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Title: Psychologische Typen

Author: C. G. Jung

Release date: March 1, 2020 [eBook #61543]
Most recently updated: October 17, 2024

Language: German

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*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK
PSYCHOLOGISCHE TYPEN ***

Anmerkungen zur Transkription
Der vorliegende Text wurde anhand der 1921 erschienenen Buchausgabe so weit wie möglich
originalgetreu wiedergegeben. Typographische Fehler wurden stillschweigend korrigiert.
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Das Inhaltsverzeichnis wurde vom Bearbeiter an den Anfang des Texts verschoben.
Auf S. 297 wurde im Original eine Listennummer doppelt vergeben. In der vorliegenden Ausgabe
wurde im Unterpunkt 7. ‚Damit stimmt folgende Stelle trefflich überein: ...‘ die Nummerierung

entfernt, wodurch die korrekte Abfolge der Listenpunkte wiederhergestellt wurde.
In Kapitel XI, Punkt 20, soll der Begriff ‚Empfinden‘ erklärt werden, welcher in diesem Abschnitt
mit ‚E.‘ abgekürzt werden soll. Im Zusammenhang wird aber klar, dass hier genau genommen das
Wort ‚Empfindung‘ stehen muss. Infolgedessen wurde dies sowohl in der Überschrift des
Unterpunktes als auch im Inhaltsverzeichnis abgeändert. Der Autor verwendet beide Begriffe als
Synonyme.
Gesperrt gedruckter Text in der Buchausgabe wird hier kursiv dargestellt.

Psychologische Typen
Von

C. G. Jung
Dr. med. et jur., vorm. Dozent der
Psychiatrie an der Universität Zürich

Rascher & Cie., Verlag, Zürich, 1921

Erstes und zweites Tausend.

Nachdruck verboten.
Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung, vorbehalten.
Copyright 1921 by Rascher & Cie., Verlag, Zürich.

Buchdruckerei Hans Schatzmann, Horgen-Zürich.

Inhalt.
Einleitung: Seite

Die zwei Mechanismen der Extra- und
der Introversion. Die vier
psychologischen Grundfunktionen:
Denken, Fühlen, Empfinden und
Intuieren 7

I. Das Typenproblem in der antiken
und mittelalterlichen 17
Geistesgeschichte:
1. Zur Psychologie in der Antike.
Tertullian und Origenes 17
2. Die theologischen Streitigkeiten der
alten Kirche. Homousie und
Homoiusie. Der pelagianische Streit 33
3. Das Problem der Transsubstantiation 36
4. Nominalismus und Realismus 40
a) Das Universalienproblem in der
Antike.
b) Das Universalienproblem in der
Scholastik.
c) Der Einigungsversuch des
Abaelard.
5. Der Abendmahlstreit zwischen
Luther und Zwingli 91

II. Über Schillers Ideen zum 97
Typenproblem
1. Die Briefe über die ästhetische
Erziehung des Menschen 97
a) Über die wertvolle und die
minderwertige Funktion. b) Über die
Grundtriebe.
2. Die Abhandlung über naive und
sentimentalische Dichtung 182
a) Die naive Einstellung. b) Die
sentimentalische Einstellung. c) Der
Idealist und der Realist.

III. Das Appollinische und das 193
Dionysische
Nietzsche: Die Geburt der Tragödie.

IV. Das Typenproblem in der 211
Menschenkenntnis
Furneaux Jordan: Character as seen in
body and parentage.
1. Allgemeines über die Jordanschen
Typen 211
2. Spezielle Darstellung und Kritik der
Jordanschen Typen 219
a) Die introvertierte Frau. b) Die
extravertierte Frau. c) Der
extravertierte Mann. d) Der
introvertierte Mann.

V. Das Typenproblem in der 239
Dichtkunst
Carl Spitteler: Prometheus und
Epimetheus.

1. Einleitendes über die Spittelerschen
Typen 239
2. Vergleichung von Spittelers und
Goethes Prometheus 248
3. Die Bedeutung des vereinigenden
Symbols 269
a) Die brahmanistische Auffassung
des Gegensatzproblems.
b) Über die brahmanistische
Auffassung des vereinigenden
Symbols.
c) Das vereinigende Symbol als
dynamische Gesetzmässigkeit.
d) Das vereinigende Symbol in der
chinesischen Philosophie.
4. Die Relativität des Symbols 311
a) Frauendienst und Seelendienst.
b) Die Relativität des Gottesbegriffes
bei Meister Eckehart.
5. Die Natur des vereinigenden
Symbols bei Spitteler 362

VI. Das Typenproblem in der 383
Psychiatrie
Gross: Die zerebrale Sekundärfunktion.

VII. Das Problem der Typischen 407
Einstellungen in der Ästhetik
Worringer: Abstraktion und Einfühlung.

VIII. Das Typenproblem in der 425
modernen Philosophie
1. Die James’schen Typen. 2. Die
charakteristischen Gegensatzpaare der

James’schen Typen. 3. Zur Kritik der
James’schen Auffassung.

IX. Das Typenproblem in der 459
Biographik
Ostwald: Grosse Männer.

X. Allgemeine Beschreibung der 473
Typen
A. Einleitung.
B. Der extravertierte Typus. 477
I. Die allgemeine Einstellung des
Bewusstseins 478
II. Die Einstellung des Unbewussten 483
III. Die Besonderheiten der
psychologischen Grundfunktionen in
der extravertierten Einstellung 490
1. Das Denken. 2. Der extravertierte
Denktypus. 3. Das Fühlen. 4. Der
extravertierte Fühltypus. 5.
Zusammenfassung der rationalen
Typen. 6. Das Empfinden. 7. Der
extravertierte Empfindungstypus. 8.
Die Intuition. 9. Der extravertierte
intuitive Typus. 10.
Zusammenfassung der irrationalen
Typen.
C. Der introvertierte Typus. 535
I. Die allgemeine Einstellung des
Bewusstseins 535
II. Die unbewusste Einstellung 542
III. Die Besonderheiten der
psychologischen Grundfunktionen in
der introvertierten Einstellung 545

1. Das Denken. 2. Der introvertierte
Denktypus. 3. Das Fühlen. 4. Der
introvertierte Fühltypus. 5.
Zusammenfassung der rationalen
Typen. 6. Das Empfinden. 7. Der
introvertierte Empfindungstypus. 8.
Die Intuition. 9. Der introvertierte
intuitive Typus. 10.
Zusammenfassung der irrationalen
Typen. 11. Hauptfunktion und
Hilfsfunktion.

XI. Definitionen 587
Begriffliche Umschreibung von 58
psychologischen Ausdrücken: 1.
Abstraktion. 2. Affektivität. 3. Affekt.
4. Apperception. 5. Archaïsmus. 6.
Assimilation. 7. Bewusstsein. 8. Bild.
9. Collektiv. 10. Compensation. 11.
Concretismus. 12. Construktiv. 13.
Denken. 14. Differenzierung. 15.
Dissimilation. 16. Einfühlung. 17.
Einstellung. 18. Enantiodromie. 19.
Emotion. 20. Empfindung. 21.
Extraversion. 22. Fühlen. 23.
Funktion. 24. Gedanke. 25. Gefühl.
26. Ich. 27. Idee. 28. Identifikation.
29. Identität. 30. Individualität. 31.
Individuation. 32. Individuum. 33.
Intellekt. 34. Introjektion. 35.
Introversion. 36. Intuition. 37.
Irrational. 38. Libido. 39.
Machtcomplex. 40. Minderwertige
Funktion. 41. Objektstufe. 42.
Orientierung. 43. „Participation
mystique“. 44. Phantasie. 45.
Projektion. 46. Rational. 47.

Reduktiv. 48. Seele. 49. Seelenbild.
50. Selbst. 51. Subjektstufe. 52.
Symbol. 53. Synthetisch. 54.
Transscendente Funktion. 55. Trieb.
56. Typus. 57. Unbewusst. 58. Wille.

Schlusswort 693

Vorrede.
Dies Buch ist die Frucht einer beinahe zwanzigjährigen Arbeit im
Gebiete der praktischen Psychologie. Es ist gedanklich allmählich
entstanden, einmal aus unzähligen Eindrücken und Erfahrungen der
psychiatrischen und nervenärztlichen Praxis sowohl, wie des Umganges mit
Menschen aller sozialen Schichten, sodann aus meiner persönlichen
Auseinandersetzung mit Freund und Feind, und schliesslich aus der Kritik
der psychologischen Eigenart meiner selbst. Ich habe mir vorgenommen,
den Leser nicht mit Kasuistik zu beschweren, dagegen lag es mir daran,
meine aus der Erfahrung abstrahierten Gedanken historisch sowohl wie
terminologisch der bereits vorhandenen Erkenntnis anzugliedern. Ich habe
dieses Unternehmen weniger aus einem Bedürfnis historischer
Gerechtigkeit durchgeführt, als vielmehr in der Absicht, die Erfahrungen
des ärztlichen Spezialisten aus dem engen Fachgebiete in allgemeinere
Zusammenhänge zu bringen; in Zusammenhänge, welche es auch dem
gebildeten Laien ermöglichen, sich die Erfahrungen eines Spezialgebietes
zu nutze zu machen. Ich hätte diese Angliederung, die man leicht als einen
Eingriff in andere Gebiete missverstehen könnte, niemals gewagt, wenn ich
nicht der Überzeugung wäre, dass die in diesem Buche dargestellten
psychologischen Gesichtspunkte von allgemeiner Bedeutung und
Anwendbarkeit sind, und darum auch besser in einem allgemeinen
Zusammenhang abgehandelt, als in der Form einer fachwissenschaftlichen
Hypothese belassen werden. Dieser meiner Absicht entsprechend habe ich
mich darauf beschränkt, mich mit den Ideen einzelner Bearbeiter des
vorliegenden Problems auseinanderzusetzen, und habe darauf verzichtet,
alles zu erwähnen, was überhaupt schon zu unserer Frage gesagt wurde.
Ganz abgesehen davon, dass es meine Kraft um ein Vielfaches überstiege,
eine auch nur annähernde Vollständigkeit eines solchen Verzeichnisses von
einschlägigen Materialien und Meinungen zu erreichen, trüge eine solche

Sammlung auch gar nichts Gründliches bei zur Erörterung und Entwicklung
des Problems. Ich habe darum vieles, was ich mir im Laufe der Jahre
gesammelt habe, ohne Bedauern weggelassen und mich möglichst auf die
Hauptsachen beschränkt. Diesem Verzicht ist auch ein wertvolles
Dokument, das mir sehr viele Hilfe gewährte, zum Opfer gefallen. Dies ist
ein umfangreicher Briefwechsel mit meinem Freunde, Herrn Dr. med. H.
Schmid in Basel, den ich mit ihm über die Typenfrage gepflogen habe. Ich
verdanke diesem Meinungsaustausch sehr viel Klärung, und vieles daraus
ist auch in allerdings veränderter und mehrfach überarbeiteter Form in mein
Buch übergegangen. Im wesentlichen gehört dieser Briefwechsel zu den
Vorarbeiten, deren Mitteilung mehr Verwirrung als Klarheit erzeugen
würde. Ich bin es aber den Bemühungen meines Freundes schuldig, ihm an
dieser Stelle meinen Dank auszusprechen.
Küsnacht-Zürich.
Im Frühling 1920.

Dr. C. G. Jung.

Einleitung.
Plato und Aristoteles! Das sind nicht bloss die zwei Systeme, sondern auch die Typen
zweier verschiedener Menschennaturen, die sich seit undenklicher Zeit, unter allen
Kostümen, mehr oder minder feindselig entgegenstehen. Vorzüglich das ganze Mittelalter
hindurch, bis auf den heutigen Tag, wurde solchermassen gekämpft, und dieser Kampf ist
der wesentlichste Inhalt der christlichen Kirchengeschichte. Von Plato und Aristoteles ist
immer die Rede, wenn auch unter anderm Namen. Schwärmerische, mystische, platonische
Naturen offenbaren aus den Abgründen ihres Gemütes die christlichen Ideen und die
entsprechenden Symbole. Praktische, ordnende, aristotelische Naturen bauen aus diesen
Ideen und Symbolen ein festes System, eine Dogmatik und einen Kultus. Die Kirche
umschliesst endlich beide Naturen, wovon die einen sich meistens im Klerus und die
andern im Mönchstum verschanzen, aber sich unablässig befehden.
(H. Heine: Deutschland, I.)

Bei meiner praktischen ärztlichen Arbeit mit nervösen Patienten ist mir
schon lange aufgefallen, dass es neben den vielen individuellen
Verschiedenheiten der menschlichen Psychologie auch typische
Unterschiede gibt, und zwar fielen mir zunächst zwei Typen auf, die ich als
Introversions- und Extraversionstypus bezeichnete.
Wenn wir einen menschlichen Lebensverlauf betrachten, so sehen wir,
wie die Schicksale des einen mehr bedingt sind durch die Objekte seiner
Interessen, während die Schicksale eines andern mehr durch sein eigenes
Inneres, durch sein Subjekt bedingt sind. Da wir nun alle etwas mehr nach
dieser oder jener Seite abweichen, so sind wir natürlicherweise geneigt,
alles jeweils im Sinne unseres eigenen Typus zu verstehen.
Ich erwähne diesen Umstand schon hier, um möglichen
Missverständnissen vorzubeugen. Begreiflicherweise erschwert dieser
Umstand den Versuch einer allgemeinen Beschreibung der Typen
beträchtlich. Ich muss beim Leser schon ein grosses Wohlwollen
voraussetzen, wenn ich hoffen will, richtig verstanden zu werden. Es wäre
relativ einfach, wenn jeder Leser von sich wüsste, zu welcher Kategorie er

selber zählt. Es ist aber oft sehr schwierig, herauszufinden, ob jemand zu
diesem oder jenem Typus gehört; besonders, wenn man selber in Frage
kommt. Das Urteil in Bezug auf die eigene Persönlichkeit ist ja immer
ausserordentlich getrübt. Diese subjektiven Urteilstrübungen sind darum so
besonders häufig, weil jedem ausgesprochenem Typus eine besondere
Tendenz zur Compensation der Einseitigkeit seines Typus innewohnt, eine
Tendenz, die biologisch zweckmässig ist, da sie das seelische
Gleichgewicht zu erhalten strebt. Durch die Compensation entstehen
sekundäre Charaktere oder Typen, welche ein äusserst schwierig zu
enträtselndes Bild darbieten, so schwierig, dass man selbst geneigt ist, die
Existenz der Typen überhaupt zu leugnen und nur noch an individuelle
Verschiedenheiten zu glauben.
Ich muss diese Schwierigkeiten hervorheben, um eine gewisse
Eigentümlichkeit meiner spätern Darstellung zu rechtfertigen: Es möchte
nämlich scheinen, als ob der einfachste Weg der wäre, zwei concrete Fälle
zu beschreiben und zergliedert nebeneinander zu stellen. Jeder Mensch aber
besitzt beide Mechanismen, der Extraversion sowohl, wie der Introversion,
und nur das relative Überwiegen des einen oder andern macht den Typus
aus. Man müsste daher schon stark retouchieren, um das nötige Relief in
das Bild zu bringen, was auf einen mehr oder weniger frommen Betrug
hinausliefe. Dazu kommt, dass die psychologische Reaktion eines
Menschen ein dermassen kompliziertes Ding ist, dass meine
Darstellungsfähigkeit wohl kaum hinreichen würde, um ein absolut
richtiges Bild davon zu geben. Ich muss mich daher notgedrungenerweise
darauf beschränken, die Prinzipien darzustellen, die ich aus der Fülle der
beobachteten Einzeltatsachen abstrahiert habe. Es handelt sich dabei um
keine Deductio a priori, wie es etwa den Anschein haben könnte, sondern
um eine deduktive Darstellung empirisch gewonnener Einsichten. Diese
Einsichten sind, wie ich hoffe, ein klärender Beitrag zu einem Dilemma, das
nicht nur in der analytischen Psychologie, sondern auch in andern
Wissenschaftsgebieten und ganz besonders auch in den persönlichen
Beziehungen der Menschen untereinander zu Missverständnis und
Zwiespalt geführt hat und immer noch führt. Daraus erklärt sich, warum die
Existenz von zwei verschiedenen Typen eine eigentlich schon längst
bekannte Tatsache ist, die in dieser oder jener Form, sei es dem
Menschenkenner, sei es der grübelnden Reflexion des Denkers, aufgefallen
ist, oder der Intuition Goethes z. B. als das umfassende Prinzip der Systole

und Diastole sich dargestellt hat. Die Namen und Begriffe, unter denen der
Mechanismus der Introversion und der Extraversion gefasst wurde, sind
recht verschieden und jeweils dem Standpunkt des individuellen
Beobachters angepasst. Trotz der Verschiedenheit der Formulierungen
leuchtet immer wieder das Gemeinsame in der Grundauffassung hervor,
nämlich eine Bewegung des Interesses auf das Objekt hin in dem einen
Falle, und eine Bewegung des Interesses vom Objekt weg zum Subjekt und
zu dessen eigenen psychologischen Vorgängen im andern Falle. Im erstern
Falle wirkt das Objekt wie ein Magnet auf die Tendenzen des Subjekts, es
zieht sie an und bedingt das Subjekt in hohem Masse, ja, es entfremdet
sogar das Subjekt sich selber und verändert dessen Qualitäten im Sinne
einer Angleichung an das Objekt so sehr, dass man meinen könnte, das
Objekt sei von höherm und in letzter Linie von ausschlaggebender
Bedeutung für das Subjekt, und als sei es gewissermassen eine absolute
Bestimmung und ein besonderer Sinn von Leben und Schicksal, dass das
Subjekt sich ganz ans Objekt aufgebe. Im letztern Falle dagegen ist und
bleibt das Subjekt das Zentrum aller Interessen. Man könnte sagen, es
scheine, als ob in letzter Linie alle Lebensenergie das Subjekt suche und
darum stets verhindere, dass das Objekt einen irgendwie übermächtigen
Einfluss erhalte. Es scheint, als ob die Energie vom Objekt wegfliesse, als
ob das Subjekt der Magnet sei, der das Objekt an sich ziehen wolle.
Es ist nicht leicht, dieses gegensätzliche Verhalten zum Objekt in einer
leicht fasslichen und klaren Weise zu charakterisieren, und die Gefahr ist
gross, zu ganz paradoxen Formulierungen zu gelangen, welche mehr
Verwirrung als Klarheit stiften. Ganz allgemein könnte man den
introvertierten Standpunkt als denjenigen bezeichnen, der unter allen
Umständen das Ich und den subjektiven psychologischen Vorgang dem
Objekt und dem objektiven Vorgang überzuordnen oder doch wenigstens
dem Objekt gegenüber zu behaupten sucht. Diese Einstellung gibt daher
dem Subjekt einen höhern Wert als dem Objekt. Dementsprechend steht das
Objekt immer auf einem tiefern Wertniveau, es hat sekundäre Bedeutung,
ja, es steht gelegentlich nur als das äussere, objektive Zeichen eines
subjektiven Inhaltes, etwa als Verkörperung einer Idee, wobei aber die Idee
das Wesentliche ist; oder es ist der Gegenstand eines Gefühls, wobei aber
das Gefühlserlebnis die Hauptsache ist und nicht das Objekt in seiner realen
Individualität. Der extravertierte Standpunkt dagegen ordnet das Subjekt
dem Objekt unter, wobei dem Objekt der überragende Wert zukommt. Das

Subjekt hat stets sekundäre Bedeutung; der subjektive Vorgang erscheint
bisweilen bloss als störendes oder überflüssiges Anhängsel objektiver
Geschehnisse. Es ist klar, dass die Psychologie, die aus diesen
gegensätzlichen Standpunkten hervorgeht, in zwei total verschiedene
Orientierungen zerfallen muss. Der eine sieht alles unter dem
Gesichtswinkel seiner Auffassung, der andere unter dem des objektiven
Geschehens.
Diese gegensätzlichen Einstellungen sind zunächst nichts anderes als
gegensätzliche Mechanismen: ein diastolisches Herausgehen an und ein
Ergreifen des Objektes und ein systolisches Konzentrieren und Loslösen der
Energie von den ergriffenen Objekten. Jeder Mensch besitzt beide
Mechanismen als Ausdruck seines natürlichen Lebensrhythmus, den Goethe
wohl nicht zufällig mit den physiologischen Begriffen der Herztätigkeit
bezeichnet hat. Eine rhythmische Abwechslung beider psychischen
Tätigkeitsformen dürfte dem normalen Lebensverlauf entsprechen. Die
komplizierten äusseren Bedingungen, unter denen wir leben, sowohl, wie
die vielleicht noch komplizierteren Bedingungen unserer individuellen
psychischen Disposition erlauben aber selten einen gänzlich ungestörten
Ablauf der psychischen Lebenstätigkeit. Äussere Umstände und innere
Disposition begünstigen sehr oft den einen Mechanismus und beschränken
oder hindern den andern. Daraus entsteht natürlicherweise ein Überwiegen
des einen Mechanismus. Wird dieser Zustand in irgend einer Weise
chronisch, so entsteht daraus ein Typus, nämlich eine habituelle Einstellung,
in welcher der eine Mechanismus dauernd vorherrscht, allerdings ohne den
andern je völlig unterdrücken zu können, denn er gehört unbedingt zur
psychischen Lebenstätigkeit. Es kann daher niemals ein in dem Sinne reiner
Typus entstehen, dass er durchaus nur den einen Mechanismus besässe bei
völliger Atrophie des andern. Eine typische Einstellung bedeutet immer
bloss das relative Überwiegen des einen Mechanismus.
Mit der Konstatierung der Introversion und Extraversion war zunächst
eine Möglichkeit gegeben, zwei umfangreiche Gruppen von
psychologischen Individuen zu unterscheiden. Jedoch ist diese Gruppierung
von so oberflächlicher und allgemeiner Natur, dass sie eben nicht mehr als
eine so allgemeine Unterscheidung erlaubt. Eine genauere Untersuchung
jener Individualpsychologien, die in die eine oder andere Gruppe fallen,
ergibt sofort grosse Unterschiede zwischen den einzelnen Individuen, die

doch derselben Gruppe angehören. Wir müssen daher einen weitern Schritt
tun, um bezeichnen zu können, worin die Unterschiede der zu einer
bestimmten Gruppe gehörenden Individuen bestehen. Es hat sich nun
meiner Erfahrung gezeigt, dass ganz allgemein die Individuen sich
unterscheiden lassen, nicht nur nach der universellen Verschiedenheit von
Extra- und Introversion, sondern auch nach den einzelnen psychologischen
Grundfunktionen. In dem gleichen Masse nämlich, wie äussere Umstände
sowohl, wie innere Disposition ein Vorherrschen von Extraversion oder
Introversion veranlassen, so begünstigen sie auch das Vorherrschen einer
bestimmten Grundfunktion im Individuum. Als Grundfunktionen, d. h. als
Funktionen, die sich sowohl genuin wie auch essentiell von andern
Funktionen unterscheiden, ergaben sich meiner Erfahrung das Denken, das
Fühlen, das Empfinden und das Intuieren. Herrscht eine dieser Funktionen
habituell vor, so entsteht ein entsprechender Typus. Ich unterscheide daher
einen Denk-, einen Fühl-, einen Empfindungs- und einen intuitiven Typus.
Jeder dieser Typen kann ausserdem introvertiert oder extravertiert sein, je
nach seinem Verhalten zum Objekt in der Weise, wie oben geschildert
wurde. Ich habe diese hier auseinandergesetzte Unterscheidung in zwei
vorläufigen Mitteilungen[1] über die psychologischen Typen nicht
durchgeführt, sondern den Denktypus mit dem Introvertierten und den
Fühltypus mit dem Extravertierten identifiziert. Diese Vermischung hat sich
einer vertieften Bearbeitung des Problems gegenüber als unhaltbar
erwiesen. Zur Vermeidung von Missverständnissen möchte ich daher den
Leser bitten, die hier durchgeführte Unterscheidung im Auge zu behalten.
Um die in solch komplizierten Dingen unbedingt erforderliche Klarheit zu
sichern, habe ich das letzte Kapitel dieses Buches der Definition meiner
psychologischen Begriffe gewidmet.

I
Das Typenproblem in der antiken und
mittelalterlichen Geistesgeschichte.

I.
Das Typenproblem in der antiken und
mittelalterlichen Geistesgeschichte.

1. Zur Psychologie in der Antike. Die Gnostiker.
Tertullian und Origenes.
Es gab zwar immer Psychologie, solange die geschichtliche Welt
besteht, aber eine objektive Psychologie gibt es erst seit kurzem. Für die
Wissenschaft früherer Zeit gilt der Satz: Der Gehalt an subjektiver nimmt
zu mit dem Mangel an objektiver Psychologie. Daher die Werke der Alten
zwar voll Psychologie sind, aber nur weniges davon ist als Objektiv-
Psychologisches zu bezeichnen. Dies dürfte in nicht geringem Masse
bedingt sein durch die Eigentümlichkeit der menschlichen Beziehung in
Antike und Mittelalter. Die Antike hatte, wenn man so sagen darf, eine
beinahe ausschliesslich biologische Bewertung des Mitmenschen, wie aus
den Lebensgewohnheiten und den Rechtsverhältnissen des Altertums
überall hervorleuchtet. Das Mittelalter hatte, insofern ein Werturteil
überhaupt Ausdruck gefunden hat, eine metaphysische Bewertung des
Mitmenschen, die ihren Anfang mit dem Gedanken des unverlierbaren
Wertes der Menschenseele nahm. Diese, den Standpunkt der Antike
compensierende Bewertung, ist der persönlichen Wertschätzung, welche
allein die Grundlage einer objektiven Psychologie sein kann, ebenso
ungünstig wie die biologische Bewertung. Es gibt zwar nicht wenige,
welche meinen, eine Psychologie sei auch ex cathedra zu schreiben.
Heutzutage sind allerdings die meisten überzeugt, dass eine objektive
Psychologie sich zu allererst auf Beobachtung und Erfahrung zu stützen
habe. Diese Grundlage wäre ideal, wenn sie möglich wäre. Das Ideal und

der Zweck der Wissenschaft bestehen aber nicht darin, eine möglichst
genaue Beschreibung der Tatsachen zu geben — die Wissenschaft kann
doch nicht konkurrieren mit kinematographischen und phonographischen
Aufnahmen —, sondern sie erfüllt ihren Zweck und ihre Absicht nur in der
Aufstellung des Gesetzes, welches nichts ist als ein abgekürzter Ausdruck
für mannigfaltige und doch als irgendwie einheitlich erfasste Prozesse.
Dieser Zweck erhebt sich mittelst der Auffassung über das schlechthin
Erfahrbare und wird immer trotz allgemeiner und erwiesener Gültigkeit ein
Produkt der subjektiven psychologischen Konstellation des Forschers sein.
In wissenschaftlicher Theorie- und Begriffsbildung liegt viel von
persönlicher Zufälligkeit. Es gibt auch eine psychologische persönliche
Gleichung, nicht bloss eine psychophysische. Wir sehen Farben, aber keine
Wellenlängen. Diese wohlbekannte Tatsache muss nirgends mehr beherzigt
werden, als in der Psychologie. Die Wirksamkeit der persönlichen
Gleichung fängt schon an bei der Beobachtung. Man sieht, was man am
besten aus sich sehen kann. So sieht man zu allererst den Splitter in seines
Bruders Auge. Kein Zweifel, der Splitter ist dort, aber der Balken sitzt im
eigenen und — dürfte den Akt des Sehens einigermassen behindern. Ich
misstraue dem Prinzip der „reinen Beobachtung“ in der sogen. objektiven
Psychologie, es sei denn, man beschränke sich auf die Brille des
Chronoskopes, des Tachistoskopes und anderer „psychologischer“
Apparate. Man sichert sich damit auch gegen eine zu grosse Ausbeute an
psychologischen Erfahrungstatsachen. Noch viel mehr kommt aber die
persönliche psychologische Gleichung zur Geltung bei der Darstellung oder
Mitteilung des Beobachteten, gar nicht zu sprechen von der Auffassung und
Abstraktion des Erfahrungsmaterials! Nirgends, wie in der Psychologie, ist
es eine unerlässliche Grundanforderung, dass der Beobachter und Forscher
seinem Objekt adäquat sei, in dem Sinne, dass er imstande sei, nicht nur das
eine, sondern auch das andere zu sehen. Die Forderung, dass er nur objektiv
sehe, ist gar nicht zu erheben; denn das ist unmöglich. Wenn man nicht zu
subjektiv sieht, so dürfte man schon zufrieden sein. Dass die subjektive
Beobachtung und Auffassung mit den objektiven Tatsachen des
psychologischen Objektes übereinstimmt, ist nur insofern für die
Auffassung beweisend, als die Auffassung keine allgemeine zu sein
prätendiert, sondern nur gültig sein will für das in Betracht gezogene Gebiet
des Objektes. Insofern befähigt der Balken im eigenen Auge geradezu die
Auffindung des Splitters in des Bruders Augen. In diesem Fall beweist, wie

gesagt, der Balken im eigenen Auge nicht, dass der Bruder keinen Splitter
im Auge habe. Aber die Behinderung des Sehens könnte leicht Anlass zu
einer allgemeinen Theorie werden, dass alle Splitter Balken seien. Die
Anerkennung und Beherzigung der subjektiven Bedingtheit der
Erkenntnisse überhaupt, und ganz besonders der psychologischen
Erkenntnisse, ist eine Grundbedingung für die wissenschaftliche und
gerechte Würdigung einer vom beobachtenden Subjekt verschiedenen
Psyche. Diese Bedingung ist nur dann erfüllt, wenn der Beobachter über
den Umfang und die Art seiner eigenen Persönlichkeit hinreichend
unterrichtet ist. Er kann aber nur dann hinreichend unterrichtet sein, wenn
er sich in hohem Masse von den ausgleichenden Einflüssen der
Collektivurteile und Collektivgefühle freigemacht hat und dadurch zu einer
klaren Auffassung seiner eigenen Individualität gelangt ist.
Je weiter wir in der Geschichte zurückgehen, desto mehr sehen wir, dass
die Persönlichkeit unter der Decke der Collektivität verschwindet. Und
wenn wir gar zur primitiven Psychologie hinuntergehen, so finden wir, dass
dort vom Begriffe des Individuums überhaupt nicht zu reden ist. Statt der
Individualität finden wir nur collektive Bezogenheit oder „participation
mystique“ (Lévy-Bruhl). Die Collektiveinstellung verhindert aber die
Erkenntnis und die Würdigung einer vom Subjekt verschiedenen
Psychologie, indem der collektiv eingestellte Geist eben unfähig ist, anders
als projizierend zu denken und zu fühlen. Das, was wir unter dem Begriff
„Individuum“ verstehen, ist eine verhältnismässig junge Errungenschaft der
menschlichen Geistes- und Kulturgeschichte. Es ist darum kein Wunder,
dass die früher allmächtige Collektiveinstellung eine objektive
psychologische Würdigung der Individualdifferenzen sozusagen gänzlich
verhindert hat, wie überhaupt jede wissenschaftliche Objektivierung
individualpsychologischer Vorgänge. Gerade wegen dieses Mangels an
psychologischem Denken war die Erkenntnis „psychologisiert“, d. h.
angefüllt mit projizierter Psychologie. Dafür bieten die Anfänge
philosophischer Welterklärung treffende Beispiele. Hand in Hand mit der
Entwicklung der Individualität und der dadurch bedingten psychologischen
Differenzierung der Menschen geht die Entpsychologisierung der
objektiven Wissenschaft. Diese Erörterungen dürften erklären, warum die
Quellen objektiver Psychologie in den uns aus dem Altertum überlieferten
Stoffen äusserst spärlich fliessen. Die Unterscheidung der vier
Temperamente, die wir vom Altertum übernommen haben, ist eine kaum

noch psychologische Typisierung, indem die Temperamente beinahe nichts
anderes als psycho-physiologische Komplexionen sind. Der Mangel an
Nachricht will nun aber nicht sagen, dass wir von der Wirksamkeit der in
Frage stehenden psychologischen Gegensätze keine Spuren in der antiken
Geistesgeschichte besässen.
So hat die gnostische Philosophie drei Typen aufgestellt, vielleicht
entsprechend den drei psychologischen Grundfunktionen, Denken, Fühlen
und Empfinden. Dem Denken entspräche der Pneumatiker, dem Fühlen der
Psychiker, dem Empfinden der Hyliker. Die mindere Schätzung des
Psychikers entspricht dem Geiste der Gnosis, welche gegenüber dem
Christentum auf dem Werte der Erkenntnis insistierte. Die christlichen
Prinzipien der Liebe und des Glaubens aber waren der Erkenntnis abhold.
Innerhalb der christlichen Sphäre wäre demnach der Pneumatiker der
Minderschätzung unterlegen, insofern er sich bloss durch den Besitz der
Gnosis, der Erkenntnis, auszeichnete.
Wir dürfen an die Typendifferenz auch denken, wenn wir den langen
und nicht gefahrlosen Kampf betrachten, den die Kirche seit den ersten
Anfängen gegen den Gnostizismus führte. Bei der unzweifelhaft
überwiegend praktischen Richtung des ersten Christentums kam der
Intellektuelle, insofern er nicht, seinem Kampftriebe folgend, sich in der
apologetischen Polemik verlor, kaum auf seine Rechnung. Die „regula
fidei“ war zu enge und erlaubte keine selbständige Bewegung. Zudem war
sie arm an positivem Erkenntnisinhalt. Sie enthielt wenige Gedanken, die
zwar praktisch ungeheuer wertvoll waren, aber dem Denken einen Riegel
vorschoben. Vom sacrificium intellectus war der Intellektuelle weit
schwerer betroffen als der Fühlmensch. Es ist daher sehr begreiflich, dass
die überwiegenden Erkenntnisinhalte der Gnosis, welche im Lichte unserer
heutigen Geistesentwicklung nicht nur nicht an Wert verloren, sondern
sogar bedeutend gewonnen haben, für den Intellektuellen innerhalb der
Kirche von grösster Anziehung sein mussten. Sie waren für ihn recht
eigentlich die Versuchung der Welt. Besonders machte der Doketismus der
Kirche zu schaffen mit seiner Behauptung, dass Christus nur einen
Scheinleib besessen habe, und dass sein ganzes Erdendasein und Leiden ein
Schein gewesen sei. In dieser Behauptung drängt sich das rein Denkmässige
gegenüber dem menschlich Erfühlbaren übermächtig in den Vordergrund.
Wohl am deutlichsten tritt uns der Kampf mit der Gnosis in zwei Gestalten

entgegen, die nicht nur als Väter der Kirche, sondern auch als
Persönlichkeiten überaus bedeutend waren. Es sind dies Tertullian und
Origenes, ungefähre Zeitgenossen vom Ende des 2. Jahrhunderts. Von ihnen
sagt Schultz[2]: „Der eine Organismus vermag den Nährstoff fast restlos in
sich aufzunehmen und seiner eigenen Beschaffenheit zu assimilieren, der
andere scheidet ihn unter stürmischen Abwehrerscheinungen ebenfalls
wieder fast restlos aus. So gegensätzlich hat sich Origenes auf der einen
Seite verhalten, Tertullianus auf der andern. Ihre Reaktion auf die Gnosis
kennzeichnet nicht nur die beiden Charaktere und ihre Weltanschauungen,
sondern sie ist auch von grundsätzlicher Bedeutung für die Stellung der
Gnosis in dem Geistesleben und den religiösen Strömungen von damals.“
Tertullian wurde etwa um 160 in Karthago geboren. Er war ein Heide,
dem lüsternen Leben seiner Stadt ergeben bis etwa zu seinem 35.
Lebensjahre, wo er ein Christ wurde. Er wurde der Verfasser zahlreicher
Schriften, aus denen sein Charakter, der uns besonders interessiert,
unverkennbar hervortritt. Vor allem deutlich ist sein beispielloser edler
Eifer, sein Feuer, sein leidenschaftliches Temperament und die tiefe
Innerlichkeit seiner religiösen Auffassung. Er ist fanatisch und genial
einseitig um einer erkannten Wahrheit willen, unduldsam, eine Kampfnatur
ohnegleichen, ein erbarmungsloser Streiter, der seinen Sieg nur in der
totalen Vernichtung seines Gegners sieht, seine Sprache ist wie eine
funkelnde Klinge, von grausamer Meisterschaft geführt. Er ist der Schöpfer
des auf mehr als 1000 Jahre hinaus gültigen Kirchenlateins. Er prägt die
Terminologie der jungen Kirche. „Hatte er einen Gesichtspunkt
aufgegriffen, so musste er ihn, gleichwie gepeitscht von einem Heere der
Hölle, in alle seine Konsequenzen hinein auch durchführen, selbst wenn das
Recht schon lange nicht mehr auf seiner Seite stand und alle vernünftige
Ordnung zerfetzt vor ihm lag.“ Die Leidenschaftlichkeit seines Denkens
war so unerbittlich, dass er sich immer und immer wieder gerade davon
entfremdete, wofür er eigentlich sein Herzblut hergegeben hatte.
Dementsprechend ist auch seine Ethik von herber Strenge. Er gebot, das
Martyrium aufzusuchen, statt es zu fliehen, er erlaubte keine zweite Ehe
und verlangte die stete Verschleierung der Personen weiblichen
Geschlechts. Die Gnosis, die eben eine Leidenschaft des Denkens und
Erkennens ist, bekämpfte er mit fanatischer Unnachsichtigkeit, und mit ihr
die von ihr eigentlich wenig verschiedene Philosophie und Wissenschaft.
Ihm wird das grossartige Bekenntnis zugeschrieben: Credo quia absurdum

est (Ich glaube um des Widersinns willen). Dies dürfte historisch allerdings
nicht ganz stimmen, er sagte bloss: (De carne Christi. 5.): „Et mortuus est
dei filius, prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit;
certum est, quia impossibile est.“
Vermöge der Schärfe seines Geistes durchschaute er die Kläglichkeit
philosophischen und gnostischen Wissens und wies es verächtlich von sich.
Er berief sich dagegen auf das Zeugnis seiner eigenen innern Welt, auf seine
eigenen innern Tatsachen, welche eins waren mit seinem Glauben. Sie
gestaltete er aus und wurde so zum Schöpfer der begrifflichen
Zusammenhänge, welche noch heute dem katholischen System zu Grunde
liegen. Die irrationale innere Tatsache, die ihm wesentlich dynamischer
Natur ist, war das Prinzip und die Grundlegung gegenüber der Welt und der
collektiv gültigen oder rationalen Wissenschaft und Philosophie. Ich zitiere
seine Worte:
„Ich rufe ein neues Zeugnis an, oder vielmehr ein Zeugnis, welches
bekannter ist als irgend ein Schriftdenkmal, mehr verhandelt als irgend ein
Lebenssystem, weiter verbreitet als irgend eine Veröffentlichung, grösser
als der ganze Mensch, nämlich das, was den ganzen Menschen ausmacht.
So tritt denn herzu, o du Seele, magst du nun etwas Göttliches und Ewiges
sein, wie manche Philosophen glauben — du wirst dann umso weniger
lügen — oder durchaus nicht göttlich, weil nämlich sterblich, wie freilich
Epikuros allein meint — du wirst dann umso weniger lügen dürfen —
magst du vom Himmel gekommen oder aus der Erde geboren, magst du aus
Zahlen oder Atomen gefügt sein, magst du zugleich mit dem Leibe dein
Dasein beginnen oder nachträglich in ihn eingefügt werden, gleichviel
woher immer du auch stammst und wie immer du auch den Menschen zu
dem machst, was er ist, nämlich ein vernünftiges Wesen, der Wahrnehmung
fähig und auch der Erkenntnis. Aber nicht dich rufe ich, du Seele, die du in
Schulen abgerichtet, in Bibliotheken bewandert, in Akademien und
attischen Säulenhallen gespeist und gesättigt, Weisheit verkündest, nein,
dich will ich sprechen, du Seele, die du schlicht und ungebildet, unbeholfen
und unerfahren bist, sowie du bei denen bist, die nichts weiteres haben als
dich, ganz wie du da eben von der Gasse, von der Strassenecke, von der
Werkstatt kommst. Ich bedarf gerade deiner Unwissenheit.“
Die im sacrificium intellectus vollbrachte Selbstverstümmelung
Tertullians führte ihn zur rückhaltlosen Anerkennung der irrationalen innern

Tatsache, der wirklichen Grundlage seines Glaubens. Die Notwendigkeit
des religiösen Prozesses, den er in sich empfand, fasste er in die
unübertreffbare Formel: anima naturaliter christiana. Mit dem sacrificium
intellectus fielen für ihn Philosophie und Wissenschaft, konsequenterweise
auch die Gnosis.
Im weitern Fortschritt seines Lebens verschärften sich die geschilderten
Züge. Als die Kirche mehr und mehr genötigt war, Kompromisse mit der
Masse zu schliessen, empörte er sich dagegen und wurde ein Anhänger
jenes phrygischen Propheten Montanus, eines Ekstatikers, der das Prinzip
der absoluten Verneinung der Welt und der vollständigen Vergeistigung
vertrat. In heftigen Pamphleten begann er die Politik des Papstes Calixtus I.
anzugreifen und geriet so mit dem Montanismus mehr oder weniger extra
ecclesiam. Nach einem Berichte des Augustin soll er später sogar noch mit
dem Montanismus sich überworfen und eine eigene Sekte gestiftet haben.
Tertullian ist sozusagen ein klassischer Vertreter des introvertierten
Denkmenschen. Sein beträchtlicher, überaus scharf entwickelter Intellekt ist
flankiert von unverkennbarer Sinnlichkeit. Der psychologische
Entwicklungsprozess, den wir als den christlichen bezeichnen, führte ihn
zum Opfer, zur Abschneidung des wertvollsten Organes, welcher mythische
Gedanke im grossen und vorbildlichen Symbol der Opferung des
Gottessohnes wiederum enthalten ist. Sein wertvollstes Organ war eben der
Intellekt und die durch ihn vermittelte klare Erkenntnis. Durch das
sacrificium intellectus wurde ihm der Weg über eine rein verstandesmässige
Entwicklung unmöglich, wodurch er sich gezwungen fand, die irrationale
Dynamis seines Seelengrundes als Fundament seines Wesens anzuerkennen.
Das Denkmässige der Gnosis, ihre spezifische intellektuelle Ausmünzung
dynamischer Phänomene des Seelengrundes, musste ihm notwendigerweise
verhasst sein, denn es war eben der Weg, den er zu verlassen hatte, um das
Prinzip des Fühlens anzuerkennen.
In Origenes lernen wir den absoluten Gegensatz zu Tertullian kennen.
Origenes wurde um 185 in Alexandria geboren. Sein Vater war ein
christlicher Märtyrer. Er selber wuchs auf in jener ganz eigentümlichen
geistigen Atmosphäre, in der sich die Gedanken von Orient und Okzident
mischten. Mit grosser Wissbegier eignete er sich alles Wissenswerte an, und
so nahm er alles auf, was die überreiche alexandrinische Gedankenwelt
jener Zeit bot, Christliches, Jüdisches, Hellenistisches, Ägyptisches. Er tat

sich als Lehrer an einer Katechetenschule hervor. Der heidnische Philosoph
Porphyrius, ein Schüler Plotins, sagte von ihm: „Sein äusseres Leben war
das eines Christen und widergesetzlich; in Bezug auf seine Ansicht von den
Dingen und von der Gottheit aber hellenisierte er und schob die
Vorstellungen der Griechen den fremden Mythen unter.“ Schon vor 211 fällt
seine Selbstkastration, deren nähere Motive zwar zu erraten, aber historisch
unbekannt sind. Er war persönlich von grossem Einfluss, von gewinnender
Rede. Er war stets umgeben von Schülern und einer ganzen Schar von
Stenographen, welche die kostbaren Worte, die aus dem Munde des
verehrten Lehrers fielen, auffingen. Er war schriftstellerisch
ausserordentlich fruchtbar und entfaltete eine grossartige Lehrtätigkeit. In
Antiochia hielt er selbst der Kaiserin-Mutter Mammaea Vorlesungen über
Theologie. In Caesarea war er Haupt einer Schule. Seine Lehrtätigkeit war
vielfach unterbrochen von ausgedehnten Reisen. Er war von
ausserordentlicher Gelehrsamkeit und hatte eine erstaunliche Fähigkeit, den
Dingen sorgfältig nachzugehen. Er spürte alte Bibelhandschriften auf und
erwarb sich um die Textkritik besondere Verdienste. „Er war ein grosser
Gelehrter, ja, der einzige wahrhafte Gelehrte, den die alte Kirche besessen
hat“, sagt Harnack. Origenes, ganz im Gegensatz zu Tertullian, verschloss
sich dem Einfluss des Gnostizismus nicht, im Gegenteil, er führte ihn sogar
in gemilderter Form in den Schooss der Kirche über; wenigstens richtete
sich darauf sein Streben. Ja, er war sozusagen selber ein christlicher
Gnostiker, seinem Denken und seinen Grundanschauungen nach. Seine
Stellung zu Glauben und Wissen schildert Harnack mit folgenden
psychologisch bedeutsamen Worten: „Die Bibel ist in gleicher Weise beiden
nötig: die Gläubigen empfangen aus ihr die Tatsachen und Gebote, die sie
brauchen, und die Wissenden entziffern aus ihr die Ideen und ziehen aus ihr
die Kräfte, die sie bis zur Anschauung und Liebe Gottes führen — also dass
alles Stoffliche durch geistliche Deutung (allegorische Auslegung,
Hermeneutik) umgeschmolzen erscheint zu einem Kosmos von Ideen, ja,
zuletzt alles durch den „Aufstieg“ überwunden und als Stufe
zurückgelassen ist, und allein das selige ruhende Verhältnis des von Gott
ausgegangenen kreatürlichen Geistes zu Gott übrig bleibt (amor et visio).“
Seine Theologie war zum Unterschied von der des Tertullian eine
wesentlich philosophische, die sich sozusagen ganz in den Rahmen einer
neuplatonischen Philosophie schmiegt. In Origenes durchdringen sich die
Sphären griechischer Philosophie und Gnosis einerseits und der christlichen

Ideenwelt andererseits in friedlicher und harmonischer Weise. Diese
weitgehende einsichtsvolle Duldsamkeit und Gerechtigkeit führten aber
auch Origenes zum Schicksal der Verdammung durch die Kirche.
Allerdings fand die endgültige Verdammung erst posthum statt, nachdem
Origenes als Greis in der Christenverfolgung des Decius gemartert worden
und an den Folgen der Tortur bald nachher gestorben war. 399 sprach Papst
Anastasius I. seine Verdammung aus, und 543 wurde seine Irrlehre von
einer von Justinian einberufenen Synode verflucht, woran sich auch die
Urteile späterer Konzilien hielten.
Origenes ist ein klassischer Vertreter des extravertierten Typus. Seine
Grundorientierung geht auf das Objekt; das zeigt sich in der gewissenhaften
Berücksichtigung der objektiven Tatsachen und ihrer Bedingungen, und es
zeigt sich in der Formulierung jenes höchsten Prinzips, des amor und der
visio Dei. Der christliche Entwicklungsprozess traf bei Origenes auf einen
Typus, dessen ursprüngliche Grundlage die Beziehung zu Objekten ist,
welche sich von jeher symbolisch in der Sexualität ausdrückt, weshalb
gewisse Theorien auch alle wesentlichen Seelenfunktionen eben auf die
Sexualität reduzieren. Die Kastration ist daher der adäquate Ausdruck des
Opfers der wertvollsten Funktion. Es ist durchaus charakteristisch, dass
Tertullian das sacrificium intellectus vollbringt, Origenes aber das
sacrificium phalli, denn der christliche Prozess will eine vollständige
Aufhebung der sinnlichen Bindung an das Objekt, genauer gesagt: er will
das Opfer der bislang am höchsten gewerteten Funktion, des teuersten
Gutes, des stärksten Triebes. Das Opfer ist, biologisch betrachtet, im
Dienste der Domestikation gebracht, psychologisch betrachtet aber, um
durch Auflösungen alter Bindungen neue Entwicklungsmöglichkeiten für
den Geist einzuführen. Tertullian opferte den Intellekt, weil es der Intellekt
war, der ihn am stärksten an die Weltlichkeit band. Er bekämpfte die
Gnosis, weil sie für ihn den Abweg in das Intellektuelle darstellte, das
zugleich auch die Sinnlichkeit bedingt. Dieser Tatsache entsprechend finden
wir, dass der Gnostizismus auch in Wirklichkeit in zwei Richtungen geteilt
ist: die eine Richtung der Gnostiker strebt nach einer über alles Mass
hinausgehenden Vergeistigung, die andere Richtung verliert sich im
ethischen Anomismus, in einem absoluten Libertinismus, der von keiner
Unzucht und keiner noch so abscheulichen Perversität und Schamlosigkeit
zurückschreckt. Man unterschied geradezu Enkratiten (Enthaltsame) und
Antitakten oder Antinomisten (Ordnungs- und Gesetzesgegner), welche

prinzipiell sündigten und sich absichtlich, gewissen Lehrsätzen
entsprechend, zügelloser Ausschweifung ergaben. Zu den letztern gehören
die Nicolaiten, Archontiker etc. und die treffend benannten Borborianer.
Wie nahe die anscheinenden Gegensätze beisammen lagen, zeigt das
Beispiel der Archontiker, wo dieselbe Sekte in eine enkratitische und in eine
antinomistische Richtung zerfiel, welche beide logisch und konsequent
blieben. Wenn man wissen will, was ein kühn und grosszügig
durchgeführter Intellektualismus ethisch bedeutet, der studiere die
gnostische Sittengeschichte. Man wird das sacrificium intellectus durchaus
begreifen. Jene Leute waren eben auch praktisch konsequent und lebten ihr
Erdachtes bis zur Absurdität. Origenes aber opferte die sinnliche Bindung
an die Welt, indem er sich selbst verstümmelte. Ihm war offenbar der
Intellekt keine spezifische Gefahr, sondern eher ein an das Objekt
bindendes Fühlen und Empfinden. Durch die Kastration befreite er sich von
der mit dem Gnostizismus gepaarten Sinnlichkeit und konnte sich darum
ungescheut dem Reichtum gnostischen Denkens ergeben, während
Tertullian durch sein intellektuelles Opfer sich der Gnosis verschloss, damit
aber auch eine Tiefe des religiösen Gefühls erreichte, die wir bei Origenes
vermissen. „Vor Origenes zeichnet ihn aus, dass er jedes seiner Worte in
tiefstem Gemüte erlebt hat, dass ihn nicht, wie jenen, der Verstand fortriss,
sondern das Herz. Dagegen steht er hinter ihm dadurch zurück, dass er, der
leidenschaftlichste aller Denker, knapp daran war, das Wissen überhaupt zu
verwerfen und seinen Kampf gegen die Gnosis zu einem solchen gegen das
menschliche Denken überhaupt zu erweitern“, sagt Schultz.
Wir sehen hier, wie sich im christlichen Prozess der ursprüngliche
Typus recht eigentlich umgedreht hat: Tertullian, der scharfe Denker, wird
zum Gefühlsmenschen; Origenes wird zum Gelehrten und verliert sich an
das Denkmässige. Es ist natürlich ein Leichtes, die Sache auch logisch
umzudrehen und zu sagen, Tertullian sei von jeher der Gefühlsmensch
gewesen und Origenes der Intellektuelle. Abgesehen von der Tatsache, dass
damit der typische Unterschied nicht aus der Welt geschafft ist, sondern
nach wie vor besteht, erklärt aber die umgekehrte Anschauungsweise nicht,
wieso es kommt, dass Tertullian seinen gefährlichsten Feind im
Denkmässigen, Origenes aber in der Sexualität gesehen hat. Man könnte
sagen, sie hätten sich beide getäuscht, und man könnte dafür als Argument
das fatale Resultat des Lebens beider ins Feld führen. In diesem Falle
müsste man annehmen, dass beide das ihnen weniger Wichtige geopfert,

also gewissermassen einen Kuhhandel mit dem Schicksal gemacht hätten.
Das ist auch eine Ansicht, deren Prinzip von anerkennenswerter Gültigkeit
ist. Gibt es doch sogar unter den Primitiven solche Schlaumeier, die vor
ihren Fetisch treten mit einem schwarzen Huhn unter dem Arm und sagen:
„Siehe, ich opfere dir ein schönes schwarzes Schwein.“ Ich bin aber der
Ansicht, dass die entwertende Erklärungsweise, trotz der unverkennbaren
Erleichterung, die der gewöhnliche Mensch beim Herunterreissen von
etwas Grossem verspürt, nicht unter allen Umständen die richtige sei, auch
wenn sie sich sehr „biologisch“ anlässt. Soweit wir diese beiden Grossen im
Reiche des Geistes persönlich kennen, müssen wir aber sagen, dass ihre
ganze Art dermassen ernsthaft ist, dass ihre christliche Umkehrung weder
Erschleichung noch Betrug war, sondern Wirklichkeit und Wahrhaftigkeit.
Wir verlieren uns nicht auf einen Nebenweg, wenn wir uns bei dieser
Gelegenheit vergegenwärtigen, was die Brechung der natürlichen
Triebrichtung, als welche der christliche (Opfer-) Prozess erscheint,
psychologisch bedeutet: Aus dem Obengesagten ergibt sich nämlich, dass
die Umkehrung zugleich auch den Übergang in eine andere Einstellung
bedeutet. Damit wird auch klar, woher das treibende Motiv zur Umkehrung
stammt, und inwiefern Tertullian recht hat, die Seele als „naturaliter
christiana“ aufzufassen: Die natürliche Triebrichtung folgt, wie alles in der
Natur, dem Prinzip des kleinsten Kraftmasses. Nun hat der eine Mensch
etwas mehr Veranlagung hier, der andere dort. Oder die Anpassung an die
erste Umgebung der Kindheit erfordert etwas mehr Zurückhaltung und
Nachdenken oder etwas mehr Einfühlung, je nach der Art der Eltern und der
Umstände. Dadurch bildet sich automatisch eine gewisse
Vorzugseinstellung aus, welche verschiedene Typen ergibt. Insofern nun
jeder Mensch als relativ stabiles Wesen alle psychologischen
Grundfunktionen besitzt, so wäre es auch eine psychologische
Notwendigkeit hinsichtlich einer vollkommenen Anpassung, dass der
Mensch sie auch gleichmässig verwende. Denn es muss einen Grund haben,
warum es verschiedene psychologische Anpassungswege gibt: offenbar
genügt der eine allein nicht, indem das Objekt beispielsweise als bloss
Gedachtes oder als bloss Gefühltes nur teilweise erfasst zu sein scheint.
Durch einseitige („typische“) Einstellung bleibt ein Fehlbetrag in der
psychologischen Anpassungsleistung, der sich im Laufe des Lebens
aufhäuft, wodurch sich früher oder später eine Anpassungsstörung
entwickelt, welche das Subjekt zu einer Compensation drängt. Die

Compensation kann aber nur erreicht werden durch eine Abschneidung
(Opfer) der bisherigen einseitigen Einstellung. Dadurch entsteht eine
temporäre Aufstauung der Energie und ein Überfluten in bisher bewusst
nicht benützte, aber unbewusst bereitliegende Kanäle. Das
Anpassungsdefizit, welches die causa efficiens zum Prozess der
Umkehrung ist, macht sich subjektiv bemerkbar als Gefühl einer
unbestimmten Unbefriedigung. Eine solche Atmosphäre herrschte um die
Wende unserer Zeitrechnung. Ein ausserordentliches und erstaunliches
Erlösungsbedürfnis überkam die Menschheit und bewirkte jenes unerhörte
Aufblühen von allen möglichen und unmöglichen Kulten im alten Rom. Es
mangelte auch nicht an Vertretern der Auslebetheorie, die anstatt mit
„Biologie“, mit Gründen damaliger Wissenschaft operierten. Auch konnte
man sich nicht genug tun mit Spekulationen darüber, woher es komme, dass
es den Menschen so schlecht gehe; nur war der Kausalismus jener Zeit
etwas weniger beschränkt, als der unserer Wissenschaft; man griff nicht
bloss in die Kindheit zurück, sondern gleich in die Kosmogonie und ersann
zahlreiche Systeme, welche nachwiesen, was alles in der Vorzeit passiert
war, wodurch dann unleidliche Folgezustände für die Menschheit
herauskamen.
Das Opfer, das Tertullian und Origenes brachten, ist drastisch, zu
drastisch für unsern Geschmack, aber es entsprach dem Geiste jener Zeit,
der durchaus concretistisch war. Aus diesem Geiste heraus nahm die Gnosis
ihre Visionen für schlechthin real oder doch wenigstens als direkt auf
Reales bezüglich, und Tertullian setzt die Tatsache seines Fühlens für
objektiv gültig. Der Gnostizismus projizierte die subjektive innere
Wahrnehmung des Prozesses der Einstellungsänderung als ein
kosmogonisches System und glaubte an die Realität seiner psychologischen
Figuren.
In meinem Buch über „Wandlungen und Symbole der Libido“ liess ich
die Frage offen, woher die eigentümliche Libidorichtung im christlichen
Prozesse stamme. Ich sprach damals von einer Zerspaltung der
Libidorichtung in zwei gegeneinander gerichtete Hälften. Die Erklärung
hiefür ergibt sich aus der Einseitigkeit der psychologischen Einstellung, die
so einseitig geworden war, dass die Compensation aus dem Unbewussten
herauf sich aufdrängte. Es ist gerade die gnostische Bewegung in den ersten
christlichen Jahrhunderten, welche das Hervorbrechen unbewusster Inhalte

im Momente der Compensierung aufs klarste dartut. Das Christentum
selber bedeutete die Zertrümmerung und Opferung antiker Kulturwerte,
d. h. der antiken Einstellung. In gegenwärtiger Zeit ist beinahe überflüssig
zu bemerken, dass es gleichgültig ist, ob wir von heute oder von der Zeit
vor 2000 Jahren reden.

2. Die theologischen Streitigkeiten der alten
Kirche.
Es ist nicht unwahrscheinlich, dass wir dem Typengegensatz auch sonst
in der Geschichte der Schismen und Häresieen der an Streitigkeiten so
reichen frühchristlichen Kirche begegnen. Die vielleicht mit den Urchristen
überhaupt identischen Ebioniten oder Judenchristen glaubten an die
ausschliessliche Menschlichkeit Christi und hielten ihn für den Sohn der
Maria und des Joseph, der erst nachträglich seine Weihe durch den heiligen
Geist empfangen habe. Die Ebioniten sind somit in diesem Punkte das den
Doketen gegenüber liegende Extrem. Dieser Gegensatz wirkte noch lange
nach. In veränderter Form trat der Gegensatz in kirchenpolitisch
verschärfter aber inhaltlich gemilderter Form um 320 in der Häresie des
Arius wieder zu tage. Arius leugnete die von der orthodoxen Kirche
proponierte Formel τῷ Πατρὶ ὁμοούσιος (dem Vater gleich). Wenn wir die
Geschichte des grossen arianischen Streites um Homousie und Homoiusie
(Wesengleichheit und Wesensähnlichkeit Christi mit Gott) genauer ansehen,
so scheint uns zwar die Homoiusie deutlich den Akzent auf das Sinnliche
und menschlich Erfühlbare zu legen, gegenüber dem rein Denkmässigen
und Abstrakten des Standpunktes der Homousie. Gleichermassen möchte es
uns scheinen, als ob die Empörung der Monophysiten (welche die absolute
Einheit der Natur Christi vertraten) gegen die dyophysitische Formel des
Konzils von Chalcedon (welches die unzertrennbare Doppelnatur Christi,
nämlich seine geeinte menschliche und göttliche Natur vertrat) wiederum
den Standpunkt des Abstrakten und Unvorstellbaren gegenüber dem
Sinnlich-Natürlichen der dyophysitischen Formel zur Geltung brächte.
Zugleich aber tritt uns die Tatsache überwältigend vor Augen, dass an der
arianischen Bewegung, sowohl wie am Monophysitenstreit, die subtile
dogmatische Frage zwar für diejenigen Köpfe, welche sie ursprünglich
herausbrachten, die Hauptsache war, nicht aber für die grosse Masse,
welche sich parteinehmend des Dogmenstreites bemächtigte. Für sie hatte
auch zu jenen Zeiten eine so subtile Frage keine Motivkraft, sondern sie
war bewegt durch Probleme und Ansprüche politischer Macht, die mit der

theologischen Differenz nichts zu tun hatten. Wenn die Typendifferenz hier
überhaupt eine Bedeutung hatte, so war es die, dass sie die Schlagworte
lieferte, welche die groben Masseninstinkte in schmeichelhafter Weise
etikettierten. Damit soll aber keineswegs die Anerkennung der Tatsache
ausgelöscht sein, dass für die, die den Streit entfachten, Homousie und
Homoiusie, eine ernsthafte Sache war. Denn dahinter verbarg sich
historisch wie psychologisch das ebionitische Bekenntnis zum reinen
Menschen Christus mit relativer („scheinbarer“) Göttlichkeit, und das
doketische Bekenntnis zum reinen Gott Christus mit nur scheinbarer
Körperlichkeit. Und unter dieser Schicht wiederum liegt das grosse
psychologische Schisma. Einerseits die Behauptung, der Hauptwert und die
Hauptbedeutung liege bei dem sinnlich Erfassbaren, dessen Subjekt, wenn
auch nicht immer menschlich-persönlich, so doch immer ein projiziertes
menschliches Empfinden ist; andererseits die Behauptung, der Hauptwert
liege bei dem Abstrakten und Aussermenschlichen, dessen Subjekt die
Funktion ist, das heisst: der objektive Naturprozess, der in unpersönlicher
Gesetzmässigkeit abläuft, jenseits menschlicher Empfindung, ja sogar als
deren Grundlage. Ersterer Standpunkt übersieht die Funktion zu Gunsten
des Funktionskomplexes, als welcher der Mensch erscheint; letzterer
Standpunkt übersieht den Menschen als den unerlässlichen Träger zu
Gunsten der Funktion. Beide Standpunkte leugnen einander gegenseitig
ihren Hauptwert. Je entschiedener sich die Vertreter der beiden Standpunkte
mit ihrem Standpunkt identifizieren, desto mehr versuchen sie auch, in
bester Absicht vielleicht, sich gegenseitig den eigenen Standpunkt
aufzudrängen und vergewaltigen dadurch den Hauptwert des andern.
Eine andere Seite des Typengegensatzes scheint im pelagianischen
Streit im Beginn des 5. Jahrhunderts hervorzutreten. Die von Tertullian
tiefempfundene Erfahrung, dass der Mensch auch nach der Taufe die Sünde
nicht vermeiden kann, wurde bei Augustin, der in vielen Beziehungen
Tertullian nicht unähnlich ist, zu jener durchaus charakteristischen,
pessimistischen Lehre der Erbsünde, deren Wesen in der seit Adam
vererbten Concupiscentia besteht.[3] Der Tatsache der Erbsünde gegenüber
stand bei Augustin die erlösende Gnade Gottes mit der durch sie
geschaffenen Institution der Kirche, welche die Erlösungsmittel verwaltete.
In dieser Auffassung steht der Wert des Menschen sehr tief. Er ist eigentlich
nichts als ein armseliges, verworfenes Geschöpf, das dem Teufel unter allen
Umständen verfallen ist, wenn er nicht durch das Medium der

alleinseligmachenden Kirche der göttlichen Gnade teilhaftig wird. Damit
fiel nicht nur der Wert, sondern auch die sittliche Freiheit und
Selbstbestimmung des Menschen mehr oder weniger weg, wodurch
allerdings der Wert und die Bedeutung der Idee der Kirche umsomehr stieg,
was dem in der augustinischen civitas Dei ausgesprochenen Programm
entsprach.
Einer solch erdrückenden Auffassung gegenüber erhebt sich immer
wieder das Gefühl der Freiheit und des sittlichen Wertes des Menschen, das
auf die Länge sich von keiner noch so tiefen Einsicht oder noch so scharfen
Logik unterdrücken lässt. Das Recht des menschlichen Wertgefühles fand
seinen Verteidiger in Pelagius, einem britannischen Mönch und seinem
Schüler Caelestius. Ihre Lehre gründete sich auf die sittliche Freiheit des
Menschen als einer gegebenen Tatsache. Für die psychologische
Verwandtschaft des pelagianischen Standpunktes mit der dyophysitischen
Auffassung ist bezeichnend, dass die angefeindeten Pelagianer bei
Nestorius, dem Metropoliten von Konstantinopel, Aufnahme fanden.
Nestorius betonte die Trennung der beiden Naturen Christi gegenüber der
Cyrillischen Lehre der φυσιχὴ ἕνωσις, der physischen Einheit Christi als
Gottmenschen. Nestorius wollte auch Maria durchaus nicht als θεοτόκος
(Gottesgebärerin), sondern bloss als Χριστοτόκος (Christusgebärerin)
aufgefasst wissen. Er nannte den Gedanken, dass Maria Gottesmutter sei,
mit gutem Recht sogar heidnisch. Von ihm aus ging der nestorianische
Streit, der schliesslich mit der Abspaltung der nestorianischen Kirche
endete.

3. Das Problem der Transsubstantiation.
Mit den grossen politischen Umwälzungen, dem Zusammenbruch des
römischen Reiches und dem Untergang der antiken Zivilisation fanden auch
diese Streitigkeiten ein Ende. Als aber nach mehreren Jahrhunderten wieder
eine gewisse Stabilität erreicht war, traten auch die psychologischen
Differenzen wieder in ihrer charakteristischen Weise hervor, zuerst zaghaft,
aber mit steigender Kultur intensiver werdend. Zwar waren es nicht mehr
die Probleme, welche die alte Kirche in Aufruhr gebracht hatten, sondern
neue Formen waren gefunden worden, aber die darunter versteckte
Psychologie war dieselbe.
Um die Mitte des 9. Jahrhunderts trat der Abt Paschasius Radbertus mit
einer Schrift über das Abendmahl an die Öffentlichkeit, worin er die
Transsubstantiationslehre vertrat, d. h. die Behauptung, dass der Wein und
die Hostie in der Kommunion sich in das wirkliche Blut und das wirkliche
Fleisch Christi verwandeln. Diese Auffassung wurde, wie bekannt, zu
einem Dogma, wonach sich die Verwandlung „vere, realiter, substantialiter“
vollziehe, obschon zwar die „Akzidentien“, nämlich Brot und Wein, ihr
Aussehen behielten, so seien sie doch, der Substanz nach, Fleisch und Blut
Christi. Gegen diese extreme Concretisierung eines Symbols wagte
Ratramnus, ein Mönch desselben Klosters, wo Radbertus Abt war,
gewissen Widerspruch zu erheben. Einen entschiedenen Gegner aber fand
Radbertus in Scotus Eriugena, dem grossen Philosophen und kühnen
Denker des frühen Mittelalters, der so hoch und einsam über seiner Zeit
stand, dass der Fluch der Kirche ihn erst nach Jahrhunderten erreichte, wie
Hase in seiner Kirchengeschichte sagt. Als Abt von Malmesbury wurde er
um 889 von seinen Mönchen ermordet. Scotus Eriugena, dem wahre
Philosophie auch wahre Religion war, war kein blinder Anhänger der
Autorität und des einmal Gegebenen, denn er konnte, zum Unterschiede
von den meisten seiner Zeit, selber denken. Er stellte die Vernunft über die
Autorität, vielleicht in sehr unzeitgemässer Weise, aber der Anerkennung
späterer Jahrhunderte gewiss. Sogar die über jede Diskussion erhabenen
Väter der Kirche hielt er nur darum und insofern für Autoritäten, als in

ihren Schriften Schätze menschlicher Vernunft enthalten waren. So hielt er
auch dafür, dass das Abendmahl nichts anderes sei, als ein Andenken an
jenes letzte Mahl, das Jesus mit seinen Jüngern feierte, was auch sonst der
vernünftige Mensch zu allen Zeiten denken wird. Aber Scotus Eriugena, so
klar und einfach menschlich er dachte, und so wenig er geneigt war, vom
Sinne und Wert der heiligen Zeremonie abzustreichen, war nicht eingefühlt
in den Geist seiner Zeit und in die Wünsche seiner Umgebung, was auch
aus dem Umstand seiner Ermordung durch seine eigenen Klostergenossen
hervorgehen dürfte. Darum konnte er vernünftig und folgerichtig denken,
hatte aber damit keinen Erfolg, welcher nämlich dem Radbertus zufiel, der
zwar nicht denken konnte, dafür aber das Symbolische und Sinnreiche
„transsubstantiierte“ und ins Sinnenfällige vergröberte, eingefühlt, wie er
offenbar war, in den Geist seiner Zeit, die nach der Concretisierung
religiöser Geschehnisse verlangte.
Man erkennt unschwer in diesem Streit wieder jene Grundelemente,
denen wir schon bei den früher besprochenen Streitigkeiten begegnet sind,
nämlich den abstrakten, der Vermischung mit dem concreten Objekt
abholden und den concretisierenden, dem Objekt zugewandten Standpunkt.
Es liegt uns fern, vom intellektuellen Standpunkte aus ein einseitiges
entwertendes Urteil über Radbertus und seine Leistung auszusprechen.
Obschon gerade dieses Dogma dem modernen Geiste als absurd
vorkommen muss, so darf man sich dadurch doch nicht verleiten lassen, es
historisch für wertlos zu erklären. Es ist zwar ein Prunkstück für jede
Sammlung menschlicher Irrtümer, aber sein Unwert geht daraus nicht eo
ipso hervor, denn vor aller Verurteilung müssten wir weitläufig untersuchen,
was dieses Dogma im religiösen Leben jener Jahrhunderte wirkte, und was
unsere Zeit noch dieser Wirkung indirekt verdankt. Es ist nämlich nicht zu
übersehen, dass gerade der Glaube an die Wirklichkeit dieses Wunders eine
Ablösung des psychischen Prozesses vom rein Sinnenfälligen verlangt,
welche nicht ohne Einfluss auf die Natur des psychischen Prozesses bleiben
kann. Der Prozess des gerichteten Denkens nämlich wird schlechterdings
zur Unmöglichkeit, wenn das Sinnenfällige einen zu hohen Schwellenwert
besitzt. Vermöge eines zu hohen Wertes dringt es beständig in die Psyche
ein, zerreisst und zerstört die gerade auf Ausschliessung des
Nichtpassenden basierte Funktion des gerichteten Denkens. Aus dieser
einfachen Überlegung ergibt sich ohne weiteres der praktische Sinn
derartiger Riten und Dogmen, die von eben diesem Standpunkt aus auch

einer rein opportunistischen, biologischen Betrachtungsweise standhalten,
ganz zu schweigen von den direkten, spezifisch religiösen Wirkungen, die
vom Glauben an dieses Dogma auf den einzelnen ausgingen. So hoch uns
Scotus Eriugena steht, so wenig ist es erlaubt, die Leistung des Radbertus
gering zu schätzen. Wir dürfen aus diesem Fall aber lernen, dass der
Gedanke des Introvertierten inkommensurabel ist dem Gedanken des
Extravertierten, da die beiden Denkformen hinsichtlich ihrer Bestimmungen
gänzlich und gründlichst verschieden sind. Man dürfte vielleicht sagen: das
Denken des Introvertierten sei vernünftig, das des Extravertierten aber
programmatisch.
Mit diesen Ausführungen soll, wie ich ausdrücklich hervorheben will,
keineswegs etwas ausgemacht sein über die individuelle Psychologie der
beiden Autoren. Was wir von Scotus Eriugena persönlich wissen — es ist
wenig genug — genügt nicht, um eine sichere Diagnose seines Typus zu
machen. Das, was wir wissen, spricht zu Gunsten des Introversionstypus.
Von Radbertus wissen wir so gut wie nichts. Wir wissen nur, dass er etwas
dem allgemeinen menschlichen Denken Widerstreitendes sagte, aber mit
sicherer Gefühlslogik das erschloss, was jene Zeit als das Passende
anzunehmen bereit war. Diese Tatsache würde zu Gunsten des
Extraversionstypus sprechen. Aus ungenügender Kenntnis beider
Persönlichkeiten müssen wir aber unser Urteil suspendieren, denn
besonders bei Radbertus könnte die Sache auch ganz anders liegen. Er
könnte ebenso gut ein Introvertierter gewesen sein, der bei beschränktem
Verstande in keiner Weise über die Auffassungen seiner Umgebung
hinausragte, und dessen Logik bei gänzlicher Unoriginalität gerade soweit
reichte, einen nächstliegenden Schluss aus den in den Schriften der Väter
bereitgelegten Prämissen zu ziehen. Und umgekehrt könnte Scotus
Eriugena auch ein Extravertierter gewesen sein, wenn nachgewiesen wäre,
dass er von einem Milieu getragen war, das sich sowieso durch common
sense auszeichnete und auch eine dementsprechende Äusserung als das
Passende und Wünschenswerte empfand. Letzteres ist nun gerade für
Scotus Eriugena keineswegs nachgewiesen. Auf der andern Seite aber
wissen wir auch, wie gross die Sehnsucht jener Zeit nach der Realität des
religiösen Wunders war. Diesem Charakter des Zeitgeistes musste die
Ansicht des Scotus Eriugena als kalt und ertötend erscheinen, während des
Radbertus Behauptung als lebenfördernd musste empfunden werden, denn
sie concretisierte das, was jedermann wünschte.

4. Nominalismus und Realismus.
Der Abendmahlstreit des IX. Jahrhunderts war nichts als der Auftakt zu
einem weit grössern Streite, der die Geister auf Jahrhunderte hinaus trennte
und unabsehbare Folgen in sich schloss. Es war der Gegensatz zwischen
Nominalismus und Realismus. Unter Nominalismus versteht man jene
Richtung, welche behauptete, dass die sogenannten Universalia, nämlich
die Gattungs- oder Allgemeinbegriffe, wie z. B. die Schönheit, das Gute,
das Tier, der Mensch etc. nichts seien als Nomina (Namen) oder Wörter,
spöttisch auch „flatus vocis“ genannt. Anatole France sagt: „Et qu’est-ce
que penser? Et comment pense-t-on? Nous pensons avec des mots—songez-
y, un métaphysicien n’a, pour constituer le système du monde, que le cri
perfectionné des singes et des chiens.“ Dies ist extremer Nominalismus,
ebenso wenn Nietzsche die Vernunft als „Sprachmetaphysik“ auffasst.
Umgekehrt behauptete der Realismus die Existenz der Universalia ante
rem, nämlich, dass die Allgemeinbegriffe ihre Existenz für sich nach Art der
platonischen Ideen hätten. Trotz seiner Kirchlichkeit ist der Nominalismus
eine skeptische Strömung, welche die dem Abstrakten eigentümliche
Sonderexistenz bestreiten will. Es ist eine Art von wissenschaftlichem
Skeptizismus innerhalb der starrsten Dogmatik. Sein Realitätsbegriff fällt
notwendigerweise zusammen mit der sinnenfälligen Realität der Dinge,
deren Individualität das Reale darstellt gegenüber der abstrakten Idee. Der
strikte Realismus dagegen verlegt den Wirklichkeitsakzent auf das
Abstrakte, die Idee, das Universale, das er ante rem (vor die Sache) setzt.
a) Das Universalienproblem in der Antike. Wie der Hinweis auf die
platonische Ideenlehre zeigt, handelt es sich um einen weit
zurückreichenden Konflikt. Einige giftige Bemerkungen bei Platon über
„spätlernende Greise“ und „Arme im Geiste“ weisen uns hin auf die
Vertreter von zwei verwandten Philosophenschulen, die sich mit
platonischem Geiste schlecht vertrugen, nämlich die Kyniker und die
Megariker. Der Vertreter der erstern Schule, Antisthenes, war, obschon der
sokratischen Geistesatmosphäre keineswegs fern und sogar ein Freund des

Xenophon, doch der schönen Ideenwelt Platons ausgesprochenermassen
abhold. Er schrieb sogar eine Streitschrift gegen Platon, worin er dessen
Namen unanständigerweise in Σάθων verkehrte. Σάθων, heisst Knabe oder
Mann, aber unter dem geschlechtlichen Aspekt, denn σάθων kommt von
σάθη, penis, womit Antisthenes auf dem uns wohlbekannten
Projektionswege zart andeutete, wessen Sache er gegen Platon zu
verfechten gedenke. Für den Christen Origenes war dieser Auch-Urgrund,
wie wir sehen, eben gerade der Teufel, dem er durch Selbstkastration
beizukommen suchte, worauf er ungehindert in die reichgeschmückte Welt
der Ideen hinüberging. Antisthenes aber war ein vorchristlicher Heide, dem
die Sache, wofür der Phallus seit Alters als Symbol gesetzt ist, nämlich das
sinnliche Empfinden, noch am Herzen lag; nicht nur ihm, sondern, wie
bekannt, auch der ganzen kynischen Schule, deren Leitmotiv war: zurück
zur Natur! Die Gründe, die das concrete Fühlen und Empfinden des
Antisthenes in den Vordergrund schieben konnten, waren nicht wenige: vor
allem, er war ein Proletarier, der aus seinem Neid eine Tugend machte. Er
war kein ἰθαγενής, kein Vollblutgrieche. Er war von der Peripherie; er lehrte
auch draussen vor den Toren von Athen und befleissigte sich eines
proletarischen Benehmens, ein Vorbild der kynischen Philosophie. Auch die
ganze Schule setzte sich aus Proletariern oder doch wenigstens aus
„peripheren“ Leuten zusammen, denen allen eine zersetzende Kritik
hergebrachter Werte eigentümlich war. Nach Antisthenes war einer der
hervorragendsten Vertreter der Schule Diogenes, der sich selbst den Titel
Kyon — Hund beilegte, und dessen Grabmal auch ein Hund aus parischem
Marmor zierte. So warm seine Menschenliebe, und so menschlich
verständnisvoll sein ganzes Wesen war, so unerbittlich riss er auch alles
herunter, was den Menschen seiner Zeit heilig war. Er verlachte sie ob der
Schauer, die die Zuschauer beim Anblick der thyesteischen Mahlzeit oder
der Incesttragödie des Oedipus im Theater befielen, denn die
Anthropophagie sei doch nicht so schlimm, indem das Menschenfleisch
keine Ausnahmestellung gegenüber anderm Fleisch beanspruchen könne,
und auch das Missgeschick eines Incestverhältnisses kein besonderes
Unheil sei, wie uns das lehrreiche Beispiel unserer Haustiere zeige. In
mehrfacher Hinsicht verwandt mit den Kynikern war die megarische
Schule. War doch Megara die unglückliche Nebenbuhlerin Athens! Nach
einem vielversprechenden Anfang, wo Megara durch die Gründung von
Byzanz und des hybläischen Megara in Sizilien sich hervortat, brachen bald

innere Wirren aus, an denen Megara bis zum Verfall hinsiechte und von
Athen in jeder Hinsicht überflügelt wurde. Tölpelhafte Bauernwitze hiessen
in Athen „megarische Spässe“. Aus diesem mit der Muttermilch
eingesogenen Neid des Unterlegenen dürfte sich nicht weniges, was für die
megarische Philosophie kennzeichnend ist, erklären. Auch diese
Philosophie, wie die kynische, war eine durchaus nominalistische, die zum
Ideenrealismus des Platon in striktem Gegensatz stand.
Ein hervorragender Vertreter dieser Richtung war Stilpon von Megara,
von dem folgende charakteristische Anekdote geht: Stilpon kam einmal
nach Athen und sah auf der Akropolis das von Phidias geschaffene
Wunderbild der Pallas. Echt Megarisch bemerkte er dazu, das sei nicht die
Tochter des Zeus, sondern die des Phidias. In diesem Scherz ist auch der
ganze Geist des megarischen Denkens ausgedrückt, denn Stilpon lehrte,
dass die Gattungsbegriffe ohne Realität und objektive Gültigkeit seien, wer
also von dem Menschen spreche, spreche von keinem, weil er οὔτε τόνδε
οὔτε τόνδε (weder diesen noch jenen) bezeichne. Plutarch schreibt ihm den
Satz zu: ἕτερον ἑτέρον μὴ κατηγορεῖσθαι dass eines über ein anderes nicht
aussagen könne. Antisthenes lehrte Ähnliches. Der älteste Vertreter dieser
Art von Urteilsbildung scheint Antiphon von Rhamnus gewesen zu sein, ein
Sophist und Zeitgenosse des Socrates. Ein von ihm überlieferter Satz lautet:
„Die Länge sieht weder mit Augen, noch kann sie mit dem Geist erkennen,
wer irgend welche langen Gegenstände erkennt.“ Aus diesem Satz geht die
Leugnung der Substantialität des Gattungsbegriffes ohne weiteres hervor.
Mit dieser eigentümlichen Art des Urteils wird den Platonischen Ideen
allerdings der Boden entzogen, denn bei Platon kommt gerade den Ideen
eine ewige und unveränderliche Gültigkeit und Dauer zu, während das
„Wirkliche“ und die „Vielheit“ bloss vergänglicher Abglanz ist. Der
kynisch-megarische Kritizismus dagegen löst vom Standpunkt des
Wirklichen aus jene Gattungsbegriffe in rein kasuistische und descriptive
Nomina auf ohne irgend welche Substantialität. Der Akzent liegt auf dem
individuellen Ding.
Diesen offenkundigen und fundamentalen Gegensatz hat Gomperz klar
erfasst als das Problem der Inhärenz und der Prädikation:
Wenn wir z. B. von „warm“ und „kalt“ reden, so reden wir von
„warmen“ und „kalten“ Dingen, zu denen „warm“ und „kalt“ als Attribute
resp. Prädikate oder Aussagen gehören. Die Aussage bezieht sich auf

Wahrgenommenes und wirklich Existierendes, nämlich auf einen warmen
oder kalten Körper. Aus einer Mehrheit ähnlicher Fälle abstrahieren wir den
Begriff der „Wärme“ und „Kälte“, womit wir auch unmittelbar etwas
Dinghaftes verbinden, resp. mitdenken. So ist uns „Wärme“ und „Kälte“
etc., etwas Dingliches infolge des Nachklanges der Wahrnehmung in der
Abstraktion. Es ist uns geradezu schwierig, das Dinghafte von der
Abstraktion abzustreifen, indem es jeder Abstraktion ihrer Herkunft
entsprechend natürlicherweise anhaftet. In diesem Sinne ist die
Dinghaftigkeit des Prädikates eigentlich a priori. Wenn wir nunmehr auf
den nächsthöhern Gattungsbegriff „Temperatur“ übergehen, so fühlen wir
auch hier noch ohne Schwierigkeit das Dinghafte, welches zwar seine
sinnliche Bestimmtheit in etwas abgelegt, aber in nichts an seiner
Vorstellbarkeit eingebüsst hat. Aber auch die Vorstellbarkeit haftet enge an
der sinnlichen Wahrnehmung. Wenn wir zu einem noch viel höhern
Gattungsbegriff aufsteigen, nämlich zu dem der Energie, so schwindet zwar
der Charakter des Dinghaften und ebenso in gewissem Grade die Qualität
der Vorstellbarkeit, damit eröffnet sich aber auch der Konflikt über die
„Natur“ der Energie, nämlich ob sie rein denkmässig, abstrakt sei, oder ob
sie etwas „Wirkliches“ sei. Zwar ist der gelehrte Nominalist unserer Tage
davon überzeugt, dass „Energie“ ein blosses Nomen ist und
„Rechenpfennig“ unseres geistigen Calcüls, kann aber nicht verhindern,
dass der gewöhnliche Sprachgebrauch „Energie“ als etwas durchaus
Dinghaftes handhabt und in den Köpfen beständig die grösste
erkenntnistheoretische Verwirrung anrichtet.
Die Dinglichkeit des rein Denkmässigen, die so natürlich sich in unsern
Abstraktionsprozess einschleicht und die „Realität“ des Prädikates oder der
abstrakten Idee bewirkt, ist kein Kunstprodukt, keine willkürliche
Hypostasierung eines Begriffes, sondern etwas eigentümlich
Naturnotwendiges. Es ist nämlich nicht so, dass der abstrakte Gedanke
willkürlich hypostasiert und in eine Jenseitswelt ebenso künstlicher
Herkunft versetzt wird, sondern der wirkliche historische Prozess ist
umgekehrt. Beim Primitiven nämlich ist die Imago, der psychische
Widerhall der Sinnesempfindung so stark und so ausgesprochen sinnlich
gefärbt, dass er, wenn er reproduktiv auftritt, d. h. als spontanes
Erinnerungsbild, gelegentlich sogar die Qualität der Hallucination hat.
Wenn also einem Primitiven das Erinnerungsbild seiner verstorbenen
Mutter wieder einfällt, so sieht und hört er sozusagen ihren Geist. Wir

„denken“ nur an die Toten, der Primitive nimmt sie wahr, eben wegen der
ausserordentlichen Sinnlichkeit seiner geistigen Bilder. Daher kommt der
primitive Geisterglaube. Die Geister sind das, was wir ganz einfach
Gedanken nennen. Wenn der Primitive „denkt“, so hat er eigentlich
Visionen, deren Realität so gross ist, dass er das Psychische und das Reale
beständig verwechselt. Powell sagt: „La confusion des confusions dans la
pensée des non-civilisés est la confusion de l’objectif et du subjectif.“
Spencer und Gillen sagen: „What a savage experiences during a dream is
just as real to him as what he sees when he is awake.“ Was ich selber von
der Psychologie des Negers gesehen habe, bestätigt das Angeführte
durchaus. Aus dieser Grundtatsache des psychischen Realismus der
Selbständigkeit des Bildes gegenüber der Selbständigkeit der
Sinnesempfindung stammt der Geisterglaube und nicht aus irgend einem
Erklärungsbedürfnis des Wilden, das ihm bloss von Europäern angedichtet
wird. Der Gedanke hat für den Primitiven visionären, auditiven und darum
auch Offenbarungscharakter. Daher der Zauberer, nämlich der Visionäre,
auch immer der Denker des Stammes ist, der die Offenbarung der Geister
oder Götter vermittelt. Eben daher kommt auch die magische Wirkung des
Gedankens, denn weil er real ist, ist er so gut wie Tat, ebenso das Wort, als
äussere Bekleidung des Gedankens, denn das Wort ruft „reale“
Erinnerungsbilder heraus, hat also „reale“ Wirkung. Wir wundern uns über
den primitiven Aberglauben nur darum, weil uns eine weitgehende
Entsinnlichung des psychischen Bildes gelungen ist, d. h. wir lernten
„abstrakt“ denken, natürlich mit den obenerwähnten Einschränkungen.
Immerhin weiss derjenige, der sich auch praktisch mit analytischer
Psychologie beschäftigt, dass er des öftern genötigt ist, auch seinen
„gebildeten“ europäischen Patienten in Erinnerung zu rufen, dass „Denken“
kein „Tun“ ist, dem einen, weil er glaubt, etwas zu denken, genüge, dem
andern, weil er meint, er dürfe etwas nicht denken, weil er es sonst tun
müsste. Wie leicht die ursprüngliche Realität des psychischen Bildes wieder
hervortritt, zeigt der Traum beim Normalen und die Hallucination bei
Verlust des geistigen Gleichgewichtes. Die mystische Praxis bestrebt sich
sogar, die primitive Realität der Imago durch künstliche Introversion wieder
herzustellen, um das Gegengewicht gegenüber der Extraversion zu erhöhen.
Ein treffendes Beispiel ist die Initiation des mohammedanischen Mystikers
Tewekkul-Beg durch Molla-Shâh.[4] Tewekkul-Beg erzählt: „Nach diesen
Worten hiess er (Molla-Shâh) mich ihm gegenübersetzen, während meine

Sinne wie berauscht waren, und befahl mir, in meinem Innern sein eigenes
Bild zu erzeugen; und nachdem er mir die Augen verbunden hatte, forderte
er mich auf, alle meine Seelenkräfte auf mein Herz hinzusammeln. Ich
gehorchte, und im Augenblick, auf die göttliche Gunst und den geistigen
Beistand des Scheichs hin, öffnete sich mein Herz. Ich sah, dass in meinem
Innern etwas war, das einem umgestürzten Becher glich; als dieser
Gegenstand aufgerichtet worden war, erfüllte ein Gefühl uneingeschränkter
Glückseligkeit mein Wesen. Ich sagte zum Meister: „Von dieser Zelle, in
der ich vor dir sitze, sehe ich ein treues Bild in meinem Innern, und das
erscheint mir, als ob ein anderer Tewekkul-Beg vor einem andern Molla-
Shâh sässe.“ Der Meister erklärte ihm dies als die erste Erscheinung seiner
Initiation. Bald darauf folgten in der Tat noch andere Visionen, nachdem
einmal der Weg zum primitiven Realbilde eröffnet war.“
Die Realität des Prädikates ist a priori gegeben, denn sie war von jeher
im menschlichen Geiste vorhanden. Nur durch nachträgliche Kritik wird
der Abstraktion der Wirklichkeitscharakter entzogen. Noch in den Zeiten
Platons war der Glaube an die magische Realität des Wortbegriffes so
gross, dass es sich für den Philosophen lohnte, Fang- oder Trugschlüsse zu
ersinnen, wobei er mittelst der absoluten Wortbedeutung eine absurde
Antwort erzwang. Ein einfaches Beispiel ist der Enkekalymmenos (der
Verhüllte) genannte Trugschluss des Megarikers Eubulides. Er lautet:
„Kannst Du deinen Vater erkennen? Ja. Kannst du diesen Verhüllten
erkennen? Nein. Du widersprichst dir; denn dieser Verhüllte ist dein Vater.
Du kannst also deinen Vater erkennen und doch auch nicht erkennen.“ Der
Trug liegt bloss darin, dass der Befragte naiverweise voraussetzt, dass das
Wort „erkennen“ allemal auch einen und denselben objektiven Tatbestand
kennzeichne, während seine Gültigkeit in Wirklichkeit nur auf gewisse
Fälle beschränkt ist. Auf demselben Prinzip beruht der Keratines (der
Gehörnte), welcher folgendermassen lautet: „Was du nicht verloren hast,
hast du noch, Hörner hast du nicht verloren. Also hast du Hörner.“ Auch
hier liegt der Trug in der Naivität des Befragten, der in der Prämisse einen
bestimmten Tatbestand annimmt. Mit dieser Methode konnte überzeugend
dargetan werden, dass die absolute Wortbedeutung eine Illusion war. Damit
ging man auch der Realität des Gattungsbegriffes zu Leibe, der in der Form
der platonischen Idee sogar metaphysische Existenz und ausschliessliche
Gültigkeit hatte. Gomperz sagt: „Man war eben noch nicht von jenem
Misstrauen gegen die Sprache erfüllt, das uns beseelt und in den Worten

einen häufig so wenig adäquaten Ausdruck der Tatsachen erkennen lässt. Es
herrschte vielmehr der naive Glaube vor, dass ein Begriffskreis und der
Gebrauchskreis des ihm im grossen und ganzen entsprechenden Wortes
einander jedesmal decken müssen.“ Gegenüber der magischen absoluten
Wortbedeutung, welche voraussetzt, dass durch sie auch jeweilen das
objektive Verhalten der Sachen gegeben sei, ist die sophistische Kritik
durchaus am Platze. Sie beweist schlagend die Ohnmacht der Sprache.
Insofern nun die Ideen blosse Nomina sind — eine Annahme, die zu
beweisen wäre — ist der Angriff auf Platon gerechtfertigt. Die
Gattungsbegriffe hören aber auf, blosse Nomina zu sein, wenn sie
Ähnlichkeiten oder Konformitäten der Dinge unter sich bezeichnen. Dann
handelt es sich um die Frage, ob diese Konformitäten objektiv sind oder
nicht. Tatsächlich existieren diese Konformitäten, daher auch die
Gattungsbegriffe einer Realität entsprechen. Sie enthalten Reales so gut,
wie die exakte Beschreibung eines Dinges. Der Gattungsbegriff ist davon
nur dadurch unterschieden, dass er die Beschreibung oder die Bezeichnung
der Konformitäten der Dinge ist. Die Hinfälligkeit liegt daher nicht im
Begriff oder in der Idee, sondern in ihrem sprachlichen Ausdruck, der
selbstverständlich unter keinen Umständen das Ding oder die Konformität
der Dinge adäquat wiedergibt. Der nominalistische Angriff auf die
Ideenlehre ist daher im Prinzip ein Übergriff ohne Rechtfertigung. Platons
irritierte Abwehr war daher vollständig berechtigt. Das Inhärenz-Prinzip bei
Antisthenes besteht darin, dass von einem Subjekt nicht nur nicht viele
Prädikate, sondern überhaupt keines, das von ihm verschieden ist, ausgesagt
werden kann. Antisthenes hat nur Aussagen als gültig zugelassen, die mit
dem Subjekt identisch waren. Abgesehen von dem Umstand, dass solche
identische Sätze (wie „das Süsse ist süss“) überhaupt nichts aussagen und
darum sinnlos sind, liegt die Schwäche des Inhärenzprinzips darin, dass
auch ein identisches Urteil mit dem Ding nichts zu tun hat; das Wort „Gras“
hat mit dem Ding „Gras“ an sich gar nichts zu tun. Das Inhärenzprinzip
leidet in ebenso hohem Masse an dem alten Wortfetischismus, der naiv
voraussetzt, dass das Wort auch die Sache decke. Wenn daher der
Nominalist dem Realisten zuruft: „Du träumst, du meinst es mit Dingen zu
tun zu haben, während du doch nur mit Wortchimären fichtst!“ So kann der
Realist dasselbe dem Nominalisten antworten, denn auch der Nominalist
handelt nicht mit den Dingen selbst, sondern mit Worten, die er für die

Dinge setzt. Auch wenn er für jedes einzelne Ding ein besonderes Wort
setzt, so sind es doch immer nur Worte und nicht die Dinge selbst.
So ist nun die Idee der „Energie“ zwar zugestandenermassen ein blosser
Wortbegriff, aber doch so ausserordentlich real, dass die Aktiengesellschaft
eines Elektrizitätswerkes Dividende daraus bezahlt. Der Verwaltungsrat
liesse sich von der Irrealität und sonstiger Metaphysik der Energie
keineswegs überzeugen. „Energie“ bezeichnet eben die Konformität der
Krafterscheinungen, die nicht wegzuleugnen ist und die ihre Existenz
tagtäglich aufs Schlagendste beweist. Insofern das Ding real ist, und ein
Wort das Ding konventionell bezeichnet, so kommt auch dem Wort
„Realbedeutung“ zu. Insofern die Konformität der Dinge real ist, so kommt
auch dem die Konformität der Dinge bezeichnenden Gattungsbegriff
„Realbedeutung“ zu, und zwar eine Bedeutung, die nicht kleiner und nicht
grösser ist, als die des Wortes, das die Einzelsache bezeichnet. Die
Verschiebung des Wertakzentes von der einen auf die andere Seite, ist
Sache der individuellen Einstellung und der zeitgenössischen Psychologie.
Diese Grundlage hat Gomperz auch bei Antisthenes herausgefühlt und hebt
folgende Punkte hervor: „Handfester Menschenverstand, das Widerstreben
gegen alle Schwärmerei, vielleicht auch die Stärke des Individualgefühles,
dem die Einzelpersönlichkeit und darum wohl auch das Einzelwesen
überhaupt als der Typus der vollen Wirklichkeit gilt.“ Wir fügen dazu noch
den Neid des Nicht-Vollbürgers, des Proletariers, des Menschen, den das
Geschick spärlich mit Schönheit bedachte und der wenigstens dadurch in
die Höhe kommen will, dass er die Werte der andern herunterreisst. Dies ist
besonders charakteristisch für den Kyniker, der immer andere bekrittelte,
dem nichts heilig war, wenn es nämlich einem andern gehörte, und der sich
sogar vor Hausfriedensbruch nicht scheute, um eine Gelegenheit zu haben,
seine Ratschläge an den Mann zu bringen.
Dieser wesentlich kritischen Geistesrichtung gegenüber steht die
Ideenwelt Platons mit ihrer ewigen Wesenhaftigkeit. Es ist klar, dass die
Psychologie desjenigen, der jene Welt schuf, gegensätzlich orientiert war zu
der oben geschilderten kritisch-zersetzenden Urteilsbildung. Das Denken
Platons abstrahiert von der Vielheit der Dinge und schafft synthetisch-
construktiv Begriffe, welche die allgemeinen Konformitäten der Dinge als
das eigentlich Seiende bezeichnen und ausdrücken. Ihre Unsichtbarkeit und
Übermenschlichkeit ist ein gerades Gegenteil zum Concretismus des

Inhärenzprinzipes, welches den Stoff des Denkens auf das Einmalige,
Individuelle, Sächliche reduzieren möchte. Dieses Unternehmen ist aber
ebenso unmöglich, wie die ausschliessliche Geltung des
Prädikationsprinzipes, welches das über viele Einzeldinge Ausgesagte zu
einer jenseits der Hinfälligkeit existierenden ewigen Substanz erheben
möchte. Beide Urteilsbildungen sind daseinsberechtigt, sowie auch beide in
jedem Menschen natürlicherweise vorhanden sind. Man sieht dies meines
Erachtens am besten an der Tatsache, dass gerade der Gründer der
megarischen Schule, Eukleides von Megara, eine All-Einheit aufstellte, die
unermesslich hoch und unerreichbar über dem Individuellen und
Kasuistischen stand. Er verband nämlich das eleatische Prinzip des
„Seienden“ mit dem „Guten“, sodass für ihn das „Seiende“ und das „Gute“
identisch waren. Dagegen stand nur das „Nicht-Seiende-Böse“. Diese
optimistische All-Einheit ist natürlich nichts anderes als ein Gattungsbegriff
höchster Ordnung, einer, der das Seiende schlechthin umfasst, zugleich
auch aller Evidenz zuwiderläuft, und dies in weit höherm Masse als die
Platonischen Ideen. Damit schaffte Eukleides eine Compensation für die
kritische Auflösung des construktiven Urteils in lauter Wortdinge. Diese
All-Einheit ist so fern und so vage, dass sie auch schlechterdings keine
Konformität der Dinge mehr ausdrückt, kein Typus ist, sondern das Gebilde
eines Wunsches nach einer Einheit, welche den ungeordneten Haufen der
Einzeldinge zusammenfasst. Der Wunsch nach einer solchen Einheit drängt
sich allen auf, die einem extremen Nominalismus huldigen, insofern sie
überhaupt aus ihrer negativ-kritischen Haltung herauszukommen versuchen.
Wir finden daher bei dieser Art Leute gar nicht selten einen einheitlichen
Grundbegriff von hervorragender Unwahrscheinlichkeit und
Willkürlichkeit. Es ist nämlich eine unmögliche Sache, sich auf das
Inhärenzprinzip ausschliesslich zu gründen. Gomperz sagt darüber treffend:
„Solch ein Versuch wird voraussichtlich zu allen Zeiten misslingen. Ganz
und gar ausgeschlossen war sein Gelingen in einem Zeitalter, dem es an
geschichtlichem Verständnis gebrach, und dem eine vertiefte Seelenlehre so
gut als vollständig abging. Hier war die Gefahr nicht nur drohend, sondern
unabwendbar, dass die offenkundigeren und durchsichtigeren, aber alles in
allem minder gewichtigen Nützlichkeiten die versteckteren, aber in
Wahrheit schwerer wiegenden in den Hintergrund drängen würden. Indem
man die Tierwelt und den Urmenschen zum Vorbild nahm, um nach diesem
Muster die Auswüchse der Kultur zu beschneiden, legte man Hand an gar

vieles von dem, was die Frucht einer nach Jahrmyriaden zählenden, im
grossen und ganzen aufsteigenden Entwicklung gewesen ist.“
Das construktive Urteil, das im Gegensatz zur Inhärenz, auf die
Konformität der Dinge abstellt, hat allgemeine Ideen erzeugt, die zu den
höchsten Kulturgütern gehören. Auch wenn diese Ideen zu den Toten
gehören, so verbinden uns mit ihnen doch noch Fäden, die, wie Gomperz
sagt, eine kaum zerreissbare Stärke gewonnen haben. Er fährt weiter: „Wie
der entseelte Leichnam, so kann auf diesem Wege auch das an sich
Unbeseelte einen Anspruch auf Schonung, Ehrung und selbst aufopfernde
Hingebung erwerben; man denke an Bildnisse, an Gräber, an die Fahne des
Soldaten. Tue ich mir aber Gewalt an und bemühe ich mich mit Erfolg,
jenes Gespinnst zu zerreissen, so verfalle ich der Verrohung, so erleide ich
schwere Einbusse an all den Empfindungen, welche den harten Felsboden
der nackten Wirklichkeit wie mit einer reichen Decke blühenden Lebens
umkleiden. Auf der Hochhaltung dieses Überwuchses, auf der Schätzung
alles dessen, was man erworbene Werte nennen möchte, beruht jede
Verfeinerung, alle Zier und Anmut des Lebens, alle Veredelung tierischer
Triebe, so gut als aller Kunstgenuss und Kunstbetrieb — eben all dasjenige,
was die Kyniker skrupel- und mitleidslos auszurotten bemüht waren.
Gewisslich — das darf man ihnen und ihren nicht allzuseltenen modernen
Nachfolgern bereitwillig zugestehen — es gibt eine Grenze, über welche
hinaus wir dem Walten des Associationsprinzipes nicht Folge leisten dürfen,
ohne der Torheit, ja des Aberglaubens geziehen zu werden, der ganz und gar
aus dem schrankenlosen Walten jenes Prinzipes erwachsen ist.“
Wir sind so ausführlich auf das Problem der Inhärenz und der
Prädikation eingegangen, weil dieses Problem nicht nur im scholastischen
Nominalismus und Realismus wieder aufgetaucht ist, sondern auch, weil es
immer noch nicht zur Ruhe und Ausgleichung gelangt ist und wohl nie dazu
gelangen wird. Denn es handelt sich hier wiederum um den typischen
Gegensatz zwischen dem abstrakten Standpunkt, wo der ausschlaggebende
Wert im Denkprozess selber liegt, und dem Denken und Fühlen, das
(bewusst oder unbewusst) der Orientierung durch das sinnliche Objekt
unterliegt. In letzterm Fall ist der geistige Prozess Mittel zum Zweck der
Heraushebung der Persönlichkeit. Es ist kein Wunder, dass es gerade die
Proletarierphilosophie war, welche das Inhärenzprinzip adoptierte. Wo
immer genügend Gründe vorhanden sind, das Schwergewicht auf das

Individualfühlen zu verlegen, wird das Denken und Fühlen
notwendigerweise durch Armut an positiv-schaffender Energie (die nämlich
alle dem persönlichen Zwecke zugeführt wird) negativ-kritisch, es
analysiert und reduziert auf concrete Einzelheit. Der daraus entstehenden
Anhäufung ungeordneter Einzeldinge wird bestenfalls eine vage All-Einheit
übergeordnet, deren Wunschcharakter mehr oder weniger durchsichtig ist.
Wo das Schwergewicht aber auf dem geistigen Prozesse liegt, da wird das
Resultat des geistigen Schaffens der Vielheit als Idee übergeordnet. Die
Idee ist möglichst depersonalisiert; das persönliche Empfinden aber geht
soweit als möglich in den geistigen Prozess über, den es hypostasiert.
Wie oben, so müssen wir uns auch hier im Vorübergehen die Frage
vorlegen, ob die Psychologie der platonischen Ideenlehre uns zu der
Annahme berechtige, dass Platon persönlich dem introvertierten Typus
angehöre, und ob die Psychologie der Kyniker und Megariker uns gestatte,
einen Antisthenes, Diogenes und Stilpon dem extravertierten Typus
zuzurechnen? Von dieser Fragestellung aus ist eine Entscheidung ganz
unmöglich. Aus einer höchst sorgfältigen Durchforschung der authentischen
Schriften Platons als seiner „documents humains“ liesse sich vielleicht
erschliessen, welchem Typus er persönlich angehörte. Ich selber wage es
nicht, irgend ein positives Urteil auszusprechen. Wenn jemand den Beweis
erbrächte, dass Platon dem extravertieren Typus angehörte, würde es mich
nicht erstaunen. Von den andern ist die Überlieferung dermassen
fragmentarisch, dass eine Entscheidung meines Erachtens zu den
Unmöglichkeiten gehört. Da die beiden besprochenen Arten des Denkens
von einer Verlagerung des Wertakzentes herrühren, so ist es natürlich
ebensogut möglich, dass durch gewisse Gründe bei einem Introvertierten
das persönliche Empfinden in den Vordergrund geschoben und dem Denken
superordiniert wird, sodass das Denken negativ-kritisch wird. Für den
Extravertierten liegt der Wertakzent auf der Beziehung zum Objekt
schlechthin, aber nicht notwendigerweise auf dem persönlichen Verhältnis
dazu. Wenn die Beziehung zum Objekt im Vordergrund steht, dann ist der
geistige Prozess zwar schon subordiniert, entbehrt aber des destruktiven
Charakters, wenn er sich ausschliesslich mit der Natur des Objektes befasst
und die Einmischung des persönlichen Empfindens fernhält. Wir haben
daher den besondern Konflikt zwischen Inhärenz- und Prädikationsprinzip
als einen Spezialfall anzumerken, der im weitern Verlauf der Untersuchung
eine tiefergehende Würdigung finden soll. Das Besondere dieses Falles liegt

im positiven und negativen Mitspielen des persönlichen Empfindens. Wo
der Typus (Gattungsbegriff) das Einzelding bis zum Schatten
herunterdrückt, da hat der Typus, die Idee, Wirklichkeit gewonnen. Wo der
Wert des Einzeldinges den Typus (Gattungsbegriff) aufhebt, da ist
anarchistische Zersetzung am Werke. Beide Positionen sind extrem und
ungerecht, aber sie erzeugen ein Gegensatzbild, das an Deutlichkeit nichts
zu wünschen lässt und eben durch Übertreibung Züge hervorhebt, die,
allerdings in milderer und darum versteckterer Form, auch dem Wesen des
introvertierten und extravertierten Typus anhaften, auch wenn es sich um
Persönlichkeiten handelt, bei denen das persönliche Empfinden nicht in den
Vordergrund geschoben ist. Denn es macht einen beträchtlichen
Unterschied im Wesen aus, ob z. B. das Geistige Herr ist oder Diener. Der
Herr denkt und fühlt anders als der Diener. Auch eine weitgehende
Abstraktion vom Persönlichen zu Gunsten des Allgemeinwertes vermag die
persönlichen Beimischungen nicht gänzlich zu eliminieren. Und insofern
diese existieren, enthalten auch Denken und Fühlen jene destruktiven
Tendenzen, die aus der Selbstbehauptung der Person gegenüber der
Ungunst sozialer Bedingungen herrühren. Man würde aber einen grossen
Irrtum begehen, wenn man, um der Existenz der persönlichen Tendenzen
willen, auch die hervorgebrachten Allgemeinwerte auf persönliche
Unterströmungen reduzieren wollte. Das wäre Afterpsychologie. Aber
solche gibt es.
b) Das Universalienproblem in der Scholastik. Das Problem der beiden
Urteilsbildungen blieb ungelöst, denn — tertium non datur. So überlieferte
Porphyrius das Problem auch dem Mittelalter: „Mox de generibus et
speciebus illud quidem sive subsistant sive in nudis intellectibus posita sint,
sive subsistentia corporalia sint an incorporalia, et utrum separata a
sensibilibus an in sensibilibus posita et circa haec consistentia, dicere
recusabo.“ (Was die Allgemein-und Gattungsbegriffe betrifft, so ist die
Frage, ob sie substantiell oder bloss intellektuell sind, ob sie körperlich oder
unkörperlich sind, ob sie getrennt von den Wahrnehmungsdingen oder in
und um dieselben sind.) In dieser Form etwa nahm das Mittelalter das
Problem auf: Man unterscheidet die platonische Ansicht, die universalia
ante rem, das Allgemeine oder die Idee als Muster oder Beispiel vor allen
Einzeldingen und gänzlich losgelöst von ihnen ἐν οὐρανίῳ τόπῳ (an
himmlischen Orte) existierend, wie die weise Diotima im Gespräch über
das „Schöne“, zu Sokrates sagt:

„Dieses Schöne wird sich ihm nicht darstellen als ein Gesicht oder
Hände oder was sonst zum Körper gehört, noch auch als ein begrifflicher
Ausdruck oder Erkenntnis, noch überhaupt als etwas, was an einem andern
ist, sei es an einem Einzelwesen oder auf der Erde oder im Himmel oder
sonstwo, sondern an sich und für sich selbst und sich selber ewig gleich,
alles andere Schöne aber seiner nur dergestalt teilhaft, dass es selber durch
Entstehen und Vergehen des andern Schönen weder vermehrt, noch
vermindert wird, noch irgend etwas erleidet.“ (Symposion 211 B.)
Der platonischen Form gegenüber stand, wie wir sahen, die kritische
Annahme, dass Gattungsbegriffe blosse Wörter seien. In diesem Falle ist
das Reale prius, das Ideale posterius. Man bezeichnete diese Ansicht mit
dem Schlagwort: universalia post rem.
Zwischen beiden Auffassungen steht die gemässigte realistische
Auffassung des Aristoteles, die als „universalia in re“ bezeichnet werden
kann, dass nämlich Form (εἶδος) und Stoff zusammen existieren. Der
aristotelische Standpunkt ist ein concretistischer Vermittlungsversuch,
welcher dem Wesen des Aristoteles völlig entspricht. Gegenüber dem
Transscendentalismus seines Lehrers Platon, dessen Schule dann einem
pythagoräischen Mystizismus verfiel, war Aristoteles ganz ein Mann der
Wirklichkeit, seiner antiken Wirklichkeit, muss man sagen, die vieles
concret enthielt, was spätere Zeiten herausnahmen und dem Inventar des
menschlichen Geistes zurechneten. Seine Lösung entspricht dem
Concretismus des antiken common sense.
Diese drei Formen geben auch die Gliederung der mittelalterlichen
Ansichten im grossen Universalienstreit, der eigentlich die Essenz der
Scholastik war. Es kann nicht meine Aufgabe sein — schon um meiner
mangelnden Kompetenz willen — bis in die Einzelheiten des grossen
Streites einzudringen. Ich begnüge mich mit orientierenden Andeutungen.
Der Streit hob an mit den Ansichten des Johannes Roscellinus gegen Ende
des 11. Jahrhunderts. Für ihn waren die Universalia bloss nomina rerum,
Namen der Dinge, oder, wie die Tradition sagt: „flatus vocis“. Es gab für
ihn nur Einzeldinge, Individuen. Er war, wie Taylor treffend bemerkt,
„strongly held by the reality of individuals.“ Der nächst liegende Schluss
war, auch Gott nur als Individuum zu denken, damit auch die Trinität in drei
Personen aufzulösen, womit Roscellinus eigentlich zu einem Tritheismus
gelangte. Das konnte sich der vorherrschende Realismus nicht bieten

lassen; 1092, auf einer Synode zu Soissons, wurden Roscellins Ansichten
verdammt. Auf der andern Seite stand Wilhelm von Champeaux, der Lehrer
Abälards, ein extremer Realist, aber von aristotelischer Färbung. Nach
Abälard lehrte er, dass ein und dasselbe Ding in seiner Totalität und zu
gleicher Zeit in den verschiedenen Einzeldingen existiere. Zwischen den
Einzeldingen sei überhaupt keine wesentliche Verschiedenheit, sondern
bloss eine Mannigfaltigkeit der „Akzidentien“. Mit letzterm Begriff sind die
wirklichen Verschiedenheiten der Dinge als Zufälligkeiten charakterisiert,
sowie im Dogma der Transsubstantiation Brot und Wein als solche nur
„Akzidentien“ sind.
Auf Seiten des Realismus stand auch Anselm von Canterbury, der Vater
der Scholastik. Echt platonisch liegen bei ihm die universalia im göttlichen
Logos. Aus diesem Geiste heraus ist auch der psychologisch wichtige
Gottesbeweis zu verstehen, den Anselm aufgestellt hat und den man den
ontologischen nennt. Dieser Beweis tut die Existenz Gottes aus der Idee
Gottes dar. J. H. Fichte (Psychologie II, 120) hat diesen Beweis kurz
folgendermassen formuliert: „Das Vorhandensein der Idee eines
Unbedingten in unserm Bewusstsein beweist die reale Existenz dieses
Unbedingten.“ Anselms Gedanke ist, dass der im Intellekte vorhandene
Begriff eines höchsten Wesens auch die Qualität der Existenz einschliesst
(non potest esse in intellectu solo). Er folgert also: „Vero ergo est aliquid,
quo majus cogitari non potest, ut nec cogitari posset non esse, et hoc es tu,
Deus noster.“ Die logische Schwäche des ontologischen Argumentes ist so
offenkundig, dass es schon psychologischer Erklärungsgründe bedarf,
weshalb ein Geist wie Anselm diese Argumentation aufstellen konnte. Der
nächste Grund ist in der allgemeinen psychologischen Disposition des
Realismus überhaupt zu suchen, nämlich in der Tatsache, dass sowohl eine
gewisse Menschenklasse, als auch, entsprechend der Zeitströmung, gewisse
Menschengruppen ihren Wertakzent auf die Idee verlegen, sodass die Idee
ihnen einen höhern Real- resp. Lebenswert darstellt, als die Wirklichkeit der
Einzeldinge. Daher es ihm einfach als eine Unmöglichkeit erscheint,
anzunehmen, dass das, was ihnen das Wertvollste und Bedeutsamste ist,
nicht auch wirklich existieren sollte. Sie haben ja den schlagendsten Beweis
für dessen Wirksamkeit selber in Händen, indem ihr Leben, Denken und
Fühlen offenkundigerweise ganz nach diesem Gesichtspunkt orientiert ist.
Die Unsichtbarkeit der Idee tut nichts zur Sache neben ihrer

ausserordentlichen Wirksamkeit, die eben eine Wirklichkeit ist. Sie haben
einen ideellen und keinen sensualistischen Wirklichkeitsbegriff.
Ein zeitgenössischer Gegner des Anselm, Gaunilo, wendete schon ein,
dass die häufig vorkommende Vorstellung einer glückseligen und
vollkommenen Insel (nach Art des Phäakenlandes) doch nicht
notwendigerweise auch deren wirkliche Existenz beweise. Dieser Einwand
ist tastbar vernünftig. Solcher und ähnlicher Einwände wurden im Laufe der
Jahrhunderte nicht wenige erhoben, was aber keineswegs hinderte, dass das
ontologische Argument bis auf neueste Zeit nicht ausgestorben ist, sondern
noch im 19. Jahrhundert von Hegel, Fichte und Lotze vertreten wurde.
Derartige Kontradiktionen sind nicht einem ganz besondern Mangel an
Logik oder einer noch viel grössern Verblendung auf der einen oder andern
Seite zuzuschreiben. Das wäre abgeschmackt. Vielmehr handelt es sich um
tiefgreifende psychologische Unterschiede, die einmal anzuerkennen und
fest zu halten sind. Die Annahme, es gebe nur eine Psychologie oder nur ein
psychologisches Grundprinzip, ist eine unerträgliche Tyrannei des
pseudowissenschaftlichen Vorurteils vom Normalmenschen. Man spricht
immer von dem Menschen und seiner „Psychologie“, die allemal auf
„nichts anderes, als“ zurückgeführt wird. Ebenso spricht man immer von
der Wirklichkeit, als ob es nur eine gäbe. Wirklichkeit ist das, was in einer
menschlichen Seele wirkt, und nicht das, was von gewissen Leuten als
wirkend angenommen und in voreingenommener Weise verallgemeinert
wird. Auch wenn dabei noch so wissenschaftlich vorgegangen wird, so ist
nicht zu vergessen, dass die Wissenschaft nicht die „summa“ des Lebens ist,
und dass sie sogar nur eine der psychologischen Einstellungen, sogar nur
eine Form des menschlichen Denkens ist.
Das ontologische Argument ist kein Argument und kein Beweis,
sondern die psychologische Konstatierung der Tatsache, dass es eine
Menschenklasse gibt, der eine bestimmte Idee das Wirksame und Wirkliche
ist, eine Wirklichkeit, welche sozusagen an die der Wahrnehmungswelt
heranreicht. Der Sensualist pocht auf die Gewissheit seiner „Realität“, und
der Mensch der Idee besteht auf seiner psychologischen Wirklichkeit. Die
Psychologie muss sich mit der Existenz dieser zwei (oder mehrerer) Typen
abfinden, und es jedenfalls unter allen Umständen vermeiden, den einen als
ein Missverständnis des andern aufzufassen, und sie darf niemals ernsthaft
den Versuch machen, den einen Typus auf den andern zu reduzieren, als ob

alles Anderssein nur eine Funktion des einen sei. Damit soll das bewährte
Wissenschaftsprinzip — principia explicandi praeter necessitatem non sunt
multiplicanda — nicht aufgehoben sein. Denn die Notwendigkeit einer
Mehrheit psychologischer Erklärungsprinzipien besteht. Ganz abgesehen
von dem zu Gunsten dieser Annahme hier Vorgebrachten sollte einem die
bemerkenswerte Tatsache die Augen öffnen, dass nämlich, trotz der
anscheinend endgültigen Erledigung des ontologischen Argumentes durch
Kant, nicht wenige der nachkantischen Philosophen das Argument wieder
aufgenommen haben. Und heute sind wir wieder ebenso weit oder vielmehr
noch viel weiter entfernt von einer Verständigung über die Gegensatzpaare
Idealismus-Realismus, Spiritualismus-Materialismus einschliesslich aller
Nebenfragen, als das frühe Mittelalter, das wenigstens eine gemeinsame
Weltanschauung hatte.
Zu Gunsten des ontologischen Beweises gibt es wohl kein den
modernen Intellekt ansprechendes logisches Argument. Das ontologische
Argument hat eben in sich selber mit Logik gar nichts zu tun, sondern es ist
in der Form, in der Anselm es der Geschichte hinterlassen hat, eine
nachträglich intellektualisierte oder rationalisierte psychologische Tatsache,
was natürlich ohne petitio principii und sonstige Sophismen nicht
geschehen konnte. Darin aber eben zeigt sich die unerschütterliche
Gültigkeit des Argumentes, dass es existiert, und dass der consensus
gentium es als eine allgemein vorhandene Tatsache beweist. Mit der
Tatsache ist zu rechnen, nicht mit dem Sophismus ihrer Begründung, denn
der Fehler des ontologischen Argumentes besteht einzig und allein darin,
dass es logisch argumentieren will, wo es doch viel mehr ist als bloss ein
logischer Beweis; es handelt sich nämlich um eine psychologische
Tatsache, deren Vorkommen und Wirksamkeit so überwältigend klar ist,
dass sie gar keiner Argumentation bedarf. Der consensus gentium beweist,
dass Anselm mit der Konstatierung, dass Gott ist, weil er gedacht wird,
recht hat. Das ist eine offenkundige Wahrheit, sogar nichts anderes als ein
identischer Satz. Die „logische“ Begründung ist daneben ganz überflüssig
und ist erst noch falsch, insofern Anselm seiner Gottesidee eine dingliche
Wirklichkeit anbeweisen wollte. Er sagt: „Existit ergo procul dubio aliquid,
quo majus cogitari non volet, et in intellectu et in re.“ Es existiert also über
allen Zweifel hinaus etwas, grösser als welches nichts gedacht werden
kann, und zwar sowohl im Intellekt als auch im Ding (Dinglichkeit,
„Realität“). Der Begriff „res“ war aber der Scholastik etwas, das mit dem

Gedanken auf gleicher Höhe stand. So unterschied Dionysius Areopagita,
dessen Schriften einen bedeutenden Einfluss auf die frühmittelalterliche
Philosophie ausübten, neben einander entia rationalia, intellectualia,
sensibilia, simpliciter existentia (rationale, intellektuelle, wahrnehmbare,
schlechthin existierende Dinge) Thomas von Aquino nennt „res“ das, quod
est in anima (was in der Seele ist) und auch das „quod est extra animam“
(was ausserhalb der Seele ist). Diese bemerkenswerte Gleichstellung lässt
noch die primitive Dinglichkeit („Realität“) des Gedankens in der
damaligen Auffassung erkennen. Aus diesem Geisteszustand heraus ist
daher auch die Psychologie des ontologischen Beweises leicht verständlich.
Die Hypostasierung der Idee war gar kein wesentlicher Schritt, sondern als
ein Nachklang der primitiven Sinnlichkeit des Gedankens ohne weiteres
gegeben. Das Gegenargument des Gaunilo ist psychologisch ungenügend,
indem auch die Idee einer glückseligen Insel, wie der consensus gentium
beweist, häufig vorkommt, jedoch unzweifelhaft weniger wirksam ist, als
die Gottesidee, der infolgedessen ein höherer „Realitätswert“ zukommt.
Alle Spätern, die das ontologische Argument wieder aufgenommen
haben, sind dem Irrtum des Anselm, wenigstens im Prinzip, verfallen. Kants
Argumentation dürfte endgültig sein. Wir wollen daher in Kürze darauf
eintreten: er sagt, „dass der Begriff eines absolut notwendigen Wesens ein
reiner Vernunftbegriff, d. h. eine blosse Idee sei, deren objektive Realität
dadurch, dass die Vernunft ihrer bedarf, noch lange nicht bewiesen ist.“
„Die unbedingte Notwendigkeit der Urteile aber ist nicht eine absolute
Notwendigkeit der Sachen. Denn die absolute Notwendigkeit des Urteils ist
nur eine bedingte Notwendigkeit der Sache oder des Prädikates im Urteile.“
Unmittelbar vorher gibt Kant als Beispiel eines notwendigen Urteils,
dass ein Dreieck drei Winkel habe. Auf diesen Satz bezieht er sich, indem er
weiterfährt: „Der vorige Satz sagte nicht, dass drei Winkel schlechterdings
notwendig seien, sondern unter der Bedingung, dass ein Triangel da ist, sind
auch drei Winkel notwendigerweise da. Gleichwohl hat diese logische
Notwendigkeit eine so grosse Macht ihrer Illusion bewiesen; dass, indem
man sich einen Begriff a priori von einem Ding gemacht hatte, der so
gestellt war, dass man seiner Meinung nach das Dasein mit in seinem
Umfang begriff, man daraus glaubte, sicher schliessen zu können, dass, weil
dem Objekt dieses Begriffes das Dasein notwendig zukommt, d. i. unter der
Bedingung, dass ich dieses Ding als gegeben (existierend) setze, auch sein

Dasein notwendig (nach der Regel der Identität) gesetzt werde, und dieses
Wesen daher schlechterdings selbst notwendig sei, weil sein Dasein in
einem nach Belieben angenommenen Begriffe und unter der Bedingung,
dass ich den Gegenstand desselben setze, mit gedacht wird.“ Die Macht der
Illusion, auf die Kant hier anspielt, ist nichts anderes, als die primitive,
magische Macht des Wortes, die auch dem Begriffe heimlicherweise
innewohnt. Es hat einer langen Entwicklung bedurft, bis die Menschen
einmal gründlichst einsahen, dass das Wort, der flatus vocis, nicht auch
jedesmal eine Realität bedeute oder bewirke. Aber die Tatsache, dass
gewisse Menschen dies einsahen, hat noch lange nicht vermocht, die
abergläubische Macht, die dem formulierten Begriff innewohnt, in allen
Köpfen auszurotten. Offenbar ist auch in diesem „instinktiven“
Aberglauben etwas, das nicht ausgerottet sein will, weil es irgend eine
Daseinsberechtigung aufweist, die allerdings bis jetzt nicht genügend
gewürdigt wurde. Der Paralogismus (Fehlschluss) kommt in einer ähnlichen
Weise in das ontologische Argument hinein, nämlich durch eine Illusion,
die Kant folgendermassen erläutert: Er spricht zunächst von der
Behauptung von „schlechterdings notwendigen Subjekten“, deren Begriff
der Begriff der Existenz schlechthin inhärent ist, die also ohne innern
Widerspruch nicht aufgehoben werden können. Dieser Begriff wäre der des
„allerrealsten Wesens“. „Er hat, sagt ihr, alle Realität, und ihr seid
berechtigt, ein solches Wesen als möglich anzunehmen .... Nun ist unter
aller Realität auch das Dasein mitbegriffen: Also liegt das Dasein in dem
Begriff von einem Möglichen. Wird dieses Ding nun aufgehoben, so wird
die innere Möglichkeit des Dinges aufgehoben, welches widersprechend ist.
Ich antworte: Ihr habt schon einen Widerspruch begangen, wenn ihr in den
Begriff eines Dinges, welches ihr lediglich seiner Möglichkeit nach denken
wolltet, es sei unter welchem versteckten Namen, schon den Begriff seiner
Existenz hereinbrachtet. Räumet man auch dieses ein, so habt ihr dem
Scheine nach gewonnen Spiel, in der Tat aber nichts gesagt, denn ihr habt
eine blosse Tautologie begangen.“
„Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d. i. ein Begriff von irgend
etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloss
die Position eines Dinges oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im
logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urteiles. Der Satz:
Gott ist allmächtig, enthält zwei Begriffe, die ihn zum Objekte haben: Gott
und Allmacht. Das Wörtchen: ist, ist nicht noch ein Prädikat oben ein,

sondern nur das, was das Prädikat beziehungsweise aufs Subjekt setzt.
Nehme ich nun das Subjekt (Gott) mit allen seinen Prädikaten (worunter
auch die Allmacht gehört) zusammen und sage: Gott ist, oder: es ist ein
Gott, so setze ich kein neues Prädikat zum Begriffe von Gott, sondern nur
das Subjekt an sich selbst, mit allen seinen Prädikaten und zwar den
Gegenstand in Beziehung auf meinen Begriff. Beide müssen genau einerlei
enthalten, und es kann daher zu dem Begriffe, der bloss die Möglichkeit
ausdrückt, darum, dass ich dessen Gegenstand als schlechthin gegeben
(durch den Ausdruck: er ist) denke, nichts weiter hinzukommen. Und so
enthält das Wirkliche nichts mehr als das bloss Mögliche. Hundert
wirkliche Taler enthalten nicht das mindeste mehr, als hundert mögliche.“
„Aber in meinem Vermögenszustande ist mehr bei hundert wirklichen
Talern, als bei dem blossen Begriffe derselben (d. i. ihrer Möglichkeit).“
„Unser Begriff von einem Gegenstande mag also enthalten, was und
wieviel er wolle, so müssen wir doch aus ihm herausgehen, um diesem die
Existenz zu erteilen. Bei Gegenständen der Sinne geschieht dieses durch
den Zusammenhang mit irgend einer meiner Wahrnehmungen nach
empirischen Gesetzen; aber für Objekte des reinen Denkens ist ganz und
gar kein Mittel, ihr Dasein zu erkennen, weil es gänzlich a priori erkannt
werden müsste, unser Bewusstsein aller Existenz aber, gehöret ganz und gar
zur Einheit der Erfahrung, und eine Existenz ausser diesem Felde kann
zwar nicht schlechterdings für unmöglich erklärt werden, sie ist aber eine
Voraussetzung, die wir durch nichts rechtfertigen können.“
Diese ausführliche Erinnerung an die grundlegende Auseinandersetzung
Kants erscheint mir nötig, da wir gerade hier die reinlichste Scheidung
finden zwischen dem esse in intellectu und esse in re. Hegel warf Kant vor,
dass man den Begriff Gott nicht mit hundert Talern in der Phantasie
vergleichen könne. Wie aber Kant mit Recht sagt, abstrahiert die Logik von
allem Inhalt, denn dann wäre sie keine Logik mehr, wenn ein Inhalt
prävalierte. Wie immer gibt es zwischen dem logischen Entweder-Oder kein
Drittes — nämlich vom Standpunkt der Logik gesehen. Aber zwischen
„intellectus und res“ gibt es noch „anima“, und dieses „esse in anima“
macht die ganze ontologische Argumentation überflüssig. Kant selber hat in
der Kritik der praktischen Vernunft einen grosszügigen Versuch gemacht,
das „esse in anima“ philosophisch zu würdigen. Er führt dort Gott ein als
Postulat der praktischen Vernunft, das sich aus der durch die a priori

erkannte „Achtung fürs moralische Gesetz notwendigen Absicht aufs
höchste Gut und der darausfliessenden Voraussetzung der objektiven
Realität desselben“ ergibt.[5]
Das „esse in anima“ nun ist ein psychologischer Tatbestand, von dem
einzig nur auszumachen ist, ob er einmalig, vielmalig oder universell in der
menschlichen Psychologie vorkommt. Der Tatbestand, der Gott genannt
und als „höchstes Gut“ formuliert wird, bedeutet, wie schon der Terminus
zeigt, den höchsten seelischen Wert oder, mit andern Worten, die
Vorstellung, welcher die höchste und allgemeinste Bedeutung hinsichtlich
der Bestimmung unseres Handelns und unseres Denkens erteilt wird oder
faktisch zukommt. In der Sprache der analytischen Psychologie fällt der
Gottesbegriff zusammen mit demjenigen Vorstellungskomplex, welcher
entsprechend der vorigen Definition die höchste Summe von Libido
(psychische Energie) auf sich vereinigt. Demnach wäre der faktische
Gottesbegriff der Anima bei verschiedenen Menschen durchaus
verschieden, was auch der Erfahrung entspricht. Gott ist nicht einmal ein in
der Idee feststehendes Wesen, viel weniger noch in Wirklichkeit. Denn der
höchste wirkende Wert einer menschlichen Seele ist, wie bekannt, sehr
verschieden lokalisiert. Es gibt solche, ὧν ὁ θεὸς ἡ κοιλία (deren Gott der
Bauch, Phil. 3, 19), das Geld, die Wissenschaft, die Macht, die Sexualität
etc. ist. Je nach der Lokalisation des höchsten Gutes verschiebt sich die
ganze Psychologie des Individuums, wenigstens in den Hauptzügen, sodass
eine psychologische „Theorie“, die auf irgend einem Grundtrieb
ausschliesslich basiert ist, wie z. B. auf Machtgier oder Sexualität, auf einen
Menschen anderer Orientierung appliziert, immer nur die Züge
nebensächlicher Bedeutung adäquat erklären kann.
c) Der Einigungsversuch des Abälard. Es ist nun nicht ohne Interesse,
nachzuforschen, wie die Scholastik selber es versuchte, den
Universalienstreit zu schlichten und ein Gleichgewicht zwischen den
typischen Gegensätzen, die das tertium non datur trennte, zu schaffen.
Dieser Ausgleichsversuch ist das Werk Abälards, jenes unglücklichen
Mannes, der in Liebe zu Heloise entbrannte und seine Leidenschaft mit dem
Verluste seiner Mannheit bezahlen musste. Wer das Leben Abälards kennt,
weiss, in welchem Masse seine eigene Seele jene getrennten
Gegensatzpaare beherbergte, deren Vereinigung ihm philosophisch am
Herzen lag. Rémusat[6] charakterisiert Abälard als einen Eklektiker, der

zwar alle ausgesprochenen Theorien über die Universalien kritisierte und
zurückwies, aber von allen doch das Wahre und Haltbare entlehnte.
Abälards Schriften sind, soweit sie den Universalienstreit betreffen,
schwerverständlich und verwirrend, denn der Autor ist in beständiger
Abwägung aller Argumente und Aspekte begriffen; und gerade die
Tatsache, dass er keinem ausgesprochenen Standpunkt recht gab, sondern
das Gegensätzliche zu begreifen und zu einigen suchte, hat es vermocht,
dass er nicht einmal von seinen Schülern richtig verstanden wurde. Einige
verstanden ihn als Nominalisten, andere als Realisten. Dieses
Missverständnis ist charakteristisch, denn es ist viel leichter, einem
bestimmten Typus entsprechend zu denken, weil man in ihm logisch und
konsequent bleiben kann, als beiden Typen entsprechend, denn ein mittlerer
Standpunkt fehlt. Der Realismus sowohl als der Nominalismus führen, in
ihnen selber verfolgt, zu Geschlossenheit, Klarheit und Einheitlichkeit. Die
Abwägung und Ausgleichung der Gegensätze aber führt zur Verwirrung und
zu einem im Sinne der Typen unbefriedigenden Abschluss, indem die
Lösung weder den einen noch den andern völlig zufrieden stellen kann.
Rémusat hat eine ganze Reihe von fast kontradiktorischen Behauptungen
aus den Schriften Abälards, unsern Gegenstand betreffend,
zusammengestellt. Er ruft aus: „Faut-il admettre, en effet, ce vaste et
incohérent ensemble de doctrines dans la tête d’un seul homme, et la
philosophie d’Abélard est-elle le chaos?“ Vom Nominalismus nimmt
Abälard die Wahrheit, dass die Universalia in dem Sinne „Worte“ sind, als
sie durch Sprache ausgedrückte geistige Konventionen sind; ferner nimmt
er daraus die Wahrheit, dass ein Ding in Wirklichkeit nichts allgemeines,
sondern immer ein gesondertes ist, und dass die Substanz in Wirklichkeit
niemals eine universelle, sondern eine individuelle Tatsache ist. Vom
Realismus nimmt Abälard die Wahrheit, dass die „genera“ und „species“
Vereinigungen von Individualfakten und -Dingen auf Grund ihrer
unzweifelhaften Ähnlichkeiten sind. Der vermittelnde Standpunkt ist für ihn
der Konzeptualismus, der als eine Funktion zu verstehen ist, welche die
wahrgenommenen Individualobjekte begreift, auf Grund ihrer Ähnlichkeit
in genera und species klassifiziert und so von ihrer absoluten Vielheit auf
eine relative Einheit bringt. So unzweifelhaft die Vielheit und
Verschiedenheit der Einzeldinge ist, so unzweifelhaft ist auch die Existenz
von Ähnlichkeiten, welche die Vereinigung unter dem Begriff ermöglicht.
Wer psychologisch so eingestellt ist, hauptsächlich die Ähnlichkeit der

Dinge wahrzunehmen, für den ist der Sammelbegriff sozusagen gegeben,
d. h. er drängt sich förmlich auf, man könnte sagen, mit der unleugbaren
Tatsächlichkeit der Sinneswahrnehmung. Wer aber psychologisch so
eingestellt ist, dass er hauptsächlich die Verschiedenheit der Dinge
wahrnimmt, dem ist die Ähnlichkeit nicht ausschliesslich gegeben, sondern
die Diversität der Dinge, die sich ihm mit ebenso grosser Tatsächlichkeit
aufdrängt, wie dem andern die Ähnlichkeit. Es scheint, als ob die
Einfühlung ins Objekt derjenige psychologische Vorgang wäre, der eben die
Verschiedenheit dieses Objektes von einem andern in ein besonders helles
Licht rückt, und als ob die Abstraktion vom Objekt derjenige Vorgang wäre,
der besonders geeignet ist, über die tatsächliche Verschiedenheit der
Einzeldinge hinwegzusehen, zu Gunsten ihrer allgemeinen Ähnlichkeit,
welche eben die Grundlage der Idee ist. Einfühlung und Abstraktion
vereinigt ergeben jene Funktion, die dem Begriff des Konzeptualismus zu
Grunde liegt. Er gründet sich auf die psychologische Funktion, welche
wirklich die einzige Möglichkeit ist, die Divergenz des Nominalismus und
des Realismus auf eine gemeinsame Bahn zusammen zu bringen.
Obschon das Mittelalter grosse Worte von der Seele zu reden wusste, so
hatte es doch keine Psychologie, welche eine der jüngsten Wissenschaften
überhaupt ist. Hätte es damals eine Psychologie gegeben, so hätte Abälard
das esse in anima zur vermittelnden Formel erhoben. Das hat Rémusat klar
erkannt, indem er sagt: „Dans la logique pure, les universalia ne sont que
les termes d’un langage de convention. Dans la physique, qui est pour lui
plus transscendante qu’expérimentale, qui est sa véritable ontologie, les
genres et les espèces se fondent sur la manière dont les êtres sont réellement
produits et constitués. Enfin, entre la logique pure et la physique, il y a un
milieu et comme une science mitoyenne, qu’on peut appeler une
psychologie, où Abélard recherche comment s’engendrent nos concepts et
retrace toute cette généalogie intellectuelle des êtres, tableau ou symbole de
leur hiérarchie et de leur existence réelle.“ (Rémusat: T. II, p. 112.)
Die Universalia ante rem und post rem sind eine Streitfrage für alle
folgenden Jahrhunderte geblieben, wenn sie auch ihr scholastisches
Gewand abgeworfen haben und in neuen Verkleidungen aufgetreten sind.
Im Grunde genommen, war es die alte Frage. Bald neigte der
Lösungsversuch auf die realistische, bald auf die nominalistische Seite. Die
Wissenschaftlichkeit des XIX. Jahrhunderts hat dem Problem wieder einen

Ruck nach der nominalistischen Seite hinüber gegeben, nachdem die
Philosophie des Anfanges des XIX. Jahrhunderts dem Realismus in höherm
Masse Genüge getan hatte. Aber die Gegensätze sind nicht mehr soweit von
einander getrennt, wie zu Abälards Zeiten. Wir haben eine Psychologie,
eine vermittelnde Wissenschaft, welche Idee und Ding einzig zu einigen
vermag, ohne dem einen oder andern Gewalt anzutun. Diese Möglichkeit
liegt im Wesen der Psychologie, aber niemand könnte behaupten, dass bis
jetzt die Psychologie diese Aufgabe auch erfüllt hätte. Man muss in diesem
Sinn den Worten Rémusats beipflichten: „Abélard a donc triomphé; car,
malgré les graves restrictions qu’une critique clairvoyante découvre dans le
nominalisme ou le conceptualisme qu’on lui impute, son esprit est bien
l’esprit moderne à son origine. Il l’annonce, il le dévance, il le promet. La
lumière qui blanchit au matin l’horizon est déjà celle de l’astre encore
invisible qui doit éclairer le monde.“
Wer über die Existenz der psychologischen Typen und damit auch über
die Tatsache hinwegsieht, dass die Wahrheit des einen der Irrtum des andern
ist, dem wird Abälards Bemühung nichts weiter bedeuten als eine
scholastische Spitzfindigkeit mehr. Insofern wir aber die Existenz der
beiden Typen anerkennen, muss uns der Versuch Abälards doch sehr
bedeutend vorkommen. Er sucht den mittleren Standpunkt im „sermo“,
worunter er weniger die „Rede“, als den geformten, zu einem bestimmten
Sinn gefügten Satz versteht, also eine Definition, die sich zur Befestigung
ihres Sinnes mehrerer Worte bedient. Er spricht nicht von „verbum“, denn
dies ist im Sinne des Nominalismus nichts weiter als eine „vox“, ein „flatus
vocis“. Denn das ist eben die grosse psychologische Leistung des antiken
wie des mittelalterlichen Nominalismus, dass er die primitive, magische
oder mystische Identität von Wort und objektivem Tatbestand gründlich
aufgelöst hat, zu gründlich für den Typus Mensch, der nicht im Anhalten an
die Dinge, sondern in der Abstraktion der Idee über die Dinge sein
Fundament hat. Abälard war zu weiten Geistes, als dass er diesen Wert des
Nominalismus übersehen hätte. Das Wort allerdings war ihm eine „vox“,
der Satz hingegen, eben der „sermo“ in seiner Sprache, war ihm mehr, denn
er brachte festen Sinn mit sich, er beschrieb das Gemeinsame, das Ideelle,
das Gedachte, denkend Wahrgenommene an den Dingen. Im sermo lebte
das Universale und nur dort. Weshalb es begreiflich ist, dass Abälard auch
unter die Nominalisten gezählt wurde, mit Unrecht allerdings, denn das
Universale war ihm von grösserer Tatsächlichkeit als eine vox.

Der Ausdruck seines Konzeptualismus muss Abälard wohl schwer
gefallen sein, denn er hatte sich notwendigerweise aus Contradictionen
zusammenzusetzen. Ein in einem Oxforder Manuskript erhaltenes Epitaph
auf Abälard gibt uns einen, wie mir scheint, trefflichen Einblick in das
Paradoxale seiner Lehre:

Hic docuit voces cum rebus significare,
Et docuit voces res significando notare;
Errores generum correxit, ita specierum.
Hic genus et species in sola voce locavit,
Et genus et species sermones esse notavit.
— — — — — — — —
Sic animal nullumque animal genus esse probatur.
Sic et homo et nullus homo species vocitatur.

Das Gegensätzliche lässt sich wohl kaum anders als im Paradoxon
zusammenfassen, insofern nämlich ein Ausdruck erstrebt wird, der sich im
Prinzip auf den einen Standpunkt stützt, nämlich im vorliegenden Fall auf
den intellektuellen Standpunkt. Wir dürfen nicht vergessen, dass der
grundliegende Unterschied zwischen Nominalismus und Realismus nämlich
nicht bloss ein logisch-intellektueller ist, sondern ein psychologischer, der
in letzter Linie auf eine typische Verschiedenheit der psychologischen
Einstellung zum Objekt sowohl wie zur Idee hinausläuft. Wer ideell
eingestellt ist, erfasst und reagiert unter dem Gesichtswinkel der Idee. Wer
aber auf das Objekt eingestellt ist, der erfasst und reagiert unter dem
Gesichtswinkel seines Empfindens. Das Abstrakte kommt für ihn in zweiter
Linie, daher ihm eben das, was an den Dingen gedacht werden muss, als
das minder Wesentliche vorkommt, dem ersteren aber umgekehrt. Der auf
das Objekt Eingestellte ist natürlicherweise Nominalist — „Name ist Schall
und Rauch“ — insofern er nämlich noch nicht gelernt hat, seine nach dem
Objekt orientierte Einstellung zu compensieren. Ist dieser letztere Fall
eingetreten, so wird aus ihm, falls er das Zeug dazu hat, ein haarscharfer
Logiker, der an Exaktheit, Methode und Trockenheit seinesgleichen sucht.
Der ideell Eingestellte ist natürlicherweise logisch, weshalb er das
Lehrbuch der Logik im Grunde genommen nicht verstehen und nicht
schätzen kann. Die Entwicklung zur Compensation seines Typus macht ihn,
wie wir bei Tertullian sahen, zum leidenschaftlichen Gefühlsmenschen,
dessen Gefühle aber im Bannkreis seiner Ideen bleiben. Der

Compensationslogiker aber bleibt mit seiner Ideenwelt im Bannkreis seiner
Objekte.
Mit dieser Überlegung gelangen wir zur Schattenseite des Abälardschen
Gedankens. Sein Lösungsversuch ist einseitig. Wenn es sich beim
Gegensatz von Nominalismus und Realismus bloss um eine logisch-
intellektuelle Auseinandersetzung handelte, so wäre nicht einzusehen,
warum keine andere als eine paradoxale Endformulierung möglich wäre.
Da es sich aber um einen psychologischen Gegensatz handelt, so muss eine
einseitig logisch-intellektuelle Formulierung im Paradoxon enden. — Sic et
homo et nullus homo species vocitatur. — Der logisch-intellektuelle
Ausdruck ist schlechthin unfähig, auch in der Form des sermo, uns jene
mittlere Formel zu geben, welche dem Wesen der zwei entgegengesetzten
psychologischen Einstellungen gleichermassen gerecht wird, denn er ist
ganz von der abstrakten Seite genommen und ermangelt völlig der
Anerkennung der concreten Wirklichkeit.
Jede logisch-intellektuelle Formulierung — sei sie auch noch so
vollkommen — streift die Lebendigkeit und Unmittelbarkeit des
Objekteindruckes ab. Sie muss sie abstreifen, um überhaupt zur
Formulierung gelangen zu können. Damit geht aber gerade das verloren,
was der extravertierten Einstellung das Allerwesentlichste zu sein dünkt,
nämlich die Bezogenheit auf das wirkliche Objekt. Es ist daher keine
Möglichkeit vorhanden, auf dem Wege der einen oder andern Einstellung
eine irgendwie befriedigende, vereinigende Formel zu finden. Und doch
kann der Mensch nicht — auch wenn sein Geist es könnte — in diesem
Zwiespalt verharren, denn dieser Zwiespalt ist nicht bloss eine
Angelegenheit einer fernabgelegenen Philosophie, sondern das tagtäglich
sich wiederholende Problem des Verhältnisses des Menschen zu sich selber
und zur Welt. Und weil es sich im Grunde genommen um dieses Problem
handelt, so kann der Zwiespalt auch nicht durch die Diskussion
nominalistischer und realistischer Argumente gelöst werden. Es bedarf zur
Lösung eines dritten, vermittelnden Standpunktes. Dem „esse in intellectu“
fehlt die tastbare Wirklichkeit, dem „esse in re“ fehlt der Geist. Idee und
Ding aber treffen sich in der Psyche des Menschen, welche zwischen Idee
und Ding die Wage hält. Was ist schliesslich die Idee, wenn ihr die Psyche
nicht lebendigen Wert ermöglicht? Was ist auch das objektive Ding, wenn
ihm die Psyche die bedingende Kraft des sinnlichen Eindruckes entzieht?

Was ist Realität, wenn sie nicht eine Wirklichkeit in uns, ein „esse in
anima“ ist? Die lebendige Wirklichkeit ist weder durch das tatsächliche,
objektive Verhalten der Dinge, noch durch die ideelle Formel
ausschliesslich gegeben, sondern nur durch die Zusammenfassung beider
im lebendigen psychologischen Prozess, durch das „esse in anima“. Nur
durch die spezifische Lebenstätigkeit der Psyche erreicht die
Sinneswahrnehmung jene Eindruckstiefe, und die Idee jene wirkende Kraft,
welche beide unerlässliche Bestandteile einer lebendigen Wirklichkeit sind.
Diese Eigentätigkeit der Psyche, die sich weder als reflektorische Reaktion
auf den Sinnesreiz, noch als Exekutivorgan ewiger Ideen erklären lässt, ist
wie jeder Lebensprozess ein beständiger Schöpferakt. Die Psyche erschafft
täglich die Wirklichkeit. Ich kann diese Tätigkeit mit keinem andern
Ausdruck als mit Phantasie bezeichnen. Die Phantasie ist ebensosehr
Gefühl, wie Gedanke, sie ist ebenso intuitiv, wie empfindend. Es gibt keine
psychische Funktion, die in ihr nicht ununterscheidbar mit den andern
psychischen Funktionen zusammenhinge. Sie erscheint bald als
uranfänglich, bald als letztes und kühnstes Produkt der Zusammenfassung
alles Könnens. Die Phantasie erscheint mir daher als der deutlichste
Ausdruck der spezifischen psychischen Aktivität. Sie ist vor allem die
schöpferische Tätigkeit, aus der die Antworten auf alle beantwortbaren
Fragen hervorgehen, sie ist die Mutter aller Möglichkeiten, in der auch, wie
alle psychologischen Gegensätze, Innenwelt und Aussenwelt lebendig
verbunden sind. Die Phantasie war es und ist es immer, die die Brücke
schlägt zwischen den unvereinbaren Ansprüchen von Objekt und Subjekt,
von Extraversion und Introversion.
In der Phantasie allein sind die beiden Mechanismen verbunden.
Wenn Abälard bis zur Erkenntnis der psychologischen Verschiedenheit
der beiden Standpunkte durchgedrungen wäre, so hätte er
folgerichtigerweise die Phantasie zur Formulierung des vereinigenden
Ausdruckes heranziehen müssen. Aber die Phantasie ist tabu im Reiche der
Wissenschaft, gleichermassen wie das Gefühl. Wenn wir aber den
grundliegenden Gegensatz als einen psychologischen erkennen, so wird
sich die Psychologie genötigt sehen, nicht nur den Gefühlsstandpunkt,
sondern auch den vermittelnden Phantasiestandpunkt anzuerkennen. Hier
aber kommt die grosse Schwierigkeit: Die Phantasie ist grösstenteils ein
Produkt des Unbewussten. Sie enthält zwar zweifellos bewusste

Bestandteile, aber es ist doch ein besonderes Charakteristikum der
Phantasie, dass sie im wesentlichen unwillkürlich ist und dem
Bewusstseinsinhalt eigentlich fremd gegenübersteht. Sie hat diese
Eigenschaften mit dem Traum gemeinsam, welch letzterer allerdings in
noch weit höherm Masse unwillkürlich und fremdartig ist. Das Verhältnis
des Menschen zu seiner Phantasie ist in hohem Masse bedingt von seinem
Verhältnis zum Unbewussten überhaupt. Und diese letztere Beziehung ist
wiederum besonders bedingt durch den Zeitgeist. Je nach dem Grade des
vorherrschenden Rationalismus wird der einzelne mehr oder weniger
geneigt sein, sich auf das Unbewusste und dessen Produkte einzulassen. Die
christliche Sphäre, wie überhaupt jede geschlossene Religionsform, hat die
unzweifelhafte Tendenz, das Unbewusste im Individuum möglichst zu
unterdrücken, und damit auch seine Phantasie lahmzulegen. An ihrer Statt
gibt die Religion festgeprägte symbolische Anschauungen, welche das
Unbewusste des Individuums vollgültig ersetzen sollen. Die symbolischen
Vorstellungen aller Religionen sind Gestaltungen unbewusster Vorgänge in
typischer, allgemeinverbindlicher Form. Die religiöse Lehre gibt sozusagen
endgültige Auskunft über die „letzten Dinge“, über das Jenseits des
menschlichen Bewusstseins. Wo immer wir eine Religion im Entstehen
beobachten können, da sehen wir, wie beim Stifter selbst die Figuren seiner
Lehre ihm als Offenbarungen, d. h. als Concretisierungen seiner
unbewussten Phantasie zufliessen. Die aus seinem Unbewussten heraus
entstandenen Formen werden für allgemeingültig erklärt und ersetzen
solchermassen die individuellen Phantasien anderer. Das Evangelium
Matthäi hat uns ein Fragment dieses Vorganges aus dem Leben Christi
aufbewahrt: in der Versuchungsgeschichte sehen wir, wie die Idee des
Königtums aus dem Unbewussten an den Stifter herantritt in Form der
Vision des Teufels, der ihm die Macht über die Reiche der Erde anbietet.
Hätte Christus die Phantasie/concretistisch missverstanden, und somit
wörtlich genommen, so wäre ein Verrückter mehr in der Welt gewesen. Er
wies aber den Concretismus seiner Phantasie ab und trat in die Welt als ein
König, dem die Reiche des Himmels untertan sind. Darum war er kein
Paranoiker, wie auch der Erfolg bewiesen hat. Die von psychiatrischer Seite
gelegentlich geäusserten Ansichten über das Krankhafte der Psychologie
Christi sind nichts als ein lächerliches rationalistisches Gerede, fern von
jeglichem Verständnis für derartige Vorgänge in der Geschichte der
Menschheit. Die Form, in der Christus den Inhalt seines Unbewussten der

Welt vorstellte, wurde angenommen und für allgemein verbindlich erklärt.
Damit verfielen alle individuellen Phantasien der Ungültigkeit und
Wertlosigkeit, ja sogar der Ketzerverfolgung, wie das Schicksal der
gnostischen Bewegung und aller spätern Häretiker zeigt. Ganz in diesem
Sinne sagte schon der Prophet Jeremias (23, 16):
„So spricht der Herr Zebaoth: Gehorcht nicht den Worten der Propheten,
so euch weissagen. Sie betrügen euch; denn sie predigen ihres Herzens
Gesicht, und nicht aus des Herrn Munde.“
(25) „Ich höre es wohl, was die Propheten predigen, und falsch
weissagen in meinem Namen, und sprechen: Mir hat geträumet, mir hat
geträumet.
(26) Wann wollen doch die Propheten aufhören, die falsch weissagen,
und ihres Herzens Trügerei weissagen.
(27) und wollen, dass mein Volk meines Namens vergesse über ihren
Träumen, die einer dem andern erzählet? gleichwie ihre Väter meines
Namens vergassen über dem Baal.
(28) Ein Prophet, der Träume hat, der erzähle Träume; wer aber mein
Wort hat, der predige mein Wort recht. Wie reimen sich Stroh und Weizen
zusammen? spricht der Herr.“
Ebenso sehen wir im frühen Christentum, wie z. B. die Bischöfe eifrig
bemüht waren, die Wirksamkeit des individuellen Unbewussten unter den
Mönchen auszurotten. Besonders wertvolle Einblicke in dieser Hinsicht
gewährt uns der Erzbischof Athanasius von Alexandria in seiner Biographie
des heiligen Antonius.[7] Er beschreibt darin zum Zwecke der Belehrung
seiner Mönche die Erscheinungen und Gesichte, die Gefahren der Seele, die
den einsam Betenden und Fastenden befallen. Er belehrt sie, wie geschickt
der Teufel sich verkleide, um die Heiligen zu Falle zu bringen. Der Teufel
ist natürlich die Stimme des eigenen Unbewussten des Anachoreten, das
sich empört gegen die gewaltsame Unterdrückung der individuellen Natur.
Ich gebe eine Reihe von wörtlichen Anführungen aus diesem schwer
zugänglichen Buche. Sie zeigen sehr deutlich, wie das Unbewusste
systematisch unterdrückt und entwertet wurde:
„Es gibt Zeiten, wo wir niemand sehen, und doch das Geräusch vom
Arbeiten der Teufel hören, und es ist, wie wenn jemand ein Lied mit lauter

Stimme sänge, und zu andern Zeiten ist es, wie wenn wir die Worte der
heiligen Schrift hörten, wie wenn ein Lebender ihre Worte wiederholte, und
sie sind genau gleich den Worten, die wir hören würden, wenn jemand aus
dem Buch (Bibel) vorliest. Und es kam auch vor, dass sie (die Teufel) uns
aufrissen zum Nachtgebet und uns antrieben, aufzustehen. Und sie
täuschten uns auch Ähnlichkeit mit Mönchen vor und die Erscheinung von
solchen, die trauern (d. h. Anachoreten). Und sie nähern sich uns, wie wenn
sie von weither kämen, und sie beginnen Worte zu äussern, die geeignet
sind, das Verständnis der Kleinmütigen zu schwächen: „Es ist jetzt ein
Gesetz über aller Schöpfung, dass wir die Verwüstung lieben, aber wir
waren unfähig durch Gotteswillen, in unsere Häuser einzutreten, als wir zu
ihnen kamen, und das Rechte zu tun.“ Und wenn es ihnen nicht gelingt,
ihren Willen auf diese Weise durchzusetzen, so geben sie diesen Betrug auf
für einen andern und sagen: „Wie ist es möglich für dich, zu leben? Denn
du hast gesündigt und Unrecht in mancherlei Dingen begangen. Denkst du,
dass der Geist mir nicht offenbart hat, was du getan hast, oder dass ich nicht
weiss, dass du dieses und jenes getan hast?“ Darum, wenn ein einfältiger
Bruder diese Dinge hört, und innerlich fühlt, dass er wirklich so gehandelt
hat, wie der Böse ihm sagte, und wenn er die Listigkeit des Bösen nicht
kennt, dann wird sein Geist sogleich verwirrt, er wird verzweifeln und einen
Rückfall erleiden. Es ist, o meine Geliebten, uns nicht nötig, über diese
Dinge erschrocken zu sein, aber wir müssen uns fürchten, wenn die Teufel
anfangen noch mehr von den Dingen zu reden, welche wahr sind, und dann
müssen wir sie unnachsichtlich schelten. — Darum lasst uns auf der Hut
sein, dass wir unser Ohr nicht ihren Worten leihen, auch wenn die Worte,
die sie sprechen, Worte der Wahrheit sind. Denn es wäre eine Schande für
uns, wenn die, die sich gegen Gott empörten, unsere Lehrer werden sollten.
Und lasst uns wappnen, o meine Brüder, mit dem Panzer der Gerechtigkeit
und lasst uns den Helm der Erlösung anziehen, und im Augenblick des
Kampfes lasst uns aus einem gläubigen Sinne geistige Pfeile abschiessen
wie von einem gespannten Bogen. Denn sie (die Teufel) sind gar nichts, und
auch, wenn sie etwas wären, ihre Stärke hätte nichts in sich, das der Macht
des Kreuzes widerstehen könnte.“
St. Antonius erzählt: „Einmal erschien mir ein Teufel von ganz
besonders hochmütigem und unverschämtem Benehmen, und er trat vor
mich mit dem tumultuarischen Lärm einer Volksmenge, und er wagte mir
zu sagen: „Ich und gerade ich bin die Kraft Gottes; ich und gerade ich bin

der Herr der Welten.“ Und er sprach weiter zu mir: „Was wünschest du,
dass ich dir geben soll? Verlange und du wirst empfangen.“ Da blies ich ihn
an und wies ihn zurück im Namen Christi. — Bei einer andern Gelegenheit,
als ich fastete, erschien mir der Listige, in Gestalt eines Bruders, der Brot
brachte, und er fing an, mir Ratschläge zu erteilen, indem er sagte: „Stehe
auf und stille dein Herz mit Brot und Wasser und ruhe dich ein wenig aus
von deinem übermässigen Mühen, denn du bist ein Mensch und so hoch du
auch stehen magst, so bist du doch mit einem sterblichen Leibe bekleidet
und du solltest ängstlich sein wegen Krankheiten und Trübsal.“ Darauf
betrachtete ich seine Worte und bewahrte meine Ruhe und hielt mit der
Antwort zurück. Und ich beugte mich in Ruhe nieder und tat Busse im
Gebet und sagte: „O, Herr, mache du ein Ende mit ihm, wie du dies zu allen
Zeiten zu tun gewohnt warest.“ Und als ich diese Worte gesprochen hatte,
da kam er zum Ende und schwand dahin wie Staub und ging aus meiner
Türe wie Rauch.
Und einmal in einer Nacht näherte sich der Satan meinem Hause und
klopfte an die Türe, und ich ging hinaus, zu sehen, wer anklopfte, und ich
erhob meine Augen und ich sah die Gestalt eines ausserordentlich grossen
und starken Mannes und als ich ihn fragte: „Wer bist du?“ antwortete er und
sprach zu mir: „Ich bin Satan.“ Darauf sagte ich zu ihm: „Was suchest du?“
Und er antwortete und sprach zu mir: „Warum schmähen mich die Mönche
und die Anachoreten und die andern Christen, und warum häufen sie zu
allen Zeiten Verfluchung auf mich?“ Ich fasste meinen Kopf in Erstaunen
über seine unsinnige Torheit und ich sagte zu ihm: „Warum quälst du sie?“
Darauf antwortete er und sagte zu mir: „Nicht ich bin es, der sie quält,
sondern sie quälen sich selber, denn es geschah mir bei einer gewissen
Gelegenheit, was sich wirklich begeben hat, dass sie sich, hätte ich ihnen
nicht zugerufen, dass ich der Feind sei, für immer umgebracht hätten. Ich
habe darum keinen Platz, wo ich sein könnte, und kein schimmerndes
Schwert und nicht einmal Menschen, die mir wirklich untertan wären, denn
die, die mir dienen, verachten mich gänzlich, und überdies, ich muss sie in
Fesseln halten, denn sie hängen mir nicht an, weil sie es für recht halten, so
zu tun, und sie sind immer bereit, bei jeder Gelegenheit mir davon zu
laufen. Die Christen haben die ganze Welt erfüllt, und siehe, sogar die
Wüste ist voll von ihren Klöstern und Wohnstätten. Lass sie sich in acht
nehmen, wenn sie mich mit Missbrauch überhäufen.“ Darauf sagte ich zu
ihm in Bewunderung der Gnade unseres Herrn: „Wie kommt es, dass du,

der du bei jeder andern Gelegenheit ein Lügner warest, jetzt die Wahrheit
sprichst? Und wie kommt es, dass du jetzt die Wahrheit sagst, wenn du doch
gewohnt bist, Lügen zu reden? Es ist in der Tat wahr, dass du, als Christus
in diese Welt kam, in die tiefsten Tiefen hinuntergeworfen wardst, und dass
die Wurzel deines Irrtums aus der Erde gerissen wird.“ Und als Satan den
Namen Christi hörte, da schwand seine Gestalt und seine Worte nahmen ein
Ende.“
Diese Anführungen zeigen, wie das Unbewusste des Individuums
verworfen wurde mit Hilfe des allgemeinen Glaubens, obschon es in
durchsichtiger Weise die Wahrheit sprach. Dass es verworfen wurde, hat
seine besondern Gründe in der Geistesgeschichte. Es liegt uns hier nicht ob,
diese Gründe näher zu erläutern. Wir müssen uns mit der Tatsache
begnügen, dass es unterdrückt wurde. Diese Unterdrückung besteht,
psychologisch gesprochen, in einer Entziehung der Libido, der psychischen
Energie. Die dadurch gewonnene Libido diente dem Aufbau und der
Entwicklung der bewussten Einstellung, wodurch sich allmählich eine neue
Weltanschauung herausbildete. Die dadurch erlangten unzweifelhaften
Vorteile befestigen natürlicherweise diese Einstellung. Es ist daher kein
Wunder, dass unsere Psychologie durch eine vorzugsweise ablehnende
Einstellung gegenüber dem Unbewussten gekennzeichnet ist.
Es ist nicht nur begreiflich, sondern auch durchaus notwendig, dass alle
Wissenschaften den Gefühlstandpunkt sowohl, wie den der Phantasie
auszuschliessen haben. Darum sind es eben Wissenschaften. Wie steht es
aber mit der Psychologie? Insofern sie sich als Wissenschaft betrachtet,
muss sie dasselbe tun. Wird sie aber dadurch ihrem Stoffe gerecht? Jede
Wissenschaft sucht schliesslich ihren Stoff in Abstraktionen zu formulieren
und auszudrücken, also könnte und kann auch die Psychologie den Prozess
des Fühlens, Empfindens und Phantasierens in intellektuellen Abstraktionen
fassen. Diese Behandlung sichert zwar das Recht des intellektuell-
abstrakten Standpunktes, nicht aber das Recht der andern möglichen
psychologischen Gesichtspunkte. Diese andern möglichen Gesichtspunkte
können in einer wissenschaftlichen Psychologie nur erwähnt, nicht aber als
selbständige Prinzipien einer Wissenschaft auftreten. Wissenschaft ist unter
allen Umständen eine Angelegenheit des Intellekts, und ihm sind die andern
psychologischen Funktionen als Objekte unterworfen. Der Intellekt ist der
Souverain des Wissenschaftsgebietes. Ein anderes ist es aber, wenn die

Wissenschaft in ihre praktische Verwendung übertritt. Der Intellekt, der
vordem König war, wird hier blosses Hilfsmittel, zwar ein wissenschaftlich
verfeinertes Instrument, aber doch nur ein Handwerksgerät, das nicht mehr
Selbstzweck, sondern blosse Bedingung ist. Der Intellekt und mit ihm die
Wissenschaft wird hier in den Dienst der schöpferischen Kraft und Absicht
gestellt. Auch dies ist noch „Psychologie“, jedoch keine Wissenschaft mehr;
es ist eine Psychologie im weitern Sinne des Wortes, eine psychologische
Tätigkeit von schöpferischer Natur, in welcher der schaffenden Phantasie
das Primat zukommt. Man könnte ebenso gut, statt von schaffender
Phantasie zu sprechen, auch sagen, dass in einer solch praktischen
Psychologie dem Leben selbst die führende Rolle zugefallen sei; denn
einerseits ist es zwar schon die zeugende und schöpfende Phantasie, welche
sich der Wissenschaft als eines Hilfsmittels bedient, andererseits aber sind
es auch die mannigfaltigen Anforderungen der äussern Realität, welche die
Tätigkeit der schöpferischen Phantasie anregen. Die Wissenschaft als
Selbstzweck ist gewiss ein hohes Ideal, aber seine konsequente
Durchführung erzeugt so viele Selbstzwecke als es Wissenschaften und
Künste gibt. Dies führt zwar zu einer hohen Differenzierung und
Spezialisierung der jeweils in Betracht fallenden Funktionen, aber damit
auch zu ihrer Welt- und Lebensferne und überdies zu einer Anhäufung von
Spezialgebieten, die allmählich allen Zusammenhang unter sich verlieren.
Damit beginnt nicht nur eine Verarmung und Verödung im Spezialgebiete,
sondern auch in der Psyche des Menschen, der zum Spezialisten sich
hinaufdifferenziert hat, oder hinuntergesunken ist. Die Wissenschaft aber
muss ihren Lebenswert dadurch beweisen, dass sie nicht nur Herrin,
sondern auch Magd sein kann. Sie entehrt sich damit keineswegs. Wenn uns
zwar schon die Wissenschaft zur Erkenntnis der Ungleichmässigkeiten und
Störungen der Psyche geführt hat, und daher der ihr innewohnende Intellekt
unsere höchste Achtung verdient, so ist es doch ein schwerwiegender
Irrtum, ihr darum einen Selbstzweck anzudichten, der sie unfähig macht,
blosses Instrument zu sein. Wenn wir aber mit dem Intellekt und seiner
Wissenschaft in das wirkliche Leben treten, so erkennen wir gleich, dass
wir uns in einer Beschränkung befinden, welche uns andere, ebenso
wirkliche Lebensgebiete verschliesst. Wir sind darum genötigt, die
Universalität unseres Ideals als eine Beschränktheit aufzufassen und uns
nach einem spiritus rector umzusehen, welcher in Ansehung der
Forderungen eines völligen Lebens eine grössere Gewähr der

psychologischen Universalität bietet als der Intellekt allein. Wenn Faust
ausruft: „Gefühl ist alles“, so spricht er das Gegenteil des Intellektes aus,
und damit gewinnt er bloss eine andere Seite, aber nicht jene Totalität des
Lebens und damit der eigenen Psyche, welche Fühlen und Denken in einem
höhern Dritten vereinigt. Dieses höhere Dritte kann, wie ich bereits
andeutete, als ein praktisches Ziel sowohl als die das Ziel erschaffende
Phantasie verstanden werden. Dieses Ziel der Totalität kann weder von der
Wissenschaft, die sich Selbstzweck ist, noch vom Fühlen, das der Sehkraft
des Denkens ermangelt, erkannt werden. Das eine muss sich den andern als
Hilfsmittel leihen, aber ihr Kontrast ist dermassen gross, dass wir einer
Brücke bedürfen. Diese Brücke ist uns in der schaffenden Phantasie
gegeben. Sie ist keines von beiden, denn sie ist die Mutter beider — ja noch
mehr, sie ist schwanger mit dem Kinde, dem Ziele, welches die Gegensätze
einigt.
Wenn uns Psychologie nur Wissenschaft bleibt, so erreichen wir das
Leben nicht, sondern dienen dem Selbstzweck der Wissenschaft. Sie führt
uns zwar zur Erkenntnis der Sachlage, widersetzt sich aber jedem andern
Zwecke als dem eigenen. Der Intellekt bleibt in sich selbst solange
gefangen, als er sein Primat nicht freiwillig opfert, um die Würde anderer
Zwecke anzuerkennen. Er schreckt davor zurück, den Schritt über sich
selbst hinaus zu tun und seine universelle Gültigkeit zu leugnen, denn alles
andere ist ihm nichts als Phantasie. Was aber hat es je Grosses gegeben, das
nicht zuvor Phantasie war? Solchermassen schneidet sich der im
Selbstzweck der Wissenschaft versteifte Intellekt die Lebensquelle ab. Ihm
ist Phantasie nichts als Wunschtraum, worin alle der Wissenschaft sowohl
willkommene als nötige Unterschätzung ausgedrückt ist. Die Wissenschaft
als Selbstzweck ist unumgänglich, solange es sich darum handelt, die
Wissenschaft zu entwickeln. Das Selbe aber wird ein Übel, wenn es sich um
das Leben selber handelt, das entwickelt werden sollte. So war es eine
historische Notwendigkeit im christlichen Kulturprozess, dass die
freischaffende Phantasie unterdrückt wurde, und so war es auch eine
Notwendigkeit unseres naturwissenschaftlichen Zeitalters, die Phantasie in
anderer Hinsicht zu unterdrücken. Es ist nicht zu vergessen, dass die
schöpferische Phantasie auch zu einer schädlichsten Wucherung entarten
kann, wenn ihr nicht gerechte Grenzen gesetzt werden. Diese Grenzen sind
aber niemals jene künstlichen Schranken, welche der Intellekt oder das
vernünftige Gefühl setzen, sondern sie sind gegeben durch die Not und die

unumstössliche Wirklichkeit. Die Aufgaben der Zeitalter sind verschieden,
und immer kann man erst nachher mit Sicherheit erkennen, was hat sein
müssen, und was nicht hätte sein sollen. In der jeweiligen Gegenwart wird
immer der Streit der Überzeugungen herrschen, denn „der Krieg ist der
Vater von allem“. Nur die Geschichte entscheidet. Die Wahrheit ist nicht
ewig, sie ist ein Programm. Je „ewiger“ eine Wahrheit ist, desto
unlebendiger und wertloser ist sie, denn sie sagt uns nichts mehr, weil sie
selbstverständlich ist.
Wie die Psychologie die Phantasie bewertet, solange sie bloss
Wissenschaft ist, zeigen uns die bekannten Ansichten von Freud und Adler.
Die Freudsche Deutung reduziert die Phantasie auf die kausalen
elementaren Triebprozesse. Die Adlersche Auffassung dagegen reduziert sie
auf die elementaren finalen Absichten des Ich. Ersteres ist eine
Triebpsychologie, letzteres eine Ich-Psychologie. Der Trieb ist ein
unpersönliches biologisches Phänomen. Eine darauf basierte Psychologie
muss naturgemäss das Ich vernachlässigen, denn das Ich verdankt seine
Existenz dem principium individuationis, der individuellen Differenzierung,
die kein allgemeines biologisches Phänomen ist wegen ihrer Vereinzelung.
Obschon allgemeine biologische Triebkräfte auch die
Persönlichkeitsbildung ermöglichen, so ist doch eben gerade das
Individuelle essentiell verschieden vom allgemeinen Triebe, steht dazu
sogar im striktesten Gegensatz, wie das Individuum als Persönlichkeit sich
immer von der Collektivität unterscheidet. Sein Wesen besteht eben gerade
in dieser Unterscheidung. Jede Ich-Psychologie muss daher gerade das
Collektive der Triebpsychologie ausschliessen und übergehen, denn sie
beschreibt eben den Ich-Prozess, der sich vom Collektivtriebe differenziert.
Die charakteristische Animosität zwischen den Vertretern der beiden
Standpunkte rührt von der Tatsache her, dass der eine Standpunkt
konsequenterweise eine Entwertung und Heruntersetzung des andern
Standpunktes bedeutet. Denn solange die Unterscheidung zwischen Trieb-
und Ichpsychologie nicht anerkannt ist, so muss natürlich die eine wie die
andere Seite ihre Theorie für allgemeingültig halten. Damit ist nun
keineswegs gesagt, dass z. B. die Triebpsychologie nicht auch eine Theorie
des Ichprozesses aufstellen könnte. Sie kann das sehr wohl tun, aber in
einer Art und Weise, die dem Ichpsychologen wie ein Negativ zu seiner
Theorie erscheint. Daher kommt es, dass bei Freud die „Ichtriebe“ zwar
gelegentlich auftauchen, in der Hauptsache aber ein bescheidenes Dasein

fristen. Umgekehrt erscheint bei Adler die Sexualität beinahe wie ein
blosses Vehikel, das den elementaren Machtabsichten in dieser oder jener
Weise dient. Das Adlersche Prinzip ist die Sicherung der persönlichen
Macht, die sich dem allgemeinen Triebe superponiert. Bei Freud ist es der
Trieb, der sich das Ich dienstbar macht, sodass das Ich nur als eine Funktion
des Triebes erscheint.
Innerhalb beider Typen geht die wissenschaftliche Tendenz dahin, alles
auf das eigene Prinzip zu reduzieren und daraus wieder zu deduzieren.
Diese Operation lässt sich besonders leicht an den Phantasien vollziehen,
indem diese nicht wie die Funktionen des Bewusstseins, sich an die Realität
adaptieren und darum objektiv orientierten Charakter haben, sondern rein
trieb- und ichgemäss sind. Wer vom Standpunkt des Triebes aus sieht,
findet unschwer die „Wunscherfüllung“, den „infantilen Wunsch“, die
„verdrängte Sexualität“. Wer vom Standpunkt des Ich aus sieht, findet
ebenso leicht die elementaren Absichten auf die Sicherung und
Differenzierung der Ichpersönlichkeit, denn die Phantasien sind
Vermittlungsprodukte zwischen Ich und allgemeinem Trieb. Demgemäss
enthalten sie die Elemente beider Seiten. Die Deutung nach der einen oder
andern Seite ist daher immer etwas gewalttätig und willkürlich, indem dabei
immer der eine Charakter unterdrückt wird. Aber im grossen und ganzen
kommt doch eine beweisbare Wahrheit dabei heraus, nur ist sie eine
Partialwahrheit, die keinen Anspruch auf allgemeine Gültigkeit erheben
kann. Ihre Gültigkeit erstreckt sich auf die Reichweite ihres Prinzipes. Im
Gebiete des andern Prinzipes aber ist sie ungültig. Die Freudsche
Psychologie ist charakterisiert durch den zentralen Begriff der Verdrängung
inkompatibler Wunschtendenzen. Der Mensch erscheint als ein Bündel von
Wünschen, die dem Objekt gegenüber nur teilweise anpassbar sind. Seine
neurotischen Schwierigkeiten bestehen darin, dass Milieueinfluss,
Erziehung und objektive Bedingungen ein Ausleben der Triebe teilweise
verhindern. Von Vater und Mutter stammen teils moralisch erschwerende
Einflüsse, teils infantile, das spätere Leben kompromittierende Bindungen.
Die ursprüngliche Triebveranlagung ist ein unabänderlich gegebenes Etwas,
das hauptsächlich durch Objekteinflüsse störende Modifikationen erleidet,
daher ein möglichst ungestörtes Ausleben der Triebe gegenüber passend
gewählten Objekten als das nötige Heilmittel erscheint. Umgekehrt ist
Adlers Psychologie charakterisiert durch den zentralen Begriff der Ich-
Superiorität. Der Mensch erscheint in erster Linie als ein Ichpunkt, der

unter keinen Umständen dem Objekt unterlegen sein darf. Während bei
Freud das Begehren nach dem Objekt, die Bindung an das Objekt und die
dem Objekt gegenüber unmögliche Art gewisser Begehren eine bedeutende
Rolle spielen, richtet sich bei Adler alles nach der Superiorität des
Subjektes. Freuds Triebverdrängung gegenüber dem Objekt ist bei Adler
zur Sicherung des Subjektes geworden. Das Heilmittel ist bei ihm die
Aufhebung der isolierenden Sicherung, bei Freud die Aufhebung der
Verdrängung, welche das Objekt unerreichbar macht.
Das Grundschema ist daher bei Freud die Sexualität, welche die stärkste
Beziehung zwischen Subjekt und Objekt ausdrückt; bei Adler dagegen die
Macht des Subjektes, welche am wirksamsten gegen die Objekte sichert
und dem Subjekt eine jede Beziehung aufhebende und unangreifbare
Isolierung gibt. Freud möchte das ungestörte Herausfliessen der Triebe an
ihre Objekte gewährleisten, Adler aber möchte den feindseligen Bann der
Objekte durchbrechen, um das Ich von der Erstickung im eigenen Panzer zu
erlösen. Erstere Ansicht dürfte daher im wesentlichen extravertiert, letztere
dagegen introvertiert sein. Die extravertierte Theorie gilt für den
extravertierten Typus, die introvertierte Theorie gilt für den introvertierten
Typus. Insofern nun der reine Typus ein ganz einseitiges
Entwicklungsprodukt ist, ist er auch notwendigerweise unbalanciert. Die
Überbetonung der einen Funktion ist gleichbedeutend mit der Verdrängung
der andern Funktion. Diese Verdrängung wird auch durch die
Psychoanalyse insofern nicht aufgehoben, als die jeweils applizierte
Methode nach der Theorie des eigenen Typus orientiert ist. Der
Extravertierte wird nämlich seine aus dem Unbewussten auftauchenden
Phantasien auf ihren Triebgehalt reduzieren, seiner Theorie entsprechend.
Der Introvertierte aber auf seine Machtabsichten. Der Gewinn aus einer
solchen Analyse fällt jeweils dem schon bestehenden Übergewicht zu.
Diese Art der Analyse verstärkt also bloss den schon bestehenden Typus
und ermöglicht dadurch keine Verständigung oder Vermittlung zwischen
den Typen. Im Gegenteil, die Kluft wird erweitert und zwar äusserlich
sowohl wie innerlich. Es entsteht auch innerlich eine Dissociation, indem
jeweils die in den unbewussten Phantasien (Träumen etc.) auftauchenden
Partikel der andern Funktion entwertet und wieder verdrängt werden.
Darum hatte ein gewisser Kritiker einigermassen recht, als er behauptete,
Freuds Theorie sei eine neurotische Theorie, abgesehen von dem Umstand,
dass dieser Ausdruck übelwollend ist und nur dazu dienen soll, von der

Pflicht ernsthafter Beschäftigung mit den angeregten Problemen zu
entbinden. Freuds sowohl wie Adlers Standpunkt ist einseitig und nur
charakteristisch für einen Typus.
Beide Theorien stehen dem Prinzip der Imagination insofern ablehnend
gegenüber, als sie die Phantasien reduzieren und nur als einen
semiotischen[8] Ausdruck behandeln. In Wirklichkeit aber bedeuten die
Phantasien mehr als das: sie sind nämlich zugleich auch die Repräsentanten
des andern Mechanismus, also beim Introvertierten der verdrängten
Extraversion, beim Extravertierten der verdrängten Introversion. Die
verdrängte Funktion aber ist unbewusst, daher unentwickelt, embryonal und
archaïsch. Sie ist in diesem Zustand unvereinbar mit dem höhern Niveau
der bewussten Funktion. Das Unannehmbare der Phantasie rührt
hauptsächlich her aus dieser Eigentümlichkeit der zugrunde liegenden, nicht
anerkannten Funktion.
Aus diesen Gründen ist die Imagination für jeden, dem die Anpassung
an äussere Realität Hauptprinzip ist, etwas Verwerfliches und Nutzloses.
Immerhin weiss man, dass noch jede gute Idee und jede Schöpfertat aus der
Imagination hervorgegangen ist und ihren Anfang in dem nahm, was man
als infantile Phantasie zu bezeichnen gewohnt ist. Es ist nicht nur der
Künstler, der alles Grösste in seinem Leben der Phantasie verdankt, sondern
überhaupt jeder schöpferische Mensch. Das dynamische Prinzip der
Phantasie ist das Spielerische, das ebenfalls dem Kinde eignet, und als
solches ebenfalls unvereinbar mit dem Prinzip ernster Arbeit erscheint.
Aber ohne dieses Spiel mit Phantasien ist noch nie ein schöpferisches Werk
geboren worden. Wir verdanken dem Imaginationsspiel unabsehbar viel. Es
ist daher kurzsichtig, wenn die Phantasien ihres abenteuerlichen oder
unannehmbaren Charakters wegen mit Geringschätzung behandelt werden.
Es ist nicht zu vergessen, dass eben gerade in der Imagination eines
Menschen sein Wertvollstes liegen kann. Ich sage ausdrücklich: kann, denn
auf der andern Seite sind die Phantasien auch wertlos, indem sie in der
Form des Rohstoffes keinerlei Verwertbarkeit besitzen. Um das Wertvolle,
das in ihnen liegt, zu heben, bedarf es einer Entwicklung derselben. Diese
Entwicklung wird aber nicht geleistet durch reine Analyse derselben,
sondern auch eine synthetische Behandlung, durch eine Art construktiven
Verfahrens.[9]

Es bleibt eine offene Frage, ob der Gegensatz zwischen den beiden
Standpunkten intellektuell jemals befriedigend ausgeglichen werden kann.
Obschon der Versuch Abälards dem Sinne nach ausserordentlich geschätzt
werden muss, so hat er doch praktisch keine nennenswerten Folgen
gezeitigt, denn er konnte keine vermittelnde psychologische Funktion
herstellen ausser eben dem Konzeptualismus oder Sermonismus, der eine
einseitige intellektuelle Neuauflage des alten Logosgedankens zu sein
scheint. Der Logos als Mittler hatte allerdings den Vorteil vor dem Sermo,
dass er in seiner menschlichen Erscheinungsweise auch den nicht-
intellektuellen Erwartungen gerecht wurde.

5. Der Abendmahlstreit zwischen Luther und
Zwingli.
Von den spätern Gegensätzen, welche die Geister bewegten, sollte
eigentlich der Protestantismus und die Reformationsbewegung überhaupt
zur Sprache kommen. Allein diese Erscheinung ist dermassen komplex,
dass sie in viele psychologische Einzelprozesse zuvor aufgelöst werden
müsste, um Gegenstand der analytischen Betrachtung werden zu können.
Das aber liegt ausserhalb des Bereiches meines Könnens. Ich muss mich
darum begnügen, nur einen Einzelfall aus jenem grossen Streit der Geister
hervorzuheben, nämlich den Abendmahlstreit zwischen Luther und Zwingli.
Die bereits erwähnte Transsubstantiationslehre wurde vom Laterankonzil
von 1215 sanktioniert und bildete von da an eine feste
Glaubensüberlieferung, in der auch Luther aufwuchs. Obschon nun der
Gedanke, dass eine Zeremonie und ihre concrete Ausübung eine objektive
Heilsbedeutung habe, eigentlich durchaus unevangelisch ist, indem die
evangelische Richtung sich gerade gegen die Bedeutung der katholischen
Institutionen wendete, so konnte Luther sich doch nicht befreien von dem
unmittelbar wirkenden sinnlichen Eindruck des Geniessens von Brot und
Wein. Er konnte darin nicht bloss ein Zeichen erblicken, sondern die
sinnenfällige Tatsächlichkeit und ihr unmittelbares Erleben waren für ihn
ein unerlässliches religiöses Erfordernis. Er forderte darum die wirkliche
Gegenwart des Leibes und Blutes Christi im Abendmahl. Er empfing „in
und unter“ Brot und Wein den Leib und das Blut Christi. Die religiöse
Bedeutung des unmittelbaren Erlebens am Objekt war ihm so gross, dass
auch sein Vorstellen an den Concretismus einer stofflichen Gegenwart des
heiligen Leibes gebannt war. Seine Erklärungsversuche stehen daher alle
unterhalb dieser Tatsache: der Leib Christi ist allerdings bloss „unräumlich“
gegenwärtig. In Anlehnung an die sogen. Consubstantiationslehre ist neben
der Substanz von Brot und Wein auch die Substanz des heiligen Leibes real
gegenwärtig. Die durch diese Annahme verlangte Ubiquität des Leibes
Christi, die dem menschlichen Begreifen besondere Beschwerden
verursacht, wurde zwar ersetzt durch den Begriff der Volipräsenz, welche

bedeutet, dass Gott überall da gegenwärtig ist, wo er gegenwärtig sein will.
Unbekümmert um all diese Schwierigkeiten hat Luther unentwegt am
unmittelbaren Erleben des sinnlichen Eindruckes festgehalten und lieber
alle Bedenken des menschlichen Verstehens mit teils absurden, teils
sonstwie ungenügenden Erklärungen abgefunden. Es ist kaum anzunehmen,
dass es bloss die Macht der Tradition war, welche Luther bestimmt hat,
dieses Dogma festzuhalten, denn gerade er hat es zur Genüge bewiesen,
dass er mit den traditionellen Glaubensformen aufräumen konnte. Man wird
wohl nicht fehlgehen in der Annahme, dass es gerade die Berührung mit
dem „Wirklichen“ und Stofflichen im Abendmahl war, deren
Gefühlsbedeutung für Luther selbst über dem evangelischen Prinzip stand,
dass nämlich das Wort der alleinige Träger der Gnade ist, und keine
Zeremonie. So hatte bei Luther zwar das Wort die Heilsbedeutung, daneben
aber war auch der Genuss des Abendmahls ein Übermittler der Gnade. Wie
gesagt, dies dürfte nur anscheinend eine Konzession an die Institutionen der
katholischen Kirche sein, in Wirklichkeit war es wohl eine durch die
Psychologie Luthers geforderte Anerkennung der auf unmittelbares
Sinnenerlebnis gegründeten Gefühlstatsache.
Dem Lutherischen Standpunkt gegenüber vertrat Zwingli die reine
Symbolauffassung. Es handelt sich für ihn um ein „geistliches“ Geniessen
des Leibes und Blutes Christi. Dieser Standpunkt ist charakterisiert durch
die Vernunft und durch eine ideelle Auffassung der Zeremonie. Er hat den
Vorteil, das evangelische Prinzip nicht zu verletzen und zugleich auch alle
vernunftwidrigen Hypothesen zu vermeiden. Aber diese Auffassung wird
dem nicht gerecht, was Luther erhalten wissen wollte, nämlich der Realität
des Sinneneindruckes und seines besondern Gefühlswertes. Zwar teilte auch
Zwingli das Abendmahl aus, und bei ihm wurden Brot und Wein ebenso
genossen, wie bei Luther, jedoch enthielt seine Auffassung keine Formel,
welche den Standpunkt des dem Objekt eigentümlichen Empfindungs- und
Gefühlswertes adäquat wiedergegeben hätte. Luther gab dafür eine Formel,
aber sie stiess sich an der Vernunft und am evangelischen Prinzip. Den
Empfindungs- und Gefühlsstandpunkt kümmert das nicht, und zwar mit
Recht, denn die Idee, das „Prinzip“, kümmert sich um die Empfindung des
Objektes ebenso wenig. Die beiden Gesichtspunkte schliessen sich in letzter
Linie aus.

Für die extravertierte Auffassung ist die Lutherische Formulierung ein
Vorteil, für den ideellen Standpunkt die Zwinglische. Obschon Zwinglis
Formel dem Gefühl und der Empfindung keine Gewalt antut, sondern bloss
eine ideelle Auffassung gibt, so ist zwar anscheinend der Objektwirkung
Raum gelassen. Aber es scheint, als ob der extravertierte Standpunkt sich
nicht damit begnüge, offenen Raum zu haben, sondern er verlangt auch eine
Formulierung, wobei das Ideelle dem Empfindungswerte folgt, genau so,
wie die ideelle Formulierung ein Nachfolgen des Fühlens und Empfindens
erheischt.
Ich schliesse hier dieses Kapitel über das Typenprinzip in der antiken
und mittelalterlichen Geistesgeschichte mit dem Bewusstsein, eine blosse
Fragestellung gegeben zu haben. Meine Kompetenz reicht bei weitem nicht
aus, ein so schwieriges und umfangreiches Problem irgendwie erschöpfend
behandeln zu können. Wenn es mir gelungen sein sollte, dem Leser einen
Eindruck vom Vorhandensein typischer Standpunktverschiedenheiten zu
vermitteln, so ist meine Absicht erfüllt. Ich brauche wohl kaum beizufügen,
dass ich weiss, dass keiner der hier berührten Stoffe in abschliessender
Weise behandelt ist. Ich muss diese Arbeit denjenigen überlassen, die über
reichere Kenntnisse auf diesem Gebiete verfügen als ich.

II
Über Schillers Ideen zum
Typenproblem.

II.
Über Schillers Ideen zum Typenproblem.

1. Die Briefe über die ästhetische Erziehung des
Menschen.
a) Über die wertvolle und die minderwertige Funktion. Soweit ich mit
meinen beschränkten Mitteln in Erfahrung zu bringen vermochte, scheint
Friedrich Schiller der Erste zu sein, der eine bewusste Unterscheidung
typischer Einstellungen in grösserm Masstab und mit völligerer Darstellung
der Einzelheiten durchzuführen versucht hat. Wir begegnen diesem
bedeutenden Versuche, die beiden in Frage stehenden Mechanismen
darzustellen und zugleich eine Möglichkeit ihrer Vereinigung aufzufinden,
in dem im Jahre 1795 erstmals veröffentlichten Aufsatz: „Über die
ästhetische Erziehung des Menschen“. Der Aufsatz besteht aus einer Reihe
von Briefen, die Schiller an den Herzog von Holstein-Augustenburg[10]
richtete.
Durch die Tiefe der Gedanken, die psychologische Durchdringung des
Stoffes und durch den weiten Blick auf die Möglichkeit der
psychologischen Lösung des Konfliktes, veranlasst mich Schillers Aufsatz
zu einer umfänglichern Darstellung und Würdigung seiner Ideen, denen es
wohl bis jetzt noch nie begegnet ist, in solchem Zusammenhange
abgehandelt zu werden. Schillers Verdienst in unserer psychologischen
Hinsicht ist, wie aus dem Folgenden erhellen wird, auch wirklich kein
geringes; gibt er uns doch ausgearbeitete Gesichtspunkte, die wir in unserer
psychologischen Wissenschaft eben erst zu würdigen anfangen. Mein
Unternehmen wird allerdings nicht zu leicht sein, indem es mir passieren
könnte, den Ideen Schillers eine Auslegung zu geben, von der man

behaupten könnte, ihr Sinn läge nicht in dem, was er sagt. Denn obschon
ich mich bemühen werde, an allen wesentlichen Stellen die Worte des
Autors selber anzuführen, so wird es doch nicht wohl möglich sein, seine
Ideen in den Zusammenhang, den ich hier aufzustellen unternehme,
hineinzubringen, ohne gewisse Deutungen oder Auslegungen zu geben.
Dazu wird mich einerseits der erwähnte Umstand nötigen, andererseits aber
auch die nicht zu übersehende Tatsache, dass Schiller selber einem
bestimmten Typus zugehört, und infolgedessen, auch gegen seinen Willen,
gezwungen ist, eine Beschreibung von der einen Seite aus zu geben. Die
Beschränktheit unserer Auffassung und Erkenntnis tritt wohl nirgends
deutlicher zutage, als in psychologischen Darstellungen, wo es uns fast
unmöglich ist, ein anderes Bild zu zeichnen als jenes, dessen Grundzüge in
unserer eigenen Seele vorgezeichnet liegen. Ich schliesse aus vielerlei
Zügen, dass Schillers Art dem introvertierten Typus zugehört, während
Goethes Art — wenn wir von seinem alles überragenden Intuitivismus
absehen wollen — mehr nach der extravertierten Seite neigt. Man wird
auch Schillers eigenes Bild unschwer in seiner Schilderung des
idealistischen Typus wiederfinden. Durch diese Zugehörigkeit ist seiner
Formulierung eine unvermeidliche Beschränkung auferlegt, deren
Vorhandensein wir um eines völligern Verständnisses willen nie ausser Acht
lassen dürfen. Dieser Beschränkung ist es zuzuschreiben, dass der eine
Mechanismus in grösserer Vollständigkeit von Schiller dargestellt ist, als
der andere, welcher beim Introvertierten nur unvollständig entwickelt ist
und darum noch gewisse minderwertige Charaktere an sich hat, die ihm
eben aus Gründen der Mangelhaftigkeit seiner Entwicklung anhaften
müssen. In solchen Fällen bedarf die Darstellung des Autors unserer Kritik
und Korrektur. Es ist selbstredend, dass diese Beschränkung Schiller auch
Anlass gegeben hat, zu einer Art der Terminologie, welche der Eignung zu
allgemeiner Verwendbarkeit ermangelt. Als Introvertierter hat Schiller ein
besseres Verhältnis zu den Ideen, als zu den Dingen der Welt. Das
Verhältnis zu den Ideen kann ein mehr gefühlsmässiges oder mehr
reflektierendes sein, je nachdem das Individuum mehr dem Fühl- oder mehr
dem Denktypus zugehört. Ich möchte hier den Leser, der vielleicht durch
frühere Publikationen angeleitet worden ist, das Fühlen mit Extraversion
und das Denken mit Introversion gleichzusetzen, bitten, sich der im letzten
Kapitel gegebenen Definitionen erinnern zu wollen. Ich habe dort mit
Introversions- und Extraversionstypus zwei allgemeine Klassen von

Menschen unterschieden, zu denen sich die Einteilung in Funktionstypen
wie Denk-, Fühl-, Empfindungs- und Intuitionstypus als Unterabteilung
verhält. Ein Introvertierter kann daher ein Denk- oder ein Fühltypus sein,
denn sowohl der Denkende wie der Fühlende kann unter dem Primate der
Idee stehen, so wie auch beide gegebenenfalls unter dem Primate des
Objektes stehen können.
Wenn ich nun Schiller seiner Art und besonders seinem
charakteristischen Gegensatz zu Goethe entsprechend als Introvertierten
auffasse, so bleibt zunächst die Frage offen, zu welcher Unterabteilung er
gehört. Diese Frage ist schwer zu beantworten. Ohne Zweifel spielt das
Moment der Intuition bei ihm eine grosse Rolle, weshalb man ihn, wenn
man ihn ausschliesslich als Dichter betrachtet, dem intuitiven Typus
Mensch zurechnen könnte. In den Briefen über die ästhetische Erziehung
tritt uns allerdings der Denker Schiller entgegen. Nicht nur hieraus, sondern
auch aus dem wiederholten Eingeständnis Schillers selber, wissen wir, wie
stark das reflektierende Element in ihm war. Dementsprechend müssen wir
seinen Intuitivismus sehr nach der Seite des Denkens verschieben, sodass
wir ihn auch vom Gesichtspunkte der Psychologie des introvertierten
Denktypus aus unserm Verständnis näher bringen können. Es wird sich im
Folgenden, hoffe ich, zur Genüge erweisen, dass diese Auffassung mit der
Wirklichkeit sich deckt, indem es in den Schillerschen Schriften nicht
wenige Stellen gibt, welche vernehmlich zu ihren Gunsten sprechen. Ich
möchte daher den Leser bitten, im Auge zu behalten, dass meinen
Ausführungen die Annahme, die ich eben skizziert habe, zu Grunde liegt.
Dies erscheint mir darum notwendig, weil Schiller das ihm vorliegende
Problem als solches behandelt, wie er es aus seiner eigenen innern
Erfahrung herausgehoben hat. Die höchst allgemeine Formulierung, die er
ihm gibt, könnte, in Anbetracht der Tatsache, dass eine andere Psychologie,
d. h. ein anderer Typus Mensch dasselbe Problem in ganz andere Formen
fassen würde, als ein Übergriff oder als eine vorschnelle Verallgemeinerung
angesehen werden. Das wäre aber insofern ungerecht, als es tatsächlich eine
ganze Klasse von Menschen gibt, für die das Problem der getrennten
Funktionen ebenso liegt, wie für Schiller. Wenn ich daher bisweilen in
meinen folgenden Ausführungen die Einseitigkeit und den Subjektivismus
Schillers hervorhebe, so will ich damit nichts an der Gültigkeit und
Wichtigkeit des von ihm hervorgehobenen Problems abstreichen, sondern
vielmehr Raum schaffen für andere Formulierungen. Meine bisweilen

vorgebrachte Kritik hat daher mehr die Bedeutung einer Transscription in
eine Ausdrucksweise, welche die Schillersche Formulierung ihrer
subjektiven Bedingtheit entledigt. Immerhin schliessen sich meine
Ausführungen so enge an Schiller an, dass sie weit weniger die allgemeine
Frage von Introversion und Extraversion, die uns im I. Kapitel
ausschliesslich beschäftigt hat, behandeln, als vielmehr den typischen
Konflikt des introvertierten Denktypus.
Zuallererst beschäftigt Schiller die Frage nach der Ursache und
Herkunft der Trennung der beiden Mechanismen. Mit sicherm Griffe hebt
er als Grundmotiv die Differenzierung der Individuen heraus. „Die Kultur
selbst war es, welche der neuen Menschheit diese Wunde schlug.“[11] Schon
dieser eine Satz zeigt das umfassende Verständnis Schillers für unser
Problem. Die Auflösung des harmonischen Zusammenwirkens der
seelischen Kräfte im instinktiven Leben ist wie eine stets offene und nie
verheilende Wunde, eine wahre Amfortaswunde, weil die Differenzierung
einer Funktion aus mehreren ein Überwuchern dieser und eine
Vernachlässigung und Verkrüppelung jener unvermeidlich mit sich führt.
„Ich verkenne nicht die Vorzüge,“ sagt Schiller, „welche das
gegenwärtige Geschlecht, als Einheit betrachtet, und auf der Wage des
Verstandes, vor dem besten in der Vorwelt behaupten mag; aber in
geschlossenen Gliedern muss es den Wettkampf beginnen, und das Ganze
mit dem Ganzen messen. Welcher einzelne Neuere tritt heraus, Mann gegen
Mann, mit dem einzelnen Athenienser um den Preis der Menschheit zu
streiten? Woher wohl dieses nachteilige Verhältnis der Individuen bei allem
Vorteil der Gattung?“[12]
Schiller schiebt die Schuld an dieser Unterlegenheit der Neuern auf die
Kultur, d. h. auf die Differenzierung der Funktionen. Zunächst weist er
darauf hin, wie in Kunst und Gelehrsamkeit sich der intuitive und der
spekulative Verstand entzweit und ihre Anwendungsgebiete eifersüchtig
gegeneinander abgeschlossen hätten. „Und mit der Sphäre, auf die man
seine Wirksamkeit einschränkt, hat man sich auch in sich selbst einen Herrn
gegeben, der nicht selten mit Unterdrückung der übrigen Anlagen zu
endigen pflegt. Indem hier die luxurierende Einbildungskraft die mühsamen
Pflanzungen des Verstandes verwüstet, verzehrt dort der Abstraktionsgeist
das Feuer, an dem das Herz sich hätte wärmen, und die Phantasie sich
entzünden sollen.“ (l. c. p. 23.)

Und weiter: „Wenn das gemeine Wesen das Amt des Mannes zum
Masstab macht, wenn es an dem einen seiner Bürger nur die Memorie, an
einem andern nur den tabellarischen Verstand, an einem Dritten nur die
mechanische Fähigkeit ehrt; wenn es hier, gleichgültig gegen den
Charakter, nur auf Kenntnisse dringt, dort hingegen einem Geiste der
Ordnung und einem gesetzlichen Verhalten die grösste Verfinsterung des
Verstandes zu gut hält — wenn es zugleich diese einzelnen Fertigkeiten zu
einer eben so grossen Intensität will getrieben wissen, als es dem Subjekt an
Extensität erlässt — darf es uns da nicht wundern, dass die übrigen Anlagen
des Gemütes vernachlässigt werden, um der einzigen, welche ehrt und
lohnt, alle Pflege zuzuwenden?“
In diesen Gedanken Schillers liegt viel Wichtiges. Es ist begreiflich,
dass Schillers Zeit bei der damaligen unvollkommenen Kenntnis des
Griechentums den griechischen Menschen nach der Grösse seiner
überlieferten Werke einschätzte und damit auch masslos überschätzte, denn
die besondere griechische Schönheit verdankte ihr Dasein nicht zuletzt dem
Kontraste mit dem Milieu, aus dem sie hervorging. Der Vorteil des
griechischen Menschen bestand darin, dass er weniger differenziert war als
der Neuere, wenn man darin einen Vorteil zu sehen geneigt ist; denn die
Nachteile eines solchen Zustandes dürften zum mindesten ebenso
einleuchtend sein. Die Differenzierung der Funktionen erfolgte sicherlich
nicht aus Tücke, sondern eben wie immer und überall in der Natur, aus Not.
Wenn einer von diesen späten Bewunderern des griechischen Himmels und
der arkadischen Seligkeiten zufälligerweise als attischer Helot zur Welt
gekommen wäre, so hätte er wohl die Schönheiten Griechenlands mit etwas
andern Blicken betrachtet. Wenn schon unter den primitiven Bedingungen
des 5. Jahrhunderts a. Chr. n. das einzelne Individuum eine grössere
Möglichkeit zu einer allseitigen Entfaltung seiner Eigenschaften und
Fähigkeiten hatte, so war dies doch nur dadurch möglich, dass Tausende
seiner Mitmenschen von desto elendern Umständen eingeschränkt und
verkrüppelt wurden. In einzelnen Exemplaren wurde gewiss eine hohe
Individualkultur erreicht, aber eine Collektivkultur war der Antike fremd.
Diese Errungenschaft war dem Christentum vorbehalten. Daher kommt es,
dass die Neuern als Masse sich mit dem griechischen Menschen nicht bloss
messen können, sondern ihn auch bei weitem überragen in jeder Hinsicht
einer collektiven Kultur. Dagegen hat Schiller durchaus recht, dass unsere
Individualkultur nicht gleichen Schritt gehalten hat mit der Collektivkultur;

und das ist auch in den 120 Jahren, die seit der Abfassung der Schillerschen
Arbeit verflossen sind, nicht besser geworden, im Gegenteil: wenn wir nicht
zu Ungunsten der Individualentwicklung noch weiter in die
Collektivatmosphäre hineingeraten wären, so hätte es kaum der
gewaltsamen Reaktionen, die sich im Geiste eines Stirner und Nietzsche
personifizieren, bedurft. Schillers Worte dürften daher heute noch
ebensoviel Geltung haben.
Wie die Antike die Förderung einer obern Klasse hinsichtlich der
Individualentwicklung durch die Unterdrückung einer Mehrheit gemeinen
Volkes (Heloten, Sklaven) besorgte, so erreichte die nachfolgende
christliche Sphäre den Zustand einer Collektivkultur dadurch, dass sie
denselben Prozess soviel wie möglich ins Individuum selber verlegte (auf
die Subjektivstufe erhob, wie wir uns auszudrücken pflegen). Indem der
Wert des Einzelnen durch das christliche Dogma einer unverlierbaren Seele
proklamiert war, so konnte nun nicht mehr die minderwertige Mehrheit des
Volkes in Wirklichkeit der Freiheit einer mehrwertigen Minderheit
unterworfen werden, sondern es wurde im Einzelnen die mehrwertige
Funktion den minderwertigen Funktionen vorgezogen. Auf diese Weise
ergab sich eine Verlegung der Hauptbedeutung auf die eine wertvolle
Funktion zu Ungunsten aller andern Funktionen. Damit wurde
psychologisch die äussere soziale Form der antiken Kultur ins Subjekt
verlegt, wodurch im Einzelnen ein innerer Zustand erzeugt wurde, der in
der Antike ein äusserer Zustand gewesen war, nämlich eine herrschende
bevorzugte Funktion, die auf Kosten einer minderwertigen Mehrheit sich
entwickelte und differenzierte. Durch diesen psychologischen Prozess kam
allmählich eine collektive Kultur zustande, welche zwar dem Einzelnen die
„droits de l’homme“ in ungleich höherm Masse gewährleistet, als die
Antike, dafür aber den Nachteil hat, dass sie auf einer subjektiven
Sklavenkultur beruht, d. h. also auf einer Verlegung der antiken
Mehrheitsversklavung ins Psychologische, wodurch zwar die
Collektivkultur erhöht, die Individualkultur aber erniedrigt wird. Wie die
Versklavung der Masse die offene Wunde der Antike war, so ist die
Sklaverei der minderwertigen Funktionen eine stets blutende Wunde in der
Seele des heutigen Menschen.
„Einseitigkeit in Übung der Kräfte führt zwar das Individuum
unausbleiblich zum Irrtum, aber die Gattung zur Wahrheit,“ sagt Schiller.[13]

Die Bevorzugung der mehrwertigen Funktion dient wesentlich zum Vorteil
der Societät, aber zum Nachteil der Individualität. Dieser Nachteil geht
soweit, dass die grossen Organisationen unserer heutigen Kultur nach der
völligen Auslöschung des Individuums streben, indem sie ganz auf eine
maschinelle Verwendung der einzelnen bevorzugten Funktionen des
Menschen beruhen. Nicht die Menschen zählen, sondern ihre eine
differenzierte Funktion. Der Mensch präsentiert sich in der Collektivkultur
nicht als solcher, sondern er ist bloss durch eine Funktion repräsentiert, ja er
identifiziert sich sogar ausschliesslich mit dieser Funktion und verleugnet
die Zugehörigkeit der andern, minderwertigen Funktionen. Damit sinkt das
moderne Individuum zu einer blossen Funktion hinab, weil eben bloss diese
Funktion einen Collektivwert repräsentiert und daher auch allein eine
Lebensmöglichkeit gewährt. Dass eine Differenzierung der Funktion aber
anders auch gar nicht hätte zustande kommen können, sieht Schiller
deutlich ein: „Die mannigfaltigen Anlagen im Menschen zu entwickeln, war
kein anderes Mittel, als sie einander entgegen zu setzen. Dieser
Antagonismus der Kräfte ist das grosse Instrument der Kultur, aber auch
nur das Instrument, denn solange derselbe dauert, ist man erst auf dem
Wege zu dieser.“[14]
Nach dieser Auffassung wäre der gegenwärtige Zustand des
Antagonismus der Kräfte noch kein Kulturzustand, sondern wir wären erst
auf dem Wege zur Kultur. Darüber wird man allerdings geteilter Meinung
sein: denn die einen werden als Kultur eben den Zustand der
Collektivkultur verstehen, während die andern diesen Zustand bloss als
Zivilisation verstehen und an die Kultur die strengere Anforderung der
Individualentwicklung stellen. Darin täuscht sich allerdings Schiller, wenn
er sich ausschliesslich auf den zweiten Standpunkt begibt und unserer
Collektivkultur die griechische Individualkultur entgegenhält, denn er
übersieht dabei die Mangelhaftigkeit der damaligen Zivilisation, welche die
unumschränkte Gültigkeit jener Kultur in Zweifel zieht. So ist eigentlich
keine Kultur je vollständig, insofern sie immer entweder mehr auf dieser
oder mehr auf jener Seite steht, d. h. das einemal ist das Ideal der Kultur ein
extravertiertes, d. h. der Hauptwert liegt beim Objekte und der Beziehung
zu ihm; das anderemal ist das Ideal ein introvertiertes und die
Hauptbedeutung liegt beim Individuum, oder Objekte und den Beziehungen
zur Idee. In der erstern Form nimmt die Kultur eine collektive Art an, in der
letztern aber eine individuale. Es ist daher begreiflich, dass gerade unter der

Einwirkung der christlichen Sphäre, deren Prinzip die christliche Liebe ist
(und durch Kontrastassociation auch deren Gegenstück, nämlich die
Vergewaltigung der Individualität), eine Collektivkultur zustande kam, in
welcher der Einzelne unterzugehen droht, weil die individuellen Werte
schon aus Prinzip einer Minderbewertung verfallen. Daraus ergab sich auch
in der Zeit der deutschen Klassiker jene besondere Sehnsucht nach der
Antike, die ihnen ein Symbol individueller Kultur wurde und eben deshalb
meistens sehr überschätzt und öfters unmässig idealisiert wurde. Auch
fanden nicht wenige Versuche statt, den griechischen Geist sozusagen
nachzuahmen und anzuempfinden, Versuche, die uns heute etwas
abgeschmackt vorkommen, die aber doch als Vorläufer einer
Individualkultur gewürdigt sein wollen. In den 120 Jahren, die vergangen
sind seit der Abfassung der Schillerschen Schrift, sind die Umstände
hinsichtlich einer Individualkultur nicht besser, sondern schlimmer
geworden, indem das Interesse des einzelnen in noch weit höherm Masse
als damals für collektive Beschäftigungen in Anspruch genommen ist, und
darum weit weniger Musse dem einzelnen übrig bleibt zur Entwicklung
einer Individualkultur; daher wir heutzutage eine hoch entwickelte
Collektivkultur besitzen, die alles, was je zuvor war, an Organisation bei
weitem übertrifft, dafür aber auch die Individualkultur in zunehmendem
Masse geschädigt hat. Es besteht heute eine tiefe Kluft zwischen dem, was
einer ist und was einer vorstellt, d. h. zwischen dem, was er als Individuum,
und dem, als das er als Collektivwesen funktioniert. Seine Funktion ist
entwickelt, seine Individualität aber nicht. Ist er trefflich, so ist er mit seiner
Collektivfunktion identisch, ist er aber das Gegenteil davon, so ist er zwar
als Funktion in der Societät geschätzt, aber als Individualität ist er ganz auf
der Seite seiner minderwertigen, unentwickelten Funktionen, infolgedessen
er einfach barbarisch ist, während der erstere sich über seine tatsächlich
bestehende Barbarei glücklich hinweggetäuscht hat. Gewiss hat diese
Einseitigkeit hinsichtlich der Societät nicht zu unterschätzende Vorteile
gebracht, und es werden dadurch Errungenschaften erzielt, die anderswie
nicht zu erreichen gewesen wären, wie Schiller treffend sagt: „Dadurch
allein, dass wir die ganze Energie unseres Geistes in einem Brennpunkt
versammeln, und unser ganzes Wesen in eine einzige Kraft
zusammenziehen, setzen wir dieser einzelnen Kraft gleichsam Flügel an,
und führen sie künstlicherweise weit über die Schranken hinaus, welche die
Natur ihr gesetzt zu haben scheint.“[15]

Aber diese einseitige Entwicklung muss und wird zu einer Reaktion
führen, weil die unterdrückten minderwertigen Funktionen nicht bis ins
Endlose vom Mitleben und von der Entwicklung ausgeschlossen werden
können. Einmal wird der Moment kommen, wo „die Trennung in dem
innern Menschen wieder aufgehoben“ werden muss, um dem
Unentwickelten eine Lebensmöglichkeit zu gewähren. Ich habe bereits
angedeutet, dass die Differenzierung in der Kulturentwicklung in letzter
Linie eine Dissociation der Grundfunktionen des psychischen Lebens
schafft, gewissermassen über die Differenzierung der Fähigkeiten
hinausgehend und übergreifend in das Gebiet der allgemeinen
psychologischen Einstellung überhaupt, welche die Art und Weise der
Verwendung der Fähigkeiten regiert. Dabei bewirkt die Kultur eine
Differenzierung jener Funktion, die wohl schon angeborenerweise sich
einer bessern Ausbildungsfähigkeit erfreut. So ist bei dem einen das
Denkvermögen, beim andern das Fühlen einer weitern Entwicklung in
besonderm Masse zugänglich und darum wird er sich unter dem Drängen
der Kulturforderung in besonderm Masse mit der Entwicklung jenes
Vermögens beschäftigen, dessen Anlage in ihm von Natur aus schon eine
besonders günstige resp. ausbildungsfähige ist. Die Ausbildungsfähigkeit
bedeutet allerdings nicht, dass die Funktion a priori eine Anwartschaft auf
besondere Tüchtigkeit hätte, sondern sie setzt — man möchte sagen: im
Gegenteil — eine gewisse Zartheit, Labilität und Formbarkeit der Funktion
voraus, weshalb auch durchaus nicht immer der höchste Individualwert in
dieser Funktion zu suchen und zu finden ist, sondern vielleicht nur der
höchste Collektivwert, insofern nämlich diese Funktion zu einem
collektiven Wert entwickelt ist. Es mag, aber, wie gesagt, sehr leicht so sein,
dass unter den vernachlässigten Funktionen viel höhere Individualwerte
versteckt liegen, die zwar für das collektive Leben von geringer Bedeutung,
für das individuelle Leben dagegen von grösstem Werte sind und daher
Lebenswerte darstellen, welche dem einzelnen eine Intensität und Schönheit
des Lebens zu verleihen vermögen, welche er von seiner Collektivfunktion
vergebens erwartet. Zwar verschafft ihm die differenzierte Funktion die
Möglichkeit des collektiven Daseins, nicht aber die Befriedigung und
Lebensfreude, welche bloss die Entwicklung der Individualwerte geben
kann. Ihre Abwesenheit ist daher ein oft tief empfundener Mangel, der
Abstand von ihnen aber eine innere Spaltung, die man mit Schiller einer
schmerzhaften Wunde vergleichen könnte.

„Wieviel also auch für das Ganze der Welt durch die getrennte
Ausbildung der menschlichen Kräfte gewonnen werden mag, so ist nicht zu
leugnen, dass die Individuen, welche sie trifft, unter dem Fluche dieses
Weltzweckes leiden. Durch gymnastische Übungen bilden sich zwar
athletische Körper aus, aber nur durch das freie und gleichförmige Spiel der
Glieder die Schönheit. Ebenso kann die Anspannung einzelner Geisteskräfte
zwar ausserordentliche, aber nur durch die gleichförmige Temperatur
derselben, glückliche und vollkommene Menschen erzeugen. Und in
welchem Verhältnis stünden wir also zu dem vergangenen und kommenden
Weltalter, wenn die Ausbildung der menschlichen Natur ein solches Opfer
notwendig machte? Wir wären die Knechte der Menschheit gewesen, wir
hätten einige Jahrtausende lang die Sklavenarbeit für sie getrieben, und
unserer verstümmelten Natur die beschämenden Spuren dieser
Dienstbarkeit eingedrückt — damit das spätere Geschlecht, in einem
seligen Müssiggange, seiner moralischen Gesundheit warten, und den freien
Wuchs seiner Menschheit entwickeln könnte! Kann aber wohl der Mensch
dazu bestimmt sein, über irgend einem Zwecke sich selbst zu versäumen?
Sollte uns die Natur durch ihre Zwecke eine Vollkommenheit rauben
können, welche uns die Vernunft durch die ihrigen vorschreibt? Es muss
also falsch sein, dass die Ausbildung der einzelnen Kräfte das Opfer ihrer
Totalität notwendig macht; oder wenn auch das Gesetz der Natur noch so
sehr dahin strebte, so muss es bei uns stehen, diese Totalität in unserer
Natur, welche die Kunst zerstört hat, durch eine höhere Kunst wieder
herzustellen.“[16]
Es ist unverkennbar, dass Schiller in seinem persönlichen Leben diesen
Konflikt aufs tiefste empfunden hat, und dass aus eben diesem Widerstreit
in ihm die Sehnsucht entsprungen ist, jene Einheitlichkeit oder
Gleichförmigkeit zu finden, welche auch den unterdrückten und im
Sklavendienste schmachtenden Funktionen die Erlösung bringen sollte und
damit die Wiederherstellung eines harmonischen Lebens. Dieser Gedanke
bewegte auch Wagner in seinem Parsifal, und er verlieh ihm symbolischen
Ausdruck in der Wiederbringung des verlorenen Speeres und der Heilung
der Wunde. Was Wagner im künstlerischen symbolischen Ausdruck zu
sagen versuchte, das bemüht sich Schiller in philosophischer Überlegung
klar zu machen. Er sagt es nicht laut, aber implicite deutlich genug, dass
sein Problem um ein Wiederaufnehmen antiker Lebensart und
Lebensauffassung geht, woraus sich unmittelbar der Schluss ergibt, dass er

die christliche Lösung seines Problems entweder übersieht oder absichtlich
übergeht. Auf alle Fälle ist sein geistiger Blick mehr auf die antike
Schönheit gerichtet, als auf die christliche Erlösungslehre, welche doch
nichts anderes bezweckte, als eben dasselbe, um das sich Schiller bemüht,
nämlich um eine Erlösung vom Übel. Wie Julian, der Apostat, in seiner
Rede über König Helios sagt, ist des Menschen Herz von „tobendem
Kampfe erfüllt“, womit er treffend nicht nur sich selber, sondern auch seine
ganze Zeit kennzeichnet, nämlich die innere Zerrissenheit der spätern
Antike, die ihren äussern Ausdruck in jener beispiellosen chaotischen
Verwirrung der Köpfe und Herzen fand, aus welcher die christliche Lehre
den Menschen zu erlösen versprach. Was das Christentum gab, war
allerdings keine Lösung, sondern eine Erlösung, eine Loslösung der einen
wertvollen Funktion von allen andern Funktionen, die damals ebenso
gebieterisch mitregieren wollten. Das Christentum gab eine bestimmte
Richtung unter Ausschliessung aller andern möglichen Richtungen. Dieser
Umstand dürfte wesentlich dazu beigetragen haben, dass Schiller die durch
das Christentum dargebotene Heilsmöglichkeit mit Stillschweigen übergeht.
Die nahe Beziehung der Antike zur Natur schien jene Möglichkeit zu
versprechen, welche das Christentum nicht gewährte. „Die Natur zeichnet
uns in ihrer physischen Schöpfung den Weg vor, den man in der
moralischen zu wandeln hat. Nicht eher, als bis der Kampf elementarischer
Kräfte in den niedrigern Organisationen besänftigt ist, erhebt sie sich zu der
edeln Bildung des physischen Menschen. Ebenso muss der Elementenstreit
in dem ethischen Menschen, der Konflikt blinder Triebe, fürs erste beruhigt
sein, und die grobe Entgegensetzung muss in ihm aufgehört haben, ehe man
es wagen darf, die Mannigfaltigkeit zu begünstigen. Auf der andern Seite
muss die Selbständigkeit seines Charakters gesichert sein, und die
Unterwürfigkeit unter fremde despotische Formen einer anständigen
Freiheit Platz gemacht haben, ehe man die Mannigfaltigkeit in ihm der
Einheit des Ideals unterwerfen darf.“ (1. c. pag. 32.)
Also nicht eine Loslösung oder Erlösung von der minderwertigen
Funktion soll es sein, sondern eine Berücksichtigung von ihr, sozusagen
eine Auseinandersetzung mit ihr soll es sein, welche auf natürlichem Wege
die Gegensätze vereint. Schiller fühlt aber, dass das Annehmen
minderwertiger Funktionen zu einem „Konflikt blinder Triebe“ führen
könnte, wie ebenso, aber umgekehrt, die Einheit des Ideals wieder jenen

Vorrang der wertvollen Funktion vor den minderwertigen Funktionen
herstellen und damit den alten Zustand wieder herbeiführen könnte. Die
minderwertigen Funktionen sind der wertvollen Funktion entgegengesetzt,
nicht etwa ihrem tiefsten Wesen, sondern ihrer derzeitigen Gestalt nach. Sie
wurden ursprünglich vernachlässigt und verdrängt, weil sie dem
Kulturmenschen hinderlich waren in der Erreichung seiner Ziele, welche
nämlich einseitige Interessen und nicht gleichbedeutend mit einer
Vollendung der menschlichen Individualität sind. Dazu aber wären diese
nicht anerkannten Funktionen unerlässlich und widerstreiten ihrem Wesen
nach auch gar nicht dem gedachten Ziele. Solange aber das Kulturziel nicht
zugleich mit dem Ideal der Vollendung des menschlichen Wesens
zusammenfällt, werden diese Funktionen auch einer Minderschätzung
unterliegen und darum einer relativen Verdrängung verfallen. Das
Annehmen der verdrängten Funktionen ist gleichbedeutend mit innerm
Bürgerkrieg, mit einer Entfesselung der vorher gebändigten Gegensätze,
wodurch die „Selbständigkeit des Charakters“ ohne weiteres aufgehoben
ist. Diese Selbständigkeit kann nur durch Schlichtung dieses Kampfes
erreicht werden, was ohne Despotie über die widerstreitenden Kräfte
unmöglich erscheint. Damit ist aber die Freiheit kompromittiert, ohne
welche der Aufbau einer sittlich freien Persönlichkeit unmöglich ist.
Gewährt man aber die Freiheit, so verfällt man dem Konflikt der Triebe.
„Von der Freyheit erschreckt, die in ihren ersten Versuchen sich immer
als Feindin ankündigt, wird man dort einer bequemen Knechtschaft sich in
die Arme werfen, und hier, von einer pedantischen Curatel zur
Verzweiflung gebracht, in die wilde Ungebundenheit des Naturstandes
entspringen. Die Usurpation wird sich auf die Schwachheit der
menschlichen Natur, die Insurrektion auf die Würde derselben berufen, bis
endlich die grosse Beherrscherin aller menschlichen Dinge, die blinde
Stärke, dazwischen tritt, und den vorgeblichen Streit der Prinzipien wie
einen gemeinen Faustkampf entscheidet.“[17]
Die zeitgenössische französische Revolution hat diesen Sätzen einen
ebenso lebendigen, als blutigen Hintergrund gegeben, begonnen im Zeichen
der Philosophie und der Vernunft mit hohem idealistischem Aufschwung
und endigend in einem blutrünstigen Chaos, aus dem das despotische Genie
Napoleons hervorging. Die Göttin der Vernunft erwies sich als ohnmächtig
gegenüber der Gewalt der entfesselten Bestie. Schiller fühlt die

Unterlegenheit der Vernunft und Wahrheit und postuliert darum, dass die
Wahrheit selbst eine Kraft werde. „Hat sie bis jetzt ihre siegende Kraft noch
so wenig bewiesen, so liegt dies nicht an dem Verstande, der sie nicht zu
entschleyern wusste, sondern an dem Herzen, das sich ihr verschloss, und
an dem Triebe, der nicht für sie handelte. Denn woher diese noch so
allgemeine Herrschaft der Vorurteile und diese Verfinsterung der Köpfe bey
allem Licht, das Philosophie und Erfahrung aufsteckten? Das Zeitalter ist
aufgeklärt, das heisst, die Kenntnisse sind gefunden und öffentlich
preisgegeben, welche hinreichen würden, wenigstens unsere praktischen
Grundsätze zu berichtigen. Der Geist der freyen Untersuchung hat die
Wahnbegriffe zerstreut, welche lange Zeit den Zugang zu der Wahrheit
verwehrten, und den Grund unterwühlt, auf welchem Fanatismus und
Betrug ihren Thron erbauten. Die Vernunft hat sich von den Täuschungen
der Sinne und von betrüglicher Sophistik gereinigt, und die Philosophie
selbst, welche uns zuerst von ihr abtrünnig machte, ruft uns laut und
dringend in den Schooss der Natur zurück — woran liegt es, dass wir noch
immer Barbaren sind?“[18]
Wir fühlen in diesen Worten Schillers die Nähe der französischen
Aufklärung und des phantastischen Intellektualismus der Revolution. „Das
Zeitalter ist aufgeklärt“ — welche Überschätzung des Intellekts! „Der Geist
der freien Untersuchung hat die Wahnbegriffe zerstreut“ — welcher
Rationalismus! Man wird lebhaft an die Worte des Proktophantasmisten
erinnert: „Verschwindet doch! Wir haben ja aufgeklärt!“ Wenn schon es
einerseits durchaus im Geiste jener Zeit lag, die Bedeutung und
Wirksamkeit der Vernunft zu überschätzen, wobei man gänzlich vergass,
dass, wenn die Vernunft wirklich eine solche Kraft besässe, sie schon längst
die reichlichste Gelegenheit gehabt hätte, sie zu beweisen, so ist auch
andererseits die Tatsache nicht zu übersehen, dass nicht alle massgebenden
Köpfe damals so dachten, und dass also mithin dieser Anflug eines
rationalistischen Intellektualismus sich wohl auch auf eine besonders starke
subjektive Entwicklung dieses selben Elementes bei Schiller begründet. Wir
haben bei ihm mit einem Vorwiegen des Intellektes, nicht vor seiner
poetischen Intuition, wohl aber vor seinem Fühlvermögen zu rechnen.
Schiller selbst erschien es, als ob ein Konflikt in ihm bestünde zwischen
Imagination und Abstraktion, d. h. zwischen Intuition und Intellekt. So
schreibt er an Goethe (31. August 1794): „Dies ist es, was mir, besonders in
frühern Jahren, sowohl auf dem Felde der Spekulation als der Dichtkunst

ein ziemlich linkisches Ansehen gegeben; denn gewöhnlich übereilte mich
der Poet, wo ich philosophieren sollte, und der philosophische Geist, wo ich
dichten wollte. Noch jetzt begegnet es mir häufig genug, dass die
Einbildungskraft meine Abstraktion, und der kalte Verstand meine Dichtung
stört.“ Seine ausserordentliche Bewunderung des Goetheschen Geistes,
seine beinahe weibliche An- und Nachempfindung der Intuition seines
Freundes, der er in seinen Briefen so häufig Ausdruck verleiht, beruht eben
auf der eindringlichen Wahrnehmung dieses Konfliktes, den er der beinahe
vollkommen synthetischen Natur Goethes gegenüber doppelt empfinden
musste. Dieser Konflikt verdankt sein Dasein dem psychologischen
Umstande, dass die Energie des Fühlens sich in gleichem Masse dem
Intellekte sowohl als der schöpferischen Imagination lieh. Schiller scheint
diesen Umstand erkannt zu haben; im selben Briefe an Goethe macht er die
Bemerkung, dass, nachdem er seine moralischen Kräfte, die der
Imagination und dem Intellekt die rechten Grenzen anweisen sollten, zu
„kennen und zu gebrauchen“ angefangen habe, eine physische Krankheit
sie zu untergraben drohe. Es ist nämlich das schon öfter erwähnte
Kennzeichen einer mangelhaft entwickelten Funktion, dass sie sich der
bewussten Disposition entzieht und aus eigenem Antriebe, d. h. mit einer
gewissen Autonomie, sich unbewusst andern Funktionen beimischt, wobei
sie sich ohne differenzierte Auswahl, rein dynamisch benimmt, etwa als ein
Impetus oder als eine blosse Verstärkung, welche der bewussten,
differenzierten Funktion den Charakter des Hingerissenseins oder des
Zwanghaften verleiht, wodurch die bewusste Funktion im einen Falle über
ihre durch Absicht und Entschluss gesteckten Grenzen hinausgeführt, im
andern Falle dagegen noch vor der Erreichung ihres Zieles angehalten und
auf einen Nebenweg verführt, im dritten Falle endlich zu einem Widerstreit
mit der andern bewussten Funktion geführt wird, welcher Konflikt solange
ungelöst bleibt, als die unbewusst beigemengte störende Triebkraft nicht an
und für sich differenziert, und solchermassen einer gewissen bewussten
Disposition unterworfen wird. Man wird also wohl kaum fehlgehen mit der
Vermutung, dass der Ausruf: „Woran liegt es, dass wir noch immer
Barbaren sind?“ nicht bloss im Geiste jener Zeit begründet ist, sondern auch
in der subjektiven Psychologie Schillers. Mit der damaligen Zeit sucht auch
er die Wurzel des Übels an der falschen Stelle, denn das Barbarische
bestand und besteht nie darin, dass die Vernunft oder die Wahrheit
ungenügende Wirkung haben, sondern darin, dass man von ihnen eine

solche Wirkung erwartet, oder sogar darin, dass man der Vernunft eine
solche Wirkung überhaupt verschafft aus einer abergläubischen
Überschätzung der „Wahrheit“. Das Barbarische liegt in der Einseitigkeit
und im Masslosen, in der schlechten Proportion überhaupt.
Gerade am eindrucksvollen Beispiel der französischen Revolution, die
damals eben den Höhepunkt des Schreckens erreicht hatte, konnte Schiller
sehen, wie weit die Macht der Göttin Vernunft reicht, und inwiefern die
vernunftlose Bestie im Menschen triumphiert. Es waren gewiss auch diese
Zeitereignisse, welche Schiller dieses Problem in besonderm Masse
aufdrängten, wie es ja oftmals geschieht, dass ein im Grunde persönliches
und darum anscheinend subjektives Problem mit einem Male zu einer
allgemeinen, die ganze Societät umfassenden Frage emporwächst, wenn es
auf äussere Ereignisse stösst, deren Psychologie dieselben Elemente enthält
wie der persönliche Konflikt. Dadurch fällt auch dem persönlichen Problem
eine Würde zu, die es vorher nicht besass, indem nämlich das Uneinssein
mit sich selber immer etwas Beschämendes und Heruntersetzendes an sich
hat, wodurch man in eine nach aussen und innen erniedrigte Lage gerät, wie
ein Staat, der durch einen Bürgerkrieg entehrt ist. Darum scheut man sich
auch, einen rein persönlichen Konflikt vor einem grössern Publikum
auszubreiten — vorausgesetzt, dass man nicht an einer allzu kühnen
Selbstüberschätzung leidet. Gelingt es aber, den Zusammenhang des
persönlichen Problems mit grössern zeitgenössischen Ereignissen
aufzufinden und einzusehen, so bedeutet ein solches Zusammentreffen
soviel als eine Erlösung aus der Einsamkeit des rein Persönlichen, und das
subjektive Problem erweitert sich zu einer allgemeinen Frage unserer
Societät. Dies ist kein geringer Gewinn in Ansehung der Möglichkeit einer
Lösung. Denn während dem persönlichen Problem nur jene spärlichen
Energieen des bewussten Interesses für die eigene Person zur Verfügung
stehen, fliessen jetzt die collektiven Triebkräfte ein und vereinigen sich mit
den Interessen des Ich, und dadurch entsteht nunmehr eine neue Lage,
welche neue Möglichkeiten einer Lösung gewährt. Was nämlich die
persönliche Kraft des Willens oder des Mutes nie vermocht hätte, vermag
die collektive Triebkraft; sie trägt den Menschen über Hindernisse hinweg,
die er mit seiner persönlichen Energie nie bewältigen könnte.
So dürfen wir auch vermuten, dass die Eindrücke der zeitgenössischen
Ereignisse Schiller den Wagemut gegeben haben, den Versuch zu

unternehmen zu einer Lösung des Konfliktes zwischen Individuum und
sozialer Funktion. Diesen Widerspruch hat auch Rousseau tief empfunden;
er ist ihm sogar zum Ausgangspunkt geworden für sein Werk „Émile ou de
l’Éducation“ (1762). Wir finden dort einige Stellen, die für unser Problem
von Bedeutung sind: „L’homme civil n’est qu’une unité fractionnaire qui
tient au dénominateur, et dont la valeur est dans son rapport avec l’entier,
qui est le corps social. Les bonnes institutions sociales sont celles qui savent
le mieux dénaturer l’homme, lui ôter son existence absolue pour lui en
donner une relative, et transporter le moi dans l’unité commune.“
„Celui qui dans l’ordre civil veut conserver la primauté des sentiments
de la nature ne sait ce qu’il veut. Toujours en contradiction avec lui-même,
toujours flottant entre ses penchants et ses devoirs, il ne sera jamais ni
homme ni citoyen; il ne sera bon ni pour lui ni pour les autres.“[19]
Rousseau eröffnet sein Werk mit dem berühmten Satze: „Tout est bien,
sortant des mains de l’Auteur des choses; tout dégénère entre les mains de
l’homme.“ Dieser Satz ist für Rousseau und die ganze Epoche
charakteristisch. Auch Schiller blickt zurück, allerdings nicht nach dem
natürlichen Menschen Rousseau’s — hier liegt ein wesentlicher
Unterschied — sondern nach dem Menschen, der „unter griechischem
Himmel“ lebte. Gemeinsam aber ist beiden die retrospektive Orientierung
und, damit unzertrennlich verknüpft, die Idealisierung und Überschätzung
der Vergangenheit. Schiller vergisst über der Schönheit der Antike den
wirklichen Alltagsgriechen, Rousseau versteigt sich zu dem Satze:
„l’homme naturel est tout pour lui; il est l’unité numérique, l’entier absolu“,
und übersieht dabei, dass der natürliche Mensch durchaus collektiv ist, d. h.
ebensosehr in sich wie in andern und alles andere mehr ist als eine Einheit.
Rousseau sagt an einer Stelle: „nous tenons à tout, nous nous accrochons à
tout, les temps, les lieux, les hommes, les choses, tout ce qui est, tout ce qui
sera, importe à chacun de nous, notre individu n’est plus que la moindre
partie de nous-mêmes. Chacun s’étend, pour ainsi dire, sur la terre entière,
et devient sensible sur toute cette grande surface.“
„Est-ce la nature qui porte ainsi les hommes si loin d’eux-mêmes?“[20]
Rousseau lässt sich täuschen: er glaubt, dieser Zustand sei neuerdings so
geworden. Nein! Er ist uns bloss neuerdings bewusst geworden, nachdem er
immer so war und um so mehr so, je weiter wir in die Anfänge

hinuntersteigen. Denn das, was Rousseau schildert, ist nichts als jene
Collektivmentalität des Primitiven, die Lévy-Bruhl trefflich als
„participation mystique“ gekennzeichnet hat. Dieser Zustand der
Unterdrückung der Individualität ist keine neuere Erwerbung, sondern ein
Überrest jener archaïschen Zeit, wo es überhaupt noch keine Individualität
gab. Es handelt sich also keineswegs um eine neuerliche Unterdrückung der
Individualität, sondern bloss um das Bewusstwerden und die Empfindung
der überwältigenden Macht des Collektiven. Man projiziert
natürlicherweise diese Macht in die staatlichen und kirchlichen
Institutionen, wie wenn nicht jedermann schon Mittel und Wege gefunden
hätte, sich gegebenenfalls auch um Moralgebote zu drücken! Diese
Institutionen besitzen keineswegs jene ihnen zugemutete Allmacht, um
derentwillen sie von Zeit zu Zeit von Neuerern aller Art bekämpft wurden,
sondern jene unterdrückende Macht liegt unbewusst in uns und zwar in der
weiterbestehenden Collektivmentalität des Barbaren. Der Collektivpsyche
ist gewissermassen jede Individualentwicklung verhasst, wenn sie nicht den
Zielen der Collektivität unmittelbar dient. So ist die Differenzierung der
einen Funktion, von der wir oben sprachen, zwar eine Entwicklung eines
individuellen Wertes, aber dermassen noch unter dem Gesichtswinkel der
Collektivität, dass, wie wir bereits sahen, das Individuum selber dabei zu
Schaden kommt. Ihrer Unkenntnis der ältern Zustände der menschlichen
Psychologie haben es die beiden Autoren zu danken, dass sie einer
Urteilstäuschung in Bezug auf die Werte der Vergangenheit verfielen. Die
Folge der Urteilstäuschung ist die Anlehnung an das Trugbild eines früher
vollkommenern Typus Mensch, der von seiner Höhe irgendwie
heruntergeriet. Die Rückwärtsorientierung ist an sich bereits ein
Überbleibsel antiken Denkens, denn es ist bekanntlich ein Charakteristikum
der ganzen antiken und barbarischen Mentalität, dass sie ein goldenes
paradiesisches Zeitalter vor dem Beginne der gegenwärtigen schlechten
Zeit vermutete. Es war erst die grosse soziale und geistesgeschichtliche Tat
des Christentums, dass es dem Menschen eine Zukunftshoffnung gab und
ihm damit eine Möglichkeit der Verwirklichung seiner Ideale in der Zukunft
versprach.[21] Die stärkere Betonung dieser Rückwärtsorientierung in der
neuern Geistesentwicklung dürfte mit der Erscheinung jener allgemeinen
Regression zum Heidnischen zusammenhängen, die sich mit der
Renaissance in zunehmendem Masse bemerkbar macht.

Es scheint mir gewiss, dass diese Rückwärtsorientierung auch einen
bestimmten Einfluss haben muss auf die Auswahl der Mittel zur Erziehung
des Menschen. Dieser Geist sucht Anlehnung am Trugbild des
Vergangenen. Wir könnten darüber hinweggehen, wenn uns nicht die
Erkenntnis des Konfliktes zwischen den Typen und den typischen
Mechanismen dazu zwänge, zugleich nach dem zu suchen, was ihre
Einigkeit herstellen könnte. Das lag auch Schiller am Herzen, wie wir im
folgenden sehen werden. Was sein Grundgedanke dabei ist, spricht er in
folgenden Worten aus, die das Obengesagte resümieren: „Eine wohlthätige
Gottheit reisse den Säugling bey Zeiten von seiner Mutter Brust, nähre ihn
mit der Milch eines bessern Alters, und lasse ihn unter fernem griechischem
Himmel zur Mündigkeit reifen. Wenn er dann Mann geworden ist, so kehre
er, eine fremde Gestalt, in sein Jahrhundert zurück; aber nicht, um es mit
seiner Erscheinung zu erfreuen, sondern furchtbar, wie Agamemnons Sohn,
um es zu reinigen.“[22] Die Anlehnung an das griechische Vorbild könnte
kaum deutlicher ausgesprochen werden. In dieser engen Formulierung
eröffnet sich aber auch der Anblick einer Beschränkung, welche Schiller im
folgenden zu einer sehr wesentlichen Erweiterung nötigt; er fährt nämlich
weiter: „Den Stoff zwar wird er von der Gegenwart nehmen, aber die Form
von einer edlern Zeit, ja jenseits aller Zeit, von der absoluten
unwandelbaren Einheit seines Wesens entlehnen.“ Schiller fühlte wohl
deutlich, dass er noch weiter zurückgreifen müsste, in eine Urzeit göttlichen
Heroentums, wo die Menschen noch Halbgötter waren. Daher sagt er
weiter: „Hier aus dem reinen Aether seiner daemonischen Natur rinnt die
Quelle der Schönheit herab, unangesteckt von der Verderbnis der
Geschlechter und Zeiten, welche tief unter ihr in trüben Strudeln sich
wälzen.“ Hier kommt das schöne Trugbild eines goldenen Zeitalters herein,
wo die Menschen noch Götter waren, und sich am Anblick ewiger
Schönheit erlabten. Hier aber hat auch der Dichter den Denker Schiller
übereilt. Einige Seiten weiter gewinnt der Denker wieder die Oberhand. „In
der Tat“, sagt Schiller (p. 47), „muss es Nachdenken erregen, dass man
beynahe in jeder Epoche der Geschichte, wo die Künste blühen und der
Geschmack regiert, die Menschheit gesunken findet, und auch nicht ein
einziges Beispiel aufweisen kann, dass ein hoher Grad und eine grosse
Allgemeinheit aesthetischer Cultur bey einem Volke mit politischer Freyheit
und bürgerlicher Tugend, dass schöne Sitten mit guten Sitten, und Politur
des Betragens mit Wahrheit desselben Hand in Hand gegangen wäre.“

Dieser weder im einzelnen noch allgemeinen zu leugnenden
wohlbekannten Erfahrung entsprechend müssten also wohl jene Heroen der
Vorzeit sich keines besonders sittlichen Lebenswandels erfreut haben, was
übrigens auch nicht ein einziger griechischer oder anderer Mythus
behauptet. Denn alle jene Schönheit konnte sich doch nur darum ihres
Daseins freuen, weil es damals noch kein Strafgesetz und keine
Sittenpolizei gab. Mit der Anerkennung dieser psychologischen Tatsache,
dass nämlich lebendige Schönheit nur da ihren goldenen Schimmer
ausbreitet, wo sie sich über einer Wirklichkeit voll Finsternis, Qual und
Hässlichkeit erhebt, entzieht Schiller seiner eigentlichen Absicht den
Boden; er hat sich vorgenommen, zu zeigen, dass das Getrennte sich
vereinigen lasse durch den Anblick, den Genuss und die Erschaffung des
Schönen. Die Schönheit sollte zum Mediator werden, der die ursprüngliche
Einheit des menschlichen Wesens wiederherstellte. Demgegenüber aber
weist alle Erfahrung darauf hin, dass die Schönheit zu ihrem Dasein ihres
Gegenstückes notwendig bedarf.
Wie vorher der Dichter, so geht hier nunmehr der Denker mit Schiller
durch: er misstraut der Schönheit, er hält es sogar für möglich, an Hand der
Erfahrung, dass sie einen ungünstigen Einfluss ausübt: „Wohin wir immer
in der vergangenen Welt unsere Augen richten, da finden wir, dass
Geschmack und Freyheit einander fliehen, und dass die Schönheit nur auf
den Untergang heroischer Tugenden ihre Herrschaft gründet.“
Auf diese Einsicht, welche die Erfahrung vermittelt hat, lässt sich wohl
kaum der Anspruch gründen, den Schiller an die Schönheit richtet. In der
weitern Verfolgung seines Gegenstandes gelangt er sogar dazu, den Revers
der Schönheit in aller nur wünschenswerten Klarheit zu konstruieren: „Hält
man sich also einzig nur an das, was die bisherigen Erfahrungen über den
Einfluss der Schönheit lehren, so kann man in der Tat nicht sehr
aufgemuntert seyn, Gefühle auszubilden, die der wahren Cultur des
Menschen so gefährlich sind; und lieber wird man, auf die Gefahr der
Rohigkeit und Härte, die schmelzende Kraft der Schönheit entbehren, als
sich bey allen Vorteilen der Verfeinerung ihren erschlaffenden Wirkungen
überliefert sehen.“
Der Streit zwischen Dichter und Denker liesse sich wohl beilegen, wenn
der Denker die Worte des Dichters nicht wörtlich nähme, sondern
symbolisch, wie eben die Sprache des Dichters verstanden sein will. Sollte

Schiller sich selbst missverstanden haben? Es scheint fast, denn sonst
könnte er doch nicht dermassen gegen sich selber argumentieren. Der
Dichter spricht von einer Quelle lauterer Schönheit, die hinter allen Zeiten
und Geschlechtern liegt, darum wohl stets und in jedem Menschen quillt. Es
ist auch nicht der Mensch des griechischen Altertums, den der Dichter
meint, sondern den alten Heiden in uns selber, das Stück ewig
unverdorbener Natur und natürlicher Schönheit, das unbewusst aber
lebendig in uns liegt, und dessen Abglanz uns die Gestalten der Vorzeit
verklärt, um dessentwillen wir auch dem Irrtum verfallen, dass jene
Menschen das besessen hätten, wonach wir suchen. Es ist der von unserm
collektiv orientierten Bewusstsein verworfene, archaïsche Mensch in uns,
der uns so hässlich und unannehmbar erscheint, und der doch der Träger
jener Schönheit ist, die wir anderswo vergeblich suchen. Von diesem spricht
der Dichter Schiller, aber der Denker Schiller missversteht ihn als
griechisches Vorbild. Was der Denker aber nicht logisch aus seinen
Beweismaterialien erfolgern kann und worum er sich vergeblich bemüht,
das verheisst ihm der Dichter in symbolischer Sprache.
Aus allem bisher Gesagten geht zur Genüge hervor, dass jeder Versuch
zu einer Ausgleichung des einseitig differenzierten menschlichen Wesens
unserer Zeit mit dem ernsthaften Aufnehmen der minderwertigen, weil
nicht differenzierten Funktionen zu rechnen hat. Kein Vermittlungsversuch
wird gelingen, der nicht die Energieen der minderwertigen Funktionen
auszulösen und dann zur Differenzierung überzuleiten versteht. Dieser
Vorgang kann nur stattfinden den Gesetzen der Energetik entsprechend,
d. h. es muss ein Gefälle geschaffen werden, welches den latenten
Energieen eine Möglichkeit der Auswirkung anbietet. Es wäre eine gänzlich
aussichtslose Aufgabe, die schon vielmals unternommen und schon
vielmals gescheitert ist, eine minderwertige Funktion direkt in eine
hochwertige Funktion umzusetzen. Man könnte dann ebenso gut auch ein
Perpetuum mobile erzeugen. Keine minderwertige Energieform kann
einfach umgesetzt werden in eine höherwertige, es sei denn, dass zugleich
noch eine Quelle höhern Wertes ihren Beistand leiht, d. h. die Umsetzung
kann sich nur auf Kosten der hochwertigen Funktion vollziehen, wobei aber
unter keinen Umständen der Anfangswert der hochwertigen Energieform
auch für die minderwertigen Formen, ja nicht einmal für die hochwertige
Funktion wieder erreicht werden kann, sondern es wird und muss sich eine
Ausgleichung in einer mittlern Temperatur ergeben. Das bedeutet aber für

jeden, der sich mit seiner einen, differenzierten Funktion identifiziert, ein
Heruntersteigen zu einem zwar ausgeglichenen, aber in Ansehung des
anscheinenden Anfangswertes niedriger zu bewertenden Zustand. Diese
Folgerung ist unumgänglich. Jede Erziehung des Menschen, welche die
Einheit und Harmonie seines Wesens erstrebt, hat sich mit dieser Tatsache
auseinanderzusetzen. Schiller zieht diesen Schluss in seiner Art, wobei er
sich aber sträubt, seine Folgen anzunehmen, selbst auf die Gefahr hin, auf
die Schönheit verzichten zu müssen. Nachdem aber der Denker seine
unerbittliche Folgerung ausgesprochen hat, ergreift der Dichter wieder das
Wort: „Aber vielleicht ist die Erfahrung der Richterstuhl nicht, vor
welchem sich eine Frage, wie diese, ausmachen lässt, und ehe man ihrem
Zeugnis Gewicht einräumte, müsste erst ausser Zweifel gesetzt seyn, dass
es dieselbe Schönheit ist, von der wir reden, und gegen welche jene
Beispiele zeugen.“[23] Man sieht, hier versucht Schiller sich über die
Erfahrung zu stellen, d. h. mit andern Worten: der Schönheit eine Qualität
zu verleihen, die ihr erfahrungsgemäss nicht zukommt. Er glaubt: „die
Schönheit müsste sich als eine notwendige Bedingung der Menschheit
aufzeigen lassen,“ d. h. also, als eine notwendige, zwingende Kategorie;
darum spricht er auch von einem reinen Vernunftbegriff der Schönheit und
von einem „transscendentalen Weg“, der uns aus dem „Kreis der
Erscheinungen und aus der lebendigen Gegenwart der Dinge“ entfernt.
„Wer sich über die Wirklichkeit nicht hinauswagt, der wird nie die Wahrheit
erobern.“ Der subjektive Widerstand gegen den erfahrungsgemäss
unabwendbaren Weg abwärts veranlasst Schiller, den logischen Intellekt
stark in den Dienst des Gefühls zu pressen und ihn dadurch zu zwingen,
eine Formel herzugeben, welche die Erreichung der ursprünglichen Absicht
schliesslich doch noch möglich macht, obschon ihre Unmöglichkeit bereits
genügend dargelegt ist. Einen ähnlichen Gewaltstreich begeht auch
Rousseau mit seiner Annahme, dass die Abhängigkeit von der Natur keine
Laster bedinge, wohl aber die von Menschen, womit er zu folgendem
Schluss gelangt: „Si les lois des nations pouvaient avoir comme celles de la
nature, une inflexibilité que jamais aucune force humaine ne pût vaincre, la
dépendance des hommes redeviendrait alors celle des choses; on réunirait
dans la république tous les avantages de l’état naturel à ceux de l’état civil;
on joindrait à la liberté qui maintient l’homme exempt de vice la moralité
qui l’élève à la vertu.“

Auf Grund dieser Überlegung gibt er den Rat: „Maintenez l’enfant dans
la seule dépendance des choses, vous aurez suivi l’ordre de la nature dans le
progrès de son éducation.“ — „Il ne faut point contraindre un enfant de
rester quand il veut aller, ni d’aller quand il veut rester en place. Quand la
volonté des enfants n’est point gâtée par notre faute, ils ne veulent rien
inutilement.“[24]
Das Unglück ist eben, dass die „lois des nations“ niemals und unter
keinen Bedingungen dermassen mit denen der Natur übereinkommen, dass
der zivilisierte Zustand auch zugleich der natürliche Zustand wäre. Wenn
eine solche Übereinkunft überhaupt als möglich gedacht werden soll, so
kann sie nur als ein Kompromiss gedacht werden, bei welchem aber keiner
der beiden Zustände sein eigenes Ideal erreichen könnte, sondern erheblich
darunter bliebe. Wer aber das Ideal des einen oder andern Zustandes
erreichen will, der wird bei dem von Rousseau selber formulierten Satz
bleiben müssen: „Il faut opter entre faire un homme ou un citoyen; car on
ne peut faire a la fois l’un et l’autre.“
In uns sind beide Notwendigkeiten: Natur und Kultur. Wir können nicht
nur uns selber sein, sondern wir müssen auch auf anderes bezogen sein. Es
muss daher auch einen Weg geben, der nicht bloss ein rationaler
Kompromiss ist, sondern auch einen dem lebenden Wesen durchaus
entsprechenden Zustand oder Prozess, etwa wie der Prophet sagt: eine
„semita et via sancta“, eine „via directa ita ut stulti non errent per eam“. Ich
bin also geneigt, dem Dichter in Schiller, der den Denker in ihm in diesem
Fall etwas gewalttätig in Anspruch genommen hat, auch seinen Teil an
Recht zu geben, denn schliesslich gibt es nicht bloss rationale, sondern auch
irrationale Wahrheiten. Und was auf dem Wege des Intellekts von
menschlichen Dingen unmöglich erscheint, ist schon öfters auf dem Wege
des Irrationalen wahr geworden. Wirklich sind auch alle grössten
Wandlungen, die der Menschheit zugestossen sind, ihr nicht auf dem Wege
des intellektuellen Calcul zugekommen, sondern auf Wegen, die der
Zeitgenosse übersah, oder als unsinnig ausschloss, und die erst lange Zeit
nachher in ihrer innern Notwendigkeit durchschaut wurden. Noch öfter aber
werden sie überhaupt nicht durchschaut, denn noch sind uns die
allerwichtigsten Gesetze der menschlichen Geistesentwicklung ein Buch
mit sieben Siegeln.

Allerdings bin ich wenig geneigt, der philosophischen Gebärde des
Dichters einen besondern Wert zuzuerkennen, denn der Intellekt im Dienste
des Dichters ist ein trügerisches Instrument. Was der Intellekt leisten kann,
hat er ja in diesem Falle bereits geleistet, indem er den Widerspruch
zwischen Wunsch und Erfahrung aufdeckte. Es ist darum vergeblich,
nunmehr noch vom philosophischen Denken eine Lösung dieses
Widerspruches zu verlangen. Und wenn schliesslich eine Lösung noch
gedacht werden könnte, so stünde man damit doch noch vor dem Hindernis,
denn es liegt ja überhaupt nicht an der Denkbarkeit oder Auffindung einer
rationalen Wahrheit, sondern an der Entdeckung eines Weges, den das
wirkliche Leben annimmt. An Vorschlägen und weisen Lehren hats ja nie
gefehlt. Wenn es nur daran läge, so hätte die Menschheit schon zu Zeiten
des Pythagoras die schönste Gelegenheit gehabt, um in jeder Beziehung auf
die Höhe zu kommen. Darum darf man das, was Schiller vorschlägt,
sozusagen nicht wörtlich nehmen, sondern als ein Symbol, das,
entsprechend Schillers philosophischer Neigung, in das Gewand des
philosophischen Begriffes gehüllt auftritt. In diesem Sinne ist auch der
„transscendentale Weg“, den Schiller sich zu beschreiten anschickt, nicht
etwa als ein erkenntniskritisches Raisonnement, sondern vielmehr
symbolisch als jener Weg zu verstehen, den der Mensch immer dann geht,
wenn er auf ein mit seiner Vernunft zunächst nicht zu bewältigendes
Hindernis, eine unlösbare Aufgabe, gestossen ist. Um diesen Weg aber
auffinden und gehen zu können, muss er zuerst längere Zeit bei den
Gegensätzen verweilen, in die sich sein früherer Weg gegabelt hat. Durch
das Hindernis wird der Fluss seines Lebens aufgestaut. Wo immer eine
Aufstauung der Libido stattfindet, da zerfallen auch die vorher im
beständigen Fliessen des Lebens geeinten Gegensätze und treten nunmehr
als kampfbegierige Gegner voreinander. In einem längern und in Dauer und
Ausgang nicht abzusehenden Kampfe erschöpfen sich dann die Gegensätze
und aus der Energie, die ihnen verloren geht, bildet sich das Dritte, welches
dann eben der Beginn des neuen Weges ist.
Dieser Regel entsprechend begibt sich auch Schiller nunmehr in eine
vertiefte Untersuchung der wirkenden Gegensätze. Auf was für ein
Hindernis wir immer auch stossen mögen — wenn es nur ein sehr
schwieriges ist — so wird bald der Zwiespalt zwischen der eigenen Absicht
und dem widerstrebenden Objekte auch ein Widerstreit in uns selber. Denn,
indem ich mich anstrenge, das widerstrebende Objekt meinem Willen

unterzuordnen, setzt sich allmählich mein ganzes Wesen mit ihm in
Beziehung, nämlich eben entsprechend der starken Libidobesetzung,
welche einen Teil meines Wesens sozusagen ins Objekt hinüberzieht.
Dadurch entsteht eine teilweise Identifikation gewisser ähnlicher Stücke
meiner Persönlichkeit mit dem Wesen des Objektes. Sobald diese
Identifikation eingetreten ist, so ist der Konflikt in meine eigene Seele
versetzt. Diese „Introjektion“ des Konfliktes mit dem Objekt macht mich
uneins mit mir selber, verursacht dadurch eine Ohnmacht gegenüber dem
Objekt und löst damit auch Affekte aus, welche immer das Symptom eines
innerlichen Uneinsseins sind. Die Affekte aber beweisen, dass ich mich
selber wahrnehme, und dadurch in den Stand gelange — wenn ich nämlich
nicht blind bin — meine Aufmerksamkeit mir selber zuzuwenden und das
Spiel der Gegensätze in mir selber zu verfolgen.
Diesen Weg geht Schiller: er findet den Zwiespalt nicht zwischen Staat
und Individuum, sondern er fasst ihn zu Beginn des 11. Briefes[25] als die
Zweiheit von „Person und Zustand“, nämlich als das Selbst oder Ich und
sein wechselndes Affiziertsein. Während das Ich von relativer Beharrung
ist, ist sein Bezogensein (das Affiziertsein) wechselnd. Schiller will damit
den Zwiespalt an der Wurzel fassen. Tatsächlich ist auch die eine Seite die
bewusste Ichfunktion, und die andere Seite das collektive Bezogensein.
Beide Bestimmungen gehören zur menschlichen Psychologie. Aber die
verschiedenen Typen werden diese Grundtatsachen in einem jeweils andern
Licht sehen. Für die Introvertierten ist zweifellos die Idee des Ich das
Kontinuierliche und die Dominante des Bewusstseins, und das im
Gegensatz dazu Befindliche ist das Bezogen- oder Affiziertsein. Für den
Extravertierten dagegen liegt der Akzent vielmehr auf der Kontinuität der
Beziehung zum Objekt und weniger auf der Idee des Ich. Für ihn läge das
Problem daher anders. Diesen Punkt muss man im Auge behalten und in
Betracht ziehen, wenn wir Schillers weitern Überlegungen folgen. Wenn er
z. B. sagt: die Person offenbare sich „in dem ewig beharrenden Ich und nur
in diesem“, so ist dies vom Standpunkt des Introvertierten aus gedacht. Man
müsste vom Standpunkt der Extravertierten dagegen sagen, dass sich die
Person offenbare einzig und allein in ihrer Bezogenheit, in der Funktion der
Beziehung zum Objekt. „Person“ nämlich ist nur beim Introvertierten
ausschliesslich Ich, beim Extravertierten liegt die Person in seinem
Affiziertsein und nicht im affizierten Ich. Sein Ich liegt gewissermassen
unter seiner Affektion, d. h. seiner Beziehung. Der Extravertierte findet sich

selbst im Veränderlichen, im Wechsel, der Introvertierte im Beharren. Das
Ich ist nicht „ewig Beharrendes“, zuallerletzt beim Extravertierten, der
hiefür ein geringes Augenmerk hat. Der Introvertierte hingegen hat hievon
zu viel und erschrickt darum vor jedem Wechsel, insofern sein Ich berührt
wird. Das Affiziertsein kann für ihn etwas direkt Peinliches bedeuten,
während es der Extravertierte unter keinen Umständen missen möchte.
Folgende Formulierung lässt ebenfalls ohne weiteres den Introvertierten
erkennen: „In allem Wechsel beständig er selbst zu bleiben, alle
Wahrnehmungen zu Erfahrung, d. h. zur Einheit der Erkenntnis, und jede
seiner Erscheinungsarten in der Zeit zum Gesetz für alle Zeiten zu machen,
ist die Vorschrift, die durch seine vernünftige Natur ihm gegeben ist.“[26]
Die abstrahierende, sich selber behaltende Einstellung ist deutlich; sie wird
sogar zur obersten Richtschnur gemacht. Jedes Erlebnis muss sofort zur
Erfahrung erhoben werden, und aus der Summe der Erfahrungen muss auch
sofort ein Gesetz für alle Zukunft hervorgehen, während der andere
Zustand, wobei aus dem Erlebnis keine Erfahrung gemacht werden darf,
damit nicht etwa Gesetze entstehen, die die Zukunft behindern, ebenso
menschlich ist. Dem entspricht es völlig, wenn sich Schiller Gott nicht als
werdend, sondern nur als ewig seiend denken kann[27], daher er auch mit
sicherer Intuition die „Gottähnlichkeit“ des introvertierten Idealzustandes
erkennt: „Der Mensch, vorgestellt in seiner Vollendung, wäre demnach die
beharrliche Einheit, die in den Fluten der Veränderung ewig dieselbe
bleibt.“ „Die Anlage zu der Gottheit trägt der Mensch unwidersprechlich in
seiner Persönlichkeit in sich.“[28] Diese Anschauung vom Wesen Gottes
verträgt sich schlecht mit seiner christlichen Menschwerdung und jenen
ähnlichen neuplatonischen Ansichten von der Göttermutter und ihrem
Sohne, der als Demiurg in das Werden hinuntersteigt.[29] Die Anschauung
Schillers aber zeigt, welcher Funktion er den höchsten Wert, die
Göttlichkeit, zuerkennt, nämlich der Beharrung der Idee des Ich. Das Ich,
das sich vom Affiziertsein abstrahiert, ist ihm das Wichtigste, und daher hat
er diese Idee auch am meisten differenziert, wie dies bei jedem
Introvertierten der Fall ist. Sein Gott, sein höchster Wert, ist ihm die
Abstraktion und Erhaltung des Ich. Dem Extravertierten dagegen ist der
Gott das Erleben am Objekt, das völlige Aufgehen in der Wirklichkeit,
daher ihm ein menschgewordener Gott sympathischer ist als ein ewig
unveränderlicher Gesetzgeber. Diese Gesichtspunkte dürften, wie ich
antizipierend hier bemerken möchte, nur für die bewusste Psychologie der

Typen gelten. Im Unbewussten dreht sich das Verhältnis um. Davon scheint
Schiller eine Ahnung gehabt zu haben: wenn sein Bewusstsein zwar schon
an einen unveränderlich seienden Gott glaubt, so ist ihm doch der Weg zur
Gottheit aufgetan in den Sinnen, also im Affiziertsein, im Wechselnden, im
lebendigen Prozess. Dieses aber ist für ihn die sekundär wichtige Funktion,
und in dem Masse, als er sich mit seinem Ich identifiziert, und es vom
Wechselnden abstrahiert, wird seine bewusste Einstellung auch ganz
abstrahierend, während das Affiziertsein, die Bezogenheit auf das Objekt
dann notgedrungenerweise mehr dem Unbewussten verfällt. Aus dieser
Sachlage ergeben sich bemerkenswerte Folgen:
1. Durch die bewusste abstrahierende Einstellung, die ihrem Ideale
folgend aus jedem Erlebnis eine Erfahrung macht und aus den Erfahrungen
Gesetz, entsteht eine gewisse Beschränkung und Armut, die für den
Introvertierten charakteristisch ist. Schiller hat sie in seinem Verhältnis zu
Goethe deutlich gefühlt, denn er empfand Goethes mehr extravertierte
Natur als ihm objektiv entgegenstehend.[30] Goethe sagt
bezeichnenderweise von sich: „Ich bin nämlich als ein beschauender
Mensch ein Stockrealiste, sodass ich bei allen Dingen, die sich mir
darstellen, nichts davon und nichts dazu zu wünschen im Stande bin, und
ich unter den Objekten gar keinen Unterschied kenne als den, ob sie mich
interessieren oder nicht.“[31] Über Schillers Wirkung auf ihn, sagt Goethe
sehr charakteristisch: „Wenn ich Ihnen zum Repräsentanten mancher
Objekte diente, so haben Sie mich von der allzustrengen Beobachtung der
äussern Dinge und ihrer Verhältnisse auf mich selbst zurück geführt, Sie
haben mich die Vielseitigkeit des innern Menschen mit mehr Billigkeit
anzuschauen gelehrt,“ etc.[32] In Goethe dagegen fand Schiller eine oftmals
betonte Ergänzung oder Vollendung seines Wesens und zugleich empfand er
seine Verschiedenheit, die er folgendermassen charakterisiert: „Erwarten
Sie bei mir keinen grossen materialen Reichtum von Ideen; dies ist es, was
ich bei Ihnen finden werde. Mein Bedürfnis und Streben ist es, aus
wenigem viel zu machen, und wenn Sie meine Armut an allem, was man
erworbene Erkenntnis nennt, einmal näher kennen sollten, so finden Sie
vielleicht, dass es mir in manchen Stücken damit mag gelungen sein. Weil
mein Gedankenkreis kleiner ist, so durchlaufe ich ihn eben darum schneller
und öfter, und kann eben darum meine kleine Barschaft besser nutzen, und
eine Mannigfaltigkeit, die dem Inhalte fehlt, durch die Form erzeugen. Sie
bestreben sich, Ihre grosse Ideenwelt zu simplifizieren, ich suche Varietät

für meine kleinen Besitzungen. Sie haben ein Königreich zu regieren, ich
nur eine etwas zahlreiche Familie von Begriffen, die ich herzlich gerne zu
einer kleinen Welt erweitern möchte.“[33]
Ziehen wir die Äusserung gewisser, für den Introvertierten
charakteristischer Minderwertigkeitsgefühle ab und rechnen wir dazu, dass
die „grosse Ideenwelt“ vom Extravertierten weniger regiert wird, als er
selber Untertan in jenem Reiche ist, so gibt Schillers Darstellung ein
treffendes Bild jener Dürftigkeit, die sich infolge einer wesentlich
abstrahierenden Einstellung zu entwickeln pflegt.
2. Eine weitere Folge aus der abstrahierenden Bewusstseinseinstellung,
die im weitern Verlauf unserer Untersuchung sich als bedeutsam erweisen
wird, ist der Umstand, dass das Unbewusste in diesem Fall eine
compensierende Einstellung entwickelt. Je mehr nämlich die bewusste
Abstraktion die Beziehung zum Objekt einschränkt (weil zu viele
„Erfahrungen“ und „Gesetze“ gemacht werden), desto mehr entsteht dafür
im Unbewussten ein Verlangen nach dem Objekt, welche sich im
Bewusstsein schliesslich als eine zwanghafte sinnliche Bindung ans Objekt
äussert. Dabei steht die sinnliche an Stelle einer fehlenden resp. durch
Abstraktion unterdrückten gefühlsmässigen Beziehung zum Objekt. Daher
Schiller bezeichnenderweise die Sinne als den Weg zur Gottheit auffasst
und nicht die Gefühle. Sein Ich liegt beim Denken, sein Affiziertsein, seine
Gefühle aber in der Sinnlichkeit. Der Zwiespalt liegt also für ihn zwischen
Geistigkeit als Denken und Sinnlichkeit als Affiziertsein oder Gefühl. Beim
Extravertierten aber liegt die Sache umgekehrt: seine Beziehung zum
Objekt ist entwickelt, seine Ideenwelt ist aber sinnlich, concret.
Das sinnliche Fühlen, oder besser gesagt, das im Zustande der
Sinnlichkeit befindliche Fühlen ist collektiv, d. h. es schafft ein Bezogen-
oder Affiziertsein, welches den Menschen immer zugleich auch in den
Zustand der „participation mystique“ versetzt, also in den Zustand einer
partiellen Identität mit dem empfundenen Objekt. Diese Identität äussert
sich in einer zwangsmässigen Abhängigkeit vom empfundenen Objekte,
und das ist es, was den Introvertierten auf dem Wege des circulus vitiosus
wieder zu einer Verstärkung der Abstraktion veranlasst, welche nämlich die
lästige Beziehung und den von ihr ausgehenden Zwang aufheben soll.
Schiller hat diese Eigentümlichkeit des sinnlichen Fühlens erkannt:
„Solange er bloss empfindet, bloss begehrt und aus blosser Begierde wirkt,

so ist er noch weiter nichts als Welt“ (l. c. p. 55). Da nun aber der
Introvertierte nicht endlos abstrahieren kann, um dem Affiziertsein zu
entgehen, so sieht er sich schliesslich gezwungen, das Äussere zu formen.
„Um also nicht bloss Welt zu sein, muss er der Materie Form erteilen,“ sagt
Schiller[34], „er soll alles Innere veräussern und alles Äussere formen.
Beyde Aufgaben in ihrer höchsten Erfüllung gedacht, führen zu dem Begriff
der Gottheit zurück, von dem ich ausgegangen bin.“
Dieser Zusammenhang ist bedeutsam. Setzen wir, das Objekt des
sinnlich Gefühlten sei ein Mensch — wird er sich dieses Rezept gefallen
lassen? Nämlich, wird er sich formen lassen, wie wenn der, der auf ihn
bezogen ist, sein Schöpfer wäre? Gott im kleinen zu spielen, dazu ist ja der
Mensch berufen, aber schliesslich haben auch die leblosen Dinge ein
göttliches Recht auf ihr eigenes Sein, und die Welt war längstens kein
Chaos mehr, als die ersten Menschenaffen anfingen, Steine zu schärfen. Es
wäre wohl ein bedenkliches Unternehmen, wenn jeder Introvertierte seine
beschränkte Begriffswelt veräussern und das Äussere danach formen
wollte. Solches geschieht zwar alltäglich, aber der Mensch leidet auch, und
zwar mit bestem Recht, an dieser Gottähnlichkeit. Für den Extravertierten
würde diese Formel lauten: „Alles Äusserliche verinnerlichen und alles
Innere formen.“ Diese Reaktion hat, wie wir oben sahen, Schiller bei
Goethe auch hervorgerufen. Goethe gibt dazu noch eine treffliche Parallele;
er schreibt an Schiller: „Dagegen bin ich bei jeder Art von Tätigkeit, ich
darf beinah sagen, vollkommen idealistisch: ich frage nach den
Gegenständen gar nicht, sondern fordere, dass sich alles nach meinen
Vorstellungen bequemen soll.“ (April 1798.) Das heisst, wenn der
Extravertierte denkt, so geht es ebenso selbstherrlich zu, wie wenn der
Introvertierte nach aussen wirkt. Diese Formel kann also nur da Gültigkeit
beanspruchen, wo ein fast vollkommener Zustand schon erreicht ist, und
zwar beim Introvertierten eine so reiche, schmiegsame und ausdrucksfähige
Begriffswelt, dass sie das Objekt nicht mehr in ein Prokrustesbett zwingt,
und beim Extravertierten eine so völlige Kenntnis und Berücksichtigung
des Objektes, dass keine Karikatur mehr aus ihm entstehen kann, wenn mit
ihm gedacht wird. Wir sehen also, dass Schiller seine Formel auf das
Höchstmögliche gründet und damit eine fast unerschwinglich hohe
Anforderung an die psychologische Entwicklung des Individuums stellt —
vorausgesetzt, dass er sich auch in allen Stücken klar gemacht hat, was
seine Formel heisst. Sei dem, wie ihm wolle, jedenfalls ist etwas deutlich,

nämlich dass diese Formel: „Alles Innere veräussern und alles Äussere
formen“ das Ideal der bewussten Einstellung des Introvertierten ist. Sie
gründet sich auf die Annahme einerseits eines idealen Umfanges der innern
Begriffswelt, des formalen Prinzipes, und andererseits einer idealen
Verwendungsmöglichkeit des sinnlichen Prinzipes, das in diesem Falle
nicht mehr als Affiziertsein, sondern als eine aktive Potenz auftritt. Solange
der Mensch „sinnlich“ ist, ist er „nichts als Welt“, um „nicht bloss Welt zu
sein, muss er der Materie Form erteilen“. Hierin liegt eine Umkehrung des
passiven, erleidenden sinnlichen Prinzipes. Doch wie kann eine solche
Umkehrung geschehen? Darum handelt es sich eben. Es ist kaum
anzunehmen, dass der Mensch zugleich seiner Begriffswelt jenen
ausserordentlichen Umfang gibt, der nötig wäre, um der materiellen Welt
zusagende Form zu erteilen, zugleich auch sein Affiziertsein, seine
Sinnlichkeit, aus einem passiven in einen aktiven Zustand umzukehren, und
dadurch auf die Höhe seiner Ideenwelt zu bringen. Irgendwo muss der
Mensch bezogen, sozusagen unterlegen sein, sonst wäre er ja wirklich
gottähnlich. Es müsste denn sein, dass Schiller es darauf ankommen liesse,
dem Objekt Gewalt anzutun. Damit würde er aber der archaïschen
minderwertigen Funktion ein uneingeschränktes Existenzrecht einräumen,
was bekanntlich Nietzsche dann — wenigstens theoretisch — getan hat.
Diese Annahme trifft nun allerdings für Schiller keineswegs zu, indem er
sich, soweit es mir bekannt ist, nirgends bewusst in dieser Hinsicht
ausgesprochen hat. Seine Formel hat vielmehr einen durchaus naiv-
idealistischen Charakter, der sich wohl mit dem Geiste seiner Zeit verträgt,
die noch nicht von jenem tiefen Misstrauen in menschliches Wesen und
menschliche Wahrheit angekränkelt ist, wie die von Nietzsche inaugurierte
Epoche des psychologischen Kritizismus. Die Schillersche Formel liesse
sich nur durchführen mit der Anwendung eines rücksichtslosen
Machtstandpunktes, welcher sich nicht mehr weiter um Gerechtigkeit und
Billigkeit dem Objekte gegenüber oder um eine gewissenhafte
Berücksichtigung der eigenen Kompetenz kümmert. Einzig in diesem Falle,
den Schiller gewiss nie im Auge hatte, könnte auch die minderwertige
Funktion zum Mitleben gelangen. Auf diese Weise hat sich auch das
Archaïsche naiv und unbewusst und erst noch gedeckt durch den Schimmer
grosser Worte und einer schönen Geste immer durchgedrückt und uns zur
gegenwärtigen „Kultur“ verholfen, über deren Wesen allerdings die
Menschheit jetzt einigermassen uneins geworden ist. Der archaïsche

Machttrieb, der hinter der Kulturgeste sich bis dahin verborgen hatte, kam
nunmehr als solcher an die Oberfläche und bewies unwiderleglich, dass wir
„noch immer Barbaren sind“. Es ist nämlich nicht zu vergessen, dass im
gleichen Masse, wie die bewusste Einstellung sich einer gewissen
Gottähnlichkeit wegen ihres hohen und absoluten Standpunktes rühmen
darf, eine unbewusste Einstellung sich entwickelt, deren Gottähnlichkeit
aber nach unten orientiert ist, nämlich nach einem archaïschen Gotte
sinnlicher und gewalttätiger Natur. Heraklits Enantiodromie sorgt dafür,
dass die Zeit kommt, wo auch dieser deus absconditus an die Oberfläche
kommt und den Gott unserer Ideale an die Wand drückt. Es ist, wie wenn
die Menschen am Ende des XVIII. Jahrhunderts nicht recht hingesehen
hätten auf das, was damals in Paris geschah, sondern in einer gewissen
schöngeistigen, schwärmerischen oder spielerischen Einstellung verharrten,
wohl um sich über den Anblick der Abgründe menschlichen Wesens
hinwegzutäuschen.

„Da unten aber ist’s fürchterlich,
Und der Mensch versuche die Götter nicht,
Und begehre nimmer und nimmer zu schauen,
Was sie gnädig bedecken mit Nacht und mit Grauen.“

Als Schiller lebte, war eben die Zeit der Auseinandersetzung mit dem
Untern noch nicht gekommen. Nietzsche stand dieser Zeit auch innerlich
viel näher, daher es ihm gewiss war, dass wir uns einer Epoche grössten
Kampfes nähern. Darum zerriss er auch, als der einzige wahre Schüler
Schopenhauers, den Schleier der Naivetät und holte in seinem Zarathustra
einiges davon herauf, was zum lebendigsten Inhalt einer kommenden Zeit
bestimmt war.
b) Über die Grundtriebe. Im zwölften Briefe setzt sich Schiller mit den
beiden Grundtrieben auseinander, denen er hier auch eine völligere
Beschreibung widmet. Der „sinnliche“ Trieb ist damit beschäftigt, den
Menschen „in die Schranken der Zeit zu setzen, und zur Materie zu
machen“. Dieser Trieb fordert, dass „Veränderung sey, dass die Zeit einen
Inhalt habe. Dieser Zustand der bloss erfüllten Zeit heisst Empfindung“.[35]
„Der Mensch ist in diesem Zustande nichts als eine Grösseneinheit, ein
erfüllter Moment der Zeit — oder vielmehr, er ist es nicht, denn seine
Persönlichkeit ist solange aufgehoben, als ihn die Empfindung beherrscht,

und die Zeit mit sich fortreisst“.[36] „Mit unzerreissbaren Banden fesselt
dieser Trieb den höher strebenden Geist an die Sinnenwelt, und von ihrer
freyesten Wanderung ins Unendliche ruft er die Abstraktion in die Grenzen
der Gegenwart zurück.“
Es ist durchaus für die Psychologie Schillers bezeichnend, dass er die
Äusserung dieses Triebes als „Empfindung“ auffasst, und nicht etwa als das
aktive sinnliche Begehren. Das zeigt, dass Sinnlichkeit für ihn den
Charakter des Reaktiven, des Affiziertseins, hat, was für den Introvertierten
bezeichnend ist. Ein Extravertierter würde gewiss den Charakter des
Begehrens zuerst hervorheben. Des Weitern ist kennzeichnend, dass es
dieser Trieb sei, der Veränderung fordere. Die Idee will Unveränderlichkeit
und Ewigkeit. Wer unter dem Primat der Idee steht, strebt nach Beharrung,
daher alles, was nach Veränderung strebt, auf ihrer Gegenseite liegen muss.
In Schillers Fall bei Gefühl und Empfindung, die, der Regel entsprechend,
wegen ihres unentwickelten Zustandes mit einander verschmolzen sind.
Schiller unterschied auch ungenügend zwischen Gefühl und Empfindung,
was folgender Passus beweist: „Das Gefühl kann bloss sagen, das ist wahr
für dieses Subjekt und in diesem Moment, und ein anderer Moment, ein
anderes Subjekt kann kommen, das die Aussage der gegenwärtigen
Empfindung zurücknimmt“. (l. c. p. 59.)
Diese Stelle zeigt deutlich, dass bei Schiller Empfindung und Gefühl
auch im Sprachgebrauch zusammenlaufen. Der Inhalt dieses Passus zeigt
eine ungenügende Bewertung und Differenzierung des Gefühls vor der
Empfindung. Das differenzierte Fühlen kann auch allgemeine Gültigkeiten
feststellen und nicht bloss kasuistische. Es ist aber wahr, dass die
Gefühlsempfindung des introvertierten Denktypus wegen ihres passiven und
reaktiven Charakters bloss kasuistisch ist, weil sie über den einzelnen Fall,
durch den allein sie angeregt wurde, sich nie zu einer abstrakten
Vergleichung aller Fälle erheben kann, denn dieses Geschäft besorgt beim
introvertierten Denktypus nicht die Fühlfunktion, sondern die
Denkfunktion. Umgekehrt aber liegt es beim introvertierten Fühltypus, wo
das Gefühl abstrakten und allgemeinen Charakter erreicht und daher auch
allgemeine und dauernde Werte feststellen kann.
Aus Schillers Beschreibung geht des Fernern hervor, dass die
Gefühlsempfindung (womit ich eben die charakteristische Mischung von
Gefühl und Empfindung beim introvertierten Denktypus bezeichne)

diejenige Funktion ist, mit der sich das Ich nicht identisch erklärt. Sie hat
den Charakter des Widerstrebenden, des Fremden, das die Persönlichkeit
„aufhebt“, sie mit sich fortreisst, den Menschen ausser sich selber stellt,
sich selber entfremdet. Daher parallelisiert Schiller auch mit dem Affekt, der
den Menschen „ausser sich“ bringt.[37] Wenn man darauf wieder zur
Besonnenheit komme, so nenne man das „ebenso richtig in sich gehen[38],
d. h. in sein Ich zurückkehren, seine Person wiederherstellen“. Daraus geht
unmissverständlich hervor, dass für Schiller die Gefühlsempfindung
eigentlich als nicht zur Person gehörig erscheint, sondern ein mehr oder
weniger misslicher Begleitumstand ist, dem sich gelegentlich „ein fester
Wille sieghaft entgegensetzt“. Dem Extravertierten aber erscheint es, als ob
eben gerade diese Seite sein eigentliches Wesen ausmache, und als ob er
gerade dann wirklich bei sich selber sei, wenn er vom Objekt affiziert ist,
was wir wohl verstehen können, wenn wir berücksichtigen, dass für ihn die
Beziehung zum Objekt die differenzierte hochwertige Funktion ist, der das
abstrakte Denken und Fühlen ebenso entgegensteht, wie es dem
Introvertierten unerlässlich ist. Vom Vorurteil der Sinnlichkeit wird das
Denken des extravertierten Fühltypus ebenso sehr betroffen wie das Fühlen
des introvertierten Denktypus. Für beide bedeutet es äusserste
„Beschränkung“ auf das Materielle und Kasuistische. Auch das Erleben am
Objekt kennt „freyeste Wanderung ins Unendliche“, nicht nur die
Abstraktion wie bei Schiller.
Wegen dieser Ausschliessung der Sinnlichkeit vom Begriff und Umfang
der Person kann Schiller zu der Behauptung kommen, die Person sei
„absolute und unteilbare Einheit“, „die mit sich selbst nie im Widerspruch
seyn kann“. Diese Einheit ist ein Desiderat des Intellektes, der sein Subjekt
in idealster Integrität erhalten möchte, und daher als hochwertige Funktion
die ihm minderwertig erscheinende Funktion der Sinnlichkeit ausschliesst.
Das Resultat ist die Verstümmelung menschlichen Wesens, die eben gerade
Motiv und Ausgangspunkt der Schillerschen Untersuchung ist.
Da das Gefühl für Schiller die Qualität der Gefühlsempfindung hat und
darum nur kasuistisch ist, so fällt natürlich die höchste Schätzung, ein
richtiger Ewigkeitswert, dem formenden Gedanken zu, dem sog.
„Formtrieb“, wie ihn Schiller nennt[39]: „Aber wenn der Gedanke einmal
ausspricht: das ist, so entscheidet er für immer und ewig, und die Gültigkeit
seines Ausspruches ist durch die Persönlichkeit selbst verbürgt, die allem

Wechsel Trotz bietet.“[40] Man muss sich aber fragen: ist wirklich bloss das
Beharrende der Sinn und Wert der Persönlichkeit? Ist es nicht auch die
Veränderung und das Werden, die Entwicklung, welche vielleicht sogar
noch höhere Werte repräsentiert, als der blosse „Trotz“ gegen den Wechsel?
[41]

„Wo also der Formtrieb die Herrschaft führt, und das reine Objekt in
uns handelt, da ist die höchste Erweiterung des Seyns, da verschwinden alle
Schranken, da hat sich der Mensch aus einer Grössen-Einheit, auf welche
der dürftige Sinn ihn beschränkte, zu einer Ideen-Einheit erhoben, die das
ganze Reich der Erscheinungen unter sich fasst.“ „Wir sind nicht mehr
Individuen, sondern Gattung; das Urteil aller Geister ist durch das unsrige
ausgesprochen, die Wahl aller Herzen ist repräsentiert durch unsere Tat.“
Es ist unzweifelhaft, dass der Gedanke des Introvertierten nach diesem
Hyperion strebt, nur schade, dass die Ideeneinheit das Ideal einer an Zahl
beschränkten Menschenklasse ist. Das Denken ist nur eine Funktion, die,
wenn völlig entwickelt und ihrem eigenen Gesetze ausschliesslich
gehorchend, natürlicherweise den Anspruch auf Allgemeingültigkeit erhebt.
Es kann daher nur ein Teil der Welt durch das Denken erfasst werden, ein
anderer nur durch das Gefühl, ein dritter nur durch die Empfindung usw.
Darum gibt es wohl auch verschiedene psychische Funktionen, denn das
psychische System kann doch biologisch nur als ein Anpassungssystem
verstanden werden, daher es vermutlich darum Augen gibt, weil es Licht
gibt. Das Denken hat daher unter allen Umständen nur eine Drittels- oder
Viertelsbedeutung, obschon es in seiner eigenen Sphäre ausschliesslich
gültig ist, so wie das Sehen die ausschliesslich gültige Funktion für die
Aufnahme der Lichtschwingungen, das Hören für die Schallschwingungen
ist. Wer daher die „Ideeneinheit“ zuoberst setzt, und die Gefühlsempfindung
als einen Gegensatz zu seiner Persönlichkeit empfindet, ist einem
Menschen zu vergleichen, der zwar gute Augen hat, daneben aber völlig
taub und anästhetisch ist.
„Wir sind nicht mehr Individuen, sondern Gattung“, gewiss, wenn wir
uns mit dem Denken, überhaupt mit der einen Funktion ausschliesslich
identifizieren, dann sind wir collektive allgemeingültige Wesen, sind aber
uns selber gänzlich entfremdet. Ausser dieser einen Viertelspsyche sind die
andern drei Viertel im Dunkeln, in der Verdrängung und Minderbewertung.
„Est-ce la nature, qui porte ainsi les hommes si loin d’eux-mêmes?“ können

wir hier mit Rousseau fragen — kaum in erster Linie die Natur, sondern
unsere eigene Psychologie, welche in barbarischer Weise die eine Funktion
überschätzt und sich davon wegreissen lässt. Dieser Impetus ist allerdings
ein Stück Natur, nämlich jene ungezähmte Triebenergie, vor der der
differenzierte Typus erschrickt, wenn sie sich „zufällig“ einmal nicht in der
idealen Funktion, wo sie als göttlicher Enthusiasmus gepriesen und verehrt
wird, sondern in einer minderwertigen Funktion manifestiert, wie Schiller
es deutlich sagt: „Aber dein Individuum und dein jetziges Bedürfnis wird
die Veränderung mit sich fortreissen, und was du jetzt feurig begehrst,
dereinst zum Gegenstand deines Abscheus machen.“
Ob sich nun aber das Ungezähmte, Masslose und Disproportionierte in
der Sinnlichkeit — in abjectissimo loco — oder in der höchst entwickelten
Funktion als Überschätzung und Deifikation derselben zeigt, es ist im
Grunde genommen dasselbe, nämlich Barbarei. Dies kann allerdings so
lange nicht eingesehen werden, als man noch vom Gegenstande des Tuns
hypnotisiert ist und dabei das Wie des Handelns übersieht.
Identisch sein mit der einen differenzierten Funktion heisst collektiv
sein, allerdings nicht mehr collektiv identisch, wie der Primitive, sondern
collektiv angepasst, insofern ist „das Urteil aller Geister durch das unsrige
ausgesprochen“, indem wir dann genau so denken und reden, wie eben die
allgemeine Erwartung ist bei denen, deren Denken im selben Masse
differenziert und angepasst ist. Auch „die Wahl aller Herzen ist repräsentiert
durch unsere Tat“, insofern wir eben so denken und handeln, wie alle
wünschen, dass gedacht und gehandelt werde. Alle glauben und wünschen
ja, dass es das Beste und am meisten Erstrebenswerte sei, wenn man soviel
wie möglich zu einer Identität mit der einen differenzierten Funktion
gelange, denn das bringt die deutlichsten sozialen Vorteile, den
Minderheiten der menschlichen Natur aber, welche bisweilen einen grossen
Teil der Individualität ausmachen, die grössten Nachteile. „Sobald man“,
sagt Schiller, „einen ursprünglichen, mithin notwendigen Antagonism
beider Triebe behauptet, so ist freylich kein anderes Mittel, die Einheit im
Menschen zu erhalten, als dass man den sinnlichen Trieb dem vernünftigen
unbedingt unterordnet. Daraus kann bloss Einförmigkeit, aber keine
Harmonie entstehen, und der Mensch bleibt noch ewig fort geteilt“.[42]
„Weil es Schwierigkeit kostet, bey aller Regsamkeit des Gefühls seinen
Grundsätzen treu zu bleiben, so ergreift man das bequemere Mittel, durch

Abstumpfung der Gefühle den Charakter sicher zu stellen; denn freylich ist
es unendlich leichter, vor einem entwaffneten Gegner Ruhe zu haben, als
einen mutigen und rüstigen Feind zu beherrschen. In dieser Operation
besteht denn auch grösstenteils das, was man einen Menschen formieren
nennt, und zwar im besten Sinne des Wortes, wo es Bearbeitung des innern,
nicht bloss des äussern Menschen bedeutet. Ein so formierter Mensch wird
freylich davor gesichert seyn, rohe Natur zu seyn und als solche zu
erscheinen; er wird aber zugleich gegen alle Empfindungen der Natur durch
Grundsätze geharnischt seyn, und die Menschheit von aussen wird ihm
ebenso wenig als die Menschheit von innen beykommen können.“[43]
Es ist auch Schiller bekannt, dass die beiden Funktionen, das Denken
und das Affiziertsein (Gefühlsempfindung) sich einander unterschieben
können (was eben dann geschieht, wie wir sahen, wenn die eine Funktion
vorgezogen wird). „Er kann die Intensität, welche die tätige Kraft erheischt,
auf die leidende (Affiziertsein) legen, durch den Stofftrieb dem Formtrieb
vorgreifen, und das empfangende Vermögen zum bestimmenden machen.
Er kann die Extensität, welche der leidenden Kraft gebührt, der tätigen
Kraft (dem positiven Denken) zuteilen, durch den Formtrieb dem Stofftrieb
vorgreifen und dem empfangenden Vermögen das bestimmende
unterschieben. In dem ersten Fall wird er nie er selbst, in dem zweiten wird
er nie etwas Anderes seyn.“[44]
In diesem sehr bemerkenswerten Passus ist vieles von dem enthalten,
was wir oben bereits besprachen. Wenn die Kraft des positiven Denkens der
Gefühlsempfindung zufliesst, was einer Umkehrung des introvertierten
Typus gleichkäme, dann werden die Qualitäten der nicht differenzierten,
archaïschen Gefühlsempfindungen zur Herrschaft gebracht, d. h. das
Individuum verfällt damit einer äussersten Bezogenheit, einer Identität mit
dem empfundenen Objekt. Dieser Zustand entspricht einer sog.
minderwertigen Extraversion, d. h. einer Extraversion, welche den
Menschen sozusagen gänzlich von seinem Ich loslöst und in archaïsche
Collektivbindungen und -identitäten auflöst. Er ist dann nicht mehr „Er
selbst“, sondern blosse Bezogenheit, identisch mit seinem Objekt und
deshalb standpunktlos. Gegen diesen Zustand empfindet der Introvertierte
instinktiv den grössten Widerstand, was ihn aber nicht hindert, öfters
unbewusst hineinzugeraten. Dieser Zustand ist nun unter keinen Umständen
mit der Extraversion eines extravertierten Typus zu verwechseln, obschon

der Introvertierte stets geneigt ist, diese Verwechslung zu begehen und
dieser Extraversion dieselbe Verachtung zu bezeugen, die er im Grunde
genommen stets für seine eigene extravertierte Beziehung hat.[45]
Umgekehrt bedeutet der zweite Fall die reine Darstellung des introvertierten
Denktypus, welcher sich durch die Abschneidung der minderwertigen
Gefühlsempfindungen zur Sterilität verurteilt, d. h. in jenen Zustand begibt,
in welchem „ihm die Menschheit von aussen ebenso wenig als die
Menschheit von innen beykommen kann.“
Es ist auch hier deutlich, dass Schiller stets nur vom Standpunkt des
Introvertierten aus schreibt. Der Extravertierte nämlich, der sein Ich nicht
beim Denken, sondern bei der Gefühlsbeziehung zum Objekte hat, findet
sich selber eben am Objekt, während der Introvertierte sich daran verliert.
Der Extravertierte aber, wenn er introvertiert, gelangt zu seiner
minderwertigen Bezogenheit auf collektive Gedanken, zu einer Identität mit
einem Collektivdenken archaïscher, concretistischer Art, das man als
Empfindungsvorstellen bezeichnen könnte. In dieser minderwertigen
Funktion verliert er sich selber ebenso, wie der Introvertierte in seiner
Extraversion. Der Extravertierte hat daher dieselbe Abneigung oder Furcht
oder stille Verachtung für die Introversion, wie der Introvertierte für die
Extraversion.
Schiller empfindet den Gegensatz zwischen den beiden Mechanismen,
in seinem Fall also zwischen Empfinden und Denken, oder, wie er auch
sagt, „Materie und Form“ oder „Leiden und Tätigkeit“ (Affiziertsein und
aktives Denken)[46] als unüberbrückbar. „Der Abstand zwischen Empfinden
und Denken“ ist „unendlich“ und kann „schlechterdings durch nichts
vermittelt werden“. Die beiden „Zustände sind einander entgegengesetzt
und können niemals eins werden.“[47] Beide Triebe aber wollen sein, und
als „Energieen“, wie sie sich Schiller in sehr moderner Weise denkt[48],
wollen und bedürfen sie der „Abspannung“. „Dem Stofftrieb, wie dem
Formtrieb, ist es mit ihren Forderungen ernst, weil der eine sich beym
Erkennen auf die Wirklichkeit, der andere auf die Notwendigkeit der Dinge
bezieht.“[49] Die „Abspannung des sinnlichen Triebes darf aber keineswegs
die Wirkung eines physischen Unvermögens und einer Stumpfheit der
Empfindung sein, welche überall nur Verachtung verdient; sie muss eine
Handlung der Freyheit, eine Tätigkeit der Person seyn, die durch ihre
moralische Intensität jene sinnliche mässigt.“[50] „Nur an den Geist darf der

Sinn verlieren.“ Dementsprechend muss gefolgert werden, dass der Geist
nur an den Sinn verlieren dürfe. Schiller sagt es zwar nicht direkt, aber
meint es wohl so, dem Sinne nach, wenn er sagt: „Jene Abspannung des
Formtriebes darf ebenso wenig die Wirkung eines geistigen Unvermögens
und einer Schlaffheit der Denk- oder Willenskräfte seyn, welche die
Menschheit erniedrigen würde. Fülle der Empfindungen muss ihre
rühmliche Quelle seyn; die Sinnlichkeit selbst muss mit siegender Kraft ihr
Gebiet behaupten und der Gewalt widerstreben, die ihr der Geist durch
seine vorgreifende Tätigkeit gern zufügen möchte.“
In diesen Worten ist eine Anerkennung der Gleichberechtigung der
„Sinnlichkeit“ mit der Geistigkeit ausgesprochen. Schiller spricht also dem
Empfinden das Recht auf eigene Existenz zu. Zugleich aber sehen wir in
diesem Passus auch noch einen tiefern Gedanken angedeutet, nämlich die
Idee einer „Wechselwirkung“ der beiden Triebe, einer
Interessengemeinschaft oder Symbiose, wie wir etwas moderner sagen
würden, wobei das Abfallprodukt der einen Tätigkeit der Nährstoff der
andern wäre. Schiller sagt, dass „die Wechselwirkung der beiden Triebe
darin bestehe, dass die Wirksamkeit des einen die Wirksamkeit des andern
zugleich begründet und begrenzt,“ und dass „jeder einzelne für sich gerade
dadurch zu seiner höchsten Verkündigung gelangt, dass der andere tätig ist.“
Diesem Gedanken entsprechend dürfte daher ihr Gegensatz gar nicht als
etwas zu Lösendes aufgefasst werden, sondern im Gegenteil als etwas
Nützliches und Lebenförderndes, das man nur erhalten und unterstützen
sollte. Diese Forderung richtet sich geradeswegs gegen die Vorherrschaft
der einen differenzierten und sozial wertvollen Funktion, denn sie ist es, die
in erster Linie die minderwertigen Funktionen unterdrückt und aussaugt.
Das würde eine Sklavenrevolte gegen das heroische Ideal bedeuten,
welches uns zwingt für das Eine alles Andere aufzuopfern. Wenn mit
diesem Prinzip, welches bekanntlich durch das Christentum in besonders
hohem Masse zuerst für die Vergeistigung des Menschen ausgebildet
wurde, und dann für seine Vermaterialisierung ebenfalls die wirksamste
Hilfe lieh, einmal gebrochen wird, so befreien sich natürlich die
minderwertigen Funktionen und verlangen zu Recht oder Unrecht gleiche
Anerkennung wie die differenzierte Funktion. Dadurch wird sich der volle
Gegensatz zwischen Sinnlichkeit und Geistigkeit, oder zwischen
Gefühlsempfinden und Denken beim introvertierten Denktypus offen
darstellen. Der volle Gegensatz führt, wie es auch Schiller sagt, eine

wechselseitige Beschränkung herbei, was psychologisch einer Abolition des
Machtprinzipes gleichkommt, d. h. einem Verzichte auf Allgemeingültigkeit
vermöge einer differenzierten und allgemeinangepassten, collektiven
Funktion. Daraus ergibt sich ohne weiteres der Individualismus, d. h. die
Notwendigkeit einer Anerkennung der Individualität, einer Anerkennung
des Menschen, wie er ist. Doch hören wir, wie Schiller dem Problem
beizukommen sucht! „Dieses Wechselverhältnis beyder Triebe ist zwar
bloss eine Aufgabe der Vernunft, die der Mensch nur in der Vollendung
seines Daseins ganz zu lösen im Stande ist. Es ist im eigentlichsten Sinne
des Wortes die Idee seiner Menschheit, mithin ein Unendliches, dem er sich
im Laufe der Zeit immer mehr nähern kann, aber ohne es jemals zu
erreichen.“[51] Es ist schade, dass Schiller als Typus bestimmt ist; wäre er es
nicht, so hätte ihm nie einfallen können, das Zusammenwirken der beiden
Triebe als eine „Aufgabe der Vernunft“ zu betrachten, denn rational sind
Gegensätze nicht zu vereinen — tertium non datur — darum heissen sie
eben Gegensätze. Es müsste denn sein, dass Schiller unter Vernunft etwas
anderes versteht als ratio, nämlich ein höheres, beinahe mystisches
Vermögen. Gegensätze lassen sich nur praktisch als Kompromiss vereinigen
oder irrational, indem zwischen ihnen ein Novum entsteht, das von beiden
verschieden ist und doch geeignet, ihre Energieen gleichermassen
aufzunehmen als ein Ausdruck beider und keines von beiden. Dergleichen
ist nicht zu ersinnen, sondern kann allein durchs Leben geschaffen werden.
Diese letztere Möglichkeit meint auch Schiller in der Tat, wie wir an den
folgenden Sätzen sehen: „Gäbe es aber Fälle, wo er (der Mensch) diese
doppelte Erfahrung zugleich machte, wo er sich zugleich seyner Freyheit
bewusst würde, und sein Dasein empfände, wo er sich zugleich als Materie
fühlte und als Geist kennen lernte, so hätte er in diesen Fällen, und
schlechterdings nur in diesen, eine vollständige Anschauung seiner
Menschheit, und der Gegenstand, der diese Anschauung ihm verschaffte,
würde ihm zu einem Symbol seiner ausgeführten Bestimmung dienen.“
(l. c. p. 70.)
Wenn der Mensch also im Stande wäre, beide Kräfte oder Triebe
zugleich zu leben, d. h. denkend zu empfinden und empfindend zu denken,
so entstünde in ihm aus dem, das er erlebt (was Schiller den Gegenstand
nennt), ein Symbol, das seine erreichte Bestimmung, d. h. seinen Weg, auf
dem sich Ja und Nein vereinigen, ausdrücken würde. Bevor wir auf die
Psychologie dieses Gedankens näher eintreten, wollen wir uns

vergewissern, wie Schiller das Wesen und die Entstehung des Symbols
auffasst. „Der Gegenstand des sinnlichen Triebes — heisst Leben in
weitester Bedeutung; ein Begriff, der alles materiale Seyn, und alle
unmittelbare Gegenwart in den Sinnen bedeutet. Der Gegenstand des
Formtriebes — heisst Gestalt — ein Begriff, der alle formalen
Beschaffenheiten der Dinge und alle Beziehungen derselben auf die
Denkkräfte unter sich fasst.“[52] Der Gegenstand der vermittelnden
Funktion heisst nun, nach Schiller, „lebende Gestalt“, als welche eben das
Symbol wäre, in welchem sich die Gegensätze einigen, „ein Begriff, der
allen aesthetischen Beschaffenheiten der Erscheinungen, und mit einem
Worte dem, was man in weitester Bedeutung Schönheit nennt, zur
Bezeichnung dient.“[53] Das Symbol aber setzt auch eine Funktion voraus,
welche Symbole schafft und wiederum aufnimmt, indem sie sie schafft.
Diese Funktion nennt Schiller einen dritten Trieb, den Spieltrieb, der keiner
der beiden gegensätzlichen Funktionen ähnlich ist, aber doch zwischen
beiden steht und beider Wesen gerecht wird, vorausgesetzt nämlich (was
Schiller nicht anmerkt), dass Empfinden und Denken dann die ernsthaften
Funktionen wären. Es gibt aber nicht wenige, bei denen weder das
Empfinden noch das Denken ganz ernst ist, dort müsste dann wohl statt des
Spieles der Ernst mitten inne stehen. Obschon Schiller an anderer Stelle die
Existenz eines dritten vermittelnden Grundtriebes verneint (p. 61), so
wollen wir doch annehmen, dass zwar seine Konklusion etwas mangelhaft
ist, aber seine Intuition umso richtiger. Denn tatsächlich steht etwas
zwischen den Gegensätzen, aber es ist beim rein differenzierten Typus
unsichtbar geworden. Es liegt beim Introvertierten in dem, was ich
Gefühlsempfindung nenne. Wegen der relativen Verdrängung ist die
minderwertige Funktion nur zum Teil ans Bewusstsein angeschlossen, zum
andern Teil aber hängt sie am Unbewussten. Die differenzierte Funktion ist
möglichst an die äussere Realität angepasst, sie ist recht eigentlich
Wirklichkeitsfunktion, und darum ist in ihr das phantastische Element so
viel wie möglich ausgeschlossen. Es hat sich darum mit den
minderwertigen Funktionen, die in ähnlicher Weise unterdrückt werden,
associiert. Daher hat das Empfinden des Introvertierten, das gewöhnlich
sentimental ist, einen sehr starken Einschlag an unbewusster Phantasie. Das
dritte Element, in welchem die Gegensätze zusammenlaufen, ist die
einerseits schöpferische und andererseits rezeptive Phantasietätigkeit. Diese
Funktion ist es, die Schiller als Spieltrieb bezeichnet, womit er mehr meint,

als er tatsächlich sagt. Er ruft aus: „Denn, um es endlich auf einmal
herauszusagen, der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des
Wortes Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt.“[54]
Gegenstand des Spieltriebes ist ihm die Schönheit. „Der Mensch soll mit
der Schönheit nur spielen, und er soll nur mit der Schönheit spielen.“
Es war Schiller eigentlich bewusst, was es heissen könnte, den
„Spieltrieb“ gewissermassen an oberste Stelle zu setzen. Wie wir bereits
sahen, bewirkt die Aufhebung der Verdrängung ein Aufeinanderprallen der
Gegensätze und eine Ausgleichung, die notwendig mit einer
Heruntersetzung der bisher höchsten Werte endet. Es ist eine Katastrophe
der Kultur, so wie wir sie heute noch verstehen, wenn die barbarische Seite
des Europäers sich zum Worte meldet, denn wer bürgt dafür, dass der
Mensch dieser Art, wenn er zu spielen anfängt, sich gerade die ästhetische
Stimmung und den Genuss ächter Schönheit zum Ziel setzen wird? Das
wäre eine Antizipation gänzlich ungerechtfertigter Art. Vielmehr ist aus der
notwendigen Erniedrigung der Kulturleistung zunächst ganz anderes zu
erwarten. Schiller sagt darum mit Recht: „Der aesthetische Spieltrieb wird
also in seinen ersten Versuchen noch kaum zu erkennen sein, da der
sinnliche mit seiner eigensinnigen Laune, und seiner wilden Begierde
unaufhörlich dazwischen tritt. Daher sehen wir den rohen Geschmack das
Neue und Überraschende, das Bunte, Abenteuerliche und Bizarre, das
Heftige und Wilde zuerst ergreifen, und vor nichts so sehr als vor der
Einfalt und Ruhe fliehen.“[55] Daraus muss man schliessen, dass Schiller die
Gefahr dieser Verwandlung bewusst war. Aus diesem Umstand erklärt sich
nun auch, dass er selber sich mit der gefundenen Lösung nicht zufrieden
geben kann, sondern das dringende Bedürfnis fühlt, dem Menschen ein
sichereres Fundament für seine Menschheit zu geben, als es der unsichere
Grund einer ästhetisch-spielerischen Einstellung sein kann. Das muss auch
so sein. Denn der Gegensatz zwischen den beiden Funktionen oder
Funktionsgruppen ist dermassen gross und ernsthaft, dass das Spiel wohl
kaum genügen dürfte, um all das Schwere und Ernsthafte dieses Konfliktes
aufzuwiegen. Similia similibus curantur — es bedarf eines Dritten, das es
an Ernsthaftigkeit den beiden andern mindestens gleich tut. Bei der
spielerischen Einstellung muss alle Ernsthaftigkeit wegfallen, und damit ist
die Möglichkeit einer absoluten Bestimmbarkeit eröffnet. Bald gefällt es
dem Triebe vom Empfinden, bald vom Denken angelockt zu werden, und
das eine Mal mit Objekten, das andere Mal mit Gedanken zu spielen.

Jedenfalls aber wird er nicht mit der Schönheit ausschliesslich spielen, denn
dazu müsste eben der Mensch kein Barbar mehr, sondern bereits ästhetisch
erzogen sein, während es sich doch eben darum handelt, wie er aus dem
barbarischen Zustand herauskommen kann. Darum muss vor allen Dingen
einmal festgestellt werden, wo der Mensch eigentlich in seinem innersten
Wesen steht. Er ist a priori ebenso wohl Empfinden, wie Denken, er ist mit
sich selber im Gegensatz, daher er auch irgendwie dazwischen stehen und
im Innersten eigentlich ein Wesen sein muss, das zwar an beiden Trieben
teilnimmt, jedoch von beiden Trieben auch unterschieden werden kann,
dergestalt, dass er zwar die Triebe erleiden und sich ihnen gegebenenfalls
beugen muss, oder sie auch anwenden kann, aber indem er sich selbst von
ihnen unterscheidet, als wie von Naturkräften, denen er zwar unterworfen
ist, mit denen er sich aber nicht identisch erklärt. Schiller spricht sich
darüber folgendermassen aus: „Diese Inwohnung zweier Grundtriebe
widerspricht übrigens auf keine Weise der absoluten Einheit des Geistes,
sobald man nur von beiden Trieben ihn selbst unterscheidet. Beide Triebe
existieren und wirken zwar in ihm, aber er selbst ist weder Materie noch
Form, weder Sinnlichkeit noch Vernunft.“ (l. c. p. 99.)
Mir scheint, dass Schiller hier etwas sehr Wichtiges andeutet, nämlich
die Ausscheidbarkeit eines individuellen Kerns, der zwar bald Subjekt, bald
Objekt der gegensätzlichen Funktionen sein kann, immer aber von ihnen
unterscheidbar bleibt. Die Unterscheidung selbst ist ein intellektuelles
sowohl wie moralisches Urteil. Beim einen geschieht es durchs Denken,
beim andern durchs Fühlen. Gelingt die Unterscheidung nicht oder wird sie
überhaupt nicht gemacht, so ist die unweigerliche Folge davon, dass eine
Auflösung des Individuums in die Gegensatzpaare eintritt, indem es eben
mit ihnen identisch wird. Die weitere Folge ist eine Entzweiung mit sich
selbst, oder eine willkürliche Entscheidung für diese oder jene Seite unter
gewaltsamer Verdrängung der entgegenstehenden. Dieser Gedankengang ist
eine sehr alte Überlegung, die meines Wissens durch Synesius, den
christlichen Bischof von Ptolemais und Schüler der Hypatia, psychologisch
am interessantesten formuliert worden ist. In seinem Buch de somniis[56]
weist er dem spiritus phantasticus praktisch dieselbe Stelle in der
Psychologie an, wie Schiller dem Spieltrieb und ich der schöpferischen
Phantasie, nur drückt er sich statt psychologisch metaphysisch aus, was für
unsere Zwecke aber wie ein alter Sprachgebrauch nicht in Betracht fällt.
Synesius sagt von ihm: „Spiritus phantasticus inter aeterna et temporalia

medius est, quo et plurimum vivimus.“ Der Spiritus phantasticus einigt in
sich die Gegensätze, und daher begibt er sich auch in die Triebnatur
hinunter bis zum Tierischen, wo er zum Instinkt wird und zum Erreger
dämonischer Begierden: „Vendicat enim sibi spiritus hic aliquid velut
proprium, tanquam ex vicinis quibusdam ab extremis utrisque, et quae tam
longe disjuncta sunt, occurrunt in una natura. Atqui essentiae phantasticae
latitudinem natura per multas rerum sortes extendit, descendit utique usque
ad animalia, quibus non adest ulterius intellectus. — Atque est animalis
ipsius ratio, multaque per phantasticam hanc essentiam sapit animal etc. —
Tota genera daemonum ex ejusmodi vita suam sortiuntur essentiam. Illa
enim ex toto suo esse imaginaria sunt, et iis quae fiunt intus, imaginata.“
Die Dämonen sind ja psychologisch nichts anderes als Interferenzen des
Unbewussten, d. h. Einbrüche spontaner Natur in die Kontinuität des
bewussten Ablaufes von Seiten unbewusster Komplexe. Die Komplexe sind
Dämonen vergleichbar, die launisch unser Denken und Handeln stören,
daher das Altertum und Mittelalter schwere neurotische Störungen als
Besessenheit auffasste. Wenn also das Individuum sich konsequent auf die
eine Seite stellt, so stellt sich das Unbewusste auf die andere und rebelliert,
was natürlich gerade den neuplatonischen oder christlichen Philosophen am
meisten aufgefallen sein muss, insofern sie den Standpunkt einer
ausschliesslichen Vergeistigung vertraten. Besonders wertvoll ist der
Hinweis auf die imaginäre Natur der Dämonen. Wie ich oben erörtert habe,
ist es gerade das phantastische Element, welches im Unbewussten mit den
verdrängten Funktionen associiert ist. Dadurch, dass das Individuum (wie
wir statt individuellem Kern kürzer sagen können) sich von den
Gegensätzen nicht unterscheidet, wird es mit ihnen identisch und dadurch
innerlich zerrissen, d. h. es entsteht ein qualvolles Uneinssein. Dies drückt
Synesius folgendermassen aus: „Proinde spiritus hic animalis, quem beati
spiritualem quoque animam vocaverunt, fit deus et daemon omniformis et
idolum. In hoc etiam anima poenas exhibet.“
Durch die Teilnahme am Triebhaften wird der Geist „ein Gott und
vielgestaltiger Dämon“. Diese eigentümliche Idee wird sofort verständlich,
wenn wir uns daran erinnern, dass Empfinden und Denken an sich
collektive Funktionen sind, in die sich das Individuum (der Geist bei
Schiller) durch Nichtunterscheidung aufgelöst hat. Es wird also dadurch zu
einem Collektivwesen, d. h. gottähnlich, weil Gott eine

Collektivvorstellung vom allverbreiteten Wesen ist. „In diesem Zustand“
sagt Synesius, „leidet die Seele die Qual.“ Die Erlösung aber erfolgt durch
Unterscheidung, indem nämlich der Geist, wenn er „humidus et crassus“
geworden ist, in die Tiefe heruntersinkt, d. h. ins Objekt verwickelt wird,
dagegen, wenn durch die Qual geläutert, er „trocken und heiss“ wieder nach
oben steigt, indem er sich eben durch die feurige Qualität von der feuchten
Beschaffenheit seines unterirdischen Aufenthaltsortes unterscheidet.
Naturgemäss erhebt sich hier die Frage, vermöge welcher Kraft sich das
Unteilbare, eben das Individuum, gegen die trennenden Triebe verteidigen
könne. Dass es auf dem Wege des Spieltriebes geschehen könne, daran
denkt auch Schiller an dieser Stelle nicht mehr, denn hier muss es sich wohl
um etwas Ernsthaftes handeln, um eine bedeutende Kraft, welche das
Individuum wirksam von den Gegensätzen abzutrennen vermag. Denn auf
der einen Seite ruft der höchste Wert, das höchste Ideal, auf der andern Seite
lockt die stärkste Lust. „Jeder dieser beiden Grundtriebe“, sagt Schiller,
„strebt, sobald er zur Entwicklung gekommen, seiner Natur nach und
notwendig nach Befriedigung, aber eben darum, weil beide notwendig und
beide doch nach entgegengesetzten Objekten streben, so hebt diese doppelte
Nötigung sich gegenseitig auf, und der Wille behauptet eine vollkommene
Freyheit zwischen beiden. Der Wille ist es also, der sich gegen beide Triebe
als eine Macht verhält, aber keiner von beiden kann sich für sich selbst, als
eine Macht gegen den andern verhalten.“ „Es gibt in dem Menschen keine
andere Macht als seinen Willen, und nur was den Menschen aufhebt, der
Tod und jeder Raub des Bewusstseins kann die innere Freyheit
aufheben.“[57]
Es ist richtig, dass logisch sich die Gegensätze aufheben, aber praktisch
ist dem nicht so, sondern praktisch stehen die Triebe aktiv gegeneinander
und verursachen den zunächst unauflösbaren Konflikt. Der Wille könnte
zwar entscheiden, aber nur dann, wenn wir jenen Zustand, der eben erst
noch zu erreichen ist, antizipieren. Aber noch ist das Problem, wie der
Mensch aus der Barbarei herauskommt, nicht gelöst, und noch ist jener
Zustand nicht hergestellt, der allein dem Willen diejenige Richtung
verleihen könnte, welche beiden Trieben gerecht wird und sie vereinigt. Es
ist eben das Zeichen des barbarischen Zustandes, dass der Wille einseitig
durch die eine Funktion bestimmt ist, denn der Wille muss doch einen
Inhalt, ein Ziel haben. Und wie ist dieses Ziel gegeben? Wie anders, als

durch einen vorhergehenden psychischen Prozess, der durch ein
intellektuelles oder gefühlsmässiges Urteil oder durch ein sinnliches
Begehren dem Willen den Inhalt und das Ziel gibt? Geben wir dem
sinnlichen Begehren als einem Willensmotiv nach, so handeln wir dem
einen Trieb entsprechend gegen unser rationales Urteil. Überlassen wir es
dagegen dem rationalen Urteil, den Streit zu schlichten, so wird auch die
gerechteste Verteilung der Berücksichtigung sich doch immer auf das
rationale Urteil stützen und daher dem andern Trieb ein Vorrecht über die
Sinnlichkeit einräumen. Der Wille wird unter allen Umständen bald mehr
von dieser, bald mehr von jener Seite bestimmt sein, solange er nämlich
darauf angewiesen ist, seine Inhalte von der einen oder andern Seite zu
beziehen. Damit er aber wirklich den Streit entscheiden könnte, müsste er
sich auf einen mittlern Zustand oder Prozess gründen, der ihm einen Inhalt
gibt, welcher weder der einen noch der andern Seite zu nahe oder zu ferne
ist. Dieser Inhalt müsste, nach Schillers Definition, ein symbolischer sein,
denn nur dem Symbol kann die vermittelnde Stellung zwischen den
Gegensätzen zukommen. Die Wirklichkeit, welche der eine Trieb
voraussetzt, ist eine andere als die des andern Triebes. Sie wäre jener
andern unwirklich oder Schein und vice versa. Dem Symbol aber kommt
dieser Doppelcharakter des Realen und Irrealen zu. Es wäre kein Symbol,
wenn es nur real wäre, denn dann wäre es eine reale Erscheinung, die nicht
symbolisch sein könnte. Symbolisch kann aber nur sein, was im einen auch
noch das andere einschliesst. Wenn es irreal wäre, so wäre es nichts als eine
leere Imagination, die sich auf nichts Reales bezöge, und wäre auf diese
Weise auch kein Symbol.
Die rationalen Funktionen sind ihrer Natur nach unfähig, Symbole zu
erzeugen, denn sie produzieren nur Rationales, welches eindeutig bestimmt
ist und nicht zugleich auch das andere, Entgegengesetzte, einschliesst. Die
Funktionen der Sinnlichkeit sind ebenfalls unfähig, Symbole zu erzeugen,
denn sie sind auch eindeutig bestimmt durch das Objekt und enthalten nur
sich und nicht das andere. Man müsste also, um jene unparteiische Basis für
den Willen aufzusuchen, sich an eine andere Instanz wenden, bei welcher
die Gegensätze nicht klar geschieden, sondern noch ursprünglich geeint
sind. Dies ist offenkundig beim Bewusstsein nicht der Fall. Denn das
Bewusstsein ist seinem ganzen Wesen nach Diskrimination, Unterscheidung
von Ich und Nicht-Ich, Subjekt und Objekt, Ja und Nein, usw. Der
bewussten Unterscheidung ist überhaupt die Trennung der Gegensatzpaare

zu verdanken, denn das Bewusstsein allein kann das Passende erkennen und
vom Nichtpassenden oder Wertlosen unterscheiden. Es allein kann diese
Funktion für wertvoll und jene für wertlos erklären, und darum dieser die
Kraft des Willens leihen und damit die Ansprüche jener niederhalten. Wo
aber kein Bewusstsein ist, wo noch unbewusst Instinktmässiges die
Herrschaft führt, da ist keine Überlegung, kein pro et contra, keine
Uneinigkeit, sondern einfaches Geschehen, geordnete Triebmässigkeit,
Proportion des Lebens. (Insofern nämlich der Instinkt nicht Situationen
begegnet, denen er unangepasst ist. In diesem Falle tritt Aufstauung, Affekt,
Konfusion und Panik ein.)
Es wäre also aussichtslos, wenn man sich zur Entscheidung des
Konfliktes zwischen den Trieben an das Bewusstsein wendete. Eine
bewusste Entscheidung wäre blosse Willkür und könnte daher dem Willen
nie jenen symbolischen Inhalt verleihen, der allein imstande ist, einen
logischen Gegensatz irrational zu vermitteln. Dazu müssen wir tiefer gehen,
wir müssen hinuntergreifen in jene Grundlagen des Bewusstseins, welche
ihre ursprüngliche Instinktmässigkeit noch erhalten haben, nämlich ins
Unbewusste, wo alle psychischen Funktionen ununterschieden
zusammenfliessen in die ursprüngliche und fundamentale Aktivität des
Psychischen. Die mangelnde Unterschiedenheit im Unbewussten rührt
zunächst von der fast unmittelbaren Verknüpfung aller Gehirnzentren unter
sich her und dann, in zweiter Linie, von dem relativ schwachen
energetischen Werte der unbewussten Elemente.[58] Dass sie relativ wenig
Energie besitzen, geht daraus hervor, dass ein unbewusstes Element, wenn
es je eine stärkere Betonung erhält, auch sofort aufhört, subliminal zu
bleiben, indem es dann nämlich über die Schwelle des Bewusstseins
emporsteigt, wozu es nur vermöge einer besondern ihm innewohnenden
Energie befähigt ist. Es wird dadurch zum „Einfall“, zur „freisteigenden
Vorstellung“ (Herbart). Die starken energetischen Werte der
Bewusstseinsinhalte wirken wie eine intensive Beleuchtung, wodurch deren
Unterschiede deutlich erkennbar und Verwechslungen ausgeschlossen
werden. Im Unbewussten dagegen unterschieben sich die heterogensten
Elemente gegenseitig, insofern sie auch nur eine vage Analogie besitzen,
eben vermöge ihrer geringen Helligkeit, ihres schwachen energetischen
Wertes. Sogar heterogene Sinneseindrücke verschmelzen, wie wir bei den
„Photismen“ (Bleuler), der „audition coloriée“ sehen. Auch enthält die
Sprache nicht weniges von diesen unbewussten Verschmelzungen, wie ich

dies z. B. für Ton, Licht und Gemütszustände gezeigt habe.[59] Das
Unbewusste also dürfte jene psychische Instanz sein, wo all das, was im
Bewusstsein getrennt und gegensätzlich ist, in Gruppierungen und
Gestaltungen zusammenfliesst, welche, wenn als solche zum Lichte des
Bewusstseins emporgehoben, eine Natur zeigen, die Bestandteile der einen
Seite sowohl wie der andern aufweist, ohne jedoch zu dieser oder jener
Seite zu gehören, sondern eine selbständige Mittelstellung beansprucht.
Diese ihre Mittelstellung macht ihren Wert und Unwert fürs Bewusstsein
aus, einen Unwert insofern als unmittelbar nichts deutlich Unterscheidbares
an ihrer Gruppierung wahrzunehmen ist, weshalb das Bewusstsein in
Verlegenheit darüber gerät, was damit anzufangen sei: einen Wert aber
insofern, als gerade ihr Nichtunterscheidbares jenen symbolischen
Charakter ergibt, welcher dem Inhalte eines vermittelnden Willens
zukommen muss. Ausser dem Willen, der ganz von seinem Inhalt abhängt,
ist dem Menschen als Hilfsmittel noch jene Mutterstätte der schöpferischen
Phantasie, das Unbewusste, gegeben, welches jederzeit die Symbole auf
dem Wege des Naturprozesses der elementaren psychischen Tätigkeit zu
bilden vermag, die Symbole, welche zur Bestimmung des vermittelnden
Willens dienen können. Ich sage „können“, weil das Symbol nicht eo ipso
in die Lücke tritt, sondern im Unbewussten bleibt, und zwar so lange, als
die energetischen Werte der Bewusstseinsinhalte den Wert des unbewussten
Symbols übersteigen. Unter normalen Bedingungen ist dies aber immer der
Fall, und unter abnormen Bedingungen handelt es sich um eine Umkehrung
der Wertverteilung, wobei dem Unbewussten ein höherer Wert zukommt,
als dem Bewussten. In diesem Falle tritt zwar das Symbol an die Oberfläche
des Bewusstseins heraus, ohne aber eine Aufnahme beim bewussten Willen
und bei den exekutiven bewussten Funktionen zu finden, indem diese
nämlich, wegen der Umkehrung der Werte, subliminal geworden sind. Das
Unbewusste ist superliminal geworden, wodurch ein geistig abnormer
Zustand, eine Geistesstörung, eingetreten ist.
Unter normalen Bedingungen daher ist dem unbewussten Symbol
künstlich Energie zuzuführen, um es höherwertig zu machen und dadurch
dem Bewusstsein zuzuführen. Dies geschieht — und damit schliessen wir
uns wieder dem durch Schiller angeregten Gedanken der Unterscheidung an
— durch eine Unterscheidung des Selbst von den Gegensätzen. Die
Unterscheidung ist gleichbedeutend mit einem Zurückziehen der Libido
von beiden Seiten, insoweit die Libido disponibel ist. Die in den Trieben

investierte Libido ist nämlich nur zu einem gewissen Teil frei disponibel,
genau soweit als die Willenskraft reicht, als welche diejenige Energiemenge
darstellt, die das Ich zu „freier“ Verfügung hat. Der Wille hat in diesem Fall
das Selbst zum möglichen Ziele. Dieses Ziel ist umso möglicher, je mehr
die weitere Entwicklung durch den Konflikt stillgestellt ist. Der Wille
entscheidet in diesem Falle nicht zwischen den Gegensätzen, sondern bloss
für das Selbst, d. h. die disponible Energie wird auf das Selbst
zurückgezogen, mit andern Worten introvertiert. Die Introversion bedeutet
bloss, dass die Libido beim Selbst gehalten und ihr verwehrt wird, an den
streitenden Gegensätzen teilzunehmen. Da ihr der Weg nach aussen
versperrt ist, so wendet sie sich natürlich dem Denken zu, wodurch sie
wiederum in Gefahr ist, in den Konflikt hineinzugeraten. Es gehört zum
Akte der Unterscheidung und Introversion, dass die disponible Libido nicht
nur vom äussern Objekt, sondern auch vom innern Objekt, nämlich vom
Gedanken, gelöst wird. Dadurch wird sie gänzlich objektlos, sie ist auf
nichts mehr bezogen, was Bewusstseinsinhalt sein könnte, und versinkt
daher ins Unbewusste, wo sie das bereitliegende Phantasiematerial
automatisch ergreift, und es dadurch zum Emporsteigen bewegt. Schillers
Ausdruck für das Symbol, nämlich „lebende Gestalt“, ist glücklich gewählt,
weil das emporgehobene Phantasiematerial Bilder der psychologischen
Entwicklung des Individuums in seinen nachfolgenden Zuständen enthält,
gewissermassen eine Vorzeichnung oder Schilderung des weitern Weges
zwischen den Gegensätzen. Wenn schon die diskriminierende Tätigkeit des
Bewusstseins öfters nicht viel an den Bildern unmittelbar zu verstehen
findet, so enthalten diese Intuitionen doch eine lebendige Kraft, welche auf
den Willen bestimmend wirken kann. Die Bestimmung des Willens übt sich
nach beiden Seiten aus, wodurch nach einiger Zeit die Gegensätze wieder
stärker werden. Der erneute Konflikt aber nötigt wieder zum selben eben
geschilderten Prozess, wodurch immer wieder ein weiterer Schritt
ermöglicht wird. Ich habe diese Funktion der Vermittlung der Gegensätze
als transscendente Funktion bezeichnet, worunter ich also nichts
Geheimnisvolles, sondern bloss eine Funktion bewusster und unbewusster
Elemente oder, etwa wie in der Mathematik, eine gemeinsame Funktion
realer und imaginärer Grössen verstehe.[60] Wir haben ausser dem Willen —
dessen Wichtigkeit damit nicht geleugnet werden soll — noch die
schöpferische Phantasie als eine irrationale instinktmässige Funktion,
welche allein dem Willen einen Inhalt von einer Beschaffenheit, welche die

Gegensätze zusammenführt, zu geben vermag. Diese Funktion ist es, die
Schiller wohl intuitiv als Symbolquelle erfasste, aber als „Spieltrieb“
bezeichnete und darum für die Motivierung des Willens nicht weiter
nutzbar machen konnte. Um zum Willensinhalt zu gelangen, rekurrierte er
zur Vernunft, und damit gerät er auf die eine Seite. Er ist aber unserm
Problem überraschend nahe gekommen, wenn er sagt: „Jene Macht der
Empfindung muss also vernichtet werden, ehe das Gesetz (der vernünftige
Willen nämlich) dazu erhoben werden kann. Es ist also nicht damit getan,
dass etwas anfange, was noch nicht war. Der Mensch kann nicht
unmittelbar vom Empfinden zum Denken übergehen; er muss einen Schritt
zurücktun, weil nur, indem eine Determination wieder aufgehoben wird, die
entgegengesetzte eintreten kann. Er muss also — augenblicklich von aller
Bestimmung frey seyn und einen Zustand der blossen Bestimmbarkeit
durchlaufen. Mithin muss er auf gewisse Weise zu jenem negativen Zustand
der blossen Bestimmungslosigkeit zurückkehren, in welchem er sich
befand, ehe noch irgend etwas auf seinen Sinn einen Eindruck machte.
Jener Zustand aber war an Inhalt völlig leer, und jetzt kommt es darauf an,
eine gleiche Bestimmungslosigkeit, und eine gleich unbegrenzte
Bestimmbarkeit mit dem grösstmöglichen Gehalt zu vereinbaren, weil
unmittelbar aus diesem Zustand etwas Positives erfolgen soll. Die
Bestimmung, die er durch Sensation empfangen, muss also festgehalten
werden, weil er die Realität nicht verlieren darf; zugleich aber muss sie,
insofern sie Begrenzung ist, aufgehoben werden, weil eine unbegrenzte
Bestimmbarkeit stattfinden soll.“[61]
Diese schwer verständliche Stelle kann nunmehr an Hand des
Obengesagten leicht verstanden werden, wenn wir nur immer im Auge
behalten, dass Schiller beständig geneigt ist, die Lösung beim vernünftigen
Willen zu suchen. Dieses Moment muss weggedacht werden. Dann aber ist
das, was er sagt, völlig klar. Der Schritt zurück ist die Unterscheidung von
den gegensätzlichen Trieben, die Ablösung und Zurückziehung der Libido
von den innern und äussern Objekten. Schiller hat hier allerdings zunächst
das sinnliche Objekt im Auge, indem es ihm, wie schon gesagt, immer
darum zu tun ist, auf die Seite des vernünftigen Denkens
hinüberzugelangen, das ihm zur Willensbestimmung unerlässlich zu sein
scheint. Jedoch drängt sich ihm die Notwendigkeit, jede Bestimmung
aufzuheben, trotzdem auf. Damit ist implicite auch die Ablösung vom
innern Objekt, der Idee, gegeben, sonst wäre es unmöglich, zu einer

völligen Inhalts- und Bestimmungslosigkeit zu gelangen, also zu jenem
ursprünglichen Zustand der Unbewusstheit, wo noch kein diskriminierendes
Bewusstsein Subjekt und Objekt setzte. Damit meint Schiller offenkundig
dasselbe, was ich als Introversion ins Unbewusste formuliert habe.
Die „unbegrenzte Bestimmbarkeit“ bedeutet offenbar etwas Ähnliches,
wie der Zustand des Unbewussten, in welchem alles auf alles
unterschiedslos wirken kann. Dieser leere Zustand des Bewusstseins soll
mit dem „grösstmöglichen Gehalt vereinbart“ werden. Dieser Gehalt, als
das Gegenstück zur Leere des Bewusstseins, kann nur der unbewusste
Inhalt sein, denn irgend ein anderer Inhalt ist nicht gegeben. Damit ist
offenbar die Vereinigung vom Unbewussten und Bewussten ausgedrückt,
und „aus diesem Zustand soll etwas Positives“ erfolgen. Dieses „Positive“
ist für uns die symbolische Bestimmung des Willens. Für Schiller ist es ein
„mittlerer Zustand“, durch den die Vereinigung von Empfinden und Denken
erfolgt. Er nennt ihn eine „mittlere Stimmung“, in welcher Sinnlichkeit und
Vernunft zugleich tätig sind, eben deswegen aber ihre bestimmende Gewalt
gegenseitig aufheben, und durch eine Entgegensetzung eine Negation
bewirken. Die Aufhebung der Gegensätze bewirkt eine Leere, die wir eben
das Unbewusste nennen. Dieser Zustand ist, weil nicht durch die
Gegensätze bestimmt, jeder Bestimmung zugänglich. Schiller nennt ihn
einen „aesthetischen“ Zustand. (l. c. p. 105.) Es ist merkwürdig, dass er
dabei übersieht, dass Sinnlichkeit und Vernunft in diesem Zustand nicht
zugleich „tätig“ sein können, denn wie Schiller selbst sagt, sind sie ja
aufgehoben durch gegenseitige Negation. Da aber doch etwas tätig sein
muss und Schiller keine andere Funktion zur Verfügung hat, so müssen
eben für ihn wieder die Gegensatzpaare tätig sein. Ihre Tätigkeit ist
allerdings vorhanden, aber da das Bewusstsein „leer“ ist, so muss sie
notwendigerweise im Unbewussten sein.[62] Dieser Begriff aber fehlt
Schiller, weshalb er hier widerspruchsvoll wird. Die mittlere ästhetische
Funktion würde daher unserer symbolbildenden Tätigkeit, der
schöpferischen Phantasie, gleichkommen. Schiller definiert die
„aesthetische Beschaffenheit“ als die Beziehung einer Sache „auf das
Ganze unserer verschiedenen Kräfte (Seelenvermögen), ohne für eine
einzelne derselben ein bestimmtes Objekt zu seyn.“ Er hätte vielleicht
besser getan, statt dieser vagen Definition hier auf seinen frühern Begriff
des Symbols zurückzukommen, denn das Symbol hat die Qualität, dass es
sich auf alle psychischen Funktionen bezieht, ohne ein bestimmtes Objekt

einer einzelnen derselben zu sein. Als Erfolg der Erreichung dieser mittlern
Stimmung sieht Schiller die Tatsache an, dass es dem Menschen „nunmehr
von Natur wegen möglich gemacht ist, aus sich selbst zu machen, was er
will — dass ihm die Freyheit, zu seyn, was er seyn soll, vollkommen
zurückgegeben ist.“ Weil Schiller vorzugsweise intellektuell und rational
verfährt, so fällt er seinem Urteil zum Opfer. Dies zeigt schon die Wahl des
Ausdruckes „ästhetisch“. Wenn er bekannt gewesen wäre mit der indischen
Literatur, so hätte er gesehen, dass das urtümliche Bild, das ihm innerlich
vorschwebt, eine ganz andere Bedeutung hat, als eine „ästhetische“. Seine
Intuition fand das unbewusste Modell, das seit Alters in unserm Geiste
bereit liegt. Er deutet es aber als „ästhetisch“, obschon er selber zuerst das
Symbolische hervorgehoben hat. Das urtümliche Bild, das ich meine, ist
jene eigenartige Ideenbildung des Ostens, die sich in Indien zur Brahman-
Atmanlehre verdichtet hat, in China aber ihren philosophischen Vertreter in
Lao-tse fand. Die indische Auffassung lehrt die Befreiung von den
Gegensätzen, als welche alle affektiven Zustände und emotionalen
Bindungen ans Objekt verstanden sind. Die Befreiung erfolgt nach
Zurückziehung der Libido von allen Inhalten, wodurch eine völlige
Introversion eintritt. Dieser psychologische Vorgang wird in sehr
charakteristischer Weise als tapas bezeichnet, das man am besten als
Selbstbebrütung wiedergibt. Dieser Ausdruck schildert trefflich den Zustand
der inhaltlosen Meditation, in welchem die Libido gewissermassen als
Brutwärme dem eigenen Selbst zugeführt wird. Durch die völlige
Abziehung aller Funktionen vom Objekt entsteht notwendigerweise im
Innern (im Selbst) ein Äquivalent der objektiven Realität, resp. eine völlige
Identität des Innen und des Aussen, welche technisch als das tat twam asi
(das bist du) bezeichnet werden kann. Durch die Zusammenschmelzungen
des Selbst mit den Beziehungen zum Objekt entsteht die Identität des Selbst
(Atman) mit dem Wesen der Welt (d. h. mit den Beziehungen des Subjektes
zum Objekt), sodass die Identität des innern und äussern Atman erkannt
wird. Der Begriff des Brahman ist nur um weniges verschieden vom Begriff
des Atman, indem in Brahman der Begriff des Selbst nicht explicite
gegeben ist, sondern bloss ein sozusagen allgemeiner, nicht näher zu
definierender Zustand der Identität des Innern und Äussern. Ein zu tapas in
gewissem Sinne paralleler Begriff ist yoga, worunter weniger ein Zustand
der Meditation, als eine bewusste Technik der Erzielung des tapas-
Zustandes zu verstehen ist. Yoga ist eine Methode, nach der die Libido

planmässig „eingezogen“ und dadurch aus den Gegensatzbindungen befreit
wird. Der Zweck von tapas und yoga ist die Herstellung eines mittlern
Zustandes, aus dem das Schöpferische und Erlösende hervorgeht. Der
psychologische Erfolg für den Einzelnen ist die Erreichung des Brahman,
des „höchsten Lichtes“, oder „ânanda“ (Wonne). Dies ist der Endzweck der
Erlösungsübung. Zugleich ist aber auch derselbe Vorgang als kosmogonisch
gedacht, indem aus Brahman-Atman als Weltgrund die ganze Schöpfung
hervorgeht. Der kosmogonische Mythus ist, wie jeder Mythus, eine
Projektion unbewusster Vorgänge. Die Existenz dieses Mythus beweist also,
dass im Unbewussten des tapas-Übenden schöpferische Vorgänge
stattfinden, welche zu verstehen sind als Neuadjustierungen gegenüber dem
Objekt. Schiller sagt: „Sobald es Licht wird in dem Menschen, ist auch
ausser ihm keine Nacht mehr. Sobald es stille wird in ihm, legt sich auch
der Sturm in dem Weltall, und die streitenden Kräfte der Natur finden Ruhe
zwischen bleibenden Grenzen. Daher kein Wunder, wenn die uralten
Dichtungen von dieser grossen Begebenheit im Innern des Menschen als
von einer Revolution in der Aussenwelt reden“ etc.[63] Durch Yoga werden
die Beziehungen zum Objekt introvertiert und durch Beraubung des Wertes
ins Unbewusste versenkt, worin sie, wie oben dargestellt, neue
Associationen mit andern unbewussten Inhalten eingehen können und
darum, nach Vollendung der tapas-Übung, verändert wieder ans Objekt
heraustreten. Durch die Veränderung der Beziehung zum Objekt hat das
Objekt ein neues Gesicht bekommen. Es ist wie neugeschaffen; daher der
kosmogonische Mythus ein treffendes Symbol für das Resultat der tapas-
Übung ist. In der sozusagen ausschliesslich introvertierenden Richtung der
indischen Religionsübung hat die Neuanpassung ans Objekt allerdings
keine Bedeutung, sondern verharrt als unbewusst projizierter
kosmogonischer Lehrmythus, ohne zu praktischer Neugestaltung zu
gelangen. Hierin steht die indische religiöse Einstellung der abendländisch-
christlichen sozusagen diametral gegenüber, indem das christliche Prinzip
der Liebe extravertierend ist und des äussern Objektes unbedingt bedarf.
Das erstere Prinzip gewinnt dafür den Reichtum der Erkenntnis, das letztere
die Fülle der Werke.
Im Begriff des Brahman ist auch der Begriff des ritam (rechter Gang),
die Weltordnung, enthalten. In Brahman, als dem schöpferischen Weltwesen
und Weltgrunde kommen die Dinge auf den rechten Weg, denn in ihm sind
sie ewig aufgelöst und neugeschaffen; aus Brahman erfolgt alle

Entwicklung auf geordnetem Wege. Der Begriff des ritam führt uns hinüber
zum Begriff des Tao bei Lao-tse. Tao ist der „rechte Weg“, das
gesetzmässige Walten, eine mittlere Strasse zwischen den Gegensätzen,
befreit von ihnen und sie doch in sich einigend. Der Sinn des Lebens ist,
diese Bahn des Mittlern zu wandeln und nie in die Gegensätze
abzuschweifen. Das ekstatische Moment fehlt bei Lao-tse gänzlich; es ist
ersetzt durch eine überlegene philosophische Klarheit, durch eine, von
keinem mystischen Nebel getrübte intellektuelle und intuitive Weisheit,
welche wohl das schlechthin Höchsterreichbare an geistiger Überlegenheit
darstellt, und darum auch des Chaotischen in dem Grade ermangelt, dass sie
sich in Gestirnsweite vom Ungeordneten dieser wirklichen Welt entfernt.
Sie zähmt alles Wilde, ohne es läuternd zu ergreifen und in Höheres
umzugestalten.
Man könnte leicht den Einwand erheben, die Analogie der Schillerschen
Gedankengänge mit diesen anscheinend entlegenen Ideen sei weit
hergeholt. Es ist aber nicht zu übersehen, dass bald nach Schiller eben
dieselben Ideen sich mit Macht im Genius Schopenhauers durchgedrängt
und sich mit dem abendländischen germanischen Geist aufs Innigste
vermählt haben, um von da an bis jetzt nicht mehr daraus zu verschwinden.
Es will meines Erachtens wenig bedeuten, dass die lateinische
Upanishadübersetzung des Anquetil du Perron (1802) Schopenhauer
zugänglich war, während Schiller auf die zu seiner Zeit noch sehr
spärlichen Nachrichten jedenfalls keine bewusste Beziehung nimmt. Ich
habe in meiner praktischen Erfahrung zur Genüge gesehen, dass es direkter
Übermittlungen nicht bedarf, um solche Verwandtschaften zu erzeugen. Wir
sehen ja etwas ganz Ähnliches bei den Grundanschauungen Meister
Eckeharts und auch zum Teil Kants, die eine ganz erstaunliche Ähnlichkeit
mit den Ideen der Upanishads haben, ohne im mindesten unmittelbar oder
mittelbar deren Einwirkung erfahren zu haben. Es ist dasselbe, wie mit den
Mythen und Symbolen, die in allen Winkeln der Erde autochthon entstehen
können und trotzdem identisch sind, weil sie eben aus demselben und
überall verbreiteten menschlichen Unbewussten erzeugt werden, dessen
Inhalte unendlich weniger verschieden sind, als die Rassen und Individuen.
Ich halte es auch für nötig, die Parallele der Schillerschen zu den
Gedanken des Ostens zu ziehen, damit nämlich die Gedanken Schillers aus
dem zu engen Gewande des Ästhetismus[64] befreit werden. Der

Ästhetismus ist ungeeignet, die überaus ernste und schwere Aufgabe der
Erziehung des Menschen zu lösen, indem er immer das schon voraussetzt,
was er eben erzeugen sollte, nämlich die Fähigkeit der Liebe zur Schönheit.
Er verhindert geradezu eine Vertiefung des Problems, indem er immer vom
Übeln, Hässlichen und Schweren wegblickt und nach dem Genuss zielt,
wenn auch nach einem edeln. Darum mangelt auch dem Ästhetismus jede
sittlich motivierende Kraft, da er im tiefsten Wesen doch nur verfeinerter
Hedonismus ist. Schiller gibt sich zwar Mühe, ein unbedingtes sittliches
Motiv hereinzubringen, ohne dass ihm dies aber überzeugend gelänge, denn
es ist ihm, eben wegen der ästhetischen Einstellung, unmöglich zu sehen, zu
was für Konsequenzen die Anerkennung der andern Seite der menschlichen
Natur führt. Der Konflikt, der nämlich dadurch entsteht, bedeutet eine
solche Verwirrung und ein solches Leiden für den Menschen, dass er durch
den Anblick des Schönen im besten Falle den Gegensatz wieder verdrängen
kann, ohne sich aber davon zu erlösen, womit der alte Zustand —
bestenfalls — wieder hergestellt ist. Um dem Menschen aus diesem
Konflikt herauszuhelfen, bedarf es einer andern Einstellung als der
ästhetischen. Dies zeigt eben die Parallele mit den Ideen des Ostens. Die
indische Religionsphilosophie hat dieses Problem in seiner ganzen Tiefe
erfasst und gezeigt, welcher Kategorie von Mitteln es bedarf, um die
Lösung des Konfliktes zu ermöglichen. Es bedarf für sie der höchsten
sittlichen Anstrengung, der grössten Selbstverleugnung und Aufopferung,
der höchsten religiösen Ernsthaftigkeit, der eigentlichen Heiligkeit. Wie
bekannt, hat Schopenhauer bei aller Anerkennung des Ästhetischen, gerade
diese Seite des Problems am deutlichsten hervorgehoben. Wir dürfen nun
allerdings keineswegs der Täuschung verfallen, dass die Worte „ästhetisch“
„Schönheit“ etc. für Schiller ebenso geklungen hätten, wie für uns. Ich sage
wohl nicht zu viel, wenn ich behaupte, dass die „Schönheit“ für Schiller ein
religiöses Ideal war. Schönheit war seine Religion. Seine „ästhetische
Stimmung“ liesse sich wohl ebenso gut mit „religiöse Andacht“
wiedergeben. Ohne etwas Derartiges auszusprechen und ohne sein
Kernproblem explicite als ein religiöses zu bezeichnen, ist Schillers
Intuition aber zum religiösen Problem gekommen, allerdings zum religiösen
Problem des Primitiven, das er in seiner Untersuchung sogar ziemlich
ausführlich erörtert, ohne diese Linie bis zum Ende durchzuführen. Es ist
merkwürdig, dass im weitern Verlauf seiner Überlegungen die Frage des
„Spieltriebes“ ganz in den Hintergrund tritt zu Gunsten des Begriffes der

ästhetischen Stimmung, welche eine beinahe mystische Bewertung zu
erlangen scheint. Ich glaube, das ist nicht zufällig, sondern beruht auf einem
bestimmten Grunde. Es sind oftmals gerade die besten und tiefsten
Gedanken eines Werkes, welche sich am hartnäckigsten einer klaren
Erfassung und Formulierung widersetzen, wenn schon sie an verschiedenen
Orten angedeutet und daher eigentlich genügend bereit wären, um ihre
Synthese zu einem klaren Ausdruck zu ermöglichen. Es scheint mir, als ob
auch hier eine solche Schwierigkeit vorläge. Zum Begriff der „ästhetischen
Stimmung“ als eines mittlern schöpferischen Zustandes bringt Schiller
selber Gedanken bei, welche unschwer die Tiefe und Ernsthaftigkeit dieses
Begriffes erkennen lassen. Andererseits sah er ebenso deutlich den
„Spieltrieb“ als jene gesuchte mittlere Tätigkeit. Man kann nun nicht
leugnen, dass diese beiden Fassungen in einem gewissen Gegensatz zu
einander stehen, indem sich Spiel und Ernst schwer vertragen wollen. Der
Ernst kommt durch tiefe innere Nötigung, das Spiel aber ist ihr äusserer
Ausdruck, ihr dem Bewusstsein zugewendeter Aspekt. Es handelt sich,
wohlverstanden, nicht um ein Spielenwollen, sondern um ein
Spielenmüssen, eine spielerische Betätigung der Phantasie durch innere
Nötigung, ohne Zwang der Umstände, ohne Zwang des Willens auch. Es ist
ein ernstes Spiel.[65] Und doch ist es Spiel, von Aussen, vom Bewusstsein,
d. h. also vom Standpunkt des Collektivurteils gesehen. Aber es ist ein Spiel
aus innerer Nötigung. Das ist die zweideutige Eigenschaft, die allem
Schöpferischen anhaftet. Verläuft das Spiel in sich selbst, ohne ein
Dauerndes und Lebendiges zu erzeugen, so war es eben nur Spiel, im
andern Fall aber nennt man es Schöpferarbeit. Aus einer spielerischen
Bewegung von Faktoren, deren Beziehungen zunächst nicht feststehen,
entstehen die Gruppierungen, welche ein beobachtender und kritischer
Intellekt erst nachträglich bewertet. Die Erzeugung des Neuen besorgt nicht
der Intellekt, sondern der Spieltrieb aus innerer Nötigung. Der schaffende
Geist spielt mit den Objekten, die er liebt. Daher man leicht jede
schöpferische Tätigkeit, deren Möglichkeiten der Menge verborgen bleiben,
als Spielerei ansehen kann. Es gibt wohl sehr wenige schöpferische
Menschen, denen Spielerei nicht vorgeworfen wurde. Für den genialen
Menschen, wie es Schiller war, ist man wohl geneigt, diese Gesichtspunkte
gelten zu lassen. Aber er selber möchte über den Ausnahmemenschen und
seine Art hinaus und zum allgemeinern Menschen gelangen, um auch ihm
das Fördernde und Erlösende zu Teil werden zu lassen, das der Schöpfer

sowieso schon aus stärkster innerer Nötigung gar nicht vermeiden kann. Die
Möglichkeit der Ausdehnung eines solchen Gesichtspunktes auf die
Erziehung des Menschen überhaupt ist aber nicht von vornherein
gewährleistet, sie scheint es wenigstens nicht zu sein.
Zur Entscheidung dieser Frage müssen wir, wie immer in solchen
Fällen, die Zeugnisse der menschlichen Geistesgeschichte anrufen. Dazu ist
es nötig, dass wir uns noch einmal vergegenwärtigen, von welcher Basis
wir bei der Behandlung dieser Frage ausgehen: wir haben gesehen, dass
Schiller eine Loslösung von den Gegensätzen fordert bis zu einer völligen
Leere des Bewusstseins, in der also weder Empfindungen, noch Gefühle,
noch Gedanken, noch Absichten irgendwie eine Rolle spielen. Dieser
erstrebte Zustand ist also ein Zustand eines undifferenzierten Bewusstseins,
oder eines Bewusstseins, in dem durch Depotenzierung der energetischen
Werte alle Inhalte ihre Unterschiedenheit eingebüsst haben. Ein wirkliches
Bewusstsein aber ist nur da möglich, wo Werte eine Unterschiedlichkeit der
Inhalte bewirken. Wo die Unterschiedenheit fehlt, kann auch kein
wirkliches Bewusstsein stattfinden. Infolgedessen dürfen wir einen solchen
Zustand als „unbewusst“ bezeichnen, obschon die Bewusstseinsmöglichkeit
jederzeit vorhanden ist. Es handelt sich also um ein „abaissement du niveau
mental“ (Janet) artefizieller Natur, daher auch die Ähnlichkeit mit yoga und
den Zuständen des hypnotischen „engourdissement“. Meines Wissens hat
sich Schiller nirgends darüber ausgesprochen, wie er sich eigentlich die
Technik — um dieses Wort zu gebrauchen — zur Erzeugung der
ästhetischen Stimmung denkt. Das Beispiel mit der Juno Ludovisi, das er
beiläufig in seinen Briefen gibt[66], zeigt uns den Zustand einer
„ästhetischen Andacht“, deren Charakter in einer völligen Hingabe an und
Einfühlung in das Objekt der Betrachtung besteht. Der Zustand dieser
Andacht lässt aber das Charakteristikum der Inhalts- und
Bestimmungslosigkeit vermissen. Das Beispiel zeigt aber immerhin, im
Verein mit noch andern Stellen, dass Schiller die Idee der „Andacht“
vorschwebt.[67] Damit greifen wir wiederum ins Gebiet der religiösen
Phänomene; zugleich eröffnet sich uns aber auch ein Ausblick auf die
tatsächliche Möglichkeit einer Ausdehnung solcher Gesichtspunkte auf den
allgemeinen Menschen. Der Zustand der religiösen Andacht ist ein
Collektivphänomen, das nicht an individuelle Begabung geknüpft ist.

Aber es gibt noch mehr Möglichkeiten. Wir sahen oben, dass die
Bewusstseinsleere resp. der unbewusste Zustand durch eine Versenkung der
Libido ins Unbewusste hervorgerufen wird. Im Unbewussten liegen relativ
betonte Inhalte bereit, nämlich die Reminiszenzkomplexe der individuellen
Vergangenheit, vor allem der Elternkomplex, der identisch ist mit dem
Kindheitskomplex überhaupt. Durch die Andacht, d. h. also durch die
Versenkung der Libido ins Unbewusste wird der Kindheitskomplex
reaktiviert, wodurch die Kindheitsreminiszenzen, z. B. vor allem die
Beziehungen zu den Eltern wieder belebt werden. Die aus dieser
Reaktivierung hervorgehenden Phantasien geben Anlass zur Entstehung der
Vater- und Muttergottheiten, sowie zum Erwachen religiöser
Kindschaftsbeziehungen zum Gotte und der entsprechenden kindlichen
Gefühle. Bezeichnenderweise sind es Symbole der Eltern, welche bewusst
werden und durchaus nicht immer die Bilder der wirklichen Eltern, welche
Tatsache Freud durch die Verdrängung der Elternimago aus
Inzestwiderständen erklärt. Ich bin mit dieser Erklärung einverstanden, bin
aber der Ansicht, dass sie nicht erschöpfend sei, indem sie den
ausserordentlichen Sinn dieser symbolischen Ersetzung übersieht. Die
Symbolisierung im Gottesbilde bedeutet einen gewaltigen Fortschritt über
den Concretismus, die Sinnlichkeit der Reminiszenz, hinaus, indem die
Regression sich durch das Annehmen des „Symbols“ als eines wirklichen
Symbols alsbald in eine Progression verwandelt, während sie Regression
bliebe, wenn das sog. Symbol endgültig bloss als ein Zeichen für die
wirklichen Eltern erklärt und damit seines selbständigen Charakters
entkleidet würde.[68] Durch das Tatsächlichnehmen des Symbols kam die
Menschheit zu ihren Göttern, d. h. zur Tatsächlichkeit des Gedankens,
welcher den Menschen zum Herrn der Erde gemacht hat. Die Andacht ist,
wie sie auch Schiller richtig auffasst, eine regressive Bewegung der Libido
zum Ursprünglichen, ein Hinuntertauchen in die Quelle des Anfangs.
Daraus erhebt sich als ein Bild der beginnenden Progressivbewegung das
Symbol, welches eine zusammenfassende Resultante aller unbewussten
Faktoren darstellt, die „lebende Gestalt“, wie Schiller das Symbol nennt,
ein Gottesbild, wie die Geschichte es zeigt. Es ist daher wohl kein Zufall,
dass unser Autor gerade ein Götterbild, die Juno Ludovisi, als Paradigma
erkoren hat. Goethe lässt dem Dreifuss der Mütter die Götterbilder von
Paris und Helena entschweben, das verjüngte Elternpaar einerseits,
andererseits aber das Symbol eines innern Vereinigungsprozesses, den Faust

leidenschaftlich für sich begehrt als höchste innere Versöhnung, wie die
nachfolgende Szene deutlich zeigt, und wie aus dem weitern Verlauf des
zweiten Teiles ebenso deutlich hervorgeht. Wie wir gerade an dem Beispiele
des Faust sehen können, bedeutet die Vision des Symbols einen Hinweis auf
den weitern Weg des Lebens, eine Anlockung der Libido zu einem annoch
fernen Ziel, das aber von da an unauslöschlich in ihm wirkt, sodass sein
Leben, entfacht wie eine Flamme, stetig weiter schreitet zu fernen Zielen.
Das ist auch die spezifisch lebenfördernde Bedeutung des Symbols. Das ist
auch der Wert und Sinn des religiösen Symbols. Ich meine damit natürlich
nicht dogmatisch erstarrte, tote Symbole, sondern Symbole, die dem
schaffenden Unbewussten des lebendigen Menschen entsteigen. Die
ungeheure Bedeutung solcher Symbole kann eigentlich nur der leugnen, der
die Weltgeschichte mit dem heutigen Tage beginnen lässt. Es sollte
überflüssig sein, von der Bedeutung der Symbole zu reden, aber leider ist
dem nicht so, denn der Geist unserer Zeit glaubt sogar über seine eigene
Psychologie erhaben zu sein. Der moralisch-hygienische Standpunkt
unserer Zeit will natürlich immer wissen, ob ein solches Ding schädlich
oder nützlich, richtig oder unrichtig sei. Eine wirkliche Psychologie kann
sich darum nicht kümmern; ihr genügt es, zu erkennen, wie die Dinge an
und für sich sind.
Die Symbolbildung, die sich aus dem Zustand der „Andacht“ ergibt, ist
wiederum eines jener religiösen Collektivphänomene, welche nicht an
individuelle Begabung gebunden sind. Also dürfen wir auch in diesem
Punkte eine Möglichkeit der Ausdehnung der besprochenen Gesichtspunkte
auf den allgemeinen Menschen annehmen. Damit glaube ich, wenigstens
die theoretische Möglichkeit der Schillerschen Gesichtspunkte für die
allgemeine menschliche Psychologie hinlänglich dargetan zu haben. Der
Vollständigkeit und Klarheit halber möchte ich hier noch anfügen, dass
mich die Frage der Beziehung des Bewusstseins und der bewussten
Lebensführung zum Symbol seit langem beschäftigt. Ich bin dabei zum
Schlusse gekommen, dass dem Symbol in Ansehung seiner grossen
Bedeutung als eines Repräsentanten des Unbewussten ein nicht zu kleiner
Wert beizumessen sei. Wir wissen ja aus der täglichen Erfahrung in der
Behandlung nervöser Kranken, welche eminent praktische Bedeutung die
unbewussten Interferenzen besitzen. Je grösser die Dissociation, d. h. die
Entfernung der bewussten Einstellung von den individuellen und
collektiven Inhalten des Unbewussten ist, desto grösser sind auch die

schädlichen, ja gefährlichen Hemmungen oder Verstärkungen der
Bewusstseinsinhalte durch das Unbewusste. Aus praktischen Erwägungen
heraus muss also wohl dem Symbol ein nicht unbeträchtlicher Wert
zugesprochen werden. Wenn wir dem Symbol aber einen Wert zusprechen,
gleichviel ob einen grossen oder kleinen, so erhält dadurch das Symbol
bewussten Motivwert, d. h. es wird wahrgenommen und dadurch wird
seiner unbewussten Libidobesetzung Gelegenheit zur Entfaltung in der
bewussten Lebensführung gegeben. Damit ist — meines Erachtens — ein
nicht unwesentlicher praktischer Vorteil gewonnen: nämlich die Mitarbeit
des Unbewussten, sein Zusammenfliessen mit der bewussten psychischen
Leistung und damit die Ausschaltung der störenden Einflüsse des
Unbewussten. Diese gemeinsame Funktion, die Beziehung zum Symbol,
habe ich als transscendente Funktion bezeichnet. Ich kann es mir an dieser
Stelle nicht zur Aufgabe machen, dieses Problem bis zur völligen
Klarstellung durchzuführen. Dazu wäre es unbedingt erforderlich, alle jene
Materialien beizubringen, welche sich als Resultate der unbewussten
Tätigkeit ergeben. Die in der bisherigen Fachliteratur beschriebenen
Phantasien geben kein Bild von den symbolischen Schöpfungen, um die es
sich hier handelt. Wohl aber gibt es von diesen Phantasien in der
belletristischen Literatur nicht wenige Beispiele, die aber allerdings nicht
„rein“ beobachtet und dargestellt sind, sondern eine intensive „ästhetische“
Bearbeitung durchlaufen haben. Ich möchte unter diesen Beispielen vor
allem die beiden Werke von Meyrink: „Der Golem“ und „das grüne
Gesicht“ hervorheben. Ich muss die Behandlung dieser Seite des Problems
einer spätern Untersuchung vorbehalten.
Mit diesen Ausführungen über den mittlern Zustand sind wir nun,
trotzdem wir uns durch Schiller haben dazu anregen lassen, weit über seine
Auffassungen hinaus gegangen. Obschon er die Gegensätze in der
menschlichen Natur scharf und tief erfasst, so bleibt er beim
Lösungsversuch auf einer anfänglichen Stufe stehen. Es scheint mir, dass
der Terminus „ästhetische Stimmung“ daran nicht unschuldig ist. Schiller
setzt nämlich die „ästhetische Stimmung“ als sozusagen identisch mit dem
Schönen, welches das Gemüt in diese Stimmung versetzt.[69] Er nimmt
damit nicht bloss Ursache und Wirkung zusammen, sondern gibt auch dem
Zustand der „Bestimmungslosigkeit“, ganz entgegen seiner eigenen
Definition, eine eindeutige Bestimmtheit, indem er ihn mit dem Schönen
gleichsetzt. Damit ist auch der vermittelnden Funktion die Spitze von

vornherein abgebrochen, indem sie als Schönheit ohne weiteres die
Hässlichkeit, um die es sich doch auch handelt, zu kurz kommen lässt.
Schiller definiert als „ästhetische Beschaffenheit“ einer Sache, dass sie sich
„auf das Ganze unserer verschiedenen Kräfte“ bezieht. Dementsprechend
kann also „schön“ und „ästhetisch“ nicht zusammenfallen, denn unsere
verschiedenen Kräfte sind auch ästhetisch verschieden, schön und hässlich,
und nur ein unverbesserlicher Idealist und Optimist könnte das „Ganze“
menschlicher Natur als schlechthin „schön“ erdichten. Es ist vielmehr,
wenn man gerecht sein will, einfach tatsächlich und hat seine hellen und
dunklen Seiten. Die Summe aller Farben ist grau, hell auf dunklem, dunkel
auf hellem Hintergrund.
Aus dieser begrifflichen Unfertigkeit und Unzulänglichkeit erklärt sich
auch der Umstand, dass es völlig im Dunkeln bleibt, wie denn dieser
vermittelnde Zustand hergestellt werden könnte. Es gibt zahlreiche Stellen,
aus denen unzweideutig hervorgeht, dass es der „Genuss ächter Schönheit“
sei, der den mittlern Zustand hervorrufe. So sagt Schiller: „Was unsern
Sinnen in der unmittelbaren Empfindung schmeichelt, das öffnet unser
weiches und bewegliches Gemüt jedem Eindruck, aber macht uns auch in
demselben Grad zur Anstrengung weniger tüchtig. Was unsere Denkkräfte
anspannt und zu abgezogenen Begriffen einladet, das stärkt unsern Geist zu
jeder Art des Widerstandes, aber verhärtet ihn auch in demselben Verhältnis,
und raubt uns ebenso viel an Empfänglichkeit, als es uns zu einer grössern
Selbsttätigkeit verhilft. Eben deswegen führt auch das eine, wie das andere,
zuletzt notwendig zur Erschöpfung“, etc. „Haben wir uns hingegen dem
Genuss ächter Schönheit hingegeben, so sind wir in einem solchen
Augenblick unserer leidenden und tätigen Kräfte im gleichen Grade Meister
und mit gleicher Leichtigkeit werden wir uns zum Ernst und zum Spiele,
zur Ruhe und zur Bewegung, zur Nachgiebigkeit und zum Widerstand, zum
abstrakten Denken und zur Anschauung wenden.“
Diese Darstellung steht in schroffem Gegensatz zu den früher
aufgestellten Bestimmungen des „ästhetischen Zustandes“, in dem der
Mensch „Null“ sein soll, bestimmungslos, während er doch hier gerade in
höchstem Mass durch die Schönheit bestimmt ist („dahingegeben“). Es
lohnt sich nicht, dieser Frage bei Schiller weiter nachzugehen. Er ist hier an
einer Grenze seiner selbst und seiner Zeit angelangt, die ihm zu
überschreiten unmöglich war, denn überall stiess er an den unsichtbaren

„hässlichsten Menschen“, dessen Entdeckung unserm Zeitalter und
Nietzsche vorbehalten war.
Schiller möchte das sinnliche Wesen zu einem vernünftigen machen,
indem er es zuvor ästhetisch macht, wie er selber sagt.[70] Man muss die
Natur des sinnlichen Menschen verändern[71], sagt er, man muss das
physische Leben „der Form unterwerfen“, er muss „seine physische
Bestimmung nach den Gesetzen der Schönheit ausführen“[72], „auf dem
gleichgültigen Felde des physischen Lebens muss der Mensch sein
moralisches anfangen“[73], er muss „noch innerhalb seiner sinnlichen
Schranken seine Vernunftfreyheit beginnen“, „schon seinen Neigungen
muss er das Gesetz seines Willens auflegen“, „er muss lernen, edler
begehren“.[74]
Das „müssen“, von dem unser Autor spricht, ist das wohlbekannte
„sollen“, das immer dann angerufen wird, wenn man keinen andern Weg
sieht. Auch hier stossen wir an die unvermeidlichen Grenzen. Es wäre
ungerecht, von einem einzelnen Geiste, und wäre er noch so gross, die
Bewältigung dieses gigantischen Problems erwarten zu wollen, eines
Problems, das nur Zeiten und Völker, und auch diese nicht bewusst,
sondern nur aus Schicksal lösen können.
Die Grösse der Schillerschen Gedanken liegt in der psychologischen
Beobachtung, und intuitiven Erfassung des Beobachteten. Dazu möchte ich
noch einen seiner Gedankengänge anführen, welcher in hohem Masse
verdient hervorgehoben zu werden. Wir haben oben gesehen, dass der
mittlere Zustand charakterisiert ist durch die Hervorbringung eines
„Positiven“, nämlich des Symbols. Das Symbol vereinigt in seiner Natur das
Gegensätzliche, so vereinigt es auch den Gegensatz real-irreal, indem es
zwar einerseits eine psychologische Realität oder Wirklichkeit (seiner
Wirksamkeit wegen) ist, andererseits aber keiner physischen Realität
entspricht. Es ist eine Tatsache und doch ein Schein. Diesen Umstand hebt
Schiller deutlich hervor[75], um daran eine Apologie des Scheins
anzuschliessen, die in jeder Hinsicht von Bedeutung ist.
„Die höchste Stupidität und der höchste Verstand haben darin eine
gewisse Affinität miteinander, dass Beyde nur das Reelle suchen und für
den blossen Schein gänzlich unempfindlich sind. Nur durch die
unmittelbare Gegenwart eines Objektes in den Sinnen wird jene aus ihrer

Ruhe gerissen, und nur durch Zurückführung seiner Begriffe auf Tatsachen
der Erfahrung wird der letztere zur Ruhe gebracht; mit einem Wort, die
Dummheit kann sich nicht über die Wirklichkeit erheben, und der Verstand
nicht unter der Wahrheit stehen bleiben. Insofern also das Bedürfnis der
Realität und die Anhänglichkeit an das Wirkliche blosse Folgen des
Mangels sind, ist die Gleichgültigkeit gegen Realität und das Interesse am
Schein eine wahre Erweiterung der Menschheit und ein entschiedener
Schritt zur Cultur.“[76]
Als ich oben von der Werterteilung an das Symbol sprach, wies ich auf
den praktischen Vorteil, den die Bewertung des Unbewussten hat: Wir
schliessen die unbewusste Störung bewusster Funktionen aus, indem wir
das Unbewusste von vornherein durch die Berücksichtigung des Symbols in
Rechnung stellen. Das Unbewusste, wenn nicht realisiert, ist bekanntlich
immer am Werk, über alles einen falschen Schein zu verbreiten: es
erscheint uns immer an den Objekten, denn alles Unbewusste ist projiziert.
Wenn wir daher das Unbewusste als solches erfassen können, so lösen wir
von den Objekten den falschen Schein ab, was der Wahrheit nur förderlich
sein kann. Schiller sagt: „Dieses menschliche Herrscherrecht übt er (der
Mensch) aus in der Kunst des Scheins, und je strenger er hier das Mein und
Dein von einander sondert, je sorgfältiger er die Gestalt von dem Wesen
trennt, und je mehr Selbständigkeit er derselben zu geben weiss, desto mehr
wird er nicht bloss das Reich der Schönheit erweitern, sondern selbst die
Grenzen der Wahrheit bewahren; denn er kann den Schein nicht von der
Wirklichkeit reinigen, ohne zugleich die Wirklichkeit von dem Schein frey
zu machen“.[77] „Dem selbständigen Schein nachzustreben erfordert mehr
Abstraktionsvermögen, mehr Freyheit des Herzens, mehr Energie des
Willens, als der Mensch nötig hat, um sich auf die Realität einzuschränken,
und er muss diese schon hinter sich haben, wenn er bei jenem anlangen
will.“[78]

2. Die Abhandlung über naive und
sentimentalische Dichtung.
Eine Zeitlang kam es mir vor, als ob Schillers Einteilung der Dichter als
naive und sentimentalische[79] eine Einteilung wäre nach Gesichtspunkten,
die mit den hier exponierten übereinstimmten. Nach reiflichem Nachdenken
bin ich aber zum Schluss gekommen, dass dem nicht so ist. Die
Schillersche Definition ist einfach: Der naive Dichter ist Natur, der
sentimentalische sucht sie. Diese einfache Formel ist insofern verführerisch,
als sie zwei verschiedene Arten der Beziehung zum Objekt aufstellt. Es läge
daher nahe, etwa zu sagen: Der, der die Natur als Objekt sucht oder begehrt,
hat sie nicht, er wäre demnach der Introvertierte, und umgekehrt wäre der,
der schon Natur selber ist, also mit dem Objekt in innigster Beziehung
steht, ein Extravertierter. Eine solche, etwas gewaltsame Interpretation hätte
aber wenig zu tun mit dem Schillerschen Gesichtspunkt. Seine Einteilung in
naiv und sentimentalisch ist eine Einteilung, die sich im Gegensatz zu
unserer Typeneinteilung gerade nicht mit der individuellen Mentalität des
Dichters befasst, sondern mit dem Charakter seiner schöpferischen
Tätigkeit, resp. ihres Produktes. Derselbe Dichter kann in einem Gedichte
sentimentalisch sein, in einem andern aber naiv. Homer ist zwar
durchgehend naiv, aber wie viele von den Neuern sind nicht zum grössten
Teil sentimentalisch? Schiller fühlte offenbar diese Schwierigkeit und
sprach es darum aus, dass der Dichter durch seine Zeit bedingt sei, nicht als
Individuum, sondern als Dichter. So sagt er: „Alle Dichter, die es wirklich
sind, werden, je nachdem die Zeit beschaffen ist, in der sie blühen, oder
zufällige Umstände auf ihre allgemeine Bildung und auf ihre
vorübergehende Gemütsstimmung Einfluss haben, entweder zu den naiven
oder zu den sentimentalischen gehören.“ Es handelt sich demnach auch für
Schiller nicht um fundamentale Typen, sondern mehr um gewisse
Characteristica oder Eigenschaften einzelner Produkte. Es ist demnach ohne
weiteres einleuchtend, dass ein introvertierter Dichter gelegentlich sowohl
naiv als sentimentalisch dichten kann. Damit fällt auch eine Identität von
naiv und sentimentalisch einerseits mit extravertiert und introvertiert

andererseits, gänzlich ausser Betracht, insofern die Typen in Frage kommen.
Anders aber, insofern es sich um die typischen Mechanismen handelt.

a) Die naive Einstellung.

Ich stelle zunächst die Definitionen dar, die Schiller von dieser
Einstellung gegeben hat. Es wurde bereits erwähnt, dass der Naive „Natur“
ist. Er „folgt der einfachen Natur und Empfindung und beschränkt sich
bloss auf Nachahmung der Wirklichkeit“.[80] Wir „erfreuen uns bei naiven
Darstellungen über die lebendige Gegenwart des Objektes in unserer
Einbildungskraft“.[81] „Die naive Dichtung ist eine Gunst der Natur. Ein
glücklicher Wurf ist sie; keiner Verbesserung bedürftig, wenn er gelingt,
aber auch keiner fähig, wenn er verfehlt wird.“ (l. c. p. 303.) „Durch seine
Natur muss das naive Genie alles tun, durch seine Freyheit vermag es
wenig; und es wird seinen Begriff erfüllen, sobald nur die Natur in ihm
nach einer innern Notwendigkeit wirkt“.[82] Die naive Dichtung „ist das
Kind des Lebens und in das Leben führt sie auch zurück“.[83] Das naive
Genie hängt gänzlich ab von der „Erfahrung“, von der Welt, von der es
„unmittelbar berührt“ wird. Es „bedarf eines Beystandes von aussen“.[84]
Dem naiven Dichter kann die „gemeine Natur“ seiner Umgebung
„gefährlich werden“, denn „die Empfänglichkeit ist immer mehr oder
weniger von dem äussern Eindruck abhängig und nur eine anhaltende
Regsamkeit des produktiven Vermögens, welche von der menschlichen
Natur nicht zu erwarten ist, würde verhindern können, dass der Stoff nicht
jeweilen eine blinde Empfänglichkeit ausübte. So oft aber dies der Fall ist,
wird aus einem dichterischen Gefühl ein gemeines“.[85] „Das naive Genie
lässt die Natur in sich unumschränkt walten“.[86] Aus dieser
Begriffsbestimmung leuchtet besonders die Abhängigkeit des Naiven vom
Objekt ein. Seine Beziehung zum Objekt hat einen zwingenden Charakter,
indem er das Objekt introjiziert, d. h. unbewusst sich damit identifiziert
oder sozusagen a priori damit identisch ist. Lévy-Bruhl bezeichnet diese
Beziehung zum Objekt als „participation mystique“.[87] Diese Identität stellt
sich immer her über eine Analogie zwischen dem Objekt und einem
unbewussten Inhalt. Man kann auch sagen: die Identität kommt zustande
durch eine Projektion einer unbewussten Analogieassociation auf das
Objekt. Eine solche Identität hat immer zwingenden Charakter, weil es sich

um eine gewisse Libidosumme handelt, die, wie jede aus dem Unbewussten
wirkende Libidoquantität, in Bezug auf das Bewusste Zwangscharakter hat,
d. h. sie ist dem Bewusstsein nicht disponibel. Der naiv Eingestellte ist
daher in hohem Mass durch das Objekt bedingt, das Objekt wirkt sich
sozusagen selbständig in ihm aus, es erfüllt sich selbst in ihm, indem er
selber mit dem Objekte identisch wird. Dadurch leiht er gewissermassen
seine Expressivfunktion dem Objekt und stellt es auf diese Weise dar, nicht
indem er es aktiv oder absichtlich darstellt, sondern es stellt sich in ihm dar.
Er ist selbst Natur, Natur schafft in ihm das Produkt. Er lässt Natur
unumschränkt in sich walten. Dem Objekt kommt das Primat zu. Insofern
ist naive Einstellung extravertiert.

b) Die sentimentalische Einstellung.

Wir haben oben bereits erwähnt, dass der Sentimentalische die Natur
sucht. Er „reflektiert über den Eindruck, den die Gegenstände auf ihn
machen, und nur auf jene Reflexion ist die Rührung gegründet, in die er
selbst versetzt wird, und uns versetzt. Der Gegenstand wird hier auf eine
Idee bezogen, und nur auf dieser Beziehung beruht seine dichterische
Kraft“.[88] Er „hat es immer mit zwey streitenden Vorstellungen und
Empfindungen, mit der Wirklichkeit als Grenze, und mit seiner Idee als
dem Unendlichen zu tun, und das gemischte Gefühl, das er erregt, wird
immer von dieser doppelten Quelle zeugen.“[89] „Die sentimentalische
Stimmung ist das Resultat des Bestrebens, auch unter den Bedingungen der
Reflexion die naive Empfindung, dem Inhalt nach, wiederherzustellen“.[90]
„Die sentimentalische Dichtung ist das Produkt der Abgezogenheit“.[91]
„Das sentimentalische Genie ist der Gefahr ausgesetzt, über dem Bestreben,
alle Schranken von ihr (der menschlichen Natur) zu entfernen, die
menschliche Natur ganz und gar aufzuheben, und sich nicht bloss, was sie
darf und soll, über jede bestimmte und begrenzte Wirklichkeit hinweg zu
der absoluten Möglichkeit zu erheben — oder zu idealisieren, sondern über
die Möglichkeit selbst noch hinauszugehen — oder zu schwärmen.“ „Das
sentimentalische Genie verlässt die Wirklichkeit, um zu Ideen aufzusteigen
und mit freyer Selbsttätigkeit seinen Stoff zu beherrschen.“ (l. c. p. 314.)

Es ist leicht zu sehen, dass der Sentimentalische im Gegensatz zum
Naiven durch eine reflektierende und abstrahierende Einstellung zum
Objekt gekennzeichnet ist. Er „reflektiert“ über das Objekt, indem er vom
Objekt „abgezogen“ ist. Er ist also sozusagen a priori vom Objekt getrennt,
wenn seine Produktion anhebt; nicht das Objekt wirkt in ihm, sondern er
selber wirkt. Er wirkt aber nicht in sich selber hinein, sondern über das
Objekt hinaus. Er ist unterschieden vom Objekt, nicht identisch mit ihm, er
sucht seine Beziehung zu ihm herzustellen, seinen „Stoff zu beherrschen.“
Aus dieser seiner Geschiedenheit vom Objekt entspringt der von Schiller
hervorgehobene Eindruck der Zweiheit, indem der Sentimentalische aus
zwei Quellen schöpft, aus dem Objekt, resp. aus dessen Wahrnehmung und
aus sich selbst. Der äussere Eindruck des Objektes ist ihm nicht etwas
Unbedingtes, sondern Material, das er nach Massgabe seiner eigenen
Inhalte behandelt. Er steht daher über dem Objekt, und doch hat er eine
Beziehung dazu, aber nicht die Beziehung der Empfänglichkeit, sondern er
verleiht nach Willkür dem Objekt den Wert oder die Eigenschaft. Seine
Einstellung ist also eine introvertierte.
Mit der Charakteristik dieser beiden Einstellungen als introvertiert und
extravertiert haben wir aber den Gedanken Schillers nicht erschöpft. Unsere
beiden Mechanismen bedeuten nur Grundphänomene ziemlich allgemeiner
Natur, die das Spezifische nur vage andeuten. Wir müssen zum Verständnis
des Naiven und Sentimentalischen zwei weitere Prinzipien zu Hilfe rufen,
nämlich die Elemente der Empfindung und der Intuition. Ich werde im
spätern Verlaufe unserer Untersuchung noch ausführlicher auf diese
Funktionen zu sprechen kommen. Hier möchte ich nur erwähnen, dass der
Naive durch das Vorwiegen des Empfindungselementes, der
Sentimentalische durch das Vorwiegen des intuitiven Elementes
gekennzeichnet ist. Die Empfindung bindet an das Objekt, ja sie zieht sogar
das Subjekt in das Objekt, daher die „Gefahr“ für den Naiven darin besteht,
dass er im Objekt untergeht. Die Intuition als eine Wahrnehmung der
eigenen unbewussten Vorgänge zieht vom Objekte ab, erhebt sich über das
Objekt, sucht daher immer den Stoff zu beherrschen und nach subjektiven
Gesichtspunkten zu formen, sogar zu vergewaltigen, ohne dessen bewusst
zu sein. Die „Gefahr“ des Sentimentalischen ist daher eine völlige
Loslösung von der Realität und der Untergang in der dem Unbewussten
entströmenden Phantasie („schwärmen“!).

c) Der Idealist und der Realist.

In derselben Abhandlung führen Schillers Überlegungen zu einer
Aufstellung zweier psychologischer Menschentypen. Er sagt: „Dieses führt
mich auf einen sehr merkwürdigen psychologischen Antagonism unter den
Menschen in einem sich cultivierenden Jahrhundert: einen Antagonism, der,
weil er radical und in der innern Gemütsform gegründet ist, eine
schlimmere Trennung unter den Menschen anrichtet, als der zufällige Streit
der Interessen je hervorbringen könnte, der dem Dichter und Künstler alle
Hoffnung benimmt, allgemein zu gefallen und zu rühren, was doch seine
Aufgabe ist; der es dem Philosophen, auch wenn er alles getan hat,
unmöglich macht, allgemein zu überzeugen, was doch der Begriff einer
Philosophie mit sich bringt; der es endlich dem Menschen im praktischen
Leben niemals vergönnen wird, seine Handlungsweise allgemein gebilligt
zu sehen: kurz einen Gegensatz, welcher Schuld ist, dass kein Werk des
Geistes und keine Handlung des Herzens bey einer Klasse ein
entscheidendes Glück machen kann, ohne eben dadurch bey der andern sich
einen Verdammungsspruch zuzuziehen. Dieser Gegensatz ist ohne Zweifel
so alt als der Anfang der Cultur, und dürfte vor dem Ende derselben
schwerlich anders, als in einzelnen seltenen Subjekten, deren es hoffentlich
immer gab und immer geben wird, beygelegt werden; aber obgleich zu
seinen Wirkungen auch diese gehört, dass er jeden Versuch zu seiner
Beylegung vereitelt, weil kein Teil dahin zu bringen ist, einen Mangel auf
seiner Seite und eine Realität auf der andern einzugestehen, so ist es doch
immer Gewinn genug, eine so wichtige Trennung bis zu ihrer letzten Quelle
zu verfolgen und dadurch den eigentlichen Punkt des Streits wenigstens auf
eine einfachere Formel zu bringen.“[92]
Aus dieser Stelle geht unzweideutig hervor, dass Schiller durch die
Betrachtung der gegensätzlichen Mechanismen zu der Aufstellung von zwei
psychologischen Typen gelangt, welche in seiner Auffassung jene
Bedeutung beanspruchen, die ich dem Introvertierten und dem
Extravertierten beilege. Ich kann in Bezug auf die gegenseitige Beziehung
der beiden von mir aufgestellten Typen sozusagen Wort für Wort bestätigen,
was Schiller von seinen Typen sagt. In Übereinstimmung mit dem, was ich
oben sagte, gelangt Schiller vom Mechanismus zum Typus, indem er
„sowohl von dem naiven als von dem sentimentalischen Character

absondert, was beyde Poetisches haben.“[93] Wenn wir diese Operation
vollziehen, so haben wir das Geniale, Schöpferische in Abzug zu bringen
und dann bleibt beim Naiven die Gebundenheit ans Objekt und dessen
Selbständigkeit im Subjekt übrig, beim Sentimentalischen aber die
Überlegenheit über das Objekt, die sich in mehr oder weniger arbiträrer
Beurteilung oder Behandlung des Objektes äussern wird. Schiller sagt: „Es
bleibt alsdann von dem erstern (naiven) nichts übrig, als, in Rücksicht auf
das Theoretische, ein nüchterner Beobachtungsgeist und eine feste
Anhänglichkeit an das gleichförmige Zeugnis der Sinne; in Rücksicht auf
das Praktische eine resignierte Unterwerfung unter die Notwendigkeit der
Natur.“ „Es bleibt von dem sentimentalischen Character nichts übrig, als ein
unruhiger Speculationsgeist, der auf das Unbedingte in allen Erkenntnissen
dringt, im Praktischen ein moralischer Rigorism, der auf dem Unbedingten
in allen Willenshandlungen besteht. Wer zu der ersten Klasse zählt, kann ein
Realist, und wer zu der andern, ein Idealist genannt werden.“[94]
Die weitern Ausführungen Schillers über seine beiden Typen beziehen
sich demgemäss ausschliesslich auf die bekannten Phänomene realistischer
und idealistischer Einstellung und interessieren daher unsere Untersuchung
nicht.

III
Das Apollinische und das Dionysische.

III.
Das Apollinische und das Dionysische.
Das von Schiller empfundene und teilweise bearbeitete Problem wurde
in neuer und eigenartiger Weise von Nietzsche wieder aufgenommen in
seiner von 1871 datierenden Schrift „Die Geburt der Tragödie“. Dieses
Jugendwerk bezieht sich zwar nicht auf Schiller, sondern weit mehr auf
Schopenhauer und Goethe. Es hat aber, wenigstens anscheinend, mit
Schiller den Ästhetismus und den Griechenglauben, mit Schopenhauer den
Pessimismus und das Erlösungsmotiv, und unendlich vieles mit Goethes
Faust gemeinsam. Von diesen Beziehungen ist natürlich die zu Schiller für
unsere Absicht am bedeutsamsten. Wir können jedoch an Schopenhauer
nicht vorübergehen, ohne zu bemerken, in welchem Masse er die bei
Schiller als blasse Schemen auftauchenden Ahnungen östlicher
Erkenntnisse in die Wirklichkeit übergeführt hat. Wenn wir von dem aus
dem Kontraste mit christlicher Glaubensfreude und Erlösungsgewissheit
stammenden Pessimismus absehen wollen, so ist Schopenhauers
Erlösungslehre wesentlich buddhistisch. Er trat hinüber auf die Seite des
Ostens. Dieser Schritt ist unzweifelhaft eine Kontrastreaktion gegen unsere
okzidentalische Atmosphäre. Wie bekannt setzt sich auch gegenwärtig diese
Reaktion noch in nicht unbeträchtlichem Masse fort in verschiedenen
Bewegungen, welche mehr oder weniger vollständig nach Indien orientiert
sind. Dieser Zug nach Osten macht für Nietzsche in Griechenland Halt. Er
empfindet Griechenland auch als das Mittelstück zwischen Osten und
Westen. Insofern berührt er sich mit Schiller — wie so ganz anders aber ist
seine Auffassung des griechischen Wesens! Er sieht die dunkle Folie, auf
der die golden heitere Welt des Olymps gemalt ist. „Um leben zu können,
mussten die Griechen diese Götter, aus tiefster Nötigung, schaffen.“ „Der
Grieche kannte und empfand die Schrecken und Entsetzlichkeiten des
Daseins: um überhaupt leben zu können, musste er vor sie hin die
glänzende Traumgeburt der Olympischen stellen. Jenes ungeheure
Misstrauen gegen die titanischen Mächte der Natur, jene über allen

Erkenntnissen erbarmungslos tronende Moira, jener Geier des grossen
Menschenfreundes Prometheus, jenes Schreckenslos des weisen Oedipus,
jener Geschlechtsfluch der Atriden, der Orest zum Muttermorde zwingt“ —
„wurde von den Griechen durch jene künstlerische Mittelwelt der Olympier
fortwährend von neuem überwunden, jedenfalls verhüllt und dem Anblick
entzogen“.[95] Die griechische „Heiterkeit“, der lachende Himmel von
Hellas als eine schimmernde Illusion vor düstern Hintergründen — diese
Erkenntnis war den Neuern vorbehalten; ein gewichtiges Argument gegen
den moralischen Ästhetismus! Damit betritt Nietzsche einen gegenüber
Schiller bedeutend veränderten Standpunkt. Was wir bei Schiller ahnen
durften, dass nämlich seine Briefe über ästhetische Erziehung auch ein
Versuch in eigener Sache waren, wird zur völligen Gewissheit bei
Nietzsches Schrift — es ist ein „tief persönliches“ Buch. Und in dem
Masse, als Schiller sozusagen zaghaft und mit blassen Farben anfängt, Licht
und Schatten zu malen, und den in der eigenen Seele empfundenen
Gegensatz als „naiv“ gegen „sentimentalisch“ zu begreifen, unter
Ausschliessung alles Hintergründlichen und Abgründlichen menschlicher
Natur, greift Nietzsches Auffassung tiefer und spannt einen Gegensatz, der
in seinem einen Teile der strahlenden Schönheit der Schillerschen Vision in
nichts nachgibt, aber in seinem andern Teile unendlich dunklere Töne
findet, welche zwar die Kraft des Lichtes erhöhen, aber eine noch tiefere
Nacht hinter sich ahnen lassen.
Nietzsche nennt sein fundamentales Gegensatzpaar: Apollinisch-
Dionysisch. Wir wollen nun zunächst versuchen, uns die Natur dieses
Gegensatzpaares zu vergegenwärtigen. Zu diesem Zwecke setze ich eine
Reihe wörtlicher Zitate her, mittelst welcher der Leser — auch ohne die
Schrift Nietzsches gelesen zu haben — in den Stand gesetzt ist, sich selber
ein Urteil zu bilden, und zugleich meine Auffassung daran zu messen.
1. „Wir werden viel für die ästhetische Wissenschaft gewonnen haben,
wenn wir nicht nur zur logischen Einsicht, sondern zur unmittelbaren
Sicherheit der Anschauung gekommen sind, dass die Fortentwicklung der
Kunst an die Duplizität des Apollinischen und des Dionysischen gebunden
ist: in ähnlicher Weise wie die Generation von der Zweiheit der
Geschlechter, bei fortwährendem Kampfe, und nur periodisch eintretender
Versöhnung abhängt.“ (l. c. p. 19.)

2. „An ihre beiden Kunstgottheiten, Apollo und Dionysus, knüpft sich
unsere Erkenntnis, dass in der griechischen Welt ein ungeheurer Gegensatz,
nach Ursprung und Zielen, zwischen der Kunst des Bildners, der
apollinischen, und der unbildlichen Kunst der Musik, als der des Dionysus,
besteht: beide so verschiedenen Triebe gehen nebeneinander her, zumeist in
offenem Zwiespalt miteinander, und sich gegenseitig zu immer neuen
kräftigern Geburten reizend, um in ihnen den Kampf jenes Gegensatzes zu
perpetuieren, den das gemeinsame Wort „Kunst“ nur scheinbar überbrückt;
bis sie endlich, durch einen metaphysischen Wunderakt des hellenischen
„Willens“ mit einander gepaart erscheinen und in dieser Paarung zuletzt
das eben so dionysische wie apollinische Kunstwerk der attischen Tragödie
erzeugen.“[96]
Um die beiden „Triebe“ näher zu charakterisieren, vergleicht Nietzsche
die durch sie hervorgebrachten eigentümlichen psychologischen Zustände
denen des Traumes und des Rausches. Der apollinische Trieb erzeugt den
mit dem Traum, der dionysische Trieb den mit dem Rausch verglichenen
Zustand. Unter „Traum“ versteht Nietzsche, wie er selber belegt, wesentlich
„innere Vision“ den „schönen Schein der Traumwelten“. Apollo „beherrscht
den schönen Schein der innern Phantasiewelt“, er ist „der Gott aller
bildnerischen Kräfte“. Er ist Mass, Zahl, Begrenzung und Beherrschung
alles Wilden und Ungebändigten. „Man möchte — Apollo als das herrliche
Götterbild des prinzipii individuationis bezeichnen.“[97] Das Dionysische
hingegen ist die Befreiung des schrankenlosen Triebes, das Losbrechen der
ungezügelten Dynamis tierischer und göttlicher Natur, daher der Mensch im
dionysischen Chore als Satyr, oben Gott und unten Bock, auftritt.[98] Es ist
das Grauen über die Zerbrechung des Individuationsprinzipes, und zugleich
die „wonnevolle Verzückung“ darüber, dass es zerbrochen ist. Das
Dionysische ist daher vergleichbar dem Rausch, der das Individuelle auflöst
in die collektiven Triebe und Inhalte, eine Zersprengung des
abgeschlossenen Ich durch die Welt. Daher findet sich im Dionysischen
Mensch zu Mensch, „auch die entfremdete, feindliche oder unterjochte
Natur feiert wieder ihr Versöhnungsfest mit ihrem verlorenen Sohne, dem
Menschen.“[99] Jeder fühlt sich mit seinem Nächsten „Eins“, („nicht nur
vereinigt, versöhnt, verschmolzen“). Seine Individualität muss daher
gänzlich aufgehoben sein. „Der Mensch ist nicht mehr Künstler, er ist
Kunstwerk geworden.“ „Die Kunstgewalt der ganzen Natur — offenbart
sich hier unter den Schauern des Rausches.“[100] D. h. die schöpferische

Dynamis, die Libido in der Form des Triebes, bemächtigt sich des
Individuums als eines Objektes und gebraucht es als Werkzeug oder
Ausdruck. Wenn man das natürliche Wesen als „Kunstwerk“ auffassen darf,
dann wird der Mensch im dionysischen Zustand allerdings zum natürlich
gewordenen Kunstwerk; insofern das natürliche Wesen aber auch eben
gerade kein Kunstwerk ist im Sinne dessen, was wir „Kunstwerk“ zu
nennen pflegen, so ist es auch nichts als blosse Natur, ungezügelt, in jeder
Hinsicht ein Wildbach und nicht einmal ein auf sich und sein Wesen
beschränktes Tier. Ich muss der Klarheit und der spätern Diskussion wegen
diesen Punkt hervorheben, denn aus gewissen Gründen hat Nietzsche diese
Hervorhebung unterlassen und dadurch einen trügerischen ästhetischen
Schleier über das Problem ausgebreitet, den er allerdings an einigen Stellen
unwillkürlich lüften muss. So z. B. wie er von den dionysischen Orgien
spricht: „Fast überall lag das Zentrum dieser Feste in einer
überschwänglichen geschlechtlichen Zuchtlosigkeit, deren Wellen über
jedes Familientum und dessen ehrwürdige Satzungen hinwegfluteten;
gerade die wildesten Bestien der Natur wurden hier entfesselt, bis zu jener
abscheulichen Mischung von Wollust und Grausamkeit.“[101] Nietzsche
betrachtet die Versöhnung des delphischen Apollo mit Dionysos als ein
Symbol der Versöhnung dieser Gegensätze in der Brust des zivilisierten
Griechen. Er vergisst aber dabei seine eigene compensatorische Formel
nach der die Götter des Olymps ihr Licht der Dunkelheit der griechischen
Seele verdanken: danach wäre die Versöhnung Apollos mit Dionysos ein
schöner Schein, ein Desideratum, hervorgerufen durch die Not, die die
zivilisierte Hälfte des Griechen empfand im Kampfe mit seiner
barbarischen Seite, die sich eben gerade im dionysischen Zustand
hemmungslose Bahn brach. Zwischen der Religion eines Volkes und seinem
wirklichen Lebenswandel besteht immer eine compensatorische Beziehung,
sonst hätte ja die Religion gar keinen praktischen Sinn. Angefangen mit der
höchst moralischen Religion der Perser und der schon im Altertum
berühmten moralischen Zweifelhaftigkeit persischer Lebensgewohnheiten
hinunter bis in unsere „christliche“ Epoche, wo die Religion der Liebe dem
grössten Blutbad der Weltgeschichte assistiert, bewährt sich diese Regel.
Darum dürfen wir auch gerade aus dem Symbol der delphischen
Versöhnung auf einen besonders heftigen Zwiespalt im griechischen Wesen
schliessen. Daraus würde sich die Erlösungssehnsucht erklären, welche den
Mysterien jene gewaltige Bedeutung für das griechische Volksleben gab,

und welche von den frühern Griechenschwärmern gänzlich übersehen
wurde. Man begnügte sich damit, den Griechen naiv alles anzusehen, was
einem selber fehlte. Im dionysischen Zustande wurde also der Grieche
keineswegs zunächst zum Kunstwerk, sondern er wurde von seinem
eigenen barbarischen Wesen ergriffen, seiner Individualität beraubt, in alle
seine collektiven Bestandteile aufgelöst, eins gemacht mit dem collektiven
Unbewussten (unter Dahingabe seiner individuellen Ziele), eins mit „dem
Genius der Gattung, ja der Natur“. Für die bereits erreichte apollinische
Bändigung musste dieser Rauschzustand, der den Menschen gänzlich seiner
selbst und seiner Menschheit vergessen liess und ihn zu einem blossen
Triebwesen machte, etwas Verächtliches gewesen sein, weshalb
unzweifelhaft zunächst ein heftiger Kampf zwischen den beiden Trieben
ausbrechen musste. Man befreie die Triebe des zivilisierten Menschen! Der
Kulturschwärmer bildet sich ein, dass eitel Schönheit herausströme. Dieser
Irrtum beruht auf einem tiefgehenden psychologischen Kenntnismangel.
Die im zivilisierten Menschen aufgestauten Triebkräfte sind ungeheuer
destruktiv und um vieles gefährlicher als die Triebe der Primitiven, der
seine negativen Triebe beständig in bescheidenem Masse lebt.
Dementsprechend kann kein Krieg der historischen Vergangenheit an
grandioser Scheusslichkeit mit dem Krieg zivilisierter Nationen rivalisieren.
Es wird bei den Griechen nicht anders gewesen sein. Eben gerade aus der
lebendigen Empfindung des Grauens heraus ist ihnen allmählich eine
Versöhnung des Dionysischen mit dem Apollinischen gelungen — „durch
einen metaphysischen Wunderakt“, wie Nietzsche gleich anfangs sagt. Wir
müssen diese Äusserung festhalten, ebenso die andere Bemerkung, dass der
in Frage stehende Gegensatz „durch das gemeinsame Wort ‚Kunst‘ nur
scheinbar überbrückt“ werde. Wir müssen uns dieser Sätze erinnern, weil
Nietzsche gleich wie Schiller die ausgesprochene Tendenz hat, der Kunst
die vermittelnde und erlösende Rolle zuzuschreiben. Und damit bleibt das
Problem im Ästhetischen stecken — das Hässliche ist auch „schön“; das
Abscheuliche, ja das Böse sogar erglänzt begehrenswert im trügerischen
Schimmer des Ästhetisch-Schönen. Die Künstlernatur in Schiller sowohl
wie in Nietzsche vindiziert sich und ihrer spezifischen Schaffens- und
Ausdrucksmöglichkeit die erlösende Bedeutung. Darob vergisst Nietzsche
völlig, dass es sich beim Kampfe Apollos gegen Dionysos und ihrer
schliesslichen Versöhnung für die Griechen niemals um ein ästhetisches
Problem handelte, sondern um eine religiöse Frage. Die dionysischen

Satyrfeste waren nach aller Analogie eine Art Totemfeste mit
Rückidentifikation mit mythischen Ahnen oder direkt mit dem Totemtier.
Der Dionysoskult hatte vielerorts einen mystisch-spekulativen Einschlag,
und hat jedenfalls einen sehr starken, religiös erregenden Einfluss ausgeübt.
Dass aus der ursprünglich religiösen Zeremonie die Tragödie hervorging,
bedeutet genau soviel wie der Zusammenhang unseres modernen Theaters
mit den mittelalterlichen Passionsspielen und ihrer ausschliesslich
religiösen Grundlage, und erlaubt deshalb nicht, das Problem unter seinem
bloss ästhetischen Aspekt zu beurteilen. Der Ästhetismus ist eine moderne
Brille, durch welche die psychologischen Geheimnisse des Dionysoskultes
in einem Lichte gesehen werden, in dem sie die Alten sicherlich nie sahen
und erlebten. Wie bei Schiller, so auch bei Nietzsche wird der religiöse
Gesichtspunkt völlig übersehen und durch die ästhetische Betrachtung
ersetzt. Gewiss haben diese Dinge ihre ausgesprochen ästhetische Seite, die
man nicht vernachlässigen darf.[102] Wenn man jedoch das mittelalterliche
Christentum nur ästhetisch begreift, so wird sein wirklicher Charakter
verfälscht und veräusserlicht und zwar ebenso sehr, wie wenn man es von
ausschliesslich historischem Standpunkt aus begreift. Ein wirkliches
Verstehen kann nur auf gleichem Grunde erfolgen, denn niemand wird
behaupten wollen, das Wesen einer Eisenbahnbrücke sei hinlänglich
verstanden, wenn man sie ästhetisch anempfunden hat. So ist mit der
Auffassung, der Kampf zwischen Apollo und Dionysos sei eine Frage
gegensätzlicher Kunsttriebe, das Problem in einer historisch und materiell
ungerechtfertigten Weise auf das ästhetische Gebiet verschoben, womit es
einer Teilbetrachtung unterworfen wird, die niemals im Stande ist, seinem
wirklichen Inhalt gerecht zu werden.
Unzweifelhaft muss diese Verschiebung ihren psychologischen Grund
und Zweck haben. Der Gewinn der Prozedur ist unschwer zu entdecken: die
ästhetische Betrachtung macht aus dem Problem sofort ein Bild, welches
der Beschauer gemächlich betrachtet, seine Schönheit sowohl wie seine
Hässlichkeit bewundernd, in sicherer Entfernung von jeder Mitempfindung
und jedem Miterleben die Leidenschaft des Bildes bloss anempfindend. Die
ästhetische Einstellung schützt vor der Anteilnahme, vor der eigenen
Hineinverwicklung, welche das religiöse Begreifen des Problems bedeutet.
Den gleichen Vorteil sichert die historische Betrachtungsweise, zu deren
Kritik Nietzsche selbst eine Reihe der kostbarsten Beiträge geliefert hat.[103]
Die Möglichkeit, ein solch gewaltiges Problem — „ein Problem mit

Hörnern“, wie er es nennt — bloss ästhetisch nehmen zu können, ist
allerdings verlockend, denn sein religiöses Begreifen, welches in diesem
Fall das einzig adäquate Begreifen ist, setzt ein Erleben oder ein
Erlebthaben voraus, dessen sich der moderne Mensch wohl selten rühmen
kann. Dionysos scheint sich aber an Nietzsche gerächt zu haben — man
vergleiche seinen „Versuch einer Selbstkritik“, der vom Jahre 1886
stammend, der „Geburt der Tragödie“ einleitend vorgesetzt ist: „Ja, was ist
dionysisch? — In diesem Buche steht eine Antwort darauf — ein
„Wissender“ redet da, der Eingeweihte und Jünger seines Gottes.“ Das war
aber Nietzsche nicht, als er die „Geburt der Tragödie“ schrieb; damals war
er ästhetisch affiziert, dionysisch aber erst, als er den „Zarathustra“ schrieb
und jene denkwürdige Stelle, mit der er seinen „Versuch einer Selbstkritik“
beschliesst: „Erhebt eure Herzen, meine Brüder, hoch, höher! Und vergesst
mir auch die Beine nicht! Erhebt auch eure Beine, ihr guten Tänzer, und
besser noch: ihr steht auch auf dem Kopf!“
Die besondere Tiefe, mit der Nietzsche das Problem trotz ästhetischer
Selbstsicherung erfasst hat, war der Wirklichkeit schon so nahe, dass sein
späteres dionysisches Erleben beinahe als unvermeidliche Konsequenz
erscheint. Sein Angriff auf Sokrates in der „Geburt der Tragödie“ gilt dem
Rationalisten, der sich für den dionysischen Orgiasmus als unzugänglich
erweist. Dieser Affekt entspricht dem analogen Fehler, den die ästhetische
Betrachtung macht; sie hält sich das Problem vom Leibe. Trotz der
ästhetischen Auffassung aber hat Nietzsche doch damals schon die Ahnung
der wirklichen Lösung des Problems gehabt, als er schrieb, dass der
Gegensatz nicht durch Kunst, sondern durch einen „metaphysischen
Wunderakt des hellenischen Willens“ überbrückt wurde. Er setzt „Willen“
in Anführungszeichen, was wir bei seiner damaligen starken Beeinflussung
durch Schopenhauer wohl als Beziehung auf den metaphysischen
Willensbegriff deuten dürfen. „Metaphysisch“ hat für uns die
psychologische Bedeutung von „unbewusst“. Wenn wir also
„metaphysisch“ in Nietzsches Formel durch „unbewusst“ ersetzen, dann
wäre der gesuchte Schlüssel dieses Problems ein unbewusster „Wunderakt“.
Ein „Wunder“ ist irrational, also ist der Akt ein unbewusstes irrationales
Geschehen, eine Bildung aus sich ohne Dazutun der Vernunft und der
zielbewussten Absicht; es ergibt sich, es wird als ein Wachstumsphänomen
der schaffenden Natur und nicht aus Erklügelung menschlichen Witzes, eine
Geburt aus sehnsüchtiger Erwartung, aus Glauben und Hoffnung.

Ich lasse dieses Problem hier zunächst fallen, da wir im weitern Verlauf
unserer Untersuchung Gelegenheit haben werden, noch ausführlicher auf
diese Frage zurückzukommen. Dafür wollen wir daran gehen, die Begriffe
Apollinisch-Dionysisch auf ihre psychologischen Qualitäten näher zu
prüfen. Betrachten wir zunächst das Dionysische. Die Darstellung
Nietzsches lässt ohne weiteres erkennen, dass damit eine Entfaltung
gemeint ist, ein Herauf- und Herausströmenlassen, eine Diastole, wie
Goethe sagte, eine die Welt umfassende Bewegung, wie sie auch Schiller in
seiner Ode „an die Freude“ schildert:

„Seid umschlungen, Millionen.
Diesen Kuss der ganzen Welt.“

und weiter:

„Freude trinken alle Wesen
An den Brüsten der Natur;
Alle Guten, alle Bösen
Folgen ihrer Rosenspur.
Küsse gab sie uns und Reben,
Einen Freund geprüft im Tod;
Wollust war dem Wurm gegeben
Und der Cherub steht vor Gott.“

Das ist dionysische Expansion. Es ist ein Strom mächtigsten All-
Empfindens, der unwiderstehlich hervorbricht und wie stärkster Wein den
Sinn berauscht. Es ist eine Trunkenheit im höchsten Sinne.
An diesem Zustand ist das psychologische Element der Empfindung, sei
es der Sinnesempfindung, sei es der Affektempfindung, in höchstem Masse
beteiligt. Es handelt sich also um eine Extraversion von Gefühlen, die
ununterscheidbar an das Element der Empfindung geknüpft sind, weshalb
wir sie als Gefühlsempfindungen bezeichnen. Es sind daher mehr Affekte,
welche in diesem Zustande hervorbrechen, also Triebmässiges, blind
Zwingendes, das sich namentlich in einer Affektion der Körpersphäre
ausdrückt.
Dem gegenüber ist das Apollinische eine Wahrnehmung der innern
Bilder der Schönheit, des Masses und der in Proportionen gebändigten
Gefühle. Der Vergleich mit dem Traum weist deutlich auf den Charakter des

Apollinischen Zustandes hin: es ist ein Zustand der Introspektion, der nach
innen, nach der Traumwelt ewiger Ideen gekehrten Kontemplation, also ein
Zustand der Introversion.
Insoweit ist die Analogie mit unsern Mechanismen wohl unzweifelhaft.
Wenn wir aber uns mit der Analogie begnügten, so würden wir mit dieser
Beschränkung den Begriffen Nietzsches Gewalt antun, indem wir sie
nämlich in ein Prokrustesbett legten.
Wir sehen im Verlaufe unserer Untersuchung, dass der Zustand der
Introversion, insofern er zum Habitus wird, immer auch eine
Differenzierung der Beziehung zur Ideenwelt, und die habituelle
Extraversion eine solche der Beziehung zum Objekt mit sich führt. Von
dieser Differenzierung sehen wir bei Nietzsches Begriffen nichts. Das
dionysische Gefühl hat den durchaus archaïschen Charakter der affektiven
Empfindung. Es ist also nicht rein, abgezogen und aus dem Triebmässigen
zu jenem beweglichen Element differenziert, das beim extravertierten Typus
den Anweisungen der Ratio gehorcht und sich ihr als williges Instrument
leiht. Ebenso betrifft Nietzsches Introversionsbegriff keine reine,
differenzierte Beziehung zu Ideen, die sich aus der Anschauung, sei es der
sinnlich bedingten, sei es der schöpferisch erzeugten, befreit hätte, zu
abgezogenen und reinen Formen. Das Apollinische ist eine innere
Wahrnehmung, eine Intuition der Ideenwelt. Der Vergleich mit dem Traum
zeigt deutlich, dass Nietzsche sich diesen Zustand als einerseits bloss
anschauend, und andererseits als bloss bildmässig denkt.
Diese Characteristica bedeuten etwas Eigenartiges, das wir unserm
Begriff der introvertierten oder extravertierten Einstellung nicht zurechnen
dürfen. Bei einem vorwiegend reflektierend eingestellten Menschen erfolgt
aus dem apollinischen Zustand der Anschauung innerer Bilder eine dem
Wesen des intellektuellen Denkens gemässe Bearbeitung des Geschauten.
Daraus gehen die Ideen hervor. Bei einem vorwiegend fühlend eingestellten
Menschen erfolgt ein ähnlicher Prozess, eine Durchfühlung der Bilder und
eine Herstellung einer Gefühlsidee, welche essentiell mit der denkend
hergestellten Idee zusammenfallen kann. Ideen sind darum ebenso sehr
Gedanke wie Gefühl, z. B. die Idee des Vaterlandes, der Freiheit, Gottes,
der Unsterblichkeit, etc. Das Prinzip beider Bearbeitungen ist ein rationales
und logisches. Es gibt nun aber auch einen ganz andern Standpunkt, von
dem aus die logisch-rationale Bearbeitung ungültig ist. Dieser andere

Standpunkt ist der ästhetische. Er verweilt in der Introversion bei der
Anschauung der Ideen, er entwickelt die Intuition, die innere Anschauung;
in der Extraversion verweilt er bei der Empfindung und entwickelt die
Sinne, den Instinkt, die Affizierbarkeit. Für diesen Standpunkt ist das
Denken keinesfalls das Prinzip der innern Wahrnehmung der Ideen und
ebenso wenig das Gefühl, sondern für ihn ist vielmehr das Denken und
Fühlen blosses Derivat der innern Anschauung oder der Sinnesempfindung.
Nietzsches Begriffe führen uns somit zu den Prinzipien eines dritten und
vierten psychologischen Typus, die man als ästhetische Typen gegenüber
den rationalen Typen (Denk- und Fühltypen) bezeichnen könnte. Es ist der
intuitive und der Sinnes- oder Empfindungstypus. Diese beiden Typen haben
zwar das Moment der Introversion und Extraversion mit den rationalen
Typen gemein, ohne aber einerseits wie der Denktypus, die Wahrnehmung
und Anschauung der innern Bilder zum Denken, und andererseits, wie der
Fühltypus, das affektive Trieb- und Empfindungserleben zum Gefühl zu
differenzieren. Dagegen erhebt der Intuitive die unbewusste Wahrnehmung
zu einer differenzierten Funktion, über die auch seine Anpassung an die
Welt stattfindet. Er passt sich an mittels unbewusster Direktiven, die er
empfängt durch eine besonders feine und geschärfte Wahrnehmung und
Deutung dunkelbewusster Regungen. Wie eine solche Funktion aussieht, ist
natürlich ihres irrationalen und sozusagen unbewussten Charakters wegen
schwer zu beschreiben. Man kann sie etwa dem Daimonion des Sokrates
vergleichen; allerdings mit dem Unterschied, dass die ungewöhnlich
rationalistische Einstellung des Sokrates die intuitive Funktion möglichst
verdrängte, sodass sie sich concret-hallucinatorisch durchsetzen musste,
weil sie keinen direkten psychologischen Zugang zum Bewusstsein hatte.
Dieses letztere ist aber beim Intuitiven gerade der Fall.
Der Empfindungstypus ist in jeder Hinsicht eine Umkehrung des
Intuitiven. Er basiert sozusagen ausschliesslich auf dem Element der
Sinnesempfindung. Seine Psychologie orientiert sich nach Trieb und
Empfindung. Er ist daher ganz auf den realen Reiz angewiesen.
Die Tatsache, dass Nietzsche gerade die psychologische Funktion der
Intuition einerseits und die der Empfindung und des Triebes andererseits
hervorhebt, dürfte kennzeichnend sein für seine eigene, persönliche
Psychologie. Er ist wohl dem intuitiven Typus zuzurechnen mit Neigung
nach der introvertierten Seite. Für ersteres spricht seine vorwiegend

intuitiv-künstlerische Art der Produktion, für welche gerade seine uns
vorliegende Schrift über die Geburt der Tragödie sehr charakteristisch ist, in
noch höherm Masse aber sein Hauptwerk: „Also sprach Zarathustra.“ Für
seine introvertiert-intellektuelle Seite kennzeichnend sind seine
aphoristischen Schriften, die trotz eines starken gefühlsmässigen
Einschlages den ausgesprochen kritischen Intellektualismus in der Art der
französischen Intellektuellen des XVIII. Jahrhunderts zeigen. Für seinen
intuitiven Typus im allgemeinen spricht die mangelnde rationale
Beschränkung und Geschlossenheit. Es ist bei dieser Sachlage nicht
erstaunlich, dass er in seinem Anfangswerk die Tatsachen seiner
persönlichen Psychologie unbewusst in den Vordergrund stellt. Dies
entspricht der intuitiven Einstellung, welche in erster Linie über das Innere
das Äussere wahrnimmt, bisweilen sogar auf Kosten der Realität. Mittels
dieser Einstellung gewann er auch die tiefe Einsicht in die dionysischen
Qualitäten seines Unbewussten, deren rohe Form allerdings, soweit wir
wissen, erst beim Ausbruch seiner Krankheit die Oberfläche des
Bewusstseins erreichte, nachdem sie sich in mannigfachen erotischen
Andeutungen in seinen Schriften schon vorher verraten hatte. Es ist in
psychologischer Hinsicht daher äusserst bedauerlich, dass die nach der
Erkrankung in Turin vorgefundenen, eben in dieser Hinsicht sehr
bezeichnenden Schriftstücke dem moralisch-ästhetischen Bedauern zu
Liebe der Vernichtung anheimgefallen sind.

IV
Das Typenproblem in der
Menschenkenntnis.

IV.
Das Typenproblem in der Menschenkenntnis.

1. Allgemeines über die Jordanschen Typen.
In der weitern chronologischen Verfolgung der Vorarbeiten zu der uns
interessierenden Frage psychologischer Typen gelange ich jetzt zu einem
kleinen, etwas seltsamen Werke, dessen Kenntnis ich meiner geschätzten
Mitarbeiterin Dr. Constance E. Long in London verdanke: Furneaux
Jordan. F. R. C. S. Character as seen in Body and Parentage. London 1896.
Third ed.
Jordan beschreibt in seinem kleinen Buch von 126 Seiten in der
Hauptsache zwei charakterologische Typen, deren Definition uns in mehr
als einer Hinsicht interessiert, obschon — um es vorweg zu nehmen — der
Autor im Grunde genommen nur zu einer Hälfte unsere Typen im Auge hat,
zur andern Hälfte aber den Gesichtspunkt des intuitiven und des
Empfindungstypus hereinbringt und ihn mit dem andern vermischt. Ich will
zunächst dem Autor das Wort lassen und seine einleitende Definition
wiedergeben. Er sagt p. 5: „Es gibt zwei fundamental verschiedene
Charaktere, zwei deutliche Charaktertypen (mit einem dritten, mittlern):
einen bei dem die Tendenz zur Aktivität stark, und die Tendenz zur
Reflexion schwach ist, und einen andern, bei dem die Neigung zur
Reflexion vorherrscht, während der Tätigkeitstrieb schwächer ist. Zwischen
diesen beiden Extremen gibt es unzählige Abstufungen: Es genügt aber,
noch einen dritten Typus aufzuzeigen, bei dem die Kräfte der Reflexion und
der Tat sich mehr oder weniger die Wage halten. In einer mittlern Klasse
können auch jene Charaktere untergebracht werden, bei denen eine Neigung
zur Exzentrizität besteht, oder wo andere, möglicherweise abnorme

Tendenzen gegenüber den emotionalen und nicht-emotionalen Vorgängen
überwiegen.“
Aus dieser Definition ist klar ersichtlich, dass Jordan der Reflexion,
dem Denken, die Tätigkeit oder die Aktivität gegenüberstellt. Es ist
durchaus verständlich, dass dem nicht tiefer forschenden
Menschenbeobachter zunächst das reflektive Wesen im Gegensatz zum
tätigen Wesen auffällt, und er daher geneigt ist, den beobachteten Gegensatz
unter diesem Gesichtswinkel zu definieren. Aber schon die einfache
Überlegung, dass das tätige Wesen nicht notwendigerweise bloss aus
Impulsen hervorgeht, sondern auch dem Denken entspringen kann, lässt es
als nötig erscheinen, die Definition etwas zu vertiefen. Jordan selbst kommt
zu diesem Schluss, indem er pag. 6 ein weiteres Element in die Betrachtung
einführt, das für uns von ganz besonderm Wert ist, nämlich das
Gefühlselement. Er konstatiert nämlich, dass der aktive Typus weniger
leidenschaftlich sei, während das reflektive Temperament sich durch
Leidenschaftlichkeit auszeichne. Daher benennt Jordan seine Typen als „the
less impassioned“ und „the more impassioned“. Das Element, das er in der
einleitenden Definition überging, erhebt er also nachträglich zum ständigen
Terminus. Was ihn aber von unserer Auffassung unterscheidet, ist die
Tatsache, dass er den weniger „leidenschaftlichen“ Typus immer auch
zugleich „aktiv“ sein lässt, und den andern „inaktiv“. Ich halte diese
Vermischung für unglücklich, indem es höchst leidenschaftliche und tiefe
Naturen gibt, die auch zugleich sehr tatkräftig und tätig sind, und
umgekehrt wenig leidenschaftliche, oberflächliche Naturen, die sich
keineswegs durch Aktivität, nicht einmal durch die niedere Form der
Tätigkeit, die Geschäftigkeit, auszeichnen. Meines Erachtens hätte seine
sonst wertvolle Auffassung bedeutend an Klarheit gewonnen, wenn er die
an sich charakterologisch bedeutsame Bestimmung der Aktivität und
Inaktivität als einen ganz andern Gesichtspunkt hätte ausser Betracht fallen
lassen. Es wird aus den folgenden Ausführungen hervorgehen, dass Jordan
mit dem „less impassioned and more active“ Typus den Extravertierten und
mit dem „more impassioned and less active“ Typus den Introvertierten
beschreibt. Beide können tätig oder untätig sein, ohne dabei ihren Typus zu
verändern, weshalb meines Erachtens das Moment der Aktivität als ein
Hauptcharakteristikum in Wegfall kommen sollte; als Bestimmung
sekundärer Bedeutung spielt es aber immerhin insofern eine Rolle, als der
Extravertierte, seiner Art entsprechend, in der Regel viel beweglicher,

lebendiger und tätiger erscheint, als der Introvertierte. Diese Eigenschaft
hängt aber ganz an der Phase, in der sich das Individuum momentan der
Aussenwelt gegenüber befindet. Ein Introvertierter in einer extravertierten
Phase erscheint aktiv, ein Extravertierter in einer introvertierten Phase
erscheint passiv. Die Aktivität selber, als ein Grundzug des Charakters kann
bisweilen introvertiert sein, d. h. sie richtet sich ganz nach innen und
entfaltet eine rege Gedanken- oder Gefühlstätigkeit, während aussen tiefe
Ruhe herrscht; bisweilen kann sie extravertiert sein, wo sie sich dann in
bewegtem, lebendigem Handeln zeigt, während ein fester unbewegter
Gedanke oder ein ebensolches Gefühl dahinter steht.
Bevor wir des Nähern auf die Jordanschen Ausführungen eintreten,
muss ich zur Klarstellung der Begriffe noch einen Umstand hervorheben,
der, wenn nicht berücksichtigt, Anlass zu Verwirrung geben könnte. Ich
habe eingangs bemerkt, dass ich in frühern Publikationen den
Introvertierten mit dem Denktypus und den Extravertierten mit dem
Fühltypus identifiziert hätte. Es ist mir erst später, wie ich schon bemerkte,
klar geworden, dass Introversion und Extraversion als allgemeine
Grundeinstellungen von den Funktionstypen zu unterscheiden sind. Diese
beiden Einstellungen sind auch am leichtesten zu erkennen, während es
schon einer umfangreichen Erfahrung bedarf, um auch die Funktionstypen,
zu unterscheiden. Es ist bisweilen ungemein schwierig, herauszufinden,
welcher Funktion das Primat zukommt. Verführerisch wirkt die Tatsache,
dass der Introvertierte naturgemäss einen reflektierenden und überlegenden
Eindruck macht, infolge seiner abstrahierenden Einstellung. Man ist daher
leicht geneigt, bei ihm deshalb das Primat des Denkens zu vermuten.
Umgekehrt zeigt der Extravertierte natürlicherweise sehr viele unmittelbare
Reaktionen, welche leicht ein Vorherrschen des Gefühlselementes vermuten
lassen. Diese Vermutungen sind aber täuschend, indem der Extravertierte
leicht auch ein Denktypus und der Introvertierte ein Fühltypus sein kann.
Jordan beschreibt im allgemeinen bloss den Introvertierten und den
Extravertierten. Wo er aber in die Einzelheiten geht, wird seine
Beschreibung missverständlich, indem sich dort Züge verschiedener
Funktionstypen mischen, die wegen ungenügender Durcharbeitung des
Stoffes nicht auseinander gehalten sind. In den allgemeinen Zügen aber ist
das Bild der introvertierten und der extravertierten Einstellung
unmissverständlich herausgekommen, sodass das Wesen der beiden
Grundeinstellungen völlig ersichtlich wird.

Die Charakterisierung der Typen von der Affektivität her erscheint mir
als das eigentlich Bedeutungsvolle der Jordanschen Schrift. Wir sahen ja
bereits, dass das „reflektive“ überlegende Wesen des Introvertierten durch
ein unbewusstes archaïsches Trieb- und Empfindungsleben compensiert ist.
Man könnte auch sagen, dass er eben deshalb introvertiert eingestellt sei,
weil er über ein archaïsch-impulsives, leidenschaftliches Wesen sich zu der
sichern Höhe der Abstraktion emporheben muss, um von dort aus die
unbotmässigen, wildbewegten Affekte beherrschen zu können. Dieser
Gesichtspunkt passt für viele Fälle gar nicht schlecht. Umgekehrt liesse sich
auch sagen, dass das weniger tiefwurzelnde Affektleben des Extravertierten
sich leichter zur Differenzierung und Domestikation eignet, als das
archaïsche, unbewusste Denken und Fühlen, das Phantasieren, das einen
gefährlichen Einfluss auf seine Persönlichkeit haben kann. Daher er ja
immer der ist, der möglichst geschäftig und massenhaft zu leben und zu
erleben sucht, um ja nicht zu sich und seinen bösen Gedanken und Gefühlen
kommen zu müssen. Aus diesen leicht zu machenden Beobachtungen
erklärt sich eine sonst als paradox anmutende Stelle bei Jordan p. 6, wo er
sagt, dass beim „less impassioned“ (extravertierten) Temperament der
Intellekt vorherrsche und einen ungewöhnlich grossen Anteil an der
Formung des Lebens habe, während beim reflektiven Temperament es
gerade die Affekte seien, welche die grössere Bedeutung beanspruchen.
Diese Auffassung scheint auf den ersten Blick meiner Behauptung, der
„less impassioned“ Typus entspreche meinem extravertierten Typus, direkt
ins Gesicht zu schlagen. Dem ist aber bei näherm Zusehen keineswegs so,
indem das reflektive Wesen es wohl versucht, den unbotmässigen Affekten
beizukommen, um in Wirklichkeit aber in höherm Masse von der
Leidenschaft beeinflusst zu sein, als der, der seine am Objekt orientierten
Wünsche zur bewussten Richtschnur seines Lebens genommen hat. Dieser
letztere, der Extravertierte nämlich, versucht damit überall
durchzukommen, muss es aber erleben, dass es seine subjektiven Gedanken
und Gefühle sind, die ihm überall störend in den Weg treten. Er ist in
höherm Masse durch seine psychische Innenwelt beeinflusst, als er es ahnt.
Er selber kann es nicht sehen, aber eine aufmerksame Umgebung sieht die
persönliche Absichtlichkeit seines Strebens. Daher es immer seine
Grundregel sein muss, sich zu fragen: „Was will ich eigentlich? Was ist
meine geheime Absicht?“ Der andere, der Introvertierte, mit seinen
bewussten, ausgedachten Absichten übersieht immer das, was seine

Umgebung nur allzu deutlich wahrnimmt, nämlich, dass seine Absichten
eigentlich starken, aber absicht- und objektlosen Trieben dienen und in
hohem Masse durch sie beeinflusst sind. Wer den Extravertierten
beobachtet und beurteilt, ist geneigt, das zur Schau getragene Fühlen und
Denken für einen dünnen Schleier zu halten, der die kalte und ausgeklügelte
persönliche Absicht nur unvollständig verhüllt. Wer den Introvertierten zu
verstehen sucht, wird leicht dem Gedanken verfallen, dass eine heftige
Leidenschaft durch anscheinende Vernünftelei nur mühsam im Zaume
gehalten werde.
Beide Urteile sind richtig und falsch. Das Urteil ist falsch, wenn der
bewusste Standpunkt, das Bewusstsein überhaupt dem Unbewussten
gegenüber stark und widerstandsfähig ist; richtig aber dann, wenn ein
schwacher bewusster Standpunkt einem starken Unbewussten gegenüber
steht und ihm gegebenenfalls weichen muss. In diesem letztern Falle bricht
dann das hervor, was im Hintergrunde stand, bei dem einen die egoistische
Absicht, beim andern aber die zügellose Leidenschaft, der elementare
Affekt, der sich jeder Konsideration enthebt. Diese Überlegungen mögen
zugleich erkennen lassen, wie Jordan beobachtet: er ist offenbar auf die
Affektivität des Beobachteten eingestellt, daher seine Nomenklatur: „less
emotional“ und „more impassioned“. Wenn er daher den Introvertierten von
der Affektseite aus als den Leidenschaftlichen auffasst, den Extravertierten
vom selben Standpunkt aus als den weniger Leidenschaftlichen, und sogar
als den Intellektuellen, so beweist er damit eine eigentümliche Art der
Erkenntnis, die man als intuitiv bezeichnen muss. Ich habe daher oben
bereits darauf hingewiesen, dass Jordan den rationalen mit dem ästhetischen
Gesichtspunkt vermische. Wenn er den Introvertierten als den
Leidenschaftlichen, den Extravertierten aber als den Intellektuellen
charakterisiert, so sieht er die beiden Typen offenbar von der unbewussten
Seite her an, d. h. er nimmt sie wahr über sein Unbewusstes. Er beobachtet
und erkennt intuitiv, was beim praktischen Menschenkenner mehr oder
weniger immer der Fall sein dürfte. So richtig und so tief eine solche
Auffassung gelegentlich sein mag, so unterliegt sie doch einer sehr
wesentlichen Beschränkung: sie übersieht die tatsächliche Wirklichkeit des
Beobachteten, indem sie immer nur aus seinem unbewussten Spiegelbild,
anstatt aus seiner wirklichen Erscheinung urteilt. Dieser Urteilsfehler haftet
der Intuition ganz allgemein an, weshalb die Vernunft seit jeher auf
gespanntem Fusse mit ihr steht und ihr nur widerwillig ein Existenzrecht

einräumt, obschon sie sich in gewissen Fällen von der objektiven
Richtigkeit der Intuition überzeugen muss. So stimmen die Jordanschen
Formulierungen im grossen und ganzen mit der Wirklichkeit, jedoch nicht
mit der Wirklichkeit, als welche sie die rationalen Typen verstehen, sondern
mit der ihnen unbewussten Wirklichkeit. Diese Verhältnisse sind natürlich
wie nichts geeignet, die Beurteilung des Beobachteten zu verwirren und die
Verständigung über das Beobachtete zu erschweren. Man streite sich daher
in dieser Frage nie um die Nomenklatur, sondern halte sich ausschliesslich
an die Tatsache der beobachtbaren, gegensätzlichen Verschiedenheit.
Obschon ich mich, meiner Art entsprechend, gänzlich anders ausdrücke als
Jordan, so stimmen wir doch in der Klassifikation des Beobachteten überein
(mit gewissen Abweichungen).
Bevor ich dazu übergehe, die Jordansche Typisierung des
Beobachtungsmateriales zu besprechen, möchte ich noch kurz auf den
postulierten, dritten oder „intermediate“ Typus zurückkommen. Wie wir
sahen, rubriziert Jordan darunter einesteils die ganz Balancierten,
andernteils die Unbalancierten. Es wird nicht überflüssig sein, an dieser
Stelle die Klassifikation der valentinianischen Schule nochmals in
Erinnerung zu rufen: der hylische Mensch, der dem psychischen und dem
pneumatischen untergeordnet ist. Der hylische Mensch entspricht seiner
Definition nach dem Empfindungstypus, d. h. demjenigen Menschen,
dessen dominierende Bestimmungen durch und in den Sinnen, in der
sinnlichen Wahrnehmung gegeben sind. Der Empfindungstypus hat weder
ein differenziertes Denken, noch ein differenziertes Fühlen, aber seine
Sinnlichkeit ist wohl entwickelt. Dies ist, wie bekannt auch beim Primitiven
der Fall. Die triebmässige Sinnlichkeit des Primitiven hat aber ein
Gegenstück, und das ist die Spontaneität des Psychischen. Das Geistige, die
Gedanken erscheinen ihm sozusagen. Nicht er ist es, der sie macht oder
erdenkt — dazu fehlen ihm die Fähigkeiten — sondern sie machen sich
selbst und befallen ihn, ja erscheinen ihm sogar hallucinatorisch. Diese
Mentalität ist als intuitiv zu bezeichnen, denn Intuition ist instinktmässige
Wahrnehmung eines erscheinenden psychischen Inhaltes. Während in der
Regel die psychologische Hauptfunktion des Primitiven die Sinnlichkeit ist,
so ist die weniger hervortretende compensierende Funktion die Intuition.
Auf höherer Stufe der Zivilisation, wo die einen das Denken und die andern
das Fühlen mehr oder weniger differenziert haben, gibt es auch nicht
wenige, welche die Intuition in höherm Masse entwickelt haben und als

wesentlich bestimmende Funktion benützen. Daraus ergibt sich der intuitive
Typus. Ich glaube daher, dass die Jordansche Mittelgruppe in den
Empfindungs- und den Intuitionstypus aufzulösen ist.

2. Spezielle Darstellung und Kritik der
Jordanschen Typen.
Was die allgemeine Erscheinung der beiden Typen betrifft, so hebt
Jordan (p. 17) hervor, dass der weniger emotionale Typus viel mehr
hervortretende oder markante Persönlichkeiten aufweise als der emotionale
Typus. Diese Behauptung rührt davon her, dass Jordan den aktiven Typus
Mensch mit dem weniger Emotionalen identifiziert, was meines Erachtens
unzulässig ist. Abgesehen von diesem Irrtum ist es natürlich richtig, dass
sich der weniger Emotionale oder Extravertierte, wie wir wohl sagen
dürfen, durch sein Benehmen viel bemerkbarer macht als der Emotionale
oder Introvertierte.
a) Die introvertierte Frau. (The more impassioned woman.) Jordan
bespricht zunächst den Charakter der introvertierten Frau. Ich erwähne die
Hauptpunkte seiner Beschreibung im Auszug (p. 17 ff.): „Ruhiges
Benehmen, nicht leicht zu lesender Charakter, gelegentlich kritisch bis
sarkastisch; wenn schon schlechte Launen bisweilen sehr merklich
vorhanden sind, so ist sie doch weder launenhaft noch rastlos, noch
tadelsüchtig, noch „censorious“ (das dem Sinne nach als „censorhaft“
wiedergegeben werden müsste), noch nörgelnd. Sie verbreitet Ruhe um
sich, und sie ist unbewusst tröstend und heilend. Unter dieser Oberfläche
schlummern aber Affekt und Leidenschaft. Ihre Gefühlsnatur gedeiht
langsam zur Reife. Mit dem Alter gewinnt ihr Charakter an Reiz. Sie ist
„sympathisch“, d. h. mitfühlend und miterlebend. Die schlechtesten
weiblichen Charaktere finden sich in diesem Typus. Sie sind die
grausamsten Stiefmütter. Sie sind zwar die liebevollsten Mütter und
Gattinnen, aber ihre Leidenschaften und Affekte sind so stark, dass ihre
Vernunft davon mitgerissen wird. Sie lieben zu viel, sie hassen aber auch zu
viel. Die Eifersucht kann sie zum wilden Tier machen. Die Stiefkinder,
wenn gehasst, können durch sie physisch zu Tode gemartert werden. Wo
das Böse nicht Herr ist, da ist die Moralität selbst ein tiefes Gefühl, das
seinen eigenen und unabhängigen Weg geht, der sich nicht immer

konventionellen Ansichten anpasst. Dieser Weg wird nicht begangen aus
Nachahmung oder Unterwerfung und keinesfalls um einer Belohnung
willen, weder im Diesseits noch im Jenseits. In der intimen Beziehung
allein entfaltet sie ihre Vorzüge und Nachteile; hier zeigt sie den Reichtum
ihres Herzens, ihre Sorgen und Freuden, aber auch ihre Leidenschaften und
Fehler, wie Unversöhnlichkeit, Eigensinn, Zorn, Eifersucht oder gar
Zügellosigkeit. Sie ist dem Einfluss des Momentes unterworfen und wenig
fähig an die Wohlfahrt der Abwesenden zu denken. Sie kann leicht andere
vergessen und die Zeit dazu. Wenn sie affektiert ist, so beruht ihre Pose
nicht auf Nachahmung, sondern sie zeigt eine Veränderung des Benehmens
und der Sprache entsprechend veränderten Gedanken und Gefühlen. In
gesellschaftlicher Hinsicht bleibt sie sich in den verschiedensten
Umgebungen möglichst gleich. Im häuslichen wie im gesellschaftlichen
Leben macht sie keine grossen Ansprüche und ist leicht zufrieden zu
stellen. Sie gibt spontan ihre zustimmenden oder lobenden Urteile. Sie
versteht es zu beruhigen oder aufzumuntern. Sie besitzt das Mitgefühl für
alle Schwachen, seien es Zweifüssler oder Vierfüssler. „Sie erhebt sich zum
Hohen und beugt sich zum Niedrigen, sie ist Schwester und Spielgefährte
der ganzen Natur.“ Ihr Urteil ist milde und tolerant. Wenn sie liest, so sucht
sie den innersten Gedanken und das tiefste Gefühl des Buches zu erfassen;
sie misshandelt deshalb das Buch mit Bleistiftstrichen und
Randbemerkungen und liest es noch einmal.“
Aus dieser Beschreibung ist unschwer der introvertierte Charakter zu
erkennen. Die Beschreibung ist aber in einem gewissen Sinne einseitig,
indem, sie hauptsächlich die Gefühlsseite in Betracht zieht, ohne gerade
jenes Charakteristikum zu betonen, auf das ich einen besondern Wert lege,
nämlich das bewusste Innenleben. Jordan erwähnt zwar, dass die
introvertierte Frau „contemplative“ sei, ohne aber näher darauf einzugehen.
Seine Beschreibung bestätigt aber, wie mir scheint, meine Ausführungen
über die Art seines Beobachtens; er sieht hauptsächlich das durch Gefühle
konstellierte äussere Benehmen und die Äusserungen der Leidenschaft, er
geht aber nicht ein auf das Wesen des Bewusstseins dieses Typus. Er
erwähnt daher nicht, dass das Innenleben eine ganz ausschlaggebende Rolle
spielt für die bewusste Psychologie dieses Typus. Warum z. B. liest die
introvertierte Frau aufmerksam? Weil sie vor allem das Verstehen und das
Erfassen der Gedanken liebt. Warum ist sie ruhig und beruhigend? Weil sie
in der Regel ihre Gefühle bei sich behält und sie in ihren Gedanken betätigt,

statt sie den andern aufzuladen. Ihre unkonventionelle Moralität stützt sich
auf tiefgehende Überlegung und innere überzeugende Gefühle. Der Reiz
ihres ruhigen und verständigen Charakters beruht nicht bloss auf einer
ruhigen Einstellung, sondern darauf, dass man vernünftig und
zusammenhängend mit ihr reden kann, und dass sie im Stande ist, das
Argument ihres Partners zu würdigen. Sie unterbricht ihn nicht mit
impulsiven Äusserungen, sondern begleitet seine Meinungen mit ihren
Gedanken und Gefühlen, die gleichwohl feststehen und nicht am
gegnerischen Argument umfallen.
Dieser festen und wohl ausgebildeten Ordnung der bewussten
seelischen Inhalte stemmt sich ein chaotisch-leidenschaftliches Affektleben
entgegen, das der Introvertierten sehr oft, wenigstens in seinem
persönlichen Aspekt bewusst ist, und das sie fürchtet, weil sie es kennt. Sie
denkt über sich selber nach und ist darum nach aussen gleichmässig und
kann anderes erkennen und anerkennen, ohne darüber mit Beifall oder
Tadel herzufallen. Weil ihr Affektleben ihr diese guten Eigenschaften aber
verdirbt, so lehnt sie ihre Triebe und Affekte möglichst ab, ohne aber ihrer
Herr zu werden. So wie ihr Bewusstsein logisch und festgefügt ist, so ist ihr
Affekt elementar, verworren und unbeherrschbar. Es fehlt ihm die eigentlich
menschliche Note, es ist disproportioniert, irrational, es ist ein
Naturphänomen, das menschliche Ordnung durchbricht. Es fehlt ihm
jeglicher tastbare Hintergedanke, jede Absicht, darum ist es unter
Umständen schlechthin destruktiv, ein Wildbach, der keine Zerstörung
beabsichtigt und keine vermeidet, rücksichtslos und notwendig, nur seinem
Gesetze gehorchend, ein Prozess, der sich selbst erfüllt. Ihre guten
Eigenschaften rühren davon her, dass es dem Denken, einer toleranten oder
wohlwollenden Auffassung, gelungen ist, einen Teil des Trieblebens zu
beeinflussen und nachzuziehen, ohne aber das Ganze des Triebes ergreifen
und umgestalten zu können. Die Affektivität der introvertierten Frau ist ihr
weit weniger klar bewusst in seinem ganzen Umfang als ihre rationalen
Gedanken und Gefühle. Sie ist unfähig, ihre ganze Affektivität zu umfassen,
während sie verwendbare Auffassungen hat. Ihre Affektivität ist weit
weniger beweglich als ihre geistigen Inhalte, sie ist gewissermassen
zähflüssig, von bedeutender Inertie, daher schwer zu ändern, sie ist
perseverierend, daher ihre unbewusste Stetigkeit und Gleichmässigkeit,
daher aber auch ihr Eigensinn und ihre bisweilen unvernünftige
Unbeeinflussbarkeit in Dingen, welche die Affektivität betreffen.

Diese Überlegungen können erklären, warum ein Urteil über die
introvertierte Frau ausschliesslich von der Seite der Affektivität
unvollständig und ungerecht ist im schlechten wie im guten Sinne. Wenn
Jordan die schlechtesten weiblichen Charaktere unter den Introvertierten
findet, so rührt dies meines Erachtens daher, dass er ein zu grosses Gewicht
auf die Affektivität legt, wie wenn nur die Leidenschaft die Mutter des
Bösen wäre. Man kann Kinder auch anders zu Tode quälen als bloss
physisch. Und umgekehrt ist jener besondere Reichtum an Liebe bei
introvertierten Frauen keineswegs immer ihr eigener Besitz, sondern sie
sind öfters vielmehr davon besessen und können nicht wohl anders, bis
einmal eine günstige Gelegenheit kommt, wo sie zum Erstaunen ihres
Partners plötzlich eine unerwartete Kälte zeigen. Das Affektleben des
Introvertierten überhaupt ist seine schwache Seite, es ist nicht unbedingt
verlässlich. Er täuscht sich selber darüber, und andere täuschen und
enttäuschen sich an ihm, wenn sie zu ausschliesslich auf seine Affektivität
abstellen. Sein Geist ist verlässlicher, weil angepasster. Sein Affekt ist zu
sehr ungebändigte Natur.
b) Die extravertierte Frau. (The less impassioned woman.) Wir gehen
nunmehr über zu Jordans Schilderung der „less impassioned woman“. Ich
muss auch hier alles ausscheiden, was der Autor in punkto Aktivität
hineinmengt, denn diese Beimischung ist nur geeignet, den typischen
Charakter weniger gut erkennen zu lassen. Wenn daher von einer gewissen
Raschheit der Extravertierten die Rede ist, so ist damit nicht das Element
des Tatkräftigen, Aktiven gemeint, sondern nur die Beweglichkeit aktiver
Vorgänge. Jordan sagt von der extravertierten Frau[104]: „Eine gewisse
Raschheit und ein gewisser Opportunismus, eher als Ausdauer und
Konsequenz. Ihr Leben ist in der Regel von vielen kleinen Dingen
ausgefüllt. Sie überbietet selbst Lord Beaconsfield, wenn er sagt, dass die
unwichtigen Dinge nicht sehr unwichtig sind, und die wichtigen Dinge
nicht sehr wichtig. Sie verweilt gerne — wie ihre Grossmutter tat, und wie
ihre Enkel noch tun werden — bei der allgemeinen Verschlechterung der
Menschen und Dinge. Sie ist überzeugt, dass nichts geriete, wenn sie nicht
danach sähe. Öfters äusserst nützlich in sozialen Bewegungen.
Energieverschwendung in häuslichem Reinemachen, ein ausschliesslicher
Lebenszweck für viele. Öfters keine Ideen, keine Leidenschaften, keine
Ruhe und keine Fehler. Ihre affektive Entwicklung ist früh vollendet. Sie ist
mit 18 Jahren ebenso weise wie mit 48. Ihr geistiges Blickfeld ist weder tief

noch weit, aber es ist von vornherein klar. Bei guter Begabung führende
Stellung. In Gesellschaft zeigt sie gütige Gefühle, ist freigebig,
gastfreundlich zu jedermann. Sie beurteilt jedermann, und vergisst, dass sie
selbst beurteilt wird. Sie ist hilfreich. Keine tiefe Leidenschaft. Lieben ist
für sie Vorziehen, Hass ist bloss Abneigung, Eifersucht bloss gekränkter
Stolz. Ihr Enthusiasmus hält nicht an. Sie geniesst die Schönheit der
Dichtkunst, weniger ihr Pathos. Ihr Glauben und ihr Unglauben ist mehr
vollständig als stark. Sie hat keine richtigen Überzeugungen, aber auch
keine bösen Ahnungen. Sie glaubt nicht, sondern nimmt an; sie ist nicht
ungläubig, sondern sie weiss nicht. Sie forscht nicht nach und zweifelt
nicht. In wichtigen Angelegenheiten überlässt sie sich der Autorität, in
kleinern Dingen macht sie voreilige Schlüsse. In ihrer eigenen kleinen Welt
ist alles so, wie es nicht sein sollte, in der grossen Welt ist alles recht. Sie
wehrt sich instinktiv, Vernunftschlüsse in die Praxis umzusetzen. Zu Hause
zeigt sie einen ganz andern Charakter als in der Gesellschaft. Die
Eheschliessung ist stark beeinflusst durch Ehrgeiz, Lust zur Veränderung,
oder Gehorsam gegenüber hergebrachter Gewohnheit, oder durch das
Verlangen, das Leben auf eine „solide Basis“ zu stellen, oder um eine
grössere Wirkungssphäre zu erreichen. Wenn ihr Mann zum „impassioned“
Typus gehört, so liebt er die Kinder mehr als sie. Im häuslichen Kreise
kommt bei ihr alles Unerfreuliche zu Tage. Hier lässt sie sich in
unzusammenhängenden Tadelsvoten gehen. Unmöglich, vorauszusehen,
wann für einen Augenblick die Sonne herauskommt. Sie beobachtet und
kritisiert sich nicht. Wenn man ihr das beständige Beurteilen und Tadeln
einmal vorwirft, so ist sie erstaunt und beleidigt und versichert, dass sie
doch nur das Beste wolle, „aber es gibt Leute, die nicht wissen, was für sie
gut ist“. Die Art, wie sie ihrer Familie Gutes tun möchte, ist ganz
verschieden von der, wie sie andern Leuten nützen möchte. Der Haushalt
muss immer bereit sein, von der Welt gesehen zu werden. Die Gesellschaft
muss unterstützt und gefördert werden. Auf die obern Klassen muss man
Eindruck machen, die niedern müssen in Ordnung gehalten werden. Das
eigene Haus ist ihr Winter, die Gesellschaft ihr Sommer. Die Verwandlung
beginnt, sobald ein Besuch kommt. Keine Neigung zur Askese, ihre
Respektabilität hat es nicht nötig. Liebe zum Wechsel, zur Bewegung und
Erholung. Sie kann den Tag mit einem Gottesdienst anfangen und mit der
komischen Oper beschliessen. Gesellschaftliche Beziehung ist ihr Genuss.
Dort findet sie alles, Arbeit und Glück. Sie glaubt an die Gesellschaft, und

die Gesellschaft glaubt an sie. Ihre Gefühle sind wenig durch Vorurteil
beeinflusst und sie ist gewohnheitsmässig „anständig“. Sie imitiert gerne
und wählt dazu die besten Modelle aus, gibt sich darüber aber keine
Rechenschaft. Die Bücher, die sie liest, müssen Leben und handelnde
Personen enthalten.“
Dieser wohlbekannte Typus Frau, den Jordan als „less impassioned“
bezeichnet, ist ohne Zweifel extravertiert. Darauf deutet das ganze
Benehmen, das, um seiner Art willen, eben als extravertiert bezeichnet
wird. Das beständige Beurteilen, das nie auf wirklicher Überlegung beruht,
ist ein Extravertieren eines flüchtigen Eindruckes, das mit einem wirklichen
Gedanken nichts zu tun hat. Ich erinnere mich an einen witzigen
Aphorismus, den ich einmal irgendwo gelesen habe: „Denken ist so schwer
— darum urteilen die Meisten“. Überlegung fordert vor allem Zeit, daher
der, der überlegt, schon gar keine Gelegenheit zu beständiger
Urteilsäusserung hat. Die Inkohärenz und Inkonsequenz des Urteils, seine
Abhängigkeit von Tradition und Autorität zeigt die Abwesenheit eines
selbständigen Überlegens an; ebenso deutet der Mangel an Selbstkritik und
die Unselbständigkeit der Auffassung auf einen Defekt der Urteilsfunktion.
Die Abwesenheit des geistigen Innenlebens bei diesem Typus kommt viel
deutlicher zum Ausdruck als seine Anwesenheit beim introvertierten Typus
in der oben vorangegangenen Schilderung. Man wäre nun leicht geneigt,
nach dieser Schilderung auf einen ebenso grossen oder noch grössern
Defekt der Affektivität zu schliessen, die offenkundig oberflächlich, ja
seicht ist, fast unecht, denn die immer damit verbundene oder dahinter
erkennbare Absicht macht das affektive Streben fast wertlos. Ich bin aber
geneigt anzunehmen, dass der Autor hier ebenso unterschätzt, wie er im
frühern Fall überschätzt. Trotz den gelegentlichen Anerkennungen von
guten Eigenschaften kommt der Typus im ganzen doch recht schlecht weg.
Ich glaube in diesem Fall an eine gewisse Voreingenommenheit des Autors.
Es genügt ja meistens, dass man mit einigen oder einem Vertreter eines
Typus schlechte Erfahrungen gemacht hat, um einem für jeden ähnlichen
Fall den Geschmack zu nehmen. Man darf nicht vergessen, dass, wie die
Verständigkeit der introvertierten Frau auf einer genauen Einpassung ihrer
geistigen Inhalte in das allgemeine Denken beruht, so die Affektivität der
extravertierten Frau eine gewisse Beweglichkeit und geringe Tiefe besitzt
wegen ihrer Einpassung in das allgemeine Leben der menschlichen
Gesellschaft. Es handelt sich in diesem Fall um eine sozial differenzierte

Affektivität von nicht zu bestreitender Allgemeingültigkeit, die von der
Schwere, Zähigkeit und Leidenschaftlichkeit des introvertierten Affektes
sogar vorteilhaft absticht. Die differenzierte Affektivität hat das Chaotische
des Pathos abgestreift und ist zu einer disponibeln Anpassungsfunktion
geworden, allerdings auf Kosten des geistigen Innenlebens, das sich durch
Abwesenheit bemerkbar macht. Nichtsdestoweniger aber ist es im
Unbewussten vorhanden und zwar in einer der introvertierten Leidenschaft
entsprechenden Form, nämlich in einem unentwickelten Zustand. Dieser
Zustand ist charakterisiert durch Infantilismus und Archaïsmus. Aus dem
Unbewussten gibt der unentwickelte Geist dem affektiven Streben Inhalte
und geheime Motive mit, die nicht verfehlen, auf den kritischen Beobachter
einen übeln Eindruck zu machen, während der Unkritische sie übersieht.
Über dem unerfreulichen Eindruck, den die beständige Wahrnehmung
schlecht verhüllter egoistischer Motive auf den Beschauer macht, vergisst
man allzuleicht die Tatsächlichkeit und die angepasste Nützlichkeit der zur
Schau getragenen Bestrebungen. Alles Leichte, Unverbindliche,
Gemässigte, Harmlose, Oberflächliche des Lebens verschwände, wenn es
keine differenzierten Affekte gäbe. Man würde entweder im
immerwährenden Pathos oder in der gähnenden Leere verdrängter
Leidenschaft ersticken. Wenn die soziale Funktion des Introvertierten
hauptsächlich den Einzelnen wahrnimmt, so fördert der Extravertierte das
Leben der Gesellschaft, die ebenfalls ein Anrecht auf Existenz hat. Dazu
bedarf er der Extraversion, weil sie in erster Linie die Brücke zum Nächsten
schlägt. Die Affektäusserung wirkt bekanntlich suggestiv, während das
Geistige erst mittelbar, nach mühsamer Übersetzung, seine Wirksamkeit
entfalten kann. Die zu der sozialen Funktion benötigten Affekte dürfen gar
nicht tief sein, sonst erzeugen sie Leidenschaft beim Andern. Leidenschaft
aber stört das Leben und Gedeihen der Societät. So ist auch der angepasste,
differenzierte Geist des Introvertierten nicht tief, sondern mehr extensiv,
und daher nicht störend und aufreizend, sondern vernünftig und beruhigend.
Wie aber der Introvertierte störend wird durch die Heftigkeit seiner
Leidenschaft, so wird der Extravertierte aufreizend durch sein halb
unbewusstes Denken und Fühlen, das inkohärent und abgerissen oft in
Form von takt- und schonungslosen Urteilen dem Mitmenschen appliziert
wird. Wenn man die Gesamtheit solcher Urteile zusammensetzt und
versucht, daraus synthetisch eine Psychologie zu konstruieren, so gelangt
man zunächst zu einer ganz animalischen Grundauffassung, die an

trostloser Wildheit, Roheit und Dummheit dem mörderischen Affektwesen
des Introvertierten in keiner Weise nachsteht. Ich kann daher die
Behauptung Jordans, dass die schlechtesten Charaktere unter den
leidenschaftlichen introvertierten Naturen zu finden seien, nicht
unterschreiben. Unter den Extravertierten gibt es ebenso viele und ebenso
gründliche Schlechtigkeit. Wo die introvertierte Leidenschaftlichkeit in
rohen Taten sich äussert, da begeht die Gemeinheit des unbewussten
extravertierten Denkens und Fühlens Schandtaten an der Seele des Opfers.
Ich weiss nicht, was schlimmer ist. Der Nachteil des erstern Falles ist, dass
die Tat sichtbar ist, die Gesinnungsgemeinheit des letztern Falles aber
verbirgt sich hinter dem Schleier eines akzeptabeln Benehmens. Ich möchte
die soziale Fürsorglichkeit dieses Typus, seine aktive Anteilnahme am
Wohlergehen des Andern hervorheben, ebenso auch seine ausgesprochene
Tendenz, andern eine Freude zu bereiten. Diese Qualität hat der
Introvertierte meist nur in der Phantasie. Die differenzierten Affekte haben
den weitern Vorteil der Anmut, der schönen Form. Sie verbreiten eine
ästhetische, wohltuende Atmosphäre, Es gibt überraschend viele
Extravertierte, die eine Kunst (meistens Musik) üben, weniger, weil sie
dazu besonders befähigt sind, als weil sie damit der Gesellschaftlichkeit
dienen können. Auch die Tadelsucht hat nicht immer einen unangenehmen
oder gar wertlosen Charakter. Sehr oft beschränkt sie sich auf eine
angepasste erzieherische Tendenz, welche sehr viel Gutes stiftet. Ebenso ist
die Abhängigkeit des Urteils nicht unter allen Umständen von Übel,
sondern trägt vielmehr bei zur Unterdrückung von Extravaganzen und
schädlichen Auswüchsen, die dem Leben und der Wohlfahrt der Societät
keineswegs förderlich sind. Es wäre überhaupt ganz ungerechtfertigt,
behaupten zu wollen, der eine Typus sei in irgend einer Hinsicht wertvoller
als der andere. Die Typen ergänzen sich gegenseitig, und ihre
Verschiedenheit ergibt gerade jenes Mass an Spannung, dessen das
Individuum sowohl wie die Societät zur Erhaltung des Lebens bedarf.
c) Der extravertierte Mann. Vom extravertierten Manne sagt Jordan (p.
26 ff.): „Unberechenbar und unbestimmt in seiner Einstellung, Neigung zur
Launenhaftigkeit, aufgeregtem Getue, Unzufriedenheit und Urteilerei,
beurteilt alles und jedes in abfälliger Weise, ist aber immer mit sich selber
zufrieden. Obschon sein Urteil oft falsch ist und seine Projekte scheitern, so
hat er doch grenzenloses Vertrauen in sie. Wie Sydney Smith von einem
berühmten Staatsmann seiner Zeit sagte: er war jeden Moment bereit, das

Kommando der Kanalflotte zu übernehmen, oder ein Bein zu amputieren.
Er hat eine bestimmte Formel für alles, was ihm vorkommt: entweder ist die
Sache nicht wahr — oder man kennt sie schon längst. An seinem Himmel
gibt es nicht Platz für zwei Sonnen. Gibt es aber ausser ihm noch eine, so ist
er ein Märtyrer. Er ist frühreif. Er liebt das Verwalten, oft ist er der
Gesellschaft äusserst nützlich. Wenn er in einer Wohltätigkeitskommission
sitzt, so interessiert er sich ebenso sehr für die Auswahl einer Waschfrau
wie für die Wahl des Vorsitzenden. In der Gesellschaft ist er ganz dabei mit
allen Kräften. Mit Selbstvertrauen und Ausdauer führt er sich der
Gesellschaft vor. Er ist immer darauf aus, Erfahrungen zu machen, weil
Erfahrung ihm hilft. Er zieht es vor, der öffentlich bekannte Vorsitzende
einer Kommission von drei Mitgliedern, statt der unbekannte Wohltäter
eines ganzen Volkes zu sein. Mindere Begabung verhindert keineswegs
seine Wichtigkeit. Ist er tätig? Er ist überzeugt, dass er energisch ist. Ist er
geschwätzig? Er glaubt an sein Rednertalent. Er erzeugt selten neue Ideen
oder eröffnet neue Pfade, aber er ist rasch bei der Hand, zu folgen, zu
erfassen, anzuwenden und auszuführen. Er ist geneigt, sich an bereits
bestehende und allgemein angenommene religiöse und politische
Überzeugungen zu halten. Bei gewissen Gelegenheiten ist er geneigt mit
Bewunderung die Kühnheit seiner ketzerischen Ideen zu betrachten. Nicht
selten ist aber sein Ideal so hoch und stark, dass nichts die Bildung einer
weiten und gerechten Lebensauffassung hindern kann. Sein Leben ist
meistens gekennzeichnet durch Moralität, Wahrhaftigkeit und ideale
Prinzipien, aber bisweilen führt ihn die Lust nach unmittelbarem Effekt in
Schwierigkeiten. Wenn er in öffentlicher Versammlung zufälligerweise
unbeschäftigt ist, d. h. nichts vorzuschlagen oder zu unterstützen oder zu
beantragen oder zu opponieren hat, dann wird er doch aufstehen und
wenigstens verlangen, dass man ein Fenster des Zuges wegen schliesse oder
vielmehr, dass man eines öffne, um mehr Luft hereinzulassen. Denn er
verlangt ebenso sehr Luft, wie Aufmerksamkeit. Immer geneigt, das zu tun,
worum ihn niemand gebeten hat. Überzeugt, dass die Leute ihn so sehen,
wie er wünscht, dass sie ihn sehen, nämlich als einen, der schlaflos auf
seines Nächsten Wohl bedacht ist. Er verpflichtet sich andere, und kann
infolgedessen doch nicht wohl ohne Belohnung von dannen gehen. Er
vermag durch die Rede zu bewegen, ohne selbst bewegt zu sein. Er findet
rasch die Wünsche und Meinungen der andern heraus. Er warnt vor
drohendem Unheil, organisiert und unterhandelt geschickt mit Gegnern. Er

hat immer Projekte und zeigt sensationelle Geschäftigkeit. Wenn irgend
möglich, muss die Gesellschaft angenehm beeindruckt werden, und wenn
das nicht möglich, so doch wenigstens in Erstaunen versetzt, und wenn
auch das nicht verfängt, dann muss sie wenigstens beängstigt und
erschüttert werden. Er ist ein Heiland von Beruf; als anerkannter Heiland
gefällt er sich nicht übel. Wir können von uns aus ja nichts recht machen —
aber wir können an ihn glauben, von ihm träumen, Gott für ihn danken und
ihn bitten, uns anzureden. Er ist unglücklich in der Ruhe und kann nicht
richtig ausruhen. Nach einem Tag voll Arbeit muss er einen prickelnden
Abend haben in Theater, Konzert, Kirche, Bazar, Diner, Klub oder in allen
zusammen. Hat er eine Versammlung versäumt, so stört er sie wenigstens
mit einem ostentativen Entschuldigungstelegramm.“
Auch diese Beschreibung lässt den Typus wohl erkennen. Aber fast
noch mehr als bei der Beschreibung der extravertierten Frau tritt, trotz
einzelnen anerkennenden Feststellungen, das Moment einer karikierenden
Entwertung hervor. Dies liegt zum Teil daran, dass diese Methode der
Beschreibung dem extravertierten Wesen überhaupt nicht gerecht werden
kann, indem es sozusagen unmöglich ist, mit intellektuellen Mitteln den
spezifischen Wert des Extravertierten ins richtige Licht zu rücken, während
dies beim Introvertierten viel leichter möglich ist, indem seine bewusste
Vernünftigkeit und seine bewusste Motivation sich durch intellektuelle
Mittel ausdrücken lassen, ebenso die Tatsache seiner Leidenschaft und die
daraus erfliessenden Taten. Beim Extravertierten dagegen liegt der
Hauptwert bei den Beziehungen zum Objekt. Einzig das Leben selbst
scheint mir dem Extravertierten jenes Recht einzuräumen, das ihm die
intellektuelle Kritik nicht geben kann. Das Leben allein zeigt seine Werte
und anerkennt sie. Man kann zwar konstatieren, dass der Extravertierte
sozial nützlich sei, dass er sich grosse Verdienste um den Fortschritt der
menschlichen Gesellschaft erwerbe usw. Aber eine Analyse seiner Mittel
und seiner Motivationen wird immer ein negatives Resultat geben, denn der
Hauptwert des Extravertierten liegt nicht in ihm selbst, sondern in der
wechselseitigen Beziehung mit dem Objekt. Die Beziehung zum Objekt
gehört zu jenen Imponderabilien, welche die intellektuelle Formulierung nie
wird erfassen können.
Die intellektuelle Kritik kann es nicht unterlassen, analysierend
vorzugehen und mittelst Angabe von Motivationen und Zwecken das

Beobachtete zur völligen Deutlichkeit zu bringen. Daraus entsteht aber ein
Bild, das für die Psychologie des Extravertierten so gut wie ein Zerrbild ist,
und wer etwa glauben sollte, er fände die richtige Einstellung zu einem
Extravertierten auf Grund einer solchen Beschreibung, der würde zu seinem
Erstaunen sehen, dass die wirkliche Persönlichkeit ihrer Beschreibung
spottet. Eine solch einseitige Auffassung verhindert die Anpassung an den
Extravertierten durchaus. Um ihm gerecht zu werden, muss das Denken
über ihn ganz ausgeschlossen werden, so wie auch der Extravertierte sich
dem Introvertierten nur richtig anpassen kann, wenn er im Stande ist, seine
geistigen Inhalte als solche zu nehmen, abgesehen von ihrer möglichen
praktischen Verwendbarkeit. Die intellektuelle Analyse kann gar nichts
anderes, als dem Extravertierten alle möglichen Hinter- und
Nebengedanken, Zweckabsichten, und dergleichen mehr zuzuschieben, die
in Wirklichkeit nicht eigentlich existieren, sondern höchstens als
schattenhafte Effekte unbewusster Hintergründe mit einfliessen. Es ist ja
gewiss so, dass der Extravertierte, wenn er sonst nichts zu sagen hat, doch
wenigstens ein Fenster schliessen oder öffnen lässt. Doch wer hat es
bemerkt? Wem ist es wesentlich aufgefallen? Doch nur einem, der sich
Rechenschaft zu geben versucht über die möglichen Gründe und Absichten
solchen Handelns, also einem, der reflektiert, zergliedert und rekonstruiert,
während für alle andern dieser kleine Lärm in das allgemeine
Lebensgeräusch überhaupt aufgeht, ohne dass sie irgend welchen Anlass
fänden, darin dies oder jenes zu sehen. Aber eben in dieser Weise
manifestiert sich die Psychologie des Extravertierten: sie gehört zu den
Ereignissen des täglichen menschlichen Lebens und bedeutet nichts darüber
und nichts darunter. Nur wer überlegt, sieht weiter und sieht schief — was
das Leben anbelangt — richtig aber, was den unbewussten gedanklichen
Hintergrund des Extravertierten anbetrifft. Er sieht nicht den positiven
Menschen, sondern bloss seinen Schatten. Und der Schatten gibt dem Urteil
recht zum Nachteil des bewussten positiven Menschen. Ich glaube, man tut,
aus Gründen der Verständigung, gut daran, den Menschen von seinem
Schatten, dem Unbewussten, zu trennen, sonst ist die Diskussion von einer
Begriffsverwirrung sondergleichen bedroht. Man nimmt vieles am andern
Menschen wahr, was nicht zu seiner bewussten Psychologie gehört, sondern
aus seinem Unbewussten herausleuchtet, und lässt sich dadurch verführen,
ihm als einem bewussten Ich die beobachtete Qualität auch zuzurechnen.
Das Leben und das Schicksal tun auch so, aber der Psycholog, dem die

Erkenntnis der Struktur der Psyche einerseits und die Ermöglichung einer
bessern Verständigung der Menschen unter sich am Herzen liegt, sollte
nicht so tun, sondern den bewussten Menschen vom unbewussten reinlich
scheiden, denn nur über die Angleichung bewusster Standpunkte lässt sich
Klarheit und Verständigung erreichen, niemals aber durch Reduktion auf die
unbewussten Hintergründe, Nebenlichter und Viertelstöne.
d) Der introvertierte Mann. Vom Charakter des introvertierten Mannes
(the more impassioned and reflective man) sagt Jordan[105]: „Seine
Vergnügungen wechseln nicht von Stunde zu Stunde, seine Liebe zu einem
Vergnügen ist genuiner Natur, er sucht das Vergnügen nicht aus blosser
Rastlosigkeit. Wenn er in öffentlicher Stellung ist, so ist er dies auf Grund
einer bestimmten Befähigung, oder er hat etwas im Sinn, das er ausführen
möchte. Wenn seine Arbeit getan ist, so geht er gerne, er kann andere
anerkennen und zöge es vor, seine Sache in der Hand eines Andern
gedeihen zu sehen als in der eigenen zu Grunde zu gehen. Er überschätzt
leicht die Verdienste seiner Mitarbeiter. Er ist und kann nie ein habitueller
Schimpfer sein. Er entwickelt sich langsam, ist ein Zauderer, kein religiöser
Führer, hat nie die Selbstsicherheit, derart zu wissen, was ein Irrtum ist,
dass er dafür seinen Nächsten verbrennen könnte. Obschon es ihm nicht an
Mut fehlt, so bringt er doch nicht soviel Überzeugung für seine eigene
unfehlbare Wahrheit auf, dass er sich dafür verbrennen liesse. Bei
bedeutender Begabung wird er von seiner Umgebung in den Vordergrund
geschoben, während sich der andere Typus von selbst in Szene setzt.“
Es ist, wie mir scheint, bezeichnend, dass der Autor im Kapitel über den
introvertierten Mann, um den es sich hier handelt, tatsächlich nicht mehr
sagt, als ich hier auszugsweise angegeben habe. Am meisten wird eine
Schilderung der Passion vermisst, um derentwillen er doch als
„impassioned“ bezeichnet wird. Gewiss muss man in diagnostischen
Mutmassungen vorsichtig sein — aber dieser Fall scheint zu der Annahme
einzuladen, dass der Abschnitt über den introvertierten Mann wohl aus
subjektiven Gründen so mager ausgefallen ist. Man hätte nach der ebenso
eingehenden wie ungerechten Schilderung des extravertierten Typus eine
ähnliche Gründlichkeit der Beschreibung auch für den introvertierten Typus
erwartet. Warum ist sie ausgeblieben?
Setzen wir den Fall, Jordan sei selber auf der introvertierten Seite, so
wäre es begreiflich, dass ihm eine ähnliche Beschreibung, wie er sie für

seinen Gegentypus mit unbarmherziger Schärfe gibt, wohl kaum gelegen
hätte. Ich möchte nicht sagen, wegen Mangels an Objektivität, sondern
wegen Mangels an Kenntnis seines eigenen Schattens. Wie der
Introvertierte seinem Gegentypus erscheint, das kann der Introvertierte
unmöglich wissen oder erdenken, es sei denn, dass er es sich vom
Extravertierten vorsagen liesse auf die Gefahr hin, dass er ihn zum Duell
fordern müsste. Denn ebensowenig, wie der Extravertierte ohne weiteres
gewillt ist, die oben gegebene Charakteristik als ein wohlwollendes und
zutreffendes Bild seines Charakters anzunehmen, ist der Introvertierte
geneigt, seine Charakteristik von einem extravertierten Beobachter und
Kritiker zu empfangen. Sie wäre nämlich ebenso entwertend. Denn in
derselben Weise, wie der Introvertierte den Extravertierten zu erfassen
versucht und dabei gänzlich daneben gerät, so versucht der Extravertierte
das geistige Innenleben des Andern vom Standpunkt der Äusserlichkeit zu
verstehen und gerät ebenso gründlich daneben. Der Introvertierte macht
immer den Fehler, das Handeln aus der subjektiven Psychologie des
Extravertierten ableiten zu wollen, der Extravertierte aber kann das geistige
Innenleben immer nur als eine Folge äusserer Umstände begreifen. Ein
abstrakter Gedankengang muss für den Extravertierten eine Phantasie, eine
Art Hirngespinnst sein, wenn eine objektive Beziehung nicht ersichtlich ist.
Und tatsächlich sind introvertierte Gedankengespinnste oft nichts weiteres
als solche. Jedenfalls wäre vom introvertierten Mann vieles zu sagen, und
ein ebenso vollständiges wie ungünstiges Schattenbild zu geben, wie Jordan
dies im frühern Abschnitt über den Extravertierten getan hat.
Von Wichtigkeit scheint mir die Bemerkung Jordans zu sein, dass das
Vergnügen des Introvertierten „genuiner Natur“ sei. Das scheint überhaupt
eine Eigentümlichkeit des introvertierten Gefühls zu sein: es ist genuin, es
ist, weil es aus sich selber da ist, es wurzelt in der tiefern Natur des
Menschen, es steigt gewissermassen als sein eigener Zweck aus sich selber
empor; es will keinem andern Zwecke dienen, leiht sich auch keinem und
begnügt sich damit, sich selbst zu erfüllen. Das hängt zusammen mit der
Spontaneität des archaïschen und natürlichen Phänomens, das sich bis dahin
noch nicht den Zweckabsichten der Zivilisation gebeugt hat. Zu Recht oder
Unrecht, jedenfalls ohne Rücksicht auf Recht oder Unrecht, auf
Zweckmässigkeit oder Unzweckmässigkeit, manifestiert sich der affektive
Zustand, dem Subjekt aufgedrängt, auch gegen seinen Willen und seine

Erwartung. Er hat nichts an sich, was auf gedachte Motivation schliessen
liesse.
Auf die weitern Abschnitte des Buches von Jordan möchte ich hier nicht
eintreten. Er zitiert historische Persönlichkeiten als Beispiele, wobei
vielerlei schiefe Gesichtspunkte herauskommen, die auf dem bereits
erwähnten Übelstande beruhen, dass der Autor das Kriterium des Aktiven
und des Passiven hereinbringt und mit den andern Kriterien vermengt.
Daraus ergibt sich öfters der Schluss, dass eine aktive Persönlichkeit auch
zum leidenschaftslosen Typus gerechnet wird und umgekehrt eine
leidenschaftliche Natur auch immer passiv sein sollte. Meine Ansicht sucht
diesen Irrtum zu vermeiden, indem sie das Moment der Aktivität als
Gesichtspunkt überhaupt ausscheidet.
Jordan gebührt aber das Verdienst, zum ersten Mal (meines Wissens!)
eine relativ zutreffende Charakterschilderung der emotionalen Typen
gegeben zu haben.

V
Das Typenproblem in der Dichtkunst.
Carl Spittelers Prometheus und Epimetheus.

V.
Das Typenproblem in der Dichtkunst.
Carl Spittelers Prometheus und Epimetheus.
1. Einleitendes über die Spittelersche Typisierung. Wenn neben den
Vorwürfen, welche die Verwicklungen des Affektlebens dem Dichter geben,
nicht auch das Typenproblem eine bedeutende Rolle spielte, so wäre dies
beinahe ein Beweis, dass es gar nicht existiert. Wir sahen aber schon bei
Schiller, wie dieses Problem ebenso sehr den Dichter wie den Denker in
ihm passionierte. Wir wenden nun in diesem Kapitel unsere
Aufmerksamkeit einer dichterischen Schöpfung zu, welche sich fast
ausschliesslich auf dem Motiv des Typenproblems begründet. Ich meine
Carl Spittelers Prometheus und Epimetheus, ein Werk, das 1881 zum ersten
Mal erschien.
Ich möchte keineswegs von vornherein erklären, dass Prometheus, der
Vorausdenkende, den Introvertierten bedeute, und Epimetheus, der
Handelnde und Nachdenkende, den Extravertierten. Es handelt sich ja in
erster Linie beim Konflikt dieser beiden Gestalten um den Kampf der
introvertierten mit der extravertierten Entwicklungslinie in einem und
demselben Individuum, welche aber die dichterische Darstellung in zwei
selbständigen Figuren und ihren typischen Schicksalen verkörpert hat.
Es ist unverkennbar, dass Prometheus introvertierte Charakterzüge
aufweist. Er bietet das Bild eines seiner Innenwelt, seiner Seele getreuen
Introvertierten. Er drückt sein Wesen treffend aus in den Worten[106], die er
dem Engel erwidert: „Jedoch nicht stehts bei mir zu richten über meiner
Seele Angesicht, denn siehe, meine Herrin ists, und ist mein Gott in Freud
und Leid, und was ich immer bin, von ihr hab ichs zu eigen.
Und drum so will mit ihr ich teilen meinen Ruhm, und wenn es muss
geschehen, wohlan, so mag ich ihn entbehren.“

Prometheus ergibt sich damit auf Gnade und Ungnade seiner Seele, d. h.
also der Funktion der Beziehung zur Innenwelt. Darum hat auch die Seele
einen geheimnisvollen, metaphysischen Charakter, eben um der Beziehung
zum Unbewussten willen. Prometheus verleiht ihr die absolute Bedeutung
als Herrin und Führerin in derselben unbedingten Weise, wie sich
Epimetheus der Welt ergibt. Er opfert sein individuelles Ich der Seele, der
Beziehung zum Unbewussten als der Mutterstätte der ewigen Bilder und
Bedeutungen und wird dadurch entselbstet, indem ihm das Gegengewicht
der Persona[107], der Beziehung zum äussern Objekt entgeht. Mit der
Dahingebung an seine Seele gerät Prometheus ausser allen Zusammenhang
mit der Umwelt und verliert dadurch die unerlässliche Korrektur durch die
äussere Realität. Dieser Verlust verträgt sich aber schlecht mit dem Wesen
dieser Welt. Daher erscheint dem Prometheus ein Engel, offenbar ein
Repräsentant der Weltregierung; ins Psychologische übersetzt: das
projizierte Bild einer auf Realanpassung gerichteten Tendenz.
Dementsprechend sagt der Engel zu Prometheus:
„Es wird geschehen, wenn du es nicht vermagst und dich befreist von
deiner Seele ungerechter Art, so ist dahin für dich der vielen Jahre grosser
Lohn und deines Herzens Glück und all die Früchte deines vielgestalten
Geistes,“ und an anderer Stelle: „Verworfen wirst du sein am Tag des
Ruhms um deiner Seele willen, die da kennet keinen Gott und achtet kein
Gesetz und nichts ist ihrem Hochmut heilig, so im Himmel als auf Erden.“
Da Prometheus einseitig auf Seiten der Seele steht, so geraten alle
Tendenzen zur Anpassung an die äussere Welt in die Verdrängung und
verfallen so dem Unbewussten. Infolgedessen erscheinen sie, wenn sie
wahrgenommen werden, als nicht zur eigenen Persönlichkeit gehörend und
darum als projiziert. Damit steht in einem gewissen Widerspruch, dass auch
die Seele, auf deren Seite ja Prometheus getreten ist, und die er sozusagen
voll ins Bewusstsein aufnimmt, projiziert erscheint. Da die Seele eine
Beziehungsfunktion ist, wie die Persona, so besteht sie gewissermassen aus
zwei Teilen, einem Anteil, der dem Individuum zugehört und einem Anteil,
der dem Objekte der Beziehung, in diesem Fall dem Unbewussten zufällt.
Man ist zwar allgemein geneigt — wenn man nicht gerade ein Anhänger
der Hartmannschen Philosophie ist — dem Unbewussten nur die relative
Existenz eines psychologischen Faktors zuzubilligen. Aus
erkenntnistheoretischen Gründen sind wir nun keineswegs in der Lage
irgend etwas Gültiges auszusagen hinsichtlich einer objektiven Realität des

psychologischen Erscheinungskomplexes, den wir als Unbewusstes
bezeichnen, so wenig wie wir in der Lage sind, irgend etwas Gültiges über
das Wesen der realen Dinge, das jenseits unseres psychologischen
Vermögens liegt, auszumachen. Ich muss aber aus Gründen der Erfahrung
darauf hinweisen, dass die Inhalte des Unbewussten in Bezug auf die
Tätigkeit unseres Bewusstseins denselben Wirklichkeitsanspruch erheben
vermöge ihrer Hartnäckigkeit und Persistenz, wie die realen Dinge der
Aussenwelt, wenn schon dieser Anspruch einer vorzugsweise nach Aussen
gerichteten Mentalität sehr unwahrscheinlich vorkommt. Es ist nicht zu
vergessen, dass es immer sehr viele Menschen gegeben hat, für welche die
Inhalte des Unbewussten einen grössern Wirklichkeitswert besassen, als die
Dinge der Aussenwelt. Das Zeugnis der menschlichen Geistesgeschichte
spricht zu Gunsten beider Wirklichkeiten. Eine tiefergehende Untersuchung
der menschlichen Psyche zeigt auch ohne weiteres eine im allgemeinen
gleich starke Beeinflussung der Bewusstseinstätigkeit von beiden Seiten,
sodass wir psychologisch aus rein empirischen Gründen ein Recht haben,
die Inhalte des Unbewussten als ebenso wirklich zu behandeln, wie die
Dinge der Aussenwelt, wenn schon diese beiden Realitäten sich
kontradizieren und ihrem Wesen nach gänzlich verschieden zu sein
scheinen. Es wäre aber eine durch nichts gerechtfertigte Unbescheidenheit,
wenn wir die eine Realität der andern überordnen wollten. Theosophie und
Spiritualismus sind dieselben gewalttätigen Übergriffe, wie der
Materialismus. Wir haben uns wohl in der Sphäre unseres psychologischen
Vermögens zu bescheiden. Wegen der eigenartigen Wirklichkeit der
unbewussten Inhalte darf man sie als Objekte bezeichnen mit demselben
Rechte, wie wir die äussern Dinge als Objekte bezeichnen. Wie nun die
Persona als Beziehung immer auch durch das äussere Objekt bedingt und
daher ebenso sehr im äussern Objekt verankert ist, wie im Subjekt, so ist
auch die Seele als Beziehung zum innern Objekt repräsentiert durch das
innere Objekt, daher stets auch vom Subjekt noch in gewissem Sinne
verschieden und darum als Verschiedenes wahrnehmbar. Sie erscheint
darum dem Prometheus als etwas von seinem individuellen Ich durchaus
Verschiedenes. Wenn schon ein Mensch sich der äussern Welt gänzlich
hingeben kann, so steht die Welt doch immer noch als ein von ihm
verschiedenes Objekt da, gleichermassen verhält sich auch die unbewusste
Welt der Bilder als ein vom Subjekt verschiedenes Objekt, auch wenn der
Mensch sich ihr ganz dahingibt.

In derselben Weise, wie die unbewusste Welt der mythologischen Bilder
indirekt durch das Erleben am äussern Ding zu dem spricht, der sich der
Aussenwelt ganz ergibt, so spricht auch die reale Aussenwelt und ihre
Forderung indirekt zu dem, der sich ganz der Seele ergibt, denn niemand
kann den beiden Wirklichkeiten entgehen. Geht einer nur nach aussen, so
muss er seinen Mythus leben, geht er nach innen, so muss er sein äusseres,
das sogenannte reale Leben träumen. So spricht die Seele zu Prometheus:
„Ein Gott des Frevels bin ich, der dich abseits führet auf den
ungebahnten Pfaden. Du aber hattest nicht gehört und nun so ist nach
meinen Worten dir geschehen, und also haben sie dir weggestohlen deines
Namens Ruhm und deines Lebens Glück um meinetwillen.“[108]
Prometheus lehnt das Königtum, das ihm der Engel anbietet, ab, d. h. er
verwirft die Anpassung an das Gegebene, weil seine Seele dafür von ihm
gefordert wird. Während das Subjekt, nämlich Prometheus, durchaus
menschlicher Natur ist, ist die Seele von ganz anderer Art. Sie ist
dämonisch, weil das innere Objekt, mit dem sie als Beziehung verknüpft ist,
durch sie hindurch schimmert, nämlich das überpersönliche, collektive
Unbewusste. Das Unbewusste, betrachtet als der historische Untergrund der
Psyche, enthält in konzentrierter Form die ganze Abfolge der Engramme,
welche seit unmessbar langer Zeit die jetzige psychische Struktur bedingt
haben. Die Engramme sind nichts anderes als Funktionsspuren, welche
andeuten, in welcher Art durchschnittlich und am häufigsten und
intensivsten die menschliche Psyche funktioniert hat. Diese
Funktionsengramme stellen sich dar als mythologische Motive und Bilder,
wie sie teils identisch, teils sehr ähnlich bei allen Völkern vorkommen und
auch in den unbewussten Materialien des modernen Menschen unschwer
nachzuweisen sind. Es ist daher verständlich, wenn auch ausgesprochene
tierische Züge oder Elemente unter den unbewussten Inhalten auftreten
neben jenen erhabenen Figuren, welche den Menschen von jeher auf seinem
Lebenswege begleitet haben. Es handelt sich um eine ganze Welt von
Bildern, deren Grenzenlosigkeit in nichts derjenigen der Welt der „realen“
Dinge nachgibt. Wie dem Menschen, der sich persönlich ganz der äussern
Welt ergibt, diese ihm in Gestalt eines nächsten, geliebten Wesens
entgegentritt, an welchem er, falls ihm die äusserste Hingebung an das
persönliche Objekt Schicksal ist, die Zweideutigkeit der Welt und des
eigenen Wesens erfahren wird, so tritt dem Andern eine dämonische

Personifikation des Unbewussten entgegen, welche die Gesamtheit, die
äusserste Gegensätzlichkeit und Zweideutigkeit der Welt der Bilder
verkörpert. Dies sind Grenzerscheinungen, die das normale Mittelmass
überschreiten, und darum weiss die normale Mitte nicht um diese
grausamen Rätsel. Sie existieren für sie nicht. Es sind immer nur die
Wenigen, welche den Rand der Welt erreichen, wo ihr Spiegelbild beginnt.
Wer immer in der Mitte steht, für den hat die Seele menschlichen, und nicht
dubiosen, dämonischen Charakter, so wie ihm auch die Nächsten nie
fragwürdig vorgekommen sind. Nur völlige Hingebung an das Eine oder
Andere bewirkt ihre Zweideutigkeit. Spittelers Intuition erfasste jenes
Seelenbild, das sich eine harmlosere Natur höchstens hätte träumen lassen.
So lesen wir p. 25: “Und während er sich so gebärdete in seines Eifers
Ungestüm, da spielt ein seltsam Zucken ihr um Mund und Angesicht und
immerwährend blinkten ihre Lider, schlugen hastig auf und zu, und hinter
ihren weichen feinbehaarten Wimpern lauert es und drohete und schlich
umher, dem Feuer gleich, das tückisch im Verborgenen durchzieht ein
Haus, und gleich dem Tiger, der sich windet unter dem Gebüsch und aus
den dunklen Blättern leuchtet ab und zu sein gelber buntgeflekter Körper.“
Die Lebenslinie, die sich Prometheus wählt, ist also unverkennbar eine
introvertierende. Er opfert die Gegenwart und seine Beziehung zu ihr, um
eine ferne Zukunft vorausdenkend zu schaffen.
Ganz anders Epimetheus: Er erkennt, dass sein Streben zur Welt geht
und nach dem, was der Welt gilt. Daher spricht er zum Engel: „Doch nun so
ist nach Wahrheit mein Begehr, und siehe, meine Seele liegt in deiner Hand,
und so es dir gefällt, so gib mir ein Gewissen, das mich lehre „Heit“ und
„Keit“ und jegliches gerechte Wesen.“ Epimetheus kann der Versuchung
nicht widerstehen, seine eigene Bestimmung zu erfüllen und sich dem
„seelenlosen“ Standpunkt zu unterwerfen. Dieser Anschluss an die Welt
belohnt sich auch sofort:
„Und es geschah, da Epimetheus sich erhob, da spürt er grösser seinen
Wuchs und fester seinen Mut und all sein Wesen war geeint und all sein
Fühlen war gesund von kräftigem Wohlbehagen. Und also kehrt er sichern
Schrittes durch das Tal, geraden Wegs, wie wer da niemand scheut, und
offenen Blicks, wie wen beseelt des eigenen Reichtums Angedenken.“

Er hat, wie Prometheus sagt, „um Heit und Keit verhandelt seine freie
Seele“. Die Seele ist ihm (zu Gunsten seines Bruders) abhanden
gekommen. Er ist seiner Extraversion nachgegangen, und weil diese sich
nach dem äussern Objekt orientiert, so ist er in die Wünsche und
Erwartungen der Welt aufgegangen, äusserlich zunächst zu seinem grössten
Vorteil. Er ist ein Extravertierter geworden, nachdem er zuvor Jahre lang in
Nachahmung seines Bruders in der Einsamkeit gelebt hat, als ein durch
Nachahmung des Introvertierten verfälschter Extravertierter. Solche
unwillkürliche „simulation dans le caractère“ (Paulhan) kommt nicht selten
vor. Seine Entwicklung zum wirklichen Extravertierten ist darum ein
Fortschritt zur „Wahrheit“ und verdient die ihm zu Teil werdende
Belohnung.
Während Prometheus durch den tyrannischen Anspruch seiner Seele an
jeder Beziehung zum äussern Objekt verhindert ist, und im Seelendienste
die grausamsten Opfer bringen muss, empfängt Epimetheus einen zunächst
wirksamen Schutz gegen die dem Extravertierten drohende Gefahr des
völligen Verlorengehens an das äussere Objekt. Dieser Schutz besteht in
dem auf die traditionellen „richtigen Begriffe“ sich stützenden Gewissen,
also auf jenen nicht zu verachtenden Schatz an überlieferter
Lebensklugheit, von dem die öffentliche Meinung denselben Gebrauch
macht, wie der Richter vom Strafgesetzbuch. Damit ist dem Epimetheus
jene Beschränkung gegeben, welche ihn hindert, sich dem Objekt in dem
Masse hinzugeben, wie Prometheus seiner Seele. Das verbietet ihm das
Gewissen, das an Stelle seiner Seele steht. Da Prometheus der
Menschenwelt und ihrem kodifizierten Gewissen den Rücken kehrt, verfällt
er der grausamen Herrin Seele und ihrer anscheinenden Willkür, und die
Vernachlässigung der Welt büsst er mit grenzenlosem Leid. Die weise
Beschränkung durch ein untadeliges Gewissen verbindet dem Epimetheus
aber dermassen die Augen, dass er seinen Mythus blind leben muss, immer
im Gefühl des Rechttuns, da er stets in Übereinstimmung mit der
allgemeinen Erwartung bleibt, und stets mit Erfolg, da er Aller Wünsche
erfüllt. So will man den König sehen, und so stellt ihn Epimetheus dar bis
zum unrühmlichen Ende, bis dorthin nie verlassen von dem
rückenstärkenden allgemeinen Beifall. Seine Selbstsicherheit und
Selbstgerechtigkeit, sein unerschütterliches Vertrauen in seine allgemeine
Gültigkeit, sein unzweifelhaftes „Rechttun“ und sein gutes Gewissen,
lassen unschwer jenen Charakter erkennen, den Jordan geschildert hat. Man

vergleiche pag. 102 ff. den Besuch des Epimetheus beim kranken
Prometheus, wo der König Epimetheus seinen leidenden Bruder heilen will:
„Und als sie alles dieses wohl vollbracht, da trat der König vor, und links
und rechts auf einen Freund sich stützend, hub er an und grüssete und
sprach die wohlgemeinten Worte:
„Von Herzen reuet mich’s um Dich, Prometheus, mein geliebter Bruder!
Doch nun so fasse Mut, denn sieh, hier hab ich eine Salbe, wohl bewährt für
alles Leid und heilet wunderbar in Hitze wie in Frost und also wohl zum
Trost als wie zur Strafe kannst Du sie gebrauchen.
Und also sprechend nahm er seinen Stock und band die Salbe fest und
reicht es alles ihm behutsam dar mit wichtigem Gebahren. Prometheus aber,
da er kaum vernahm der Salbe Duft und Angesicht, so wandte er sein Haupt
mit Ekel. Und über dem, da änderte der König seiner Stimme Ton, begann
und schrie und prophezeiete mit heissem Eifer:
„In Wahrheit grössre Strafe scheint Dir not, denn nicht genügt Dir
Deines Schicksals gegenwärtige Belehrung.“
Und also sprechend zog er einen Spiegel aus dem Rock und macht ihm
alles klar von Anbeginn, und wurde sehr beredt und wusste alle seine
Fehler.“
Diese Szene ist eine treffende Illustration zu den Worten Jordans:
„Society must be pleased if possible; if it will not be pleased, it must be
astonished, if it will neither be pleased nor astonished, it must be pestered
and shocked.“ Wir begegnen in dieser Szene etwa der gleichen Climax. Im
Orient bekundet ein reicher Mann seine Würde dadurch, dass er sich in der
Öffentlichkeit nicht anders zeigt, als auf zwei Sklaven gestützt. Epimetheus
benützt diese Pose, um Eindruck zu machen. Mit dem Wohltun muss auch
gleich die Ermahnung und die moralische Belehrung verknüpft sein. Und
als das nicht verfängt, so muss der andere doch wenigstens mit dem Bild
seiner eigenen Gemeinheit erschreckt werden. Denn alles geht auf das
Eindruckmachen. Es gibt eine amerikanische Redensart, welche sagt: In
Amerika haben zwei Arten von Menschen Erfolg: der, der etwas kann und
der, der es geschickt blufft. D. h. der Schein ist bisweilen ebenso erfolgreich
wie die wirkliche Leistung. Der Extravertierte dieser Art arbeitet vorzüglich
mit dem Schein. Der Introvertierte will es erzwingen und missbraucht dazu
seine Arbeit. Bringen wir Prometheus und Epimetheus in einer

Persönlichkeit zusammen, so ergibt sich daraus ein Mensch, der aussen
Epimetheus und innen Prometheus ist, wobei beide Tendenzen einander
beständig ärgern, und jede von ihnen versucht, das Ich endgültig auf ihre
Seite zu bringen.
2. Vergleichung von Spittelers mit Goethes Prometheus. Es ist von nicht
geringem Interesse, mit dieser Prometheusauffassung die Goethesche
Prometheusdarstellung zu vergleichen. Ich glaube, genügenden Grund zu
haben zu der Vermutung, dass Goethe eher dem extravertierten Typus
zugehört, als dem introvertierten, während ich Spittelers Art dem letztem
Typus zurechne. Einen völligen Nachweis für die Richtigkeit dieser
Vermutung zu erbringen, könnte nur einer ausgedehnten und sorgfältigen
Untersuchung und Analyse der Goetheschen Biographie gelingen. Meine
Vermutung gründet sich auf vielerlei Eindrücke, die ich nicht erwähnen
will, um nicht allzu Unzulängliches vorzubringen.
Die introvertierte Einstellung braucht nicht notwendigerweise mit der
Prometheusfigur zusammenzufallen, womit ich meine, dass die überlieferte
Prometheusfigur auch anders gedeutet werden könne. Diese andere Version
findet sich z. B. im Platonischen Protagoras, wo der Verteiler der
lebendigen Kräfte an die von den Göttern aus Erde und Feuer eben
gebildeten Wesen nicht Prometheus, sondern Epimetheus ist. An dieser
Stelle sowohl, wie im Mythus überhaupt, ist Prometheus (eben dem antiken
Geschmack entsprechend) hauptsächlich der Listen- und Erfindungsreiche.
Bei Goethe nun liegen zwei Fassungen vor. Im Prometheusfragment von
1773 ist Prometheus, der Trotzige, auf sich selbst sich stellende,
gottähnliche, die Götter verachtende Schöpfer und Bildner. Seine Seele ist
Minerva, die Zeustochter. Prometheus Beziehung zu Minerva hat viel
Ähnlichkeit mit derjenigen von Spittelers Prometheus zur Seele. So sagt
Prometheus zu Minerva:

„Sind von Anbeginn mir Deine Worte Himmelslicht gewesen!
Immer als wenn meine Seele zu sich selbst spräche,
Sie sich eröffnete
Und mitgeborne Harmonieen
In ihr erklängen aus sich selbst,
Und eine Gottheit sprach
Wenn ich zu reden wähnte,
Und wähnt ich, eine Gottheit spreche,
Sprach ich selbst.
Und so mit dir und mir
So ein, so innig
Ewig meine Liebe dir!“

Und weiter:

„Wie der süsse Dämmerschein
der weggeschiednen Sonne
Dort herauf schwimmt
Vom finstern Kaukasus
Und meine Seele umgibt mit Wonneruh’,
Abwesend auch mir immer gegenwärtig,
So haben meine Kräfte sich entwickelt
Mit jedem Atemzug aus deiner Himmelsluft.“

Auch Goethes Prometheus ist abhängig von seiner Seele. Die
Ähnlichkeit mit der Beziehung des Spittelerschen Prometheus zur Seele ist
gross. So sagt Spittelers Prometheus zu seiner Seele: „Und ob sie alles mir
geraubt, so bleib’ ich über alle Massen reich, so lange einzig Du mir bleibst
und nennest mich „mein Freund“ aus deinem süssen Mund und blickest auf
mich nieder aus dem stolzen gnadenreichen Antlitz.“ Trotz der Ähnlichkeit
der beiden Figuren und ihrer Beziehung zur Seele besteht aber doch ein
wesentlicher Unterschied: Goethes Prometheus ist ein Schöpfer und
Bildner, und Minerva belebt seine Tongestalten. Spittelers Prometheus ist
nicht schaffend, sondern erleidend, nur seine Seele ist schaffend, aber ihr
Schaffen ist verborgen und geheimnisvoll. Sie sagt beim Abschied zu
ihm[109]: „Und nun, so scheide ich von Dir, denn siehe, meiner harrt ein
grosses Werk, ein Werk gewaltger Arbeit voll, und viele Eile tuet not, damit
ich es vollende.“ Es scheint, dass bei Spitteler der Seele die prometheiische
Schöpferarbeit zufällt, während Prometheus selber bloss die Qual einer
schöpferischen Seele erleidet. Goethes Prometheus aber ist selbsttätig, und

zwar schöpferisch-tätig in erster Linie und ausschliesslich, und auf Grund
seiner eigenen Schöpferkraft den Göttern trotzend:

„Wer half mir
Wider der Titanen Übermut?
Wer rettete vom Tode mich,
Von Sklaverey?
Hast du nicht alles selbst vollendet,
Heilig glühend Herz?“

Epimetheus ist in diesem Stück spärlich charakterisiert, durchaus dem
Prometheus inferior, ein Anwalt des collektiven Gefühls, das Seelendienst
nur als „Eigensinn“ verstehen kann. So sagt Epimetheus zu Prometheus:

„Du stehst allein!
Dein Eigensinn verkennt die Wonne
Wenn die Götter, du,
Die Deinigen und Welt und Himmel all’
Sich ein innig Ganzes fühlten.“

Die im Prometheusfragment vorhandenen Andeutungen sind zu
spärlich, als dass wir daraus das Wesen des Epimetheus erkennen könnten.
Die Charakteristik von Goethes Prometheus aber lässt einen typischen
Unterschied erkennen zu der von Spittelers Prometheus. Goethes
Prometheus bildet und wirkt nach aussen in die Welt, er setzt von ihm
geformte und von seiner Seele belebte Gestalten in den Raum, er füllt die
Erde mit den Geburten seines Schaffens, zugleich ist er Lehrer und Erzieher
der Menschen. Bei Spittelers Prometheus aber geht alles nach innen,
verschwindet im Dunklen des Seeleninnern, wie er selber aus der Welt
verschwindet, sogar aus seiner engern Heimat auswandert, gewissermassen
um noch unsichtbarer zu werden. Nach dem compensatorischen Prinzip
unserer analytischen Psychologie muss in einem solchen Falle die Seele,
d. h. die Personifikation des Unbewussten, besonders tätig sein und ein
Werk vorbereiten, das aber noch unsichtbar ist. Ausser der bereits zitierten
Stelle gibt es bei Spitteler noch eine völlige Beschreibung dieses zu
erwartenden Äquivalenzvorganges. Wir finden sie im
Pandorazwischenspiel:
Pandora, diese rätselvolle Figur im Prometheusmythus, ist bei Spitteler
die Gottestochter, der, ausser einer allertiefsten Beziehung, sonst jede

Beziehung zu Prometheus mangelt. Diese Fassung lehnt sich an die
Geschichte des Mythus an, wo das Weib, das in Beziehung zu Prometheus
tritt, entweder Pandora oder Athene ist. Der mythologische Prometheus hat
seine Seelenbeziehung zu Pandora oder Athene wie bei Goethe. Bei
Spitteler aber ist eine bemerkenswerte Spaltung eingetreten, die allerdings
auch schon beim historischen Mythus angedeutet ist, wo nämlich
Prometheus-Pandora sich mit der Analogie Hephaestus-Athene
kontaminieren. Bei Goethe ist die Version Prometheus-Athene bevorzugt.
Bei Spitteler hingegen ist Prometheus der göttlichen Sphäre entrückt, und
eine eigene Seele ist ihm gegeben. Seine Göttlichkeit und seine mythische
Urbeziehung zu Pandora aber sind als ein kosmisches Widerspiel im
Himmelsjenseits aufbewahrt und für sich agierend. Die Dinge, die im
Jenseits geschehen, sind Dinge, die im Jenseits unseres Bewusstseins
geschehen, d. h. im Unbewussten. So ist das Pandorazwischenspiel eine
Darstellung dessen, was im Unbewussten während der Leiden des
Prometheus geschieht. Während Prometheus aus der Welt verschwindet und
auch die letzte Brücke zur Menschheit abbricht, versinkt er in die Tiefe
seines Selbst und seine einzige Umgebung, sein einziges Objekt ist er
selbst. Und damit ist er „gottähnlich“, denn Gott ist seiner Definition
gemäss das Wesen, das überall in sich selbst ruht und immer und überall
vermöge seiner Omnipräsenz sich selber zum Gegenstand hat.
Selbstverständlich fühlt sich Prometheus ganz und gar nicht gottähnlich,
sondern elend in höchstem Masse. Nachdem Epimetheus noch gekommen
war, um sein Elend zu bespucken, hebt das Zwischenspiel im Jenseits an,
natürlicherweise in dem Moment, wo alle Beziehung zur Welt in
Prometheus bis zur Aufhebung zurückgedrängt war. Das sind
erfahrungsgemäss die Momente, wo die Inhalte des Unbewussten die beste
Möglichkeit haben, Selbständigkeit und Lebendigkeit zu gewinnen, sodass
sie das Bewusstsein sogar zu überwältigen vermögen.[110] Im Unbewussten
nun spiegelt sich des Prometheus Zustand folgenderweise: „Und an
desselben Tages dunklem Morgen wandelte auf einsam stiller Wiese über
allen Welten Gott, der Schöpfer alles Lebens, übend den verfluchten
Zirkelgang, gemäss dem sonderbaren Wesen seiner rätselhaften, schlimmen
Krankheit.
Denn wegen dieser Krankheit konnt’ er niemals enden seines Umgangs
Arbeit, durfte nimmer Ruhe finden auf dem Pfade seiner Füsse, sondern
ewig gleichen Schrittes macht er Tag für Tag und Jahr um Jahr die Runde

um die stille Wiese, schweren Ganges, gesenkten Haupts, die Stirn
durchfurcht, das Angesicht verzerrt und immerwährend nach des Kreises
Mittelpunkt gerichtet die umwölkten Blicke.
Und während er so heute tat wie alle Tage unvermeidlichen Geschehens
und tiefer senkte sich vor Gram sein Haupt und schleppender geriet vor
Müdigkeit sein Schritt, und von der schlimm durchwachten Nacht erschien
verbraucht der Urquell seines Lebens:
Kam durch Nacht und Dämmerung daher Pandora, seine jüngste
Tochter, nahte ungewissen Schrittes sittsam der geweihten Stätte, stellt in
Demut sich zur Seite, grüssend mit bescheidnem Blick, und fragend mit des
Mundes ehrfurchtsvollem Schweigen.“
Es ist ohne weiteres einleuchtend, dass Gott die Krankheit des
Prometheus hat. Denn wie Prometheus alle seine Leidenschaft, seine ganze
Libido seiner Seele, dem Innersten zufliessen lässt und einzig und allein
dem Dienste seiner Seele sich geweiht hat, so geht auch sein Gott den
„Zirkelgang“ um den Weltmittelpunkt herum und erschöpft sich daran,
genau wie Prometheus, der nahe daran ist, auszulöschen. Das heisst: seine
Libido ist ganz ins Unbewusste hinübergegangen, wo sich ein Äquivalent
vorbereiten muss, denn die Libido ist Energie, die nicht spurlos
verschwinden kann, sondern immer ein Äquivalent erzeugen muss. Das
Äquivalent ist Pandora, und was sie dem Vater bringt: sie bringt ihm
nämlich ein köstliches Kleinod, das sie den Menschen zur Linderung ihrer
Leiden geben möchte.
Wenn wir diesen Vorgang in die menschliche Sphäre des Prometheus
übersetzen, so heisst es: während Prometheus im Zustande der
„Gottähnlichkeit“ leidet, bereitet seine Seele ein Werk vor, bestimmt die
Leiden der Menschheit zu lindern. Seine Seele möchte damit zu den
Menschen. Jedoch ist das Werk, das seine Seele in Wirklichkeit plant und
schafft, nicht identisch mit dem Werk der Pandora. Das Kleinod der
Pandora ist ein unbewusstes Spiegelbild, das symbolisch das wirkliche
Werk der Seele des Prometheus darstellt. Es geht aus dem Text
unzweifelhaft hervor, was das Kleinod ist: es ist ein Gott-Erlöser, eine
Erneuerung der Sonne.[111] Diese Sehnsucht drückt sich in der Krankheit
Gottes aus, er sehnt sich nach Wiedergeburt und deshalb fliesst seine ganze
Lebenskraft in das Zentrum des Selbst zurück, d. h. in die Tiefe des

Unbewussten, aus der das Leben sich wieder neu gebiert. Darum ist auch
das Erscheinen des Kleinodes in der Welt geschildert, wie wenn die Bilder
der Buddhageburt aus dem Lalitavistara dabei angeklungen hätten[112]:
Pandora legt das Kleinod unter einem Nussbaum nieder, wie Maya ihr Kind
unter dem Feigenbaum gebiert.
„Im mitternächt’gen Schatten unter dem Baume glüht und sprüht und
flammt es immerdar, und gleich dem Morgenstern am dunklen Himmel
strahlten in die Ferne die demantnen Blitze.“
„Und auch die Bienen und die Schmetterlinge, die da tanzten überm
Blumengarten, eileten herbei, umspieleten, umgaukelten das
Wunderkind....“ „.... und aus den Lüften liessen schweren Falles sich die
Lerchen nieder, gierig, dass sie huldigten dem neuen, schönern
Sonnenangesicht, und als sie nun aus nächster Nähe schauten den weissen
Strahlenglanz, da schwindelte ihr Herz....“ „Und über allem diesem tronte
väterlich und mild der auserwählte Baum mit seiner Riesenkrone, seinem
schweren grünen Mantel, hielt die königlichen Hände schützend über seiner
Kinder Antlitz.
Und all die vielen Zweige beugten liebend sich herab und neigten sich
zur Erde, dass sie gleich als wie mit einem Zaune wehreten den fremden
Blicken, neidisch, dass sie einzig und allein genössen des Geschenkes
unverdiente Huld; und all die abertausend zartbeseelten Blätter bebeten und
zitterten vor Wonne, flüsterten vor freudiger Erregung einen weichen,
reingestimmten Chor in säuselnden Akkorden: „Wer wüsste, was verborgen
unter dem bescheidnen Dach, wer ahnte, welches Kleinod ruht in unserer
Mitte!“
Als für Maya die Stunde der Geburt gekommen, da gebar sie ihr Kind
unter dem Plaksa-Feigenbaum, der seine Krone schützend bis zur Erde
neigt. Vom fleischgewordenen Bodhisattva verbreitet sich unermesslicher
Lichtglanz durch die Welt, Götter und Natur nehmen an der Geburt teil. Wie
der Bodhisattva auf die Erde tritt, wächst unter seinen Füssen ein grosser
Lotus, und im Lotus stehend schaut er die Welt. Daher die tibetanische
Gebetsformel: om mani padme hum = oh über das Kleinod im Lotus! Der
Augenblick der Wiedergeburt findet den Bodhisattva unter dem
auserwählten Bodhibaume, wo er zu Buddha (dem Erleuchteten) wird.
Diese Wiedergeburt oder Erneuerung ist begleitet von demselben

Lichtglanz und denselben Naturwundern und Göttererscheinungen wie die
Geburt.
Im Reiche des Epimetheus aber, wo nur das Gewissen herrscht und
nicht die Seele, geht das unermessliche Kleinod verloren. Der Engel,
wütend über des Epimetheus Stumpfheit, fährt ihn an: „Und war dir keine
Seele, dass du also roh und unvernünftig gleich den Tieren[113], dich
verstecktest vor der wunderbaren Gottheit?“
Man sieht, das Kleinod der Pandora ist eine Erneuerung Gottes, ein
neuer Gott; dies geschieht aber in der göttlichen Sphäre, d. h. im
Unbewussten. Die Ahnungen des Vorganges, die ins Bewusstsein
hinüberfliessen, werden vom epimetheischen Elemente, welches die
Beziehung zur Welt beherrscht, nicht erfasst. Dies ist ausführlich von
Spitteler in den folgenden Abschnitten[114] dargestellt, wo wir sehen, wie
die Welt, d. h. das Bewusstsein und seine rationale, an den äussern Objekten
orientierte Einstellung, unfähig ist, den Wert und die Bedeutung des
Kleinodes richtig einzuschätzen. Darüber geht das Kleinod
unwiederbringlich verloren.
Der erneuerte Gott bedeutet eine erneuerte Einstellung, d. h. die
erneuerte Möglichkeit intensiven Lebens, eine Wiedererlangung des
Lebens, weil psychologisch Gott immer den grössten Wert, also die grösste
Libidosumme, die grösste Lebensintensität, das Optimum der
psychologischen Lebenstätigkeit bedeutet. Bei Spitteler erweist sich
demnach die prometheische Einstellung sowohl wie die epimetheische als
unzulänglich. Die beiden Tendenzen dissoziieren sich, die epimetheische
Einstellung harmoniert mit dem gegebenen Zustand der Welt, die
prometheische dagegen nicht, weshalb letztere auf eine Erneuerung des
Lebens hinarbeiten muss. Sie erzeugt auch eine neue Einstellung zur Welt
(das der Welt geschenkte Kleinod), allerdings ohne damit bei Epimetheus
Anklang zu finden. Trotzdem erkennen wir unschwer im Pandorageschenk
bei Spitteler einen symbolischen Lösungsversuch des Problems, das wir
schon bei der Besprechung der Schillerschen Briefe hervorgehoben haben,
nämlich das Problem der Vereinigung der differenzierten und der
undifferenzierten Funktion.
Bevor wir uns aber noch weiter mit diesem Problem beschäftigen,
müssen wir zurückkehren zu Goethes Prometheus. Wie wir bereits sahen,

bestehen unverkennbare Unterschiede zwischen dem schöpferischen
Prometheus Goethes und der erleidenden Figur Spittelers. Ein weiterer
wichtiger Unterschied ist die Beziehung zu Pandora. Bei Spitteler ist
Pandora ein jenseitiges, der göttlichen Sphäre angehöriges Duplikat der
Seele des Prometheus; bei Goethe dagegen ist sie ganz Geschöpf und
Tochter des Titanen, also in einem absoluten Abhängigkeitsverhältnis zu
ihm. Schon die Beziehung des Goetheschen Prometheus zu Minerva rückt
ihn an Stelle des Vulkan, und die Tatsache; dass Pandora ganz sein
Geschöpf ist, und nicht als von den Göttern geschaffen erscheint, macht ihn
zum Schöpfergott und entrückt ihn damit der menschlichen Sphäre. Daher
sagt Prometheus:

„Und eine Gottheit sprach,
Wenn ich zu reden wähnte,
Und wähnt’ ich, eine Gottheit spreche,
Sprach ich selbst.“

Bei Spitteler dagegen ist alle Gottheit von Prometheus abgestreift, selbst
seine Seele ist nur ein inoffizieller Dämon; die Gottheit ist für sich gesetzt,
abgetrennt vom Menschlichen. Insofern ist die Goethesche Fassung antik,
als sie die Göttlichkeit des Titanen unterstreicht. Dementsprechend muss
auch Epimetheus stark daneben abfallen, während er bei Spitteler viel
positiver hervortritt. In der „Pandora“ Goethes besitzen wir nun
glücklicherweise ein Stück, das uns eine vollständigere Charakterisierung
des Epimetheus übermittelt als das bis jetzt besprochene Fragment.
Epimetheus führt sich dort folgendermassen ein:

„Nicht sondert mir entschieden Tag und Nacht sich ab,
Und meines Namens altes Unheil trag ich fort;
Denn Epimetheus nannten mich die Zeugenden.
Vergangnem nachzusinnen, Raschgeschehenes
Zurückzuführen, mühsamen Gedankenspiels,
Zum trüben Reich gestaltenmischender Möglichkeit.
So bittre Mühe war dem Jüngling auferlegt,
Dass ungeduldig in das Leben hingewandt
Ich unbedachtsam Gegenwärtiges ergriff,
Und neuer Sorge neubelastende Qual erwarb.“

Mit diesen Worten kennzeichnet Epimetheus sein Wesen: er grübelt dem
Vergangenen nach und kann sich von Pandora, die er (der klassischen Sage

gemäss) zum Weibe nahm, nicht mehr befreien, d. h. er kann sich ihres
Erinnerungsbildes nicht mehr entledigen; sie selber jedoch ist ihm längst
entlaufen, indem sie ihm ihre Tochter, Epimeleia, die Sorge, hinterliess,
während sie Elpore, die Hoffnung, mit sich nahm. Hier ist nun Epimetheus
in so deutlicher Weise geschildert, dass wir zu erkennen vermögen, welche
psychologische Funktion er darstellt. Während Prometheus auch in der
„Pandora“ derselbe Schöpfer und Bildner ist, und mit demselben
unversieglichen Drang zu schaffen und auf die Welt zu wirken sich täglich
früh vom Lager erhebt, ist Epimetheus ganz den Phantasien, Träumen und
Erinnerungen hingegeben, voll ängstlicher Besorgnis und sorgenvoller
Überlegung. Pandora tritt auf als Geschöpf des Hephaestus,
zurückgewiesen von Prometheus, aber von Epimetheus zur Gattin erwählt.
Von ihr sagt er:
„Die Schmerzen selbst um solch ein Kleinod sind Genuss.“ Pandora ist
ihm ein köstliches Kleinod, das höchste Gut sogar —

„Und sie gehört auf ewig mir, die Herrliche!
Der Seligkeit Fülle, die hab ich empfunden!
Die Schönheit besass ich, sie hat mich gebunden,
Im Frühlingsgefolge trat herrlich sie an.
Sie erkannt’ ich, sie ergriff ich, da war es getan!
Wie Nebel zerstiebte trübsinniger Wahn,
Sie zog mich zur Erd’ ab, zum Himmel hinan.
Du suchest nach Worten, sie würdig zu loben,
Du willst sie erhöhen, sie wandelt schon oben.
Vergleich’ ihr das Beste; du hältst es für schlecht.
Sie spricht, du besinnst dich; doch hat sie schon recht.
Du stemmst dich entgegen; sie gewinnt das Gefecht.
Du schwankst ihr zu dienen, und bist schon ihr Knecht.

Das Gute, das Liebe, das mag sie erwidern.
Was hilft hohes Ansehen, sie wird es erniedern,
Sie stellt sich ans Ziel hin, beflügelt den Lauf.
Vertritt sie den Weg dir, gleich hält sie dich auf.
Du willst ein Gebot tun, sie treibt dich hinauf,
Gibst Reichtum und Weisheit und alles in den Kauf.
Sie steiget hernieder in tausend Gebilden,
Sie schwebet auf Wassern, sie schreitet auf Gefilden,
Nach heiligen Massen erglänzt sie und schallt,
Und einzig veredelt die Form den Gehalt,
Verleiht ihm, verleiht sich die höchste Gewalt,
Mir erschien sie in Jugend-, in Frauengestalt.“

Wie diese Verse deutlich zeigen, hat Pandora für Epimetheus die
Bedeutung eines Seelenbildes, sie stellt ihm die Seele dar: daher ihre
göttliche Gewalt, ihre nicht zu erschütternde Überlegenheit. Wo immer
solche Attribute gewissen Persönlichkeiten erteilt werden, kann man mit
Sicherheit schliessen, dass diese Persönlichkeiten Symbolträger resp.
Imagines sind für projizierte Inhalte des Unbewussten. Denn die Inhalte des
Unbewussten sind es, die mit jener oben geschilderten Übergewalt wirken
und besonders in jener Weise, wie sie Goethe unübertrefflich kennzeichnet
in der Strophe:

„Du willst ein Gebot tun, sie treibt dich hinauf.“

Mit diesen Worten ist die eigentümliche affektive Verstärkung gewisser
Bewusstseinsinhalte durch Association analoger Inhalte des Unbewussten
vorzüglich geschildert. Diese Verstärkung hat etwas Dämonisch-
Zwingendes an sich, also eine „göttliche“ oder „teuflische“ Wirkung.
Wir haben oben die Goethesche Prometheusfigur als extravertiert
bezeichnet. Sie ist in der „Pandora“ dieselbe geblieben, jedoch fehlt hier die
Beziehung des Prometheus zur Seele, zum unbewussten Weiblichen. Dafür
aber tritt Epimetheus hervor als der nach innen Gerichtete, als der
Introvertierte. Er grübelt nach, er ruft die Erinnerungen aus dem Grabe der
Vergangenheit herauf, er „denkt“. Von Spittelers Epimetheus ist er ganz und
gar verschieden. Wir dürfen daher sagen, dass hier (in Goethes „Pandora“)
der früher angedeutete Fall tatsächlich eingetreten ist, wo Prometheus die
extravertierte, handelnde, Epimetheus aber die introvertierte, grüblerische
Einstellung ist.
Dieser Prometheus ist also etwa dasselbe in extravertierter Form, was
der Spittelersche in introvertierter Form ist. In der „Pandora“ dagegen ist
Prometheus rein schaffend für collektive Zwecke, er hat einen förmlichen
Fabrikbetrieb in seinem Berg eingerichtet, wo Bedarfsartikel für alle Welt
hergestellt werden. Er ist daher abgetrennt von seiner Innenwelt, welche
Beziehung dieses Mal dem Epimetheus zufällt, nämlich jenem sekundären
und rein reaktiven Denken und Fühlen des Extravertierten, dem alle
Merkmale der minderdifferenzierten Funktion zukommen. Daher ist auch
Epimetheus der Pandora gänzlich auf Gnade und Ungnade verfallen, weil
sie ihm in jeder Hinsicht überlegen ist. Psychologisch heisst das, dass die

bewusste epimetheische Funktion des Extravertierten, nämlich eben jenes
phantastische, grüblerische und ruminierende Vorstellen durch das
Dazutreten der Seele verstärkt wird. Wenn die Seele in Verbindung steht mit
der minderdifferenzierten Funktion, so muss man den Schluss ziehen, dass
die hochwertige, resp. differenzierte Funktion zu collektiv sei, d. h. im
Dienste des Collektivgewissens[115] stehe, und nicht im Dienste der
Freiheit. Wo immer dieser Fall vorkommt — und er kommt sehr häufig vor
—, da ist die minderdifferenzierte Funktion, d. h. die „andere Seite“ durch
eine pathologische Egozentrizität verstärkt, d. h. der Extravertierte füllt
dann seine freie Zeit durch melancholische oder hypochondrische
Grübeleien aus, wenn nicht durch hysterische Phantasien und sonstige
Symptome[116]; der Introvertierte dagegen schlägt sich mit
Minderwertigkeitsgefühlen herum, die ihn zwangsmässig befallen und ihn
nicht weniger trübselig stimmen.[117]
Der Prometheus der „Pandora“ entspricht nicht mehr dem Spittelers. Er
ist blosses collektives Tätigkeitsstreben, welches in seiner Einseitigkeit eine
Verdrängung der Erotik bedeutet. Sein Sohn Phileros[118] ist reine erotische
Leidenschaft; denn als ein Sohn seines Vaters muss er, wie dies bei den
Kindern öfter der Fall ist, das von den Eltern zu wenig Gelebte unter
unbewusstem Zwange nachholen. Des Unbedachten, immer erst nachher
Bedenkenden, des Epimetheus Tochter, ist bezeichnenderweise Epimeleia =
die Sorge. Phileros liebt Epimeleia, die Tochter der Pandora, und so wird
des Prometheus Schuld, der Pandora zurückgewiesen hat, gesühnt. Zugleich
werden Prometheus und Epimetheus geeint, dadurch, dass die
Geschäftigkeit des Prometheus als nicht anerkannte Erotik sich herausstellt
und des Epimetheus beständiges Zurückschauen als vernünftige Besorgnis,
welche das ebenso beständige Produzieren des Prometheus hemmen und
aufs richtige Mass beschränken möchte. Dieser Goethesche
Lösungsversuch, der aus einer extravertierten Psychologie heraus
erwachsen zu sein scheint, führt uns zurück zu dem Spittelerschen
Lösungsversuch, den wir oben verlassen hatten, um uns mit der
Goetheschen Prometheusfigur zu beschäftigen.
Spittelers Prometheus wendet sich, wie sein Gott, von der Welt, der
Peripherie, weg und blickt nach innen, nach dem Mittelpunkt, jenem „engen
Durchgang“ der Wiedergeburt. Diese Konzentration oder Introversion leitet
die Libido allmählich ins Unbewusste. Dadurch wird die Tätigkeit der

unbewussten Inhalte verstärkt; die Seele beginnt zu „arbeiten“ und schafft
ein Werk, das aus dem Unbewussten ins Bewusstsein auftauchen möchte.
Das Bewusstsein hat aber zwei Einstellungen: die prometheische, welche
die Libido von der Welt abzieht und introvertiert, ohne zu geben, und die
epimetheische, welche beständig ausgibt, seelenlos, geführt von den
Ansprüchen des äussern Objektes. Wenn Pandora ihr Geschenk der Welt
gibt, so heisst das im Psychologischen, dass ein unbewusstes Produkt von
hohem Werte das extravertierte Bewusstsein, d. h. die Beziehung zur realen
Welt zu erreichen im Begriff steht. Obschon die prometheische Seite, d. h.
der Künstler den hohen Wert des Werkes intuitiv erfasst, so ist doch seine
persönliche Beziehung zur Welt dermassen unter der Herrschaft der
Tradition in jeder Hinsicht, dass das Werk eben bloss als Kunstwerk
aufgefasst wird, und nicht auch als das, was es eigentlich ist, nämlich ein
Symbol, das eine Erneuerung des Lebens bedeutet. Damit es aber aus der
bloss ästhetischen Bedeutung heraus und zur Wirklichkeit komme, sollte es
auch ins Leben hineingelangen, dadurch, dass es darin aufgenommen und
gelebt wird. Wenn aber die Einstellung hauptsächlich introvertierend ist und
nur auf Abstraktion geht, dann ist die Extraversionsfunktion minderwertig,
d. h. im Banne collektiver Beschränktheit. Diese Beschränktheit verhindert,
dass das von der Seele geschaffene Symbol lebendig wird. Dadurch geht
das Kleinod verloren; man kann aber nicht wirklich leben, wenn „Gott“,
d. h. der höchste Lebenswert, der sich im Symbol ausdrückt, nicht lebendig
werden kann. Darum bedeutet der Verlust des Kleinods zugleich den
Beginn von Epimetheus Untergang.
Und nun beginnt die Enantiodromie: Anstatt dass, wie jeder Rationalist
und Optimist geneigt ist anzunehmen, auf den guten Zustand ein besserer
folge, weil ja alles in „aufsteigender Entwicklung“ sich bewege, schliesst
nun der Mann des trefflichen Gewissens, und der allgemein als gültig
anerkannten sittlichen Grundsätze einen Pakt mit Behemoth und seiner
Übeln Schar und verhandelt sogar die ihm anvertrauten Gotteskinder an den
Teufel. Psychologisch heisst das, dass die collektive, undifferenzierte
Einstellung zur Welt die höchsten Werte der Menschen ersticke und dadurch
zu einer destruktiven Macht werde, deren Wirkung solange zunimmt, bis
die prometheische Seite, nämlich die ideelle und abstrakte Einstellung sich
in den Dienst des Seelenkleinodes stellt und als ein ächter Prometheus der
Welt ein neues Feuer entzündet. Spittelers Prometheus muss aus seiner
Einsamkeit heraus und mit Gefahr seines Lebens den Menschen sagen, dass

sie irren, und wo sie irren. Er muss die Unerbittlichkeit der Wahrheit
anerkennen, so wie Goethes Prometheus die Unerbittlichkeit der Liebe in
Phileros erfahren muss.
Dass das destruktive Element in der epimetheiischen Einstellung
tatsächlich die traditionelle und collektive Beschränktheit ist, beweist sich
klar in der rasenden Wut des Epimetheus gegen das „Lämmchen“, das eine
durchsichtige Karikatur der traditionellen Christlichkeit ist. In diesem
Affekt bricht etwas durch, das uns aus dem ungefähr gleichzeitigen
Eselsfest des Zarathustra wohlbekannt ist. Darin drückt sich eine
zeitgenössische Strömung aus.
Der Mensch vergisst nämlich immer wieder, dass etwas, das einstmals
gut war, nicht für immer und ewig gut bleibt. Er geht aber die alten Wege,
die einstmals gut waren, noch lange, wenn sie schon schlecht geworden
sind, und er kann sich nur mit den grössten Opfern und unter unerhörten
Mühen vom Wahne befreien, dass das einstmals Gute heute vielleicht alt
geworden und nicht mehr gut ist. Es geht ihm so im Kleinen wie im
Grossen. Die Wege und Weisen seiner Kindheit, die einstmals gut waren,
kann er kaum ablegen, auch wenn ihre Schädlichkeit längst erwiesen ist.
Dasselbe, nur in gigantischer Vergrösserung, ist der Fall mit der
historischen Einstellungsveränderung. Eine allgemeine Einstellung
entspricht einer Religion, und Religionswechsel gehören zu den
peinlichsten Momenten der Weltgeschichte. Unsere Zeit ist allerdings in
dieser Hinsicht von einer Verblendung, die ihresgleichen sucht. Man meint,
man müsse nur eine Bekenntnisformel als unrichtig und ungültig erklären,
um von allen traditionellen Wirkungen christlicher oder jüdischer Religion
psychologisch befreit zu sein. Man glaubt an Aufklärung, wie wenn eine
intellektuelle Schwenkung irgendwie einen tiefern Einfluss auf die
Gemütsvorgänge oder gar auf das Unbewusste hätte! Man vergisst völlig,
dass die Religion der vergangenen 2000 Jahre eine psychologische
Einstellung ist, eine bestimmte Art und Weise der Anpassung nach innen
und aussen, die eine bestimmte Kulturform erzeugt und damit eine
Atmosphäre geschaffen hat, welche von einer intellektuellen Leugnung
ganz unbeeinflusst bleibt. Die intellektuelle Schwenkung ist zwar
symptomatisch wichtig als ein Hinweis auf kommende Möglichkeiten, aber
die tiefern Schichten der Psyche arbeiten noch lange in der frühern
Einstellung weiter, gemäss der psychischen Inertie. Daher kommt es, dass

das Unbewusste das Heidentum lebendig bewahrt hat. Die Leichtigkeit, mit
der der antike Geist sich wieder erhebt, kann man an der Renaissance
beobachten. Die Leichtigkeit, mit der sich der noch viel ältere primitive
Geist wieder erhebt, kann man in unserer Zeit vielleicht noch besser
beobachten als in irgend einer andern historisch bekannten Epoche. Je tiefer
eine Einstellung wurzelt, desto gewaltsamer müssen die Versuche ausfallen,
die davon befreien sollen. Der Ruf der Aufklärungsepoche: „Ecrasez
l’infâme“, leitete die religiöse Umsturzbewegung innerhalb der
französischen Revolution ein, welche psychologisch auch nichts anderes als
eine wesentliche Einstellungskorrektur bedeutete, der aber die Universalität
mangelte. Das Problem einer allgemeinen Einstellungsänderung schlief seit
jener Zeit nicht mehr ein; es tauchte vielmehr in vielen hervorragenden
Köpfen des XIX. Jahrhunderts wieder auf. Wir sahen bereits, wie Schiller
das Problem zu bewältigen versuchte. In Goethes Ansätzen zum
Prometheus-Epimetheusproblem erkennen wir wiederum den Versuch, die
höher differenzierte Funktion, welche dem christlichen Ideal der
Bevorzugung des Guten entspricht, irgendwie mit der minderdifferenzierten
Funktion, deren Verdrängung und Nichtanerkennung wiederum dem
christlichen Ideal der Verwerfung des Bösen entspricht, zu vereinigen.[119]
Mit dem Symbol des Prometheus und des Epimetheus wird die
Schwierigkeit, die Schiller philosophisch-ästhetisch zu bewältigen
versuchte, in das Gewand des antiken Mythus gehüllt. Damit geschieht
etwas, das ich schon früher als typisch und gesetzmässig hervorgehoben
habe: wenn der Mensch nämlich vor einer schwierigen Aufgabe steht, die er
mit den ihm zu Gebote stehenden Mitteln nicht bewältigen kann, dann
entsteht automatisch eine rückläufige Libidobewegung, d. h. eine
Regression. Die Libido zieht sich vom gegenwärtigen Problem zurück,
introvertiert sich und belebt im Unbewussten ein mehr oder weniger
primitives Analogon der bewussten Situation samt einem frühern
Anpassungsweg. Dieses Gesetz bedingt Goethes Symbolwahl: Prometheus
war der Heiland, welcher der im Dunkeln schmachtenden Menschheit Licht
und Feuer brachte. Goethes Wissen hätte allerdings auch einen andern
Heiland auffinden können, weshalb die eben angegebene Determinante zur
Erklärung nicht hinreichend ist. Es muss vielmehr auch am antiken Geiste
liegen, den gerade jene Zeit um die Wende des XVIII. Jahrhunderts als
unbedingt compensatorisch empfand und schätzte, und dies in jeglicher
Hinsicht, ästhetisch, philosophisch, moralisch, ja sogar politisch

(Philhellenismus) auch ausdrückte. Der Paganismus der Antike, der als
„Freiheit“, „Naivetät“, „Schönheit“ etc. gepriesen wurde, war es, der dem
Sehnen jener Zeit entgegenkam. Jenes Sehnen entsprang, wie dies Schiller
so deutlich zeigt, der Empfindung der Halbheit, der seelischen Barbarei, der
moralischen Unfreiheit, der Unschönheit. Diese Empfindungen rühren samt
und sonders von der einseitigen Schätzung und von der damit verbundenen
Tatsache her, dass die psychologische Dissociation zwischen der höher- und
minderdifferenzierten Funktion fühlbar wurde. Die christliche Zerreissung
des Menschen in ein wertvolles und ein verworfenes Stück wurde jenem im
Vergleich zu frühern höher sensibilisierten Zeitalter unerträglich. Die
Sündhaftigkeit stiess sich an der Empfindung der ewigen, natürlichen
Schönheit, deren Anschauung jener Zeit allbereits möglich war; daher griff
sie auf ein Zeitalter zurück, wo die Idee der Sündhaftigkeit die Ganzheit des
Menschen noch nicht zerspalten hatte, wo das Höhere und das Tiefere
menschlicher Natur in völliger Naivetät ohne Kränkung des moralischen
oder ästhetischen Empfindens noch zusammen wohnen konnten.
Der Versuch einer regressiven Renaissance blieb aber in den Anfängen
stecken, wie das Prometheusfragment und die „Pandora“. Die klassische
Lösung ging nicht mehr, denn die zwischenliegenden christlichen
Jahrhunderte mit ihrem Tiefstes aufwühlenden Erleben liessen sich nicht
leugnen. Daher die antikisierende Richtung sich allmählich eine
Abmilderung ins Mittelalterliche gefallen lassen musste. Dieser Prozess
setzt am deutlichsten in Goethes Faust ein, wo das Problem bei den Hörnern
genommen wird. Die Gotteswette zwischen Böse und Gut wird
aufgenommen. Faust, der mittelalterliche Prometheus, tritt Mephistopheles,
dem mittelalterlichen Epimetheus gegenüber und schliesst den Pakt mit
ihm. Und hier ist das Problem nun schon so erhöht, dass man sehen kann,
wie Faust und Mephisto ein und derselbe Mensch sind. Das epimetheische
Element, das alles zurückdenkt und in das anfängliche Chaos „gestalten-
mischender Möglichkeit“ zurückführt, verschärft sich im Teufel zu der
bösen Gewalt, die allem Lebenden „die kalte Teufelsfaust“ entgegenhält
und das Licht in die Mutter Nacht, aus der es geboren, zurückzwingen
möchte. Der Teufel hat überall ein richtig epimetheisches Denken, das
Denken des „Nichts-als“, welches alles Lebendige auf das anfängliche
Nichts herunterschraubt. Die naive Leidenschaft des Epimetheus für die
Pandora des Prometheus, wird zur Teufelsabsicht des Mephistopheles auf
die Seele des Faust. Und die kluge Vorsicht des Prometheus, die göttliche

Pandora auszuschlagen, wird gesühnt durch die Tragik der Gretchenepisode
und die spät erfüllte Sehnsucht nach Helena und durch den endlosen
Aufstieg zu den obern Müttern. („Das ewig Weibliche zieht uns hinan“.)
In der Figur des mittelalterlichen Zauberers steckt der prometheische
Trotz gegen die geltenden Götter. Der Zauberer hat ein Stück uralten
Heidentums gerettet[120], er selbst besitzt ein Wesen in sich, das von der
christlichen Zerspaltung nicht erreicht wurde, d. h. er hat Zugang zum
Unbewussten, das noch heidnisch ist, und wo noch die Gegensätze in
ursprünglicher Naivetät zusammenliegen, jenseits von aller Sündhaftigkeit,
aber, wenn aufgenommen in das bewusste Leben, geeignet, Böses mit
derselben ursprünglichen und darum dämonisch wirkenden Kraft zu
erzeugen, wie Gutes. („Ein Teil von jener Kraft, die stets das Böse will, und
stets das Gute schafft.“) Er ist darum ein Verderber, sowohl wie ein Erlöser
(Faust: Spaziergang). Diese Figur ist darum vor allen geeignet, der
Symbolträger für einen Vereinigungsversuch zu werden. Zudem hat der
mittelalterliche Zauberer die antike Naivetät, die unmöglich geworden ist,
abgestreift und die ganze christliche Atmosphäre durch stärkstes Erleben
aufgesogen. Jenes Stück Heidentum muss ihn zuerst ganz in christliche
Selbstverleugnung und Selbstzerfleischung hineinstossen, denn seine
Erlösungssehnsucht ist so stark, dass jedes Mittel ergriffen wird.
Schliesslich versagt auch der christliche Lösungsversuch, und dann zeigt es
sich, dass in der Erlösungssehnsucht und in der Eigensinnigkeit der
Selbstbehauptung des heidnischen Stückes eben gerade die
Erlösungsmöglichkeit liegt, indem das antichristliche Symbol eine
Möglichkeit für das Aufnehmen des Bösen zeigt. Goethes Intuition hat
daher das Problem mit aller nur wünschenswerten Schärfe erfasst. Es ist
gewiss charakteristisch, dass die andern seichtern Lösungsversuche, wie das
Prometheusfragment, die „Pandora“ und der rosenkreuzerische
Kompromiss eines Synkretismus von dionysischer Freude mit dem
christlichen Selbstopfer in den „Geheimnissen“ unvollendet geblieben sind.
Die Erlösung des Faust beginnt mit seinem Tode. Sein Leben behielt den
prometheischen Göttlichkeitscharakter, der erst mit dem Tode, d. h. mit
seiner Wiedergeburt von ihm abfiel. Psychologisch will das heissen, dass
die Fausteinstellung aufzuhören hat, damit die Einheit des Individuums
zustande komme. Was zuerst als Gretchen erschien und dann zu Helena auf
höherer Stufe wurde, erhöht sich am Ende zur Mater gloriosa. Dieses
vieldeutige Symbol zu erschöpfen, kann hier meine Aufgabe nicht sein. Ich

will nur darauf hinweisen, dass es sich um jenes urtümliche Bild handelt,
das bereits die Gnosis in hohem Masse beschäftigte, nämlich um die Idee
der göttlichen Hure Eva, Helena, Maria und Sophia-Achamoth.
3. Die Bedeutung des vereinigenden Symbols. Werfen wir von dem
nunmehr gewonnenen Standpunkt einen Blick auf die unbewusste
Problembearbeitung bei Spitteler, so fällt uns sofort auf, dass der Pakt mit
dem Bösen nicht der Absicht des Prometheus entspringt, sondern der
Gedankenlosigkeit des Epimetheus, der nur ein Collektivgewissen, aber
keinerlei Unterscheidungsvermögen für die Dinge der Innenwelt besitzt. Er
lässt sich ausschliesslich durch Collektivwerte bestimmen und übersieht
dadurch das Neue und Einzigartige, wie es dem am Objekt orientierten
Collektivstandpunkt bekanntlich immer geht. Mit objektivem Masstab
können wohl kurrente Collektivwerte gemessen werden, nicht aber
Neugeschaffnes, dem nur freie Schätzung — eine Sache des lebendigen
Gefühls — die richtige Bewertung geben kann. Dazu gehört aber ein
Mensch, der eine „Seele“ hat und nicht bloss Beziehungen zu äussern
Objekten. Der Niedergang des Epimetheus beginnt mit dem Verlust des
neugebornen Gottesbildes. Sein moralisch unanfechtbares Denken, Fühlen
und Handeln schliesst keineswegs aus, dass mehr und mehr das Böse, das
Destruktive und Leere sich einschleichen. Diese Invasion des Bösen
bedeutet eine Verwandlung des vorher Guten in eine Schädlichkeit. Damit
drückt Spitteler aus, dass das bisherige moralische Prinzip zwar zuerst
durchaus trefflich ist, mit der Zeit aber den Zusammenhang mit dem Leben
verliert, indem es die Fülle der Lebenserscheinung nicht in sich fassen
kann. Das rational Richtige ist ein zu enger Begriff, als dass es das Leben
im ganzen und auf die Dauer genügend erfassen und ausdrücken könnte.
Das irrationale Geschehnis der Gottesgeburt aber steht ausserhalb der
rationalen Geschehnisschranken. Die Gottesgeburt will psychologisch
sagen, dass ein neues Symbol, ein neuer Ausdruck der höchsten
Lebensintensität geschaffen sei. Alles Epimetheische im Menschen und alle
epimetheischen Menschen erweisen sich als unfähig, dieses Ereignis zu
fassen. Doch von diesem Moment an ist die höchste Lebensintensität nur
auf der neuen Linie zu finden. Jede andere Richtung stirbt allmählich aus,
d. h. sie fällt der Zerstörung und Auflösung anheim. Das neue
lebenspendende Symbol entstammt der Liebe des Prometheus zu seiner
Seele, welche reichlich als dämonisch gekennzeichnet ist. Man kann darum
sicher sein, dass im neuen Symbol und seiner lebendigen Schönheit das

Element des Bösen miteingeflossen ist, denn sonst würde ihm das
leuchtende Leben mangeln, wie auch die Schönheit, denn Leben und
Schönheit sind natürlicherweise moralisch indifferent. Darum findet die
epimetheische Collektivität auch nichts Schätzenswertes daran. Die
Einseitigkeit ihres moralischen Standpunktes verblendet sie völlig. Dieser
Standpunkt ist identisch mit dem „Lämmchen“, d. h. traditionell christlich.
Die Wut des Epimetheus gegen das „Lämmchen“ ist also nichts anderes, als
das „Ecrasez l’infâme“ in erneuter Form, eine Auflehnung gegen die
hergebrachte Christlichkeit, die unfähig war, das neue Symbol zu begreifen
und damit das Leben in eine neue Bahn zu lenken.
Diese Konstatierung könnte einen durchaus kalt lassen, wenn Dichter
nicht solche wären, welche das collektive Unbewusste zu lesen imstande
sind. Sie erraten, als die Ersten ihrer Zeit, die geheimnisvollen Strömungen,
die sich unter Tag begeben und drücken sie nach individueller Fähigkeit in
mehr oder weniger sprechenden Symbolen aus. Sie verkündigen so, als
wahre Propheten, was im Unbewussten vorgeht, „was der Wille Gottes sei“
in der Sprache des Alten Testamentes, und was dementsprechend in der
Folgezeit unvermeidlich zu Tage treten wird als allgemeine Erscheinung.
Die erlösende Bedeutung der Tat des Prometheus bei Spitteler, der
Untergang des Epimetheus, seine Wiedervereinigung mit dem der Seele
lebenden Bruder und die Rache des Epimetheus am Lämmchen, die in ihrer
Grausigkeit an die Szene zwischen Ugolino und dem Erzbischof Ruggieri
(Dante: Inferno, XXXII) erinnert, bereiten auf eine Lösung des Konfliktes
vor, die mit einer blutigen Empörung gegen die hergebrachte collektive
Moral verbunden ist.
Bei einem Dichter von kleinen Proportionen darf man annehmen, dass
der Gipfel seines Werkes die Höhe seiner persönlichen Freuden, Leiden und
Wünsche nicht überrage. Bei Spitteler hingegen überragt das Werk
persönliches Schicksal. Darum steht seine Problemlösung nicht allein. Von
hier zu Zarathustra, dem Zerbrecher der Tafeln, ist es bloss ein Schritt.
Auch Stirner gesellt sich dazu, nachdem Schopenhauer als erster die
Verneinungslehre aufgestellt hatte. Er sprach von Verneinung der Welt.
Psychologisch heisst „Welt“, wie ich die Welt sehe, meine Einstellung zur
Welt, denn die Welt kann betrachtet werden als „mein Wille“ und „meine
Vorstellung“. Die Welt ist an sich indifferent. Mein Ja und Nein erzeugt die
Differenzen. Die Verneinung betrifft also die Einstellung zur Welt, und zwar

in erster Linie Schopenhauers Einstellung zur Welt, die einerseits rein
intellektualistisch-rational ist und andererseits die Welt vermöge mystischer
Identität im eigensten Gefühl erlebt. Diese Einstellung ist introvertiert, sie
leidet also am typologischen Gegensatz. Schopenhauers Werk aber überragt
seine Persönlichkeit um ein Vielfaches. Es spricht aus, was viele Tausende
unklar dachten und fühlten. Ähnlich Nietzsche: sein Zarathustra vor allem
hebt die Inhalte des collektiven Unbewussten unserer Zeit überhaupt ans
Licht, daher wir auch bei ihm die entscheidenden Grundzüge finden: die
ikonoklastische Empörung gegen die herkömmliche Moralatmosphäre und
das Aufnehmen des „hässlichsten“ Menschen, das bei Nietzsche zu jener in
Zarathustra sich darstellenden erschütternden unbewussten Tragödie führt.
Was aber schöpferische Geister aus dem collektiven Unbewussten
heraufholen, das ist wirklich auch darin und tritt darum auch als
massenpsychologische Erscheinung früher oder später zu Tage. Der
Anarchismus, der Fürstenmord, die in neuester Zeit sich immer deutlicher
vollziehende Abspaltung eines anarchistischen Elementes von der
äussersten sozialistischen Linken, mit seinem absolut kulturwidrigen
Programm — das sind die massenpsychologischen Erscheinungen, welche
von Dichtern und schöpferischen Denkern längst schon ausgesprochen
wurden. Darum können uns die Dichter nicht kalt lassen, denn in ihren
Hauptwerken und in ihren tiefsten Inspirationen schöpfen sie aus den Tiefen
des collektiven Unbewussten und sprechen laut aus, was andere nur
träumen. Obschon es aber die Dichter laut aussprechen, so sprechen sie
doch nur das Symbol, an dem sie ästhetische Freude empfinden, ohne
Bewusstsein seiner wahren Bedeutung. Ich möchte nicht bestreiten, dass
Dichter und Denker einen erzieherischen Einfluss auf ihre Mit- und
Nachwelt haben; mir scheint aber, dass ihr Einfluss im wesentlichen darauf
beruht, dass sie etwas, was alle wissen, lauter und deutlicher sagen, und nur
insofern sie dieses allgemeine unbewusste „Wissen“ ausdrücken, wirken sie
erzieherisch oder verführerisch. Die grösste und unmittelbarste suggestive
Wirkung erzielt der Dichter, der die oberflächlichste Schicht des
Unbewussten in passender Form auszudrücken weiss. Je tiefer das Schauen
des schöpferischen Geistes dringt, desto fremder ist er der Masse und desto
grösser ist der Widerstand aller derjenigen, die sich einigermassen vor der
Masse auszeichnen. Die Masse versteht ihn nicht, lebt aber unbewusst, was
er ausspricht; nicht weil er es ausspricht, sondern weil sie aus dem
collektiven Unbewussten lebt, in das er schaute. Die Bessern der Nation

verstehen zwar etwas von dem, was er sagt, aber weil das Ausgesprochene
einerseits mit den in der Masse sich begebenden Ereignissen übereinstimmt,
andererseits aber ihre eigenen Bestrebungen antizipiert, so hassen sie den
Schöpfer solcher Gedanken, nicht aus Bosheit, sondern aus Instinkt der
Selbsterhaltung. Wenn das Erkennen des collektiven Unbewussten eine
solche Tiefe erreicht, dass der bewusste Ausdruck den Inhalt nicht mehr
fassen kann, dann kann im Augenblick nicht mehr entschieden werden, ob
es sich um ein krankhaftes oder um ein wegen seiner besondern Tiefe
unverständliches Produkt handelt. Meist ist ein mangelhaft gefasster, aber
tief bedeutsamer Inhalt auch etwas Krankhaftes. Und krankhafte Produkte
sind in der Regel bedeutsam. Aber in beiden Fällen ist der Zugang
schwierig. Der Ruhm dieser Schöpfer, falls er sich überhaupt je einstellt, ist
posthum, und verspätet sich gelegentlich um mehrere Jahrhunderte. Die
Behauptung Ostwalds, dass heute ein genialer Geist höchstens noch auf die
Dauer von ungefähr einem Jahrzehnt verkannt werde, beschränkt sich
hoffentlich auf das Gebiet der technischen Erfindungen, sonst wäre eine
solche Behauptung lächerlich in höchstem Masse.
Noch ist auf einen Punkt hinzuweisen, der mir von besonderm Belang
erscheint. Die Problemlösung im „Faust“, im „Parzival“ von Wagner, bei
Schopenhauer, selbst bei Nietzsches Zarathustra ist religiös. Es ist daher
nicht erstaunlich, dass auch Spitteler zu einer religiösen Fassung gedrängt
ist. Wenn ein Problem religiös gefasst wird, so heisst es psychologisch: sehr
bedeutsam, von besonderm Werte, das Ganze des Menschen betreffend,
daher auch das Unbewusste (Götterreich, Jenseits, usw.). Bei Spitteler ist
sogar die religiöse Form von geradezu überwuchernder Fruchtbarkeit,
wobei das speziell Religiöse allerdings an Tiefe verliert, dafür aber an
mythologischem Reichtum, an Archaïsmus und darum auch an prospektiver
Symbolik gewinnt. Das wuchernde mythologische Gespinnst erhöht die
Unklarheit der Problemerfassung und -lösung, und macht darum das Werk
schwer zugänglich. Das Abstruse, Groteske und Geschmacklose, das der
mythologischen Wucherung immer anhaftet, verhindert die Einfühlung,
isoliert dadurch den Sinn des Werkes und gibt dem Ganzen einen etwas
unangenehmen Beigeschmack von jener Originalität, die sich nur dank
einer ängstlich-sorgfältigen Anpassung an anderer Stelle von psychischer
Abnormalität mit Erfolg unterscheiden kann.

Die mythologische Wucherung, so ermüdend und unschmackhaft sie
auch sein mag, hat aber den einen Vorteil, dass nämlich das Symbol sich in
ihr entfalten kann, aber allerdings in einer dermassen unbewussten Weise,
dass der bewusste Witz des Dichters dem Ausdruck des Sinnes nirgends
nachzuhelfen weiss, sondern einzig und allein im Dienste der
mythologischen Wucherung und ihrer plastischen Ausgestaltung sich
abmüht. Darin unterscheidet sich Spittelers Dichtung vom „Faust“ sowohl
wie vom „Zarathustra“, dass der bewusste Anteil des Dichters am Sinne des
Symbols in letztern Fällen ein grösserer war, und infolgedessen die
mythologische Wucherung im „Faust“ und die Gedankenwucherung im
„Zarathustra“ zu Gunsten der erstrebten Lösung zurückgedrängt wurde.
Daher ist „Faust“ sowohl wie „Zarathustra“ weit schöner als Spittelers
Prometheus. Letzterer aber wahrer als relativ treues Abbild der wirklichen
Vorgänge im collektiven Unbewussten. „Faust“ sowohl wie „Zarathustra“
erweisen sich als hilfreich in hohem Masse bei der individuellen
Bewältigung des in Frage stehenden Problems; Spittelers „Prometheus und
Epimetheus“ hingegen ermöglicht eine allgemeinere Erkenntnis des
Problems und seiner collektiven Erscheinungsweise dank der mit allen
Mitteln unterstützten mythologischen Wucherungen. Was die Spittelersche
Demonstration unbewusster religiöser Inhalte in erster Linie erkennen lässt,
ist das Symbol der Gotteserneuerung, das dann im „Olympischen Frühling“
ausgedehnt behandelt wird. Dieses Symbol erscheint innigst verbunden mit
dem Typen- und Funktionsgegensatz und hat offenkundig die Bedeutung
eines Lösungsversuches in Form einer Erneuerung der allgemeinen
Einstellung, was in der Sprache des Unbewussten als Erneuerung des
Gottes ausgedrückt wird. Die Gotteserneuerung ist ein geläufiges
urtümliches Bild, das man sozusagen überall findet; ich erwähne nur den
ganzen Komplex des sterbenden und wiedererstehenden Gottes und alle
seine Vorstufen bis zur Erneuerung der Ladung der Fetische und Churingas
mit magischer Kraft. Das Bild drückt aus, dass die Einstellung sich
verändert hat, und dadurch eine neue Energiespannung eingetreten ist, eine
neue Möglichkeit der Manifestation des Lebens, eine neue Fruchtbarkeit.
Letztere Analogie erklärt den reichlich erwiesenen Zusammenhang der
Gotteserneuerung mit den Phänomenen der Jahreszeiten und des
Wachstums. Man ist natürlich geneigt, aus diesen Analogien auf
Jahreszeiten-, Vegetations-, Astral- oder Lunarmythus zu schliessen. Man
vergisst dabei ganz, dass ein Mythus wie alles Psychische nicht bloss durch

das äussere Ereignis bedingt sein kann. Das Psychische bringt auch seine
eigenen innern Bedingungen mit, sodass man mit ebenso viel Recht auch
behaupten kann, der Mythus sei rein psychologisch und benütze die Daten
der meteorologischen oder astronomischen Vorgänge bloss als
Ausdrucksmaterial. Die Willkürlichkeit und Absurdität vieler primitiver
mythischer Behauptungen lässt diese Erklärungsversion öfter als treffend
erscheinen als jede andere.
Die psychologische Ausgangssituation für die Gotteserneuerung ist eine
zunehmende Spaltung in der Anwendungsweise der psychischen Energie,
der Libido. Die eine Hälfte begibt sich in eine prometheische, die andere
Hälfte in eine epimetheische Anwendungsweise. Natürlich hindern sich
solche Gegensätze nicht nur in der Societät, sondern auch im Individuum.
Daher das Lebensoptimum sich mehr und mehr von den gegensätzlichen
Extremen zurückzieht und eine Mittelstellung aufsucht, die
notwendigerweise irrational und unbewusst sein muss, weil nur die
Gegensätze rational und bewusst sind. Da nun die mittlere Position einen
irrationalen Charakter hat als Vereinigung von Gegensätzen und noch
unbewusst ist, so erscheint sie projiziert als vermittelnder Gott, als Messias
oder Mediator. Für unsere, in punkto Erkenntnis, primitivern westlichen
Religionsformen erscheint die neue Lebensmöglichkeit als Gott oder
Heiland, der aus Liebe oder aus väterlicher Fürsorge, aber aus seinem
eigenen innern Entschluss heraus die Zerspaltung aufhebt, wann und wie es
ihm aus uns verborgenen Gründen passt. Die Kindlichkeit dieser
Anschauung ist in die Augen springend. Der Osten hat seit Jahrtausenden
diesen Vorgang erkannt und deshalb auch eine psychologische Heilslehre
aufgestellt, welche den Erlösungsweg in den Bereich menschlicher Absicht
rückt. So hat die indische Religion sowohl wie die chinesische und der
beide Sphären verbindende Buddhismus die Vorstellung eines mittlern
Pfades, der von magischer Wirksamkeit, erlösend, und durch bewusste
Einstellung erreichbar ist. Die vêdische Anschauung sucht bewusst die
Befreiung aus den Gegensatzpaaren, um auf den Pfad der Erlösung zu
gelangen.
a) Die brahmanistische Auffassung des Gegensatzproblems. Der
Sanskritausdruck für Gegensatzpaar im psychologischen Sinn ist Dvandva.
Er bedeutet sonst noch Paar (bes. Mann und Weib), Streit, Zank,

Zweikampf, Zweifel, etc. Die Gegensatzpaare wurden schon vom
Weltschöpfer geschaffen:
„Moreover, in order to distinguish actions, he separated merit from
demerit, and he caused the creatures to be affected by the pairs of opposites,
such as pain and pleasure.“[121] Der Kommentator Kulluka nennt als weitere
Gegensatzpaare: Wunsch und Zorn, Liebe und Hass, Hunger und Durst,
Sorge und Wahn, Ehre und Schande. „Immerfort hat diese Welt unter den
Gegensatzpaaren zu leiden.“[122] Es ist nun eine wesentliche ethische
Aufgabe, sich von den Gegensätzen nicht beeinflussen zu lassen
(nirdvandva = frei, unberührt von den Gegensätzen), sondern sich darüber
zu erheben, weil die Befreiung von den Gegensätzen zur Erlösung führt. Ich
gebe im folgenden eine Reihe von Belegen:
1. Aus dem Buch des Manu[123]: „Wenn er durch die Einstellung seines
Gefühls gleichgültig wird gegenüber allen Objekten, so erlangt er ewige
Glückseligkeit, sowohl in dieser Welt, wie nach dem Tode. Wer in dieser
Weise alle Bindungen allmählich aufgegeben hat und sich befreit hat von
allen Gegensatzpaaren, ruht in Brahman.“
2. Die bekannte Ermahnung Krishnas[124]: „Die Vedas beziehen sich auf
die drei Gunas[125]; Du aber, o Arjuna, sei gleichgültig gegen die drei
Gunas, gleichgültig gegen die Gegensätze (nirdvandva) immerdar standhaft
im Mut.“
3. Im Yogasutra des Patanjali heisst es[126]: „Dann (in der tiefsten
Versenkung, samadhi) erfolgt Unbetroffensein von den Gegensätzen.“[127]
4. Vom Wissenden[128]: „Daselbst schüttelt er ab gute und böse Werke,
dann übernehmen seine Bekannten, die ihm freund sind, sein gutes Werk
und die ihm nicht freund sind, sein böses Werk; gleichwie einer, auf einem
Wagen schnell fahrend, auf die Wagenräder hinabblickt, so blickt er herab
auf Tag und Nacht, so auf gute und böse Werke und auf alle Gegensätze; er
aber, frei von guten und bösen Werken, als Brahmanwisser, geht zu dem
Brahman ein.“
5. (Zur Versenkung ist berufen) „wer Gier und Zorn überwindet, das
Hängen an der Welt und die Sinnenlust; wer sich von den Gegensätzen frei
macht, wer das Ichgefühl (bezw. die Selbstsucht) aufgibt, der Hoffnung
ledig ist.“[129]

6. Pandu, der ein Eremit werden will, sagt: „Mit Staub ganz bedeckt, im
Freien hausend, will ich an der Wurzel eines Baumes meine Wohnung
nehmen, alles, Liebes und Unliebes aufgeben, weder Kummer noch Freude
empfinden, Tadel und Lob gleich aufnehmen, weder Hoffnung hegen, noch
Verehrung bezeugen, frei von den Gegensätzen (nirdvandva), ohne Hab und
Gut.“[130]
7. „Wer im Leben und im Sterben, im Glück wie im Unglück, bei
Gewinnen und Verlieren, in Liebe und Hass sich gleich bleibt, der wird
erlöst. Wer nichts erstrebt und nichts gering achtet, wer frei von den
Gegensätzen (nirdvandva) ist, wessen Seele die Leidenschaft nicht kennt,
der ist gänzlich erlöst.
Wer weder Recht noch Unrecht tut, und den in früherm Dasein
aufgehäuften Schatz von (guten und bösen) Werken fahren lässt; wessen
Seele sich beruhigt, wenn die körperlichen Elemente dahinschwinden, wer
von den Gegensätzen sich frei hält, der wird erlöst.“[131]
8. „Volle tausend Jahre habe ich die Sinnendinge genossen, und doch
regt sich immer von neuem die Begier nach ihnen. Deshalb will ich sie
aufgeben, und meinen Geist auf Brahma richten; gleichgültig gegen die
Gegensätze (nirdvandva) und frei von Ichgefühl will ich mit dem Wild
umherstreifen.“[132]
9. „Durch Schonung aller Wesen, durch den Wandel eines Asketen,
durch Selbstbezwingung und Wunschlosigkeit, durch Gelübde und
untadliges Leben, durch Gleichmut und das Ertragen der Gegensätze wird
dem Menschen in dem qualitätlosen Brahma die Wonne zuteil.“[133]
10. „Wer frei ist von Überhebung und Verblendung, und den Fehler an
etwas zu hängen, überwunden hat, wer dem höchsten Atman treu bleibt,
wessen Wünsche erloschen sind, wer unberührt bleibt von den Gegensätzen
von Lust und Schmerz, diese von Verblendung Freien gelangen nach jener
unvergänglichen Stätte.“[134]
Wie aus diesen Zitaten[135] hervorgeht, sind es zunächst die äussern
Gegensätze, wie Hitze und Kälte, denen die psychische Anteilnahme
versagt werden soll, sodann aber auch extreme affektive Schwankungen,
wie Liebe und Hass usw. Die affektiven Schwankungen sind natürlich die
steten Begleiter aller psychischen Gegensätze, so natürlich auch aller

gegensätzlichen Auffassungen in moralischer und anderer Hinsicht. Solche
Affekte sind erfahrungsgemäss umso grösser, je mehr das erregende
Moment die Gesamtheit des Individuums berührt. Der Sinn der indischen
Absicht ist daher klar: sie will von den Gegensätzen der menschlichen
Natur überhaupt befreien, und zwar zu einem neuen Leben in Brahman,
dem Erlösungszustand und Gott zugleich. Brahman muss also die
irrationale Vereinigung der Gegensätze und somit ihre endgültige
Überwindung bedeuten. Obschon Brahman als Weltgrund und Weltschöpfer
die Gegensätze geschaffen hat, so müssen doch in ihm die Gegensätze auch
wieder aufgehoben sein, wenn anders er den Erlösungszustand bedeuten
soll. Ich gebe im folgenden eine Reihe von Belegen:
1. „Brahman ist sat und asat, das Seiende und Nichtseiende, satyam und
asatyam, die Realität und die Irrealität.“[136]
2. „Fürwahr, es gibt zwei Formen des Brahman, nämlich: das Gestaltete
und das Ungestaltete, das Sterbliche und das Unsterbliche, das Stehende
und das Gehende, das Seiende und das Jenseitige.“[137]
3. „Der Gott, der Schöpfer aller Dinge, das grosse Selbst, das immerdar
wohnt im Herzen des Menschen, wird wahrgenommen vom Herzen, der
Seele, dem Geiste, wer das weiss, erreicht Unsterblichkeit. Wenn das Licht
aufgegangen ist, dann gibt es nicht Tag noch Nacht, weder Sein noch
Nichtsein.“[138]
4. „Zwei sind im ewig, endlos höchsten Brahman latent enthalten,
Wissen und Nichtwissen. Vergänglich ist Nichtwissen, ewig Wissen, doch
der als Herr verhängt sie, ist der Andre.“[139]
5. „Das Selbst, kleiner als klein, grösser als gross, ist verborgen im
Herzen dieser Kreatur. Ein Mensch, befreit vom Begehren und befreit von
Bekümmernis, sieht die Majestät des Selbst durch die Gnade des Schöpfers.
Obschon er stille sitzt, so wandelt er ferne, obschon er stille liegt, so geht er
überall. Wer, ausser mir, ist fähig diesen Gott zu erkennen, der erfreut und
nicht erfreut?“[140]
6.

„Eins — ohne Regung und doch schnell wie Denken, —
Hinfahrend, nicht von Göttern einzuholen —
Stillstehend, überholt es alle Läufer —
Ihm wob schon die Urwasser ein der Windgott.
Rastend ist es und doch rastlos,
Ferne ist es und doch so nah.
In allem ist es inwendig,
Und doch ausserhalb allem da.“[141]

7. „Aber gleichwie dort im Luftraume ein Falke oder ein Adler,
nachdem er umhergeflogen ist, ermüdet seine Fittiche zusammenfaltet, und
sich zur Niederkauerung begibt, also eilt auch der Geist zu jenem Zustande,
wo er, eingeschlafen, keine Begierde mehr empfindet und kein Traumbild
schaut.
Das ist seine wahre Form frei von Verlangen, frei von Übel, frei von
Furcht. Denn so, wie einer von einem geliebten Weibe umschlungen, kein
Bewusstsein hat von dem, was aussen oder innen ist, so auch hat der Geist,
von dem erkenntnisartigen Selbst (dem Brahman) umschlungen, kein
Bewusstsein von dem, was aussen oder innen ist.“ (Subjekt-
Objektgegensatz aufgehoben.)
„Ein Ozean ist diese eine Sekunde, frei von Zweiheit; dies ist die
Brahmanwelt, o König. So lehrte ihn Yajnavalkya. Dies ist sein höchstes
Ziel, dies sein höchster Erfolg, dies seine höchste Welt, dies seine höchste
Wonne.“[142]
8.

„Was regsam ist, was fliegt und dennoch still steht,
Was atmet und nicht atmet, was die Augen schliesst,
Das trägt die ganze Erde allgestaltig,
Und das zusammengehend wird zur Einheit.“[143]

Diese Anführungen zeigen, dass Brahman die Vereinigung und
Aufhebung der Gegensätze ist und daher zugleich auch als irrationale[144]
Grösse darüber steht. Es ist ein Gottwesen, zugleich das Selbst (allerdings

in geringerm Masse als der verwandte Atmanbegriff) und ein bestimmter
psychologischer Zustand, der durch Isolierung gegenüber
Affektschwankungen ausgezeichnet ist. Da das Leiden ein Affekt ist, so
bedeutet die Befreiung von Affekten die Erlösung. Die Befreiung aus den
Schwankungen der Affekte, das heisst aus der Gegensatzspannung ist
gleichbedeutend mit dem Erlösungsweg, der allmählich zum
Brahmanzustand führt. Brahman ist daher auch in gewissem Sinne nicht nur
ein Zustand, sondern auch ein Prozess, eine „schöpferische Dauer“. Es ist
daher nicht erstaunlich, dass sein Begriff in den Upanishaden mit all den
Symbolen ausgedrückt wird, die ich früher als Libidosymbole[145]
bezeichnet habe. Ich gebe im folgenden die hiehergehörigen Belege:
b) Über die brahmanistische Auffassung des vereinigenden Symbols.
1. „Wenn es heisst: Brahman im Osten zuerst ward geboren, so wird als
jene Sonne das Brahman Tag für Tag im Osten geboren.“[146]
2. „Jener Mann in der Sonne ist Parameshtin, Brahman, Atman.“[147]
3. „Jener Mann, den sie in der Sonne zeigen, das ist Indra, ist Prajapati,
ist Brahman.“[148]
4. „Das Brahman ist ein sonnengleiches Licht.“[149]
5. „Was dieses Brahman ist, das ist eben das, was als jene
Sonnenscheibe glüht.“[150]
6.

„Brahman zuerst im Osten ward geboren;
Vom Horizont deckt auf den Glanz der Holde;
Die Formen dieser Welt, die tiefsten, höchsten,
Zeigt er, die Wiege des, was ist und nicht ist.
Vater der glänzenden, der Schätze Zeuger,
Ging ein er in den Luftraum allgestaltig;
Ihn preisen sie durch Lobgesang, das Junge,
Das Brahman ist, durch Brahman (Gebet) wachsen machend.
Das Brahman hat die Gottheiten, Brahman die Welt hervorgebracht.“[151]

Ich habe gewisse, besonders charakteristische Stellen durch Sperrdruck
hervorgehoben, aus denen hervorgeht, dass Brahman nicht nur das
Hervorbringende ist, sondern auch das Hervorgebrachte, immer wieder
Werdende. Der Beiname „der Holde“ (vena), der hier der Sonne gilt, wird
an andern Stellen dem Seher, der mit dem göttlichen Licht begnadet ist,
gegeben, denn gleich wie die Brahman-Sonne, umwandelt auch des Sehers
Geist „Erd’ und Himmel, Brahman schauend“.[152] Diese intime Beziehung,
ja Identität des göttlichen Wesens mit dem Selbst (Atman) des Menschen,
dürfte allgemein bekannt sein. Ich erwähne folgendes Beispiel aus dem
Atharvaveda:

„Der Brahmanschüler belebend beide Welten geht.
In ihm sind einmütig die Götter alle.
Er hält und trägt die Erde und den Himmel,
Er sättigt durch sein Tapas[153] selbst den Lehrer.
Dem Brahmanschüler nah’n, ihn zu besuchen,
Väter und Götter, einzeln und in Scharen;
Und alle Götter sättigt er durch Tapas.“

Der Brahmanschüler ist selbst eine Inkarnation Brahmans, woraus die
Identität der Brahmanwesenheit mit einem bestimmten psychologischen
Zustand unzweifelhaft hervorgeht.
7.

„Von Göttern angetrieben, glänzt unüberragt die Sonne dort;
Aus ihr ward Brahmankraft, das höchste Brahman,
Die Götter all, und was sie macht unsterblich.
Der Brahmanschüler trägt das Brahman glanzvoll,
Ihm sind die Götter alle eingewoben.“[154]

8. Brahman ist auch Prana = Lebensodem und kosmisches
Lebensprinzip, ebenso ist Brahman Vayu = Wind, der im Brihadaranyaka-
Upanishad (3,7) als das kosmische und psychische Lebensprinzip
angegeben wird.[155]
9. „Er, der dieser (Brahman) ist im Menschen, und er, der jener
(Brahman) ist in der Sonne, beide sind eins.“[156]

10. (Gebet eines Sterbenden): „Das Antlitz des Wahren (des Brahman)
ist von einer goldenen Scheibe bedeckt. Öffne diese, o Pushan (Savitri,
Sonne), dass wir sehen mögen das Wesen des Wahren. O Pushan, einziger
Seher, Yama, Surya (Sonne), Sohn des Prajapati, breite deine Strahlen aus
und sammle sie. Das Licht, das deine schönste Gestalt ist, ich sehe es. Ich
bin, was er ist (d. h. der Mann in der Sonne).“[157]
11. „Und dieses Licht, das über diesem Himmel leuchtet, höher als
Alles, höher als Jegliches, in der höchsten Welt, über welche hinaus es
keine andern Welten mehr gibt, das ist dasselbe Licht, das im Innern des
Menschen ist. Und dafür haben wir diesen sichtbaren Beweis: nämlich,
wenn wir so durch Berührung die Wärme hier und Körper
wahrnehmen.“[158]
12. „Wie ein Reiskorn, oder Gerstenkorn, oder Hirsekorn, oder eines
Hirsekorns Kern, so ist dieser Geist im innern Selbst, golden, wie eine
Flamme ohne Rauch; und er ist grösser als der Himmel, grösser als der
Raum, grösser als diese Erde, grösser als alle Wesen. Er ist des Lebens
Seele, er ist meine Seele; zu ihm, von hier, zu dieser Seele werde ich
hinscheidend eingehen.“[159]
13. Brahman wird Atharvaveda 10,2 als vitalistisches Prinzip, als
Lebenskraft, welche alle Organe und ihre zugehörigen Triebe schafft,
aufgefasst.
„Wer, dass er des Geschlechtes Faden fortspinne, pflanzt ihm Samen
ein, wer häufte auf ihn Geisteskräfte, gab Stimme ihm und Mienenspiel?“
Auch die Macht des Menschen stammt aus Brahman. Aus diesen
Belegen, deren Zahl sich um ein Vielfaches vermehren liesse, geht
unzweideutig hervor, dass der Brahmanbegriff übereinstimmt, vermöge
aller seiner Attribute und Symbole mit jener Idee einer dynamischen oder
schöpferischen Grösse, die ich als „Libido“ bezeichnet habe. Das Wort
„Brahman“ bedeutet: 1. Gebet, 2. Zauberspruch, 3. heilige Rede, 4. heiliges
Wissen (veda), 5. heiliger Wandel, 6. das Absolutum, 7. der heilige Stand
(der Brahmanen). Deussen hebt als besonders charakteristisch die
Gebetsbedeutung hervor.[160] Brahman leitet sich von barh, farcire, „die
Anschwellung“[161], d. h. das „Gebet“, aufgefasst als „der zum Heiligen,
Göttlichen emporstrebende Wille des Menschen.“

Diese Ableitung weist auf einen gewissen psychologischen Zustand hin,
nämlich auf eine spezifische Konzentration der Libido, welche durch
überfliessende Innervationen einen allgemeinen Spannungszustand
hervorruft, der mit dem Gefühl der Anschwellung verknüpft ist. Daher man
auch in der Umgangssprache von einem solchen Zustand gerne Bilder von
Überfliessen, nicht mehr halten können, zerplatzen usw. gebraucht. („Wess’
das Herz voll ist, dess gehet der Mund über.“) Die indische Praxis sucht
diesen Zustand der Stauung oder Anhäufung der Libido planmässig durch
Abziehung der Aufmerksamkeit (der Libido) von den Objekten und von den
psychischen Zuständen, den „Gegensätzen“, herbeizuführen. Die
Abspaltung der Sinneswahrnehmung und die Auslöschung des
Bewusstseinsinhaltes führt gewaltsam zu einer Heruntersetzung des
Bewusstseins überhaupt (genau wie in der Hypnose) und belebt dadurch die
Inhalte des Unbewussten, d. h. die urtümlichen Bilder, die wegen ihrer
Universalität und ihres unbeschränkten Alters kosmischen und
übermenschlichen Charakter haben. Auf diese Weise kommen dann alle
jene Gleichnisse von Sonne, Feuer, Flamme, Wind, Atem, usw. herein,
welche von jeher als Symbole für die zeugende, schöpferische,
weltbewegende Kraft galten. Da ich mich mit diesen Libidogleichnissen in
einer speziellen Untersuchung[162] ausführlich beschäftigt habe, so kann ich
mir hier Wiederholungen ersparen. Die Idee eines schöpferischen
Weltprinzipes ist eine Projektion der Wahrnehmung des lebenden Wesens
im Menschen selbst. Man tut wohl am besten, dieses Wesen abstrakt als
Energie aufzufassen, um alle vitalistischen Missverständnisse von
vornherein auszuschliessen. Allerdings muss man aber auch auf der andern
Seite jene Hypostasierung des Energiebegriffes, welche sich die modernen
Energetiker leisten, strikte zurückweisen. Mit dem Begriffe der Energie ist
auch der Begriff der Gegensätzlichkeit gegeben, indem ein energetischer
Ablauf notwendig die Existenz eines Gegensatzes, d. h. zweier
verschiedener Zustände voraussetzt, ohne welche überhaupt kein Ablauf
stattfinden kann. Jedes energetische Phänomen (es gibt überhaupt kein
Phänomen, das nicht energetisch wäre) manifestiert Anfang und Ende, oben
und unten, heiss und kalt, früher und später, Ursprung und Ziel, usw., d. h.
die Gegensatzpaare. Die Untrennbarkeit des Energiebegriffes vom
Gegensatzbegriff haftet auch dem Libidobegriff an. Die Libidosymbole
mythologischer oder philosophisch-spekulativer Natur sind daher entweder
durch Gegensätze direkt dargestellt, oder lösen sich zu allernächst in

Gegensätze auf. Ich habe auf diese innere Spaltung der Libido schon früher
hingewiesen und bin damit auf Widerstand gestossen, zu Unrecht, wie mir
scheint, denn die unmittelbare Association eines Libidosymbols mit dem
Gegensatzbegriff gibt mir recht. Wir finden diese Association auch beim
Brahmanbegriff oder -Symbol. In höchst merkwürdiger Weise findet sich
die Form Brahmans als Gebet und zugleich als vorweltliche Schöpferkraft,
letztere dabei in die Geschlechtsgegensätze aufgelöst, in einem Hymnus des
Rigveda[163]:

„Und dies Gebet des Sängers, aus sich breitend,
Ward eine Kuh, die vor der Welt schon da war;
In dieses Gottes Schoss zusammenwohnend,
Pfleglinge gleicher Hegung sind die Götter.
Was ist das Holz, was ist der Baum gewesen,
Aus dem sie Erd und Himmel ausgehauen,
Die beiden, alternd nicht und ewig hilfreich,
Wenn Tage schwänden und Vor-Morgenröten? —
So gross ist ausser ihm nichts mehr vorhanden,
Er ist der Stier, der Erde trägt und Himmel,
Das Wolkensieb umgürtet wie ein Fell er,
Der Herr, wenn er, wie Surya, fährt mit Falben.
Als Sonnenpfeil bestrahlt er weit die Erde,
Durchbraust die Wesen, wie der Wind die Nebel,
Wo er als Mitra, Varuna sich umtreibt,
Zerteilt er Glutschein wie im Walde Agni.
Als zugetrieben ihm, die Kuh gebar,
Schuf sie, bewegt, frei weidend, Unbewegtes.
Gebar den Sohn, der älter als die Eltern —“

In einer andern Form ist die mit dem Weltschöpfer unmittelbar
verbundene Gegensätzlichkeit dargestellt im Çatapatha-brahmanam 2, 2, 4:
„Prajapati[164] war diese Welt zu Anfang nur allein, der erwog: Wie kann
ich mich fortpflanzen?, er mühte sich ab, er übte Tapas[165]; da erzeugte er
aus seinem Munde Agni (das Feuer), weil er ihn aus seinem Munde
erzeugte[166]; darum ist Agni Speiseverzehrer. — Prajapati erwog: als
Speiseverzehrer habe ich diesen Agni aus mir erzeugt; aber es ist hier nichts
andres ausser mir vorhanden, was er essen könnte, denn die Erde war
damals ganz kahl beschaffen; es gab keine Kräuter und keine Bäume; das
war ihm in Gedanken. Da kehrte sich Agni mit aufgerissnem Rachen gegen
ihn. — Da sprach zu ihm die ihm eigne Grösse: Opfere! Und Prajapati
erkannte: die mir eigene Grösse hat zu mir gesprochen und er opferte —.
Darauf stieg Er empor, der dort glüht (die Sonne); darauf erhob sich Er, der

hier läutert (der Wind). So hat also Prajapati dadurch, dass er opferte, sich
fortgepflanzt und zugleich vor dem Tode, der als Agni ihn fressen wollte,
sich selbst gerettet —.“
Das Opfer ist immer das Aufgeben eines wertvollen Stückes, dadurch
kommt der Opferer dem Gefressenwerden zuvor, d. h. es entsteht nicht eine
Verwandlung in den Gegensatz, sondern eine Vereinigung und
Ausgleichung, woraus sofort eine neue Libido- resp. Lebensform entsteht,
Sonne und Wind erheben sich. An einer andern Stelle im Çatapatha-
brahmanam wird angegeben, dass die eine Hälfte des Prajapati sterblich, die
andere unsterblich sei.[167]
In ähnlicher Weise, wie Prajapati sich schöpferisch in Stier und Kuh
teilt, so teilt er sich auch in die beiden Prinzipien Manas (Verstand) und Vac
(Rede). „Prajapati war diese Welt allein, die Vac war sein Selbst, die Vac
sein Zweites (sein alter ego); er erwog: ich will diese Vac hervorgehen
lassen, und sie soll hingehen, dieses All zu durchdringen. Da liess er die Vac
hervorgehen, und sie ging hin, indem sie dieses All erfüllte.“[168] Diese
Stelle ist insofern von besonderm Interesse, als die Rede hier als eine
schöpferische, extravertierende Libidobewegung aufgefasst wird, im
Goetheschen Sinne als eine Diastole. Eine weitere Parallele ist die folgende
Stelle: „Prajapati fürwahr war diese Welt, ihm war die Vac sein Zweites: mit
ihr pflog er Begattung; sie wurde schwanger; da ging sie von ihm aus, da
schuf sie diese Geschöpfe, und dann ging sie wieder in Prajapati
zurück.“[169] Çatapatha-Br. 8,1,2,9 wird der Vac sogar eine überragende
Bedeutung zu teil: „die Vac fürwahr ist der weise Viçvakarman, denn durch
die Vac ist diese ganze Welt gemacht.“ Çatap. Br. 1,4,5,8 wird die Frage des
Primates zwischen Manas und Vac aber anders entschieden: „Es geschah
einmal, dass der Verstand und die Rede sich um den Vorrang stritten. Der
Verstand sprach: Ich bin besser als du, denn du sprichst nichts, was ich nicht
vorher erkannt hätte —. Da sprach die Rede: Ich bin besser als du, denn
was du erkannt hast, das tue ich kund, das mache ich bekannt. Sie gingen
den Prajapati um Frageentscheidung an. Prajapati stimmte dem Verstande
bei und sprach: Allerdings ist der Verstand besser als du, denn was der
Verstand tut, das machst du nach und läufst in seinem Geleise; es pflegt
aber der Schlechtere nachzumachen, was der Bessere tut.“ (Deussen.)
Diese Stellen zeigen, dass sich der Weltschöpfer auch in Manas und
Vac, die zu einander in Gegensatz treten, spalten kann. Die beiden

Prinzipien bleiben, wie Deussen hervorhebt, zunächst innerhalb des
Prajapati, des Weltschöpfers, wie aus folgender Stelle hervorgeht:
„Prajapati begehrte: ich will vieles sein, will mich fortpflanzen. Da
meditierte er schweigend in seinem Manas; was in seinem Manas war, das
bildete sich zum Brihat[170]; da bedachte er: dies liegt als eine Leibesfrucht
in mir, die will ich durch die Vac gebären. Da schuf er die Vac“ — etc.[171]
Diese Stelle zeigt die beiden Prinzipien in ihrer Natur als
psychologische Funktionen; nämlich Manas als Introversion der Libido mit
Erzeugung eines innern Produktes, Vac dagegen als die Funktion der
Entäusserung, der Extraversion. Mit dieser Vorbereitung können wir nun
auch eine weitere auf Brahman bezügliche Stelle[172] verstehen: Brahman
schuf zwei Welten. „Nachdem es in die jenseitige (Welt-) Hälfte
eingegangen, erwog es: Wie kann ich nun in diese Welten hineinreichen?
Und es reichte in diese Welten hinein durch zwei, durch die Gestalt und
durch den Namen. — Diese beiden sind die beiden grossen Ungetüme des
Brahman; wer diese beiden grossen Ungetüme des Brahman weiss, der
wird zum grossen Ungetüm; diese beiden sind die beiden grossen
Erscheinungen des Brahman.“
Wenig weiter wird „Gestalt“ als manas erklärt („Manas ist die Gestalt,
denn durch das manas weiss man, dass es diese Gestalt ist“) und „Namen“
als vac („denn durch die vac greift man den Namen“). Die beiden
„Ungetüme“ des Brahman erscheinen also als manas und vac, und damit als
zwei psychische Funktionen, mit denen Brahman in zwei Welten
„hineinreichen“ kann, womit offenbar „Beziehung“ gemeint ist. Mit manas
wird introvertierend die Gestalt der Dinge „aufgefasst“ oder
„aufgenommen“; mit vac wird extravertierend des Dinges Namen genannt.
Beides sind Beziehungen und Anpassungen oder Assimilationen der Dinge.
Die beiden Ungetüme sind offenbar auch personifiziert gedacht, worauf
auch der andere Name „Erscheinung“ = yaksha hindeutet, indem yaksha
soviel wie Dämon oder übermenschliches Wesen heisst. Die Personifikation
bedeutet psychologisch immer eine relative Selbständigkeit (Autonomie)
des personifizierten Inhaltes, d. h. eine relative Abspaltung von der
psychischen Hierarchie. Ein derartiger Inhalt gehorcht nicht der
willkürlichen Reproduktion, sondern reproduziert sich selbst spontan oder
entzieht sich auch dem Bewusstsein auf dieselbe Weise.[173] Eine solche
Abspaltung entwickelt sich z. B., wenn eine Inkompatibilität besteht

zwischen dem Ich und einem gewissen Komplex. Wie bekannt, beobachtet
man diese Abspaltung sehr häufig zwischen dem Ich und dem
Sexualkomplex. Aber auch andere Komplexe können abgespalten sein, z. B.
der Machtkomplex, d. h. die Summe aller Strebungen und Vorstellungen,
die sich auf Erlangung persönlicher Macht richten. Es gibt nun aber noch
eine andere Art von Abspaltung, nämlich die Abspaltung des bewussten Ich
mit einer ausgewählten Funktion von den übrigen Komponenten der
Persönlichkeit. Man kann diese Abspaltung bezeichnen als eine
Identifikation des Ich mit einer gewissen Funktion oder Funktionsgruppe.
Diese Abspaltung ist sehr häufig bei Menschen, die sich besonders tief in
eine ihrer psychischen Funktionen versenken und sie zur alleinigen
bewussten Anpassungsfunktion differenzieren. Ein gutes literarisches
Beispiel eines solchen Menschen ist der Faust am Beginn der Tragödie. Die
übrigen Bestandteile der Persönlichkeit nähern sich in Gestalt des Pudels,
und dann des Mephistopheles. Trotzdem Mephistopheles, wie unzweifelhaft
durch viele Associationen nachzuweisen ist, auch den Sexualkomplex
repräsentiert, so wäre es doch meines Erachtens ungerechtfertigt,
Mephistopheles als einen abgespaltenen Komplex zu erklären, also z. B. als
verdrängte Sexualität. Diese Erklärung ist zu eng, denn Mephistopheles ist
noch mehr als bloss Sexualität, er ist auch Macht, er ist überhaupt das ganze
Leben Fausts, insofern es nicht Denken und Forschen ist. Dies zeigt der
Erfolg des Paktes mit dem Teufel auf’s Deutlichste. Welche ungeahnten
Möglichkeiten entwickeln sich nicht aus dem verjüngten Faust! Die richtige
Auffassung scheint mir daher die zu sein, wonach Faust mit der einen
Funktion sich identifiziert und mit ihr sich vom Ganzen seiner
Persönlichkeit abgespalten hat. Später spaltet sich dann der Denker in Form
Wagners von Faust ab.
Die bewusste Fähigkeit zur Einseitigkeit ist ein Zeichen höchster
Kultur. Die unwillkürliche Einseitigkeit aber, d. h. das Nichtanderskönnen
als Einseitigsein ist ein Zeichen von Barbarei. Daher wir auch die
einseitigsten Differenzierungen bei barbarischen Völkern finden, z. B. die
den guten Geschmack beleidigenden Erscheinungen der christlichen
Askese, parallele Erscheinungen bei den Yogin und im Tibetanischen
Buddhismus. Für den Barbaren besteht sogar immer die grosse Gefahr, dass
er irgend einer Einseitigkeit zum Opfer fällt und dadurch das Ganze seiner
Persönlichkeit aus den Augen verliert. Mit diesem Konflikt hebt z. B. auch
das Gilgamesh-Epos an. Die Einseitigkeit der Bewegung tritt beim

Barbaren mit dämonischem Zwange auf; es ist etwas von Berserkerwut und
Amoklaufen darin. Die barbarische Einseitigkeit setzt immer einen
gewissen Grad von Instinktverkrüppelung voraus, welche beim Primitiven
fehlt, weshalb der Primitive im allgemeinen von der barbarischen
Einseitigkeit noch frei ist.
Die Identifikation mit einer bestimmten Funktion führt sofort in eine
Gegensatzspannung hinein. Je zwangsmässiger die Einseitigkeit ist, d. h. je
ungezähmter die Libido ist, welche zur einen Seite drängt, desto
dämonischer ist die Einseitigkeit. Denn der Mensch spricht dann von
dämonischer Besessenheit oder von magischem Bewirktsein, wenn er von
seiner eigenen ungezähmten, nicht domestizierten Libido hingerissen wird.
Manas und Vac sind auf diese Weise wirklich grosse Dämonen, indem sie
von gewaltiger Wirkung auf den Menschen sein können. Alle Dinge, die
grosse Wirkungen ausüben, wurden als Götter oder Dämonen aufgefasst. So
wurde manas in der Gnostik als der schlangenhafte Nous personifiziert, vac
als Logos. Vac verhält sich zu Prajapati wie der Logos zu Gott. Wir erleben
es sozusagen täglich, was für Dämonen Introversion und Extraversion sind.
Wir sehen es bei unsern Patienten und fühlen es an uns selbst, mit welcher
Kraft und Unwiderstehlichkeit die Libido nach innen oder nach aussen
strömt, oder mit welcher Unerschütterlichkeit sich eine introvertierte oder
extravertierte Einstellung festsetzen kann. Wenn daher manas und vac als
die Ungetüme Brahmans bezeichnet werden, so entspricht das vollständig
dem psychologischen Tatbestand, dass die Libido sich sofort bei ihrem
Erscheinen in zwei Strömungen spaltet, die sich in der Regel zeitlich
ablösen, zuweilen aber auch simultan in Form eines Konfliktes auftreten,
nämlich in eine Auswärtsströmung und in eine Einwärtsströmung. Das
Dämonische der beiden Bewegungen liegt an ihrer Unbeherrschbarkeit und
Übermacht. Diese Qualität macht sich allerdings nur dann bemerkbar, wenn
der Instinkt des Primitiven schon in höherm Masse beschränkt ist, wodurch
eine natürliche und zweckmässige Gegenbewegung gegen die Einseitigkeit
verhindert wird, und die Kultur noch nicht soweit fortgeschritten ist, dass
der Mensch seine Libido schon soweit gezähmt hätte, dass er die
introvertierende und extravertierende Libidobewegung freiwillig und
absichtlich mitmachen könnte.
c) Das vereinigende Symbol als dynamische Gesetzmässigkeit. Wir
haben die Entwicklung des erlösenden Prinzipes aus den Gegensatzpaaren

und die Entstehung der Gegensatzpaare aus demselben schöpferischen
Prinzip an Zitaten aus den indischen Quellen verfolgt, und haben dabei
einen Einblick in ein offenbar gesetzmässiges psychologisches Geschehen
gewonnen, das wir auch mit den Begriffen unserer modernen Psychologie
unschwer vereinen können. Diesen Eindruck des gesetzmässigen
Geschehens übermitteln uns auch die indischen Quellen, indem sie
Brahman mit rita identifizieren. Was ist nun rita? Rita bedeutet: feste
Ordnung, Bestimmung, Richtung, Entscheidung, heiliger Brauch, Satzung,
göttliches Gesetz, das Rechte, Wahre. Seine Grundbedeutung nach Ausweis
der Etymologie ist: Fügung, (richtiger) Gang, Richtung, Direktive. Das
Geschehene, das von rita bedingt ist, erfüllt die ganze Welt, besonders aber
zeigt sich das rita in den Naturvorgängen, die sich gleich bleiben, und zuerst
die Vorstellung einer regelmässigen Wiederkehr erwecken: „Nach dem rita
hat die himmelgeborne Morgenröte aufgeleuchtet.“ Die weltordnenden
Väter haben „nach dem rita die Sonne am Himmel emporgeführt“, die selbst
„das helle sichtbare Antlitz des rita ist.“ Um den Himmel läuft das
zwölfspeichige Rad des rita, das nie alt wird, das Jahr. Agni wird Spross des
rita genannt. Im Tun des Menschen wirkt rita als das sittliche Gesetz, das
Wahrheit und das Gehen auf geradem Wege gebietet. „Wer dem rita folgt,
des Pfad ist schön zu gehen und dornlos.“ Das rita tritt auch im Kultus
hervor, sofern dieser als zauberische Wiederholung bezw. Hervorbringung
des kosmischen Geschehens gilt. Wie dem rita gehorchend die Ströme
fliessen, und die Morgenröte sich entflammt, so wird „unter des rita
Anschirrung“[174] das Opfer entzündet; auf dem Pfade des rita bringt Agni
das Opfer zu den Göttern. „Die Götter rufe ich, rein von Zauber; mit dem
rita tue ich mein Werk, schaffe ich mein Denken“, sagt der Opferer. Rita
erscheint im Veda nicht personifiziert, dagegen haftet ihm nach Bergaigne
der Anflug von concretem Wesen an. Da rita eine Richtung des Geschehens
ausdrückt, so gibt es „Pfade des rita“, es gibt „Wagenlenker“[175] und
Schiffe des rita, die Götter werden ihm gelegentlich parallel gesetzt. So
wird z. B. dasselbe von rita gesagt, was von Varuna gesagt wird. Auch
Mitra, der alte Sonnengott, wird mit rita in Verbindung gebracht (wie
oben!). Von Agni heisst es: „Du wirst Varuna, wenn du dem rita
zustrebst.“[176] Die Götter sind Hüter des rita.[177] Ich erwähne noch einige
wesentliche Zusammenhänge:
1. „Rita ist Mitra, da Mitra das Brahman ist, und rita das Brahman
ist.“[178]