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The Project Gutenberg eBook of Totem und Tabu

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Title: Totem und Tabu

Author: Sigmund Freud

Release date: August 13, 2011 [eBook #37065]
Most recently updated: January 8, 2021

Language: German

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/37065

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*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK TOTEM UND
TABU ***

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Die Werbung für »Werke von Prof. Sigm. Freud« wurde vom
Anfang des Buches ans Ende verschoben.

TOTEM UND TABU

EINIGE ÜBEREINSTIMMUNGEN
IM SEELENLEBEN DER WILDEN
UND DER NEUROTIKER

VON

PROF. Dr. SIGM. FREUD

DRITTE, UNVERÄNDERTE AUFLAGE

1922
INTERNATIONALER PSYCHOANALYTISCHER VERLAG
LEIPZIG WIEN ZÜRICH

Alle Rechte, besonders das der Übersetzung in alle Sprachen, vorbehalten.
Copyright by »Internationaler Psychoanalytischer Verlag«.

Gesellschaft für Graphische Industrie, Wien, III. Rüdengasse 11.

VORWORT.

Die nachstehenden vier Aufsätze, die unter dem Untertitel dieses
Buches in den beiden ersten Jahrgängen der von mir herausgegebenen
Zeitschrift »Imago« erschienen sind, entsprechen einem ersten Versuch von
meiner Seite, Gesichtspunkte und Ergebnisse der Psychoanalyse auf
ungeklärte Probleme der Völkerpsychologie anzuwenden. Sie enthalten also
einen methodischen Gegensatz einerseits zu dem groß angelegten Werke
von W. W u n d t, welches die Annahmen und Arbeitsweisen der nicht
analytischen Psychologie derselben Absicht dienstbar macht, und anderseits
zu den Arbeiten der Züricher psychoanalytischen Schule, die umgekehrt
Probleme der Individualpsychologie durch Heranziehung von
völkerpsychologischem Material zu erledigen streben(1). Es sei gern
zugestanden, daß von diesen beiden Seiten die nächste Anregung zu meinen
eigenen Arbeiten ausgegangen ist.
Die Mängel dieser letzteren sind mir wohlbekannt. Ich will diejenigen
nicht berühren, die von dem Erstlingscharakter dieser Untersuchungen
abhängen. Andere aber erfordern ein Wort der Einführung. Die vier hier
vereinigten Aufsätze machen auf das Interesse eines größeren Kreises von
Gebildeten Anspruch und können eigentlich doch nur von den wenigen
verstanden und beurteilt werden, denen die Psychoanalyse nach ihrer
Eigenart nicht mehr fremd ist. Sie wollen zwischen Ethnologen,
Sprachforschern, Folkloristen usw. einerseits und Psychoanalytikern
anderseits vermitteln und können doch beiden nicht geben, was ihnen
abgeht: den ersteren eine genügende Einführung in die neue psychologische
Technik, den letzteren eine zureichende Beherrschung des der Verarbeitung
harrenden Materials. So werden sie sich wohl damit begnügen müssen, hier
wie dort Aufmerksamkeit zu erregen und die Erwartung hervorzurufen, daß

ein öfteres Zusammentreffen von beiden Seiten nicht ertraglos für die
Forschung bleiben kann.
Die beiden Hauptthemata, welche diesem kleinen Buch den Namen
geben, der Totem und das Tabu, werden darin nicht in gleichartiger Weise
abgehandelt. Die Analyse des Tabu tritt als durchaus gesicherter, das
Problem erschöpfender Lösungsversuch auf. Die Untersuchung über den
Totemismus bescheidet sich zu erklären: Dies ist, was die
psychoanalytische Betrachtung zur Klärung der Totemprobleme derzeit
beibringen kann. Dieser Unterschied hängt damit zusammen, daß das Tabu
eigentlich noch in unserer Mitte fortbesteht; obwohl negativ gefaßt und auf
andere Inhalte gerichtet, ist es seiner psychologischen Natur nach doch
nichts anderes als der »kategorische Imperativ« K a n t's, der zwangsartig
wirken will und jede bewußte Motivierung ablehnt. Der Totemismus
hingegen ist eine unserem heutigen Fühlen entfremdete, in Wirklichkeit
längst aufgegebene und durch neuere Formen ersetzte religiös-soziale
Institution, welche nur geringfügige Spuren in Religion, Sitte und Gebrauch
des Lebens der gegenwärtigen Kulturvölker hinterlassen hat, und selbst bei
jenen Völkern große Verwandlungen erfahren mußte, welche ihm heute
noch anhängen. Der soziale und technische Fortschritt der
Menschheitsgeschichte hat dem Tabu weit weniger anhaben können als dem
Totem. In diesem Buche ist der Versuch gewagt worden, den ursprünglichen
Sinn des Totemismus aus seinen infantilen Spuren zu erraten, aus den
Andeutungen, in denen er in der Entwicklung unserer eigenen Kinder
wieder auftaucht. Die enge Verbindung zwischen Totem und Tabu weist die
weiteren Wege zu der hier vertretenen Hypothese, und wenn diese am Ende
recht unwahrscheinlich ausgefallen ist, so ergibt dieser Charakter nicht
einmal einen Einwand gegen die Möglichkeit, daß sie mehr oder weniger
nahe an die schwierig zu rekonstruierende Wirklichkeit herangerückt sein
könnte.
R o m, im September 1913.

Inhalt.

Seite
I. Die Inzestscheu 1

II. Das Tabu und die Ambivalenz der Gefühlsregungen 25

III. Animismus, Magie und Allmacht der Gedanken 100

IV. Die infantile Wiederkehr des Totemismus 133

I.
DIE INZESTSCHEU.

Den Menschen der Vorzeit kennen wir in den Entwicklungsstadien, die
er durchlaufen hat, durch die unbelebten Denkmäler und Geräte, die er uns
hinterlassen, durch die Kunde von seiner Kunst, seiner Religion und
Lebensanschauung, die wir entweder direkt oder auf dem Wege der
Tradition in Sagen, Mythen und Märchen erhalten haben, durch die
Überreste seiner Denkweisen in unseren eigenen Sitten und Gebräuchen.
Außerdem aber ist er noch in gewissem Sinne unser Zeitgenosse; es leben
Menschen, von denen wir glauben, daß sie den Primitiven noch sehr nahe
stehen, viel näher als wir, in denen wir daher die direkten Abkömmlinge
und Vertreter der früheren Menschen erblicken. Wir urteilen so über die
sogenannten wilden und halbwilden Völker, deren Seelenleben ein
besonderes Interesse für uns gewinnt, wenn wir in ihm eine gut erhaltene
Vorstufe unserer eigenen Entwicklung erkennen dürfen.
Wenn diese Voraussetzung zutreffend ist, so wird eine Vergleichung der
»Psychologie der Naturvölker«, wie die Völkerkunde sie lehrt, mit der
Psychologie des Neurotikers, wie sie durch die Psychoanalyse bekannt
worden ist, zahlreiche Übereinstimmungen aufweisen müssen, und wird uns
gestatten, bereits Bekanntes hier und dort in neuem Lichte zu sehen.
Aus äußeren wie aus inneren Gründen wähle ich für diese Vergleichung
jene Völkerstämme, die von den Ethnographen als die zurückgebliebensten,
armseligsten Wilden beschrieben worden sind, die Ureinwohner des
jüngsten Kontinents, Australien, der uns auch in seiner Fauna soviel
Archaisches, anderswo Untergegangenes, bewahrt hat.

Die Ureinwohner Australiens werden als eine besondere Rasse
betrachtet, die weder physisch noch sprachlich Verwandtschaft mit ihren
nächsten Nachbarn, den melanesischen, polynesischen und malaiischen
Völkern erkennen läßt. Sie bauen weder Häuser noch feste Hütten,
bearbeiten den Boden nicht, halten keine Haustiere bis auf den Hund,
kennen nicht einmal die Kunst der Töpferei. Sie nähren sich ausschließlich
von dem Fleische aller möglichen Tiere, die sie erlegen, und von Wurzeln,
die sie graben. Könige oder Häuptlinge sind bei ihnen unbekannt, die
Versammlung der gereiften Männer entscheidet über die gemeinsamen
Angelegenheiten. Es ist durchaus zweifelhaft, ob man ihnen Spuren von
Religion in Form der Verehrung höherer Wesen zugestehen darf. Die
Stämme im Innern des Kontinents, die infolge von Wasserarmut mit den
härtesten Lebensbedingungen zu ringen haben, scheinen in allen Stücken
primitiver zu sein, als die der Küste nahewohnenden.
Von diesen armen nackten Kannibalen werden wir gewiß nicht
erwarten, daß sie im Geschlechtsleben in unserem Sinne sittlich seien, ihren
sexuellen Trieben ein hohes Maß von Beschränkung auferlegt haben. Und
doch erfahren wir, daß sie sich mit ausgesuchtester Sorgfalt und peinlichster
Strenge die Verhütung inzestuöser Geschlechtsbeziehungen zum Ziele
gesetzt haben. Ja ihre gesamte soziale Organisation scheint dieser Absicht
zu dienen oder mit ihrer Erreichung in Beziehung gebracht worden zu sein.
An Stelle aller fehlenden religiösen und sozialen Institutionen findet
sich bei den Australiern das System des T o t e m i s m u s. Die australischen
Stämme zerfallen in kleinere Sippen oder Clans, von denen sich jeder nach
seinem T o t e m benennt. Was ist nun der Totem? In der Regel ein Tier, ein
eßbares, harmloses oder gefährliches, gefürchtetes, seltener eine Pflanze
oder eine Naturkraft (Regen, Wasser), welches in einem besonderen
Verhältnis zu der ganzen Sippe steht. Der Totem ist erstens der Stammvater
der Sippe, dann aber auch ihr Schutzgeist und Helfer, der ihnen Orakel
sendet, und wenn er sonst gefährlich ist, seine Kinder kennt und verschont.
Die Totemgenossen stehen dafür unter der heiligen, sich selbstwirkend
strafenden Verpflichtung, ihren Totem nicht zu töten (vernichten) und sich
seines Fleisches (oder des Genusses, den er sonst bietet) zu enthalten. Der
Totemcharakter haftet nicht an einem Einzeltier oder Einzelwesen, sondern
an allen Individuen der Gattung. Von Zeit zu Zeit werden Feste gefeiert, bei

denen die Totemgenossen in zeremoniösen Tänzen die Bewegungen und
Eigenheiten ihres Totem darstellen oder nachahmen.
Der Totem ist entweder in mütterlicher oder in väterlicher Linie erblich;
die erstere Art ist möglicherweise überall die ursprüngliche und erst später
durch die letztere abgelöst worden. Die Zugehörigkeit zum Totem ist die
Grundlage aller sozialen Verpflichtungen des Australiers, setzt sich
einerseits über die Stammesangehörigkeit hinaus und drängt anderseits die
Blutsverwandtschaft zurück(2).
An Boden und Örtlichkeit ist der Totem nicht gebunden; die
Totemgenossen wohnen von einander getrennt und mit den Anhängern
anderer Totem friedlich beisammen(3).
Und nun müssen wir endlich jener Eigentümlichkeit des totemistischen
Systems gedenken, wegen welcher auch das Interesse des
Psychoanalytikers sich ihm zuwendet. Fast überall, wo der Totem gilt,
besteht auch das Gesetz, daß M i t g l i e d e r d e s s e l b e n T o t e m
nicht in geschlechtliche Beziehungen zu einander
t r e t e n , a l s o a u c h e i n a n d e r n i c h t h e i r a t e n d ü r f e n. Das
ist die mit dem Totem verbundene E x o g a m i e.
Dieses streng gehandhabte Verbot ist sehr merkwürdig. Es wird durch
nichts vorbereitet, was wir vom Begriff oder den Eigenschaften des Totem
bisher erfahren haben; man versteht also nicht, wie es in das System des
Totemismus hineingeraten ist. Wir verwundern uns darum nicht, wenn
manche Forscher geradezu annehmen, die Exogamie habe ursprünglich –
im Beginn der Zeiten und dem Sinne nach – nichts mit dem Totemismus zu
tun, sondern sei ihm irgend einmal, als sich Heiratsbeschränkungen
notwendig erwiesen, ohne tieferen Zusammenhang angefügt worden. Wie
immer dem sein mag, die Vereinigung von Totemismus und Exogamie
besteht und erweist sich als eine sehr feste.
Machen wir uns die Bedeutung dieses Verbots durch weitere
Erörterungen klar.
a) Die Übertretung dieses Verbotes wird nicht einer sozusagen
automatisch eintretenden Bestrafung der Schuldigen überlassen wie bei
anderen Totemverboten (z. B. das Totemtier nicht zu töten), sondern wird

vom ganzen Stamme aufs energischeste geahndet, als gelte es eine die
ganze Gemeinschaft bedrohende Gefahr oder eine sie bedrückende Schuld
abzuwehren. Einige Sätze aus dem Buche von F r a z e r(4) mögen zeigen,
wie ernst solche Verfehlungen von diesen, nach unserem Maßstabe sonst
recht unsittlichen, Wilden behandelt werden.
»In Australia the regular penalty for sexual intercourse with a person of
a forbidden clan is death. It matters not whether the woman be of the same
local group or has been captured in war from another tribe; a man of the
wrong clan who uses her as his wife is hunted down and killed by his
clansmen, and so is the woman; though in some cases, if they succeed in
eluding capture for a certain time, the offence may be condoned. In the Ta-
Ta-thi tribe, New South Wales, in the rare cases which occur, the man is
killed but the woman is only beaten or speared, or both, till she is nearly
dead; the reason given for not actually killing her being that she was
probably coerced. Even in casual amours the clan prohibitions are strictly
observed, any violations of these prohibitions are regarded with the utmost
abhorrence and are punished by death (H o w i t t).«
b) Da dieselbe harte Bestrafung auch gegen flüchtige Liebschaften
geübt wird, die nicht zur Kindererzeugung geführt haben, so werden andere,
z. B. praktische Motive des Verbotes unwahrscheinlich.
c) Da der Totem hereditär ist und durch die Heirat nicht verändert wird,
so lassen sich die Folgen des Verbotes etwa bei mütterlicher Erblichkeit
leicht übersehen. Gehört der Mann z. B. einem Clan mit dem Totem
Känguruh an und heiratet eine Frau vom Totem Emu, so sind die Kinder,
Knaben und Mädchen, alle Emu. Einem Sohne dieser Ehe wird also durch
die Totemregel der inzestuöse Verkehr mit seiner Mutter und seinen
Schwestern, die Emu sind wie er, unmöglich gemacht(5).
d) Es bedarf aber nur einer Mahnung, um einzusehen, daß die mit dem
Totem verbundene Exogamie mehr leistet, also mehr bezweckt, als die
Verhütung des Inzests mit Mutter und Schwestern. Sie macht dem Manne
auch die sexuelle Vereinigung mit allen Frauen seiner eigenen Sippe
unmöglich, also mit einer Anzahl von weiblichen Personen, die ihm nicht
blutsverwandt sind, indem sie alle diese Frauen wie Blutsverwandte
behandelt. Die psychologische Berechtigung dieser großartigen

Einschränkung, die weit über alles hinausgeht, was sich ihr bei zivilisierten
Völkern an die Seite stellen läßt, ist zunächst nicht ersichtlich. Man glaubt
nur zu verstehen, daß die Rolle des Totem (Tieres) als Ahnherrn dabei sehr
ernst genommen wird. Alles, was von dem gleichen Totem abstammt, ist
blutsverwandt, ist eine Familie, und in dieser Familie werden die
entferntesten Verwandtschaftsgrade als absolutes Hindernis der sexuellen
Vereinigung anerkannt.
So zeigen uns denn diese Wilden einen ungewohnt hohen Grad von
Inzestscheu oder Inzestempfindlichkeit, verbunden mit der von uns nicht
gut verstandenen Eigentümlichkeit, daß sie die reale Blutsverwandtschaft
durch die Totemverwandtschaft ersetzen. Wir dürfen indes diesen
Gegensatz nicht allzusehr übertreiben und wollen im Gedächtnis behalten,
daß die Totemverbote den realen Inzest als Spezialfall miteinschließen.
Auf welche Weise es dabei zum Ersatz der wirklichen Familie durch die
Totemsippe gekommen, bleibt ein Rätsel, dessen Lösung vielleicht mit der
Aufklärung des Totem selbst zusammenfällt. Man müßte freilich daran
denken, daß bei einer gewissen, über die Eheschranken hinausgehenden
Freiheit des Sexualverkehrs die Blutsverwandtschaft und somit die
Inzestverhütung so unsicher werden, daß man eine andere Fundierung des
Verbotes nicht entbehren kann. Es ist darum nicht überflüssig zu bemerken,
daß die Sitten der Australier soziale Bedingungen und festliche
Gelegenheiten anerkennen, bei denen das ausschließliche Eheanrecht eines
Mannes auf ein Weib durchbrochen wird.
Der Sprachgebrauch dieser australischen Stämme(6) weist eine
Eigentümlichkeit auf, welche unzweifelhaft in diesen Zusammenhang
gehört. Die Verwandtschaftsbezeichnungen nämlich, deren sie sich
bedienen, fassen nicht die Beziehung zwischen zwei Individuen, sondern
zwischen einem Individuum und einer Gruppe ins Auge; sie gehören nach
dem Ausdruck L. H. M o r g a n s dem »k l a s s i f i z i e r e n d e n« System
an. Das will heißen, ein Mann nennt »Vater« nicht nur seinen Erzeuger,
sondern auch jeden anderen Mann, der nach den Stammessatzungen seine
Mutter hätte heiraten und so sein Vater hätte werden können; er nennt
»Mutter« jede andere Frau neben seiner Gebärerin, die ohne Verletzung der
Stammesgesetze seine Mutter hätte werden können; er heißt »Brüder«,
»Schwestern« nicht nur die Kinder seiner wirklichen Eltern, sondern auch

die Kinder all der genannten Personen, die in der elterlichen
Gruppenbeziehung zu ihm stehen usw. Die Verwandtschaftsnamen, die zwei
Australier einander geben, deuten also nicht notwendig auf eine
Blutsverwandtschaft zwischen ihnen hin, wie sie es nach unserem
Sprachgebrauche müßten; sie bezeichnen vielmehr soziale als physische
Beziehungen. Eine Annäherung an dieses klassifikatorische System findet
sich bei uns etwa in der Kinderstube, wenn das Kind veranlaßt wird, jeden
Freund und jede Freundin der Eltern als »Onkel« und »Tante« zu begrüßen,
oder im übertragenen Sinn, wenn wir von »Brüdern in Apoll«, »Schwestern
in Christo« sprechen.
Die Erklärung dieses für uns so sehr befremdenden Sprachgebrauches
ergibt sich leicht, wenn man ihn als Rest und Anzeichen jener
Heiratsinstitution auffaßt, die der Rev. L. F i s o n »G r u p p e n e h e«
genannt hat, deren Wesen darin besteht, daß eine gewisse Anzahl von
Männern eheliche Rechte über eine gewisse Anzahl von Frauen ausübt. Die
Kinder dieser Gruppenehe würden dann mit Recht einander als Geschwister
betrachten, obwohl sie nicht alle von derselben Mutter geboren sind, und
alle Männer der Gruppe für ihre Väter halten.
Obwohl manche Autoren, wie z. B. W e s t e r m a r c k in seiner
»Geschichte der menschlichen Ehe(7)«, sich den Folgerungen widersetzen,
welche andere aus der Existenz der Gruppenverwandtschaftsnamen
gezogen haben, so stimmen doch gerade die besten Kenner der
australischen Wilden darin überein, daß die klassifikatorischen
Verwandtschaftsnamen als Überrest aus Zeiten der Gruppenehe zu
betrachten sind. Ja, nach S p e n c e r und G i l l e n(8) läßt sich eine gewisse
Form der Gruppenehe bei den Stämmen der U r a b u n n a und der D i e r i
noch als heute bestehend feststellen. Die Gruppenehe sei also bei diesen
Völkern der individuellen Ehe vorausgegangen und nicht geschwunden,
ohne deutliche Spuren in Sprache und Sitten zurückzulassen.
Ersetzen wir aber die individuelle Ehe durch die Gruppenehe, so wird
uns das scheinbare Übermaß von Inzestvermeidung, welches wir bei
denselben Völkern angetroffen haben, begreiflich. Die Totemexogamie, das
Verbot des sexuellen Verkehrs zwischen Mitgliedern desselben Clans,
erscheint als das angemessene Mittel zur Verhütung des Gruppeninzests,

welches dann fixiert wurde und seine Motivierung um lange Zeiten
überdauert hat.
Glauben wir so, die Heiratsbeschränkungen der Wilden Australiens in
ihrer Motivierung verstanden zu haben, so müssen wir noch erfahren, daß
die wirklichen Verhältnisse eine weit größere, auf den ersten Anblick
verwirrende, Kompliziertheit erkennen lassen. Es gibt nämlich nur wenige
Stämme in Australien, die kein anderes Verbot als die Totemschranke
zeigen. Die meisten sind derart organisiert, daß sie zunächst in zwei
Abteilungen zerfallen, die man Heiratsklassen (englisch: Phrathries)
genannt hat. Jede dieser Heiratsklassen ist exogam und schließt eine
Mehrzahl von Totemsippen ein. Gewöhnlich teilt sich noch jede
Heiratsklasse in zwei Unterklassen (Subphrathries), der ganze Stamm also
in vier; die Unterklassen stehen so zwischen den Phrathrien und den
Totemsippen.
Das typische, recht häufig verwirklichte Schema der Organisation eines
australischen Stammes sieht also folgendermaßen aus:

Die zwölf Totemsippen sind in vier Unterklassen und zwei Klassen
untergebracht. Alle Abteilungen sind exogam(9). Die Subklasse c bildet mit
e, die Subklasse d mit f eine exogame Einheit. Der Erfolg, also die Tendenz,
dieser Einrichtungen ist nicht zweifelhaft; es wird auf diesem Wege eine
weitere Einschränkung der Heiratswahl und der sexuellen Freiheit
herbeigeführt. Bestünden nur die zwölf Totemsippen, so wäre jedem
Mitglied einer Sippe – bei Voraussetzung der gleichen Menschenanzahl in
jeder Sippe – 11/12 aller Frauen des Stammes zur Auswahl zugänglich. Die

Existenz der beiden Phrathrien beschränkt diese Anzahl auf 6/12 = 1/2; ein
Mann vom Totem α) kann nur eine Frau der Sippen 1–6 heiraten. Bei
Einführung der beiden Unterklassen sinkt die Auswahl auf 3/12 = 1/4; ein
Mann vom Totem α) muß seine Ehewahl auf die Frauen der Totem 4, 5, 6
beschränken.
Die historischen Beziehungen der Heiratsklassen – deren bei einigen
Stämmen bis zu acht vorkommen – zu den Totemsippen sind durchaus
ungeklärt. Man sieht nur, daß diese Einrichtungen dasselbe erreichen wollen
wie die Totemexogamie und auch noch mehr anstreben. Aber während die
Totemexogamie den Eindruck einer heiligen Satzung macht, die entstanden
ist, man weiß nicht wie, also einer Sitte, scheinen die komplizierten
Institutionen der Heiratsklassen, ihrer Unterteilungen und der daran
geknüpften Bedingungen zielbewußter Gesetzgebung zu entstammen, die
vielleicht die Aufgabe der Inzestverhütung neu aufnahm, weil der Einfluß
des Totem im Nachlassen war. Und während das Totemsystem, wie wir
wissen, die Grundlage aller anderen sozialen Verpflichtungen und sittlichen
Beschränkungen des Stammes ist, erschöpft sich die Bedeutung der
Phrathrien im allgemeinen in der durch sie angestrebten Regelung der
Ehewahl.
In der weiteren Ausbildung des Heiratsklassensystems zeigt sich ein
Bestreben, über die Verhütung des natürlichen und des Gruppeninzests
hinauszugehen und Ehen zwischen entfernteren Gruppenverwandten zu
verbieten, ähnlich wie es die katholische Kirche tat, indem sie die seit jeher
für Geschwister geltenden Heiratsverbote auf die Vetternschaft ausdehnte
und die geistlichen Verwandtschaftsgrade dazu erfand(10).
Es würde unserem Interesse wenig dienen, wenn wir in die
außerordentlich verwickelten und ungeklärten Diskussionen über Herkunft
und Bedeutung der Heiratsklassen, sowie über deren Verhältnis zum Totem,
tiefer eindringen wollten. Für unsere Zwecke genügt der Hinweis auf die
große Sorgfalt, welche die Australier sowie andere wilde Völker zur
Verhütung des Inzests aufwenden(11). Wir müssen sagen, diese Wilden sind
selbst inzestempfindlicher als wir. Wahrscheinlich liegt ihnen die
Versuchung näher, so daß sie eines ausgiebigeren Schutzes gegen dieselbe
bedürfen.

Die Inzestscheu dieser Völker begnügt sich aber nicht mit der
Aufrichtung der beschriebenen Institutionen, welche uns hauptsächlich
gegen den Gruppeninzest gerichtet scheinen. Wir müssen eine Reihe von
»Sitten« hinzunehmen, welche den individuellen Verkehr naher Verwandter
in unserem Sinne behüten, die mit geradezu religiöser Strenge eingehalten
werden, und deren Absicht uns kaum zweifelhaft erscheinen kann. Man
kann diese Sitten oder Sittenverbote »Vermeidungen« (avoidances) heißen.
Ihre Verbreitung geht weit über die australischen Totemvölker hinaus. Ich
werde aber auch hier die Leser bitten müssen, mit einem fragmentarischen
Ausschnitt aus dem reichen Material vorlieb zu nehmen.
In Melanesien richten sich solche einschränkende Verbote gegen den
Verkehr des Knaben mit Mutter und Schwestern. So z. B. verläßt auf
L e p e r s I s l a n d, einer der N e u h e b r i d e n, der Knabe von einem
bestimmten Alter an das mütterliche Heim und übersiedelt ins »Klubhaus«,
wo er jetzt regelmäßig schläft und seine Mahlzeiten einnimmt. Er darf sein
Heim zwar noch besuchen, um dort Nahrung zu verlangen; wenn aber seine
Schwester zu Hause ist, muß er fortgehen, ehe er gegessen hat; ist keine
Schwester anwesend, so darf er sich in der Nähe der Türe zum Essen
niedersetzen. Begegnen sich Bruder und Schwester zufällig im Freien, so
muß sie weglaufen oder sich seitwärts verstecken. Wenn der Knabe gewisse
Fußspuren im Sande als die seiner Schwester erkennt, so wird er ihnen nicht
folgen, ebensowenig wie sie den seinigen. Ja, er wird nicht einmal ihren
Namen aussprechen und wird sich hüten, ein geläufiges Wort zu
gebrauchen, wenn es als Bestandteil in ihrem Namen enthalten ist. Diese
Vermeidung, die mit der Pubertätszeremonie beginnt, wird über das ganze
Leben festgehalten. Die Zurückhaltung zwischen einer Mutter und ihrem
Sohne nimmt mit den Jahren zu, ist übrigens überwiegend auf Seite der
Mutter. Wenn sie ihm etwas zu essen bringt, reicht sie es ihm nicht selbst,
sondern stellt es vor ihn hin, sie redet ihn auch nicht vertraut an, sagt ihm –
nach unserem Sprachgebrauch – nicht »Du«, sondern »Sie«. Ähnliche
Gebräuche herrschen in N e u k a l e d o n i e n. Wenn Bruder und Schwester
einander begegnen, so flüchtet sie ins Gebüsch, und er geht vorüber, ohne
den Kopf nach ihr zu wenden(12).
Auf der G a z e l l e n - H a l b i n s e l in N e w b r i t a n n i e n darf eine
Schwester von ihrer Heirat an mit ihrem Bruder nicht mehr sprechen, sie

spricht auch seinen Namen nicht mehr aus, sondern bezeichnet ihn mit einer
Umschreibung(13).
Auf N e u m e c k l e n b u r g werden Vetter und Base (obwohl nicht
jeder Art) von solchen Beschränkungen getroffen, ebenso aber Bruder und
Schwester. Sie dürfen sich einander nicht nähern, einander nicht die Hand
geben, keine Geschenke machen, dürfen aber in der Entfernung von einigen
Schritten miteinander sprechen. Die Strafe für den Inzest mit der Schwester
ist der Tod durch Erhängen(14).
Auf den F i j i - I n s e l n sind diese Vermeidungsregeln besonders
strenge; sie betreffen dort nicht nur die blutsverwandte, sondern selbst die
Gruppenschwester. Um so sonderbarer berührt es uns, wenn wir hören, daß
diese Wilden heilige Orgien kennen, in denen eben diese verbotenen
Verwandtschaftsgrade die geschlechtliche Vereinigung aufsuchen, wenn wir
es nicht vorziehen, diesen Gegensatz zur Aufklärung des Verbotes zu
verwenden, anstatt uns über ihn zu verwundern(15).
Unter den B a t t a s auf S u m a t r a betreffen die Vermeidungsgebote
alle nahen Verwandtschaftsbeziehungen. Es wäre für einen B a t t a z. B.
höchst anstößig, seine eigene Schwester zu einer Abendgesellschaft zu
begleiten. Ein Battabruder wird sich in Gesellschaft seiner Schwester
unbehaglich fühlen, selbst wenn noch andere Personen mitanwesend sind.
Wenn der eine von ihnen ins Haus kommt, so zieht es der andere Teil vor,
wegzugehen. Ein Vater wird auch nicht allein im Hause mit seiner Tochter
bleiben, ebensowenig wie eine Mutter mit ihrem Sohne. Der holländische
Missionär, der über diese Sitten berichtet, fügt hinzu, er müsse sie leider für
sehr wohlbegründet halten. Es wird bei diesem Volke ohne weiteres
angenommen, daß ein Alleinsein eines Mannes mit einer Frau zu
ungehöriger Intimität führen werde, und da sie vom Verkehr naher
Blutsverwandter alle möglichen Strafen und üblen Folgen erwarten, tun sie
recht daran, allen Versuchungen durch solche Verbote auszuweichen(16).
Bei den B a r o n g o s an der D e l a g o a-Bucht in Afrika gelten
merkwürdigerweise die strengsten Vorsichten der Schwägerin, der Frau des
Bruders der eigenen Frau. Wenn ein Mann diese ihm gefährliche Person
irgendwo begegnet, so weicht er ihr sorgsam aus. Er wagt es nicht, aus einer

Schüssel mit ihr zu essen, er spricht sie nur zagend an, getraut sich nicht, in
ihre Hütte einzutreten, und begrüßt sie nur mit zitternder Stimme(17).
Bei den A k a m b a (oder W a k a m b a) in Britisch-Ostafrika herrscht
ein Gebot der Vermeidung, welches man häufiger anzutreffen erwartet
hätte. Ein Mädchen muß zwischen ihrer Pubertät und ihrer Verheiratung
dem eigenen Vater sorgfältig ausweichen. Sie versteckt sich, wenn sie ihn
auf der Straße begegnet, sie versucht es niemals, sich neben ihn
hinzusetzen, und benimmt sich so bis zum Moment ihrer Verlobung. Von
der Heirat an ist ihrem Verkehr mit dem Vater kein Hindernis mehr in den
Weg gelegt(18).
Die bei weitem verbreitetste, strengste und auch für zivilisierte Völker
interessanteste Vermeidung ist die, welche den Verkehr zwischen einem
Manne und seiner Schwiegermutter einschränkt. Sie ist in Australien ganz
allgemein, ist aber auch bei den melanesischen, polynesischen und den
Negervölkern Afrikas in Kraft, soweit die Spuren des Totemismus und der
Gruppenverwandtschaft reichen, und wahrscheinlich noch darüber hinaus.
Bei manchen dieser Völker bestehen ähnliche Verbote gegen den harmlosen
Verkehr einer Frau mit ihrem Schwiegervater, doch sind sie lange nicht so
konstant und so ernsthaft. In vereinzelten Fällen werden beide
Schwiegereltern Gegenstand der Vermeidung.
Da wir uns weniger für die ethnographische Verbreitung als für den
Inhalt und die Absicht der Schwiegermuttervermeidung interessieren, werde
ich mich auch hier auf die Wiedergabe weniger Beispiele beschränken.
Auf den B a n k s - I n s e l n sind diese Gebote sehr strenge und peinlich
genau. Ein Mann wird die Nähe seiner Schwiegermutter meiden, wie sie die
seinige. Wenn sie einander zufällig auf einem Pfade begegnen, so tritt das
Weib zur Seite und wendet ihm den Rücken, bis er vorüber ist, oder er tut
das nämliche.
In Va n n a L a v a (P o r t P a t t e s o n) wird ein Mann nicht einmal
hinter seiner Schwiegermutter am Strande einhergehen, ehe die steigende
Flut nicht die Spur ihrer Fußtritte im Sande weggeschwemmt hat. Doch
dürfen sie aus einer gewissen Entfernung miteinander sprechen. Es ist ganz
ausgeschlossen, daß er je den Namen seiner Schwiegermutter ausspricht
oder sie den ihres Schwiegersohnes(19).

Auf den S a l o m o n s - I n s e l n darf der Mann von seiner Heirat an
seine Schwiegermutter weder sehen, noch mit ihr sprechen. Wenn er ihr
begegnet, tut er nicht, als ob er sie kennen würde, sondern läuft, so schnell
er kann, davon, um sich zu verstecken(20).
Bei den Z u l u k a f f e r n verlangt die Sitte, daß ein Mann sich seiner
Schwiegermutter schäme, daß er alles tue, um ihrer Gesellschaft
auszuweichen. Er tritt nicht in die Hütte ein, in der sie sich befindet, und
wenn sie einander begegnen, geht er oder sie bei Seite, etwa, indem sie sich
hinter einem Busch versteckt, während er seinen Schild vors Gesicht hält.
Wenn sie einander nicht ausweichen können und das Weib nichts anderes
hat, um sich zu verhüllen, so bindet sie wenigstens ein Grasbüschel um
ihren Kopf, damit dem Zeremoniell Genüge getan sei. Der Verkehr
zwischen ihnen muß entweder durch eine dritte Person besorgt werden,
oder sie dürfen aus einiger Entfernung einander zuschreien, wenn sie irgend
eine Schranke, z. B. die Einfassung des Kraals, zwischen sich haben.
Keiner von ihnen darf den Namen des anderen in den Mund nehmen(21).
Bei den B a s o g a, einem Negerstamme im Quellgebiete des Nils, darf
ein Mann zu seiner Schwiegermutter nur sprechen, wenn sie in einem
anderen Raume des Hauses ist und von ihm nicht gesehen wird. Dieses
Volk verabscheut übrigens den Inzest so sehr, daß es ihn selbst bei
Haustieren nicht straflos läßt(22).
Während Absicht und Bedeutung der anderen Vermeidungen zwischen
nahen Verwandten einem Zweifel nicht unterliegen, so daß sie von allen
Beobachtern als Schutzmaßregeln gegen den Inzest aufgefaßt werden,
haben die Verbote, welche den Verkehr mit der Schwiegermutter betreffen,
von manchen Seiten eine andere Deutung erfahren. Es erschien mit Recht
unverständlich, daß alle diese Völker so große Angst vor der Versuchung
zeigen sollten, die dem Manne in der Gestalt einer älteren Frau
entgegentritt, welche seine Mutter sein könnte, ohne es wirklich zu
sein(23).
Diese Einwendung wurde auch gegen die Auffassung von F i s o n
erhoben, der darauf aufmerksam machte, daß gewisse
Heiratsklassensysteme darin eine Lücke zeigen, daß sie die Ehe zwischen
einem Manne und seiner Schwiegermutter nicht theoretisch unmöglich

machen; es hätte darum einer besonderen Sicherung gegen diese
Möglichkeit bedurft.
Sir J. L u b b o c k führt in seinem Werke »Origin of civilisation« das
Benehmen der Schwiegermutter gegen den Schwiegersohn auf die einstige
Raubehe (marriage by capture) zurück. »Solange der Frauenraub wirklich
bestand, wird auch die Entrüstung der Eltern ernsthaft genug gewesen sein.
Als von dieser Form der Ehe nur mehr Symbole übrig waren, wurde auch
die Entrüstung der Eltern symbolisiert, und diese Sitte hielt noch an,
nachdem ihre Herkunft vergessen war.« Es wird C r a w l e y leicht zu
zeigen, wie wenig dieser Erklärungsversuch die Einzelheiten der
tatsächlichen Beobachtung deckt.
E. B. T y l o r meint, die Behandlung des Schwiegersohnes von Seiten
der Schwiegermutter sei nichts anderes als eine Form der
»Nichtanerkennung« (cutting) von Seiten der Familie der Frau. Der Mann
gilt als Fremder, und dies so lange, bis das erste Kind geboren wird. Allein
abgesehen von den Fällen, in denen letztere Bedingung das Verbot nicht
aufhebt, unterliegt diese Erklärung dem Einwand, daß sie die Orientierung
der Sitte auf das Verhältnis zwischen Schwiegersohn und Schwiegermutter
nicht aufhellt, also den geschlechtlichen Faktor übersieht, und daß sie dem
Moment des geradezu heiligen Abscheus nicht Rechnung trägt, welcher in
den Vermeidungsgeboten zum Ausdruck kommt(24).
Eine Zulufrau, die nach der Begründung des Verbotes gefragt wurde,
gab die vom Zartgefühl getragene Antwort: Es ist nicht recht, daß er die
Brüste sehen soll, die seine Frau gesäugt haben(25).
Es ist bekannt, daß das Verhältnis zwischen Schwiegersohn und
Schwiegermutter auch bei den zivilisierten Völkern zu den heikeln Seiten
der Familienorganisation gehört. Es bestehen in der Gesellschaft der weißen
Völker Europas und Amerikas zwar keine Vermeidungsgebote mehr für die
beiden, aber es würde oft viel Streit und Unlust vermieden, wenn solche
noch als Sitte bestünden und nicht von den einzelnen Individuen wieder
aufgerichtet werden müßten. Manchem Europäer mag es als ein Akt hoher
Weisheit erscheinen, daß die wilden Völker durch ihre Vermeidungsgebote
die Herstellung eines Einvernehmens zwischen den beiden so nahe
verwandt gewordenen Personen von vornherein ausgeschlossen haben. Es

ist kaum zweifelhaft, daß in der psychologischen Situation von
Schwiegermutter und Schwiegersohn etwas enthalten ist, was die
Feindseligkeit zwischen ihnen befördert und ihr Zusammenleben erschwert.
Daß der Witz der zivilisierten Völker gerade das Schwiegermutterthema so
gern zum Objekt nimmt, scheint mir darauf hinzudeuten, daß die
Gefühlsrelationen zwischen den beiden außerdem Komponenten führen, die
in scharfem Gegensatz zu einander stehen. Ich meine, daß dies Verhältnis
eigentlich ein »ambivalentes«, aus widerstreitenden, zärtlichen und
feindseligen Regungen zusammengesetztes ist.
Ein gewisser Anteil dieser Regungen liegt klar zu Tage: Von Seiten der
Schwiegermutter die Abneigung, auf den Besitz der Tochter zu verzichten,
das Mißtrauen gegen den Fremden, dem sie überantwortet ist, die Tendenz,
eine herrschende Position zu behaupten, in die sie sich im eigenen Hause
eingelebt hatte. Von Seiten des Mannes die Entschlossenheit, sich keinem
fremden Willen mehr unterzuordnen, die Eifersucht gegen alle Personen,
die vor ihm die Zärtlichkeit seines Weibes besaßen, und – last not least – die
Abneigung dagegen, sich in der Illusion der Sexualüberschätzung stören zu
lassen. Eine solche Störung geht wohl zumeist von der Person der
Schwiegermutter aus, die ihn durch so viele gemeinsame Züge an die
Tochter mahnt und doch all der Reize der Jugend, Schönheit und
psychischen Frische entbehrt, welche ihm seine Frau wertvoll machen.
Die Kenntnis versteckter Seelenregungen, welche die psychoanalytische
Untersuchung einzelner Menschen verleiht, gestattet uns, zu diesen
Motiven noch andere hinzuzufügen. Wo die psychosexuellen Bedürfnisse
der Frau in der Ehe und im Familienleben befriedigt werden sollen, da droht
ihr immer die Gefahr der Unbefriedigung durch den frühzeitigen Ablauf der
ehelichen Beziehung und die Ereignislosigkeit in ihrem Gefühlsleben. Die
alternde Mutter schützt sich davor durch Einfühlung in ihre Kinder,
Identifizierung mit ihnen, indem sie deren gefühlsbetonte Erlebnisse zu den
eigenen macht. Man sagt, die Eltern bleiben jung mit ihren Kindern; es ist
dies in der Tat einer der wertvollsten seelischen Gewinste, den Eltern aus
ihren Kindern ziehen. Im Falle der Kinderlosigkeit entfällt so eine der
besten Möglichkeiten, die für die eigene Ehe erforderliche Resignation zu
ertragen. Diese Einfühlung in die Tochter geht bei der Mutter leicht so weit,
daß sie sich in den von ihr geliebten Mann – mitverliebt, was in grellen
Fällen infolge des heftigen seelischen Sträubens gegen diese Gefühlsanlage

zu schweren Formen neurotischer Erkrankung führt. Eine Tendenz zu
solcher Verliebtheit ist bei der Schwiegermutter jedenfalls sehr häufig, und
entweder diese selbst oder die ihr entgegenarbeitende Strebung schließen
sich dem Gewühle der miteinander ringenden Kräfte in der Seele der
Schwiegermutter an. Recht häufig wird gerade die unzärtliche, sadistische
Komponente der Liebeserregung dem Schwiegersohne zugewendet, um die
verpönte, zärtliche, um so sicherer zu unterdrücken.
Für den Mann kompliziert sich das Verhältnis zur Schwiegermutter
durch ähnliche Regungen, die aber aus anderen Quellen stammen. Der Weg
der Objektwahl hat ihn regulärerweise über das Bild seiner Mutter,
vielleicht noch seiner Schwester, zu seinem Liebesobjekt geführt; infolge
der Inzestschranke glitt seine Vorliebe von beiden teuren Personen seiner
Kindheit ab, um bei einem fremden Objekt nach deren Ebenbild zu landen.
An Stelle der eigenen Mutter und Mutter seiner Schwester sieht er nun die
Schwiegermutter treten; es entwickelt sich eine Tendenz, in die vorzeitliche
Wahl zurückzusinken, aber dieser widerstrebt alles in ihm. Seine
Inzestscheu fordert, daß er an die Genealogie seiner Liebeswahl nicht
erinnert werde; die Aktualität der Schwiegermutter, die er nicht wie die
Mutter von jeher gekannt hat, so daß ihr Bild im Unbewußten unverändert
bewahrt werden konnte, macht ihm die Ablehnung leicht. Ein besonderer
Zusatz von Reizbarkeit und Gehässigkeit zur Gefühlsmischung läßt uns
vermuten, daß die Schwiegermutter tatsächlich eine Inzestversuchung für
den Schwiegersohn darstellt, sowie es anderseits nicht selten vorkommt,
daß sich ein Mann manifesterweise zunächst in seine spätere
Schwiegermutter verliebt, ehe seine Neigung auf deren Tochter übergeht.
Ich sehe keine Abhaltung von der Annahme, daß es gerade dieser, der
inzestuöse Faktor des Verhältnisses ist, welcher die Vermeidung zwischen
Schwiegersohn und Schwiegermutter bei den Wilden motiviert. Wir würden
also in der Aufklärung der so streng gehandhabten »Vermeidungen« dieser
primitiven Völker die ursprünglich von F i s o n geäußerte Meinung
bevorzugen, die in diesen Vorschriften wiederum nur einen Schutz gegen
den möglichen Inzest erblickt. Das nämliche würde für alle anderen
Vermeidungen zwischen Bluts- oder Heiratsverwandten gelten. Nur bliebe
der Unterschied, daß im ersteren Falle der Inzest ein direkter ist, die
Verhütungsabsicht eine bewußte sein könnte; im anderen Falle, der das

Schwiegermutterverhältnis mit einschließt, wäre der Inzest eine
Phantasieversuchung, ein durch unbewußte Zwischenglieder vermittelter.
Wir haben in den vorstehenden Ausführungen wenig Gelegenheit
gehabt zu zeigen, daß die Tatsachen der Völkerpsychologie durch die
Anwendung der psychoanalytischen Betrachtung in neuem Verständnis
gesehen werden können, denn die Inzestscheu der Wilden ist längst als
solche erkannt worden und bedarf keiner weiteren Deutung. Was wir zu
ihrer Würdigung hinzufügen können, ist die Aussage, sie sei ein exquisit
infantiler Zug und eine auffällige Übereinstimmung mit dem seelischen
Leben des Neurotikers. Die Psychoanalyse hat uns gelehrt, daß die erste
sexuelle Objektwahl des Knaben eine inzestuöse ist, den verpönten
Objekten, Mutter und Schwester, gilt, und hat uns auch die Wege kennen
gelehrt, auf denen sich der Heranwachsende von der Anziehung des Inzests
frei macht. Der Neurotiker repräsentiert uns aber regelmäßig ein Stück des
psychischen Infantilismus, er hat es entweder nicht vermocht, sich von den
kindlichen Verhältnissen der Psychosexualität zu befreien, oder er ist zu
ihnen zurückgekehrt. (Entwicklungshemmung und Regression.) In seinem
unbewußten Seelenleben spielen darum noch immer oder wiederum die
inzestuösen Fixierungen der Libido eine Hauptrolle. Wir sind dahin
gekommen, das vom Inzestverlangen beherrschte Verhältnis zu den Eltern
für den K e r n k o m p l e x der Neurose zu erklären. Die Aufdeckung dieser
Bedeutung des Inzests für die Neurose stößt natürlich auf den allgemeinsten
Unglauben der Erwachsenen und Normalen; dieselbe Ablehnung wird z. B.
auch den Arbeiten von O t t o R a n k entgegentreten, die in immer
größerem Ausmaß dartun, wie sehr das Inzestthema im Mittelpunkte des
dichterischen Interesses steht und in ungezählten Variationen und
Entstellungen der Poesie den Stoff liefert. Wir sind genötigt zu glauben, daß
solche Ablehnung vor allem ein Produkt der tiefen Abneigung des
Menschen gegen seine einstigen, seither der Verdrängung verfallenen
Inzestwünsche ist. Es ist uns darum nicht unwichtig, an den wilden Völkern
zeigen zu können, daß sie die zur späteren Unbewußtheit bestimmten
Inzestwünsche des Menschen noch als bedrohlich empfinden und der
schärfsten Abwehrmaßregeln für würdig halten.

II.
DAS TABU UND DIE AMBIVALENZ DER
GEFÜHLSREGUNGEN.

T a b u ist ein polynesisches Wort, dessen Übersetzung uns
Schwierigkeiten bereitet, weil wir den damit bezeichneten Begriff nicht
mehr besitzen. Den alten Römern war er noch geläufig; ihr s a c e r war
dasselbe wie das Tabu der Polynesier. Auch das ἄγος der Griechen, das
K o d a u s c h der Hebräer muß das nämliche bedeutet haben, was die
Polynesier durch ihr Tabu, viele Völker in Amerika, Afrika (Madagaskar),
Nord- und Zentral-Asien durch analoge Bezeichnungen ausdrücken.
Uns geht die Bedeutung des Tabu nach zwei entgegengesetzten
Richtungen auseinander. Es heißt uns einerseits: heilig, geweiht, anderseits:
unheimlich, gefährlich, verboten, unrein. Der Gegensatz von Tabu heißt im
Polynesischen noa – gewöhnlich, allgemein zugänglich. Somit haftet am
Tabu etwas wie der Begriff einer Reserve, das Tabu äußert sich auch
wesentlich in Verboten und Einschränkungen. Unsere Zusammensetzung
»heilige Scheu« würde sich oft mit dem Sinn des Tabu decken.
Die Tabubeschränkungen sind etwas anderes als die religiösen oder die
moralischen Verbote. Sie werden nicht auf das Gebot eines Gottes
zurückgeführt, sondern verbieten sich eigentlich von selbst; von den
Moralverboten scheidet sie das Fehlen der Einreihung in ein System,
welches ganz allgemein Enthaltungen für notwendig erklärt und diese
Notwendigkeit auch begründet. Die Tabuverbote entbehren jeder
Begründung; sie sind unbekannter Herkunft; für uns unverständlich,
erscheinen sie jenen selbstverständlich, die unter ihrer Herrschaft stehen.

W u n d t(26) nennt das Tabu den ältesten ungeschriebenen
Gesetzeskodex der Menschheit. Es wird allgemein angenommen, daß das
Tabu älter ist als die Götter und in die Zeiten vor jeder Religion
zurückreicht.
Da wir einer unparteiischen Darstellung des Tabu bedürfen, um dieses
der psychoanalytischen Betrachtung zu unterziehen, lasse ich nun einen
Auszug aus dem Artikel »Taboo« der »Encyclopedia Britannica(27)«
folgen, der den Anthropologen N o r t h c o t e W . T h o m a s zum
Verfasser hat.
»Streng genommen umfaßt tabu nur a) den heiligen (oder unreinen)
Charakter von Personen oder Dingen, b) die Art der Beschränkung, welche
sich aus diesem Charakter ergibt, und c) die Heiligkeit (oder Unreinheit),
welche aus der Verletzung dieses Verbotes hervorgeht. Das Gegenteil von
tabu heißt in Polynesien ›n o a‹, was ›gewöhnlich‹ oder ›gemein‹
bedeutet ...«
»In einem weiteren Sinne kann man verschiedene Arten von Tabu
unterscheiden: 1. Ein n a t ü r l i c h e s oder direktes Tabu, welches das
Ergebnis einer geheimnisvollen Kraft (M a n a) ist, die an einer Person oder
Sache haftet; 2. ein m i t g e t e i l t e s oder indirektes Tabu, das auch von
jener Kraft ausgeht, aber entweder a) erworben ist, oder b) von einem
Priester, Häuptling oder sonst wem übertragen; endlich 3. ein Tabu, das
zwischen den beiden anderen die Mitte hält, wenn nämlich beide Faktoren
in Betracht kommen, wie z. B. bei der Aneignung eines Weibes durch einen
Mann. Der Name Tabu wird auch auf andere rituelle Beschränkungen
angewendet, aber man sollte alles, was besser religiöses Verbot heißen
könnte, nicht zum Tabu rechnen.«
»Die Z i e l e des Tabu sind mannigfacher Art: Direkte Tabu bezwecken
a) den Schutz bedeutsamer Personen, wie Häuptlinge, Priester und
Gegenstände u. dgl. gegen mögliche Schädigung; b) die Sicherung der
Schwachen – Frauen, Kinder und gewöhnlicher Menschen im allgemeinen
– gegen das mächtige Mana (die magische Kraft) der Priester und
Häuptlinge; c) den Schutz gegen Gefahren, die mit der Berührung von
Leichen, mit dem Genuß gewisser Speisen usw. verbunden sind; d) die
Versicherung gegen die Störung wichtiger Lebensakte, wie Geburt,

Männerweihe, Heirat, sexuelle Tätigkeiten; e) den Schutz menschlicher
Wesen gegen die Macht oder den Zorn von Göttern und Dämonen(28); f)
die Behütung Ungeborener und kleiner Kinder gegen die mannigfachen
Gefahren, die ihnen infolge ihrer besonderen sympathetischen Abhängigkeit
von ihren Eltern drohen, wenn diese z. B. gewisse Dinge tun oder Speisen
zu sich nehmen, deren Genuß den Kindern besondere Eigenschaften
übertragen könnte. Eine andere Verwendung des Tabu ist die zum Schutze
des Eigentums einer Person, seiner Werkzeuge, seines Feldes usw. gegen
Diebe.«
»Die Strafe für die Übertretung eines Tabu wird wohl ursprünglich einer
inneren, automatisch wirkenden Einrichtung überlassen. Das verletzte Tabu
rächt sich selbst. Wenn Vorstellungen von Göttern und Dämonen
hinzukommen, mit denen das Tabu in Beziehung tritt, so wird von der
Macht der Gottheit eine automatische Bestrafung erwartet. In anderen
Fällen, wahrscheinlich infolge einer weiteren Entwicklung des Begriffes,
übernimmt die Gesellschaft die Bestrafung des Verwegenen, dessen
Vorgehen seine Genossen in Gefahr gebracht hat. So knüpfen auch die
ersten Strafsysteme der Menschheit an das Tabu an.«
»Wer ein Tabu übertreten hat, der ist dadurch selbst tabu geworden.
Gewisse Gefahren, die aus der Verletzung eines Tabu entstehen, können
durch Bußhandlungen und Reinigungszeremonien beschworen werden.«
»Als die Quelle des Tabu wird eine eigentümliche Zauberkraft
angesehen, die an Personen und Geistern haftet und von ihnen aus durch
unbelebte Gegenstände hindurch übertragen werden kann. Personen oder
Dinge, die tabu sind, können mit elektrisch geladenen Gegenständen
verglichen werden; sie sind der Sitz einer furchtbaren Kraft, welche sich
durch Berührung mitteilt und mit unheilvollen Wirkungen entbunden wird,
wenn der Organismus, der die Entladung hervorruft, zu schwach ist, ihr zu
widerstehen. Der Erfolg einer Verletzung des Tabu hängt also nicht nur von
der Intensität der magischen Kraft ab, die an dem Tabu-Objekt haftet,
sondern auch von der Stärke des Mana, die sich dieser Kraft bei dem
Frevler entgegensetzt. So sind z. B. Könige und Priester Inhaber einer
großartigen Kraft, und es wäre Tod für ihre Untertanen, in unmittelbare
Berührung mit ihnen zu treten, aber ein Minister oder eine andere Person
von mehr als gewöhnlichem Mana kann ungefährdet mit ihnen verkehren,

und diese Mittelspersonen können wiederum ihren Untergebenen ihre
Annäherung gestatten, ohne sie in Gefahr zu bringen. Auch mitgeteilte Tabu
hängen in ihrer Bedeutung von dem Mana der Person ab, von der sie
ausgehen; wenn ein König oder Priester ein Tabu auferlegt, ist es
wirksamer, als wenn es von einem gewöhnlichen Menschen käme.«
Die Übertragbarkeit eines Tabu ist wohl jener Charakter, der dazu
Veranlassung gegeben hat, seine Beseitigung durch Sühnezeremonien zu
versuchen.
»Es gibt permanente und zeitweilige Tabu. Priester und Häuptlinge sind
das erstere, ebenso Tote, und alles, was zu ihnen gehört hat. Zeitweilige
Tabu schließen sich an gewisse Zustände an, so an die Menstruation und
das Kindbett, an den Stand des Kriegers vor und nach der Expedition, an
die Tätigkeiten des Fischens und Jagens u. dgl. Ein allgemeines Tabu kann
auch wie das kirchliche Interdikt über einen großen Bezirk verhängt werden
und dann jahrelang anhalten.«
Wenn ich die Eindrücke meiner Leser richtig abzuschätzen weiß, so
getraue ich mich jetzt der Behauptung, sie wüßten nach all diesen
Mitteilungen über das Tabu erst recht nicht, was sie sich darunter
vorzustellen haben, und wo sie es in ihrem Denken unterbringen können.
Dies ist sicherlich die Folge der ungenügenden Information, die sie von mir
erhalten haben, und des Wegfalls aller Erörterungen über die Beziehung des
Tabu zum Aberglauben, zum Seelenglauben und zur Religion. Aber
anderseits fürchte ich, eine eingehendere Schilderung dessen, was man über
das Tabu weiß, hätte noch verwirrender gewirkt, und darf versichern, daß
die Sachlage in Wirklichkeit recht undurchsichtig ist. Es handelt sich also
um eine Reihe von Einschränkungen, denen sich diese primitiven Völker
unterwerfen; dies und jenes ist verboten, sie wissen nicht warum, es fällt
ihnen auch nicht ein, danach zu fragen, sondern sie unterwerfen sich ihnen
wie selbstverständlich und sind überzeugt, daß eine Übertretung sich von
selbst auf die härteste Weise strafen wird. Es liegen zuverlässige Berichte
vor, daß die unwissentliche Übertretung eines solchen Verbotes sich
tatsächlich automatisch gestraft hat. Der unschuldige Missetäter, der z. B.
von einem ihm verbotenen Tier gegessen hat, wird tief deprimiert, erwartet
seinen Tod und stirbt dann in allem Ernst. Die Verbote betreffen meist
Genußfähigkeit, Bewegungs- und Verkehrsfreiheit; sie scheinen in manchen

Fällen sinnreich, sollen offenbar Enthaltungen und Entsagungen bedeuten,
in anderen Fällen sind sie ihrem Inhalt nach ganz unverständlich, betreffen
wertlose Kleinigkeiten, scheinen ganz von der Art eines Zeremoniells zu
sein. All diesen Verboten scheint etwas wie eine Theorie zu Grunde zu
liegen, als ob die Verbote notwendig wären, weil gewissen Personen und
Dingen eine gefährliche Kraft zu eigen ist, die sich durch Berührung mit
dem so geladenen Objekt überträgt, fast wie eine Ansteckung. Es wird auch
die Quantität dieser gefährlichen Eigenschaft in Betracht gezogen. Der eine
oder das eine hat mehr davon als der andere, und die Gefahr richtet sich
geradezu nach der Differenz der Ladungen. Das Sonderbarste daran ist
wohl, daß, wer es zu stande gebracht hat, ein solches Verbot zu übertreten,
selbst den Charakter des Verbotenen gewonnen, gleichsam die ganze
gefährliche Ladung auf sich genommen hat. Diese Kraft haftet nun an allen
Personen, die etwas Besonderes sind, wie Könige, Priester, Neugeborene,
an allen Ausnahmszuständen, wie die körperlichen der Menstruation, der
Pubertät, der Geburt, an allem Unheimlichen, wie Krankheit und Tod, und
was kraft der Ansteckungs- oder Ausbreitungsfähigkeit damit
zusammenhängt.
»Tabu« heißt aber alles, sowohl die Personen als auch die Örtlichkeiten,
Gegenstände und die vorübergehenden Zustände, welche Träger oder
Quelle dieser geheimnisvollen Eigenschaft sind. Tabu heißt auch das
Verbot, welches sich aus dieser Eigenschaft herleitet, und Tabu heißt
endlich seinem Wortsinn nach etwas, was zugleich heilig, über das
Gewöhnliche erhaben wie auch gefährlich, unrein, unheimlich umfaßt.
In diesem Wort und in dem System, das es bezeichnet, drückt sich ein
Stück Seelenleben aus, dessen Verständnis uns wirklich nicht nahe gerückt
erscheint. Vor allem sollte man meinen, daß man sich diesem Verständnis
nicht nähern könne, ohne auf den für so tiefstehende Kulturen
charakteristischen Glauben an Geister und Dämonen einzugehen.
Warum sollen wir überhaupt unser Interesse an das Rätsel des Tabu
wenden? Ich meine, nicht nur, weil jedes psychologische Problem an sich
des Versuches einer Lösung wert ist, sondern auch noch aus anderen
Gründen. Es darf uns ahnen, daß das Tabu der Wilden Polynesiens doch
nicht so weit von uns abliegt, wie wir zuerst glauben wollten, daß die
Sitten- und Moralverbote, denen wir selbst gehorchen, in ihrem Wesen eine

Verwandtschaft mit diesem primitiven Tabu haben könnten, und daß die
Aufklärung des Tabu ein Licht auf den dunkeln Ursprung unseres eigenen
»kategorischen Imperativs« zu werfen vermöchte.
Wir werden also in besonders erwartungsvoller Spannung aufhorchen,
wenn ein Forscher wie W. W u n d t uns seine Auffassung des Tabu mitteilt,
zumal da er verspricht, »zu den letzten Wurzeln der Tabuvorstellungen
zurückzugehen(29)«.
Vom Begriff des Tabu sagt W u n d t, daß es »alle die Bräuche umfaßt, in
denen sich die Scheu vor bestimmten mit den kultischen Vorstellungen
zusammenhängenden Objekten oder vor den sich auf diese beziehenden
Handlungen ausdrückt(30)«.
Ein andermal: »Verstehen wir darunter (unter dem Tabu), wie es dem
allgemeinen Sinne des Wortes entspricht, jedes in Brauch und Sitte oder in
ausdrücklich formulierten Gesetzen niedergelegte Verbot, einen Gegenstand
zu berühren, zu eigenem Gebrauch in Anspruch zu nehmen oder gewisse
verpönte Worte zu gebrauchen ....,« so gebe es überhaupt kein Volk und
keine Kulturstufe, die der Schädigung durch das Tabu entgegen wäre.
W u n d t führt dann aus, weshalb es ihm zweckmäßiger erscheint, die
Natur des Tabu an den primitiven Verhältnissen der australischen Wilden als
in der höheren Kultur der polynesischen Völker zu studieren. Bei den
Australiern ordnet er die Tabuverbote in drei Klassen, je nachdem sie Tiere,
Menschen oder andere Objekte betreffen. Das Tabu der Tiere, das
wesentlich im Verbot des Tötens und Verzehrens besteht, bildet den Kern
des T o t e m i s m u s(31). Das Tabu der zweiten Art, das den Menschen zu
seinem Objekt hat, ist wesentlich anderen Charakters. Es ist von vornherein
auf Bedingungen eingeschränkt, die für den Tabuierten eine ungewöhnliche
Lebenslage herbeiführen. So sind Jünglinge tabu beim Fest der
Männerweihe, Frauen während der Menstruation und unmittelbar nach der
Geburt, neugeborene Kinder, Kranke und vor allem die Toten. Auf dem
fortwährend gebrauchten Eigentum eines Menschen ruht ein dauerndes
Tabu für jeden anderen; so auf seinen Kleidern, Werkzeugen und Waffen.
Zum persönlichsten Eigentum gehört in Australien auch der neue Name,
den ein Knabe bei seiner Männerweihe erhält, dieser ist tabu und muß
geheim gehalten werden. Die Tabu der dritten Art, die auf Bäumen,

Pflanzen, Häusern, Örtlichkeiten ruhen, sind veränderlicher, scheinen nur
der Regel zu folgen, daß dem Tabu unterworfen wird, was aus irgend
welcher Ursache Scheu erregt oder unheimlich ist.
Die Veränderungen, die das Tabu in der reicheren Kultur der Polynesier
und der malaiischen Inselwelt erfährt, muß W u n d t selbst für nicht sehr
tiefgehend erklären. Die stärkere soziale Differenzierung dieser Völker
macht sich darin geltend, daß Häuptlinge, Könige und Priester ein
besonders wirksames Tabu ausüben und selbst dem stärksten Zwang des
Tabu ausgesetzt werden.
Die eigentlichen Quellen des Tabu liegen aber tiefer als in den
Interessen der privilegierten Stände; »sie entspringen da, wo die
primitivsten und zugleich dauerndsten menschlichen Triebe ihren Ursprung
nehmen, i n d e r F u r c h t v o r d e r W i r k u n g d ä m o n i s c h e r
M ä c h t e(32)«. »Ursprünglich nichts anderes als die objektiv gewordene
Furcht vor der in dem tabuierten Gegenstand verborgen gedachten
dämonischen Macht, verbietet das Tabu, diese Macht zu reizen, und es
gebietet, wo es wissentlich oder unwissentlich verletzt worden ist, die
Rache des Dämons zu beseitigen.«
Allmählich wird dann das Tabu zu einer in sich selbst begründeten
Macht, die sich vom Dämonismus losgelöst hat. Es wird zum Zwang der
Sitte und des Herkommens und schließlich des Gesetzes. »Das Gebot aber,
das unausgesprochen hinter den nach Ort und Zeit mannigfach wechselnden
Tabuverboten steht, ist ursprünglich das e i n e: Hüte dich vor dem Zorn der
Dämonen.«
W u n d t lehrt uns also, das Tabu sei ein Ausdruck und Ausfluß des
Glaubens der primitiven Völker an dämonische Mächte. Später habe sich
das Tabu von dieser Wurzel losgelöst und sei eine Macht geblieben, einfach
weil es eine solche war, infolge einer Art von psychischer Beharrung; so sei
es selbst die Wurzel unserer Sittengebote und unserer Gesetze geworden. So
wenig nun der erste dieser Sätze zum Widerspruch reizen kann, so glaube
ich doch dem Eindruck vieler Leser Worte zu leihen, wenn ich die
Aufklärung W u n d t s als eine Enttäuschung anspreche. Das heißt wohl
nicht, zu den Quellen der Tabuvorstellungen heruntergehen oder ihre letzten
Wurzeln aufzeigen. Weder die Angst noch die Dämonen können in der

Psychologie als letzte Dinge gewertet werden, die jeder weiteren
Zurückführung trotzen. Es wäre anders, wenn die Dämonen wirklich
existierten; aber wir wissen ja, sie sind selbst wie die Götter Schöpfungen
der Seelenkräfte des Menschen; sie sind von etwas und aus etwas
geschaffen worden.
Über die Doppelbedeutung des Tabu äußert W u n d t bedeutsame, aber
nicht ganz klar zu fassende Ansichten. Für die primitiven Anfänge des Tabu
besteht nach ihm eine Scheidung von h e i l i g und u n r e i n noch nicht.
Eben darum fehlen hier jene Begriffe überhaupt in der Bedeutung, die sie
eben erst durch den Gegensatz, in den sie zueinander traten, annehmen
konnten. Das Tier, der Mensch, der Ort, auf dem ein Tabu ruht, sind
dämonisch, nicht heilig und darum auch noch nicht in dem späteren Sinne
unrein. Gerade für diese noch indifferent in der Mitte stehende Bedeutung
des Dämonischen, das nicht berührt werden darf, ist der Ausdruck Tabu
wohl geeignet, da er ein Merkmal hervorhebt, das schließlich dem Heiligen
wie dem Unreinen für alle Zeiten gemeinsam bleibt: die Scheu vor seiner
Berührung. In dieser bleibenden Gemeinschaft eines wichtigen Merkmals
liegt aber zugleich ein Hinweis darauf, daß hier zwischen beiden Gebieten
eine ursprüngliche Übereinstimmung obwaltet, die erst infolge weiterer
Bedingungen einer Differenzierung gewichen ist, durch welche sich beide
schließlich zu Gegensätzen entwickelt haben.
Der dem ursprünglichen Tabu eigene Glaube an eine dämonische
Macht, die in dem Gegenstand verborgen ist und dessen Berührung oder
unerlaubte Verwendung durch Verzauberung des Täters rächt, ist eben noch
ganz und ausschließlich die objektivierte Furcht. Diese hat sich noch nicht
in die beiden Formen gesondert, die sie auf einer entwickelten Stufe
annimmt: in die E h r f u r c h t und in den A b s c h e u.
Wie aber entsteht diese Sonderung? Nach W u n d t durch die
Verpflanzung der Tabugebote aus dem Gebiet der Dämonen – in das der
Göttervorstellungen. Der Gegensatz von heilig und unrein fällt mit der
Aufeinanderfolge zweier mythologischer Stufen zusammen, von denen die
frühere nicht vollkommen verschwindet, wenn die folgende erreicht ist,
sondern in der Form einer niedrigeren und allmählich mit Verachtung sich
paarenden Wertschätzung fortbesteht. In der Mythologie gilt allgemein das
Gesetz, daß eine vorangegangene Stufe eben deshalb, weil sie von der

höheren überwunden und zurückgedrängt wird, nun neben dieser in
erniedrigter Form fortbesteht, so daß die Objekte ihrer Verehrung in solche
des Abscheus sich umwandeln(33).
Die weiteren Ausführungen W u n d t s beziehen sich auf das Verhältnis
der Tabuvorstellungen zur Reinigung und zum Opfer.

2.

Wer von der Psychoanalyse, das heißt von der Erforschung des
unbewußten Anteils am individuellen Seelenleben her an das Problem des
Tabu herantritt, der wird sich nach kurzem Besinnen sagen, daß ihm diese
Phänomene nicht fremd sind. Er kennt Personen, die sich solche
Tabuverbote individuell geschaffen haben und sie ebenso streng befolgen
wie die Wilden die ihrem Stamme oder ihrer Gesellschaft gemeinsamen.
Wenn er nicht gewohnt wäre, diese vereinzelten Personen als
»Z w a n g s k r a n k e« zu bezeichnen, würde er den Namen
»T a b u k r a n k h e i t« für deren Zustand angemessen finden müssen. Von
dieser Zwangskrankheit hat er aber durch die psychoanalytische
Untersuchung so viel erfahren, die klinische Ätiologie und das Wesentliche
des psychologischen Mechanismus, daß er es sich nicht versagen kann, das
hier Gelernte zur Aufklärung der entsprechenden völkerpsychologischen
Erscheinung zu verwenden.
Eine Warnung wird bei diesem Versuche angehört werden müssen. Die
Ähnlichkeit des Tabu mit der Zwangskrankheit mag eine rein äußerliche
sein, für die Erscheinungsform der beiden gelten und sich nicht weiter auf
deren Wesen erstrecken. Die Natur liebt es, die nämlichen Formen in den
verschiedensten biologischen Zusammenhängen zu verwenden, z. B. am
Korallenstock wie an der Pflanze, ja darüber hinaus an gewissen Kristallen
oder bei Bildung bestimmter chemischer Niederschläge. Es wäre offenbar
voreilig und wenig aussichtsvoll, durch diese Übereinstimmungen, die auf
eine Gemeinsamkeit mechanischer Bedingungen zurückgehen, Schlüsse zu
begründen, die sich auf innere Verwandtschaft beziehen. Wir werden dieser
Warnung eingedenk bleiben, brauchen aber die beabsichtigte Vergleichung
dieser Möglichkeit wegen nicht zu unterlassen.

Die nächste und auffälligste Übereinstimmung der Zwangsverbote (bei
den Nervösen) mit dem Tabu besteht nun darin, daß diese Verbote ebenso
unmotiviert und in ihrer Herkunft rätselhaft sind. Sie sind irgend einmal
aufgetreten und müssen nun infolge einer unbezwingbaren Angst gehalten
werden. Eine äußere Strafandrohung ist überflüssig, weil eine innere
Sicherheit (ein Gewissen) besteht, die Übertretung werde zu einem
unerträglichen Unheil führen. Das Äußerste, was die Zwangskranken
mitteilen können, ist die unbestimmte Ahnung, es werde eine gewisse
Person ihrer Umgebung durch die Übertretung zu Schaden kommen.
Welches diese Schädigung sein soll, wird nicht erkannt, auch erhält man
diese kümmerliche Auskunft eher bei den später zu besprechenden Sühne-
und Abwehrhandlungen als bei den Verboten selbst.
Das Haupt- und Kernverbot der Neurose ist wie beim Tabu das der
Berührung, daher der Name: Berührungsangst, Délire de toucher. Das
Verbot erstreckt sich nicht nur auf die direkte Berührung mit dem Körper,
sondern nimmt den Umfang der übertragenen Redensart: in Berührung
kommen, an. Alles, was die Gedanken auf das Verbotene lenkt, eine
Gedankenberührung hervorruft, ist ebenso verboten wie der unmittelbare
leibliche Kontakt; dieselbe Ausdehnung findet sich beim Tabu wieder.
Ein Teil der Verbote ist nach seiner Absicht ohneweiters verständlich,
ein anderer Teil dagegen erscheint uns unbegreiflich, läppisch, sinnlos. Wir
bezeichnen solche Gebote als »Zeremoniell« und finden, daß die
Tabugebräuche dieselbe Verschiedenheit erkennen lassen.
Den Zwangsverboten ist eine großartige Verschiebbarkeit zu eigen, sie
dehnen sich auf irgend welchen Wegen des Zusammenhanges von einem
Objekt auf das andere aus und machen auch dieses neue Objekt, wie eine
meiner Kranken treffend sagt, »u n m ö g l i c h«. Die Unmöglichkeit hat am
Ende die ganze Welt mit Beschlag belegt. Die Zwangskranken benehmen
sich so, als wären die »unmöglichen« Personen und Dinge Träger einer
gefährlichen Ansteckung, die bereit ist, sich auf alles Benachbarte durch
Kontakt zu übertragen. Dieselben Charaktere der Ansteckungsfähigkeit und
der Übertragbarkeit haben wir eingangs bei der Schilderung der
Tabuverbote hervorgehoben. Wir wissen auch, wer ein Tabu übertreten hat
durch die Berührung von etwas, was tabu ist, der wird selbst tabu und
niemand darf mit ihm in Berührung treten.

Ich stelle zwei Beispiele von Übertragung (besser Verschiebung) des
Verbots zusammen; das eine aus dem Leben der M a o r i, das andere aus
meiner Beobachtung an einer zwangskranken Frau.
»Ein M a o r i häuptling wird kein Feuer mit seinem Hauch anfachen,
denn sein geheiligter Atem würde seine Kraft dem Feuer mitteilen, dieses
dem Topf, der im Feuer steht, der Topf der Speise, die in ihm gekocht wird,
die Speise der Person, die von ihr ißt, und so müßte die Person sterben, die
gegessen von der Speise, die gekocht in dem Topf, der gestanden im Feuer,
in das geblasen der Häuptling mit seinem heiligen und gefährlichen
Hauch(34).«
Die Patientin verlangt, daß ein Gebrauchsgegenstand, den ihr Mann
vom Einkauf nach Hause gebracht, entfernt werde, er würde ihr sonst den
Raum, in dem sie wohnt, unmöglich machen. Denn sie hat gehört, daß
dieser Gegenstand in einem Laden gekauft wurde, welcher in der, sagen
wir: Hirschengasse liegt. Aber Hirsch ist heute der Name einer Freundin,
welche in einer fernen Stadt lebt, die sie in ihrer Jugend unter ihrem
Mädchennamen gekannt hat. Diese Freundin ist ihr heute »unmöglich«,
tabu, und der hier in Wien gekaufte Gegenstand ist ebenso tabu wie die
Freundin selbst, mit der sie nicht in Berührung kommen will.
Die Zwangsverbote bringen großartigen Verzicht und Einschränkungen
des Lebens mit sich wie die Tabuverbote, aber ein Anteil von ihnen kann
aufgehoben werden durch die Ausführung gewisser Handlungen, die nun
auch geschehen müssen, die Zwangscharakter haben, – Zwangshandlungen
– und deren Natur als Buße, Sühne, Abwehrmaßregeln und Reinigung
keinem Zweifel unterliegt. Die gebräuchlichste dieser Zwangshandlungen
ist das Abwaschen mit Wasser (Waschzwang). Auch ein Teil der
Tabuverbote kann so ersetzt, respektive deren Übertretung durch solches
»Zeremoniell« gutgemacht werden und die Lustration durch Wasser ist auch
hier die bevorzugte.
Resümieren wir nun, in welchen Punkten sich die Übereinstimmung der
Tabugebräuche mit den Symptomen der Zwangsneurose am deutlichsten
äußert: 1. In der Unmotiviertheit der Gebote, 2. in ihrer Befestigung durch
eine innere Nötigung, 3. in ihrer Verschiebbarkeit und in der

Ansteckungsgefahr durch das Verbotene, 4. in der Verursachung von
zeremoniösen Handlungen, Geboten, die von den Verboten ausgehen.
Die klinische Geschichte wie der psychische Mechanismus der Fälle
von Zwangskrankheit sind uns aber durch die Psychoanalyse bekannt
geworden. Erstere lautet für einen typischen Fall von Berührungsangst wie
folgt: Zu allem Anfang, in ganz früher Kinderzeit, äußerte sich eine starke
Berührungs l u s t, deren Ziel weit spezialisierter war, als man geneigt wäre
zu erwarten. Dieser Lust trat alsbald v o n a u ß e n ein Verbot entgegen,
gerade diese Berührung nicht auszuführen(35). Das Verbot wurde
aufgenommen, denn es konnte sich auf starke innere Kräfte stützen(36); es
erwies sich stärker als der Trieb, der sich in der Berührung äußern wollte.
Aber infolge der primitiven psychischen Konstitution des Kindes gelang es
dem Verbot nicht, den Trieb aufzuheben. Der Erfolg des Verbotes war nur,
den Trieb – die Berührungslust – zu verdrängen und ihn ins Unbewußte zu
verbannen. Verbot und Trieb blieben beide erhalten; der Trieb, weil er nur
verdrängt, nicht aufgehoben war, das Verbot, weil mit seinem Aufhören der
Trieb zum Bewußtsein und zur Ausführung durchgedrungen wäre. Es war
eine unerledigte Situation, eine psychische Fixierung geschaffen, und aus
dem fortdauernden Konflikt von Verbot und Trieb leitet sich nun alles
weitere ab.
Der Hauptcharakter der psychologischen Konstellation, die so fixiert
worden ist, liegt in dem, was man das a m b i v a l e n t e Verhalten des
Individuums gegen das eine Objekt, vielmehr die eine Handlung an ihm,
heißen könnte(37). Es will diese Handlung – die Berührung – immer wieder
ausführen, es verabscheut sie auch. Der Gegensatz der beiden Strömungen
ist auf kurzem Wege nicht ausgleichbar, weil sie – wir können nur sagen –
im Seelenleben so lokalisiert sind, daß sie nicht zusammenstoßen können.
Das Verbot wird laut bewußt, die fortdauernde Berührungslust ist
unbewußt, die Person weiß nichts von ihr. Bestünde dieses psychologische
Moment nicht, so könnte eine Ambivalenz weder sich so lange erhalten,
noch könnte sie zu solchen Folgeerscheinungen führen.
In der klinischen Geschichte des Falles haben wir das Eindringen des
Verbots in so frühem Kindesalter als das maßgebende hervorgehoben; für
die weitere Gestaltung fällt diese Rolle dem Mechanismus der Verdrängung
auf dieser Altersstufe zu. Infolge der stattgehabten Verdrängung, die mit

einem Vergessen – Amnesie – verbunden ist, bleibt die Motivierung des
bewußt gewordenen Verbotes unbekannt und müssen alle Versuche
scheitern, es intellektuell zu zersetzen, da diese den Punkt nicht finden, an
dem sie angreifen könnten. Das Verbot verdankt seine Stärke – seinen
Zwangscharakter – gerade der Beziehung zu seinem unbewußten
Gegenpart, der im Verborgenen ungedämpften Lust, also einer inneren
Notwendigkeit, in welche die bewußte Einsicht fehlt. Die Übertragbarkeit
und Fortpflanzungsfähigkeit des Verbotes spiegelt einen Vorgang wieder,
der sich mit der unbewußten Lust zuträgt und unter den psychologischen
Bedingungen des Unbewußten besonders erleichtert ist. Die Trieblust
verschiebt sich beständig, um der Absperrung, in der sie sich befindet, zu
entgehen, und sucht Surrogate für das Verbotene – Ersatzobjekte und
Ersatzhandlungen – zu gewinnen. Darum wandert auch das Verbot und
dehnt sich auf die neuen Ziele der verpönten Regung aus. Jeden neuen
Vorstoß der verdrängten Libido beantwortet das Verbot mit einer neuen
Verschärfung. Die gegenseitige Hemmung der beiden ringenden Mächte
erzeugt ein Bedürfnis nach Abfuhr, nach Verringerung der herrschenden
Spannung, in welchem man die Motivierung der Zwangshandlungen
erkennen darf. Diese sind bei der Neurose deutlich Kompromißaktionen, in
der einen Ansicht Bezeugungen von Reue, Bemühungen zur Sühne und
dergleichen, in der anderen aber gleichzeitig Ersatzhandlungen, welche den
Trieb für das Verbotene entschädigen. Es ist ein Gesetz der neurotischen
Erkrankung, daß diese Zwangshandlungen immer mehr in den Dienst des
Triebes treten und immer näher an die ursprünglich verbotene Handlung
herankommen.
Unternehmen wir jetzt den Versuch, das Tabu zu behandeln, als wäre es
von derselben Natur wie ein Zwangsverbot unserer Kranken. Wir machen
uns dabei von vornherein klar, daß viele der für uns zu beobachtenden
Tabuverbote sekundärer, verschobener und entstellter Art sind, und daß wir
zufrieden sein müssen, etwas Licht auf die ursprünglichsten und
bedeutsamsten Tabuverbote zu werfen. Ferner, daß die Verschiedenheiten in
der Situation des Wilden und des Neurotikers wichtig genug sein dürften,
um eine völlige Übereinstimmung auszuschließen, eine Übertragung von
dem einen auf den anderen, die einer Abbildung in jedem Punkte
gleichkäme, zu verhindern.

Wir würden dann zunächst sagen, es habe keinen Sinn, die Wilden nach
der wirklichen Motivierung ihrer Verbote, nach der Genese des Tabu zu
fragen. Nach unserer Voraussetzung müssen sie unfähig sein, darüber etwas
mitzuteilen, denn diese Motivierung sei ihnen »unbewußt«. Wir
konstruieren die Geschichte des Tabu aber folgendermaßen nach dem
Vorbild der Zwangsverbote. Die Tabu seien uralte Verbote, einer Generation
von primitiven Menschen dereinst von außen aufgedrängt, das heißt also
doch wohl von der früheren Generation ihr gewalttätig eingeschärft. Diese
Verbote haben Tätigkeiten betroffen, zu denen eine starke Neigung bestand.
Die Verbote haben sich nun von Generation zu Generation erhalten,
vielleicht bloß infolge der Tradition durch elterliche und gesellschaftliche
Autorität. Vielleicht aber haben sie sich in den späteren Generationen
bereits »organisiert« als ein Stück ererbten psychischen Besitzes. Ob es
solche »angeborene Ideen« gibt, ob sie allein oder im Zusammenwirken mit
der Erziehung die Fixierung der Tabu bewirkt haben, wer vermöchte es
gerade für den in Rede, stehenden Fall zu entscheiden? Aber aus der
Festhaltung der Tabu ginge eines hervor, daß die ursprüngliche Lust, jenes
Verbotene zu tun, auch noch bei den Tabuvölkern fortbesteht. Diese haben
also zu ihren Tabuverboten eine a m b i v a l e n t e E i n s t e l l u n g; sie
möchten im Unbewußten nichts lieber als sie übertreten, aber sie fürchten
sich auch davor; sie fürchten sich gerade darum, weil sie es möchten, und
die Furcht ist stärker als die Lust. Die Lust dazu ist aber bei jeder
Einzelperson des Volkes unbewußt wie bei dem Neurotiker.
Die ältesten und wichtigsten Tabuverbote sind die beiden Grundgesetze
des T o t e m i s m u s: Das Totemtier nicht zu töten und den sexuellen
Verkehr mit den Totemgenossen des anderen Geschlechts zu vermeiden.
Das müßten also die ältesten und stärksten Gelüste der Menschen sein.
Wir können das nicht verstehen und können demnach unsere Voraussetzung
nicht an diesen Beispielen prüfen, solange uns Sinn und Abkunft des
totemistischen Systems so völlig unbekannt sind. Aber wer die Ergebnisse
der psychoanalytischen Erforschung des Einzelmenschen kennt, der wird
selbst durch den Wortlaut dieser beiden Tabu und durch ihr
Zusammentreffen an etwas ganz Bestimmtes gemahnt, was die
Psychoanalytiker für den Knotenpunkt des infantilen Wunschlebens und
dann für den Kern der Neurose erklären(38).

Die sonstige Mannigfaltigkeit der Tabuerscheinungen, die zu den früher
mitgeteilten Klassifizierungsversuchen geführt hat, wächst für uns auf
folgende Art zu einer Einheit zusammen: Grundlage des Tabu ist ein
verbotenes Tun, zu dem eine starke Neigung im Unbewußten besteht.
Wir wissen, ohne es zu verstehen, wer das Verbotene tut, das Tabu
übertritt, wird selbst tabu. Wie bringen wir aber diese Tatsache mit der
anderen zusammen, daß das Tabu nicht nur an Personen haftet, die das
Verbotene getan haben, sondern auch an Personen, die sich in besonderen
Zuständen befinden, an diesen Zuständen selbst und an unpersönlichen
Dingen? Was kann das für eine gefährliche Eigenschaft sein, die immer die
nämliche bleibt unter all diesen verschiedenen Bedingungen? Nur die eine:
die Eignung, die Ambivalenz des Menschen anzufachen und ihn in
Ve r s u c h u n g zu führen, das Verbot zu übertreten.
Der Mensch, der ein Tabu übertreten hat, wird selbst tabu, weil er die
gefährliche Eignung hat, andere zu versuchen, daß sie seinem Beispiel
folgen. Er erweckt Neid; warum sollte ihm gestattet sein, was anderen
verboten ist? Er ist also wirklich a n s t e c k e n d, insofern jedes Beispiel
zur Nachahmung ansteckt, und darum muß er selbst gemieden werden.
Ein Mensch braucht aber kein Tabu übertreten zu haben und kann doch
permanent oder zeitweilig tabu sein, weil er sich in einem Zustand befindet,
welcher die Eignung hat, die verbotenen Gelüste der anderen anzuregen,
den Ambivalenzkonflikt in ihnen zu wecken. Die meisten
Ausnahmsstellungen und Ausnahmszustände sind von solcher Art und
haben diese gefährliche Kraft. Der König oder Häuptling erweckt den Neid
auf seine Vorrechte; es möchte vielleicht jeder König sein. Der Tote, das
Neugeborene, die Frau in ihren Leidenszuständen reizen durch ihre
besondere Hilfslosigkeit, das eben geschlechtsreif gewordene Individuum
durch den neuen Genuß, den es verspricht. Darum sind alle diese Personen
und alle diese Zustände tabu, denn der Versuchung darf nicht nachgegeben
werden.
Wir verstehen jetzt auch, warum die Manakräfte verschiedener Personen
sich von einander abziehen, einander teilweise aufheben können. Das Tabu
eines Königs ist zu stark für seinen Untertan, weil die soziale Differenz
zwischen ihnen zu groß ist. Aber ein Minister kann etwa den unschädlichen

Vermittler zwischen ihnen machen. Das heißt aus der Sprache des Tabu in
die der Normalpsychologie übersetzt: Der Untertan, der die großartige
Versuchung scheut, welche ihm die Berührung mit dem König bereitet,
kann etwa den Umgang des Beamten vertragen, den er nicht so sehr zu
beneiden braucht, und dessen Stellung ihm vielleicht selbst erreichbar
scheint. Der Minister aber kann seinen Neid gegen den König durch die
Erwägung der Macht ermäßigen, die ihm selbst eingeräumt ist. So sind
geringere Differenzen der in Versuchung führenden Zauberkraft weniger zu
fürchten als besonders große.
Es ist ebenso klar, wieso die Übertretung gewisser Tabuverbote eine
soziale Gefahr bedeutet, die von allen Mitgliedern der Gesellschaft gestraft
oder gesühnt werden muß, wenn sie nicht alle schädigen soll. Diese Gefahr
besteht wirklich, wenn wir die bewußten Regungen für die unbewußten
Gelüste einsetzen. Sie besteht in der Möglichkeit der Nachahmung, in deren
Folge die Gesellschaft bald zur Auflösung käme. Wenn die anderen die
Übertretung nicht ahnden würden, müßten sie ja inne werden, daß sie
dasselbe tun wollen wie der Übeltäter.
Daß die Berührung beim Tabuverbot eine ähnliche Rolle spielt wie beim
Délire de toucher, obwohl der geheime Sinn des Verbotes beim Tabu
unmöglich ein so spezieller sein kann wie bei der Neurose, darf uns nicht
Wunder nehmen. Die Berührung ist der Beginn jeder Bemächtigung, jedes
Versuches, sich eine Person oder Sache dienstbar zu machen.
Wir haben die ansteckende Kraft, die dem Tabu innewohnt, durch die
Eignung, in Versuchung zu führen, zur Nachahmung anzuregen, übersetzt.
Dazu scheint es nicht zu stimmen, daß sich die Ansteckungsfähigkeit des
Tabu vor allem in der Übertragung auf Gegenstände äußert, die dadurch
selbst Träger des Tabu werden.
Diese Übertragbarkeit des Tabu spiegelt die bei der Neurose
nachgewiesene Neigung des unbewußten Triebes wieder, sich auf
assoziativen Wegen auf immer neue Objekte zu verschieben. Wir werden so
aufmerksam gemacht, daß der gefährlichen Zauberkraft des »Mana«
zweierlei realere Fähigkeiten entsprechen, die Eignung, den Menschen an
seine verbotenen Wünsche zu erinnern, und die scheinbar bedeutsamere,
ihn zur Übertretung des Verbotes im Dienste dieser Wünsche zu verleiten.

Beide Leistungen treten aber wieder zu einer einzigen zusammen, wenn wir
annehmen, es läge im Sinne eines primitiven Seelenlebens, daß mit der
Erweckung der Erinnerung an das verbotene Tun auch die Erweckung der
Tendenz, es durchzusetzen, verknüpft sei. Dann fallen Erinnerung und
Versuchung wieder zusammen. Man muß auch zugestehen, wenn das
Beispiel eines Menschen, der ein Verbot übertreten hat, einen anderen zur
gleichen Tat verführt, so hat sich der Ungehorsam gegen das Verbot
fortgepflanzt wie eine Ansteckung, wie sich das Tabu von einer Person auf
einen Gegenstand und von diesem auf einen anderen überträgt.
Wenn die Übertretung eines Tabu gutgemacht werden kann durch eine
Sühne oder Buße, die ja einen Ve r z i c h t auf irgend ein Gut oder eine
Freiheit bedeuten, so ist hiedurch der Beweis erbracht, daß die Befolgung
der Tabuvorschrift selbst ein Verzicht war auf etwas, was man gern
gewünscht hätte. Die Unterlassung des einen Verzichts wird durch einen
Verzicht an anderer Stelle abgelöst. Für das Tabuzeremoniell würden wir
hieraus den Schluß ziehen, daß die Buße etwas Ursprünglicheres ist als die
Reinigung.
Fassen wir nun zusammen, welches Verständnis des Tabu sich uns aus
der Gleichstellung mit dem Zwangsverbot des Neurotikers ergeben hat: Das
Tabu ist ein uraltes Verbot, von außen (von einer Autorität) aufgedrängt und
gegen die stärksten Gelüste der Menschen gerichtet. Die Lust, es zu
übertreten, besteht in deren Unbewußten fort; die Menschen, die dem Tabu
gehorchen, haben eine ambivalente Einstellung gegen das vom Tabu
Betroffene. Die dem Tabu zugeschriebene Zauberkraft führt sich auf die
Fähigkeit zurück, die Menschen in Versuchung zu führen; sie benimmt sich
wie eine Ansteckung, weil das Beispiel ansteckend ist, und weil sich das
verbotene Gelüste im Unbewußten auf Anderes verschiebt. Die Sühne der
Übertretung des Tabu durch einen Verzicht erweist, daß der Befolgung des
Tabu ein Verzicht zu Grunde liegt.

3.

Wir wollen nun wissen, welchen Wert unsere Gleichstellung des Tabu
mit der Zwangsneurose und die auf Grund dieser Vergleichung gegebene
Auffassung des Tabu beanspruchen kann. Ein solcher Wert liegt offenbar

nur vor, wenn unsere Auffassung einen Vorteil bietet, der sonst nicht zu
haben ist, wenn sie ein besseres Verständnis des Tabu gestattet, als uns sonst
möglich wird. Wir sind vielleicht geneigt zu behaupten, daß wir diesen
Nachweis der Brauchbarkeit im vorstehenden bereits erbracht haben; wir
werden aber versuchen müssen, ihn zu verstärken, indem wir die Erklärung
der Tabuverbote und Gebräuche ins Einzelne fortsetzen.
Es steht uns aber auch ein anderer Weg offen. Wir können die
Untersuchung anstellen, ob nicht ein Teil der Voraussetzungen, die wir von
der Neurose her auf das Tabu übertragen haben, oder der Folgerungen, zu
denen wir dabei gelangt sind, an den Phänomenen des Tabu unmittelbar
erweisbar ist. Wir müssen uns nur entscheiden, wonach wir suchen wollen.
Die Behauptung über die Genese des Tabu, es stamme von einem uralten
Verbote ab, welches dereinst von außen auferlegt worden ist, entzieht sich
natürlich dem Beweise. Wir werden also eher die psychologischen
Bedingungen fürs Tabu zu bestätigen suchen, welche wir für die
Zwangsneurose kennen gelernt haben. Wie gelangten wir bei der Neurose
zur Kenntnis dieser psychologischen Momente? Durch das analytische
Studium der Symptome, vor allem der Zwangshandlungen, der
Abwehrmaßregeln und Zwangsgebote. Wir fanden an ihnen die besten
Anzeichen für ihre Abstammung von a m b i v a l e n t e n Regungen oder
Tendenzen, wobei sie entweder gleichzeitig dem Wunsche wie dem
Gegenwunsche entsprechen oder vorwiegend im Dienste der einen von den
beiden entgegengesetzten Tendenzen stehen. Wenn es uns nun gelänge,
auch an den Tabuvorschriften die Ambivalenz, das Walten
entgegengesetzter Tendenzen, aufzuzeigen, oder unter ihnen einige
aufzufinden, die nach der Art von Zwangshandlungen beiden Strömungen
gleichzeitigen Ausdruck geben, so wäre die psychologische
Übereinstimmung zwischen dem Tabu und der Zwangsneurose im nahezu
wichtigsten Stücke gesichert.
Die beiden fundamentalen Tabuverbote sind, wie vorhin erwähnt, für
unsere Analyse durch die Zugehörigkeit zum Totemismus unzugänglich; ein
anderer Anteil der Tabusatzungen ist sekundärer Abkunft und für unsere
Absicht nicht verwertbar. Das Tabu ist nämlich bei den entsprechenden
Völkern die allgemeine Form der Gesetzgebung geworden und in den
Dienst von sozialen Tendenzen getreten, die sicherlich jünger sind als das
Tabu selbst, wie z. B. die Tabu, die von Häuptlingen und Priestern auferlegt

werden, um sich Eigentum und Vorrechte zu sichern. Doch bleibt uns eine
große Gruppe von Vorschriften übrig, an denen unsere Untersuchung
vorgenommen werden kann; ich hebe aus dieser die Tabu heraus, die sich a)
an F e i n d e, b) an H ä u p t l i n g e, c) an T o t e knüpfen, und werde das zu
behandelnde Material der ausgezeichneten Sammlung von J. G. F r a z e r in
seinem großen Werke: »The golden bough« entnehmen(39).

a) Die Behandlung der Feinde.

Wenn wir geneigt waren, den wilden und halbwilden Völkern
ungehemmte und reuelose Grausamkeit gegen ihre Feinde zuzuschreiben,
so werden wir mit großem Interesse erfahren, daß auch bei ihnen die
Tötung eines Menschen zur Befolgung einer Reihe von Vorschriften zwingt,
welche den Tabugebräuchen zugeordnet werden. Diese Vorschriften sind
mit Leichtigkeit in vier Gruppen zu bringen; sie fordern 1. Versöhnung des
getöteten Feindes, 2. Beschränkungen und 3. Sühnehandlungen,
Reinigungen des Mörders und 4. gewisse zeremonielle Vornahmen. Wie
allgemein oder wie vereinzelt solche Tabugebräuche bei diesen Völkern
sein mögen, läßt sich einerseits aus unseren unvollständigen Nachrichten
nicht mit Sicherheit entscheiden, und ist anderseits für unser Interesse an
diesen Vorkommnissen gleichgültig. Immerhin darf man annehmen, daß es
sich um weitverbreitete Gebräuche und nicht um vereinzelte
Sonderbarkeiten handelt.
Die Ve r s ö h n u n g s gebräuche auf der Insel T i m o r, nachdem eine
siegreiche Kriegerschar mit den abgeschnittenen Köpfen der besiegten
Feinde zurückkehrt, sind darum besonders bedeutsam, weil überdies der
Führer der Expedition von schweren Beschränkungen betroffen wird (s. u.).
»Bei dem feierlichen Einzug der Sieger werden Opfer dargebracht um die
Seelen der Feinde zu versöhnen; sonst müßte man Unheil für die Sieger
vorhersehen. Es wird ein Tanz aufgeführt, und dabei ein Gesang
vorgetragen, in welchem der erschlagene Feind beklagt und seine
Verzeihung erbeten wird: ›Zürne uns nicht, weil wir deinen Kopf hier bei
uns haben; wäre uns das Glück nicht hold gewesen, so hingen jetzt
vielleicht unsere Köpfe in deinem Dorf. Wir haben dir ein Opfer gebracht,
um dich zu besänftigen. Nun darf dein Geist zufrieden sein und uns in Ruhe
lassen. Warum bist du unser Feind gewesen? Wären wir nicht besser

Freunde geblieben? Dann wäre dein Blut nicht vergossen und dein Kopf
nicht abgeschnitten worden(40).‹«
Ähnliches findet sich bei den P a l u in Celebes; die G a l l a s opfern den
Geistern ihrer erschlagenen Feinde, ehe sie ihr Heimatsdorf betreten. (Nach
P a u l i t s c h k e: Ethnographie Nordostafrikas.)
Andere Völker haben das Mittel gefunden, um aus ihren früheren
Feinden nach deren Tod Freunde, Wächter und Beschützer zu machen. Es
besteht in der zärtlichen Behandlung der abgeschnittenen Köpfe, wie
manche wilde Stämme B o r n e o s sich deren rühmen. Wenn die See-
D a y a k s von S a r a w a k von einem Kriegszug einen Kopf nach Hause
bringen, so wird dieser Monate hindurch mit der ausgesuchtesten
Liebenswürdigkeit behandelt und mit den zärtlichsten Namen
angesprochen, über die ihre Sprache verfügt. Die besten Bissen von ihren
Mahlzeiten werden ihm in den Mund gesteckt, Leckerbissen und Zigarren.
Er wird wiederholt gebeten, seine früheren Freunde zu hassen und seinen
neuen Wirten seine Liebe zu schenken, da er jetzt einer der Ihrigen ist. Man
würde sehr irre gehen, wenn man an dieser uns gräßlich erscheinenden
Behandlung dem Hohn einen Anteil zuschriebe(41).
Bei mehreren der wilden Stämme Nordamerikas ist die Trauer um den
erschlagenen und skalpierten Feind den Beobachtern aufgefallen. Wenn ein
C h o c t a w einen Feind getötet hatte, so begann für ihn eine monatlange
Trauer, während welcher er sich schweren Einschränkungen unterwarf.
Ebenso trauerten die D a c o t a-Indianer. Wenn die O s a g e n, bemerkt ein
Gewährsmann, ihre eigenen Toten betrauert hatten, so trauerten sie dann um
den Feind, als ob er ein Freund gewesen wäre(42).
Noch ehe wir auf die anderen Klassen von Tabugebräuchen zur
Behandlung der Feinde eingehen, müssen wir gegen eine naheliegende
Einwendung Stellung nehmen. Die Motivierung dieser
Versöhnungsvorschriften, wird man uns mit F r a z e r und anderen
entgegenhalten, ist einfach genug und hat nichts mit einer »Ambivalenz« zu
tun. Diese Völker werden von abergläubischer Furcht vor den Geistern der
Erschlagenen beherrscht, einer Furcht, die auch dem klassischen Altertum
nicht fremd war, die der große britische Dramatiker in den Halluzinationen
M a c b e t h s und R i c h a r d s III. auf die Bühne gebracht hat. Aus diesem

Aberglauben leiten sich folgerichtig alle die Versöhnungsvorschriften ab,
wie auch die später zu besprechenden Beschränkungen und Sühnungen; für
diese Auffassung sprechen noch die in der vierten Gruppe vereinigten
Zeremonien, die keine andere Auslegung zulassen als von Bemühungen, die
den Mördern folgenden Geister der Erschlagenen zu verjagen(43). Zum
Überfluß gestehen die Wilden ihre Angst vor den Geistern der getöteten
Feinde direkt ein und führen die besprochenen Tabugebräuche selbst auf sie
zurück.
Diese Einwendung ist in der Tat naheliegend, und wenn sie ebenso
ausreichend wäre, könnten wir uns die Mühe unseres Erklärungsversuches
gern ersparen. Wir verschieben es auf später, uns mit ihr
auseinanderzusetzen, und stellen ihr zunächst nur die Auffassung entgegen,
die sich aus den Voraussetzungen der vorigen Erörterungen über das Tabu
ableitet. Wir schließen aus all diesen Vorschriften, daß im Benehmen gegen
die Feinde noch andere als bloß feindselige Regungen zum Ausdruck
kommen. Wir erblicken in ihnen Äußerungen der Reue, der Wertschätzung
des Feindes, des bösen Gewissens, ihn ums Leben gebracht zu haben. Es
will uns scheinen, als wäre auch in diesen Wilden das Gebot lebendig: Du
sollst nicht töten, welches nicht ungestraft verletzt werden darf, lange vor
jeder Gesetzgebung, die aus den Händen eines Gottes empfangen wird.
Kehren wir nun zu den anderen Klassen von Tabuvorschriften zurück.
Die B e s c h r ä n k u n g e n des siegreichen Mörders sind ungemein häufig
und meist von ernster Art. Auf T i m o r (vgl. die Versöhnungsgebräuche
oben) darf der Führer der Expedition nicht ohne weiteres in sein Haus
zurückkehren. Es wird für ihn eine besondere Hütte errichtet, in welcher er
zwei Monate mit der Befolgung verschiedener Reinigungsvorschriften
verbringt. In dieser Zeit darf er sein Weib nicht sehen, auch sich nicht selbst
ernähren, eine andere Person muß ihm das Essen in den Mund
schieben(44). – Bei einigen D a y a k stämmen müssen die vom
erfolgreichen Kriegszug Heimkehrenden einige Tage lang abgesondert
bleiben und sich gewisser Speisen enthalten, sie dürfen auch kein Eisen
berühren und bleiben ihren Frauen fern. – In L o g e a, einer Insel nahe
N e u g u i n e a, schließen sich Männer, die Feinde getötet oder daran
teilgenommen haben, für eine Woche in ihren Häusern ein. Sie vermeiden
jeden Umgang mit ihren Frauen und ihren Freunden, rühren Nahrungsmittel
nicht mit ihren Händen an und nähren sich nur von Pflanzenkost, die in

besonderen Gefäßen für sie gekocht wird. Als Grund für diese letzte
Beschränkung wird angegeben, daß sie das Blut der Erschlagenen nicht
riechen dürfen; sie würden sonst erkranken und sterben. – Bei dem
T o a r i p i- oder M o t u m o t u-Stamm auf N e u g u i n e a darf ein Mann,
der einen anderen getötet hat, seinem Weib nicht nahe kommen und
Nahrung nicht mit seinen Fingern berühren. Er wird von anderen Personen
mit besonderer Nahrung gefüttert. Dies dauert bis zum nächsten Neumond.
Ich unterlasse es, die bei F r a z e r mitgeteilten Fälle von
Beschränkungen des siegreichen Mörders vollzählig anzuführen, und hebe
nur noch solche Beispiele hervor, in denen der Tabucharakter besonders
auffällig ist oder die Beschränkung im Verein mit Sühne, Reinigung und
Zeremoniell auftritt.
Bei den M o n u m b o s in Deutsch-Neuguinea wird jeder, der einen
Feind im Kampfe getötet hat, »unrein«, wofür dasselbe Wort gebraucht
wird, das auf Frauen während der Menstruation oder des Wochenbettes
Anwendung findet. Er darf durch lange Zeit das Klubhaus der Männer nicht
verlassen, während sich die Mitbewohner seines Dorfes um ihn versammeln
und seinen Sieg mit Liedern und Tänzen feiern. Er darf niemand, nicht
einmal seine eigene Frau und seine Kinder berühren; täte er es, so würden
sie von Geschwüren befallen werden. Er wird dann rein durch Waschungen
und anderes Zeremoniell.
Bei den N a t c h e z in Nordamerika waren junge Krieger, die den ersten
Skalp erbeutet hatten, durch sechs Monate zur Befolgung gewisser
Entsagungen genötigt. Sie durften nicht bei ihren Frauen schlafen und kein
Fleisch essen, erhielten nur Fisch und Maispudding zur Nahrung. Wenn ein
C h o c t a w einen Feind getötet und skalpiert hatte, begann für ihn eine
Trauerzeit von einem Monat, während welcher er sein Haar nicht kämmen
durfte. Wenn es ihn am Kopfe juckte, durfte er sich nicht mit der Hand
kratzen, sondern bediente sich dazu eines kleinen Steckens.
Wenn ein P i m a-Indianer einen A p a c h e n getötet hatte, so mußte er
sich schweren Reinigungs- und Sühnezeremonien unterwerfen. Während
einer sechzehntägigen Fastenzeit durfte er Fleisch und Salz nicht berühren,
auf kein brennendes Feuer schauen, zu keinem Menschen sprechen. Er lebte
allein im Walde, von einer alten Frau bedient, die ihm spärliche Nahrung

brachte, badete oft im nächsten Fluß und trug – als Zeichen der Trauer –
einen Klumpen Lehm auf seinem Haupte. Am siebzehnten Tage fand dann
die öffentliche Zeremonie der feierlichen Reinigung des Mannes und seiner
Waffen statt. Da die P i m a-Indianer das Tabu des Mörders viel ernster
nahmen als ihre Feinde und die Sühne und Reinigung nicht wie diese bis
nach der Beendigung des Feldzuges aufzuschieben pflegten, litt ihre
Kriegstüchtigkeit sehr unter ihrer sittlichen Strenge oder Frömmigkeit,
wenn man will. Trotz ihrer außerordentlichen Tapferkeit erwiesen sie sich
den Amerikanern als unbefriedigende Bundesgenossen in ihren Kämpfen
gegen die A p a c h e n.
So interessant die Einzelheiten und Variationen der Sühne- und
Reinigungszeremonien nach Tötung eines Feindes für eine tiefer
eindringende Betrachtung auch sein mögen, so breche ich deren Mitteilung
doch ab, weil sie uns keine neuen Gesichtspunkte eröffnen können.
Vielleicht führe ich noch an, daß die zeitweilige oder permanente Isolierung
des berufsmäßigen Henkers, die sich bis in unsere Neuzeit erhalten hat, in
diesen Zusammenhang gehört. Die Stellung des »Freimannes« in der
mittelalterlichen Gesellschaft vermittelt in der Tat eine gute Vorstellung von
dem »Tabu« der Wilden(45).
In der gangbaren Erklärung all dieser Versöhnungs-, Beschränkungs-,
Sühne- und Reinigungsvorschriften werden zwei Prinzipien miteinander
kombiniert. Die Fortsetzung des Tabu vom Toten her auf alles, was mit ihm
in Berührung gekommen ist, und die Furcht vor dem Geist des Getöteten.
Auf welche Weise diese beiden Momente miteinander zur Erklärung des
Zeremoniells zu kombinieren sind, ob sie als gleichwertig aufgefaßt werden
sollen, ob das eine das primäre, das andere sekundär ist, und welches, das
wird nicht gesagt und ist in der Tat nicht leicht anzugeben. Demgegenüber
betonen wir die Einheitlichkeit unserer Auffassung, wenn wir all diese
Vorschriften aus der Ambivalenz der Gefühlsregungen gegen den Feind
ableiten.

b) Das Tabu der Herrscher.

Das Benehmen primitiver Völker gegen ihre Häuptlinge, Könige,
Priester wird von zwei Grundsätzen regiert, die einander eher zu ergänzen
als zu widersprechen scheinen. Man muß sich vor ihnen hüten und man

muß sie behüten(46). Beides geschieht vermittels einer Unzahl von
Tabuvorschriften. Warum man sich vor den Herrschern hüten muß, ist uns
bereits bekannt geworden: weil sie die Träger jener geheimnisvollen und
gefährlichen Zauberkraft sind, die sich wie eine elektrische Ladung durch
Berührung mitteilt und dem selbst nicht durch eine ähnliche Ladung
Geschützten Tod und Verderben bringt. Man vermeidet also jede mittelbare
oder unmittelbare Berührung mit der gefährlichen Heiligkeit und hat, wo
solche nicht zu vermeiden ist, ein Zeremoniell gefunden, um die
gefürchteten Folgen abzuwenden. Die N u b a s in Ostafrika glauben z. B.,
daß sie sterben müssen, wenn sie das Haus ihres Priesterkönigs betreten,
daß sie aber dieser Gefahr entgehen, wenn sie beim Eintritt die linke
Schulter entblößen und den König veranlassen, diese mit seiner Hand zu
berühren. So trifft das Merkwürdige ein, daß die Berührung des Königs das
Heil- und Schutzmittel gegen die Gefahren wird, welche aus der Berührung
des Königs hervorgehen, aber es handelt sich dabei wohl um die Heilkraft
der absichtlichen, vom König ausgehenden Berührung im Gegensatz zur
Gefahr, daß man ihn berühre, um den Gegensatz der Passivität und der
Aktivität gegen den König.
Wenn es sich um die Heilwirkung der königlichen Berührung handelt,
brauchen wir die Beispiele nicht bei Wilden zu suchen. Die Könige von
England haben in Zeiten, die noch nicht weit zurückliegen, diese Kraft an
der Skrofulose geübt, die darum den Namen: »The King's Evil« trug.
Königin Elisabeth entsagte diesem Stück ihrer königlichen Prärogative
ebensowenig wie irgend einer ihrer späteren Nachfolger. Charles I. soll im
Jahre 1633 hundert Kranke auf einen Streich geheilt haben. Unter dessen
zuchtlosem Sohn Charles II. feierten nach der Überwindung der großen
englischen Revolution die Königsheilungen bei Skrofeln ihre höchste Blüte.
Dieser König soll im Laufe seiner Regierung bei hunderttausend
Skrofulöse berührt haben. Das Gedränge der Heilungsuchenden pflegte bei
dieser Gelegenheit so groß zu sein, daß einmal sechs oder sieben von ihnen
anstatt der Heilung den Tod durch Erdrücktwerden fanden. Der skeptische
Oranier Wilhelm III., der nach der Vertreibung der Stuarts König von
England wurde, weigerte sich des Zaubers; das einzigemal, als er sich zu
einer solchen Berührung herbeiließ, tat er es mit den Worten: »Gott gebe
Euch eine bessere Gesundheit und mehr Verstand(47).«

Von der fürchterlichen Wirkung der Berührung, in welcher man, ob
auch unabsichtlich, g e g e n den König oder das, was zu ihm gehört, aktiv
wird, mag folgender Bericht Zeugnis ablegen. Ein Häuptling von hohem
Rang und großer Heiligkeit auf Neuseeland hatte einst die Reste seiner
Mahlzeit am Wege stehen lassen. Da kam ein Sklave daher, ein junger,
kräftiger, hungriger Gesell, sah das Zurückgelassene und machte sich
darüber, um es aufzuessen. Kaum war er fertig worden, da teilte ihm ein
entsetzter Zuschauer mit, daß es die Mahlzeit des Häuptlings gewesen sei,
an welcher er sich vergangen habe. Er war ein starker, mutiger Krieger
gewesen, aber sobald er diese Auskunft vernommen hatte, stürzte er
zusammen, wurde von gräßlichen Zuckungen befallen und starb gegen
Sonnenuntergang des nächsten Tages(48). Eine M a o r i frau hatte gewisse
Früchte gegessen und dann erfahren, daß diese von einem mit Tabu
belegten Ort herrührten. Sie schrie auf, der Geist des Häuptlings, den sie so
beleidigt, werde sie gewiß töten. Dies geschah am Nachmittag und am
nächsten Tag um zwölf Uhr war sie tot(49). Das Feuerzeug eines Maori-
Häuptlings brachte einmal mehrere Personen ums Leben. Der Häuptling
hatte es verloren, andere fanden es und bedienten sich seiner, um ihre
Pfeifen anzuzünden. Als sie erfuhren, wessen Eigentum das Feuerzeug sei,
starben sie alle vor Schrecken(50).
Es ist nicht zu verwundern, wenn sich das Bedürfnis fühlbar machte, so
gefährliche Personen wie Häuptlinge und Priester von den anderen zu
isolieren, eine Mauer um sie aufzuführen, hinter welcher sie für die anderen
unzugänglich waren. Es mag uns die Erkenntnis dämmern, daß diese
ursprünglich aus Tabuvorschriften gefügte Mauer heute noch als höfisches
Zeremoniell existiert.
Aber der vielleicht größere Teil dieses Tabu der Herrscher läßt sich
nicht auf das Bedürfnis des Schutzes v o r ihnen zurückführen. Der andere
Gesichtspunkt in der Behandlung der privilegierten Personen, das
Bedürfnis, sie selbst vor den ihnen drohenden Gefahren zu schützen, hat an
der Schaffung der Tabu und somit an der Entstehung der höfischen Etikette
den deutlichsten Anteil gehabt.
Die Notwendigkeit, den König vor allen erdenklichen Gefahren zu
schützen, ergibt sich aus seiner ungeheuren Bedeutung für das Wohl und
Wehe seiner Untertanen. Streng genommen ist es seine Person, die den Lauf

der Welt reguliert; sein Volk hat ihm nicht nur für den Regen und
Sonnenschein zu danken, der die Früchte der Erde gedeihen läßt, sondern
auch für den Wind, der Schiffe an ihre Küste bringt, und für den festen
Boden, auf den sie ihre Füße setzen(51).
Diese Könige der Wilden sind mit einer Machtfülle und einer Fähigkeit
zu beglücken ausgestattet, die nur Göttern zu eigen ist, und an welche auf
späteren Stufen der Zivilisation nur die servilsten ihrer Höflinge Glauben
heucheln werden.
Es erscheint ein offenbarer Widerspruch, daß Personen von solcher
Machtvollkommenheit selbst der größten Sorgfalt bedürfen, um vor den sie
bedrohenden Gefahren beschützt zu werden, aber es ist nicht der einzige
Widerspruch, der in der Behandlung königlicher Personen bei den Wilden
zu Tage tritt. Diese Völker halten es auch für notwendig, ihre Könige zu
überwachen, daß sie ihre Kräfte im rechten Sinne verwenden; sie sind ihrer
guten Intentionen oder ihrer Gewissenhaftigkeit keineswegs sicher. Ein Zug
von Mißtrauen mengt sich der Motivierung der Tabuvorschriften für den
König bei. »Die Idee, daß urzeitliches Königstum ein Despotismus ist,«
sagt F r a z e r(52), »demzufolge das Volk nur für seinen Herrscher existiert,
ist auf die Monarchien, die wir hier im Auge haben, ganz und gar nicht
anwendbar. Im Gegenteile, in diesen lebt der Herrscher nur für seine
Untertanen; sein Leben hat einen Wert nur so lange, als er die Pflichten
seiner Stellung erfüllt, den Lauf der Natur zum Besten seines Volkes regelt.
Sobald er darin nachläßt oder versagt, wandeln sich die Sorgfalt, die
Hingebung, die religiöse Verehrung, deren Gegenstand er bisher im
ausgiebigsten Maße war, in Haß und Verachtung um. Er wird schmählich
davongejagt und mag froh sein, wenn er das nackte Leben rettet. Heute
noch als Gott verehrt, mag es ihm passieren, morgen als Verbrecher
erschlagen zu werden. Aber wir haben kein Recht, dies veränderte
Benehmen seines Volkes als Unbeständigkeit oder Widerspruch zu
verurteilen, das Volk bleibt vielmehr durchaus konsequent. Wenn ihr König
ihr Gott ist, so denken sie, muß er sich auch als ihr Beschützer erweisen;
und wenn er sie nicht beschützen will, soll er einem anderen, der
bereitwilliger ist, den Platz räumen. Solange er aber ihren Erwartungen
entspricht, kennt ihre Sorgfalt für ihn keine Grenzen, und sie nötigen ihn
dazu, sich selbst mit der gleichen Fürsorge zu behandeln. Ein solcher König
lebt wie eingemauert hinter einem System von Zeremoniell und Etikette,

eingesponnen in ein Netz von Gebräuchen und Verboten, deren Absicht
keineswegs dahin geht, seine Würde zu erhöhen, noch weniger sein
Wohlbehagen zu steigern, sondern die einzig und allein bezwecken, ihn vor
Schritten zurückzuhalten, welche die Harmonie der Natur stören und so ihn,
sein Volk und das ganze Weltall gleichzeitig zu Grunde richten könnten.
Diese Vorschriften, weit entfernt, seinem Behagen zu dienen, mengen sich
in jede seiner Handlungen, heben seine Freiheit auf und machen ihm das
Leben, das sie angeblich versichern wollen, zur Bürde und zur Qual.«
Eines der grellsten Beispiele von solcher Fesselung und Lähmung eines
heiligen Herrschers durch das Tabu-Zeremoniell scheint in der Lebensweise
des Mikado von Japan in früheren Jahrhunderten erzielt worden zu sein.
Eine Beschreibung, die jetzt über zweihundert Jahre alt ist(53), erzählt:
»Der Mikado glaubt, daß es seiner Würde und Heiligkeit nicht angemessen
sei, den Boden mit den Füßen zu berühren; wenn er also irgendwohin gehen
will, muß er auf den Schultern von Männern hingetragen werden. Es geht
aber noch viel weniger an, daß er seine heilige Person der freien Luft
aussetze, und die Sonne wird der Ehre nicht gewürdigt, auf sein Haupt zu
scheinen. Allen Teilen seines Körpers wird eine so hohe Heiligkeit
zugeschrieben, daß weder sein Haupthaar, noch sein Bart geschoren und
seine Nägel nicht geschnitten werden dürfen. Damit er aber nicht zu sehr
verwahrlose, waschen sie ihn nachts, wenn er schläft; sie sagen, was man in
diesem Zustand von seinem Körper nimmt, kann nur als gestohlen
aufgefaßt werden; und ein solcher Diebstahl tut seiner Würde und
Heiligkeit keinen Eintrag. In noch früheren Zeiten mußte er jeden Vormittag
einige Stunden lang mit der Kaiserkrone auf dem Haupte auf dem Throne
sitzen, aber er mußte sitzen wie eine Statue, ohne Hände, Füße, Kopf oder
Augen zu bewegen; nur so, meinte man, könne er Ruhe und Frieden im
Reiche erhalten. Wenn er unseligerweise sich nach der einen oder der
anderen Seite wenden sollte, oder eine Zeitlang den Blick bloß auf einen
Teil seines Reiches richtete, so würden Krieg, Hungersnot, Feuer, Pest oder
sonst ein großes Unheil hereinbrechen, um das Land zu verheeren.«
Einige der Tabu, denen barbarische Könige unterworfen sind, mahnen
lebhaft an die Beschränkungen der Mörder. In S h a r k P o i n t bei K a p
P a d r o n in Unter-Guinea (Westafrika) lebt ein Priesterkönig, K u k u l u,
allein in einem Wald. Er darf kein Weib berühren, auch sein Haus nicht
verlassen, ja nicht einmal von seinem Stuhl aufstehen, in dem er sitzend

schlafen muß. Wenn er sich niederlegte, würde der Wind aufhören und die
Schiffahrt gestört sein. Seine Funktion ist es, die Stürme in Schranken zu
halten und im allgemeinen für einen gleichmäßig gesunden Zustand der
Atmosphäre zu sorgen(54). Je mächtiger ein König von L o a n g o ist, sagt
B a s t i a n, desto mehr Tabu muß er beobachten. Auch der Thronfolger ist
von Kindheit an an sie gebunden, aber sie häufen sich um ihn, während er
heranwächst; im Momente der Thronbesteigung ist er von ihnen erstickt.
Unser Raum gestattet es nicht und unser Interesse erfordert es nicht, daß
wir in die Beschreibung der an der Königs- oder Priesterwürde haftenden
Tabu weiter eingehen. Führen wir noch an, daß Beschränkungen der freien
Bewegung und der Diät die Hauptrolle unter ihnen spielen. Wie
konservierend aber auf alte Gebräuche der Zusammenhang mit diesen
privilegierten Personen wirkt, mag aus zwei Beispielen von
Tabuzeremoniell hervorgehen, die von zivilisierten Völkern, also von weit
höheren Kulturstufen, genommen sind.
Der F l a m e n D i a l i s, der Oberpriester des Jupiter im alten Rom,
hatte eine außerordentlich große Anzahl von Tabugeboten zu beobachten.
Er durfte nicht reiten, kein Pferd, keine Bewaffneten sehen, keinen Ring
tragen, der nicht zerbrochen war, keinen Knoten an seinen Gewändern
haben, Weizenmehl und Sauerteig nicht berühren, eine Ziege, einen Hund,
rohes Fleisch, Bohnen und Efeu nicht einmal beim Namen nennen; sein
Haar durfte nur von einem freien Mann mit einem Bronzemesser
geschnitten, seine Haare und Nägelabfälle mußten unter einem
glückbringenden Baum vergraben werden; er durfte keinen Toten anrühren,
nicht unbedeckten Hauptes unter freiem Himmel stehen und dergleichen.
Seine Frau, die F l a m i n i c a, hatte überdies ihre eigenen Verbote: Sie
durfte auf einer gewissen Art von Treppen nicht höher als drei Stufen
steigen, an gewissen Festtagen ihr Haar nicht kämmen; das Leder ihrer
Schuhe durfte von keinem Tier genommen werden, das eines natürlichen
Todes gestorben war, sondern nur von einem geschlachteten oder
geopferten; wenn sie Donner hörte, war sie unrein, bis sie ein Sühnopfer
dargebracht hatte(55).
Die alten Könige von I r l a n d waren einer Reihe von höchst
sonderbaren Beschränkungen unterworfen, von deren Einhaltung aller
Segen, von deren Übertretung alles Unheil für das Land erwartet wurde.

Das vollständige Verzeichnis dieser Tabu ist in dem B o o k o f R i g h t s
gegeben, dessen älteste handschriftliche Exemplare die Jahreszahlen 1390
und 1418 tragen. Die Verbote sind äußerst detailliert, betreffen gewisse
Tätigkeiten an bestimmten Orten und zu bestimmten Zeiten; in dieser Stadt
darf der König nicht an einem gewissen Wochentag weilen, jenen Fluß
nicht um eine genannte Stunde übersetzen, nicht volle neun Tage auf einer
gewissen Ebene lagern u. dgl.(56).
Die Härte der Tabubeschränkungen für die Priesterkönige hat bei vielen
wilden Völkern eine Folge gehabt, die historisch bedeutsam und für unsere
Gesichtspunkte besonders interessant ist. Die Priester-Königswürde hörte
auf, etwas Begehrenswertes zu sein; wem sie bevorstand, der wandte oft
alle Mittel an, um ihr zu entgehen. So wird es auf C o m b o d s c h a, wo es
einen Feuer- und einen Wasserkönig gibt, oft notwendig, die Nachfolger mit
Gewalt zur Annahme der Würde zu zwingen. Auf N i n e oder S a v a g e
I s l a n d, einer Koralleninsel im Stillen Ozean, kam die Monarchie
tatsächlich zu Ende, weil sich niemand mehr bereit finden wollte, das
verantwortliche und gefährliche Amt zu übernehmen. In manchen Teilen
von Westafrika wird nach dem Tode des Königs ein geheimes Konzil
abgehalten, um den Nachfolger zu bestimmen. Der, auf welchen die Wahl
fällt, wird gepackt, gebunden und im Fetischhaus im Gewahrsam gehalten,
bis er sich bereit erklärt hat, die Krone anzunehmen. Gelegentlich findet der
präsumtive Thronfolger Mittel und Wege, um sich der ihm zugedachten
Ehre zu entziehen; so wird von einem Häuptling berichtet, daß er Tag und
Nacht Waffen zu tragen pflegte, um jedem Versuch, ihn auf den Thron zu
setzen, mit Gewalt zu widerstehen(57). Bei den Negern von S i e r r a
L e o n e ward das Widerstreben gegen die Annahme der Königswürde so
groß, daß die meisten Stämme genötigt waren, Fremde zu ihren Königen zu
machen.
F r a z e r führt es auf diese Verhältnisse zurück, daß sich in der
Entwicklung der Geschichte endlich eine Scheidung des ursprünglichen
Priester-Königtums in eine geistliche und weltliche Macht vollzog. Die von
der Bürde ihrer Heiligkeit erdrückten Könige wurden unfähig, die
Herrschaft in realen Dingen auszuüben, und mußten diese geringeren, aber
tatkräftigen Personen überlassen, welche bereit waren, auf die Ehren der
Königswürde zu verzichten. Aus diesen erwuchsen dann die weltlichen
Herrscher, während die nun praktisch bedeutungslose geistliche Oberhoheit

den früheren Tabukönigen verblieb. Es ist bekannt, wieweit diese
Aufstellung in der Geschichte des alten Japans Bestätigung findet.
Wenn wir nun das Bild der Beziehungen der primitiven Menschen zu
ihren Herrschern überblicken, so regt sich in uns die Erwartung, daß uns der
Fortschritt von seiner Beschreibung zu seinem psychoanalytischen
Verständnis nicht schwer fallen wird. Diese Beziehungen sind sehr
verwickelter Natur und nicht frei von Widersprüchen. Man räumt den
Herrschern große Vorrechte ein, welche sich mit den Tabuverboten der
anderen geradezu decken. Es sind privilegierte Personen; sie dürfen eben
das tun oder genießen, was den übrigen durch das Tabu vorenthalten ist. Im
Gegensatz zu dieser Freiheit steht aber, daß sie durch andere Tabu
beschränkt sind, welche auf die gewöhnlichen Individuen nicht drücken.
Hier ist also ein erster Gegensatz, fast ein Widerspruch, zwischen einem
Mehr von Freiheit und einem Mehr an Beschränkung für dieselben
Personen. Man traut ihnen außerordentliche Zauberkräfte zu und fürchtet
sich deshalb vor der Berührung mit ihren Personen oder ihrem Eigentum,
während man anderseits von diesen Berührungen die wohltätigste Wirkung
erwartet. Dies scheint ein zweiter besonders greller Widerspruch zu sein;
allein wir haben bereits erfahren, daß er nur scheinbar ist. Heilend und
schützend wirkt die Berührung, die vom König selbst in wohlwollender
Absicht ausgeht; gefährlich ist nur die Berührung, die vom gemeinen Mann
am König und am Königlichen verübt wird, wahrscheinlich, weil sie an
aggressive Tendenzen mahnen kann. Ein anderer, nicht so leicht auflösbarer
Widerspruch äußert sich darin, daß man dem Herrscher eine so große
Gewalt über die Vorgänge der Natur zuschreibt und sich doch für
verpflichtet hält, ihn mit ganz besonderer Sorgfalt gegen ihm drohende
Gefahren zu beschützen, als ob seine eigene Macht, die so vieles kann,
nicht auch dies vermöchte. Eine weitere Erschwerung des Verhältnisses
stellt sich dann her, indem man dem Herrscher nicht das Zutrauen
entgegenbringt, er werde seine ungeheure Macht in der richtigen Weise zum
Vorteil der Untertanen wie zu seinem eigenen Schutz verwenden wollen;
man mißtraut ihm also und hält sich für berechtigt, ihn zu überwachen.
Allen diesen Absichten der Bevormundung des Königs, seinem Schutz vor
Gefahren und dem Schutz der Untertanen vor der Gefahr, die er ihnen
bringt, dient gleichzeitig die Tabuetikette, der das Leben des Königs
unterworfen wird.

Es liegt nahe, folgende Erklärung für das komplizierte und
widerspruchsvolle Verhältnis der Primitiven zu ihren Herrschern zu geben:
Aus abergläubischen und anderen Motiven kommen in der Behandlung der
Könige mannigfache Tendenzen zum Ausdruck, von denen jede ohne
Rücksicht auf die anderen zum Extrem entwickelt wird. Daraus entstehen
dann die Widersprüche, an denen der Intellekt der Wilden übrigens so
wenig Anstoß nimmt wie der der Höchstzivilisierten, wenn es sich nur um
Verhältnisse der Religion oder der »Loyalität« handelt.
Das wäre soweit gut, aber die psychoanalytische Technik wird gestatten,
tiefer in den Zusammenhang einzudringen und Näheres über die Natur
dieser mannigfaltigen Tendenzen auszusagen. Wenn wir den geschilderten
Sachverhalt der Analyse unterziehen, gleichsam als ob er sich im
Symptombild einer Neurose fände, so werden wir zunächst an das Übermaß
von ängstlicher Sorge anknüpfen, welches als Begründung des
Tabuzeremoniells ausgegeben wird. Dies Vorkommen einer solchen
Überzärtlichkeit ist in der Neurose, speziell bei der Zwangsneurose, die wir
in erster Linie zum Vergleich heranziehen, sehr gewöhnlich. Ihre Herkunft
ist uns sehr wohl verständlich worden. Sie tritt überall dort auf, wo außer
der vorherrschenden Zärtlichkeit eine gegensätzliche aber unbewußte
Strömung von Feindseligkeit besteht, also der typische Fall der
ambivalenten Gefühlseinstellung realisiert ist. Dann wird die Feindseligkeit
überschrieen durch eine übermäßige Steigerung der Zärtlichkeit, die sich als
Ängstlichkeit äußert und die zwanghaft wird, weil sie sonst ihrer Aufgabe,
die unbewußte Gegenströmung in der Verdrängung zu erhalten, nicht
genügen würde. Jeder Psychoanalytiker hat es erfahren, mit welcher
Sicherheit die ängstliche Überzärtlichkeit unter den unwahrscheinlichsten
Verhältnissen, z. B. zwischen Mutter und Kind oder bei zärtlichen
Eheleuten, diese Auflösung gestattet. Auf die Behandlung der privilegierten
Personen angewendet, ergäbe sich die Einsicht, daß der Verehrung, ja
Vergötterung derselben im Unbewußten eine intensive feindselige
Strömung entgegensteht, daß also hier, wie wir es erwartet haben, die
Situation der ambivalenten Gefühlseinstellung verwirklicht ist. Das
Mißtrauen, welches als Beitrag zur Motivierung der Königstabu
unabweisbar erscheint, wäre eine andere direktere Äußerung derselben
unbewußten Feindseligkeit. Ja, wir wären – infolge der Mannigfaltigkeit der
Endausgänge eines solchen Konflikts bei verschiedenen Völkern – nicht um

Beispiele verlegen, in denen uns der Nachweis einer solchen Feindseligkeit
noch viel leichter fiele. Die wilden T i m m e s von S i e r r a L e o n e, hören
wir bei F r a z e r(58), haben sich das Recht vorbehalten, ihren gewählten
König am Abend vor seiner Krönung durchzuprügeln, und sie bedienen sich
dieses konstitutionellen Vorrechtes mit solcher Gründlichkeit, daß der
unglückliche Herrscher gelegentlich seine Erhebung auf den Thron um
nicht lange Zeit überlebt, daher haben es sich die Großen des Volkes zur
Regel gemacht, wenn sie einen Groll gegen einen bestimmten Mann haben,
diesen zum König zu wählen. Immerhin wird auch in solchen grellen Fällen
die Feindseligkeit sich nicht als solche bekennen, sondern sich als
Zeremoniell gebärden.
Ein anderes Stück im Verhalten der Primitiven gegen ihre Herrscher ruft
die Erinnerung an einen Vorgang wach, der, in der Neurose allgemein
verbreitet, in dem sogenannten Verfolgungswahn offen zu Tage tritt. Es
wird hier die Bedeutung einer bestimmten Person außerordentlich erhöht,
ihre Machtvollkommenheit ins Unwahrscheinliche gesteigert, um ihr desto
eher die Verantwortlichkeit für alles Peinliche, was dem Kranken
widerfährt, aufladen zu können. Eigentlich verfahren ja die Wilden mit
ihren Königen nicht anders, wenn sie ihnen die Macht über Regen und
Sonnenschein, Wind und Wetter zuschreiben und sie dann absetzen oder
töten, weil die Natur ihre Erwartungen auf eine gute Jagd oder eine reife
Ernte enttäuscht hat. Das Vorbild, welches der Paranoiker im
Verfolgungswahn wiederherstellt, liegt im Verhältnis des Kindes zu seinem
Vater. Dem Vater kommt eine derartige Machtfülle in der Vorstellung des
Sohnes regelmäßig zu, und es zeigt sich, daß das Mißtrauen gegen den
Vater mit seiner Hochschätzung innig verknüpft ist. Wenn der Paranoiker
eine Person seiner Lebensbeziehungen zu seinem »Verfolger« ernennt, so
hebt er sie damit in die Väterreihe, bringt sie unter die Bedingungen, die
ihm gestatten, sie für alles Unglück seiner Empfindung verantwortlich zu
machen. So mag uns diese zweite Analogie zwischen dem Wilden und dem
Neurotiker die Einsicht ahnen lassen, wie vieles im Verhältnis des Wilden
zu seinem Herrscher aus der infantilen Einstellung des Kindes zum Vater
hervorgehen mag.
Den stärksten Anhaltspunkt für unsere Betrachtungsweise, welche die
Tabuverbote mit neurotischen Symptomen vergleichen will, finden wir aber
im Tabuzeremoniell selbst, dessen Bedeutung für die Stellung des

Königstums vorhin erörtert wurde. Dieses Zeremoniell trägt seinen
Doppelsinn und seine Herkunft von ambivalenten Tendenzen unverkennbar
zur Schau, wenn wir nur annehmen wollen, daß es die Wirkungen, die es
hervorbringt, auch von allem Anfang an beabsichtigt hat. Es zeichnet nicht
nur die Könige aus und erhebt sie über alle gewöhnlichen Sterblichen, es
macht ihnen auch das Leben zur Qual und zur unerträglichen Bürde und
zwingt sie in eine Knechtschaft, die weit ärger ist als die ihrer Untertanen.
Es erscheint uns so als das richtige Gegenstück zur Zwangshandlung der
Neurose, in der sich der unterdrückte Trieb und der ihn unterdrückende zur
gleichzeitigen und gemeinsamen Befriedigung treffen. Die
Zwangshandlung ist a n g e b l i c h ein Schutz gegen die verbotene
Handlung; wir möchten aber sagen, sie ist e i g e n t l i c h die Wiederholung
des Verbotenen. Das »angeblich« wendet sich hier der bewußten, das
»eigentlich« der unbewußten Instanz des Seelenlebens zu. So ist auch das
Tabuzeremoniell der Könige angeblich die höchste Ehrung und Sicherung
derselben, eigentlich die Strafe für ihre Erhöhung, die Rache, welche die
Untertanen an ihnen nehmen. Die Erfahrungen, die S a n c h o P a n s a bei
C e r v a n t e s als Gouverneur auf seiner Insel macht, haben ihn offenbar
diese Auffassung des höfischen Zeremoniells als die einzig zutreffende
erkennen lassen. Es ist sehr wohl möglich, daß wir weitere Zustimmungen
zu hören bekämen, wenn wir Könige und Herrscher von heute zur
Äußerung darüber veranlassen könnten.
Warum die Gefühlseinstellung gegen die Herrscher einen so mächtigen
unbewußten Beitrag von Feindseligkeit enthalten sollte, ist ein sehr
interessantes, aber die Grenzen dieser Arbeit überschreitendes Problem.
Den Hinweis auf den infantilen Vaterkomplex haben wir bereits gegeben;
fügen wir hinzu, daß die Verfolgung der Vorgeschichte des Königtums uns
die entscheidenden Aufklärungen bringen müßte. Nach F r a z e r s
eindrucksvollen, aber nach eigenem Zugeständnis nicht ganz zwingenden
Erörterungen waren die ersten Könige Fremde, die nach kurzer Herrschaft
zum Opfertod bei feierlichen Festen als Repräsentanten der Gottheit
bestimmt waren(59). Noch die Mythen des Christentums wären von der
Nachwirkung dieser Entwicklungsgeschichte der Könige berührt.

c) Das Tabu der Toten.

Wir wissen, daß die Toten mächtige Herrscher sind; wir werden
vielleicht erstaunt sein zu erfahren, daß sie als Feinde betrachtet werden.
Das Tabu der Toten erweist, wenn wir auf dem Boden des Vergleiches
mit der Infektion bleiben dürfen, bei den meisten primitiven Völkern eine
besondere Virulenz. Es äußert sich zunächst in den Folgen, welche die
Berührung des Toten nach sich zieht, und in der Behandlung der um den
Toten Trauernden. Bei den M a o r i war jeder, der eine Leiche berührt oder
an ihrer Grablegung teilgenommen hatte, aufs äußerste unrein und nahezu
abgeschnitten von allem Verkehr mit seinen Mitmenschen, sozusagen
boykottiert. Er konnte kein Haus betreten, keiner Person oder Sache nahe
kommen, ohne sie mit der gleichen Eigenschaft anzustecken. Ja, er durfte
nicht einmal Nahrung mit seinen Händen berühren, diese waren ihm durch
ihre Unreinheit geradezu unbrauchbar geworden. Man stellte ihm das Essen
auf den Boden hin, und ihm blieb nichts übrig, als sich dessen mit den
Lippen und den Zähnen, so gut es eben ging, zu bemächtigen, während er
seine Hände nach dem Rücken gebogen hielt. Gelegentlich war es erlaubt,
daß eine andere Person ihn füttere, die es dann mit ausgestrecktem Arm tat,
sorgsam, den Unseligen nicht selbst zu berühren, aber diese Hilfsperson war
dann selbst Einschränkungen unterworfen, die nicht viel weniger drückend
waren als die eigenen. Es gab wohl in jedem Dorf ein ganz verkommenes,
von der Gesellschaft ausgestoßenes Individuum, das in der armseligsten
Weise von spärlichen Almosen lebte. Diesem Wesen war es allein gestattet,
sich auf Armeslänge dem zu nähern, der die letzte Pflicht gegen einen
Verstorbenen erfüllt hatte. War aber dann die Zeit der Abschließung
vorüber, und durfte der durch die Leiche Verunreinigte sich wieder unter
seine Genossen mengen, so wurde alles Geschirr, dessen er sich in der
gefährlichen Zeit bedient hatte, zerschlagen, und alles Zeug weggeworfen,
mit dem er bekleidet gewesen war.
Die Tabugebräuche nach der körperlichen Berührung von Toten sind in
ganz Polynesien, Melanesien und in einem Teil von Afrika die nämlichen;
ihr konstantestes Stück ist das Verbot, Nahrung selbst zu berühren, und die
sich daraus ergebende Notwendigkeit, von anderen gefüttert zu werden. Es
ist bemerkenswert, daß in Polynesien oder vielleicht nur in H a w a i i(60)
Priesterkönige während der Ausübung heiliger Handlungen derselben
Beschränkung unterlagen. Bei den Tabu der Toten auf T o n g a tritt die
Abstufung und allmähliche Aufhebung der Verbote durch die eigene

Tabukraft sehr deutlich hervor. Wer den Leichnam eines toten Häuptlings
berührt hatte, war durch zehn Monate unrein; wenn er aber selbst ein
Häuptling war, nur durch drei, vier oder fünf Monate, je nach dem Rang des
Verstorbenen; aber wenn es sich um die Leiche des vergötterten
Oberhäuptlings handelte, wurden selbst die größten Häuptlinge durch zehn
Monate tabu. Die Wilden glauben fest daran, daß, wer solche
Tabuvorschriften übertritt, schwer erkranken und sterben muß, so fest, daß
sie nach der Meinung eines Beobachters noch niemals den Versuch gewagt
haben, sich vom Gegenteil zu überzeugen(61).
Im wesentlichen gleichartig, aber für unsere Zwecke interessanter sind
die Tabubeschränkungen jener Personen, deren Berührung mit den Toten in
übertragenem Sinne zu verstehen ist, der trauernden Angehörigen, der
Witwer und Witwen. Sehen wir in den bisher erwähnten Vorschriften nur
den typischen Ausdruck der Virulenz und der Ausbreitungsfähigkeit des
Tabu, so schimmern in den nun mitzuteilenden die Motive der Tabu durch,
und zwar sowohl die vorgeblichen als auch solche, die wir für die
tiefliegenden, echten halten dürfen.
Bei den S h u s w a p in B r i t i s c h - C o l u m b i a müssen Witwen und
Witwer während ihrer Trauerzeit abgesondert leben; sie dürfen weder ihren
eigenen Körper noch ihren Kopf mit ihren Händen berühren; alles Geschirr,
dessen sie sich bedienen, ist dem Gebrauche anderer entzogen. Kein Jäger
wird sich der Hütte, in welcher solche Trauernde wohnen, nähern wollen,
denn das brächte ihm Unglück; wenn der Schatten eines Trauernden auf ihn
fallen würde, müßte er erkranken. Die Trauernden schlafen auf
Dornbüschen und umgeben ihr Bett mit solchen. Diese letztere Maßregel ist
dazu bestimmt, den Geist des Verstorbenen fernzuhalten, und noch
deutlicher ist wohl der von anderen nordamerikanischen Stämmen
berichtete Gebrauch der Witwe, eine Zeitlang nach dem Tode des Mannes
ein hosenartiges Kleidungsstück aus trockenem Gras zu tragen, um sich
unzugänglich für die Annäherung des Geistes zu machen. So wird uns die
Vorstellung nahegelegt, daß die Berührung »im übertragenen Sinne« doch
nur als ein körperlicher Kontakt verstanden wird, da der Geist des
Verstorbenen nicht von seinen Angehörigen weicht, nicht abläßt, sie
während der Zeit der Trauer zu »umschweben«.

Bei den A g u t a i n o s, die auf P a l a w a n, einer der P h i l i p p i n e n,
wohnen, darf eine Witwe ihre Hütte die ersten sieben oder acht Tage nach
dem Todesfall nicht verlassen, es sei denn zur Nachtzeit, wenn sie
Begegnungen nicht zu erwarten hat. Wer sie erschaut, gerät in Gefahr
augenblicklich zu sterben, und darum warnt sie selbst vor ihrer
Annäherung, indem sie bei jedem Schritt mit einem hölzernen Stab gegen
die Bäume schlägt; diese Bäume aber verdorren. Worin die Gefährlichkeit
einer solchen Witwe bestehen mag, wird uns durch eine andere
Beobachtung erläutert. Im M e k e o bezirk von B r i t i s c h - N e u g u i n e a
wird ein Witwer aller bürgerlichen Rechte verlustig und lebt für eine Weile
wie ein Ausgestoßener. Er darf keinen Garten bebauen, sich nicht öffentlich
zeigen, das Dorf und die Straße nicht betreten. Er schleicht wie ein wildes
Tier im hohen Gras oder im Gebüsch umher, und muß sich im Dickicht
verstecken, wenn er jemanden, besonders aber ein Weib, herannahen sieht.
Diese letztere Andeutung macht es uns leicht, die Gefährlichkeit des
Witwers oder der Witwe auf die Gefahr der Ve r s u c h u n g
zurückzuführen. Der Mann, der sein Weib verloren hat, soll dem Begehren
nach einem Ersatz ausweichen; die Witwe hat mit demselben Wunsch zu
kämpfen und mag überdies als herrenlos die Begehrlichkeit anderer Männer
erwecken. Jede solche Ersatzbefriedigung läuft gegen den Sinn der Trauer;
sie müßte den Zorn des Geistes auflodern lassen(62).
Eines der befremdendsten, aber auch lehrreichsten Tabugebräuche der
Trauer bei den Primitiven ist das Verbot, den N a m e n des Verstorbenen
auszusprechen. Es ist ungemein verbreitet, hat mannigfaltige Ausführungen
erfahren und bedeutsame Konsequenzen gehabt.
Außer bei den Australiern und Polynesiern, welche uns die
Tabugebräuche in ihrer besten Erhaltung zu zeigen pflegen, findet sich dies
Verbot bei so entfernten und einander so fremden Völkern wie die
S a m o j e d e n in Sibirien und die T o d a s in Südindien, die M o n g o l e n
der Tartarei und die T u a r e g s der Sahara, die A i n o in Japan und die
A k a m b a und N a n d i in Zentralafrika, die T i n g u a n e n auf den
P h i l i p p i n e n und die Einwohner der N i k o b a r i s c h e n Inseln, von
M a d a g a s k a r und B o r n e o(63). Bei einigen dieser Völker gilt das
Verbot und die aus ihm sich ableitenden Folgen nur für die Zeit der Trauer,
bei anderen bleibt es permanent, doch scheint es in allen Fällen mit der
Entfernung vom Zeitpunkte des Todesfalles abzublassen.

Die Vermeidung des Namens des Verstorbenen wird in der Regel
außerordentlich streng gehandhabt. So gilt es bei manchen
südamerikanischen Stämmen als die schwerste Beleidigung der
Überlebenden, den Namen des verstorbenen Angehörigen vor ihnen
auszusprechen, und die darauf gesetzte Strafe ist nicht geringer als die für
eine Mordtat selbst festgesetzte(64). Warum die Nennung des Namens so
verabscheut werden sollte, ist zunächst nicht leicht zu erraten, aber die mit
ihr verbundenen Gefahren haben eine ganze Reihe von Auskunftsmitteln
entstehen lassen, die nach verschiedenen Richtungen interessant und
bedeutungsvoll sind. So sind die M a s a i in Afrika auf die Ausflucht
gekommen, den Namen des Verstorbenen unmittelbar nach seinem Tode zu
ändern; er darf nun ohne Scheu mit dem neuen Namen erwähnt werden,
während alle Verbote an den alten geknüpft bleiben. Es scheint dabei
vorausgesetzt, daß der Geist seinen neuen Namen nicht kennt und nicht
erfahren wird. Die australischen Stämme an der A d e l a i d e und der
E n c o u n t e r B a y sind in ihrer Vorsicht so konsequent, daß nach einem
Todesfall alle Personen ihre Namen gegen einen anderen vertauschen,
welche ebenso oder sehr ähnlich geheißen haben wie der Verstorbene.
Manchmal wird in weiterer Ausdehnung derselben Erwägung die
Namensänderung nach einem Todesfall bei allen Angehörigen des
Verstorbenen vorgenommen, ohne Rücksicht auf den Gleichklang der
Namen, so bei einigen Stämmen in V i c t o r i a und in
N o r d w e s t a m e r i k a. Ja bei den G u a y c u r u s in P a r a g u a y pflegte
der Häuptling bei so traurigem Anlaß allen Mitgliedern des Stammes neue
Namen zu geben, die sie fortan erinnerten, als ob sie sie von jeher getragen
hätten(65).
Ferner, wenn der Name des Verstorbenen sich mit der Bezeichnung
eines Tieres, Gegenstandes usw. gedeckt hatte, erschien es manchen unter
den angeführten Völkern notwendig, auch diese Tiere und Objekte neu zu
benennen, damit man beim Gebrauch dieser Worte nicht an den
Verstorbenen erinnert werde. Daraus mußte sich eine nie zur Ruhe
kommende Veränderung des Sprachschatzes ergeben, die den Missionären
Schwierigkeiten genug bereitete, besonders wo die Namensverpönung eine
permanente war. In den sieben Jahren, die der Missionär D o b r i z h o f e r
bei den A b i p o n e n in Paraguay verbrachte, wurde der Name für Jaguar
dreimal abgeändert, und die Worte für Krokodil, Dornen und Tierschlachten

hatten ähnliche Schicksale(66). Die Scheu, einen Namen auszusprechen,
der einem Verstorbenen angehört hat, dehnt sich aber auch nach der
Richtung hin aus, daß man alles zu erwähnen vermeidet, wobei dieser
Verstorbene eine Rolle spielte, und als bedeutsame Folge dieses
Unterdrückungsprozesses ergibt sich, daß diese Völker keine Tradition,
keine historischen Reminiszenzen haben und einer Erforschung ihrer
Vorgeschichte die größten Schwierigkeiten in den Weg legen. Bei einer
Reihe dieser primitiven Völker haben sich aber auch kompensierende
Gebräuche eingebürgert, um die Namen der Verstorbenen nach einer langen
Zeit von Trauer wieder zu erwecken, indem man sie an Kinder verleiht, die
als die Wiedergeburt der Toten betrachtet werden.
Das Befremdende dieses Namentabu ermäßigt sich, wenn wir daran
gemahnt werden, daß für die Wilden der Name ein wesentliches Stück und
ein wichtiger Besitz der Persönlichkeit ist, daß sie dem Worte volle
Dingbedeutung zuschreiben. Dasselbe tun, wie ich an anderen Orten
ausgeführt habe, unsere Kinder, die sich darum niemals mit der Annahme
einer bedeutungslosen Wortähnlichkeit begnügen, sondern konsequent
schließen, wenn zwei Dinge mit gleichklingenden Namen genannt werden,
so müßte damit eine tiefgehende Übereinstimmung zwischen beiden
bezeichnet sein. Auch der zivilisierte Erwachsene mag an manchen
Besonderheiten seines Benehmens noch erraten, daß er von dem Voll- und
Wichtignehmen der Eigennamen nicht so weit entfernt ist, wie er glaubt,
und daß sein Name in einer ganz besonderen Art mit seiner Person
verwachsen ist. Es stimmt dann hiezu, wenn die psychoanalytische Praxis
vielfachen Anlaß findet, auf die Bedeutung der Namen in der unbewußten
Denktätigkeit hinzuweisen(67). Die Zwangsneurotiker benehmen sich dann,
wie zu erwarten stand, in betreff der Namen ganz wie die Wilden. Sie
zeigen die volle »Komplexempfindlichkeit« gegen das Aussprechen und
Anhören bestimmter Worte und Namen (ähnlich wie auch andere
Neurotiker), und leiten aus ihrer Behandlung des eigenen Namens eine gute
Anzahl von oft schweren Hemmungen ab. Eine solche Tabukranke, die ich
kannte, hatte die Vermeidung angenommen, ihren Namen
niederzuschreiben, aus Angst, er könnte in jemandes Hand geraten, der
damit in den Besitz eines Stückes von ihrer Persönlichkeit gekommen wäre.
In der krampfhaften Treue, durch die sie sich gegen die Versuchungen ihrer
Phantasie schützen mußte, hatte sie sich das Gebot geschaffen, »nichts von

ihrer Person herzugeben«. Dazu gehörte zunächst der Name, in weiterer
Ausdehnung die Handschrift, und darum gab sie schließlich das Schreiben
auf.
So finden wir es nicht mehr auffällig, wenn von den Wilden der Name
des Toten als ein Stück seiner Person gewertet und zum Gegenstand des den
Toten betreffenden Tabu gemacht wird. Auch die Namensnennung des
Toten läßt sich auf die Berührung mit ihm zurückführen, und wir dürfen uns
dem umfassenderen Problem zuwenden, weshalb diese Berührung von so
strengem Tabu betroffen ist.
Die naheliegendste Erklärung würde auf das natürliche Grauen
hinweisen, welches der Leichnam und die Veränderungen, die alsbald an
ihm bemerkt werden, erregt. Daneben müßte man der Trauer um den Toten
einen Platz einräumen, als Motiv für alles, was sich auf diesen Toten
bezieht. Allein das Grauen vor dem Leichnam deckt offenbar nicht die
Einzelheiten der Tabuvorschriften, und die Trauer kann uns niemals
erklären, daß die Erwähnung des Toten ein schwerer Schimpf für dessen
Hinterbliebene ist. Die Trauer liebt es vielmehr, sich mit dem Verstorbenen
zu beschäftigen, sein Andenken auszuarbeiten und für möglichst lange Zeit
zu erhalten. Für die Eigentümlichkeiten der Tabugebräuche muß etwas
anderes als die Trauer verantwortlich gemacht werden, was offenbar andere
Absichten als diese verfolgt. Gerade die Tabu der Namen verraten uns dies
noch unbekannte Motiv, und sagten es die Gebräuche nicht, so würden wir
es aus den Angaben der trauernden Wilden selbst erfahren.
Sie machen nämlich keinen Hehl daraus, daß sie sich vor der Gegenwart
und der Wiederkehr des Geistes des Verstorbenen f ü r c h t e n; sie üben
eine Menge von Zeremonien, um ihn fernzuhalten, ihn zu vertreiben(68).
Seinen Namen auszusprechen, dünkt ihnen eine Beschwörung, der seine
Gegenwart auf dem Fuße folgen wird(69). Sie tun darum folgerichtig alles,
um einer solchen Beschwörung und Erweckung aus dem Wege zu gehen.
Sie verkleiden sich, damit der Geist sie nicht erkenne(70), oder sie
entstellen seinen oder den eigenen Namen; sie wüten gegen den
rücksichtslosen Fremden, der den Geist durch Nennung seines Namens auf
seine Hinterbliebenen hetzt. Es ist unmöglich, der Folgerung auszuweichen,
daß sie nach W u n d t s Ausdruck, an der Furcht »vor seiner zum Dämon
gewordenen Seele« leiden(71).

Mit dieser Einsicht wären wir bei der Bestätigung der Auffassung
W u n d t s angelangt, welche das Wesen des Tabu, wie wir gehört haben, in
der Angst vor den Dämonen findet.
Die Voraussetzung dieser Lehre, daß das teure Familienmitglied mit
dem Augenblicke seines Todes zum Dämon wird, von dem die
Hinterbliebenen nur Feindseliges zu erwarten haben, und gegen dessen böse
Gelüste sie sich mit allen Mitteln schützen müssen, ist so sonderbar, daß
man ihr zunächst den Glauben versagen wird. Allein so ziemlich alle
maßgebenden Autoren sind darin einig, den Primitiven diese Auffassung
zuzuschreiben. W e s t e r m a r c k, der in seinem Werke: »Ursprung und
Entwicklung der Moralbegriffe« dem Tabu, nach meiner Schätzung, viel zu
wenig Beachtung schenkt, äußert in dem Abschnitt: Verhalten gegen
Verstorbene direkt: »Überhaupt läßt mich mein Tatsachenmaterial den
Schluß ziehen, daß die Toten häufiger als Feinde denn als Freunde
angesehen werden(72) und daß J e v o n s und G r a n t A l l e n im Irrtum
sind mit ihrer Behauptung, man habe früher geglaubt, die Böswilligkeit der
Toten richte sich in der Regel nur gegen Fremde, während sie für Leben und
Ergehen ihrer Nachkommen und Clangenossen väterlich besorgt seien.«
R. K l e i n p a u l hat in einem eindrucksvollen Buche die Reste des
alten Seelenglaubens bei den zivilisierten Völkern zur Darstellung des
Verhältnisses zwischen den Lebendigen und den Toten verwertet(73). Es
gipfelt auch nach ihm in der Überzeugung, daß die Toten mordlustig die
Lebendigen nach sich ziehen. Die Toten töten; das Skelett, als welches der
Tod h e u t e gebildet wird, stellt dar, daß der Tod selbst nur ein Toter ist.
Nicht eher fühlte sich der Lebendige vor der Nachstellung der Toten sicher,
als bis er ein trennendes Wasser zwischen sich und ihn gebracht hat. Daher
begrub man die Toten gern auf Inseln, brachte sie auf die andere Seite eines
Flusses; die Ausdrücke Diesseits und Jenseits sind hievon ausgegangen.
Eine spätere Milderung hat die Böswilligkeit der Toten auf jene Kategorien
beschränkt, denen man ein besonderes Recht zum Groll einräumen mußte,
auf die Ermordeten, die ihren Mörder als böse Geister verfolgen, auf die in
ungestillter Sehnsucht Gestorbenen wie die Bräute. Aber ursprünglich,
meint K l e i n p a u l, waren alle Toten Vampyre, alle grollten den Lebenden
und trachteten, ihnen zu schaden, sie des Lebens zu berauben. Der
Leichnam hat überhaupt erst den Begriff eines bösen Geistes geliefert.

Die Annahme, die liebsten Verstorbenen wandelten sich nach dem Tode
zu Dämonen, läßt offenbar eine weitere Fragestellung zu. Was bewog die
Primitiven dazu, ihren teuren Toten eine solche Sinnesänderung
zuzuschreiben? Warum machten sie sie zu Dämonen? W e s t e r m a r c k
glaubt, diese Frage leicht zu beantworten(74). »Da der Tod zumeist für das
schlimmste Unglück gehalten wird, das den Menschen treffen kann, glaubt
man, daß die Abgeschiedenen mit ihrem Schicksal äußerst unzufrieden
seien. Nach Auffassung der Naturvölker stirbt man nur durch Tötung, sei es
gewaltsame, sei es durch Zauberei bewirkte, und schon deshalb sieht man
die Seele als rachsüchtig und reizbar an; vermeintlich beneidet sie die
Lebenden und sehnt sich nach der Gesellschaft der alten Angehörigen – es
ist daher begreiflich, daß sie trachtet, sie durch Krankheiten zu töten, um
mit ihnen vereinigt zu werden ...
... Eine weitere Erklärung der Bösartigkeit, die man den Seelen
zuschreibt, liegt in der instinktiven Furcht vor diesen, welche Furcht
ihrerseits das Ergebnis der Angst vor dem Tode ist.«
Das Studium der psychoneurotischen Störungen weist uns auf eine
umfassendere Erklärung hin, welche die W e s t e r m a r c k sche
miteinschließt.
Wenn eine Frau ihren Mann, eine Tochter ihre Mutter durch den Tod
verloren hat, so ereignet es sich nicht selten, daß die Überlebende von
peinigenden Bedenken, die wir »Zwangsvorwürfe« heißen, befallen wird,
ob sie nicht selbst durch eine Unvorsichtigkeit oder Nachlässigkeit den Tod
der geliebten Person verschuldet habe. Keine Erinnerung daran, wie
sorgfältig sie den Kranken gepflegt, keine sachliche Zurückweisung der
behaupteten Verschuldung vermag der Qual ein Ende zu machen, die etwa
den pathologischen Ausdruck einer Trauer darstellt und mit der Zeit
langsam abklingt. Die psychoanalytische Untersuchung solcher Fälle hat
uns die geheimen Triebfedern des Leidens kennen gelehrt. Wir haben
erfahren, daß diese Zwangsvorwürfe in gewissem Sinne berechtigt und nur
darum gegen Widerlegung und Einspruch gefeit sind. Nicht als ob die
Trauernde den Tod wirklich verschuldet oder die Vernachlässigung wirklich
begangen hätte, wie es der Zwangsvorwurf behauptet; aber es war doch
etwas in ihr vorhanden, ein ihr selbst unbewußter Wunsch, der mit dem
Tode nicht unzufrieden war, und der ihn herbeigeführt hätte, wenn er im

Besitze der Macht gewesen wäre. Gegen diesen unbewußten Wunsch
reagiert nun der Vorwurf nach dem Tode der geliebten Person. Solche im
Unbewußten versteckte Feindseligkeit hinter zärtlicher Liebe gibt es nun in
fast allen Fällen von intensiver Bindung des Gefühls an eine bestimmte
Person, es ist der klassische Fall, das Vorbild der Ambivalenz menschlicher
Gefühlsregungen. Von solcher Ambivalenz ist bei einem Menschen bald
mehr, bald weniger in der Anlage vorgesehen; normalerweise ist es nicht so
viel, daß die beschriebenen Zwangsvorwürfe daraus entstehen können. Wo
sie aber ausgiebig angelegt ist, da wird sie sich gerade im Verhältnis zu den
allergeliebtesten Personen, da, wo man es am wenigsten erwarten würde,
manifestieren. Die Disposition zur Zwangsneurose, die wir in der Tabufrage
so oft zum Vergleich herangezogen haben, denken wir uns durch ein
besonders hohes Maß solcher ursprünglicher Gefühlsambivalenz
ausgezeichnet.
Wir kennen nun das Moment, welches uns das vermeintliche
Dämonentum der frisch verstorbenen Seelen und die Notwendigkeit, sich
durch die Tabuvorschriften gegen ihre Feindschaft zu schützen, erklären
kann. Wenn wir annehmen, daß dem Gefühlsleben der Primitiven ein
ähnlich hohes Maß von Ambivalenz zukomme, wie wir es nach den
Ergebnissen der Psychoanalyse den Zwangskranken zuschreiben, so wird es
verständlich, daß nach dem schmerzlichen Verlust eine ähnliche Reaktion
gegen die im Unbewußten latente Feindseligkeit notwendig wird, wie sie
dort durch die Zwangsvorwürfe erwiesen wurde. Diese im Unbewußten als
Befriedigung über den Todesfall peinlich verspürte Feindseligkeit hat aber
beim Primitiven ein anderes Schicksal; sie wird abgewehrt, indem sie auf
das Objekt der Feindseligkeit, auf den Toten, verschoben wird. Wir heißen
diesen im normalen wie im krankhaften Seelenleben häufigen
Abwehrvorgang eine P r o j e k t i o n. Der Überlebende leugnet nun, daß er
je feindselige Regungen gegen den geliebten Verstorbenen gehegt hat; aber
die Seele des Verstorbenen hegt sie jetzt und wird sie über die ganze Zeit
der Trauer zu betätigen bemüht sein. Der Straf- und Reuecharakter dieser
Gefühlsreaktion wird sich trotz der geglückten Abwehr durch Projektion
darin äußern, daß man sich fürchtet, sich Verzicht auferlegt und sich
Einschränkungen unterwirft, die man zum Teil als Schutzmaßregeln gegen
den feindlichen Dämon verkleidet. Wir finden so wiederum, daß das Tabu
auf dem Boden einer ambivalenten Gefühlseinstellung erwachsen ist. Auch

das Tabu der Toten rührt von dem Gegensatz zwischen dem bewußten
Schmerz und der unbewußten Befriedigung über den Todesfall her. Bei
dieser Herkunft des Grolles der Geister ist es selbstverständlich, daß gerade
die nächsten und früher geliebtesten Hinterbliebenen ihn am meisten zu
fürchten haben.
Die Tabuvorschriften benehmen sich auch hier zwiespältig wie die
neurotischen Symptome. Sie bringen einerseits durch ihren Charakter als
Einschränkungen die Trauer zum Ausdruck, anderseits aber verraten sie
sehr deutlich, was sie verbergen wollen, die Feindseligkeit gegen den Toten,
die jetzt als Notwehr motiviert ist. Einen gewissen Anteil der Tabuverbote
haben wir als Versuchungsangst verstehen gelernt. Der Tote ist wehrlos, das
muß zur Befriedigung der feindseligen Gelüste an ihm reizen, und dieser
Versuchung muß das Verbot entgegengesetzt werden.
W e s t e r m a r c k hat aber Recht, wenn er für die Auffassung der
Wilden keinen Unterschied zwischen gewaltsam und natürlich Gestorbenen
gelten lassen will. Für das unbewußte Denken ist auch der ein Gemordeter,
der eines natürlichen Todes gestorben ist; die bösen Wünsche haben ihn
getötet. (Vgl. die nächste Abhandlung dieser Reihe: Animismus, Magie und
Allmacht der Gedanken.) Wer sich für Herkunft und Bedeutung der Träume
vom Tode teurer Verwandter (der Eltern und Geschwister) interessiert, der
wird beim Träumer, beim Kind und beim Wilden die volle
Übereinstimmung im Verhalten gegen den Toten, gegründet auf die
nämliche Gefühlsambivalenz, feststellen können.
Wir haben vorhin einer Auffassung von W u n d t widersprochen, welche
das Wesen des Tabu in der Furcht vor den Dämonen findet, und doch haben
wir soeben der Erklärung zugestimmt, welche das Tabu der Toten auf die
Furcht vor der zum Dämon gewordenen Seele des Verstorbenen
zurückführt. Das schiene ein Widerspruch: es wird uns aber nicht schwer
werden, ihn aufzulösen. Wir haben die Dämonen zwar angenommen, aber
nicht als etwas Letztes und für die Psychologie Unauflösbares gelten lassen.
Wir sind gleichsam hinter die Dämonen gekommen, indem wir sie als
Projektionen der feindseligen Gefühle erkennen, welche die Überlebenden
gegen die Toten hegen.

Die nach unserer gut begründeten Annahme zwiespältigen – zärtlichen
und feindseligen – Gefühle gegen die nun Verstorbenen wollen sich zur Zeit
des Verlustes beide zur Geltung bringen, als Trauer und als Befriedigung.
Zwischen diesen beiden Gegensätzen muß es zum Konflikt kommen, und
da der eine Gegensatzpartner, die Feindseligkeit – ganz oder zum größeren
Anteile –, unbewußt ist, kann der Ausgang des Konfliktes nicht in einer
Subtraktion der beiden Intensitäten voneinander mit bewußter Einsetzung
des Überschusses bestehen, etwa wie man einer geliebten Person eine von
ihr erlittene Kränkung verzeiht. Der Prozeß erledigt sich vielmehr durch
einen besonderen psychischen Mechanismus, den man in der Psychoanalyse
als P r o j e k t i o n zu bezeichnen gewohnt ist. Die Feindseligkeit, von der
man nichts weiß und auch weiter nichts wissen will, wird aus der inneren
Wahrnehmung in die Außenwelt geworfen, dabei von der eigenen Person
gelöst und der anderen zugeschoben. Nicht wir, die Überlebenden, freuen
uns jetzt darüber, daß wir des Verstorbenen ledig sind; nein, wir trauern um
ihn, aber er ist jetzt merkwürdigerweise ein böser Dämon geworden, dem
unser Unglück Befriedigung bereiten würde, der uns den Tod zu bringen
sucht. Die Überlebenden müssen sich nun gegen diesen bösen Feind
verteidigen; sie sind von der inneren Bedrückung entlastet, haben sie aber
nur gegen eine Bedrängnis von außen eingetauscht.
Es ist nicht abzuweisen, daß dieser Projektionsvorgang, welcher die
Verstorbenen zu böswilligen Feinden macht, eine Anlehnung an den reellen
Feindseligkeiten findet, die man von letzteren erinnern und ihnen wirklich
zum Vorwurf machen kann. Also an ihrer Härte, Herrschsucht,
Ungerechtigkeit, und was sonst den Hintergrund auch der zärtlichsten
Beziehungen unter den Menschen bildet. Aber es kann nicht so einfach
zugehen, daß uns dieses Moment für sich allein die Projektionsschöpfung
der Dämonen begreiflich mache. Die Verschuldungen der Verstorbenen
enthalten gewiß einen Teil der Motivierung für die Feindseligkeit der
Überlebenden, aber sie wären unwirksam, wenn nicht diese Feindseligkeit
aus ihnen erfolgt wäre, und der Zeitpunkt ihres Todes wäre gewiß der
ungeeignetste Anlaß, die Erinnerung an die Vorwürfe zu wecken, die man
ihnen zu machen berechtigt war. Wir können die unbewußte Feindseligkeit
als das regelmäßig wirkende und eigentlich treibende Motiv nicht
entbehren. Diese feindselige Strömung gegen die nächsten und teuersten
Angehörigen konnte zu deren Lebzeiten latent bleiben, das heißt sich dem

Bewußtsein weder direkt noch indirekt durch irgend eine Ersatzbildung
verraten. Mit dem Ableben der gleichzeitig geliebten und gehaßten
Personen war dies nicht mehr möglich, der Konflikt wurde akut. Die aus
der gesteigerten Zärtlichkeit stammende Trauer wurde einerseits
unduldsamer gegen die latente Feindseligkeit, anderseits durfte sie es nicht
zulassen, daß sich aus letzterer nun ein Gefühl der Befriedigung ergebe.
Somit kam es zur Verdrängung der unbewußten Feindseligkeit auf dem
Wege der Projektion, zur Bildung jenes Zeremoniells, in dem die Furcht vor
der Bestrafung durch die Dämonen Ausdruck findet, und mit dem zeitlichen
Ablauf der Trauer verliert auch der Konflikt an Schärfe, so daß das Tabu
dieser Toten sich abschwächen oder in Vergessenheit versinken darf.

4.

Haben wir so den Boden geklärt, auf dem das überaus lehrreiche Tabu
der Toten erwachsen ist, so wollen wir nicht versäumen, einige
Bemerkungen anzuknüpfen, die für das Verständnis des Tabu überhaupt
bedeutungsvoll werden können.
Die Projektion der unbewußten Feindseligkeit beim Tabu der Toten auf
die Dämonen ist nur ein einzelnes Beispiel aus einer Reihe von Vorgängen,
denen der größte Einfluß auf die Gestaltung des primitiven Seelenlebens
zugesprochen werden muß. In dem betrachteten Falle dient die Projektion
der Erledigung eines Gefühlskonfliktes; sie findet die nämliche
Verwendung in einer großen Anzahl von psychischen Situationen, die zur
Neurose führen. Aber die Projektion ist nicht für die Abwehr geschaffen, sie
kommt auch zu stande, wo es keine Konflikte gibt. Die Projektion innerer
Wahrnehmungen nach außen ist ein primitiver Mechanismus, dem z. B.
auch unsere Sinneswahrnehmungen unterliegen, der also an der Gestaltung
unserer Außenwelt normalerweise den größten Anteil hat. Unter noch nicht
genügend festgestellten Bedingungen werden innere Wahrnehmungen auch
von Gefühls- und Denkvorgängen wie die Sinneswahrnehmungen nach
außen projiziert, zur Ausgestaltung der Außenwelt verwendet, während sie
der Innenwelt verbleiben sollten. Es hängt dies vielleicht genetisch damit
zusammen, daß die Funktion der Aufmerksamkeit ursprünglich nicht der
Innenwelt, sondern den von der Außenwelt zuströmenden Reizen

zugewendet war, und von den endopsychischen Vorgängen nur die
Nachrichten über Lust- und Unlustentwicklungen empfing. Erst mit der
Ausbildung einer abstrakten Denksprache, durch die Verknüpfung der
sinnlichen Reste der Wortvorstellungen mit inneren Vorgängen, wurden
diese selbst allmählich wahrnehmungsfähig. Bis dahin hatten die primitiven
Menschen durch Projektion innerer Wahrnehmungen nach außen ein Bild
der Außenwelt entwickelt, welches wir nun mit erstarkter
Bewußtseinswahrnehmung in Psychologie zurückübersetzen müssen.
Die Projektion der eigenen bösen Regungen in die Dämonen ist nur ein
Stück eines Systems, welches die »Weltanschauung« der Primitiven
geworden ist, und das wir in der nächsten Abhandlung dieser Reihe als das
»animistische« kennen lernen werden. Wir werden dann die
psychologischen Charaktere einer solchen Systembildung festzustellen
haben und unsere Anhaltspunkte wiederum in der Analyse jener
Systembildungen finden, welche uns die Neurosen entgegenbringen. Wir
wollen vorläufig nur verraten, daß die sogenannte »sekundäre Bearbeitung«
des Trauminhalts das Vorbild für alle diese Systembildungen ist. Vergessen
wir auch nicht daran, daß es vom Stadium der Systembildung an zweierlei
Ableitungen für jeden vom Bewußtsein beurteilten Akt gibt, die
systematische und die reale, aber unbewußte(75).
W u n d t(76) bemerkt, daß »unter den Wirkungen, die der Mythus
allerorten den Dämonen zuschreibt, zunächst die u n h e i l v o l l e n
überwiegen, so daß im Glauben der Völker sichtlich die bösen Dämonen
älter sind als die guten«. Es ist nun sehr wohl möglich, daß der Begriff des
Dämons überhaupt aus der so bedeutsamen Relation zu den Toten
gewonnen wurde. Die diesem Verhältnis innewohnende Ambivalenz hat
sich dann im weiteren Verlaufe der Menschheitsentwicklung darin geäußert,
daß sie aus der nämlichen Wurzel zwei völlig entgegengesetzte psychische
Bildungen hervorgehen ließ: Dämonen- und Gespensterfurcht einerseits, die
Ahnenverehrung anderseits(77). Daß die Dämonen stets als die Geister
k ü r z l i c h Verstorbener gefaßt werden, bezeugt wie nichts anderes den
Einfluß der Trauer auf die Entstehung des Dämonenglaubens. Die Trauer
hat eine ganz bestimmte psychische Aufgabe zu erledigen, sie soll die
Erinnerungen und Erwartungen der Überlebenden von den Toten ablösen.
Ist diese Arbeit geschehen, so läßt der Schmerz nach, mit ihm die Reue und
der Vorwurf und darum auch die Angst vor dem Dämon. Dieselben Geister

aber, die zunächst als Dämonen gefürchtet wurden, gehen nun der
freundlicheren Bestimmung entgegen, als Ahnen verehrt und zur
Hilfeleistung angerufen zu werden.
Überblickt man das Verhältnis der Überlebenden zu den Toten im
Wandel der Zeiten, so ist es unverkennbar, daß dessen Ambivalenz
außerordentlich nachgelassen hat. Es gelingt jetzt leicht, die unbewußte,
immer noch nachweisbare Feindseligkeit gegen die Toten niederzuhalten,
ohne daß es eines besonderen seelischen Aufwandes hiefür bedürfte. Wo
früher der befriedigte Haß und die schmerzhafte Zärtlichkeit miteinander
gerungen haben, da erhebt sich heute wie eine Narbenbildung die Pietät und
fordert das: De mortuis nil nisi bene. Nur die Neurotiker trüben noch die
Trauer um den Verlust eines ihrer Teuren durch Anfälle von
Zwangsvorwürfen, welche in der Psychoanalyse die alte ambivalente
Gefühlseinstellung als ihr Geheimnis verraten. Auf welchem Wege diese
Änderung herbeigeführt wurde, inwieweit sich konstitutionelle Änderung
und reale Besserung der familiären Beziehungen in deren Verursachung
teilen, das braucht hier nicht erörtert zu werden. Aber man könnte durch
dieses Beispiel zur Annahme geführt werden, e s s e i d e n
Seelenregungen der Primitiven überhaupt ein
höheres Maß von Ambivalenz zuzugestehen, als bei
dem heute lebenden Kulturmenschen aufzufinden
ist. Mit der Abnahme dieser Ambivalenz schwand
a u c h l a n g s a m d a s Ta b u , d a s K o m p r o m i ß s y m p t o m
d e s A m b i v a l e n z k o n f l i k t e s . Von den Neurotikern, welche
genötigt sind, diesen Kampf und das aus ihm hervorgehende Tabu zu
reproduzieren, würden wir sagen, daß sie eine archaistische Konstitution als
atavistischen Rest mit sich gebracht haben, deren Kompensation im Dienste
der Kulturanforderung sie nun zu so ungeheuerlichem seelischen Aufwand
zwingt.
Wir erinnern uns an dieser Stelle der durch ihre Unklarheit
verwirrenden Auskunft, welche uns W u n d t über die Doppelbedeutung des
Wortes Tabu: heilig und unrein geboten hat (s. o.). Ursprünglich habe das
Wort Tabu heilig und unrein noch nicht bedeutet, sondern habe das
Dämonische bezeichnet, das nicht berührt werden darf, und somit ein
wichtiges, den beiden extremen Begriffen gemeinsames Merkmal
hervorgehoben, doch beweise diese bleibende Gemeinschaft, daß zwischen

den beiden Gebieten des Heiligen und des Unreinen eine ursprüngliche
Übereinstimmung obwalte, die erst später einer Differenzierung gewichen
sei.
Im Gegensatze hiezu leiten wir aus unseren Erörterungen mühelos ab,
daß dem Worte Tabu von allem Anfang an die erwähnte Doppelbedeutung
zukommt, daß es zur Bezeichnung einer bestimmten Ambivalenz dient und
alles dessen, was auf dem Boden dieser Ambivalenz erwachsen ist. T a b u
ist selbst ein ambivalentes Wort, und nachträglich meinen wir, man hätte
aus dem festgestellten Sinne dieses Wortes allein erraten können, was sich
als Ergebnis weitläufiger Untersuchung herausgestellt hat, daß das
Tabuverbot als das Resultat einer Gefühlsambivalenz zu verstehen ist. Das
Studium der ältesten Sprachen hat uns belehrt, daß es einst viele solche
Worte gab, welche Gegensätze in sich faßten, in gewissem – wenn auch
nicht in ganz dem nämlichen Sinne – wie das Wort Tabu ambivalent
waren(78). Geringe lautliche Modifikationen des gegensinnigen Urwortes
haben später dazu gedient, um den beiden hier vereinigten Gegensätzen
einen gesonderten sprachlichen Ausdruck zu schaffen.
Das Wort T a b u hat ein anderes Schicksal gehabt; mit der abnehmenden
Wichtigkeit der von ihm bezeichneten Ambivalenz ist es selbst, respektive
sind die ihm analogen Worte aus dem Sprachschatz geschwunden. Ich
hoffe, in späterem Zusammenhange wahrscheinlich machen zu können, daß
sich hinter dem Schicksal dieses Begriffes eine greifbare historische
Wandlung verbirgt, daß das Wort zuerst an ganz bestimmten menschlichen
Relationen haftete, denen die große Gefühlsambivalenz eigen war, und daß
es von hier aus auf andere, analoge Relationen ausgedehnt wurde.
Wenn wir nicht irren, so wirft das Verständnis des Tabu auch ein Licht
auf die Natur und Entstehung des G e w i s s e n s. Man kann ohne Dehnung
der Begriffe von einem Tabugewissen und von einem
Tabuschuldbewußtsein nach Übertretung des Tabu sprechen. Das
Tabugewissen ist wahrscheinlich die älteste Form, in welcher uns das
Phänomen des Gewissens entgegentritt.
Denn was ist »Gewissen«? Nach dem Zeugnis der Sprache gehört es zu
dem, was man am gewissesten weiß; in manchen Sprachen scheidet sich
seine Bezeichnung kaum von der des Bewußtseins.

Gewissen ist die innere Wahrnehmung von der Verwerfung bestimmter
in uns bestehender Wunschregungen; der Ton liegt aber darauf, daß diese
Verwerfung sich auf nichts anderes zu berufen braucht, daß sie ihrer selbst
gewiß ist. Noch deutlicher wird dies beim Schuldbewußtsein, der
Wahrnehmung der inneren Verurteilung solcher Akte, durch die wir
bestimmte Wunschregungen vollzogen haben. Eine Begründung erscheint
hier überflüssig; jeder, der ein Gewissen hat, muß die Berechtigung der
Verurteilung, den Vorwurf wegen der vollzogenen Handlung, in sich
verspüren. Diesen nämlichen Charakter zeigt aber das Verhalten der Wilden
gegen das Tabu; das Tabu ist ein Gewissensgebot, seine Verletzung läßt ein
entsetzliches Schuldgefühl entstehen, welches ebenso selbstverständlich
wie nach seiner Herkunft unbekannt ist(79).
Also entsteht wahrscheinlich auch das Gewissen auf dem Boden einer
Gefühlsambivalenz aus ganz bestimmten menschlichen Relationen, an
denen diese Ambivalenz haftet, und unter den für das Tabu und die
Zwangsneurose geltend gemachten Bedingungen, daß das eine Glied des
Gegensatzes unbewußt sei und durch das zwanghaft herrschende andere
verdrängt erhalten werde. Zu diesem Schlusse stimmt mehrerlei, was wir
aus der Analyse der Neurose gelernt haben. Erstens, daß im Charakter der
Zwangsneurotiker der Zug der peinlichen Gewissenhaftigkeit hervortritt als
Reaktionssymptom gegen die im Unbewußten lauernde Versuchung, und
daß bei Steigerung des Krankseins die höchsten Grade von
Schuldbewußtsein von ihnen entwickelt werden. Man kann in der Tat den
Ausspruch wagen, wenn wir nicht an den Zwangskranken die Herkunft des
Schuldbewußtseins ergründen können, so haben wir überhaupt keine
Aussicht, dieselbe zu erfahren. Die Lösung dieser Aufgabe gelingt nun
beim einzelnen neurotischen Individuum; für die Völker getrauen wir uns
eine ähnliche Lösung zu erschließen.
Zweitens muß es uns auffallen, daß das Schuldbewußtsein viel von der
Natur der Angst hat; es kann ohne Bedenken als »Gewissensangst«
beschrieben werden. Die Angst deutet aber auf unbewußte Quellen hin; wir
haben aus der Neurosenpsychologie gelernt, daß, wenn Wunschregungen
der Verdrängung unterliegen, deren Libido in Angst verwandelt wird. Dazu
wollen wir erinnern, daß auch beim Schuldbewußtsein etwas unbekannt und
unbewußt ist, nämlich die Motivierung der Verwerfung. Diesem
Unbekannten entspricht der Angstcharakter des Schuldbewußtseins.

Wenn das Tabu sich vorwiegend in Verboten äußert, so ist eine
Überlegung denkbar, die uns sagt, es sei ganz selbstverständlich und
bedürfe keines weitläufigen Beweises aus der Analogie mit der Neurose,
daß ihm eine positive, begehrende Strömung zu Grunde liege. Denn, was
niemand zu tun begehrt, das braucht man doch nicht zu verbieten, und
jedenfalls muß das, was aufs nachdrücklichste verboten wird, doch
Gegenstand eines Begehrens sein. Wenden wir diesen plausiblen Satz auf
unsere Primitiven an, so müßten wir schließen, es gehöre zu ihren stärksten
Versuchungen, ihre Könige und Priester zu töten, Inzest zu verüben, ihre
Toten zu mißhandeln u. dgl. Das ist nun kaum wahrscheinlich; den
entschiedensten Widerspruch erwecken wir aber, wenn wir den nämlichen
Satz an den Fällen messen, in welchen wir selbst die Stimme des Gewissens
am deutlichsten zu vernehmen glauben. Wir würden dann mit einer nicht zu
übertreffenden Sicherheit behaupten, daß wir nicht die geringste
Versuchung verspüren, eines dieser Gebote zu übertreten, z. B. das Gebot:
Du sollst nicht morden, und daß wir vor der Übertretung desselben nichts
anderes verspüren als Abscheu.
Mißt man dieser Aussage unseres Gewissens die Bedeutung bei, die sie
beansprucht, so wird einerseits das Verbot überflüssig – das Tabu sowohl
wie unser Moralverbot –, anderseits bleibt die Tatsache des Gewissens
unerklärt und die Beziehungen zwischen Gewissen, Tabu und Neurose
entfallen; es ist also jener Zustand unseres Verständnisses hergestellt, der
auch gegenwärtig besteht, solange wir nicht psychoanalytische
Gesichtspunkte auf das Problem anwenden.
Wenn wir aber der durch Psychoanalyse – an den Träumen Gesunder –
gefundenen Tatsache Rechnung tragen, daß die Versuchung, den anderen zu
töten, auch bei uns stärker und häufiger ist, als wir ahnen, und daß sie
psychische Wirkungen äußert, auch wo sie sich unserem Bewußtsein nicht
kundgibt, wenn wir ferner in den Zwangsvorschriften gewisser Neurotiker
die Sicherungen und Selbstbestrafungen gegen den verstärkten Impuls zu
morden erkannt haben, dann werden wir zu dem vorhin aufgestellten Satz:
Wo ein Verbot vorliegt, müßte ein Begehren dahinter sein, mit neuer
Schätzung zurückkehren. Wir werden annehmen, daß dies Begehren, zu
morden, tatsächlich im Unbewußten vorhanden ist, und daß das Tabu wie
das Moralverbot psychologisch keineswegs überflüssig ist, vielmehr durch

die ambivalente Einstellung gegen den Mordimpuls erklärt und
gerechtfertigt wird.
Der eine so häufig als fundamental hervorgehobene Charakter dieses
Ambivalenzverhältnisses, daß die positive begehrende Strömung eine
unbewußte ist, eröffnet einen Ausblick auf weitere Zusammenhänge und
Erklärungsmöglichkeiten. Die psychischen Vorgänge im Unbewußten sind
nicht durchwegs mit jenen identisch, die uns aus unserem bewußten
Seelenleben bekannt sind, sondern genießen gewisse beachtenswerte
Freiheiten, die den letzteren entzogen worden sind. Ein unbewußter Impuls
braucht nicht dort entstanden zu sein, wo wir seine Äußerung finden; er
kann von ganz anderer Stelle herstammen, sich ursprünglich auf andere
Personen und Relationen bezogen haben und durch den Mechanismus der
Ve r s c h i e b u n g dorthin gelangt sein, wo er uns auffällt. Er kann ferner
dank der Unzerstörbarkeit und Unkorrigierbarkeit unbewußter Vorgänge aus
sehr frühen Zeiten, denen er angemessen war, in spätere Zeiten und
Verhältnisse hinübergerettet werden, in denen seine Äußerungen fremdartig
erscheinen müssen. All dies sind nur Andeutungen, aber eine sorgfältige
Ausführung derselben würde zeigen, wie wichtig sie für das Verständnis der
Kulturentwicklung werden können.
Zum Schlusse dieser Erörterungen wollen wir eine spätere
Untersuchungen vorbereitende Bemerkung nicht versäumen. Wenn wir
auch an der Wesensgleichheit von Tabuverbot und Moralverbot festhalten,
so wollen wir doch nicht bestreiten, daß eine psychologische
Verschiedenheit zwischen beiden bestehen muß. Eine Veränderung in den
Verhältnissen der grundlegenden Ambivalenz kann allein die Ursache sein,
daß das Verbot nicht mehr in der Form des Tabu erscheint.
Wir haben uns bisher in der analytischen Betrachtung der
Tabuphänomene von den nachweisbaren Übereinstimmungen mit der
Zwangsneurose leiten lassen, aber das Tabu ist doch keine Neurose, sondern
eine soziale Bildung; somit obliegt uns die Aufgabe, auch darauf
hinzuweisen, worin der prinzipielle Unterschied der Neurose von einer
Kulturschöpfung wie das Tabu zu suchen ist.
Ich will hier wiederum eine einzelne Tatsache zum Ausgangspunkt
nehmen. Von der Übertretung eines Tabu wird bei den Primitiven eine

Strafe befürchtet, meist eine schwere Erkrankung oder der Tod. Diese Strafe
droht nun dem, der sich die Übertretung hat zu Schulden kommen lassen.
Bei der Zwangsneurose ist dies anders. Wenn der Kranke etwas ihm
Verbotenes ausführen soll, so fürchtet er die Strafe nicht für sich, sondern
für eine andere Person, die meist unbestimmt gelassen ist, aber durch die
Analyse leicht als eine der ihm nächsten und von ihm geliebtesten Personen
erkannt wird. Der Neurotiker verhält sich also hiebei wie altruistisch, der
Primitive wie egoistisch. Erst wenn die Tabuübertretung sich im Missetäter
nicht spontan gerächt hat, dann erwacht bei den Wilden ein kollektives
Gefühl, daß sie durch den Frevel alle bedroht wären, und sie beeilen sich,
die ausgebliebene Bestrafung selbst zu vollstrecken. Wir haben es leicht,
uns den Mechanismus dieser Solidarität zu erklären. Die Angst vor dem
ansteckenden Beispiel, vor der Versuchung zur Nachahmung, also vor der
Infektionsfähigkeit des Tabu ist hier im Spiele. Wenn einer es zu stande
gebracht hat, das verdrängte Begehren zu befriedigen, so muß sich in allen
Gesellschaftsgenossen das gleiche Begehren regen; um diese Versuchung
niederzuhalten, muß der eigentlich Beneidete um die Frucht seines
Wagnisses gebracht werden, und die Strafe gibt den Vollstreckern nicht
selten Gelegenheit, unter der Rechtfertigung der Sühne dieselbe frevle Tat
auch ihrerseits zu begehen. Es ist dies ja eine der Grundlagen der
menschlichen Strafordnung, und sie hat, wie gewiß richtig, die
Gleichartigkeit der verbotenen Regungen beim Verbrecher wie bei der
rächenden Gesellschaft zur Voraussetzung.
Die Psychoanalyse bestätigt hier, was die Frommen zu sagen pflegen,
wir seien alle arge Sünder. Wie soll man nun den unerwarteten Edelsinn der
Neurose erklären, die nichts für sich und alles für eine geliebte Person
fürchtet? Die analytische Untersuchung zeigt, daß er nicht primär ist.
Ursprünglich, das heißt zu Anfang der Erkrankung, galt die Strafandrohung
wie bei den Wilden der eigenen Person; man fürchtete in jedem Falle für
sein eigenes Leben; erst später wurde die Todesangst auf eine andere
geliebte Person verschoben. Der Vorgang ist einigermaßen kompliziert, aber
wir übersehen ihn vollständig. Zu Grunde der Verbotbildung liegt
regelmäßig eine böse Regung – ein Todeswunsch – gegen eine geliebte
Person. Diese wird durch ein Verbot verdrängt, das Verbot an eine gewisse
Handlung geknüpft, welche etwa die feindselige gegen die geliebte Person
durch Verschiebung vertritt, die Ausführung dieser Handlung mit der

Todesstrafe bedroht. Aber der Prozeß geht weiter, und der ursprüngliche
Todeswunsch gegen den geliebten anderen ist dann durch die Todesangst
um ihn ersetzt. Wenn die Neurose sich also so zärtlich altruistisch erweist,
so k o m p e n s i e r t sie damit nur die ihr zu Grunde liegende gegenteilige
Einstellung eines brutalen Egoismus. Heißen wir die Gefühlsregungen, die
durch die Rücksicht auf den anderen bestimmt werden und ihn nicht selbst
zum Sexualobjekt nehmen, s o z i a l e, so können wir das Zurücktreten
dieser sozialen Faktoren als einen später durch Überkompensation
verhüllten Grundzug der Neurose herausheben.
Ohne uns bei der Entstehung dieser sozialen Regungen und ihrer
Beziehung zu den anderen Grundtrieben des Menschen aufzuhalten, wollen
wir an einem anderen Beispiel den zweiten Hauptcharakter der Neurose
zum Vorschein bringen. Das Tabu hat in seiner Erscheinungsform die größte
Ähnlichkeit mit der Berührungsangst der Neurotiker, dem Délire de toucher.
Nun handelt es sich bei dieser Neurose regelmäßig um das Verbot sexueller
Berührung, und die Psychoanalyse hat ganz allgemein gezeigt, daß die
Triebkräfte, welche in der Neurose abgelenkt und verschoben werden,
sexueller Herkunft sind. Beim Tabu hat die verbotene Berührung offenbar
nicht nur sexuelle Bedeutung, sondern vielmehr die allgemeinere des
Angreifens, der Bemächtigung, des Geltendmachens der eigenen Person.
Wenn es verboten ist, den Häuptling oder etwas, was mit ihm in Berührung
war, selbst zu berühren, so soll damit demselben Impuls eine Hemmung
angelegt werden, der sich andere Male in der argwöhnischen Überwachung
des Häuptlings, ja in seiner körperlichen Mißhandlung vor der Krönung
(s. o.) zum Ausdruck bringt. S o m i t i s t d a s Ü b e r w i e g e n d e r
sexuellen Triebanteile gegen die sozialen das für
d i e N e u r o s e c h a r a k t e r i s t i s c h e M o m e n t . Die sozialen
Triebe sind aber selbst durch Zusammentreten von egoistischen und
erotischen Komponenten zu besonderen Einheiten entstanden.
An dem einen Beispiele vom Vergleich des Tabu mit der
Zwangsneurose läßt sich bereits erraten, welches das Verhältnis der
einzelnen Formen von Neurose zu den Kulturbildungen ist, und wodurch
das Studium der Neurosenpsychologie für das Verständnis der
Kulturentwicklung wichtig wird.

Die Neurosen zeigen einerseits auffällige und tiefreichende
Übereinstimmungen mit den großen sozialen Produktionen der Kunst, der
Religion und der Philosophie, anderseits erscheinen sie wie Verzerrungen
derselben. Man könnte den Ausspruch wagen, eine Hysterie sei ein Zerrbild
einer Kunstschöpfung, eine Zwangsneurose ein Zerrbild einer Religion, ein
paranoischer Wahn ein Zerrbild eines philosophischen Systems. Diese
Abweichung führt sich in letzter Auflösung darauf zurück, daß die
Neurosen asoziale Bildungen sind; sie suchen mit privaten Mitteln zu
leisten, was in der Gesellschaft durch kollektive Arbeit entstand. Bei der
Triebanalyse der Neurosen erfährt man, daß in ihnen die Triebkräfte
sexueller Herkunft den bestimmenden Einfluß ausüben, während die
entsprechenden Kulturbildungen auf sozialen Trieben ruhen, solchen, die
aus der Vereinigung egoistischer und erotischer Anteile hervorgegangen
sind. Das Sexualbedürfnis ist eben nicht im stande, die Menschen in
ähnlicher Weise wie die Anforderungen der Selbsterhaltung zu einigen; die
Sexualbefriedigung ist zunächst die Privatsache des Individuums.
Genetisch ergibt sich die asoziale Natur der Neurose aus deren
ursprünglichster Tendenz, sich aus einer unbefriedigenden Realität in eine
lustvollere Phantasiewelt zu flüchten. In dieser, vom Neurotiker
gemiedenen realen Welt herrscht die Gesellschaft der Menschen und die
von ihnen gemeinsam geschaffenen Institutionen; die Abkehrung von der
Realität ist gleichzeitig ein Austritt aus der menschlichen Gemeinschaft.

III.
ANIMISMUS, MAGIE UND ALLMACHT DER GEDANKEN.

1.

Es ist ein notwendiger Mangel der Arbeiten, welche Gesichtspunkte der
Psychoanalyse auf Themen der Geisteswissenschaften anwenden wollen,
daß sie dem Leser von beiden zu wenig bieten müssen. Sie beschränken
sich darum auf den Charakter von Anregungen, sie machen dem Fachmanne
Vorschläge, die er bei seiner Arbeit in Erwägung ziehen soll. Dieser Mangel
wird sich aufs äußerste fühlbar machen in einem Aufsatz, welcher das
ungeheure Gebiet dessen, was man Animismus nennt, behandeln will(80).
Animismus im engeren Sinne heißt die Lehre von den
Seelenvorstellungen, im weiteren die von geistigen Wesen überhaupt. Man
unterscheidet noch Animatismus, die Lehre von der Belebtheit der uns
unbelebt erscheinenden Natur, und reiht hier den Animalismus und
Manismus an. Der Name Animismus, früher für ein bestimmtes
philosophisches System verwendet, scheint seine gegenwärtige Bedeutung
durch E. B. T y l o r erhalten zu haben(81).
Was zur Aufstellung dieser Namen Anlaß gegeben hat ist die Einsicht in
die höchst merkwürdige Natur- und Weltauffassung der uns bekannten
primitiven Völker, der historischen sowohl wie der jetzt noch lebenden.
Diese bevölkern die Welt mit einer Unzahl von geistigen Wesen, die ihnen
wohlwollend oder übelgesinnt sind; sie schreiben diesen Geistern und
Dämonen die Verursachung der Naturvorgänge zu und halten nicht nur die
Tiere und Pflanzen, sondern auch die unbelebten Dinge der Welt für durch
sie belebt. Ein drittes und vielleicht wichtigstes Stück dieser primitiven

»Naturphilosophie« erscheint uns weit weniger auffällig, weil wir selbst
noch nicht weit genug von ihm entfernt sind, während wir doch die
Existenz der Geister sehr eingeschränkt haben und die Naturvorgänge heute
durch die Annahme unpersönlicher physikalischer Kräfte erklären. Die
Primitiven glauben nämlich an eine ähnliche »Beseelung« auch der
menschlichen Einzelwesen. Die menschlichen Personen enthalten Seelen,
welche ihren Wohnsitz verlassen und in andere Menschen einwandern
können; diese Seelen sind die Träger der geistigen Tätigkeiten und bis zu
einem gewissen Grad von den »Leibern« unabhängig. Ursprünglich wurden
die Seelen als sehr ähnlich den Individuen vorgestellt und erst im Laufe
einer langen Entwicklung haben sie die Charaktere des Materiellen bis zu
einem hohen Grad von »Vergeistigung« abgestreift(82).
Die Mehrzahl der Autoren neigt zu der Annahme, daß diese
Seelenvorstellungen der ursprüngliche Kern des animistischen Systems
sind, daß die Geister nur selbständig gewordenen Seelen entsprechen, und
daß auch die Seelen von Tieren, Pflanzen und Dingen in Analogie mit den
Menschenseelen gebildet wurden.
Wie sind die primitiven Menschen zu den eigentümlich dualistischen
Grundanschauungen gekommen, auf denen dieses animistische System
ruht? Man meint, durch die Beobachtung der Phänomene des Schlafes (mit
dem Traum) und des ihm so ähnlichen Todes, und durch die Bemühung,
sich diese jeden Einzelnen so nahe angehenden Zustände zu erklären. Vor
allem müßte das Todesproblem der Ausgangspunkt der Theoriebildung
geworden sein. Für den Primitiven wäre die Fortdauer des Lebens – die
Unsterblichkeit – das Selbstverständliche. Die Vorstellung des Todes ist
etwas spät und nur zögernd Rezipiertes, sie ist ja auch für uns noch
inhaltsleer und unvollziehbar. Über den Anteil, den andere Beobachtungen
und Erfahrungen an der Gestaltung der animistischen Grundlehren gehabt
haben mögen, die über Traumbilder, Schatten, Spiegelbilder u. dgl., haben
sehr lebhafte, zu keinem Abschluß gelangte Diskussionen
stattgefunden(83).
Wenn der Primitive auf die sein Nachdenken anregenden Phänomene
mit der Bildung der Seelenvorstellungen reagierte und diese dann auf die
Objekte der Außenwelt übertrug, so wird sein Verhalten dabei als durchaus
natürlich und weiter nicht rätselhaft beurteilt. W u n d t äußert angesichts der

Tatsache, daß sich die nämlichen animistischen Vorstellungen bei den
verschiedensten Völkern und zu allen Zeiten übereinstimmend gezeigt
haben, dieselben »seien das notwendige psychologische Erzeugnis des
mythenbildenden Bewußtseins und der primitive Animismus dürfe als der
geistige Ausdruck des m e n s c h l i c h e n N a t u r z u s t a n d e s gelten,
insoweit dieser überhaupt für unsere Beobachtung erreichbar ist(84)«. Die
Rechtfertigung der Belebung des Unbelebten hat bereits H u m e in seiner
»Natural History of Religion« gegeben, indem er schrieb: »There is an
universal tendency among mankind to conceive all beings like themselves
and to transfer to every object those qualities with which they are familiarly
acquainted and of which they are intimately conscious(85).«
Der Animismus ist ein Denksystem, er gibt nicht nur die Erklärung
eines einzelnen Phänomens, sondern gestattet es, das Ganze der Welt als
einen einzigen Zusammenhang, aus einem Punkte, zu begreifen. Die
Menschheit hat, wenn wir den Autoren folgen wollen, drei solcher
Denksysteme, drei große Weltanschauungen im Laufe der Zeiten
hervorgebracht: Die animistische (mythologische), die religiöse und die
wissenschaftliche. Unter diesen ist die erstgeschaffene, die des Animismus,
vielleicht die folgerichtigste und erschöpfendste, eine, die das Wesen der
Welt restlos erklärt. Diese erste Weltanschauung der Menschheit ist nun
eine psychologische Theorie. Es geht über unsere Absicht hinaus zu zeigen,
wieviel von ihr noch im Leben der Gegenwart nachweisbar ist, entweder
entwertet in der Form des Aberglaubens, oder lebendig als Grundlage
unseres Sprechens, Glaubens und Philosophierens.
Es greift auf diese Stufenfolge der drei Weltanschauungen zurück, wenn
gesagt wird, daß der Animismus selbst noch keine Religion ist, aber die
Vorbedingungen enthält, auf denen sich später die Religionen aufbauen. Es
ist auch augenfällig, daß der Mythus auf animistischen Voraussetzungen
ruht; die Einzelheiten der Beziehung von Mythus und Animismus
erscheinen aber als in wesentlichen Punkten ungeklärt.

2.

Unsere psychoanalytische Arbeit wird an anderer Stelle einsetzen. –
Man darf nicht annehmen, daß die Menschen sich aus reiner spekulativer

Wißbegierde zur Schöpfung ihres ersten Weltsystems aufgeschwungen
haben. Das praktische Bedürfnis, sich der Welt zu bemächtigen, muß seinen
Anteil an dieser Bemühung haben. Wir sind darum nicht erstaunt zu
erfahren, daß mit dem animistischen System etwas anderes Hand in Hand
geht, eine Anweisung, wie man verfahren müsse, um der Menschen, Tiere
und Dinge, respektive ihrer Geister, Herr zu werden. Diese Anweisung,
welche unter dem Namen »Z a u b e r e i und M a g i e« bekannt ist, will S.
R e i n a c h(86) die Strategie des Animismus heißen; ich würde es
vorziehen, sie mit H u b e r t und M a u ß der Technik zu vergleichen(87).
Kann man Zauberei und Magie begrifflich von einander trennen? Es ist
möglich, wenn man sich mit einiger Eigenmächtigkeit über die
Schwankungen des Sprachgebrauches hinwegsetzen will. Dann ist Zauberei
im wesentlichen die Kunst, die Geister zu beeinflussen, indem man sie
behandelt wie unter gleichen Bedingungen die Menschen, also indem man
sie beschwichtigt, versöhnt, sich geneigt macht, sie einschüchtert, ihrer
Macht beraubt, sie seinem Willen unterwirft, durch dieselben Mittel, die
man für lebende Menschen wirksam gefunden hat. Magie ist aber etwas
anderes; sie sieht im Grunde von den Geistern ab und sie bedient sich
besonderer Mittel, nicht der banalen psychologischen Methodik. Wir
werden leicht erraten, daß die Magie das ursprünglichere und bedeutsamere
Stück der animistischen Technik ist, denn unter den Mitteln, mit denen
Geister behandelt werden sollen, befinden sich auch magische(88), und die
Magie findet ihre Anwendung auch in Fällen, wo die Vergeistigung der
Natur, wie uns scheint, nicht durchgeführt worden ist.
Die Magie muß den mannigfaltigsten Absichten dienen, die
Naturvorgänge dem Willen des Menschen unterwerfen, das Individuum
gegen Feinde und Gefahren schützen und ihm die Macht geben, seine
Feinde zu schädigen. Die Prinzipien aber, auf deren Voraussetzung das
magische Tun beruht – oder vielmehr das Prinzip der Magie – ist so
augenfällig, daß es von allen Autoren erkannt werden mußte. Man kann es
am knappsten, wenn man von dem beigefügten Werturteil absieht, mit den
Worten E. B. T y l o r s ausdrücken: »mistaking an ideal connexion for a real
one«. An zwei Gruppen von magischen Handlungen wollen wir diesen
Charakter erläutern.

Eine der verbreitetsten magischen Prozeduren, um einem Feind zu
schaden, besteht darin, sich ein Ebenbild von ihm aus beliebigem Material
zu machen. Auf die Ähnlichkeit kommt es dabei wenig an. Man kann auch
irgend ein Objekt zu seinem Bild »ernennen«. Was man dann diesem
Ebenbild antut, das stößt auch dem gehaßten Urbild zu; an welcher
Körperstelle man das erstere verletzt, an derselben erkrankt das letztere.
Man kann dieselbe magische Technik anstatt in den Dienst privater
Feindseligkeit auch in den der Frömmigkeit stellen und so Göttern gegen
böse Dämonen zu Hilfe kommen. Ich zitiere nach F r a z e r(89): »Jede
Nacht, wenn der Sonnengott Ra (im alten Ägypten) zu seinem Heim im
glühenden Westen herabstieg, hatte er einen bitteren Kampf gegen eine
Schar von Dämonen zu bestehen, die ihn unter der Führung des Erzfeindes
Apepi überfielen. Er kämpfte mit ihnen die ganze Nacht und häufig waren
die Mächte der Finsternis stark genug, noch des Tages dunkle Wolken an
den blauen Himmel zu senden, die seine Kraft schwächten und sein Licht
abhielten. Um dem Gotte beizustehen, wurde in seinem Tempel zu Theben
täglich folgende Zeremonie aufgeführt: Es wurde aus Wachs ein Bild seines
Feindes Apepi gemacht, in der Gestalt eines scheußlichen Krokodils oder
einer langgeringelten Schlange und der Name des Dämons mit grüner Tinte
darauf geschrieben. In ein Papyrusgehäuse gehüllt, auf dem eine ähnliche
Zeichnung angebracht war, wurde dann diese Figur mit schwarzem Haar
umwickelt, vom Priester angespuckt, mit einem Steinmesser bearbeitet und
auf den Boden geworfen. Dann trat er mit seinem linken Fuß auf sie und
endlich verbrannte er sie in einem von gewissen Pflanzen genährten Feuer.
Nachdem Apepi in solcher Weise beseitigt worden war, geschah mit allen
Dämonen seines Gefolges das nämliche. Dieser Gottesdienst, bei dem
gewisse Reden hergesagt werden mußten, wurde nicht nur morgens, mittags
und abends wiederholt, sondern auch jederzeit dazwischen, wenn ein Sturm
wütete, wenn ein heftiger Regenguß niederging oder schwarze Wolken die
Sonnenscheibe am Himmel verdeckten. Die bösen Feinde verspürten die
Züchtigung, die ihren Bildern widerfahren war, als ob sie sie selbst erlitten
hätten; sie flohen und der Sonnengott triumphierte von neuem(90).«
Aus der unübersehbaren Fülle ähnlich begründeter magischer
Handlungen will ich nur noch zweierlei hervorheben, die bei den primitiven
Völkern jederzeit eine große Rolle gespielt haben und zum Teil im Mythus
und Kultus höherer Entwicklungsstufen erhalten geblieben sind, nämlich

die Arten des Regen- und des Fruchtbarkeitszaubers. Man erzeugt den
Regen auf magischem Wege, indem man ihn imitiert, etwa auch noch die
ihn erzeugenden Wolken oder den Sturm nachahmt. Es sieht aus, als ob man
»regnen spielen« wollte. Die japanischen Ainos z. B. machen Regen in der
Weise, daß ein Teil von ihnen Wasser aus großen Sieben ausgießt, während
ein anderer eine große Schüssel mit Segel und Ruder ausstattet, als ob sie
ein Schiff wäre, und sie so um Dorf und Gärten herumzieht. Die
Fruchtbarkeit des Bodens sicherte man sich aber auf magische Weise,
indem man ihm das Schauspiel eines menschlichen Geschlechtsverkehrs
zeigte. So pflegen – ein Beispiel anstatt unendlich vieler – in manchen
Teilen Javas zur Zeit des Herannahens der Reisblüte Bauer und Bäuerin
sich nachts auf die Felder zu begeben, um durch das Beispiel, das sie ihm
geben, den Reis zur Fruchtbarkeit anzuregen(91). Dagegen fürchtete man
von verpönten inzestuösen Geschlechtsbeziehungen, daß sie Mißwuchs und
Unfruchtbarkeit des Bodens erzeugen würden(92).
Auch gewisse negative Vorschriften – magische Vorsichten also – sind
dieser ersten Gruppe einzureihen. Wenn ein Teil der Bewohner eines
D a y a k dorfes auf Wildschweinjagd ausgezogen ist, so dürfen die
Zurückgebliebenen unterdes weder Öl noch Wasser mit ihren Händen
berühren, sonst würden die Jäger weiche Finger bekommen und die Beute
aus ihren Händen schlüpfen lassen(93). Oder, wenn ein G i l y a k jäger im
Walde dem Wilde nachstellt, so ist es seinen Kindern zu Hause verboten,
Zeichnungen auf Holz oder im Sand zu machen. Die Pfade im dichten Wald
könnten sonst so verschlungen werden wie die Linien der Zeichnung, so
daß der Jäger den Weg nach Hause nicht findet(94).
Wenn in diesen letzten wie in so vielen anderen Beispielen magischer
Wirkung die Entfernung keine Rolle spielt, die Telepathie also als
selbstverständlich hingenommen wird, so wird auch uns das Verständnis
dieser Eigentümlichkeit der Magie keine Schwierigkeit bereiten.
Es unterliegt keinem Zweifel, was an all diesen Beispielen als das
Wirksame betrachtet wird. Es ist die Ä h n l i c h k e i t zwischen der
vollzogenen Handlung und dem erwarteten Geschehen. F r a z e r nennt
darum diese Art der Magie i m i t a t i v e oder h o m ö o p a t h i s c h e. Wenn
ich will, daß es regne, so brauche ich nur etwas zu tun, was wie Regen
aussieht oder an Regen erinnert. In einer weiteren Phase der

Kulturentwicklung wird man anstatt dieses magischen Regenzaubers
Bittgänge zu einem Gotteshaus veranstalten und den dort wohnenden
Heiligen um Regen anflehen. Endlich wird man auch diese religiöse
Technik aufgeben und dafür versuchen, durch welche Einwirkungen auf die
Atmosphäre Regen erzeugt werden kann.
In einer anderen Gruppe von magischen Handlungen kommt das Prinzip
der Ähnlichkeit nicht mehr in Betracht, dafür ein anderes, welches sich aus
den nachstehenden Beispielen leicht ergeben wird.
Um einem Feinde zu schaden, kann man sich auch eines anderen
Verfahrens bedienen. Man bemächtigt sich seiner Haare, Nägel, Abfallstoffe
oder selbst eines Teiles seiner Kleidung und stellt mit diesen Dingen etwas
Feindseliges an. Es ist dann gerade so, als hätte man sich der Person selbst
bemächtigt, und was man den von der Person herrührenden Dingen angetan
hat, muß ihr selbst widerfahren. Zu den wesentlichen Bestandteilen einer
Persönlichkeit gehört nach der Anschauung der Primitiven ihr Name; wenn
man also den Namen einer Person oder eines Geistes weiß, hat man eine
gewisse Macht über den Träger des Namens erworben. Daher die
merkwürdigen Vorsichten und Beschränkungen im Gebrauche der Namen,
die in dem Aufsatz über das Tabu gestreift worden sind(95). Die
Ähnlichkeit wird in diesen Beispielen offenbar ersetzt durch
Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t.
Der Kannibalismus der Primitiven leitet seine sublimere Motivierung in
ähnlicher Weise ab. Indem man Teile vom Leib einer Person durch den Akt
des Verzehrens in sich aufnimmt, eignet man sich auch die Eigenschaften
an, welche dieser Person angehört haben. Daraus erfolgen dann Vorsichten
und Beschränkungen der Diät unter besonderen Umständen. Eine Frau wird
in der Gravidität vermeiden, das Fleisch gewisser Tiere zu genießen, weil
deren unerwünschte Eigenschaften, z. B. die Feigheit, so auf das von ihr
genährte Kind übergehen könnten. Es macht für die magische Wirkung
keinen Unterschied, auch wenn der Zusammenhang ein bereits
aufgehobener ist, oder wenn er überhaupt nur in einmaliger,
bedeutungsvoller Berührung bestand. So ist z. B. der Glaube an ein
magisches Band, welches das Schicksal einer Wunde mit dem der Waffe
verknüpft, durch welche sie hervorgerufen wurde, unverändert durch
Jahrtausende zu verfolgen. Wenn ein Melanesier sich des Bogens

bemächtigt hat, durch den er verwundet wurde, so wird er ihn sorgfältig an
einem kühlen Ort verwahren, um so die Entzündung der Wunde
niederzuhalten. Ist der Bogen aber im Besitz der Feinde geblieben, so wird
er gewiß in nächster Nähe eines Feuers aufgehängt werden, damit die
Wunde nur ja recht entzündet werde und brenne. P l i n i u s rät in seiner
Nat. Hist. XXVIII, wenn man bereut, einen anderen verletzt zu haben, solle
man auf die Hand spucken, welche die Verletzung verschuldet hat; der
Schmerz des Verletzten werde dann sofort gelindert. F r a n c i s B a c o n
erwähnt in seiner Natural History den allgemein gültigen Glauben, daß das
Salben einer Waffe, welche eine Wunde geschlagen hat, diese Wunde selbst
heilt. Die englischen Bauern sollen noch heute nach diesem Rezept
handeln, und wenn sie sich mit einer Sichel geschnitten haben, das
Instrument von da an sorgfältig rein halten, damit die Wunde nicht in
Eiterung gerate. Im Juni des Jahres 1902, berichtete eine lokale englische
Wochenschrift, stieß sich eine Frau namens Matilda Henry in N o r w i c h
zufällig einen eisernen Nagel in die Sohle. Ohne die Wunde untersuchen zu
lassen oder auch nur den Strumpf auszuziehen, hieß sie ihre Tochter, den
Nagel gut einölen, in der Erwartung, daß ihr dann nichts geschehen könne.
Sie selbst starb einige Tage später an Wundstarrkrampf(96), infolge dieser
verschobenen Antisepsis.
Die Beispiele der letzteren Gruppe erläutern, was F r a z e r als
k o n t a g i ö s e Magie von der i m i t a t i v e n sondert. Was in ihnen als
wirksam gedacht wird, ist nicht mehr die Ähnlichkeit, sondern der
Zusammenhang im Raum, die K o n t i g u i t ä t, wenigstens die vorgestellte
Kontiguität, die Erinnerung an ihr Vorhandensein. Da aber Ähnlichkeit und
Kontiguität die beiden wesentlichen Prinzipien der Assoziationsvorgänge
sind, stellt sich als Erklärung für all die Tollheit der magischen Vorschriften
wirklich die Herrschaft der Ideenassoziation heraus. Man sieht, wie
zutreffend sich T y l o r s oben zitierte Charakteristik der Magie erweist:
mistaking an ideal connexion for a real one, oder wie es fast gleichlautend
F r a z e r ausgedrückt hat: men mistook the order of their ideas for the order
of nature, and hence imagined that the control which they have, or seem to
have, over their thoughts, permitted them to exercise a corresponding
control over things(97).
Es wird dann zunächst befremdend wirken, daß diese einleuchtende
Erklärung der Magie von manchen Autoren als unbefriedigend verworfen

werden konnte(98). Bei näherer Überlegung muß man aber dem Einwand
Recht geben, daß die Assoziationstheorie der Magie bloß die Wege aufklärt,
welche die Magie geht, aber nicht deren eigentliches Wesen, nämlich nicht
das Mißverständnis, welches sie psychologische Gesetze an die Stelle
natürlicher setzen heißt. Es bedarf hier offenbar eines dynamischen
Moments, aber während die Suche nach einem solchen die Kritiker der
F r a z e r schen Lehre in die Irre führt, wird es leicht, eine befriedigende
Aufklärung der Magie zu geben, wenn man nur die Assoziationstheorie
derselben weiterführen und vertiefen will.
Betrachten wir zunächst den einfacheren und bedeutsameren Fall der
imitativen Magie. Nach F r a z e r kann diese allein geübt werden, während
die kontagiöse Magie in der Regel die imitative voraussetzt(99). Die
Motive, welche zur Ausübung der Magie drängen, sind leicht zu erkennen,
es sind die Wünsche des Menschen. Wir brauchen nun bloß anzunehmen,
daß der primitive Mensch ein großartiges Zutrauen zur Macht seiner
Wünsche hat. Im Grund muß all das, was er auf magischem Wege herstellt,
doch nur darum geschehen, weil er es will. So ist anfänglich bloß sein
Wunsch das Betonte.
Für das Kind, welches sich unter analogen psychischen Bedingungen
befindet, aber motorisch noch nicht leistungsfähig ist, haben wir an anderer
Stelle die Annahme vertreten, daß es seine Wünsche zunächst wirklich
halluzinatorisch befriedigt, indem es die befriedigende Situation durch die
zentrifugalen Erregungen seiner Sinnesorgane herstellen läßt(100). Für den
erwachsenen Primitiven ergibt sich ein anderer Weg. An seinem Wunsch
hängt ein motorischer Impuls, der Wille, und dieser – der später im Dienst
der Wunschbefriedigung das Antlitz der Erde verändern wird – wird jetzt
dazu verwendet, die Befriedigung darzustellen, so daß man sie gleichsam
durch motorische Halluzination erleben kann. Eine solche D a r s t e l l u n g
des befriedigten Wunsches ist dem S p i e l e der Kinder völlig vergleichbar,
welches bei diesen die rein sensorische Technik der Befriedigung ablöst.
Wenn Spiel und imitative Darstellung dem Kinde und dem Primitiven
genügen, so ist dies nicht ein Zeichen von Bescheidenheit in unserem Sinne
oder von Resignation infolge Erkenntnis ihrer realen Ohnmacht, sondern
die wohl verständliche Folge der überwiegenden Wertung ihres Wunsches,
des von ihm abhängigen Willens und der von ihm eingeschlagenen Wege.
Mit der Zeit verschiebt sich der psychische Akzent von den Motiven der

magischen Handlung auf deren Mittel, auf die Handlung selbst. Vielleicht
sagen wir richtiger, an diesen Mitteln erst wird ihm die Überschätzung
seiner psychischen Akte evident. Nun hat es den Anschein, als wäre es
nichts anderes als die magische Handlung, die kraft ihrer Ähnlichkeit mit
dem Gewünschten dessen Geschehen erzwingt. Auf der Stufe des
animistischen Denkens gibt es noch keine Gelegenheit, den wahren
Sachverhalt objektiv zu erweisen, wohl aber auf späteren, wenn alle solche
Prozeduren noch gepflegt werden, aber das psychische Phänomen des
Zweifels als Ausdruck einer Verdrängungsneigung bereits möglich ist. Dann
werden die Menschen zugeben, daß die Beschwörungen von Geistern nichts
leisten, wenn nicht der Glaube an sie dabei ist, und daß auch die
Zauberkraft des Gebets versagt, wenn keine Frömmigkeit dahinter
wirkt(101).
Die Möglichkeit einer auf der Kontiguitätsassoziation beruhenden
kontagiösen Magie wird uns dann zeigen, daß sich die psychische
Wertschätzung vom Wunsch und vom Willen her auf alle psychischen Akte,
die dem Willen zu Gebote stehen, ausgedehnt hat. Es besteht also jetzt eine
allgemeine Überschätzung der seelischen Vorgänge, das heißt eine
Einstellung zur Welt, welche uns nach unseren Einsichten in die Beziehung
von Realität und Denken als solche Überschätzung des letzteren erscheinen
muß. Die Dinge treten gegen deren Vorstellungen zurück; was mit den
letzteren vorgenommen wird, muß sich auch an den ersteren ereignen. Die
Relationen, die zwischen den Vorstellungen bestehen, werden auch
zwischen den Dingen vorausgesetzt. Da das Denken keine Entfernungen
kennt, das räumlich Entlegenste wie das zeitlich Verschiedenste mit
Leichtigkeit in einen Bewußtseinsakt zusammenbringt, wird auch die
magische Welt sich telepathisch über die räumliche Distanz hinaussetzen
und ehemaligen Zusammenhang wie gegenwärtigen behandeln. Das
Spiegelbild der Innenwelt muß im animistischen Zeitalter jenes andere
Weltbild, das wir zu erkennen glauben, unsichtbar machen.
Heben wir übrigens hervor, daß die beiden Prinzipien der Assoziation –
Ähnlichkeit und Kontiguität – in der höheren Einheit der B e r ü h r u n g
zusammentreffen. Kontiguitätsassoziation ist Berührung im direkten,
Ähnlichkeitsassoziation solche im übertragenen Sinne. Eine von uns noch
nicht erfaßte Identität im psychischen Vorgang wird wohl durch den
Gebrauch des nämlichen Wortes für beide Arten der Verknüpfung verbürgt.

Es ist derselbe Umfang des Begriffes Berührung, der sich bei der Analyse
des Tabu herausstellte(102).
Zusammenfassend können wir nun sagen: das Prinzip, welches die
Magie, die Technik der animistischen Denkweise, regiert, ist das der
»Allmacht der Gedanken«.

3.

Die Bezeichnung »Allmacht der Gedanken« habe ich von einem
hochintelligenten, an Zwangsvorstellungen leidenden Manne angenommen,
dem es nach seiner Herstellung durch psychoanalytische Behandlung
möglich geworden ist, auch seine Tüchtigkeit und Verständigkeit zu
erweisen(103). Er hatte sich dieses Wort geprägt zur Begründung aller jener
sonderbaren und unheimlichen Geschehnisse, die ihn wie andere mit
seinem Leiden Behaftete zu verfolgen schienen. Dachte er eben an eine
Person, so kam sie ihm auch schon entgegen, als ob er sie beschworen
hätte; erkundigte er sich plötzlich nach dem Befinden eines lange vermißten
Bekannten, so mußte er hören, daß dieser eben gestorben sei, so daß er
glauben konnte, jener habe sich ihm telepathisch bemerkbar gemacht; stieß
er gegen einen Fremden eine nicht einmal ganz ernst gemeinte
Verwünschung aus, so durfte er erwarten, daß dieser bald darauf starb und
ihn mit der Verantwortlichkeit für sein Ableben belastete. Von den meisten
dieser Fälle konnte er mir im Laufe der Behandlung selbst mitteilen, wie
der täuschende Anschein entstanden war, und was er selbst an
Veranstaltungen hinzugetan hatte, um sich in seinen abergläubischen
Erwartungen zu bestärken(104). Alle Zwangskranken sind in solcher Weise,
meist gegen ihre bessere Einsicht, abergläubisch.
Der Fortbestand der Allmacht der Gedanken tritt uns bei der
Zwangsneurose am deutlichsten entgegen, die Ergebnisse dieser primitiven
Denkweise sind hier dem Bewußtsein am nächsten. Wir müssen uns aber
davor hüten, darin einen auszeichnenden Charakter dieser Neurose zu
erblicken, denn die analytische Untersuchung deckt das nämliche bei den
anderen Neurosen auf. Bei ihnen allen ist nicht die Realität des Erlebens,
sondern die des Denkens für die Symptombildung maßgebend. Die
Neurotiker leben in einer besonderen Welt, in welcher, wie ich es an anderer

Stelle ausgedrückt habe, nur die »neurotische Währung« gilt, das heißt nur
das intensiv Gedachte, mit Affekt Vorgestellte ist bei ihnen wirksam, dessen
Übereinstimmung mit der äußeren Realität aber nebensächlich. Der
Hysteriker wiederholt in seinen Anfällen und fixiert durch seine Symptome
Erlebnisse, die sich nur in seiner Phantasie so zugetragen haben, allerdings
in letzter Auflösung auf wirkliche Ereignisse zurückgehen oder aus solchen
aufgebaut worden sind. Das Schuldbewußtsein der Neurotiker würde man
ebenso schlecht verstehen, wenn man es auf reale Missetaten zurückführen
wollte. Ein Zwangsneurotiker kann von einem Schuldbewußtsein gedrückt
sein, das einem Massenmörder wohl anstünde; er wird sich dabei gegen
seine Mitmenschen als der rücksichtsvollste und skrupulöseste Genosse
benehmen und seit seiner Kindheit so benommen haben. Doch ist sein
Schuldgefühl begründet; es fußt auf den intensiven und häufigen
Todeswünschen, die sich in ihm unbewußt gegen seine Mitmenschen regen.
Es ist begründet, insofern unbewußte Gedanken und nicht absichtliche
Taten in Betracht kommen. So erweist sich die Allmacht der Gedanken, die
Überschätzung der seelischen Vorgänge gegen die Realität, als
unbeschränkt wirksam im Affektleben des Neurotikers und in allen von
diesem ausgehenden Folgen. Unterzieht man ihn aber der
psychoanalytischen Behandlung, welche das bei ihm Unbewußte bewußt
macht, so wird er nicht glauben können, daß Gedanken frei sind, und wird
sich jedesmal fürchten, böse Wünsche zu äußern, als ob sie infolge dieser
Äußerung in Erfüllung gehen müßten. Durch dieses Verhalten wie durch
seinen im Leben betätigten Aberglauben zeigt er uns aber, wie nahe er dem
Wilden steht, der durch seine bloßen Gedanken die Außenwelt zu verändern
vermeint.
Die primären Zwangshandlungen dieser Neurotiker sind eigentlich
durchaus magischer Natur. Sie sind, wenn nicht Zauber, so doch
Gegenzauber, zur Abwehr der Unheilserwartungen bestimmt, mit denen die
Neurose zu beginnen pflegt. So oft ich das Geheimnis zu durchdringen
vermochte, zeigte es sich, daß diese Unheilserwartung den Tod zum Inhalt
hatte. Das Todesproblem steht nach S c h o p e n h a u e r am Eingang jeder
Philosophie; wir haben gehört, daß auch die Bildung der
Seelenvorstellungen und des Dämonenglaubens, die den Animismus
kennzeichnen, auf den Eindruck zurückgeführt wird, den der Tod auf den
Menschen macht. Ob diese ersten Zwangs- oder Schutzhandlungen dem

Prinzip der Ähnlichkeit, respektive des Kontrastes folgen, ist schwer zu
beurteilen, denn sie werden unter den Bedingungen der Neurose
gewöhnlich durch die Verschiebung auf irgend ein Kleinstes, eine an sich
höchst geringfügige Aktion entstellt(105). Auch die Schutzformeln der
Zwangsneurose finden ihr Gegenstück in den Zauberformeln der Magie.
Die Entwicklungsgeschichte der Zwangshandlungen kann man aber
beschreiben, indem man hervorhebt, wie sie, vom Sexuellen möglichst weit
entfernt, als Zauber gegen böse Wünsche beginnen, um als Ersatz für
verbotenes sexuelles Tun, das sie möglichst getreu nachahmen, zu enden.
Wenn wir die vorhin erwähnte Entwicklungsgeschichte der
menschlichen Weltanschauungen annehmen, in welcher die
a n i m i s t i s c h e Phase von der r e l i g i ö s e n, diese von der
w i s s e n s c h a f t l i c h e n abgelöst wird, wird es uns nicht schwer, die
Schicksale der »Allmacht der Gedanken« durch diese Phasen zu verfolgen.
Im animistischen Stadium schreibt der Mensch sich selbst die Allmacht zu;
im religiösen hat er sie den Göttern abgetreten, aber nicht ernstlich auf sie
verzichtet, denn er behält sich vor, die Götter durch mannigfache
Beeinflussungen nach seinen Wünschen zu lenken. In der
wissenschaftlichen Weltanschauung ist kein Raum mehr für die Allmacht
des Menschen, er hat sich zu seiner Kleinheit bekannt und sich resigniert
dem Tode wie allen anderen Naturnotwendigkeiten unterworfen. Aber in
dem Vertrauen auf die Macht des Menschengeistes, welcher mit den
Gesetzen der Wirklichkeit rechnet, lebt ein Stück des primitiven
Allmachtglaubens weiter.
Bei der Rückverfolgung der Entwicklung libidinöser Strebungen im
Einzelmenschen, von ihrer Gestaltung in der Reife bis zu den ersten
Anfängen der Kindheit, hat sich zunächst eine wichtige Unterscheidung
ergeben, die in den »Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie 1905«
niedergelegt ist. Die Äußerungen der sexuellen Triebe sind von Anfang an
zu erkennen, aber sie richten sich zuerst noch auf kein äußeres Objekt. Die
einzelnen Triebkomponenten der Sexualität arbeiten jede für sich auf
Lustgewinn und finden ihre Befriedigung am eigenen Körper. Dies Stadium
heißt das des A u t o e r o t i s m u s, es wird von dem der O b j e k t w a h l
abgelöst.

Es hat sich bei weiterem Studium als zweckmäßig, ja als unabweisbar
gezeigt, zwischen diesen beiden Stadien ein drittes einzuschieben, oder,
wenn man so will, das erste Stadium des Autoerotismus in zwei zu
zerlegen. In diesem Zwischenstadium, dessen Bedeutsamkeit sich der
Forschung immer mehr aufdrängt, haben die vorher vereinzelten
Sexualtriebe sich bereits zu einer Einheit zusammengesetzt und auch ein
Objekt gefunden; dies Objekt ist aber kein äußeres, dem Individuum
fremdes, sondern es ist das eigene, um diese Zeit konstituierte Ich. Mit
Rücksicht auf später zu beobachtende pathologische Fixierungen dieses
Zustandes heißen wir das neue Stadium das des N a r z i ß m u s. Die Person
verhält sich so, als wäre sie in sich selbst verliebt; die Ichtriebe und die
libidinösen Wünsche sind für unsere Analyse noch nicht von einander zu
sondern.
Wenngleich uns eine genügend scharfe Charakteristik dieses
narzißtischen Stadiums, in welchem die bisher dissoziierten Sexualtriebe zu
einer Einheit zusammentreten und das Ich als Objekt besetzen, noch nicht
möglich ist, so ahnen wir doch bereits, daß die narzißtische Organisation
nie mehr völlig aufgegeben wird. Der Mensch bleibt in gewissem Maße
narzißtisch, auch nachdem er äußere Objekte für seine Libido gefunden hat;
die Objektbesetzungen, die er vornimmt, sind gleichsam Emanationen der
beim Ich verbleibenden Libido und können wieder in dieselbe
zurückgezogen werden. Die psychologisch so merkwürdigen Zustände von
Verliebtheit, die Normalvorbilder der Psychosen, entsprechen dem höchsten
Stande dieser Emanationen im Vergleich zum Niveau der Ichliebe.
Es liegt nun nahe, die von uns aufgefundene Hochschätzung der
psychischen Aktionen – die wir von unserem Standpunkt aus eine
Überschätzung heißen – bei den Primitiven und Neurotikern in Beziehung
zum Narzißmus zu bringen und sie als wesentliches Teilstück desselben
aufzufassen. Wir würden sagen, das Denken ist bei den Primitiven noch in
hohem Maße sexualisiert, daher rührt der Glaube an die Allmacht der
Gedanken, die unerschütterliche Zuversicht auf die Möglichkeit der
Weltbeherrschung und die Unzugänglichkeit gegen die leicht zu machenden
Erfahrungen, welche den Menschen über seine wirkliche Stellung in der
Welt belehren könnten. Bei den Neurotikern ist einerseits ein beträchtliches
Stück dieser primitiven Einstellung konstitutionell verblieben, anderseits
wird durch die bei ihnen eingetretene Sexualverdrängung eine neuerliche

Sexualisierung der Denkvorgänge herbeigeführt. Die psychischen Folgen
müssen in beiden Fällen dieselben sein, bei ursprünglicher wie bei regressiv
erzielter libidinöser Überbesetzung des Denkens: intellektueller Narzißmus,
Allmacht der Gedanken(106).
Wenn wir im Nachweis der Allmacht der Gedanken bei den Primitiven
ein Zeugnis für den Narzißmus erblicken dürfen, so können wir den
Versuch wagen, die Entwicklungsstufen der menschlichen Weltanschauung
mit den Stadien der libidinösen Entwicklung des Einzelnen in Vergleich zu
ziehen. Es entspricht dann zeitlich wie inhaltlich die animistische Phase
dem Narzißmus, die religiöse Phase jener Stufe der Objektfindung, welche
durch die Bindung an die Eltern charakterisiert ist, und die
wissenschaftliche Phase hat ihr volles Gegenstück in jenem Reifezustand
des Individuums, welcher auf das Lustprinzip verzichtet hat und unter
Anpassung an die Realität sein Objekt in der Außenwelt sucht(107).
Nur auf einem Gebiete ist auch in unserer Kultur die »Allmacht der
Gedanken« erhalten geblieben, auf dem der Kunst. In der Kunst allein
kommt es noch vor, daß ein von Wünschen verzehrter Mensch etwas der
Befriedigung ähnliches macht, und daß dieses Spielen – dank der
künstlerischen Illusion – Affektwirkungen hervorruft, als wäre es etwas
Reales. Mit Recht spricht man vom Zauber der Kunst und vergleicht den
Künstler mit einem Zauberer. Aber dieser Vergleich ist vielleicht
bedeutsamer, als er zu sein beansprucht. Die Kunst, die gewiß nicht als l'art
pour l'art begonnen hat, stand ursprünglich im Dienste von Tendenzen, die
heute zum großen Teil erloschen sind. Unter diesen lassen sich mancherlei
magische Absichten vermuten(108).

4.

Die erste Weltauffassung, welche den Menschen gelang, die des
Animismus, war also eine psychologische. Sie bedurfte noch keiner
Wissenschaft zu ihrer Begründung, denn Wissenschaft setzt erst ein, wenn
man eingesehen hat, daß man die Welt nicht kennt und darum nach Wegen
suchen muß, um sie kennen zu lernen. Der Animismus war aber dem
primitiven Menschen natürlich und selbstgewiß; er wußte, wie die Dinge
der Welt sind, nämlich so wie der Mensch sich selbst verspürte. Wir sind

also darauf vorbereitet, zu finden, daß der primitive Mensch
Strukturverhältnisse seiner eigenen Psyche in die Außenwelt verlegte(109),
und dürfen anderseits den Versuch machen, was der Animismus von der
Natur der Dinge lehrt, in die menschliche Seele zurückzuversetzen.
Die Technik des Animismus, die Magie, zeigt uns am deutlichsten und
unvermengtesten die Absicht, den realen Dingen die Gesetze des
Seelenlebens aufzuzwingen, wobei Geister noch keine Rolle spielen
müssen, während auch Geister zu Objekten magischer Behandlung
genommen werden können. Die Voraussetzungen der Magie sind also
ursprünglicher und älter als die Geisterlehre, die den Kern des Animismus
bildet. Unsere psychoanalytische Betrachtung trifft hier mit einer Lehre von
R. R. M a r e t t zusammen, welcher ein p r ä a n i m i s t i s c h e s Stadium
dem Animismus vorhergehen läßt, dessen Charakter am besten durch den
Namen A n i m a t i s m u s (Lehre von der allgemeinen Belebtheit)
angedeutet wird. Es ist wenig mehr aus der Erfahrung über den
Präanimismus zu sagen, da man noch kein Volk angetroffen hat, welches
der Geistervorstellungen entbehrte(110).
Während die Magie noch alle Allmacht den Gedanken vorbehält, hat der
Animismus einen Teil dieser Allmacht den Geistern abgetreten und damit
den Weg zur Bildung einer Religion eingeschlagen. Was soll nun den
Primitiven zu dieser ersten Verzichtleistung bewogen haben? Kaum die
Einsicht in die Unrichtigkeit seiner Voraussetzungen, denn er behält ja die
magische Technik bei.
Die Geister und Dämonen sind, wie an anderer Stelle angedeutet wurde,
nichts als die Projektionen seiner Gefühlsregungen(111); er macht seine
Affektbesetzungen zu Personen, bevölkert mit ihnen die Welt, und findet
nun seine inneren seelischen Vorgänge außer seiner wieder, ganz ähnlich
wie der geistreiche Paranoiker S c h r e b e r, der die Bindungen und
Lösungen seiner Libido in den Schicksalen der von ihm kombinierten
»Gottesstrahlen« gespiegelt fand(112).
Wir wollen hier wie bei einem früheren Anlasse(113) dem Problem
ausweichen, woher die Neigung überhaupt rührt, seelische Vorgänge nach
außen zu projizieren. Der einen Annahme dürfen wir uns aber getrauen, daß
diese Neigung dort eine Verstärkung erfährt, wo die Projektion den Vorteil

einer psychischen Erleichterung mit sich bringt. Ein solcher Vorteil ist mit
Bestimmtheit zu erwarten, wenn die nach Allmacht strebenden Regungen in
Konflikt miteinander geraten sind; dann können sie offenbar nicht alle
allmächtig werden. Der Krankheitsprozeß der Paranoia bedient sich
tatsächlich des Mechanismus der Projektion, um solche im Seelenleben
entstandene Konflikte zu erledigen. Nun ist der vorbildliche Fall eines
solchen Konflikts der zwischen den beiden Gliedern eines Gegensatzpaares,
der Fall der ambivalenten Einstellung, den wir in der Situation des
Trauernden beim Tode eines teuern Angehörigen eingehend zergliedert
haben. Ein solcher Fall wird uns besonders geeignet scheinen, die
Schöpfung von Projektionsgebilden zu motivieren. Wir treffen hier
wiederum mit Meinungen der Autoren zusammen, welche die bösen Geister
für die erstgeborenen unter den Geistern erklären und die Entstehung der
Seelenvorstellungen aus dem Eindruck des Todes auf die Überlebenden
ableiten. Wir machen nur den einen Unterschied, daß wir nicht das
intellektuelle Problem voranstellen, welches der Tod dem Lebenden aufgibt,
sondern die zur Erforschung treibende Kraft in den Gefühlskonflikt
verlegen, in welchen diese Situation den Überlebenden stürzt.
Die erste theoretische Leistung des Menschen – die Schöpfung der
Geister – würde also aus derselben Quelle entspringen wie die ersten
sittlichen Beschränkungen, denen er sich unterwirft, die Tabuvorschriften.
Doch soll die Gleichheit des Ursprungs nichts für die Gleichzeitigkeit der
Entstehung präjudizieren. Wenn es wirklich die Situation des Überlebenden
gegen den Toten war, die den primitiven Menschen zuerst nachdenklich
machte, ihn nötigte, einen Teil seiner Allmacht an die Geister abzugeben
und ein Stück der freien Willkür seines Handelns zu opfern, so wären diese
Kulturschöpfungen eine erste Anerkennung der Ἀνάγκη, die sich dem
menschlichen Narzißmus widersetzt. Der Primitive würde sich vor der
Übermacht des Todes beugen mit derselben Geste, durch die er diesen zu
verleugnen scheint.
Wenn wir den Mut zur weiteren Ausbeutung unserer Voraussetzungen
haben, können wir fragen, welches wesentliche Stück unserer
psychologischen Struktur in der Projektionsschöpfung der Seelen und
Geister seine Spiegelung und Wiederkehr findet. Es ist dann schwer zu
bestreiten, daß die primitive Seelenvorstellung, soweit sie auch noch von
der späteren völlig immateriellen Seele absteht, doch im wesentlichen mit

dieser zusammentrifft, also Person oder Ding als eine Zweiheit auffaßt, auf
deren beide Bestandteile die bekannten Eigenschaften und Veränderungen
des Ganzen verteilt sind. Diese ursprüngliche Dualität – nach einem
Ausdruck von H. S p e n c e r(114) – ist bereits identisch mit jenem
Dualismus, der sich, in der uns geläufigen Trennung von Geist und Körper
kundgibt, und dessen unzerstörbare sprachliche Äußerungen wir z. B. in der
Beschreibung des Ohnmächtigen oder Rasenden: e r s e i n i c h t b e i
s i c h, erkennen(115).
Was wir so, ganz ähnlich wie der Primitive, in die äußere Realität
projizieren, kann kaum etwas anderes sein als die Erkenntnis eines
Zustandes, in dem ein Ding den Sinnen und dem Bewußtsein gegeben,
p r ä s e n t ist, neben welchem ein anderer besteht, in dem dasselbe l a t e n t
ist, aber wiedererscheinen kann, also die Koexistenz von Wahrnehmen und
Erinnern, oder, ins Allgemeine ausgedehnt, die Existenz u n b e w u ß t e r
Seelenvorgänge neben den b e w u ß t e n(116). Man könnte sagen, der
»Geist« einer Person oder eines Dinges reduziere sich in letzter Analyse auf
deren Fähigkeit erinnert und vorgestellt zu werden, wenn sie der
Wahrnehmung entzogen sind.
Man wird nun freilich weder von der primitiven noch von der heutigen
Vorstellung der »Seele« erwarten dürfen, daß ihre Abgrenzung vom anderen
Teile die Linien einhalte, welche unsere heutige Wissenschaft zwischen der
bewußten und der unbewußten Seelentätigkeit zieht. Die animistische Seele
vereinigt vielmehr Bestimmungen von beiden Seiten in sich. Ihre
Flüchtigkeit und Beweglichkeit, ihre Fähigkeit, den Körper zu verlassen,
dauernd oder vorübergehend von einem anderen Leibe Besitz zu nehmen,
dies sind Charaktere, die unverkennbar an das Wesen des Bewußtseins
erinnern. Aber die Art, wie sie sich hinter der persönlichen Erscheinung
verborgen hält, mahnt an das Unbewußte; die Unveränderlichkeit und
Unzerstörbarkeit schreiben wir heute nicht mehr den bewußten, sondern
den unbewußten Vorgängen zu, und diese betrachten wir auch als die
eigentlichen Träger der seelischen Tätigkeit.

Wir sagten vorhin, der Animismus sei ein Denksystem, die erste
vollständige Theorie der Welt, und wollen nun aus der psychoanalytischen
Auffassung eines solchen Systems gewisse Folgerungen ableiten. Die
Erfahrung jedes unserer Tage kann uns die Haupteigenschaften des
»Systems« immer von neuem vorführen. Wir träumen in der Nacht und
haben es erlernt, am Tage den Traum zu deuten. Der Traum kann, ohne
seine Natur zu verleugnen, wirr und zusammenhanglos erscheinen, er kann
aber auch im Gegenteil die Ordnung der Eindrücke eines Erlebnisses
nachahmen, eine Begebenheit aus der anderen ableiten und ein Stück seines
Inhaltes auf ein anderes beziehen. Dies scheint ihm besser oder schlechter
gelungen zu sein, fast niemals gelingt es so vollkommen, daß nicht
irgendwo eine Absurdität, ein Riß im Gefüge zum Vorschein käme. Wenn
wir den Traum der Deutung unterziehen, erfahren wir, daß die inkonstante
und ungleichmäßige Anordnung der Traumbestandteile auch etwas für das
Verständnis des Traumes recht Unwichtiges ist. Das Wesentliche am Traum
sind die Traumgedanken, die allerdings sinnreich, zusammenhängend und
geordnet sind. Aber deren Ordnung ist eine ganz andere als die von uns am
manifesten Trauminhalt erinnerte. Der Zusammenhang der Traumgedanken
ist aufgegeben worden und kann dann entweder überhaupt verloren bleiben
oder durch den neuen Zusammenhang des Trauminhalts ersetzt werden.
Fast regelmäßig hat, außer der Verdichtung der Traumelemente, eine
Umordnung derselben stattgefunden, die von der früheren Anordnung mehr
oder weniger unabhängig ist. Wir sagen abschließend, das, was durch die
Traumarbeit aus dem Material der Traumgedanken geworden ist, hat eine
neue Beeinflussung erfahren, die sogenannte »s e k u n d ä r e
B e a r b e i t u n g«, deren Absicht offenbar dahingeht, die aus der
Traumarbeit resultierende Zusammenhangslosigkeit und Unverständlichkeit
zu Gunsten eines neuen »Sinnes« zu beseitigen. Dieser neue, durch die
sekundäre Bearbeitung erzielte Sinn ist nicht mehr der Sinn der
Traumgedanken.
Die sekundäre Bearbeitung des Produkts der Traumarbeit ist ein
vortreffliches Beispiel für das Wesen und die Ansprüche eines Systems.
Eine intellektuelle Funktion in uns fordert Vereinheitlichung,
Zusammenhang und Verständlichkeit von jedem Material der
Wahrnehmung oder des Denkens, dessen sie sich bemächtigt, und scheut
sich nicht, einen unrichtigen Zusammenhang herzustellen, wenn sie infolge

besonderer Umstände den richtigen nicht erfassen kann. Wir kennen solche
Systembildungen nicht nur vom Traume, sondern auch von den Phobien,
dem Zwangsdenken und den Formen des Wahnes. Bei den
Wahnerkrankungen (der Paranoia) ist die Systembildung das Sinnfälligste,
sie beherrscht das Krankheitsbild, sie darf aber auch bei den anderen
Formen von Neuropsychosen nicht übersehen werden. In allen Fällen
können wir dann nachweisen, daß eine U m o r d n u n g des psychischen
Materials zu einem neuen Ziel stattgefunden hat, oft eine im Grunde recht
gewaltsame, wenn sie nur unter dem Gesichtspunkt des Systems begreiflich
erscheint. Es wird dann zum besten Kennzeichen der Systembildung, daß
jedes der Ergebnisse desselben mindestens zwei Motivierungen aufdecken
läßt, eine Motivierung aus den Voraussetzungen des Systems – also
eventuell eine wahnhafte – und eine versteckte, die wir aber als die
eigentlich wirksame, reale, anerkennen müssen.
Zur Erläuterung ein Beispiel aus der Neurose: In der Abhandlung über
das Tabu erwähnte ich eine Kranke, deren Zwangsverbote die schönsten
Übereinstimmungen mit dem Tabu der M a o r i zeigen(117). Die Neurose
dieser Frau ist auf ihren Mann gerichtet; sie gipfelt in der Abwehr des
unbewußten Wunsches nach seinem Tod. Ihre manifeste, systematische
Phobie gilt aber der Erwähnung des Todes überhaupt, wobei ihr Mann
völlig ausgeschaltet ist und niemals Gegenstand bewußter Sorge wird. Eines
Tages hört sie den Mann den Auftrag erteilen, seine stumpf gewordenen
Rasiermesser sollen in einen bestimmten Laden zum Schleifen gebracht
werden. Von einer eigentümlichen Unruhe getrieben, macht sie sich selbst
auf den Weg nach diesem Laden und fordert nach ihrer Rückkehr von dieser
Rekognoszierung von ihrem Manne, er müsse diese Messer für alle Zeiten
aus dem Wege räumen, denn sie habe entdeckt, daß neben dem von ihm
genannten Laden sich eine Niederlage von Särgen, Trauerwaren u. dgl.
befindet. Die Messer seien durch seine Absicht in eine unlösbare
Verbindung mit dem Gedanken an den Tod geraten. Dies ist nun die
systematische Motivierung des Verbots. Wir dürfen sicher sein, daß die
Kranke auch ohne die Entdeckung jener Nachbarschaft das Verbot der
Rasiermesser nach Hause gebracht hätte. Denn es hätte dazu hingereicht,
daß sie auf dem Wege nach dem Laden einem Leichenwagen, einer Person
in Trauerkleidung oder einer Trägerin eines Leichenkranzes begegnete. Das
Netz der Bedingungen war weit genug ausgespannt, um die Beute in jedem

Falle zu fangen; es lag dann an ihr, ob sie es zuziehen wollte oder nicht.
Man konnte mit Sicherheit feststellen, daß sie für andere Fälle die
Bedingungen des Verbots nicht aktivierte. Dann hieß es eben, es sei ein
»besserer Tag« gewesen. Die wirkliche Ursache des Verbots der
Rasiermesser war natürlich, wie wir mit Leichtigkeit erraten, ihr Sträuben
gegen eine Lustbetonung der Vorstellung, ihr Mann könne sich mit dem
geschärften Rasiermesser den Hals abschneiden.
In ganz ähnlicher Weise vervollständigt und detailliert sich eine
Gehhemmung, eine Abasie oder Agoraphobie, wenn es diesem Symptom
einmal gelungen ist, sich zur Vertretung eines unbewußten Wunsches und
der Abwehr gegen denselben aufzuschwingen. Was sonst noch an
unbewußten Phantasien und an wirksamen Reminiszenzen in dem Kranken
vorhanden ist, drängt diesem einmal eröffneten Ausweg zum
symptomatischen Ausdruck zu und bringt sich in zweckmäßiger
Neuordnung im Rahmen der Gehstörung unter. Es wäre also ein
vergebliches, eigentlich ein törichtes Beginnen, wenn man das
symptomatische Gefüge und die Einzelheiten, z. B. einer Agoraphobie aus
der Grundvoraussetzung derselben verstehen wollte. Alle Konsequenz und
Strenge des Zusammenhanges ist doch nur scheinbar. Schärfere
Beobachtung kann, wie bei der Fassadenbildung des Traumes, die ärgsten
Inkonsequenzen und Willkürlichkeiten der Symptombildung aufdecken. Die
Einzelheiten einer solchen systematischen Phobie entnehmen ihre reale
Motivierung versteckten Determinanten, die mit der Gehhemmung nichts
zu tun haben müssen, und darum fallen auch die Gestaltungen einer solchen
Phobie bei verschiedenen Personen so mannigfaltig und so widersprechend
aus.

Suchen wir nun den Rückweg zu dem uns beschäftigenden System des
Animismus, so schließen wir aus unseren Einsichten über andere
psychologische Systeme, daß die Motivierung einer einzelnen Sitte oder
Vorschrift durch den »Aberglauben« auch bei den Primitiven nicht die
einzige und die eigentliche Motivierung zu sein braucht und uns der
Verpflichtung nicht überhebt, nach den versteckten Motiven derselben zu
suchen. Unter der Herrschaft eines animistischen Systems ist es nicht

anders möglich, als daß jede Vorschrift und jede Tätigkeit eine
systematische Begründung erhalte, welche wir heute eine »abergläubische«
heißen. »Aberglaube« ist wie »Angst«, wie »Traum«, wie »Dämon«, eine
der psychologischen Vorläufigkeiten, die vor der psychoanalytischen
Forschung zergangen sind. Kommt man hinter diese, die Erkenntnis wie
Wandschirme abwehrenden Konstruktionen, so ahnt man, daß dem
Seelenleben und der Kulturhöhe der Wilden ein Stück verdienter
Würdigung bisher vorenthalten wurde.
Betrachtet man die Triebverdrängung als ein Maß des erreichten
Kulturniveaus, so muß man zugestehen, daß auch unter dem animistischen
System Fortschritte und Entwicklungen vorgefallen sind, die man mit
Unrecht ihrer abergläubischen Motivierung wegen gering schätzt. Wenn wir
hören, daß Krieger eines wilden Volksstammes sich die größte Keuschheit
und Reinlichkeit auferlegen, sobald sie sich auf den Kriegspfad
begeben(118), so wird uns die Erklärung nahegelegt, daß sie ihren Unrat
beseitigen, damit sich der Feind dieses Teiles ihrer Person nicht bemächtige,
um ihnen auf magische Weise zu schaden, und für ihre Enthaltsamkeit
sollen wir analoge abergläubische Motivierungen vermuten.
Nichtsdestoweniger bleibt die Tatsache des Triebverzichts bestehen, und
wir verstehen den Fall wohl besser, wenn wir annehmen, daß der wilde
Krieger sich solche Beschränkungen zur Ausgleichung auferlegt, weil er im
Begriffe steht, sich die sonst untersagte Befriedigung grausamer und
feindseliger Regungen im vollen Ausmaße zu gestatten. Dasselbe gilt für
die zahlreichen Fälle von sexueller Beschränkung, solange man mit
schwierigen oder verantwortlichen Arbeiten beschäftigt ist(119). Mag sich
die Begründung dieser Verbote immerhin auf einen magischen
Zusammenhang berufen, die fundamentale Vorstellung, durch Verzicht auf
Triebbefriedigung größere Kraft zu gewinnen, bleibt doch unverkennbar,
und die hygienische Wurzel des Verbots ist neben der magischen
Rationalisierung derselben nicht zu vernachlässigen. Wenn die Männer
eines wilden Volksstammes zur Jagd, zum Fischfang, zum Krieg, zum
Einsammeln kostbarer Pflanzenstoffe ausgezogen sind, so bleiben ihre
Frauen unterdes im Hause zahlreichen drückenden Beschränkungen
unterworfen, denen von den Wilden selbst eine in die Ferne reichende,
sympathetische Wirkung auf das Gelingen der Expedition zugeschrieben
wird. Doch gehört wenig Scharfsinn dazu, um zu erraten, daß jenes in die

Ferne wirkende Moment kein anderes als das Heimwärtsdenken, die
Sehnsucht der Abwesenden, ist, und daß hinter diesen Einkleidungen die
gute psychologische Einsicht steckt, die Männer werden ihr Bestes nur dann
tun, wenn sie über den Verbleib der unbeaufsichtigten Frauen vollauf
beruhigt sind. Andere Male wird es direkt, ohne magische Motivierung,
ausgesprochen, daß die eheliche Untreue der Frau die Bemühungen des in
verantwortlicher Tätigkeit abwesenden Mannes zum Scheitern bringt.
Die unzähligen Tabuvorschriften, denen die Frauen der Wilden während
ihrer Menstruation unterliegen, werden durch die abergläubische Scheu vor
dem Blute motiviert und haben in ihr wohl auch eine reale Begründung.
Aber es wäre unrecht, die Möglichkeit zu übersehen, daß diese Blutscheu
hier auch ästhetischen und hygienischen Absichten dient, die sich in allen
Fällen mit magischen Motivierungen drapieren müßten.
Wir täuschen uns wohl nicht darüber, daß wir uns durch solche
Erklärungsversuche dem Vorwurfe aussetzen, daß wir den heutigen Wilden
eine Feinheit der seelischen Tätigkeiten zumuten, die weit über die
Wahrscheinlichkeit hinausgeht. Allein ich meine, es könnte uns mit der
Psychologie dieser Völker, die auf der animistischen Stufe stehen geblieben
sind, leicht so ergehen wie mit dem Seelenleben des Kindes, das wir
Erwachsene nicht mehr verstehen, und dessen Reichhaltigkeit und
Feinfühligkeit wir darum so sehr unterschätzt haben.
Ich will noch einer Gruppe von bisher unerklärten Tabuvorschriften
gedenken, weil sie eine dem Psychoanalytiker vertraute Aufklärung zuläßt.
Bei vielen wilden Völkern ist es unter verschiedenen Verhältnissen
verboten, scharfe Waffen und schneidende Instrumente im Hause zu
halten(120). F r a z e r zitiert einen deutschen Aberglauben, daß man ein
Messer nicht mit der Schneide nach oben liegen lassen dürfe. Gott und die
Engel könnten sich daran verletzen. Soll man in diesem Tabu nicht die
Ahnung gewisser »Symptomhandlungen« erkennen, zu denen die scharfe
Waffe durch unbewußte böse Regungen gebraucht werden könnte?

IV.
DIE INFANTILE WIEDERKEHR DES TOTEMISMUS.

Von der Psychoanalyse, welche zuerst die regelmäßige
Überdeterminierung psychischer Akte und Bildungen aufgedeckt hat,
braucht man nicht zu besorgen, daß sie versucht sein werde, etwas so
Kompliziertes wie die Religion aus einem einzigen Ursprung abzuleiten.
Wenn sie in notgedrungener, eigentlich pflichtgemäßer Einseitigkeit eine
einzige der Quellen dieser Institution zur Anerkennung bringen will, so
beansprucht sie zunächst für dieselbe die Ausschließlichkeit so wenig wie
den ersten Rang unter den zusammenwirkenden Momenten. Erst eine
Synthese aus verschiedenen Gebieten der Forschung kann entscheiden,
welche relative Bedeutung dem hier zu erörternden Mechanismus in der
Genese der Religion zuzuteilen ist; eine solche Arbeit überschreitet aber
sowohl die Mittel als auch die Absicht des Psychoanalytikers.

1.

In der ersten Abhandlung dieser Reihe haben wir den Begriff des
Totemismus kennen gelernt. Wir haben gehört, daß der Totemismus ein
System ist, welches bei gewissen primitiven Völkern in Australien,
Amerika, Afrika die Stelle einer Religion vertritt und die Grundlage der
sozialen Organisation abgibt. Wir wissen, daß der Schotte M a c L e n n a n
1869 das allgemeinste Interesse für die bis dahin nur als Kuriosa
gewürdigten Phänomene des Totemismus in Anspruch nahm, indem er die
Vermutung aussprach, eine große Anzahl von Sitten und Gebräuchen in
verschiedenen alten wie modernen Gesellschaften seien als Überreste einer
totemistischen Epoche zu verstehen. Die Wissenschaft hat seither diese

Bedeutung des Totemismus im vollen Umfange anerkannt. Als eine der
letzten Äußerungen über diese Frage will ich eine Stelle aus den Elementen
der Völkerpsychologie von W. W u n d t (1912) zitieren(121): »Nehmen wir
alles dies zusammen, so ergibt sich mit hoher Wahrscheinlichkeit der
Schluß, daß die totemistische Kultur überall einmal eine Vorstufe der
späteren Entwicklungen und eine Übergangsstufe zwischen dem Zustand
des primitiven Menschen und dem Helden- und Götterzeitalter gebildet
hat.«
Die Absichten der vorliegenden Abhandlungen nötigen uns zu einem
tieferen Eingehen auf die Charaktere des Totemismus. Aus Gründen,
welche später ersichtlich werden sollen, bevorzuge ich hier eine Darstellung
von S. R e i n a c h, der im Jahre 1900 nachstehenden Code du totémisme in
zwölf Artikeln, gleichsam einen Katechismus der totemistischen Religion,
entworfen hat(122):
1. Gewisse Tiere dürfen weder getötet noch gegessen werden, aber die
Menschen ziehen Individuen dieser Tiergattungen auf und schenken ihnen
Pflege.
2. Ein zufällig verstorbenes Tier wird betrauert und unter den gleichen
Ehrenbezeigungen bestattet wie ein Mitglied des Stammes.
3. Das Speiseverbot bezieht sich gelegentlich nur auf einen bestimmten
Körperteil des Tieres.
4. Wenn man ein für gewöhnlich verschontes Tier unter dem Drange der
Notwendigkeit töten muß, so entschuldigt man sich bei ihm und sucht die
Verletzung des Tabu, den Mord, durch mannigfache Kunstgriffe und
Ausflüchte abzuschwächen.
5. Wenn das Tier rituell geopfert wird, wird es feierlich beweint.
6. Bei gewissen feierlichen Gelegenheiten, religiösen Zeremonien, legt
man die Haut bestimmter Tiere an. Wo der Totemismus noch besteht, sind
dies die Totemtiere.
7. Stämme und Einzelpersonen legen sich Tiernamen bei, eben die der
Totemtiere.

8. Viele Stämme gebrauchen Tierbilder als Wappen und verzieren mit
ihnen ihre Waffen; Männer malen sich Tierbilder auf den Leib oder lassen
sich solche durch Tätowierung einritzen.
9. Wenn der Totem zu den gefürchteten und gefährlichen Tieren gehört,
so wird angenommen, daß er die Mitglieder des nach ihm genannten
Stammes verschont.
10. Das Totemtier beschützt und warnt die Angehörigen des Stammes.
11. Das Totemtier kündigt seinen Getreuen die Zukunft an und dient
ihnen als Führer.
12. Die Mitglieder eines Totemstammes glauben oft daran, daß sie mit
dem Totemtier durch das Band gemeinsamer Abstammung verknüpft sind.
Man kann diesen Katechismus der Totemreligion erst würdigen, wenn
man in Betracht zieht, daß R e i n a c h hier auch alle Anzeichen und
Resterscheinungen eingetragen hat, aus denen man den einstigen Bestand
des totemistischen Systems erschließen kann. Eine besondere Stellung
dieses Autors zum Problem zeigt sich darin, daß er dafür die wesentlichen
Züge des Totemismus einigermaßen vernachlässigt. Wir werden uns
überzeugen, daß er von den zwei Hauptsätzen des totemistischen
Katechismus den einen in den Hintergrund gedrängt, den anderen völlig
übergangen hat.
Um von den Charakteren des Totemismus ein richtiges Bild zu
gewinnen, wenden wir uns an einen Autor, welcher dem Thema ein
vierbändiges Werk gewidmet hat, das die vollständigste Sammlung der
hieher gehörigen Beobachtungen mit der eingehendsten Diskussion der
durch sie angeregten Probleme verbindet. Wir werden J. G. F r a z e r, dem
Verfasser von »Totemism and Exogamy(123)«, für Genuß und Belehrung
verpflichtet bleiben, auch wenn die psychoanalytische Untersuchung zu
Ergebnissen führen sollte, welche weit von den seinigen abweichen(124).
Ein Totem, schrieb F r a z e r in seinem ersten Aufsatz(125), ist ein
materielles Objekt, welchem der Wilde einen abergläubischen Respekt
bezeugt, weil er glaubt, daß zwischen seiner eigenen Person und jedem
Ding dieser Gattung eine ganz besondere Beziehung besteht. Die
Verbindung zwischen einem Menschen und seinem Totem ist eine

wechselseitige, der Totem beschützt den Menschen und der Mensch beweist
seine Achtung vor dem Totem auf verschiedene Arten, so z. B. daß er ihn
nicht tötet, wenn es ein Tier, und nicht abpflückt, wenn es eine Pflanze ist.
Der Totem unterscheidet sich vom Fetisch darin, daß er nie ein Einzelding
ist wie dieser, sondern immer eine Gattung, in der Regel eine Tier- oder
Pflanzenart, seltener eine Klasse von unbelebten Dingen und noch seltener
von künstlich hergestellten Gegenständen.
Man kann mindestens drei Arten von Totem unterscheiden:
1. den Stammestotem, an dem ein ganzer Stamm teil hat, und der sich
erblich von einer Generation auf die nächste überträgt;
2. den Geschlechtstotem, der allen männlichen oder allen weiblichen
Mitgliedern eines Stammes mit Ausschluß des anderen Geschlechtes
angehört, und
3. den individuellen Totem, der einer einzelnen Person eignet und nicht
auf deren Nachkommenschaft übergeht. Die beiden letzten Arten von Totem
kommen an Bedeutung gegen den Stammestotem nicht in Betracht. Es sind,
wenn nicht alles täuscht, späte und für das Wesen des Totem wenig
bedeutsame Bildungen.
Der Stammestotem (Clantotem) ist Gegenstand der Verehrung einer
Gruppe von Männern und Frauen, die sich nach dem Totem nennen, sich für
blutsverwandte Abkömmlinge eines gemeinsamen Ahnen halten und durch
gemeinsame Pflichten gegeneinander wie durch den Glauben an ihren
Totem miteinander fest verbunden sind.
Der Totemismus ist sowohl ein religiöses wie ein soziales System. Nach
seiner religiösen Seite besteht er in den Beziehungen gegenseitiger Achtung
und Schonung zwischen einem Menschen und seinem Totem, nach seiner
sozialen Seite in den Verpflichtungen der Clanmitglieder gegeneinander und
gegen andere Stämme. In der späteren Geschichte des Totemismus zeigen
dessen beide Seiten eine Neigung auseinander zu gehen; das soziale System
überlebt häufig das religiöse und umgekehrt verbleiben Reste von
Totemismus in der Religion solcher Länder, in denen das auf den
Totemismus gegründete soziale System verschwunden ist. Wie diese beiden
Seiten des Totemismus ursprünglich miteinander zusammenhingen, können

wir bei unserer Unkenntnis über dessen Ursprünge nicht mit Sicherheit
sagen. Doch ergibt sich im ganzen eine starke Wahrscheinlichkeit dafür, daß
die beiden Seiten des Totemismus zu Anfang unzertrennlich voneinander
waren. Mit anderen Worten, je weiter wir zurückgehen, desto deutlicher
zeigt es sich, daß der Stammesangehörige sich zur selben Art zählt wie
seinen Totem und sein Verhalten gegen den Totem von dem gegen einen
Stammesgenossen nicht unterscheidet.
In der speziellen Beschreibung des Totemismus als eines religiösen
Systems stellt F r a z e r voran, daß die Mitglieder eines Stammes sich nach
ihrem Totem nennen und i n d e r R e g e l a u c h g l a u b e n , d a ß
s i e v o n i h m a b s t a m m e n. Die Folge dieses Glaubens ist es, daß sie
das Totemtier nicht jagen, nicht töten und nicht essen und sich jeden
anderen Gebrauch des Totem versagen, wenn er etwas anderes als ein Tier
ist. Die Verbote, den Totem nicht zu töten und nicht zu essen, sind nicht die
einzigen Tabu, die ihn betreffen; manchmal ist es auch verboten, ihn zu
berühren, ja, ihn anzuschauen; in einer Anzahl von Fällen darf der Totem
nicht bei seinem richtigen Namen genannt werden. Die Übertretung dieser
den Totem schützenden Tabugebote straft sich automatisch durch schwere
Erkrankungen oder Tod(126).
Exemplare des Totemtieres werden gelegentlich von dem Clan
aufgezogen und in der Gefangenschaft gehegt(127). Ein tot aufgefundenes
Totemtier wird betrauert und bestattet wie ein Clangenosse. Mußte man ein
Totemtier töten, so geschah es unter einem vorgeschriebenen Rituale von
Entschuldigungen und Sühnezeremonien.
Von seinem Totem erwartete der Stamm Schutz und Schonung. Wenn er
ein gefährliches Tier war (Raubtier, Giftschlange), so setzte man voraus,
daß er seinen Genossen nichts zu Leide tun würde, und wo sich diese
Voraussetzung nicht bestätigte, wurde der Beschädigte aus dem Stamme
ausgestoßen. Eide, meint F r a z e r, waren ursprünglich Ordalien; viele
Abstammungs- und Echtheitsproben wurden so dem Totem zur
Entscheidung überlassen. Der Totem hilft in Krankheiten, gibt dem Stamme
Vorzeichen und Warnungen. Die Erscheinung des Totemtieres in der Nähe
eines Hauses wurde häufig als Ankündigung eines Todesfalles angesehen.
Der Totem war gekommen, seinen Verwandten zu holen(128).

Unter verschiedenen bedeutsamen Verhältnissen sucht der Clangenosse
seine Verwandtschaft mit dem Totem zu betonen, indem er sich ihm
äußerlich ähnlich macht, sich in die Haut des Totemtieres hüllt, sich das
Bild desselben einritzt u. dgl. Bei den feierlichen Gelegenheiten der Geburt,
der Männerweihe, des Begräbnisses wird diese Identifizierung mit dem
Totem in Taten und Worten durchgeführt. Tänze, bei denen alle Genossen
des Stammes sich in ihren Totem verkleiden, und wie er gebärden, dienen
mannigfaltigen magischen und religiösen Absichten. Endlich gibt es
Zeremonien, bei denen das Totemtier in feierlicher Weise getötet wird(129).
Die soziale Seite des Totemismus prägt sich vor allem in einem streng
gehaltenen Gebot und in einer großartigen Einschränkung aus. Die
Mitglieder eines Totemclans sind Brüder und Schwestern, verpflichtet
einander zu helfen und zu beschützen; im Falle der Tötung eines
Clangenossen durch einen Fremden haftet der ganze Stamm des Täters für
die Bluttat, und der Clan des Gemordeten fühlt sich solidarisch in der
Forderung nach Sühne für das vergossene Blut. Die Totembande sind
stärker als die Familienbande in unserem Sinne; sie fallen mit diesen nicht
zusammen, da die Übertragung des Totem in der Regel durch mütterliche
Vererbung geschieht und ursprünglich die väterliche Vererbung vielleicht
überhaupt nicht in Geltung war.
Die entsprechende Tabubeschränkung aber besteht in dem Verbot, daß
Mitglieder desselben Totemclans einander nicht heiraten und überhaupt
nicht in Sexualverkehr miteinander treten dürfen. Dies ist die berühmte und
rätselhafte, mit dem Totemismus verknüpfte E x o g a m i e. Wir haben ihr
die ganze erste Abhandlung dieser Reihe gewidmet und brauchen darum
hier nur anzuführen, daß sie der verschärften Inzestscheu der Primitiven
entspringt, daß sie als Sicherung gegen Inzest bei Gruppenehe vollkommen
verständlich würde, und daß sie zunächst die Inzestverhütung für die
jüngere Generation besorgt und erst in weiterer Ausbildung auch der älteren
Generation zum Hindernis wird(130).

An diese Darstellung des Totemismus bei F r a z e r, eine der frühesten
in der Literatur des Gegenstandes, will ich nun einige Auszüge aus einer der

letzten Zusammenfassungen anschließen. In den 1912 erschienenen
Elementen der Völkerpsychologie sagt W. W u n d t(131): »Das Totemtier
gilt als Ahnentier der betreffenden Gruppe. ›Totem‹ ist also einerseits
Gruppen-, anderseits Abstammungsname, und in letzterer Beziehung hat
dieser Name zugleich eine mythologische Bedeutung. Alle diese
Verwendungen des Begriffes spielen aber ineinander und die einzelnen
dieser Bedeutungen können zurücktreten, so daß in manchen Fällen die
Totems fast zu einer bloßen Nomenklatur der Stammesabteilungen
geworden sind, während in anderen die Vorstellung der Abstammung oder
aber auch die kultische Bedeutung des Totems im Vordergrund steht ... Der
Begriff des Totem wird für die S t a m m e s g l i e d e r u n g und
S t a m m e s o r g a n i s a t i o n maßgebend. Mit diesen Normen und mit
ihrer Befestigung im Glauben und Fühlen der Stammesgenossen hängt es
zusammen, daß man das Totemtier ursprünglich jedenfalls nicht bloß als
einen Namen für eine Gruppe von Stammesgliedern betrachtete, sondern
daß das Tier meist als Stammvater der betreffenden Abteilung gilt ... Damit
hängt dann zusammen, daß diese Tierahnen einen Kult genießen ... Dieser
Tierkult äußert sich ursprünglich, abgesehen von bestimmten Zeremonien
und zeremoniellen Festen vor allem in dem Verhalten gegenüber dem
Totemtier: nicht nur ein einzelnes Tier, sondern jeder Repräsentant der
gleichen Spezies ist in gewissem Grade ein geheiligtes Tier, es ist den
Totemgenossen verboten oder nur unter bestimmten Umständen erlaubt, das
Fleisch des Totemtieres zu genießen. Dem entspricht die in solchem
Zusammenhange bedeutsame Gegenerscheinung, daß unter gewissen
Bedingungen eine Art von zeremoniellem Genuß des Totemfleisches
stattfindet ...«
»... Die wichtigste soziale Seite dieser totemistischen
Stammesgliederung besteht aber darin, daß mit ihr bestimmte Normen der
Sitte für den Verkehr der Gruppen untereinander verbunden sind. Unter
diesen Normen stehen in erster Linie die für den Eheverkehr. So hängt diese
Stammesgliederung mit einer wichtigen Erscheinung zusammen, die zum
erstenmal im totemistischen Zeitalter auftritt: mit der E x o g a m i e.«
Wenn wir durch all das hindurch, was späterer Fortbildung oder
Abschwächung entsprechen mag, zu einer Charakteristik des
ursprünglichen Totemismus gelangen wollen, so ergeben sich uns folgende
wesentliche Züge: D i e T o t e m w a r e n u r s p r ü n g l i c h n u r

Tiere, sie galten als die Ahnen der einzelnen
S t ä m m e . D e r To t e m v e r e r b t e s i c h n u r i n w e i b l i c h e r
L i n i e ; e s w a r v e r b o t e n , d e n T o t e m z u t ö t e n (oder z u
e s s e n, was für primitive Verhältnisse zusammenfällt); e s w a r d e n
To t e m g e n o s s e n verboten, Sexualverkehr
miteinander zu pflegen(132).
Es darf uns nun auffallen, daß in dem Code du totémisme, den
R e i n a c h aufgestellt hat, das eine der Haupttabu, das der Exogamie,
überhaupt nicht vorkommt, während die Voraussetzung des zweiten, die
Abstammung vom Totemtier, nur eine beiläufige Erwähnung findet. Ich
habe aber die Darstellung R e i n a c h s, eines um den Gegenstand sehr
verdienten Autors, ausgewählt, um auf die Meinungsverschiedenheiten
unter den Autoren vorzubereiten, welche uns nun beschäftigen sollen.

2.

Je unabweisbarer die Einsicht auftrat, daß der Totemismus eine
regelmäßige Phase aller Kulturen gebildet habe, desto dringender wurde das
Bedürfnis, zu einem Verständnis desselben zu gelangen, die Rätsel seines
Wesens aufzuhellen. Rätselhaft ist wohl alles am Totemismus; die
entscheidenden Fragen sind die nach der Herkunft der Totemabstammung,
nach der Motivierung der Exogamie (respektive des durch sie vertretenen
Inzesttabu) und nach der Beziehung zwischen den beiden, der
Totemorganisation und dem Inzestverbot. Das Verständnis sollte in einem
ein historisches und ein psychologisches sein, Auskunft geben, unter
welchen Bedingungen sich diese eigentümliche Institution entwickelt, und
welchen seelischen Bedürfnissen der Menschen sie Ausdruck gegeben
hatte.
Meine Leser werden nun gewiß erstaunt sein zu hören, von wie
verschiedenen Gesichtspunkten her die Beantwortung dieser Fragen
versucht wurde, und wie weit die Meinungen der sachkundigen Forscher
hierüber auseinandergehen. Es steht so ziemlich alles in Frage, was man
allgemein über Totemismus und Exogamie behaupten möchte; auch das
vorangeschickte, aus einer von F r a z e r 1887 veröffentlichten Schrift
geschöpfte Bild kann der Kritik nicht entgehen, eine willkürliche Vorliebe

des Referenten auszudrücken, und würde heute von F r a z e r selbst, der
seine Ansichten über den Gegenstand wiederholt geändert hat, beanständet
werden(133).
Es ist eine naheliegende Annahme, daß man das Wesen des Totemismus
und der Exogamie am ehesten erfassen könnte, wenn man den Ursprüngen
der beiden Institutionen näher käme. Dann ist aber für die Beurteilung der
Sachlage die Bemerkung von A n d r e w L a n g nicht zu vergessen, daß
auch die primitiven Völker uns diese ursprünglichen Formen der
Institutionen und die Bedingungen für deren Entstehung nicht mehr
aufbewahrt haben, so daß wir einzig und allein auf Hypothesen angewiesen
bleiben, um die mangelnde Beobachtung zu ersetzen(134). Unter den
vorgebrachten Erklärungsversuchen erscheinen einige dem Urteil des
Psychologen von vornherein als inadäquat. Sie sind allzu rationell und
nehmen auf den Gefühlscharakter der zu erklärenden Dinge keine
Rücksicht. Andere ruhen auf Voraussetzungen, denen die Beobachtung die
Bestätigung versagt; noch andere berufen sich auf ein Material, welches
besser einer anderen Deutung unterworfen werden sollte. Die Widerlegung
der verschiedenen Ansichten hat in der Regel wenig Schwierigkeiten; die
Autoren sind wie gewöhnlich in der Kritik, die sie aneinander üben, stärker
als in ihren eigenen Produktionen. Ein Non liquet ist für die meisten der
behandelten Punkte das Endergebnis. Es ist daher nicht zu verwundern,
wenn in der neuesten, hier meist übergangenen Literatur des Gegenstandes
das unverkennbare Bestreben auftritt, eine allgemeine Lösung der
totemistischen Probleme als undurchführbar abzuweisen. (So z. B.
G o l d e n w e i s e r im J. of Am. Folk-Lore XXIII, 1910. Referat in
Britannica Year Book 1913.) Ich habe mir gestattet, bei der Mitteilung
dieser einander widerstreitenden Hypothesen von deren Zeitfolge
abzusehen.

a) Die Herkunft des Totemismus.

Die Frage nach der Entstehung des Totemismus läßt sich auch so
formulieren: Wie kamen primitive Menschen dazu, sich (ihre Stämme) nach
Tieren, Pflanzen, leblosen Gegenständen zu benennen(135)?
Der Schotte M a c L e n n a n, der Totemismus und Exogamie für die
Wissenschaft entdeckte(136), enthielt sich, eine Ansicht über die

Entstehung des Totemismus zu veröffentlichen. Nach einer Mitteilung von
A. L a n g(137) war er eine Zeitlang geneigt, den Totemismus auf die Sitte
des Tätowierens zurückzuführen. Die verlautbarten Theorien zur Ableitung
des Totemismus möchte ich in drei Gruppen bringen, als α) nominalistische,
β) soziologische, γ) psychologische.

α) Die nominalistischen Theorien.

Die Mitteilungen über diese Theorien werden deren Zusammenfassung
unter dem von mir gebrachten Titel rechtfertigen.
Schon G a r c i l a s o d e l a Ve g a, ein Abkömmling der
peruanischen I n k a, der im XVII. Jahrhundert die Geschichte seines Volkes
schrieb, soll, was ihm von totemistischen Phänomenen bekannt war, auf das
Bedürfnis der Stämme, sich durch Namen von einander zu unterscheiden,
zurückgeführt haben(138). Derselbe Gedanke taucht Jahrhunderte später in
der Ethnology von A. K. K e a n e auf: die Totem seien aus »heraldic
badges« (Wappenabzeichen) hervorgegangen, durch die Individuen,
Familien und Stämme sich von einander unterscheiden wollten(139).
Max M ü l l e r äußerte dieselbe Ansicht über die Bedeutung der Totem
in seinen Contributions to the Science of Mythology(140). Ein Totem sei: 1.
ein Clanabzeichen, 2. ein Clanname, 3. der Name des Ahnherrn des Clan, 4.
der Name des vom Clan verehrten Gegenstandes. Später J. P i k l e r 1899:
Die Menschen bedurften eines bleibenden, schriftlich fixierbaren Namens
für Gemeinschaften und Individuen .... So entspringt also der Totemismus
nicht aus dem religiösen, sondern aus dem nüchternen Alltagsbedürfnis der
Menschheit. Der Kern des Totemismus, die Benennung, ist eine Folge der
primitiven Schrifttechnik. Der Charakter der Totem ist auch der von leicht
darstellbaren Schriftzeichen. Wenn die Wilden aber erst den Namen eines
Tieres trugen, so leiteten sie daraus die Idee einer Verwandtschaft von
diesem Tiere ab(141).
Herbert S p e n c e r(142) legte gleichfalls der Namengebung die
entscheidende Bedeutung für die Entstehung des Totemismus bei. Einzelne
Individuen, führte er aus, hätten durch ihre Eigenschaften herausgefordert,
sie nach Tieren zu benennen, und seien so zu Ehrennamen oder Spitznamen
gekommen, welche sich auf ihre Nachkommen fortsetzten. Infolge der

Unbestimmtheit und Unverständlichkeit der primitiven Sprachen seien
diese Namen von den späteren Generationen so aufgefaßt worden, als seien
sie ein Zeugnis für ihre Abstammung von diesen Tieren selbst. Der
Totemismus hätte sich so als mißverständliche Ahnenverehrung ergeben.
Ganz ähnlich, obwohl ohne Hervorhebung des Mißverständnisses hat
Lord A v e b u r y (bekannter unter seinem früheren Namen Sir John
L u b b o c k) die Entstehung des Totemismus beurteilt: Wenn wir die
Tierverehrung erklären wollen, dürfen wir nicht daran vergessen, wie häufig
die menschlichen Namen von den Tieren entlehnt werden. Die Kinder und
das Gefolge eines Mannes, der Bär oder Löwe genannt wurde, machten
daraus natürlich einen Stammesnamen. Daraus ergab sich, daß das Tier
selbst zu einer gewissen Achtung und endlich Verehrung gelangte.
Einen, wie es scheint, unwiderleglichen Einwand gegen solche
Zurückführung der Totemnamen auf die Namen von Individuen hat F i s o n
vorgebracht(143). Er zeigt an den Verhältnissen von Australien, daß der
Totem stets das Merkzeichen einer Gruppe von Menschen, nie eines
einzelnen ist. Wäre es aber anders und der Totem ursprünglich der Name
eines einzelnen Menschen, so könnte er bei dem System der mütterlichen
Vererbung nie auf dessen Kinder übergehen.
Die bisher mitgeteilten Theorien sind übrigens in offenkundiger Weise
unzureichend. Sie erklären etwa die Tatsache der Tiernamen für die Stämme
der Primitiven, aber niemals die Bedeutung, welche diese Namengebung für
sie gewonnen hat, das totemistische System. Die beachtenswerteste Theorie
dieser Gruppe ist die von A. L a n g in seinen Büchern Social origins 1903
und The secret of the totem 1905 entwickelte. Sie macht immer noch die
Namengebung zum Kern des Problems, aber sie verarbeitet zwei
interessante psychologische Momente und beansprucht so, das Rätsel des
Totemismus der endgültigen Lösung zugeführt zu haben.
A. L a n g meint, es sei zunächst gleichgültig, auf welche Weise die
Clans zu ihren Tiernamen gekommen seien. Man wolle nur annehmen, sie
erwachten eines Tages zum Bewußtsein, daß sie solche tragen, und wußten
sich keine Rechenschaft zu geben, woher. Der U r s p r u n g d i e s e r
N a m e n s e i v e r g e s s e n. Dann würden sie versuchen, sich durch
Spekulation Auskunft darüber zu schaffen, und bei ihren Überzeugungen

von der Bedeutung der Namen müßten sie notwendigerweise zu all den
Ideen kommen, die im totemistischen System enthalten sind. Namen sind
für die Primitiven – wie für die heutigen Wilden und selbst für unsere
Kinder(144) – nicht etwa etwas Gleichgültiges und Konventionelles, wie
sie uns erscheinen, sondern etwas Bedeutungsvolles und Wesentliches. Der
Name eines Menschen ist ein Hauptbestandteil seiner Person, vielleicht ein
Stück seiner Seele. Die Gleichnamigkeit mit dem Tiere mußte die
Primitiven dazu führen, ein geheimnisvolles und bedeutsames Band
zwischen ihren Personen und dieser Tiergattung anzunehmen. Welches
Band konnte da anders in Betracht kommen als das der
Blutsverwandtschaft? War diese aber infolge der Namensgleichheit einmal
angenommen, so ergaben sich aus ihr als direkte Folgen des Bluttabu alle
Totemvorschriften mit Einschluß der Exogamie.
»No more than these three things – a group animal name of unknown
origin; belief in a transcendental connection between all bearers, human and
bestial, of the same name; and belief in the blood superstitions – was
needed to give rise to all the totemic creeds and practices, including
exogamy.« (Secret of the Totem, p. 126.)
L a n g s Erklärung ist sozusagen zweizeitig. Sie leitet das totemistische
System mit psychologischer Notwendigkeit aus der Tatsache der
Totemnamen ab unter der Voraussetzung, daß die Herkunft dieser
Namengebung vergessen worden sei. Das andere Stück der Theorie sucht
nun den Ursprung dieser Namen aufzuklären; wir werden sehen, daß es von
ganz anderem Gepräge ist.
Dies andere Stück der L a n g schen Theorie entfernt sich nicht
wesentlich von den übrigen, die ich »nominalistisch« genannt habe. Das
praktische Bedürfnis nach Unterscheidung nötigte die einzelnen Stämme
Namen anzunehmen, und darum ließen sie sich die Namen gefallen, die
jedem Stamm von den anderen gegeben wurden. Dies »naming from
without« ist die Eigentümlichkeit der L a n g schen Konstruktion. Daß die
Namen, die so zu stande kamen, von Tieren entlehnt waren, ist nicht weiter
auffällig und braucht von den Primitiven nicht als Schimpf oder Spott
empfunden worden zu sein. Übrigens hat L a n g die keineswegs
vereinzelten Fälle aus späteren Epochen der Geschichte herangezogen, in
denen von außen gegebene, ursprünglich als Spott gemeinte Namen von

den so Bezeichneten akzeptiert und bereitwillig getragen wurden
(G e u s e n, W h i g s und T o r i e s). Die Annahme, daß die Entstehung
dieser Namen im Laufe der Zeit vergessen wurde, verknüpft dies zweite
Stück der L a n g schen Theorie mit dem vorhin dargestellten ersten.

β) Die soziologischen Theorien.

S. R e i n a c h, der den Überbleibseln des totemistischen Systems in
Kult und Sitte späterer Perioden erfolgreich nachgespürt, aber von Anfang
an das Moment der Abstammung vom Totemtier gering geschätzt hat,
äußert einmal ohne Bedenken, der Totemismus scheine ihm nichts anderes
zu sein als »une hypertrophie de l'instinct social«(145).
Dieselbe Auffassung scheint das neue Werk von E. D u r k h e i m: Les
formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie,
1912, zu durchziehen. Der Totem ist der sichtbare Repräsentant der sozialen
Religion dieser Völker. Er verkörpert die Gemeinschaft, welche der
eigentliche Gegenstand der Verehrung ist.
Andere Autoren haben nach näherer Begründung für diese Beteiligung
der sozialen Triebe an der Bildung der totemistischen Institutionen gesucht.
So hat A. C. H a d d o n angenommen, daß jeder primitive Stamm
ursprünglich von einer besonderen Tier- oder Pflanzenart lebte, vielleicht
auch mit diesem Nahrungsmittel Handel trieb und ihn anderen Stämmen im
Austausch zuführte. So konnte es nicht fehlen, daß der Stamm den anderen
unter dem Namen des Tieres, welches für ihn eine so wichtige Rolle spielte,
bekannt wurde. Gleichzeitig mußte sich bei diesem Stamm eine besondere
Vertrautheit mit dem betreffenden Tier und eine Art von Interesse für
dasselbe entwickeln, welches aber auf kein anderes psychisches Motiv als
auf das elementarste und dringendste der menschlichen Bedürfnisse, den
Hunger, gegründet war(146).
Die Einwendungen gegen diese rationalste aller Totemtheorien besagen,
daß ein solcher Zustand der Ernährung bei den Primitiven nirgends
gefunden werde und wahrscheinlich niemals bestanden habe. Die Wilden
seien omnivor, und zwar um so mehr, je niedriger sie stehen. Ferner sei es
nicht zu verstehen, wie aus solcher ausschließlicher Diät sich ein fast

religiöses Verhältnis zu dem Totem entwickelt haben konnte, das in der
absoluten Enthaltung von der Vorzugsnahrung gipfelte.
Die erste der drei Theorien, welche F r a z e r über die Entstehung des
Totemismus ausgesprochen, war eine psychologische; sie wird an anderer
Stelle berichtet werden.
Die zweite hier zu besprechende Theorie F r a z e r s entstand unter dem
Eindruck der bedeutungsvollen Publikation zweier Forscher über die
Eingeborenen von Zentralaustralien(147).
S p e n c e r und G i l l e n beschrieben bei einer Gruppe von Stämmen,
der sogenannten A r u n t a nation, eine Reihe von eigentümlichen
Einrichtungen, Gebräuchen und Ansichten, und F r a z e r schloß sich ihrem
Urteile an, daß diese Besonderheiten als Züge eines primären Zustandes zu
betrachten seien und über den ersten und eigentlichen Sinn des Totemismus
Aufschluß geben können.
Diese Eigentümlichkeiten sind bei dem A r u n t a stamm selbst (einem
Teil der A r u n t a nation) folgende:
1. Sie haben die Gliederung in Totemclans, aber der Totem wird nicht
erblich übertragen, sondern (auf später mitzuteilende Weise) individuell
bestimmt.
2. Die Totemclans sind nicht exogam, die Heiratsbeschränkungen
werden durch eine hoch entwickelte Gliederung in Heiratsklassen
hergestellt, welche mit den Totem nichts zu tun haben.
3. Die Funktion der Totemclans besteht in der Ausführung einer
Zeremonie, welche auf exquisit magische Weise die Vermehrung des
eßbaren Totemobjekts bezweckt (diese Zeremonie heißt I n t i c h i u m a).
4. Die A r u n t a haben eine eigenartige Konzeptions- und
Wiedergeburtstheorie. Sie nehmen an, daß an bestimmten Stellen ihres
Landes die Geister der Verstorbenen desselben Totem auf ihre Wiedergeburt
warten und in den Leib der Frauen eindringen, die jene Stellen passieren.
Wird ein Kind geboren, so gibt die Mutter an, auf welcher Geisterstätte sie
ihr Kind empfangen zu haben glaubt. Danach wird der Totem des Kindes
bestimmt. Es wird ferner angenommen, daß die Geister (der Verstorbenen,

wie der Wiedergeborenen) an eigentümliche Steinamulette gebunden sind
(Namens C h u r i n g a), welche an jenen Stätten gefunden werden.
Zwei Momente scheinen F r a z e r zum Glauben bewogen zu haben, daß
man in den Einrichtungen der A r u n t a die älteste Form des Totemismus
aufgefunden habe. Erstens die Existenz gewisser Mythen, welche
behaupteten, daß die Ahnen der A r u n t a sich regelmäßig von ihrem Totem
genährt und keine anderen Frauen als die aus ihrem eigenen Totem
geheiratet hätten. Zweitens die anscheinende Zurücksetzung des
Geschlechtsaktes in ihrer Konzeptionstheorie. Menschen, die noch nicht
erkannt hatten, daß die Empfängnis die Folge des Geschlechtsverkehrs sei,
dürfte man wohl als die zurückgebliebensten und primitivsten unter den
heute lebenden ansehen.
Indem F r a z e r sich für die Beurteilung des Totemismus an die
I n t i c h i u m azeremonie hielt, erschien ihm das totemistische System auf
einmal in gänzlich verändertem Lichte als eine durchwegs praktische
Organisation zur Bestreitung der natürlichsten Bedürfnisse des Menschen
(vgl. oben H a d d o n(148)). Das System war einfach ein großartiges Stück
von »cooperative magic«. Die Primitiven bildeten sozusagen einen
magischen Produktions- und Konsumverein. Jeder Totemclan hatte die
Aufgabe übernommen, für die Reichlichkeit eines gewissen
Nahrungsmittels zu sorgen. Wenn es sich um nicht eßbare Totem handelte,
wie um schädliche Tiere, um Regen, Wind u. dgl., so war die Pflicht des
Totemclan, dieses Stück Natur zu beherrschen und dessen Schädlichkeit
abzuwehren. Die Leistungen eines jeden Clan kamen allen anderen zu gute.
Da der Clan von seinem Totem nichts oder nur sehr wenig essen durfte, so
beschaffte er dieses wertvolle Gut für die anderen und wurde dafür von
ihnen mit dem versorgt, was sie selbst als ihre soziale Totempflicht zu
besorgen hatten. Im Lichte dieser durch die I n t i c h i u m azeremonie
vermittelten Auffassung wollte es F r a z e r scheinen, als wäre man durch
das Verbot, von seinem Totem zu essen, verblendet worden, die wichtigere
Seite des Verhältnisses zu vernachlässigen, nämlich das Gebot, möglichst
viel von dem eßbaren Totem für den Bedarf der anderen herbeizuschaffen.
F r a z e r nahm die Tradition der A r u n t a an, daß jeder Totemclan sich
ursprünglich ohne Einschränkung von seinem Totem genährt habe. Dann
bereitete es Schwierigkeiten, die folgende Entwicklung zu verstehen, die

sich damit begnügte, den Totem für andere zu sichern, während man selbst
auf seinen Genuß fast verzichtete. Er nahm dann an, diese Einschränkung
sei keineswegs aus einer Art von religiösem Respekt hervorgegangen,
sondern vielleicht aus der Beobachtung, daß kein Tier seinesgleichen zu
verzehren pflege, so daß dieser Abbruch der Identifizierung mit dem Totem
der Macht, die man über denselben zu erlangen wünschte, Schaden brächte.
Oder aus einem Bestreben, sich das Wesen geneigt zu machen, indem man
es selbst verschonte. F r a z e r verhehlte sich aber die Schwierigkeiten
dieser Erklärung nicht(149) und ebensowenig getraute er sich anzugeben,
auf welchem Wege die von den Mythen der A r u n t a behauptete
Gewohnheit, innerhalb des Totem zu heiraten, sich zur Exogamie gewandelt
habe.
Die auf das I n t i c h i u m a gegründete Theorie F r a z e r s steht und
fällt mit der Anerkennung der primitiven Natur der A r u n t a institutionen.
Es scheint aber unmöglich, diese letztere gegen die von D u r k h e i m(150)
und L a n g(151) vorgebrachten Einwendungen zu halten. Die A r u n t a
scheinen vielmehr die entwickeltsten der australischen Stämme zu sein,
eher ein Auflösungsstadium als den Beginn des Totemismus zu
repräsentieren. Die Mythen, welche auf F r a z e r so großen Eindruck
gemacht haben, weil sie im Gegensatz zu den heute herrschenden
Institutionen die Freiheit betonen, vom Totem zu essen und innerhalb des
Totem zu heiraten, würden sich uns leicht als Wunschphantasien erklären,
welche in die Vergangenheit projiziert sind, ähnlich wie der Mythus vom
goldenen Zeitalter.

γ) Die psychologischen Theorien.

Die erste psychologische Theorie F r a z e r s, noch vor seiner
Bekanntschaft mit den Beobachtungen von S p e n c e r und G i l l e n
geschaffen, ruhte auf dem Glauben an die »äußerliche Seele«(152). Der
Totem sollte einen sicheren Zufluchtsort für die Seele darstellen, an dem sie
deponiert wird, um den Gefahren, die sie bedrohen, entzogen zu bleiben.
Wenn der Primitive seine Seele in seinem Totem untergebracht hatte, so war
er selbst unverletzlich und natürlich hütete er sich, den Träger seiner Seele
selbst zu beschädigen. Da er aber nicht wußte, welches Individuum der
Tierart sein Seelenträger war, lag es ihm nahe, die ganze Art zu verschonen.

F r a z e r hat diese Ableitung des Totemismus aus dem Seelenglauben später
selbst aufgegeben.
Als er mit den Beobachtungen von S p e n c e r und G i l l e n bekannt
wurde, stellte er die andere soziologische Theorie des Totemismus auf,
welche eben vorhin mitgeteilt wurde, aber er fand dann selbst, daß das
Motiv, aus dem er den Totemismus abgeleitet, allzu »rationell« sei, und daß
er dabei eine soziale Organisation vorausgesetzt habe, die allzu kompliziert
sei, als daß man sie primitiv heißen dürfe(153). Die magischen
Kooperativgesellschaften erschienen ihm jetzt eher als späte Früchte denn
als Keime des Totemismus. Er suchte ein einfacheres Moment, einen
primitiven Aberglauben, hinter diesen Bildungen, um aus ihm die
Entstehung des Totemismus abzuleiten. Dieses ursprüngliche Moment fand
er dann in der merkwürdigen Konzeptionstheorie der A r u n t a.
Die A r u n t a heben, wie bereits erwähnt, den Zusammenhang der
Konzeption mit dem Geschlechtsakt auf. Wenn ein Weib sich Mutter fühlt,
so ist in diesem Augenblick einer der auf Wiedergeburt lauernden Geister
von der nächstliegenden Geisterstätte in ihren Leib eingedrungen und wird
von ihr als Kind geboren. Dies Kind hat denselben Totem wie alle an der
gewissen Stelle lauernden Geister. Diese Konzeptionstheorie kann den
Totemismus nicht erklären, denn sie setzt den Totem voraus. Aber wenn
man einen Schritt weiter zurückgehen und annehmen will, daß das Weib
ursprünglich geglaubt, das Tier, die Pflanze, der Stein, das Objekt, welches
ihre Phantasie in dem Moment beschäftigte, da sie sich zuerst Mutter fühlte,
sei wirklich in sie eingedrungen und werde dann von ihr in menschlicher
Form geboren, dann wäre die Identität eines Menschen mit seinem Totem
durch den Glauben der Mutter wirklich begründet, und alle weiteren
Totemgebote (mit Ausschluß der Exogamie) ließen sich leicht daraus
ableiten. Der Mensch würde sich weigern, von diesem Tier, dieser Pflanze
zu essen, weil er damit gleichsam sich selbst essen würde. Er würde sich
aber veranlaßt finden, gelegentlich in zeremoniöser Weise etwas von
seinem Totem zu genießen, weil er dadurch seine Identifizierung mit dem
Totem, welche das Wesentliche am Totemismus ist, verstärken könnte.
Beobachtungen von W. H. R. R i v e r s an den Eingeborenen der
B a n k s inseln schienen die direkte Identifizierung der Menschen mit ihrem
Totem auf Grund einer solchen Konzeptionstheorie zu erweisen(154).

Die letzte Quelle des Totemismus wäre also die Unwissenheit der
Wilden über den Prozeß, wie Menschen und Tiere ihr Geschlecht
fortpflanzen. Des besonderen die Unkenntnis der Rolle, welche das
Männchen bei der Befruchtung spielt. Diese Unkenntnis muß erleichtert
werden durch das lange Intervall, welches sich zwischen den befruchtenden
Akt und die Geburt des Kindes (oder das Verspüren der ersten
Kindsbewegungen) einschiebt. Der Totemismus ist daher eine Schöpfung
nicht des männlichen, sondern des weiblichen Geistes. Die Gelüste (sick
fancies) des schwangeren Weibes sind die Wurzel desselben. »Anything
indeed that struck a woman at that mysterious moment of her life when she
first knows herself to be a mother might easily be identified by her with the
child in her womb. Such maternal fancies, so natural and seemingly so
universal, appear to be the root of totemism(155).«
Der Haupteinwand gegen diese dritte F r a z e r sche Theorie ist derselbe,
der bereits gegen die zweite, soziologische, vorgebracht wurde. Die
A r u n t a scheinen sich von den Anfängen des Totemismus weit weg
entfernt zu haben. Ihre Verleugnung der Vaterschaft scheint nicht auf
primitiver Unwissenheit zu beruhen; sie haben selbst in manchen Stücken
väterliche Vererbung. Sie scheinen die Vaterschaft einer Art von
Spekulation geopfert zu haben, welche die Ahnengeister zu Ehren bringen
will(156). Wenn sie den Mythus der unbefleckten Empfängnis durch den
Geist zur allgemeinen Konzeptionstheorie erheben, darf man ihnen darum
Unwissenheit über die Bedingungen der Fortpflanzung ebensowenig
zumuten, wie den alten Völkern um die Zeit der Entstehung der christlichen
Mythen.
Eine andere psychologische Theorie der Herkunft des Totemismus hat
der Holländer G. A. W i l c k e n aufgestellt. Sie stellt eine Verknüpfung des
Totemismus mit der Seelenwanderung her. »Dasjenige Tier, in welches die
Seelen der Toten nach allgemeinem Glauben übergingen, wurde zum
Blutsverwandten, Ahnherrn und als solcher verehrt.« Aber der Glauben an
die Tierwanderung der Seelen mag eher aus dem Totemismus abgeleitet
sein als umgekehrt(157).
Eine andere Theorie des Totemismus wird von ausgezeichneten
amerikanischen Ethnologen, Fr. B o a s, H i l l - T o u t u. a., vertreten. Sie
geht von den Beobachtungen an totemistischen Indianerstämmen aus und

behauptet, der Totem sei ursprünglich der Schutzgeist eines Ahnen, den
dieser durch einen Traum erworben und auf seine Nachkommenschaft
vererbt habe. Wir haben schon früher gehört, welche Schwierigkeiten die
Ableitung des Totemismus aus der Vererbung von einem einzelnen her
bietet; überdies sollen die australischen Beobachtungen die Zurückführung
des Totem auf den Schutzgeist keineswegs unterstützen(158).
Für die letzte der psychologischen Theorien, die von W u n d t
ausgesprochene, sind die beiden Tatsachen entscheidend geworden, daß
erstens das ursprüngliche Totemobjekt und das dauernd verbreitetste das
Tier ist, und daß zweitens unter den Totemtieren wieder die
ursprünglichsten mit Seelentieren zusammenfallen(159). Seelentiere, wie
Vögel, Schlange, Eidechse, Maus eignen sich durch ihre schnelle
Beweglichkeit, ihren Flug in der Luft, durch andere Überraschung und
Grauen erregende Eigenschaften dazu, als die Träger der den Körper
verlassenden Seele erkannt zu werden. Das Totemtier ist ein Abkömmling
der Tierverwandlungen der Hauchseele. So mündet hier für W u n d t der
Totemismus unmittelbar in den Seelenglauben oder Animismus ein.

b) und c) Die Herkunft der Exogamie und ihre Beziehung zum Totemismus.

Ich habe die Theorien des Totemismus mit einiger Ausführlichkeit
vorgebracht und muß dennoch befürchten, daß ich deren Eindruck durch die
immerhin notwendige Verkürzung geschadet habe. In betreff der weiteren
Fragen nehme ich mir im Interesse der Leser die Freiheit einer noch
weitergehenden Zusammendrängung. Die Diskussionen über die Exogamie
der Totemvölker werden durch die Natur des dabei verwerteten Materials
besonders kompliziert und unübersehbar; man könnte sagen: verworren.
Die Ziele dieser Abhandlung gestatten es auch, daß ich mich hier auf
Hervorhebung einiger Richtlinien beschränke und für eine gründlichere
Verfolgung des Gegenstandes auf die mehrmals zitierten eingehenden
Fachschriften verweise.
Die Stellung eines Autors zu den Problemen der Exogamie ist natürlich
nicht unabhängig von seiner Parteinahme für diese oder jene Totemtheorie.
Einige von diesen Erklärungen des Totemismus lassen jede Anknüpfung an
die Exogamie vermissen, so daß die beiden Institutionen glatt
auseinanderfallen. So stehen hier zwei Anschauungen einander gegenüber,

die eine, welche den ursprünglichen Anschein festhalten will, die Exogamie
sei ein wesentliches Stück des totemistischen Systems, und eine andere,
welche einen solchen Zusammenhang bestreitet und an ein zufälliges
Zusammentreffen der beiden Züge ältester Kulturen glaubt. F r a z e r hat in
seinen späteren Arbeiten diesen letzteren Standpunkt mit Entschiedenheit
vertreten.
»I must request the reader to bear constantly in mind that the two
institutions of totemism and exogamy are fundamentally distinct in origin
and nature though they have accidentally crossed and blended in many
tribes.« (T. and Ex., I., Vorrede XII.)
Er warnt direkt vor der gegenteiligen Ansicht als einer Quelle
unendlicher Schwierigkeiten und Mißverständnisse. Im Gegensatz hiezu
haben andere Autoren den Weg gefunden, die Exogamie als notwendige
Folge der totemistischen Grundanschauungen zu begreifen. D u r k h e i m
hat in seinen Arbeiten(160) ausgeführt, wie das an den Totem geknüpfte
Tabu das Verbot mit sich bringen mußte, ein Weib des nämlichen Totem
zum geschlechtlichen Verkehr zu gebrauchen. Der Totem ist von demselben
Blut wie der Mensch, und darum verbietet der Blutbann (mit Rücksicht auf
Defloration und Menstruation) den sexuellen Verkehr mit dem Weibe, das
demselben Totem angehört(161). A. L a n g, der sich hierin D u r k h e i m
anschließt, meint sogar, es bedürfte nicht des Bluttabu, um das Verbot der
Frauen des gleichen Stammes zu bewirken(162). Das allgemeine
Totemtabu, welches z. B. verbietet, im Schatten des Totembaumes zu sitzen,
würde hiefür hingereicht haben. A. L a n g verficht übrigens auch eine
andere Ableitung der Exogamie (s. u.) und läßt es zweifelhaft, wie sich
diese beiden Erklärungen zueinander verhalten.
In betreff der zeitlichen Verhältnisse huldigt die Mehrzahl der Autoren
der Ansicht, der Totemismus sei die ältere Institution, die Exogamie später
hinzugekommen(163).
Unter den Theorien, welche die Exogamie unabhängig vom Totemismus
erklären wollen, seien nur einige hervorgehoben, welche die verschiedenen
Einstellungen der Autoren zum Inzestproblem erläutern.
M a c L e n n a n(164) hatte die Exogamie in geistreicher Weise aus den
Überresten von Sitten erraten, welche auf den ehemaligen Frauenraub

hindeuteten. Er nahm nun an, daß es in Urzeiten allgemein gebräuchlich
gewesen sei, sich das Weib aus einem fremden Stamm zu holen, und die
Heirat mit einem Weib aus dem eigenen Stamm sei allmählich unerlaubt
geworden, weil sie ungewöhnlich war(165). Das Motiv für diese
Gewohnheit der Exogamie suchte er in einem Frauenmangel jener
primitiven Stämme, der sich aus dem Gebrauch, die meisten weiblichen
Kinder bei der Geburt zu töten, ergeben hatte. Wir haben es hier nicht mit
der Nachprüfung zu tun, ob die tatsächlichen Verhältnisse die Annahmen
M a c L e n n a n s bestätigen. Weit mehr interessiert uns das Argument, daß
es unter den Voraussetzungen des Autors doch unerklärlich bliebe, warum
sich die männlichen Mitglieder des Stammes auch die wenigen Frauen aus
ihrem Blut unzugänglich machen sollten, und die Art, wie hier das
Inzestproblem gänzlich beiseite gelassen wird(166).
Im Gegensatz hiezu und offenbar mit mehr Recht haben andere
Forscher die Exogamie als eine Institution zur Verhütung des Inzests
erfaßt(167).
Überblickt man die allmählich wachsende Komplikation der
australischen Heiratsbeschränkungen, so kann man nicht anders als der
Ansicht von M o r g a n, F r a z e r, H o w i t t, B a l d w i n S p e n c e r(168)
beistimmen, daß diese Einrichtungen das Gepräge zielbewußter Absicht
(»deliberate design« nach F r a z e r) an sich tragen, und daß sie das
erreichen sollten, was sie tatsächlich geleistet haben. »In no other way does
it seem possible to explain in all its details a system at once so complex and
so regular(169).«
Es ist interessant hervorzuheben, daß die ersten der durch die
Einführung von Heiratsklassen erzeugten Beschränkungen die
Sexualfreiheit der jüngeren Generation, also den Inzest von Geschwistern
und von Söhnen mit ihrer Mutter trafen, während der Inzest zwischen Vater
und Tochter erst durch weitergehende Maßregeln aufgehoben wurde.
Die Zurückführung der exogamischen Sexualbeschränkungen auf
gesetzgeberische Absicht leistet aber nichts für das Verständnis des Motivs,
welches diese Institutionen geschaffen hat. Woher stammt in letzter
Auflösung die Inzestscheu, welche als die Wurzel der Exogamie erkannt
werden muß? Es ist offenbar nicht genügend, sich zur Erklärung der

Inzestscheu auf eine instinktive Abneigung gegen sexuellen Verkehr unter
Blutsverwandten, d. h. also auf die Tatsache der Inzestscheu zu berufen,
wenn die soziale Erfahrung nachweist, daß der Inzest diesem Instinkt zum
Trotz kein seltenes Vorkommnis selbst in unserer heutigen Gesellschaft ist,
und wenn die historische Erfahrung Fälle kennen lehrt, in denen die
inzestuöse Ehe bevorzugten Personen zur Vorschrift gemacht wurde.
W e s t e r m a r c k(170) machte zur Erklärung der Inzestscheu geltend,
»daß zwischen Personen, die von Kindheit an beisammen leben, eine
angeborene Abneigung gegen den Geschlechtsverkehr herrscht, und daß
dieses Gefühl, da diese Personen in der Regel blutsverwandt sind, in Sitte
und Gesetz einen natürlichen Ausdruck findet durch den Abscheu vor dem
Geschlechtsumgang unter nahen Verwandten«. H a v e l o c k E l l i s
bestritt zwar den triebhaften Charakter dieser Abneigung in seinen »Studies
in the psychology of sex«, trat aber sonst im wesentlichen derselben
Erklärung bei, indem er äußerte: »das normale Unterbleiben des
Zutagetretens des Paarungstriebes dort, wo es sich um Brüder und
Schwestern oder um von Kindheit auf beisammenlebende Mädchen und
Knaben handelt, ist eine rein negative Erscheinung, welche daher kommt,
daß unter jenen Umständen die den Paarungstrieb erweckenden
Vorbedingungen durchaus fehlen müssen ... Zwischen Personen, die von
Kindheit zusammen aufgewachsen sind, hat die Gewöhnung alle sinnlichen
Reize des Sehens, des Hörens und der Berührung abgestumpft, in die Bahn
einer ruhigen Zuneigung gelenkt und ihrer Macht beraubt, die zur
Erzeugung geschlechtlicher Tumeszenz erforderliche nötige erethistische
Erregung hervorzurufen«.
Es erscheint mir sehr merkwürdig, daß W e s t e r m a r c k diese
angeborene Abneigung gegen den Geschlechtsverkehr mit Personen, mit
denen man die Kindheit geteilt hat, gleichzeitig als psychische
Repräsentanz der biologischen Tatsache ansieht, daß Inzucht eine
Schädigung der Gattung bedeutet. Ein derartiger biologischer Instinkt
würde in seiner psychologischen Äußerung kaum so weit irregehen, daß er
anstatt der für die Fortpflanzung schädlichen Blutsverwandten die in dieser
Hinsicht ganz harmlosen Haus- und Herdgenossen träfe. Ich kann es mir
aber auch nicht versagen, die ganz ausgezeichnete Kritik mitzuteilen,
welche F r a z e r der Behauptung von W e s t e r m a r c k entgegenstellt.
F r a z e r findet es unbegreiflich, daß das sexuelle Empfinden sich heute so

gar nicht gegen den Verkehr mit Herdgenossen sträubt, während die
Inzestscheu, die nur ein Abkömmling von diesem Sträuben sein soll,
gegenwärtig so übermächtig angewachsen ist. Tiefer dringen aber andere
Bemerkungen F r a z e r s, die ich unverkürzt hieher setze, weil sie im Wesen
mit den in meinem Aufsatz über das Tabu entwickelten Argumenten
zusammentreffen.
»Es ist nicht leicht einzusehen, warum ein tief wurzelnder menschlicher
Instinkt die Verstärkung durch ein Gesetz benötigen sollte. Es gibt kein
Gesetz, welches den Menschen befiehlt zu essen und zu trinken, oder ihnen
verbietet, ihre Hände ins Feuer zu stecken. Die Menschen essen und trinken
und halten ihre Hände vom Feuer weg, instinktgemäß, aus Angst vor
natürlichen und nicht vor gesetzlichen Strafen, die sie sich durch
Beleidigung dieser Triebe zuziehen würden. Das Gesetz verbietet den
Menschen nur, was sie unter dem Drängen ihrer Triebe ausführen könnten.
Was die Natur selbst verbietet und bestraft, das braucht nicht erst das
Gesetz zu verbieten und zu strafen. Wir dürfen daher auch ruhig annehmen,
daß Verbrechen, die durch ein Gesetz verboten werden, Verbrechen sind, die
viele Menschen aus natürlichen Neigungen gern begehen würden. Wenn es
keine solche Neigung gäbe, kämen keine solchen Verbrechen vor, und wenn
solche Verbrechen nicht begangen würden, wozu brauchte man sie zu
verbieten? Anstatt also aus dem gesetzlichen Verbot des Inzests zu
schließen, daß eine natürliche Abneigung gegen den Inzest besteht, sollten
wir eher den Schluß ziehen, daß ein natürlicher Instinkt zum Inzest treibt,
und daß, wenn das Gesetz diesen Trieb wie andere natürliche Triebe
unterdrückt, dies seinen Grund in der Einsicht zivilisierter Menschen hat,
daß die Befriedigung dieser natürlichen Triebe der Gesellschaft Schaden
bringt(171).«
Ich kann dieser kostbaren Argumentation F r a z e r s noch hinzufügen,
daß die Erfahrungen der Psychoanalyse die Annahme einer angeborenen
Abneigung gegen den Inzestverkehr vollends unmöglich machen. Sie haben
im Gegenteile gelehrt, daß die ersten sexuellen Regungen des jugendlichen
Menschen regelmäßig inzestuöser Natur sind, und daß solche verdrängte
Regungen als Triebkräfte der späteren Neurosen eine kaum zu
überschätzende Rolle spielen.

Die Auffassung der Inzestscheu als eines angeborenen Instinktes muß
also fallen gelassen werden. Nicht besser steht es um eine andere Ableitung
des Inzestverbots, welche sich zahlreicher Anhänger erfreut, um die
Annahme, daß die primitiven Völker frühzeitig bemerkt haben, mit welchen
Gefahren die Inzucht ihr Geschlecht bedrohe, und daß sie darum in
bewußter Absicht das Inzestverbot erlassen hätten. Die Einwendungen
gegen diesen Erklärungsversuch drängen einander(172). Nicht nur, daß das
Inzestverbot älter sein muß als alle Haustierwirtschaft, an welcher der
Mensch Erfahrungen über die Wirkung der Inzucht auf die Eigenschaften
der Rasse machen konnte, sondern die schädlichen Folgen der Inzucht sind
auch heute noch nicht über jeden Zweifel sichergestellt und beim Menschen
nur schwer nachweisbar. Ferner macht alles, was wir über die heutigen
Wilden wissen, es sehr unwahrscheinlich, daß die Gedanken ihrer
entferntesten Ahnen bereits mit der Verhütung von Schäden für ihre spätere
Nachkommenschaft beschäftigt waren. Es klingt fast lächerlich, wenn man
diesen ohne jeden Vorbedacht lebenden Menschenkindern hygienische und
eugenische Motive zumuten will, wie sie noch kaum in unserer heutigen
Kultur Berücksichtigung gefunden haben(173).
Endlich wird man auch geltend machen müssen, daß das aus praktisch
hygienischen Motiven gegebene Verbot der Inzucht als eines die Rasse
schwächenden Moments ganz unangemessen erscheint, um den tiefen
Abscheu zu erklären, welcher sich in unserer Gesellschaft gegen den Inzest
erhebt. Wie ich an anderer Stelle dargetan habe(174), erscheint diese
Inzestscheu bei den heute lebenden primitiven Völkern eher noch reger und
stärker als bei den zivilisierten.
Während man erwarten konnte, auch für die Ableitung der Inzestscheu
die Wahl zu haben zwischen soziologischen, biologischen und
psychologischen Erklärungsmöglichkeiten, wobei noch die
psychologischen Motive vielleicht als Repräsentanz von biologischen
Mächten zu würdigen wären, sieht man sich am Ende der Untersuchung
genötigt, dem resignierten Ausspruch F r a z e r s beizutreten: Wir kennen
die Herkunft der Inzestscheu nicht und wissen selbst nicht, worauf wir raten
sollen. Keine der bisher vorgebrachten Lösungen des Rätsels erscheint uns
befriedigend(175).

Ich muß noch eines Versuches erwähnen, die Entstehung der
Inzestscheu zu erklären, welcher von ganz anderer Art ist als die bisher
betrachteten. Man könnte ihn als eine historische Ableitung bezeichnen.
Dieser Versuch knüpft an eine Hypothese von Ch. D a r w i n über den
sozialen Urzustand des Menschen an. D a r w i n schloß aus den
Lebensgewohnheiten der höheren Affen, daß auch der Mensch ursprünglich
in kleinen Horden gelebt habe, innerhalb welcher die Eifersucht des ältesten
und stärksten Männchens die sexuelle Promiskuität verhinderte. »Wir
können in der Tat, nach dem was wir von der Eifersucht aller Säugetiere
wissen, von denen viele mit speziellen Waffen zum Kämpfen mit ihren
Nebenbuhlern bewaffnet sind, schließen, daß allgemeine Vermischung der
Geschlechter im Naturzustand äußerst unwahrscheinlich ist ... Wenn wir
daher im Strome der Zeit weit genug zurückblicken und nach den sozialen
Gewohnheiten des Menschen, wie er jetzt existiert, schließen, ist die
wahrscheinlichste Ansicht die, daß der Mensch ursprünglich in kleinen
Gesellschaften lebte, jeder Mann mit einer Frau oder, hatte er die Macht,
mit mehreren, welche er eifersüchtig gegen alle anderen Männer
verteidigte. Oder er mag kein soziales Tier gewesen sein und doch mit
mehreren Frauen für sich allein gelebt haben wie der Gorilla; denn alle
Eingeborenen stimmen darin überein, daß nur ein erwachsenes Männchen
in einer Gruppe zu sehen ist. Wächst das junge Männchen heran, so findet
ein Kampf um die Herrschaft statt und der Stärkste setzt sich dann, indem
er die anderen getötet oder vertrieben hat, als Oberhaupt der Gesellschaft
fest (Dr. S a v a g e in Boston Journal of Natur. Hist. V., 1845–1847). Die
jüngeren Männchen, welche hiedurch ausgestoßen sind und nun
herumwandern, werden auch, wenn sie zuletzt beim Finden einer Gattin
erfolgreich sind, die zu enge Inzucht innerhalb der Glieder einer und
derselben Familie verhüten(176).«
A t k i n s o n(177) scheint zuerst erkannt zu haben, daß diese
Verhältnisse der D a r w i n schen Urhorde die Exogamie der jungen Männer
praktisch durchsetzen mußten. Jeder dieser Vertriebenen konnte eine
ähnliche Horde gründen, in welcher dasselbe Verbot des
Geschlechtsverkehrs dank der Eifersucht des Oberhauptes galt, und im
Laufe der Zeit würde sich aus diesen Zuständen die jetzt als Gesetz
bewußte Regel ergeben haben: Kein Sexualverkehr mit den Herdgenossen.

Nach Einsetzung des Totemismus hätte sich die Regel in die andere Form
gewandelt: Kein Sexualverkehr innerhalb des Totem.
A. L a n g(178) hat sich dieser Erklärung der Exogamie angeschlossen.
Er vertritt aber in demselben Buche die andere (D u r k h e i m sche)
Theorie, welche die Exogamie als Konsequenz aus den Totemgesetzen
hervorgehen läßt. Es ist nicht ganz einfach, die beiden Auffassungen
miteinander zu vereinigen; im ersten Falle hätte die Exogamie vor dem
Totemismus bestanden, im zweiten wäre sie eine Folge desselben(179).

3.

Einen einzigen Lichtstrahl wirft die psychoanalytische Erfahrung in
dieses Dunkel.
Das Verhältnis des Kindes zum Tiere hat viel Ähnlichkeit mit dem des
Primitiven zum Tiere. Das Kind zeigt noch keine Spur von jenem Hochmut,
welcher dann den erwachsenen Kulturmenschen bewegt, seine eigene Natur
durch eine scharfe Grenzlinie von allem anderen Animalischen abzusetzen.
Es gesteht dem Tiere ohne Bedenken die volle Ebenbürtigkeit zu; im
ungehemmten Bekennen zu seinen Bedürfnissen fühlt es sich wohl dem
Tiere verwandter als dem ihm wahrscheinlich rätselhaften Erwachsenen.
In diesem ausgezeichneten Einverständnis zwischen Kind und Tier tritt
nicht selten eine merkwürdige Störung auf. Das Kind beginnt plötzlich eine
bestimmte Tierart zu fürchten und sich vor der Berührung oder dem Anblick
aller einzelnen dieser Art zu schützen. Es stellt sich das klinische Bild einer
T i e r p h o b i e her, eine der häufigsten unter den psychoneurotischen
Erkrankungen dieses Alters und vielleicht die früheste Form solcher
Erkrankung. Die Phobie betrifft in der Regel Tiere, für welche das Kind bis
dahin ein besonders lebhaftes Interesse gezeigt hatte, sie hat mit dem
Einzeltier nichts zu tun. Die Auswahl unter den Tieren, welche Objekte der
Phobie werden können, ist unter städtischen Bedingungen nicht groß. Es
sind Pferde, Hunde, Katzen, seltener Vögel, auffällig häufig kleinste Tiere
wie Käfer und Schmetterlinge. Manchmal werden Tiere, die dem Kind nur
aus Bilderbuch und Märchenerzählung bekannt worden sind, Objekte der
unsinnigen und unmäßigen Angst, welche sich bei diesen Phobien zeigt;

selten gelingt es einmal die Wege zu erfahren, auf denen sich eine
ungewöhnliche Wahl des Angsttieres vollzogen hat. So verdanke ich K.
A b r a h a m die Mitteilung eines Falles, in welchem ein Kind seine Angst
vor Wespen selbst durch die Angabe aufklärte, die Farbe und Streifung des
Wespenleibes hätte es an den Tiger denken lassen, vor dem es sich nach
allem Gehörten fürchten durfte.
Die Tierphobien der Kinder sind noch nicht Gegenstand aufmerksamer
analytischer Untersuchung geworden, obwohl sie es im hohen Grade
verdienen. Die Schwierigkeiten der Analyse mit Kindern in so zartem Alter
sind wohl das Motiv der Unterlassung gewesen. Man kann daher nicht
behaupten, daß man den allgemeinen Sinn dieser Erkrankungen kennt, und
ich meine selbst, daß er sich nicht als einheitlich herausstellen dürfte. Aber
einige Fälle von solchen auf größere Tiere gerichteten Phobien haben sich
der Analyse zugänglich erwiesen und so dem Untersucher ihr Geheimnis
verraten. Es war in jedem Falle das nämliche: die Angst galt im Grunde
dem Vater, wenn die untersuchten Kinder Knaben waren, und war nur auf
das Tier verschoben worden.
Jeder in der Psychoanalyse Erfahrene hat gewiß solche Fälle gesehen
und von ihnen den nämlichen Eindruck empfangen. Doch kann ich mich
nur auf wenige ausführliche Publikationen darüber berufen. Es ist dies ein
Zufall der Literatur, aus welchem nicht geschlossen werden sollte, daß wir
unsere Behauptung überhaupt nur auf vereinzelte Beobachtungen stützen
können. Ich erwähne z. B. einen Autor, welcher sich verständnisvoll mit den
Neurosen des Kindesalters beschäftigt hat, M. W u l f f (Odessa). Er erzählt
im Zusammenhange der Krankengeschichte eines neunjährigen Knaben,
daß dieser mit vier Jahren an einer Hundephobie gelitten hat. »Als er auf
der Straße einen Hund vorbeilaufen sah, weinte er und schrie: ›Lieber
Hund, fasse mich nicht, ich will artig sein.‹ Unter ›artig sein‹ meinte er:
›nicht mehr Geige spielen‹ (onanieren)(180).«
Derselbe Autor resumiert später: »Seine Hundephobie ist eigentlich die
auf die Hunde verschobene Angst vor dem Vater, denn seine sonderbare
Äußerung: ›Hund, ich will artig sein‹ – d. h. nicht masturbieren – bezieht
sich doch eigentlich auf den Vater, der die Masturbation verboten hat.« In
einer Anmerkung setzt er dann hinzu, was sich eben so völlig mit meiner
Erfahrung deckt und gleichzeitig die Reichlichkeit solcher Erfahrungen

bezeugt: »Solche Phobien (Pferdephobien, Hundephobien, Katzen, Hühner
und andere Haustiere) sind, glaube ich, im Kindesalter mindestens ebenso
verbreitet wie der Pavor nocturnus und lassen sich in der Analyse fast
immer als eine Verschiebung der Angst von einem der Eltern auf die Tiere
entpuppen. Ob die so verbreitete Mäuse- und Rattenphobie denselben
Mechanismus hat, möchte ich nicht behaupten.«
Im ersten Band des Jahrbuches für psychoanalytische und
psychopathologische Forschungen teilte ich die »A n a l y s e d e r
P h o b i e e i n e s f ü n f j ä h r i g e n K n a b e n« mit, welche mir der
Vater des kleinen Patienten zur Verfügung gestellt hatte. Es war eine Angst
vor Pferden, in deren Konsequenz der Knabe sich weigerte, auf die Straße
zu gehen. Er äußerte die Befürchtung, das Pferd werde ins Zimmer
kommen, werde ihn beißen. Es erwies sich, daß dies die Strafe für seinen
Wunsch sein sollte, daß das Pferd umfallen (sterben) möge. Nachdem man
dem Knaben durch Zusicherungen die Angst vor dem Vater benommen
hatte, ergab es sich, daß er gegen Wünsche ankämpfte, die das Wegsein
(Abreisen, Sterben) des Vaters zum Inhalt hatten. Er empfand den Vater, wie
er überdeutlich zu erkennen gab, als Konkurrenten in der Gunst der Mutter,
auf welche seine keimenden Sexualwünsche in dunkeln Ahnungen gerichtet
waren. Er befand sich also in jener typischen Einstellung des männlichen
Kindes zu den Eltern, welche wir als den »Ödipuskomplex« bezeichnen,
und in der wir den Kernkomplex der Neurosen überhaupt erkennen. Was
wir neu aus der Analyse des »kleinen Hans« erfahren, ist die für den
Totemismus wertvolle Tatsache, daß das Kind unter solchen Bedingungen
einen Anteil seiner Gefühle von dem Vater weg auf ein Tier verschiebt.
Die Analyse weist die inhaltlich bedeutsamen wie die zufälligen
Assoziationswege nach, auf welchen eine solche Verschiebung vor sich
geht. Sie läßt auch die Motive derselben erraten. Der aus der
Nebenbuhlerschaft bei der Mutter hervorgehende Haß kann sich im
Seelenleben des Knaben nicht ungehemmt ausbreiten, er hat mit der seit
jeher bestehenden Zärtlichkeit und Bewunderung für dieselbe Person zu
kämpfen, das Kind befindet sich in doppelsinniger – a m b i v a l e n t e r –
Gefühlseinstellung gegen den Vater und schafft sich Erleichterung in
diesem Ambivalenzkonflikt, wenn es seine feindseligen und ängstlichen
Gefühle auf ein Vatersurrogat verschiebt. Die Verschiebung kann den
Konflikt allerdings nicht in der Weise erledigen, daß sie eine glatte

Scheidung der zärtlichen von den feindseligen Gefühlen herstellt. Der
Konflikt setzt sich vielmehr auf das Verschiebungsobjekt fort, die
Ambivalenz greift auf dieses letztere über. Es ist unverkennbar, daß der
kleine Hans den Pferden nicht nur Angst, sondern auch Respekt und
Interesse entgegenbringt. Sowie sich seine Angst ermäßigt hat, identifiziert
er sich selbst mit dem gefürchteten Tier, springt als Pferd herum und beißt
nun seinerseits den Vater(181). In einem anderen Auflösungsstadium der
Phobie macht es ihm nichts, die Eltern mit anderen großen Tieren zu
identifizieren(182).
Man darf den Eindruck aussprechen, daß in diesen Tierphobien der
Kinder gewisse Züge des Totemismus in negativer Ausprägung
wiederkehren. Wir verdanken aber S. F e r e n c z i die vereinzelt schöne
Beobachtung eines Falles, den man nur als positiven Totemismus bei einem
Kinde bezeichnen kann(183). Bei dem kleinen Arpád, von dem
F e r e n c z i berichtet, erwachen die totemistischen Interessen allerdings
nicht direkt im Zusammenhang des Ödipuskomplexes, sondern auf Grund
der narzißtischen Voraussetzung desselben, der Kastrationsangst. Wer aber
die Geschichte des kleinen Hans aufmerksam durchsieht, wird auch in
dieser die reichlichsten Zeugnisse dafür finden, daß der Vater als der
Besitzer des großen Genitales bewundert und als der Bedroher des eigenen
Genitales gefürchtet wird. Im Ödipus- wie im Kastrationskomplex spielt der
Vater die nämliche Rolle, die des gefürchteten Gegners der infantilen
Sexualinteressen. Die Kastration und ihr Ersatz durch die Blendung ist die
von ihm drohende Strafe(184).
Als der kleine Arpád zweieinhalb Jahre alt war, versuchte er einmal in
einem Sommeraufenthalte ins Geflügelhaus zu urinieren, wobei ihn ein
Huhn ins Glied biß oder nach seinem Glied schnappte. Als er ein Jahr später
an denselben Ort zurückkehrte, wurde er selbst zum Huhn, er interessierte
sich nur mehr für das Geflügelhaus und alles, was darin vorging, und gab
seine menschliche Sprache gegen Gackern und Krähen auf. Zur Zeit der
Beobachtung (fünf Jahre) sprach er wieder, aber beschäftigte sich auch in
der Rede ausschließlich nur mit Hühnern und anderem Geflügel. Er spielte
mit keinem anderen Spielzeug, sang nur Lieder, in denen etwas vom
Federvieh vorkam. Sein Benehmen gegen sein Totemtier war exquisit
ambivalent, übermäßiges Hassen und Lieben. Am liebsten spielte er
Hühnerschlachten. »Das Schlachten des Federviehs ist ihm überhaupt ein

Fest. Er ist im stande, stundenlang um die Tierleichen erregt
herumzutanzen.« Aber dann küßte und streichelte er das geschlachtete Tier,
reinigte und liebkoste die von ihm selbst mißhandelten Ebenbilder von
Hühnern.
Der kleine Arpád sorgte selbst dafür, daß der Sinn seines sonderbaren
Treibens nicht verborgen bleiben konnte. Er übersetzte gelegentlich seine
Wünsche aus der totemistischen Ausdrucksweise zurück in die des
Alltagslebens. »Mein Vater ist der Hahn,« sagte er einmal. »Jetzt bin ich
klein, jetzt bin ich ein Küchlein. Wenn ich größer werde, bin ich ein Huhn.
Wenn ich noch größer werde, bin ich ein Hahn.« Ein andermal wünscht er
sich plötzlich eine »eingemachte Mutter« zu essen (nach der Analogie des
eingemachten Huhns). Er war sehr freigebig mit deutlichen
Kastrationsandrohungen gegen andere, wie er sie wegen onanistischer
Beschäftigung mit seinem Gliede selbst erfahren hatte.
Über die Quelle seines Interesses für das Treiben im Hühnerhof blieb
nach F e r e n c z i kein Zweifel: »Der rege Sexualverkehr zwischen Hahn
und Henne, das Eierlegen und das Herauskriechen der jungen Brut«
befriedigten seine sexuelle Wißbegierde, die eigentlich dem menschlichen
Familienleben galt. Nach dem Vorbild des Hühnerlebens hatte er seine
Objektwünsche geformt, wenn er einmal der Nachbarin sagte: »Ich werde
Sie heiraten und Ihre Schwester und meine drei Cousinen und die Köchin,
nein, statt der Köchin lieber die Mutter.«
Wir werden an späterer Stelle die Würdigung dieser Beobachtung
vervollständigen können; heben wir jetzt nur als wertvolle
Übereinstimmungen mit dem Totemismus zwei Züge hervor: Die volle
Identifizierung mit dem Totemtier(185) und die ambivalente
Gefühlseinstellung gegen dasselbe. Wir halten uns nach diesen
Beobachtungen für berechtigt, in die Formel des Totemismus – für den
Mann – den Vater an Stelle des Totemtieres einzusetzen. Wir merken dann,
daß wir damit keinen neuen oder besonders kühnen Schritt getan haben. Die
Primitiven sagen es ja selbst und bezeichnen, soweit noch heute das
totemistische System in Kraft besteht, den Totem als ihren Ahnherrn und
Urvater. Wir haben nur eine Aussage dieser Völker wörtlich genommen, mit
welcher die Ethnologen wenig anzufangen wußten, und die sie darum gern
in den Hintergrund gerückt haben. Die Psychoanalyse mahnt uns, im

Gegenteile gerade diesen Punkt hervorzusuchen und an ihn den
Erklärungsversuch des Totemismus zu knüpfen(186).
Das erste Ergebnis unserer Ersetzung ist sehr merkwürdig. Wenn das
Totemtier der Vater ist, dann fallen die beiden Hauptgebote des
Totemismus, die beiden Tabuvorschriften, die seinen Kern ausmachen, den
Totem nicht zu töten und kein Weib, das dem Totem angehört, sexuell zu
gebrauchen, inhaltlich zusammen mit den beiden Verbrechen des Ödipus,
der seinen Vater tötete und seine Mutter zum Weibe nahm, und mit den
beiden Urwünschen des Kindes, deren ungenügende Verdrängung oder
deren Wiedererweckung den Kern vielleicht aller Psychoneurosen bildet.
Sollte diese Gleichung mehr als ein irreleitendes Spiel des Zufalls sein, so
müßte sie uns gestatten, ein Licht auf die Entstehung des Totemismus in
unvordenklichen Zeiten zu werfen. Mit anderen Worten, es müßte uns
gelingen wahrscheinlich zu machen, daß das totemistische System sich aus
den Bedingungen des Ödipuskomplexes ergeben hat wie die Tierphobie des
»kleinen Hans« und die Geflügelperversion des »kleinen Arpád«. Um
dieser Möglichkeit nachzugehen, werden wir im folgenden eine
Eigentümlichkeit des totemistischen Systems oder, wie wir sagen können,
der Totemreligion studieren, welche bisher kaum Erwähnung finden konnte.

4.

Der im Jahre 1894 verstorbene W. R o b e r t s o n S m i t h, Physiker,
Philologe, Bibelkritiker und Altertumsforscher, ein ebenso vielseitiger wie
scharfsichtiger und freidenkender Mann, sprach in seinem 1889
veröffentlichten Werke über die Religion der Semiten(187) die Annahme
aus, daß eine eigentümliche Zeremonie, die sogenannte
T o t e m m a h l z e i t, von allem Anfang an einen integrierenden Bestandteil
des totemistischen Systems gebildet habe. Zur Stütze dieser Vermutung
stand ihm damals nur eine einzige, aus dem V. Jahrhundert n. Chr.
überlieferte Beschreibung eines solchen Aktes zu Gebote, aber er verstand
es, die Annahme durch die Analyse des Opferwesens bei den alten Semiten
zu einem hohen Grad von Wahrscheinlichkeit zu erheben. Da das Opfer
eine göttliche Person voraussetzt, handelt es sich hiebei um den Rückschluß

von einer höheren Phase des religiösen Ritus auf die niedrigste des
Totemismus.
Ich will nun versuchen, aus dem ausgezeichneten Buch von
R o b e r t s o n S m i t h die für unser Interesse entscheidenden Sätze über
Ursprung und Bedeutung des Opferritus herauszuheben unter Weglassung
aller oft so reizvollen Details und mit konsequenter Hintansetzung aller
späteren Entwicklungen. Es ist ganz ausgeschlossen, in einem solchen
Auszug dem Leser etwas von der Luzidität oder von der Beweiskraft der
Darstellung im Original zu übermitteln.
R o b e r t s o n S m i t h führt aus, daß das Opfer am Altar das
wesentliche Stück im Ritus der alten Religion gewesen ist. Es spielt in allen
Religionen die nämliche Rolle, so daß man seine Entstehung auf sehr
allgemeine und überall gleichartig wirkende Ursachen zurückführen muß.
Das Opfer – die heilige Handlung κατ' ἐξοχήν (sacrificium, ἱερουργία) –
bedeutete aber ursprünglich etwas anderes, als was spätere Zeiten darunter
verstanden: die Darbringung an die Gottheit, um sie zu versöhnen oder sich
geneigt zu machen. (Von dem Nebensinn der Selbstentäußerung ging dann
die profane Verwendung des Wortes aus.) Das Opfer war nachweisbar
zuerst nichts anderes als »a n a c t o f s o c i a l f e l l o w s h i p
b e t w e e n t h e d e i t y a n d h i s w o r s h i p p e r s«, ein Akt der
Geselligkeit, eine Kommunion der Gläubigen mit ihrem Gotte.
Als Opfer wurden dargebracht eßbare und trinkbare Dinge; dasselbe,
wovon der Mensch sich nährte, Fleisch, Zerealien, Früchte, Wein und Öl,
das opferte er auch seinem Gotte. Nur in bezug auf das Opferfleisch
bestanden Einschränkungen und Abweichungen. Von den Tieropfern speist
der Gott gemeinsam mit seinen Anbetern, die vegetabilischen Opfer sind
ihm allein überlassen. Es ist kein Zweifel, daß die Tieropfer die älteren sind
und einmal die einzigen waren. Die vegetabilischen Opfer sind aus der
Darbringung der Erstlinge aller Früchte hervorgegangen und entsprechen
einem Tribut an den Herrn des Bodens und des Landes. Das Tieropfer ist
aber älter als der Ackerbau.
Es ist aus sprachlichen Überresten gewiß, daß der dem Gott bestimmte
Anteil des Opfers zuerst als seine wirkliche Nahrung angesehen wurde. Mit
der fortschreitenden Dematerialisierung des göttlichen Wesens wurde diese

Vorstellung anstößig; man wich ihr aus, indem man allein den flüssigen
Anteil der Mahlzeit der Gottheit zuwies. Später gestattete der Gebrauch des
Feuers, welcher das Opferfleisch auf dem Altar in Rauch aufgehen ließ,
eine Zurichtung der menschlichen Nahrungsmittel, durch welche sie dem
göttlichen Wesen angemessener wurden. Die Substanz des Trinkopfers war
ursprünglich das Blut der Opfertiere; Wein wurde später der Ersatz des
Blutes. Der Wein galt den Alten als das »Blut der Rebe«, wie ihn unsere
Dichter jetzt noch heißen.
Die älteste Form des Opfers, älter als der Gebrauch des Feuers und die
Kenntnis des Ackerbaues, war also das Tieropfer, dessen Fleisch und Blut
der Gott und seine Anbeter gemeinsam genossen. Es war wesentlich, daß
jeder der Teilnehmer seinen Anteil an der Mahlzeit erhalte.
Ein solches Opfer war eine öffentliche Zeremonie, das Fest eines
ganzen Clan. Die Religion war überhaupt eine allgemeine Angelegenheit,
die religiöse Pflicht ein Stück der sozialen Verpflichtung. Opfer und
Festlichkeit fallen bei allen Völkern zusammen, jedes Opfer bringt ein Fest
mit sich und kein Fest kann ohne Opfer gefeiert werden. Das Opferfest war
eine Gelegenheit der freudigen Erhebung über die eigenen Interessen, der
Betonung der Zusammengehörigkeit untereinander und mit der Gottheit.
Die ethische Macht der öffentlichen Opfermahlzeit ruhte auf uralten
Vorstellungen über die Bedeutung des gemeinsamen Essens und Trinkens.
Mit einem anderen zu essen und zu trinken, war gleichzeitig ein Symbol
und eine Bekräftigung von sozialer Gemeinschaft und von Übernahme
gegenseitiger Verpflichtungen; die Opfermahlzeit brachte zum direkten
Ausdruck, daß der Gott und seine Anbeter C o m m e n s a l e n sind, aber
damit waren alle ihre anderen Beziehungen gegeben. Gebräuche, die noch
heute unter den Arabern der Wüste in Kraft sind, beweisen, daß das
Bindende an der gemeinsamen Mahlzeit nicht ein religiöses Moment ist,
sondern der Akt des Essens selbst. Wer den kleinsten Bissen mit einem
solchen Beduinen geteilt oder einen Schluck von seiner Milch getrunken
hat, der braucht ihn nicht mehr als Feind zu fürchten, sondern darf seines
Schutzes und seiner Hilfe sicher sein. Allerdings nicht für ewige Zeiten;
streng genommen, nur für so lange, als der gemeinsam genossene Stoff der
Annahme nach in seinem Körper verbleibt. So realistisch wird das Band der

Vereinigung aufgefaßt; es bedarf der Wiederholung, um es zu verstärken
und dauerhaft zu machen.
Warum wird aber dem gemeinsamen Essen und Trinken diese bindende
Kraft zugeschrieben? In den primitivsten Gesellschaften gibt es nur ein
Band, welches unbedingt und ausnahmslos einigt, das der
Stammesgemeinschaft (Kinship). Die Mitglieder dieser Gemeinschaft treten
solidarisch für einander ein, ein Kin ist eine Gruppe von Personen, deren
Leben solcherart zu einer physischen Einheit verbunden sind, daß man sie
wie Stücke eines gemeinsamen Lebens betrachten kann. Es heißt dann beim
Mord eines einzelnen aus dem Kin nicht: das Blut dieses oder jenes ist
vergossen worden, sondern unser Blut ist vergossen worden. Die hebräische
Phrase, mit welcher die Stammesverwandtschaft anerkannt wird, lautet: Du
bist mein Bein und mein Fleisch. Kinship bedeutet also einen Anteil haben
an einer gemeinsamen Substanz. Es ist dann natürlich, daß sie nicht nur auf
die Tatsache gegründet wird, daß man ein Teil von der Substanz seiner
Mutter ist, von der man geboren und mit deren Milch man genährt wurde,
sondern daß auch die Nahrung, die man späterhin genießt und durch die
man seinen Körper erneuert, Kinship erwerben und bestärken kann. Teilte
man die Mahlzeit mit seinem Gotte, so drückte es die Überzeugung aus, daß
man von einem Stoff mit ihm sei, und wen man als Fremden anerkannte,
mit dem teilte man keine Mahlzeit.
Die Opfermahlzeit war also ursprünglich ein Festmahl von
Stammverwandten, dem Gesetze folgend, daß nur Stammverwandte
miteinander essen. In unserer Gesellschaft einigt die Mahlzeit die
Mitglieder der Familie, aber mit der Familie hat die Opfermahlzeit nichts zu
tun. Kinship ist älter als Familienleben; die ältesten uns bekannten Familien
umfassen regelmäßig Personen, die verschiedenen
Verwandtschaftsverbänden angehören. Die Männer heiraten Frauen aus
fremden Clans, die Kinder erben den Clan der Mutter; es besteht keine
Stammesverwandtschaft zwischen dem Manne und den übrigen
Familienmitgliedern. In einer solchen Familie gibt es keine gemeinsame
Mahlzeit. Die Wilden essen noch heute abseits und allein, und die religiösen
Speiseverbote des Totemismus machen ihnen oft die Eßgemeinschaft mit
ihren Frauen und Kindern unmöglich.

Wenden wir uns nun zum Opfertier. Es gab, wie wir gehört, keine
Stammeszusammenkunft ohne Tieropfer, aber – was nun bedeutsam ist –
auch kein Schlachten eines Tieres außer für solche feierliche Gelegenheit.
Man nährte sich ohne Bedenken von Früchten, Wild und von der Milch der
Haustiere, aber religiöse Skrupel machten es dem einzelnen unmöglich, ein
Haustier für seinen eigenen Gebrauch zu töten. Es leidet nicht den leisesten
Zweifel, sagt R o b e r t s o n S m i t h, daß jedes Opfer ursprünglich
Clanopfer war, und daß das T ö t e n e i n e s S c h l a c h t o p f e r s
ursprünglich zu jenen Handlungen gehörte, d i e d e m e i n z e l n e n
verboten sind und nur dann gerechtfertigt werden,
w e n n d e r g a n z e S t a m m d i e Ve r a n t w o r t l i c h k e i t m i t
ü b e r n i m m t. Es gibt bei den Primitiven nur eine Klasse von Handlungen,
für welche diese Charakteristik zutrifft, nämlich Handlungen, welche an die
Heiligkeit des dem Stamme gemeinsamen Blutes rühren. Ein Leben,
welches kein einzelner wegnehmen darf, und das nur durch die
Zustimmung, unter der Teilnahme, aller Clangenossen geopfert werden
kann, steht auf derselben Stufe wie das Leben der Stammesgenossen selbst.
Die Regel, daß jeder Gast der Opfermahlzeit vom Fleisch des Opfertieres
genießen müsse, hat denselben Sinn wie die Vorschrift, daß die Exekution
an einem schuldigen Stammesgenossen von dem ganzen Stamm zu
vollziehen sei. Mit anderen Worten: Das Opfertier wurde behandelt wie ein
Stammverwandter, d i e o p f e r n d e G e m e i n d e , i h r G o t t u n d
d a s O p f e r t i e r w a r e n e i n e s B l u t e s, Mitglieder eines Clan.
R o b e r t s o n S m i t h identifiziert auf Grund einer reichen Evidenz
das Opfertier mit dem alten Totemtier. Es gab im späteren Altertum zwei
Arten von Opfern, solche von Haustieren, die auch für gewöhnlich
gegessen wurden, und ungewöhnliche Opfer von Tieren, die als unrein
verboten waren. Die nähere Erforschung zeigt dann, daß diese unreinen
Tiere heilige Tiere waren, daß sie den Göttern als Opfer dargebracht
wurden, denen sie heilig waren, daß diese Tiere ursprünglich identisch
waren mit den Göttern selbst, und daß die Gläubigen in irgend einer Weise
beim Opfer ihre Blutsverwandtschaft mit dem Tiere und dem Gotte
betonten. Für noch frühere Zeiten entfällt aber dieser Unterschied zwischen
gewöhnlichen und »mystischen« Opfern. Alle Tiere sind ursprünglich
heilig, ihr Fleisch ist verboten und darf nur bei feierlichen Gelegenheiten
unter Teilnahme des ganzen Stammes genossen werden. Das Schlachten des

Tieres kommt dem Vergießen von Stammesblut gleich und muß unter den
nämlichen Vorsichten und Sicherungen gegen Vorwurf geschehen.
Die Zähmung von Haustieren und das Emporkommen der Viehzucht
scheint überall dem reinen und strengen Totemismus der Urzeit ein Ende
bereitet zu haben(188). Aber was in der nun »pastoralen« Religion den
Haustieren an Heiligkeit verblieb, ist deutlich genug, um den
ursprünglichen Totemcharakter derselben erkennen zu lassen. Noch in
späten klassischen Zeiten schrieb der Ritus an verschiedenen Orten dem
Opferer vor, nach vollzogenem Opfer die Flucht zu ergreifen, wie um sich
einer Ahndung zu entziehen. In Griechenland muß die Idee, daß die Tötung
eines Ochsen eigentlich ein Verbrechen sei, einst allgemein geherrscht
haben. An dem athenischen Fest der B o u p h o n i e n wurde nach dem
Opfer ein förmlicher Prozeß eingeleitet, bei dem alle Beteiligten zum
Verhör kamen. Endlich einigte man sich, die Schuld an der Mordtat auf das
Messer abzuwälzen, welches dann ins Meer geworfen wurde.
Trotz der Scheu, welche das Leben des heiligen Tieres als eines
Stammesgenossen schützt, wird es zur Notwendigkeit, ein solches Tier von
Zeit zu Zeit in feierlicher Gemeinschaft zu töten und Fleisch und Blut
desselben unter die Clangenossen zu verteilen. Das Motiv, welches diese
Tat gebietet, gibt den tiefsten Sinn des Opferwesens preis. Wir haben
gehört, daß in späteren Zeiten jedes gemeinsame Essen, die Teilnahme an
der nämlichen Substanz, welche in ihre Körper eindringt, ein heiliges Band
zwischen den Commensalen herstellt; in ältesten Zeiten scheint diese
Bedeutung nur der Teilnahme an der Substanz eines heiligen Opfers
zuzukommen. D a s h e i l i g e M y s t e r i u m d e s O p f e r t o d e s
r e c h t f e r t i g t s i c h , i n d e m n u r a u f d i e s e m We g e d a s
heilige Band hergestellt werden kann, welches die
Te i l n e h m e r u n t e r e i n a n d e r u n d m i t i h r e m G o t t e
einigt(189).
Dieses Band ist nichts anderes als das Leben des Opfertieres, welches in
seinem Fleisch und seinem Blute wohnt und durch die Opfermahlzeit allen
Teilnehmern mitgeteilt wird. Eine solche Vorstellung liegt allen
B l u t b ü n d n i s s e n zu Grunde, durch die sich noch in späten Zeiten
Menschen gegeneinander verpflichten. Die durchaus realistische
Auffassung der Blutsgemeinschaft als Identität der Substanz läßt die

Notwendigkeit verstehen, sie von Zeit zu Zeit durch den physischen Prozeß
der Opfermahlzeit zu erneuern.
Brechen wir hier die Mitteilung der Gedankengänge von R o b e r t s o n
S m i t h ab, um ihren Kern in gedrängtester Kürze zu resumieren: Als die
Idee des Privateigentums aufkam, wurde das Opfer als eine Gabe an die
Gottheit, als eine Übertragung aus dem Eigentum des Menschen in das des
Gottes aufgefaßt. Allein diese Deutung ließ alle Eigentümlichkeiten des
Opferrituals unaufgeklärt. In ältesten Zeiten war das Opfertier selbst heilig,
sein Leben unverletzlich gewesen; es konnte nur unter der Teilnahme und
Mitschuld des ganzen Stammes und in Gegenwart des Gottes genommen
werden, um die heilige Substanz zu liefern, durch deren Genuß die
Clangenossen sich ihrer stofflichen Identität untereinander und mit der
Gottheit versicherten. Das Opfer war ein Sakrament, das Opfertier selbst
ein Stammesgenosse. Es war in Wirklichkeit das alte Totemtier, der
primitive Gott selbst, durch dessen Tötung und Verzehrung die
Clangenossen ihre Gottähnlichkeit auffrischten und versicherten.
Aus dieser Analyse des Opferwesens zog R o b e r t s o n S m i t h den
Schluß, daß die periodische Tötung und Aufzehrung des Totem in Zeiten
v o r d e r Ve r e h r u n g a n t h r o p o m o r p h e r G o t t h e i t e n ein
bedeutsames Stück der Totemreligion gewesen sei. Das Zeremoniell einer
solchen Totemmahlzeit, meinte er, sei uns in der Beschreibung eines Opfers
aus späteren Zeiten erhalten. Der hl. N i l u s berichtet von einer Opfersitte
der Beduinen in der sinaitischen Wüste um das Ende des IV. Jahrhunderts
nach Christi Geburt. Das Opfer, ein Kamel, wurde gebunden auf einen
rohen Altar von Steinen gelegt; der Anführer des Stammes ließ die
Teilnehmer dreimal unter Gesängen um den Altar herumgehen, brachte dem
Tiere die erste Wunde bei und trank gierig das hervorquellende Blut; dann
stürzte sich die ganze Gemeinde auf das Opfer, hieb mit den Schwertern
Stücke des zuckenden Fleisches los und verzehrte sie roh in solcher Hast,
daß in der kurzen Zwischenzeit zwischen dem Aufgang des Morgensterns,
dem dieses Opfer galt, und dem Erblassen des Gestirns vor den
Sonnenstrahlen alles vom Opfertier, Leib, Knochen, Haut, Fleisch und
Eingeweide vertilgt war. Dieser barbarische, von höchster Altertümlichkeit
zeugende Ritus war allen Beweismitteln nach kein vereinzelter Gebrauch,
sondern die allgemeine ursprüngliche Form des Totemopfers, die in späterer
Zeit die verschiedensten Abschwächungen erfuhr.

Viele Autoren haben sich geweigert, der Konzeption der Totemmahlzeit
Gewicht beizulegen, weil sie durch die direkte Beobachtung auf der Stufe
des Totemismus nicht erhärtet werden konnte. R o b e r t s o n S m i t h hat
noch selbst auf die Beispiele hingewiesen, in denen die sakramentale
Bedeutung der Opfer gesichert scheint, z. B. bei den Menschenopfern der
Azteken, und auf andere, welche an die Bedingungen der Totemmahlzeit
erinnern, die Bärenopfer des Bärenstammes der O u a t a o u a k s in
Amerika und die Bärenfeste der A i n o s in Japan. F r a z e r hat diese und
ähnliche Fälle in den beiden letzterschienenen Abteilungen seines großen
Werkes ausführlich mitgeteilt(190). Ein Indianerstamm in Kalifornien, der
einen großen Raubvogel (Bussard) verehrt, tötet diesen in feierlicher
Zeremonie einmal im Jahre, worauf er betrauert und seine Haut mit den
Federn aufbewahrt wird. Die Z u n i indianer in Neumexiko verfahren
ebenso mit ihrer heiligen Schildkröte.
In den I n t i c h i u m azeremonien der zentralaustralischen Stämme ist
ein Zug beobachtet worden, welcher zu den Voraussetzungen von
R o b e r t s o n S m i t h vortrefflich stimmt. Jeder Stamm, der für die
Vermehrung seines Totem, dessen Genuß ihm doch selbst verwehrt ist,
Magie treibt, ist gehalten, bei der Zeremonie etwas von seinem Totem selbst
zu genießen, ehe derselbe den anderen Stämmen zugänglich wird. Das
schönste Beispiel für den sakramentalen Genuß des sonst verbotenen Totem
soll sich nach F r a z e r bei den B i n i in Westafrika in Verbindung mit dem
Begräbniszeremoniell dieser Stämme finden(191).
Wir aber wollen R o b e r t s o n S m i t h in der Annahme folgen, daß
die sakramentale Tötung und gemeinsame Aufzehrung des sonst verbotenen
Totemtieres ein bedeutungsvoller Zug der Totemreligion gewesen sei(192).

5.

Stellen wir uns nun die Szene einer solchen Totemmahlzeit vor und
statten sie noch mit einigen wahrscheinlichen Zügen aus, die bisher nicht
gewürdigt werden konnten. Der Clan, der sein Totemtier bei feierlichem
Anlasse auf grausame Art tötet und es roh verzehrt, Blut, Fleisch und
Knochen; dabei sind die Stammesgenossen in die Ähnlichkeit des Totem
verkleidet, imitieren es in Lauten und Bewegungen, als ob sie seine und

ihre Identität betonen wollten. Es ist das Bewußtsein dabei, daß man eine
jedem einzelnen verbotene Handlung ausführt, die nur durch die Teilnahme
aller gerechtfertigt werden kann; es darf sich auch keiner von der Tötung
und der Mahlzeit ausschließen. Nach der Tat wird das hingemordete Tier
beweint und beklagt. Die Totenklage ist eine zwangsmäßige, durch die
Furcht vor einer drohenden Vergeltung erzwungene, ihre Hauptabsicht geht
dahin, wie R o b e r t s o n S m i t h bei einer analogen Gelegenheit bemerkt,
die Verantwortlichkeit für die Tötung von sich abzuwälzen(193).
Aber nach dieser Trauer folgt die lauteste Festfreude, die Entfesselung
aller Triebe und Gestattung aller Befriedigungen. Die Einsicht in das Wesen
des F e s t e s fällt uns hier ohne jede Mühe zu.
Ein Fest ist ein gestatteter, vielmehr ein gebotener Exzeß, ein feierlicher
Durchbruch eines Verbots. Nicht weil die Menschen infolge irgend einer
Vorschrift froh gestimmt sind, begehen sie die Ausschreitungen, sondern
der Exzeß liegt im Wesen des Festes; die festliche Stimmung wird durch die
Freigebung des sonst Verbotenen erzeugt.
Was soll aber die Einleitung zu dieser Festesfreude, die Trauer über den
Tod des Totemtieres? Wenn man sich über die Tötung des Totem, die sonst
versagt ist, freut, warum trauert man auch über sie?
Wir haben gehört, daß sich die Clangenossen durch den Genuß des
Totem heiligen, in ihrer Identifizierung mit ihm und untereinander
bestärken. Daß sie das heilige Leben, dessen Träger die Substanz des Totem
ist, in sich aufgenommen haben, könnte ja die festliche Stimmung und alles,
was aus ihr folgt, erklären.
Die Psychoanalyse hat uns verraten, daß das Totemtier wirklich der
Ersatz des Vaters ist, und dazu stimmte wohl der Widerspruch, daß es sonst
verboten ist, es zu töten, und daß seine Tötung zur Festlichkeit wird, daß
man das Tier tötet und es doch betrauert. Die ambivalente
Gefühlseinstellung, welche den Vaterkomplex heute noch bei unseren
Kindern auszeichnet und sich oft ins Leben der Erwachsenen fortsetzt,
würde sich auch auf den Vaterersatz des Totemtiers erstrecken.
Allein, wenn man die von der Psychoanalyse gegebene Übersetzung des
Totem mit der Tatsache der Totemmahlzeit und der D a r w i n schen

Hypothese über den Urzustand der menschlichen Gesellschaft
zusammenhält, ergibt sich die Möglichkeit eines tieferen Verständnisses,
der Ausblick auf eine Hypothese, die phantastisch erscheinen mag, aber den
Vorteil bietet, eine unvermutete Einheit zwischen bisher gesonderten
Reihen von Phänomenen herzustellen.
Die D a r w i n sche Urhorde hat natürlich keinen Raum für die Anfänge
des Totemismus. Ein gewalttätiger, eifersüchtiger Vater, der alle Weibchen
für sich behält und die heranwachsenden Söhne vertreibt, nichts weiter.
Dieser Urzustand der Gesellschaft ist nirgends Gegenstand der
Beobachtung geworden. Was wir als primitivste Organisation finden, was
noch heute bei gewissen Stämmen in Kraft besteht, das sind
M ä n n e r v e r b ä n d e, die aus gleichberechtigten Mitgliedern bestehen
und den Einschränkungen des totemistischen Systems unterliegen, dabei
mütterliche Erblichkeit. Kann das eine aus dem anderen hervorgegangen
sein und auf welchem Wege war es möglich?
Die Berufung auf die Feier der Totemmahlzeit gestattet uns eine
Antwort zu geben: Eines Tages(194) taten sich die ausgetriebenen Brüder
zusammen, erschlugen und verzehrten den Vater und machten so der
Vaterhorde ein Ende. Vereint wagten sie und brachten zu stande, was dem
einzelnen unmöglich geblieben wäre. Vielleicht hatte ein Kulturfortschritt,
die Handhabung einer neuen Waffe, ihnen das Gefühl der Überlegenheit
gegeben. Daß sie den Getöteten auch verzehrten, ist für den kannibalen
Wilden selbstverständlich. Der gewalttätige Urvater war gewiß das
beneidete und gefürchtete Vorbild eines jeden aus der Brüderschar gewesen.
Nun setzten sie im Akte des Verzehrens die Identifizierung mit ihm durch,
eigneten sich ein jeder ein Stück seiner Stärke an. Die Totemmahlzeit,
vielleicht das erste Fest der Menschheit, wäre die Wiederholung und die
Gedenkfeier dieser denkwürdigen, verbrecherischen Tat, mit welcher so
vieles seinen Anfang nahm, die sozialen Organisationen, die sittlichen
Einschränkungen und die Religion(195).
Um, von der Voraussetzung absehend, diese Folgen glaubwürdig zu
finden, braucht man nur anzunehmen, daß die sich zusammenrottende
Brüderschar von denselben einander widersprechenden Gefühlen gegen den
Vater beherrscht war, die wir als Inhalt der Ambivalenz des Vaterkomplexes
bei jedem unserer Kinder und unserer Neurotiker nachweisen können. Sie

haßten den Vater, der ihrem Machtbedürfnis und ihren sexuellen
Ansprüchen so mächtig im Wege stand, aber sie liebten und bewunderten
ihn auch. Nachdem sie ihn beseitigt, ihren Haß befriedigt und ihren Wunsch
nach Identifizierung mit ihm durchgesetzt hatten, mußten sich die dabei
überwältigten zärtlichen Regungen zur Geltung bringen(196). Es geschah in
der Form der Reue, es entstand ein Schuldbewußtsein, welches hier mit der
gemeinsam empfundenen Reue zusammenfällt. Der Tote wurde nun stärker,
als der Lebende gewesen war; all dies, wie wir es noch heute an
Menschenschicksalen sehen. Was er früher durch seine Existenz verhindert
hatte, das verboten sie sich jetzt selbst in der psychischen Situation des uns
aus den Psychoanalysen so wohl bekannten »n a c h t r ä g l i c h e n
G e h o r s a m s«. Sie widerriefen ihre Tat, indem sie die Tötung des
Vaterersatzes, des Totem, für unerlaubt erklärten, und verzichteten auf deren
Früchte, indem sie sich die freigewordenen Frauen versagten. So schufen
sie aus dem S c h u l d b e w u ß t s e i n d e s S o h n e s die beiden
fundamentalen Tabu des Totemismus, die eben darum mit den beiden
verdrängten Wünschen des Ödipuskomplexes übereinstimmen mußten. Wer
dawiderhandelte, machte sich der beiden einzigen Verbrechen schuldig,
welche die primitive Gesellschaft bekümmerten(197).
Die beiden Tabu des Totemismus, mit denen die Sittlichkeit der
Menschen beginnt, sind psychologisch nicht gleichwertig. Nur das eine, die
Schonung des Totemtieres, ruht ganz auf Gefühlsmotiven; der Vater war ja
beseitigt, in der Realität war nichts mehr gutzumachen. Das andere aber,
das Inzestverbot, hatte auch eine starke praktische Begründung. Das
sexuelle Bedürfnis einigt die Männer nicht, sondern entzweit sie. Hatten
sich die Brüder verbündet, um den Vater zu überwältigen, so war jeder des
anderen Nebenbuhler bei den Frauen. Jeder hätte sie wie der Vater alle für
sich haben wollen, und in dem Kampfe aller gegen alle wäre die neue
Organisation zu Grunde gegangen. Es war kein Überstarker mehr da, der
die Rolle des Vaters mit Erfolg hätte aufnehmen können. Somit blieb den
Brüdern, wenn sie miteinander leben wollten, nichts übrig, als – vielleicht
nach Überwindung schwerer Zwischenfälle – das Inzestverbot aufzurichten,
mit welchem sie alle zugleich auf die von ihnen begehrten Frauen
verzichteten, um deren wegen sie doch in erster Linie den Vater beseitigt
hatten. Sie retteten so die Organisation, welche sie stark gemacht hatte, und
die auf homosexuellen Gefühlen und Betätigungen ruhen konnte, welche

sich in der Zeit der Vertreibung bei ihnen eingestellt haben mochten.
Vielleicht war es auch diese Situation, welche den Keim zu den von
B a c h o f e n erkannten Institutionen des M u t t e r r e c h t s legte, bis dieses
von der patriarchalischen Familienordnung abgelöst wurde.
An das andere Tabu, welches das Leben des Totemtieres beschützt,
knüpft hingegen der Anspruch des Totemismus an, als erster Versuch einer
Religion gewertet zu werden. Bot sich dem Empfinden der Söhne das Tier
als natürlicher und nächstliegender Ersatz des Vaters, so fand sich in der
ihnen zwanghaft gebotenen Behandlung desselben doch noch mehr
Ausdruck als das Bedürfnis, ihre Reue zur Darstellung zu bringen. Es
konnte mit dem Vatersurrogat der Versuch gemacht werden, das brennende
Schuldgefühl zu beschwichtigen, eine Art von Aussöhnung mit dem Vater
zu bewerkstelligen. Das totemistische System war gleichsam ein Vertrag
mit dem Vater, in dem der letztere all das zusagte, was die kindliche
Phantasie vom Vater erwarten durfte, Schutz, Fürsorge und Schonung,
wogegen man sich verpflichtete, sein Leben zu ehren, das heißt die Tat an
ihm nicht zu wiederholen, durch die der wirkliche Vater zu Grunde
gegangen war. Es lag auch ein Rechtfertigungsversuch im Totemismus.
»Hätte der Vater uns behandelt wie der Totem, wir wären nie in die
Versuchung gekommen, ihn zu töten.« So verhalf der Totemismus dazu, die
Verhältnisse zu beschönigen und das Ereignis vergessen zu machen, dem er
seine Entstehung verdankte.
Es wurden hiebei Züge geschaffen, die fortan für den Charakter der
Religion bestimmend blieben. Die Totemreligion war aus dem
Schuldbewußtsein der Söhne hervorgegangen als Versuch, dies Gefühl zu
beschwichtigen und den beleidigten Vater durch nachträglichen Gehorsam
zu versöhnen. Alle späteren Religionen erweisen sich als Lösungsversuche
desselben Problems, variabel je nach dem kulturellen Zustand, in dem sie
unternommen werden, und nach den Wegen, die sie einschlagen, aber es
sind alle gleichzielende Reaktionen auf dieselbe große Begebenheit, mit der
die Kultur begonnen hat, und die seitdem die Menschheit nicht zur Ruhe
kommen läßt.
Auch ein anderer Charakter, den die Religion treu bewahrt hat, ist
damals schon im Totemismus hervorgetreten. Die Ambivalenzspannung war
wohl zu groß, um durch irgend eine Veranstaltung ausgeglichen zu werden,

oder die psychologischen Bedingungen sind der Erledigung dieser
Gefühlsgegensätze überhaupt nicht günstig. Man merkt jedenfalls, daß die
dem Vaterkomplex anhaftende Ambivalenz sich auch in den Totemismus
und in die Religionen überhaupt fortsetzt. Die Religion des Totem umfaßt
nicht nur die Äußerungen der Reue und die Versuche der Versöhnung,
sondern dient auch der Erinnerung an den Triumph über den Vater. Die
Befriedigung darüber läßt das Erinnerungsfest der Totemmahlzeit einsetzen,
bei dem die Einschränkungen des nachträglichen Gehorsams wegfallen,
macht es zur Pflicht, das Verbrechen des Vatermordes in der Opferung des
Totemtieres immer wieder von neuem zu wiederholen, so oft der
festgehaltene Erwerb jener Tat, die Aneignung der Eigenschaften des
Vaters, infolge der veränderten Einflüsse des Lebens zu entschwinden
droht. Wir werden nicht überrascht sein zu finden, daß auch der Anteil des
Sohnestrotzes, oft in den merkwürdigsten Verkleidungen und
Umwendungen, in späteren Religionsbildungen wieder auftaucht.
Verfolgen wir in Religion und sittlicher Vorschrift, die im Totemismus
noch wenig scharf gesondert sind, bisher die Folgen der in Reue
verwandelten zärtlichen Strömung gegen den Vater, so wollen wir doch
nicht übersehen, daß im wesentlichen die Tendenzen, welche zum
Vatermord gedrängt haben, den Sieg behalten. Die sozialen Brudergefühle,
auf denen die große Umwälzung ruht, bewahren von nun an über lange
Zeiten den tiefstgehenden Einfluß auf die Entwicklung der Gesellschaft. Sie
schaffen sich Ausdruck in der Heiligung des gemeinsamen Blutes, in der
Betonung der Solidarität aller Leben desselben Clans. Indem die Brüder
sich einander so das Leben zusichern, sprechen sie aus, daß niemand von
ihnen vom anderen behandelt werden dürfe, wie der Vater von ihnen allen
gemeinsam. Sie schließen eine Wiederholung des Vaterschicksals aus. Zum
religiös begründeten Verbot, den Totem zu töten, kommt nun das sozial
begründete Verbot des Brudermordes hinzu. Es wird dann noch lange
währen, bis das Gebot die Einschränkung auf den Stammesgenossen
abstreifen und den einfachen Wortlaut annehmen wird: Du sollst nicht
morden. Zunächst ist an Stelle der Va t e r h o r d e der B r ü d e r c l a n
getreten, welcher sich durch das Blutband versichert hat. Die Gesellschaft
ruht jetzt auf der Mitschuld an dem gemeinsam verübten Verbrechen, die
Religion auf dem Schuldbewußtsein und der Reue darüber, die Sittlichkeit

teils auf den Notwendigkeiten dieser Gesellschaft, zum anderen Teil auf den
vom Schuldbewußtsein geforderten Bußen.
Im Gegensatz zu den neueren und in Anlehnung an die älteren
Auffassungen des totemistischen Systems heißt uns also die Psychoanalyse
einen innigen Zusammenhang und gleichzeitigen Ursprung von
Totemismus und Exogamie vertreten.

6.

Ich stehe unter der Einwirkung einer großen Anzahl von starken
Motiven, die mich vom Versuche zurückhalten werden, die weitere
Entwicklung der Religionen von ihrem Beginn im Totemismus an bis zu
ihrem heutigen Stande zu schildern. Ich will nur zwei Fäden hindurch
verfolgen, wo ich sie im Gewebe besonders deutlich auftauchen sehe: Das
Motiv des Totemopfers und das Verhältnis des Sohnes zum Vater(198).
R o b e r t s o n S m i t h hat uns belehrt, daß die alte Totemmahlzeit in
der ursprünglichen Form des Opfers wiederkehrt. Der Sinn der Handlung ist
derselbe: Die Heiligung durch die Teilnahme an der gemeinsamen
Mahlzeit; auch das Schuldbewußtsein ist dabei geblieben, welches nur
durch die Solidarität aller Teilnehmer beschwichtigt werden kann. Neu
hinzugekommen ist die Stammesgottheit, in deren gedachter Gegenwart das
Opfer stattfindet, die an dem Mahle teilnimmt wie ein Stammesgenosse,
und mit der man sich durch den Genuß am Opfer identifiziert. Wie kommt
der Gott in die ihm ursprünglich fremde Situation?
Die Antwort könnte lauten, es sei unterdes – unbekannt woher – die
Gottesidee aufgetaucht, habe sich das ganze religiöse Leben unterworfen,
und wie alles andere, was bestehen bleiben wollte, hätte auch die
Totemmahlzeit den Anschluß an das neue System gewinnen müssen. Allein
die psychoanalytische Erforschung des einzelnen Menschen lehrt mit einer
ganz besonderen Nachdrücklichkeit, daß für jeden der Gott nach dem Vater
gebildet ist, daß sein persönliches Verhältnis zu Gott von seinem Verhältnis
zum leiblichen Vater abhängt, mit ihm schwankt und sich verwandelt, und
daß Gott im Grunde nichts anderes ist als ein erhöhter Vater. Die
Psychoanalyse rät auch hier wie im Falle des Totemismus, den Gläubigen

Glauben zu schenken, die Gott Vater nennen, wie sie den Totem Ahnherrn
genannt haben. Wenn die Psychoanalyse irgend welche Beachtung verdient,
so muß, unbeschadet aller anderen Ursprünge und Bedeutungen Gottes, auf
welche die Psychoanalyse kein Licht werfen kann, der Vateranteil an der
Gottesidee ein sehr gewichtiger sein. Dann wäre aber in der Situation des
primitiven Opfers der Vater zweimal vertreten, einmal als Gott und dann als
das Totemopfertier, und bei allem Bescheiden mit der geringen
Mannigfaltigkeit der psychoanalytischen Lösungen müssen wir fragen, ob
das möglich ist und welchen Sinn es haben kann.
Wir wissen, daß mehrfache Beziehungen zwischen dem Gott und dem
heiligen Tier (Totem, Opfertier) bestehen: 1. Jedem Gott ist gewöhnlich ein
Tier heilig, nicht selten selbst mehrere; 2. in gewissen, besonders heiligen
Opfern, den »mystischen« wurde dem Gotte gerade das ihm geheiligte Tier
zum Opfer dargebracht(199); 3. der Gott wurde häufig in der Gestalt eines
Tieres verehrt oder, anders gesehen, Tiere genossen göttliche Verehrung
lange nach dem Zeitalter des Totemismus; 4. in den Mythen verwandelt sich
der Gott häufig in ein Tier, oft in das ihm geheiligte. So läge die Annahme
nahe, daß der Gott selbst das Totemtier wäre, sich auf einer späteren Stufe
des religiösen Fühlens aus dem Totemtier entwickelt hätte. Aller weiteren
Diskussion überhebt uns aber die Erwägung, daß der Totem selbst nichts
anderes ist als ein Vaterersatz. So mag er die erste Form des Vaterersatzes
sein, der Gott aber eine spätere, in welcher der Vater seine menschliche
Gestalt wiedergewonnen. Eine solche Neuschöpfung aus der Wurzel aller
Religionsbildung, der Va t e r s e h n s u c h t, konnte möglich werden, wenn
sich im Laufe der Zeiten am Verhältnis zum Vater – und vielleicht, auch
zum Tiere – Wesentliches geändert hatte.
Solche Veränderungen lassen sich leicht erraten, auch wenn man von
dem Beginn einer psychischen Entfremdung von dem Tiere und von der
Zersetzung des Totemismus durch die Domestikation absehen will(200). In
der durch die Beseitigung des Vaters hergestellten Situation lag ein
Moment, welches im Laufe der Zeit eine außerordentliche Steigerung der
Vatersehnsucht erzeugen mußte. Die Brüder, welche sich zur Tötung des
Vaters zusammengetan hatten, waren ja jeder für sich vom Wunsche beseelt
gewesen, dem Vater gleich zu werden, und hatten diesem Wunsche durch
Einverleibung von Teilen seines Ersatzes in der Totemmahlzeit Ausdruck
gegeben. Dieser Wunsch mußte infolge des Druckes, welchen die Bande

des Brüderclan auf jeden Teilnehmer übten, unerfüllt bleiben. Es konnte
und durfte niemand mehr die Machtvollkommenheit des Vaters erreichen,
nach der sie doch alle gestrebt hatten. Somit konnte im Laufe langer Zeiten
die Erbitterung gegen den Vater, die zur Tat gedrängt hatte, nachlassen, die
Sehnsucht nach ihm wachsen, und es konnte ein Ideal entstehen, welches
die Machtfülle und Unbeschränktheit des einst bekämpften Urvaters und die
Bereitwilligkeit, sich ihm zu unterwerfen, zum Inhalt hatte. Die
ursprüngliche demokratische Gleichstellung aller einzelnen
Stammesgenossen war infolge einschneidender kultureller Veränderungen
nicht mehr festzuhalten; somit zeigte sich eine Geneigtheit, in Anlehnung
an die Verehrung einzelner Menschen, die sich vor anderen hervorgetan
hatten, das alte Vaterideal in der Schöpfung von Göttern wieder zu beleben.
Daß ein Mensch zum Gott wird und daß ein Gott stirbt, was uns heute als
empörende Zumutung erscheint, war ja noch für das Vorstellungsvermögen
des klassischen Altertums keineswegs anstößig(201). Die Erhöhung des
einst gemordeten Vaters zum Gott, von dem nun der Stamm seine Herkunft
ableitete, war aber ein weit ernsthafterer Sühneversuch als seinerzeit der
Vertrag mit dem Totem.
Wo sich in dieser Entwicklung die Stelle für die großen
Muttergottheiten findet, die vielleicht allgemein den Vatergöttern
vorhergegangen sind, weiß ich nicht anzugeben. Sicher scheint aber, daß die
Wandlung im Verhältnis zum Vater sich nicht auf das religiöse Gebiet
beschränkte, sondern folgerichtig auf die andere durch die Beseitigung des
Vaters beeinflußte Seite des menschlichen Lebens, auf die soziale
Organisation, übergriff. Mit der Einsetzung der Vatergottheiten wandelte
sich die vaterlose Gesellschaft allmählich in die patriarchalisch geordnete
um. Die Familie war eine Wiederherstellung der einstigen Urhorde und gab
den Vätern auch ein großes Stück ihrer früheren Rechte wieder. Es gab jetzt
wieder Väter, aber die sozialen Errungenschaften des Brüderclan waren
nicht aufgegeben worden, und der faktische Abstand der neuen
Familienväter vom unumschränkten Urvater der Horde war groß genug, um
die Fortdauer des religiösen Bedürfnisses, die Erhaltung der ungestillten
Vatersehnsucht, zu versichern.
In der Opferszene vor dem Stammesgott ist also der Vater wirklich
zweimal enthalten, als Gott und als Totemopfertier. Aber bei dem Versuch,
diese Situation zu verstehen, werden wir uns vor Deutungen in Acht

nehmen, welche sie in flächenhafter Auffassung wie eine Allegorie
übersetzen wollen und dabei der historischen Schichtung vergessen. Die
zweifache Anwesenheit des Vaters entspricht den zwei einander zeitlich
ablösenden Bedeutungen der Szene. Die ambivalente Einstellung gegen den
Vater hat hier plastischen Ausdruck gefunden und ebenso der Sieg der
zärtlichen Gefühlsregungen des Sohnes über seine feindseligen. Die Szene
der Überwältigung des Vaters, seiner größten Erniedrigung, ist hier zum
Material für eine Darstellung seines höchsten Triumphes geworden. Die
Bedeutung, die das Opfer ganz allgemein gewonnen hat, liegt eben darin,
daß es dem Vater die Genugtuung für die an ihm verübte Schmach in
derselben Handlung bietet, welche die Erinnerung an diese Untat fortsetzt.
In weiterer Folge verliert das Tier seine Heiligkeit und das Opfer die
Beziehung zur Totemfeier; es wird zu einer einfachen Darbringung an die
Gottheit, zu einer Selbstentäußerung zu Gunsten des Gottes. Gott selbst ist
jetzt so hoch über den Menschen erhaben, daß man mit ihm nur durch die
Vermittlung des Priesters verkehren kann. Gleichzeitig kennt die soziale
Ordnung göttergleiche Könige, welche das patriarchalische System auf den
Staat übertragen. Wir müssen sagen, die Rache des gestürzten und
wiedereingesetzten Vaters ist eine harte geworden, die Herrschaft der
Autorität steht auf ihrer Höhe. Die unterworfenen Söhne haben das neue
Verhältnis dazu benützt, um ihr Schuldbewußtsein noch weiter zu entlasten.
Das Opfer, wie es jetzt ist, fällt ganz aus ihrer Verantwortlichkeit heraus.
Gott selbst hat es verlangt und angeordnet. Zu dieser Phase gehören
Mythen, in welchen der Gott selbst das Tier tötet, das ihm heilig ist, das er
eigentlich selbst ist. Dies ist die äußerste Verleugnung der großen Untat, mit
welcher die Gesellschaft und das Schuldbewußtsein begann. Eine zweite
Bedeutung dieser letzteren Opferdarstellung ist nicht zu verkennen. Sie
drückt die Befriedigung darüber aus, daß man den früheren Vaterersatz zu
Gunsten der höheren Gottesvorstellung verlassen hat. Die flach allegorische
Übersetzung der Szene fällt hier ungefähr mit ihrer psychoanalytischen
Deutung zusammen. Jene lautet: Es werde dargestellt, daß der Gott den
tierischen Anteil seines Wesens überwindet(202).
Es wäre indes irrig, wenn man glauben wollte, in diesen Zeiten der
erneuerten Vaterautorität seien die feindseligen Regungen, welche dem
Vaterkomplex zugehören, völlig verstummt. Aus den ersten Phasen der
Herrschaft der beiden neuen Vaterersatzbildungen, der Götter und der

Könige, kennen wir vielmehr die energischesten Äußerungen jener
Ambivalenz, welche für die Religion charakteristisch bleibt.
F r a z e r hat in seinem großen Werk »The Golden Bough« die
Vermutung ausgesprochen, daß die ersten Könige der lateinischen Stämme
Fremde waren, welche die Rolle einer Gottheit spielten und in dieser Rolle
an einem bestimmten Festtage feierlich hingerichtet wurden. Die jährliche
Opferung (Variante: Selbstopferung) eines Gottes scheint ein wesentlicher
Zug der semitischen Religionen gewesen zu sein. Das Zeremoniell der
Menschenopfer an den verschiedensten Stellen der bewohnten Erde läßt
wenig Zweifel darüber, daß diese Menschen als Repräsentanten der Gottheit
ihr Ende fanden, und in der Ersetzung des lebenden Menschen durch eine
leblose Nachahmung (Puppe) läßt sich dieser Opfergebrauch noch in späte
Zeiten verfolgen. Das theanthropische Gottesopfer, welches ich hier leider
nicht mit der gleichen Vertiefung wie das Tieropfer behandeln kann, wirft
ein helles Licht nach rückwärts auf den Sinn der älteren Opferformen. Es
bekennt mit kaum zu überbietender Aufrichtigkeit, daß das Objekt der
Opferhandlung immer das nämliche war, dasselbe, was nun als Gott verehrt
wird, der Vater also. Die Frage nach dem Verhältnis von Tier- und
Menschenopfer findet jetzt eine einfache Lösung. Das ursprüngliche
Tieropfer war bereits ein Ersatz für ein Menschenopfer, für die feierliche
Tötung des Vaters, und als der Vaterersatz seine menschliche Gestalt wieder
erhielt, konnte sich das Tieropfer auch wieder in das Menschenopfer
verwandeln.
So hatte sich die Erinnerung an jene erste große Opfertat als
unzerstörbar erwiesen, trotz aller Bemühungen, sie zu vergessen, und
gerade als man sich von ihren Motiven am weitesten entfernen wollte,
mußte in der Form des Gottesopfers ihre unentstellte Wiederholung zu Tage
treten. Welche Entwicklungen des religiösen Denkens als
Rationalisierungen diese Wiederkehr ermöglicht haben, brauche ich an
dieser Stelle nicht auszuführen. R o b e r t s o n S m i t h, dem ja unsere
Zurückführung des Opfers auf jenes große Ereignis der menschlichen
Urgeschichte fern liegt, gibt an, daß die Zeremonien jener Feste, mit denen
die alten Semiten den Tod einer Gottheit feierten, als
»c o m m e m o r a t i o n o f a m y t h i c a l t r a g e d y« ausgelegt
wurden, und daß die Klage dabei nicht den Charakter einer spontanen
Teilnahme hatte, sondern etwas Zwangsmäßiges, von der Furcht vor dem

göttlichen Zorn Gebotenes an sich trug(203). Wir glauben zu erkennen, daß
diese Auslegung im Rechte war, und daß die Gefühle der Feiernden in der
zu Grunde liegenden Situation ihre gute Aufklärung fanden.
Nehmen wir es nun als Tatsache hin, daß auch in der weiteren
Entwicklung der Religionen die beiden treibenden Faktoren, das
Schuldbewußtsein des Sohnes und der Sohnestrotz, niemals erlöschen.
Jeder Lösungsversuch des religiösen Problems, jede Art der Versöhnung der
beiden widerstreitenden seelischen Mächte wird allmählich hinfällig,
wahrscheinlich unter dem kombinierten Einfluß von kulturellen
Änderungen, historischen Ereignissen und inneren psychischen
Wandlungen.
Mit immer größerer Deutlichkeit tritt das Bestreben des Sohnes hervor,
sich an die Stelle des Vatergottes zu setzen. Mit der Einführung des
Ackerbaues hebt sich die Bedeutung des Sohnes in der patriarchalischen
Familie. Er getraut sich neuer Äußerungen seiner inzestuösen Libido, die in
der Bearbeitung der Mutter Erde eine symbolische Befriedigung findet. Es
entstehen die Göttergestalten des Attis, Adonis, Tammuz u. a.,
Vegetationsgeister und zugleich jugendliche Gottheiten, welche die
Liebesgunst mütterlicher Gottheiten genießen, den Mutterinzest dem Vater
zum Trotze durchsetzen. Allein das Schuldbewußtsein, welches durch diese
Schöpfungen nicht beschwichtigt ist, drückt sich in den Mythen aus, die
diesen jugendlichen Geliebten der Muttergöttinnen ein kurzes Leben und
eine Bestrafung durch Entmannung oder durch den Zorn des Vatergottes in
Tierform bescheiden. Adonis wird durch den Eber getötet, das heilige Tier
der Aphrodite; Attis, der Geliebte der Kybele, stirbt an Entmannung(204).
Die Beweinung und die Freude über die Auferstehung dieser Götter ist in
das Rituale einer anderen Sohnesgottheit übergegangen, welche zu
dauerndem Erfolge bestimmt war.
Als das Christentum seinen Einzug in die antike Welt begann, traf es auf
die Konkurrenz der Mithrasreligion, und es war für eine Weile zweifelhaft,
welcher Gottheit der Sieg zufallen würde.
Die lichtumflossene Gestalt des persischen Götterjünglings ist doch
unserem Verständnis dunkel geblieben. Vielleicht darf man aus den
Darstellungen der Stiertötungen durch Mithras schließen, daß er jenen Sohn

vorstellte, der die Opferung des Vaters allein vollzog und somit die Brüder
von der sie drückenden Mitschuld an der Tat erlöste. Es gab einen anderen
Weg zur Beschwichtigung dieses Schuldbewußtseins und diesen beschritt
erst Christus. Er ging hin und opferte sein eigenes Leben und dadurch
erlöste er die Brüderschar von der Erbsünde.
Die Lehre von der Erbsünde ist o r p h i s c h e r Herkunft; sie wurde in
den Mysterien erhalten und drang von da aus in die Philosophenschulen des
griechischen Altertums ein(205). Die Menschen waren die Nachkommen
von Titanen, welche den jungen Dionysos-Zagreus getötet und zerstückelt
hatten; die Last dieses Verbrechens drückte auf sie. In einem Fragment von
A n a x i m a n d e r wird gesagt, daß die Einheit der Welt durch ein
urzeitliches Verbrechen zerstört worden sei, und daß alles, was daraus
hervorgegangen, die Strafe dafür weiter tragen muß(206). Erinnert die Tat
der Titanen durch die Züge der Zusammenrottung, der Tötung und
Zerreißung deutlich genug an das von St. N i l u s beschriebene Totemopfer,
– wie übrigens viele andere Mythen des Altertums, z. B. der Tod des
Orpheus selbst –, so stört uns hier doch die Abweichung, daß die Mordtat
an einem jugendlichen Gotte vollzogen wird.
Im christlichen Mythus ist die Erbsünde des Menschen unzweifelhaft
eine Versündigung gegen Gottvater. Wenn nun Christus die Menschen von
dem Drucke der Erbsünde erlöst, indem er sein eigenes Leben opfert, so
zwingt er uns zu dem Schlusse, daß diese Sünde eine Mordtat war. Nach
dem im menschlichen Fühlen tiefgewurzelten Gesetz der Talion kann ein
Mord nur durch die Opferung eines anderen Lebens gesühnt werden; die
Selbstaufopferung weist auf eine Blutschuld zurück(207). Und wenn dieses
Opfer des eigenen Lebens die Versöhnung mit Gottvater herbeiführt, so
kann das zu sühnende Verbrechen kein anderes als der Mord am Vater
gewesen sein.
So bekennt sich denn in der christlichen Lehre die Menschheit am
unverhülltesten zu der schuldvollen Tat der Urzeit, weil sie nun im Opfertod
des einen Sohnes die ausgiebigste Sühne für sie gefunden hat. Die
Versöhnung mit dem Vater ist um so gründlicher, weil gleichzeitig mit
diesem Opfer der volle Verzicht auf das Weib erfolgt, um dessen Willen
man sich gegen den Vater empört hatte. Aber nun fordert auch das
psychologische Verhängnis der Ambivalenz seine Rechte. Mit der gleichen

Tat, welche dem Vater die größtmögliche Sühne bietet, erreicht auch der
Sohn das Ziel seiner Wünsche gegen den Vater. Er wird selbst zum Gott
neben, eigentlich an Stelle des Vaters. Die Sohnesreligion löst die
Vaterreligion ab. Zum Zeichen dieser Ersetzung wird die alte
Totemmahlzeit als Kommunion wieder belebt, in welcher nun die
Brüderschar vom Fleisch und Blut des Sohnes, nicht mehr des Vaters,
genießt, sich durch diesen Genuß heiligt und mit ihm identifiziert. Unser
Blick verfolgt durch die Länge der Zeiten die Identität der Totemmahlzeit
mit dem Tieropfer, dem theanthropischen Menschenopfer und mit der
christlichen Eucharistie und erkennt in all diesen Feierlichkeiten die
Nachwirkung jenes Verbrechens, welches die Menschen so sehr bedrückte,
und auf das sie doch so stolz sein mußten. Die christliche Kommunion ist
aber im Grunde eine neuerliche Beseitigung des Vaters, eine Wiederholung
der zu sühnenden Tat. Wir merken, wie berechtigt der Satz von F r a z e r ist,
daß »the Christian communion has absorbed within itself a sacrament
which is doubtless far older than Christianity(208)«.

7.

Ein Vorgang wie die Beseitigung des Urvaters durch die Brüderschar
mußte unvertilgbare Spuren in der Geschichte der Menschheit hinterlassen
und sich in desto zahlreicheren Ersatzbildungen zum Ausdruck bringen, je
weniger er selbst erinnert werden sollte(209). Ich gehe der Versuchung aus
dem Wege, diese Spuren in der Mythologie, wo sie nicht schwer zu finden
sind, nachzuweisen und wende mich einem anderen Gebiete zu, indem ich
einem Fingerzeig von S. R e i n a c h in einer inhaltsreichen Abhandlung
über den Tod des Orpheus folge(210).
In der Geschichte der griechischen Kunst gibt es eine Situation, welche
auffällige Ähnlichkeiten und nicht minder tiefgehende Verschiedenheiten
mit der von R o b e r t s o n S m i t h erkannten Szene der Totemmahlzeit
zeigt. Es ist die Situation der ältesten griechischen Tragödie. Eine Schar von
Personen, alle gleich benannt und gleich gekleidet, umsteht einen einzigen,
von dessen Reden und Handeln sie alle abhängig sind: es ist der Chor und
der ursprünglich einzige Heldendarsteller. Spätere Entwicklungen brachten
einen zweiten und dritten Schauspieler, um Gegenspieler und Abspaltungen

des Helden darzustellen, aber der Charakter des Helden wie sein Verhältnis
zum Chor blieben unverändert. Der Held der Tragödie mußte leiden; dies ist
noch heute der wesentliche Inhalt einer Tragödie. Er hatte die sogenannte
»tragische Schuld« auf sich geladen, die nicht immer leicht zu begründen
ist; sie ist oft keine Schuld im Sinne des bürgerlichen Lebens. Zumeist
bestand sie in der Auflehnung gegen eine göttliche oder menschliche
Autorität, und der Chor begleitete den Helden mit seinen sympathischen
Gefühlen, suchte ihn zurückzuhalten, zu warnen, zu mäßigen und beklagte
ihn, nachdem er für sein kühnes Unternehmen die als verdient hingestellte
Bestrafung gefunden hatte.
Warum muß aber der Held der Tragödie leiden und was bedeutet seine
»tragische« Schuld? Wir wollen die Diskussion durch rasche Beantwortung
abschneiden. Er muß leiden, weil er der Urvater, der Held jener großen
urzeitlichen Tragödie ist, die hier eine tendenziöse Wiederholung findet,
und die tragische Schuld ist jene, die er auf sich nehmen muß, um den Chor
von seiner Schuld zu entlasten. Die Szene auf der Bühne ist durch
zweckmäßige Entstellung, man könnte sagen: im Dienste raffinierter
Heuchelei, aus der historischen Szene hervorgegangen. In jener alten
Wirklichkeit waren es gerade die Chorgenossen, die das Leiden des Helden
verursachten; hier aber erschöpfen sie sich in Teilnahme und Bedauern, und
der Held ist selbst an seinem Leiden schuld. Das auf ihn gewälzte
Verbrechen, die Überhebung und Auflehnung gegen eine große Autorität, ist
genau dasselbe, was in Wirklichkeit die Genossen des Chors, die
Brüderschar, bedrückt. So wird der tragische Held – noch wider seinen
Willen – zum Erlöser des Chors gemacht.
Waren speziell in der griechischen Tragödie die Leiden des göttlichen
Bockes Dionysos und die Klage des mit ihm sich identifizierenden
Gefolges von Böcken der Inhalt der Aufführung, so wird es leicht
verständlich, daß das bereits erloschene Drama sich im Mittelalter an der
Passion Christi neu entzündete.
So möchte ich denn zum Schlusse dieser mit äußerster Verkürzung
geführten Untersuchung das Ergebnis aussprechen, daß im Ödipuskomplex
die Anfänge von Religion, Sittlichkeit, Gesellschaft und Kunst
zusammentreffen, in voller Übereinstimmung mit der Feststellung der
Psychoanalyse, daß dieser Komplex den Kern aller Neurosen bildet, so weit

sie bis jetzt unserem Verständnis nachgegeben haben. Es erscheint mir als
eine große Überraschung, daß auch diese Probleme des Völkerseelenlebens
eine Auflösung von einem einzigen konkreten Punkte her, wie es das
Verhältnis zum Vater ist, gestatten sollten. Vielleicht ist selbst ein anderes
psychologisches Problem in diesen Zusammenhang einzubeziehen. Wir
haben so oft Gelegenheit gehabt, die Gefühlsambivalenz im eigentlichen
Sinne, also das Zusammentreffen von Liebe und Haß gegen dasselbe
Objekt, an der Wurzel wichtiger Kulturbildungen aufzuzeigen. Wir wissen
nichts über die Herkunft dieser Ambivalenz. Man kann die Annahme
machen, daß sie ein fundamentales Phänomen unseres Gefühlslebens sei.
Aber auch die andere Möglichkeit scheint mir wohl beachtenswert, daß sie,
dem Gefühlsleben ursprünglich fremd, von der Menschheit an dem
Vaterkomplex(211) erworben wurde, wo die psychoanalytische Erforschung
des Einzelmenschen heute noch ihre stärkste Ausprägung nachweist(212).
Bevor ich nun abschließe, muß ich der Bemerkung Raum geben, daß
der hohe Grad von Konvergenz zu einem umfassenden Zusammenhange,
den wir in diesen Ausführungen erreicht haben, uns nicht gegen die
Unsicherheiten unserer Voraussetzungen und die Schwierigkeiten unserer
Resultate verblenden kann. Von den letzteren will ich nur noch zwei
behandeln, die sich manchem Leser aufgedrängt haben dürften.
Es kann zunächst niemandem entgangen sein, daß wir überall die
Annahme einer Massenpsyche zu Grunde legen, in welcher sich die
seelischen Vorgänge vollziehen wie im Seelenleben eines einzelnen. Wir
lassen vor allem das Schuldbewußtsein wegen einer Tat über viele
Jahrtausende fortleben und in Generationen wirksam bleiben, welche von
dieser Tat nichts wissen konnten. Wir lassen einen Gefühlsprozeß, wie er
bei Generationen von Söhnen entstehen konnte, die von ihrem Vater
mißhandelt wurden, sich auf neue Generationen fortsetzen, welche einer
solchen Behandlung gerade durch die Beseitigung des Vaters entzogen
worden waren. Dies scheinen allerdings schwerwiegende Bedenken, und
jede andere Erklärung scheint den Vorzug zu verdienen, welche solche
Voraussetzungen vermeiden kann.
Allein eine weitere Erwägung zeigt, daß wir die Verantwortlichkeit für
solche Kühnheit nicht allein zu tragen haben. Ohne die Annahme einer
Massenpsyche, einer Kontinuität im Gefühlsleben der Menschen, welche

gestattet, sich über die Unterbrechungen der seelischen Akte durch das
Vergehen der Individuen hinwegzusetzen, kann die Völkerpsychologie
überhaupt nicht bestehen. Setzten sich die psychischen Prozesse der einen
Generation nicht auf die nächste fort, müßte jede ihre Einstellung zum
Leben neu erwerben, so gäbe es auf diesem Gebiet keinen Fortschritt und so
gut wie keine Entwicklung. Es erheben sich nun zwei neue Fragen, wieviel
man der psychischen Kontinuität innerhalb der Generationsreihen zutrauen
kann, und welcher Mittel und Wege sich die eine Generation bedient, um
ihre psychischen Zustände auf die nächste zu übertragen. Ich werde nicht
behaupten, daß diese Probleme weit genug geklärt sind, oder daß die direkte
Mitteilung und Tradition, an die man zunächst denkt, für das Erfordernis
hinreichen. Im allgemeinen kümmert sich die Völkerpsychologie wenig
darum, auf welche Weise die verlangte Kontinuität im Seelenleben der
einander ablösenden Generationen hergestellt wird. Ein Teil der Aufgabe
scheint durch die Vererbung psychischer Dispositionen besorgt zu werden,
welche aber doch gewisser Anstöße im individuellen Leben bedürfen, um
zur Wirksamkeit zu erwachen. Es mag dies der Sinn des Dichterwortes sein:
Was du ererbt von deinen Vätern hast, erwirb es, um es zu besitzen. Das
Problem erschiene noch schwieriger, wenn wir zugestehen könnten, daß es
seelische Regungen gibt, welche so spurlos unterdrückt werden können, daß
sie keine Resterscheinungen zurücklassen. Allein solche gibt es nicht. Die
stärkste Unterdrückung muß Raum lassen für entstellte Ersatzregungen und
aus ihnen folgende Reaktionen. Dann dürfen wir aber annehmen, daß keine
Generation im stande ist, bedeutsamere seelische Vorgänge vor der nächsten
zu verbergen. Die Psychoanalyse hat uns nämlich gelehrt, daß jeder Mensch
in seiner unbewußten Geistestätigkeit einen Apparat besitzt, der ihm
gestattet, die Reaktionen anderer Menschen zu deuten, das heißt die
Entstellungen wieder rückgängig zu machen, welche der andere an dem
Ausdruck seiner Gefühlsregungen vorgenommen hat. Auf diesem Wege des
unbewußten Verständnisses all der Sitten, Zeremonien und Satzungen,
welche das ursprüngliche Verhältnis zum Urvater zurückgelassen hatte, mag
auch den späteren Generationen die Übernahme jener Gefühlserbschaft
gelungen sein.
Ein anderes Bedenken dürfte gerade von Seiten der analytischen
Denkweise erhoben werden.

Wir haben die ersten Moralvorschriften und sittlichen Beschränkungen
der primitiven Gesellschaft als Reaktion auf eine Tat aufgefaßt, welche
ihren Urhebern den Begriff des Verbrechens gab. Sie bereuten diese Tat und
beschlossen, daß sie nicht mehr wiederholt werden solle, und daß ihre
Ausführung keinen Gewinn gebracht haben dürfe. Dies schöpferische
Schuldbewußtsein ist nun unter uns nicht erloschen. Wir finden es bei den
Neurotikern in asozialer Weise wirkend, um neue Moralvorschriften,
fortgesetzte Einschränkungen zu produzieren, als Sühne für die begangenen
und als Vorsicht gegen neu zu begehende Untaten(213). Wenn wir aber bei
diesen Neurotikern nach den Taten forschen, welche solche Reaktionen
wachgerufen haben, so werden wir enttäuscht. Wir finden nicht Taten,
sondern nur Impulse, Gefühlsregungen, welche nach dem Bösen verlangen,
aber von der Ausführung abgehalten worden sind. Dem Schuldbewußtsein
der Neurotiker liegen nur psychische Realitäten zu Grunde, nicht faktische.
Die Neurose ist dadurch charakterisiert, daß sie die psychische Realität über
die faktische setzt, auf Gedanken ebenso ernsthaft reagiert wie die
Normalen nur auf Wirklichkeiten.
Kann es sich bei den Primitiven nicht ähnlich verhalten haben? Wir sind
berechtigt, ihnen eine außerordentliche Überschätzung ihrer psychischen
Akte als Teilerscheinung ihrer narzißtischen Organisation
zuzuschreiben(214). Demnach könnten die bloßen Impulse von
Feindseligkeit gegen den Vater, die Existenz der Wunschphantasie, ihn zu
töten und zu verzehren, hingereicht haben, um jene moralische Reaktion zu
erzeugen, die Totemismus und Tabu geschaffen hat. Man würde so der
Notwendigkeit entgehen, den Beginn unseres kulturellen Besitzes, auf den
wir mit Recht so stolz sind, auf ein gräßliches, alle unsere Gefühle
beleidigendes Verbrechen zurückzuführen. Die kausale, von jenem Anfang
bis in unsere Gegenwart reichende Verknüpfung litte dabei keinen Schaden,
denn die psychische Realität wäre bedeutsam genug, um alle diese Folgen
zu tragen. Man wird dagegen einwenden, daß ja eine Veränderung der
Gesellschaft von der Form der Vaterhorde zu der des Brüderclan wirklich
vorgefallen ist. Dies ist ein starkes Argument, aber doch nicht entscheidend.
Die Veränderung könnte auf minder gewaltsame Weise erreicht worden sein
und doch die Bedingung für das Hervortreten der moralischen Reaktion
enthalten haben. Solange der Druck des Urvaters sich fühlbar machte,
waren die feindseligen Gefühle gegen ihn berechtigt, und die Reue über sie

mußte einen anderen Zeitpunkt abwarten. Ebensowenig ist der zweite
Einwand stichhaltig, daß alles, was sich aus der ambivalenten Relation zum
Vater ableitet, Tabu und Opfervorschrift, den Charakter des höchsten
Ernstes und der vollsten Realität an sich trägt. Auch das Zeremoniell und
die Hemmungen der Zwangsneurotiker zeigen diesen Charakter und gehen
doch nur auf psychische Realität, auf Vorsatz und nicht auf Ausführungen
zurück. Wir müssen uns hüten, aus unserer nüchternen Welt, die voll ist von
materiellen Werten, die Geringschätzung des bloß Gedachten und
Gewünschten in die nur innerlich reiche Welt des Primitiven und des
Neurotikers einzutragen.
Wir stehen hier vor einer Entscheidung, die uns wirklich nicht leicht
gemacht ist. Beginnen wir aber mit dem Bekenntnis, daß der Unterschied,
der anderen fundamental erscheinen kann, für unser Urteil nicht das
Wesentliche des Gegenstandes trifft. Wenn für den Primitiven Wünsche und
Impulse den vollen Wert von Tatsachen haben, so ist es an uns, solcher
Auffassung verständnisvoll zu folgen, anstatt sie nach unserem Maßstab zu
korrigieren. Dann aber wollen wir das Vorbild der Neurose, das uns in
diesen Zweifel gebracht hat, selbst schärfer ins Auge fassen. Es ist nicht
richtig, daß die Zwangsneurotiker, welche heute unter dem Drucke einer
Übermoral stehen, sich nur gegen die psychische Realität von
Versuchungen verteidigen und wegen bloß verspürter Impulse bestrafen. Es
ist auch ein Stück historischer Realität dabei; in ihrer Kindheit hatten diese
Menschen nichts anderes als die bösen Impulse, und insoweit sie in der
Ohnmacht des Kindes es konnten, haben sie diese Impulse auch in
Handlungen umgesetzt. Jeder von diesen Überguten hatte in der Kindheit
seine böse Zeit, eine perverse Phase als Vorläufer und Voraussetzung der
späteren übermoralischen. Die Analogie der Primitiven mit den Neurotikern
wird also viel gründlicher hergestellt, wenn wir annehmen, daß auch bei
den ersteren die psychische Realität, an deren Gestaltung kein Zweifel ist,
anfänglich mit der faktischen Realität zusammenfiel, daß die Primitiven das
wirklich getan haben, was sie nach allen Zeugnissen zu tun beabsichtigten.
Allzuweit dürfen wir unser Urteil über die Primitiven auch nicht durch
die Analogie mit den Neurotikern beeinflussen lassen. Es sind auch die
Unterschiede in Rechnung zu ziehen. Gewiß sind bei beiden, Wilden wie
Neurotikern, die scharfen Scheidungen zwischen Denken und Tun, wie wir
sie ziehen, nicht vorhanden. Allein der Neurotiker ist vor allem im Handeln

gehemmt, bei ihm ist der Gedanke der volle Ersatz für die Tat. Der
Primitive ist ungehemmt, der Gedanke setzt sich ohne weiteres in Tat um,
die Tat ist ihm sozusagen eher ein Ersatz des Gedankens, und darum meine
ich, ohne selbst für die letzte Sicherheit der Entscheidung einzutreten, man
darf in dem Falle, den wir diskutieren, wohl annehmen: Im Anfang war die
Tat.

WERKE VON PROF. SIGM. FREUD

Vo r l e s u n g e n z u r E i n f ü h r u n g i n d i e P s y c h o a n a l y s e .
Fehlleistungen, Traum, Allgemeine Neurosenlehre. Drei Teile in einem Band.
Großoktavausgabe, 4. Auflage. (5.–11. Tausend). 1920. Taschenausgabe,
2. Auflage. (3.–7. Tausend) 1922. (Auf dünnem Papier, in biegsamem Ganzleinen- oder
Ganzlederband.)

D i e T r a u m d e u t u n g . 7. Auflage, mit Beiträgen von Dr. Otto Rank. 1921.
Ü b e r d e n T r a u m . 3. Auflage. 1921.
Z u r P s y c h o p a t h o l o g i e d e s A l l t a g s l e b e n s . Über Vergessen,
Versprechen, Vergreifen, Aberglaube und Irrtum. 8. Auflage. 1922.

T o t e m u n d T a b u . Über einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und
Neurotiker. 3. Auflage. 1922.

Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten.
3. Auflage. 1921.

Ü b e r P s y c h o a n a l y s e . Fünf Vorlesungen, gehalten zur 20-jähr. Gründungsfeier der
Clark University in Worcester, Mass. 6. Aufl. 1922.

D r e i A b h a n d l u n g e n z u r S e x u a l t h e o r i e . 5. Auflage. 1922.
Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre.
Erste Folge. 3. Auflage. 1920.
Zweite Folge. 3. Auflage. 1921.
Dritte Folge. 2. Auflage. 1921.

Vierte Folge. 2. Auflage. 1922.
Fünfte Folge. 1922.

S t u d i e n ü b e r H y s t e r i e (mit Dr. Josef Breuer). 3. Auflage. 1916.
Der Wa h n und die Träume in W. Jensens
» G r a d i v a « . (Schriften zur angewandten Seelenkunde, 1. Heft.) 2. Aufl. 1912.
E i n e K i n d h e i t s e r i n n e r u n g d e s L e o n a r d o d a Vi n c i .
(Schriften zur angewandten Seelenkunde, 7. Heft.) 2. vermehrte Aufl. 1919.

J e n s e i t s d e s L u s t p r i n z i p s . 2. durchgesehene Auflage. 1921.
M a s s e n p s y c h o l o g i e u n d I c h - A n a l y s e . 1921.

IMAGO, Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die
Geisteswissenschaften. Herausgegeben von Prof. Dr. Sigm. F r e u d.
Redigiert von Dr. Otto R a n k und Dr. Hanns S a c h s.
Viermal jährlich im Gesamtumfange von mindestens 32 Druckbogen Großquart. VIII. Band,
1922.

INTERNATIONALE ZEITSCHRIFT FÜR PSYCHOANALYSE.
Herausgegeben von Prof. Dr. Sigm. F r e u d. Unter Mitwirkung von Dr.
K. A b r a h a m (Berlin), Dr. J. van E m d e n (Haag), Dr. S. F e r e n c z i
(Budapest), Dr. E. H i t s c h m a n n (Wien), Dr. E. J o n e s (London)
und Dr. E. O b e r h o l z e r (Zürich), redigiert von Dr. Otto R a n k.
Viermal jährlich im Gesamtumfange von mindestens 32 Druckbogen Großoktav. VIII. Band,
1922.

INTERNATIONALER PSYCHOANALYTISCHER VERLAG
LEIPZIG – WIEN – ZÜRICH.

Über die Ergebnisse der psychoanalytischen Forschung informieren
fortlaufend unsere beiden Zeitschriften:

IMAGO
Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die
Geisteswissenschaften
und

INTERNATIONALE ZEITSCHRIFT
FÜR PSYCHOANALYSE
Offizielles Organ der Internationalen Psychoanalytischen Vereinigung
Beide herausgegeben von Prof. Dr. Sigm. F r e u d
Im Jahre 1922 erscheinen in den beiden Zeitschriften u. a. folgende
Beiträge:
Prof. F r e u d: Traum und Telepathie
– Über einige neurotische Mechanismen bei Eifersucht, Paranoia und
Homosexualität
– Nachschrift zur Analyse des kleinen Hans
Dr. Karl A b r a h a m (Berlin): Vaterrettung und Vatermord in den
neurotischen Phantasien
– Die Spinne als Traumsymbol
August Aichhorn (Wien): Über die Erziehung in
Besserungsanstalten
Dr. F. A l e x a n d e r (Berlin): Kastrationskomplex und Charakter
Dr. S. B e r n f e l d (Wien): Über Sublimierung
Dr. F. B o e h m (Berlin): Beobachtungen über den erot.
Verkleidungstrieb (Transvestitismus)
Dr. William B o v e n (Lausanne): Psychoanalytisches über Alexander
den Großen

Dr. Helene D e u t s c h (Wien): Über die pathologische Lüge
(Pseudologia phantastica)
Dr. S. F e l d m a n n (Budapest): Über Erröten (Beitrag zur Psychologie
der Scham)
Dr. S. F e r e n c z i (Budapest): Die Psyche als Hemmungsorgan
– Einige soziale Gesichtspunkte der Psychoanalyse (»Familienroman
der Erniedrigung«)
Anna F r e u d (Wien): Schlagephantasie und Tagtraum
Albert F u r r e r (Zürich): Tagphantasien eines sechseinhalbjährigen
Mädchens
Dr. Georg G r o d d e c k (Baden-Baden): Der Symbolisierungszwang
Dr. I. J. H e r m a n n (Budapest): Randbemerkungen zum
Wiederholungszwang
– Zur Psychogenese der zeichnerischen Begabung
Dr. Eduard H i t s c h m a n n (Wien): Telepathie und Psychoanalyse
Dr. St. H o l l ó s (Budapest): Über das Zeitgefühl
Dr. R. H. J o k l (Wien): Über den Schreibkrampf
Dr. Ernest J o n e s (London): Funktionale Symbolik
Prof. Dr. Hans K e l s e n (Wien): Freuds Massenpsychologie und der
Begriff des Staates
Doz. Dr. Johann K i n k e l (Sofia): Psychologische Grundlagen und
Ursprung der Religion
Aurel K o l n a i (Wien): Zur psychoanalytischen Soziologie
Dr. F. K ü n k e l (Oberndorf): Eine hypnopause Vorstellung. Zum
Problem des Erwachens
Dr. Emil L o r e n z (Klagenfurt): Der Mythus der Erde
Rudolf L ö w e n s t e i n: Zur Psychoanalyse der schwarzen Messen
Dr. Monroe M e y e r (New-York): Die Traumform als Inhaltsdarstellung
Dr. Anton M i ß r i e g l e r (Wördern): Über das Verlieben in Autoren
Dr. Emil O b e r h o l z e r (Zürich): Eine Deckerinnerung
Dr. C. O b e r n d o r f (New-York): Die Rolle einer organischen
Ueberwertigkeit bei einer Neurose

Pfarrer Dr. Oskar P f i s t e r (Zürich): Die Religionspsychologie am
Scheidewege
– Die primären Gefühle als Bedingungen der höchsten
Geistesfunktionen
Dr. Otto R a n k (Wien): Die Don Juan-Gestalt (Die soziale Funktion der
Dichtkunst)
Dr. Wilhelm R e i c h (Wien): Die Spezifität der Onanieformen
Dr. Géza R ó h e i m: Völkerpsychologisches in Freuds
»Massenpsychologie u. Ich-Analyse«
Doz. Dr. Paul S c h i l d e r (Wien): Über eine Psychose nach
Staroperation
– Pathologie des Ich-Ideals
Alice S p e r b e r (Wien): Über die seelischen Ursachen des Alterns und
der Jugendlichkeit
Dr. S. S p i e l r e i n: Entstehung der kindlichen Worte Papa und Mama
Dr. Arnold S t o c k e r (Jassy): Ödipustraum eines Schizophrenen
Dr. Alfred W i n t e r s t e i n (Wien): Zur Entstehungsgeschichte der
griechischen Tragödie

Für S t u d i e r e n d e und L e h r e r aller Grade e r m ä ß i g t e s
Abonnement beim direkten Bezug vom I n t e r n a t i o n a l e n
P s y c h o a n a l y t i s c h e n Verlag, Leipzig, Hospitalstraße 10 oder Wien,
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Bücher von Dr. OTTO RANK:

Der Künstler. Ansätze zu einer Sexualpsychologie. (Imago-Bücher I.)
Viertes Tausend 1922
Der Mythus von der Geburt des Helden. (Schriften zur angewandten
Seelenkunde. Nr. 5.) Zweite Auflage 1922
Die Lohengrinsage. Ein Beitrag zu ihrer Motivgestaltung und Deutung.
(Schriften zur angewandten Seelenkunde. Nr. 13.) 1911
Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage. Grundzüge des dichterischen
Schaffens. 1912
Psychoanalytische Beiträge zur Mythenforschung. (Internationale
Psychoanalytische Bibliothek. Nr. 4.) Zweite Auflage 1922
The Myth of the Birth of the Hero. Nervous and Mental Disease Monograph
Series. New York 1914
Il mito della nascita degli Eroi. (Biblioteca Psicoanalitica Italiana. Nr. 4.)
1921

Dr. OTTO RANK und Dr. HANNS SACHS:
Die Bedeutung der Psychoanalyse für die Geisteswissenschaften.
Wiesbaden. 1913
The significance of Psycho-Analysis for the Mental Sciences. Nervous and
Mental Disease Monograph Series. New York. 1916

Zu beziehen durch den
INTERNATIONALEN PSYCHOANALYTISCHEN VERLAG
LEIPZIG, Hospitalstraße 10 WIEN, VII. Andreasgasse 3

(1) J u n g, Wandlungen und Symbole der Libido, Jahrb. für
psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, Bd. IV, 1912;
derselbe Autor, Versuch einer Darstellung der psychoanalytischen Theorie,
ibid. Bd. V. 1913.
(2) F r a z e r, Totemism and Exogamy, Bd. I, p. 53. The totem bond is
stronger than the bond of blood or family in the modern sense.
(3) Dieser knappste Extrakt des totemistischen Systems kann nicht ohne
Erläuterungen und Einschränkungen bleiben: Der Name Totem ist in der
Form T o t a m 1791 durch den Engländer J. L o n g von den Rothäuten
Nordamerikas übernommen worden. Der Gegenstand selbst hat allmählich
in der Wissenschaft großes Interesse gefunden und eine reichhaltige
Literatur hervorgerufen, aus welcher ich als Hauptwerke das vierbändige
Buch von J. G. F r a z e r, »Totemism and Exogamy, 1910« und Bücher und
Schriften von Andrew L a n g (»The secret of the Totem, 1905«)
hervorhebe. Das Verdienst, die Bedeutung des Totemismus für die
Urgeschichte der Menschheit erkannt zu haben, gebührt dem Schotten J.
F e r g u s o n M c L e n n a n (1869–1870). Totemistische Institutionen
wurden oder werden heute noch außer bei den Australiern bei den Indianern
Nordamerikas beobachtet, ferner bei den Völkern der ozeanischen
Inselwelt, in Ostindien und in einem großen Teil von Afrika. Manche sonst
schwer zu deutende Spuren und Überbleibsel lassen aber erschließen, daß
der Totemismus einst auch bei den arischen und semitischen Urvölkern
Europas und Asiens bestanden hat, so daß viele Forscher geneigt sind, eine
notwendige und überall durchschrittene Phase der menschlichen
Entwicklung in ihm zu erkennen.

Wie kamen die vorzeitlichen Menschen nur dazu, sich einen Totem
beizulegen, das heißt die Abstammung von dem oder jenem Tier zur
Grundlage ihrer sozialen Verpflichtungen und, wie wir hören werden, auch
ihrer sexuellen Beschränkungen zu machen? Es gibt darüber zahlreiche
Theorien, deren Übersicht der deutsche Leser in W u n d t s
Völkerpsychologie (Bd. II, Mythus und Religion) finden kann, aber keine
Einigung. Ich verspreche, das Problem des Totemismus demnächst zum
Gegenstand einer besonderen Studie zu machen, in welcher dessen Lösung
durch Anwendung psychoanalytischer Denkweise versucht werden soll.
(Vgl. die vierte Abhandlung dieses Bandes.)
Aber nicht nur, daß die Theorie des Totemismus strittig ist, auch die
Tatsachen desselben sind kaum in allgemeinen Sätzen auszusprechen, wie
oben versucht wurde. Es gibt kaum eine Behauptung, zu welcher man nicht
Ausnahmen oder Widersprüche hinzufügen müßte. Man darf aber nicht
vergessen, daß auch die primitivsten und konservativsten Völker in
gewissem Sinne alte Völker sind und eine lange Zeit hinter sich haben, in
welcher das Ursprüngliche bei ihnen viel Entwicklung und Entstellung
erfahren hat. So findet man den Totemismus heute bei den Völkern, die ihn
noch zeigen, in den mannigfaltigsten Stadien des Verfalles, der
Abbröckelung, des Überganges zu anderen sozialen und religiösen
Institutionen, oder aber in stationären Ausgestaltungen, die sich weit genug
von seinem ursprünglichen Wesen entfernt haben mögen. Die Schwierigkeit
liegt dann darin, daß es nicht ganz leicht ist zu entscheiden, was an den
aktuellen Verhältnissen als getreues Abbild der sinnvollen Vergangenheit,
was als sekundäre Entstellung derselben gefaßt werden darf.
(4) F r a z e r, l. c. Bd. I, p. 54.
(5) Dem Vater, der Känguruh ist, wird aber – wenigstens durch dieses
Verbot – der Inzest mit seinen Töchtern, die Emu sind, frei gelassen. Bei
väterlicher Vererbung des Totem wäre der Vater Känguruh, die Kinder
gleichfalls Känguruh, dem Vater würde dann der Inzest mit den Töchtern
verboten sein, dem Sohne der Inzest mit der Mutter freibleiben. Diese
Erfolge der Totemverbote ergeben einen Hinweis darauf, daß die
mütterliche Vererbung älter ist als die väterliche, denn es liegt Grund vor
anzunehmen, daß die Totemverbote vor allem gegen die inzestuösen
Gelüste des Sohnes gerichtet sind.

(6) Sowie der meisten Totemvölker.
(7) 2. Aufl., 1902.
(8) The Native Tribes of Central Australia, London 1899.
(9) Die Anzahl der Totem ist willkürlich gewählt.
(10) Artikel T o t e m i s m in Encyclopedia Britannica. Elfte Auflage,
1911 (A. L a n g).
(11) Auf diesen Punkt hat erst kürzlich S t o r f e r in seiner Studie: »Zur
Sonderstellung des Vatermordes«, Schriften zur angewandten Seelenkunde,
12. Heft, Wien 1911, nachdrücklich aufmerksam gemacht.
(12) R. H. C o d r i n g t o n, »The Melanesians« bei F r a z e r,
»Totemism and Exogamy«, Bd. II, p. 77.
(13) F r a z e r, l. c. II, pag. 124, nach K l e i n t i t s c h e n, Die
Küstenbewohner der Gazellen-Halbinsel.
(14) F r a z e r, l. c. II, pag. 131, nach P. G. P e c k e l in Anthropos, 1908.
(15) F r a z e r, l. c. II, pag. 147, nach Rev. L. F i s o n.
(16) F r a z e r, l. c. II, pag. 189.
(17) F r a z e r, l. c. II, pag. 388, nach J u n o d.
(18) F r a z e r, l. c. II, pag. 424.
(19) F r a z e r, l. c. II, pag. 76.
(20) F r a z e r, l. c. II, pag. 117, nach C. R i b b e, Zwei Jahre unter den
Kannibalen der Salomons-Inseln, 1905.
(21) F r a z e r, l. c. II, pag. 385.
(22) F r a z e r, l. c. II, pag. 461.
(23) V. C r a w l e y, The mystic rose. London 1902, pag. 405.
(24) C r a w l e y, l. c., pag. 407.

(25) C r a w l e y, l. c., pag. 401, nach L e s l i e, Among the Zulus and
Amatongas, 1875.
(26) Völkerpsychologie, II. Bd., »Mythus und Religion«, 1906, II,
p. 308.
(27) Elfte Auflage, 1911. – Daselbst auch die wichtigsten
Literaturnachweise.
(28) Diese Verwendung der Tabu kann auch als eine nicht ursprüngliche
in diesem Zusammenhange beiseite gelassen werden.
(29) In der Völkerpsychologie, Band II, »Religion und Mythus«, II,
p. 300 u. ff.
(30) l. c., p. 237.
(31) Vgl. darüber die erste und die letzte Abhandlung dieses Buches.
(32) l. c., p. 307.
(33) l. c., p. 313.
(34) F r a z e r, The golden bough, II, Taboo and the perils of the soul,
1911, p. 136.
(35) Beide, Lust und Verbot, bezogen sich auf die Berührung der
eigenen Genitalien.
(36) Auf die Beziehung zu den geliebten Personen, von denen das
Verbot gegeben wurde.
(37) Nach einem trefflichen Ausdruck von B l e u l e r.
(38) Vgl. meine in diesen Aufsätzen bereits mehrmals angekündigte
Studie über den Totemismus.
(39) Third edition, part II, Taboo and the perils of the soul, 1911.
(40) F r a z e r, l. c., p. 166.
(41) F r a z e r, Adonis, Attis, Osiris, p. 248, 1907. – Nach H u g h
L o w, Sarawak, London 1848.

(42) J. O. D o r s a y bei F r a z e r, Taboo etc., p. 181.
(43) F r a z e r, Taboo, p. 169 u. s. f., p. 174. Diese Zeremonien bestehen
in Schlagen mit den Schildern, Schreien, Brüllen und Erzeugung von Lärm
mit Hilfe von Instrumenten usw.
(44) F r a z e r, Taboo, p. 166, nach S. M ü l l e r, Reizen en
Onderzoekingen in den Indischen Archipel, Amsterdam 1857.
(45) Zu diesen Beispielen s. F r a z e r, Taboo, p. 165–190. »Manslayers
tabooed«.
(46) F r a z e r, Taboo, p. 132. »He must not only be guarded, he must
also be guarded against«.
(47) F r a z e r, The magic art I, p. 368.
(48) Old New Zealand, by a Pakeha Maori (London 1884), bei
F r a z e r, Taboo, p. 135.
(49) W. B r o w n, New Zealand and its Aborigines (London 1845), bei
F r a z e r ibid.
(50) F r a z e r, l. c.
(51) F r a z e r, Taboo. The burden of royalty, p. 7.
(52) l. c., p. 7.
(53) K ä m p f e r, History of Japan bei F r a z e r, l. c., p. 3.
(54) A. B a s t i a n, »Die deutsche Expedition an der L o a n g o k ü s t e«,
Jena 1874, bei F r a z e r, l. c., p. 5.
(55) F r a z e r, l. c., p. 13.
(56) F r a z e r, l. c., p. 11.
(57) A. B a s t i a n, »Die deutsche Expedition an der Loangoküste«, bei
F r a z e r, l. c., p. 18.
(58) l. c., p. 18, nach Z w e i f e l et M o n s t i e r, Voyage aux sources du
Niger, 1880.

(59) F r a z e r, »The magic art and the evolution of kings«. 2 vol. 1911.
(The golden bough.)
(60) F r a z e r, Taboo, p. 138 usw.
(61) W. M a r i n e r, »The natives of the Tonga Islands«, 1818, bei
F r a z e r, l. c., p. 140.
(62) Dieselbe Kranke, deren »Unmöglichkeiten« ich oben (S. 38) mit
den Tabu zusammengestellt habe, bekannte, daß sie jedesmal in Entrüstung
gerate, wenn sie einer in Trauer gekleideten Person auf der Straße begegne.
Solchen Leuten sollte das Ausgehen verboten sein!
(63) F r a z e r, l. c., p. 353.
(64) F r a z e r, l. c., p. 352 usw.
(65) F r a z e r, l. c., p. 357, nach einem alten spanischen Beobachter,
1732.
(66) F r a z e r, l. c., p. 360.
(67) S t e k e l, A b r a h a m.
(68) Als Beispiel eines solchen Bekenntnisses sind bei F r a z e r, l. c.,
p. 353, die T u a r e g s der S a h a r a angeführt.
(69) Vielleicht ist hiezu die Bedingung zu fügen: solange noch etwas
von seinen körperlichen Überresten existiert. F r a z e r, l. c., p. 372.
(70) Auf den Nikobaren. F r a z e r, l. c., p. 382.
(71) W u n d t, Religion und Mythus, II. Bd., p. 49.
(72) W e s t e r m a r c k, l. c., II. Bd., p. 424. In der Anmerkung und in
der Fortsetzung des Textes die reiche Fülle von bestätigenden, oft sehr
charakteristischen Zeugnissen, z. B.: Die Maoris glaubten, »daß die
nächsten und geliebtesten Verwandten nach dem Tode ihr Wesen ändern
und selbst gegen ihre früheren Lieblinge übel gesinnt werden«. – Die
Australneger glauben, jeder Verstorbene sei lange Zeit bösartig; je enger die
Verwandtschaft, desto größer die Furcht. Die Zentraleskimo werden von der
Vorstellung beherrscht, daß die Toten erst spät zur Ruhe gelangen,

anfänglich aber zu fürchten seien als unheilbrütende Geister, die das Dorf
häufig umkreisen, um Krankheit, Tod und anderes Unheil zu verbreiten.
(B o a s .)
(73) R. K l e i n p a u l, Die Lebendigen und die Toten im Volksglauben,
Religion und Sage, 1898.
(74) l. c., p. 426.
(75) Den Projektionsschöpfungen der Primitiven stehen die
Personifikationen nahe, durch welche der Dichter die in ihm ringenden
entgegengesetzten Triebregungen als gesonderte Individuen aus sich
herausstellt.
(76) »Mythus und Religion«, II, S. 129.
(77) In den Psychoanalysen neurotischer Personen, die an
Gespensterangst leiden oder in ihrer Kindheit gelitten haben, fällt es oft
nicht schwer, diese Gespenster als die Eltern zu entlarven. Vgl. hiezu auch
die »Sexualgespenster« betitelte Mitteilung von P. H a e b e r l i n
(Sexualprobleme, Februar 1912), in welcher es sich um eine andere erotisch
betonte Person handelt, der Vater aber verstorben war.
(78) Vgl. mein Referat über A b e l s »Gegensinn der Urworte« im
Jahrbuch für psychoanalyt. und psychopathol. Forschungen, Bd. II, 1910.
(79) Es ist eine interessante Parallele, daß das Schuldbewußtsein des
Tabu in nichts gemindert wird, wenn die Übertretung unwissentlich geschah
(s. Beispiel oben), und daß noch im griechischen Mythus die Verschuldung
des Ödipus nicht aufgehoben wird dadurch, daß sie ohne, ja gegen sein
Wissen und Wollen erworben wurde.
(80) Die geforderte Zusammendrängung des Stoffes bringt auch den
Verzicht auf eingehende Literaturnachweise mit sich. An deren Stelle stehe
der Hinweis auf die bekannten Werke von Herbert S p e n c e r, J. G.
F r a z e r, A. L a n g, E. B. T y l o r und W. W u n d t, aus denen alle
Behauptungen über Animismus und Magie entnommen sind. Die
Selbständigkeit des Verfassers kann sich nur in der von ihm getroffenen
Auswahl der Materien sowie der Meinungen kundgeben.

(81) E. B. T y l o r, Primitive Culture. I. Bd., p. 425, 4. Aufl., 1903. – W.
W u n d t, Mythus und Religion, II. Bd., p. 173, 1906.
(82) W u n d t, l. c., IV. Kapitel »Die Seelenvorstellungen«.
(83) Vgl. außer bei W u n d t und H. S p e n c e r die orientierenden
Artikel der Encyclopedia Britannica, 1911 (Animism, Mythology usw.).
(84) l. c., p. 154.
(85) Bei T y l o r, Primitive Culture, I. Bd., p. 477.
(86) Cultes, Mythes et Religions, T. II, Introduction, p. XV, 1909.
(87) Année sociologique, VII. Bd., 1904.
(88) Wenn man einen Geist durch Lärm und Geschrei verscheucht, so
ist dies eine rein zauberische Handlung; wenn man ihn zwingt, indem man
sich seines Namens bemächtigt, so hat man Magie gegen ihn gebraucht.
(89) The magic art. II, p. 67.
(90) Das biblische Verbot, sich ein Bild von irgend etwas Lebendem zu
machen, entstammte wohl keiner prinzipiellen Ablehnung der bildenden
Kunst, sondern sollte der von der hebräischen Religion verpönten Magie ein
Werkzeug entziehen. F r a z e r, l. c., p. 87, Note.
(91) The magic art., II, p. 98.
(92) Davon ein Nachklang im König Ödipus des Sophokles.
(93) The magic art., I, p. 120.
(94) l. c., p. 122.
(95) Vgl. S. 74 u. ff.
(96) F r a z e r, The magic art. I, p. 201–203.
(97) The magic art., I, p. 420 ff.
(98) Vgl. den Artikel M a g i c (N. W. T.) in der 11. Auflage der
Encyclopedia Britannica.

(99) l. c., p. 54.
(100) Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen
Geschehens. Jahrb. f. psychoanalyt. Forschungen, III. Bd., 1912, p. 2.
(101) Der König in »H a m l e t« (III, 4.): »My words fly up, my
thoughts remain below; Words without thoughts never to heaven go.«
(102) Vgl. die vorige Abhandlung dieser Reihe.
(103) Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose, Jahrbuch für
psychoanalyt. und psychopath. Forschungen, I. Bd., 1909. (Sammlung kl.
Schriften zur Neurosenlehre, 3. Folge, 1913.)
(104) Es scheint, daß wir den Charakter des »Unheimlichen« solchen
Eindrücken verleihen, welche die Allmacht der Gedanken und die
animistische Denkweise überhaupt bestätigen wollen, während wir uns
bereits im Urteil von ihr abgewendet haben.
(105) Ein weiteres Motiv für diese Verschiebung auf eine kleinste
Aktion wird sich aus den nachstehenden Erörterungen ergeben.
(106) »It is almost an axiom with writers on this subject, that a sort of
Solipsism or Berkleianism (as Professor S u l l y terms it as he finds it in the
Child) operates in the savage to make him refuse to recognise death as a
fact.« – M a r e t t, Pre-animistic religion, Folklore, XI. Bd., 1900, p. 178.
(107) Es soll hier nur angedeutet werden, daß der ursprüngliche
Narzißmus des Kindes maßgebend für die Auffassung seiner
Charakterentwicklung ist und die Annahme eines primitiven
Minderwertigkeitsgefühles bei demselben ausschließt.
(108) S. R e i n a c h, L'art et la magie in der Sammlung Cultes, Mythes
et Religions, I. Bd., p. 125 bis 136. – R e i n a c h meint, die primitiven
Künstler, welche uns die eingeritzten oder aufgemalten Tierbilder in den
Höhlen Frankreichs hinterlassen haben, wollten nicht »Gefallen erregen«,
sondern »beschwören«. Er erklärt es so, daß sich diese Zeichnungen an den
dunkelsten und unzugänglichsten Stellen der Höhlen befinden, und daß die
Darstellungen der gefürchteten Raubtiere unter ihnen fehlen. »Les
modernes parlent souvent, par hyperbole, de la magie du pinceau ou du

ciseau d'un grand artiste et, en général, de la magie de l'art. Entendu au sens
propre, qui est celui d'une contrainte mystique exercée par la volonté de
l'homme sur d'autres volontés ou sur les choses, cette expression n'est plus
admissible; mais nous avons vu qu'elle était autrefois rigoureusement vraie,
du moins dans opinion des artistes« (p. 136).
(109) Durch sogenannte endopsychische Wahrnehmung erkannte.
(110) R. R. M a r e t t, Pre-animistic religion, Folklore, XI. Bd., Nr. 2,
London 1900. – Vgl. W u n d t, Mythus und Religion, II. Bd., p. 171 u. ff.
(111) Wir nehmen an, daß in diesem frühen narzißtischen Stadium
Besetzungen aus libidinöser und anderen Erregungsquellen vielleicht noch
ununterscheidbar miteinander vereinigt sind.
(112) S c h r e b e r, Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken. 1903. –
F r e u d, Psychoanalytische Bemerkungen über einen autobiographisch
beschriebenen Fall von Paranoia, Jahrb. f. psychoanalyt. Forsch., III. Bd.,
1911. (Schriften zur Neurosenlehre, 3. Folge, 1913.)
(113) Vgl. die letztzitierte Abhandlung über S c h r e b e r, p. 59.
(114) Im I. Band der »Prinzipien der Soziologie«.
(115) H. S p e n c e r, l. c., p. 179.
(116) Vgl. meine kleine Schrift: A note on the Unconscious in Psycho-
Analysis aus den Proceedings of the Society for Psychical Research,
Part LXVI, vol. XXVI, London 1912.
(117) p. 38.
(118) F r a z e r, Taboo and the perils of the soul, p. 158.
(119) F r a z e r, l. c., p. 200.
(120) F r a z e r, l. c., p. 237.
(121) p. 139.
(122) Revue scientifique, Oktober 1900, abgedruckt in des Autors
vierbändigem Werke Cultes, Mythes et Religions, 1909, T. I, p. 17 ff.

(123) 1910.
(124) Vielleicht tun wir aber vorher gut daran, dem Leser die
Schwierigkeiten vorzuführen, mit denen Feststellungen auf diesem Gebiete
zu kämpfen haben:
Zunächst: die Personen, welche die Beobachtungen sammeln, sind nicht
dieselben, welche sie verarbeiten und diskutieren, die ersteren Reisende und
Missionäre, die letzteren Gelehrte, welche die Objekte ihrer Forschung
vielleicht niemals gesehen haben. – Die Verständigung mit den Wilden ist
nicht leicht. Nicht alle der Beobachter waren mit den Sprachen derselben
vertraut, sondern mußten sich der Hilfe von Dolmetschern bedienen oder in
der Hilfssprache des piggin-english mit den Ausgefragten verkehren. Die
Wilden sind nicht mitteilsam über die intimsten Angelegenheiten ihrer
Kultur und eröffnen sich nur solchen Fremden, die viele Jahre in ihrer Mitte
zugebracht haben. Sie geben aus den verschiedenartigsten Motiven (vgl.
F r a z e r, The beginnings of religion and totemism among the Australian
aborigines, Fortnightly Review, 1905; T. and Ex. I, p. 150) oft falsche oder
mißverständliche Auskünfte. – Man darf nicht daran vergessen, daß die
primitiven Völker keine jungen Völker sind, sondern eigentlich ebenso alt
wie die zivilisiertesten, und daß man kein Recht zur Erwartung hat, sie
würden ihre ursprünglichen Ideen und Institutionen ohne jede Entwicklung
und Entstellung für unsere Kenntnisnahme aufbewahrt haben. Es ist
vielmehr sicher, daß sich bei den Primitiven tiefgreifende Wandlungen nach
allen Richtungen vollzogen haben, so daß man niemals ohne Bedenken
entscheiden kann, was an ihren gegenwärtigen Zuständen und Meinungen
nach Art eines Petrefakts die ursprüngliche Vergangenheit erhalten hat, und
was einer Entstellung und Veränderung derselben entspricht. Daher die
überreichlichen Streitigkeiten unter den Autoren, was an den
Eigentümlichkeiten einer primitiven Kultur als primär und was als spätere
sekundäre Gestaltung aufzufassen sei. Die Feststellung des ursprünglichen
Zustandes bleibt also jedesmal eine Sache der Konstruktion. – Es ist endlich
nicht leicht, sich in die Denkungsart der Primitiven einzufühlen. Wir
mißverstehen sie ebenso leicht wie die Kinder und sind immer geneigt, ihr
Tun und Fühlen nach unseren eigenen psychischen Konstellationen zu
deuten.

(125) Totemism, Edinburgh 1887, abgedruckt im ersten Band des
großen Werkes T. and Ex.
(126) Vgl. Die Abhandlung über das Tabu.
(127) Wie heute noch die Wölfe im Käfig an der Kapitolsstiege in
R o m, die Bären im Zwinger von B e r n.
(128) Also wie die weiße Frau mancher Adelsgeschlechter.
(129) l. c., p. 45. – Siehe unten die Erörterung über das Opfer.
(130) S. die erste Abhandlung.
(131) p. 116.
(132) Übereinstimmend mit diesem Text lautet das Fazit des
Totemismus, welches F r a z e r in seiner zweiten Arbeit über den
Gegenstand (The origin of Totemism, Fortnightly Review 1899) zieht:
»Thus Totemism has commonly been treated as a primitive system both of
religion and of society. As a system of religion it embraces the mystic union
of the savage with his totem; as a system of society it comprises the
relations in which men and women of the same totem stand to each other
and to the members of other totemic groups. And corresponding to these
two sides of the system are two rough-and-ready tests or canons of
Totemism: first, the rule that a man may not kill or eat his totem animal or
plant, and second, the rule that he may not marry or cohabit with a woman
of the same totem.« (p. 101.) F r a z e r fügt dann hinzu, was uns mitten in
die Diskussionen über den Totemismus hineinführt: Whether the two sides
– the religious and the social – have always coexisted or are essentially
independent, is a question which has been variously answered.
(133) Anläßlich einer solchen Sinnesänderung schrieb er den schönen
Satz nieder: »That my conclusions on these difficult questions are final, I
am not so foolish as to pretend. I have changed my views repeatedly, and I
am resolved to change them again with every change of the evidence, for
like a chameleon the candid enquirer should shift his colours with the
shifting colours of the ground he treads.« Vorrede zum I. Band von
Totemism and Exogamy. 1910.

(134) »By the nature of the case, as the origin of totemism lies far
beyond our powers of historical examination or of experiment, we must
have recourse as regards this matter to conjecture«, A. L a n g, Secret of the
Totem, p. 27. – »Nowhere do we see absolutely primitive man, and a
totemic system in the making.« p. 29.
(135) Wahrscheinlich ursprünglich nur nach Tieren.
(136) The Worship of Animals and Plants, Fortnightly Review 1869–
1870. – Primitive marriage 1865; beide Arbeiten abgedruckt in Studies in
ancient History, 1876. 2. ed. 1886.
(137) The Secret of the Totem, 1905, p. 34.
(138) Nach A. L a n g, Secret of the Totem, p. 34.
(139) Ibid.
(140) Nach A. L a n g.
(141) P i k l e r und S o m l ó, Der Ursprung des Totemismus. 1901. Die
Autoren kennzeichnen ihren Erklärungsversuch mit Recht als »Beitrag zur
materialistischen Geschichtstheorie«.
(142) The origin of animal worship, Fortnightly Review 1870.
Prinzipien der Soziologie, I. Bd., §§ 169 bis 176.
(143) Kamilaroi and Kurmai, p. 165, 1880 (nach A. L a n g, Secret etc.).
(144) Vgl. die Abhandlung über das Tabu, S. 76.
(145) l. c., T. I, p. 41.
(146) Address to the Anthropological Section, British Association,
Belfast 1902. Nach F r a z e r, l. c., T. IV, p. 50 u. ff.
(147) The native tribes of Central Australia, von Baldwin S p e n c e r
und H. J. G i l l e n, London 1891.
(148) »There is nothing vague or mystical about it, nothing of that
metaphysical haze which some writers love to conjure up over the humble
beginnings of human speculation but which is utterly foreign to the simple,

sensuous, and concrete modes of the savage« (Totemism and Exogamy, I,
p. 117).
(149) l. c., p. 120.
(150) L'année sociologique T. I, V, VIII und an anderen Stellen. Siehe
besonders die Abhandlung Sur le totémisme. T. V, 1901.
(151) Social Origins und Secret of the Totem.
(152) The Golden Bough II, p. 332.
(153) »It is unlikely that a community of savages should deliberately
parcel out the realm of nature into provinces, assign each province to a
particular band of magicians, and bid all the bands to work their magic and
weave their spells for the common good.« T. and Ex. IV, p. 57.
(154) T. and Ex. II, p. 89 und IV, p. 59.
(155) l. c. IV, p. 63.
(156) »That belief is a philosophy far from primitive.« A. L a n g, Secret
of the Totem, p. 192.
(157) F r a z e r, T. and Ex. IV, p. 45 u. ff.
(158) F r a z e r, l. c., p. 48.
(159) W u n d t, Elemente der Völkerpsychologie, p. 190.
(160) L'année sociologique 1898–1904.
(161) Siehe die Kritik der Erörterungen D u r k h e i m s bei F r a z e r. T.
and Ex., IV, p. 101.
(162) Secret etc., p. 125.
(163) Z. B. F r a z e r, l. c. IV, p. 75: »The totemic clan is a totally
different social organism from the exogamous class, and we have good
grounds for thinking that it is far older.«
(164) Primitive marriage 1865.

(165) »Improper because it was unusual.«
(166) F r a z e r, l. c. IV, p. 73 bis 92.
(167) Vgl. die erste Abhandlung.
(168) M o r g a n, Ancient Society 1877. – F r a z e r, T. and Ex. IV,
p. 105 ff.
(169) F r a z e r, l. c., p. 106.
(170) Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe. II. Die Ehe. 1909.
Dort auch die Verteidigung des Autors gegen ihm bekannt gewordene
Einwendungen.
(171) l. c., p. 97.
(172) Vgl. D u r k h e i m, La prohibition de l'Inceste. L'année
sociologique, I, 1896/97.
(173) Ch. D a r w i n meint von den Wilden: »they are not likely to
reflect on distant evils to their progeny.«
(174) Vgl. die erste Abhandlung.
(175) »Thus the ultimate origin of exogamy and with it the law of incest
– since exogamy was devised to prevent incest – remains a problem nearly
as dark as ever.« T. and Ex. I, p. 165.
(176) Abstammung des Menschen, übersetzt von V. C a r u s, II. Bd.,
Kap. 20, p. 341.
(177) Primal Law, London 1903 (mit A. L a n g, Social Origins).
(178) Secret of the Totem, p. 114, 143.
(179) »If it be granted that exogamy existed in practice, on the lines of
Mr. D a r w i n ' s theory, before the totem beliefs lent to the practice a
s a c r e d sanction, our task is relatively easy. The first practical rule would
be that of the jealous Sire »No males to touch the females in my camp«,
with expulsion of adolescent sons. I n e f f l u x o f t i m e t h a t r u l e ,
b e c o m e h a b i t u a l, would be, »No marriage within the local group«.

Next let the local groups receive names, such as Emus, Crows, Opossums,
Snipes, and the rule becomes, »No Marriage within the local group of
animal name; no Snipe to marry a Snipe«. But, if the primal groups were
not exogamous, they would become so, as soon as totemic myths and tabus
were developed out of the animal, vegetable, and other names of small local
groups.« Secret of the Totem p. 143. (Die Hervorhebung in der Mitte dieser
Stelle ist mein Werk.) – In seiner letzten Äußerung über den Gegenstand
(Folklore, Dezember 1911) teilt A. L a n g übrigens mit, daß er die
Ableitung der Exogamie aus dem »general totemic« Tabu aufgegeben habe.
(180) M. W u l f f, Beiträge zur infantilen Sexualität. Zentralblatt für
Psychoanalyse, 1912, II, Nr. 1, p. 15 ff.
(181) l. c., p. 37.
(182) Die Giraffenphantasie, p. 24.
(183) S. F e r e n c z i, Ein kleiner Hahnemann. Intern. Zeitschrift für
ärztliche Psychoanalyse, 1913, I, Nr. 3.
(184) Über den Ersatz der Kastration durch die auch im Ödipusmythus
enthaltene Blendung vgl. die Mitteilungen von R e i t l e r, F e r e n c z i,
R a n k und E d e r in Internationale Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse,
1913, I, Nr. 2.
(185) In welcher nach F r a z e r das Wesentliche des Totemismus
gegeben ist: »Totemism is an identification of a man with his totem.« T. and
Ex., IV, p. 5.
(186) O. R a n k verdanke ich die Mitteilung eines Falles von
Hundephobie bei einem intelligenten jungen Manne, dessen Erklärung, wie
er zu seinem Leiden gekommen sei, merklich an die oben (S. 153) erwähnte
Totemtheorie der A r u n t a anklingt. Er meinte von seinem Vater erfahren
zu haben, daß seine Mutter während der Schwangerschaft mit ihm einmal
vor einem Hunde erschrocken sei.
(187) W. R o b e r t s o n S m i t h, The religion of the Semites. Second
Edition, London 1907.

(188) »The inference is that the domestication to which totemism
invariably leads (when there are any animals capable of domestication) is
fatal to totemism.« J e v o n s, An introduction to the history of religion
1911, fifth edition, p. 120.
(189) l. c. p. 113.
(190) The Golden Bough, Part V, Spirits of the corn and of the wild;
1912, in den Abschnitten: Eating the God und Killing the divine animal.
(191) F r a z e r, T. and Ex. T. II, p. 590.
(192) Die von verschiedenen Autoren (M a r i l l i e r, H u b e r t und
M a u s s u. a.) gegen diese Theorie des Opfers vorgebrachten
Einwendungen sind mir nicht unbekannt geblieben, haben aber den
Eindruck der Lehren von R o b e r t s o n S m i t h im wesentlichen nicht
beeinträchtigt.
(193) Religion of the Semites, 2nd edition 1907, p. 412.
(194) Zu dieser Darstellung, die sonst mißverständlich würde, bitte ich
die Schlußsätze der nachfolgenden Anmerkung als Korrektiv hinzunehmen.
(195) Die ungeheuerlich erscheinende Annahme der Überwältigung und
Tötung des tyrannischen Vaters durch die Vereinigung der ausgetriebenen
Söhne hat sich auch A t k i n s o n als direkte Folgerung aus den
Verhältnissen der D a r w i n schen Urhorde ergeben. »A youthful band of
brothers living together in forced celibacy, or at most in polyandrous
relation with some single female captive. A horde as yet weak in their
impubescence they are, but they would, when strength was gained with time
inevitably wrench by combined attacks renewed again and again, both wife
and life from the paternal tyrant« (Primal Law, p. 220–221). A t k i n s o n,
der übrigens sein Leben in Neu-Caledonien verbrachte und ungewöhnliche
Gelegenheit zum Studium der Eingeborenen hatte, beruft sich auch darauf,
daß die von D a r w i n supponierten Zustände der Urhorde bei wilden
Rinder- und Pferdeherden leicht zu beobachten sind und regelmäßig zur
Tötung des Vatertieres führen. Er nimmt dann weiter an, daß nach der
Beseitigung des Vaters ein Zerfall der Horde durch den erbitterten Kampf
der siegreichen Söhne untereinander eintritt. Auf diese Weise käme eine
neue Organisation der Gesellschaft niemals zu stande: »an ever recurring

violent succession to the solitary paternal tyrant by sons, w h o s e
parricidal hands were so soon again clenched in
f r a t r i c i d a l s t r i f e« (p. 228). A t k i n s o n, dem die Winke der
Psychoanalyse nicht zu Gebote standen, und dem die Studien von
R o b e r t s o n S m i t h nicht bekannt waren, findet einen minder
gewaltsamen Übergang von der Urhorde zur nächsten sozialen Stufe, auf
welcher zahlreiche Männer in friedlicher Gemeinschaft zusammenleben. Er
läßt es die Mutterliebe durchsetzen, daß anfangs nur die jüngsten, später
auch andere Söhne in der Horde verbleiben, wofür diese Geduldeten das
sexuelle Vorrecht des Vaters in Form der von ihnen geübten Entsagung
gegen Mutter und Schwestern anerkennen.
So viel über die höchst bemerkenswerte Theorie von A t k i n s o n, ihre
Übereinstimmung mit der hier vorgetragenen im w e s e n t l i c h e n Punkte
und ihre Abweichung davon, welche den Verzicht auf den Zusammenhang
mit so vielem anderen mit sich bringt.
Die Unbestimmtheit, die zeitliche Verkürzung und inhaltliche
Zusammendrängung der Angaben in meinen obenstehenden Ausführungen
darf ich als eine durch die Natur des Gegenstandes geforderte Enthaltung
hinstellen. Es wäre ebenso unsinnig, in dieser Materie Exaktheit
anzustreben, wie es unbillig wäre, Sicherheiten zu fordern.
(196) Dieser neuen Gefühlseinstellung mußte auch zu gute kommen,
daß die Tat keinem der Täter die volle Befriedigung bringen konnte. Sie war
in gewisser Hinsicht vergeblich geschehen. Keiner der Söhne konnte ja
seinen ursprünglichen Wunsch durchsetzen, die Stelle des Vaters
einzunehmen. Der Mißerfolg ist aber, wie wir wissen, der moralischen
Reaktion weit günstiger als die Befriedigung.
(197) »Murder and incest, or offences of a like kind against the sacred
law of blood are in primitive society the only crimes of which the
community as such takes cognisance ...« Religion of the Semites, p. 419.
(198) Vgl. die zum Teil von abweichenden Gesichtspunkten beherrschte
Arbeit von C. G. J u n g, Wandlungen und Symbole der Libido, Jahrbuch
von B l e u l e r - F r e u d, IV, 1912.
(199) R o b e r t s o n S m i t h, Religion of the Semites.

(200) S. o. S. 184.
(201) »To us moderns for whom the breach which divides the human
and the divine has deepened into an impassible gulf such mimicry may
appear impious, but it was otherwise with the ancients. To their thinking
gods and men were akin, for many families traced their descent from a
divinity, and the deification of a man probably seemed as little
extraordinary to them as the canonisation of a saint seems to a modern
catholic.« F r a z e r, Golden Bough, I. The magic art and the evolution of
kings, II, p. 177.
(202) Die Überwindung einer Göttergeneration durch eine andere in den
Mythologien bedeutet bekanntlich den historischen Vorgang der Ersetzung
eines religiösen Systems durch ein neues, sei es infolge von Eroberung
durch ein Fremdvolk oder auf dem Wege psychologischer Entwicklung. Im
letzteren Falle nähert sich der Mythus den »funktionalen Phänomenen« im
Sinne von H. S i l b e r e r. Daß der das Tier tötende Gott ein Libidosymbol
ist, wie C. G. J u n g (l. c.) behauptet, setzt einen anderen Begriff der Libido
als den bisher verwendeten voraus und erscheint mir überhaupt fragwürdig.
(203) Religion of the Semites, p. 412–413. »The mourning is not a
spontaneous expression of sympathy with the divine tragedy but obligatory
and enforced by fear of supernatural anger. And a chief object of the
mourners is to d i s c l a i m r e s p o n s i b i l i t y f o r t h e g o d ' s
d e a t h – a point which has already come before us in connection with
theanthropic sacrifices, such as the »oxmurder at Athens«.
(204) Die Kastrationsangst spielt eine außerordentlich große Rolle in
der Störung des Verhältnisses zum Vater bei unseren jugendlichen
Neurotikern. Aus der schönen Beobachtung von F e r e n c z i haben wir
ersehen, wie der Knabe seinen Totem in dem Tier erkennt, welches nach
seinem kleinen Gliede schnappt. Wenn unsere Kinder von der rituellen
Beschneidung erfahren, stellen sie dieselbe der Kastration gleich. Die
völkerpsychologische Parallele zu diesem Verhalten der Kinder ist meines
Wissens noch nicht ausgeführt worden. Die in der Urzeit und bei primitiven
Völkern so häufige Beschneidung gehört dem Zeitpunkt der Männerweihe
an, wo sie ihre Bedeutung finden muß, und ist erst sekundär in frühere
Lebenszeiten zurückgeschoben worden. Es ist überaus interessant, daß die

Beschneidung bei den Primitiven mit Haarabschneiden und
Zahnausschlagen kombiniert oder durch sie ersetzt ist, und daß unsere
Kinder, die von diesem Sachverhalt nichts wissen können, in ihren
Angstreaktionen diese beiden Operationen wirklich wie Äquivalente der
Kastration behandeln.
(205) R e i n a c h, Cultes, Mythes et Religions, II., p. 75 ff.
(206) »Une sorte de péché proethnique« l. c., p. 76.
(207) Die Selbstmordimpulse unserer Neurotiker erweisen sich
regelmäßig als Selbstbestrafungen für Todeswünsche, die gegen andere
gerichtet sind.
(208) Eating the God, p. 51. ..... Niemand, der mit der Literatur des
Gegenstandes vertraut ist, wird annehmen, daß die Zurückführung der
christlichen Kommunion auf die Totemmahlzeit eine Idee des Schreibers
dieses Aufsatzes sei.
(209) A r i e l im »Sturm«:

Full fathom five thy father lies:
Of his bones are coral made;
Those are pearls that were his eyes;
Nothing of him that doth fade
But doth suffer a sea-change
Into something rich and strange.

In der schönen Übersetzung von S c h l e g e l:

Fünf Faden tief liegt Vater dein.
Sein Gebein wird zu Korallen,
Perlen sind die Augen sein.
Nichts an ihm, das soll verfallen,
Das nicht wandelt Meeres-Hut
In ein reich und seltnes Gut.

(210) La Mort d'Orphée in dem hier oft zitierten Buche: Cultes, Mythes
et Religions. T. II, p. 100 ff.

(211) Respektive Elternkomplex.
(212) Der Mißverständnisse gewöhnt, halte ich es nicht für überflüssig,
ausdrücklich hervorzuheben, daß die hier gegebenen Zurückführungen an
die komplexe Natur der abzuleitenden Phänomene keineswegs vergessen
haben, und daß sie nur den Anspruch erheben, zu den bereits bekannten
oder noch unerkannten Ursprüngen der Religion, Sittlichkeit und der
Gesellschaft ein neues Moment hinzuzufügen, welches sich aus der
Berücksichtigung der psychoanalytischen Anforderungen ergibt. Die
Synthese zu einem Ganzen der Erklärung muß ich anderen überlassen. Es
geht aber diesmal aus der Natur dieses neuen Beitrages hervor, daß er in
einer solchen Synthese keine andere als die zentrale Rolle spielen könnte,
wenngleich die Überwindung von großen affektiven Widerständen erfordert
werden dürfte, ehe man ihm eine solche Bedeutung zugesteht.
(213) Vgl. den zweiten Aufsatz dieser Reihe über das Tabu.
(214) Siehe den Aufsatz über Animismus, Magie und Allmacht der
Gedanken.

Anmerkungen zur Transkription:
Im folgenden werden alle geänderten Textstellen angeführt, wobei
jeweils zuerst die Stelle wie im Original, danach die geänderte Stelle
steht.
Seite 2:
der uns auch in seiner Fauna soviel Archäisches, anderswo
der uns auch in seiner Fauna soviel Archaisches, anderswo

Seite 6:
the utmost abhorrence and are punished by death (H o w i t t‹.«
the utmost abhorrence and are punished by death (H o w i t t).«
Seite 16:
der Vermeidung
der Vermeidung.
Seite 18:
auf die einstige Raubehe (mariage by capture) zurück.
auf die einstige Raubehe (marriage by capture) zurück.
Seite 40:
Verbot, nicht den Trieb aufzuheben. Der Erfolg des Verbotes
Verbot nicht, den Trieb aufzuheben. Der Erfolg des Verbotes
Seite 40:
Verhalten des Individuums gegen das eine Objekt, viemehr die
Verhalten des Individuums gegen das eine Objekt, vielmehr die
Seite 41:
und Fortpflanzungsunfähigkeit des Verbotes spiegelt
und Fortpflanzungsfähigkeit des Verbotes spiegelt
Seite 42:
verhindern
verhindern.
Seite 46:
verknüpft, sei. Dann fallen Erinnerung und Versuchung
verknüpft sei. Dann fallen Erinnerung und Versuchung
Seite 50:
opfern den Geistern ihre erschlagenen Feinde, ehe sie ihr
opfern den Geistern ihrer erschlagenen Feinde, ehe sie ihr
Seite 57:
der Königsheilungen bei Skrofeln ihre höchste Blüte.
die Königsheilungen bei Skrofeln ihre höchste Blüte.

Seite 63:
Nachfolger mit Gewalt zur Annahme der Würde zu zwingen
Nachfolger mit Gewalt zur Annahme der Würde zu zwingen.
Seite 66:
Gefühlseinstellung realisiert ist. Dann wird die Feindseligkeiten
Gefühlseinstellung realisiert ist. Dann wird die Feindseligkeit
Seite 74:
Südindien, die M o n g o l e n der Bartarei und die T u a r e g s
Südindien, die M o n g o l e n der Tartarei und die T u a r e g s
Seite 82:
denken wir uns durch ein besonderes hohes Maß solcher
ursprünglicher
denken wir uns durch ein besonders hohes Maß solcher
ursprünglicher
Seite 84:
(Vgl. die nächsten Abhandlungen dieser Reihe: Animismus,
(Vgl. die nächste Abhandlung dieser Reihe: Animismus,
Seite 107:
Regen- und des Fruchtbarkeitzaubers. Man erzeugt den Regen
Regen- und des Fruchtbarkeitszaubers. Man erzeugt den Regen
Seite 112:
des Menschen. Wir brauchen nur bloß anzunehmen, daß der
des Menschen. Wir brauchen nun bloß anzunehmen, daß der
Seite 113:
die Kraft ihrer Ähnlichkeit mit dem Gewünschten dessen
die kraft ihrer Ähnlichkeit mit dem Gewünschten dessen
Seite 117:
des Konstrastes folgen, ist schwer zu beurteilen, denn sie
des Kontrastes folgen, ist schwer zu beurteilen, denn sie
Seite 122:
kein Volk angetroffen hat, welches der Geistesvorstellungen

kein Volk angetroffen hat, welches der Geistervorstellungen
Seite 122:
entbehre(110).
entbehrte(110).
Seite 124:
eine erste Anerkennung der Ἀναγκη, die sich dem
eine erste Anerkennung der Ἀνάγκη, die sich dem
Seite 142:
ist in gewissem Grade ein geheiligtes Tier, es ist dem
Totemgenossen
ist in gewissem Grade ein geheiligtes Tier, es ist den
Totemgenossen
Seite 143:
sollen
sollen.
Seite 145:
Probleme als undurchführbar abzuweisen. So z. B.
Goldenweiser
Probleme als undurchführbar abzuweisen. (So z. B.
Goldenweiser
Seite 153:
Geschlechtsverkehrs sei, durfte man wohl als die
zurückgebliebensten
Geschlechtsverkehrs sei, dürfte man wohl als die
zurückgebliebensten
Seite 165:
Das Gesetz verbietet dem Menschen nur, was sie unter dem
Das Gesetz verbietet den Menschen nur, was sie unter dem
Seite 166:
berschätzende Rolle spielen.
überschätzende Rolle spielen.

Seite 166:
Die Auffassunng der Inzestscheu als eines angeborenen
Die Auffassung der Inzestscheu als eines angeborenen
Seite 173:
Nachdem man den Knaben durch Zusicherungen die Angst
Nachdem man dem Knaben durch Zusicherungen die Angst
Seite 173:
vor sicht geht. Sie läßt auch die Motive derselben
vor sich geht. Sie läßt auch die Motive derselben
Seite 179:
Das Opfer – die heilige Handlung κατ' ἐξοχήν (sacrificum,
Das Opfer – die heilige Handlung κατ' ἐξοχήν (sacrificium,
Seite 179:
Nahrung angesehen wurde. Mit der fortschreitenden Demat
rialisierung
Nahrung angesehen wurde. Mit der fortschreitenden
Dematerialisierung
Seite 188:
sind die Stammesgenossen in die Ähnlichkeit der Totem
verkleidet,
sind die Stammesgenossen in die Ähnlichkeit des Totem
verkleidet,
Seite 193:
blieb den Brüdern, wenn sie miteinander leben wollten nichts
blieb den Brüdern, wenn sie miteinander leben wollten, nichts
Seite 193:
Ersatz des Vaters, so fand in der ihnen zwanghaft
Ersatz des Vaters, so fand sich in der ihnen zwanghaft
Seite 212:
Ohne die Annahme einer Massenpsyche, einer Kontuinuität im
Ohne die Annahme einer Massenpsyche, einer Kontinuität im

Seite 212:
Seelenleben der einander ablösenden Generation hergestellt
Seelenleben der einander ablösenden Generationen hergestellt
Verlagswerbung:
Dr. Wilhelm R e i c h (Wien): Die Spezifität der Onanieformen.
Dr. Wilhelm R e i c h (Wien): Die Spezifität der Onanieformen
Fußnote 3:
wie oben versucht wurde. Es gibt kaum eine Bedeutung, zu
welcher man
wie oben versucht wurde. Es gibt kaum eine Behauptung, zu
welcher man
Fußnote 12:
and Exogamy«, Bd. I, p. 77.
and Exogamy«, Bd. II, p. 77.
Fußnote 49:
W. B r o w n, New Zealand and is Aborigines (London 1845), bei
W. B r o w n, New Zealand and its Aborigines (London 1845), bei
Fußnote 106:
death as a fact.« – M a r e t t, Pre-ani-mistic religion, Folklore,
XI. Bd.,
death as a fact.« – M a r e t t, Pre-animistic religion, Folklore,
XI. Bd.,
Fußnote 108:
rigouresement vraie, du moins dans opinion des artistes« (p. 136).
rigoureusement vraie, du moins dans opinion des artistes« (p. 136).
Fußnote 124:
among the Australian aborigines, Fortnightly Review, 1905; T.
and. Ex. I,
among the Australian aborigines, Fortnightly Review, 1905; T. and
Ex. I,
Fußnote 132:
(The origin of Totemism, Fortnightly Review 1899) zieht: Thus

Totemism
(The origin of Totemism, Fortnightly Review 1899) zieht: »Thus
Totemism
Fußnote 148:
metaphysikal haze which some writers love to conjure up over the
humble
metaphysical haze which some writers love to conjure up over the
humble
Fußnote 165:
»Improper because it was unusual.‹
»Improper because it was unusual.«
Fußnote 179:
of Mr. D a r w i n s theory, before the totem beliefs lent to the
practice a
of Mr. D a r w i n ' s theory, before the totem beliefs lent to the
practice a
Fußnote 203:
of the mourners is to d i s c l a i m r e s p o n s i b i l i t y f o r t h e
gods
of the mourners is to d i s c l a i m r e s p o n s i b i l i t y f o r t h e
god's
Fußnote 208:
dieses Aufsatzes sei
dieses Aufsatzes sei.
Fußnote 212:
ein neues Moment hinzufügen, welches sich aus der
Berücksichtigung
ein neues Moment hinzuzufügen, welches sich aus der
Berücksichtigung

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK TOTEM UND
TABU ***

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