Leibniz_ Zu seinem zweihunderjährigen Todestag 14. November 1916 (German) Wilhelm Max Wundt 313 downloads.pdf

The Project Gutenberg eBook of Leibniz: Zu seinem
zweihunderjährigen Todestag 14. November 1916
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Title: Leibniz: Zu seinem zweihunderjährigen Todestag 14. November 1916

Author: Wilhelm Max Wundt

Release date: December 8, 2019 [eBook #60879]
Most recently updated: October 17, 2024

Language: German

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*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK LEIBNIZ: ZU
SEINEM ZWEIHUNDERJÄHRIGEN TODESTAG 14. NOVEMBER
1916 ***

Anmerkungen zur Transkription

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Antiqua gesetzter Text ist so ausgezeichnet.
Weitere Anmerkungen zur Transkription befinden sich am Ende des Buches.

Leibniz
Zu seinem zweihundertjährigen Todestag
14. November 1916
Von

Wilhelm Wundt

Alfred Kröner Verlag in Leipzig
1917

Copyright 1916
by Alfred Kröner Verlag in Leipzig

Druck von Metzger & Wittig in Leipzig

Vorwort.
Der Verfasser dieser kleinen Schrift hat sich vor sehr vielen Jahren
einmal mit dem kühnen, vielleicht phantastischen Plan getragen, eine
wissenschaftliche Leibniz-Biographie zu schreiben. Natürlich ist nichts aus
dem Plan geworden, er ist nicht einmal bis zu den Anfängen seiner
Ausführung gediehen. Aber als ich infolge meines späteren Lehrberufs von
Zeit zu Zeit immer wieder veranlaßt war, zur Beschäftigung mit diesem
merkwürdigen Manne zurückzukehren, sammelte sich mir im Lauf der
Jahre eine Anzahl von Bemerkungen an, die mir in mancher Beziehung das
Bild dieser Persönlichkeit in etwas verändertem Lichte gegenüber dem
überlieferten erscheinen ließen. Diese Schrift beabsichtigt daher nicht, mit
den verschiedenen Interpretationen der Leibnizschen Philosophie in
Wettstreit zu treten, und sie hat deshalb auch nirgends Anlaß gehabt, sich
mit ihnen auseinanderzusetzen. Ich bin überhaupt nicht von seiner
Philosophie, sondern zunächst von seinen mathematisch-physikalischen
Arbeiten ausgegangen, die mich dann, so weit dies möglich war, zu
gelegentlichen Beschäftigungen mit seinen sonstigen wissenschaftlichen
und praktischen Interessen geführt haben. Von hier aus suchte ich endlich
den Wegen nachzugehen, auf denen er zu seinen philosophischen Ideen
gelangt ist. Er selbst ist ja, wie bekannt, im wesentlichen diesen Weg
gegangen und darum, hierin nicht unähnlich seinem großen Nachfolger
Kant, erst spät zu der Reihe von Gedanken gelangt, die man sein System zu
nennen pflegt, und die doch eigentlich mehr den Charakter einer
phantasievollen Verknüpfung seiner wissenschaftlichen Ideen als den eines
strengen logischen Systems besitzen. Ich bekenne, daß mir im
Zusammenhang mit dieser Betrachtung vieles in der Kultur seiner eigenen
und der folgenden Zeit sowie in der weiteren Geschichte der deutschen
Philosophie verständlicher geworden ist, als es zuvor war.
Ich veröffentliche diese Studie zum zweihundertjährigen Todestag des
Mannes, mit dem die neue deutsche Philosophie begonnen hat. Möge dieser
Tag daran erinnern, daß die deutsche Philosophie, mehr als manche unserer
Zeitgenossen Wort haben wollen, aus eigener Kraft entstanden ist, und daß
sie zu einer Zeit geboren wurde, da die deutsche Nation ungleich mehr als
heute einer ungewissen Zukunft entgegensah.

Leipzig, im September 1916.
W. Wundt.

Inhalt.
Seite
I. Leibniz und seine Zeit 1
II. Leibniz und die Scholastik 20
a. Leibniz als Mathematiker 24
b. Die dynamische Naturphilosophie 36
c. Die Aktualität der Seele 57
d. Die Einheit der Wissenschaften 66
III. Leibniz und die neue Wissenschaft 73
a. Der Wandel der Substanzbegriffe 79
b. Die Lex continuitatis 90
c. Der neue Idealismus 103
d. Philosophie und Theologie 114
IV. Leibniz und die Zukunft der deutschen Philosophie 121
Anmerkungen 130

I.
Leibniz und seine Zeit.
Daß der gegenwärtige Krieg der größte und furchtbarste sei, den die Welt
jemals gesehen, ist ein in den letzten Monaten oft gehörtes Wort. Doch für
uns Deutsche trifft dieses Wort nicht zu. Das deutsche Volk hat einen Krieg
erlebt, furchtbarer und zerstörender als diesen. Das war jener Krieg, in
welchem dreißig Jahre lang der deutsche Boden zum Kriegstheater
geworden war, auf dem die Völker Europas ihre Kämpfe ausfochten und
der schließlich nur deshalb zu Ende ging, weil die Söldnerscharen, die hier
aus aller Welt zusammenströmten, in den niedergebrannten Dörfern und
verarmten Städten nichts mehr zu plündern fanden. Unter den Trümmern
der von ihr angerichteten Verwüstung hatte die Kriegsfurie zuletzt sich
selber begraben. Zurückgelassen aber hatte sie an der Stelle einer zuvor
blühenden Kultur eine durch Hunger, Seuchen und Gewalttaten dezimierte,
um den kümmerlichen Aufbau ihres zerstörten Besitzes sich abmühende
Bevölkerung. Über ein Jahrhundert, in manchen Gegenden das Doppelte
dieser Zeit, soll nach der Schätzung der Wirtschaftsstatistik verflossen sein,
bis der Wohlstand der Nation annähernd wieder auf der gleichen Höhe
angelangt war, die er vor dem Kriege erreicht hatte. Doch wer könnte
schätzen, was das deutsche Volk in diesem halben Jahrhundert der
Friedlosigkeit versäumt hatte! Denn auch für ein Volk gilt in gewissem
Sinne, was für den einzelnen Menschen gilt: eine verlorene Lebenszeit läßt
sich nicht wieder ersetzen. Und was für eine gewaltige Zeit europäischer
Kultur ist gerade diese erste Hälfte des siebzehnten Jahrhunderts gewesen!
Es ist das Zeitalter, in dem sich England zur ersten Seemacht der Welt zu
erheben begann, in dem Frankreich zur unbestritten herrschenden
Landmacht Europas geworden war, und in dem mit dem politischen
Aufschwung in beiden Ländern die Blüte der Kunst und der Wissenschaft
sich verband. Wohl kann man nicht ohne Rührung dessen gedenken, daß
selbst in dieser trostlosen Zeit des deutschen Niedergangs neben den
Nachfolgern Shakespeares und den großen französischen Klassikern die
Stimmen der deutschen Dichtung ihren eigenen Reiz besitzen. Um so mehr
lastete auf einem andern Gebiet geistigen Schaffens, das mehr als der

Ausdruck seelischer Stimmungen in Poesie und Musik von der Gunst
äußerer Bedingungen abhängt, das schwere Schicksal dieses Krieges. Es ist
die neue Wissenschaft, die in diesem Jahrhundert den glänzenden Abschluß
des Zeitalters der Renaissance bildet. Zwar die große Umwälzung der
Himmelskunde, die ihr den Weg bereitete, war vorangegangen. Noch
reichte das Leben des großen deutschen Forschers, der durch die
Entdeckung der Gesetze der Planetenbewegungen dem neuen Weltsystem
die Herrschaft gesichert hatte, in die Zeit der Schrecken des Krieges hinein.
Doch Kepler fristete, unstet von Ort zu Ort wandernd, notdürftig sein
Dasein und starb schließlich im Elend. An jenem Aufschwung auf allen
Gebieten der Forschung, der vornehmlich in diese erste Hälfte des
Jahrhunderts fällt, und von dem mit Recht gesagt worden ist, er sei nicht
bloß eine Wiedergeburt, sondern eine völlige Neuschöpfung, an ihm hat die
deutsche Wissenschaft keinen nennenswerten Anteil genommen.
Indes die deutschen Universitäten zumeist in der ödesten Spätscholastik
befangen geblieben waren, hatte Richelieu die Pariser Akademie gegründet,
die sich rasch zu einer Art obersten Tribunals der Wissenschaften erhob. Ihr
folgte bald die Königliche Gesellschaft zu London. Eine Reihe
hervorragender Mathematiker und Physiker sammelte sich um diese neuen
Pflanzstätten der Wissenschaft, die auch aus der Ferne die hervorragendsten
Gelehrten in ihren Kreis zogen. Neben den exakten Wissenschaften sind es
die Fragen des Staats- und Völkerrechts, die in dieser bewegten Zeit
besonders die Geister beschäftigen. Vor allem aber erhebt sich unter dem
mächtigen Impuls der Naturwissenschaft und in grundsätzlicher Abkehr von
der aristotelischen Scholastik die neue Philosophie. Um die Zeit, in der der
deutsche Krieg zu einem Weltkrieg zu werden begann, entwarf Francis
Bacon sein großes Werk »Über den Wert und die Fortschritte der
Wissenschaften«, in welchem er seine Übersicht über alles, was die neue
Wissenschaft geleistet und was sie noch zu leisten habe, mit einer
begeisterten Lobpreisung ihres Wertes für den Fortschritt der Menschheit
begleitete. Und zwanzig Jahre später, als sich das zerstörende Werk des
Krieges seinem Ende zuneigte, verfaßte Descartes jene Reihe seiner
Schriften, die seinem und noch dem größten Teil des folgenden
Jahrhunderts als die unbestritten größten Schöpfungen der Philosophie
galten.

Zwei Jahre vor dem Ende des Krieges ist Leibniz geboren. Seine Jugend
fällt in eine Zeit, in die wir uns heute schwer hineindenken können. Wie
anders mußte doch die Welt einem Geschlecht erscheinen, in welchem die
jugendlichere Hälfte der Lebenden den Frieden noch niemals gesehen hatte,
die ältere aber diesen Frieden nur noch in dem verklärenden Licht
jugendlicher Erinnerungen erblickte, das durch den Kontrast gegen die
Schrecken des seither Erlebten um so heller strahlte. So falsch es darum
wäre, zu meinen, dieses Geschlecht habe nun sofort sich bemüht, auf dem
geradesten Wege nachzuholen, was es bis dahin verabsäumt, so sehr würde
man fehlgehen, wollte man vermuten, dieses so lange Jahre ohnmächtig der
äußeren Gewalt fügsam gewordene Volk sei auf lange hinaus zu einer
Wiedererhebung nicht mehr fähig gewesen. Das letztere würde womöglich
noch irriger sein als das erste. Dies zeigt vor allem die Literatur dieser Jahre
nach dem Krieg. Insbesondere ist es eine Eigenschaft, die die Menschen
dieser Restaurationszeit auszeichnet: das ist das rastlose Streben, die alten
glücklichen Zustände wiederherzustellen, die den religiösen und politischen
Wirren, auf die man diesen unseligen Krieg zurückführte, vorangegangen
waren. So war denn dieses Geschlecht vor allem praktischen Interessen
zugewandt. Es ist erstaunlich zu sehen, wie sehr in der Literatur dieser Zeit
die politischen Fragen und die Verhandlungen über die religiösen
Streitpunkte und ihre mögliche Ausgleichung vorherrschen. Der Krieg war
ja zu einem guten Teil ein Religionskrieg gewesen. Konnte man nicht
hoffen, daß fernerhin für alle Zeit Friede bleiben werde, wenn nur erst der
Glaubenszwiespalt beseitigt sei? In den weitesten Volkskreisen gingen
Gerüchte um, die von einem nahe bevorstehenden ewigen Religionsfrieden
zu erzählen wußten. Der Erzkanzler Johann Philipp von Schönborn zu
Mainz, ein den Protestanten geneigter Fürst, und sein Minister Boineburg,
der selbst von der protestantischen zur katholischen Kirche übergetreten
war, sollten sich, nach der Volkssage, mit dem Papste bereits über die
wechselseitigen Konzessionen verständigt haben, unter denen die große
Vereinigung der Religionen ins Werk zu setzen sei. Nicht weniger wie die
Kirchenspaltung empfand man aber die politische Zerklüftung
Deutschlands als eine Hauptursache des hereingebrochenen Unheils. In der
Wiederaufrichtung des deutschen Reichs in alter Herrlichkeit, gefestigt
durch ein unauflösliches, jede fremde Einmischung von den deutschen
Grenzen künftighin fernhaltendes Bündnis der Fürsten, sah man die sichere
Bürgschaft eines dauernden Friedens. Das lebendige Nationalgefühl und

sein Widerspiel, der Kampf gegen welsche Mode und fremden Übermut,
die uns bei den Dichtern des dreißigjährigen Krieges in so erfreuendem
Kontrast zur Not dieser Zeit anmuten, sie setzen sich jetzt, wo der ersehnte
Friede wirklich erreicht ist, in hoffnungsreiche Pläne einer politischen und
nationalen Wiedergeburt um, die sich freilich allzu leicht über die äußeren
Schwierigkeiten und die inneren Hemmungen hinwegtäuschen, denen diese
patriotischen Wünsche begegnen.
Um die Stellung, die Leibniz in seiner Zeit einnimmt, richtig zu
würdigen, muß man diesen Charakter der Zeit selbst in Betracht ziehen. Je
weniger wir uns aber heute mehr in jene hochgehenden und schließlich
getäuschten Erwartungen zurückdenken können, um so mehr sind wir
geneigt, einen Mann wie diesen, der mit dem, was er Bleibendes
geschaffen, weit über sie hinausreicht, nach seinem Verhältnis zu uns, nicht
nach dem zu seiner eigenen Umgebung und nach denjenigen Seiten seines
Wirkens zu beurteilen, in denen er selbst die Hauptaufgabe seines Lebens
gesehen hat. Wer Leibniz heute liest, der liest seine philosophischen, zum
Teil wohl auch seine mathematischen Schriften, falls er sich hier nicht mit
dem mehr oder weniger oberflächlichen Bericht in einer Geschichte der
Mathematik begnügt. Selten wirft wohl einmal ein Jurist seinen Blick in die
juristischen oder ein Historiker in die politischen Schriften. So bleibt denn
nur der allgemeine Eindruck, daß wir hier einem Wissen und Können
gegenüberstehen, das überhaupt, um möglich zu sein, nicht bloß einer
erstaunlichen persönlichen Begabung, sondern vielleicht auch einer
außerordentlichen Zeit bedurfte, in der die Kräfte der Nation nach langem
Siechtum wieder zu neuem Leben erwacht waren. Fast ein Jahrhundert lang
war ja die deutsche Wissenschaft nahezu stehen geblieben. Die Traditionen
der älteren Zeit waren verloren gegangen, die deutschen Vorläufer der
neuen Weltanschauung, ein Nikolaus von Kues, ein Paracelsus sind viel
später erst, als das Interesse an ihnen ein rein historisches geworden war, in
ihrer philosophischen Bedeutung wieder entdeckt worden.
So hatte an der Begründung der neuen Philosophie die deutsche
Wissenschaft bis dahin keinen Anteil genommen. Da ist es denn in der Tat,
als habe der Geist der Nation in dieser einen Persönlichkeit nachholen
wollen, was er bis dahin verabsäumt hatte. Der Reihe der hervorragenden
Denker, die in England und Frankreich von verschiedenen Seiten, die einen
von der empirischen Naturforschung, die anderen von der abstrakten

Mathematik, noch andere von der Theologie oder der Staatswissenschaft
ausgehend, das Gebäude der neuen Philosophie errichten halfen, tritt dieser
deutsche Philosoph als ein einziger, ganz auf sich selbst gestellt, gegenüber.
Er ist ihnen allen überlegen. Ihm scheinen die Hilfsmittel sämtlich zu
Gebote zu stehen, über die jene nur teilweise verfügen. Er ist Jurist,
Historiker und Philologe, Mathematiker, Physiker, Geologe, wohl
bewandert in den verschiedenen Gebieten der Biologie, daneben
unermüdlich bemüht um die theologischen Streitfragen der Zeit, endlich ein
politischer Schriftsteller von unerreichter Virtuosität juristischer
Beweisführung und von einer Kenntnis konkreter staatsrechtlicher Fragen,
in der ihn keiner seiner Zeitgenossen erreicht. Und seine Philosophie
besteht nicht etwa in beiläufigen Gedanken, die ebensogut unabhängig von
diesen mannigfachen anderen Arbeiten entstanden sein könnten. Einer
solchen Meinung hat Leibniz selbst mehrfach auf das Nachdrücklichste
widersprochen. Ihr widerstreitet zudem seine Überzeugung von dem
allgemeinen Zusammenhang der Wissenschaften, wie er denn auch
verhältnismäßig erst spät zu seinen endgültigen philosophischen
Anschauungen gelangt ist. Die Jurisprudenz und die Mathematik erklärt er
für einander nahe verwandte Gebiete. Jene ist ihm geradezu eine Art Kalkül
mit Begriffen, von dem mathematischen nur dadurch verschieden, daß es
bei ihm mehr auf die Qualität als auf die quantitativen Verhältnisse
ankommt. Auch meint er von der Jurisprudenz, von der seine eigenen
Studien ausgingen und mit der er zeitlebens in enger Fühlung geblieben ist,
sie führe zugleich bei allen ihren Aufgaben von dem abstrakten Begriff zu
dem konkreten Inhalt der Wirklichkeit, so daß der wahre Jurist eigentlich
ebensogut in der Naturwissenschaft wie in der Geschichte und Politik zu
Hause sein müßte. Wie die Idee der Harmonie alles Seins und Geschehens
schließlich das leitende Motiv seiner Philosophie geworden ist, so gehörte
daher der Gedanke einer Harmonie der Wissenschaften, in der jede berufen
sei, die andere zu ergänzen und, wo es nötig sei, zu erleuchten, zu seinen
bleibendsten Überzeugungen. Darum hat es schwerlich einen Gelehrten
gegeben, der mehr gewußt, sicherlich aber auch keinen, der auf bloße
Vielwisserei einen geringeren Wert gelegt hätte wie Leibniz.
Schon seine erste Schrift, die »Dissertatio de arte combinatoria«, mit
der er als Zwanzigjähriger seine philosophische Magisterwürde erwarb, ist
dafür bezeichnend. Sie behandelt, nach der Sitte der deutschen Hochschulen
jener Zeit mit allerlei scholastischen Exkursen belastet, im wesentlichen die

Aufgaben der heute noch sogenannten Kombinationsrechnung, allerdings,
wie ihr Autor selbst später bemerkt hat, lückenhaft und unzulänglich. Aber
wenn sie ihrem Inhalt nach eine bloß mathematische zu sein scheint, so ist
sie dies doch ihrem Zweck nach durchaus nicht. Vielmehr möchte der
jugendliche Autor die Grundlagen einer systematischen Methode der
Ordnung und Gliederung der Begriffe überhaupt gewinnen. So ist die Arbeit
ein erster Anlauf zur Verwirklichung jenes Planes einer allgemeinen
Begriffsrechnung, der ihn unter dem Namen einer »Charakteristica
universalis« sein Leben lang beschäftigt hat. Mit diesem Plan einer über
die Gesamtheit der Wissenschaften sich ausbreitenden Methode der
Forschung stehen dann noch zwei andere, von ihm von frühe an verfolgte,
auf die äußere Systematisierung der Wissenschaft gerichtete Pläne in engem
Zusammenhang. Der eine, die Gründung gelehrter Gesellschaften, der an
die in Paris und London bereits bestehenden Vorbilder anknüpfte, ist
bekannt. Er ist in der Gründung der Berliner Akademie noch zu seinen
Lebzeiten, in den Akademien zu Wien und Petersburg bald nach seinem
Tode zur Verwirklichung gelangt. Weniger pflegt bekannt zu sein, daß diese
Gründungen von ihm von Anfang an als internationale, planmäßig
zusammenarbeitende Assoziationen gedacht waren und namentlich auch
praktische, volks- und staatswirtschaftliche Zwecke verfolgen sollten. Hier
stehen sie daher zugleich mit seinen politischen und religiösen
Friedensbestrebungen in nahem Zusammenhang. Der zweite, ebenfalls
schon in seine Jugendzeit zurückreichende Plan ist vollends ganz in
Vergessenheit geraten. Es war der Plan einer enzyklopädischen
Vereinheitlichung der Literatur, den man wohl als eine Art Vorausnahme
des Gedankens der neuerlichen Gründung der »Deutschen Bücherei«
bezeichnen kann. An Stelle der vorhandenen Zersplitterung der Literatur
sollte nach seinem Vorschlag der gesamte deutsche Büchermarkt in einer
Stadt, in Mainz, konzentriert, außerdem aber halbjährig ein vollständiger
Katalog aller erschienenen Schriften herausgegeben werden, zu dessen
Herstellung sich Leibniz selbst erbot.
Überschritten schon diese wissenschaftlichen Pläne weit den
gewöhnlichen Umfang der Wirksamkeit eines Gelehrten, so kamen nun
aber dazu andere, für ihn noch zwingendere Motive, die es erklärlich
machen, daß er nicht erst durch zufällige Begegnungen in die, wie man
denken könnte, seiner Erziehung und Jugendbildung fernliegende Laufbahn
des Staatsmannes und Diplomaten gedrängt wurde, sondern daß eben dies

in der Tat sein früh erstrebter und frei gewählter Beruf war. Schwerlich
würde er auch sonst den ehrenvollen Antrag einer Professur, den die damals
eine angesehene Stellung unter den deutschen Hochschulen einnehmende
Universität Altdorf ihrem zwanzigjährigen Doktoranden machte, abgelehnt
und sich statt dessen vorläufig mit dem etwas fragwürdigen Amt des
Sekretärs eines Nürnberger Rosenkreuzervereins begnügt haben. Wer die
nach den verschiedenen Richtungen seiner Tätigkeit noch immer
vollständigste Ausgabe Leibnizscher Schriften von Dutens durchblättert,
nicht etwa bloß seine philosophischen oder mathematischen zu Rate zieht,
dem muß sofort in die Augen springen: dieser Autor ist aus eigenstem
Antrieb Jurist und Politiker gewesen, und er hat diesen Beruf mit jener
Hingabe auf sich genommen, die nur da möglich ist, wo freie Wahl und
Beruf zusammentreffen. Wer auch nur probeweise irgendeine seiner
Staatsschriften liest, wie die unter dem Pseudonym »Caesarinus
Fürstenerius« erschienene über die Souveränität der deutschen Fürsten
und ihr Verhältnis zur Oberhoheit des Kaisers oder, um ein noch
gleichgültigeres, wenn auch heute vielleicht wieder aktuell gewordenes
Beispiel zu nehmen, seine Denkschrift über die Wahl eines Königs von
Polen, dem tritt hier eine so erstaunliche Virtuosität juristischer und
praktisch-politischer Dialektik entgegen, wie einer solchen niemand fähig
ist, der nicht neben einer eminenten Sachkenntnis und einer unerreichten
logischen Begabung zugleich das scharfe Schwert dieser Logik mit
Begeisterung handhabt. Doch selbst die Frage, die Leibniz als
»Caesarinus Fürstenerius« behandelt, hat heute auch für den Historiker
nur noch ein mäßiges Interesse; sie gehört einer uns gleichgültig
gewordenen Vergangenheit an. Das bedeutendste dieser Aktenstücke, die
Denkschrift, die er, diesmal sogar ausnahmsweise unter Nennung seines
Namens, im Auftrage des Kurfürsten von Mainz für Ludwig XIV.
ausarbeitete und im Jahre 1672 selbst nach Paris brachte, ist nicht nur
ungedruckt, sondern bis zum Beginn des vorigen Jahrhunderts, wo sie als
Manuskript im Archiv zu Hannover entdeckt wurde, unbekannt geblieben:
es ist die merkwürdige Denkschrift, in der dem französischen König eine
Expedition nach Ägypten zur Bekämpfung der Türkenmacht vorgeschlagen
wird. Der Plan ist wahrscheinlich in Leibniz' eigenem Kopf entstanden,
doch hatte er dem Kurfürsten eingeleuchtet und dieser ihn daher mit den
notwendigen Reisegeldern für einen mehrjährigen Aufenthalt in der
französischen Hauptstadt ausgerüstet. Aber in so verlockenden Farben der

Verfasser den Erfolg eines solchen Feldzugs schildert, den Frankreich im
Namen der gesamten Christenheit führen und durch den sich der
französische König zum unbestrittenen Oberhaupt der christlichen Fürsten
Europas erheben würde, der Vorschlag blieb nicht weniger erfolglos wie der
zur polnischen Königswahl. Ludwig XIV. empfing den Abgesandten nicht
einmal, sondern ließ ihm durch seinen Minister sagen, seit Ludwig dem
Heiligen seien die heiligen Kriege aus der Mode gekommen. Kurze Zeit
nachher aber nahm er Lothringen weg, und einige Jahre später überfiel er
Straßburg. Die Beraubung des durch den vorangegangenen Krieg
erschöpften Deutschen Reichs galt ihm also zwar nicht, wie den heutigen
Franzosen die nochmalige Eroberung der von ihnen geraubten Provinzen,
als ein heiliger Krieg, jedenfalls hielt er sie aber für gewinnbringender als
die ihn vielleicht etwas phantastisch anmutende Expedition nach Ägypten.
Auch mag es sein, daß den französischen Staatsmännern die geheime
Absicht des Autors, die Eroberungsgelüste ihres Königs von Deutschland
abzulenken, nicht ganz verborgen blieb.
Konnten diese zum Teil umfangreichen politischen Schriften im Hinblick
auf ihre Erfolglosigkeit leicht in Vergessenheit geraten, um wie viel mehr
gilt das nun aber von der Jahrzehnte sich hinziehenden Korrespondenz, in
der Leibniz über die Frage verhandelte, die ihm mehr als jede andere, ja
anscheinend mehr als seine wissenschaftlichen Interessen am Herzen lag,
die der Wiedervereinigung der beiden christlichen Kirchen, an deren Stelle
dann, als er schließlich auch hier notgedrungen auf einen Erfolg verzichten
mußte, gegen Ende seines Lebens die andre einer Vereinigung der
protestantischen Bekenntnisse trat. In diesen Unionsbestrebungen ist er
eben der hervorragendste Repräsentant einer der mächtigsten geistigen
Strömungen seiner Zeit. Zugleich galt ihm aber, wie manchen namentlich
der weitersehenden seiner Zeitgenossen, die religiöse als ein wichtiges
Mittel zur politischen Einigung der deutschen Stämme, und in diesem
patriotischen Interesse war er daher, da nun einmal eine Verständigung nur
auf dem Wege des Kompromisses geschehen konnte, überall bemüht, eine
solche durch wechselseitige Zugeständnisse zu erzielen. Das war es aber
schließlich, woran auch hier seine Bemühungen scheiterten und notwendig
scheitern mußten. Wenn ihm der angesehenste Vertreter des französischen
Katholizismus, Bossuet, am Ende eines mit ihm geführten Briefwechsels
bemerkte, Glaubensdifferenzen seien nicht auf diplomatischem Wege zu
beseitigen, so war diese Antwort in der Tat so treffend wie möglich. So ist

es denn auch beinahe tragisch zu nennen, daß gerade die wirksamste seiner
politischen Schriften keine diplomatische, sondern eher das Gegenteil einer
solchen gewesen ist: es ist die kurz nach der mitten im Frieden erfolgten
räuberischen Wegnahme Straßburgs durch die Franzosen unter dem Titel
»Mars christianissimus« erschienene Streitschrift gegen Ludwig XIV. Mit
beißendem Spott kennzeichnet ihr Verfasser den Charakter der Franzosen
nicht weniger wie den ihres, wie er sich selbst nennt, »allerchristlichsten
Königs«. Nach jedem der Raubzüge, die dieser König durch seine Generäle
ausführen läßt, errichten ihm die Pariser Triumphbogen mit der Inschrift
»Dem großen Ludwig«, obgleich sie wohl wissen, daß das einzige, was
dieser Große während der Feldzüge getan hat, darin bestand, daß er sich in
Paris amüsierte. Seine Qualität als allerchristlichster König bekundet er
aber dadurch, daß er seine Feldherren in den eroberten Ländern wie die
Mordbrenner hausen läßt. Leibniz hat damit der aus Empörung und
Verachtung gemischten Volksstimmung Ausdruck gegeben, die noch bis vor
wenig Jahrzehnten, ja vielleicht bis zum heutigen Tage in den süddeutschen
Grenzlanden nachgewirkt hat. Aber auch dieser wirkungsvollsten seiner
politischen Schriften ist nur eine kurze Lebensdauer beschieden gewesen,
da sie durch ihr gelehrtes lateinisches Gewand von vornherein auf engere
Kreise beschränkt blieb.
Vergeblich getane Arbeit ist aber gerade darum, weil sie vergeblich ist,
nicht selten mühseliger und zeitraubender als fruchtbringende. Das
berühmte Problem der Brachystochrone, der Linie des kürzesten Falls, um
das sich sein Freund Johann Bernoulli vergeblich bemüht hatte, löste
Leibniz auf einer Spazierfahrt von Hannover nach Wolfenbüttel, und das
Resultat dieser Leistung ist noch heute im Gedächtnis der Mathematiker
erhalten geblieben. Die persönlichen Unterredungen, die Reisen und die
Briefe, die er der Frage der Vereinigung der Kirchen gewidmet, haben
Jahrzehnte lang einen großen Teil seiner Zeit in Anspruch genommen; doch
sie sind so gut wie die ergebnislos gebliebenen politischen Schriften aus
dem Gedächtnis der Nachwelt fast ganz verschwunden. Schon die nächste
Generation hat in Leibniz fast nur noch den großen Philosophen und
Mathematiker erblickt. Man hat dabei meist nicht beachtet, daß dadurch
immerhin das Bild, das wir uns auch von dem Philosophen und
Mathematiker machen, der Wirklichkeit nicht entspricht. Sein Leben ist
nicht in erster Linie diesen abstrakten Wissenschaften gewidmet gewesen,
während er nebenbei den Fürsten, an deren Hof er tätig war, mit seinem Rat

an die Hand ging, sondern das Umgekehrte ist zutreffend: er ist, dem Drang
der Zeit und eigenstem Bedürfnis folgend, Politiker gewesen, er hat sich aus
diesem Bedürfnis heraus vor allem die juristische und
staatswissenschaftliche Bildung der Zeit angeeignet und die äußere Stellung
gesucht und gefunden, die ihm die Ausübung dieses politischen Berufs
ermöglichte, ihn aber auch mit einer Last von Arbeit überhäufte, die für sich
allein schon eine ungewöhnliche geistige Kraft in Anspruch nahm. Die
Meisterschaft in der Behandlung der Fragen des Staats- und besonders des
Fürstenrechts, über die er verfügte, hatte ihn frühe schon zur obersten
Autorität nicht nur im Gebiet des letzteren, sondern in den die Zeit
bewegenden politischen Fragen überhaupt gemacht. Die Verhandlungen
über die geplante Kirchenvereinigung, die teils unter seiner persönlichen
Assistenz zu Hannover, teils durch den von ihm geführten Briefwechsel
stattfanden, haben ihn in den wechselnden Formen zuerst der Reunion der
Katholiken und Protestanten, dann der Union der protestantischen
Konfessionen sein Leben lang beschäftigt. Und daneben fehlte es nicht an
fürstlichen Sukzessions- oder Erbfolgefragen sowie an den damals bei den
deutschen Fürsten leider nicht selten vorkommenden Eheirrungen, bei deren
Ausgleich Leibniz nicht selten als Rechtskonsulent tätig war. Daneben
beschäftigten ihn von früh an allgemeinere Aufgaben des öffentlichen und
privaten Rechts: so schon in Mainz ein nicht zur Vollendung gelangter
»Codex diplomaticus«, der die wichtigsten Staatsverträge
zusammenfassen sollte, ein systematisches Kompendium des Corpus juris,
der Entwurf einer Reform des juristischen Studiums und vieles andere.
Wenn Leibniz seine wissenschaftlichen Ergebnisse, insbesondere die
mathematischen und philosophischen, nicht in größeren Werken, sondern
durchgängig in kurzen Mitteilungen und Briefen niederlegte, so hat man das
zuweilen als ein Zeugnis dafür angesehen, daß es ihm nur um die Sache,
wenig um die Geltendmachung seiner Autorschaft zu tun gewesen sei.
Näher liegt es aber doch, daß sein politischer und diplomatischer Beruf
neben den mit diesem zusammenhängenden praktischen Bestrebungen und
privaten Konsultationen seine Zeit allzu sehr in Anspruch nahm. In Briefen
an Freunde klagt er wiederholt, er müsse eine Menge mathematischer
Probleme unerledigt lassen. »Ich wünschte mir,« sagt er gelegentlich, »um
die Aufgaben zu lösen, die mir durch den Kopf gehen, zehn weitere Köpfe
oder mindestens zwölf hilfreiche Freunde«, ein Ausspruch, der nebenbei
zeigt, daß er sich seiner überragenden Fähigkeiten wohl bewußt war. Sein

eigentlicher, den Hauptinhalt seines Lebens bildender Beruf ist eben der des
praktischen Politikers gewesen. Und darin ist er ein Kind seiner Zeit. Der
Gedanke der Wiederherstellung des Friedens in Staat und Kirche, fand in
ihm ihren genialsten Vertreter. Die sonstigen Arbeiten, besonders die
philosophischen und mathematischen, waren mehr Produkte seiner
Mußestunden, die sich seinem eigentlichen Lebensberuf unterordneten. Nur
zweimal, beidemal bezeichnenderweise auf der Reise, hat er sich
mathematischen und physikalischen Studien in größerer Konzentration der
Arbeit gewidmet. Seine Pariser Mission war nach zwei Jahren bereits
endgültig gescheitert. Er konnte nach Hause zurückkehren; aber er blieb
noch weitere zwei Jahre. In der höheren Mathematik war ihm eine neue
Welt aufgegangen. In ihr völlig heimisch zu werden, empfand er als ein
dringendes Bedürfnis, und er mochte überzeugt sein, daß ihm das nur hier,
an der damals ersten Stätte mathematischer Forschung, möglich sei. Die
Frucht dieser Jahre außerhalb des diplomatischen Dienstes ist die Erfindung
der Differentialrechnung. Zehn Jahre später unternahm er im Auftrage des
Kurfürsten von Hannover eine zweite mehrjährige Reise. Sie führte ihn
nach Wien und Italien, wo er die Archive nach den Urkunden der
Geschichte des Welfischen Hauses durchforschte. Hier begann er ein großes
systematisches Werk über Dynamik, dem er einen kürzeren Essai bereits
vorausgeschickt hatte. Dieses systematische Werk sollte seine jahrelangen
Studien über dieses Gebiet zusammenfassen. Aber auch dieses Werk ist
Fragment geblieben. Die archivalischen Arbeiten, um derentwillen er die
Reise angetreten, mögen doch allzu sehr seine Zeit in Anspruch genommen
haben.
So hat über seinen wissenschaftlichen Werken das Verhängnis gewaltet,
daß, abgesehen von kleineren Aufsätzen und Briefen, gerade von den
philosophischen nur zwei von ihm vollendet worden sind. Von ihnen ist
noch dazu das eine, die »Theodizee«, die er für die Königin Sophie
Charlotte von Preußen schrieb, vielleicht zu gleichen Teilen seinen
konziliatorischen religiösen Bestrebungen wie seinen philosophischen
Arbeiten zuzurechnen. Wie er in der jahrelangen Korrespondenz mit dem
Jesuitenpater Des Bosses in Hildesheim diesem einleuchtend zu machen
sucht, daß, nötigenfalls mit einigen ergänzenden Hypothesen, die den
Grundgedanken unberührt lassen sollten, das monadologische System mit
dem katholischen Dogma in Einklang zu bringen sei, so will die Theodizee
der für die kirchlichen Unionsbestrebungen lebhaft interessierten Königin

die vollkommene Übereinstimmung seiner Philosophie mit dem
Christentum überhaupt, besonders mit den der katholischen und
protestantischen Kirche gemeinsamen Glaubensüberzeugungen dartun. Das
zweite größere Werk, die »Nouveaux Essais sur l'entendement
humain«, eine in Dialogform niedergeschriebene fortlaufende Kritik der
Sätze des in jenen Tagen einen großen Einfluß ausübenden Werkes von
Locke, trägt durchaus den Charakter von Notizen, die sich der Autor zu
persönlichem Gebrauch gemacht hat. Leibniz soll die Veröffentlichung
unterlassen haben, weil Locke während der Abfassung dieser Notizen starb.
Aber die Anhänger Lockes lebten so gut wie die Schüler Descartes', den
Leibniz, obgleich er längst gestorben war, zeitlebens bekämpfte. Es ist
daher viel wahrscheinlicher, daß er die zu eigener Belehrung geschriebene
Arbeit nicht geeignet zur Veröffentlichung fand. Daß ein halbes Jahrhundert
nach seinem Tode das Manuskript dennoch gedruckt wurde, war sicherlich
ein großer Gewinn für das Verständnis seiner Philosophie. Dennoch blieb es
ein Verhängnis für diese, daß bis über die Hälfte des 18. Jahrhunderts
hinaus die Theodizee sozusagen für die offizielle Darstellung seiner
Philosophie galt. Dies bewirkte nicht nur, daß die Philosophie des 18.
Jahrhunderts unter dem Schein des Anschlusses an Leibniz in Wahrheit weit
hinter diesen zurückging, sondern daß selbst noch Kant nur ein
mangelhaftes Verständnis seiner Philosophie besaß. Wenn Leibniz, wie
nicht zu leugnen ist, durch die auch in seinen religiösen
Unionsbestrebungen hervortretende allzu große Geneigtheit zu
Kompromissen daran zum Teil selber die Schuld trägt, so hängt das mit
zwei Eigenschaften zusammen, die, sonst in der Regel einander
widerstrebend, bei ihm in seltener Weise vereinigt sind: er ist im höchsten
Grade rezeptiv und produktiv zugleich. Er ist stets geneigt, einen ihm
entgegentretenden neuen Gedanken sich anzueignen. Sagt er doch selbst
von sich, in der Diskussion sei er mehr bereit, anderen zuzustimmen, als
ihnen zu widersprechen. Aber seine Zustimmung ist gewissermaßen immer
zugleich ein Widerspruch: er dreht und wendet den fremden Gedanken so
lange, bis er sein eigener, damit aber auch ein anderer geworden ist.
Eigentlich ist das ja nur eine besondere Anwendung der in den juristischen
und politischen so gut wie in den philosophischen und theologischen
Arbeiten zutage tretenden Virtuosität seiner Dialektik. Aber ohne Gefahr ist
natürlich diese dialektische Gewandtheit nicht. Sie hat ihn gelegentlich zu
Konzessionen getrieben, die er im letzten Augenblick wieder zurücknehmen

mußte. So machten ihn seine katholischen Freunde darauf aufmerksam,
nach allem, was er zugunsten der Wiedervereinigung der Kirchen sage,
bleibe ihm eigentlich nichts übrig als selbst katholisch zu werden. Trotzdem
hat er dreimal der in verlockender Form an ihn herantretenden Versuchung
widerstanden. In Paris konnte er um den Preis des Konfessionswechsels
Mitglied der Akademie, in Rom Bibliothekar beim Vatikan werden, in Wien
eine einflußreiche Stellung am kaiserlichen Hof gewinnen: er widerstand
der Versuchung in allen drei Fällen. »Ich würde,« das war die
charakteristische Antwort, »ich würde, wenn ich katholisch wäre, nicht
Protestant werden, eben darum werde ich aber auch, da ich Protestant bin,
nicht katholisch.« Darum war er nicht bloß genial auf allen den
mannigfaltigen Gebieten der Wissenschaft, denen er sich zuwandte, sondern
er war auch ein genialer Diplomat; aber er war kein Mann aus dem Holze,
aus dem Reformatoren geschnitzt werden. Auch seiner Philosophie ist diese
Eigenschaft verhängnisvoll geworden. Sie hat nicht nur über seine
wirklichen Überzeugungen, über das, was man seine »esoterische«
Philosophie nennen kann, Mißverständnisse erweckt, die bis zum heutigen
Tage nachwirken, sondern sie mag ihn auch bisweilen veranlaßt haben,
Begriffe, die verschiedenen Entwicklungsstufen seines Denkens
angehörten, zu verbinden oder je nach Umständen abwechselnd zu
gebrauchen. So konnte der Schein der Mehrdeutigkeit um so leichter
entstehen, als er vor andern zu den Philosophen gehört, die nur allmählich
zu ihren endgültigen Überzeugungen gelangt sind.
So vieles man nun aber von allem dem der persönlichen Eigenart
zuschreiben mag, die ja besonders bei einer so hervorragenden
Persönlichkeit stets zugleich einzig in ihrer Art ist, so ist es doch wiederum
der Charakter der Zeit, der in diesem ihrem größten Sohne zum Ausdruck
kommt. Das gilt schließlich auch von derjenigen Eigenschaft, die dem
oberflächlichen Betrachter zunächst auffällt, bei der aber auch derjenige,
der sich die geistige Physiognomie dieses Mannes näher zu
vergegenwärtigen sucht, immer wieder als der bewundernswertesten und
unbegreiflichsten stehen bleibt: von der Universalität seines Wissens und
Könnens. So sehr in der Tat das deutsche Volk zu Leibniz' Zeit unter der
Nachwirkung des furchtbaren Krieges hinter den Fortschritten, die indessen
anderwärts die Wissenschaften gemacht hatten, zurückgeblieben war, die
Spuren der tiefen geistigen Erregung, die die Reformation ausgeübt, waren
ebensowenig erloschen, wie die Eigenart des deutschen Geistes verloren

gegangen war, in der sich schon innerhalb der scholastischen Theologie und
Philosophie die Reformation vorbereitet hatte, und die zum Teil abseits von
der sonstigen scholastischen Tradition lag. Leibniz war in dieser deutschen
Scholastik aufgewachsen. Als die neue Wissenschaft, vor allem die neue
Naturwissenschaft, auf ihn einzuwirken begann, war er schon ausgestattet
mit einem umfassenden Wissen; doch dieses Wissen war nach Umfang und
Methode das der Scholastik. Und universell nach ihrem Umfang, einheitlich
nach ihrer Methode war die Scholastik von Anfang an. Wenn Leibniz mit
einer gründlichen scholastischen Jugendbildung der neuen Wissenschaft
gegenübertrat, so kam er daher nicht mit leeren Händen. Was die Scholastik
errungen, für die neue Wissenschaft fruchtbar zu machen, das war sein
erstes, die Scholastik durch die neue Wissenschaft endgültig zu überwinden,
das wurde sein letztes Ziel.

II.
Leibniz und die Scholastik.
In einem seiner späteren Briefe klagt Leibniz, in seiner Jugendzeit habe
in Deutschland noch die Scholastik geherrscht, während anderwärts bereits
überall die neue Wissenschaft sich verbreitet hatte. Gleichwohl würde es
irrig sein, wollte man daraus schließen, Leibniz stimme dem absprechenden
Urteil zu, das zuerst die Humanisten und dann die Vertreter der neuen
Naturwissenschaft gefällt hatten. Dem würde schon die unbegrenzte
Hochachtung widersprechen, mit der er überall des Aristoteles gedenkt, der
doch allezeit der Vater der Scholastik gewesen ist. Aber auch gegen die
eigentliche Scholastik verhält er sich durchaus nicht ablehnend. Vielmehr
kommt jene Neigung, die er selbst sich zuschreibt, lieber zuzustimmen als
zu widersprechen, auch ihr gegenüber zur Geltung, und den Spuren seiner
scholastischen Jugendbildung begegnet man überall in seinen späteren
Schriften. Von Kindheit auf waren ihm Aristoteles und die Scholastik
vertraut, bereits zu einer Zeit, als ihm nach seinem eigenen Bekenntnis die
neuere Naturwissenschaft und Philosophie noch fremd geblieben. Mochte
er auch, wie er später erzählt, als er auf der Universität mit der damals auf
der Höhe ihres Ansehens stehenden Cartesianischen Philosophie bekannt
wurde, eine Zeitlang schwanken, ob er den »substantiellen Formen« der
Scholastiker oder den mechanischen Prinzipien Descartes' den Vorzug
geben solle, bereits seine akademische Erstlingsschrift bewegt sich ganz in
den Gedankenkreisen der Scholastik. Behandelt sie doch die damals
hauptsächlich den Zankapfel zwischen den sogenannten Realisten und
Nominalisten bildende echt scholastische Streitfrage, ob die individuellen
Unterschiede der Dinge von der Form oder von der Materie herrührten.
Diese scholastische Jugendbildung hat sein Leben lang in ihm nachgewirkt.
Doch die Scholastik ist keine einheitliche Philosophie. Wir sind heute allzu
sehr geneigt, den Eindruck, den besonders in den späteren Jahrhunderten
der formalistische Betrieb der scholastischen Logik, die Herrschaft eines
blinden Autoritätsglaubens und die Neigung zu leeren Begriffs- und
Wortstreitigkeiten erwecken, auf die Wissenschaft dieses ganzen Zeitalters
zu übertragen. Vor allem aber steht unser heutiges Urteil unter dem Einfluß

der vernichtenden, natürlich einseitig orientierten Polemik der Humanisten
und der bahnbrechenden Philosophen der Neuzeit, die, ähnlich wie dies
dereinst Plato mit der Sophistik getan hatte, nach den abschreckenden
Beispielen scholastischer Wort- und Begriffsklauberei eigentlich erst jenes
typische Bild der Scholastik geschaffen haben, das heute noch das geläufige
ist. Doch so treffend die Satire sein mag, in der schon die Erfurter
Humanisten in den »Briefen der Dunkelmänner« gegen die Kölner und
Leipziger Magister zu Felde zogen, diese Satire trifft eigentlich nur den
vulgären Schulbetrieb einiger Hochschulen, während die Verfasser jener
satirischen Briefe selbst und ihre Gesinnungsgenossen in wissenschaftlicher
Beziehung noch ebenso wie die Reformatoren dem Gedankenkreis der
Scholastik angehören. So hat denn noch über ein Jahrhundert später Leibniz
Jena, Marburg und Helmstädt als die drei fortgeschrittensten Universitäten
gerühmt, und er bekennt dankbar, daß ihm erst während des kurzen
Semesters seiner Studienzeit in Jena durch Erhard Weigel ein neues Licht
aufgegangen sei. Das will aber nicht bedeuten, daß auf jenen drei
Universitäten die Scholastik nicht geherrscht hätte, oder daß Erhard Weigel
ein Vertreter der modernen Philosophie gewesen wäre. Vielmehr ging das
Bestreben gerade dieses Mannes vornehmlich dahin, die Scholastik mit der
neuen Wissenschaft zu versöhnen, und wenn in irgend einer Richtung er auf
Leibniz gewirkt hat, so ist es in der Tendenz gewesen, die durch die
Scholastik geschaffenen Denkmittel, so weit er ihnen einen bleibenden Wert
zuerkannte, für diese neue Wissenschaft fruchtbar zu machen.
Außerdem aber gab es in der Scholastik selbst eine Richtung, die der
herrschenden, streng an Aristoteles sich anschließenden fremd
gegenüberstand, und in der ältere gnostische und neuplatonische
Strömungen nachwirkten. Gerade ihr stand auch jener Erhard Weigel, der
sich sein Leben lang mancherlei pythagoreisierenden Spekulationen und
andern phantastischen Plänen hingab, nicht allzu fern. Weit mehr als in den
Gegensätzen der Realisten und Nominalisten, die sich in ihrem
wissenschaftlichen Lehrbetrieb meist wenig unterschieden, sind es diese
mehr von einzelnen Persönlichkeiten ausgehenden mystischen Richtungen,
die der Scholastik niemals fehlten und die besonders auch in den gelehrten
Mönchsorden des 13. Jahrhunderts bedeutende Vertreter fanden, die
sichtlich auf Leibniz in seiner Jugendzeit gewirkt haben. Zu ihnen gehören
Meister Eckhard, der deutsche Dominikaner, zu ihnen Roger Bacon, der
irische Franziskaner. Beide sind die hervorragendsten Repräsentanten

zweier im ganzen heterogener Strömungen, die in dem Zeitalter der
klassischen Scholastik nebeneinander hergehen. In der Predigt des Meister
Eckhard überwiegt die von dem Gedanken der unmittelbaren
Selbstoffenbarung der Gottheit getragene rein religiöse Mystik; in Roger
Bacon verbindet sich dieser mystische Zug mit dem in dem intellektuellen
Universalismus der klassischen Scholastik wurzelnden Streben nach einer
vornehmlich von der wunderbaren Macht der Mathematik erhofften
Welterkenntnis. In der zweiten dieser Richtungen beginnt sich daher
zugleich der Geist der künftigen neuen Naturwissenschaft und ihres
mächtigen Werkzeuges, einer über die Grenzen der bisherigen Rechenkunst
hinausführenden höheren Mathematik, zu regen. Es ist eine eigenartige,
seitdem nie wieder ganz erloschene Abzweigung der Mystik, die uns hier
begegnet. Ein Hauptvertreter dieser teils mit dem Aberglauben der Zeit,
teils mit dem allmählich sich regenden Gedanken einer neuen
Naturerkenntnis sich berührenden Richtung ist ein zweiter Zeitgenosse des
Meister Eckhard, der Spanier Raimundus Lullus, der vielleicht gerade
deshalb, weil in ihm phantastische Mystik und mathematische Spekulation
besonders innig verwebt sind, am längsten nachgewirkt hat. Noch
Jahrhunderte nach ihm galt die »Lullische Kunst« – so nach dem Titel »Ars
magna« seines Werkes genannt – ähnlich der Alchemie als eine Art
wissenschaftlicher Zauberei. Wie die Alchemie zum Experiment, so verhielt
sich diese mystische Zahlenkunst zur wissenschaftlichen Mathematik. Der
überraschende Eindruck, den das unerwartete Ergebnis einer
Rechenoperation auf den Rechnenden selbst hervorbringen kann, macht es
wohl begreiflich, daß dem mathematischen Denken dieser Zug zur Mystik
eigen geblieben ist, und daß sich vollends in jenen Tagen, in denen der
uralte Zahlzauber im Volksglauben noch eine größere Rolle spielte als
heute, die Wissenschaft gelegentlich auch auf diesem Gebiet sich zur Magie
steigerte. Schon der Astrologie hatte ja die mathematische Beihilfe, deren
sie bedurfte, zum Teil ihr Übergewicht über die anderen sogenannten
Geheimwissenschaften verschafft. So lag die Übertragung dieser Mystik der
Zahlen auf die mathematischen Operationen selbst, wie sie den spezifischen
Charakter der Lullischen Kunst und verwandter Bestrebungen ausmachte,
nahe genug, während zudem der in der Scholastik herrschende logische
Formalismus dieser Tendenz zu Hilfe kam.

a. Leibniz als Mathematiker.

In der Tat ist es durchaus diese Richtung der mathematischen Mystik, die
uns in der Schrift entgegentritt, mit der Leibniz die Reihe seiner
mathematischen Arbeiten eröffnete, in der »Dissertatio de arte
combinatoria«. Nach dem Titel ist man geneigt, in ihr eine
Kombinationslehre im heutigen Sinne zu vermuten, und teilweise ist dies
auch zutreffend. Aber ihr eigentlicher Zweck ist ein höherer. Er ist im
wesentlichen der gleiche, den dereinst Raimund Lull mit seiner »Ars
magna« verfolgt hatte; und nicht nur der Zweck, sondern auch die Mittel,
ihn zu erreichen, sind im ganzen die nämlichen. Auch Raimund Lulls Werk
war eine Art Kombinatorik gewesen. In der Verbindung einfacher zu
komplexen Begriffen sah er eine »Ars inveniendi«, eine Erfindungskunst,
die der theoretischen Erkenntnis wie ihrer praktischen Anwendung dienen
und alle Wissenschaften zu einer großen Einheit verbinden sollte. Genau so
schildert Leibniz später im Rückblick auf seine eigene Entwicklung die
Gedanken, die ihm bei jener mathematischen Erstlingsschrift vorschwebten.
Sein Plan sei gewesen, die »zusammengesetzten Begriffe der ganzen Welt
in wenige einfache, gleichsam als deren Alphabet, zu zerlegen« und dann
durch deren systematische Kombinationen zu verbinden. Dazu sollte
außerdem ein zweckmäßiges Zeichensystem für die Charakteristik der
Begriffe dienen. Danach ist die »Ars combinatoria« ein erster Versuch zur
Ausführung jener »Charakteristica universalis«, deren Plan Leibniz sein
Leben lang beschäftigt hat. Sie ist aber zugleich eine Erneuerung des
Unternehmens von Raimund Lull. Ein wesentlicher Unterschied besteht
allerdings zwischen beiden. Mag auch in den Hoffnungen, die Leibniz an
seine Charakteristica universalis geknüpft hat, noch ein leiser Hauch
mathematischer Mystik zu verspüren sein, von der phantastischen Mystik
eines Raimund Lull, der unter anderem in der Kombinatorik ein Mittel sah,
die Ungläubigen zum Christentum zu bekehren, ist er vollkommen frei. Er
erkennt ihr nur insoweit den Charakter einer »Erfindungskunst« zu, als die
Zerlegung und Verbindung der Begriffe der systematischen Ordnung
derselben dienen kann. Darum bleibt nun aber auch das Resultat seiner
»Ars combinatoria« im wesentlichen ein rein formales; und sie ist später
ihrem Urheber selbst höchstens als eine Art Einleitung zu jener von ihm
gesuchten »Ars inventiva« erschienen. Um so mehr ist gerade die

Kombinatorik ein echtes Erzeugnis des scholastischen Formalismus, wie
denn auch ihr Verfasser die Variationen der Urteilsformen in den
syllogistischen Figuren als ein Hauptbeispiel gewählt hat. Gleichwohl
spiegeln sich in dieser mathematischen Erstlingsschrift des Philosophen
bereits die in ihm zur höchsten Ausbildung gelangten Seiten der Scholastik:
ihre Universalität und das mit dieser zusammenhängende Streben nach
einer streng logischen und zugleich einheitlichen Methode. Auf der einen
Seite erblickt er in der Anwendbarkeit der Kombinatorik auf alle möglichen
Begriffe eine Eigenschaft, die sie zu einer universellen Methode geeignet
macht; auf der andern ist ihm ihr mathematischer Charakter eine Bürgschaft
ihrer logischen Exaktheit.
Doch als die Hoffnungen scheiterten, die Leibniz auf die Kombinatorik
gesetzt hatte, verzichtete er darum noch keineswegs auf den Plan, zu dessen
Verwirklichung sie ihm um ihrer universellen Anwendbarkeit willen
zunächst dienen sollte. Aber man gewinnt den Eindruck, daß nun dieser
Plan eine andere Gestalt annahm. Hatte die »Ars combinatoria« das
ungeheure Problem einer universellen Methode mit einem Mal zu lösen
versucht, so sollte nun eine stückweise Bewältigung der einzelnen
mathematischen Aufgaben im Sinne einer die verschiedenen Gebiete in
engere Beziehung zu einander bringenden Behandlung treten. Sehr
bezeichnend tritt uns dieser mutmaßliche Wandel des Planes der
»Charakteristica universalis« in einigen die mathematische Behandlung
der Logik betreffenden Blättern entgegen, die J. E. Erdmann in der
Bibliothek zu Hannover aufgefunden und in seiner Ausgabe der
philosophischen Werke veröffentlicht hat. Sie enthalten einen Entwurf, in
dem zum ersten Male der Versuch einer Darstellung der Logik in der Form
eines dem arithmetischen nachgebildeten Algorithmus gemacht wird. Die
Stellung dieser Aufgabe ist sichtlich aus der von Leibniz des öfteren
ausgesprochenen Überzeugung entsprungen, die gesamte Mathematik sei
eigentlich nichts anderes als eine erweiterte Logik. Er sucht demnach
vornehmlich die veränderte Bedeutung festzustellen, welche den
arithmetischen Fundamentaloperationen angewiesen werden muß, wenn
man sie, statt speziell auf Größenbegriffe, auf irgendwelche logische
Begriffe überhaupt anwendet. Ohne von diesem Leibnizschen Unternehmen
etwas zu wissen, haben in neuester Zeit namentlich englische und
amerikanische Mathematiker dasselbe Problem einer »symbolischen
Logik« auf verschiedenen Wegen in Angriff genommen. Aber der

Standpunkt der Behandlung ist dabei durchgängig ein diametral
entgegengesetzter gewesen. Während Leibniz unmittelbar aus den logischen
Denkformen selbst den ihnen eigentümlichen Algorithmus entwickelt,
gehen jene neueren Forscher umgekehrt von der Mathematik aus, indem sie
unter der Voraussetzung der Allgemeingültigkeit der arithmetischen
Operationen einen zur Lösung spezifisch logischer Aufgaben geeigneten
mathematischen Kalkül zu entwickeln suchen. Der Unterschied zwischen
Leibniz und ihnen besteht also darin, daß diese lediglich den praktischen
Zweck einer Gewinnung von mathematischen Methoden zur Lösung mehr
oder weniger verwickelter syllogistischer Aufgaben verfolgen, ohne sich
um die Frage nach dem Verhältnis der allgemein logischen zu den
spezifisch mathematischen Denkoperationen zu kümmern, wogegen
Leibniz ausschließlich diese theoretische Frage behandelt, ohne sich auf
praktische Anwendungen einzulassen. Gerade dies rein theoretische
Interesse an der Frage ist offenbar von der auf die Anregungen seiner
scholastischen Jugendbildung zurückgehenden Hochschätzung der formalen
Logik getragen, die bei den modernen Bearbeitern des gleichen Themas
vielmehr dem Bestreben Platz gemacht hat, die unvollkommenen logischen
Hilfsmittel durch vollkommenere mathematische zu ersetzen. Diese
Wendung des Problems würde Leibniz wahrscheinlich als einen Versuch
betrachtet haben, die allgemeinen Gesetze des logischen Denkens nicht zu
erleuchten, sondern zu verdunkeln. Dagegen entspricht seine Behandlung
durchaus dem aus der Beziehung zwischen Logik und Mathematik sich
ergebenden theoretischen Problem, und sie liegt außerdem in der Richtung
der von der Scholastik gepflegten Verwendung der aristotelischen
Syllogistik in Geometrie und Arithmetik. Diese Verbindung hatte die
Scholastik aus dem Altertum übernommen; die Elemente des Euklid blieben
aber nicht zum wenigsten deshalb das führende und fast das einzige
Lehrgebäude der Mathematik, weil bei ihnen bereits die aristotelische
Syllogistik Pate gestanden und wesentlich mitgewirkt hatte, in der
Wissenschaft des Abendlandes den Aristoteles jahrhundertelang zur
unbestritten obersten Autorität zu erheben. Wie jedoch die
»Charakteristica universalis« bei Leibniz von Anfang an ein Ideal ist, das
in der Logik ihr zugleich die Sicherheit der Mathematik verbürgendes
Vorbild hat, so legt dies den weiteren Gedanken nahe, den Maßstab der
mathematischen Evidenz wiederum an die allgemeinen Operationen des
logischen Denkens anzulegen und damit, wie bisher durch die Syllogistik

eine Stütze für den mathematischen Beweis, so nun umgekehrt aus den auf
eine exakte mathematische Form gebrachten Grundsätzen der logischen
Denkoperationen ein Mittel für die Nachweisung wissenschaftlicher
Wahrheiten überhaupt zu gewinnen. Der Versuch einer solchen in das
Gewand einer mathematischen Symbolik gekleideten Logik erscheint so als
eine Verallgemeinerung jener oben erwähnten Behauptung, Jurisprudenz
und Mathematik seien einander verwandte Wissenschaften.
Noch bewegten sich jedoch diese Pläne einer die Logik mit der
Mathematik zu einem einheitlichen Ganzen zusammenfassenden
Universalwissenschaft im wesentlichen auf dem Boden der
Elementarmathematik und der überlieferten Logik. Neue und zugleich
fruchtbarere Ausblicke in dieser Richtung eröffneten sich, als Leibniz, wie
er selbst bekennt, zum erstenmal in Paris in den Geist der höheren
Mathematik eindrang. Wenn er Descartes' Geometrie und Pascals Briefe
über die Zykloide als die beiden Werke bezeichnet, deren Studium er die
ersten Anregungen verdankt habe, so geschah dies hier freilich fast mehr in
negativem als in positivem Sinne. Die Lektüre jener Werke regte ihn an, die
Lösung der in ihnen behandelten Probleme auf einer neuen Grundlage zu
versuchen. Dabei zeigt sich aber auch gerade in diesem Fall, daß er selbst
jenen Problemen keineswegs mit leeren Händen entgegenkommt, sondern
daß diejenigen Ideen, die deren ganze Behandlung auf eine neue Basis
stellen sollten, tief in seiner scholastischen Jugendbildung wurzeln. Doch
während seine bisherigen Bemühungen auf die Herstellung einer engeren
Beziehung zwischen Mathematik und Logik gerichtet sind, veranlassen ihn
die schwierigeren Probleme der höheren Mathematik, tiefer in den Vorrat
überlieferter philosophischer Begriffe zurückzugreifen. Die Logik genügt
dazu nicht mehr, die Mathematik muß zu Hilfe gerufen werden. Da sind es
zwei Lücken, die ihm bei dem Studium der neueren mathematischen
Arbeiten begegnen: die eine läßt ihn Descartes' analytische Geometrie als
unzulänglich erkennen; die andere zeigt sich bei dem in jenen Tagen viel
verhandelten Problem der Quadratur des Kreises, bei dem man immer noch
im wesentlichen auf die alte Archimedische Exhaustionsmethode
zurückging. Um diesen Mängeln abzuhelfen, dazu genügten die Hilfsmittel
der in fest begrenzte Begriffsverhältnisse eingeschlossenen Logik nicht
mehr. Wohl aber fand sich in dem Arsenal der aristotelisch-scholastischen
Metaphysik ein bedeutsamer Begriff, den zwar die Mathematik gelegentlich
gestreift, von dem sie aber nirgends eine folgerichtige Anwendung gemacht

hatte. Das war der Begriff des Unendlichen. Fast könnte man sagen: es war
eine Art Horror vacui, der bis dahin die Mathematik wie die Logik von der
Verwendung des Unendlichkeitsbegriffs ferngehalten hatte. Eine um so
wichtigere Rolle hatte er in der Metaphysik gespielt. Ausgehend von der
Voraussetzung einer Unendlichkeit der Zeit, die Aristoteles für das
»Automaton«, jenen ersten Beweger, der für ihn einerseits mit der
Gottesidee, anderseits mit dem Begriff einer unaufhörlich wirksamen
Ursache des kosmischen Geschehens zusammenfiel, angenommen hatte,
war die scholastische Theologie in ihrem Streben, die Gottesidee über alle
denkbaren Grenzen zu erhöhen, zu dem Begriff einer absoluten
Unendlichkeit fortgeschritten, der eben darum nicht mehr positiv bestimmt,
sondern nur durch die Negation aller endlichen Eigenschaften definiert
werden konnte. So entstand aus der ursprünglich der empirischen
Wirklichkeit angehörenden aristotelischen Substanz (ousia), die in dem
Einzelding ihre unmittelbare Grundlage hatte, der Begriff einer absoluten
unendlichen Substanz, der bis tief in die neuere Philosophie hinein
fortgewirkt hat. Da dieser Begriff des Unendlichen von uns zwar als ein
notwendiger erkannt wird, an sich aber die Fähigkeiten unserer begrenzten
Erkenntnis überschreitet, so nennt ihn die Scholastik einen transzendenten.
Dieses von ihr geschaffene Wort hat zuerst Leibniz von der Metaphysik in
die Mathematik hinübergetragen, und die Anregung dazu gab ihm das
Studium von Descartes' Geometrie. Descartes hatte in seinem Werk nur
diejenigen geometrischen Gebilde analytisch behandelt, deren Gleichungen
bloß einer begrenzten Zahl arithmetischer Operationen zu ihrer Lösung
bedürfen. Kurven, bei denen diese algebraischen Hilfsmittel nicht
zureichen, nannte er »mechanische Kurven«, insofern man sie sich
gleichwohl durch eine nach irgendeinem Gesetz erfolgende Bewegung
erzeugt denken kann. Sein Werk war also nicht eine analytische Geometrie
im heutigen Sinne des Wortes, obgleich man es meist so zu bezeichnen
pflegt, sondern eine algebraische Geometrie oder, wie man es vielleicht
treffender nennen könnte, eine Theorie der algebraischen Funktionen und
ihrer geometrischen Anwendungen. Dazu muß freilich bemerkt werden, daß
der mathematische Begriff der Funktion, der unter diesem Namen erst
später durch Johann Bernoulli eingeführt wurde, zu Descartes' Zeit noch
nicht oder doch nur latent existierte. Hier erkannte nun Leibniz sofort in
dieser Beschränkung einen Mangel, dem er durch die Forderung einer
analytischen Behandlung auch dieser, die Hilfsmittel der gewöhnlichen

mathematischen Elementaroperationen überschreitenden Funktionen zu
begegnen suchte. Um diese neue, eine einheitliche Betrachtung aller
analytischen Funktionen vermittelnde Aufgabe auch äußerlich zu
kennzeichnen, greift er aber in den Begriffsschatz der scholastischen
Metaphysik, indem er die »mechanischen Kurven« Descartes', eben weil sie
die Grenzen der bisherigen Arithmetik überschreiten, als transzendente
bezeichnet. Dabei ist freilich ein wichtiger Bedeutungswandel dieses
Begriffes eingetreten. Transzendent in dem metaphysischen Sinne der
Scholastik ist das unendliche, darum dem endlichen Erkennen
unzugängliche Sein; transzendent im mathematischen Sinne ist seit Leibniz
eine Aufgabe, deren Lösung neue, über die Hilfsmittel der gewöhnlichen
Arithmetik hinausreichende mathematische Operationen fordert. Dort
entzieht sich das transzendente Objekt endgültig unserer Erkenntnis, hier
weist der Ausdruck umgekehrt auf neue Hilfsmittel hin, die das bisher
Unerkennbare erkennbar machen. Im Hintergrund steht in beiden Fällen der
Begriff des Unendlichen. Damit ist die Einführung des neuen Begriffs der
transzendenten Funktion zugleich gebunden an die neue
Rechnungsmethode, die man wohl auch eine ins Unendliche fortgeführte
Arithmetik nennen kann, an die Differentialrechnung, oder, wie Leibniz
selbst sie im Hinblick auf die Hilfe, die ihm dabei der Unendlichkeitsbegriff
geleistet, genannt hat, an die Infinitesimalrechnung.
Hier greift aber in diese von der Beschäftigung mit der Geometrie
ausgehende Erweiterung des Funktionsbegriffs außerdem jenes andere
Problem ein, um das sich zu dieser Zeit wiederholt die Mathematiker
bemühten: die Quadratur des Kreises. Bis dahin ging man von dem uralten
Prinzip der praktischen Feldmessung aus, eine krummlinig begrenzte ebene
Fläche durch parallele Ordinaten in kleine Quadrate zerlegt zu denken,
deren Summe dann das der betreffenden Fläche entsprechende Quadrat
ergab. Je kleiner man sich diese Quadrate denkt, um so näher kommt
natürlich das Resultat der Wirklichkeit. Doch eine bestimmte Grenze gibt
dieses metrische Prinzip nicht an die Hand, und die Methode bleibt daher
unbefriedigend. Leibniz suchte nun nach einem andern Verfahren, das ein
solches absolutes Minimum ergebe. Er hoffte es zu finden, indem er, statt
von dem relativen Unterschied des Großen und Kleinen, von dem absoluten
Gegensatz des unendlich Großen und des unendlich Kleinen ausging. Dazu
mußte vor allem als Maßelement ein solches gewählt werden, das seinem
allgemeinen Begriff nach der Forderung der Einfachheit entsprach. Die in

diesem Sinne einfachste Figur in der Ebene ist aber das Dreieck als die von
der kleinsten Zahl von Geraden umschlossene Ebene. Leibniz, ohnehin
überall geneigt, bei der Behandlung bestimmter Aufgaben neue Wege
einzuschlagen, versuchte daher, durch die Zerlegung in Dreiecke statt in
Quadrate dieses Ziel zu erreichen. So gelangte er zu der berühmten
unendlichen Reihe 1 – 1/3 + 1/5 – 1/7 … für den Flächeninhalt des Kreises
vom Durchmesser 1. Indem zur Konstruktion der Dreiecke, die bei dieser
»Arithmetisierung des Kreises«, wie er sein Verfahren nannte, die auf die
Punkte des Kreisumfangs gelegten Tangenten und Sekanten benutzt
wurden, führte aber diese Methode, auf Kurven von beliebiger Gestalt
übertragen, unmittelbar zu dem Gedanken, das Dreieck zur Lösung der
allgemeineren Aufgabe einer solchen Arithmetisierung des Verlaufs einer
Kurve zu verwenden. Er dachte sich also ein zu diesem Zweck
rechtwinkliges Dreieck aus den zu den zwei einander nächsten Punkten der
Kurve gehörigen Koordinaten als Katheten und der für diesen Fall mit der
Kurve selbst zusammenfallenden Tangente als Hypothenuse gebildet.
Dieses Dreieck nannte er das »Triangulum charakteristicum«. Gewiß ist
es kein Zufall, daß der Name an die Charakteristica universalis erinnert.
Eine universelle, den Umkreis der überlieferten arithmetischen Operationen
überschreitende Arithmetik hat Leibniz zu jeder Zeit unter ihr verstanden.
Die Differentialrechnung ist aber tatsächlich eine solche: sie ist es mehr als
alle vorangegangenen Bemühungen in ähnlicher Richtung, die zumeist erst
durch sie ihre Erledigung fanden. Von der Differentialrechnung kann man
darum wohl sagen: mit ihrer Erfindung hat er im wesentlichen erreicht, was
er in seiner Charakteristica universalis erstrebt hatte. Wenn er das selbst
nicht direkt anerkannt hat, so mag dies wohl darin seinen Grund haben, daß
er nirgends eingestehen wollte, ein Problem könne jemals abgeschlossen
sein, besonders aber darin, daß zur Anerkennung der Universalität der
Methode ein notwendiges Desiderat fehlte: die Anwendung auf andere
Wissenschaften, die er im Hinblick auf den von ihm behaupteten
Zusammenhang alles Wissens forderte.
Die Umwandlung, die der Unendlichkeitsbegriff auf seinem Wege von
der aristotelischen Scholastik zu Leibniz und von diesem zur neueren
Mathematik erfahren hat, ist übrigens zugleich eines der bedeutsamsten
Stücke moderner Begriffsgeschichte. Der Scholastik galt, wie noch jetzt
dem populären Bewußtsein, in welchem die scholastische Theologie heute

noch nachwirkt, das Unendliche als oberster Grenzbegriff alles Denkbaren.
Aber latent war darin vermöge des die Wissenschaft seit Aristoteles
beherrschenden Prinzips der Antithetik, nach welchem jeder selbständige
Begriff seinen Gegensatzbegriff fordert, auch der unterste Grenzbegriff des
unendlich Kleinen bereits vorausgesetzt. Wir werden auf dieses Prinzip
unten bei dem direkt auf ihm aufgebauten Begriffssystem der
scholastischen wie der Leibnizschen Naturlehre zurückkommen. Dabei
besteht nun die Selbständigkeit der Begriffe wesentlich darin, daß jeder
unvermischt mit andern gedacht werde, weil er dann erst in seinem reinen
Gegensatz zu dem ihn antithetisch ergänzenden erscheint. Darum sind
solche Begriffe absolute Gegensätze, nicht bloß relative, und jedes Glied
des Gegensatzes ist selbst ein absoluter Begriff. Dies gilt für das
Unendliche in seinen beiden Formen, für das unendlich Große wie für das
unendlich Kleine. So ist denn auch das »Triangulum charakteristicum« in
den ersten Begründungen, die Leibniz der Differentialrechnung gab, das
absolut, nicht das relativ kleinste Dreieck, das man zur Ausmessung einer
Kurve verwendet. Daß es außerhalb dem absolut Kleinsten noch ein
kleineres gebe, ist ihm hier eine widersprechende Annahme. Das
charakteristische Dreieck ist also nicht eines neben andern, sondern ein
einziges. Es ist, wie das Unendliche überhaupt, niemals in der Anschauung
gegeben, wohl aber begrifflich das denkbar kleinste Dreieck an dem
betreffenden Punkt der Kurve. Hier ist die Fluxionsmethode Newtons der
Leibnizschen Infinitesimalmethode von vornherein überlegen. Indem jene
nicht an das geometrische Bild der Funktion, sondern an das andere einer
im gleichförmigen Flusse der Zeit veränderlichen Geschwindigkeit
anknüpft, liegt ihr zwar in der gleichförmig fließenden Zeit eine
metaphysische Voraussetzung zugrunde, die nämliche, deren sich Newton
auch in seiner Naturphilosophie bedient hat; aber das Bild der Bewegung
eines räumlichen Punktes führt doch ohne weiteres zu dem der
Geschwindigkeitsänderung hinüber. Dagegen bietet der Leibnizsche
geometrisch fundierte Differentialbegriff in dem aus dem Verhältnis der
Koordinatenabschnitte des charakteristischen Dreiecks gebildeten
Differentialquotienten von vornherein einen für die Gewinnung eines
konsequent durchgeführten Algorithmus weit geeigneteren Ausgangspunkt.
Dabei erwies sich gerade dieser Begriff eines absoluten, unveränderlich
gedachten Minimums deshalb hilfreich, weil sich von ihm aus um so
zwingender mittels der so eingeführten Symbolik ein Fortschritt zu

weiteren, entsprechend gebildeten Differentialfunktionen ergab. Hierzu
mußte dann freilich die absolute Bedeutung des unendlich Kleinen
beseitigt, und durch die Feststellung einer allzeit nur relativen ersetzt
werden. Das ergab sich aber mit Notwendigkeit aus der weiteren Aufgabe,
einen entsprechenden Ausdruck für die Richtungsänderung einer Kurve zu
finden. Und da konnte es nicht zweifelhaft sein, daß ein solcher Ausdruck
aus einer Wiederholung desselben Verfahrens bestehen mußte, das zu dem
ersten Differentialquotienten als dem arithmetischen Ausdruck der Richtung
geführt hatte. Sobald Leibniz die Richtungsänderung der Funktion als die
reale Bedeutung des zweiten Differentialquotienten erkannte, konnte er sich
aber auch der Möglichkeit einer unbegrenzten weiteren Fortsetzung der
gleichen Operation nicht mehr entziehen. So verwandelte sich der Begriff
des absoluten in den des relativen Minimums, das übrigens immerhin seinen
Zusammenhang mit jenem absoluten Grenzbegriff darin bewahrte, daß die
Grenze, bis zu welcher in der Bildung der Differentialfunktion zu gehen ist,
durch die Natur des Problems jedesmal fest bestimmt wird, was im Erfolg
der Feststellung eines absoluten Minimums gleichkommt. Damit hat
Leibniz selbst schon den Übergang zur sogenannten Grenzmethode
vollzogen, der später Maclaurin und d'Alembert nur eine anschaulichere
Form gaben, und die noch heute, soweit man sich überhaupt auf eine
Begründung der Differentialrechnung einläßt, als die bevorzugte gelten
kann.
Für Leibniz aber wurde die Erkenntnis der realen Bedeutung des zweiten
Differentialquotienten ein epochemachendes Ereignis, ja sie ist in ihren
Folgen vielleicht das epochemachendste gewesen, das er überhaupt in
seinem Denken erlebt hat. Der Übergang vom absoluten zum relativen
Unendlichkeitsbegriff bezeichnet für ihn eine Katastrophe, die durchaus
nicht auf die Mathematik beschränkt bleibt, sondern sich von hier aus auf
alle Gebiete der Wissenschaft und nicht zum wenigsten auf seine
philosophische Weltanschauung erstreckt. Als das oberste Prinzip alles
Wirklichen gilt ihm von da an die »Lex continuitatis«, das Gesetz der
Stetigkeit, das, folgerichtig zu Ende gedacht, alle absoluten Gegensätze in
relative umwandelt, indem es die Starrheit der alten Substanzbegriffe durch
den Fluß aller tätigen Kräfte der Welt ersetzt. Dies ist der Punkt, bei dem
zugleich die Entwicklung der Naturphilosophie an diesen Wandel der
mathematischen Begriffe sich anschließt.

b. Die dynamische Naturphilosophie.

Es ist eine oft gemachte Bemerkung, daß die späteren epochemachenden
Leistungen bedeutender Männer ihrer allgemeinen Richtung nach nicht
selten in ihren, oft an sich höchst unvollkommenen Erstlingsarbeiten bereits
angedeutet sind. Von wenigen gilt das vielleicht mehr als von Leibniz und
seiner »Ars combinatoria«. Wie in ihr zum erstenmal die
»Charakteristica universalis« mit der hinter ihr stehenden Entwicklung
seines mathematischen Denkens leise anklingt, so verrät sie, wenn auch
mehr in einzelnen Abschweifungen als in wirklichen Ausführungen, den
Einfluß der Scholastik auf seine Naturphilosophie. Während aber die
Anfänge seines mathematischen Denkens an die Bestrebungen jener
mathematischen Mystik anknüpfen, die namentlich seit dem 13.
Jahrhundert eine Nebenströmung der klassischen Scholastik gebildet haben,
ist es eine andere Seite der in der gleichen Zeit verbreiteten Bestrebungen,
die in jenem Jugendwerk zur Geltung kommt: es ist der vielfach im
Gegensatz zu der vorangegangenen Philosophie sich regende Versuch, die
herrschende Scholastik durch den Rückgang auf ihre Quelle, die
Aristotelische Philosophie, zu reformieren. In zwei merkwürdigen Beilagen
zu jener Schrift tritt dies deutlich zutage: in einem vorausgeschickten
Exkurs über den Beweis des Daseins Gottes, und in einem als Titelbild
beigegebenen Schema der bekannten vier aristotelischen Elemente, Feuer,
Wasser, Luft und Erde. Der Gottesbeweis sucht an Stelle der in der
Scholastik aufgekommenen ontologischen und kosmologischen Beweise
wieder den aristotelischen aus dem »Automaton« zu erneuern. Leibniz
erklärt ihn für den einzigen, dem mathematische Evidenz innewohne, weil
die Reihe der Bewegungen in der Natur notwendig einen ersten Beweger
voraussetze, der selbst unbewegt sei. Dieser Versuch, in der Ableitung des
Gottesbegriffs auf Aristoteles zurückzugehen, knüpft zwar an die bereits in
der gleichzeitigen Scholastik herrschende Bevorzugung des sogenannten
kosmologischen Beweises an, aber er entfernt aus ihm die Beziehungen zur
Theologie, um ihn als eine rein naturphilosophische Voraussetzung
bestehen zu lassen. Noch bedeutsamer ist die zweite Beigabe: das Schema
der vier Elemente. Es ist weniger der Begriff der Elemente selbst als die
Methode, durch die Aristoteles die Notwendigkeit ihrer Unterscheidung zu
begründen gesucht hatte, worauf es dem Verfasser offenbar bei diesem

Titelbild ankommt. Um die Bedeutung desselben zu würdigen, muß man
sich vor allem die Stellung vergegenwärtigen, die die Aristotelische
Deduktion der vier Elemente in der Geschichte der Naturphilosophie
einnimmt. Nicht die Unterscheidung der Elemente selbst ist ja die
entscheidende Tat, durch die er ihnen bis tief in die neuere Zeit zuerst eine
fast ausschließliche Herrschaft und dann, nachdem die chemische Atomistik
entstanden war, wenigstens eine Art Nebenherrschaft gesichert hat, sondern
ihre logische Ableitung. In der älteren jonischen Naturphilosophie waren sie
als makrokosmische Bestandteile der Welt schon vorgebildet. Der
äußersten, den Gestirnen entsprechenden Feuersphäre folgt die Luft, dann
das Wasser und endlich die feste Erde. Empedokles hatte sie in
mikrokosmische Elemente verwandelt, aus denen sich die Einzeldinge
zusammensetzen sollten. Was Aristoteles hinzubrachte, das war die logische
Deduktion, nach der diese Elemente selbst wieder aus der Mischung von
Urqualitäten hervorgehen sollten, die aus den allgemeinsten Eigenschaften
der Dinge abstrahiert und nach Gegensätzen geordnet waren: fest und
flüssig, kalt und warm. So ergab sich das Schema:
Trocken Flüssig
Kalt Erde Wasser
Warm Feuer Luft
Dieses Schema ist wohl das glänzendste Beispiel für die Aristotelische
Behandlung der Erfahrungsbegriffe. Das empirisch Gegebene bildet die
Grundlage einer Begriffsscheidung, die nach gegensätzlichen Merkmalen
ausgeführt und, wenn nötig, durch Synthese der zu einander passenden
Teilbegriffe zu einem logisch geschlossenen System geordnet wird. Die
Erfahrung bildet das Material, die dialektische Begriffsgliederung das
Mittel, um die empirischen Begriffe zugleich als logisch notwendige
erscheinen zu lassen. Diese Methode der dualistischen Begriffsgliederung,
welcher jedesmal von dem Philosophen gleichzeitig logische
Notwendigkeit und metaphysische Gültigkeit zugesprochen wird,
wiederholt sich in den mannigfaltigsten Gestaltungen in der Philosophie des
Aristoteles. Sie bildet ein Seitenstück und eine Ergänzung zu der Methode
der Begriffssubsumtion, die das ganze System des Philosophen beherrscht,
und die überall darauf ausgeht, das Erfahrungsmäßige zugleich als ein
begrifflich Notwendiges zu erweisen. Logisch notwendig ist aber derjenige
Begriff, der durch einen anderen als sein Gegensatz gefordert wird. Hieraus

entspringt jenes Prinzip dualer Begriffsgliederung, das auch anderwärts bei
Aristoteles in der besonders wirkungsvollen Form der Viergliederung
vorkommt: so in der Einteilung der Urteilsformen in bejahende und
verneinende, allgemeine und besondere, oder in der Psychologie in der
Einteilung der Erinnerungsformen in solche nach Ähnlichkeit und
Gegensatz, Gleichzeitigkeit und Aufeinanderfolge des Erinnerten. Ihren
Vorzug für das systematische Denken gewinnen diese aus zwei logischen
Zweigliederungen synthetisch gewonnenen Vierteilungen sichtlich eben
dadurch, daß durch die Verflechtung der beiden Komponenten zu einem
Ganzen nochmals das Prinzip der Dualität wiederkehrt. Wo eine solche
Kombination zweier logischer Zweiteilungen zur Vierzahl nicht möglich ist,
da kann dann auch eine unmittelbar einsetzende Verbindung der Gegensätze
dem Bedürfnis nach logischer Einheit entgegenkommen: so bei der
Aristotelischen Ableitung der Tugendbegriffe aus dem Prinzip der richtigen
Mitte aus entgegengesetzten Fehlern, wie der Freigebigkeit aus Geiz und
Verschwendung usw., oder bei den grundlegenden metaphysischen
Begriffen Stoff und Form, die ebensowohl als Gegensätze wie als sich
ergänzende Begriffe gedacht werden.
Dieses Prinzip der dualen Gliederung beherrscht nun die Leibnizsche
Naturphilosophie in ihrer ganzen Entwicklung. Den Ausgangspunkt bildet
hier der bei ihm früh sich regende Zweifel an der Haltbarkeit des
Cartesianischen Begriffs der Materie, mit dem seine Opposition gegen die
Cartesianische Naturphilosophie begonnen hat. In einer bis zu einem
gewissen Grade bereits ausgereifteren Gestalt begegnet uns jenes Schema
zuerst in seiner für die ganze Entwicklung seiner Philosophie überaus
bedeutsamen Schrift vom Jahre 1671 »Hypothesis physica nova«. Sie
zeigt uns ihren Verfasser mitten auf dem Wege zwischen der
unumschränkten Annahme der Cartesianischen Prinzipien, denen er sich in
einem früheren Stadium zugeneigt hatte, und der vollen Abwendung von
diesen in seinen späteren Arbeiten über Dynamik. In jener Schrift schließt
er sich in der Erklärung der Himmelsbewegungen noch im wesentlichen an
Descartes an, aber dessen Auffassung der Materie als des durch die einzige
Eigenschaft der Ausdehnung im Raume gekennzeichneten Substrates der
Naturerscheinungen bekämpft er als eine unmögliche. Die Ausdehnung
kann, wie er erklärt, nur aus einer ausdehnenden Kraft begriffen werden,
und nur sie macht jene passiven Eigenschaften der Materie verständlich, die
zu Raum und Bewegung hinzukommen müssen, um den Widerstand eines

Körpers gegenüber einem andern und das Beharren einer ihm mitgeteilten
Bewegung zu erklären. So gelangt er hier bereits zu jener Aufstellung des
Kraftbegriffs als des Grundbegriffs für die Interpretation der gesamten
Naturerscheinungen und zugleich zu einer doppelten Gliederung dieses
Begriffs: zunächst scheidet sich die Kraft in die passive, die den Körpern
fortwährend innewohnt, und in die aktive, die in der Bewegung sich äußert;
die passive Kraft aber scheidet sich wieder in die Festigkeit
(Undurchdringlichkeit) und in die Trägheit, die Galileische Vis inertiae.
Von diesem ersten Entwurf an schreitet dann in den nach dem Jahr 1680
ausgeführten Arbeiten zur Dynamik diese Einteilung in folgerichtiger
Weiterführung der begonnenen Subsumtion der Begriffspaare zu dem
folgenden endgültigen Schema fort:
vis primitiva =
Vis = vera ∞
Substantia { antitypia
vis passiva { inertia
vis derivativa { vis activa = vis
const. { mortua
vis viva
Die Analogie dieses Schemas mit den Aristotelischen Begriffsgliederungen
springt in die Augen. Dennoch ist die Beziehung der Begriffsglieder zu
einander offenbar eine wesentlich andere geworden, und hinter diesem
Wandel verbirgt sich der mächtige Einfluß, den die seit dem Galileischen
Zeitalter eingetretene Umwälzung der Naturanschauungen selbst da
hervorgebracht hat, wo man die neue Anschauung in die alten
scholastischen Formen umzuprägen sucht. In der Tat ist das Schema, in
welchem Leibniz seine gesamte Naturphilosophie zum Ausdruck bringt, ein
deutliches Zeugnis dafür, daß diese Philosophie selbst gewissermaßen eine
Resultante aus den zwei Weltanschauungen ist, die sich hier zu einem
Ganzen vereinigen. In der Form ist dieses System noch in der
scholastischen Denkweise befangen, in seinem Inhalt ist es ganz von den
Anschauungen der neuen mechanischen Naturwissenschaft erfüllt, und es
ist zugleich ein bedeutsamer, zweifellos der Cartesianischen
Naturwissenschaft überlegener Versuch, diese Anschauung in ein
einheitliches, von einem einzigen Grundbegriff, dem der Kraft, getragenes

System zu bringen. Der wesentliche Unterschied in der Anwendung des
Prinzips der dualen Gliederung bei Leibniz gegenüber der aristotelisch-
scholastischen, wie ihn am ausgeprägtesten das von Leibniz selbst dereinst
an die Spitze seiner Ars combinatoria gestellte Beispiel der vier Elemente
zeigt, besteht darin, daß die Begriffsgliederung der Scholastik auf dem
Prinzip der Subsumtion unter einen Oberbegriff beruht, während sie bei
Leibniz stets zugleich eine kausale Beziehung der einander
gegenübergestellten Begriffe in sich schließt. So sind trocken und flüssig
unter dem allgemeinen Begriff des Aggregatzustandes enthalten, ohne über
die Bedingungen, unter denen etwa die eine in die andere dieser
Eigenschaften übergeht, etwas auszusagen. Die Vis primitiva und
derivativa, die Vis viva und mortua sind dagegen derart in Beziehung
zueinander gesetzt, daß die wegen der im Fortschritt der Zeit ins
Unendliche sich erstreckende Summe aller vorangegangenen,
gegenwärtigen und zukünftigen Kraftwirkungen als die an sich unendlich
zu denkende Quelle der jeweils in der Natur vorhandenen Kräfte betrachtet
wird; ebenso sind die Vis viva und mortua durch die Voraussetzung der
Konstanz ihrer Summe nicht bloß Teilbegriffe der Vis activa, sondern sie
stehen derart in kausaler Beziehung, daß sie stets nur in äquivalenten
Werten ineinander übergehen können.
Aber dieses Schema des Kraftbegriffs enthält nicht bloß, wenngleich in
äußerlich rein subsumierender Form, in nuce die reichen
Wechselbeziehungen der Naturerscheinungen, die Leibniz durch die
Modifikation seines Kraftbegriffs auszudrücken sucht, sondern es weist
zugleich über das naturwissenschaftliche Gebiet hinaus auf die universelle
philosophische Bedeutung hin, die bei ihm der Kraftbegriff gewinnt. Dies
tritt vor allem in der dem Ganzen vorangestellten Begriffsbestimmung der
Kraft als der »wahren Substanz« hervor. Eine eigentliche Definition enthält
freilich dieses Attribut nicht, oder es weist doch höchstens indirekt auf eine
solche hin, indem es die Kraft als den Grundbegriff bezeichnet, der
künftighin an die Stelle der bisherigen Substanz zu treten habe. Nun reicht
aber der Substanzbegriff über das Gebiet der Naturphilosophie hinaus. Er
hatte sich in der bisherigen Philosophie zu dem Begriff eines beharrenden
Seins entwickelt, das bald als allgemeines Substrat der Erscheinungswelt,
bald als unendliches göttliches Sein oder auch als beides zugleich, wie in
der Cartesianischen Dreiteilung der Substanzen in Seele, Körperwelt und
Gott, gedacht wurde. Indem Leibniz die Kraft die wahre Substanz nennt,

gibt er also seinem Kraftbegriff von vornherein ebenfalls eine universelle
metaphysische Bedeutung. Da er anderwärts das Wesen der Kraft, im
Gegensatz zu jenem Begriff der beharrenden Substanz, in die Tätigkeit und,
wo diese nicht zur Wirkung gelangt, in das Streben nach Tätigkeit verlegt,
so ist dieser Ersatz der beharrenden Substanz durch die tätige Kraft
wiederum ein wesentlicher Punkt in seiner fortschreitenden Abkehr von
Descartes. So überaus weittragend dieser neue Substanzbegriff ist, – er
kommt, wie wir sehen werden, der Aufhebung des Substanzbegriffs
überhaupt gleich –, so hat er jedoch für die Prinzipien der Naturphilosophie
auf den ersten Anschein keine allzu schwer wiegenden Folgen. Da Leibniz
immerhin an der räumlichen Ausdehnung als der unmittelbar in der
Anschauung gegebenen Eigenschaft der Körper festhält, so gilt auch für ihn
der Satz, daß alles Geschehen in der Natur auf Bewegungen der Materie
zurückzuführen ist, und es scheint zunächst wenig zu bedeuten, ob diese
Bewegungen selbst als das Ursprüngliche angesehen werden oder ob man
sie auf eine hinter ihnen stehende tätige Kraft zurückführt. Hat doch das
erstere den Vorteil den, wie sich später d'Alembert ausdrückte,
»mystischen« Kraftbegriff zu vermeiden, indem man sich nur an die
Erscheinungen selbst hält. Auch muß man zugestehen, daß Descartes
schwerlich ohne seine Voraussetzung der Identität von Raum und Materie
auf den Gedanken gekommen wäre, die Eigenschaft der Unveränderlichkeit
des Raumes auf die Bewegungen im Raum anzuwenden und so zur
Aufstellung seines Prinzips der Erhaltung der Quantität der Bewegung zu
gelangen, eines Prinzips, das zwar falsch war, aber immerhin das Verdienst
hatte, den Gedanken der Konstanz von der Materie als dem Substrat der
Naturvorgänge auf diese selbst zu übertragen. Dennoch offenbarte sich in
dem über diese Frage entstandenen Streit zwischen Leibniz und den
Cartesianern bald der gewaltige Unterschied, der zwischen beiden Formen
der mechanischen Naturanschauung, jener eigentlich rein phoronomischen
Betrachtung Descartes' und seiner Schüler und dieser dynamischen bestand,
und der eben darin seinen tieferen Grund hatte, daß das System der
Kraftbegriffe, wie es das obige Schema darstellt, in allen seinen Gliedern
auf kausalen Beziehungen beruht.
Die bedeutsamsten dieser Beziehungen sind nun die zwischen passiver
und aktiver Kraft und vor allem die zwischen toter und lebendiger Kraft.
Beide Unterscheidungen hängen aber auf das engste zusammen. Denn die
passiven Kräfte, die der Materie außer ihrem Dasein im Raume zukommen,

bewirken, daß die Bewegung Widerstände findet, die die aktuelle in eine
potentielle, in ein bloßes Streben nach Bewegung umwandeln können,
daher denn auch nicht, wie das Cartesianische Konstanzprinzip voraussetzt,
die gesamte Quantität der Bewegung, sondern nur die ganze Vis activa,
also die Summe der toten und der lebendigen Kräfte, konstant bleibt. Das
ist das berühmte Prinzip der »Erhaltung der Kraft« beinah in demselben
Sinne, in dem es fast zwei Jahrhunderte später von Robert Mayer formuliert
wurde. Es ist durch eine merkwürdige Konfusion der Vis viva mit der Vis
activa in dem System der Leibnizschen Kraftbegriffe als eine Vorausnahme
und zugleich unberechtigte Verallgemeinerung des unter gewissen
Voraussetzungen geltenden mechanischen Prinzips der »Erhaltung der
lebendigen Kräfte« gedeutet worden. Das ist falsch, wie ein Blick auf das
obige Schema ohne weiteres zeigt. Leibniz ist bereits im vollen Besitz des
Erhaltungsprinzips, wie es die heutige Physik voraussetzt, wenn er auch
selbstverständlich nach dem damaligen Zustand der Wissenschaft von den
sogenannten Transformationen der Naturkräfte nichts wissen konnte, die
erst durch die Nachweisung der Äquivalenz der Naturkräfte seine
umfassendere empirische Bestätigung und Anwendung möglich gemacht
haben. Jenes Mißverständnis ist aber hauptsächlich dadurch entstanden, daß
der Folgezeit bis zu seiner Wiederentdeckung an der Hand des
Äquivalenzgesetzes der Sinn des Streites, den Leibniz mit den Cartesianern
kämpfte, verlorengegangen war. Man stritt im ganzen 18. Jahrhundert nicht
mehr um die Frage der Konstanz der Naturkräfte, sondern um die andere,
ob diese nach Cartesius durch die Quantität der Bewegung m . v oder nach
Leibniz durch die lebendige Kraft m . v² zu messen seien. So kam es, daß
im allgemeinen die Mathematiker es schließlich, der Autorität d'Alemberts
folgend, für gleichgültig erklärten, welchen der beiden Ausdrücke man
wähle, da diese Wahl nur davon abhänge, ob man unter den Gleichungen
für die Bewegung schwerer Körper diejenige bevorzuge, die die Zeit der
Bewegung, oder diejenige, die den zurückgelegten Weg enthalte. Auf die
Physiker dagegen machte im allgemeinen der von Leibniz erbrachte
Nachweis der Übereinstimmung seines Prinzips mit den Galileischen
Fallgesetzen den größeren Eindruck. Da in diesem Beispiel das allgemeine
Prinzip der Erhaltung der Kraft mit dem beschränkteren der »Erhaltung der
lebendigen Kräfte« zusammenfiel, so befestigte sich aber dadurch um so
mehr die Meinung, Vis viva und Vis activa bedeuteten eins und dasselbe.
So ereignete es sich, daß die »lebendige Kraft« ein dauernder Besitz der

Physik blieb, die »tote Kraft« dagegen geriet in Vergessenheit, bis sie unter
verschiedenen andern Namen, wie »potentielle Energie«, »Spannkraft«,
»Energie der Lage« durch die neuere Energetik wieder erweckt wurde.
Unter diesen neuen Ausdrücken ist besonders die »potentielle Energie«
bemerkenswert. Das Wort hängt mit dem Bestreben zusammen, das gute
deutsche Wort Kraft wegen der mancherlei außerhalb der exakten Mechanik
und Physik liegenden Bedeutungen, in denen es gelegentlich gebraucht
wird, wie Lebenskraft, Denkkraft, ganz aus der Wissenschaft auszumerzen
und durch ein anderes, in dieser Beziehung unverfänglicheres zu ersetzen.
Damit hat die Geschichte dieses Begriffs einen merkwürdigen Kreislauf
zurückgelegt. Leibniz hatte den alten Kraftbegriff nach dem Vorbild der
Aristotelischen »Energeia« umgeformt, indem er als sein wesentliches
Merkmal die Tätigkeit, oder, wie wir es modern ausdrücken können, die
Leistung, für die mechanischen Kräfte also, da auch nach Leibniz alle
Naturkräfte mechanische Kräfte sind, die Arbeitsleistung, betrachtete.
Demgegenüber war natürlich die Aristotelische Energeia weit vieldeutiger
gewesen, wie es denn noch heute das Wort Energie in der Mannigfaltigkeit
seiner Bedeutungen mindestens mit der Kraft aufnehmen kann. Es dürfte
also fraglich sein, ob der Begriff bei diesem Rückgang von Leibniz zu
Aristoteles etwas gewonnen hat, vollends wenn man ihn außerdem in der
Gegenüberstellung der potentiellen und aktuellen Energie den Umweg über
die aristotelische Scholastik nehmen läßt, in der er mehr als bei Aristoteles
selbst zur formelhaften Begriffsschablone geworden war. Demgegenüber
sind die Ausdrücke tote und lebendige Kraft freilich nur veranschaulichende
Metaphern, nicht abstrakte Begriffe wie Potentia und Actus, aber sie
besitzen eben deshalb den Vorzug, nur eine Veranschaulichung der Begriffe,
nicht, wie die Ausdrücke Spannkraft, Lageenergie, Veranschaulichungen
und Beispiele zugleich zu sein.
Immerhin ist der Rückgang der modernen Physik auf die alte
Aristotelische Begriffsgliederung in doppelter Beziehung bedeutsam. Auf
der einen Seite zeigt er, daß jene Neigung zu dualer Gliederung, mögen die
Begriffe nun aus der Erfahrung abstrahiert oder logisch postuliert oder, wie
gewöhnlich, aus einem Zusammenwirken apriorischer und empirischer
Motive hervorgegangen sein, keineswegs mit der Scholastik verschwunden
ist, auch in solchen Fällen, wo man nicht, wie bei Leibniz, an eine direkte
Nachwirkung denken wird. Mag es auch sein, daß das scholastische
Begriffspaar Potentia und Actus durch schwache Fäden unbestimmter

Erinnerung noch in die heutige Naturwissenschaft herabreicht; ein starker
Antrieb, der in den Dingen selbst liegt, mußte doch hinzukommen, wenn
solche längst für begraben gehaltene logischen Produkte wieder lebendig
werden sollten. Denn logische Produkte, wenn nicht Artefakte, sind ja alle
derartige nach dem Prinzip des dualen Gegensatzes ausgeführte
Begriffsgliederungen. Daß sie in der Natur selbst existieren, ist jedenfalls
im höchsten Grad unwahrscheinlich, denn, wo immer die Analyse der
Erscheinungen in die Tiefe zu dringen vermag, da pflegen zahlreiche
Vermittlungen von dem einen Glied des Gegensatzes zum andern zu führen,
wie dies für die ethischen Gegensätze Aristoteles selbst bereits bemerkt hat.
Aber als ein treffliches Hilfsmittel vorläufiger Ordnung der Erscheinungen
bewährt sich tatsächlich jene Scheidung überall. Es ist eben der erste Schritt
zur Ausführung einer begrifflichen Ordnung, wie er freilich auch niemals
der letzte bleiben darf. Indem die aristotelische Scholastik dieses Prinzip
zwar in einseitiger und schließlich zu einem äußeren Schematismus
erstarrender Weise durchgeführt hat, bezeichnet sie daher nicht, wie noch
jetzt, im Zeitalter historischer Würdigung der Zeiten und Zustände, von
manchen geglaubt wird, eine Verirrung der Wissenschaft, die höchstens
durch ihre Dauer bemerkenswert sei, sondern, geschichtlich betrachtet, ganz
wie unsere eigene Zeit, eine in der vorangegangenen Entwicklung
begründete und auf die folgende zum Teil bis zum heutigen Tage
nachwirkende Stufe der Geistesgeschichte. Für Leibniz aber, der selbst noch
aus der Schule der Scholastik hervorging, war sie mehr: sie bedeutete ihm
eine der in seiner eigenen Zeit einander gegenüberstehenden Richtungen,
aus der, wie aus allen andern, das Gute und Brauchbare zu übernehmen und
das Irrige auszuscheiden sei.
Wie die von der Scholastik in übertriebenem Maße geübte Distinktion
der Begriffe unter geeigneten Umständen die empirische Analyse der
Erscheinungen fördern kann, dafür bietet nun gerade die Geschichte des
Erhaltungsprinzips einen sprechenden Beleg. Wenn Leibniz wiederholt
hervorhebt, daß seine Formulierung desselben durch die Galileischen
Fallgesetze bestätigt werde, während die Cartesianische diesen widerstreite,
so würde es zunächst irrig sein, wollte man daraus entnehmen, sein Prinzip
sei aus diesen Gesetzen selbst abstrahiert worden. Sie waren ihm vielmehr
nur eine willkommene Bestätigung eines auf weit zurückgehende
Überlegungen gegründeten Schlusses. In der Tat war Descartes selbst nicht
einmal der erste, der die Idee der Konstanz der bewegenden Kräfte in die

Naturbetrachtung einführte, sondern auch sie hatte sich bereits in der
Scholastik und noch weiter zurück in dem Aristotelischen »Automaton«
vorbereitet. Und anknüpfend an diesen Begriff eines ersten Bewegers und
an den der Unveränderlichkeit der Himmelsbewegungen war schon in der
scholastischen Theologie der Gedanke aufgetaucht, die Schöpfung sei nicht
bloß einmal entstanden, sondern sie wiederhole sich fortwährend in der
Unveränderlichkeit des Wirkens der Gottheit in der Natur. Hier trat nun
Descartes in dem Bestreben, alle Erscheinungen aus mechanischen
Ursachen abzuleiten, dieser Anschauung entgegen, um sich auf die Seite
derer zu stellen, die die Schöpfung als einen einmaligen Akt betrachteten.
Gott hat nach ihm im Anfang der Dinge allen Teilen der Materie die
Bewegung mitgeteilt, die sich nun unverändert in ihr erhält. So war, indem
er die Immanenz Gottes in der Natur wieder in seine Transzendenz
umwandelte, und den Gedanken der Unveränderlichkeit nun von Gott auf
die Natur selbst übertrug, sein Prinzip der Konstanz der Quantität der
Bewegung entstanden. Den allgemeinen Gedanken nahm Leibniz auf, aber
er erkannte, daß er in der ihm von Descartes gegebenen Form unhaltbar sei,
weil dieser die Hemmungen übersehen hatte, die die materiellen Teile durch
ihre Wechselwirkung erfahren müßten. So half er sich denn mit einer jener
scholastischen Unterscheidungen, die sich ihm sonst schon fruchtbar
erwiesen hatten: er stellte den aktuellen die potentiellen Wirkungen
gegenüber. Diese Auskunft nötigte ihn aber zu einem weiteren Schritt: auch
der Anfang der Bewegung mußte in die Natur selbst verlegt werden, wenn
jenes Streben nach Bewegung, das in den im Gleichgewicht miteinander
stehenden materiellen Teilen erhalten blieb, möglich sein sollte. Dazu half
ihm sein universeller Kraftbegriff mit seiner Scheidung in tote und
lebendige Kräfte, wodurch sich von selbst das Cartesianische Prinzip der
Erhaltung der Quantität der Bewegung in das neue der Erhaltung der
Summe der toten und der lebendigen Kräfte verwandelte. Damit schloß aber
dieses zugleich ein Prinzip der Selbsterhaltung der Natur in sich, machte
also jene erste Mitteilung aller Bewegung durch die Gottheit überflüssig.
Hat auch Leibniz selbst diese Folgerung nicht ausdrücklich gezogen, so hat
er doch in ihrem Sinne prinzipiell die Aufgabe der mechanischen
Naturphilosophie folgerichtig zum erstenmal gelöst. So ist, wie man wohl
sagen darf, das Prinzip der Erhaltung der Kraft an sich rein aus logischen
Überlegungen hervorgegangen, ganz so wie Galilei sein Trägheitsprinzip
ursprünglich lediglich auf solche gegründet hatte, um es dann erst durch

seine Fallversuche zu bestätigen. Und ähnlich hat nun Leibniz sein
Erhaltungsprinzip, nachdem er es durch Spekulation gefunden, durch den
Nachweis der Übereinstimmung mit den Galileischen Gesetzen empirisch
bestätigt.
Noch blieb aber in der Ableitung des Prinzips eine Lücke, die die Einheit
der Weltbetrachtung beeinträchtigte, und die bemerkenswerterweise zum
Teil noch jetzt besteht, so daß die duale Begriffsgliederung nach dem
Vorbild der Scholastik in der Wissenschaft noch heute fortlebt. Gleichwohl
erkannte schon Leibniz in der späteren Periode seines Lebens, daß jene
Unterscheidung toter und lebendiger Kräfte eigentlich nur einen
provisorischen Wert besitze, da sie auf die Frage, wie tote in lebendige
Kraft übergehen könne, natürlich keine Antwort gibt. Doch auch darüber, in
welcher Richtung die künftige Lösung dieses Problems liegen müsse, hat er
keinen Zweifel gelassen. Sie erscheint ihm vorgezeichnet durch das Prinzip
der Kontinuität, dessen strenge Anwendung auf alle Gebiete der Erkenntnis
ihm im Gefolge seiner mathematischen Studien als ein unerläßliches
Postulat erschien. In diesem Sinne ist die Ruhe nicht ein Gegensatz zur
Bewegung, sondern eine unendlich kleine Bewegung. Nicht um einen
Wechsel absolut verschiedener Zustände kann es sich also handeln, sondern
immer nur um Transformationen der Bewegung, wobei er sich die toten
Kräfte als Formen einander wechselseitig aufhebender
Molekularbewegungen zu denken scheint, wenn er sie gelegentlich
»unsichtbare Bewegungen« nennt. Indem aber außerdem der Kraftbegriff
selbst jene universelle Bedeutung gewinnt, vermöge deren die Materie
überhaupt nur eine Erscheinungsweise der Kraft ist, greift derselbe
Gesichtspunkt auf die sogenannten passiven Kräfte des obigen Schemas
über. Auch die Undurchdringlichkeit und die Trägheit sind nicht ruhende
Eigenschaften der Körper, sondern Resultanten innerer Bewegungen, wie
der Widerstand beweist, den sie äußeren bewegenden Kräften
entgegensetzen. Dies sind Gedanken, die in der Tat neuere physikalische
Spekulationen in gewissem Sinne vorausnehmen, in denen versucht wird,
diese von Leibniz sogenannten passiven Kräfte nicht als ursprüngliche und
darum nicht weiter zu erklärende Eigenschaften der Materie aufzufassen,
sondern sie aus den allgemeinen Bewegungsgleichungen materieller
Systeme abzuleiten.

In der späteren Entwicklung der Leibnizschen Naturphilosophie ist zu
diesen Studien über die Grundbegriffe der Dynamik noch ein anderes,
davon scheinbar weit abliegendes Problem hinzugetreten, das in der
zweiten Hälfte des Jahrhunderts mehr und mehr die allgemeine
Aufmerksamkeit gefesselt hatte, das aber den Hilfsmitteln der
mechanischen Naturerklärung völlig unzulänglich zu sein schien: das
biologische der Entwicklung lebender Wesen. Wenn sich hier noch auf
lange hinaus die Physiologie mit der Annahme einer zu den mechanischen
Naturkräften hinzukommenden spezifischen Lebenskraft begnügte, als
deren Teilkräfte nach dem Vorbild der Aristotelischen Vermögensbegriffe
die einzelnen Lebensäußerungen betrachtet wurden, so ließ Leibniz zwar
diese Lebenskräfte als höhere Formen der allgemeinen Naturkräfte gelten;
dennoch hielt er die verbreitete Auffassung, die sie in einen Gegensatz zu
den mechanischen Kräften brachte, für ausgeschlossen. Widersprach sie
doch von vornherein dem Gesetz der Kontinuität. Hatte Aristoteles schon in
der Reihe Pflanze, Tier, Mensch eine aufsteigende Entwicklung erblickt, so
ergänzte daher Leibniz diese nach unten, indem er als deren letzte Glieder
die in den leblosen Körpern wirkenden mechanischen Kräfte voraussetzte,
in denen jene höheren potentiell bereits vorgebildet seien: und auch hier bot
ihm Aristoteles in seiner Gliederung des Formbegriffs um so mehr einen
Anhalt, als der Kraftbegriff ja selbst eigentlich eine Fortbildung dieses
Aristotelischen Formbegriffs war. Gerade in diesem Punkt hatte die
Scholastik die Grundbegriffe der Aristotelischen Metaphysik mehr
verdunkelt als weitergebildet, indem sie beide zu der »Forma
substantialis« vereinigte, aus der sich dann der Substanzbegriff der
modernen Metaphysik entwickelt hat. Demgegenüber ging Leibniz auch
hier auf Aristoteles selbst zurück, der in den beiden Begriffen der Energeia
und der Entelecheia, von denen der erste ihm zugleich als der allgemeinere,
den zweiten einschließende, dieser aber als die höhere Form galt, dem
Gedanken der Einheit der Naturkräfte und ihrer Wertabstufung
vorgearbeitet hatte. Auch für Leibniz sind danach die allgemeinen
Naturkräfte Energien, diejenigen Kräfte dagegen, die ihren Ausdruck in den
Lebenserscheinungen finden, Entelechien. Zugleich aber sieht er sich durch
eben jenes Prinzip der Kontinuität, nach welchem er die Lebenskräfte der
Reihe der allgemeinen Naturkräfte einordnet, genötigt, den in dem Begriff
der Entelechie liegenden Zweckgedanken wieder nach rückwärts auf das
Gebiet der allgemeinen Energien auszudehnen. So sind ihm die Naturkräfte

auf ihren höheren Stufen in der organischen Welt aktuell zwecktätige, in
den allgemeinen Naturerscheinungen latent zwecktätige. Hieraus entspringt
für ihn aber das Motiv, den so geforderten Charakter der Zweckmäßigkeit,
der sich bei den Lebenskräften den Wirkungen entnehmen läßt, hier, in der
toten Natur, in die Ursachen, d. h. in die Gesetze zu verlegen, durch die die
Erscheinungen bestimmt sind. Dazu bietet dann wieder die scholastische
Gliederung des Begriffs der Ursache in die Causa efficiens und in die
Causa finalis einen willkommenen Anhalt. Die Naturkräfte sind allgemein
Causae efficientes, diese aber gewinnen auf ihren höchsten Stufen
zugleich den Charakter von Causae finales. Leibniz mag sich diese
letzteren als komplexe Resultanten gedacht haben, – ausgesprochen hat er
sich hierüber nicht. Um so mehr betont er, daß allen Naturerscheinungen
der Zweck insofern immanent sei, als die Prinzipien der Naturerklärung
sämtlich den Zweckbegriff in sich schließen. Er beschränkt diese Prinzipien
auf drei von universeller und von axiomatischer Bedeutung, weil sie aus
andern nicht abgeleitet werden können: das der Kontinuität, der Erhaltung
der Kraft, der Gleichheit von Wirkung und Gegenwirkung. Es ist die
Dreizahl der »Leges naturae«, die in verschiedener Form bei den
Naturphilosophen des 17. Jahrhunderts, bei Descartes, Leibniz, Newton,
wiederkehrt. Bei Leibniz sind die beiden ersten Gesetze von überwiegender
Bedeutung: das Kontinuitätsprinzip ist eines der fruchtbarsten Denkmittel
seiner gesamten Philosophie, das Erhaltungsprinzip beherrscht seine
Naturphilosophie. Den Zweckgedanken tragen aber diese Prinzipien in sich
selbst: das gilt in der Tat für das Leibnizsche Kraftprinzip so gut wie noch
für das wesentlich mit ihm identische moderne Energieprinzip. Rein
empirisch betrachtet ist es eine Hypothese, deren Geltung darauf beruht,
daß, soweit unsere Erfahrung reicht, diese mit ihm übereinstimmt. Logisch
betrachtet, ist es aber ein teleologisches Prinzip, da der Begriff des
Beharrens eine Regel angibt, nach der künftige Zustände mit den
gegenwärtigen und vorangegangenen verbunden sind.
Für Leibniz liefert diese doppelte Erscheinungsform der Teleologie den
Beweis für die Oberherrschaft, die dem Begriff des Zwecks überhaupt in
den allgemeinsten Naturgesetzen und in den höchsten Erzeugnissen der
Naturkausalität zukommt. Denn in dieser Übereinstimmung des ersten und
des letzten Gliedes der Reihe der Entwicklungen liegt nach ihm ein Zwang,
der uns nötigt, auch alle zwischenliegenden Glieder dem Zweckgedanken
unterzuordnen. Darum, wenn er seine Übereinstimmung mit Aristoteles

betont, so ist es vorzugsweise der Begriff der Entelechie, auf den er
hinweist. Hierin liegt aber eine doppelte Übereinstimmung: die eine besteht
in der Auffassung der Natur als einer aufsteigenden Stufenfolge, die andere
in der Einheit der physischen und der geistigen Welt, wobei auf den
niederen Stufen dieser Einheit vornehmlich die physische, auf den höheren
Stufen die geistige Seite in die Erscheinung tritt. In beiden Momenten
offenbart sich zugleich der tiefe Gegensatz gegen Descartes, der sich schon
in den dynamischen Arbeiten vorbereitet hatte. Die Cartesianische
Philosophie ist entwicklungslos, eine tiefe Kluft trennt den Menschen von
der nur dem allgemeinen Mechanismus der Natur unterworfenen Tierwelt;
sie ist dualistisch, die menschliche Seele ist nur äußerlich und
vorübergehend mit dem Körper verbunden. Für Leibniz sind körperliches
und geistiges Sein im letzten Grund eins und dasselbe, sie sind Äußerungen
einer allbeherrschenden Kraft, die von Anfang an zwecktätige Kraft ist und
als solche sich ebenso in den Gesetzen der Natur wie in denen des
menschlichen Denkens offenbart. Damit erneuert er den Aristotelischen
Begriff der Seele als der Lebenskraft, zu dem schon, freilich in mannigfach
unter dem Einfluß des religiösen Dogmas veränderter Form, die Scholastik
zurückgekehrt war.
Wenn nun aber Leibniz überall bemüht war, die rein philosophische
Begründung seiner Anschauungen mit einer religiösen Betrachtung der
Dinge in Einklang zu bringen, so konnte er sich kaum verhehlen, daß in
diesem Punkte der moderne Seelenbegriff Descartes' anscheinend dem
religiösen Bedürfnisse besser gerecht werde als das Aristotelische
Lebensprinzip. Da geschah eine Entdeckung, die die damalige
wissenschaftliche Welt in die größte Aufregung versetzte, weil sie hier
plötzlich eine neue Situation zu schaffen schien: es war die Entdeckung der
sogenannten Spermatozoen durch den Holländer Leuwenhoek. Sie
überraschte um so mehr, als kurz zuvor William Harvey durch seine
sorgfältigen Beobachtungen über die Entwicklung des Hühnchens im Ei die
ohnehin nächstliegende Annahme, daß das Ei der Träger der
Entwicklungsvorgänge sei, vollauf zu bestätigen schien und daher zu dieser
als selbstverständlich bereits geltenden Ansicht bloß die allerdings wichtige
Ergänzung hinzufügte, daß organische Wesen überhaupt nur aus einem
vorhandenen Ei hervorgehen könnten, nach dem Satze: »Omne vivum ex
ovo!« Dem stellte nun Leuwenhoek auf Grund seiner Entdeckung der
Spermatozoen, in denen er, wie die meisten seiner Zeitgenossen, wegen

ihrer Bewegung kleinste lebende Tiere sah, den andern Satz gegenüber:
»Omne vivum ex animalculo!« So entstand der berühmte Streit der
Ovulisten und der Animalkulisten. Für Leibniz war aber dieser Streit mehr
als eine bloß biologische Frage. Die Entdeckung der Spermatozoen
bedeutete für ihn die Errettung aus einer schweren philosophischen
Verlegenheit. In jenen schien ihm die Einheit von Seele und Körper
augenfällig erwiesen zu sein. Aber es schien ihm auch, wie manchen
andern, im höchsten Grade wahrscheinlich, daß damit das Problem der
organischen Entwicklung überhaupt gelöst sei. Lag es doch nahe,
anzunehmen, in dem Animalkulum sei das künftige Tier oder der künftige
Mensch nicht bloß präformiert wie im Ei das individuelle künftige
Hühnchen, sondern jenes sei das Tier selbst in einem noch
unausgewachsenen Zustande. Damit konnte die Frage nach dem Ursprung
des Lebens für gelöst gelten: das Leben, so lautete die Antwort, ist
überhaupt nicht entstanden, sondern es bewegt sich für jedes Individuum
nur zwischen den Stadien der Involution und Evolution, und die
Entwicklungsgeschichte des individuellen Wesens ist nicht ein einmaliger,
sondern ein periodischer, ins Unendliche sich wiederholender Vorgang.
Wichtiger aber noch war eine weitere Folgerung, die dieser Anschauung
ihre Anhänger schaffte. Der Cartesianischen Lehre von der bloß äußeren
Verbindung von Seele und Körper, die der ersteren ihre Fortdauer nach dem
Tode des Körpers sichere, hatte ihre Übereinstimmung mit dem religiösen
Unsterblichkeitsglauben nicht zum wenigsten ihren Erfolg verschafft.
Begreiflich daher, daß Leibniz die Hilfe willkommen war, die sich ihm in
der Theorie der Animalkulisten bot, um so willkommener, als ihr die
empirische Beobachtung zur Seite stand. Die Cartesianische Seele konnte
niemand sehen, sie war eine bloß metaphysische Annahme. Die
Spermatozoen konnte man jedermann unter dem Mikroskop demonstrieren.
So war es Leibniz, der schließlich dieser Lehre ihren entscheidenden
philosophischen Ausdruck gab: »Non solum animae sed animalia sunt
immortalia!« Der Unsterblichkeit war anscheinend ein empirisches
Argument zur Seite getreten, das den religiösen Glauben selbst zu einer
Quelle wissenschaftlicher Erkenntnis erhob. Für uns, die wir wissen, daß
die Spermatozoen keine Tiere, sondern bewegliche Formelemente sind, wie
deren noch unzählig viele andere im Organismus vorkommen, ist natürlich
die animalkulistische Evolutionshypothese und mit ihr womöglich noch
mehr der Leibnizsche Satz von der Unsterblichkeit der Tiere längst hinfällig

geworden. Dennoch wäre es verfehlt, anzunehmen, Leibniz würde, wenn er
seinen Irrtum erkannt hätte, deshalb seinen Cartesianischen Gegnern das
Feld geräumt haben. Seine Weltanschauung – und das Verhältnis von Geist
und Körper gehörte zu den wesentlichsten Bestandteilen derselben – stand
nicht auf den gebrechlichen Füßen der damaligen mikroskopischen
Beobachtung. Es waren ganz andere Stützen, auf die er seine neue
Auffassung vom Wesen der Materie gegründet hatte, dieselben, die ihm
seine dynamischen Untersuchungen an die Hand gaben. Sie sind es
zugleich, die mit seinem neuen Aufbau der Psychologie auf das engste
zusammenhängen.

c. Die Aktualität der Seele.

An zwei Stellen pflegt man sich über Leibniz' psychologische
Anschauungen Rat zu holen: in seiner Monadologie und in seiner
Erkenntnistheorie. In so nahen Beziehungen beide aber auch zu jenen
stehen mögen, so wenig geben sie Aufschluß über den Ursprung seines
psychologischen Denkens. Will man die Ausgangspunkte seiner mehr und
mehr über alle Gebiete sich erstreckenden psychologischen Überzeugungen
erkennen, so muß man vielmehr auf seine physikalischen Studien
zurückgehen, aus denen sich ihm zuerst der Begriff der Kraft als ein an sich
gleichzeitig die physische und die geistige Welt umfassender Grundbegriff
ergab. Da hierauf schließlich vor allem sein für die ganze neuere
Philosophie entscheidend gewordener Gegensatz zu Descartes beruht, so ist
es erforderlich, sich die auf die antike Philosophie zurückreichenden
Quellen dieses Zwiespalts zu vergegenwärtigen. Dies ist um so nötiger, als
durch einen merkwürdigen Wandel der Begriffe der Gegensatz selbst eine
völlig veränderte Bedeutung gewonnen hat. Der Cartesianische
Seelenbegriff hat seinen Ausgangspunkt in der Platonischen Ideenlehre, mit
der ja auch die Lehre von den »angeborenen Ideen« zusammenhängt. Bei
Plato war die Seele ein zwischen der übersinnlichen Welt der Ideen als der
Urbilder der Begriffe und der Sinnenwelt vermittelndes Wesen, das als
solches zugleich an der Unvergänglichkeit der Ideen teilnahm. Unter dem
Einfluß der christlichen Gottesidee verwandelten sich bei dem großen
Platoniker unter den Kirchenlehrern, dem heil. Augustinus, die Ideen in
Schöpfungsgedanken Gottes, zu denen nun auch die menschliche Seele
selbst gehörte. Alle Dinge hat Gott, ehe er sie schuf, vorausgedacht, unter
ihnen ist aber die Seele dasjenige Wesen, das allein befähigt ist, sie
nachzudenken: »Gott denkt die Dinge, ehe sie sind, unsere Seele denkt sie,
nachdem sie sind.« Demnach ist die Seele ein denkendes Wesen und als
solches befähigt, auch die Gottheit und die Dinge der Außenwelt zu
erkennen. Das ist die Quelle der drei Substanzen der Cartesianischen
Philosophie: Seele, Welt, Gott. Mit ihnen hat sich der Platonische
Idealismus in einen dualistischen Realismus umgewandelt, zu dem als
transzendente Ergänzung der Gottesbegriff hinzutritt. Für Leibniz ist auch
hier Aristoteles der führende Philosoph. Dem neuen von Descartes unter der
Leitung der neuen kirchlichen Philosophie aufgestellten Begriff der Seele

als der denkenden Substanz gegenüber geht er auf den aristotelisch-
scholastischen Begriff der Seele zurück: sie ist ihm das Prinzip des Lebens
überhaupt und die Anlage zu ihren Fähigkeiten ruhen daher bereits in der
allgemeinen Materie. Darum sagt er schon in seiner Hypothesis physica
nova: »Die Körper sind momentane Geister.« So haben sich anscheinend
die Begriffe völlig umgekehrt: Descartes ist, vom Platonischen Idealismus
ausgehend, zum Realisten, Leibniz, vom Aristotelischen Realismus
ausgehend, zum Idealisten geworden. Freilich hat sich damit zugleich der
Charakter des Idealismus selbst gewandelt: der moderne Idealismus ist
nicht mehr der antike. Den ersten Versuch, diesen modernen Idealismus
wissenschaftlich zu begründen, hat aber ohne Frage Leibniz gemacht. Doch
es ist nicht die Monadologie, diese abschließende Darstellung seiner
Metaphysik, und nicht die Erkenntnislehre der Essays über den Verstand, in
denen wir Aufschluß über die Leibnizsche Psychologie suchen müssen,
sondern seine Naturphilosophie. Denn, wie bei Aristoteles die
Untersuchung über die Seele als »Entelechie des lebenden Körpers« der
Physik als ihr letzter Teil sich anschließt, so führt bei Leibniz die
Untersuchung über die Grundlagen der Physik unmittelbar zu dem Postulat
einer idealistischen Naturauffassung und damit zu einer neuen Grundlegung
der Psychologie.
Das für diese Psychologie und den auf sie gegründeten Idealismus vor
allen andern bedeutsame Werk ist nun jene »Hypothesis physica nova«
mit einigen sie vorbereitenden kleineren Aufsätzen. Sie ist sein
abschließendes Jugendwerk. In wesentlichen Punkten steht es noch auf dem
Standpunkt der Cartesianischen Naturphilosophie, aber in dem, worin es
von ihr abweicht, in dem Begriff der Materie, enthält es vieles, was bereits
Gedanken der späteren dynamischen Schriften vorausnimmt, und in der
Rolle, die in diesen Ausführungen der Begriff des unendlich Kleinen spielt,
klingt leise schon die Infinitesimalrechnung an, obgleich die Probleme, die
ihm in den folgenden Jahren seines Pariser Aufenthalts zu dieser geführt
haben, ihm damals noch fern lagen. Die Unmöglichkeit, die Materie als
Ausdehnung im Raum zu definieren, sucht er hier daraus zu beweisen, daß
jedes noch so kleine Teilchen derselben in andere noch kleinere teilbar
gedacht werden könne, so daß schließlich nichts übrig bleibe. Die
Ausdehnung selbst setze daher eine Bewegung voraus, die sich in einer
unendlich kleinen Zeit bereits über mehrere Teilchen erstrecke, so daß diese
Bewegung nicht als ein räumlicher Vorgang, sondern nur als ein Streben

nach Bewegung, als »Conatus«, gedeutet werden könne. Aus diesem
Streben erkläre sich einerseits die Widerstandskraft, anderseits die
Kohäsion der Teilchen der Materie. So entwickelt hier schon Leibniz eine
Hypothese, die die geläufigen korpuskularen und atomistischen
Vorstellungen zurückweist, um an ihre Stelle ein Kontinuum bewegender
Kräfte zu setzen, das die selbständige Existenz einer diese Kräfte tragenden
ausgedehnten Substanz ausschließt. Es erinnert, von der physikalischen
Seite betrachtet, einigermaßen an die Faradayschen »Kraftfelder«.
Wichtiger aber ist die weitere Folgerung, daß die Ausdehnung eine
Erscheinung der Materie, nicht die Materie selbst sei, die vielmehr als ein
bloßes Streben nach Bewegung, demnach eigentlich als ein immaterielles
Sein gedacht werden müsse. Das eben drückt jener Satz aus: »Die Körper
sind momentane Geister!« Sie würden – so können wir wohl diesen Satz
interpretieren – Geister im vollen Sinne des Wortes sein, wenn die
strebenden Kräfte, aus denen sie bestehen, ein Gedächtnis in sich trügen,
das Vorangehendes und Folgendes verbände. Diese Eigenschaft unseres
eigenen Geistes fehlt den leblosen Körpern. Aber da das Gedächtnis eine
besondere, weitere Bedingungen voraussetzende Eigenschaft ist, so sind wir
berechtigt, die Körper überhaupt als geistige Wesen, freilich, sofern ihnen
die Eigenschaft abgeht, Vorangegangenes mit Zukünftigem zu verknüpfen,
nur als momentane Geister aufzufassen, womit zugleich die Möglichkeit
gegeben ist, die höheren geistigen Vorgänge aus ihnen entstanden zu
denken.
Diese Auffassung, die bereits deutlich auf das universelle Prinzip der
Kontinuität alles Geschehens hinweist, schließt jedoch noch eine andere
Folgerung ein. Descartes' Psychologie leitet aus dem Denken die
Gesamtheit der geistigen Vorgänge ab. Sie ist nach dem vorangestellten
Begriff der Seele durch und durch intellektualistisch. Auch die
Leidenschaften der Seele beruhen, ebenso wie die Hilfsmittel zu ihrer
Überwindung, im letzten Grunde halb auf logischen halb auf physischen
Vorgängen. Leibniz überträgt hier, treu den Aristotelischen Begriffen von
der Energie und Entelechie in ihrer physisches und geistiges Leben
umfassenden Bedeutung, unmittelbar die leitenden naturphilosophischen
Gesichtspunkte auch auf das Seelenleben. Alles geistige Geschehen ist ihm
immerwährende Tätigkeit, diese wird aber in der Wechselwirkung ihrer
Faktoren zugleich zu einem Streben, das neben jener Tätigkeit den
Gesamtverlauf der psychischen Vorgänge bestimmt. So ist es die Aktualität

des Seelenbegriffs, die sich bei ihm gegenüber der Cartesianischen
Seelensubstanz durchsetzt. Damit tritt dem Doppelbegriff Tätigkeit und
Leiden bei Descartes ein neuer, Tätigkeit und Streben, gegenüber, – ein
Unterschied, der, so gering er auf den ersten Blick erscheinen mag, in
Wahrheit einen völligen Wandel der Lebensanschauung in sich schließt.
Tätigkeit und Leiden sind Wechselbegriffe, die beide auf die an sich der
Außenwelt gegenüberstehende, von ihr spezifisch verschiedene, aber
fortwährend ihren Einwirkungen unterworfene Seelensubstanz
zurückführen. Tätigkeit und Streben sind psychische Begriffe, die den
allgemeinen Naturbegriffen durchaus entsprechen, nur daß sie sich im
Menschen zu klarem Bewußtsein erheben, während sie in der allgemeinen
Natur noch latent bleiben und nur aus dem Zusammenhang der
Naturvorgänge zu erschließen sind. In diesem Sinne finden sie in dem
späteren, strenger durchgeführten Dualismus der naturphilosophischen
Begriffe in der Unterscheidung der toten und der lebendigen Kräfte ihren
Ausdruck. Sind doch die toten Kräfte nichts anderes als ein Streben nach
Bewegung, das aber nun unter Zuhilfenahme des Prinzips der Konstanz der
Naturkräfte mit der Tätigkeit selbst oder den lebendigen Kräften in einem
gesetzmäßigen Zusammenhang steht. Von diesem Prinzip der Konstanz ist
nun in der Leibnizschen Psychologie nicht die Rede: da widerstrebt ihm
offenbar das Prinzip der Entelechie als der höheren bewußten Form der
Naturkräfte, welches zugleich das Prinzip der Entwicklung der niederen zu
den höheren, zwecktätigen Kräften in sich schließt. Hier durchkreuzt sich
also sichtlich jenes allgemeine Naturgesetz, welches für die gesamte
physische Welt und damit auch für die allgemeinen Naturgrundlagen des
geistigen Lebens gilt, mit dem Prinzip der dieses Leben selbst
beherrschenden schöpferischen Kausalität des geistigen Geschehens.
Leibniz hat sich freilich über diesen scheinbaren Widerspruch seines
psychologischen Entwicklungsgedankens mit seinen allgemeinen
Naturgesetzen, ebenso wie über den Weg, der über diesen scheinbaren
Widerspruch hinausführt, keine Rechenschaft gegeben.
Dagegen ist es ein anderer Punkt, der ihn den Cartesianischen
Intellektualismus vermeiden läßt, und in dem seine Auffassung des
geistigen Lebens schließlich bestimmend geworden ist für die ganze
moderne Psychologie. Es ist nicht das Denken, das ihm als ausschließliche
Tätigkeit der Seele gilt, sondern, wie für ihn zwischen dem Seelenbegriff
und dem Naturbegriff überhaupt keine strenge Grenze zu ziehen ist, so sind

es, nur auf einer höheren Stufe, dieselben Grundkräfte, die die geistigen
Vorgänge beherrschen, wie sie in den materiellen Erscheinungen
vorgebildet sind. Unter jenen ist aber das Denken zwar eine eminent
wichtige Äußerung, aber sie ist nicht mehr die einzige und sie ist vor allem
nicht die grundlegende, sondern, wie ihr als ihre Vorstufen die lebendigen
und toten Naturkräfte vorausgehen, so schließt sie jene einfacheren
psychischen Vorgänge ein, die wir als bewußte Tätigkeit und als Streben
unmittelbar in uns wahrnehmen. Das Bewußtsein, das uns zu dieser
Selbstauffassung verhilft, ist aber hier wieder jene bewußte Kontinuität des
psychischen Geschehens, die wir unter dem Begriff des Gedächtnisses
zusammenfassen, während die leblosen Körper demgegenüber eben als
»momentane Geister« betrachtet werden können. Indem Leibniz die
Vorstellung als die Tätigkeit der Seele, das Begehren als ein Streben nach
dieser Tätigkeit auffaßt, gilt ihm nicht, wie manchen Abirrungen der
späteren Psychologie, die Vorstellung als eine Art subjektiven Spiegelbildes
der wirklichen Dinge, sondern sie ist ihm, wie er wiederholt versichert,
selbst immerwährende Tätigkeit, ebenso wie das Streben und Begehren, das
von den gegebenen Vorstellungen fortwährend zu neuen hindrängt. Diese
völlig veränderte Auffassung des geistigen Lebens ist aber in doppelter
Weise epochemachend geworden für die kommende Psychologie. Auf der
einen Seite ist aus ihr jener Gedanke eines Mechanismus des
Vorstellungsverlaufs entstanden, der an sich gänzlich außerhalb des durch
bestimmte logische Motive geleiteten Denkens liegt, und der von der
Assoziationspsychologie an bis auf Herbart und seine Schule die
Psychologie in weitem Umfang beherrscht hat. Auf der andern Seite enthält
sie die Anfänge jenes »Voluntarismus«, der zu einer bald bewußt
ausgebildeten, bald latent bleibenden Signatur der modernen Psychologie
geworden ist. Denn indem alles Vorstellen mit bestimmten Gefühlen und in
ihnen mit einem Streben nach einem Ziel der seelischen Tätigkeit
verbunden ist, tritt uns bei Leibniz nunmehr bereits der Wille als der alle
andern Seelentätigkeiten zusammenfassende Vorgang entgegen. Freilich hat
er diesen sein psychologisches Denken überall beherrschenden
voluntaristischen Gedanken nicht zu einem klaren Ausdruck gebracht,
sondern, wie sein Aktualitätsprinzip von dem überlieferten Begriff der
Substanz durchkreuzt wird, so hat er seinen Voluntarismus von der
intellektualistischen Gedankenströmung der Zeit nicht völlig zu befreien
vermocht. Wirkten doch hier der scholastische und der Cartesianische

Intellektualismus zusammen, um ihn zum Teil in widersprechenden
Gedanken festzuhalten, die in diesen neuen Zug seines Denkens als eiserner
Bestand der Tradition mit eingehen. Bedenkt man diese entgegenwirkenden
Motive, so ist es in der Tat erstaunlich genug, daß er, geleitet durch seine
scharfe Beobachtungsgabe für die Zustände des Seelenlebens, trotzdem
durch die bis zum heutigen Tage noch nicht überwundenen Irrungen einer
Logik und Psychologie vermengenden Reflexion so wenig sich irre machen
ließ. Im Verein mit dieser Abkehr von einem in die Wirklichkeit
hinübergetragenen künstlichen Begriffssystem ist es ein anderer, noch
bedeutsamerer Gegensatz, der hier Leibniz ebenso von den Cartesianern
wie von Aristoteles und der Scholastik trennt. Descartes hatte das
menschliche Seelenleben ganz, Aristoteles hatte es wenigstens in seinen
höchsten Äußerungen dem der übrigen lebenden Wesen gegenübergestellt.
Descartes hatte zwar eine Erklärung der physiologischen Funktionen aus
den mechanischen Gesetzen gefordert, hinter den letzteren aber stand doch
gerade in diesem Fall die schöpferische Macht Gottes, die jedem
Naturwesen seine, eben in dem Mechanismus der Lebensvorgänge
gesicherten Zwecke gesetzt habe. Für Aristoteles dagegen bestand zwischen
der leblosen und der lebenden Natur eine Kluft, die das Prinzip der
Entwicklung nur auf die letztere anwendbar machte, während sich ihm die
übrigen Naturerscheinungen einer Anzahl verschiedener allgemeiner
Ursachen unterordneten, die ein buntes Gemisch aus der oberflächlichen
Erfahrung geschöpfter Begriffe gewesen waren, wie die des natürlichen
Orts der Körper für die Fallerscheinungen, der gewaltsamen Bewegungen
für den Wurf, endlich der zufälligen Bewegungen. Hier suchte nun Leibniz
wiederum nach einer Vermittlung zwischen Descartes und der Scholastik.
Mit dieser ist ihm die gesamte Natur bis herauf zum Menschen eine
kontinuierliche Zweckreihe, die sich einem einzigen Prinzip unterordnet,
das schließlich im menschlichen zwecktätigen Handeln seinen bewußten
Ausdruck findet. In dieser universellen Kausalität der Erscheinungen
wiederholt sich die allumfassende mechanische Gesetzmäßigkeit Descartes'.
Nur fordert diese eine ihr entsprechende geistige Gesetzmäßigkeit, die sich
über alle Naturreiche von ihren niederen bis zu ihren höchsten Formen
erstreckt. Hier mag dann zugleich jener oft wiedergekehrte mystische
Gedanke hereinspielen, der Leibniz in seiner scholastischen Jugendzeit
nahegetreten war, und nach dem in seiner naturphilosophischen Umdeutung
ein Jahrhundert vorher Giordano Bruno die Materie die »schwangere

Mutter« der Formen genannt hatte, aus der die ganze Welt als eine einzige
Stufenfolge von Wesen entsprungen sei. Es ist derselbe universelle
Entwicklungsgedanke, von dem auch Leibniz erfüllt ist, aber er sucht ihn
auf der Grundlage der neuen Dynamik und Biologie als das innere Wesen
der Naturvorgänge überhaupt nachzuweisen. So entnimmt er das Prinzip der
Universalität der Naturgesetze Descartes, aber es umfaßt ihm Natur und
Geist zugleich; in dem Prinzip der »Entelechie« schließt er sich an
Aristoteles an, aber er überträgt es von der lebenden Natur auf die gesamte
geistige und physische Welt. Doch hieraus entspringt ihm eine neue
Auffassung des geistigen Lebens und mit ihm der Natur. Beide, Natur und
Geist, sind in Wahrheit eins und dasselbe: sie sind weder verschiedene
Substanzen noch verschiedene Attribute einer Substanz, sondern sie sind
einander ergänzende Standpunkte in der Auffassung der Welt. Unter ihnen
ist an sich der nach innen gerichtete, der psychologische, der entscheidende.
Denn er umfaßt den Inhalt der uns unmittelbar gegebenen Wirklichkeit, der
damit ebenso für das geistige Leben, das außerhalb des Fokus unserer
eigenen seelischen Erlebnisse liegt, wie für die äußere Natur, die sich in
unserem Bewußtsein spiegelt, die Formen und Gesetze des Geschehens
bestimmt. So führt ihn folgerichtig die psychologische Betrachtung vom
Aristotelischen Realismus zu einem Idealismus, der dem objektiven
Idealismus Platos eine neue Gestalt gibt. Den Cartesianischen Dualismus
aber wandelt er in einen Monismus um, welchem die Natur selbst nichts
anderes als der Geist in seiner Entwicklung ist.

d. Die Einheit der Wissenschaften.

Das Wort »Geisteswissenschaften« ist bekanntlich eine neue, nicht über
das 19. Jahrhundert hinaufreichende Schöpfung der Gelehrtensprache.
Leibniz kennt also das Wort nicht. Aber er verfügt über einen Begriff, der
noch darüber hinausreicht: das ist die Einheit der Wissenschaften. Er umfaßt
nicht bloß die zu jener Zeit bereits konsolidierten Naturwissenschaften,
sondern auch jene Gebiete, die wir heute Geisteswissenschaften nennen,
und zu denen noch die abstrakten Disziplinen hinzukommen, die als
allgemeine Grundlagen des Denkens dort wie hier die methodischen
Hilfsmittel der Forschung darbieten: die Logik und die Mathematik. Beide
gehören zusammen; denn die Mathematik ist nur eine erweiterte Logik, und
insofern beide in übereinstimmender Weise in allen Wissenschaften
vorkommen, vermitteln sie zugleich, abgesehen von den realen
Beziehungen, in denen die Bestandteile unserer Erkenntnis durchgängig
zueinander stehen, die Einheit der Wissenschaften.
Leibniz hat diesen Gedanken, wie bereits oben bemerkt, vornehmlich für
die Rechtswissenschaft in doppelter Beziehung durchgeführt: erstens ist sie
nach ihm in hohem Grade logisch ausgebildet, darum der Mathematik nahe
verwandt; und zweitens fordert er von dem Juristen eine gründliche
Kenntnis der empirischen Wirklichkeit, wozu ihn das Studium der
Naturwissenschaften vornehmlich anleiten soll. Denn gerade die
Rechtswissenschaft und besonders ihre praktische Anwendung läßt nach
ihm eine fremde Beihilfe in der Regel nicht zu. Hier muß schon in den
Fällen des Zivil- und Kriminalrechts nicht selten der Einzelrichter auf
Grund seiner Kenntnis der Gesetze nicht nur, sondern der sorgfältigen
Erwägung der Tatsachen eine Entscheidung treffen. »De casibus
perplexis« lautet schon das Thema der Abhandlung, über die er zur
Erlangung der Doktorwürde in Altdorf disputierte, und es mag daher sein,
daß ihm die Schwierigkeit der Beantwortung komplizierter juristischer
Streitfragen die Vergleichung mit der Lösung mathematischer Probleme
nicht minder wie den andern scheinbar paradoxen Ausspruch nahelegte: »Je
spekulativer eine Wissenschaft ist, desto praktischer ist sie!« Ist doch die
Wirklichkeit der Dinge durchweg verwickelter als unsere willkürliche
Konstruktion, mögen die Dinge nun Rechtsfälle sein, wie die des Juristen,
oder Naturerscheinungen, wie die des mathematischen Physikers. Was

Leibniz juristischen Schriften noch ein besonderes Interesse verleiht, ist
aber dies, daß sie augenfälliger als andere seiner Arbeiten von der
Scholastik ausgehen, um dann später mehr und mehr aus ihrem Bannkreis
herauszutreten. So ist bei der genannten Schrift über die perplexen Fälle
schon die Wahl des Themas bezeichnend. Die Lust zu zwecklosem
Disputieren, wie sie in der alten Hochschule heimisch war, die Neigung,
dem Gegner Fallen zu stellen oder ihn ad absurdum zu führen, sie klingen
deutlich in dieser Schrift an, deren Glanzleistung darin besteht, daß sie in
dem berühmten Prozeß zwischen Protagoras und seinem Schüler Euathlos
über das von dem letzteren zu zahlende Honorar eine neue Entscheidung zu
geben sucht. Es ist derselbe Formalismus, der im wesentlichen in den
andern juristischen Jugendschriften nach dem Vorbild der Literatur der Zeit
wiederkehrt. Wo er sich gegen die seitherige Wissenschaft wendet, da ist es
weniger die Scholastik als die Schule der »Ramisten«, die er wegen ihrer
Häufung leerer Begriffsunterscheidungen und scholastischer Dichotomien
bekämpft. Aber auch die Leibnizsche Schrift über die perplexen Fälle ist ein
wahres Musterstück scholastischer Gelehrsamkeit. Schon das Thema ist
kennzeichnend. Es sind nicht sowohl wirkliche Rechtsfälle als Beispiele
jener Dilemmen, die bereits in der antiken Dialektik halb als scherzhafte
logische Aufgaben, halb als ernste Probleme eine Rolle gespielt haben. Die
Form des Rechtsstreites ist auch sonst für sie als eine besonders geeignete
gewählt worden. Schon die Einleitung ist echt scholastisch. Zuerst wird der
Begriff des Kasus definiert und in seiner Anwendung durch die
verschiedenen Wissenschaften verfolgt, dann der Begriff der Perplexitas,
um endlich festzustellen, was ein Casus perplexus sei. So ist das Ganze
mehr eine dialektische Verstandesübung als eine juristische Untersuchung.
Nicht viel anders verhält es sich mit den »Quaestiones philosophicae
amoeniores ex jure« und andern Arbeiten. Da glaubt man denn mit der
dem Kurfürsten von Mainz zum Willkomm überreichten Schrift über die
notwendige Reform des juristischen Studiums (Methodus nova
discendae docendaeque jurisprudentiae, 1668) in eine andere Welt zu
treten. Man fühlt sich in akademische Reformversuche neuester Zeit
versetzt, wenn Leibniz hier den Vorschlag macht, den juristischen
Lehrvortrag dadurch anregender zu gestalten, daß der Rechtslehrer, indem
er die Rollen des Klägers, des Angeklagten, des Sachwalters und des
Richters unter seine Schüler verteilt, eine Art dramatischer Nachbildung des
öffentlichen Gerichtsverfahrens veranstaltet. Freilich wird man sich bei

diesem originellen Vorschlag erinnern dürfen, daß auch der scholastische
Lehrbetrieb beide Seiten vereinigte, ein ödes Diktieren und
Auswendiglernen neben Kolloquien und Disputationen, die zugleich eine
Art Rollenverteilung mit sich führten. Und es war neben der theologischen
vorzugsweise die Artistenfakultät, in der diese Disputationen geübt wurden,
während bei den Juristen wohl der dogmatische Lehrvortrag ausschließlich
herrschend war, wie denn gerade in der Zeit nach dem großen Krieg die
Umständlichkeit des schriftlichen Rechtsverfahrens ihren äußersten Grad
erreicht zu haben scheint. So mochte Leibniz diesen von ihm selbst vielfach
beklagten Mängeln am wirksamsten zu steuern meinen, wenn er das Übel
bei der Wurzel, bei dem Studium der Rechtswissenschaft, anfaßte.
Damit bezeichnet aber diese Schrift allerdings einen wichtigen
Wendepunkt auch auf diesem Gebiete einer eigentlichen Fachwissenschaft,
nicht unähnlich demjenigen, den er ungefähr um die gleiche Zeit in seinem
naturwissenschaftlichen Denken erlebte. Es ist der Eintritt in das öffentliche
Leben, die in den folgenden Jahren beginnende politische Tätigkeit, die
diese Wendung von den einzelnen, ihn zum Teil mehr um ihres logischen
Interesses als um ihrer nützlichen Zwecke willen fesselnden Problemen zu
den allgemeinen Fragen des öffentlichen Rechts und der Gesetzgebung
hinüberführt. So beschäftigt ihn vor allem die Reform des römischen
Rechts, dessen logische Ordnung und als letztes Ziel die Schaffung eines
neuen Gesetzbuchs, das die deutschen Rechtsquellen mit dem römischen
Recht in ein der Zeit angemessenes Werk vereinige. Auch bei der
ausführlichsten seiner politischen Schriften, dem »Caesarinus
Fuerstenerius«, steht trotz des einzelnen Anlasses im Hintergrund das
große Problem der Verfassung des deutschen oder, wie Leibniz, der
Anhänger des alten Reichsgedankens mit Vorliebe es nennt, des Römischen
Reichs, die Frage der Vereinbarkeit der vollen Autarkie der Einzelstaaten
mit der Unterordnung unter das Reichsoberhaupt, dieser »Casus
perplexus« des Staatsrechts damaliger Zeit.
Zwei Gedanken sind es, die bei allen diesen späteren Arbeiten mehr und
mehr in den Vordergrund treten. Der eine ist die Erkenntnis der
geschichtlichen Bedingtheit des Rechts, den er gegen die unter dem Einfluß
des angesehensten deutschen Juristen der Zeit zur Herrschaft gelangende
Naturrechtstheorie in die Schranken führt. Wohl gibt es auch für ihn ein
natürliches Recht, das in der sittlichen Natur des Menschen seine Quellen

hat. Wirklichkeit hat aber zunächst das überlieferte Recht, das seinerseits
geschichtlich bedingt ist, also nicht für alle Zeiten und Völker dasselbe sein
kann. Der zweite leitende Gedanke ist der Zusammenhang des Rechts mit
der Gesamtheit der Lebensinteressen, vor allem mit Moral und Religion.
Daß sie Recht und Staat loszulösen gesucht von diesen höchsten
menschlichen Gütern, daß sie die Selbstsucht zu ihrer Ursache und den
äußeren Nutzen zu ihrem Zweck erhoben, das ist es, worin er vor allem
seine Zeitgenossen Thomas Hobbes und Samuel Pufendorf bekämpft. Auch
hier geht er auf Aristoteles zurück, mit dessen Ethik er die berühmten
Rechtsideen der großen römischen Juristen schon in seiner Jugendschrift
über die Methode des juristischen Studiums zu einer Dreiheit von Normen
verbindet, die er dann noch einmal beinahe dreißig Jahre später in seinem
Kodex des Völkerrechts in ihrer Vereinigung als die Grundlagen alles
Rechts bezeichnet. »Nemimem laedere, suum cuique tribuere, honeste
vivere«: der ersten und zweiten dieser Regeln entspricht die Aristotelische
Dichotomie des Begriffs der Gerechtigkeit in die »ausgleichende«
(commutativa) und in die »verteilende« (distributiva); die dritte aber
verwandelt Leibniz aus dem honeste in ein »pie vivere«. So ergeben sich
ihm drei Grade des natürlichen Rechts, die er in jenen drei Rechtsregeln
angedeutet sieht: das strenge Recht (Jus strictum), die Billigkeit
(Aequitas) und die Frömmigkeit (Pietas). Führt man sie auf die ihnen
entsprechenden Tugendbegriffe zurück, so entspricht aber dem Jus
strictum die Gerechtigkeit im engeren Sinne des Wortes, der Billigkeit die
Liebe. Die Frömmigkeit endlich ist die Liebe zu Gott, die als solche auch
die andern Tugenden in sich schließt und auf diese Weise die
vorangehenden Stufen zur Einheit verbindet. Gewiß entbehrt diese
Zurückführung der Rechtsregeln auf die Tugendbegriffe nicht eines
gewissen Zwangs, und vollends ist die Umwandlung des »honeste vivere«
in das »pie vivere« eine geflissentliche Steigerung. Doch so kennzeichnend
diese Anlehnung an das Überlieferte für die Leibnizsche Denkweise
überhaupt ist, so wenig kommt sie hier für die Sache selbst in Betracht; ja
vielleicht würde diese eindringlicher zur Geltung gelangen, wenn er sie als
sein eigenes Werk hinstellte, was sie im Grunde ist, statt sich an Aristoteles
und die alten Juristen anzulehnen. Worauf es ankommt, das ist doch nur,
daß für ihn Recht und Moral eine untrennbare Einheit sind, und daß sie mit
der Religion zusammen eine einzige sittliche Weltordnung bilden. Eben
darum ist ihm aber auch der Staat, wie er in dem »Monitum« zu seinem

Codex diplomaticus ausführt, kein bloßer Schutzvertrag zur Sicherung
von Leben und Eigentum der einzelnen, sondern eine sittliche
Lebensgemeinschaft zur Förderung der Glückseligkeit aller. Deshalb
beziehen sich denn auch die allgemeinen Begriffe der Rechtsordnung
ebenso auf die Staaten selbst wie auf die einzelnen Staatsbürger. Das Gebot,
niemanden zu verletzen wird dort zur Pflicht, den Frieden zu bewahren, das
Gebot, jedem das Seine zu gewähren zur Pflicht der Berücksichtigung der
Interessen anderer Staaten im Verkehr mit ihnen. Dazu kommt endlich als
die Grundlage aller dieser internationalen Regeln die Frömmigkeit, die in
dem christlichen Gebot der allgemeinen Menschenliebe die Quelle findet,
aus der die Pflichten der Staaten in ihrem wechselseitigen Verkehr
entspringen. So verbinden sich in diesen Gedanken über Völkerrecht die
Hauptmotive, die der Leibnizschen Weltanschauung ihr Gepräge geben.
Den Eudämonismus der Zeit verleugnet auch sie nicht, aber sie vertieft ihn,
indem sie das Glück des einzelnen an die sittliche Gemeinschaft der
Menschen und diese wieder an die religiöse Bestimmung des Menschen
bindet. Aus der sittlich-religiösen Richtung dieses Eudämonismus
entspringt der durch keinerlei Mängel und Schmerzen des Daseins zu
trübende Optimismus, und zu beiden gesellt sich das aus der
mathematischen Betrachtung der Dinge entspringende Vertrauen auf eine
gesetzmäßige Weltordnung.

III.
Leibniz und die neue Wissenschaft.
»Scienza nuova«, neue Wissenschaft, hatte Galilei seine Mechanik und
seine Lehre von den Fallgesetzen genannt. Scienza nuova nannte noch ein
Jahrhundert später Giambattista Vico, Leibnizens jüngerer Zeitgenosse,
seine Philosophie der Geschichte. »Instauratio magna scientiarum« hatte
Francis Baron die Sammlung der Werke überschrieben, in denen er seine
neue Philosophie darstellen wollte. Instauratio – nicht Restauratio! Nicht
um eine Verbesserung und Fortbildung des Überlieferten, um eine völlige
Neuschöpfung handelte es sich dieser Zeit. Darin schied sich die
Wissenschaft von der vorangegangenen Erneuerung der Kunst, die sich mit
dem bescheideneren Titel einer »Wiedergeburt« begnügte. War es doch die
Kunst des Altertums gewesen, die der neuen zuerst ihren Weg zurück zur
Natur gewiesen hatte. Die neue Wissenschaft glaubte der überlieferten
Weisheit völlig entraten zu sollen. Die Scholastik samt ihrem Meister
Aristoteles erschien den Jüngern dieser Zeit als ein Hindernis, nicht als eine
Förderung auf dem Wege zur Wahrheit. Eher mochten noch, so meinte
Bacon, ein Plato und der schmählich vergessene Demokrit bisweilen das
Richtige erkannt haben. Die Logik des Aristoteles, der diese seine
Vorgänger in den Hintergrund gedrängt, und vollends die Scholastik war
eine leere Wortkunst ohne theoretischen Wert und ohne praktischen Nutzen
gewesen. So hat das Wort »Neue Wissenschaft« eine weit über jene
einzelnen Werke hinausreichende Bedeutung. Es ist der Jubelruf der neuen
Zeit, eine Absage an die Vergangenheit, die Verkündigung einer mit den
großen Entdeckungen der Naturforschung endlich herangekommenen
wahren Wissenschaft. So selbstbewußt aber die Naturforscher des Zeitalters
diese durch ihre eigene Arbeit herbeigeführte Wendung der Dinge
verkünden, so sind es doch vornehmlich die Philosophen, bei denen sich der
Ruhm der neuen Zeit von jenem abfälligen Urteil über die Vergangenheit
wirksam abhebt. Wie höflich behandelt Galilei in seinen Discorsi den
Aristoteliker Simplicio, wenn man seine rein sachlichen Richtigstellungen
mit den Schmähungen vergleicht, mit denen Bacon den Aristoteles
überhäuft, oder mit den gemäßigteren, aber, soweit es sich um die

wissenschaftliche Leistungsfähigkeit der bisherigen Philosophie handelt,
nicht minder geringschätzigen Bemerkungen Descartes'. Und soweit auch
diese Männer in ihren eigenen Anschauungen auseinandergehen, in dem
Preis der neuen Wissenschaft stimmen sie derart überein, daß man sich des
Gedankens einer Beeinflussung des jüngeren durch den älteren der beiden
Schriftsteller kaum erwehren kann. »Antiquitas saeculi juventus mundi,«
sagt Bacon. Das Altertum ist das Jugendalter der Menschheit. In Wahrheit
ist die neuere Zeit die ältere, die reifere an Wissen und Einsicht. »Die
Schriften der Alten«, sagt Descartes, »erschienen mir zuerst wie prächtige
Paläste, aber ich fand sie auf Sand gebaut.« Darum, nicht einen Fortschritt
auf dem bisherigen Wege, sondern eine völlige Umkehr, einen neuen
Anfang fordern beide, an der Stelle der bisherigen leeren
Begriffsgliederungen neue fruchtbare Methoden. »Der Krüppel auf dem
rechten Wege wird es dem Wettläufer auf dem falschen zuvortun,« oder,
wie Descartes dieses Baconische Bild wiedergibt: »wer auf der richtigen
Straße langsam geht, kommt weiter, als wer auf einem Irrpfade sich beeilt.«
Nun würde es freilich ein Irrtum sein, wollte man hieraus schließen, diese
Philosophen seien wirklich von der Vergangenheit unabhängig gewesen.
Das trifft für Bacon, der es, trotz der tiefen Blicke, die er in das Wesen der
experimentellen Methode getan hat, an scholastischen Begriffsspaltungen
nicht fehlen läßt, so wenig zu wie für Descartes, der die Grundlagen seiner
Metaphysik ebenso wie sein berühmtes »cogito ergo sum« dem Augustin,
seinen Gottesbeweis dem Anselm von Canterbury verdankt. Niemand kann
sich eben von der Vergangenheit lösen. Aber die Berufung auf Autoritäten
lag nicht im Sinn einer Generation, die sich selbst als die Trägerin einer
völligen Erneuerung der Wissenschaften fühlte.
Wie anders steht hier Leibniz der vorangegangenen Zeit gegenüber!
Wohl hat auch er nicht versäumt den Nutzen zu rühmen, den der Fortschritt
der Wissenschaften der Menschheit gebracht habe. Aber wann wäre es ihm
beigefallen, die neue Wissenschaft als die einzige zu preisen, die diesen
Namen wahrhaft verdiene? Freilich war das vor allem eine Folge seiner in
der Scholastik wurzelnden Jugendbildung. Konnte er sich auch, als er später
mit der neuen Naturwissenschaft näher bekannt wurde, dem imponierenden
Eindruck dieser nicht entziehen, so stellte sich doch, vornehmlich infolge
der Bedenken, die sich gegen die Cartesianische Naturphilosophie in ihm
regten, allmählich ein gewisses Gleichgewicht ein, das ihn mehr und mehr
an dem ohnehin seiner Denkweise entsprechenden Grundsatze festhalten

ließ, aus allem, was Vergangenheit oder Gegenwart Wertvolles bieten
mochten, das Beste zu behalten. So wurde er in einer Zeit, die im ganzen an
einem merkwürdigen Mangel an historischem Sinn litt, unterstützt durch
seine ausgebreitete Literaturkenntnis, bei aller Selbständigkeit des Denkens
ein Eklektiker im höchsten Sinne des Wortes. Rühmt er sich doch selbst
dieser Eigenschaft, wenn er sagt, es sei sein Bestreben gewesen, die
Atomistik mit den vernünftigen Samen der Stoiker und mit den Entelechien
des Aristoteles zu verbinden. Fast steht er darum auch in der historischen
Würdigung des jeweiligen Zustandes der Wissenschaft einsam da, nicht nur
in seiner eigenen, sondern auch in der folgenden Zeit. Staunen wir doch
noch bei der Lektüre Kants nicht selten über die merkwürdig oberflächliche
Kenntnis, die dieser große Denker von den bedeutendsten Werken der
vorangegangenen Philosophie besitzt. Wenn der Eifer, mit dem Leibniz eine
Zeitlang gerade den Hauptvertretern der neuen Wissenschaft unter den
Philosophen, einem Bacon, Descartes und Gassendi sich zuwandte, später
einer ablehnenden Kritik Platz machte, um in Naturphilosophie und
Psychologie dem Aristoteles, in der Theologie der Scholastik einen
überwiegenden Einfluß zu gestatten, so war aber sichtlich nicht zum
wenigsten die Tatsache schuld, daß jene begeisterten Verkünder der neuen
Naturwissenschaft selbst nicht zu den führenden Naturforschern gehört und
zum Teil sogar mit den neuen Ergebnissen nur mangelhaft vertraut waren.
Dies gilt selbst von Descartes, der, ein so hervorragender Mathematiker er
war, doch dem gewaltigen Umschwung, den Galileis epochemachende
Arbeit in der Physik hervorbrachte, fremd gegenüberstand. Seine
Naturphilosophie trägt daher ganz das Gepräge eines über die
Naturerscheinungen spekulierenden Geometers. Es konnte nicht ausbleiben,
daß dieser Mangel einem Manne, der, wie Leibniz, die Entwicklung der
neueren Dynamik mit dem größten Interesse verfolgte, auf die Dauer nicht
verborgen blieb und daß er in dem allgemeinen Begriffsschematismus der
Aristotelischen Physik bald ein passenderes Mittel fand, die neuen
Resultate ihm einzuordnen, als in den Hypothesen Descartes'. So traten
denn in seiner Würdigung der Zeitgenossen mehr und mehr an die Stelle
jener Naturphilosophen die Naturforscher, die durch ihre Entdeckungen die
neue Wissenschaft begründet hatten. In Galilei verehrte er vor andern den
Entdecker des Prinzips der Trägheit und der Fallgesetze, der damit zugleich
den empirischen Beweis für die Richtigkeit des wahren Gesetzes der
Erhaltung der Kraft bereits vor der Aufstellung desselben geliefert hatte; in

Kepler den Entdecker der Gesetze der Planetenbewegungen. Meinte er
doch, in diesem Fall wohl nicht ganz gerecht, das eigentliche Verdienst der
Gravitationstheorie gebühre Kepler, nicht Newton, der sie durch den
unmöglichen Gedanken der Wirkung in die Ferne gefälscht habe, während
Kepler, indem er sie aus der Fortpflanzung durch ein kontinuierliches
Medium abzuleiten suchte, auf dem richtigen Wege gewesen sei. So bewegt
sich seine Schätzung der Vertreter der neuen Wissenschaft einigermaßen
parallel der Stellung, die er gleichzeitig der Scholastik gegenüber einnimmt.
Hier war er von dem an seiner heimischen Universität vorherrschenden,
auch von seinem Lehrer Jacob Thomasius vertretenen Nominalismus
ausgegangen. Dann trat in seinen naturphilosophischen Arbeiten Aristoteles
selbst an die Stelle der Scholastik, um, wo es sich um ethische und
theologische Fragen handelte, durch die ältere klassische Scholastik ergänzt
zu werden. Unter den Vertretern der neuen Wissenschaft sind es zuerst die
mehr als Herolde denn als Forscher wirkenden Philosophen, die sein
Interesse fesseln, dann wendet er sich dem Zweigestirn der beiden großen
Forscher zu, die uns noch heute als die Hauptbegründer der neuen
Naturwissenschaft gelten. Ihr Einfluß kreuzt sich aber mit dem ihm
zeitlebens eigen gebliebenen Aristotelischen Begriffssystem. So ereignet
sich das Merkwürdige, daß, nachdem Galilei die Aristotelische Physik aus
der Naturwissenschaft verwiesen hatte, die Leibnizsche Dynamik beide
verbindet, um das allgemeinste Prinzip der modernen Naturwissenschaft,
das der Erhaltung der Kraft, zu gewinnen. Die Methode der aristotelischen
Begriffsgliederung ergibt ihm die brauchbare Form dieses Prinzips, aus den
Galileischen Fallgesetzen beweist er seine Übereinstimmung mit der
Erfahrung. Je mehr ihn aber die rechtsphilosophischen und theologischen
Probleme zu einem Abschluß drängen, um so mehr wendet sich sein Blick
zur klassischen Scholastik zurück, die hier vornehmlich in den Werken ihres
größten Vertreters, des heil. Thomas, das Aristotelische System in einer dem
christlichen Glauben entsprechenden Weise zu ergänzen versucht hatte. So
mischen sich in der Leibnizschen Philosophie Gedankenströmungen der
Vergangenheit und Gegenwart, wie sich dies weder früher noch später
jemals wiederholt hat. Eben dadurch spiegelt dieser Philosoph den
Charakter dieser ganzen von so mannigfaltigen geistigen Strömungen
bewegten Zeit in einer Weise, die einzigartig mindestens in der Geschichte
der neueren Wissenschaft dasteht. In nichts aber spricht sich dies deutlicher
aus als in der besonderen Ausprägung, die er den die Entwicklung der

Philosophie beherrschenden Grundbegriffen gegeben hat. In dieser, der
eigentlich philosophischen Seite seiner Lebensarbeit, die erst in dem letzten
Jahrzehnt des Jahrhunderts eine festere Gestalt gewinnt, tritt dann zugleich
immer offener die kritische Wendung zutage, die sein Auftreten in der
Entwicklung des neueren Denkens bezeichnet. Wie diese im engeren Sinne
philosophische Periode seines Lebens spät erst begonnen hat, so ist sie
freilich niemals ganz zu Ende gelangt. Der Widerstreit der Motive, die sein
Denken bewegen, ist zu gewaltig, als daß ein abschließendes Ergebnis
möglich wäre. Dem widerstrebt überdies allzusehr sein konziliatorischer
Charakter. So bleiben denn nur zu oft Begriffe nebeneinander stehen, die
sich nicht miteinander vertragen. Neue Gedanken werden in ein Gewand
gekleidet, das eigentlich einer überwundenen Periode seines eigenen
Denkens angehört. Religiöse Einflüsse durchkreuzen wissenschaftliche
Überzeugungen auch da, wo wir heute einen zureichenden Grund zum
Konflikt durchaus nicht mehr sehen können. So wird es, wollen wir uns der
vollen Bedeutung der Wendung, die sich hier vollzogen hat, bewußt
werden, unerläßlich sein, auch den Schwankungen und Widersprüchen der
Begriffe nachzugehen, wenn wir ein Bild der letzten entscheidenden
Grundanschauungen dieses, die Wissenschaft seiner Zeit wie kein anderer
beherrschenden Denkers gewinnen wollen.

a. Der Wandel der Substanzbegriffe.

Das Zeitalter Leibnizens könnte, wenn man die Perioden der Philosophie
nach einzelnen Begriffen, nicht nach Systemen oder ihren Urhebern
benennen wollte, wohl auch das kritische Zeitalter des Substanzbegriffs
genannt werden. Kant hat von diesem Begriff gesagt, er sei zu jeder Zeit
schon von dem gemeinen Verstand als der eines beharrlichen, sogar in
seiner Quantität unverändert bleibenden Trägers der Erscheinungen gedacht
worden. Diese Äußerung ist gewiß eines der merkwürdigsten Zeugnisse für
die Macht, welche Denkgewohnheiten auf uns ausüben; gleichwohl ist es
nicht minder gewiß, daß den Tatsachen gegenüber diese Behauptung nicht
bestehen kann, so oft man auch noch immer, wenn auch vielleicht nicht
dem gemeinen Menschenverstand, so doch mindestens den alten jonischen
Physikern den Besitz des Satzes von der Konstanz der Materie zuschreibt.
Was diese Denker die »Archē«, den Anfang, nannten, das war sichtlich
durchaus nicht das, woraus alles dauernd besteht, sondern das, woraus alles
entsteht und in was es wieder vergeht. Wenn z. B. Thales behauptete, das
Wasser sei die Archē der Dinge, so spricht nichts dafür, daß er gemeint
habe, die Erde, das Feuer usw. bestünden aus Wasser. Die Verwandlung
eines Dings in ein anderes ist für ein naiveres Bewußtsein durchaus nichts
Wunderbares, wohl aber würde es einem solchen wahrscheinlich wunderbar
vorkommen, wenn man ihm zumuten wollte, zu glauben, ein Gegenstand
sei ein anderer geworden und doch eigentlich derselbe geblieben. Die ersten
Spuren jenes Gedankens der Konstanz finden sich wohl in der
Empedokleischen Lehre von den vier Elementen und namentlich in der
Atomistik. Wenn aber Kant in der Anschauungsform der Zeit die Quelle
jenes Prinzips sah, da, wie er meinte, der unablässige Fluß der Zeit ein
unveränderliches Beharren fordere, an dem dieses Fließen gemessen werde,
so zeigt gerade die Atomistik, daß das beharrende Substratum zu dieser
fließenden Zeit nicht nochmals die Zeit, sondern der Raum ist, ohne den es
in der Anschauung auch keine Zeit gibt. Darum behält der Satz Kants, daß
der Begriff an die Anschauung gebunden ist, seine Geltung. Nur ist die
Form dieser Anschauung nirgends die Zeit allein und nirgends der Raum
allein, sondern sie besteht aus der Vereinigung beider, und diese räumlich-
zeitliche Anschauung ist nur deshalb die Form, in die wir alle Inhalte
unserer Erfahrung kleiden, weil sie die Form ist, die bei aller Abstraktion

von dem wechselnden Inhalt unserer Erfahrung immer wieder zurückbleibt.
In ihren sich ergänzenden Eigenschaften trägt aber schließlich diese
räumlich-zeitliche Anschauung das Motiv zur Bildung zweier
Gegensatzbegriffe in sich, die sich ebenso begrifflich ergänzen wie Zeit und
Raum anschaulich: Veränderung und Beharren. Nun gibt es in der
empirischen Wirklichkeit nur ein relatives Beharren und nur eine relative
Veränderung, ein Bleibendes im Wechsel und ein Wechselndes gegenüber
dem Bleibenden. Indem jedoch die aristotelisch-scholastische
Naturphilosophie in einer rein begrifflichen Ordnung der
Naturerscheinungen besteht, verzichtet sie auf die Bedingungen der
Anschaulichkeit und setzt demnach die Begriffe als selbständige und doch
überall verbundene Bestandteile der Dinge einander gegenüber: jeder
Gegenstand ist nach ihr beharrend und veränderlich zugleich. Darum
bezeichnet schon Aristoteles das einzelne Ding als die Substanz in der
eigentlichen Bedeutung des Worts, und die Scholastik vereinigt in dem
Begriff der »substantiellen Form« eben diese Dualität von Beharren und
Veränderung, die jedem Wirklichen zukommt. In diesem Sinne definiert sie
die Substanz auch als das »Ens perdurabile atque modificabile«.
Nirgends ist hier von einem absoluten Beharren die Rede, darauf kommt es
aber dieser rein logischen Naturbetrachtung überhaupt nicht an: sie
konstatiert nur, daß beiden Begriffen gleichzeitig jedes wirkliche Ding
subsumiert werden kann. Bei Kant hat sich infolge der Erkenntnis, daß alle
Begriffe an Anschauungen gebunden seien, dieses Verhältnis derart
verschoben, daß er die Veränderlichkeit der Dinge für die Anschauung
zurückbehält und das Beharren in einen apriorischen Begriff umwandelt,
dem er mit Hilfe seines Schemas einer beharrenden Zeit Anschaulichkeit
zuschreibt. Die wirkliche Entstehung des Begriffs der beharrenden Substanz
ist aber nicht auf dem Wege dieser von ihm schon dem natürlichen
Bewußtsein zugeschriebenen künstlichen Konstruktion erfolgt, sondern sie
ist, wie die Geschichte lehrt, im Altertum zunächst in jenen
naturphilosophischen Theorien vorausgenommen worden, die, wie
besonders die Atomistik, von den qualitativen Eigenschaften der Dinge
abstrahierend, die Naturerscheinungen auf ein rein räumlich-zeitliches
Geschehen zurückführten. Dabei ist es offenbar keinerlei apriorische
Notwendigkeit, sondern lediglich der Vorzug der Einfachheit der
Betrachtung gewesen, der die Atomistiker zu dieser der Verbindung der
Begriffe Beharren und Veränderung ein anschauliches Substrat bietenden

Hypothese geführt hat. Dagegen ist die ganze folgende Entwicklung der
Wissenschaft bei der Aristotelischen Definition der Substanz stehen
geblieben, die in dem scholastischen gleichzeitig beharrenden und
veränderlichen Sein ihren treffendsten Ausdruck findet. Auch haben die
mittelalterlichen Alchimisten bei ihren Bemühungen, wertlose Metalle in
Gold zu verwandeln, offenbar in der Materie vor allem ein »Ens
modificabile« gesehen. Erst die Renaissance hat der Substanz als einem
nach Begriff und Anschauung beharrenden Substrat der Naturerscheinungen
zum Siege verholfen. Dies ist aber zunächst durch die Rückkehr zu
atomistischen oder in dieser Beziehung ihnen gleichwertigen korpuskularen
Anschauungen geschehen, und hier ist es vor andern Descartes, der in
doppelter Weise die Entwicklung dieses modernen Substanzbegriffs zu
Ende geführt hat. Erstens bringt er in seinem Satz von der Ausdehnung als
der einzigen Eigenschaft der Materie jene Übertragung der Konstanz des
Raumes auf die der Gegenstände im Raum zu klarem Ausdruck. Zweitens
stattet er nun nach dem Vorbild dieses materiellen Substanzbegriffs auch die
zwei andern Substanzen, die er mit jenem in seinem System vereinigt, die
Seele und Gott, mit dem gleichen Attribut des absoluten Beharrens aus,
womit dann freilich diesen die Anschaulichkeit verloren geht. Dadurch
entsteht aber bei ihnen das Bedürfnis nach einem Ersatz, der wiederum nur
in Eigenschaften gesucht werden kann, mit denen der gleiche Begriff des
Beharrens verbunden gedacht wird, wie bei der materiellen Substanz mit
dem Raum. Das ist bei der Seelensubstanz das Denken, bei Gott die
Unendlichkeit mit allem, was sie in sich schließt. Darum bleibt dieser vom
Raum ausgegangene Substanzbegriff schließlich bei Spinoza, der diese
Übertragung von den, wie Descartes sie schon nannte, endlichen oder
»geschaffenen« Substanzen zu Ende führt, schließlich bei der einen
absoluten Substanz stehen, die Gott, Denken und Ausdehnung zugleich ist.
So endet der in seinem Anfang in der sinnlichen Anschauung wurzelnde
Begriff schließlich im völlig Transzendenten, das nur im Begriff, niemals in
der Anschauung erfaßt werden kann. Das ist der Punkt gewesen, bei dem
zuerst David Hume und dann Kant, indem sie sich auf die Forderung der
Veranschaulichung besannen, vom Ende dieser Entwicklung wieder zu
ihren beiden Ausgangspunkten zurückkehren mußten: Hume zu dem des
Dings, Kant zu dem eines beharrenden Substrats der Naturerscheinungen,
während für die Seele und Gott beide den Substanzbegriff ablehnten.

Wie verhält sich nun Leibniz, der der Zeit nach zwischen Descartes und
Hume, jenem näher als diesem steht, zu diesem im Wandel seiner
Gestaltungen die gesamte Entwicklung der neueren Philosophie
bestimmenden zentralen Begriff? Die gewöhnliche Antwort lautet: den
Substanzbegriffen Descartes' und Spinozas hat er einen dritten
gegenübergestellt, der in andere Attribute als beide das Wesen der Substanz
verlegt, nämlich, statt in Ausdehnung und Denken, in Selbständigkeit und
Einfachheit. Die Monaden sind einfache Wesen, also Substanzen, und sie
sind überdies selbständige Wesen. Zunächst springt in die Augen, daß die
hier neu eingeführten Attribute reine Begriffe sind, nicht, wie bei den
dogmatischen Begründern der neueren Philosophie, Tatsachen der äußeren
und inneren Erfahrung, die, über jede Anschauung gesteigert, mit den
transzendenten unendlichen Attributen der Substanz ausgestattet werden.
Demgegenüber ist die Dreiheit der Leibnizschen Attribute, Einfachheit,
Selbständigkeit und Beharrlichkeit, eine rein begriffliche. Wie man sie
anschaulich zu denken habe, bleibt vorläufig ganz dahingestellt. Aber es
kommt ein psychologischer Gesichtspunkt hinzu, der diese Lücke ausfüllt.
Er beruht auf der unmittelbaren Gewißheit unserer inneren Erfahrung. Doch
auch diese wird nicht ohne weiteres in der Form des Denkens
vorausgesetzt, sondern in den allgemeinsten Formen des Verlaufs seelischer
Vorgänge: im Vorstellen und Streben. Damit ist die gesamte lebende Welt
gleichzeitig mit dem Menschen dem Seelenbegriff untergeordnet, und ihr
fügt sich von selbst jener Satz an, den Leibniz schon in seiner »Hypothesis
physica nova« ausgesprochen: die Körper sind momentane Geister. Mit
diesem Satz hatte er bereits den Weg zum Idealismus beschritten, der sich in
der Übertragung des seelischen Lebens auf die Substanz überhaupt
vollendete. Darin liegt sein wesentlicher Gegensatz gegen die von der
Naturanschauung ausgehende Substanzlehre der Cartesianer und Spinozas.
Richtet sich doch auch bei diesem in dem berühmten Satz »die Ordnung
und Verbindung der Ideen ist dasselbe wie die Ordnung und Verbindung der
Dinge« die Idee nach dem Ding, nicht das Ding nach der Idee. Hier hätte
Leibniz den Satz umgekehrt fassen können: die Dinge richten sich nach den
Ideen. Damit verwandeln sich ihm die Dinge in eine Erscheinungswelt, die,
wenn sie als objektive Wirklichkeit bestehen soll, einer philosophischen
Prüfung bedarf: dann erst ist sie nach Leibniz' Ausspruch ein
»Phänomenon bene fundatum«.

Aber ist nicht der Leibnizsche Substanzbegriff willkürlich und
widerspruchsvoll? Wenn seine Monaden einfache Wesen sind, so ist es
undenkbar, daß sie zugleich Spiegel der Welt sind, daß sich in jeder, auch in
der niedersten Monade, nur mit abgestufter Klarheit, das Universum
spiegelt. Der Vorwurf ist so augenfällig, daß man ihn einem Leibniz
eigentlich nicht machen sollte. Auch ist ja »einfach« kein eindeutiger
Begriff, sondern er richtet sich nach dem Gegensatz, dem er
gegenübergestellt ist. Dieser Gegensatz ist aber hier nicht sowohl das
Zusammengesetzte als das Ganze. Nun ist die Monade an sich unteilbar: sie
ist also jedenfalls das Einfachste, was dem Makrokosmos gegenübersteht.
Auch die alten Atomistiker hatten die Atome wegen ihrer Einfachheit
unteilbar genannt, obgleich, da sie räumliche Gestalten besaßen, an sich
eine Teilung denkbar war. Die Monaden, die ideale Einheiten sind, besitzen
überhaupt keine Ausdehnung: der Raum ist für Leibniz eine Erscheinung
geworden, die zu den von ihm bildlich so genannten Spiegelungen der Welt
in der Monade gehört. Es würde ihm vielleicht absurd erschienen sein, hätte
man in die Seele außer ihrem eigenen Vorstellen und Streben auch noch die
Eigenschaften der Welt außer ihr verlegen wollen. In diesem Sinne konnte
er wohl mit größerem Recht, als die Atomistiker ihre Atome einfach
nannten, so seine Monaden als die letzten unteilbaren Einheiten der
Bewußtseinswelt bezeichnen. Und wenn außerdem noch der Satz »die
Monaden haben keine Fenster« so oft bei ihm wiederkehrt, so hat dies wohl
seinen guten Grund darin, daß er mit diesem Bild jede Annahme eines
sogenannten Influxus physicus so energisch wie möglich zurückweisen
will. Die Monaden würden eben nicht geistige, an sich selbst unräumliche,
aber das räumliche Vorstellungsbild der Welt erzeugende Wesen, sondern
sie würden Atome sein, wenn sie solchen äußeren Einflüssen ausgesetzt
wären. Darum eben bleibt nichts anderes übrig, als daß die Stufenordnung
der Wesen, die nach dem Kontinuitätsprinzip in stetigen Übergängen vor
sich geht, die ursprünglichste Weltordnung selbst ist. Die empirische Stütze
hierfür findet er aber, wie für die Einfachheit der Wesen in der
Unteilbarkeit, so für die Stufenordnung der Welt in der Stufenordnung der
organischen Natur. Hier liegt dann der große Fortschritt des deutschen
Philosophen gegenüber seinen Vorgängern: es ist der Übergang zum
Entwicklungsgedanken, freilich noch nicht in der Form des Werdens,
sondern, ähnlich wie ein Jahrhundert später in der deutschen
Naturphilosophie, in der Form des Gewordenseins. Nach ihm gibt es nicht

eine Substanz und nicht neben der einen ungeschaffenen, der Gottheit, eine
Vielheit von geschaffenen Substanzen, Seelen und Körpern, sondern alle
Substanzen sind einander gleichartige geistige Wesen, und sie bilden eine
stetige Aufeinanderfolge von den niedersten mit unendlich kleinen bis zu
den höchsten mit unendlich großen seelischen Eigenschaften. Diese
Philosophie ist echte transzendente Metaphysik. Aber den Vorwurf, einfach
und zusammengesetzt zu verwechseln, kann man ihr nicht machen.
Herbartsche »Reale« können und wollen diese Monaden nicht sein,
ebensowenig wie Monaden im Sinne Giordano Brunos oder beseelte
Atome. Vielmehr sind sie durchaus einheitlich als geistige Wesen gedacht,
deren Vorstellung die Außenwelt ist, und die eine kontinuierliche
Entwicklungsfolge bilden, in denen jedes von dem andern verschieden und
doch jedes dem andern ähnlich ist.
Wie verhält es sich nun mit der zweiten Eigenschaft der Leibnizschen
Substanz, mit der Selbständigkeit? Gewiß kann hier von keiner absoluten
Selbständigkeit die Rede sein, sondern eben nur von jener relativen, die
beim Menschen an das Selbstbewußtsein gebunden, und vermöge deren
eine Teilung dieses Selbstbewußtseins in einem und demselben Augenblick
undenkbar ist. Es ist der lichte Punkt in unserer Seele, der diese selbst
beleuchtet, jenes später von Fichte sogenannte »Ich bin Ich«. Für Leibniz ist
das Selbstbewußtsein das Merkmal des Geistes. Er ist der erste, der den
Satz der Identität als das oberste Axiom des Denkens hinstellt. Aber indem
sich dasselbe im Fluß der Entwicklung befindet, setzt es niedrigere Stufen
des Bewußtseins voraus, aus denen es sich entwickelt, und läßt auf höhere
schließen, denen es zustrebt. Metaphysisch bilden daher das unendlich
dunkle und das unendlich klare Bewußtsein die beiden Grenzpunkte der
Weltharmonie. Indem jedes Einzelwesen in dieser unendlichen Reihe ein
Glied bildet, nimmt es seine selbständige Stellung ein. Jenes »Principium
indiscernibilium«, welches dereinst schon Nicolaus von Cues als
Grundgesetz der Weltordnung hingestellt hatte, weil nicht zu
unterscheidende Dinge dasselbe Ding sein würden, kommt hier dem
Selbständigkeitsprinzip der Monade zu Hilfe. Es gehört zu den
Bestandteilen mystischer Logik, deren so manche in das Leibnizsche
System aus älterer Überlieferung übergegangen sind. Demnach ist das
metaphysische Selbständigkeitsaxiom ein zunächst auf das
Selbstbewußtsein gegründetes und von ihm aus auf die Gesamtheit der
unter oder über der selbstbewußten Seele vorauszusetzenden Wesen

übertragenes Postulat. Dieses Postulat führt aber seinerseits wieder auf
dasjenige Prinzip zurück, das Leibniz am frühesten und am dauerndsten
unter allen Bestandteilen seines Systems festgehalten hat: auf das Prinzip
der Harmonie und mit diesem auf das große Gesetz der Kontinuität, das er
als das Grundgesetz alles Seins und Geschehens betrachtet. Darum ist das
Prinzip der Selbständigkeit eine in der gesamten Weltanschauung des
Philosophen verankerte Überzeugung. Das menschliche Selbstbewußtsein
liefert den empirischen Ausgangspunkt, der Entwicklungsgedanke den nach
unten wie oben ins Unbegrenzte führenden Aufbau, endlich die Idee der
Harmonie die letzte Grundlage. So trägt das Ganze auch hier durchaus den
Charakter der metaphysischen Hypothese. Aber vor den Systemen der
Zeitgenossen besitzt es zweifellos den Vorzug der Folgerichtigkeit. Ihn
verdankt sie den zwei Gedanken, die es zum erstenmal in die neuere
Philosophie einführt: der strengen Durchführung der Lex continuitatis und
dem neuen Idealismus.
Fremdartiger erscheint die dritte Eigenschaft der Substanz, diejenige, in
deren Forderung Leibniz allem Anscheine nach mehr der Tradition, wie sie
sich in seinem Zeitalter entwickelt hatte, als der Konsequenz seines
Systems folgt: die Beharrlichkeit. Es ist bemerkenswert, daß gerade die zu
dieser Zeit vorherrschende Philosophie, die Cartesianische, sich am
widerspruchslosesten mit dieser Eigenschaft abfinden konnte. Die Materie,
das Ausgedehnte, ist vermöge der Eigenschaften des Raumes absolut
beharrlich; die Seele kann, da sie nur in ihren Erscheinungen erkennbar ist,
trotz des Wechsels der letzteren an sich als beharrend vorausgesetzt werden,
indem hierbei die Analogie mit dem Menschen und seinen Handlungen zu
Hilfe kommt. Denn da wir nach dieser Philosophie die Seele selbst nicht
kennen, sondern nur ihre Lebensäußerungen, so steht es natürlich frei, ob
man sie beharrend denken will oder nicht. Anders die Leibnizsche Monade.
Sie ist uns unmittelbar in unserem eigenen Bewußtsein gegeben. Mögen
auch in diesem unendlich viele Strebungen und Vorstellungen, wenngleich
zumeist nur unendlich dunkel, vorhanden sein, unser Selbstbewußtsein
bietet uns klar das eigenste Wesen der Seele. Dieses Wesen ist fortwährende
Tätigkeit, ein unaufhörliches Fließen der geistigen Vorgänge, niemals und
nirgends ein Beharren. Mit dem Satze »Vis est Substantia« ist streng
genommen der überlieferten Substanzlehre der Krieg erklärt. Denn der
idealistische Grundgedanke bringt es mit sich, daß nicht etwa die Kraft an
einem spezifischen Träger haftet, sondern, mag dies auch für die äußere

Erscheinungswelt zutreffen, das seelische Geschehen hat nach Leibniz den
Vorzug, daß es das wirkliche Geschehen selbst ist, so daß hier die Kraft und
ihre Wirkung in eins zusammenfallen. Die Naturerscheinungen dagegen
sind nach ihm nicht wirkliche Vorgänge im Sinne unserer Wahrnehmungen,
sondern Erscheinungen. Zwar läßt er im allgemeinen dahingestellt, wie
diese Erscheinungen auf ein hinter ihnen stehendes wirkliches Geschehen
zurückzuführen seien; aber es steht nichts im Wege, anzunehmen, daß er die
Hypothesen der Naturforschung, sofern sie zureichend durch
Beobachtungen und Experimente begründet sind, als erste Annäherungen an
die Lösung dieser Aufgabe betrachtet habe. Doch, wie er auch sein »bene
fundatum« gemeint haben mag, fest steht jedenfalls, daß er das Dogma von
der transzendenten beharrenden Substanz, das in dieser Zeit den Höhepunkt
seiner Herrschaft erreicht hatte, wieder aufhob. Diese scheinbare Umkehr
bedeutete freilich in Wahrheit keine Umkehr. Statt des widerspruchsvollen
Mischbegriffs eines »Ens perdurabile atque modificabile«, eines Dings,
das gleichzeitig beharrt und sich verändert, beschreitet er zum erstenmal
den Weg, der auf den einzig unangreifbaren Standpunkt führt: dem eigenen
geistigen Geschehen sind die Urbilder des Wirklichen zu entnehmen,
unmittelbar, nicht auf Grund einer Phantasmagorie transzendenter
Substanzen, sondern in der unaufhörlichen, in keinem Augenblick unseres
wachen Bewußtseins stillehaltenden Tätigkeit, in der die Kraft selbst und
ihre Wirkung in einem einzigen Geschehen zusammenfallen. Indem Leibniz
den Übergang in einen neuen Idealismus vollbringt, wandelt er die Dinge
der Erscheinungswelt wieder in das zurück, was sie vor der Umwandlung
aus relativ in absolut beharrende Substanzen gewesen waren. Er entdeckt in
der geistigen Welt die wirkliche Welt. Für sie gilt ihm aber in Wahrheit das
Prinzip der Aktualität, nicht der Substantialität. Doch Leibniz konnte sich
der Herrschaft, die sich der Substanzbegriff errungen, nicht entziehen. War
diese Herrschaft dadurch entstanden, daß zuerst von dem körperlichen Ding
der Begriff des Beharrens auf die hypothetischen Elemente der Körper und
damit aus einem relativen in einen absoluten Begriff übertragen wurde, so
wäre es wohl an der Zeit gewesen, diesen aus jener über alles, Geistiges und
Körperliches und selbst über die Gottesidee sich ausbreitenden und so
schließlich ins Unbestimmte zerfließenden Stellung zu beseitigen. Aber
Leibniz hielt trotz seinem Idealismus an ihm fest. Nachdem nun einmal die
Substanz die allgemeinere Bedeutung eines letzten Grundes der Dinge
angenommen hatte, ohne daß man den Eigenschaften näher nachfragte,

denen sie diese Bedeutung verdankte, glaubte er auch den Wert der
Monaden nicht eindringlicher hervorheben zu können, als wenn er sie die
»wahren Substanzen« nannte. Doch mag es wohl sein, wie gerade das Wort
»wahr« andeutet, daß sie ihm eben doch nicht eigentliche Substanzen,
sondern vielmehr, wie er sie häufiger nennt, Kräfte, Entelechien, Seelen
sind. Das Wort Substanz hatte, das kam schon bei der Cartesianischen Seele
zum Ausdruck, mit der Übertragung von der Körperwelt auf das geistige
Leben einen Bedeutungswandel erlebt, der an der Stelle der ehemaligen
Attribute nur noch den unbestimmten Begriff einer letzten, nicht weiter
zurückzuverfolgenden Grundlage angenommen hatte. Darum hat sich erst
in dem späteren Idealismus der Gedanke durchgesetzt, daß Substanzbegriff
und geistiges Wirken inadäquate Begriffe seien. So zunächst bei Kant, der
in seiner Erkenntnistheorie die Substanz sogar für die Naturwissenschaft als
einen apriorischen Begriff beansprucht, für die Psychologie aber ihn
gänzlich negiert, um ihn schließlich doch als religiöses Postulat abermals
zuzulassen. Erst Fichte hat die Substanz als einen dogmatischen Begriff
vergangener Zeiten erkannt, der sich vom Standpunkt des kritischen
Idealismus aus in einen hypothetischen Hilfsbegriff der Naturwissenschaft
umwandle.

b. Die Lex continuitatis.

Unter den drei »Leges naturae«, die Leibniz nach der Sitte der Zeit an
die Spitze seiner Naturphilosophie stellt, ist das Gesetz der Stetigkeit das
erste und wichtigste. Kein anderer der Zeitgenossen hat ihm diese
beherrschende Stellung gegeben. Bei Leibniz schließt es die andern
Prinzipien in gewissem Sinne als seine notwendigen Ergänzungen ein. An
den stetigen Zusammenhang aller Kräftewirkungen schließt sich als seine
quantitative Anwendung das Prinzip der Erhaltung der Kraft, an dieses der
Satz von der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung als seine nächste
Folgerung. Nicht minder greift die Lex continuitatis auf die geistige Welt
über, die sich schließlich zusammen mit dem auch dieses Gesetz
erfüllenden Zweckgedanken als seine eigentliche Heimat erweist. Von den
beiden Quellen, aus denen Leibniz die frühesten Anregungen seines
selbständigen Denkens schöpfte, ist es aber nicht die Neue Philosophie, aus
der ihm dieser Gedanke zufloß. Wohl waren es hier alte Emanationsideen
gewesen, die in der Mystik nachklangen und durch den
Entwicklungsgedanken ihre Verwandtschaft mit dem Kontinuitätsprinzip
bekundeten. Dagegen fehlte einem Descartes und Spinoza so gut wie einem
Bacon und Newton jede ausgebildete Kosmogonie, und es fehlte ihnen noch
mehr eine Vorstellung von der Entwicklung der lebenden Welt. Hier war es
gerade Aristoteles gewesen, der in seiner die Biologie mit der Psychologie
verbindenden Auffassung des Lebens das Schema einer aufsteigenden
Entwicklung bot. Der Scholastik ist dieser Zug nicht verloren gegangen, sie
hat ihn aber nicht bloß naturphilosophisch nach dem Vorbild des
Aristoteles, sondern vorwiegend im theologischen Interesse verwertet. Die
Stufenfolge der Wesen setzt sich ihr über den Menschen hinaus auf die
himmlischen Wesen fort, oder die Naturkräfte steigern sich nach der Lehre
des heil. Thomas zu übernatürlichen Kräften. Doch diese Ideen bleiben bei
einer willkürlichen Stufenordnung stehen, die von einer Kontinuität der
Entwicklung weit entfernt ist.
Dies ist nun der große Schritt, den Leibniz getan hat, daß er, wenn auch
vielleicht angeregt durch jene Gedanken, das Kontinuitätsprinzip
folgerichtig auszubauen und exakt durchzuführen versuchte. Das
Hilfsmittel dazu ist ihm aber die Mathematik in ihrer Ausbildung zur
Infinitesimalmethode gewesen. Von ihr aus hat er jenen scholastischen

Begriffsdualismus, der anfänglich sein Denken beherrschte, Schritt für
Schritt überwunden. Die Ruhe wird ihm zur unendlich kleinen Bewegung,
das Gleichgewicht zur Oszillation um eine Gleichgewichtslage, die
bewußtlose Vorstellung zu einer dunkel bewußten, der Körper zum
momentanen Geist. Aber gehören denn nicht – so könnte man fragen –
diese Begriffe in verschiedene Kontinua, die nicht miteinander vergleichbar
und auf keine Weise aufeinander zurückzuführen sind? Mag es mit Hilfe der
Auffassung der Ruhe oder des Gleichgewichts als unendlich kleiner
Bewegung möglich sein, die dynamischen Begriffe in ein einziges
Kontinuum zu ordnen, die psychologischen Begriffe stehen jenen
anscheinend völlig fremd gegenüber. Heißt das also nicht, den
Cartesianischen Dualismus auf einem Umweg wieder einführen? Doch
Leibniz hat die Lex continuitatis so oft und so nachdrücklich nicht bloß als
ein allgemeines Naturgesetz, sondern als ein universelles Weltgesetz in
Anspruch genommen, daß es unmöglich ist, ihm einen so groben
Widerspruch aufzubürden. Es scheint unabweisbar, er denkt sich alles
Wirkliche als ein einziges großes Kontinuum, in dem man von jedem Punkt
aus zu jedem beliebigen andern in stetigem Übergang gelangen kann. Doch
für ihn hat, wie wir uns erinnern, der Unterschied zwischen Sein und
Erscheinung ebensogut seine Geltung wie für Kant. Nur in einem,
allerdings wesentlichen Punkt trennen sich beide: Leibniz verlegt das Sein,
in der Sprache Kants das »Ding an sich«, in das geistige Leben, Kant erklärt
das Sein überhaupt für unerkennbar. Und daran ist ein folgenreicher
Unterschied geknüpft: auch das uns unmittelbar gegebene geistige Sein
zählt Kant unter die »Erscheinungen«. So sehen wir uns rettungslos einer
reinen Erscheinungswelt gegenüber, aus der nirgends ein Weg zum Sein
führt. Die Idee dieses Seins ist in uns gelegt, niemand weiß, woher sie
gekommen. Nur in dem Sittengesetz, das sich hier auf den Widerstreit
gegen die sinnliche Natur des Menschen berufen kann, ist das Licht zu
erblicken, das in die übersinnliche ideale Welt des Seins einen Ausblick
eröffnet. Für Kant ist die sinnliche Welt ein gesetzmäßig geordneter Schein,
für Leibniz ist sie ein »Phaenomenon bene fundatum«.
Die zwei kleinen bedeutungsschweren Worte »bene fundatum«
bezeichnen hier deutlich die Kluft zwischen Leibniz und Kant. Die
Außenwelt ist auch nach Leibniz eine gesetzmäßig verbundene Kette von
Erscheinungen, die unter unserer Mitwirkung entstehen, darum nicht die
Dinge selbst sind, jedoch schon um des Gesetzes der Kontinuität willen als

ihr wahres Wesen ein geistiges Sein annehmen lassen, ähnlich dem, das wir
in uns selber finden. Gleichwohl kann uns in seinem wirklichen Sein nur
der Inhalt unserer eigenen Seele gegeben sein, nicht irgendein fremdes Sein,
das uns mit allem, was aus dem Makrokosmos in den Mikrokosmos der
Seele eingeht, als eine Welt bloßer Erscheinungen gegenübersteht. Als eine
solche weist sie hin auf ein Sein, aber sie ist nicht selbst dieses Sein. Bis
dahin begegnen sich Leibniz und Kant. Beide unterscheiden Schein und
Erscheinung. Alle Erkenntnis bleibt ein System unter Gesetze geordneter
Erscheinungen. Diese Gesetze samt den Begriffen und Anschauungsformen,
die sie voraussetzen, liegen a priori in uns, wenn auch erst der uns in der
Empfindung gegebene Inhalt der Erfahrung die Wirksamkeit dieser Formen
auslöst. So ist die Erscheinung für Kant das Mischergebnis eines gegebenen
Stoffs und der diesen Stoff gestaltenden Formen. Es ist der alte
Aristotelische Begriffsschematismus, der sich hier in strengerer logischer
Umarbeitung wieder erneuert. Die Wissenschaften, die sich seitdem um die
Probleme der Erscheinungswelt bemüht haben, bleiben beiseite. In die rein
begriffliche Analyse der Erfahrung haben sie nicht dreinzureden. Ganz
anders Leibniz. Ihm ist das seelische Erleben das wirkliche Sein.
Vorstellende und strebende Kräfte sind die allgemeinen Formen dieses
Erlebens, und die Vorstellungen von einer Außenwelt sind unlöslich an
dieses unser eigenes Sein gebunden. Damit wird jedoch das Sein, das hinter
den zu Inhalten unseres Vorstellens gewordenen Objekten steht, weder zu
einem Schein noch auch zu einem unerkennbaren Ding an sich, sondern der
erscheinende Gegenstand ist, wie Leibniz wiederholt versichert, ein
»wohlbegründetes Phänomen«! Was will dieser Ausdruck sagen? Sollte
auch er nur eine transzendente Idee bedeuten? Diese Vermutung ist
schlechthin ausgeschlossen. Begleitet er doch so regelmäßig den Begriff des
Phänomens, daß Leibniz ohne Frage einen bestimmten Sinn damit
verbunden haben muß. Und kann es zweifelhaft sein, welches dieser Sinn
gewesen ist? Es war nicht, wie man wohl gewöhnlich annimmt, das System
der Monaden, an das er dabei dachte. Daß die Naturerscheinungen direkt
aus der monadologischen Hypothese abgeleitet werden sollten, das wäre in
der Tat ein so phantastischer Plan gewesen, daß man einen Leibniz, der
inmitten der physikalisch-mathematischen Forschung seiner Zeit stand,
dessen nicht für fähig halten sollte. Auch ist zu bedenken, daß die
Monadologie in ihrer ausgebildeten Form den dynamischen Arbeiten, in
denen er die festen Grundlagen für den Aufbau der Naturerkenntnis

gewonnen zu haben glaubte, nachgefolgt, nicht vorangegangen ist. Es war
aber schlechterdings unmöglich, daß er sein sorgfältig ausgearbeitetes
System der Dynamik samt dem an seine Spitze gestellten universellen
Prinzip der Kontinuität aus den Voraussetzungen der Monadenlehre
ableitete. Vielmehr bestand der wirkliche Unterschied zwischen ihm und
der späteren Lehre Kants eben darin, daß dieser unbewußt Aristoteliker
blieb, indem er in der Spaltung der Begriffe nach dem Schema der
Anschauungsformen und der Kategorien die spezifische Aufgabe der
Erkenntnistheorie sah, während für Leibniz diese hier direkt in die positive
wissenschaftliche Aufgabe einmündete. Für einen Mann, der insbesondere
die von ihm selbst begründete Dynamik als die Vorschule der
Erkenntnislehre schätzen gelernt hatte, konnte das Wort, die Welt außer uns
sei nicht die Welt des Seins selbst, sondern nur eine Welt »wohlbegründeter
Erscheinungen« keinen andern Sinn haben, als eben den, jede dieser
Erscheinungen sei, ehe sie als wirklich angenommen werde, in ihrer
objektiven Wirklichkeit wissenschaftlich sicherzustellen. Hier eröffnete ihm
aber der Kraftbegriff die Pforte, die ihn von der Physik zur Metaphysik
führte. Suchte er doch schon in seiner »Hypothesis physica nova« zu
erweisen, daß die Kraft jenes tote Substrat nach dem Bild der
Cartesianischen Materie hinfällig mache, und daß der Zweckcharakter der
Naturgesetze auf den geistigen, den Naturerscheinungen selbst immanenten
Ursprung dieser Gesetze hinweise. Wenn er aber in der Erscheinungswelt
die bewegenden, in der geistigen Welt die vorstellenden Kräfte als die
Grundlagen der Weltordnung betrachtet, so muß man sich erinnern, daß er
auch in Raum, Zeit und Bewegung Phänomene sieht, hinter denen als das
Wirkliche die Kraft steht. Nicht die Erscheinung gewordene Kraft ist darum
das Wirkliche, sondern das, was in gleicher Weise in der phänomenalen wie
in der geistigen oder wirklichen Welt das Wesen der Kraft ausmacht: die
Gesetze, die für beide Welten zugleich gelten. Denn es sind dieselben
Gesetze unseres Denkens, nach denen in der äußeren Anschauung die
bewegenden Kräfte wirken, und die die in uns liegenden geistigen Kräfte
regieren. Hier ist daher der Punkt, wo die Erscheinungswelt und die
Seinswelt, die körperliche und die geistige Welt zu einer Einheit
zusammenfließen. Hier wie dort gelten die Prinzipien der Identität und des
Widerspruchs und für einen großen Teil der Erscheinungswelt wegen der
notwendigen Schranken unserer Erkenntnis das Prinzip des zureichenden
Grundes. Auch dieses ist ein apriorisches Gesetz, aber infolge der

Zuhilfenahme empirischer Erwägungen, deren es zu seinen Anwendungen
bedarf, ist es das empirische Grundgesetz der Erfahrung, also der
Erscheinungswelt. Auch kann es nicht, wie die beiden ersten jener
logischen Gesetze, selbst wieder zu apriorischen, sondern nur zu
empirischen Gesetzen von mehr oder minder großer Allgemeinheit
verhelfen. Daraus, daß es die gleichen Denkgesetze sind, nach denen wir
unsere eigene geistige Tätigkeit, und diejenigen, nach denen wir die
Naturerscheinungen ordnen, wird es nun aber auch verständlich, daß alle
Naturgesetze Zweckgesetze sind, das allgemeine Gesetz der Erhaltung der
Kraft ebenso wie die Gesetze der Lebenserscheinungen. Hier, wo physische
und geistige Welt einander berühren, trägt eben das Naturgesetz am
deutlichsten das Gepräge eines geistigen Gesetzes an sich, das die von ihm
beherrschte Erscheinung durch eine weite Kluft scheidet von dem Scheine.
Wurde darum Leibniz zunächst durch die Dynamik und dann durch die
Biologie in seiner Überzeugung befestigt, daß die geistige Welt die
wirkliche Welt sei, so betrachtet er schließlich doch als den endgültigen
Beweis für diese Auffassung die, wie er meinte, unmittelbar einleuchtende
Tatsache, daß die Gesetze des logischen Denkens überhaupt die
allgemeinsten Gesetze seien, die das Universum beherrschen. In dieser
Überzeugung kommt bei ihm der gleiche Rationalismus zum Durchbruch,
dessen rücksichtslosester Vertreter im gleichen Zeitalter Spinoza ist. Aber
wie wenig im ganzen mit solchen Schlagwörtern gesagt wird, das zeigt sein
Gegensatz zu diesem. Wie weit ab liegt hier insbesondere der Begriff des
wohlbegründeten Phänomens von Spinozas »inadäquater Erkenntnis«!
Diese ist nichts als Schein, schlimmer als der Irrtum, weil sie der wahren
Erkenntnis im Wege steht. Bei Leibniz ist die Erscheinung auf die gleiche
Denknotwendigkeit gegründet wie das Sein, ja sie gehört im Grunde als ein
wesentlicher Bestandteil zu diesem. Denn in ihr kommt nur die niemals
aufzuhebende Tatsache zum Ausdruck, daß das denkende Subjekt sich
verschieden weiß von der es umgebenden Welt, daß aber diese Welt ebenso
notwendig zu ihm wie es zu ihr gehört. Darum hat nun aber auch die rohe
sinnliche Wahrnehmung, die das Läuterungsfeuer der wissenschaftlichen
Prüfung noch nicht bestanden hat, keinen Anspruch auf den Begriff der
Erscheinung im Leibnizschen Sinne. Sie ist nur Schein. Zur Erscheinung
wird sie erst, wenn sie in dem kausalen Zusammenhang des Einzelnen und
in der logischen Ordnung des Ganzen erkannt ist. Da übrigens diese
gleichzeitig empirische und logische Ordnung der empirischen Wirklichkeit

selbstverständlich eine niemals vollendbare Aufgabe ist, so liegt die
Erscheinung in fortwährendem Kampf mit dem Schein. Sicheres scheidet
sich innerhalb der Erscheinungswelt von dem Zweifelhaften, und der
Fortschritt des Wissens bringt es mit sich, daß es auch an Zurücknahme von
Irrtümern niemals fehlt.
Leibniz hat dieses Prinzip der Relativität des Erkennens die »Schranke«
genannt, die dem Einzelnen vermöge der allgemeinen Weltordnung
zukommt. In dieser unabänderlich an das Wesen des Menschen gebundenen
Schranke liegt ihm ebensosehr das unbegrenzte Streben nach ihrer
Überwindung begründet, wie die Unmöglichkeit, dieses Ziel je ganz zu
erreichen. Gäbe es überall nur ein beschränktes Erkennen, also nur
Erscheinungen, so würde uns auch der Begriff eines Seins versagt sein.
Aber in dem vollkommen klar Erkannten, in den Wahrheiten, die an und für
sich einleuchten, wie in dem Satze A = A und in andern logischen und
mathematischen Axiomen, sind uns unbedingte, also schrankenlose
Wahrheiten zugänglich. Doch sie sind uns nicht als äußere Erfahrungen,
sondern rein auf Grund unserer unmittelbaren inneren Erfahrung als an sich
evidente Wahrheiten gegeben. Indem aus ihnen durch Verbindung und
Schlußfolgerung andere abgeleitet werden, erweitert sich dann das Gebiet
dieser notwendigen Wahrheiten und damit das des unbedingten Seins.
Immerhin bleibt es ein beschränktes gegenüber der unerschöpflichen
Erscheinungswelt, die mit jenen apriorischen Wahrheiten in mannigfaltiger
Weise in Wechselwirkung tritt. Die beiden Sätze der Identität und des
Widerspruchs betrachtet Leibniz als die letzten Grundsätze, auf denen die
apriorischen Wissenschaften, in erster Linie die Logik und Mathematik in
ihrer reinen, von empirischen Anwendungen unabhängigen Form beruhen.
Doch er geht weit darüber hinaus, indem er selbst die Moral und die
Metaphysik apriorische Wissenschaften nennt. Natürlich will er damit nicht
sagen, diese gehörten in den Anwendungen auf das praktische Leben oder
in ihren mit den empirischen Lebensverhältnissen zusammenhängenden
Problemen zur Welt des reinen Seins. Das hat er ebensowenig geglaubt, wie
er daran denken konnte, die konkreten mathematischen Aufgaben, mit
denen er sich beschäftigte, in eine überempirische Welt zu verweisen. Nur
die letzten Grundsätze des sittlichen Handelns sind nach ihm nicht aus der
Erfahrung abzuleiten. Sie liegen in uns, wenn sie auch immer erst im
Zusammenwirken mit den Eindrücken der Außenwelt in Aktion treten
können. Hier sind es dann jene eine innere Einheit bildenden Tugenden der

Gerechtigkeit, der Liebe und der Frömmigkeit, die er als absolute
Sittengebote betrachtet. Sie sind ganz in dem Sinne, in dem später Kant das
allgemeine Sittengesetz auffaßte, Normen, die ein Sollen, nicht Gesetze, die
ein Sein oder Geschehen bedeuten, anders ausgedrückt: sie sind
Willensgesetze, die die Möglichkeit der Unterlassung in sich schließen,
nicht Seinsgesetze. Es ist Kants Verdienst, diese doppelte Form der
Apriorität klar geschieden zu haben. Aber schon bei Leibniz ist sie
stillschweigend vorausgesetzt. Nur daß er das Sittengesetz zugleich im
Anschluß an die überlieferte Sittenlehre auf ein System von
Tugendbegriffen zurückführt. Kant löst es erst aus dieser eine empirische
Verursachung vortäuschenden Verbindung, um es in das innere Pflichtgebot,
in die reine Form des »Du sollst« zu verlegen. Es ist ein bedeutsamer
Wandel, den dieser im Laufe des 18. Jahrhunderts erfolgte Übergang von
einer eudämonistischen und optimistischen Tugendlehre zu einer rigorosen
und pessimistischen Pflichtenlehre bezeichnet. Er ist charakteristisch für die
Zeit selbst, in der er sich in seinem Fortschritt von Leibniz über Wolff und
seine Schule bis zu Kant verfolgen läßt. Aber nicht der ethische Gehalt ist
es, der sich dabei geändert hat: auf das strenge Pflichtgebot ist diese ganze
Ethik gegründet; es bildet das auszeichnende Merkmal der deutschen
Moralphilosophie gegenüber dem in dieser Zeit bei den andern
europäischen Nationen zur Herrschaft gelangten englischen
Individualismus und Utilitarismus. Jene Ethik der Pflicht ist es, die sich bei
Leibniz noch in die Form einer weltliche und religiöse Motive
verbindenden Tugendlehre gekleidet hat. Die Lösung aus dieser Verbindung
hat ihr dann bei Kant jene Macht eines sittlichen Pathos verliehen, das
diesen zu ihrem eindrucksvollsten Verkünder erhob. Dazu war aber auch
außerdem die ganze Folgerichtigkeit einer strengen, jeder Paktierung mit
Selbstsucht und Neigungsmotiven abholden sittlichen Lebensauffassung
erforderlich, wie sie Kant vertrat. Hier war daher die Größe Kants gebunden
an seine einseitig moralische Wertung der Dinge.
Befremdlicher mag es scheinen, daß Leibniz nicht bloß die Moral,
sondern schließlich auch die Metaphysik zu den apriorischen
Wissenschaften zählt. Dennoch wird man zugestehen müssen, daß ihm
kaum eine andere Wahl blieb. War es doch noch weniger zulässig, sie auf
die Seite der von ihm sogenannten »tatsächlichen Wahrheiten« zu stellen.
Hier zeigt es sich eben, daß es zwischen dem »Notwendigen« und dem
»Tatsächlichen« noch eine Region gibt, die keines von beiden ist und

gleichwohl an der Apriorität der sogenannten notwendigen Wahrheiten
teilnimmt. Das ist die Region des a priori Möglichen. In der Tat ist eben
dies überall der Charakter metaphysischer Hypothesen, sofern sie überhaupt
ein Recht für sich in Anspruch nehmen können. Sie stützen sich auf
apriorische Gründe, aber diese Gründe sind nicht objektiv zwingend,
sondern hypothetischer Art. Auch findet man, so überzeugt sich Leibniz
selbst an vielen Stellen zu seiner Monadologie bekennt, in dem
Briefwechsel, den er über sie geführt, Belege genug dafür, daß er ihr eine
andere als eine solche hypothetische Apriorität eigentlich nicht beigelegt
hat. Bezeichnend ist in dieser Beziehung seine Hilfshypothese eines
»Vinculum substantiale«, die er in der Korrespondenz mit den ihm
befreundeten katholischen Theologen entwickelt, um diesen die
Vereinbarkeit des Systems der Monaden mit dem Dogma der
Transsubstantiation plausibel zu machen, und besonders bezeichnend ist
seine beiläufige Äußerung, man könnte sich vielleicht auch die Monaden
selbst durch ein substantielles Band ersetzt denken, das alle Teile der Welt
potentiell miteinander verbinde. An Stelle der Monaden, die »keine Fenster
haben«, würde dann ein einziges geistiges Kontinuum treten, ein
Universum, das eigentlich nur Fenster wäre, weil es in allen seinen Teilen
zusammenhinge. So labil denkt sich Leibniz metaphysische Hypothesen,
trotz ihrer Apriorität. Das Rätsel löst sich dadurch, daß für ihn die
monadologische, wie jede andere Hypothese, nicht an sich, sondern nur
insofern Bedeutung besitzt, als sie ein geeigneter Ausdruck für das
universelle Weltgesetz selbst ist. Dieses Weltgesetz ist aber die Lex
continuitatis. Auf sie kommt es an, nicht darauf, ob die Monaden das
einzige denkbare Substrat für die Verwirklichung dieses Gesetzes sind oder
nicht. Leibniz hält sie allerdings im Hinblick auf die seelische Natur der
Monade für das am besten begründete. Ihren Hauptwert hat aber doch die
monadologische Hypothese darin, daß sie ein anschauliches Bild des
Gesetzes der Kontinuität selbst ist, sobald man das geistige Geschehen als
den letzten Inhalt dieses Gesetzes ansieht. Unter diesem Gesichtspunkt tritt
dann aber auch das Bild von der fensterlosen Monade in die richtige
Beleuchtung. Gerade die Kontinuität des Systems bringt es mit sich, daß
jedes einzelne Glied seine fest bestimmte Stelle in diesem Kontinuum
einnimmt: nicht als stabiles Gebilde, sondern als immerwährende
Kraftäußerung, als solche aber verschieden von jeder anderen und doch in
gesetzmäßigem Zusammenhang mit jeder andern. Die Monaden oder

Seelen haben keine Fenster, das bedeutet also: jede ist mit allen
gesetzmäßig verbunden und außerhalb dieses Zusammenhangs der
allgemeinen Weltordnung gibt es keinen Influxus physicus, der von
irgendeinem einzelnen Teil dieser Ordnung auf einen anderen übergehen
könnte.
Bewegt sich auf diese Weise das Gebiet der apriorischen Erkenntnis, mit
den apodiktischen Sätzen der Logik und Mathematik beginnend, über die
normativen der Moral schließlich bis zu den hypothetischen der
Metaphysik, so umfaßt nun demgegenüber die empirische Erkenntnis die
Erscheinungswelt. Leibniz nennt sie geradezu auch das Gebiet des
»Zufälligen«. Damit ist natürlich nicht ein Zufall im objektiven Sinne des
Wortes gemeint, sondern in jenem subjektiven Sinne, in welchem uns eine
Erscheinung tatsächlich gegeben sein muß, wenn sie als wahr anerkannt
werden soll. Darin ist schon ausgesprochen, daß hier jene apriorischen
Axiome versagen, die nur aus uns selbst stammen, darum aber auch
ursprünglich nur auf die in uns selbst liegenden Inhalte des Denkens
angewiesen sind. Nichtsdestoweniger erstreckt sich der in unserem
logischen Denken wurzelnde Erkenntnistrieb auf alle Inhalte des
Bewußtseins, also auch auf jene rein tatsächlichen. So entspringt hier eine
Aufgabe, die in einem dritten Prinzip ihren Ausdruck findet, das den beiden
ersten der Identität und des Widerspruchs als das empirische oder
phänomenologische an die Seite tritt: das Prinzip des zureichenden
Grundes. Das Wort »zureichend« ist mit Vorbedacht gewählt. Es soll
aussprechen, daß es sich hier um eine Maxime der Verknüpfung der
Tatsachen handelt, der keine Notwendigkeit innewohnt, und die daher
jederzeit einer Berichtigung zugänglich ist. Es ist, abweichend von dem in
den rein spekulativen Systemen der Philosophie angewandten Begriff des
Grundes, etwa von der »ratio sive causa« des Spinoza, ein empirisches
Kausalprinzip, das Leibniz hier den Gesetzen des apriorischen Denkens
gegenüberstellt. Zugleich ist aber ersichtlich, daß diese Scheidung der
Prinzipien auf das engste mit der Scheidung von Sein und Erscheinung, von
Seinswissenschaften und empirischen Wissenschaften zusammenhängt, die
dieser neue Idealismus entwickelt. Insofern hat Leibniz hier einen
Gedanken vorausgenommen, den später Schopenhauer gegen das Kantische
Kategoriensystem einwandte: die einzige unter den zwölf Kategorien, die
ihre Stellung behaupte, sei die Kausalität.

c. Der neue Idealismus.

Zweimal hat die Geschichte der Philosophie die Begründung eines
eigenartigen, auf lange hinaus die Wissenschaft beherrschenden Idealismus
erlebt: in der Platonischen Ideenlehre und in dem Leibnizschen System. Für
Plato bilden die Ideen eine rein geistige übersinnliche Welt, bei Leibniz ist
diese geistige Welt der sinnlichen immanent. Dem antiken Idealismus ist die
Sinnlichkeit eine Trübung der Ideen durch die Materie; dem neuen ist die
Sinnlichkeit die Erscheinung des Geistes selbst. Der Platonische Idealismus
ist dualistisch, der moderne ist monistisch. An diesen Gegensatz ist ein
anderer folgenreicher geknüpft: die Platonische Seele ist ein Mittelwesen
zwischen Ideen- und Sinnenwelt, das, in die Sinnlichkeit verstrickt, der
Erhebung zu den Ideen und damit der Rückkehr zu diesen, von denen sie
ausging, fähig ist. Die Leibnizsche Seele oder Monade gehört selbst zur
Ideenwelt. Die Seelen oder Monaden umfassen die geistige Welt in ihrer
ganzen unendlichen Totalität, aber beschränkt, weil sie als endliche
vorstellende und strebende Kräfte nur einzelne unter den zahllosen
Lichtpunkten sind, die das Universum in der unendlichen Stufenfolge jener
Kräfte bilden. So wird der moderne Idealismus zum Pluralismus und an die
Stelle der Zweiheit von Idee und Materie tritt die andere von Sein und
Erscheinung. In dieser Einsetzung der Erscheinungswelt in ihre Rechte
besteht der große Schritt, den dieser neue Idealismus getan hat, und der in
doppelter Beziehung als die bedeutsamste philosophische Errungenschaft
des Zeitalters der Erneuerung der Wissenschaften gelten kann. Auf der
einen Seite ist es die volle Anerkennung der Erscheinungswelt als der Stätte
des menschlichen Erkennens und Handelns, die sich hier durchgesetzt hat.
Auf der andern Seite ist es die Erkenntnis, daß das geistige Leben selbst,
nicht eine ihm äußerlich gegenüberstehende Welt transzendenter Ideen, Sein
und Erscheinung aneinander bindet. Darum sind beide, Sein und
Erscheinung, gleich wirklich. Wie das Sein die Wirklichkeit unseres
eigenen Geistes, so ist die Erscheinung diejenige Wirklichkeit, die das
Universum für uns besitzt. Damit wird aber auch erst die wissenschaftliche
Erkenntnis, nicht die unmittelbare Wahrnehmung zum Maß der
erscheinenden Wirklichkeit.
Die neuere Philosophie hat nach Leibniz noch manche Versuche
unternommen, auf der Basis jener Selbstgewißheit des Denkens, die zu

jeder Zeit dem Idealismus seine Stütze gegeben hat, diesen in einer der
modernen Wissenschaft entsprechenden Weise auszubilden. Sie alle
berühren sich irgendwie mit dem Leibnizschen Idealismus. Er aber hat vor
allen andern das Schicksal gehabt, in seiner wahren Bedeutung verkannt zu
werden. Der Zeit nach am nächsten steht ihm Berkeley. Er stellt nur das
eine der beiden idealistischen Argumente in den Vordergrund: das
psychologische, und damit allerdings dasjenige, das am unmittelbarsten und
einleuchtendsten wirkt. Wir können nicht aus unserer Seele hinaus, es sind
immer nur unsere eigenen Vorstellungen, nicht die Dinge außer uns, die wir
wahrnehmen. Ein Ding außer uns zu sein, ist selbst nur eine Vorstellung in
uns. Das ist das unwiderlegbare Berkeleysche Argument. Aber es liefert die
Welt restlos dem Schein aus. Es verwandelt nicht die Dinge in subjektive
Täuschungen – dagegen konnte Berkeley mit Recht Verwahrung einlegen –,
aber es macht die Erkenntnis einer von uns unabhängigen Außenwelt
illusorisch und stellt den Wert unseres praktischen Handelns und Strebens
in Frage. Auf Berkeley folgte Kant. Er hat das Verhältnis von Schein und
Erscheinung scharf herausgearbeitet, und sein Nachweis der Verbindung
von Anschauung und Begriff in den Grundgesetzen der
Erfahrungserkenntnis gehört zu den wenigen epochemachenden
Entdeckungen der spekulativen Erkenntnistheorie. Im übrigen liegt jedoch
der Schwerpunkt seiner Leistung in seinem ethischen Idealismus, in
welchem er dem dualistischen Idealismus Platos verwandter ist als dem
theoretisch folgerichtigeren, den Leibniz begründet hat. Eben deshalb hat
aber Kant hier eine Bahn beschritten, die einen zunehmenden Zwiespalt
zwischen Philosophie und positiver Wissenschaft herbeiführen mußte. Denn
statt von der von der positiven Wissenschaft geleisteten Analyse der
Erfahrung auszugehen, legte er die Synthese der sinnlichen Wahrnehmung
mit allen Widersprüchen und subjektiven Täuschungen zugrunde, die dieser
Analyse vorausgehen. So wurde ihm die Außenwelt nicht zu einer
berechtigten und bis zu der jeweils erreichbaren Grenze auf ihr reales
Substrat zurückführbaren Erscheinungswelt, sondern sie blieb ihm derselbe
Schein, der sie gewesen, bevor sich die Wissenschaft um sie bemüht hatte.
Daher denn auch die Grundgesetze, von denen nach Kant die Sinnenwelt
beherrscht wird, mittels der Anschauungs- und logischen Denkformen a
priori gegeben sind: sie werden von jeder Wissenschaft auf den Inhalt jeder
beliebigen Erfahrung angewandt, auf den Sinnenschein ebensogut wie auf
die Ergebnisse wissenschaftlicher Analyse.

Dies ist zugleich der Punkt, wo Kants Vorbild auf die folgende
Entwicklung des deutschen Idealismus trübend eingewirkt hat. Hatte sich
Kant selbst noch vorwiegend in der Schule Newtons eine tiefe, nur etwas
einseitig der mechanischen Naturlehre zugewandte Achtung vor der
positiven Wissenschaft bewahrt, so rückte unter dem Einfluß der großen
politischen Umwälzungen um die Wende der Jahrhunderte der Schwerpunkt
der philosophischen Interessen auf die Seite der geschichtlichen
Wissenschaften. Die nun kommende Generation betrachtete daher fortan,
hierin weit über Kant hinausgehend, einen der Gesamtheit der
Wissenschaften gegenübertretenden spekulativen Aufbau der Philosophie
als ihre eigenste Domäne. Dieser Zwiespalt offenbarte sich zunächst in der
Naturphilosophie, dehnte sich aber allmählich auch auf die historischen
Wissenschaften aus. Die Scheidung hat sich nicht ausnahmslos
durchgesetzt. An Anleihen der einen bei der andern Seite hat es wohl
niemals gefehlt. Nachdem um die Mitte des vorigen Jahrhunderts die
Entfremdung ihr Maximum erreicht haben dürfte, mag aber die Zeit nicht
mehr allzu fern sein, in der der deutsche Idealismus wieder in die Bahnen
ihres Begründers einmündet.
Zu Leibniz' Zeit war in der Tat im Gegensatz zu dieser späteren Wendung
der Dinge das Einheitsbewußtsein der exakten Wissenschaft und der
Philosophie auf seinem Höhepunkt angelangt. Für Leibniz selbst standen
Mathematik und Naturphilosophie im Vordergrund des wissenschaftlichen
Interesses, und auf beiden Gebieten waren für ihn die allgemeineren
Probleme zugleich philosophische Probleme. Galt das für dieses ganze
Zeitalter, so trennte sich aber Leibniz in einem sehr wesentlichen Punkte
von der vorangegangenen und gleichzeitigen Philosophie der andern Länder
Europas. Die Cartesianische Philosophie war von der Geometrie, die
Newtonsche Naturphilosophie von der Mechanik ausgegangen: das verlieh
beiden einen stark realistischen Zug. Bei Leibniz verbanden sich
vornehmlich die Analysis des Unendlichen und die Dynamik, um die
einzigartige Schöpfung einer idealistischen Philosophie hervorzubringen,
die selbst von der Naturwissenschaft ausging. Im Lichte der
Infinitesimalmethode wandelte sich ihm die ausgedehnte Welt in die
Erscheinungsform einer unendlichen Vielheit tätiger Kräfte um. Die
Grundbegriffe der Dynamik gaben diesen Kräften ihren zwecktätigen
Charakter und ließen in ihnen geistige Kräfte erkennen; und im Hinblick
auf die unmittelbare Gewißheit unseres denkenden Selbstbewußtseins

konnten diese geistigen Kräfte nicht wohl anders denn nach Analogie
unseres eigenen Seelenlebens als strebende und vorstellende Tätigkeiten
gedacht werden.
Wie dieser Idealismus in seiner Eigenart von den früheren wie den
späteren Formen dieser Denkweise abweicht, so auch in seiner Begründung.
Die Natur ist für Leibniz nicht, wie für Plato, eine Trübung der rein
geistigen, in einem übersinnlichen Jenseits liegenden Ideenwelt, und sie ist
für ihn nicht, wie für Kant, eine gesetzmäßig geordnete, aber niemals
innerhalb des sinnlichen Daseins zu überschreitende Erscheinungswelt,
sondern beides zugleich: sie ist eine gesetzmäßig geordnete Welt, aber ihre
Gesetze sind geistige Gesetze, und sie ist daher mit Notwendigkeit an unser
eigenes geistiges Sein gebunden. Als Erscheinung ist sie aber auf ein
System von Bewegungsgesetzen zurückzuführen, die den Prinzipien der
Kontinuität und der Erhaltung untergeordnet sind. Auch die Begriffe des
Raumes und der Zeit, nicht weniger wie die der Zahl sind daher nicht
unabhängig von uns vorhandene Formen, sondern, wie Leibniz mehrfach
hervorhebt, ideale Formen, in die wir die Dinge ordnen. Demnach ist ein
nach Denkgesetzen und Zweckprinzipien geordnetes System von
Bewegungen offenbar im Sinne von Leibniz das notwendige Substrat der
Erscheinungswelt: es ist nicht das Sein selbst, aber das »Phänomenon
bene fundatum«. Dabei nimmt die Bewegung in ihrer räumlich-zeitlichen
Gesetzmäßigkeit schon bei Leibniz eine von den ordnenden Begriffen und
Gesetzen wesentlich verschiedene Stellung ein. Wenn er Raum und Zeit die
Formen nennt, nach denen wir die Dinge im Raum ordnen und in der Zeit
zählen, so ist damit dasselbe ausgedrückt, wofür Kant das treffende Wort
»Anschauungsformen« gebraucht hat. Mit jenem Ordnen im Raum und
jenem Zählen in der Zeit kennzeichnet er eine Tätigkeit des anschauenden
Denkens im Gegensatz zu dem unanschaulichen abstrakten Begriff. Auch
steht er schon auf der Schwelle der Erkenntnis der Zusammengehörigkeit
beider Funktionen, der begrifflichen und der anschaulichen. In einem aber
geht er über Kant hinaus: ihm ist die objektive Welt ein System nach
Zweckgesetzen geordneter Bewegungen ohne ein anderes Substrat als das
der tätigen Kräfte selbst. Das ist der Unterschied seines »wohlbegründeten
Phänomens« von den nach Anleitung der Urteilsfunktionen geordneten
Kategorien Kants.

Daß Leibniz den neuen Idealismus nicht auf die Psychologie, wie nach
ihm Berkeley, und nicht auf ein logisches Begriffssystem, wie der spätere
spekulative Idealismus, noch endlich auf den Widerstreit zwischen
Naturgesetz und sittlicher Norm gegründet hat, wie Kant, sondern auf
diejenige Wissenschaft, die nach der bisherigen Meinung vom Idealismus
am weitesten entfernt war, auf die Naturwissenschaft, dies bildet die große,
allen andern Richtungen der gleichen Denkweise überlegene Macht dieses
Idealismus. Auch ist sie es, die ihn eigentlich zum einzigen folgerichtig
durchgeführten macht und ihm zu dem unschätzbaren Vorzug verhilft, daß
er nicht außerhalb der positiven Wissenschaft steht, sondern sich auf diese
selbst stützt. Wenn dieser Sachverhalt zumeist verkannt wird, so liegt das
offenbar daran, daß man sich von der engen Zugehörigkeit der
mathematischen und dynamischen Arbeiten zu seiner Philosophie keine
zureichende Rechenschaft zu geben pflegt. Man orientiert seine Philosophie
ganz nach der Monadologie und nebenbei nach den Essays über den
Verstand. Doch die Monadologie gibt eigentlich nur ein ansprechendes Bild
für das Prinzip der Kontinuität. An die Bedeutung dieses Prinzips selbst
reicht sie nicht heran. Kann ihm, der von der engen Beziehung seiner
mathematisch-physischen zu seinen philosophischen Arbeiten
durchdrungen war, an diesem Mißverständnis kaum die Schuld aufgebürdet
werden, so verhält es sich aber zum Teil anders mit dem Gebiet der Moral.
Hier bildete später die Rückkehr zu Plato für Kant einen Vorzug, der ihm
Vorgängern wie Nachfolgern gegenüber eine überragende Stellung gibt.
Hier trat aber auch zutage, daß der gewaltige Umschwung, den als der erste
Begründer des neuen Idealismus Leibniz gegenüber der transzendenten
Ideenlehre bewirkt hatte, unvermeidlich zugleich mit einer Abschwächung
des sittlichen Idealismus verbunden war, der dem Platonischen Gedanken
seine dauernde Macht gegeben hatte. Der neue Idealismus, der das Geistige
und Übersinnliche in ein dem Sinnlichen immanentes Sein verwandelte,
mußte darauf verzichten, zwischen dem Sittlichen und Sinnlichen jene
Kluft bestehen zu lassen, die dem Sittengesetz seinen höchsten, durch
nichts mehr zu steigernden Wert verlieh. Diesen höchsten Wert brachte
Kant zum Ausdruck, indem er das Sittengesetz selbst zur Gottesidee erhob.
Wohl hatte schon Plato die Gottheit der Idee des Guten gleichgesetzt. Aber
Kant erst verband beide zur vollen Einheit, als er seinen moralischen
Gottesbeweis, im Gegensatz zu den von ihm als unhaltbar erkannten
ontologischen und kosmologischen Beweisen, für den einzigen erklärte, so

daß, wie dies später Fichte offen aussprach, an Stelle der bei Plato der
übersinnlichen Welt angehörigen Idee des Guten das der Welt immanente
Sittengesetz trat, eine Folgerung, die freilich Kant selbst nicht Wort haben
wollte. Doch, wie dem auch sein mochte, dieses auf das Höchste gesteigerte
sittliche Selbstbewußtsein war um so mehr bereit, auf die Erkennbarkeit der
Sinnenwelt zu verzichten, je mehr es mit Plato wiederum darin einig war,
daß die unbedingte Herrschaft des Sittengesetzes nur in einer idealen
übersinnlichen Welt möglich sei. Hier war der Standpunkt Leibnizens in
doppelter Beziehung ein anderer gewesen. Einerseits war ihm die
Begründung der Gottesidee eine metaphysische Aufgabe. Er glaubte sie in
einer Weise gelöst zu haben, die zugleich die Erkenntnis Gottes als des
höchsten moralischen Gesetzgebers in sich schloß. Anderseits ist nach ihm
das Sittengesetz dem Menschen selbst zugleich mit seinen sinnlichen und
intellektuellen Trieben eingepflanzt. Darin lag für ihn auch das Motiv,
dieses Gesetz mit den überkommenen Tugendbegriffen in Verbindung zu
bringen. Darum formuliert er die Gerechtigkeit, Liebe und Frömmigkeit
gleichzeitig als Tugenden und als Normen, letzteres in Anlehnung an die
drei Rechtsnormen der römischen Jurisprudenz, denen er mit Hilfe jener
Tugendbegriffe einen tieferen ethischen Wert gibt. Entfernt er sich schon
darin von dem Eudämonismus der alten Tugendlehre, so geschieht dies
noch weiter durch die die Strenge des Jus strictum nicht bloß mildernde
Aequitas, sondern durch die den Menschen an den Menschen bindende
Liebe, deren letzte Wurzel die auf dem Gefühl der Einheit des Menschen
mit Gott beruhende Frömmigkeit ist.
Man hat es als einen Vorzug der Kantischen Ethik gerühmt, daß sie das
Sittengesetz auf sich selbst stellt. Hat man dabei die vom scholastischen
Nominalismus ausgegangene und bis in die neuere Orthodoxie sich
forterstreckende heteronome Moral im Auge, so kann dem sicherlich nicht
widersprochen werden. Aber die Gerechtigkeit fordert es doch
hervorzuheben, daß die Leibnizsche Pietas mit diesem »statutarischen
Kirchenglauben«, wie ihn Kant später nannte, nichts zu tun hat. Gerade
diese Veräußerlichung des Sittlichen, wie sie die unmittelbar
vorangegangene theologische Ethik vertreten hatte, wird bei ihm durch die
Verbindung der drei Tugendnormen in ihr Gegenteil verkehrt, indem diese
Einheit von ihm als eine ebenso an das eigene Wesen des Menschen wie an
die göttliche Weltordnung gebundene gedacht wird. Außerdem muß man
sich aber, um die Stellung dieser Ethik in ihrer Zeit richtig zu würdigen, ihr

Verhältnis zu den im allgemeinen außerhalb dieser kirchlichen Strömungen
sich bewegenden politischen und rechtsphilosophischen Gegensätze des
Zeitalters vergegenwärtigen. Hier hatte zuerst in England der moderne
Staatsgedanke Wurzel geschlagen. Seine Vertreter, mochten sie sonst den
verschiedensten politischen Richtungen zugetan sein, waren in dem
Widerstreben gegen die Gebundenheit des alten Autoritätsglaubens,
außerdem aber auch in der Begründung von Sitte und Recht auf Maximen
des äußeren Nutzens, also im letzten Grunde des Egoismus einig.
Leibnizens angesehenster juristischer Zeitgenosse, Samuel Pufendorf, hatte
auch in Deutschland diesen auf das Prinzip des egoistischen Interesses
aufgebauten Standpunkt zur Geltung gebracht, und in dem überwuchernden
Formalismus der deutschen Jurisprudenz nach dem großen Krieg hatte diese
äußerliche Auffassung des Rechtsstaats eine fruchtbare Stätte gefunden. Da
ist es Leibniz, der dieser Veräußerlichung von Recht und Moral energisch
entgegentritt. Er geht zurück auf die in ihrer sittlichen Bedeutung verkannte
römische Jurisprudenz, vornehmlich aber stützt er sich auf die in der
klassischen Scholastik des 13. Jahrhunderts bereits zur Herrschaft gelangte
Lehre von der Einheit von Recht und Sittlichkeit, um darauf eine normative
Ethik zu gründen, die, mag sie auch von jenen vorangegangenen
Gedankenrichtungen ihre Anregungen empfangen haben, im wesentlichen
doch das eigenste Erzeugnis dieses neuen Idealismus ist. Eben darum, weil
der Mensch ein geistiges und als solches allein ein sittliches Wesen ist,
widerspricht es der eigensten Natur des Menschen, aus seinen sinnlichen
Eigenschaften die sittlichen Motive und die Grundlagen der Rechtsordnung
ableiten zu wollen. Indem sich so bei ihm der das römische Recht
erfüllende Gedanke der Autonomie des Rechtsstaats mit der religiösen
Gesinnung der klassischen Scholastik verbindet, erhebt sich seine Ethik
zugleich über diese, da sie von der kirchlichen Gebundenheit der Scholastik
frei ist. Ihm beruht das sittliche Wesen der Rechtsordnung nicht wie dieser
darauf, daß die Kirche zu ihrer Aufrechterhaltung dem Staat das weltliche
Schwert übergeben hat, sondern auf dem sittlichen Geist der Rechtsordnung
und demnach auch des Staates selbst, dessen Auffassung als einer dem
Einzelnen übergeordneten sittlichen Gesamtpersönlichkeit in dieser
Leibnizschen Ethik zum erstenmal wieder zum vollen Ausdruck kommt.
So beginnt mit Leibniz in doppelter Beziehung eine Reform der Ethik.
Aus dem neuen Idealismus entspringt eine neue normative Ethik, und diese
wird durch den Normgedanken zur Grundlage einer von sittlichem Geiste

erfüllten Rechtswissenschaft. Leibniz hat kein System der Ethik
geschrieben. Er hat nur an spärlichen Stellen seine ethischen Gedanken
ausgesprochen, aber seine reiferen juristischen Werke sind überall von
diesem Geiste beseelt. Im Hinblick hierauf kann von ihm gesagt werden,
daß er nicht tiefer, aber umfassender das Problem einer reinen Ethik der
Pflicht aufgenommen, als es später Kant zu Ende geführt hat. Während
dieser sein Sittengesetz als eine durchaus individuell beschränkte Norm
hinstellt, fließen in der Dreieinigkeit der Normen bei Leibniz individuelle
Pflicht und sittliche Gebundenheit an die Gemeinschaft zusammen, und
jedes von beiden Pflichtgebieten ordnet sich dem andern nach dem Wert
seiner Bedeutung unter. Mag daher immerhin Kants »Metaphysische
Rechtslehre« als ein Altersprodukt betrachtet werden, das der
Vergangenheit des großen Ethikers kaum würdig ist, bezeichnend bleibt es
doch, daß Kant hier durchaus den Spuren des alten individualistischen
Naturrechts gefolgt ist, während Leibniz gerade in seinen Äußerungen über
das Verhältnis des Einzelnen zur Gemeinschaft bereits kommende Zeiten
vorausverkündet. Dieser Rückgang der auf Leibniz zunächst folgenden Zeit
wird aber daraus verständlich, daß nicht bloß Kant, sondern dem ganzen
Zeitalter, dem er angehörte, die Ethik und Rechtstheorie Leibnizens beinahe
ein verschlossenes Buch war. Die mangelhafte Kenntnis, die das 18.
Jahrhundert von Leibniz besaß, wie die allgemeine Geistesrichtung dieser
Verstandesaufklärung brachte es mit sich, daß die Idee der Pflicht nur in
ihrer individuell gerichteten Form auf Christian Wolff und seine Schule
überging und in dieser Beschränkung wieder in die Bahnen der alten
eudämonistischen Tugend- und Wohlfahrtsmoral einmündete. Hier hing
dann dieser Wandel des Normbegriffs mit dem andern, folgeschweren des
Zweckbegriffs auf das engste zusammen. Die Leibnizsche Teleologie war
eine immanente gewesen. Jeder Teil des Universums, jedes lebende Wesen
hat seinen Zweck in sich selbst. Liegt doch dieser Zweck unmittelbar
ausgedrückt in den Gesetzen aller Erscheinungen von dem Mechanismus
der leblosen Natur bis herauf zu dem Sittengesetz. Bei Wolff und seinen
Schülern hat sich der Zweck in eine den Bedürfnissen des Menschen
angepaßte Weltordnung umgewandelt. Eine solche anthropozentrische
Teleologie war natürlich nur mit einer ebenso ausschließlich
individualistischen Ethik vereinbar, und es bildet gegenüber dieser
Veräußerlichung der deutschen Aufklärungsmoral immerhin ein Verdienst,
daß sie sich auch in ihrer Beschränkung so ernst um das Problem der Pflicht

bemüht, das in ihr mehr und mehr als die Zentralfrage der Philosophie
hervortritt. Wenn Wolff auf das eindringlichste die
»Selbstvervollkommnung« als die höchste aller Pflichten hinstellt, so liegt
darin ebenso das Verdienst wie die Schranke dieser individualistischen
Pflichtmoral ausgesprochen. Auch brachte es die Orientierung des Zwecks
nach den Bedürfnissen des Menschen mit sich, daß diese Teleologie wieder
in die Bahnen der theologischen Moral der Scholastik einlenkte, die Leibniz
im Prinzip überwunden hatte. Hier setzt dann Kant ein. Er kehrt zur Idee
des immanenten Zwecks zurück und gründet damit nicht mehr die Moral
auf die Pflicht gegen Gott, sondern den Glauben an Gott auf das
Sittengesetz. Doch rein individualistisch bleibt die Ethik Kants wie die des
ganzen Zeitalters, in welchem die deutsche Pflichtmoral nur eine ihn
vorbereitende Nebenströmung der über ganz Europa verbreiteten
eudämonistischen Nützlichkeitsmoral gewesen war. Den zweiten großen
Schritt, in welchem sich die mit Leibniz beginnende Entwicklung fortsetzt,
den der Gemeinschaftsmoral, hat erst der mit Fichte beginnende neueste
deutsche Idealismus getan.

d. Philosophie und Theologie.

In keinem Jahrhundert ist wohl das Verhältnis der Philosophie zur
Theologie ein vielgestaltigeres gewesen als in dem des großen
Religionskrieges. Mit dem Opfertod Giordano Brunos auf dem
Scheiterhaufen der Inquisition beginnt es, mit dem Auftreten des englischen
Freidenkertums schließt es. Zwiespältig zwischen beiden stehen die im
Lauf des Jahrhunderts auftretenden führenden Philosophen. Die
Schriftsteller, denen Leibniz seine erste Kenntnis der neuen Philosophie
verdankte, Descartes und Gassendi, legten sich in der Darstellung ihrer
materialistischen Naturphilosophie keinen Zwang auf, aber sie versäumten
selten zu versichern, daß sie jederzeit bereit seien zurückzunehmen, was in
ihren Lehren etwa der Kirche mißfallen sollte. Wohl waren im ganzen die
Zeiten vorüber, in denen das Verhältnis zur Kirche das Schicksal der
Philosophen bestimmte, aber die Macht der Theologie war der Philosophie
gegenüber immer noch die größere. Darum, wer seinen inneren und äußeren
Frieden bewahren wollte, der folgte der Losung Pierre Bayles, des
berühmten Skeptikers, in dem Zwiespalt zwischen Glauben und Wissen
dem Glauben zu folgen und auf das Wissen zu verzichten, da es eine volle
Gewißheit ohnehin nicht gebe. Freilich, was einmal vorüber ist, das läßt
sich nicht unverändert erneuern, im Glauben so wenig wie im Wissen. Die
Wahl, die Bayle stellt, ist selbst schon auf dem Boden der neuen
Wissenschaft entstanden. Hinter ihr liegt bereits weit jener andere
Standpunkt, auf dem es überhaupt keine Wahl gibt: das ist der der
klassischen Scholastik, für den Theologie und Philosophie eins sind, weil
die Philosophie, soweit man sie als ein gesondertes Gebiet anerkennen will,
nur den Beruf hat, die Glaubenswahrheiten für die Vernunft einleuchtend zu
machen und sie durch die bereits dem natürlichen Verstande zugänglichen
Erkenntnisse zu ergänzen. Für Pierre Bayle gibt es, nachdem sich nun
einmal die neue Wissenschaft gebildet hat, nur eine Gewißheit: die
wissenschaftliche; der Glaube ist ein Werk der Offenbarung. So ist der
Standpunkt Bayles der auf dem Boden der neuen Wissenschaft folgerichtig
zu Ende geführte Nominalismus der Scholastik. Auch Leibniz war von
diesem Nominalismus ausgegangen. Hatte er doch in seiner Jugendschrift
über die Kombinatorik den Aufbau der alten scholastischen Theologie zur
Seite gelassen, um zum rein kosmologischen Gottesbegriff des Aristoteles

zurückzukehren. Ganz anders, nachdem er auf dem Höhepunkt seiner durch
Mathematik und Naturwissenschaft vermittelten idealistischen Denkweise
angelangt ist. Jetzt wird ihm gerade in der Theologie die klassische
Scholastik des 13. Jahrhunderts zur Führerin, und keine Autorität nennt er
häufiger und mit größerer Anerkennung als die des heil. Thomas. Ja fast
geht er in der strengen Durchführung des Systems der Gottesbeweise weiter
als dieser. Es ist die ganze Skala der scholastischen Kausalbegriffe, die er
durchmißt, um aus jedem eine besondere Grundlage für den Gottesbegriff
zu gewinnen. Vor allem hilft ihm die »Causa formalis« zu derjenigen
Gestalt des ontologischen Beweises, in deren rein logischer Fassung er
sowohl den alten Anselmus wie Descartes hinter sich läßt. Jener hatte
immerhin nebenbei, dieser sogar ausschließlich dem psychologischen
Motiv der in uns lebenden Gottesidee seine Bedeutung gewahrt. Leibniz
operiert im Sinne seiner Metaphysik als einer a priori möglichen
Auffassung des Universums ganz mit den Begriffen des Möglichen und
Wirklichen. Er definiert Gott als den Inbegriff aller Möglichkeiten, dem
eben damit auch Wirklichkeit zukommen müsse. Das ist die berühmte Form
des ontologischen Gottesbeweises, die später Kant benutzt, und von der
man mit Recht gesagt hat, sie sei gar nicht die wirkliche. Kant hat sie in der
Tat weder dem Anselm noch Descartes, sondern Leibniz entnommen, der
sie erst durch ihre völlige Loslösung von dem denkenden Subjekt zu ihrer
abstrakten Höhe erhoben hatte. Neben die »Causa formalis« stellt sich
sodann die »Causa efficiens«, nach der Gott als die wirkende Ursache
aller Dinge gedacht werden müsse. Es ist der kosmologische Beweis, den
auch noch die Scholastik, selbst der Nominalismus, fast bis zuletzt neben
dem Glaubensprinzip festgehalten hatte. Der dritte, für Leibniz wichtigste
Beweis entspringt aber aus der »Causa finalis«: die Welt ist nach Zwecken
geordnet, und nur ein höchstes geistiges Wesen kann als eine letzte
Zweckursache angenommen werden. »Gott regiert«, so faßt er diesen
teleologischen Beweis zusammen, »die Körper wie ein Techniker seine
Maschine nach den Gesetzen der Mechanik, die Menschen aber wie ein
Fürst seine Bürger nach den Gesetzen der Moral.« Er weist damit auf die
beiden großen Zweckgebiete hin, die er in seiner Philosophie einander
gegenüberstellt: die Naturgesetze und die sittlichen Normen. Er sucht den
kennzeichnenden Unterschied beider durch diese Bilder zu beleuchten und
dabei doch als eine unter dem religiösen Gesichtspunkt einheitliche
Gesetzgebung aufzufassen. Diesen drei Argumenten stellt er endlich, als

eine Art Abwandlung des dritten, das auf die Beziehung zu seiner
Metaphysik hinweist, das der »Harmonie der Welt« zur Seite. Die Welt ist
nicht nur zweckmäßig, sondern sie ist harmonisch, weil jedes Einzelne
nicht bloß seiner eigenen Bestimmung, sondern auch der aller andern
angepaßt ist. Hier liegt die hauptsächlichste Bereicherung, die Leibniz dem
teleologischen Gottesbeweis gegeben, und um derentwillen noch Kant
diesen den ehrwürdigsten genannt hat. Er ist in dieser Form im 18.
Jahrhundert besonders verbreitet gewesen, hat aber auch die Wurzel jener
Abirrung in eine äußerliche anthropozentrische Teleologie gebildet, die
später in der Wolffschen Schule um sich griff, bis sie durch Kant wieder
beseitigt wurde.
Könnte Leibniz angesichts dieses Systems der Gottesbeweise als der
bloße Wiedererneuerer der gesamten vorangegangenen scholastischen
Theologie, insbesondere der klassischen Scholastik angesehen werden, so
gewinnt nun aber diese Behandlung des Gottesproblems eine wesentlich
tiefere Bedeutung im Hinblick auf seine Philosophie. Hier kommt bei ihm
in bevorzugter Weise ein Prinzip zur Geltung, wenn auch freilich nicht zur
folgerichtigen Durchführung, das auch sonst in seinem Denken eine
bedeutende Rolle spielt: wir können es wohl das Prinzip der
Gleichberechtigung einander ergänzender Standpunkte nennen. Es sind vor
allem der philosophische und der theologische Standpunkt, die bei der
Betrachtung der Natur wie des sittlichen Lebens in diesem Sinne einander
ergänzen, zugleich aber auch als Gegensätze erscheinen können, die erst bei
einer tieferen Betrachtung der Dinge sich aufheben. Nirgends offenbart sich
dieses Prinzip deutlicher als in der Monadologie. Denn aus diesem
Ergänzungsprinzip ist das letzte, vielleicht das entscheidende Motiv des
monadologischen Denkens hervorgegangen. Wohl haben der
Infinitesimalbegriff, das Prinzip der tätigen Kraft, das Selbstbewußtsein als
seelische Einheit ebenfalls wirksame philosophische Motive gebildet, aber
entscheidend für Leibniz war doch, daß kein System so wie das
monadologische die Zusammengehörigkeit des Ganzen zu einer höchsten,
die Gottesidee befriedigenden Einheit in sich schloß. Darum gibt es für den
Grundgedanken, die Harmonie des Universums, zwei Ausdrücke, die
einander gegenüberstehen und doch dasselbe bedeuten: universelle
Harmonie heißt das System philosophisch betrachtet, prästabilierte heißt es
theologisch betrachtet. In streng philosophischen Erörterungen zieht
Leibniz den ersten, in theologischen und in populär religiösen Schriften den

zweiten Ausdruck vor. Dort entschlüpft ihm wohl gelegentlich das Wort
»Harmonia universalis id est Deus«, hier gewinnt durch die Beziehung
alles Geschehens auf eine göttliche Fügung das Universum die Bedeutung
eines Schauplatzes unablässiger Tätigkeit Gottes. In dieser Doppelheit des
Ausdrucks lag dann freilich auch der Anlaß zu einer Abweichung von
jenem Prinzip der Gleichwertigkeit, da unter dem Begriff der prästabilierten
Harmonie leicht den Ansprüchen der Theologie Zugeständnisse gemacht
werden konnten, die über das vom philosophischen Gesichtspunkt der
universellen Harmonie aus Erlaubte weit hinausgingen. Dafür bieten
sowohl die Theodizee wie der theologische Briefwechsel zahlreiche
Beweise. Die Neigung, andern Zugeständnisse zu machen, namentlich in
religiösen Dingen, wie nicht minder die Virtuosität, fremde Gedanken den
eigenen anzupassen, spielen hier nicht selten eine bedenkliche Rolle. Dazu
leistet die Methode der scholastischen Begriffsspaltung eine weitere Hilfe.
Sehen wir aber ab von den Dogmen der Trinität, der Ewigkeit der
Höllenstrafen, der Gegenwart des Leibes Christi im Abendmahl u. a., die
zum Teil bis auf Lessing und Kant herab nach dem Vorbild von Leibniz
Gegenstände philosophischer Erörterungen gebildet haben, so sind es hier
besonders zwei Gesichtspunkte, die unter diesen Zugeständnissen an die
dogmatische Theologie eine gewisse Wirkung auf die Folgezeit geübt
haben: der eine besteht in der aus der Scholastik überkommenen
Unterscheidung des »Widervernünftigen« und des »Übervernünftigen« zur
Erklärung des Wunders, der andere in der wohl von Leibniz selbst
herrührenden Unterscheidung der »metaphysischen« und der »moralischen«
Notwendigkeit zur Erklärung des Übels. Was den ersteren betrifft, so hat
Leibniz höchstens das Verdienst, diese scholastische Distinktion durch seine
Analogie mit einer mathematischen Funktion, die innerhalb bestimmter
Grenzen einen gewissen Verlauf nimmt, darüber hinaus aber davon
abweicht, verdeutlicht, damit aber freilich den Begriff des Wunders
eigentlich überhaupt beseitigt zu haben. Der zweite Gedanke stammt aus
der scholastischen Mystik. Doch durch die Verbindung mit der ebenfalls
echt scholastischen Unterscheidung der metaphysischen und der
moralischen Notwendigkeit hat auch er mehr verloren als gewonnen. Die
Mystiker hatten das Übel als einen zum Heil des Menschen notwendigen
Bestandteil der göttlichen Weltordnung angesehen, da der Weg zum Heil
nur durch Leiden und Prüfungen führen könne. Sie hatten sich damit
vollkommen naiv auf den Boden der Wirklichkeit gestellt, auf dem auch der

Mensch mit den Vorzügen und Mängeln vorausgesetzt werden muß, die er
tatsächlich besitzt. Die Theodizee, die den Schöpfer deshalb glaubt
rechtfertigen zu sollen, weil er den Menschen nicht von vornherein ohne
Fehl geschaffen hat, gehört bereits einer Zeit reflektierender Skepsis an, die
besser täte daran zu zweifeln, ob eine nach menschlichem Ermessen absolut
vollkommene Welt überhaupt einen ethischen Wert haben würde.
Gleichwohl blieb bei Leibniz jenes Prinzip der Harmonie zwischen
Theologie und Philosophie, nach welchem zwar der Gesichtspunkt der
Betrachtung für jede von beiden ein anderer sei, darum aber doch keiner
dem des anderen widersprechen dürfe, der herrschende Gedanke, und nach
Analogie der Übereinstimmung der universellen und der prästabilierten
Harmonie dachte er sich das Verhältnis von Religion und Wissenschaft
überhaupt. Er ist diesem Programm keineswegs selbst nachgekommen, und
noch mehr ist der Scheinrationalismus der folgenden Zeit infolge der
überhandnehmenden theologisierenden Teleologie ihm untreu geworden.
Doch verlorengegangen ist auch hier der Leibnizsche Gedanke nicht. In
wesentlich anderer Form, aber vielleicht am ehesten in gleichem Geiste hat
Hegel das gleiche Prinzip zu einer leitenden Idee seines Systems gemacht,
wenn er die Religion im Reich der Vorstellungen dasselbe nannte, was die
Philosophie im Reich der Begriffe sei.

IV.
Leibniz und die Zukunft der deutschen
Philosophie.
Die deutsche Philosophie ist von Leibniz ausgegangen. Was vor ihm lag,
war nahezu der Vergessenheit anheimgefallen. Wenn er selbst es dereinst
beklagte, in seiner Jugend sei die deutsche Wissenschaft noch in der
Scholastik befangen gewesen, so ist dieses Schicksal vielleicht an ihm
selbst zum Segen geworden. Er ist tiefer als irgend einer seiner
Zeitgenossen wie Nachfolger in die Vergangenheit eingedrungen und hat
aus ihr der neuen Wissenschaft verlorene Schätze wieder zuzuführen
gewußt. So ist seine Philosophie eklektisch und schöpferisch im höchsten
Sinne des Wortes. Niemand wird heute mehr daran denken, seine
Weltanschauung unverändert erneuern zu wollen. Dazu trägt sie allzu sehr
die Spuren seines Zeitalters an sich. Um so mehr lohnt es sich vielleicht,
von diesem kurzen Überblick seiner reichen Gedankenarbeit ausgehend,
noch einmal sich die Hauptmotive zu vergegenwärtigen, die in ihr zutage
treten, und zu deren Fortbildung teils die folgende Zeit beigetragen, teils
aber auch noch Wege offengelassen hat, die weiter zu verfolgen eine
Aufgabe der Zukunft deutscher Philosophie sein wird. Hier steht in erster
Linie seine Neubegründung des Idealismus. Sie ist in ihrem Aufbau auf der
Naturphilosophie und auf der exakten mathematischen Naturwissenschaft
einzig in ihrer Art, und, wenn nicht alle Anzeichen trügen, so wird ihr noch
eine reiche Zukunft bevorstehen. Ein zweiter für die Zeit epochemachende
Gedanke ist die Idee der Einheit und Harmonie des Universums. Er ist nicht
vollkommen neu wie der vorige, aber Leibniz hat ihn tiefer erfaßt als irgend
einer seiner Vorgänger, und er hat ihm in seinem Gesetz der Kontinuität
eine festere Basis zu geben und ihn dadurch mit dem Grundgedanken seines
Idealismus in Verbindung zu bringen gesucht. Eine Frucht dieser
Verbindung war der Entwicklungsgedanke in seiner Anwendung auf die
organische Natur, die er auf die im letzten Grunde überall gleichzeitig als
mechanische Gesetze und als Zweckgesetze aufzufassenden allgemeinen
Naturgesetze zurückzuführen sucht. Er hat diese Idee in einer Form
theoretisch gestaltet, die an den mangelhaften biologischen Erkenntnissen

des Jahrhunderts scheiterte, aber den Weg zu einer natürlichen
Entwicklungstheorie hat er dem Prinzip nach eingeschlagen. Über diese
Grenze hinaus hat er dann das geistige Leben als ein eng an das körperliche,
das selbst eine Manifestation des geistigen Seins sei, gebundenes gedacht,
um so die Prinzipien zu finden, die, beiden gemeinsam, notwendig zugleich
übereinstimmende sein müßten. Er hat dem unvermeidlichen
Intellektualismus der Zeit seinen Tribut gezollt, indem er als diese
Prinzipien zunächst die logischen Denkgesetze betrachtete, deren
universelle Gültigkeit von niemandem bestritten werde, sodann aber auf
jene großen Zweckgesetze der unorganischen wie der organischen Welt
hinwies, in denen sich die Harmonie des Universums bewähre.
Die zweite, oft übersehene und an sich doch vielleicht noch
bedeutsamere Leistung ist seine Begründung der Moral- und
Rechtsphilosophie. Hier ist er der Schöpfer der kommenden deutschen
Ethik der Pflicht nicht nur, sondern einer auf diese Ethik gegründeten
Auffassung von Recht und Staat. Nicht als ob auch diese Ideen völlig neue
gewesen wären, aber Leibniz hat als der erste die Fundamente einer
weltlichen, auf die eigenste sittliche Natur des Menschen gegründeten
Moral- und Rechtsphilosophie gelegt. Wenn dies übersehen worden ist, so
beruht es zumeist wohl darauf, daß er die damit verbundene religiöse
Betrachtungsweise durchaus in ihrer Berechtigung anerkennt, daß er sie
aber nicht, wie der vorangegangene scholastische Nominalismus, für die
einzige hält, sondern in der Natur des Menschen selbst ihre unmittelbaren
Quellen zu finden sucht. Wenn darum irgendein Denker den theoretischen
Egoismus und seine Nebenform, den Utilitarismus der Aufklärungszeit, im
Prinzip überwunden hat, so ist es Leibniz gewesen.
Der folgenden deutschen Philosophie sind zunächst unter dem
überwiegenden Einfluß, den die englisch-französische Aufklärung auf das
18. Jahrhundert und seine populäre Philosophie ausübte, diese von Leibniz
gestreuten fruchtbaren Keime zum großen Teil verlorengegangen. Nur die
Pflichtmoral ist so weit erhalten geblieben, daß in Kant ihr ein Erneuerer
erstehen konnte, der, indem er das Sittengesetz selbst zum höchsten Gesetz
einer übersinnlichen Welt erhob, nach dieser ethischen Seite den
Leibnizschen Gedanken in strengerer, aber auch beschränkterer Form
wieder aufnahm. Schritt für Schritt sind sodann in der Folgezeit zu einem
großen Teil die weiteren Motive des Leibnizschen Denkens hervorgetreten.

Der deutsche Idealismus des 19. Jahrhunderts hat so, ohne freilich selbst
davon zu wissen, und zumeist in veränderter Gestalt die Ideen erneuert, die
Leibniz in seinem Prinzip der universellen Harmonie vereinigt hatte. So ist
vor allem der Gedanke, daß die logischen Gesetze die Welt regieren, in der
späteren Geschichtsphilosophie dieses Idealismus wieder zur Herrschaft
gelangt. Damit ist aber auch die Ethik und Rechtsphilosophie der Romantik
abermals in die Bahnen eingelenkt, die Leibniz beschritten. Daneben sind
schließlich in den positiven Wissenschaften in vielen Fällen Gedanken
wieder lebendig geworden, die in ihm zuerst als allgemeine Konzeptionen
in ihren Anfängen entstanden waren. Das Prinzip der Erhaltung der Kraft ist
das glänzendste, die Einlenkung naturwissenschaftlicher Hypothesen in
eine idealistische Weltanschauung das interessanteste dieser Beispiele.
Daß ein Gedankensystem, das nach so vielen Seiten mannigfache, weit
über sein eigenes Zeitalter hinausreichende fruchtbare Ideen hervorbrachte,
ein in sich folgerichtiges und widerspruchsloses sei, wäre auch dann
unmöglich, wenn es nicht, wie das Leibnizsche, zumeist in zerstreuten und
zu verschiedenen Zeiten entstandenen Bruchstücken überliefert, und wenn
nicht sein Urheber allzu oft geneigt gewesen wäre, dem Standpunkt seiner
Leser sich anzupassen. Aber auch davon abgesehen war es unvermeidlich,
daß der allgemeine Charakter der Zeit in den Schriften ihres größten Sohnes
seinen Ausdruck fand. So folgenreich, weit dieser Zeit vorausgreifend der
Gedanke war, den neuen Idealismus auf den Grundlagen der mathematisch-
physikalischen Forschung, dieser seiner früher wie später zumeist
hartnäckigsten Gegnerin, zu errichten, so sah sich doch in den Gesetzen des
geistigen Geschehens, die er als die universellen Weltgesetze nachzuweisen
bemüht war, Leibniz auf die sein Zeitalter beherrschenden Gedanken
angewiesen, und dies waren und blieben schließlich die logischen
Denkgesetze. So wurden ihm einerseits die allgemeinen logischen Axiome,
nach denen wir unsere Begriffe ordnen, anderseits die Zweckprinzipien,
unter denen wir die Erscheinungen der Wirklichkeit zusammenfassen, zu
objektiven Weltgesetzen. Aber woher nahm er, so kann man fragen, die
Gewißheit, daß die Regeln unseres Denkens die Gesetze der Gegenstände
selbst sind, und woraus schöpfte er die Überzeugung, daß diese allgemeinen
Denk- und Zweckprinzipien die unendliche Mannigfaltigkeit des
Wirklichen erschöpfen? Mag man zugeben, jenes Postulat der
Übereinstimmung der Normen des Denkens mit den allgemeinen
Bedingungen der Wirklichkeit sei ein notwendiges, weil auf ihm ebenso die

subjektive Entstehung der Denkgesetze wie die Möglichkeit ihrer
objektiven Geltung beruhen muß, so gehört doch die ganze Einseitigkeit des
Intellektualismus dieser Zeit dazu, um auf die abstrakten Sätze der Identität
und des Widerspruchs und auf ihre Ergänzung durch den »zureichenden
Grund« die ungeheure Mannigfaltigkeit alles Seins und aller Erscheinung
begründen zu wollen. Auch bilden hier die weiter hinzutretenden
Zweckbegriffe um so weniger eine volle Ergänzung, als wiederum
dahingestellt bleibt, ob solche Sätze wie der der Kontinuität oder der
Erhaltung der Kraft wirklich a priori notwendig sind oder nicht doch erst
der Bestätigung durch die Erfahrung bedürfen. So fruchtbar ferner jene zum
erstenmal von Leibniz einleuchtend dargestellte, der späteren Kantischen
Auffassung ohne Frage überlegene Scheidung der Begriffe Sein und
Erscheinung auch sein mag, so hat ihn doch offenbar wieder diese
Scheidung dazu verführt, auch die allgemeinen Prinzipien des Denkens und
die auf sie gegründeten Wissenschaften in einen Gegensatz zu bringen, den
die wissenschaftliche Logik nicht aufrechterhalten kann. Es ist der
Gegensatz der im engeren Sinne logischen Prinzipien der Identität und des
Widerspruchs und des nach Leibniz die Erscheinungswelt beherrschenden
Satzes vom Grunde. Daß die ersteren auch für die Erscheinungen gelten,
erkennt er selbst an. Dagegen sollen die apriorischen Gebiete von der Logik
und Mathematik an bis herauf zur Moral und Metaphysik nur von den
logischen Axiomen, nicht vom Prinzip des Grundes beherrscht werden. Und
doch kann es keinem Zweifel unterliegen, daß die Verknüpfung nach Grund
und Folge nicht minder eine unerläßliche Aufgabe der sogenannten
apriorischen Gebiete ist, daher er denn auch des begrenzenden Beisatzes
»zureichend« bedarf, um das Prinzip unzweideutig auf seine empirische
Verwendung einzuschränken. So verdienstlich es daher war, daß er der
sonst in dem Rationalismus der Zeit verbreiteten völligen Vermengung von
Erkenntnisgrund und Ursache zu steuern suchte, so hat ihn doch gerade
seine epochemachende Festlegung des Begriffs der »wohlbegründeten
Erscheinung« dazu verführt, hier noch einmal eine jener scholastischen
Gliederungen einzuführen, die er im Prinzip selbst schon überwunden hatte.
Aber noch in einer andern Beziehung treten die verschiedenen
grundlegenden Voraussetzungen seines Idealismus miteinander in
Widerstreit. Die logischen, kausalen und finalen Grundsätze bilden nicht die
einzige Basis seines Gedankensystems, sondern neben diesen alten, wenn
auch in neuer Form zu einem Ganzen gefügten Grundlagen des

Rationalismus tritt ein neues Motiv hervor, das eigentlich ganz jenseits der
Sphäre der intellektualistischen Denkweise der Zeit liegt. Auch ist es direkt
von ihm gar nicht mit ihnen in Beziehung gebracht worden, und es gehört
deshalb um so mehr einer neuen Gedankenwelt an. Es ist
merkwürdigerweise gerade die Monadologie, die diese fremdartigen, an
sich der Starrheit der rationalistischen Prinzipien widerstreitenden Elemente
enthält. In ihr wird unaufhörlich betont, daß Streben und Vorstellen in ihrer
fortwährenden Tätigkeit das wahre Wesen der Dinge selbst seien. Hier tritt
dem scharfsinnigen Logiker der tiefblickende Psychologe zur Seite. Aber
diese Bestandteile seines Denkens sind nicht gegeneinander ausgeglichen,
Rationalismus und Psychologismus durchkreuzen sich, und man kann
zweifeln, welche dieser Seiten, die intellektuale oder die im tiefsten Grunde
emotionale, die überwiegende gewesen sei. Jedenfalls ist die letztere später
hervorgetreten, und es duldet keinen Zweifel, daß neben der unmittelbaren
psychologischen Beobachtung die Dynamik, also wiederum die
naturwissenschaftliche Betrachtung, ihn nach dieser Seite gedrängt hat.
Gerade dadurch aber ist seine abschließende philosophische Schöpfung, die
Monadologie, am allermeisten ein aus heterogenen und widerspruchsvollen
Bestandteilen gemischtes System geworden. Die Monadologie unternimmt
es, den Begriff der Substanz in seiner abstraktesten Form zu entwickeln,
aber in Wirklichkeit führt sie ihn in das Prinzip einer reinen Aktualität über,
das den vollen Gegensatz zur beharrenden Substanz bildet. Sie will eine
apriorische, also auf die allgemeinen logischen Axiome gegründete
metaphysische Wissenschaft sein, und in Wirklichkeit ist sie doch unter
allen spekulativen Systemen dieses Zeitalters dasjenige, das die
rationalistischen Motive am meisten zurückdrängt, um an ihrer Stelle das
unmittelbare seelische Erleben zum Urbild alles geistigen wie kosmischen
Geschehens zu erheben. Dieser Wendung entspricht es, wenn schließlich
nicht die Weltvernunft, sondern die Weltharmonie, also im Grunde eine
ethisch-ästhetische Idee als der letzte Inhalt des Gottesbegriffs erscheint.
In diesem Lichte gesehen gewinnt nun auch die von Leibniz
unternommene Erneuerung der scholastischen Gottesbeweise eine
wesentlich veränderte Bedeutung. Wir alle stehen heute noch unter dem
Eindruck der Kritik, die Kant an diesen Beweisen geübt hat. Wenn dieser
zeigte, daß die Möglichkeit eines Wesens noch nicht seine Wirklichkeit
beweist, so wird dem niemand mehr widersprechen wollen, und wenn er
weiterhin ausführte, daß der kosmologische und der teleologische

Gottesbeweis nur besondere Anwendungen dieses ontologischen seien, so
ist auch dieser Bemerkung unbedingt zuzustimmen. Denn auch bei ihnen
handelt es sich um die Umwandlung einer möglichen in eine wirkliche
Weltursache und eines möglichen in einen wirklichen Weltordner. In
Wahrheit gewinnen aber die drei Beweise durch die Hinzunahme des
Leibnizschen Prinzips der Anwendung verschiedener Standpunkte der
Betrachtung auf den gleichen Gedankeninhalt einen andern Sinn. Es handelt
sich bei ihnen überhaupt nicht um Beweise, sondern um die Betrachtung
philosophischer Begriffe unter religiösen Gesichtspunkten. Wenn Leibniz
sein Weltprinzip »Harmonia universalis id est Deus« nennt, so soll die
Harmonie kein Beweis für das Dasein Gottes sein, sondern Harmonie und
Gott sind nur verschiedene Ausdrücke für ein und dieselbe Sache.
Harmonie ist der philosophische Begriff, Gott die ihm entsprechende
religiöse Vorstellung. In dieser Bedeutung bleibt aber die Gottesidee
bestehen, trotz der Kantischen Widerlegung des ontologischen Beweises.
Nicht anders verhält es sich mit dem kosmologischen Beweis. Die
Harmonie als Einheit aller Weltursachen gedacht ist das philosophische
Prinzip, der Weltschöpfer die dem religiösen Gemüt sich aufdrängende
persönliche Vorstellung dieser Ursache. Endlich die Harmonie als
zweckvolle Ordnung des Universums ist der teleologische Begriff, unter
dem die Philosophie auf Grund des inneren Zusammenhangs der
Naturgesetze und der Geistesgesetze die Welt denken muß, ein
weltordnender Gott ist die Vorstellung, in die die Religion diesen Begriff
kleidet. Im Hinblick hierauf darf man wohl zweifeln, ob die Beibehaltung
der drei Gestaltungen der Gottesidee in dieser dem Prinzip der Einheit von
philosophischer und religiöser Weltbetrachtung entsprechenden Form die
tiefere und befriedigendere sei, oder die Kantische Beschränkung auf den
sogenannten moralischen Gottesbeweis, die sich auf einen Teil der
Weltordnung beschränkt, für diesen aber an dem scholastischen Prinzip des
logischen Beweises festhält. Wenn übrigens Kant nebenbei den sittlichen
Imperativ eine »Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote«
nennt, so ist es augenfällig, daß er damit für dieses besondere Gebiet zu
dem gleichen Prinzip der doppelten Betrachtung zurückkehrt, dessen sich
Leibniz zuerst bedient hatte. In Wahrheit ist es die einzige Form, in der
Wissenschaft und Religion nebeneinander bestehen können, weil es die
einzige ist, in der weder die Religion in die Geschäfte der Wissenschaft
noch diese in die Bedürfnisse jener sich einmischt. Hier besteht aber der

Wert der drei alten in die sogenannten Gottesbeweise gekleideten Formen
der Gottesidee darin, daß sie sich auf die letzten Grundlagen des religiösen
Glaubens beziehen, in denen sie nichts anderes als Grundlagen der
Wissenschaft selbst in ihrer dem religiösen Bewußtsein adäquaten Form
sind. Auch Leibniz hat allerdings ebenso wie später Kant dem Zeitalter
seinen Tribut gezollt, indem er weit über die durch seine Deutung der
Gottesbeweise gezogenen Grenzen hinaus die dogmatischen Inhalte der
verschiedenen christlichen Religionen zu rechtfertigen unternahm. Hätte er
sich dieser Ausschreitungen enthalten, so würde freilich seine Theodizee
ungeschrieben geblieben sein.

Anmerkungen.
I. S. 4. Vgl. hierzu den Kritischen Exkurs G. E. Guhrauers in der Beilage
zu Bd. 1 seiner Ausgabe von Leibniz' Deutschen Schriften. 1839. S. 5. Am
ehesten darf wohl unter den Vertretern der Einzelgebiete, neben einigen
Mathematikern, den Juristen nachgerühmt werden, daß einzelne Gelehrte
begonnen haben, sich eindringender mit Leibniz zu beschäftigen. Vgl.
besonders Gustav Hartmann, Leibniz als Jurist und Rechtsphilosoph. 1892.
S. 8. Die Schriften zur Vereinheitlichung des Bücherwesens (1668) bei K.
Prantl. Art. Leibniz in der Allg. deutschen Biographie. Daß der Plan der
Konzentration des gesamten deutschen Buchhandels in einer einzigen Stadt
und der andere der Herausgabe eines Halbjahrskatalogs sämtlicher
erschienener Schriften zusammen dasselbe bezweckten, was durch die vor
kurzem begründete »Deutsche Bücherei« in Leipzig erstrebt wird, ist
einleuchtend. Wenn L. Mainz als Ort dieser enzyklopädischen Vereinigung
vorschlug, so meinte er vielleicht, für den Ursprungsort der
Buchdruckerkunst am ehesten die maßgebenden Persönlichkeiten gewinnen
zu können. Außerdem hatte er in der gleichen Zeit bereits Beziehungen zu
Mainz angeknüpft, die ihm die Aussicht eröffneten, hier selbst seinen
dauernden Wohnsitz zu nehmen. S. 9. Die politischen Schriften finden sich
am vollständigsten in der Ausgabe von Onno Klopp. 1864–66, die
wichtigeren nebst den juristischen bei Dutens, Opera omnia, Tom. IV.
1768. Ausführlich behandelt die politische und sonstige öffentliche
Tätigkeit L.' Edmund Pfleiderer in seinem Werk: Leibniz als Patriot,
Staatsmann und Bildungsträger. 1870. Ich wundere mich, daß noch
niemand auf den Gedanken gekommen ist, den »Mars christianissimus«,
mit den nötigen historischen Bemerkungen versehen, ins Deutsche zu
übertragen. S. 11. Der theologische Briefwechsel, der für die
Unionsbestrebungen von besonderem Interesse ist, findet sich in Tom. I der
Werke von Dutens.
II. S. 22. Über Leibniz' Beziehungen zu Erhard Weigel vgl. Brucker Vita
Leibnitii, p. LXI, Dutens, Tom. 1. Einen kurzen Auszug aus Weigels
Hauptschriften gibt F. Bartholomäi, Zeitschr. f. exakte Philos. Bd. 9, 250.
Über Raimund Lull vgl. K. Prantl, Geschichte der Logik, III, 145. S. 26. J.
E. Erdmann, Leibnitii opera philos., Nr. XVIII (Fundamenta Calculi

ratiocinatoris). Als modernes Gegenbeispiel vgl. das Werk von G. Boole,
The Laws of thought, 1854. S. 27. Dissertatio de Arte combinatoria,
Leibnizens Mathem. Schriften von Gerhardt, Bd. 1. Weitere Fragmente zur
Characteristica universalis Gerhardt, L.' Philos. Schriften, Bd. 7, 215. S.
28. De Quadratura arithmetica Circuli etc., Math. Schriften, Bd. 1, 80.
Hauptschriften zur Analysis Infinitesimorum ebenda, 229. Dazu der
Briefwechsel mit Joh. und Jac. Bernoulli, ebenda, Bd. 3, Abt. 1 und 2.
Äußerungen L.' aus späterer Zeit (1712) zum Begriff des unendlich Kleinen
im Sinne der Relativitätstheorie, ebenda 387. Vgl. dazu meine Logik II3
241 ff. Eine Anzahl der wichtigeren mathematischen Schriften sowie der
Briefe haben mit Recht Buchenau und Cassirer auch in ihre Sammlung von
L.' ausgewählten Schriften in deutscher Übersetzung (Bd. 1 und 2) in der
Kirchmannschen Bibliothek aufgenommen. S. 39 ff. Hypothesis physica
nova. 1671. Gerhardt, Math. Schriften, Bd. 2. Philos. Schriften, Bd. 4.
(Theoria Motus abstracti, 61). De Causis gravitatis, Math. Schriften,
Bd. 2, 193. De Legibus Naturae, 204. Als abschließende Schriften zur
Dynamik: Essay de Dynamique, 215. Specimen dynamicum pars I et
II, 234. Dynamica, 284. Zur Geschichte der L.'schen Dynamik vgl. meine
Schrift über die »Physikalischen Axiome« (1866), 2. Aufl. u. d. T.: »Die
Prinzipien der mechanischen Naturlehre«, 1910. S. 53. Zur
Entwicklungstheorie: Principes de la Nature et de la Grace, 14. Briefe
bei Dutens, Tom. II, 32, 84, 330. Buchenau-Cassirer, L.' Hauptschr. II, 63,
74. S. 57. L.' Psychologie: Hypothesis physica nova, Math. Werke, Bd. 2.
S. 67. Über die Ramisten in Deutschland: Stintzing, Geschichte der
deutschen Rechtswissenschaft, Bd. 1, 145. S. 70. Über Pufendorf und sein
Verhältnis zu Leibniz, Landsberg (Stintzing), ebenda, Abt. III, 1. Der
Caesarinus Fuerstenerius vereinigt wohl mit seinen andern Tendenzen
auch die einer Gegenschrift gegen die vernichtende Kritik, die Pufendorf in
einer pseudonymen Schrift an der Verfassung des deutschen Reichs geübt
hatte. Vor allem hat aber die Gegnerschaft gegen P.s einseitige Betonung
der Rechtsidee für Leibniz die Anregung zu seiner für die folgende Ethik
epochemachenden Pflichtmoral gegeben. Wenn die abfällige Beurteilung
des individualistischen Naturrechts eines Hobbes und Pufendorf den
springenden Punkt in den rechtsphilosophischen Schriften bildet, so ist es
übrigens nicht das Naturrecht überhaupt, gegen das er sich wendet, sondern
auch ihm steht über allem positiven und historischen ein natürliches Recht,
als notwendige Voraussetzung und Ergänzung des ersteren im Sinne seiner

Definition der Gerechtigkeit als der durch die Pietas vermittelten »Einheit
von Güte und Weisheit«. Bezeichnend für diese neue, erst in weit späterer
Zeit ihre Früchte tragende Richtung des Naturrechts ist es, daß er die noch
lange bei seinen Nachfolgern herrschende Vertragstheorie bereits gänzlich
aus dem Naturrecht beseitigen will. So bilden überhaupt das Streben nach
exakter Behandlung der Probleme und nach ethischer Begründung der
allgemeinen Rechtsbegriffe, daneben die Verbindung geschichtlicher und
logischer Betrachtung die hervorstechenden Züge der juristischen Arbeiten.
Ein interessantes Beispiel dafür, wie er sich die mathematische Behandlung
juristischer Probleme dachte, bietet eine unter den Manuskripten gefundene
»Meditatio juridico-mathematica« über Zinseszinsrechnung und Rabatt
(Mathem. Werke, Bd. 3, 125). Die für die ethische Begründung des Rechts
bedeutsamsten Arbeiten sind die beiden Dissertationen zum Völkerrecht,
Dutens Tom. IV, Pars III, 287. Dazu die Observationes de Principiis
Juris, ebenda, 270. Diese Schriften sollten in keiner Ausgabe der
philosophischen Werke fehlen, sie fehlen aber durchgehends. Gerhardt hat
dagegen in Bd. 7 seiner Ausgabe, 73, eine Sammlung von Definitionen
moralischer Begriffe veröffentlicht, mit ihnen zum Teil übereinstimmende
Guhrauer in Leibniz' deutschen Schriften. Sie sind ausgeprägt
eudämonistisch und rationalistisch gehalten und könnten ebensogut von
Christian Wolff oder einem andern der späteren Aufklärer geschrieben sein.
Leibniz' wirkliche Ethik ist eben nicht diesen schulmäßigen Definitionen im
Stil der Zeit zu entnehmen, sondern den rechtsphilosophischen
Ausführungen zum Kodex des Völkerrechts.
III. S. 75. J. Jasper hat in seiner Dissert. Leibniz und die Scholastik
(Münster i. W. 1898/99) eine Zusammenstellung zahlreicher Urteile L.' über
die Scholastik gesammelt. Sie bilden äußerlich betrachtet ein ziemlich
buntes Gemisch ablehnender und anerkennender Aussprüche. Wenn man
die Zeiten, denen sie angehören, und die Fragen, auf die sie sich beziehen,
beachtet, so entsprechen sie aber wohl ziemlich treu dem im Text
angegebenen Verhältnis. S. 79. Zur Orientierung über die Entwicklung des
Leibnizschen Idealismus mag folgende chronologische Aufzählung der
wichtigeren hierher gehörigen Schriften dienen: Hypothesis physica
nova. 1671. Specimen dynamicum. Essay de dynamique. Dynamica.
1685–89. De motuum coelestium causis. 1689. De primae
philosophiae emendatione et notione substantiae. 1694. Nouveaux
Essais sur l'entendement humain. (Um 1704.) Essai de Théodicée.

1710. Monadologie. 1714. Principes de la nature et de la grâce. 1714.
Aus dieser Chronologie erkennt man unmittelbar eine Entwicklung, die im
wesentlichen in drei Perioden verläuft: einer naturphilosophischen, einer
erkenntnistheoretisch-psychologischen, einer metaphysisch-ethischen.
Unter den Briefen sind nach der Seite der Naturphilosophie vornehmlich
der Briefwechsel mit den Cartesianern (Gerhardt, Phil. Schriften. Bd. 4)
beachtenswert, für die Metaphysik und Theologie der mit Bayle und dem
Pater Des Bosses (ebenda, Bd. 2). Zu S. 112. Observationes de principio
juris. Dutens Op. Tom. IV, P. III, 270. De Actorum publicorum Usu etc.
287. S. 114. An die theologischen Schriften schließt sich der umfangreiche
Briefwechsel in Sachen der Reunion der beiden Kirchen und der Union der
protestantischen Konfessionen bei Dutens, Tom. I. Mit welcher Vorsicht
übrigens der theologische Briefwechsel benutzt werden muß, dafür legt, wie
ich glaube, das Buch von Ed. Dillmann, Eine neue Darstellung der
Monadenlehre, 1891, ein beredtes Zeugnis ab. Der Verf. hat unleugbar mit
großem Scharfsinn aus der in den Briefen an katholische Theologen,
besonders an Des Bosses, entwickelten Hilfshypothese über das »Vinculum
substantiale« zur Erklärung des Wunders der Transsubstantiation eine
Auffassung der Monadologie entwickelt, die jenen Begriff eigentlich zur
Grundlage des ganzen Systems macht. Immerhin kann die Möglichkeit
einer solchen Umdeutung zugleich als eine Art Bestätigung der oben
gemachten Bemerkung dienen, daß die Monadologie für Leibniz selbst
keineswegs das dogmatische System gewesen ist, für das man sie zu
nehmen pflegt. Das ausführliche Werk von A. Pichler, Die Theologie des
Leibniz, 2 Bde. 1869–70, ist für das Thema selbst wenig ergiebig, da die
Zeiten und Anlässe, denen L.' Äußerungen angehören, wohl allzuwenig
beachtet sind, wie denn auch der Verf. durch die Rücksicht auf die
kirchlichen Parteiungen seiner eigenen Zeit vielleicht allzu sehr beeinflußt
ist.

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Zürich, am 31. Okt. 1874. gr. 8.
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Akademische Antrittsrede, gehalten zu Leipzig, am 20. November
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Band VI. Die ewige Wiederkunft. Die fröhliche Wissenschaft. Lieder des
Prinzen Vogelfrei. Aus dem Nachlaß. Dichtungen (1871/88).
Band VII. Also sprach Zarathustra. Aus dem Nachlaß (1882/85).
Band VIII. Jenseits von Gut und Böse. Genealogie der Moral. Aus dem
Nachlaß (1885/86).
Band IX. Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwerthung aller Werthe
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Die vier Evangelien
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Goethes Faust
Erster und zweiter Teil

Gracians Handorakel
und Kunst der Weltklugheit

Die Welträtsel
Von Ernst Haeckel

Die italienische Renaissance
Von K. P. Hasse

Die deutsche Dichtung
Von Karl Heinemann

Dichtung der Griechen

Von Karl Heinemann

Dichtung der Römer
Von Karl Heinemann

Selbstbetrachtungen
Von Mark Aurel

Philosophisches Wörterbuch
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Vom glückseligen Leben
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Der Charakter
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Die Erziehung
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Inhalt:
Einleitung. Geschichte und Aufgabe der Völkerpsychologie. Ihr Verhältnis
zur Völkerkunde. Analytische und synthetische Darstellung. Die
Völkerpsychologie als psychologische Entwicklungsgeschichte der
Menschheit. Einteilung in vier Hauptperioden.

Erstes Kapitel. Der primitive Mensch.
1. Die Entdeckung des primitiven Menschen. 2. Die äußere Kultur des
primitiven Menschen. 3. Der Ursprung der Ehe und der Familie. 4. Die
primitive Gesellschaft. 5. Die Anfänge der Sprache. 6. Das Denken des
primitiven Menschen. 7. Die Urformen des Zauber- und
Dämonenglaubens. 8. Die Anfänge der Kunst. 9. Die intellektuellen
und moralischen Eigenschaften des Primitiven.

Zweites Kapitel. Das totemistische Zeitalter.
1. Allgemeiner Charakter des Totemismus. 2. Die Kulturkreise des
totemistischen Zeitalters. 3. Die totemistische Stammesgliederung. 4.
Die Entstehung der Exogamie. 5. Die Formen der Eheschließung. 6.
Die Ursachen der totemistischen Exogamie. 7. Die Formen der
Polygamie. 8. Die Entwicklungsformen des Totemglaubens. 9. Der
Ursprung der Totemvorstellungen. 10. Die Tabugesetze. 11. Der
Seelenglaube im totemistischen Zeitalter. 12. Der Ursprung des
Fetisch. 13. Tierahne und menschlicher Ahne. 14. Die totemistischen
Kulte. 15. Die Kunst des totemistischen Zeitalters.

Drittes Kapitel. Das Zeitalter der Helden und Götter.
1. Allgemeiner Charakter des Heldenzeitalters. 2. Die äußere Kultur des
Heldenzeitalters. 3. Die Entwicklung der politischen Gesellschaft 4.
Die Familie innerhalb der politischen Gesellschaft. 5. Die
Ständescheidung. 6. Die Berufsscheidung. 7. Der Ursprung der Städte.
8. Die Anfänge der Rechtsordnung. 9. Die Entwicklung des
Strafrechts. 10. Die Sonderung der Rechtsgebiete. 11. Die Entstehung
der Götter. 12. Die Heldensage. 13. Die kosmogonischen und
theogonischen Mythen. 14. Der Seelenglaube und die jenseitige Welt.
15. Der Ursprung der Götterkulte. 16. Die Formen der
Kulthandlungen. 17. Die Kunst des Heldenzeitalters.

Viertes Kapitel. Die Entwicklung zur Humanität.
1. Der Begriff der Humanität 2. Die Weltreiche. 3. Die Weltkultur. 4. Die
Weltreligionen. 5. Die Weltgeschichte.

Zu beziehen durch alle Buchhandlungen

Metzger & Wittig, Leipzig.

Weitere Anmerkungen zur Transkription
Offensichtliche Fehler wurden stillschweigend korrigiert. Unterschiedliche Schreibweisen,
insbesondere der lateinischen Werkbezeichnungen, wurden beibehalten.
Die vorderen Werbeseiten wurden ans Buchende verschoben.
Korrekturen:
S. 27: überkommen → übernommen
hatte die Scholastik aus dem Altertum übernommen
S. 40: Diagramm wurde gedreht

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK LEIBNIZ: ZU
SEINEM ZWEIHUNDERJÄHRIGEN TODESTAG 14. NOVEMBER
1916 ***

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Section 2. Information about the Mission of Project
Gutenberg

Project Gutenberg is synonymous with the free distribution of electronic
works in formats readable by the widest variety of computers including
obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the

efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks of
life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance
they need are critical to reaching Project Gutenberg’s goals and ensuring
that the Project Gutenberg collection will remain freely available for
generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive
Foundation was created to provide a secure and permanent future for
Project Gutenberg and future generations. To learn more about the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations
can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation information page at
www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit 501(c)
(3) educational corporation organized under the laws of the state of
Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service.
The Foundation’s EIN or federal tax identification number is 64-6221541.
Contributions to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation are tax
deductible to the full extent permitted by U.S. federal laws and your state’s
laws.

The Foundation’s business office is located at 41 Watchung Plaza #516,
Montclair NJ 07042, USA, +1 (862) 621-9288. Email contact links and up
to date contact information can be found at the Foundation’s website and
official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread
public support and donations to carry out its mission of increasing the
number of public domain and licensed works that can be freely distributed
in machine-readable form accessible by the widest array of equipment

including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are
particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United States.
Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable effort,
much paperwork and many fees to meet and keep up with these
requirements. We do not solicit donations in locations where we have not
received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or
determine the status of compliance for any particular state visit
www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we have
not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against
accepting unsolicited donations from donors in such states who approach us
with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make any
statements concerning tax treatment of donations received from outside the
United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation methods
and addresses. Donations are accepted in a number of other ways including
checks, online payments and credit card donations. To donate, please visit:
www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg
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Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg
concept of a library of electronic works that could be freely shared with
anyone. For forty years, he produced and distributed Project Gutenberg
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