines angeblichen
Gegenstandes unter diese Begriffe. Da sie also (als bloß reine Kategorien)
nicht von empirischem Gebrauche sein sollen, und von transzendentalem
nicht sein können, so sind sie von gar keinem Gebrauche, wenn man sie von
aller Sinnlichkeit absondert, d.i. sie können auf gar keinen angeblichen
Gegenstand angewandt werden; vielmehr sind sie bloß die reine Form des
Verstandesgebrauchs in Ansehung der Gegenstände überhaupt und des
Denkens, ohne doch durch sie allein irgendein Objekt denken oder
bestimmen zu können.

Es liegt indessen hier eine schwer zu vermeidende Täuschung zum
Grunde. Die Kategorien gründen sich ihrem Ursprunge nach nicht auf
Sinnlichkeit, wie die Anschauungsformen, Raum und Zeit, scheinen also
eine über alle Gegenstände der Sinne erweiterte Anwendung zu verstatten.
Allein sie sind ihrerseits wiederum nichts als Gedankenformen, die bloß das
logische Vermögen enthalten, das mannigfaltige in der Anschauung
Gegebene in ein Bewußtsein a priori zu vereinigen, und da können sie,
wenn man ihnen die uns allein mögliche Anschauung wegnimmt, noch
weniger Bedeutung haben, als jene reinen sinnlichen Formen, durch die
doch wenigstens ein Objekt gegeben wird, anstatt daß eine unserem
Verstande eigene Verbindungsart des Mannigfaltigen, wenn diejenige
Anschauung, darin dieses allein gegeben werden kann, nicht hinzukommt,
gar nachts bedeutet. - Gleichwohl liegt es doch schon in unserem Begriffe,
wenn wir gewisse Gegenstände, als Erscheinungen, Sinnenwesen
(Phänomena) nennen, indem wir die Art, wie wir sie anschauen, von ihrer
Beschaffenheit an sich selbst unterscheiden, daß wir entweder eben dieselbe
nach dieses letzteren Beschaffenheit, wenn wir sie gleich in derselben nicht
anschauen, oder auch andere mögliche Dinge, die gar nicht Objekte unserer
Sinne sind, als Gegenstände bloß durch den Verstand gedacht, jenen
gleichsam gegenüberstellen, und sie Verstandeswesen (Noumena) nennen.
Nun frägt sich: ob unsere reinen Verstandesbegriffe nicht in Ansehung
dieser Letzteren Bedeutung haben, und eine Erkenntnisart derselben sein
könnten?

Gleich anfangs aber zeigt sich hier eine Zweideutigkeit, welche großen
Mißverstand veranlassen kann: daß, da der Verstand, wenn er einen
Gegenstand in einer Beziehung bloß Phänomen nennt, er sich zugleich
außer dieser Beziehung noch eine Vorstellung von einem Gegenstande an
sich selbst macht, und sich daher vorstellt, er könne sich auch von
dergleichen Gegenstande Begriffe machen, und, da der Verstand keine
anderen als die Kategorien liefert, der Gegenstand in der letzteren