La mirabile visione_ Abbozzo d_una storia della Divina Comedia (Italian) Giovanni Pascoli 358 downloads.pdf

The Project Gutenberg eBook of La mirabile visione: Abbozzo
d'una storia della Divina Comedia

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Title: La mirabile visione: Abbozzo d'una storia della Divina Comedia

Author: Giovanni Pascoli

Release date: June 23, 2014 [eBook #46082]
Most recently updated: October 24, 2024

Language: Italian

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/46082

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*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK LA MIRABILE
VISIONE: ABBOZZO D'UNA STORIA DELLA DIVINA COMEDIA ***

GIOVANNI PASCOLI

LA
MIRABILE VISIONE

ABBOZZO D'UNA STORIA

DELLA DIVINA COMEDIA

Seconda Edizione

BOLOGNA
NICOLA ZANICHELLI
EDITORE

L'Editore adempiuti i doveri eserciterà i diritti sanciti dalle leggi
Bologna — Tip. Cacciari — VIII — '913

INDICE

Dedica a Ravenna Pag. v
Proemio xxv
I. La prima visione 3
II. L'angiola 11
III. La speranza dei beati 18
IV. Mentis excessus 25
V. I simulacri d'amore 34
VI. Le nove rime 49
VII. Lo stil nuovo 60
VIII. Guido e il suo disdegno 72
IX. Beatrice beata 87
X. La donna gentile 95
XI. La vita nova 103
XII. Per via non vera 119
XIII. L'angiola e la donna 142
XIV. La pietra 164
XV. Rectitudo 178
XVI. Legno senza vela 196
XVII. Il re pacifico 206
XVIII. Il veltro 226
XIX. Decem vascula 240
XX. Romagna tua 258
XXI. In Ravenna 274
XXII. L'alpigiana 289
XXIII. La selva e la foresta 309
XXIV. L'umana colpa 321
XXV. Il passo 339

XXVI. Il minor luminare 353
XXVII. Il pie' fermo 362
XXVIII. Le tre fiere 373
XXIX. Virgilio 395
XXX. Lo tuo volume 406
XXXI. Enea e Catone 426
XXXII. Mostri diavoli angeli 450
XXXIII. Lia e Rachele 462
XXXIV. Miseno 474
XXXV. Giacobbe 490
XXXVI. I sette spiriti 521
XXXVII. La Trinità 535
XXXVIII. Lo vas d'elezione 541
XXXIX. L'ultima visione 555
XXXX. La divina Comedia 574

A RAVENNA

PATRIA

DELLA DIVINA COMEDIA

o Ravenna!

o mia città paterna, tu non sai forse nemmeno chi io mi sia; chi sia questo
tuo figlio che t'offre il suo umile libro. È un uomo esso, per dirtene
alcunchè, nè tristo ora nè lieto, nè noto nè ignoto, che soffrì, nella prima e
solo bella parte della vita, molta sventura, la quale ogni tanto gli si fa
sentire tuttavia, come appunto questo vento, avanzato a una grande
tempesta notturna, che, mentre egli scrive, passa a quando a quando con
alcuna sua raffica, e rugge. Chè egli adesso abita qui, di fronte al lido che
primo si chiamò Italia; tra l'Aspromonte e il Peloro, tra l'Ionio e il Tirreno:
ma ti nacque non così lontano, in un castello di quei Malatesta ai quali tu
fornisti una donna da amare e uccidere. Nacque dunque in quel castello, e
soffrì, e s'accomodò a vivere alla meglio; e ha bell'e finito. Del resto l'uomo
è tranquillo nel suo cuore: non desidera ormai aver dalla fortuna più
sorrisi di quelli che ha avuti, pochi e sforzati; perchè invero non della
ventura egli è ormai amico, sì d'un'altra, dell'altra, di quella che bea ma
vuol esser sola.
A te, città silenziosa, questo libro: al quale che cosa posso e debbo augurar
di meglio, che il sacro silenzio, migliore, non solo delle contumelie, ma
anche, e specialmente, delle acclamazioni? Il libro parla di Dante
fiorentino e della Comedia sua ravennate; di quello spirito e di quel poema
i quali io sento che avrebbero a essere più vivi nella nostra vita moderna, di
quel che consentano coloro che pur li studiano e cercano col solo grande
amore che si ha per le grandi, o anche piccole, rovine. Io, per esempio, ho
imparato dal nostro Poeta, qual sia la libertà che bisogna impetrare a sè e
predicare agli altri, se si vuol essere veramente liberali: è la libertà del

volere, che è inceppato, per qual ragione si può discordare, ma che e il
poema antico e tanti libri nuovi affermano potersi riavere o avere con lungo
e forte esercizio sopra sè e dentro sè. Sia un'antica colpa, come Dante
credeva, sia la naturale origine, come si crede ai nostri tempi, è, però, in
questo e quel modo, un retaggio selvatico e bestiale, che noi portiamo in
noi. Ora io credo con Dante che dalla selva si possa uscire e che la bestia
si possa vincere.
Credo io dunque nella mistica luna, bianca nera, che splende e non si vede,
che ci faccia trovare il passo; e nel mistico veltro, che pasce sapienza e
amore e virtù, che ricacci nell'inferno la lupa? Sì: ci credo. La luna è la
Grazia, il veltro è un Augusto; [1] e dunque io credo alla Grazia e
all'Augusto? Questa domanda è vana. Dante credeva a una Grazia
misteriosa, pari a una luna che fosse piena nella nostra notte, e pur non
fosse veduta, la quale faceva uscir l'uomo dal suo fatale aggrovigliamento
vegetativo, risvegliandone, nel suo torpor di pianta, la volontà. Ora la
scienza non ci dichiara, come l'uomo sia diventato uomo, se non con una
parola “evoluzione„, che ripete la domanda e non le risponde; con una
parola misteriosa quanto la Grazia, e con un'imagine strana quanto la
luna, che è tonda e non si vede, e quanto Lucia, che ci porta in alto mentre
dormiamo. Dante spiegava la nostra ascensione come la spieghiamo noi:
ossia non la spiegava, ossia la dichiarava non spiegabile. Quanto poi
all'Augusto o al veltro o al cinquecento dieci cinque, consideriamo: questo
Messo doveva operare sulle coscienze degli uomini; doveva far sì che gli
uomini vincessero le tendenze ad abusar di sè e degli altri, ossia doveva
domare l'incontinenza e cacciare la cupidità. Noi non riusciamo a
comprendere come un Augusto potesse avere cotesta efficacia, se non
ripensiamo con qual mezzo egli doveva averla. Questo mezzo è la libertà.
Ebbene se io non credo all'Augusto, credo però alla libertà; e credo che
Dante abbia pronunziata la parola che, o negli anni, o nei secoli, o nei
secoli de' secoli, sarà l'ultima parola della scienza e della sapienza. Egli ha
detto: “Gli uomini lasciati a sè stessi, liberi dalla tirannide dei loro simili e
pari, limiteranno da sè, in piena libertà, la libertà di abusare di sè e degli
altri, e così fiorirà la giustizia e regnerà la pace„. Che questo giogo soave
della libertà cui la cervice non sente, potesse o no imporlo un Augusto, non
monta ragionare: Dante poneva parallelo a questo concetto politico o

sociale, quest'altro concetto morale e psicologico: “L'uomo non sarà felice
se non quando, volendo volere, frenerà le passioni dannose a sè e ad altrui,
e se ne purificherà, e così sarà nel tempo stesso libero e buono„.
Ebbene se si fondono i due concetti, si avrà l'ultima parola dell'umanità,
parola così semplice che gli uomini la prendono a sdegno e cercano
affannosamente sistemi nuovi che non sono se non vecchi inganni, creano
fazioni nuove che non sono se non vecchi guai, sognano illuminazioni
nuove che non sono se non vecchi incendi, non mai spenti e pronti sempre a
divampare. Ma la parola, quanto si voglia semplice e umile e senza raggi e
senza scoppi, sarà l'ultima perchè è l'unica. “L'umanità non sarà felice,
nella giustizia e nella pace, se non quando sarà libera; e l'umanità non
sarà libera, se non quando l'uomo si sentirà libero non facendo se non il
bene„. Insomma Dante afferma che non c'è questione politica o sociale al
mondo, ma soltanto morale. E così credo io. E credo con Dante che solvere
la questione, quando che sia, per questo verso, sia possibile; e non sia
possibile se non per questo verso: credo invero che l'uomo possa uscire
dalla selva, tanto è vero che in parte n'è uscito e ne esce; che possa vincer
la bestia, tanto è vero che l'ha qualche volta vinta e la vince; che possa
ascendere, tanto è vero che, poco o molto, è asceso e ascende. Ascende, in
virtù del suo discendere contemplando. Si fa sempre migliore l'uomo,
considerando con sempre più lucida e perciò più ritrosa e rattristata e
spaventata coscienza, l'abisso oscuro di crudeltà e cecità e infelicità dal
quale sempre più s'allontana ascendendo. Discende con la scienza, ascende
con la volontà. Questa progrediente volontà, nell'uomo, d'umanarsi, è il
fatto più certo che a noi sia visibile; ed è perciò la base più sicura d'un
sistema scientifico diretto a confortare e consigliare il genere umano nella
sua vita.
Chè certo di conforto e consiglio l'umanità ha bisogno sempre. Gli uomini
sembrano anche oggi nella condizione in cui Dante li vedeva ai suoi tempi:
stanno sulla soglia del carcere e respingono chiunque ne abbia pietà e
voglia liberarli dalla loro prigionia e dalle catene che ne legano i piedi e le
mani. [2] E le menti e i cuori! O stolti, perchè inceppate la vostra anima in
un partito, nel partito di imporre, col numero dei più o con la violenza dei
meno, agli uomini un avvenire forzato, a cui obbligate voi e loro, mentre
per la comune felicità, ossia per la giustizia e per la pace, non vi si chiede

se non la vostra libertà? Ma a voi si chiede una cosa piccola, e voi ne
volete dare una grande; vi si chiede di riformar voi soli, e voi volete
riformar gli altri, tutti, tutto. Perchè l'umanità sia un'umanità, gli uomini
hanno a essere uomini, cioè liberi; non piante legate dalle radiche, non
bestie assoggettate dal destino. Ecco la selva originaria, coi suoi alberi
quasi uniformi, che tendono tutti presso a poco a un modo i rami, come a
una approvazione o riprovazione uguale e immobile; ed ecco alla parola
soffiata dal vento tutto il fogliame commuoversi e ondeggiare e plaudire, o
tutta la ramaglia fremere e ripugnare e fischiare. Ecco la bestia primitiva,
nella piaggia diserta dell'avvenire, che aspetta al varco la preda, e vorrà
impedire il cammino all'umanità che vuol salire, e la spegnerà nel sangue o
la ripingerà nella selva oscura. Ma ecco disegnarsi nel crepuscolo il veltro,
che è l'Augusto che ognun di noi ha dentro noi; l'impero di sè che è quanto
dire la sua libertà. Ecco la selva della vita trasformarsi nella foresta divina,
dove è un giudice longa cum veste, il quale non ha nulla a fare, perchè esso
è la libertà nella virtù, la virtù nella libertà; e dove è una bella donna, che,
questa sì ha da fare, perchè è l'operazione; ma giocondamente opera
scaldandosi ai raggi d'amore, perchè è l'Arte pura innocente utile e bella,
perchè unisce l'intelletto all'azione, perchè in sè concilia la carne e lo
spirito, il lavoro e la gioia, la ghirlanda delle sue mani col canto delle sue
labbra. Ella è l'umanità futura, felice libera e buona: umana! Oh! come è
invecchiato questo poeta che presenta alle nostre menti nuove l'imagine
visibile degl'ideali novissimi! come è vieto questo filosofo che ci dà la
formula degli avveniri!
Matelda!... Sai tu, o Ravenna, ch'ella fu dal Poeta creata con molta
somiglianza tua? Tu fosti l'ultima sede dell'impero d'occidente, e poi,
quando questo cessò, dopo settant'anni, tornasti all'impero orientale di
Giustiniano. Dante ti sapeva dunque città imperiale per eccellenza, e
l'aquila di Polenta gli ricordava certo l'altra aquila che contra il corso del
cielo dall'espero era stata volta all'aurora. Dante ti sapeva città imperiale,
eppure ti vedeva piena di chiese e ricca di santi e augusta di tradizioni
religiose. L'impero e la chiesa, l'azione e la contemplazione si conciliavano
in te così come nella sua Matelda, che è l'arte, abito operativo e virtù
intellettuale, nel senso allegorico, e l'impero e la chiesa conciliati insieme,
nel senso anagogico. Onde, forse, il nome interpretato, per il primo aspetto,

da math- scienza o arte, e ispirato per il secondo aspetto, dalla memoria
della contessa Matelda. La quale, per usare le parole dell'Anonimo
comentatore di Dante, “fu per madre nipote dello imperadore di
Costantinopoli„, e nel tempo stesso “due fiate in soccorso della chiesa
potentemente venne„. [3] Sì. E fu maritata e vergine, e fu Marta e Maria, e
fu attiva e contemplativa, e guerriera e religiosa, e fu insomma la grande
arte imperiale [4] per cui si deve congiungere “la filosofica autorità colla
imperiale, a bene e perfettamente reggere„. [5] E fu figlia di Donna
Beatrice; e nella divina foresta invero è a Beatrice come ancella rispetto a
signora, e come (è così nel Butense, II p. 823) “filliuola„ rispetto a madre.
Oh! non credo io che per Dante la giovine e bella coglitrice di fiori e
cantatrice di salmi [6] fosse la vecchia contessa, più di quello che la sua
Beatrice fosse colei che quamvis peccatrix est domna vocata Beatrix, più di
quello ch'essa medesima, la Musa ossia la propria arte e scienza di Dante,
alla quale giunse con lo studio, sia il Musaeus, del quale pur ella tiene il
posto. Ella è una creatura ispirata da questi ricordi etimologici, poetici,
storici, che Dante ha fusi insieme in un sincretismo così spontaneo che
sembra miracoloso. Pensò egli prima alla radice math- (e forse a eld- o a
Eden), o alla persona storica di Matelda? Il fatto è che il Poeta volle, per il
Musaeus di Virgilio, una Musa, cioè l'arte, cioè la propria scienza di
ognuno che, guidato dallo studio, arrivasse alla cima; la poesia
specialmente, per lui, perchè vi arrivava esso, poeta; e l'arte di governare i
popoli, specialmente per lui, perchè esso arrivava là, e sarebbe salito anche
più su, e sarebbe tornato, e avrebbe aperto la bocca, in pro' del mondo che
mal vive. Ora vide egli al suo nome di Matelda, arte gioconda, rispondere
con tanta consonanza il ricordo storico di Matelda, figlia appunto (e qui
pare il miracolo!) d'una domna Beatrix, e attiva insieme e contemplativa, e
nipote d'imperatore e protettrice della chiesa; o il nome storico della figlia
di Beatrice interpretò egli etimologicamente, in modo da farne il
convenevole appellativo della Musa? Il dubbio è lecito, sebbene più
probabile sia questa seconda vicenda.
E così è tanto probabile che tu, o Ravenna, imperiale e chiesastica, entri in
qualche modo nella concezione della più geniale creatura di Dante. “Qui
sarai poco tempo silvano„ dice Beatrice a Dante: qui, cioè nella vita, che è
una selva, oscura e paurosa per i più, divina e viva per Dante o per chi

come lui s'è purificato e ha acquistato l'abito dell'arte gioconda. Nella vita;
ma la vita di Dante trascorreva allora, e davvero per poco tempo, a
Ravenna; e la pineta in sul lido di Chiassi fu il modello di quella divina e
viva foresta. Dante fu silvano di Ravenna prima d'essere cive di Roma. [7]
Nella Roma celeste era per essere con Beatrice: nella terrena Ravenna era
con Matelda, con la Poesia, col suo poema, con l'Arte o la Musa, la quale
egli a Ravenna udì finalmente cantare ed iscegliere fior da fiore.
Chè la Comedia nacque nella tua selva, o Ravenna. La foresta dell'Eden
somiglia, esso dice, alla pineta di Classe. Ebbene la selva con cui comincia
il poema, è quella stessa foresta. L'una e l'altra sono antiche come il
mondo; sono la vita. Dire, come dice Dante, che l'uomo, breve ora dopo la
sua creazione, dalla foresta viva fu cacciato nella selva morta, equivale a
dire che l'uomo, da vivo alla grazia, morì per il peccato. La sua vita era
felice e facile; diventò oscura e paurosa: l'Eden si trasformò in un bosco
selvaggio. Per non saper come spiegare codesta trasformazione, Dante
ricorre all'idea del movimento: dalla foresta l'uomo venne alla selva; agli
antipodi; e l'uomo dalla selva deve tornare alla foresta: ma si intende che
resta sempre, guaggiù, finchè è silvano, nella medesima selva che è la vita.
Ora se Dante s'ispirò alla tua pineta per descrivere la foresta, si ispirò
anche alla tua pineta per ideare la selva. Chi sa? Forse ci si trovò in quei
primi giorni dell'esilio divenuto allora definitivo, in un momento di
tempesta. Forse vi si indugiò, forse anche vi si smarrì, di notte. Egli
rabbrividì della sua nullità tra quelli enormi pini che squassavano le nere
teste e le mille braccia di giganti sopra il suo capo. La vide poi, di giorno,
un giorno d'autunno, quando le eriche a' piedi dei pini erano gemmate dei
loro bocciolini rosei, e fiorivano i colchici e i dianti e le radicchielle, i
vermigli e i gialli fioretti. E lo scirocco blando e dolce piegava le fronde dei
pini a ponente, ed esprimeva dalle loro ombrelle un sibilo armonioso di
pioggia, e non turbava gli uccelletti che usavano la loro arte sui rami. E un
canale gli toglieva di andar più oltre, in quella limpida mattinata, ed egli,
l'esule, sostava a guardare le erbe che si stendevano sull'acqua corrente e
pareva volessero andare con lei. [8] E in quell'ombra, tra quel canto, tra
quel murmure d'acqua e di vento, Dante si ritrovò: trovò la sua Matelda, la
sua arte, il suo poema: il suo poema che va da una selva a una foresta, e
dalla foresta all'empireo; il suo poema di cui è centro quella foresta dove è

quella Matelda, che in sè unisce la vita attiva e contemplativa, mentre il
poema comincia dal concetto della vita attiva impossibile, e si conclude con
la visione del mistero ineffabile per cui la carne si unisce al Verbo, lo
spirito alla materia, il mondo a Dio.
Ma codesti sarebbero sogni, per quanto non di infermi, se non
soccorressero i dati storici della realtà. E questi dati li fornì per gran parte
un tuo figlio, o Ravenna, degno di te: Corrado Ricci. Ma egli, come tuo
tenero figlio, non osando (mi par di leggere nel suo cuore) credere a tanta
gloria, a tanta fortuna tua, sua, nostra; sembrando a sè di presumere
troppo, se avesse rivendicata a te e alla forte Romagna, che ha la tomba del
Poeta, anche la culla del poema; moltiplicava ed esagerava al suo limpido
ragionamento le obbiezioni, e ricusava di trarre le conclusioni dalle sue
sicure premesse. Il Boccaccio afferma che Dante dopo la morte di Arrigo si
recò senz'altro a Ravenna. Ebbene, perchè non credergli? Il Ricci stesso
conforta la credibilità del Boccaccio in ben più difficile racconto; in quello
degli ultimi tredici canti che non si trovarono, alla morte di Dante. Ma no:
egli si pone avanti gli occhi, per non vedere, il debole ostacolo della giunta
che fa il Boccaccio alla sua notizia: che Guido Novello era allora, nel
1313, signore di Ravenna, mentre ne fu podestà solo nel '15. Eppure il Ricci
stesso aveva osservato che l'autorità di Guido Novello era già
preponderante nel 1314! [9] Il Ricci stesso ci fornisce gli argomenti per
dimostrare che, se per aver la Romagna parte così grande nella Comedia,
Dante nella Romagna deve aver vissuto e usato a lungo, dunque Dante
nella Romagna si trovava anche quando scriveva l'episodio di Guido
Montefeltrano e di Francesca da Rimini. [10] Il Ricci stesso ci fornisce la
prova che quest'ultimo episodio, che è il più soave e ardente della divina
Comedia, non poteva essere scritto se non per compiacerne l'ospite. [11] Il
Ricci stesso, insistendo sulla vecchia e sempre indubitabile interpretazione
dell'ovis gratissima, richiamava il nostro pensiero a considerare che, se nel
1319 mancavano ancora i dieci primi canti del paradiso, non era
meraviglia che la Comedia fosse cominciata nel 1313 o anche a principio
dell'anno seguente. In vero, a tacer del resto che si legge in questo volume,
l'ovis gratissima che ha molto latte, e che è molto e facilmente munta dal
suo divino pastore, il quale, così, decem vascula promette di quel latte al
mandriano bolognese; non può essere la poesia latina o bucolica, il cui

primo latte sarebbe l'ecloga che ne parla; e i decem vascula non possono
essere dieci ecloghe di tale che appunto allora fa la prima, e dovrebbe
invece averla fatta precedere da tanti altri vascula, da tante altre ecloghe!
E dunque i decem vascula che voleva mandare (e non mandò subito, chè
l'altro rispose fraintendendo l'offerta), sono i primi dieci canti del paradiso
in cui, a capo del primo, suona, per non dir altro, [12] appunto il peana che
il Poeta nell'ecloga annunzia, e freme l'indignatio contro le umane voglie,
la quale nell'ecloga lo fa prorompere in quell'annunzio glorioso.
E non voglio tacere pur qui che il Boccaccio è, dall'Alighieri stesso,
confermato verace in un'altra delle sue pretese novelle. La prima radice
dell'amore di Paolo e Francesca è quale il Boccaccio racconta. Sì: fu un
inganno, fu una sostituzione di persona, che innamorò e poi perdè
Francesca, come accese e trasse a morte Dido, nella cui schiera è la
seconda e simile Elissa. Come Dido fu, inconsapevole, infiammata da
Amore che aveva prese le sembianze d'un altro, da Amore che prima di
venire a lei si era appeso al collo di Enea, da Amore che condusse lei e poi
anche lui (per le imprecazioni di lei, però) alla morte; così l'Elissa novella
proclama irresistibile l'Amore che prima s'apprese a lui, l'Amore che poi
prese lei, l'Amore che infine perdè tutti e due: irresistibile a quello stesso
modo: per qual ragione se non quella stessa, d'uno scambio di persona?
Chè tutto, nei due fatti, corrisponde: le due coppie furono vinte da un punto
in consimili circostanze: soli, in una spelonca, i due primi; soli, gli altri
due, in luogo appartato. Ille dies!... quel giorno!... Oh!... non fu in una
caccia la prima causa della morte e del mal perverso per Francesca: la
caccia Dante la serbò per il dramma dell'odio che rassomiglia pur tanto a
questo dell'amore! [13]
O Ravenna, è un sublime vanto il tuo! La tua natura, la tua storia, la tua
tradizione, le tue chiese e la tua selva, tra, giova credere, la delicata
ospitalità del tuo signore e, come è certo, la affettuosa familiarità di tuoi
abitanti, indigeni e forestieri, aiutarono (e sarebbe stato assai non
impedire) la grandissima opera. Persino la tua postura “sulla marina dove
il Po discende„ fu precipua nell'ispirazione del poema. Dante in esso è un
pius vates (sesto del canone del limbo che diverrà nel gran dì un Elisio),
elevato dallo studio all'etere puro, dove è Matelda, ossia la Musa invece di
Musaeus; è di quei pii vates et Phoebo digna locuti (esso afferma d'esser di

questo novero, nel proemio del paradiso), i quali abitano in boschi ombrosi,
presso a ruscelli che rinfrescano l'erba della loro ripa, in una grande
boscaglia che aulisce (inter odoratum lauri nemus), cantando il peana là
dove, per la selva, ricco di acqua si svolge l'Eridano. E alla foce
dell'Eridano, l'esule cantava il suo peana, sperando che poi egli l'avrebbe
cantato alla fonte (non dello Eridano, ma del battesimo: oh! i mistici
congiungono insieme idee ben più disparate), alla fonte, come quei grandi,
cinto nivea... tempora vitta: [14] “In sul fonte del mio battesmo prenderò il
cappello„.
La selva odorata in tanto lo circondava. La divina Comedia è là, nella
pineta di Chiassi. È là, ammirabile e venerabile come la tua basilica di
Santo Apollinare in Classe... Ah! che io mi avvedo di aver fatto un
paragone che molta gente noterà con un sogghigno! E dirà: Sappiamo, sì,
che tu riduci la divina Comedia a una basilica bizantina! Ebbene, rispondo
io, voi, dunque, in codeste basiliche non entrate? voi a Ravenna non ci
venite? Poveretti! Voi portate nell'anima un marchio di quelli che soli
restano a molti italiani, della scuola, la quale, languida e stinta in altri
insegnamenti, usa per due o tre parole il fuoco, e quelle, sì, le imprime:
Secentismo! Arcadia! Bizantinismo! Poveretti! E poichè io trovo e noto in
Dante il lume che non è lume ma è tenebra, e la Speranza che non è in cielo
ma in terra, e la morte che è vita, e la vita che è morte, e simili, voi dite:
Codesto è bizantinismo; e siete lesti. All'interprete lanciate la ingiuria (che
tale è nel vostro pensiero) o al Poeta? Badate; chè il sasso può passare sul
mio capo e andare a ferire colui che aspetta a Trento!
Ma che discorsi sono codesti? Sì: Dante è un poeta mistico e teologico; sì:
Dante è il Poeta del Cristianesimo, e sebbene faccia, anzi perchè fa capo a
S. Paolo, non del Cristianesimo primitivo, sì di quello che chiamò a sua
difesa Aristotile e Plato, e S. Agostino e S. Bernardo e S. Tomaso. Se voi per
questo volete levar di seggio il signifero dell'italianità, provatevi: non ci
riuscirete. Perchè Dante in ciò appunto è grande e grandissimo, in quanto è
l'Omero d'un mondo che fu; sebbene anch'esso possa insegnare al mondo
non più suo, come insegnava Omero alla Grecia di Platone, alla Roma di
Orazio, e ai tempi anche di Darwin, tante cose, oltre quid sit pulcrum, quid
turpe, quid utile, quid non! Ma lasciamo quel che Dante possa ancora
insegnar di buono: Dante, io vi dico, in ciò è bello in cui voi lo chiamate

(rivolgendovi a me) bizantino. E voi continuerete per poco, io spero, a
passare avanti S. Vitale e S. Apollinare, senza gittar loro un'occhiata,
perchè voi vi siete figurate quelle basiliche come due Partenoni, e non vi
volete sciupare le linee doriche con le quali ve le siete costrutte; cesserete
voi di dire che tutto al più v'è dentro il tal monogramma che ha una
importanza storica, perchè può stabilire la parte che ebbe nella costruzione
Ecclesius episcopus; la finirete di ripetere che non c'è di bello che il
musaico di Francesca e d'Ugolino, e i capitelli a foglie di loto della Squilla
serale e della Foresta divina. Il bello di queste basiliche è l'insieme, è il
tutto, è il complesso di oro vecchio e di legno putre, è il sentor d'umido e di
sepolcro, è l'aria di mistero e di sogno: e di queste basiliche quale è più
alta, quale è più profonda, quale è più misteriosa, quale è più, ricca d'oro
mezzo scomparso, di musaici mezzo rotti, di strani geroglifici, di marmi, di
alabastri, di madreperle d'ogni parte venute, che il Poema Sacro? E sì, tutte
quelle figure, o contorte o estatiche, che un'arte ormai tramontata vi colorì
con pietre varie, urlano e pregano e cantano: il tempio è invaso da un
murmure inestinguibile. È là, nella Pineta di Chiassi, la Basilica del
pensiero scolastico e mistico, presso l'antica selva, che nella notte è la
miseria indiscrivibile e nel mattino è la beatitudine ineffabile della vita
umana. C'è: se anche non si vede ancora sorgere, come io sogno che sorga,
di vera pietra, con le pareti istoriate di tutte le antiche figurazioni della
divina Comedia, con incisi nel pavimento, con dipinti nelle volte tutti i
simboli, tutte le sigle, tutti i rabeschi dell'evo medio.
Oh! erigilo, Ravenna, il monumento alle ossa di Dante e al suo poema e al
pensiero dei misteriosi secoli di mezzo, là in quella Pineta. Le genti ti
aiuteranno, perchè esse vogliono per certo consacrare, in qualche unica
guisa, la gloria del Poeta universale che in sè riassume l'evo che per
qualche millennio sarà considerato come centrale nella storia del genere
umano; perchè questo non mai tanto cercò d'elevarsi quanto allora, che più
basso era caduto. La barbarie, che aveva dietro sè il paganesimo elegante e
feroce, parve allora disdegnare quella civiltà, volle, per così dire,
oltrepassare d'un salto, anzi d'un volo, quella umanità, ed essere puro
spirito. L'anima degli uomini mise l'ali in quella età. E perciò gli uomini a
quella età guarderanno sempre con l'amore con cui si guardano i primordi.
Così, quando tu avrai edificato il monumento della divina Comedia, nella

selva dov'ella nacque, non ci sarà uomo pensante che non creda dover suo
peregrinare, una volta in sua vita, al tempio di Dante, ed essere
sensibilmente nell'oltremondo del suo pensiero. I grandi pini col sussurro
incessante ripeteranno al nuovo pellegrino il poema dell'esule; e
quand'anche tutto ciò che Dante vide e pensò e cantò, fosse già scomparso,
l'ultima campana che ancora rimanesse su una torre, da Sant'Apollinare,
l'unica ultima squilla, sonerebbe sulla sera, e inviterebbe quel solitario
uomo dell'avvenire a piangere su tutto ciò che muore, che poi è sempre così
bello così buono, così pieno d'incanto così pieno di rimpianto.
Giovanni Pascoli.
Messina
nel novembre del MCMI

PROEMIO

Il lettore deve tener presente la dichiarazione mistica delle nozze di
Giacobbe, quale è in Aurelio Agostino, contra Faustum, XXII 52-58. [15]
Eccola in breve. Giacobbe serve Laban, che s'interpreta Dealbatio. Così
Dante è fedele, cioè servo, di Lucia, chiamata appunto Lucia, perchè
“bianchezza è un colore pieno di luce...„. (Co. 4,22) Dealbatio s'interpreta
poi Grazia della remission dei peccati. Lucia invero è chiesta dalla Donna
gentile, quando Dante è in pericolo, e Lucia prega Beatrice per la salvezza
di lui, e Lucia agevola Dante per la sua via e lo trasporta nel sonno alla
porta del purgatorio. Giacobbe ama Rachele, che s'interpreta, oltre che in
modi analoghi, sapienza, e speranza dell'eterna contemplazione. Dante ama
Beatrice, che siede con Rachele. Dante, come attestano gli angeli nell'Eden,
(Pur. 30, 83) fu salvo per la speranza, a dirla a un modo, per l'aiuto di
Beatrice che mandò a lui Virgilio, per dirla a un altro. [16] Dunque Beatrice è
la speranza, e perciò la sapienza. Giacobbe non può impetrar subito le
nozze di Rachele; deve servire sette anni, dopo i quali ha Lia, non Rachele.
Lia si interpreta laborans, e ha gli occhi deboli, e significa la tolleranza
della fatica, la giustizia laboriosa, e simili. Per aver Rachele, Giacobbe
deve servire altri sette anni. Questi ultimi sette anni s'interpretano per i sette
precetti inclusi nelle sette beatitudini. Ora Dante giunge alla sua Rachele,
dopo esser salito per le sette cornici del purgatorio e aver udita in ognuna di
esse una delle sette beatitudini. Le sette beatitudini sono come opposte ai
sette peccati. Ma codeste figurano i secondi sette anni del servaggio di
Giacobbe a Laban o di Dante a Lucia, la quale porta il suo fedele alla porta
delle sette cornici. I primi sette? Quelli di Giacobbe s'interpretano come i
sette comandamenti di giustizia: Onora tuo padre etc. Quelli di Dante?
Dante nell'inferno ha veduti sette peccati, ai quali Virgilio riduce tutto
l'inferno: lussuria, gola, avarizia, peccato di color cui vinse l'ira e che

portarono accidioso fummo, malizia con forza o violenza o bestialità,
malizia con frode, malizia che trade. Questi tre ultimi appellativi
appartengono a una divisione filosofica delle reità infernali, in incontinenza
e malizia. Ora come l'incontinenza comprende lussuria, gola, avarizia e quel
quarto peccato detto più sopra, così la malizia comprende, io ho dimostrato,
i tre ultimi dei peccati capitali: ira, invidia e superbia. E quel di mezzo è
l'accidia. Così Dante ha sostituito ai sette precetti di giustizia (che sono,
salvo il primo, divieti di peccare, Non... Non...), i sette peccati capitali che
sono contro i dieci comandamenti o precetti, i sette peccati che ha opposti
nel purgatorio alle sette beatitudini.
Queste coincidenze che non possono essere casuali, tra la dichiarazione
Agostiniana e lo schema Dantesco, ci licenziano a ricavare, con le debite
cautele critiche, dal passo di Agostino altri lumi per l'interpretazione del
poema sacro. E così noi, trovando mirabile concordanza con altre opere del
Poeta, Virgilio lo dobbiamo interpretare come studium, cioè studio o amore
che con un lungo esercizio morale (per l'inferno e per il purgatorio, per due
settennati), movendo dalla fede (egli è mandato da tre donne del cielo),
conduce Dante avanti Beatrice, cioè alla sapienza. Così “Dante va con
Virgilio a Beatrice„, significa “Dante diviene e poi è filosofo„. Ma prima è
addotto a Matelda. Questa significa arte, e andar con Virgilio a Matelda o
all'arte, che per Dante è la poesia, significa, diventare e poi essere poeta.
Ne esce ancora limpidamente il concetto generale della divina Comedia,
che è l'abbandono della vita attiva, provata invano nella piaggia diserta, e
l'adozione della vita contemplativa, le quale consiste prima in un esercizio
di vita attiva che disponga all'altra. Così Dante, dopo il suo doppio esercizio
settennale, è puro, e perciò disposto alla contemplazione.
E sale con Beatrice.
Il lettore non mi creda mai di leggeri, ma nemmeno mi condanni e mi
respinga senza pensarci su, senza rileggere i passi a cui lo rimando, di
Dante o di Virgilio, senza dar sulla voce, se è un Dantista, all'irrequieto
amor proprio che vuol sempre ragion lui. Pensi alla concordia dei singoli
dati con l'intiera costruzione. Sopra tutto rinunzi ai pregiudizi (che spero di
mostrare al tutto mal fondati) estetici, e non dica: Ma così Dante non
sarebbe bello! ma così Dante sarebbe mero teologo! ma queste sono vere

sciarade! questi sono propri indovinelli! Non dica codeste e simili cose. Può
darsi, ripeto, che, quando che sia, trovi (e per un uomo d'intelletto non so
qual rammarico possa esser maggiore) d'aver fatto un gratuito oltraggio non
a me, pover uomo davvero, ma proprio proprio proprio a Dante Alighieri!

LA MIRABILE VISIONE

I.
LA PRIMA VISIONE

La vita poetica di Dante comincia con un sogno.
Nel mezzo quasi della sua adolescenza, Dante incontrò per una via la
giovinetta che gli era piaciuta bambina, e poi aveva veduta sovente. Egli
stava molto pauroso; ed ella si volse a lui e gli mandò una parola di saluto.
Dante ne fu inebriato e sentì il bisogno di essere solo e di pensare a lei. E
rientrò in casa e si appartò nella sua camera, e s'addormì e sognò di lei. La
sognò involta in un drappo, che dormiva, e non aveva altra veste che quel
drappo (VN. 1-3). [17] Era (come si dovrebbe credere seguendo il
Boccaccio) il primo dì di maggio? e il sogno dell'adolescente era avvenuto
tra quella dolcezza del cielo e tra quella varietà dei fiori, nella sera d'una
festa? Dante, dal suo deboletto sonno, si svegliò innamorato; ma gli parve,
come avviene, che l'amore fosse cominciato da un pezzo, sin da quando egli
conosceva la gentile persona di che aveva sognato; e che il sogno gli desse
soltanto, di quell'amore che cominciava in quel punto, la consapevolezza
dopo tanto tempo che durava (VN. 4) [18]. Questo io leggo in quel libello
che ognuno ha con sè, e può trovarvi scritte le parole che io vi trovo; e si
chiama il libro dell'anima, e si legge con la memoria. Ricordiamo, dunque.
Che cosa più spesso fu che trasformò d'un subito, nella nostra anima ancor
pura, la fanciulla che ieri ci indugiavamo a guardare, nell'angiola che oggi
non possiamo guardar più senza tremito e rossore? E quasi fuggiamo per
non vederla più quel giorno, quasi vederla fosse fatica e dolore, e invece è
gioia troppo viva, che va goduta a poco a poco; se no, fa male al cuore. Che
cosa fu, se non qualche meteora che passò senza rumore sulla nostra anima
sveglia, mentre il corpo dormiva? Bisogna, io penso talvolta, che la

coscienza del nostro essere sia assopita, perchè noi concepiamo quella cosa
soave e terribile che è l'amore.
Dante sognò e così amò la fanciulla che sino ad allora gli era piaciuta.
Questa prima visione di Dante fu da lui veramente veduta, fu proprio un
sogno vero, sebbene qualcosa aggiungesse o accomodasse o interpretasse
nel racconto ch'e' ne fece ai fedeli d'amore. Nel fatto è verosimile che la
fanciulla gli apparisse involta in quel drappo solo; e ch'e' ne sognasse la
notte avendola veduta nel giorno. Il sonno era deboletto, e fu pensamento
che si trasmutò in sogno, (Pur. 18, 145) passando per quella zona intermedia
in cui errano, a fior del sonno, le imagini conduttrici. Dante era in letto per
dormire; e la fanciulla gli pareva che fosse in letto e dormisse. Ed è
verosimile che mentre nel giorno gli s'era mostrata vestita di bianco, nella
notte avesse il drappo di colore sanguigno leggeramente simile all'umile e
onesto sanguigno della veste che aveva nel giorno ormai lontano della
prima apparizione; e che ella fosse nelle braccia d'alcuno; e che ella
dormisse, e pur mangiasse. Sì: che pur mangiasse; se ricordiamo il racconto
del Boccaccio; “avvenne che quivi mescolata tra gli altri della sua etade (de'
quali così maschi come femine erano molti nella casa del festeggiante),
servite le prime mense, di ciò che la sua piccola età poteva operare
puerilmente, si diede con gli altri a trastullare„. Come il drappo è del color
d'allora, così ritorna, nel sogno di Dante, anche l'atteggiamento d'allora,
della gentil bocca che si pasce. Ma la gentil bocca si pasce ora di ben altro
cibo; del cuore ardente del suo amatore. E anche questo è verosimile, date
le novelle allora diffuse de' cuori mangiati, [19] e dato il fatto che, con la
fanciulla così involta nel solo drappo e tra le braccia d'alcuno, il cuore del
sognatore batteva forte e diceva d'esserci, e così chiedeva di entrare
nell'inconsapevole costruirsi della visione. Nei sogni (leggiamo quel nostro
libello!), nei sogni ciò che sente la nostra psiche incosciente si proietta su
questa o quell'imagine; ma tutto torna a lei. È il nostro io che si sdoppia e fa
tra sè e sè di grandi drammi con molte persone. Così chiunque avesse nelle
braccia la fanciulla assopita, e chiunque le desse quel cibo da lei ricevuto
con ispavento, chiunque paresse essere quello che prima era allegro e poi
piangeva, era l'anima di Dante che provava la delizia di quel peso e di
quella stretta, e prima allegria e poi dolore.

E Dante propose di far sentir il suo sogno a tutti i servi d'amore, e fece un
sonetto nel quale raccontava la sua visione. “Salute, o cuori innamorati, e
ditemi il vostro parvente. Erano passate tre ore della notte stellata, e a me
apparve Amore. Rabbrividisco nel ripensare come era! Era allegro, e teneva
il mio cuore in mano, e nelle braccia aveva la donna che amo, involta in un
drappo. E la donna dormiva, e Amore la destava, e le dava a mangiare
questo cuore che ardeva. E poi se ne andava piangendo„. Il giovinetto poeta
introducendo quest'Amore... Ecco, lasciamo parlar lui. “Potrebbe qui
dubitare persona degna da dichiararle ogni dubitazione, e dubitare potrebbe
di ciò ch'io dico d'Amore, come se fosse una cosa per sè, e non solamente
sustanzia intelligente, ma sì come fosse sustanzia corporale. La qual cosa,
secondo la verità, è falsa; chè Amore non è per sè sì come sustanzia, ma è
uno accidente in sustanzia. E che io dica di lui come se fosse corpo, e
ancora sì come fosse uomo, appare per tre cose che dico di lui. Dico che lo
vidi venire... Dico anche di lui che ridea, ed anche che parlava... e però
appare ch'io ponga lui essere uomo. A cotal cosa dichiarare...„ il poeta (a
proposito del s. XIV, non di questo) dice che ai rimatori è conceduto di
parlare alle “cose inanimate sì come avessero senso o ragione„ e farle
“parlare insieme; e non solamente cose vere, ma cose non vere„ (VN. 25).
Ora che Dante vedesse in sogno [20] “uno accidente in sustanzia„ così come
fosse un uomo allegro e poi piangente, non lo crederei così facilmente. Egli
cominciò, col chiamare Amore sè o altra persona, a interpretare il suo
sogno; ma che non ci mettesse, di sè cosciente, se non questo principio
d'interpretazione, riesce chiaro dal fatto che il sogno non è costruito in
modo da prestarsi a una interpretazione compiuta. Nel fatto che significava
per Dante il sogno? che la fanciulla s'era innamorata di lui, avendo
mangiato il suo cuore? così, dunque, come interpretò Cino, o qual fosse
l'autore del sonetto Naturalmente chere? Questi dice:

Allegro si mostrava Amor venendo
a te per darti ciò che 'l cor chiedea,
insieme due coraggi comprendendo;

e l'amorosa pena conoscendo
che nella donna conceputo avea,
per pietà di lei pianse partendo.

Amore si mostrava allegro, perchè concedeva così mercede all'amorosa
pena di Dante, e poi piangeva, perchè la donna avrebbe avuta lei
quest'amorosa pena? Dante dunque si sarebbe poi dinegato a lei? Sarebbe
stata la favola delle due fontane, alle quali si beve, a vicenda, l'amore e il
disamore? Dante avrebbe detto: “Io sarò libero della mia pena, e quella che
sino ad ora è stata — dormente, involta in drappo, d'ogni pena fuore — la
soffrirà lei„? Non è possibile. Il libello non contiene, nè è impostato per
contenere, gli affanni della donna, sì quelli di Dante. O vogliam dire che a
lui fosse manifesto “lo verace giudicio del detto sogno„ qual fu
manifestissimo dopo, che, cioè, esso preannunziasse la morte della
gentilissima? Checchè si voglia dire dei presentimenti di Dante, è però
impossibile ch'egli fabbricasse un sogno o una visione, e la esponesse in un
sonetto, per dire che la sua donna sarebbe morta; e, di più, che ciò
significasse col pianto d'Amore dopo quel fiero cibo, quasi che l'amor di
Dante la uccidesse. Guido Cavalcanti interpretò meglio il sonetto (se bene
interpretiamo lui), e riuscì non ad altro che a mostrare che il sogno non dà
senso ragionevole, e perciò è vero sogno nel suo fondo.

Di voi lo core ne portò, veggiendo
che vostra donna la morte chedea:
nodrì la d'esto cor di ciò temendo.

Quando t'apparve che sen già dogliendo,
fu dolce sonno ch'allor si compiea,
che 'l su' contraro la venia vincendo.

Il che vuol dire: [21] “Amore prese il tuo cuore, di cui la tua donna voleva la
morte. Le lo diede a mangiare, perchè non lo facesse morire; ossia ti
concedesse mercede, rimeritasse d'amore il tuo cuore, ossia te. Il dolor
d'Amore poi venne dal fatto che la donna si svegliò, appunto per il
ministrare di quel cibo, dal suo dolce sonno, vinta dal contrario del sonno; e
così non avrebbe continuato a pascersi del tuo cuore„. Ebbene
quest'interpretazione non sta, perchè Amore non pasceva qui la donna
addormentata pian piano che non si svegliasse, bensì la svegliava per
pascerla. Guido per dare un giudicio ragionevole faceva forza alla lettera

del sonetto. Interpretava in vero che Amore involontariamente svegliasse la
donna, nel pascerla.
Il sonetto, dunque, contiene un vero sogno di Dante, sogno che appunto
perchè è vero, non si presta a interpretazioni; ma ha inoltre una circostanza
inventata, la quale, ripeto, è un principio di interpretazione che non poteva
essere compiuta. Sembra che Dante volesse esprimere il comune concetto
dell'amore che comincia con canti e suoni e finisce con lagrime, dell'amore
che è gioia e dolore, che è dolce amaro. Il qual concetto è spesso in lui,
come:

di fuor mostro allegranza,
e dentro da lo core struggo e ploro;
(VN. s. 2)

e anche:

altro sperando m'apporta dolzore,
altro pianger mi fa spesse fiate;
(VN. s. 6)

e va dicendo. E c'è, esposto in prosa e in versetti latini, subito nel primo
capitolo dove “lo spirito de la vita„ trema avanti il dio più forte di lui, e “lo
spirito animale„ maraviglia avanti l'apparizion della beatitudine, e “lo
spirito naturale„ comincia a piangere e dice piangendo: Misero me! Ora
perchè tal concetto nel sogno potesse riferirsi a Dante che aveva sognato,
bisognava che il cuore non lo avesse mangiato la donna, sì esso; o meglio,
che la donna non volesse mangiarlo, sì che Dante restasse innamorato solo,
senza speranza di mercede. Ma sì; lo mangiava, sebbene con qualche
ribrezzo, paventosa; e Amore si studiava di vincerne la ritrosia pascendola
con atti più propri di servo, che di signore qual egli è: umilmente. Che così
mi par d'intendere. Or dunque Dante giovinetto del suo sogno vero volle
fare, con suoi versi alquanto impacciati, una visione che avesse senso, e non
ci riuscì. Ma se il sogno è vero, vera è anche la donna che involta in un
drappo pasce il cuor di Dante sul bel principio della vita poetica, quasi in
sul mezzo della adolescenza di lui. [22]

II.
L'ANGIOLA

Quella vera donna si chiamava Bice:

Guido, vorrei, che tu e Lapo ed io
fossimo presi per incantamento,
e messi ad un vascel, ch'ad ogni vento
per mare andasse a voler vostro e mio;

sicchè fortuna od altro tempo rio
non ci potesse dare impedimento,
anzi, vivendo sempre in un talento,
di stare insieme crescesse il disio.

E monna Vanna e monna Bice poi [23]
con quella ch'è sul numero del trenta,
con noi ponesse il buono incantatore;

e quivi ragionar sempre d'amore:
e ciascuna di lor fosse contenta,
siccome io credo che sariamo noi.
(Ca. s. 2)

Con quello cui egli chiamava primo de' suoi amici e che fu risponditore al
primo sonetto, Dante parla di monna Bice; e del caro segreto è partecipe un
terzo gentile rimatore: non altri. L'anima del giovinetto “era tutta data nel
pensare di quella gentilissima„. (VN. 4) Egli intristiva e “a molti amici
pesava de la sua vista, e molti pieni d'invidia già si procacciavano di sapere

di lui quello ch'e' volea del tutto celare ad altrui„. Del qual tempo è forse il
sonetto di Guido a lui: [24]

I' vegno 'l giorno a te 'nfinite volte.

Leggiamolo in vero interpretando: “Io ti vengo a trovare (senza che tu mi
vegga: v. 11) in ispirito, io penso a te a ogni momento del giorno, e ti trovo
pensar troppo vilmente„. O che è questa viltà? Può ben essere, mi pare, tale,
quale Guido altrove [25] dice di sè:

L'anima mia vilment'è sbigottita
dalla battaglia ch'ell'ave dal core,
· · · · · · · · · · · ·
Sta come quella che non à valore
ch'è per temenza dallo cor partita:
e chi vedesse com'ell'è fuggita
dirìa per certo: questi non à vita.
Per li occhi venne la battaglia in pria
che ruppe ogni valore...

Può ben, mi pare, riferirsi a quella “sì fraile e debole condizione„ di che era
divenuto Dante in picciol tempo. Continua Guido: “Allora mi duole della
gentil tua mente„ (nel sonetto decimo è: sì che del colpo fu structa la
mente), “e d'assai tue vertù, che ti son tolte„; le quali vertù non son cose
troppo differenti dal “valore„ che fu rotto in Guido, come “distrutto„
appariva Dante dall'amore e dalla sua donna. Nè pensiamo certo a male
quando altrove (VN. 15) Dante stesso dice: “S'io non perdessi le mie
vertudi, e fossi libero tanto ch'io le potessi rispondere, io le direi...„ Ancora:
“Già prima schivavi la moltitudine e l'annoiosa gente; ma di me parlavi con
tanto affetto, perchè io aveva inteso parola per parola il tuo sonetto primo.
[26] Ora non ardisco più mostrare [27] che le tue rime mi piacciano, e ti
vengo a trovare solo in ispirito, con questi rimproveri, con questo sonetto
che tu devi leggere e rileggere per guarire„.
Checchè sia di ciò, a Guido dunque e a Lapo, se non ad altri, rispose
qualcosa di più di ciò che rispondeva a molti amici, quando “si
procacciavano di sapere di lui quello ch'e' volea del tutto celare ad altrui„. A

questi rispondeva “che Amore era quelli che così l'avea governato„; a
Guido aveva detto che era monna Bice. Ma per gli altri questo nome andava
confuso in mezzo ai nomi “di sessanta le più belle donne de la cittade„, nel
serventese che Dante compose “specialmente„ [28] in onore della gentile
donna dello schermo. Al qual serventese Dante allude nel sonetto, Guido,
vorrei. Ora in esso il nome di Bice era in sul nove. Addivenne ciò per
deliberato pensiero del poeta o meravigliosamente, come esso dice? Certo,
o fosse caso o proposito, questo ritrovarsi di Bice in sul nove fu causa o
effetto di quelle considerazioni che Dante aveva fatte o doveva fare sull'età
di lei quando prima gli apparve, e sull'intervallo d'anni tra quell'apparizione
e il saluto, e sull'ora della notte in cui sognò di lei. Più probabile fosse
causa, poichè, quanto alla età, sarebbe stato per il senso che dal nove traeva
Dante, miglior avviamento, che nove anni avesse Bice, non Dante, e,
quanto all'ora, ch'ella fosse l'ora nona delle dodici notturne, già piccole, se
era di Maggio (Co. 3, 6; 4, 23); sì che le ultime due o tre di poco avrebbero
preceduto il tempo

che comincia i tristi lai
la rondinella presso alla mattina,

tempo, “nell'alba che precede il giorno„, proprio al sognar verace. Chi non
sente invero l'impaccio e lo sforzo in quel pensamento sull'ora quarta della
notte? “Trovai che l'ora... era stata la quarta della notte: sì che appare
manifestamente ch'ella fu la prima ora delle nove ultime ore della notte„.
Ma sì il tempo della prima apparizione, sì l'ora della prima visione, sono
veri, e Dante ci si dovè ingegnare attorno per riconoscervi un qualche segno
divino. [29] Invece il collocamento di Bice in sul nove del serventese, o fosse
caso o fosse proposito, fermò l'attenzione del giovinetto, che o determinò
prima o ravvisò poi in quel nove qualcosa di significativo. E forse tal
fantasia fu suggerita dai nove anni nei quali S. Agostino dice d'aver sedotto
ed essere stato sedotto. [30] A ogni modo, questo nove si sa che è. “Più
sottilmente pensando, e secondo la infallibile verità, questo numero fu ella
medesima; per similitudine dico, e ciò intendo così. Lo numero del tre è la
radice del nove, però che senza numero altro alcuno, per sè medesimo fa
nove, sì come vedemo manifestamente che tre via tre fa nove. Dunque se 'l
tre è fattore per sè medesimo del nove, e così il fattore de' miracoli è tre, ciò

è Padre e Figliolo e Spirito santo, li quali sono tre ed uno, questa donna fue
accompagnata da questo numero del nove a dare ad intendere, ch'ella era un
nove, ciò è uno miracolo, la cui radice, ciò è del miracolo, è solamente la
mirabile Trinitade„. [31]
Bice era dunque un miracolo di Dio, nè per ciò s'ha a credere ch'ella fosse
per Dante altro da quel ch'ell'era: (VN. 26 s. 7)

una cosa venuta
di cielo in terra a miracol mostrare;

una “pargoletta bella e nuova„ che dice di sè: (Ca. b. 8)

son venuta per mostrarmi a vui
delle bellezze e loco, dond'io fui.

Io fui del cielo e tornerovvi ancora
per dar della mia luce altrui diletto;
e chi mi vede, e non se n'innamora,
d'Amor non averà mai intelletto.

· · · · · · · · · · · ·
Le mie bellezze sono al mondo nuove,
perocchè di lassù mi son venute

· · · · · · · · · · · ·
Queste parole si leggon nel viso
d'un'Angioletta che ci è apparita;

sì; un'angiola giovanissima, quando non aveva ancor nove anni, e si
conservò angiola, anche quando non fu più bambina, e “diceano molti, poi
che passata era: — Questa non è femina, anzi è uno de li bellissimi angeli
del cielo — „ (VN. 1 e 26); e fu più angiola che mai, quando nel cielo
tornò, sì che Dante “ricordandosi di lei disegnava uno angelo sopra certe
tavolette„ (VN. 34). Ma quest'angelo e questa maraviglia celeste aveva un
genitore terreno e aveva alcuno, quando il padre morì, a lei “tanto distretto
di sanguinitade... che nullo più presso l'era„ e si aggirava visibilmente per le
vie di Fiorenza con sue amiche visibili, e si trovava talora non molto

discosto da quella monna Vanna, chiamata Primavera, (VN. 22, 32, 24) con
la quale Dante già avrebbe voluto che fosse nel vascello incantato. E
angiola pareva a Dante, non solo per ciò che a ognuno la donna amata par
angiola, ma anche perchè era devota della Madonna, “di quella reina
benedetta Maria, lo cui nome fu in grandissima reverenzia ne le parole„ di
lei; “di quella reina della gloria„ di cui ella ascoltava le laudi in chiesa,
(VN. 28 e 5); e l'amatore frattanto in estasi, la sguardava, pauroso d'esser
veduto sguardarla. Ella era una giovanetta pia, che suscitava buoni pensieri
nel cuore di Dante. Egli diveniva nobil cosa nel vederla, e nasceva in lui
ogni dolcezza nel sentirla parlare (VN. 26 e 21), e seguendo gli occhi
giovinetti di lei era “in dritta parte volto„ (Pur. 30, 121).

III.
LA SPERANZA DE' BEATI

E un giorno (VN. 19) “passando egli per un cammino„ lungo un rivo chiaro
molto, venne in volontà di dire, e la sua lingua parlò quasi come per sè
stessa mossa e disse:

Donne ch'avete intelletto d'amore!

Quel giorno fu un gran giorno per Dante, perchè la canzone che egli dopo
“alquanti dì„ cominciò “con quel cominciamento„, è tale che per essa egli
può essere, a suo avviso, designato così: (Pur. 24, 49).

colui che fuore
trasse le nuove rime cominciando,
Donne ch'avete intelletto d'amore.

E fu solenne cominciamento davvero, se quella canzone è posta da lui ad
esempio dopo la nobile definizione del genere poetico a cui appartiene, così
(VE. 2, 8, 7): “Dicimus ergo quod cantio, in quantum per superexcellentiam
dicitur, ut et nos quaerimus, est aequalium stantiarum sine responsorio ad
unam sententiam tragica coniugatio, ut nos ostendimus cum dicimus,
Donne, che avete intellecto d'amore„. E in questa medesima opera la reca
per esempio anche altrove (2, 12, 3). Di più: nel libello della Vita Nova,
dopo averla divisa per aprirne l'intendimento, aggiunge: “io temo d'avere a
troppi comunicato lo suo intendimento, pur per queste divisioni che fatte
sono, s'ella avvenisse che molti lo potessero udire„. Ora di questa canzone,
che nacque da uno spirar subito e che fu cominciata — dopo giorni di
studio, e che è dichiarata dall'autore stesso piena d'un misterioso senso,

ch'egli vuole e non vuole sia aperto; di questa canzone che è, in cotal guisa,
la canzone tipica, la tipica aequalium stantiarum... tragica coniugatio, e che
è il cominciamento delle nuove rime che Dante trasse fuori, scotendo i
vecchi rimatori; di questa canzone che è la prima ad aver per materia la loda
della gentilissima (nova materia dilettevole a udire), e che, come dopo il
subito cominciamento volle alquanti giorni di meditazione, così prima
d'esso fu causa di molti dubbi e di poco ardire e d'una dimora pur
“d'alquanti dì, con disiderio di dire e con paura di cominciare„ (VN. 17 e
18); di questa canzone bisogna indagare il senso con tanto studio con
quanto l'autore la fece, e con tanta aspettazione quanta egli ci fa nascere con
le sue parole. Perchè in vero il suo intendimento, ch'egli temeva si fosse
comunicato a troppi, pare non si sia comunicato a nessuno.
Che vuol dire, in verità, la stanza seconda? [32]

Angelo chiama in divino intelletto,
e dice: “Sire, nel mondo si vede
meraviglia ne l'atto, che procede
da un'anima, che fin quassù risplende.„
Lo cielo, che non ha altro difetto
che d'aver lei, al suo Signor la chiede,
e ciascun santo ne grida merzede.
Sola pietà nostra parte difende;
chè parla Dio, che di madonna intende:
“Diletti miei, or sofferite in pace,
che vostra speme sia quanto mi piace
là, dov'è alcun che perder lei s'attende,
e che dirà ne lo inferno a' malnati:
Io vidi la speranza dei beati.

Il nostro pensiero per un minuto non stia pago al solito garrulo buon senso
dei Dantisti, ma si degni di trasportarsi a' tempi di Dante. Ecco: il nostro
pensiero è subito sorpreso da un accoppiamento tra acuto e stolto di parole,
di quelli che fanno maravigliar prima e appagar dopo: oxymoron, che quel
solito buon senso non può da sè avvertire. L'accoppiamento strano è “la
speranza de' beati„. Invero “la speranza non è nei beati„ come “non è nei
dannati„. [33] È trita sentenza questa; onde la frase di Dante, se non a noi,

certo ai lettori un po' addottrinati del suo tempo, faceva l'effetto che dissi, di
motto prima strano e poi ingegnoso. Il qual effetto è accresciuto da quel
vidi, poichè quel verbo è nella frase di San Paolo che il Dottore riporta, e
che è il fondamento di tutta quella dottrina della speranza.
La quale dottrina indubbiamente è riflessa in quella stanza. Per vero sono in
essa nominati i due ordini di esseri, ne' quali non può aver luogo la
speranza: i beati del cielo e i malnati dello inferno. È in essa un chiedere, un
gridar merzede, un chiamare che specchia questo concetto: i beati sperano
per gli altri la beatitudine. E vi è una pietà che difende la parte di qualcuno,
la nostra, quella degli uomini; e questa pietà non è dissimile dall'amor di
carità, che si dice dal Dottore essere la virtù, per la quale i beati sperano la
beatitudine per gli altri. E Dio dice: La vostra speme stia laggiù; ossia non
stia nel cielo. È lo stesso concetto che in Par. 33, 10:

Qui se' a noi meridiana face
di caritade e giuso, intra i mortali,
se' di speranza fontana vivace.

E il Dottore dice che nel cielo non è la speranza e dice che c'è l'amor di
carità; che la carità è sì nel cielo, mentre la speme dimora là, dove... da noi,
insomma, viatori della vita, non in cielo non tra i beati. E aggiungo, per
sommergere ogni dubitare, che il passo di San Paolo, di cui una frase è
citata dal Dottore, suona così nella sua interezza: “Spe enim salvi acti
sumus. Spes autem quae videtur, non est spes: nam quod videt quis, quid
sperat?„ Nel qual passo si osservi per ora la locuzione, soltanto la
locuzione: “la speranza che si vede, non è speranza„. E Dante dice, al
contrario “io vidi la speranza!„.
Ma traduciamo in nostro umile linguaggio il mito teologico, [34] quale da
questi raffronti sospettiamo subito che ci sia, come del resto, anche senza
raffronti, ognuno pensava che ci fosse. È un dramma in cielo. Il Poeta dice:
“Donne voglio dirvi in che modo lassù non ci sia la virtù della speranza.
Questa virtù sapete chi è? È madonna. Gli angeli e i santi la vorrebbero con
loro in cielo. Ma l'amor di carità che là fiammeggia, parla per bocca di Dio,
e dice che la speranza ha da rimaner nel mondo, a ciò che il suo amatore,
che è per perder l'una cioè anche l'altra (poichè la donna è anche la

speranza), possa dire nell'inferno ai dannati: O voi che non avete speranza
di bene, io non son come voi: io vidi la speranza la quale i beati (a cui ella
non fa mestieri) lasciarono in terra...„; e, soggiungo io, PERCIÒ FUI SALVO. Lo
aggiungo io, ma è nel pensier di Dante che aveva in mente il passo di S.
Paolo: spe... salvi facti sumus.
Questo mito non ha soltanto un senso particolare rispetto a Dante, ma
generale rispetto a tutti. Il poeta dice: “La virtù della speranza, che nei
beati, in cielo, non può aver luogo, evacuatur; rimane, per voler di Dio
pietoso, in terra tra noi, perchè noi possiamo salvarci„. Quanto a sè, Dante
afferma ch'essa speranza è come incarnata nella sua donna, la quale è duce e
via alla sua salvazione. Il che, per Dante e per tutti, nel senso particolare e
generale, è chiaramente espresso nei versi 41-2:

Ancor l'ha Dio per maggior grazia dato,
che non può mal finir chi l'ha parlato;

cioè spe salvi facti sumus: chi ha speranza, non finisce male, non è malnato;
non incorre, cioè, nella finale disperazione; è salvo. [35]
Ma Dante, pur teologizzando, è poeta, e intrecciando miti e ragioni, riesce
con apparente assurdità a quell'effetto della poesia che è la maraviglia. Qui
egli ha nel pensiero due dati: uno, teologico: in cielo non è la virtù di
speranza, ma solo ardor di carità per il quale (e non per la virtù di speranza)
i beati sperano la beatitudine ai viatori di questo mondo; l'altro, poetico:
Dante e la sua donna sono due viatori (come sovente il Poeta si raffigura in
cammino!) di questo mondo, e Dante in quella donna che ama, vede (cosa
assurda, e pur vera!) vede, sì, la speranza. Co' due dati, che cosa nasce? Gli
angeli e i santi, nel loro ardor di carità, sperano la beatitudine della gentile
viatrice; ma essa viatrice è la speranza della contemplazione di Dio per
alcuno; e se è la speranza, deve rimanere col viatore; anzi coi viatori; che se
è la speranza d'alcuno, è la speranza, dunque è la speranza di tutti; e deve
rimanere in terra appunto per effetto di quell'ardor di carità o pietà, per il
quale gli angeli e i santi sperano che venga in cielo. Come donna, è
aspettata in cielo, come speranza, deve rimanere in terra; e l'una cosa e
l'altra sono parimenti ragionevoli. Onde la maraviglia del lettore, se intende.
Ma intendere è difficile. Sicuro: non lo dice il Poeta?

E ora qual simbolo è nella Beatrice della Divina Comedia? Beatrice è [36] “la
speranza della contemplazione di Dio, speranza che ha certa e dilettevole
intelligenza di verità„. [37] Non ci par possibile dubitare che codesta
“speranza de' beati„ che dimora in terra, e che è una donna amata da Dante,
non sia qualcosa di simile a quell'altra speranza della contemplazione di
Dio, che anch'essa è una donna, Rachele, amata, desiderata, portata in
cuore, bella, chiara, piena di diletto e gioia e luce.
Dante ha dunque in questa canzone trasfigurata l'angiola in una speranza di
contemplazione, che non è poi altro che “sapienza„ bella e perfetta,
desiderata e sperata. Bice è propriamente trasfigurata; e il concetto che una
giovinetta pia conduce al bene col suo dolce amore l'amante, non
ispirandogli se non buoni pensieri, si è mutato in un dramma mistico in cui
entrano Dio e Santi e Angeli e dannati; e Dante, che dirà... E Bice non
sarebbe più chiamata, se il Poeta la nominasse qui ne' suoi versi, se non col
suo nome intero, Beatrice; e già più che alla giovinetta dormente nelle
braccia d'Amore, rassomiglia alla Sapienza di cui un ispirato scrittore, sotto
il nome di Salomone, diceva: [38] “Io l'ho amata e cercata sin dalla mia
giovinezza e procacciato di prenderla per isposa, e son divenuto amatore
della sua bellezza„.

IV.
MENTIS EXCESSUS

Ne lo inferno — Dante fa che Dio medesimo pronunzi di lui — dirà ai
malnati quelle parole che suonano: “Spe salvus factus sum; per la speranza,
che non occorrendo ai beati, Dio pietosamente lascia in terra, e che io vidi,
sì, vidi incarnata„. Noi corriamo subito col pensiero alla Comedia. Ivi
Dante perde “la speranza„ dell'altezza, dopo che “a bene sperare„ era stato
indotto dall'ora del tempo e dalla stagione; e va “per loco eterno„ ove al
principio udrà “disperate strida„ e vedrà all'ultimo anime che cantano nel
fuoco “perchè sperano„ (Inf. I, 115, 119). Nel qual loco eterno entra da una
porta la quale ha al sommo: “Lasciate ogni speranza!„. Entrato ode un
nocchiere eterno che grida all'anime: “Non isperate!„ Scende nel primo
cerchio e ascolta i sospiri d'infinite turbe che vivono in desio, “senza
speme„. Scende nel secondo, e vede anime in balìa del vento, e “nulla
speranza„ mai le conforta. (Inf. 3, 9, 46, 85; 4, 42; 5, 44 etc.). Insomma
partendosi da un punto in cui anch'esso aveva perduto la speranza, entra ed
attraversa il luogo della disperazione; l'attraversa tutto, e sale per il monte in
cui ultimi vede quelli che pur nel fuoco sperano; ed egli passa per quel
fuoco, che aguzza gli occhi alla visione, e così vede, che cosa? La
“speranza dell'eterna contemplazione„, quella che l'ha mandato a togliere
avanti la fiera che fa perder la speranza, quella che vide in questo mondo e
che rivede nell'altro; quella per cui opera è salvo.
Orbene: con quella stanza e con quella canzone Dante prometteva la
Comedia? Chè tanto s'assomigliano e si riscontrano nel concetto
fondamentale la canzone e la Comedia. Che promettesse la Comedia, non

direi: dico che aveva già in mano le fila principali di quella mirabile testura,
ma non in capo la intenzione di far proprio quella tela. Un'altra tela, anzi.
Valga il vero. Nella Comedia Dante si trova in una selva che è quasi morte.
Ne esce, morendo, per un passo che in fatto “non lasciò giammai persona
viva„. Trova nel suo cammino tre fiere, da cui, o da quella che in certa guisa
la compendia e nella quale le altre spariscono, è quasi ucciso. Imprende, per
consiglio e con la guida d'un'Ombra, altro viaggio. In questo, dopo aver
traversato un vestibolo di mezza vita e mezza morte, di quasi morte, di nè
morte nè vita (come la selva, tanto amara che poco è più morte), passa un
fiume, morendo; lo passa coi segni della morte di Gesù, e si trova morto nel
regno dei morti. [39] L'Ombra conduce il morto, e lo conduce a quella che
egli ama, a una donna morta.
Ebbene la canzone seconda della Vita Nova contiene una visione in cui
queste idee di morte si rincorrono e s'intrecciano come in quella più alta
visione della Comedia. (VN. 23, c. 2). Dante era infermo e “chiamava
spesso morte„. Una donna pietosa si mise a piangere. Altre donne fecero
partir via quella, e si diedero a consolar lui, che si riscuote dalla sua
“fantasia„ col nome di Beatrice più nel core che sulle labbra. E riscosso,
narrò alle donne ciò che aveva veduto e udito in sogno o in delirio. Egli
pensava alla brevità della sua vita, quando Amore gli pianse nel cuore: “ben
converrà che la mia donna mora„. Chiuse gli occhi “vilmente gravati„, e
allora delirando vide

visi di donne... crucciati
chè gli dicean pur Morràti, morràti. [40]

Poi vide nel vano imaginare “cose dubitose molte„. Gli parea d'essere non
sapeva “in qual loco„. Nella prosa egli spiega in qual loco gli pareva
d'essere, perchè dice: “M'apparvero certi visi diversi e orribili a vedere, li
quali mi diceano — Tu sei morto! — Così cominciando ad errare la mia
fantasia, venni a quello, che non sapea ov'io mi fossi„. Io ricordo il viatore
oltremondano che dopo aver patita la morte mistica, l'alto sonno, tra il
terremoto della redenzione, e il vento e il lampo battesimale, si riscuote e
guarda e riguarda dritto levato “per conoscer lo loco„ dov'era. Era nella
gran tomba. [41] Non anche nella sua “nova fantasia„ d'infermo? E anche qui

sente lagrimare e tragger guai in foco di tristizia, come là, non appena fu
dentro alle segrete cose. E poi qui vide oscurarsi il sole ed apparire i segni
del grande sconvolgimento, quali sono nell'Apocalissi e in parte alla morte
di Gesù: la terra trema qui, come nel passaggio dell'Acheronte; qui s'oscura
il sole, là buia è la campagna; qui piangono sole e stelle, là lagrimosa è la
terra (nè sole nè stelle sono laggiù). Un “omo„ appare “scolorito e fioco„ tra
quell'oscurarsi, piangere, cadere, tremare; e non si può non pensare a colui
che “per lungo silenzio parea fioco„ e disse: — Non uomo, uomo già fui —
. E quest'“omo„ annunzia la morte della donna “che era sì bella„, mentre
l'altro che uomo non era ma era stato, ed era pur fioco anch'esso, viene da
parte d'una donna beata e bella, di quella donna medesima ch'era più bella
che mai, poichè, sì, era morta. E qui Dante invero la vede tornar su con gli
angeli nella sua patria celeste:

Levava gli occhi miei bagnati in pianti
e vedea, che parean pioggia di manna,
li angeli che tornavan suso in cielo,
ed una nuvoletta avean davanti,
dopo la qual gridavan tutti — Osanna.

Gli angeli avevano da Dio impetrato ciò che chiamavano. Dante si trovava
(ma nel fantasticare vano d'un delirio) nella condizione prevista da Dio: egli
ha perduto “lei„. Amore in fatti (e chi è quest'Amore se non quell'omo
scolorito e fioco?, ma Dante, nella prosa, dice prima alcuno amico e poi il
cuore ov'era tanto amore) parla a Dante ed esclama:

Vieni a veder nostra donna che giace.

E io ricordo che nella Comedia quel non uomo ma che fu uomo, ed è fioco
al suo apparire, conduce Dante a veder la sua donna, che non giace no, ma
trionfa nella sua seconda vita; e che egli lo chiama sì, Virgilio, ma intende
“studio cioè amore„. Nella canzone, Dante va a vedere la donna morta cui
le donne ricoprono d'un velo (non quel medesimo, candido, su cui era la
ghirlanda d'oliva là nella divina foresta?), e sente desiderio della morte alla
quale esso assomiglia nel colore. E solo rimasto, guarda verso il cielo, ed
esclama:

Beato, anima bella, chi ti vede!

Nella qual esclamazione è espressa più fortemente che prima, la bramosia
di morire e di essere di quei beati che vedono quella donna, che è ormai
pura anima, beata e bella.
Dunque Dante è infermo, e invoca la morte e sembra morto, e presentisce la
morte della donna amata; ed ecco si sente dire: Morrai! morrai! e sì, è
morto: è in non sa qual luogo dove ascolta lagrime e guai di tristizia, e tra
segni di morte impara da un uomo scolorito e fioco che la sua donna è
morta; e la vede invero salire al cielo, e poi con Amore va a vederla morta;
e invoca la morte, vuol morire anch'esso per veder lei ed essere beato.
In questa canzone e c'è il delineamento, quanto si voglia incerto, del poema
sacro, e c'è la continuazione del concetto mistico accennato nella precedente
canzone. Basti invero osservare che in quella gli angeli vogliono in cielo la
terrena maraviglia, e qui in cielo la riconducono, come una nuvoletta; e in
quella si allude a un viaggio di Dante, che attraversi l'inferno proclamando
d'esser salvo per la speranza, in faccia ai disperati per sempre; e in questa si
parla d'un morir non vero e di cose dubitose molte e di lagrime e di guai e di
tristizia e di segni forieri di sfacelo, cui segue una visione celeste. Sopra
tutto, si scorge il nesso tra le due canzoni, quando si tenga a mente
l'equivalenza della donna che è speme, alla spes aeternae contemplationis
di S. Agostino, la quale è istessamente luminosa sapienza, di cui ogni
piamente studioso è innamorato. Dice d'essa il santo padre che subito noi
vorremmo giungere alle delizie della bella e perfetta sapienza; “ma ciò non
è possibile in terra morientium„. Dante nella canzone seconda, si raffigura
moribondo e in atto di chiamare la sua donna. E dove o quando è possibile
vederla? Quando s'è sciolti dal corpo e dove si sia puri spiriti. Perchè?
Perchè (risponde il santo padre con le parole del libro della Sapienza),
perchè “il corpo corruttibile aggrava l'anima e l'abitar in terra deprime il
senso che a troppe cose ha da pensare„. [42] Morire, dunque, bisogna, se si
vuol vedere la bella e perfetta sapienza. Ma se ella è incarnata in una donna
di quaggiù, come si potrà vederla da morti, se non è morta anche essa?
Questo semplice ragionamento può da sè aver indotto il poeta, s'e' voleva
continuare la figurazione del suo concetto mistico, a sognare morta la sua
donna nel tempo istesso che figura morto sè; ma può avervelo condotto

anche altro. Se la sua donna era per Dante ciò che Rachele per Giacobbe
egli può aver seguito un mistico, Riccardo di San Vittore, nello imaginarla
morta. [43] Invero questi così discorre: “Per Beniamino propriamente
s'intende l'atto della intelligenza pura, la intuizione delle cose che non
cadono sotto i sensi, e che sono senza mistura d'imaginativa. Una mente che
arde di questo desiderio, e spera, sappia che ha già concepito Beniamino;
quanto più cresce il suo desiderio più si approssima al parto. Beniamino
nasce e Rachele muore; imperocchè, come la mente è rapita sopra se stessa,
si sorpassano i limiti d'ogni umana argomentazione, e non appena vede in
estasi il lume divino, la umana ragione soccombe. Questo è il morir di
Rachele dando a vita Beniamino.
Non era forse nell'Apostolo morta Rachele e mancante ogni senso di umana
ragione, quando diceva: Scio hominem, sive in corpore, sive extra corpus,
nescio, Deus scit, raptum huiusmodi usque ad tertium caelum! [44]
... Ma a questo terzo cielo che trascende ogni modo dell'umana ragione, non
possono da sè stessi venire neanche coloro che sanno ascendere a' cieli e
discendere insino agli abissi; ma solo possono dove, per la partita della
mente (per mentis excessum), sono rapiti sopra se stessi„.
Dunque la morte di Rachele è dichiarata come mentis excessus. E mentre
tale mentis excessus si può dichiarare come una morte di sè, in quanto
l'anima esce dal corpo per virtù dell'estasi, si vede che fu ravvisato in figura
nella morte di Rachele, della donna bella e amata. E anche dunque, con
questo esempio, noi ci rendiamo ragione come Dante il quale già nella sua
donna aveva veduta “la speranza della contemplazion di Dio„, ossia la sua
Rachele, continuando la canzone Donne che avete con la canzone Donna
pietosa, faccia di sognare e che esso muoia e che muoia Beatrice. Esso esce
dalla sua mente, cioè muore; la sua mente esce e parte, cioè muore la sua
donna.
Ma ecco che, tutto sommando, noi dobbiamo concludere, non che scrivendo
la prima canzone Dante pensasse alla Comedia futura, ma che scrivendo la
prima, così augurale come esso dice che è, e continuandola con la seconda,
egli veniva a trattare con quelle lo stesso argomento che trattò poi con la
Comedia. E aggiungiamo, che se Dante, tratto dalla natura del suo soggetto,
ricorreva al complicato mezzo di sognare, in un delirio d'infermo, morta la

sua donna, la cui morte era necessaria alla sua figurazione; se ricorreva a
questo mezzo, e sia pure che avesse veramente delirato e sognato, poichè
certe coincidenze non sono impossibili anche quando paiono inverosimili;
se Dante cantava della sua donna morta, prima che morisse, è segno
indubitabile ch'ella era pur viva e vera, questa donna, nella quale pur
figurava la speranza della contemplazione e la sapienza bella e perfetta. Se
no, e come non avrebbe finto che ella era morta davvero? Nè si dica che
non è gentilezza di cuore finger così la morte di persona che si ama. La
fingeva pur di sè Dante; e quella della sua donna è, meglio che morte,
glorificazione e ritorno al cielo; e quando egli insisteva sulla pietà e bontà
dell'angiola giovanissima, non era lontano da questo pensiero; che poteva
essere, perchè no? un presentimento; e anche, se monna Bice era intanto
andata a nozze terrene, perchè no? un desiderio non consaputo e non
confessato, ma un desiderio dell'anima. Chi amò invano lo sa.

V.
I SIMULACRI D'AMORE

Dante dunque preparava avanti la morte di Bice una, se non comedia,
divina tragedia in canzoni? Delle quali, due sole fece; e in esse la donna
amata è trasformata già, come nel poema sacro, a significare la sapienza che
è speranza dell'eterna contemplazione, e che fa beato chi la vede. Ci è a noi
lecito entrare talmente nel pensiero di Dante, da trarne qualche altra notizia
di questa “tragedia„ che cominciò e non finì? Qualche altra notizia, sì forse,
studiando quali erano i concetti e le imagini che passavano a quel tempo per
la sua anima.
La canzone Donne che avete fu composta dopo che, come Dante in seguito
scrisse, “quella gentilissima, la quale fu distruggitrice di tutti i vizii e reina
de le virtudi, passando per alcuna parte gli negò lo suo dolcissimo salutare,
nel quale stava tutta la beatitudine di lui„. [45] Or, poichè gli fu negata tale
beatitudine, cadde in grande dolore e si partì dalle genti e solingo bagnava
la terra di lagrime. E si chiuse nella sua camera e “chiamando misericordia
a la donna de la cortesia e dicendo — Amore, aiuta il tuo fedele — „
s'addormentò “come un pargoletto battuto lagrimando„. E nel mezzo al suo
dormire, gli apparve seduto lungo lui un giovane vestito di bianchissime
vestimenta. E io ricordo qui subito l'apparizione di quell'Ombra che nella
Comedia è simbolo di studio o amore. Virgilio si mostra a Dante, quando
questi ha perduto “la speranza dell'altezza„. Appena Dante lo vide nel gran
deserto, gridò a lui, Miserere di me; come in questa visione giovanile, dice
prima d'addormentarsi, dice in una camera solitaria, ad Amore: Aiuta il tuo
fedele! Prima però di questa esclamazione, egli ne ha diretta un'altra “a la
donna della cortesia„, chiamando misericordia. E nella Comedia si legge

d'una donna gentile che si compiangeva di Dante smarrito, e chiamava
Lucia, di cui Dante era fedele, la qual Lucia si volgeva a Beatrice, di cui
Dante era amico. La donna della cortesia, cui prima d'addormentarsi il
giovine innamorato chiamò misericordia, è forse Beatrice stessa? o non
forse quella Donna Gentile, la cui (Par. 33, 16)

benignità non pur soccorre
a chi domanda, ma molte fiate
liberamente al domandar precorre?

quella in cui è misericordia? quella che è tra i mortali fontana vivace di
speranza? Mi pare verosimile che Dante chiamasse misericordia, non
all'assente sua donna, ma a quest'altra ognor presente, e che è sì cortese che
anche non chiamata, risponde; e chiamasse misericordia a quella in cui è
misericordia.
A ogni modo, anche se si deve intendere che Dante s'addormenti dopo
l'invocazione angosciosa alla sua donna e ad Amore, e addormentato abbia
la visione d'Amore, ciò si riscontra con la Comedia, non meno di quello che
si riscontrerebbe, se la donna della cortesia fosse la Donna Gentile. Poichè
se, nella Comedia, la Donna Gentile chiede Lucia cioè la Grazia, e questa
ricorre a Beatrice, e Beatrice invia Virgilio a colui che aveva perduta la
speranza e piangeva e s'attristava in tutti i suoi pensieri; in tale dramma è
implicito un grido mandato dall'anima di Dante. La Donna Gentile può aver
precorso il domandar di Dante; sta bene, poichè è di lei consueto; ma come?
Chiedendo Lucia, cioè la Grazia; e la Grazia opera appunto nel cuore di
quegli cui è data, sebbene gratuitamente data, cioè data per suggerimento di
una che precorre il domandare. E questa Grazia operò richiamando, nel cuor
del suo fedele, Beatrice, cioè la già tanto amata Sapienza, la quale gli
suggerì lo studio, o amore di lei, per qualche anno dismesso. La volontà di
Dante entra dunque, a ogni modo, in questo affannarsi di donne celesti e in
questo accorrer dell'Ombra a lui. Volle, egli, esser salvo, e d'esser salvo
chiese; chiese per una grazia che gli fece la Madonna di cui era devoto. Per
essere anche più chiari ed esatti, nel tempo che perdeva la speranza
dell'altezza, lo soccorse “la speranza dell'eterna contemplazione„, la quale,
per essere personificata in una Beatrice, non è però meno un fatto intimo
dell'anima di Dante: Dante sperò, dunque. E ciò è tanto vero che subito

dopo i primi rimproveri di Beatrice, gli angeli, quand'ella tace, cantano: In
te, domine, speravi. (Pur. 30, 83). E dunque, si rivolgesse egli a Maria o a
Beatrice, alla fonte della speranza o alla speranza stessa, Dante fece allora,
con quella invocazione, un atto di speranza tal quale fece poi nel perdere la
speranza dell'altezza.
Se nella Comedia è fedele, oltre che di Beatrice, anche di Lucia, nella Vita
Nova è fedele d'Amore. Fedele d'alcuno è sì qui e sì là, dunque; e se
giovasse insistere, si potrebbe dimostrare che non c'è molto divario tra esser
servo della Grazia di Dio e di Beatrice, ed essere servo del “Signore de la
nobilitade„. Ma, in fine, io non voglio se non trovare le traccie della
Comedia nella Vita Nova; le traccie prime, non il disegno perfetto. E quali
sono in vero queste traccie! Virgilio è studio e amore, ed è “del magnanimo
quell'ombra„, che caccia ogni viltà dal cuore del suo discepolo. E lo Amore
della Vita Nova, non è il signore della nobilitade? cioè non viltà, cioè
magnanimità? E Virgilio dice sovente, Figliuolo, a Dante, e Dante dice,
Padre, a Virgilio; e nella Vita Nova Amore chiama sospirando il “pargoletto
battuto,„ e gli dice: Fili mi. E Dante è nella Vita Nova figlio e anche servo o
fedele d'Amore, come nella Comedia è di Virgilio, oltre figlio, anche servo,
se Virgilio è suo signore. E poi questo giovane vestito di bianchissime
vestimenta dice di Beatrice, Quella nostra, e professa di poter ragionare a
lei: — “e di ciò chiama testimonio colui che lo sa, e come tu prieghi lui che
gli le dica: ed io, che son quelli, volentieri le ne ragionerò„ onde il poeta
dice alla sua Ballata; (VN. 12 b. 1)

Ballata, i' vo' che tu ritrovi Amore,
e con lui vadi a madonna davanti...

Ebbene anche Virgilio parla con Beatrice e a Beatrice riconduce Dante. Ma
c'è di più. Dante “per altro viaggio„ è giunto al cospetto di Beatrice. Ella è
adirata con lui. Perchè? Perchè aveva volti (Pur. 30, 130)

i passi suoi per via non vera
imagini di ben seguendo false.

E poi ella si spiega più particolarmente, accennando a pargolette e altre
vanità. (Pur. 31, 58) E Dante ascolta i rimproveri con sospiri e pianti

d'angoscia, confuso, pauroso e con nuove lagrime e sospiri, e poi con un
sospiro amaro, e sempre e tuttavia piangendo; e infine (Pur. 31, 64)

quali i fanciulli vergognando muti,
con gli occhi a terra, stannosi ascoltando,
e sè riconoscendo, e ripentuti.

E nella Vita Nova egli racconta (12): “poi che la mia beatitudine mi fu
negata, mi giunse tanto dolore, che, partito me dalle genti, in solinga parte
andai a bagnare la terra d'amarissime lagrime: e poi che alquanto mi fue
sollenato questo lagrimare, misimi ne la mia camera là ov'io potea
lamentarmi senza essere udito. E quivi chiamando misericordia a la donna
de la cortesia, e dicendo: — Amore, aiuta il tuo fedele, — m'addormentai,
come un pargoletto battuto lagrimando„. Le stesse lagrime e lo stesso
pentimento, poichè il dolore di Dante era, come si vede dall'ultimo
paragone, un pentimento. Il fanciullo ha, nella Comedia, solo rimproveri;
nella Vita Nova il pargoletto tocca anche delle busse. Or quale era stata la
colpa del pargoletto battuto? Assomiglia molto a quella del fanciullo
ripentuto. Questi aveva seguito false imagini di bene; quegli doveva
smettere, gli dice Amore, simulacra nostra, cioè “le finte„ se non volete dir,
false “imagini d'amore„. E Dante, sempre per consiglio d'Amore, invia a
madonna una ballata “adorna di soave armonia, ne la quale„ Amore dice
d'esser per essere “tutte le volte che sarà mestiere„, una ballata, nella quale
dice che madonna è adirata ver lui, per aver esso guardata “altra„ donna che
lei. E Beatrice al suo amatore, lassù nella divina foresta, quando, si direbbe,
fu sollenato quel tanto lagrimare, dolcemente (31, 58) rimprovera
(ripetiamolo),

Non ti dovean gravar le penne in giuso,
ad aspettar più colpi, o pargoletta,
o altra vanità con sì breve uso.

Ma (si dirà) nella Vita Nova Dante poteva dire che il suo cuore non mutò; il
che non poteva ripetere nella Comedia. In verità tutti i rimproveri di
Beatrice s'accentrano in quello d'incostanza, in quello di manco di prudenza
per aver preferito donne sia pur gentili a lei gentilissima [46]. Ora qui, in

questo antico episodio, non si tratta d'incostanza (s'insisterà), poichè le
donne che Dante passava per aver amate preferendole alla gentilissima, non
erano più che schermi e difese dell'amor suo. (VN. 5, 7, 9, 10). E tuttavia,
che vuol dir egli Amore con quelle sue parole pronunziate piangendo (12):
“Ego tamquam centrum circuli, cui simili modo se habent circumferentiae
partes; tu autem non sic„? che vuol dir egli, se non che l'amatore era
incostante? [47]
Ma qui noi chiediamo: In che modo Amore poteva far tale o tal altro
rimprovero a Dante, s'era stato lui a suggerirgli il secondo schermo,
approvando così implicitamente anche il primo? Il che riconosce da sè,
quando appare nella camera, dicendo, simulacra nostra. Invero questo
dolcissimo signore gli era per via apparso nell'imaginazione (VN. 9) “come
peregrino leggeramente vestito, di vil drappi. Elli gli parea sbigottito, e
guardava la terra, salvo che talora li suoi occhi gli parea che si volgessero
ad un fiume bello e corrente e chiarissimo, lo quale sen gìa lungo questo
cammino là ov'egli era„. O, per usare (che è più sicuro) i versi, più antichi e
sinceri della prosa, egli trovò Amore

nel mezzo della via,
in abito legger di peregrino.

Nella sembianza gli parea meschino
come avesse perduto signoria;
e sospirando pensoso venia,
per non veder la gente, a capo chino.

E gli dice di venir dalla donna della difesa, che non tornerà così presto; “e
però„ aggiunge “quello cuore, ch'io ti facea avere a lei io l'ho meco e
portolo a donna, la qual sarà tua difensione, come questa era... Ma tuttavia
di queste parole, ch'io t'ho ragionate, se alcuna cosa ne dicessi, dillo nel
modo che per loro non si discernesse il simulato amore...„. O come
simulato, chiediamo noi, se va in volta il cuor di Dante? e se è Amore che lo
porta qua e colà? Se Amore stesso gli dice:

io vegno di lontana parte
ov'era lo tuo cor per mio volere,

e recolo a servir nuovo piacere?
E spieghiamoci un po' queste parole della prosa: “disparve tutta questa mia
imaginazione subitamente, per la grandissima parte che mi parve ch'Amore
mi desse di sè„. E spieghiamoci le parole corrispondenti del sonetto:

Allora presi di lui sì gran parte,
ch'egli disparve, e non m'accorsi come.

Che voglion dire? Voglion dire che Dante si innamorò, cioè concepì amore,
cioè l'amore gli entrò dentro, e perciò e' non poteva più esser fuori di lui in
figura estrasoggettiva di peregrino [48]. Così parla coi simboli Dante!
Così Dante ubbidì al consiglio che l'Amore gli avea dato “nel cammino de'
sospiri„, e trovò la donna indicatagli e in poco tempo “la fece sua difesa
tanto, che troppa gente ne ragionava oltre li termini de la cortesia„. E così la
gentilissima gli negò il saluto “per questa cagione, cioè di questa
soverchievole voce, che parea che l'infamassi viziosamente„.
La gentilissima (pensiamo noi) se invece d'esser viva e poter negare il
saluto, fosse già morta e accogliesse Dante sulla vetta del purgatorio, gli
farebbe ora un rimprovero non troppo dissimile di quel che gli fece poi, e
che leggiamo nella Comedia. Ma ella era viva e gli negava il saluto,
dunque, per questa infamia di vizio che adombrava il nome di Dante. E gli
manda a fare, per mezzo d'Amore, anche una riprensione. Qual è essa? (12)
“Questa nostra Beatrice udio da certe persone, di te ragionando, che la
donna la quale io ti nominai„ è Amore che parla “nel cammino de li sospiri,
ricevea da te alcuna noia; e però questa gentilissima, la quale è contraria di
tutte le noie, non degnò salutare la tua persona, temendo non fosse noiosa„.
O Beatrice temesse d'esser lei noiosa o molesta, o temesse che fosse noiosa
o molesta o vile la persona di Dante, questa riprensione non è intonata a
quel che precede, cioè alla soverchievole voce che infamava viziosamente il
suo coperto amatore, e a quel che segue, cioè a quell'umil preghero della
Ballata:

lo perdonare se le fosse a noia,
che mi comandi per messo ch'io moia;
e vedrassi ubidir ben servidore;

e a tutto il complesso di quel gentil componimento che è una protesta
d'amore che fu, contro le apparenze, sempre costante.
Dunque? Dunque, anzitutto, dobbiamo interpretar meglio i consigli di
Amore. Amore si presenta a Dante ora coperto di vil drappi, ora vestito di
bianchissime vestimenta, come, insomma, “sustanzia corporale„; ma è in
verità “uno accidente in sustanzia„. Perciò aver dal “peregrino„ e
“leggeramente vestito e di vil drappi„ e “nella sembianza meschino„ e che
viene “per non veder la gente a capo chino„, come vergognando; avere da
tale quel consiglio che doveva procacciare quella tal soverchievole voce,
vuol dire incapriccirsi, innamorarsi, diremo così, leggeramente; poichè il
fatto narrato “sotto vesta di figura o di colore retorico„, è pur un fatto
psichico, di quell'accidente in sustanzia che è Amore [49]. E così noi
spieghiamo simulacra nostra in relazione col simulato amore che il
peregrino vestito di vil drappi consiglia a Dante. I simulacra nostra, cioè le
finte o false imagini nostre, cioè dello amor tuo, o Dante, sono dette in
senso proprio, e valgono quel che “le imagini di ben... false„ che Beatrice
rimprovera a Dante di là del fiume sacro; e l'amor simulato è la traduzione
di quella frase propria in allegorica. Le imagini false di bene sono un
consiglio che ci dà l'irrequieto desiderio, che abbiam dentro noi, di simulare
l'amore, e questo irrequieto desiderio si può allora ben rappresentare con la
figura d'un uomo errante, d'un mendico, d'un malvestito. Cioè: si può
rappresentar così, quando all'ebbrezza passeggiera, nell'anima pensosa d'un
più dolce e grave e non mai svanito sebben lontano amore, è succeduto il
pentimento: allora sono vil drappi attorno al nostro capriccio, che sembra
un tradimento; prima egli non aveva che un

abito legger di peregrino,

ma pareva tuttavia un servo o meschino, meglio che signore, come prima e
poi; signore della nobiltà. E, insomma, era il cuore di Dante che si trovava
prima in una parte, cioè presso una donna, e poi fu recato in un'altra, cioè
presso altra donna, “a servir novo piacere„. Il cuore! Il cuore, o, come
Dante stesso spiega altrove, l'appetito (VN. 38).
E possiamo ora spiegare l'enigma d'Amore? Ego tamquam centrum circuli.
Come mai? Dante era incostante perchè amava, sia pur leggeramente,

questa e quella; e l'Amore, il suo amore, il quale pure era come un
peregrino, no? In verità è così: Dante era incostante, Amore no. Questa è la
spiegazione; la spiegazione che Dante doveva chiedere poi a Virgilio (allo
studio) nella quarta cornice del santo monte: (Pur. 18, 13).

Però ti prego, dolce Padre caro,
che mi dimostri amore, a cui riduci
ogni buono operare e il suo contraro.

L'amore è sempre quello, sia egli diretto e misurato, sia errante

per malo obietto,
o per troppo o per poco di vigore.
(Pur. 17, 97)

E la sua matera è sempre buona, sebben la forma possa non esser buona;
cioè l'amor in genere, che è la matera, è una cera sempre buona; ma noi
possiamo imprimervi un segno, la forma, il nostro amor particolare, non
buono. (Pur. 18, 37). Ora Dante, nella sua vita nuova, già aveva assai di
studio, che gli dimostrasse amore; poichè esprimeva allora il medesimo
concetto che si fece poi dimostrare da Virgilio nel suo viaggio. In questo
glielo dimostrava Virgilio, che è pure studio e amore; in quella Amore,
vestito di bianchissime vestimenta, gli parlava “molto oscuramente„, ma gli
diceva la stessa cosa, e col paragone del circolo, di cui amore è il centro a
cui le parti della circonferenza simili modo se habent, gli significava che
l'amore è in sè una cera, che qualunque impronta riceva, è rispetto a quelle
impronte come il centro del circolo ai punti della circonferenza;
equidistante, siano essi, per così dire, buoni o cattivi, siano esse belle o
brutte; equidistante, come a dire, indifferente, sempre esso [50]. Ma l'amante
non sic: egli è “forma sustanziale unita con matera„, ed ha una virtù che
consiglia; non è una passione, come lo amore.
E dunque, tornando al primo detto, noi vediamo come l'Amore stesso possa
rimproverare o compiangere l'amante, di ciò che proprio esso gli consigliò o
gli approvò. Noi troviamo la cosa inverosimile e strana, pensando a queste
due persone, il peregrino e il giovine, che sono la stessa persona, ora male
ora ben vestita; ma questa persona, non è un di noi; è un simbolo; non è un

uomo ma uno accidente in sustanzia, una passione, l'amore. E il suo
consigliare o approvare, come il suo rimproverare o compiangere, sono
rappresentati come parole, ora in volgare ora in latino, d'una persona, ora in
vil drappi ora in bianche vesti, ora peregrino, cioè errante (che sbaglia,
tradurrei io, non che va da questa a quella), ora seduto, cioè, forse, costante;
ma sono fatti intimi dello stesso Dante, il quale dalla stessa impeccabile
passione ha avuti ora cattivi ora buoni suggerimenti. In verità Virgilio lo
dice chiaramente: (Pur. 17, 103)

esser conviene
Amor sementa in voi d'ogni virtude,
e d'ogni operazion che merta pene.

E questi due fatti intimi, che Dante adolescente racconta di sè, sono dunque
simili a quelli ch'egli racconta come avvenuti nel mezzo del cammino di sua
vita. La Comedia s'impernia su tali due fatti: uno smarrimento e un
ritrovamento; un peccare e un pentire. E il peccare, in essa, non è meno, che
nella narrazione giovanile, un suggerimento d'amore. Beatrice parlando di
lui come d'amico suo, e pure, al sommo del monte, rimproverandogli
d'essersi dato altrui, riconosce quel che Dante esprime nella sua Ballata, che
sebbene abbia “altra guardata„, tuttavia “e' non mutò 'l core„. Sì: pargolette
e altre vanità della Comedia non sono disformi dagli schermi e difese della
Vita Nova, simulacra, imagini di ben false, suggerite dall'amore: il quale in
verità era sempre fisso nell'unica Beatrice, cioè, come spiega nella
Comedia, nel bene del suo soggetto (Pur. 17, 106).
Appresso la visione, donde uscì la ballata “de lo perdonare„, e dopo “una
battaglia de' diversi pensieri„, un'amica persona conduce Dante in parte
“dove molte gentili donne erano raunate„. (VN. 13 e 14) Queste donne
“ragionando si gabbavano di lui con la gentilissima„ perchè dell'amatore
non essendo rimasti “in vita più che gli spiriti del viso„, egli era come
trasfigurato. Ora in ciò che il poeta dice “che Amore uccide tutti li suoi
spiriti, e li visivi rimangono in vita, salvo che fuori de li strumenti loro„,
sono, a confessione del poeta stesso, dubbiose parole. “E questo dubbio è
impossibile a solvere a chi non fosse in simile grado fedele d'Amore; ed a
coloro che vi sono è manifesto ciò che solverebbe le dubitose parole: e però
non è bene a me di dichiarare tale dubitazione, acciò che 'l mio parlare

dichiarando sarebbe indarno, o vero di soperchio„. Possiam noi solvere le
dubitose parole? Sì; ricordando quello ch'egli dice di aver detto al suo
amico, quando fu fuori della veduta di quelle donne: “Io tenni li piedi in
quella parte de la vita, di là da la quale non si può ire più per intendimento
di ritornare„. Egli fu, cioè, sul confine tra la vita e la morte. Ebbene Dante
non può voler accennar altro se non quell'excessus mentis che dà la visione.
Il restar in vita gli spiriti del viso o visivi, e l'essere morti tutti gli altri, vuol
dire essere fuori della sua vita consueta, e contemplare. E in questi effetti
s'indugia ancora in due altri sonetti, finchè al poeta “convenne ripigliare
materia nova e più nobile che la passata„. E così s'avvia alla canzone che
comincia le rime nuove o la tragedia giovanile, come io volli chiamarla; la
quale tragedia è solo composta di due canzoni, ma doveva esser di più, e
contenere, ragionevolmente, concetti, quali abbiamo già veduti e vedremo
essersi aggirati nella mente di Dante allora, e quindi vediamo ricomparire
nella Divina Comedia.

VI.
LE NOVE RIME

Prima del 1290 [51] Dante propose di prendere “per materia del suo parlare
sempre mai quello che fosse loda di quella gentilissima„; e questa era
dunque “materia nuova e più nobile che la passata„, e come nuova “così
troppo alta„. (VN. 17 e 18) Con le due canzoni, per ciò, tentò far già quello
che prometteva di fare nell'ultimo capitolo del suo libello: “più degnamente
trattare di lei„. Con le due canzoni, quindi, e con altre che dovevano seguire
tentò fare quello che poi compiè con la divina Comedia, se questa è
accennata e annunziata in quelle ultime parole. Ora egli pensò di parlare a
donne in seconda persona. Nel che si deve riconoscere che gli sarebbe stato
malagevole indirizzar la lauda di lei a lei. E pure sarebbe consistita, essa
lauda, di rime d'amore, poichè, anche dopo, Dante parlava “contra coloro
che rimano sopr'altra matera che amorosa„. Ma il rimatore avrebbe avuto
“alcun ragionamento in sè di quello„ che avrebbe detto, e “domandato
avrebbe saputo denudare le sue parole da cotale vesta (di figura o di colore
retorico) in guisa che avessero verace intendimento„. [52] Certo è che già la
prima canzone di tal lauda ha un verace intendimento sotto altra vesta.
Invero la donna che vi si loda, è sì la donna che Dante aveva amata e
amava, ma è posta a significare la sapienza, cioè la speranza dell'eterna
contemplazione, cioè la speranza per la quale siamo salvi. E anche nella
Comedia Dante dice d'essere stato salvo per opera della speranza, poichè fa
cantare agli angeli, in te Domine speravi, poichè chi lo soccorse, nel
momento in cui aveva perduta la speranza dell'altezza, fu l'amor di quella
stessa gentilissima, che significava pur la stessa sapienza e speranza. Nella
canzone Dante dice che egli la avrebbe proclamata, tale sua salvezza per
opera della speranza, nello inferno ai malnati. Dunque egli sarebbe stato

nell'inferno, poichè tali parole là avrebbe detto, e non ci si sarebbe fermato,
poichè era salvo e appunto proclamava d'essere salvo. Dunque per l'inferno
sarebbe passato. Come nella Comedia. Dove, in vero, egli non dice a nessun
malnato d'aver veduto Beatrice nè ciò ch'ella significa, sapienza o speranza
della contemplazione; il che mostra che Dante non pensava allora a questo
poema sacro così almeno come lo fece; ma però passa, appunto perchè è
salvo, salvo per la speranza, da quella porta che è aperta ma ha al sommo,
“lasciate ogni speranza„; il che mostra che il concetto espresso nella
canzone è simile a quello espresso nella Comedia. Per l'inferno sarebbe
passato: dice chiaramente nella canzone prima. Come? Nella Comedia egli
entra e passa morendo: e noi vediamo che nella seconda canzone di questa
giovanile tragedia, sì, muore. E vede la gentilissima, morta anche lei; e la
vede morta corporalmente e viva spiritualmente; vede un corpo sotto un
velo, e vede una nebuletta avanti ad angeli. Dante dunque non solo pensava
a qualche cosa di analogo a ciò che poi scrisse nel poema sacro, ma già lo
compieva. Nella canzone vi è la morte di Dante, come nella Comedia; vi è
Beatrice morta, come nella Comedia. Beatrice sale al cielo nella canzone; e
nella Comedia sale al cielo. E qui vediamo perchè sin dalla prima canzone
il poeta si rivolga alle donne e non a lei. Egli sapeva sin d'allora ch'egli
avrebbe imaginata morta la sua donna: dunque non avrebbe potuto
facilmente indirizzar la parola a lei. Eppure anche, in questa seconda come
senza dubbio nella prima, noi possiamo figurarci che Dante avrebbe potuto,
volendo, indirizzare alla donna sua, invece che alle altre donne. Per
esempio: riscosso dal suo letargo, avrebbe detto alla sua donna: “Oh!
dolore, io vi sognai morta! e morto ero anch'io„. Ora mi par lecito supporre
che nelle canzoni che dovevano seguire e non seguirono, ma che Dante
aveva già concepite, questo parlare a Beatrice sarebbe stato via via sempre
meno agevole. Nel fatto egli sarebbe passato per l'inferno; l'ha annunziato.
Pure anche di questo passaggio avrebbe potuto parlare a lei, che certo
l'aspettava dopo quello, per rimproverarlo. Quando, infatti, sarebbe stato
impossibile a dirittura rivolgere la canzone a Beatrice in seconda persona?
Io dico, quando nella canzone stessa Dante avesse narrato di aver parlato a
lei. Il raccontare a Beatrice che ella gli aveva parlato, il dire, Voi mi diceste,
oltre recare imbarazzo al dicitore e oscurità al lettore, avrebbe infirmata
ogni credibilità della cosa narrata. Perchè, o non doveva sapere Beatrice ciò
ch'ella stessa aveva detto? perchè ridirglielo? Perchè, si risponde, non era

vero che Beatrice avesse detto... Non era vero! ed ecco ogni illusione
svanita in chi legge, sopratutto pensando che in tali visioni è necessaria,
oltre la verosimiglianza sulla quale conta ogni poeta, anche, e
precipuamente, la verità delle dottrine che il filosofo vuole insegnare. Da
ciò si può arguire che il poeta continuando le due canzoni, avrebbe narrato
un suo viaggio negli inferi tra i malnati e un suo arrivo al cielo, dove si era
alzata quella nuvoletta tra gli osanna degli angeli. Ma abbiamo un indizio
che la gentilissima sarebbe apparsa dopo un'altra donna gentile. Leggiamo
invero che dopo fatte le due canzoni di materia nuova Dante ebbe una
imaginazione d'Amore (VN. 24) Amore gli parlava nel cuore, o il cuore gli
diceva con la lingua d'Amore: “Pensa di benedicere lo dì che io ti presi,
però che tu lo dei fare„. Ed ecco venire verso lui una gentil donna, di
famosa beltà, il cui nome era Giovanna, ed era sopranomata Primavera “e
fu già molto donna di questo primo suo amico„, di Guido Cavalcanti.
Appresso lei vide venire la mirabile Beatrice. E Amore parve dire: “Quella
prima è nominata Primavera solo per questa venuta d'oggi; chè io mossi lo
imponitore del nome a chiamarla così Primavera, ciò è prima verrà, lo die
che Beatrice si mosterrà dopo la imaginazione del suo fedele„. Quale
imaginazione? Quella vana imaginazione che è raccontata nella canzone
seconda, nella canzone dell'excessus mentis. Continua Dante: “E se anco
vuoli considerare lo primo nome suo, tanto è quanto dire prima verrà, però
che lo suo nome Giovanna è da quello Giovanni, lo qual precedette la
verace luce, dicendo: Ego vox clamans in deserto: parate viam domini„. E
ciò è buon indizio che dopo la canzone dell'excessus o vana imaginazione,
avrebbe fatto o altra o altre canzoni, nella quale o in una delle quali la
gentilissima si sarebbe mostrata al suo fedele, si sarebbe mostrata dopo
quella gentil donna. Dante, possiam credere, avrebbe veduta la Primavera,
cioè quella che prima verrà, prima di vedere la Beatrice. Non avrebb'egli
fatto una selva ombrosa e canora per questa Giovanna, in cambio del
deserto per cui errava Giovanni? non avrebbe adornata d'ogni fiore e d'ogni
frutto la stanza di questa Primavera? non l'avrebbe egli trovata là dov'è
“primavera sempre„? non l'avrebbe veduta simile a quella Proserpina che
“perdette... primavera„? non l'avrebbe contemplata scaldarsi “ai raggi
d'amore„ e danzare e cantare, (cantare la precorritrice, in una divina foresta;
come clamare il precursore, in un deserto), cantare quella che quaggiù gli
era annunziata da Amore allegro? non avrebbe indotto lei a dire “Perchè ciò

che vien diretro... non guardi?„; lei che quaggiù aveva appresso qualcosa di
più bello di lei? (Pur. 28) Chè ella doveva precedere “la verace luce„. E non
forse avrebbe vedute, l'una e l'altra, monna Vanna e monna Bice, tra “una
gentile schiera„ di donne; come racconta di loro, quaggiù, in un sonetto che
non incluse nella Vita Nova? (Ca. s. 19) una gentile schiera di donne, come
le tre donne che venivano danzando dalla destra ruota del carro, e le quattro
che facevan festa dalla sinistra? Chè tali donne che raffigurano virtù,
avrebbero avuto luogo in tale “tragedia„, poichè certo Dante avrebbe
cantata monna Bice trasfigurata nella Beatrice sapienza, se è vero, come è
vero, che nella prima canzone ravvisava in lei la speranza che si vede, e
spiegava il come di quest'assurdo che è di vedere una speranza, e nella
seconda narrava di essere come morto, e di excedere, e di veder perciò lei,
che era perciò la sapienza. E monna Vanna precorritrice, sarebbe, di questa
tragedia, stata quella che nella Comedia è Matelda, cioè quel che è scientia
rispetto a sapientia, quel che è il fiore della vita attiva rispetto al fiore della
vita contemplativa. [53]
Ed ella lo avrebbe rimproverato così come nella divina foresta lo
rimprovera, perchè Dante a lei allora si sarebbe presentato colpevole di ciò
di cui era colpevole quando a lei fu condotto per loco eterno da Virgilio: sì:
era stato ingannato dall'appetito, dall'animo, dal cuore; aveva seguito dei
simulacra d'amore, ma in verità ella doveva sapere ch'egli era amico suo,
non d'altri. (Inf. 2, 61) Questo gli poteva dire colui che lo guidava; un
giovane in bianche vesti, che spesso nella sua vita nuova gli s'era fatto
incontro nella via, e talvolta anche come peregrino in vil drappi: Amore.
Non sarebbe stato, a guidarlo, Virgilio; no: ma Virgilio non significa nella
Comedia studio cioè amore? anzi rispetto a Beatrice piuttosto amore che
studio? E dunque l'avrebbe guidato il medesimo personaggio, sebbene con
nome e vesti differenti; il medesimo in sostanza, se non in apparenza. E la
gentilissima avrebbe concesso a Dante quel perdono, che nel libello
giovanile che racconta la colpa, non troviamo. In vero che effetto fu delle
parole adornate di soave armonia, nella quale era amore, e che Dante
mandò a Bice, come il suo signore gli aveva proposto? (VN. 12) Nessuno;
se pure tale effetto non fu il gabbo, quella volta che l'amatore “tenne li piedi
in quella parte de la vita, di là da la quale non si può ire più per
intendimento di ritornare„. (VN. 14).

La donna non sapeva la condizione di Dante che se l'avesse saputa, non
avrebbe, dice egli, gabbata la sua persona, anzi molta pietà le ne sarebbe
venuta. Non la sapeva, e così gabbava “con l'altre donne„ sua vista. O non
avrebb'egli trasformato questo gabbo della sua donna tra altre donne, nel
rimprovero ch'egli soffrì, quand'ella gli si mostrò in su la divina basterna,
tra le tre e quattro donne, e tra i fiori e la festa degli angeli? (Pur. 30, 16)
Prima del gabbo, a lui parve sentire uno mirabile tremore... “nel suo petto
da la sinistra parte, e distendersi di subito per tutte le parti del suo corpo„, e
dovè poggiare la sua persona ad una pintura, e i suoi spiriti erano come
morti ed egli era nel confine estremo della vita e della morte. E così prima
del rimprovero, quando vide Beatrice, lo spirito suo (Pur. 30, 34)

che già cotanto
tempo era stato, ch'alla sua presenza
non era di stupor tremando affranto,

(Dante si ricorda del mirabile tremore di quella volta!)

sanza degli occhi aver più conoscenza,
per occulta virtù che da lei mosse,
d'antico amor sentì la gran potenza.

E così vorrebbe dire a Virgilio, come, nel fatto del gabbo, parla all'amico:

men che dramma
di sangue m'è rimasa, che non tremi...

Qualche cosa di simile a quel rimprovero, le donne dall'intelletto d'amore
avrebbero inteso da Dante che la gentilissima gli aveva rivolto; e qualche
cosa di simile anche all'encomio dolce amaro ch'ella fece di lui in
quell'occasione: (Pur. 30, 115)

Questi fu tal nella sua vita nuova
virtualmente, ch'ogni abito destro
fatto averebbe in lui mirabil prova...

Sì, avrebbero inteso anche quest'encomio dolce amaro. Poichè la Vita Nova
nella sua prima parte è così costruita, che il dramma abbia quello
scioglimento di quel rimprovero e di quell'encomio; come si vede non
ostante le sovrapposizioni di dopo. Dopo nove anni di vita innocente e
incosciente, vede la gloriosa donna della sua mente; per altri nove anni
cerca di vedere e va cercando quest'angiola giovanissima; al termine di
questi ha il saluto di lei, e ne ha la prima visione. E dopo “picciol tempo„,
ecco, il primo “schermo della veritade„, col quale si celò “alquanti anni e
mesi„; passati i quali, essendo la donna dello schermo partita dalla città,
egli trova, per consiglio di Amore errante e vilmente vestito, un'altra difesa;
e così incorre in quella “soverchievole voce, che parea l'infamasse
viziosamente„; e la gentilissima gli nega il saluto. E a lui giunge quel tanto
dolore, e si propone di pretermettere i simulacra d'amore, e poco stante
concepisce le rime nuove o la tragedia giovanile. Per quanto incerte siano le
date (e pure non sembra improbabile che nel 1289 avesse il cattivo
consiglio d'Amore, cioè dell'appetito, animo, cuore), noi possiamo scorgere
una divisione, che fa Dante, degli anni vissuti fin allora, analoga a quella
che poi fece nella Comedia.
Nella Comedia egli distingue un tempo di bontà e virtù e dirittura: il tempo
che Beatrice lo guidava con gli occhi giovinetti: l'adolescenza; e poi dieci
anni, sino al mezzo del cammin della sua vita, d'oblio e d'oscurità e di
smarrimento e di sete. Tosto che Beatrice era sulla soglia della seconda età,
cioè adolescenza, e da pochissimo, da qualche mese, Dante aveva di tal
soglia levato il piede. Dante si tolse a lei. Sono dunque, di trentacinque anni
di vita, venticinque, cioè l'adolescenza, dati al bene, e dieci (subito dopo il
ritorno al cielo di Beatrice, quando le era cresciuta bellezza e virtù) di,
mettiamo, disamore. E nel libello sono diciotto anni (chè tosto, picciol
tempo dopo la visione per la quale s'innamorò veramente della gentilissima,
egli prese a schermo della verità la gentile donna di molto piacevole
aspetto) diciott'anni e poco più d'amore, e sette anni, (su per giù non molto
avanti la morte d'essa egli cominciò le rime nove) di simulacra, di schermi
e difese. Ebbene la vita di Dante sì nella Comedia, sì in questa supposta
tragedia, riesce presso a poco divisa nella stessa proporzione: [54] in un
periodo, cioè, di bontà tra due e tre volte maggiore del secondo periodo, che
non è di bontà, sebbene non sia di cattiveria. E il periodo primo contiene,

nella Comedia, la adolescenza tutta con tutta la puerizia, e il secondo metà
esatta della giovinezza; nella Vita Nova, il primo periodo è la puerizia con
un po' più della metà dell'adolescenza. Ora si legga questa dottrina del
Convivio: “Il primo e più nobile rampollo che germogli di questo seme per
essere fruttifero, si è l'appetito dell'animo, il quale in greco è chiamato
hormen: e se questo non è bene culto e sostenuto diritto per buona
consuetudine, poco vale la sementa, e meglio sarebbe non essere seminato.
E però vuole Santo Agustino, e ancora Aristotile nel secondo dell'Etica, che
l'uomo s'ausi a ben fare e a rifrenare le sue passioni, acciocchè questo tallo,
che detto è, per buona consuetudine induri, e rifermisi nella sua rettitudine,
sicchè possa fruttificare, e del suo frutto uscire la dolcezza della umana
felicità„. (Co. 4, 21) Ebbene questo tallo s'ha a ben coltivare e sostener
diritto e indurare e rifermare, quando? Nell'adolescenza, nell'età, vale a dire
che è “porta e via, per la quale s'entra nella nostra buona vita„. (ib. 24) E il
centro, si può dire, della divina Comedia è il torcersi, in Dante ossia
nell'uomo, di questo tallo; il disviare, posto con l'esempio tipico di Dante,
del mondo per l'inganno dell'“anima semplicetta„, che non aveva guida e
freno; cioè il freno sì, della legge, ma non la guida che reggesse questo
freno, cioè l'imperadore. Ebbene questo centro della Comedia, nella
Comedia sta un po' a disagio; poichè il tallo si torce o si riferma
nell'adolescenza, e Dante, quando in lui si torse non era più
nell'adolescenza, sebben di poco ne fosse uscito, ed era già con la barba
quando di tale torcersi gli fu fatto rimprovero. [55] Or come sarebbe mancato
tale rimprovero di tale torcersi, nella tragedia giovanile? Quando si vede
che tutto è dal Poeta impostato, per così dire, a questo fine, di far vedere
che, nel bel mezzo dell'adolescenza, quel tallo si torce? come si torse, poco
dopo i diciott'anni, in Dante, la cui anima semplicetta, il cui cuore fu subito
ingannato e non pervertito? E col rimprovero avrebbe avuto luogo
l'encomio, perchè, infine, si trattava d'una stortura temporanea, dopo la
quale Dante, riconoscendo sè, ripudiava i simulacri e gl'inganni e tornava
alla sapienza; dando così prova, e meglio che nella Comedia, ch'egli aveva
fatto ciò che l'adolescente deve fare, indurare e rifermare quel tallo, non
ostante le intemperie solite di quell'età; e che perciò era virtualmente ben
disposto se, pur dopo aver errato, ritornava sulla retta via. Non si può
concepire un trattato di simil genere, se non si presenta al lettore il bene e il
male; e quando si voglia parlar di sè stesso, se non si narra un traviamento e

una conversione. E Dante aveva, come vedremo, un modello nelle
Confessioni di Santo Agostino.
Questo era l'argomento delle rime nuove, le quali pur essendo
necessariamente d'amore, avevano in sè “alcuno ragionamento„. E alle
personificazioni che in esse sono e avrebbero dovuto essere, Dante e sì
anche il suo primo amico, avrebbero potuto togliere la vesta. E in ciò
consisteva la novità di tali rime, e questo era lo stil nuovo.

VII.
LO STIL NUOVO

Chiede Bonagiunta da Lucca:

Ma dì s'io veggo qui colui che fuore
trasse le nove rime, cominciando:
Donne, ch'avete intelletto d'amore.

E Dante risponde:

Io mi son un che, quando
Amore spira, noto, ed a quel modo
ch'ei ditta dentro, vo significando.

E Bonagiunta replica:

O frate, issa vegg'io... il nodo
che il Notaro e Guittone e me ritenne
di qua dal dolce stil nuovo ch'i' odo.
(Pur. 24, 49 segg.).

Dante fa vedere con la sua risposta d'avere sentita nella domanda “Sei tu
quel Dante?„ un'altra domanda implicita: “come facesti a trarle fuori, quelle
rime così nuove per me e per quelli che rimavano come me?„ Questa
domanda Bonagiunta non l'aveva espressamente formulata, ma si leggeva in
quell'aggiunto di nuove alle rime, si leggeva in quell'accento di ricordevole
ammirazione (siamo nel Purgatorio, e l'invidia consueta dei pitocchi e dei
poeti non ha più luogo), col quale ripeteva a memoria il grande

cominciamento, Donne ch'avete. Perciò risponde Dante a quel modo che
altrimenti sarebbe sembrato deviar dalla domanda, e invece sembra a
Bonagiunta echeggiarle bene e breve, sì che esclama; Issa vegg'io! Dunque
Dante rispose implicitamente alla prima domanda espressa; ed
espressamente alla seconda sottintesa. “Sì: ma la novità, codesta gran novità
(Dante non si pavoneggia mica avanti il suo modesto fratello! chi può
crederlo?) sta in questo, che io noto quando Amore spira e vo significando a
quel modo che detta„. E questa è tutta la novità, e così intende Bonagiunta:
“ecco in che consisteva il dolce stil novo, di cui non mi rendevo ragione
quando vivevo, e m'impediva d'assemprarlo un nodo, che ora vedo!„ Ma
questo nodo che Bonagiunta, sebben tardi, vide, lo vediam noi? Noi
diciamo: il nodo era che il Notaro e Guittone e lor seguaci non notavano la
spirazione d'amore: ed erano invece imitatori di provenzali; e non
significavano nel modo schietto che Dante e altri sapevano fare, anzi erano
goffi e impacciati. Per essere esatti bisognerebbe ripetere la spiegazione che
dà Bonagiunta stesso:

Io veggio ben, come le vostre penne
diretro al dittator sen vanno strette;
che delle nostre certo non avvenne.

E questa spiegazione si riferisce appunto a ciò che Dante ha risposto:

ed a quel modo
che ditta dentro, vo significando.

Il nodo era dunque, secondo Bonagiunta, l'impaccio delle loro povere penne
che non avevano quel dittatore, e (e qui sta il punto) dovevano far da sè.
Ora quel dittatore è propriamente l'Amore come e quale intendiam noi? e il
buon lucchese ha voluto dire, che il difetto del suo stile proveniva da un
difetto d'amore? ch'esso, voglio dire, e gli altri scrivevano goffo e
impacciato, perchè cantavano, poniamo il caso, amori non veri?
In primo luogo osserviamo che nelle parole di Bonagiunta è sottinteso che
quel nodo essi avrebbero potuto scioglierlo, cioè correggersi di quel difetto.
“Issa vegg'io!„ dice egli intendendo: “Troppo tardi! l'avessi saputo prima!„.
E dunque egli dice che, se fosse stato vivo, si sarebbe procurato un amor

vero qualunque, che, si nota quando spira, e allora si significa bene? Non
pare che egli dica così. E vediamo come intende il Giuliani. Egli commenta
questo passo: “Allora dico che la mia lingua parlò quasi come per sè stessa
mossa, e disse Donne che avete intelletto d'amore„; che è appunto il verso
ricordato da Bonagiunta. E il Giuliani dice: “Dante qui nota l'ispirazione
d'amore; poscia sovr'essa pensando, ecco che dopo alquanti dì Amore gli
detta di nuovo in cuore ed egli, secondo che ode, scrive„. (VN 19). Ora in
verità Dante non dice che il seguito glielo dettasse Amore; sì, che
“pensando alquanti dì, cominciò una canzone con questo cominciamento„.
[56] Bene: dunque Bonagiunta intende che, se avesse voluto, si sarebbe
potuto fornire di tale spirazione, che fa che la lingua di per sè mossa parli?
di tale spirazione, che non solo aveva quel frate suo ch'egli vede là nel
purgatorio, ma anche altri cui appartenevano quelle penne andanti diretro al
dittatore? Non pare. So bene che ci si può ragionar sopra e frullare attorno
con le parole; ma è come nel più delle particolari questioni dantesche: ci
vuole qualche dato nuovo! Senz'esso, si può ottenere il consenso di questo o
quello a qualche suo ritrovato; ma la verità non risplende: si ottiene per
qualche tempo un po' di silenzio; ma poi si ricomincia a chiacchierare.
E qui c'è il dato nuovo. Amore nella Comedia è personificato in Virgilio,
che è studio cioè amore, che è studio e amore; studio, più in particolare, in
quanto conduce all'arte, cioè a Matelda, amore, più specialmente in quanto
conduce alla sapienza, cioè a Beatrice. Ora qui, dove il poeta dice “quando
Amore spira„, si ha a intendere appunto di quell'amore che è anche studio, e
che è raffigurato nell'Ombra che ode i ragionamenti de' due rimatori. E
allora quale è il concetto di Dante? Questo. Bonagiunta: “Sei tu quello che
uscisti fuori con quella tal novità di rime, cominciando da quella tal
canzone?„ Dante: “Sì: l'amore della sapienza e lo studio dell'arte mi posero
in grado di compiere tali novità; novità nella sostanza, che è filosofica,
novità nella forma, che è adeguata alla sostanza„. Bonagiunta: “Ora vedo
l'impaccio che legava le nostre penne: ci mancava appunto quell'amor di
sapienza e quello studio d'arte!„. Dante avrebbe potuto dire: “Ho uno, io,
che mi detta: colui che attende là„; e Bonagiunta avrebbe potuto dire: “Ora
vedo: bisognava ci procurassimo anche noi, un tal dittatore!„; e l'uno e
l'altro avrebbero espresso il medesimo concetto che con quelle parole che
invece usarono.

Il qual concetto Dante esprime anche altrove. A proposito appunto della
personificazione d'Amore che non è corpo, eppure egli pone che rida e
parli, dice: “Conciosiacosachè a' poeti sia conceduta maggiore licenza di
parlare che alli prosaici dicitori, e questi dicitori per rima non sieno altro
che poeti volgari, è degno e ragionevole, che a loro sia maggior licenza
largita di parlare, che agli altri parlatori volgari: onde se alcuna figura o
colore rettorico è conceduto alli poeti, conceduto è a' rimatori... E acciocchè
non ne pigli alcuna baldanza persona grossa, dico che nè li poeti parlavano
così senza ragione, nè que' che rimano deono parlare così, non avendo
alcuno ragionamento in loro di quello che dicono; perocchè grande
vergogna sarebbe a colui, che rimasse cosa sotto vesta di figura o di colore
rettorico, e poscia domandato non sapesse dinudare le sue parole da cotal
vesta, in guisa ch'avessero verace intendimento. E questo mio primo amico
ed io sapemo bene di quelli che così rimano stoltamente„. (VN. 25) Ho già
osservato che non si tratta di poveri rimatori che dicendo “la terra ride„ cioè
facendo una metafora; o “la mia donna è un'angiola„ cioè facendo
un'iperbole; o “Amore m'ha detto„, cioè facendo una personificazione; non
sapessero poi spiegare che la terra non ride, ma fiorisce, e che la donna non
è un'angiola, ma una femina bella e pura, e che non c'è una persona di nome
Amore, che abbia parlato, sì un sentimento chiamato amore, che ha
commosso. [57] Si tratta di rimatori stolti, che adoperano tal veste di figura o
di colore rettorico, per coprire un bel nulla; chè i dicitori per rima sono pur
poeti, sebben volgari, e devono avere, come quelli hanno, un verace
intendimento sotto la loro veste poetica. Or dunque che cosa non hanno
questi che così rimano stoltamente, che Dante e il suo primo amico hanno?
L'intendimento che è altro dalla vesta, la quale sebbene assomigli, in alcuna
figura e colore retorico, a quella dei letterati poeti, deve tuttavia essere di
una sola foggia sempre, poichè non è lecito rimare sopra altra materia che
amorosa: un intendimento, insomma, filosofico. L'intendimento che il Poeta
teme d'avere a troppi comunicato, della prima canzone, chi crederà sia non
altro che il senso letterale? (VN. 19). È possibile che un autore invidii
questo al suo lettore? Il dubbio che il Poeta non stima a sè bene di
dichiarare nel settimo sonetto, chi crederà sia intorno a interpretare Amore
che uccide come amore che fa morire? (14) L'intendimento è là nel far della
donna la spes quae videtur, e qua il dubbio è intorno all'excessus che dà la
visione. Quanto poi ciò consuoni col fatto di Guido, suo primo amico, che

fece la canzone Donna mi prega, ognun vede. E dunque questo biasimo ai
rimatori stolti, è il medesimo nodo che ritenne il Notaro e Guittone e
Bonagiunta; nodo che veniva da non avere per dettatore, essi pur poeti
d'amore, l'Amore della sapienza, cioè la filosofia.
E altrove Dante parla dei rimatori volgari in confronto ai poeti antichi. (VE.
2, 4) Il pensiero di Dante s'è sviluppato, e noi lo vediam meglio ma non lo
troviamo dissimile. I rimatori volgari egli chiama poeti, e dice “ben a
ragione, se rettamente consideriamo la poesia, la quale null'altro è che una
finzione retorica musicamente composta„. E aggiunge: “Differiscono
tuttavia dai poeti grandi cioè regolari, in quanto che i grandi poetarono con
stile (sermone) e arte regolare; e questi qui invece a caso, come dicemmo„.
Aveva detto invero, a proposito del modo delle canzoni, il quale molti a
caso piuttosto che con arte sembrano usare, che egli vuol aprire il magistero
dell'arte di quel modo che fino allora era stato assunto casualmente; nel che
si vede che quando scriveva il trattato dell'eloquenza volgare negava il
cosciente modo dell'arte al primo suo amico della Vita Nova. Nel fatto
dovendo recare esempi di rimatori che avessero trattato in volgare dei soli
tre grandi argomenti propri del volgare illustre, Salus Venus Virtus, trova di
illustri uomini che avessero cantato l'amore e la rettitudine, cioè la direzione
della volontà, non Guido dei primi, ma Cino, non Guido dei secondi, ma sè;
per l'armi, nessuno. Guido dunque è taciuto come poeta sì d'amore e sì di
filosofia morale: chè non più come nella Vita Nova Dante afferma che il
rimatore volgare non deve cantare se non d'amore; anzi a lui propone tre
soggetti, sebbene il suo esempio di canzone materiata di rettitudine non
contradica del tutto la teorica giovanile, trattando ella di directio voluntatis
quanto si voglia, ma essendo diretta a donne innamorate. Diremo ch'ella di
quella teorica serba alcuna traccia.
Continuando il discorso sui poeti grandi e poeti volgari, Dante proclama:
“Pertanto accade che quanto quei (grandi) più da vicino imitiamo, tanto più
rettamente poetiamo. Di che noi, dando opera all'opera della dottrina,
dobbiamo emulare le loro dottrine poetiche. Sicchè avanti tutto diciamo che
ognuno deve ai propri omeri agguagliare il peso della materia, non per
avventura la virtù degli omeri essendo troppo aggravata, sia di mestieri
sdrucciolar nel fango„. Dunque, come poi spiega, quando s'hanno a cantare
Salute, Amore e Virtù, bisogna adoperare il volgare illustre e lo stilo

tragico. Ciò, a imitazione dei poetae magni, e con lo studio delle loro
dottrine poetiche. Or egli in questo libro reca ad esempio tipico della
canzone, che è appunto una tragica coniugatio di stanze uguali, la stessa
canzone che Bonagiunta ricorda: Donne che avete intelletto d'amore. (VE.
2, 8) Dunque implicitamente ammette che in essa canzone giovanile era
appunto quella conoscenza e coscienza dell'arte, quella imitazione dei poeti
grandi o regolari, quell'emulazione delle loro dottrine poetiche, che ha detto
richiedersi a quelli che rimano in volgare. O sarebbe ella nella Comedia
invece l'esempio di poesia fatta, così, senza meditazione, con estemporale
facilità? Oh! nella Vita Nova afferma ben egli che il cominciamento lo
pronunziò la lingua di per sè mossa, ma aggiunge che esso durò “pensando
alquanti dì„ prima di cominciarla con quel cominciamento. Ora se quel
pensare alquanti dì prima di cominciarla, vuol dire significarla a dettatura
d'Amore (se mai, codesta dettatura cominciò quand'egli cominciava a
scrivere), ebbene dobbiamo credere che quest'Amore che detta sia appunto
lo studio; quello studio che è amore, quell'amore che è studio.
Ma leggiamo ancora: “Badi adunque ognuno e discerna ciò che diciamo; e
quando questi tre argomenti puramente intende cantare o quelli altri che a
questi tre direttamente e puramente seguono, prima beva all'Elicona, tenda
le corde, e prenda sicuramente il plettro e cominci a moverlo„. Che vuol
dire “bere all'Elicona„? forse quell'ispirazione inconsapevole che mosse la
lingua a pronunziare il cominciamento di quella canzone? Vediamo.

O sacrosante Vergini, se fami,
freddi o vigilie mai per voi soffersi,
ragion mi sprona ch'io mercè ne chiami.

Or convien ch'Elicona per me versi
ed Urania m'aiuti col suo coro,
forti cose a pensar, mettere in versi.
(Pur. 29, 37)

Il poeta domanda alle Muse che gli concedano dell'acqua che da quel monte
scaturisce, ossia la potenza di pensare e mettere in versi cose forti cioè
difficili. E le Muse invita a concedergli tale potenza, per quelle fami e quei
freddi e vigilie che sofferse per loro: per quel molto soffrire e fare e sudare

e gelare e il resto, oraziani. Si tratta dunque di studio e di meditazione,
d'arte e di scienza, chè quest'ultima parola “scienza„ è appunto dichiarata
dal poeta uguale a Musa: (VN. 25) “Per Orazio parla l'uomo alla sua
scienza medesima, siccome ad altra persona... Dic mihi, Musa, virum„.
Dunque, in quella sua canzone augurale, Dante bevve all'Elicona, non
quando la lingua da sè parlò, ma quando pensò alquanti dì prima di
cominciarla. E leggiamo ancora: “Ma badare e discernere a quel modo che
si deve, hoc opus et labor est, poichè non mai, senza valentia di ingegno e
assiduità d'arte e abito delle scienze (le quali sono tutte membra di sapienza
— Co. 3, 11), è ciò possibile. E tali sono quelli che il Poeta, nel sesto delle
Eneidi, chiama diletti di Dio e dall'ardente virtù sublimati all'etere, e figli
degli Dei, sebbene e' parli figuratamente. E perciò confessino la loro
stoltezza (tornano in volta quelli che rimano stoltamente) coloro che
immuni d'arte e scienza (la quale richiama le scienze di più su ed equivale
perciò a sapienza), confidando nell'ingegno solo, prorompono a cantare di
tali altissimi soggetti nell'altissimo stile (summe summa); e desistano da
tanta prosunzione; e se sono oche per loro naturale ignavia, non vogliano
imitare l'aquila che va alle stelle„.
Oh! l'aquila astripeta è l'ingegno sì, ma che s'unisce all'arte e alle scienze!
Pensiamo: Pindaro [58] figurava il poeta grande nell'aquila che non va come i
corvi predando terra terra nei solchi un facile cibo; Dante lo figura,
anch'esso nell'aquila che vola verso le stelle, e a lei oppone un altro animale
che ama gli stagni se non i solchi. Ebbene quest'animale, che è l'oca, è a
rappresentare coloro che non hanno arte e scienza, cioè confidano nel solo
ingegno. Può parere che le due aquile abbiano molto differente natura; può
parere che l'aquila di Dante si levi tant'alto in virtù del cibo che amavano i
corvi di Pindaro, e che l'aquila Dircea diventi, nel pensier di Dante, un'oca
italica. Può parere e non è: Dante s'è incontrato, senza saperlo, con Pindaro;
perchè ciò che leva agli astri la sua aquila è l'ingegno che studia e ama,
ossia l'ingegno che è ingegno. L'ingegno delle oche non è che un vano
starnazzare, un pesante desiderio di levità, un alzare verso le stelle il solo
collo, che è lungo sì, ma non arriva alle stelle.
E diciamo dunque che il dolce stil nuovo di che udiva Bonagiunta, consiste
nel fatto che le penne andavano strette diretro a un dettatore che si chiama
studio; studio dell'arte. E lo studio dell'arte per Dante consisteva nell'intento

d'imitare il più da presso possibile i poeti grandi cioè regolari. E tale studio
gli diede la potenza, riconosciutagli subito dal buon lucchese, di significare
a quel modo che l'Amore dettava. Dante viene a dire che in lui “forma...
s'accorda... all'intenzion dell'arte„, perchè non è sorda, “a risponder la
materia„. (Par. 1, 127) E ciò ottenne per quel lungo studio e grande amore,
che è adombrato in Virgilio studio e amore. Questa sublime facoltà di
scrivere, poetando, come sotto dettatura, è espressa per tutte le due prime
cantiche della Comedia in altro modo: con andare insieme a Virgilio e
udirne di presenza le parole e notarle. Ma con questa facoltà, diremo,
stilistica, nelle parole a Bonagiunta egli indica, ripeto, un altro effetto della
sua imitazione prossima de' poeti grandi. Nella sua invettiva giovanile
contro i rimatori stolti, parla d'un verace intendimento che ha da essere sotto
la bella vesta di figure o colore, e d'un ragionamento che ha a giustificare un
tal uso; e nel suo trattato teorico non disgiunge mai dall'arte le scienze, cioè
la filosofia. La frase “quando Amore spira noto„ vale a indicare, mi sembra,
codesto scientiarum habitus, codest'abito filosofico, che è appunto un
consueto spirare dell'amore di sapienza, cioè filosofia. Al che gioverà
meditare questo passo: “Per amore io intendo lo studio il quale io metteva
per acquistare l'amore di questa donna (la sapienzia o filosofia)... È uno
studio il quale mena l'uomo all'abito dell'arte e della scienzia; e un altro
studio, il quale nell'abito acquistato adopera, usando quello: e questo primo
è quello, ch'io chiamo qui Amore, il quale nella mia mente informava
continue nuove e altissime considerazioni di questa donna (quella primaia
scienza che è vera filosofia in suo essere — 2)„. (Co, 3, 12) Sì, questo
informare di continue, nuove e altissime considerazioni nella mente è quello
che Dante chiama spirar d'amore. E insomma nel suo terzetto Dante dice a
Bonagiunta: Lo studio che mi mena all'abito delle scienze, cioè della
filosofia, e all'abito dell'arte, mi fornisce “continue, nuove e altissime„
considerazioni, e mi dà la facoltà d'esprimerle. Questo, s'intenda, aiutato da
un po' d'ingegno...

VIII.
GUIDO E IL SUO DISDEGNO

Ma no: l'ingegno non lo nomina neppure. Perchè quelle parole sono
professione di, secondo il pensamento degli uomini, modestia. Dante dice:
“È lo studio che mi fa quel che sono: io non duro altra fatica che in
trascrivere ciò che mi si detta„. Certo l'ingegno è sottinteso: non è possibile
poetare “sine strenuitate ingenii et artis assiduitate scientiarumque habitu„.
(VE. 2, 4) È sottinteso: altra volta se lo riconosce e lo dice alto; (Inf. 2, 7)
qui non ne parla. Ne parla anche a proposito de' suoi studi al loro principio
o a dir meglio alla loro ripresa: nella sentenza d'un libro di Boezio e d'un
altro di Tullio era entrato “tant'entro quanto l'arte di Gramatica ch'egli avea,
e un poco di suo ingegno potea fare; per lo quale ingegno molte cose, quasi
come sognando, già vedea; siccome nella Vita Nova si può vedere„. L'arte
di gramatica e un poco d'ingegno, allora; ora l'abito delle scienze e
l'assiduità dell'arte, con l'alto ingegno, sottinteso, però, nel conversare con
Bonagiunta. Conversando con costui, Dante non ha già più sulla fronte il
primo P, nè dà prova di quella vanagloria o superbia (che noi chiameremmo
coscienza legittima di sè), della quale egli pur s'accusa in altra cornice (Pur.
13, 136), e della quale, chi ben consideri, dà prova nel trattare di quel
peccato istesso, facendo che altri, nella finzione poetica, indichi, mentre
indica esso, nella realtà, uno che all'uno e all'altro Guido toglierà la gloria
della lingua, cioè del dire. (Pur. 11, 98) Con Bonagiunta fa professione di
modestia. Il vecchio rimatore domanda se ha in presenza l'autore di quella
tale e tanta novità; e il rimatore nuovo risponde: “Oh! non c'è da menarne
vampo! è per un po' di studio che faccio, innamorato come sono del sapere!
„ E tale studio e amore è così, per così dire, fuor di noi, s'appartiene così
poco all'io che dentro noi “in alto galla„, che appunto il grande Poeta nostro

lo raffigura in altra persona che con lui vada; in Virgilio. Ma l'ingegno si
sottintende. L'amore spira; chi nota, se non l'ingegno? Lo studio detta; chi
accoglie le sue parole, se non l'ingegno? Il “seguace ingegno„, come Dante
stesso dice (Pur. 18, 40): “Le tue parole,„ cioè di te, o studio, “e il mio
seguace ingegno... m'hanno amor discoverto„ cioè, mi hanno data la
conoscenza di codesta teorica sull'amore. Così come quella volta, è sempre.
Con lo studio, ci vuol l'ingegno; e si capisce bene, tanto che si può anche
tacere; e con l'ingegno, ci vuol lo studio; il che non si vuol capire da tutti;
dai vecchi rimatori, per un esempio, come il Notaro e Guittone e
Bonagiunta, cui questo nodo ritenne di qua del dolce stil nuovo di Dante:
dagli stolti rimatori per un altro (proprio altro?) esempio, che “arte
scientiaque immunes, de solo ingenio confidentes„ si buttano ai grandi
soggetti e al grande stile. Dante, no. Subito a principio della prima cantica
del poema sacro esclama: (Inf. 2, 7)

o Muse, o alto ingegno or m'aiutate!

o Muse, cioè, “tu, o scienza medesima del poeta„. (VN. 25) Dunque scienza
del poeta o arte poetica, e ingegno. E a capo della seconda cantica (Pur. 1,
1) fa alzar le vele alla navicella del suo ingegno e chiama ancora le Muse,
cioè la scienza o arte:

O sante Muse, poichè vostro sono:

come a dire che dell'arte poetica è ormai padrone. E a capo, infine, della
terza più sublime parte dell'opera sua, se non l'alto ingegno, ha l'intelletto
che “si profonda„, [59] e oltre le Muse dell'un giogo di Parnaso, ha il buono
Apollo che siede nell'altro. Anche qui, dunque, ingegno e scienza o arte. E
con essi, nomina, nella prima e nell'ultima cantica, in principio e in fine
della visione, anche la mente che scrisse ciò che vide (Inf. 2, 8); e la mente
che fece tesoro, sì, di qualche cosa del regno santo, non però di tutto, che
non sa nè può ridire: (Par. 1, 5) la memoria, insomma. E noi pensiamo alle
parole di Beatrice: (Par. 5, 40).

Apri la mente a quel ch'io ti paleso,
e fermalvi entro, chè non fa scienza,
senza lo ritenere, aver inteso.

Or come le cose che Dante nella sua visione vide e udì, appartengono tutte
ora all'una ora all'altre di quelle scientiae che sono le membra della
Sapienza (Co. 3, 11), così questo ritenere le cose che vide e udì, è tutt'uno
con quello scientiarum habitus che con l'ingegno strenuo e con l'arte
assidua egli dice necessario al poeta che non sia stolto. (VE. 2, 4) Poichè
“abito„ propriamente detto è un perfetto acquisto (Co. 3, 13), e così può ben
ragguagliarsi a un apprendere non solo ma ritenere. [60] E usare, aggiungo;
chè all'abito consegue l'uso di ciò che s'è perfettamente acquistato (Co. ib.);
sì che noi leggendo questo verso (Par. 10, 43)

perch'io lo ingegno e l'arte e l'uso chiami,

ci troviamo innanzi sempre quella triade: la strenuità dell'ingegno,
l'assiduità dell'arte, l'abito delle scienze, che allora è perfetto, quando noi
possiamo usarne.
Fermiamo dunque nella mente nostra che Dante proclama necessari alla sua
visione l'ingegno, l'arte e l'abito e uso conseguente delle scienze, ch'egli,
quasi allegorizzando, dice non essere se non la memoria delle cose ch'egli
udì e vide; e non vide certo nè udì a quel modo che dice; ma studiò e
apprese e ritenne e usò. L'ingegno l'aveva da sè; ed egli lo riconosceva dalle
gloriose stelle dei Gemini (Par. 22, 112), qual che egli si fosse; e anche
assai giovane se lo riconosceva, sebben dicesse: un poco (Co. 2, 13); e lo
riconosceva, perchè sottintesa, in tutto il libello della Vita Nova, circola [61]
questa frase del libro della Sapienza: “Puer... eram ingeniosus et sortitus
sum animam bonam„; frase che echeggia sotto le parole di Beatrice: (Pur.
30, 115).

Questi fu tal nella sua vita nuova
virtualmente, ch'ogni abito destro
fatto averebbe in lui mirabil prova.

In tale sua virtualità era certo anche l'ingegno. Ingegno egli aveva: che gli
mancava? Qual parola avrebbe usata Dante a indicare, nel proposito
dell'ingegno, in una parola sola, quel che gli mancava? Nella Comedia fa
dire a un angelo: L'altra vuol troppa d'ingegno e d'arte; fa dire a Virgilio:
Tratto t'ho qui con ingegno e con arte (Pur. 9, 125; 27, 130); dice: La gente

con ingegno ed arte acquista. (Par. 14, 117) Facilmente questa parola, arte,
avrebbe egli detta, come quegli che dice in vero che ne aveva una dall'arti,
l'arte di grammatica, che non poteva bastare. E ad acquistarla, l'arte, ci si
mise di proposito come afferma sul fine del suo libello: “di venire a ciò (a
poter trattare più degnamente della benedetta) io studio quanto posso„; e lo
conferma altrove dicendo di essersi messo a leggere un libro di Boezio e
uno di Tullio, e poi d'aver trovato “vocaboli d'autori e di scienze e di libri„,
e d'essere andato “nelle scuole de' religiosi e alle disputazioni de'
filosofanti„. (Co. 2, 13) Ma così finiva egli forse con acquistare soltanto
l'abito dell'arte? Anche l'altro abito, diciamo noi, quello scientiarum. Ma
l'uno adduceva l'altro, per naturale svolgimento, sì che a dir l'uno si dice
anche l'altro; e noi non crederemmo, per esempio, che Virgilio dicendo
“Tratto t'ho qui con ingegno e con arte„, non comprendesse nella parola arte
anche l'abito delle scienze, delle quali dà tante prove nel suo viaggio. E così
leggendo nel libro dell'eloquenza volgare, che il volgare illustre cerca gli
eccellenti ingenio et scientia, e che gli ottimi concetti non possono essere se
non dove è scientia et ingenium, e che l'ottima loquela non conviene se non
a quelli in cui è ingenium et scientia (VE. 2, 1), noi non esitiamo a credere
che in quella parola scientia sia compreso tutto ciò che ci vuole, oltre
l'ingegno; quindi, oltre l'assiduità dell'arte, anche l'abito delle scienze; o
oltre questo, quella; sia che scientia crediamo stia qui per arte, come
parrebbe dal raffronto con la locuzione casu magis quam arte (VE. 2, 4, 1),
sia che valga per scientiae, come supporrebbesi col raffronto a arte
scientiaque immunes (ib. 7). La frase excellentes ingenio et scientia,
senz'alcun'ombra di dubbio, vale a indicare quelli stessi uomini, diletti di
Dio e sublimati al cielo, che ebbero strenuità d'ingegno e assiduità d'arte e
abito di scienze. E di questi era certo il Poeta che guida il rimatore nuovo
per la sua lunga via! Ora egli si chiama studio e amore, interpretando;
quello stesso studio e amore “il quale mena l'uomo all'abito dell'arte e della
scienzia (cioè sapienza)„; [62] “quello studio e quella affezione che suole
precedere negli uomini la generazione dell'amistà, quando già dall'una parte
è nato amore, e desiderasi e procurasi che sia dall'altra„. (Co. 3, 12).
Or bene. Da una delle arche dell'inferno, sorge alla vista del viatore
un'Ombra che è il padre del primo amico suo degli anni giovanili. (Inf. X,
51) L'ultima parola che suona nel discorso di Dante, sembra abbia avuta

virtù di farlo levar su in ginocchione. Guarda, come se volesse vedere s'altri
era col fiorentino che aveva parlato, e non vedendo un'Ombra come lui,
oltre Dante, piangendo dice: “Se per questo cieco carcere vai per altezza
d'ingegno, mio figlio ov'è? e perchè non è teco?„ Poichè all'andare per quel
cieco carcere si era resi idonei da qualcosa di cui almeno un elemento era
l'ingegno (a giudizio del sepolto, era anzi l'unico); ebbene possiamo subito
dire quali altri elementi costituivano quella facoltà, dato che ella non fosse
costituita da quel solo elemento. Così se un bimbo dice: tu mi dai soltanto la
buccia; noi intendiamo, che quel che ei vuole è costituito anche da polpa o
gheriglio. E così se un altro dice: voglio solo il tuorlo; intendiamo che ciò
che non vuole, è il bianco e magari il guscio. E dunque è certo già dalla
domanda che, se Dante è per rispondere che l'alto ingegno (che riconosce a
sè e riconosce al primo amico suo) non basta, risponderà che a Guido
mancava, o ciò che è indicato dalle Muse e dalla mente che scrive, (Inf. 2,
7) in quel passo dove è l'alto ingegno; o ciò che è significato dai due gioghi
di Parnaso e dalla memoria, nell'altro passo dove è l'intelletto che si
profonda (Par. 1, 5); o ciò che è accennato dalle sante Muse e da Calliopea
nell'altro luogo dove è la navicella dell'ingegno; (Pur. 1, 2) o ciò (aggiungo)
che è simboleggiato in quella diva Pegasea, senza la quale gli ingegni
avrebbero un bello essere alti ma non sarebbero gloriosi e longevi (Par. 18,
82); risponderà che a Guido mancava ciò che è accoppiato da solo con
ingegno nella Comedia, ossia l'arte; ciò che è accoppiato a ingegno da solo
nella Volgare Eloquenza, ossia la scienza; ciò che nel poema e nel trattato è
meglio esplicato per due elementi, ossia l'arte e l'uso, ossia l'assiduità
dell'arte e l'abito delle scienze, ossia, come si dice, ricapitolando, in questo
ultimo passo, l'arte e la scienza. E Dante parla e dice: Da me stesso non
vegno. Dunque risponde negando ciò che il sepolto ha affermato: Tu vai per
altezza di ingegno. E Dante aggiunge: Mi mena per il cieco carcere
quell'Ombra che attende là. Dunque dice: per qui mi mena, non ciò che dite
voi, o almeno non ciò solo, ma lo studio; lo studio o amore (ripetiamo con
le parole del Convivio 3, 12) “il quale mena l'uomo all'abito dell'arte e della
scienza„. Invero quell'Ombra è un savio gentil che tutto seppe, è uno “che
onora ogni scienza ed arte„. E Dante conclude:

forse cui Guido vostro ebbe a disdegno.

Ebbe: perchè lo studio che ora menava Dante per il cieco carcere, era
cominciato da un buon po'; e da un buon po' avrebbe dovuto cominciare in
Guido, se voleva fare il medesimo viaggio; da un buon po', come assevera
Dante stesso, sul principio del poema, a Virgilio: (Inf. 1, 84) “Vagliami il
lungo studio„ oltre il grande amore. Ebbe: perchè si tratta dello studio che
conduce all'arte e alla scienza, e non di queste medesime; chè allora Dante
avrebbe detto: “Aveva in disdegno, quand'io mi mossi; ha in disdegno, ora
che vo„. Ebbe; e non si può dire se non, ebbe; quell'ebbe che non sta con
alcun'altra interpretazione. L'ingegno Guido l'aveva, e alto, come per bocca
del padre di lui proclama il primo di lui amico; ma che è l'ingegno?
L'ingegno è come, sulle panche di scuola, il bimbo che scrive a dettatura
dell'amore o studio; ossia è seguace delle parole di codestui, che attende là:
se non c'è lui che parli e che detti, che cosa intende, che cosa scrive questo
bimbo dell'ingegno? E così il nostro Poeta con Cavalcante fa la stessa
professione di modestia, che farà con Bonagiunta. “Da me stesso„ non farei
nulla; chi fa è un altro, sono altri; sono i grandi poeti e i grandi filosofi che
mi parlano e mi dettano. [63]
Così Dante non dice di Guido filosofo e autore d'una nobile canzone
filosofica: Non fu o era filosofo. Non dice di Guido poeta e partecipe con
lui dello sdegno per gli stolti rimatori, e tale che tolse all'altro Guido la
gloria della lingua: Non fu poeta. Il che è ben assurdo che Dante dicesse,
quando sappiamo che non lo pensava: nello sdegno, in vero, per quelli che
rimano stoltamente, senza verace intendimento, sono implicite, a non parlar
d'altro, le conoscenze filosofiche e artistiche: (VN. 25) e, se l'avesse
pensato, assurdissimo sarebbe che lo dicesse al padre amoroso, e così
seccamente. E poi avrebbe detto: Non era, quando m'avviai, non è, ora che
sono in via, filosofo o poeta; e dice invece: Ebbe a disdegno. E altrettanto
assurdo è pensare che, secondo il pensiero di Dante, avesse avuto a
disdegno, in Virgilio, la latinità. Sì: da Guido fu Dante confermato nel suo
consiglio di scrivere in volgare la Vita Nova: “lo intendimento mio non fu
da principio di scrivere altro che per volgare... e simile intenzione so che
ebbe questo mio amico a cui ciò scrivo, cioè che io gli scrivessi solamente
in volgare„ (VN. 31). Fu confermato in tal consiglio, e così bene, che Dante
poi difese l'uso del volgare nel Convivio e ne teorizzò nel trattato della
Eloquenza e lo sublimò nella Comedia. E ora, con le parole di appunto

questa sua Comedia in volgare, rimprovererebbe tal consiglio di lui e tal uso
di tutti e due all'amico? E più che mai è assurdo pensare a un disdegno di
Guido per la ragione sommessa alla fede; la qual ragione così sommessa
fosse simboleggiata in colui che attende là. Il che non è; ma se fosse, a
Dante si farebbe dire che Guido, d'alto ingegno, non disdegnava la
sommessione alla fede, bensì la ragione; come, per tacer d'altro, si
rileverebbe dalle parole di Virgilio: (Pur. 18, 46)

Quanto ragion qui vede
dirti poss'io, da indi in là t'aspetta
pure a Beatrice ch'è opra di fede.

Nè si esce dall'assurdo, imaginando che la disdegnata o il disdegnato sia
Beatrice o Dio. Lasciando al solito ogni altra considerazione, la risposta, in
tal caso, di Dante non sarebbe cominciata col dire: Da me stesso non vegno;
e non avrebbe continuato con l'indicare la guida; ma poniamo anche che il
Poeta con quel giro di parole mostri... che altro se non una cotal vergogna di
andare a Dio o Beatrice? Poniamo questo assurdo: ma il fatto è che Dante
nella sua risposta non inchiuderebbe se non la notizia che era inclusa nella
domanda del Cavalcante, il quale sapendo che Dante è vivo e va per il cieco
carcere, sa appunto che fa un viaggio di contemplazione, con la sua altezza
d'ingegno, e che la contemplazione è di Dio.
Ma che giova indugiarci? La mia dichiarazione non è di quelle che hanno
bisogno dell'assurdo delle altre, per essere probabili. [64] È indubitabile, la
mia dichiarazione. Dante risponde umilmente al padre di Guido: gli dice:
Faccio questo viaggio perchè mi sono fatto seguace, servo, discepolo di
colui, che è mio duca, signore, maestro. E con ciò non dice, al padre di
Guido, che questi non istudiò; bensì che non istudiò tanto da bastare a tal
via. Dice soltanto che questi non si diede a tale umile e paziente studio a
quale si era dato esso. E perciò l'arte, che da sè può esprimere ciò che
occorre oltre l'ingegno, l'arte che è la parola al cui suono par destarsi dal
suo letto il padre di Guido, l'arte di Guido non era quanta bisognava. Ma,
pur nel fare un appunto al suo primo amico, Dante ponendo la causa invece
dell'effetto, indicando lo studio piuttosto che l'arte, lo viene in certo modo a
scusare. Lo studio i poeti sogliono (e solevano anche al tempo di Dante),
quasi per proprio istituto, spregiarlo o sdegnarlo. Essi preferiscono dovere i

loro canti a qualche cosa che non è loro merito se l'hanno, come non è
nostra colpa se non l'abbiamo, cioè all'ingegno; di quello che a qualche altra
cosa che è nel poter nostro averla o non averla, e quindi è vero merito se
l'abbiamo e vero demerito se non l'abbiamo: allo studio. Tant'è: e il padre di
Guido, che ha l'orgoglio di padre, mostra anch'esso, con quel fissarsi
sull'altezza dell'ingegno, di non aver presente allo spirito quell'altro termine
del binomio e di non curarne più che tanto. E Guido stesso, ciò che di lui
morto dice l'amico, se l'avesse potuto udir da vivo, oh! quasi quasi l'avrebbe
ascoltato con piacere. Chè l'amico gli riconosceva ciò che non è in noi
acquistare quando manca, e gli negava solo ciò che si può avere quando si
voglia e da chi si voglia. E poi, forse! poi, non del tutto! Virgilio
personifica, sì, lo studio di Dante e l'amore; ma, ripeto, uno studio che fu
lungo e un amore che fu grande. Andare col “savio gentil che tutto seppe„
significa saper tutto. Udire da Virgilio tante dichiarazioni storiche,
mitologiche, filosofiche, teologiche e vai dicendo, vuol dire avere studiato
storia, mitologia, filosofia, teologia: tutto il trivio e tutto il quadrivio e altro.
E avere appreso e ritenuto. [65]
Nel che è da osservare che se è vero che Dante raffigura in Virgilio che lo
volve per gli empi giri, lo studio che mena all'abito dell'arte e della scienza,
non è men vero che viene a rappresentare in lui l'abito stesso, e l'uso d'esso:
perchè Dante finge sì d'essere addottrinato via via da Virgilio, ma s'intende
che quelle dottrine e' le possiede già; possiede l'arte con cui egli scrive e
possiede la scienza della quale egli tratta. S'intende. E s'intende, per
contrario, che, quando, vedendo l'Ombra nel gran deserto, dice a lei:
Miserere di me!, non da quel momento vede Virgilio e l'opera sua, e non da
quel momento comincia lo studio, che in Virgilio o nel suo volume è
simboleggiato. Lo grida egli stesso, che non comincia d'allora!

vagliami il lungo studio e il grande amore
che m'han fatto cercar lo tuo volume!

Che m'han fatto! Quando? nella selva oscura? mentre avanzava verso la
lonza e arretrava avanti la lupa? E sì, il tempo del verbo farebbe pensare
proprio a quel mattino! Ma nell'allegoria Dantesca il verace intendimento è
nascosto sotto una vesta di figura; non è a parte a parte e del tutto

impersonato in tante figure. Scoprendo via via tal vesta o tal velame, voi
vedete il verace intendimento che si svolge sovente con parole sue proprie.
Or qui, dunque, ci chiediamo: Quando cominciò lo studio lungo, che è
simboleggiato in Virgilio? Poichè Dante dice che Guido l'ebbe a disdegno
tale studio, questo non cominciò, credo io, quando i due amici procedevano
unanimi e a pari a pari per la stessa via; non cominciò, vedo io, quando
Dante trasse fuori le nove rime. Sino ad allora lo studio, e l'arte e scienza
conseguenti, di Guido doveva parere a Dante non dissimile nè disuguale dal
suo proprio, se fa dire a Bonagiunta “le vostre penne„, tra le quali è
intuitivo sia compresa anche quella del vincitore dell'altro Guido, quella del
primo suo amico d'allora, che la pensava come lui riguardo al volgare, a cui
aveva “scritta„ la Vita Nova, con cui s'accordava nel disprezzo dei rimatori
stolti. Ma nel Convivio non nomina Guido, nemmeno a proposito dell'uso
del volgare; ma nel trattato dell'eloquenza, più e meglio che Guido, nomina
Cino e sè. Nella Comedia, riferendosi al trecento, e afferma che questo
Guido tolse all'altro la gloria della lingua e assevera che non imprese quel
lungo studio che aveva impreso esso. Non si tratta dunque di quel tanto
pensar che Dante fece prima e dopo quel cominciamento della canzone,
prima delle rime nove e del dolce stil novo e della materia nova. Si viene
invece, innegabilmente, all'altro momento della vita di Dante, quand'egli ci
narra d'essersi messo in un nuovo proposito. Ce lo narra due volte. La
prima: “Apparve a me una mirabil visione nella quale vidi cose, che mi
fecero proporre di non dir più di questa benedetta, infino a tanto che io non
potessi più degnamente trattare di lei. E di venire a ciò io studio quanto
posso„. (VN. 43) La seconda: “Dopo alquanto tempo, la mia mente, che si
argomentava di sanare, provvide (poichè nè il mio nè l'altrui consolare
valea) ritornare al modo che alcuno sconsolato avea tenuto a consolarsi. E
misimi a leggere quello, non conosciuto da molti, libro di Boezio... E
udendo ancora, che Tullio scritto avea un altro libro... misimi a leggere
quello... E... io, che cercava di consolare me, trovai non solamente alle mie
lagrime rimedio, ma vocaboli d'autori e di scienze e di libri... E... cominciai
ad andare... nelle scuole dei religiosi e alle disputazioni de' filosofanti;
sicchè in picciol tempo, forse di trenta mesi„, cominciai a essere assai
addottrinato in filosofia. (Co. 2, 13) Della qual filosofia tratta in quel libro.
Ora e questa filosofia trattata nel Convivio e quell'argomento promesso

nella Vita Nova, rampollano, per così dire, da un fatto che segnò nel libello
giovanile una terza rubrica (la prima Incipit Vita Nova, la seconda, le rime
nuove o la lauda della gentilissima), e introducono una materia nuova
rispetto a quella nuova che la precede. Il cominciamento, questa volta, era
di Geremia profeta. Quomodo sedet sola... Dante aveva concepita la terza
canzone delle rime nuove, e ne aveva già composta la prima stanza, quando
e interuppe la canzone e lasciò il suo disegno di “tragedia„ e persino, per un
momento, il suo proposito di scrivere in volgare. Al qual momento va
riferito, se mai, il consiglio di Guido; e non al primo principio del libello.
Quomodo sedet sola civitas... E aggiunge: “E questo dico, acciò che altri
non si maravigli, perchè io lo abbia allegato di sopra, quasi come entrata de
la nova materia che appresso viene„. Questa nova materia comincia alla
morte della gentilissima.

IX.
BEATRICE BEATA

Bice era morta; e non molto prima le era morto il padre. Nella narrazione
che Dante fece, qualche tempo dopo, di questa ultima sventura, leggiamo:
“Colui ch'era stato genitore di tanta maraviglia... di questa vita uscendo a la
gloria eternale sen gìo veracemente„. (VN. 22) Quando la morte si
concepisce così, e si crede un trasmigrare veracemente alla gloria eterna,
qual luogo può essere al dolore in chi rimane? specialmente, se chi rimane è
di così grande bontà, che può aspettarsi d'avere a trovarsi, di lì a poco,
insieme con chi partì? specialmente se chi dimora è un'angiola aspettata
nell'alto cielo la quale non resta in terra se non a far visibile quella cosa
invisibile che è la speranza della contemplazione di Dio? Eppure questa
donna “fue amarissimamente piena di dolore„. Dante che era pieno, a' quei
tempi, di quei concetti di morte mistica e di partita della mente, dalle vane
imaginazioni tornando a un tratto alla realtà, dovè giustificare a sè stesso la
contradizione tra quel concetto celeste della morte e questo dolore terreno, e
la giustificò con un ragionamento, che alcuni trovano così fuor di posto che
ne concludono che Dante qui allegorizzi, [66] mentre pare evidente che qui
dica il vero propriamente. Dice: “Onde con ciò sia cosa che cotale partire
sia doloroso a coloro che rimangono, e sono stati amici di colui che se ne
va; e nulla sia sì intima amistade, come da buono padre e buon figliuolo, e
da buon figliuolo a buon padre; e questa donna fosse in altissimo grado di
bontade, e 'l suo padre (sì come da molti si crede, e vero è) fossi buono in
alto grado; manifesto è, che questa donna fue amarissimamente piena di
dolore„. È un ragionamento che mostra come all'anima di Dante assorta ed
esaltata, distratta, per così dire, in quelli abissi del profondo e dell'alto, la
morte non si mostrava più, da qualche tempo, scortata dal dolore. Di vero

egli disegnava quella sua “tragedia„, in cui ragguagliava l'excessus mentis
alla morte, e in cui non parlava più con la sua donna e della sua donna se
non là, nel limitare dell'oltremondo, “in quella parte della vita, di là da la
quale non si può ire più per intendimento di ritornare„. (VN. 14) Chi ha in
suo pensiero rimproverato a Dante quel suo finger morta la sua donna, quel,
per così dire, scherzare con la morte; veda qui ora l'ammenda che di quel
suo fingere e scherzare fa Dante, che torna, come trasognato, dal suo sogno
mistico, e balbetta il suo raziocinio. “Vero è bene, che per i buoni la morte è
una partenza per un luogo migliore; ma chi rimane? Le partenze sono
sempre dolorose; e chi rimane, più è buono, ossia più è certo di dover
raggiungere chi partì, più si duole. È strano, ma è così„.
Il risveglio doveva essere intero di lì a poco, “quando lo signore de la
giustizia chiamò questa gentilissima a gloriare sotto la 'nsegna di quella
reina benedetta Maria, lo cui nome fue in grandissima reverenzia ne le
parole di questa Beatrice beata„. (VN. 28) Come accolse il vero transito
della sua donna, colui che morta l'aveva sognata e descritta? Egli si rivolge
alle donne gentili, con le quali aveva parlato volentieri di lei mentre era
viva,

e dicerà di lei piangendo, pui
che sì n'è gita in ciel subitamente.
(VN. 31 c. 3)

Subitamente? Oh! sì, della morte di lei aveva, appunto con quelle donne,
parlato, prima che la morte avvenisse; ma quella morte era ben diversa da
questa! E la canzone, anzi le canzoni, ch'egli aveva pur riempite di tali
imagini di trapasso, sì quella in cui gli angeli e i santi ad alte grida la
maraviglia terrena vogliono in cielo, e sì quella in cui essa era coverta del
velo funebre, quelle canzoni

erano usate di portar letizia

alle lettrici, mentre questa è disconsolata. Sono in quelle, almeno nella
seconda, gli stessi concetti, persino le stesse parole, di dolore; eppur in
quelle era letizia, questa è figliuola di trestizia. E c'è la medesima umana
contradizione nell'una e nell'altra. In quella: (c. 2)

Levava gli occhi miei bagnati in pianti,
e vedea (che parean pioggia di manna),
li angeli che tornavan suso in cielo,
ed una nuvoletta avean davanti...
· · · · · · · · · · · ·
Lo imaginar fallace
mi condusse a veder madonna morta;
· · · · · · · · · · · ·
ed avea seco umilità verace,
che parea che dicesse: Io sono in pace.
Io divenia nel dolor sì umile...

In questa: (c. 3)

ed è sì gloriosa in loco degno.
Chi no la piange, quando ne ragiona
core ha di pietra...

Lo stesso dolore, irragionevole e ragionevole allo stesso modo, nelle due
sorelle; eppur sol una è disconsolata. L'altra portava letizia. Perchè? Perchè
doveva esser parte di quel poema, di quella tragedia, di quella loda nella
quale si sarebbe veduta sì Beatrice in paradiso, ma senza ch'ella lasciasse la
terra; e da tale visione e da tale colloquio, dell'amatore con l'amata, sarebbe
venuta la purificazione dell'uno e la gloria dell'altra, ma senza uscir dal
dolce mondo, se non per una partita della mente di lui e non dell'anima di
lei. Dante ha rinunziato, ora, a quel disegno poetico. Ci ha rinunziato,
quand'esso in vero avrebbe avuto il suo pernio vero in quella vera morte.
Ma nelle rime nove la canzone cattivella non fa avanzar d'una linea quel
disegno, e ripete, si può dire, la canzone seconda. E chiude quella materia
nova della loda, che pure s'impernava sulla imaginata morte della donna in
cui era incarnata la speranza e la sapienza; e comincia una “nova materia„.
(VN. 30)
La qual nova materia che “appresso viene„ con quella terza canzone, ha per
“entrata„ “quello cominciamento di Geremia profeta che dice: Quomodo
sedet sola„. Invero Dante era nel proponimento d'una canzone, che sarebbe
stata la terza della loda, quando la interruppe, come s'è detto, sorpreso dalla

morte della sua donna che era “gita in ciel subitamente„. La canzone
interrotta doveva contenere “parole, ne le quali e' dicesse come gli parea
essere disposto a la sua (cioè della donna sua) operazione e come operava in
lui la sua vertude„. (VN. 27) Questa operazione e vertude era tale, come si
vede dalla prima stanza, che gli spiriti pare che fuggano via, e l'anima sente
tanta dolcezza “che 'l viso ne smore„. Escono gli spiriti e chiamano la sua
donna. L'argomento è sempre un mentis excessus, come nella canzone
seconda. Ma resta alla prima stanza. Dante o l'interruppe per scrivere invece
la canzone, Morte poich'io non truovo (Ca. c. 5), nella infermità mortale
della sua donna, o stette sospeso e muto ad attendere le novelle di questa
infermità, finchè, saputa la morte, “ancora lagrimando in questa desolata
cittade, scrisse, a li principi de la terra alquanto de la sua condizione„, con
quel cominciamento di Geremia: Quomodo sedet sola civitas plena populo!
Facta est quasi vidua domina gentium. Tale epistola latina, che Dante non
riferisce tutta “però che lo 'ntendimento suo non fue dal principio di
scrivere altro che per volgare„, fa vedere, a parer mio, insieme con la
canzone terza Li occhi dolenti, che Dante aveva modificato e in certa guisa
scisso in due il suo proponimento delle rime nove. Egli avrebbe cantato, in
volgare, il suo dolore per la partita dell'angiola, ed avrebbe, in latino,
trattato di contemplazion di Dio e di sapienza.
In verità, quali son essi quei principi della terra, cioè, o del mondo o della
città? E come Dante poco più che adolescente si mette a scrivere a principi,
fossero essi della città o del mondo? E come egli avrebbe loro scritto della
desolazione “della cittade„ per la morte d'una donna? E d'una donna che,
probabilmente, era moglie d'altra persona che colui che scriveva?
Nello scrivere l'epistola Dante aveva il pensiero alla Bibbia, come si vede
dal cominciamento di Geremia. Ebbene, ricordiamo che è molto probabile
che ad un libro della Bibbia, al Liber Sapientiae, già s'ispirasse, o
direttamente o attraverso le mistiche dichiarazioni che fece S. Agostino, di
Lia e Rachele. [67] E leggiamo ora in quel libro. “Chiara è ed immarcescibile
la sapienza e facilmente è veduta da quelli che l'amano ed è trovata da
quelli che la cercano. Previene quelli che la bramano, sì ch'ella si mostra
loro per prima. Chi dal far del giorno vigila per lei, non si affannerà: la
troverà seduta alle sue porte... chè ella, i degni di lei, va attorno cercandoli
essa, e per le vie si mostrerà a loro con lieto sembiante„. [68] È ben possibile

che da questo luogo prendesse Dante qualche circostanza nel cantar già la
sua donna che si veniva nel suo pensiero trasformando nella bella e perfetta
sapienza. Egli racconta d'averne avuto il saluto la prima volta mentre ella
passava per una via (VN. 2), ed ella è prima a salutarlo “molto
virtuosamente„. E “questa gentilissima salute salutava„ lui non raramente, e
andava spesso “per via„ (19 c. 1, 32), e trovava alcuna volta “alcun che
degno era di veder lei„ (ib. 37), e passava (21 s. 11, 3), e veniva “inver lo
loco„ ov'era il suo amatore (24 s. 14, 10), e si mostrava (26 s. 15, 9); e
“quando passava per via, le persone correano per veder lei„. (26) Ed era
tale, che era “laudato chi prima la vide„ (21 s. 11, 11): il che non s'intende,
se non credendo che si tratti piuttosto che d'una donna, di codesta Sapienza
cui vedere significa essere o essere per essere sapienti. [69] E non s'intende
che Dante dica che trattando della partita di una donna, “converrebbe esser
lui laudatore di sè medesimo„ (28), se non si crede ch'ella era tale, che, se
laudato era chi la vide, laudatissimo sarebbe stato chi avesse detto di sè,
d'averla non solo veduta e mirata, ma tanto amata.
Chè amar la sapienza vuol dire essere filosofo. Or dunque, quando il Poeta
dice che la città era rimasta quasi vedova e dispogliata da ogni dignitade,
pensa alla partita, da essa città, di quella chiara sapienza, che andava per le
vie, e si mostrava per prima o era prima veduta da quelli che la amavano, e
preoccupava col suo saluto quelli che la bramavano, e andava attorno
mostrandosi alla gente hilariter, cioè così piacente a chi la mirava. Di
questa, cioè della sapienza, era rimasta vedova la città. Non è possibile si
tratti d'altro, perchè quali sarebbero i principi della terra ai quali Dante si
rivolge, se non fossero quelli ai quali si rivolge in quel capitolo sesto
l'autore del libro della sapienza, o, meglio, il re Salomone, in cui persona
quel libro è scritto? “Udite dunque o re, e intendete; imparate, o giudici de'
paesi della terra! Porgete le orecchie voi che tenete le moltitudini... A voi
dunque, o re, si volgono queste mie parole, affinchè impariate sapienza...
Bramate le mie parole, amatele e avrete intendimento. Chiara è ed
immarcescibile la Sapienza e facilmente è veduta...„ Per l'innanzi,
facilmente veduta; or no: l'autore di questo nuovo piccolo libro di sapienza,
libro in latino, in versetti, di stile biblico, il nuovo ingenuo Sirach o
Salomone di Fiorenza, dice ch'ella non si fa veder più, non saluta più, non
sorride più. E questo pur dice a principi, anch'esso. E che altro? Non

sappiamo. E tuttavia possiamo affermare che nell'uscir dall'adolescenza già
Dante aveva in mente le parole con cui quel libro di Sirach comincia, e che
dovevano fiammeggiare, lettera per lettera, nel cielo di Giove: (Par. 18, 91)
Diligite iustitiam qui iudicatis terram.
Ma anche questo proponimento di fare, per una parte, trasformando una
donna amata nella amata sapienza, un latino libro di Sapienza, nel quale,
forse, s'insegnava rettitudine ai principi; e per l'altra, conservando alla
donna morta le sue sembianze, ahimè, svanite per sempre, altre rime volgari
d'amore; anche questo proponimento dileguò in breve. Apparisce a Dante
(egli racconta) il viso d'“una gentile donna„.

X.
LA DONNA GENTILE

Dante era “in parte, ne la quale si ricordava del passato tempo„ e “molto
stava pensoso, e con dolorosi pensamenti tanto che gli faceano parere di
fare una vista di terribile sbigottimento„. (VN. 35) Ed ecco, da una finestra,
lo riguardava una gentile donna giovane e bella molto. Egli s'accorse ch'ella
pensava alla sua “vita oscura„ ed egli “temendo di non mostrare la sua vile
vita„ o “di dimostrar con gli occhi sua viltate„, si tolse dinanzi a lei, chè
sentiva che gli veniva da piangere nel veder lei compatire. Ritrattosi
pensava: “E' non puote essere, che con quella pietosa donna non sia
nobilissimo amore„, oppure:

ben è con quella donna quello Amore
lo qual mi fece andar così piangendo.
(s. 19)

L'amore di Beatrice morta era, dunque, nella donna gentile viva: Sì: l'amore
stesso. L'amore è la cera, e l'una e l'altra donna, la morta e la viva, la
gentilissima e la gentile, sono due impronte. L'amore è il centro del circolo
alla cui circonferenza sono quei due punti, questo buono, quello men
buono, l'uno qua, l'altro colà, [70] ma tutti e due alla stessa distanza dal
centro. Non è un amore; è l'amore; dunque il nuovo è come l'antico. Così
pensa il Poeta, o a dir meglio, torna a pensare. Amore potrebbe apparir
nuovamente a lui e dirgli: Ego tamquam centrum circuli... La differenza è, a
quel che pare, solo in ciò che ora la gentilissima è morta e allora era viva; e
ora quindi, il traviamento o smarrimento di Dante e il suo cacciare

simulacra o imagini false, non è più necessario, anzi non è più concesso,
figurarli come schermi o difese per salvare il segreto.
Oltre che in questa mossa, dirò così, psicologica, dell'amore centro di
circolo, che era ed è; l'episodio della donna gentile si riscontra con quello
della difesa già da principio nel cominciamento, dirò, esterno. In quello
della difesa, Dante “era in luogo, dal quale vedea la sua beatitudine„; egli
sguardava, mirava, era pieno della vista di lei. Il suo atteggiamento era di
dolore, sì ch'egli si sentì dire appresso: “Vedi come la cotale donna
distrugge la persona di costui„. (VN. 5) E quest'altra volta, Dante “molto
stava pensoso, e con dolorosi pensamenti„, e “travagliare„ poteva chiamarsi
il suo stato; e pensava e travagliava per la gentilissima. Sin qui, salvo che la
gentilissima era allora visibile e ora no, è a un di presso la stessa cosa. E
poi, nel primo fatto, “nel mezzo di lei e di lui, per la retta linea, sedea una
gentile donna di molto piacevole aspetto, la quale lo mirava spesse volte„;
nel secondo, “vide una gentile donna giovane e bella molto, la quale da una
finestra lo riguardava... pietosamente„. A un di presso, la stessa cosa, nel
suo principio.
E la stessa cosa, nel suo seguito, se consideriamo come un fatto unico gli
amori delle due donne dello schermo, dopo i quali avviene il diniego del
saluto. In verità i due amori hanno un pernio unico in quell'apparizione di
Amore peregrino che consiglia, cioè fa sostituire l'uno all'altro. Or bene tale
sostituzione si opera col recare il cuore di Dante da una parte all'altra, da un
vecchio a un novo piacere. (VN. 9, s.) E questo cuore è trasportato da
Amore peregrino, meschino, a capo chino. Leggiamo ora il contrasto tra gli
occhi e il cuore (s. 21) e l'altro tra l'anima e il cuore (s. 22); contrasti che
sono tutti e due tra l'anima e il cuore, ossia tra la ragione e l'appetito, (38)
con questo che il primo è piuttosto tra appetito ragionevole o ben diretto, e
appetito irragionevole o mal diretto, e il secondo, più recisamente tra
ragione cioè anima, e appetito cioè cuore. Il che è manifesto dalle parole di
Dante: “In questo sonetto (s. 22) fo due parti di me... L'una parte chiamo
cuore, ciò è l'appetito; l'altra chiamo anima, ciò è la ragione... Vero è che
nel precedente sonetto io fo la parte del cuore (cioè propriamente della
ragione) contro quella de li occhi, e ciò pare contrario di quel che io dico
nel presente (in cui fa la parte della ragione o anima); e però dico, che ivi lo
cuore anche intendo per lo appetito, però che maggiore desiderio era il mio

ancora di ricordarmi de la gentilissima donna mia, che di vedere costei (e
perciò l'appetito era guidato ancora dalla ragione), avvegna che alcuno
appetito n'avessi già, (di vedere costei), ma leggero parea: onde appare che
l'un detto non è contrario a l'altro„. Così è: levando gli impacci scolastici,
nei due sonetti Dante esprimeva il contrasto tra un amore nobilissimo e un
altro non nobile, cioè vile. Si tratta anche qui d'amore malvestito che
predomina su un altro vestito di bianco. E per inganno; chè sulle prime
nobilissimo è detto il primo, e dal secondo è fatta “vile„ la vita. Anche
quando si struggeva per l'amor di Bice, sì che pensò poi alla difesa, Dante, a
giudizio di Guido, pensava vilmente! [71]
Ma ecco, i drammi in simil modo impostati, si conchiudono in simil modo.
Nel primo, Dante, per una “soverchievole voce che parea che l'infamasse
viziosamente„ patisce il diniego del saluto della gentilissima, e gli giunge
tanto dolore che si apparta dalla gente, e piange e chiede misericordia,
s'addormenta e ha nella nona ora del dì la visione del giovane biancovestito.
(VN. 10 e 12) Nel secondo, “contra questo avversario de la ragione si levò
un die, quasi ne l'ora de la nona, una forte imaginazione in lui„. (39) Non
gli appare, a dir vero. Amore biancovestito, sì la “gloriosa Beatrice con
quelle vestimenta sanguigne, co le quali apparve prima a li occhi suoi„. Ma
perchè tale abbigliamento della prima fanciullezza, se non a dichiarare il
concetto “ch'egli fu suo tostamente dalla sua puerizia„? (12) “Pareami
giovane in simile etade ne la quale io primieramente sì la vidi„: dice il
Poeta di lei, nella forte imaginazione. “Voglio che tu dichi certe parole per
rima, nelle quali tu comprendi la forza ch'io tengo sopra te per lei, e come tu
fosti suo tostamente dalla tua puerizia„: dice Amore al Poeta, nella sua
apparizione. E Dante dice allora quelle certe parole che si assommano nella
protesta: e' non mutò 'l core! (b. 1, 24) E ora “cominciò a pensare di lei; e
ricordandosi di lei secondo l'ordine del tempo passato, lo suo cuore si
cominciò dolorosamente a pentère de lo desiderio, a cui vilmente s'avea
lasciato possedere alquanti die contra la costanzia de la ragione: e
discacciato questo cotale malvagio desiderio, sì si rivolsero tutti li suoi
pensamenti a la loro gentilissima Beatrice„. E qui sospira e lagrima e
incierchia gli occhi di corona di martìri. Il pentimento nel primo dramma
vien prima dell'apparizione; nel secondo, vien dopo; ma è per la medesima
cagione ed espresso quasi con le medesime parole: “in solinga parte andai a

bagnare la terra d'amarissime lagrime, e poi che alquanto mi fue sollenato
(al. sollevato) questo lagrimare, misimi nella mia camera„: (12) “per questo
raccendimento de' sospiri si raccese lo sollenato (al. sollevato) lagrimare„.
(39) E il pentimento è nell'un dramma e nell'altro, sebbene nel primo, per
via di quell'allegorizzare di schermo e difesa, non sia espressamente
dichiarato; ma il pargoletto battuto lagrima forse per ira? E, dov'è il
pentimento dovendo essere anche la colpa, la colpa è nell'uno e nell'altro
dramma, sebbene nel primo sia espressa, al solito, per allegoria. In esso è
mostrata con i vil drappi, col sembiante di servo che ha l'amor peregrino
che diede il mal consiglio; nel secondo, l'amore stesso, non personificato,
ma lasciato quel ch'è, uno accidente in sustanzia, è detto “pensiero che in
così vil modo vuole consolarlo„ (38), è detto “desiderio a cui sì vilmente il
cuore s'avea lasciato possedere„, (39) e “per vile assai„ Dante se ne teneva.
(37) E se quella prima colpa era stata un consiglio d'Amore, anche questa
seconda era “uno spiramento di amore„. (38) E ambedue erano “contro la
costanzia della ragione„ (39), se nelle parole del giovane biancovestito, Ego
tamquam centrum circuli, è incluso il concetto d'incostanza. E sì, sì.
Quando il Poeta, nel primo fatto, protesta di non aver mutato il cuore, dice
appunto d'essere stato costante; e dunque la colpa che gli si poteva
addebitare era d'incostanza. E colpa era, perchè se allegorizzando egli
poteva dire che il suo amore per le donne dello schermo era simulato
amore, parlando proprio doveva dire che quelli erano simulacri d'amore,
cioè false imagini di bene.
Dopo il primo pentimento, con l'intervallo di alcuni capitoli e rime, è
espresso il proposito di prendere nova materia dilettevole a udire, (17)
troppo alta materia quanto a lui: la “loda di quella gentilissima„, e non altro
che questa. (18) Dopo il secondo pentimento, con l'intervallo pur di alcuni
capitoli e rime, egli si propone “di non dire più di questa benedetta (era
morta), infino a tanto che e' potesse più degnamente trattare di lei„. (42)
Allora non ardia cominciare e dimorò alquanti dì con disiderio di dire e con
paura di cominciare o mistica per vederla; passaggio per l'inferno, con tale
morte mistica, al fine di raggiungere lei, adirata, perchè l'amatore ha seguito
vani simulacri d'amore, credendo seguir lei cioè il bene; visione della
precorritrice, di Giovanna, della Primavera, nel luogo, forse, dell'eterna
primavera; visione appresso lei della Beatrice; rimproveri d'incostanza;

ascesa, forse, con lei al cielo, dove era dileguata come una nebuletta,
sebben fosse ancor viva: dannati e beati, insomma, scienza e sapienza, o
primavera e luce, Giovanna e Beatrice. Cominciò.
Ora, no, non comincia. Egli afferma: “di venire a ciò (di trattare più
degnamente di lei, di dirne una nuova loda più degna) io studio quanto
posso„. Per alquanti anni occorre che gli duri la vita. Or a questa promessa
di più degno trattato o loda fa precedere un episodio che è, sostanzialmente,
la ripetizione degli altri due, che ne formano un solo, dopo il quale viene il
proposito della materia più alta, della loda, delle rime nove, delle canzoni
con intendimento difficile e nascosto ai più e da non aprirsi a tutti, chiaro
soltanto a chi ha ingegno, (19) e a chi è “in simil grado fedele d'Amore„,
ossia, secondo la figurazione che farà poi di questo concetto, a chi è servo o
fedele di quel signore che è lo studio e si chiama Virgilio. E se l'episodio
che precede è la ripetizione di quell'antico, il proposito che segue sarà pure
una ripetizione, sia quanto si voglia modificata, di quell'antico. Onde noi
dobbiamo ammettere come provato ciò che si affermava prima da molti
dubitando, che la MIRABIL VISIONE, nella quale Dante “vide cose, che gli
fecero proporre di non dir più di quella benedetta, infino a tanto che e' non
potesse più degnamente trattare di lei„ è tutt'uno con la visione ch'egli fece
manifesta nella grande Comedia.
E ne sèguita un corollario. La donna gentile è, molto facilmente, inventata.
In vero come è probabile, se pure è possibile, che nella vita di Dante
avessero luogo due fatti così simili ed uguali? Nel mezzo della sua
adolescenza, ha il saluto e poi la visione d'una giovinetta, e l'ama; ma dopo
qualche tempo prende per difesa un'altra donna e poi per ischermo un'altra
ancora, ossia ama, d'amor non nobile, altre; e così perde il saluto di quella, e
si pente, e rinunzia a tali simulacri d'amore, e si prepara a trattare la nova e
più alta materia della loda. Al fine della sua adolescenza, muore la sua
donna, ossia diventa più bella, anima bella, e più degna d'amore; ed egli
s'innamora d'un'altra donna, e si dice perciò vile e incostante; che poi si
pente e poi si prepara a più degnamente trattare della donna morta e amata.
Da questo fine poetico e filosofico, è molto probabile sia stata determinata
l'introduzione della donna gentile, poichè quel primo duplice episodio non
poteva valer più; c'era di mezzo il primo pentimento e poi la morte vera
della gentilissima. E così riprendendo, con altra forma, il medesimo

concetto, e lasciando a mezzo le rime nove interrotte da quella morte, crea
questo nuovo smarrimento o traviamento. E si veda con quanto identico
sentimento e fine. Egli vuol trattare dell'inganno che subisce l'anima
fanciulletta nella sua adolescenza, quando il tallo ha da essere “bene culto e
sostenuto diritto per buona consuetudine„, se no, “poco vale la sementa„
(Co. 4, 21); dell'inganno; e così, nel primo caso è Amore stesso che
consiglia e approva i simulacri o false imagini, nel secondo, oh! è così
pietosa la donna gentile, e si faceva d'un color pallido “quasi come
d'amore„, (36) ed egli si ricordava della sua nobilissima donna “che di
simile colore si mostrava tuttavia„, (VN. 36) e dicea tra sè medesimo: “E'
non puote essere, che con quella pietosa donna non sia nobilissimo amore„,
(35) e per quanto se ne crucciasse molte volte nel suo cuore e se ne avesse
per vile assai (37), pure pensava di lei: “Questa è una donna gentile, bella,
giovane e savia, e apparita forse per volontà d'Amore, acciò che la mia vita
si riposi„! (36)
Un inganno anch'esso d'amore, o del cuore o dell'animo o dell'hormen o
dell'appettito sensitivo. Ma la donna, che serve a Dante per preparare la
favola di questo dramma filosofico, è così vana parvenza, che nel Convivio
Dante la dichiara un simbolo; (Co. 2, 13) nella Comedia Beatrice non ne
parla, come avrebbe dovuto, o se ne parla, non ne parla come avrebbe
dovuto, in particolare; bensì, se mai, l'accomuna con le altre vanità che
hanno sì breve uso. (Purg. 30, 31)

XI.
LA VITA NOVA

I due argomenti, anzi l'unico sdoppiato, sono compresi in quel libello che
Dante chiamò Vita Nova. Che voglia dir vita nova, si dubita. Certo è ch'ella
cominciò per Dante, e secondo lui comincia per tutti, nove anni dopo la
nascita; perchè il libro della memoria “dinanzi a la quale poco si potrebbe
leggere„, ha una rubrica appunto ai nove anni, la qual dice: Incipit vita
nova. Nella Comedia egli usò altra volta queste parole, vita nova: (Pur. 30,
115)

questi fu tal nella sua vita nuova
virtualmente, ch'ogni abito destro
fatto averebbe in lui mirabil prova.

La vita nuova sarà, dunque, quella in cui la virtualità dell'uomo può
cominciare a svolgersi in abiti, destri o sinistri, buoni o cattivi.
E Dante pensa così: “Incontra che dell'umano seme e di queste virtù (la
disposizione del cielo) più e men pura anima si produce; e secondo la sua
purità discende in essa la vertù intellettuale possibile... E s'elli avviene che
per la purità dell'anima ricevente, la intellettuale virtù sia bene astratta e
assoluta da ogni ombra corporea, la divina bontà in lei multiplica, siccome
in cosa sufficiente a ricevere quella: e quindi si multiplica nell'anima di
questa intelligenzia, secondochè ricever può: e questo è quel seme di
felicità...„ (Co. 4, 21) L'anima di Dante (dice quel terzetto) era pura e aveva
ricevuta la intellettuale virtù bene astratta, e in lei la divina bontà
multiplicava. Ma il medesimo concetto si esprime poi “pel modo teologico,
cioè divino e spirituale„, mentre il modo sopra scritto è “naturale„. Dunque

“per via teologica si può dire, che poichè la somma deità, cioè Iddio, vede
apparecchiata la sua creatura a ricevere del suo beneficio, tanto largamente
in quella ne mette, quanto apparecchiata è a riceverne„. (Co. ib.) Questo
beneficio consiste nei doni dello Spirito Santo, che sono come una sementa,
il cui primo e più nobile rampollo “si è l'appetito dell'animo„; un tallo,
come già riferii, che si ha a indurare e rifermare. [72] Or questo tallo s'indura
e riferma in quella delle quattro età dell'uomo, la quale si può assomigliare
alla primavera (ib. 23), in quell'età che è entrata nella buona vita, e ad essa
entrata la buona natura dà certe cose, come “alla vite le foglie per
difensione del frutto, e i vignuoli, colli quali difende e lega la sua
imbecillità„ (ib. 24); in quell'età in cui “l'anima nostra intende al crescere e
allo abbellire del corpo, onde molte e grandi trasmutazioni sono nella
persona„ (ib.); in quell'età che si chiama adolescenza, nella quale, “dinanzi
all'entrata di sua gioventute„ afferma d'aver parlato (Co. 1, 19); e che si può
chiamar nova, come in latino novum si aggiunge a ver, e in volgare si dice
di tutto ciò che risulta “da molte e grandi trasmutazioni„. Nova dunque
questa vita, perchè è adolescenza, non, come volle alcuno, gioventù. Nella
gioventù quel tallo è già adulto, e, dritto o storto, non c'è più che fare. Nella
gioventù l'appetito caccia e fugge, bene o male secondo che fu bene culto
nell'adolescenza, e secondo che in essa gioventù è bene o male spronato e
frenato; ma un uomo, in gioventù, è quel ch'è, non virtualmente, sì
effettivamente. Nella gioventù, la vita che si poteva chiamare nuova
nell'adolescenza, non è più nuova, se non come son nuove certe vie e nuovi
certi ponti e castelli antichi. Ma di lei non si dice. Nella gioventù è il
“colmo della nostra vita„, e la “perfezione„ rispetto a noi medesimi se non
rispetto agli altri. (Co. 4, 26) Insomma nell'adolescenza l'uomo si va
facendo, e nella gioventù è bell'e fatto. Dunque Dante dice, incipit vita
nova, cioè l'età dei molti e grandi trasmutamenti; per tutti, non per lui solo.
E vuole appunto nel libello trattare di ciò che avviene al tallo o del tallo,
che dissi, nell'età in cui esso ha da indurarsi e rifermarsi. Il che si vede,
come accennai, chiaro in quel mettere la sua visione prima quasi a metà
dell'adolescenza, come poi dopo, nella Divina Comedia in cui lo argomento
era ben più esteso, metteva la sua visione ultima

Nel mezzo del cammin di nostra vita.

E poi quasi a metà! chi ci dice che allora avesse le precise idee del
Convivio intorno alle quattro età dell'uomo? “Diversamente„ dice nel
Convivio (4, 24) “è preso il tempo da molti„, riguardo alla gioventù. E a
ogni modo, sappiamo qual valore ha il quasi in certi computi di lui. “Si può
comprendere per quello quasi (dice Luca che quando Gesù morì, era quasi
ora sesta), che al trentacinquesimo anno di Cristo era il colmo della sua
età„. (ib. 23) Aveva trentatrè anni, dunque era nel trentaquattresimo anno,
dunque quasi nel trentacinquesimo, perciò nel trentacinquesimo. Questo
ragionamento ci porterebbe benissimo a credere che Dante volesse
intendere che a diciott'anni era proprio nel colmo dell'adolescenza. Ma non
è anche probabile ch'egli allora dividesse l'età così: nove anni di puerizia, e
due volte nove di adolescenza o vita nova? Non vediamo che appunto gli
anni di cui si parla nella Vita Nova sono, oltre i nove della puerizia, quasi
diciotto, divisi in due novene, perfetta la prima e la seconda imperfetta, dal
saluto e dalla visione? e che dunque forse pensava allora che l'adolescenza
finisse a ventisette anni?
In vero quando fu scritto il libello? [73] Non nell'anno milletrecento, sebbene
la mirabile visione che chiude il libro sia tutt'uno con la visione del Poema
sacro e questa sia posta nel trecento. Non nel trecento, perchè nel Poema
Dante parla a Virgilio del suo lungo studio, e siccome egli vuol intendere
dello studio cominciato appunto per descrivere quella visione, non poteva
essere lungo lo studio che cominciasse appunto allora. E invece egli dice
che prima di cominciare la prima canzone del Convivio, aveva studiato
trenta mesi. “Cominciò ad andare là ov'ella si dimostrava veracemente (la
filosofia in figura di donna gentile), cioè nelle scuole de' religiosi e alle
disputazioni de' filosofanti; sicchè in picciol tempo, forse di trenta mesi,
cominciò tanto a sentire della sua dolcezza, che 'l suo amore cacciava e
distruggeva ogni altro„. (Co. 2, 2) E cominciò a dire: Voi che, intendendo, il
terzo ciel movete; la qual canzone essendo stata nota a Carlo Martello, (Par.
8, 36) che fu in Fiorenza nei primi del 1294, e morì l'anno dopo; fu fatta
prima di quello o almeno di quest'anno, e lo studio, se cominciò due anni e
mezzo prima, cominciò dunque nel 1292 o giù di lì. Ma abbiamo un altro
dato di tempo. La gentil donna apparve agli occhi di Dante quando “la stella
di Venere due fiate era rivolta in quello suo cerchio che la fa parere serotina
e mattutina, secondo i due diversi tempi, appresso lo trapassamento di

quella Beatrice beata„. (Co. 2, 2) Dunque, secondo i calcoli astronomici
antichi, [74] apparve poco meno che quindici mesi dopo la morte di Beatrice,
cioè dopo il giugno del 1290, cioè a principio del settembre del 1291. Il
cuore di Dante si lasciò possedere dal desiderio di quella donna “alquanti
die„ (VN. 39); e dopo egli si pentì, e dopo ebbe la mirabile visione, e si
propose di studiare. Dunque questo proposito fu alla fine del 1291 o a
principio dell'anno seguente. Dante nato nel maggio del 1265, era allora nel
suo anno vigesimo settimo, sebben non l'avesse compiuto, ed era vissuto
quasi tre novene d'anni.
E ritorno al novennio in cui Sant'Agostino seduceva ed era sedotto. [75]
Questo novennio fu tra l'anno decimonono e il vigesimo ottavo, o, come si
può dire con lo stesso effetto, tra gli anni diciotto e ventisette della sua vita.
E il Santo parla dell'età sua prima “che non si ricorda d'aver vissuto, e di cui
credè ad altrui„. Dice: “mi rincresce d'annumerarla a questa mia vita che
vivo in questo secolo... Ma ecco, io tralascio quel tempo. E che ho da far io
con ciò di cui non ritrovo alcuna traccia?„ [76] È impossibile non ricordare
“quella parte del libro de la mia memoria, dinanzi a la quale poco si
potrebbe leggere„; (VN. pr.) impossibile non ripensare a quest'altro passo:
“però che soprastare a le passioni e atti di tanta gioventudine pare alcun
parlare fabuloso, mi partirò da esse„. (VN. I) Prima di quel novennio di
seduzione, il Santo giunge coi suoi studi, a un “certo libro d'un certo
Cicerone„ (da chi aveva imparato Dante a parlare in questo modo “udendo
ancora che Tullio scritto avea un altro libro etc.„? — Co. 2, 13): e legge
l'Ortensio che contiene un'esortazione alla filosofia. Egli aggiunge: “Quel
libro mutò il mio affetto, e mutò ver te stesso, o Signore, le mie preci, e fece
diversi i miei voti e desiri. A un tratto mi si fece vile ogni vana speranza, e
bramavo con fervore incredibile del cuore l'immortalità della sapienza„. [77]
Ciò a diciott'anni. E a diciott'anni Dante (scrivendo quando già aveva
compiuto il vigesimo sesto) pone d'essersi innamorato veramente della
gentilissima che rappresentava la speranza vera, non vana, e la sapienza
immortale. E come il Santo subito dopo questo suo fervore per la sapienza,
è sedotto e seduce e dura a quel modo un novennio, così Dante scrive d'aver
subito preso uno schermo o una difesa, cioè d'esser stato sedotto o traviato.
E con tutte le vicende che nel libello sono descritte, pure abbiamo questo

notevol riscontro: che dopo su per giù un novennio Dante è pentito e
contrito, e ritorna all'amor di Beatrice.
Nè è da tralasciare il sogno che a Monnica dà a presentire la conversione
del figlio traviato: “ella vide... venir ver lei un giovane splendido, ilare e a
lei sorridente, mentre ella era mesta e rifinita dal dolore„. [78] Dante s'è
ispirato molto per certo alle Confessioni. Le quali, notiamo, parlano di quel
Fausto, contro il quale sono i libri già ricordati. [79]
Dante scriveva la prosa della Vita Nova nel suo anno vigesimo settimo.
Vedasi come questa data è congruente a ciò che si disse del disdegno di
Guido. Nel trecento Dante figura di aver detto che Guido ebbe a disdegno
lo studio. Non parlava egli certo di quel tanto studio, che aveva prodotto
quella tanta e tale arte e scienza, quanta e quale avevano tutti e due, i dolci
amici, allora, al tempo della Vita Nova e delle Rime Nove. Dante non
mostra che in Guido vedesse allora alcun difetto; anzi scrive a lui il libello e
segue il suo consiglio di scriverlo in volgare. (VN. 24 e 31) Quand'egli dice
a Virgilio, Vagliami il lungo studio, e dice di Guido, che forse ebbe a
disdegno questo Virgilio stesso, certo prescindeva da quel tempo, in cui ed
esso Dante e Guido rimavano non stoltamente. Noi comprendiamo,
insomma, che Dante non diceva che al suo primo amico mancasse ciò che a
lui valse per scrivere la Vita Nova. Dunque ebbe a disdegno qualcosa che
cominciò per l'uno e doveva cominciare per l'altro dopo la composizione di
quel libello. Non però molto dopo, non però nel trecento. O come avrebbe
Dante detto di sè che, in pochi giorni o in un istante diventò degno di trattar
di Beatrice? Dice pur esso che prevedeva gli sarebbero occorsi “alquanti
anni„! Non nel trecento, perchè se nel trecento egli avesse scritto tal libello,
che ha tal glorificazione del suo amico, non poteva Dante essere tanto
distratto, quando scriveva la Comedia, da finger di dire in quel medesimo
anno al padre di quel medesimo Guido, che l'un degli amici non poteva fare,
per manco d'arte e scienza, non ostante l'altezza d'ingegno, quel che l'altro
faceva.
Dante invece scriveva la Vita Nova a principio, su per giù, del 1292. Se le
rime erano nate sparsamente nei quasi nove anni addietro, la prosa però è
tutta d'un getto. Quando Dante si pose ad assemprare, il concetto espresso
nell'ultimo paragrafo l'aveva pure in mente: non s'ha mica a credere a un

“giornale„ che egli tenesse de' suoi casi d'amore! Ora la prosa fu scritta
quando aveva cominciato a studiare per trattare più degnamente di Beatrice,
quando leggeva Boezio e Tullio e frequentava già le scuole dei religiosi e le
disputazioni dei filosofanti. Ebbene si può supporre che Guido appunto
allora ebbe quel disdegno, che sette o otto anni dopo Dante racconta d'avere
riferito a suo padre sepolto. Perchè si può supporre? Perchè nella prosa
della Vita Nova ce n'è un chiaro cenno. Leggiamo. Dopo aver parlato del
simbolo nascosto in Beatrice e Giovanna, soggiunge: “ripensando, propuosi
di scrivere in rima al mio primo amico (tacendomi certe parole le quali
pareano da tacere), credendo io che ancora lo suo cuore mirasse la bieltade
di questa Primavera gentile„. (VN. 24) Il sonetto, in verità, tace tanto quelle
certe parole, che difficilmente Guido s'avrebbe imaginato altro
intendimento di quel che v'appare. Ma la prosa, scritta ben più tardi del
sonetto che fu scritto vivente Beatrice, la prosa dice che Guido non amava
più Primavera gentile e dice che questa Primavera è detta così, perchè
prima verrà, e che “lo suo nome Giovanna è da quello Giovanni, lo qual
precedette la verace luce„. Dichiariamo meglio questa verace luce. “La
beatitudine precederà noi in Galilea, cioè nella speculazione. Galilea è tanto
a dire, quanto bianchezza. Bianchezza è un colore pieno di luce corporale,
più che nullo altro; e così la contemplazione è più piena di luce spirituale,
che altra cosa che quaggiù sia„. (Co. 4, 22) Son parole di Dante. Chi può
rimanere in dubbio che nella mente di lui, quando scriveva quel luogo della
Vita Nova, Beatrice non fosse trasfigurata in questa luce spirituale della
contemplazione? e che la sua precorritrice o Giovanna non significasse
l'altra beatitudine che è nella vita attiva? Non forse dunque Dante afferma
qui, nella prosa, che Guido non mirava più la beltà di quella che precorre la
beatitudine della contemplazione, ossia quella che nella comedia è
Matelda? ossia l'arte? E dice che credeva allora che ancora la mirasse;
dunque dice che un tempo la mirò; e nel sonetto infatti non dà a divedere
alcun dubbio, mentre nella prosa esprime che per vero Guido non la mirava
più. E quelle parole sono forse un invito amichevole e discreto a riamarla e
a rimirarla! In ciò dunque che della Vita Nova Dante scriveva nel 1292, egli
affermava che Guido non mirava più la precorritrice della verace luce, cioè
la Matelda della Comedia; e nella Comedia, riferendosi al 1300 affermava
che Guido ebbe a disdegno colui che conduceva prima a Matelda e poi
Beatrice. Non tutto torna così? [80] Non sappiamo così il preciso momento a

cui si riferisce Dante con quell'ebbe? “Ebbe a disdegno quasi nove anni fa,
quand'io mi misi a studiare per trattare più degnamente di Beatrice, ossia
per acquistare l'abito dell'arte; ed esso rinunziò allo studio, perchè all'arte
più non mirava„. Non è in ciò la prova, sì che l'anno della composizione del
libello non è il trecento, e sì che non s'ha a mettere troppo lontano dalla
morte di Beatrice?
Ma c'è una difficoltà. “Dopo questa tribulazione (il pentimento del
malvagio desiderio) avvenne in quel tempo che molta gente va per vedere
quella imagine benedetta, la quale Gesù Cristo lasciò a noi per esempio de
la sua bellissima figura...„ (VN. 40) Ebbene secondo la lezione di codici
meno autorevoli, si legge: che molta gente andava; e s'induce che quei
peregrini andavano a Roma per il giubileo del trecento. [81] Per quanto il
Villani nel narrare di tali pellegrinaggi faccia menzione della Veronica, pure
dice ch'ella si mostrava “per consolazione de' cristiani pellegrini„; ma il fine
precipuo loro era di accorrere a quella “somma e grande indulgenza„, quale
a differenza degli altri centesimi d'anni, in cui era solo grande, fece in
quell'anno Bonifazio ottavo. Se il passaggio de' peregrini era per questa
somma indulgenza, non avrebbe Dante, nella prosa dichiarativa, parlato
solo di ciò che si dava ai peregrini come consolazione. Egli ha parlato
altrove di abituali pellegrinaggi per la Veronica (Par. 31, 103); quando gli è
occorso parlare dell'affollarsi della gente nell'anno del Giubileo, l'ha detto,
che era per il giubileo. (Inf. 18, 28) Ma poi, la lezione dei codici più
autorevoli reca va e non andava. E pur tenendo andava, si potrebbe sempre
intendere che quel tempo indichi la stagione, o che l'imperfetto sia per
attrazione del verbo principale avvenne, e ciò anche se Dante scriveva in
forma storica d'un fatto contemporaneo o recente. Come del resto sarebbe,
se egli avesse scritto nel trecento di un fatto che nel trecento avveniva. Ma
ciò che è assurdo del tutto è questo, che nell'anno del giubileo, dieci anni
dopo la morte della gentilissima, il Poeta si rivolgesse a peregrini e si
meravigliasse che non intendessero il dolore della città per la perdita, fatta
tanto tempo prima, della “sua beatrice„. È invece possibile che il sonetto sia
di data più antica, e fosse scritto non dopo il pentère di Dante, ma dopo il
morire di Beatrice. Vediamo che l'imagine del peregrino, la quale ebbe poi
tanta efficacia sull'anima di lui esule, era presente al suo spirito sin da
quando figurava Amore in abito di tali mesti viandanti. E lo studio di

particolareggiare nella prosa il tempo e la meta di quei peregrini, è forse per
acquistar fede a tale fantasia, ch'egli pur confessa essere fantasia in parte, in
ciò che il Poeta parla ai peregrini e invece no, quelle parole le aveva dette
fra sè medesimo, e aveva proposto di dire come se avesse parlato a loro,
“acciò che più paresse pietoso„. La qual mezza confessione ci può portare a
credere che Dante imaginasse e d'aver parlato, e d'aver veduto; e che per
esprimere più pietosamente il suo dolore, fingesse di gridarlo sì ai principi
della città, sì ai pellegrini che la città attraversavano, ricordandosi di quella
consueta formula cives et peregrini, e ponendola a confronto con le
esclamazioni del profeta. In verità la morte di Beatrice gli poneva sulle
labbra le lugubri parole: Quomodo sedet sola civitas plena populo! facta est
quasi vidua domina gentium! (VN. 28) E nel sonetto echeggiavano, quelle
medesime:

che non piangete quando voi passate
per lo suo mezzo la città dolente,
come quelle persone che neente
par che 'ntendesser la sua gravitate.

Sì: ell'è quasi vidua o quasi orba:

Ell'ha perduta la sua Beatrice.

Orbene questi peregrini non sono essi coloro cui il Profeta si volgeva in
quella medesima lamentazione? O vos omnes qui transitis per viam,
attendite.... Le quali parole Dante avea nel pensiero anche prima dell'altre.
(VN. 7) E Dante leggeva nel medesimo profeta: Viae Sion lugent....
Leggeva: “Plaudirono su te tutti che passavano per la via; fischiarono e
tentennarono il capo sulla figlia di Gerusalemme, dicendo: Questa è la città
di perfetta bellezza, gioia di tutta la terra?„ Il pensiero di Dante può ben
derivare di qui. I suoi peregrini non plaudono nè fischiano nè scrollano il
capo sulle disgrazie della città di Beatrice; certo; però l'attraversano

come quelle persone che neente
par che 'ntendesser la sua gravitate...

Insomma il sonetto viene da quella medesima fonte, da cui sgorgarono le
prime parole ch'egli diresse ai principi della città (quelli che erano divenuti
come arieti che non trovano i pascoli) [82] in quel momento della morte; ed è
ragionevole supporre, per ciò, che il sonetto sia più antico di quel che Dante
ci dica; più ragionevole, a ogni modo, che credere che sia lontano di dieci
anni da quell'ispirazione lugubre di dolore.
Nel principio dell'anno 1292, quand'egli aveva compiuto i ventisei anni
della sua vita (il Boccaccio dice “quasi nel suo vigesimo sesto anno„ perchè
nella VN. non trovava altra data che quella dell'annoale, 34, e poi alquanto
tempo, 35, e alquanti die, 39, dopo la morte di Beatrice: l'annoale, un anno;
l'alquanto tempo e gli alquanti die, quasi), Dante uscito d'adolescenza
componeva questo libello dell'adolescenza, col fine di farne un proemio a
una loda della benedetta morta, loda più nuova e più degna di quella che ne
aveva cominciata in vivente di lei. Quel suo primo disegno era stato
troncato dalla morte della gentilissima. Egli inserì nel libello quella loda
lasciata a mezzo, e con quel disegno stesso ma con maggiore ampiezza,
propose di farne un'altra, di cui tutto questo libello costituisse l'antefatto.
Perchè ciò fosse, Dante ripetè nella seconda parte del libello il fatto che
nella prima già costituiva lo antefatto delle Rime Nove che cominciò e non
finì: un inganno d'amore, che lo stornò dall'amor suo vero; un amore per
donna gentile, un amore che pareva nobile ed era vile, che lo distolse
dall'amore nobilissimo per la donna gentilissima. Allora questa era viva; ora
non più. È morta, ma che fa, se anche in lei viva non vedeva ormai che la
speranza della contemplazione e la sapienza, la quale gli occhi non possono
vedere se non fuor degli strumenti loro, e la mente o l'anima non può
raggiungere, se non uscendo dall'involucro pesante del corpo? Che fa, s'ella,
uscita dalle sue membra, è ora di maggior bellezza e virtù che allora? Ora,
dunque, il suo disegno d'allora è più semplice: non è necessario fingere la
morte di tutti e due ora, come era necessario allora! Fingere, sì. E agli
argomenti di tanti valentuomini, [83] che hanno voluto dimostrare che la
beatrice sapienza era a principio una Bice bella e pia, e invano amata in
questa terra, io aggiungo questi miei. Se la gentilissima non era in origine
altro che la Sapienza che va per le vie e lietamente si mostra a quelli che
sono degni di lei, e si lascia vedere e trovare da quelli che l'amano e la
cercano, ma non si trova e vede perfettamente se non da chi si libera del

peso del corpo corruttibile; ebbene Dante non avrebbe finto o narrato
veracemente un sogno o un delirio o una visione, in cui ella moriva od era
morta: avrebbe finta, di donna imaginata, la morte a dirittura. Nè si dica che
Dante può aver finto prima il presentimento e poi la morte. No: egli fingeva
la morte della donna amata, col fine evidente di fare un poema di canzoni,
nel quale egli, morendo anch'esso, lei vedeva, a lei parlava, con lei si univa
nella spiritualità della morte (infelice! e chi può rimproverarti tale
finzione?); ora se poi fingeva, non più solo il sogno di morte, ma la morte
reale, non poteva fingerla, se non per quel fine stesso; e tuttavia quel fine
come l'adempie più? dove rivede egli più, dove parla più alla morta?
La rivede e le riparla; ma non nella Vita Nova. Qui la sogna bensì, ma
bambina; e poi “gli parve„ vederla; e poi nessuna parola ne ode. Qui un
sospiro di lui esce dal cuore e va su, e vede, vede lei sì, una donna; e lo
spirito peregrino tornando al core, parla sottile e Dante non lo intende,
sebbene sappia che ricorda Beatrice; e così lo intende bene, sì. La rivedrà,
le riparlerà, ne avrà i rimproveri e le lodi, ascenderà anch'esso con lei oltre
quella spera che più larga gira; ma in quella mirabile visione, che per ora gli
fa proporre di non dir più di lei infino a tanto che ne possa trattare più
degnamente. Questa ultima dichiarazione è il proprio fine del libello. Dante
dice a tutti e specialmente al suo primo amico, che tutto quello ch'egli ha
detto sino ad allora, è non degno, e tuttavia va ricordato per via di qualcosa
di più degno che verrà. Il rimatore si farà rivedere dopo alquanti anni; per
ora studia, quanto può, di venire a quel punto. “Guido„ sembra che dica
“mio primo amico, ciò che dicemmo, sì, era buono, e non era stoltamente
rimato, e bene a ragione era scritto in volgare; a te devo anzi, se smisi quel
pensiero di trattare in latino della Sapienza che non si raggiunge se non da
morti. Ma io non sono contento nemmeno di ciò che dissi in volgare. Lo stil
nuovo della mia materia nuova, delle mie (e anche tue) rime nuove, non
basta ancora. Io studio. E tu? Non miri più la beltà della tua Primavera
gentile? non vuoi seguitare, con me, gli studi di arte e sapienza? non vuoi
venir meco per la via migliore della contemplazione? Hai dunque a
disdegno l'Amore?„ E poteva aggiungere: “È un tempo, questo, che l'altra
via è per esserci impedita. I principi della terra non amano la giustizia!„

XII.
PER VIA NON VERA

Dante, affidato al libello, e il testimonio del suo ingegno e della sua arte di
adolescente, e l'antefatto del grande suo lavoro, attendeva allo studio. A
mano a mano comprendeva meglio gli autori latini; e passava da un autore
all'altro, da una scienza all'altra. Cercava argento e trovava oro. Passò a
frequentare le scuole de' religiosi e le disputazioni de' filosofanti. In trenta
mesi cominciò a sentir tanto della dolcezza del sapere, che quest'“amore
cacciava e distruggeva ogni altro pensiero„. Lo studio insomma lo assorbiva
tutto. (Co. 2, 13).
Nel frattempo, che faceva il suo primo amico? Guido era de' grandi; di
quelli nobili, che per essere la spada del comune, s'erano molto insuperbiti
per la vittoria di Campaldino, nel 1289, e furono molto contrariati dalla
pace conchiusa poi il 12 luglio del 1293 tra le città toscane. Fu questo
tempo [84] un bel tempo prima per i grandi, poi per il popolo. Dante che era
stato, molto probabilmente, tra i feditori a Campaldino, che aveva certo
veduto i fanti uscir patteggiati da Caprona (Inf. 21, 94); che aveva anche
veduti corridori, gualdane, torneamenti, giostre nella terra Aretina: (Inf. 22,
1)

quando con trombe e quando con campane,
con tamburi e con cenni di castella,
e con cose nostrali e con istrane;

al suo ritorno in patria da quei pericoli che finivano in gioia, lo richiamò, se
ne era straniato, ai consueti pensieri, anzi al consueto dolore, la morte della
gentilissima. E se nel tempo che due fiate si volse Venere in quel suo

cerchio, egli non s'era ancor messo di proposito allo studio, cui alquanti dì
dopo quelle due rivoluzioni si dedicò; non però dobbiamo credere che,
assorto in lamentare la donna sparita, e in dipingere angeli e in piangere
solingo, prendesse troppa parte e all'insuperbire degli altri grandi e
all'ingiuriare e al malumore contro a' popolani e alle preoccupazioni per lo
avvenire: avvenire malfido, chè già un dei loro, Giano della Bella, si faceva
capo e guida del popolo contro i nobili. Quando poi nel 12 di febbraio del
1293 il popolo fu afforzato con gli ordinamenti di giustizia, Dante era da
più d'un anno immerso ne' suoi autori e libri e scienze. E non si curò,
vogliam credere, gran fatto di essere, con gli altri grandi, per opera di quelli
ordini, escluso dalla signoria e gonfalonierato e loro collegi. Perchè la
visione poetica che gli sorrideva, implicava la rinunzia alla vita attiva: era,
io ripeto e ripeto, il dramma dell'anima la quale, dopo essersi appena
provata per i diversi calli che le sono avanti, si mette per quello che solo
mena alla sua pace. (Co. 4, 22) E questo calle non è in quella via che
conduce all'imperfetta felicità della vita attiva, sì nell'altra che mena a
quella quasi perfetta della contemplativa. (ib.) La “tragedia„ di canzoni che
lasciò non compiuta, e che inserì nel prologo della nuova tragedia o
comedia la quale egli prometteva, narrava già e doveva meglio narrare poi il
viaggio per giungere alla sapienza che viventi possiamo quasi vedere per
una quasi morte, quando di noi restino in vita soli gli spiriti visivi fuor degli
strumenti loro; quando, cioè, noi vediamo con gli occhi chiusi. Egli
raccontava già e doveva meglio raccontare le spirituali vicende d'una
professione religiosa; poichè questa altro non è se non l'abbandono della via
del mondo per quella di Dio. E si può credere che i sentimenti che
esprimeva ed era per esprimere, non fossero simulati, come d'un cantor
d'amore che cantasse amore non vero. Si può credere e si deve. Notizie
esatte sulla adolescenza di Dante non abbiamo; ma pur due tradizioni,
quanto si vuole incerte, che riflettono quella, accennano a un proposito suo
di incamminarsi verso la Galilea. (Co. 4, 22) Rammento ciò che annota FDa
Buti al XVI Inferni: (106-123) “Questa corda ch'elli avea cinta significa
ch'elli fu frate minore; ma non vi fece professione nel tempo della sua
fanciullezza... Questa lonza, come fu posto nel primo canto, significa la
lussuria, la quale l'autore si pensò di legare col voto della religione di San
Francesco„. Con la qual notizia consuona ciò che racconta il Boccaccio
delle riluttanze di lui a prender moglie, mentre i parenti “trovata donna

giovane, quale alla sua condizione era dicevole, con quelle ragioni che più
loro parvero induttive, la loro intenzione gli scoprirono. E... dopo lunga
tenzone, senza mettere guari di tempo in mezzo, al ragionamento seguì
l'effetto, e fu sposato„. Or queste due notizie non s'hanno a buttar via. Si
consideri che il Butense è l'unico degli antichi interpreti a dichiarare a quel
modo la corda: non traeva dunque la notizia dalla lettera di Dante, poichè
anche gli altri ne l'avrebbero tratta; se non tutti, molti; se non molti, uno, un
altro solo! E il Boccaccio ha certo interpretato a modo suo l'ostinazione di
Dante a non volerne sapere, di quel conforto nuziale; ma quell'ostinazione
egli non rilevava dal libello, che si vuole quasi unica sua fonte; in quel
libello c'era il conforto della donna gentile, e c'era il ritorno alle lagrime e ai
sospiri. C'era in somma il contrario di ciò che messer Giovanni dice che
Dante, bene o male, si consolò. A me pare che s'egli voleva inventare il
perchè e il come del matrimonio di tale cui “era... l'amore il quale a Beatrice
portava, per lo suo troppo focoso desiderio spesse volte noioso e grave a
sofferire„; di tale, tuttavia, di cui “niuno sguardo, niuna parola, niuno
cenno, niuno sembiante, altro che laudevole per alcuno si vide mai„ [85] in
quella ardentissima passione; di tale, inoltre, che raccontava nel libello una
sua violenta infermità, con delirio e con rischio, e con quel nome nel cuore;
mi pare che il Boccaccio avrebbe mosso, se inventava di suo, prima i
parenti a stare “attenti alli suoi conforti„. Verso la Galilea, che tanto è a dire
quanto bianchezza, bianchezza di luce, verso la contemplazione, mediante
la quale egli avrebbe ora veduta, dopo Giovanna, la verace luce; andava
l'anima di Dante, sin forse da quando era fanciullo e vedeva la fanciulla sua
vicina: la vedeva senza mai udirne la voce, chi sa? perchè ell'era promessa
sin da' quei primissimi anni, ed era tenuta in disparte, come già sposa,
sebbene così piccola. E Dante, io imagino, [86] nè imagino per altro se non
per indurne la verosimiglianza d'un amor vero per una vera fanciulla e
donna; Dante, che pur la vedeva passare per la via e l'aveva veduta una sola
volta più da presso, in casa di lei, in una apparizione a una festa; non l'aveva
sentita parlare nè allora nè mai. E s'era assuefatto a vedere in lei, piccola
sposa, serbata per ciò in casa come in un monastero e quale una piccola
monaca, un qualche cosa di sacro e d'intangibile e irraggiungibile se non di
là della vita. E anch'esso convertiva sè in un piccolo monaco, e prendeva il
suo bordone avviandosi per quella via, in cui non avrebbe mai trovata lei
viva, ma lei morta, sì, avrebbe trovata quando che sia. Ed ella andò a nozze,

e forse in quella festività, ella vide tra i convitati il vicino di casa Alighieri,
e salutò lui non meno che gli altri; ed egli, in quel giorno se in altri mai,
propose di non seguirla in quella via del mondo, per la quale ella andava a
riposare in un letto nuziale; ma di aspettarla in quell'altra. E sognò di lei, ed
ella era, involta in un drappo, nelle braccia d'alcuno. E che più cantò di lei,
sino alla ballata del perdono? specialmente, se vogliamo escludere il nome
di Bice, dal sonetto del vascello incantato? [87] Egli si provò ad amare altre
donne. Ma che! erano finzioni, inganni, simulacri d'amore. E tornò a lei; ma
a lei già là, nella candida Galilea, trasfigurata nella luminosa sapienza e
nella speranza della contemplazione di Dio. E per giungere a lei, bisognava
morire al mondo, alla carne, al peccato; cercare anche quaggiù di diventare
pura anima e mero spirito visivo. E quand'ella morì, sia vero o non vero che
Dante dopo l'annoale della morte, si provò, come forse, ancor più tardi, con
le nozze, ad amare un'altra; quand'ella fu morta, più che mai egli si propose
d'andarla a vedere e a udire tenendo i piedi in quella parte della vita, di là
dalla quale non si può ire più per intendimento di ritornare.
Dante, dunque, mentre s'istituiva il gonfaloniere di giustizia che inalberava
la croce rossa nel campo bianco e che era cinto d'armati suoi, Dante
studiava. E Guido? Gli ordini di giustizia lo cacciavano dalla vita pubblica.
Esso, il filosofo amante della solitudine, poteva rassegnarsi. Eppur no, non
si rassegnò: di lì a sette anni egli sarà confinato; e il confino era la
conchiusione d'un periodo di lotte civili. Possiamo congetturare che appena
deliberati quelli ordini, egli disegnasse quel pellegrinaggio che imprese e
non compì, durante il quale Messer Corso cercò d'assassinarlo. Il fatto è
che, andasse subito o poco dopo, tornò, a quel che pare, a Fiorenza
senz'esser giunto a Compostella. [88] A Fiorenza lo traeva la passione di
parte. “Tornato a Firenze... inanimò molti giovani contro a lui (Corso), i
quali li promisono esser in suo aiuto. E essendo un dì a cavallo con alcuni
da casa i Cerchi, con uno dardo in mano, spronò il cavallo contro a messer
Corso, credendosi esser seguito da' Cerchi, per farli trascorrere nella briga:
e trascorrendo il cavallo, lanciò il dardo, il quale andò in vano„. E questo
non può essere che un episodio della vita, quale noi e leggiamo e
imaginiamo che condusse Guido in quelli anni, e prima che si facessero gli
ordini, e poi che furono fatti, e prima che Giano si facesse capo e guida del
popolo, e dopo che Giano fu bandito, coi “molti modi„ che “i potenti

cittadini„ seppero trovare per abbatterlo. Guido è dipinto astratto e
sdegnoso da cronisti e novellieri: è detto da Dino “uno giovane gentile...
cortese e ardito ma sdegnoso e solitario e intento allo studio„; intento allo
studio, sì; ma dallo studio frastornato certo, negli ultimi anni della sua vita,
mediante le altre sue qualità di “gentile e cortese e ardito„ e partigiano
appassionato. Se fosse rimasto intento allo studio, se avesse continuato a
mirare “la bieltade di quella Primavera gentile„, Dante non avrebbe avuto
occasione di consigliare nel trecento il suo bando, e non avrebbe,
riferendosi al trecento, nel qual anno Guido moriva o si preparava a morire,
detto di lui, che esso, già intento allo studio, ebbe a disdegno lo studio. Chi
ben mira, nelle parole di Dante al padre legge il rimpianto che tanta altezza
di ingegno avesse dato, colpa più de' tempi che di lui, così poco frutto.
Ma nel 1295, essendosi vinto che chi dei grandi volesse abilitarsi agli uffici
e agli onori, potesse, togliendosi dal novero de' Grandi e iscrivendosi a una
delle Arti; nel 1295 Dante si faceva popolano, [89] e nell'anno stesso, nel
luglio e nel dicembre, era consulente ed elettore.
Come mai? Non abbandonava egli così la via di Dio per quella degli
uomini?
Sì: lasciava la sua via. Ben di ciò lo rimprovera, in cima del monte della
purgazione, Beatrice: (Pur. 30, 122)

Mostrando gli occhi giovinetti a lui,
meco il menava in dritta parte volto

Beatrice dimentica qui gli schermi e le difese; dimentica che, pur da
vivente, ebbe a negargli il saluto per quella “soperchievole voce, che parea
che l'infamasse viziosamente„. Dimentica o, meglio, è Dante che scrivendo
le dichiarazioni della Vita Nova a preparare la Comedia, ha cancellato il
traviamento suo avanti la morte di Beatrice, e pur non così cancellato, che a
noi non ne apparisca traccia. Insomma quel primo duplice traviamento è
come non sia. Continua Beatrice:

Sì tosto come in sulla soglia fui
di mia seconda etade, e mutai vita,
questi si tolse a me, e diessi altrui.

“Quando fui sul mio anno vigesimo quinto e morii, questi si diede ad altri„,
cioè, cominciò, almeno, col darsi alla donna gentile.

· · · · · · · · · · · ·
E volse i passi suoi per via non vera
imagini di ben seguendo false...

Qual è questa via non vera, in cui Dante entrò seguendo simulacra d'amore?
Seguendo, per esempio, l'amore della donna gentile, si metteva per questa
via non vera? E poichè questa via non vera era quella in che egli si mise,
abbandonando, pien di sonno, la verace via (Inf. 1, 12) o la diritta via (ib.
3); domandiamo ancora: Fu per seguire, o seguendo, la donna gentile che
venne a trovarsi nella selva oscura?
Sì: se avesse scritta la mirabile visione appena la vide o concepì, Dante
avrebbe detto che s'era smarrito seguendo quella donna e assecondando
quell'amore, che gli pareva nobilissimo per un inganno dell'anima. Ma
questo inganno, avrebbe detto ch'era durato poco: alquanti dì. (VN. 39)
Dante non scrisse subito la visione; anzi appena l'ebbe concepita, disse che
gli sarebbero occorsi alquanti anni. (VN. 42) Se Dante la Vita Nova avesse
scritta nel trecento, quale preparazione prossima alla Comedia, come nella
Vita Nova avrebbe scritto alquanti dì, mentre nella Comedia diceva alquanti
anni? Invero egli dice che dieci anni durò la sete che egli ebbe di Beatrice;
(Pur. 32, 2) e sente dire da lei, che egli si diè altrui non appena ella mutò
vita; e mostra col fatto di non essere tornato a lei se non nel trecento, nove
anni (poichè sino all'annoale e ancora un po' di tempo, era stato fedele),
nove anni dopo essersi dato altrui. Nè, dunque, egli scrisse, anche per
questa ragione, la fine della Vita Nova nel trecento; nè, nella Comedia,
significa un traviamento o smarrimento durato solo alquanti dì. E non si
opponga che egli può aver messo nel libello quel poco tempo così
indeterminato per significarne uno tanto maggiore. Gli alquanti dì vengono
dopo la designazione precisa dell'annoale: come alquanti dì dovrebbero
voler significare alquanti anni, mentre un anno che ha trecensessantacinque
dì significa un anno solo? E non sarebbe sfuggito al sottile indagatore del
mistero del nove, che nove anni su per giù, quasi nove anni, cioè nove anni,
sarebbero corsi da quell'annoale alla mirabile visione.

E poi: questa visione non era mica per essere uguale in tutto e per tutto a
quella della Comedia! E appunto questa via non vera o verace o diritta della
Comedia è un elemento che non ci è dato ravvisare tra gli altri elementi che
noi abbiamo scorti nella Vita Nova, e che abbiamo giudicato costituire sì il
primo disegno di rime nuove, sì il secondo di mirabile visione. Nel fatto,
quella via non vera della Comedia è anche detta il corto andare del bel
colle. Cioè, non precisamente: il corto andare è la seconda parte della via
non vera, di cui la prima parte è quell'errore nella selva oscura. Dante si
smarrì in una valle. Vi errò una notte. Al mattino s'avviò per un colle.
Mentre tornava verso la valle, l'Ombra gli apparve. Egli dice a Brunetto:
(Inf. 15, 49)

Lassù di sopra in la vita serena
. . . . . mi smarri' in una valle
avanti che l'età mia fosse piena,

ossia in età che non si poteva ancora chiamare perfetta e giunta al suo
colmo: non ancora in piena giovinezza; sì, quando era quasi tuttavia
adolescente:

pur ier mattina le volsi le spalle:

ier mattina? Ma si ritrovò nella selva oscura

nel mezzo del cammin di nostra vita,

ossia a trentacinque anni! Sono una notte e un mattino che durarono dieci
anni, dunque!

questi m'apparve, tornand'io in quella;
e riducemi a ca per questo calle.

Ora lo smarrirsi nella valle o errare nella selva, nella selva erronea, avanti
che l'età sia piena, è bensì un vivere “secondo senso e non secondo
ragione„, (Co. 1, 4) un mancare di discrezione (Co. 4, 8; 24), e di direzione
(M. 1, 41; Pur. 16, 82), e di libero volere e di lume di prudenza; [90] ma non
è la medesima cosa che lasciarsi impedir dalla lonza e divenir drudo della

lupa o della fuia. [91] Ebbene noi possiamo credere che nei due concepimenti
che ebbe Dante adolescente, di dramma interno, smarrimento e
conversione, egli avrebbe trattato, e cominciò invero a trattare, di ciò che è
figurato nella selva, e non di ciò che è rappresentato nel corto andare verso
il bel colle. Perchè, questo andare significa il mettersi per la via del mondo
o attiva o civile, e il bel colle, simboleggia la beatitudine inferiore che si
trova per quel cammino. Il bel colle rassomiglia il santo monte, come la
felicità di questa vita rassomiglia alla felicità del paradiso terrestre —
figuratus — . Ora qual cenno è nella Vita Nova di tal risoluzione di Dante?
In essa egli dice di essere innamorato di tal donna, che è la speranza della
contemplazione di Dio e la vera sapienza, la quale non si raggiunge
perfettamente se non da morti, e si può veder sì, anche da vivi, pur che
quasi si muoia, si esca di noi stessi, ci si liberi, per un momento, del peso
della nostra mortalità. Amando lei, era in dritta parte volto, Dante.
Stornandosi, e dandosi altrui, certo cessava di essere volto in dritta parte,
ma tutte e due le volte, che ho detto, prima delle rime nuove e della mirabile
visione, per un inganno d'amore, il quale amore, la prima volta, suggerì i
simulacra, e, la seconda, esso amore per donna viva gli si mostrava simile e
tutt'uno con quello che lo faceva andar piangendo per la morta. Questo
inganno, proprio dell'adolescenza, equivale allo smarrimento nella selva.
Egli ne sarebbe uscito subito con la morte, come esce nella Comedia, [92]
con la morte medesima che narra di sè anche nella Vita Nova, cioè nella
seconda canzone delle Nove Rime; e avrebbe riveduta Beatrice subito.
Prima di lei avrebbe veduta, forse, la precorritrice Giovanna, la Primavera
che prima verrà, la Matelda, insomma, che coglie i fiori dell'eterna
primavera; ma ad essa non sarebbe giunto dopo un “corto andare„, sì, come
nella Comedia, dopo “altro viaggio„. Il corto andare per la piaggia diserta
non poteva aver luogo in quei primi disegnati drammi dell'anima
semplicetta, perchè quella piaggia non si percorre nell'adolescenza, in
quell'età in cui l'uomo non può “certe cose fare senza curatore„, (Co. 4, 24)
bensì in quella altra età in cui conviene frenare e spronare l'appetito, e che
deve essere perciò temperata e forte. (Co. 4, 26) Nell'adolescenza tali virtù
non hanno luogo, perchè non hanno luogo i vizi contrari ad esse virtù.
L'adolescenza ha da avere obbedienza, sopra tutto, perchè l'adolescente, se
da alcuno non gli è mostrato, non sa tenere il buon cammino. E qui
rendiamoci finalmente ragione degli amori della Vita Nova; e fermiamo ben

bene, che l'anima di Dante si volse bensì a quella o quell'altra donna gentile
e anche ad una (la seconda dello schermo) che forse non era così gentile;
ma non s'inoltrò tanto, da aver bisogno del freno della temperanza, per
partirsi da qualche Didone. (Co. 4, 26) Andava l'anima dietro, bensì, a
imagini false di bene, che somigliavano a Beatrice; ma egli si disingannava,
in un empito di pentimento, e tornava a lei. [93] Nella Comedia, invece, il
Poeta racconta sì d'essersi smarrito adolescente, e pien di sonno, e sì, dopo
essersi ritrovato, di aver impreso un corto andare. Il quale è parte della via
non vera, che per consiglio di Virgilio, egli mutò in altro viaggio. E l'altro
viaggio lo condusse a Matelda e a Beatrice; la via non vera o il corto
andare, no, non l'avrebbe condotto nè all'una nè all'altra. L'avrebbe portato
al bel monte, non al santo monte. E il bel monte, cui si giunge con corto
andare, non è davvero il santo monte, cui si giunge con tanto aspra fatica di
scendere e salire, e con tanto più tempo, e con tutt'altro viaggio. Ben lo
dichiara Beatrice nell'apparirgli di là del fiume sacro, che ultimo deve
passare il viatore che altri quattro ne ha passati, uno d'acqua morta, un altro
di loto, un terzo di fuoco, un quarto di gelo; ben glie lo dichiara, che c'è
monte e monte:

“Non sapei tu che qui è l'uom felice?

Qui, non là, dove volevi andare. E dovevi imaginare che io ero qui, nel
luogo della beatitudine, perchè io sono la beatrice„. Non sapei va unito a
Ben son Beatrice.
Il bel monte non è il santo monte. L'uno è la meta della vita attiva, l'altro è
nel cammino della vita contemplativa. Stia certo il lettore. L'andare a quello
è l'uso pratico dell'animo, mediante le quattro virtù cardinali, e il giungervi
è ottenere buona felicità, non però l'ottima e più eccellente e divina. [94] E il
santo monte, se rassomiglia al bel monte, se non altro nell'essere monte, e
perciò nel figurare una felicità, non rappresenta, no per certo, la felicità
imperfetta. Vi è l'Eden, si ricordi; e nell'Eden Dio non pose l'uomo perchè
avesse la felicità soltanto che viene dall'operare, sì anche quella che nasce
dal contemplare. Si ricordi che Adamo ebbe “tutta l'animal perfezione„,
(Par. 13, 83) non ebbe soltanto la prudenza regale, che ottenne Salomone

acciocchè re sufficiente fosse.

(ib. 96)
Adamo, cioè, nell'Eden era ugualmente atto alle due vite e felice delle due
felicità, mentre Salomone, soltanto alla vita civile, soltanto della felicità
buona e non ottima. [95] E nell'Eden apparisce Beatrice, e nell'Eden, in cui è
l'uom felice, parla di nuovo di quella via non vera, per la quale Dante si
straniò da lei, per la quale Dante non sarebbe giunto a lei, al monte sacro,
all'Eden, dove ella doveva apparirgli. In vero Dante mal può elevarsi alla
parola di Beatrice; ed ella gli replica:

Perchè conoschi... quella scuola
c'hai seguitata, e veggi sua dottrina
come può seguitar la mia parola;

e veggi vostra via dalla divina
distar cotanto, quanto si discorda
da terra il ciel che più alto festina.
(Pur. 33, 85)

E Dante soggiunge:

Non mi ricorda
ch'io straniassi me giammai da voi...

Ora quella scuola e dottrina e via, per la quale Dante si straniò da Beatrice,
è la scuola, dottrina, via del mondo o civile o attiva. E questa è la via non
vera, non verace, non diritta; la via che fu per una notte dentro una selva, e
poi per un giorno, avanti e indietro, in una piaggia diserta infestata da fiere;
eppure non si dichiara già per malvagia o peccaminosa in sè, ma solo, a
questo punto, per imperfetta e inefficace, che non può seguitare la parola
volante sopra l'umana veduta; e distante all'infinito da Dio, non divina, [96]
non però opposta. Se vogliamo interpretare subito l'episodio, diremo che
Dante riconosce che la vita attiva alla quale si diede lasciando la
contemplativa per cui già s'era messo, gli aveva lasciato qualche impaccio
nell'intelligenza, qualche tardità, qualche offuscamento; sì che, riprendendo
la sua vera via, non ci si ritrovava così facilmente. Invero Lia, che aveva
veduta in sogno, non aveva più gli occhi malati, e si specchiava, ma non

quanto Rachele che mai non si smaga dal suo miraglio. (Pur. 27, 103) E
Matelda non assomiglia più a quella Lia, i cui occhi deboli e infermi
s'interpretano come le cogitationes mortalium timidae; [97] ma tuttavia ella
canta un salmo in cui sono le parole: nimis profundae factae sunt
cogitationes tuae; [98] ed ella dice a Dante, segnando un divario tra sè e
quella che verrà dopo:

venni presta
ad ogni tua question, tanto che basti.

Alla questione, in cui la parola di Beatrice tanto alto volava sopra la veduta
di Dante, Matelda non sarebbe, per esempio, potuta bastare.
Insomma il santo monte è la beatitudine della vita attiva ma in quanto s'è
disposta alla contemplativa; la beatitudine della vita attiva in sè e per sè, è
l'altro monte, il bel monte, il colle al termine della valle. Se questo e quello
fossero il medesimo monte, Beatrice non avrebbe detta “non vera„ la via
che aveva addotto l'amatore a quel monte e a lei. Non vera ella chiamava la
via per la quale Dante non l'avrebbe riveduta in cima al colle, sul quale
Dante, avrebbe, se mai, veduta in sogno Lia lippis oculis, Lia che non
s'adornava e non si specchiava; e avrebbe trovata poi, nella realtà, una
Matelda, se mai, affaticata e non lieta della sua operazione. C'è una vita
attiva ch'è fine a sè stessa, e una vita attiva che conduce alla
contemplazione, che purifica e dispone a veder le stelle. (Pur. 33, 145) [99]
Ma Dante insegna nel trattato de Monarchia (3, 15): Due fini ha l'uomo,
secondo che è corruttibile e incorruttibile: “la beatitudine di questa vita, che
consiste nell'operazione della propria virtù, ed è figurata mediante il
paradiso terrestre; e la beatitudine di vita eterna, che consiste nella
fruizione dell'aspetto divino; alla quale la virtù propria non può salire, se
non aiutata dal lume divino; ed essa felicità si dà a intendere col paradiso
celeste„. Errerebbe chi raccogliesse da queste parole che essendo il colle
simbolo della beatitudine di questa vita, esso è una cosa col monte, poichè
su esso è il paradiso terrestre, che figura quella medesima beatitudine.
Errerebbe. Nella Comedia c'è il vero paradiso terrestre, a cui Dante giunge
mediante la contemplazione: vero. E in esso è la vera beatitudine di questa
vita, che però in questa vita non possiamo aver più, dopo il peccato

d'Adamo. Dante potrebbe in esso rimanere, pago di quella vera beatitudine?
Virgilio invero lascia a lui l'elezione della seconda parte del viaggio, mentre
dichiara di necessità la prima. [100] Noi rispondiamo: Virgilio esprime questo
concetto: “O la vita attiva o la vita contemplativa (la qual ultima non si dà
senza un esercizio di vita attiva che disponga) si può scegliere„. Ma sì:
come sarebbe mancato in Dante la volontà di salire, dopo essersi fatto così
leggero e nuovo? quando lì era l'anima più degna, per rapirlo seco e
addottrinarlo nei misteri imperscrutabili? Dante dunque, una volta puro e
disposto, non si sarebbe fermato nel paradiso terrestre. Ma s'intende che in
questo discorso non si tratta d'una vera dimora; perchè Dante giunge sì al
paradiso terrestre vero, ma, con la contemplazione, vi giunge! Se il monte
ha il vero paradiso, cioè quella che era già e non può esser più la vera
beatitudine della nostra vita in terra, il colle invece è il simbolo di essa
beatitudine; è nella Comedia quel che è il paradiso terrestre nella
Monarchia; simbolo esso come è simbolo quello. Ma come per
contemplativi che fossero, i beati di Saturno quand'erano quaggiù, non
erano in Saturno, sebben godessero una felicità che è figurabile col paradiso
celeste, così gli spiriti attivi di Mercurio non trovavano, nella loro via del
mondo, quaggiù il paradiso terrestre. Ebbero anzi tutt'altro che quella pace,
quella letizia, quell'agevolezza che è in Matelda: tutt'altro. E anzi gli spiriti
attivi pur avendo in vita una beatitudine che è simboleggiata nel paradiso
terrestre, il paradiso terrestre proprio non l'avrebbero in vita potuto veder
mai; perchè sì il terrestre e sì il celeste non si possono vedere dai viventi se
non in una estasi di contemplazione; ed essi erano attivi, non contemplativi.
Il colle non è il monte. Il colle è una figurazione simbolica, come la selva,
la piaggia diserta, la notte e il mattino. Tutto in essi è accorciato e appena
adombrato. Noi ci chiediamo: Se Dante fosse salito fino alla cima, che cosa
sarebbe stato di lui? Possiamo rispondere solo: Avrebbe avuta la beatitudine
di questa vita data all'azione; non avrebbe avuta la beatitudine di questa vita
data alla contemplazione. O la beatitudine eterna l'avrebbe poi avuta?
Perchè ci sono due vie, attiva e contemplativa, per giungere alla beatitudine
in questa terra; beatitudine minore e maggiore, imperfetta e quasi perfetta;
ma nè l'una nè l'altra sono la beatitudine perfetta, che è di là della vita, oltre
la terra, nel cielo. Avrebbe Dante operato in modo da guadagnarsi la salute
eterna? Chi sa? Farinata a ben fare pose l'ingegno; pure è nell'arca di fuoco.

Altri che come lui furono attivi perchè loro succedesse onore e fama, sono
pur beati, sebbene si mostrino in “picciola stella„. (Par. 6, 112) Ma non potè
salire: dunque non era per lui quell'andare. Nella selva, nella quale
arretrava, egli sarebbe stato privo di quell'“onore e fama„, che è il fine della
vita attiva; sarebbe stato vile e oscuro. Perciò dice Dante e ripete Beatrice
che quell'andare era per via non vera.
Ma questo solo perchè Dante, come il fatto mostrò, non era per salire?
perchè c'era, a' piedi del colle, la lupa che impedisce e fa arretrare nella
selva? Ciò non basta perchè si dica non vera la via. Non vera, dunque, per
nessuno? nemmeno per il Veltro? Diciamo che non era vera per Dante,
perchè Dante era nato e fatto per un'altra vita, per l'altra. La sua traccia era
stata fuor di strada, perchè il provveder divino aveva impresso la sua cera
d'altro suggello, che quello; perchè la sua radice era fatta per portare altri
effetti, che quelli; perchè, non attendendo al fondamento che natura pone,
non era stato buono, s'era torto ad altro che a ciò a cui era volto. (Par. 8,
127) E questo gli rimprovera Beatrice, d'aver contrariato la sua natura e
contrastato alla sua stella: (Pur. 30, 109)

Non pur per ovra delle rote magne,
che drizzan ciascun seme ad alcun fine,
secondo che le stelle son compagne;

ma per larghezza di grazie divine,
che sì alti vapori hanno a lor prova,
che nostre viste là non van vicine;

questi fu tal nella sua vita nuova
virtualmente, ch'ogni abito destro
fatto averebbe in lui mirabil prova.

È accennato chiaramente che le rote magne drizzavano Dante a un fine
ch'egli non perseguì. E se alcuno vuol credere che si tratti solo di bene o
male, e non di “differenti uffizii„, vediamo che cosa ne pensa Dante stesso.
Il quale ci dice quali stelle eran “compagne„ a lui, quando e' nacque. Egli si
volge ai Gemini ed esclama: (Par. 22, 112)

O gloriose stelle, o lume pregno
di gran virtù, dal quale io riconosco
tutto, qual che si sia, il mio ingegno...

E Brunetto nel vedere per qual “calle„ Dante cammina, sembra subito
approvare, e dire che la sua “stella„, ora, lo guida per la sua via buona. (Inf.
15, 54) Per certo tale stella e tal lume di gran virtù, in quell'esempio duplice
che Dante pone, d'uomini torti ad uffizio non loro, ossia d'un guerriero torto
alla religione e d'un “da sermone„ fatto re, esempio generale e sintetico che
val quanto dire “torcere alla vita contemplativa chi è nato per la attiva e
viceversa„; (Par. 8, 145) tale compagnia favorevole all'ingegno, disponeva
Dante più al sermone e alla religione, che ad esser re o guerriero, più alla
vita di Dio che a quella del mondo. Ma c'è altro. Che vuol dire “ogni abito
destro„? Ogni abito, forse, buono, virtuoso, gentile? Vuol dire: ogni abito
della vita contemplativa. Destro è qui opposto, come sovente, a sinistro;
agli ufici, grandi o men grandi, della sinistra cura (Par. 12, 128). Ossia della
vita attiva o civile o, come altri dice, carnale, opponendola a spirituale. Così
S. Bernardo afferma che nel lato sinistro della Chiesa sono significati gli
uomini carnali, e nel destro, gli spirituali. Perciò (e mi limito a questa
citazione) la destra è la vita spirituale o contemplativa; la sinistra è l'altra,
inferiore. Così di terra cotta è il pie' destro del Veglio; e significa l'autorità
spirituale. (Inf. 14, 110) [101] Beatrice dunque afferma che Dante non seguì
la strada che gli era tracciata, ossia la strada della contemplazione, e si mise
nell'altra, in quella dell'azione, che perciò non fu vera, perchè non era per
lui. Ella ha nel Poema e nel trecento qualcosa da rimproverare, che non
avrebbe avuto nelle laudi che Dante cominciò a disegnar di lei nella Vita
Nova. Allora ella l'avrebbe garrito per i simulacri d'amore e inganni
dell'animo o cuore o appetito, e false imagini di bene. Ora può rinfacciargli
anche d'aver seguitata una scuola che non era quella di lei; di non esser
tornato a lei dopo quelli inganni, anzi d'essersi inoltrato per una via non
vera, che non era, cioè, quella di lui. E dice:

E volse i passi suoi per via non vera
imagini di ben seguendo false;

con ciò fondendo nei primi inganni d'adolescente questa seconda più
diserzione che traviamento, e facendoci intendere che questa era come
effetto di quelli.

XIII.
L'ANGIOLA E LA DONNA

Intorno all'anno, in cui Dante inscrivendosi nelle arti mostrava di dedicarsi
alla vita attiva o civile, va posta la canzone Voi che intendendo. Che a farlo
incamminare per la nuova via fosse stato di alcun momento la venuta, in
Fiorenza, di Carlo Martello, mi par probabile. Questi gli dice nel Paradiso:
(Par. 8, 55)

Assai m'amasti, ed avesti bene onde;
chè, s'io fossi giù stato, io ti mostrava
di mio amor più oltre che le fronde.

Le fronde sono della pianta, rispetto ai frutti, quel che la promessa è rispetto
all'attendere. La natura, dice Dante, “dà alla vite le foglie per difensione del
frutto„; (Co. 4, 24) sì che dell'amor di Carlo apparendo le fronde, si doveva
argomentare che sarebbero venuti i frutti che elle hanno a difendere. Dante
insomma ebbe ad aspettare qualche cosa, e fu di quei fiorentini cui il
giovane principe d'Angiò mostrò il suo amore e di cui egli ebbe la grazia.
Sembra verosimile che la venuta di quel gran re con la bella compagnia di
dugento cavalieri, scotesse Dante che era stato de' feditori a Campaldino, e
lo ispirasse a due cose: a far quella canzone per mandarla, forse, a lui, e a
voler essere qualcosa nel governo del comune. Le quali due cose sono
strettamente unite, perchè la canzone chiaramente mostra il mutamento del
proposito che Dante aveva fatto di dedicarsi alla vita dei contemplanti.
Il qual proposito era figurato nell'amore per la donna ch'era a Dante “la
speranza dell'eterna beatitudine„. Ebbene nella canzone egli dice che il suo
desiderio di morire o excedere, cioè di andare ove era Beatrice, a' pie' di

Dio, era contrastato da un amore, ch'è apparso, e fa fuggir quell'altro. Così è
ripreso e contradetto con medesime parole e imagini il sonetto ultimo della
Vita Nova. In questo un sospiro ch'esce del cuore va su, oltre il primo
mobile, cioè nel cielo empireo, che è “lo luogo di quella somma deità„. (Co.
2, 4) Il sospiro che nel sonetto è pur detto “peregrino spirito„, il Poeta
spiega poi nella prosa come “penserò, nominandolo per lo nome d'alcuno
suo effetto„. (VN. 41) E nella canzone è

un soave pensier, che se ne gia
molte fiate a' pie' del vostro Sire.

È proprio quel pensiero peregrino, che

giunto là dove disira,
vede una donna che riceve onore;
(S. 25)

chè anche quel della canzone

una donna glorïar vedìa;

e quello parlava, parlava sottile, di quella gentile, ricordando spesso
Beatrice, e questo parlava sì dolcemente a Dante di quella donna,
“d'un'Angiola che in cielo è coronata„. Ora il pensiero della Vita Nova,
nella canzone

trova contraro tal, che lo distrugge.

E l'anima piange la fuga del pensiero consolatore.
Qual donna è quella il cui amore è così efficace a mutare il cuor di Dante?
Non è certo una donna come le altre. Anche senza leggere il comento, noi
messi nell'avviso dalle parole:

Canzone, io credo che saranno radi
color che tua ragione intendan bene,
tanto la parli faticosa e forte;

arguiremmo che il verace intendimento della canzone non è quello che
apparisce dalla sua forma amorosa, che è ancora d'obbligo per il Poeta. La
donna va interpretata allegoricamente, cioè non è donna proprio. Ella
invero, come Dante comenta; nè c'è ragione alcuna di credere ch'egli nel
trattato forzi, per sue ragioni, la lettera; è la filosofia. Ora la filosofia Dante
sa bene, e a lungo dichiara nel Convivio, essere amor di sapienza e di
sapere. (Co. 3, 11 segg.) E in esso trattato e nelle canzoni che vi si
comentano, è distinta sovente filosofia ne' suoi elementi, ma non sì da farne
due persone. O meglio l'un d'essi, l'amore “ch'è parte di Filosofia„, (ib. 14)
è personificato talvolta, ma in guisa, dirò, meglio metaforica che allegorica;
anzi meglio filosofica che poetica. Leggasi, per esempio: “Filosofia per
suggetto materiale qui ha la sapienza e per forma amore, e per composto
dell'uno e dell'altro l'uso di speculazione„. (ib. 14) C'è, sì, nella prima delle
canzoni conviviali “uno spiritel d'amor gentile„, e nella seconda “l'amor
che... ragiona„, e “move cose„, e ha parlare che “dolcemente sona„; ma, pur
menando esso all'abito dell'arte e della scienzia, non perde mai, se non per
un po' di tropo quasi necessario anche a noi, la sua natura d'accidente in
sustanzia e di forma di ciò di cui sapienza è materia. Questo fa vedere che
Dante, pur filosofando, non ha più in mente di fare, per visione, un
cammino in cui, condotto dall'amore o studio personificato, discendendo e
ascendendo, riesca a veder la sapienza. Dante ha rinunziato alla mirabile
visione.
E senza dubbio. Beatrice nella Vita Nova era trasformata a figurar la
sapienza. Ora la sapienza non è più figurata in lei, bensì, avendo in sè
commisto anche l'altro elemento, cioè l'amore, in una donna che Dante
omai deve chiamar “donna„. (Co. c. 1, 48) Nel tempo stesso Beatrice torna
ad essere quello ch'era nella sua prima giovinezza: un'angiola. (ib. 29)
E questo nome d'intelligenza separata le è dato ora, quand'ella rappresenta
qualcosa di materiale in rapporto alla spiritualità dell'altra donna; come
allora, che per quanto sublimata a simbolo, era pur donna viva e vera.
Questo nome d'angiola, qui e là, è una delle prove più convincenti ch'ella fu
donna. Ora, ella è morta e vera; e tutto ciò che prima figurava come
simbolo, è passato a questa altra. Tutte e due invero sono umili e spirano
umiltà. Nella Vita Nova, Beatrice:

E sì l'umilia ch'ogni offesa oblia. (c. 1, 40)

Ogne dolcezza e ogne pensero umile
nasce nel core a chi parlar la sente. (s. 11, 9)

Ed avea seco umilità verace. (c. 2, 69)

Io divenìa nel dolor sì umile,
veggendo in lei tanta umiltà formata. (ib. 71)

d'umiltà vestuta. (s. 14, 6)

La vista sua fa ogni cosa umile. (s. 16, 9)

E sì è cosa umil, che nol si crede. (st. 14)

luce de la sua umilitate
passò li cieli. (c. 3, 21)

fu posta da l'altissimo signore
nel ciel de l'umiltate, ov'è Maria. (s. 18, 3)

Nel Convivio, della Donna gentile, che ha preso a Beatrice il posto di
Sapienza, si dice:

Mira quant'ella è pietosa ed umile. (c. 1, 46)

Miri costei ch'è esemplo d'umiltate. (c. 2, 70)

quest'è colei ch'umilia ogni perverso. (c. 2, 71)

Ora questo concetto d'umiltà pertiene a ciò che le donne simboleggiano, alla
sapienza, non veramente alla loro natura o parvenza umana. Umiltà e
sapienza sono tra loro nella norma in cui sono tra loro superbia e ignoranza.
Come Lucifero fu stolto nella superbia sua, perchè esultò in sè, così Maria
fu sapiente nella sua umiltà, perchè lo spirito di lei esultò in Dio, donatore
di salute; [102] e l'uno fu travolto nel luogo infimo e l'altra fu elevata su tutti i
cori degli angeli. Ella è regina caeli, l'altro imperador del doloroso regno.

La pacifica oriafiamma è opposta a vexilla regis inferni. (Par. 23, 128 e al.
31, 127; Inf. 34, 27 e 1) E superbia e insipienza fu anche di Eva, quando
consentì al diavolo; e poi “di nuovo la sapienza empì il cuore e il corpo
d'una donna, sì che noi, deformati nell'insipienza mediante una femmina,
siamo riformati mediante pure una femmina alla sapienza„. [103] In verità il
serpente che sedusse Eva, dicendo, Sarete come Iddii, fu conculcato da
Maria che di Dio si professava ancella. Sì: Maria è l'ancilla dei (Pur. 10,
44); e “solo dell'umiltà, ella piena di tutte le virtù, credè di doversi gloriare,
come quella che dice: Dio si volse a guardare l'umiltà dell'ancella sua„. [104]
Eppure, anzi perciò, è la creatura che invia più chiaro d'ogni altra l'occhio
nel lume eterno. (Par. 33, 44)
Or come mai è tanta somiglianza sì dell'angiola e sì della donna (che ormai
anche noi abbiamo a chiamar Donna) a Maria? [105]
Invero l'angiola nel sogno di Dante dorme nelle braccia d'Amore. (VN. 3)
Maria è la sposa del primo Amore. Quella è gentilissima; questa è nobile
più che creatura. Quella “fu distruggitrice di tutti i vizi e reina de le
virtudi„. Questa è una stella che “fovet virtutes, excoquit vitia„; [106] ed è
posta dal Poeta, dietro S. Bonaventura, come esempio, via via per le cornici
del santo monte, delle virtù contrarie ai vizi tutti. Avanti l'angiola fuggono
superbia ed ira: (VN. s. 11) Maria, come Gesù che disse, Imparate da me
che sono mite e umile di cuore, ha con l'umiltà per virtù precipua la
mitezza. [107] L'angiola è meraviglia che si vede nel mondo, è venuta di
cielo in terra a miracol mostrare: (VN. c. 1, s. 15) Maria, per usare le parole
di Dante, è “baldezza e onore dell'umana generazione„. (Co. 4, 5). Chi ha
parlato all'angiola, non può finir male; e Dante nell'ultimo del suo delirio si
trova il nome di Beatrice nel cuore: (VN. 23 e c. 2) “sì mi si cessò la forte
fantasia entro in quello punto ch'io voleva dire, O Beatrice, benedetta sei
tu...„: Maria salva i peccatori nell'ora della morte; nel nome di Maria finisce
la parola di chi a Dio si converte. (Pur. 5, 101) Di quelle parole a Beatrice,
Dante delirando non riesce a dire che, O Beatrice; così come Buonconte,
non dice che, Maria; se avesse potuto continuare, avrebbe anche questi
soggiunto: ... benedetta sei tu tra le donne... Maria è mater salutis, è quella
che propinò agli uomini e alle donne l'antidoto della salute, è il legno di vita
che solo fu degno di portare il frutto di salute. [108] L'angiola era una
gentilissima salute che salutava; nelle sue salute abitava la beatitudine

dell'amatore; (VN. 11) vedeva ogni salute, chi la vedeva; (s. 16) il saluto di
lei era il fine dei desideri di lui; (19) e bene a ragione perchè nel saluto era
salute. Maria è madre di carità; [109] di carità nessuno ebbe più di lei; [110] di
carità ell'è meridiana face. (Par. 33, 10) Quando l'angiola “apparia da alcuna
parte, per la speranza de la mirabile salute neun nemico all'amatore
rimanea, anzi gli giugnea una fiamma di caritade...„. Ma che? Maria è
“giuso intra i mortali... di speranza fontana vivace„. E che è l'angiola se non
la speranza, che i beati non hanno, come dice anche per bocca di Bernardo
chiaramente Dante, e che Dio lascia in terra? [111] Dice invero Bernardo che
nel cielo è ardente carità, non speranza, che è quaggiù tra quelli che hanno a
morire. Maria, udite... “non sapeva ella che Gesù sarebbe morto? E senza
alcun dubbio. E non sperava ella che sarebbe risorto subito? E con fede. E
così ella si dolse che fosse crocifisso? E quanto! Ciò fu effetto di carità,
ch'ell'ebbe quanta nessun altro„. [112] Ricordate il ragionamento di Dante,
sul dolore di Beatrice alla morte del genitore? [113] “Manifesto è, che questa
donna fue amarissimamente piena di dolore„. E Maria, o Signore, mater
tua, imo martyr tua... quam amare flebat, quam amare dolebat! Nec
mirum...„ [114] Lo stesso problema si propongono il fedele di Beatrice e il
fedele di Maria, a proposito della loro donna o domina! L'angiola è una
filia, come Maria è una mater (e tuttavia ell'è figlia del suo figlio!)
dolorosa. E la figlia dolorosa piange pietosamente (la parola pietà torna a
ogni momento e val quanto charitas), e “sì che quale la mirasse dovrebbe
morire di pietade„; e Dante piange pur non avendola veduta piangere, e le
donne si maravigliano: (VN. 22 s. 12 e 13)

Lascia piangere a noi e triste andare
(e' fa peccato chi mai ne conforta),
che nel su' pianto l'udiamo parlare.

Ell'ha nel viso la pietà sì scorta...

Ricordate lo Stabat Mater? Nel passo di Dante echeggiano le parole di
quella lamentazione:

Quis est homo qui non fleret?

E specialmente le parole “e' fa peccato chi mai ne conforta„, sono
l'applicazione di tali altre:

Fac me tecum pie flere...
Et me tibi sociare
in planctu desidero...
Fac me tecum plangere.

È un dolore necessario e santo; consolarsene è far peccato. Or quando
vediamo tanta somiglianza di dolore e di effetti di dolore, non crediamo più
che sia mera formula quella con cui Dante inizia il capitolo: “sì come
piacque al glorioso Sire, lo quale non negoe la morte a sè„. Nè crediamo
che abbiano il solito senso umano la parola loda e lauda e laudare, così
spesso adoperate a proposito di Beatrice; nè crediamo che la beatitudine di
Dante la quale era “in quelle parole che lodano la donna sua„, fosse
qualcosa di terreno. (VN. 18) La lauda di Beatrice somiglia alle laudi di
Maria; e qual sorta di beatitudine sia nel recitare le laudi della Vergine,
ognun sa.
Ma Beatrice, come nel dolore, così nella gloria assomiglia a Maria. Dante
vedeva

li angeli che tornavan suso in cielo,
ed una nuvoletta avean davanti,
dopo la qual gridavan tutti: — Osanna —
e se altro avesser detto, a voi dirèlo.

Beatrice è così assunta in cielo, come Maria. E noi possiamo dichiarare quel
verso, che può sembrare ad alcuno posto per la rima: “e se altro avesser
detto, a voi dirèlo„. Dante vuol dire che non sonavano intorno all'assunta se
non voci di gioia. Perchè potrebbe parer ragionevole, che qualche voce di
pianto s'udisse dalla terra. Ma continuerò con le parole del fedele di Maria:
“Meritamente risuona negli eccelsi l'azion di grazie e la voce della lauda;
ma noi pare che dobbiamo piuttosto plangere che plaudere... Ma cessi la
nostra querela, perchè nemmen noi abbiamo qui la nostra stabile città... È
degno che pur nell'esilio, anche sulle fiumane di Babilonia, noi ci
ricordiamo di lei, comunichiamo delle sue gioie, partecipiamo della sua

letizia... Ci ha preceduti la regina nostra, preceduti, e tanto gloriosamente fu
accolta, perchè con fiducia i poveri servi seguano la Donna, gridando:
Portaci dietro te!...„ [115] Così Dante vuol andar con Beatrice, vuol morire,
invoca la morte, e dice

guardando verso l'alto regno:
Beato, anima bella, chi ti vede.

E beato si reputò sempre, e dice a ogni tratto d'essere, per opera di quella
beatrice. E Amore gli diceva lietamente nel cuore: “Pensa di benedicere lo
dì che io ti presi, però che tu lo dei fare„. E a lui pareva d'avere il cuore sì
lieto, che non gli pareva il suo cuore. (VN. 24). E a me vengono in mente le
parole di Maria: “Magnificat anima mea Dominum. Et exsultavit spiritus
meus... ex hoc beatam me dicent omnes generationes. Quia fedi mihi
magna„. È Dante che benedice, ma con le parole di Maria, quel dominus
che è Amore (VN. 3), per nozze che l'anima sua fece con Amore. (ib. 1)
Queste nozze per le quali l'anima “fu a lui sì tosto dispensata„, quest'amore
di Dante per Beatrice, ha come l'ispirazione dalle nozze dello Spirito Santo
con Maria. [116] Non c'è dubbio. Tra Maria e Beatrice è amistà, oltre che
somiglianza. La gentilissima sovente, si può credere, “sedea in parte ove
s'udiano parole de la reina de la gloria„; (VN. 5) Maria “fue in grandissima
reverenzia ne le parole di questa Beatrice beata„; (VN. 28) Beatrice era
piena di “grazia„, come Maria; (VN. 26) Beatrice veduta “tra le donne„ è
cagione d'ogni salute; (s. 16) Beatrice va a gloriare “sotto la 'nsegna di
quella reina benedetta„; (VN. 28) sale “nel ciel de l'umiltate ov'è Maria„. (s.
18).
È simile a Maria; non è Maria. Ora se Beatrice figura anche la sapienza, che
cosa sarà figurato in Maria? Una sapienza, certo, superiore a pur questa, che
pure consiste nella contemplazione di Dio. In vero, nella Comedia c'è
qualcuna che è migliore di Beatrice e che a lei sottentra all'ultimo, quando a
Dante non resta che contemplare il più sublime dei misteri. Dante è nel
cielo empireo, dove vede la candida rosa; e si volge per domandare la sua
donna di cose di che la sua mente è sospesa. (Par. 31, 55). Come nella
divina foresta, all'apparir di Beatrice, si volge per dire alcunchè a Virgilio, e
Virgilio non c'è più; (Pur. 30, 43) così nell'empireo cielo non vede più

presso a sè Beatrice. Presso a lui è il fedele di Maria, Bernardo; è il Virgilio
di lassù, questo santo, che lo conduce ad aver la grazia da un'altra e maggior
Beatrice, di drizzar gli occhi al primo Amore. (Par. 32, 142) Se Beatrice è la
sapienza. Maria che cosa è?
Il Convivio ci ammaestra. “Filosofia è uno amoroso uso di sapienza; il
quale massimamente è in Dio, perocchè in lui è somma sapienza e sommo
amore e sommo atto, che non può essere altrove, se non in quanto da esso
procede. È adunque la divina Filosofia della divina essenzia, perocchè in
essa non può essere cosa alla sua essenzia aggiunta; ed è nobilissima,
perocchè nobilissima essenzia è la divina, e in lui per modo perfetto e vero,
quasi per eterno matrimonio: nell'altre Intelligenzie è per modo minore,
quasi come druda, della quale nullo amadore prende compiuta gioia, ma nel
suo aspetto contentane la sua vaghezza„. (Co. 3, 12)
Ebbene: par probabile che codesta gradazione di amoroso uso di sapienza
sia nella Comedia simboleggiato in Maria e Beatrice. Invero Maria è l'unica
sposa dello Spirito Santo; (Pur. 20, 97) Beatrice è l'amanza del primo
amante: (Par. 4, 118) la quale espressione ricorda quella del Convivio e le
equivale; poichè certo non significa ella che Dio non possiede
perfettamente la sapienza simboleggiata in Beatrice, ma che essa è della
sapienza divina parte minore, per noi, che quella che è simboleggiata nella
sposa di Dio.
La filosofia nel Convivio è dunque forse anche Maria? Nel fatto Dante ci
ammonisce che in esso trattato non sono soltanto i due sensi litterale e
allegorico, ma anche il morale e l'anagogico, de' quali “talvolta... toccherà
incidentemente, come a luogo e a tempo si converrà„. (Co. 2, 1) Ora per
questo senso spirituale per il quale una scrittura “significa delle superne
cose dell'eternale gloria„, la Donna può ben significare Maria, senza
contradire il trattatista che la dichiara allegoricamente per filosofia. E noi
vediamo ch'ella assomiglia all'angiola della Vita Nova, in quanto questa
assomiglia a Maria, e che assomiglia pure a Maria, quale è descritta nella
Comedia. S'è già detto ch'ella è umile come e Beatrice e Maria. Ma c'è ben
altro. “Vede perfettamente ogne salute„ chi vede Beatrice “tra le donne„:
(VN. s. 16) Ebbene è nel Convivio:

Chi veder vuol la salute
faccia che gli occhi d'esta donna miri.
(Co. c. 1).

Beatrice è maraviglia e miracolo: della donna del Convivio si potrà vedere

di sì alti miracoli adornezza
che tu dirai...

Sentiamo anzi ciò che l'anima dirà:

Amor, Signor verace,
ecco l'ancella tua; fa che ti piace.

È la risposta di Maria all'angelo: ecce ancilla domini: fiat mihi secundum
verbum tuum. Dante pensava a Maria, nel cantare degli effetti della Donna.
Così come il salutare di Beatrice nella Vita Nova è ricordo della salutazione
angelica, che fece beata Maria: ex hoc beatam me dicent... Di che è sicura
prova questo passo: “Quando questa gentilissima salute salutava, non che
Amore fosse tal mezzo, che potesse obumbrare a me la intollerabile
beatitudine, ma...„ La qual parola obumbrare è presa dal racconto di Luca
evangelista: Spiritus sanctus superveniet in te et virtus Altissimi obumbrabit
tibi. [117] E che si tratti del medesimo concetto, riuscirà chiaro leggendo in
San Bernardo: “L'ombra del Cristo ritengo sia la carne di lui, della quale fu
obumbrato anche a Maria, affinchè per il suo riparo (eius obiectu) il fervore
e splendore dello Spirito fosse a lei temperato„. [118] Dante traduce obiectus
con “mezzo„, e rende con le parole “intollerabile beatitudine„ quel fervore e
splendore soverchio che occorreva temperare. In questi ricordi non è sola
associazione d'idee, ma vera riproduzione di quel dolce e misterioso
dramma. L'anima è salutata dall'angelo o dall'angiola; e in ciò l'anima stessa
è una specie di Maria; ma chi saluta l'anima è pure una specie di Maria, e
l'Amore è lo spirito (uno spirito d'Amore, o spiritel d'amore) che
sopravviene. Sapiente invero (per chiarire sì fatto intreccio mistico),
sapiente, cioè come Maria, divien l'anima per il sopravvenire dell'amor
della sapienza, la quale sapienza è una specie di Maria. Maria rende Maria,
la sapienza rende sapiente. Così l'anima, nel Convivio, risponde, Ecce

ancilla tua, a quell'Amore, a quello spirito d'Amore, che nella Vita Nova
obumbra all'amatore l'intollerabile beatitudine.
E nella Vita Nova all'apparire dell'angiola, lo spirito de la vita “cominciò a
tremar sì fortemente che apparia ne li menimi polsi orribilmente„; (VN. 1) e
si può dire che egli non cessi mai di tremare; e Dante sarebbe già sin dal
principio apparso “vile„ come sin dal primo saluto gli diceva Guido, se ciò
che ho ragionato è vero; [119] e come certo apparve a sè stesso dopo la morte
di Beatrice, quando temeva “di non mostrare la sua vile vita„ (VN. 35); e
nel Convivio la donna lo signoreggia in modo che “'l cor ne trema sì che
fuori appare„; (c. 1, 22) e uno spiritel d'Amore gli dice:

Questa bella donna, che tu senti
ha trasmutata in tanto la tua vita,
che n'hai paura, sì se' fatta vile.
(c. 1, 43)

E molte sono le espressioni di lode che sono o simili o uguali tra l'angiola e
la Donna. A me basti ricordare che anche della Donna il Poeta vuol dire “la
loda„, (Co. c. 2, 15) e che da lei discende

un spirito gentile
ch'è creatore d'ogni pensier buono;
(ib. 64)

e che i suoi sguardi

rompon come tuono
gl'innati vizii che fanno altrui vile;
(ib. 66)

e ch'ella

è colei ch'umilia ogni perverso;
(ib. 71)

cioè, come il Poeta dichiara, “volge dolcemente chi fuori dal debito ordine è
piegato„ (Co. 3, 15). Così Beatrice è reina delle virtù, distruggitrice d'ogni

vizio, dolce ispiratrice di perdono.
E la Donna somiglia a Maria della Comedia. Già nel Poema Maria è
chiamata Donna gentile. (Inf. 2, 94) Inoltre, sebbene non possa essere che
Dante quando scriveva nella Vita Nova della “gentile donna giovane e bella
molto„, (35) pensasse a Maria, tuttavia si deve credere che la pietà e
misericordia che nel libello le attribuisce, suggerisse poi al trattatista del
Convivio il pensiero di dichiararla l'imagine della filosofia, che lo consola,
come consolò Boezio che gli è autore. Or bene: queste qualità di
misericordia e pietà sono certo anche in colei in cui è misericordia e pietà.
(Par. 33, 19) E nella canzone prima del Convivio, dice della Filosofia:

Mira quant'ella è pietosa ed umile,
saggia e cortese nella sua grandezza,
e pensa di chiamarla donna omai.

O non ripensa queste parole il Poeta quando fa esclamare al fedele di Maria:

Donna, se' tanto grande...
In te misericordia, in te pietate,
in te magnificenza...?
(Par. 33, 13)

Non la chiama qui Donna senz'altro? E poi “saggia„ la dice in quanto a lei
chiede la suprema visione. E “umile„ l'ha detta poco prima, e “pietosa„ la
afferma con due parole. E “cortese„ la proclama affermando che in lei è
magnificenza.
La qual magnificenza è non la generale, ma “la spezial cortesia„. (Co. 2, 11)
E giova ricordare che molto probabilmente la signora della cortesia, [120] a
cui nella Vita Nova Dante chiama misericordia, è la Madonna; non
Beatrice, chiamata altrove sì cortese e cortesissima, (VN. 2) ma per la sua
somiglianza alla Madonna; la quale è, essa, “donna della cortesia„ come
“sire della cortesia„ è Dio. (VN 42) Nella grande preghiera suona: (Par. 33,
16)

La tua benignità non pur soccorre
a chi domanda, ma molte fiate

liberamente al domandar precorre.
E noi sappiamo come ella usi nel precorrere la domanda: chiede la Grazia la
quale opera nel cuore dello smarrito, infondendogli la speranza. La Donna
Gentile si rivolge a Lucia che va a Beatrice. Or bene nel Convivio Dante
narra: “Più da sua gentilezza, che da mia elezione, venne ch'io ad essere suo
consentissi„. Ella adunque precorse. “Chè passionata di tanta misericordia
si dimostrava sopra la mia vedova vita, che gli spiriti degli occhi miei a lei
si fêro massimamente amici„. (Co. 2. 1) La espressione della Vita Nova è:
“gli occhi miei si cominciaro a dilettare troppo di vederla„. (VN. 37) Nel
Convivio riduce la vista a visione, gli occhi a spiriti degli occhi. E non ci è,
naturalmente, il “troppo„. Il fatto è che la donna gentile del Convivio è
mossa da misericordia, come la Donna Gentile della Comedia: si
compianse. La quale a principio del Poema si compiange di lui, e alla fine
gl'impetra la visione, dislegandogli ogni nube di sua mortalità. E sì, anche la
donna gentile del Convivio, come ha fatta la prima cosa, fa la seconda:

Cose appariscon nello suo aspetto
che mostran de' piacer del Paradiso,
dico negli occhi e nel suo dolce riso.
(c. 2, 55)

Il che è dichiarato nel comento: “E qui si conviene sapere che gli occhi
della sapienzia sono le sue dimostrazioni, colle quali si vede la verità
certissimamente; e 'l suo riso sono le sue persuasioni; nelle quali si dimostra
la luce interiore della sapienza sotto alcuno velamento; e in queste due si
sente quel piacere altissimo di beatitudine, il qual è massimo bene in
Paradiso„. (Co. 3, 15) E leggiamo: (Par. 33, 40)

Gli occhi da Dio diletti e venerati
fissi nell'Orator, ne dimostraro
quanto i devoti preghi, le son grati

Indi all'eterno lume si drizzaro,
nel qual non si de' creder che s'invii
per creatura l'occhio tanto chiaro.

Ed io ch'al fine di tutti i disii
m'appropinquava, sì com'io dovea,
l'ardor del desiderio in me finii.

· · · · · · · · · · · ·

quasi tutta cessa
mia visione, ed ancor mi distilla
nel cor lo dolce che nacque da essa.
Provò Dante per certo “quel piacere altissimo di beatitudine, il qual è
massimo bene in Paradiso„; e per qual mezzo? Per quelli “occhi„. Per certo
Dante ciò che vide e godè in Paradiso, vide e godè sì per gli occhi di
Beatrice prima, e sì per gli occhi di Maria dopo. E Beatrice che nella Vita
Nova somiglia a Maria, nel Convivio è inclusa in Maria, per ciò che a
Maria somigliava.
Maria è la sposa dello Spirito Santo. Maria è madre figlia del suo figlio. La
Donna Gentile del Convivio, o filosofia o sapienza che dir si voglia, è in
Dio “per modo perfetto e vero, quasi per eterno matrimonio„. Ella è “la
bellissima e onestissima figlia dello imperadore dell'universo„. (Co. 3, 12;
2, 16) Ella è “sposa dell'imperadore del cielo„. Ella è “non solamente sposa,
ma suora e figlia dilettissima„. Anche suora: e ciò s'intende meglio di Maria
che della sapienza; poichè Maria essendo figlia di Dio e madre di Gesù,
viene a essere sorella di Gesù che è figlio di Dio. E madre no? la donna
gentile, cioè “nobilissima„ (Co. 4, 30) quale è colei che nobilitò l'umana
natura? “la luce virtuosissima... i cui raggi fanno i fiori rinfronzire e
fruttificare la verace degli uomini nobiltà?„. (Co. 4, 1) Anche madre. Ella
(la sapienza) è “madre di tutto qualunque principio„ (al. di tutto madre;
qualunque etc), e con lei Iddio cominciò il mondo. (Co. 3, 15) E Dante
riporta i detti del libro di sapienza: “Quando Dio apparecchiava li Cieli, io
era presente„. Il che, anagogicamente, si può intendere di Maria, (Par. 33, 3)

termine fisso d'eterno consiglio;

come a lei non si disdicono i versi della canzone: (2, 54, 72)

Però fu tal da eterno ordinata:

Costei pensò chi mosse l'universo.
Così nel poema ella è “lo maggior fuoco„ (Par. 23, 90); e nella canzone (2,
19):

Non vede il Sol, che tutto 'l mondo gira,
cosa tanto gentil, quanto in quell'ora
che luce nella parte ove dimora
la Donna.....

ed (ib. 33)

ella luce;

e le cose che appariscono nel suo aspetto soverchiano la nostra mente (ib.
60)

come raggio di sole un fragil viso;

e (ib. 63)

sua beltà piove fiammelle di fuoco.

Nel poema Maria è (Par. 31, 134, e cfr. 32, 107, 23, 92 e al.)

una bellezza, che letizia
era negli occhi a tutti gli altri Santi;

una stella, un sole del cui splendore brillano le stelle. Così nella canzone,
(2, 23) la donna gentile,

ogn'intelletto di lassù la mira.

Nel poema (Par. 23, 94)

per entro il cielo scese una facella,
formata in cerchio a guisa di corona,
e cinsela, e girossi intorno ad ella.

È l'arcangelo. E nella canzone: (2, 41)

Quivi, dov'ella parla, si dechina
uno spirto dal ciel... (al. un angelo)

Per veder Dio, nel poema si dice che bisogna impetrarne grazia da quella
che può aiutare. (Par. 32, 147) Nella canzone si dice e nel comento si spiega
(c. 2, 51)

che il suo aspetto giova
a consentir ciò che par maraviglia.
Onde la nostra fede è aiutata.

Nessuna cosa par più maraviglia di ciò che Dante vede, per mezzo di Maria:
il mistero della Trinità. Infine, per non dilungarci in cento altri raffronti,
Maria è Regina del cielo, e la Donna del Convivio, la filosofia cioè o la
sapienza, è “eternale Imperadrice„ “che per noi drizzare, in nostra
similitudine venne a noi„. (Co. 3, 15)
Così, la Donna gentile del Convivio è, anagogicamente, la Vergine madre di
Gesù che è sapienza, e, allegoricamente, è la Sapientia o la filosofia; e
comprende nell'un modo e nell'altro quella sapienza che nella Vita Nova è
figurata in una specie di Madonna terrena, imitatrice della celeste. Dante,
nel comento, dichiarò che questa sapienza era già personificata nella donna
gentile e giovane e bella molto della Vita Nova; il che non è; ma a lui parve
di poter essere creduto; perchè invero misericordiosa e pietosa egli aveva
dipinta quella donna, come nel libro di Boezio vide poi misericordiosa la
filosofia, e, nella sua religione, misericordiosa sapeva la Vergine madre.
Ma, in vero, la pietà della donna gentile egli aveva finta, perchè il suo breve
innamoramento fosse quel che egli voleva che fosse: un inganno fugace,
dopo il quale tornò subito al suo bene. Nè può stare ciò che altri pensarono,
che quell'episodio, svolto nel Convivio, figurasse un traviamento di Dante
da Beatrice alla filosofia. [121] Beatrice già figurava la sapienza e
rassomigliava a Maria; e la donna gentile rappresenta la sapienza e
filosofia, ed è anche, anagogicamente, Maria. Il mutamento è di forma, non
di sostanza; anzi è nella cornice e non nel quadro. Che già con le due prime
canzoni del Convivio Dante mostra d'aver mutato il proposito che aveva

fatto, di narrare una visione nella quale rivedesse Beatrice che lo
conducesse per la via della contemplazione. Degli studi fatti per tale
visione, egli si giovava in modo diverso, celebrando sì le lodi della
sapienza, ma rinunziando all'estasi o all'excessus.
Egli si era nel 1295 dedicato alla vita civile e prendeva bensì dai suoi studi,
fatti per forse trenta mesi, argomenti a poetare; ma non poteva, certo,
narrare un suo proposito di abbandonare la via nella quale appunto allora si
era messo.

XIV.
LA PIETRA

Nel commiato della seconda canzone del Convivio, nella quale, come nella
precedente, si parla di una Donna gentile che è allegoricamente la filosofia
e anagogicamente la Vergine madre, si legge:

Canzone, e' par che tu parli contraro
al dir d'una sorella che tu hai;
chè questa donna, che tant'umil fai,
ella la chiama fera e disdegnosa.

E il Poeta insegna alla Canzone, come scusarsi col dire che la donna non era
orgogliosa, ma pareva. Nel comento così narra e ragiona: “Veramente
l'ultimo Verso, che per Tornata è posto, per la litterale sposizione assai
leggermente qua si può ridurre, salvo in tanto quanto dice che io lì chiamai
questa donna fera e disdegnosa. Dov'è da sapere che dal principio essa
Filosofia parea a me, quanto dalla parte del suo corpo (cioè sapienzia),
fiera, che non mi ridea, in quanto le sue persuasioni ancora non intendea; e
disdegnosa, che non mi volgea l'occhio, cioè, ch'io non potea vedere le sue
dimostrazioni. E di tutto questo il difetto era dal mio lato: e per questo, e
per quello che nella sentenzia litterale è dato, è manifesta l'allegoria della
Tornata„. (Co. 3, 15)
Ora a noi parrà soverchio questo chiamar “fera e disdegnosa„ quella che,
anagogicamente, è la Madonna. E più ci parrà, se leggiamo la ballata che,
verosimilmente, è riconosciuta per la “sorella„ della canzone. Leggiamo in
vero: (Ca. 6, 9)

Voi che sapete ragionar d'Amore,
udite la Ballata mia pietosa,
che parla d'una donna disdegnosa,
la qual mi ha tolto il cor per suo valore.

Tanto disdegna qualunque la mira,
che fa chinare gli occhi per paura;
che d'intorno da' suoi sempre si gira
d'ogni crudelitate una pintura.

· · · · · · · · · · · ·
Par ch'ella dica: io non sarò umile
verso d'alcun, che negli occhi mi guardi
· · · · · · · · · · · ·

Io non spero che mai per sua pietate
degnasse di guardare un poco altrui:
così è fera donna in sua beltate
questa, che sente Amor negli occhi sui.

· · · · · · · · · · · ·

Disdegnosa la Donna, la cui benignità precorre al domandare? crudele e
spietata la Donna in cui è, se mai in persona, misericordia e pietà? Non
umile verso d'alcuno, la Donna umile ed alta più che creatura? Qualcuno
certo rigetterà subito i miei raffronti, e dirà: Non può essere; hai sognato!
Eppure anche fermandoci all'allegoria, che dico? anche non andando più in
là della lettera, dobbiamo trovare dello strano e del contradditorio in questo
chiamar fera e disdegnosa la donna gentile che, come leggiamo nella Vita
Nova, lo riguardava “sì pietosamente, quanto a la vista, che tutta la pietà
parea in lei accolta„; (VN. 35) che, come leggiamo nel Convivio,
“passionata di tanta misericordia si dimostrava sopra la di lui vedova vita,
che gli spiriti degli occhi suoi a lei si fero massimamente amici„. (Co. 2, 2)
Ma ognun dirà che tali sono le contraddizioni dell'amore, e che nell'amore
la donna oggi par buona, domani cattiva, ora dolce ora amara. E, quanto
all'allegoria, ognun converrà nel ritener giusta la ragione che Dante assegna
della fierezza e del disdegno, che gli mostrò alcuna volta la filosofia,

sebbene a principio non fosse che una pia consolatrice. E dovrebbe anche
ognuno convenire che tali composizioni polisense è malagevole condurre sì
che tutti i sensi riescono al pari congruenti e condecenti. E sol che abbia
data un'occhiata ai libri dei mistici, vorrà consentire... Ma il consenso
d'ognuno ha da venire dopo ben più difficili prove.
A questa medesima donna, o ad altra, in altre poesie fa la medesima accusa.
Queste poesie sono tre canzoni: Così nel mio parlar, Amor tu vedi ben (una
sestina doppia), Io son venuto; tre sestine: Al poco giorno, Amor mi mena,
Gran nobiltà; un sonetto: E' non è legno. Che esse, tutte, debbano
interpretarsi come allegoriche, non credo abbia opinato alcuno: in parte, sì.
[122] A considerarle, in genere, come forti espressioni d'un amore ardente,
sono i più condotti da un tal quale compiacimento, di vedere il mistico
viatore dibattersi sotto l'impero d'una passione umanamente vera. E questi
non considerano che se Dante ha pur destinata una passion di amore a
figurare un concetto filosofico, egli ha nell'animo suo, o memore o
consapevole, trovate le note quasi selvaggie per esprimere a quel modo
quella passione. E dunque le ragioni del compiacimento rimarrebbero
uguali. Ma insomma i più, dimenticando affatto Santa Teresa e San
Francesco e tanti altri santi misticamente innamorati, non ammettono che
queste poesie possano o debbano interpretarsi allegoricamente e
anagogicamente; e perciò assegnarsi alla medesima ispirazione, che dettò le
altre canzoni del Convivio.
Un'idea congiunge tra loro tutte queste poesie; un'idea di durezza e
freddezza espressa con la parola “pietra„. Quest'idea le congiunge alla
seconda canzone conviviale, o a dir meglio alla ballata o a quella qualunque
poesia, che è “sorella„ della canzone, e che chiama fera e disdegnosa la
donna gentile. E tuttavia si potrebbe rimanere in dubbio, perchè rare sono le
donne che a volte non sembrino fiere, e rari gli amori in cui elle non si
mostrino, una volta o l'altra, disdegnose. Ma la parola “pietra„, con la quale
è espressa l'idea di durezza e freddezza, e ferità e disdegno, vince quel
dubbio. Ma, ciò che saprà molto agro a principio, nella parola “pietra„
queste poesie pietrose si convengono con la canzone Amor che nella mente,
non tanto per ciò che la donna è là litteralmente e allegoricamente, quanto
per ciò che anagogicamente significa. Sì: le poesie pietrose vanno
interpretate filosoficamente, perchè “pietra„ è la Vergine Maria.

Per vero S. Bernardo, grande autore di Dante, spiega il detto di Isaia, [123]
Emitte Agnum de petra deserti, così: “Taglia pietra da pietra: il santo e
inviolabile sia prodotto dalla virginità santa e inviolata„. E continua: “Se
pietra è Cristo, come dice l'Apostolo, [124] non è la Madre d'altro genere che
il Figliuol suo, poichè anch'essa è intesa col nome di pietra„. [125] E questo
nome trova l'Abate di Chiaravalle, che a Maria ben si confà. “O non
rettamente è chiamata pietra colei che ver l'amore della interezza era ferma
di suo proposito, salda di suo affetto, e anche per il senso stesso contro la
lusinga del peccato era al tutto insensibile e pietrosa (lapidea)?„ [126]
Non altrimenti di tal sua donna dice Dante:

Così nel mio parlar voglio esser aspro
com'è negli atti questa bella pietra,
la quale ognora impetra
maggior durezza e più natura cruda;
e veste sua persona d'un diaspro
tal, che per lui, o perch'ella s'arretra,
non esce di faretra
saetta, che giammai la colga ignuda:
(Ca. c. 9)

nella dura pietra
che parla e sente come fosse donna.
(Ca. sest. 1)

com'una donna
che fosse fatta d'una bella pietra.
(Ca. c. 10)

la mente mia ch'è più dura che pietra
in tener forte immagine di pietra.
(Ca. c. 11)

Quest'ultima coppiola di versi (nonchè il primo passo riferito) ci mostra uno
svolgimento della prima concezione. La donna è pietra (sente come una
pietra) nel mostrarsi insensibile verso l'amatore, che a sua volta è pietra
nell'amarla.

(Amor) m'ha serrato tra piccoli colli
più forte assai che la calcina pietra.
(Ca. sest. 1)

Ed io, che son costante più che pietra...
talchè mi giunse al core, ov'io son pietra...
sì ch'ella non mi meni col suo freddo
colà, dov'io sarò di morte freddo.
(Ca. c. 10)

(Di me) saranne quello, ch'è d'un uom di marmo,
se in pargoletta fia per cuore un marmo.
(Ca. c. 11)

La qual parola, pargoletta, confrontata ai versi dolcissimi,

Io mi son pargoletta bella e nuova
· · · · · · · · · · · ·
Io fui del cielo, e tornerovvi ancora
· · · · · · · · · · · ·
Queste parole si leggon nel viso
d'un'Angioletta che c'è apparita;
(Ca. b. 8)

noi dobbiamo interpretare per vergine o verginetta. Derivato pur da questa
concezione è il principio del sonetto E' non è legno:

E' non è legno di sì duri nocchi,
nè anco tanto dura alcuna pietra,
ch'esta crudel...
non vi mettesse amor co' suoi begli occhi.

Il qual pensiero già il Dionisi vedeva conforme a ciò che il Poeta dice nel
Convivio (2, 1), che alberi son gli uomini che non hanno vita di scienza e
d'arte, e pietre coloro “che non hanno vita ragionevole di scienza alcuna,
chè sono quasi come pietre„.

Intorno a ciò, riassumo e in parte traduco qualche pagina di S. Bernardo,
[127] Beato l'uomo che non solo trova, ma conserva la sapienza. Chi
s'allontana dalla sapienza, una volta trovata, è segno che non ha radici da
cui sia tenuto. E in che modo potrà metter radici, se non dimora? Qual
pianta mai si radica, se non resta dove fu confitta? Quelli che perdon
pazienza, non tarderanno a gittar la sapienza! “Or che cosa li offenda, l'ha
detto avanti la scrittura, quando dice: Quasi lapidis virtus probatio erit in
illis. Urtarono nel sasso dell'offensione e nella pietra dello scandalo, mentre
la provata virtù di quella rimproverava e ammaestrava gli insipienti, e
provava le loro menti, ed essi la virtù della sapienza dicevano che era
durezza di pietra, e se la prendevano con tutto, con la disciplina, col viso,
col parlare, come fosser duri. Duro è, dicono, questo parlare. [128] Sia: il
parlare è duro: che forse non è verace? La pietra è dura: che forse non è
preziosa? E perchè la verità è a te dura, se non per la durezza del cuor tuo?
Se il core ti s'ammollisse di pietà, più a te piacerebbe la saldezza della
verità, che la vanità della menzogna o l'olio dell'adulazione!„
Sin qui noi vediamo come Dante, dopo aver chiamata pietra la donna che
rappresenta la sapienza, dicesse di diventar pietra anch'esso, perchè
nell'amarla egli era non tanto radicato come un albero quanto saldo e
immobile come un sasso; e si preparasse, per un altro verso, a spiegare,
comentando, come esso e il suo cuore erano veramente pietra e marmo, [129]
non la sapienza pargoletta, o ancor acerba per lui. [130] Ma vediamo ora il
senso anagogico, se persiste.
“Duro è, dicevano, codesto parlare, perchè per loro la prova della sapienza
era come virtù di pietra; e perciò non tardarono a gettarla e a ritornarsene
addietro. Nè per altra ragione riprovarono la pietra preziosa ed eletta da
Dio, che per ciò che la crederono dura, ed era per verità pietra il Cristo, ma
per la virtù non per la durezza. Era pietra, ma tal che si poteva convertire,
anzi si converse in istagni e fonti d'acque, quando trovò molli e umili i cuori
dei fedeli, in cui sgorgare; chè anche cotestoro che così presto urtati da
quella cotale specie di durezza, se ne andarono, avrebbero anch'essi forse
bevuto, con quelli, da quella Pietra che li seguiva, avrebbero bevuto fiumi
di acque vive...„ E così il mistico continua predicando felice Simon Barjona
(che doveva esser chiamato Pietro), il quale volle rimaner col Cristo; e si
volge ai confratelli chiamando felici anche loro, se persevereranno nella

sapienza, essi “che si inscrissero nella disciplina della sapienza e nella
scuola della filosofia cristiana„, per duro che sia il parlar di lei, per duro che
sia ciò che ella ingiunge, per duri che siano i rimbrotti che ella fa. E
conclude questo punto con parole che s'hanno a meditare, da quanti leggono
le fiere imagini di spasimo e di crudeltà che Dante usa in quelle sue poesie
pietrose: “Io sempre (o Signore), spererò in te, anche se tu mi ucciderai.
Anzi allora spererò vie più, quando mi flagellerai, squatrerai, brucerai,
ucciderai ciò che viveva in me„.
Si parla del Cristo, e non di Maria, qui; ma come il Cristo è pietra, così è
pietra Maria: petra de petra. Ricordiamo. E ricordiamo che S. Bernardo è
nel futuro paradiso, per Dante, quel che Virgilio nell'inferno: il Virgilio che
lo adduce a quella maggior Beatrice, che è la Vergine madre. Ricordiamo
che le sue opere sono per Dante come un'Eneide mistica.
Scendere a dichiarare minutamente le canzoni pietrose, non giova. Ognun
può farlo. E d'altra parte alcune d'esse meritano uno studio preventivo, per
istabilirne l'autenticità. Per esempio, delle tre sestine, due mi paiono
apocrife, per la ragione appunto che il buon Fraticelli assegna della loro
autenticità. Egli dice, e riferisco la sue parole, singolarmente chiare:
“Nell'una e nelle altre va il Poeta trattando l'argomento medesimo, ch'è
quello non tanto di parlare d'una donna bella, giovine e gentile, la quale
vestita a verde, ed aventesi in testa una ghirlanda d'erba, gira danzando per
piani e per colli; quanto di far lamento della di lei durezza e insensibilità,
protestando il Poeta, che il suo amore non sarà mai per venir meno
(ricordiamo l'ultimo passo di S. Bernardo!), ed esprimendo la sua speranza
di riuscire alla perfine ad aver gioia e piacere di lei. Se l'una pertanto è,
com'è di fatto, opera dell'Alighieri, debbono esser pure le altre due...„
Appunto per questo, le altre due è difficile siano dell'Alighieri, che non si
ripeteva e non si trastullava.
Ma consideriamo la prima d'esse, che è certamente dell'Alighieri. (VE. 2,
10; 13) In essa, come nelle altre, le parole finali sono: ombra, colli, erba,
verde, pietra, donna. Di queste parole le prime cinque hanno, rispetto alla
Donna per eccellenza, cioè a Maria, un alto senso mistico. Ombra
vedemmo già [131] come possa riferirsi a Maria. L'ombra, di cui la virtù
dell'altissimo circuì Maria, è, secondo S. Bernardo, la carne stessa del

Cristo, la quale, col suo mezzo, temperò il fervore e lo splendore dello
Spirito. Ma leggiamo ancora nei libri del fedel di Maria: “L'ombra di lui
(del Cristo) è la carne di lui; l'ombra di lui è la fede. A Maria fece ombra la
carne del proprio figlio; a me, la fede del Signore. Sebbene, anche a me
come non fa ombra quella carne, poichè in mistero io la mangio? E santa
come è, la Vergine tuttavia provò anch'essa l'ombra della fede, poichè le fu
detto: beata che credesti!„ [132]
I colli hanno anch'essi un valore mistico rispetto alla Vergine Deipara. È
notevole che S. Bernardo lo dichiari in uno di questi sermoni sui Cantici. I
monti e i colli che lo Sposo salta per giungere alla terra, sono secondo
l'abate di Chiaravalle, gli spiriti celesti, maggiori e minori, che Dio passò
per esinanirsi (secondo l'espressione di S. Paolo) e ricever la forma di servo,
e farsi simile agli uomini, ed essere trovato, nel portamento, come uomo.
[133] Nella poesia di Dante, anche questa volta invece del Cristo sarebbe
Maria, invece dello sposo la sposa: il che si spiega troppo bene, dovendo le
canzoni letteralmente essere d'amore. L'erba e il verde traducono
l'espressione virgae virorem che è pure in S. Bernardo, a proposito della
nota profezia di Isaia: Uscirà un rampollo (virga) dalla radica di Iesse, e
dalla sua radica un fiore salirà. Ora così si esprime S. Bernardo, e mi faccio
da un po' lontano, perchè torna in volta l'ombra di prima, la quale così si
trova anche nell'autor di Dante poco separata dal verde e dall'erba. “Buona
e desiderabile è l'ombra sotto l'ali di Gesù, dove è sicuro rifugio ai fuggenti,
grato refrigerio agli stanchi. Pietà di me, Signore Gesù; pietà di me; poichè
in te confida l'anima mia, e nell'ombra dell'ali tue spererò, finchè non
trapassi l'iniquità. Nondimeno in cotesta testimonianza di Isaia intendi per
fiore il figlio, per germoglio (o ramicello: virgam), la madre; poichè il
germoglio fiorì senza seme (absque germine), e la Vergine concepì non da
un uomo. Nè la emission del fiore offese la verdezza del germoglio (virgae
virorem), nè la produzione del sacro parto offese il pudore della Vergine„.
[134] Della pietra ho già parlato; qui giova aggiungere che, come nel passo
riferito più su di S. Bernardo, anche in questa sestina abbiamo la pietra in
due sensi, di pietra dura e fredda, e di pietra virtuosa e preziosa. Chè in
vero oltre la pietra dura, insensibile e non mossa dal tepore primaverile e
stretta tra la calcina, e vai dicendo, è anche la pietra che ha virtù nascosta:

Le sue bellezze han più virtù, che pietra.

Possiamo aggiungere che altre imagini della sestina, come “il bianchir de'
colli„, che tornano poi “di bianco in verde„, e la “neve all'ombra„, trovano
riscontro in caratteri mistici della Vergine. Invero: “quanto lucido avorio era
quello che piacque agli occhi di Re sì grande e ricco, ne' cui iorni l'argento
non è di alcun pregio! quanto freddo, che non si scaldò nè per il
concepimento! quanto solido, cui nè il parto violò! quanto candido insieme
e rubicondo, cui il candore della luce eterna e il fuoco dello Spirito santo
riempì di tutta la pienezza sua! Invero Maria anch'essa fu e più candida
della neve e più rubiconda dell'avorio antico...„ Quasi quasi mi pare che il
Poeta dando alle sue donne chiome così bionde, segua e corregga qui il suo
autore. Nella sestina dice:

Quand'ella ha in testa una ghirlanda d'erba
trae dalla mente nostra ogni altra donna;
perchè si meschia il crespo giallo e 'l verde
sì bel, ch'Amor vi viene a stare all'ombra.

E nella canzone Così nel mio parlar, ha:

biondi capegli
ch'Amor per consumarmi increspa e dora.

Se Dante avesse comentate allegoricamente e anagogicamente queste
poesie, certo in parole e imagini, che a noi sembrano insignificanti e
comuni, avrebbe rivelato a noi intenzioni non sospettate. Ma come avrebbe
dichiarate certe eruzioni di passione così carnale e accesa, quali troviamo
qua e là in tutte? Anagogicamente, io dico, non le avrebbe dichiarate. In
fatti nelle tre che comenta, dopo aver detto che il senso anagogico c'è, lo
tace però quasi del tutto, appagandosi dell'allegorico, oltre il letterale. Non
avrebbe aperto il senso anagogico; ma questo pur c'è, non ostante la
crudezza di certe parole e di certi pensieri. Di che occorre agl'immemori
lettori fornire alcuna prova.
Rileggiamo la stanza più terribile della canzone più aspra.

Così vedess'io lui fender per mezzo
lo core alla crudele che 'l mio squatra;
poi non mi sarebbe atra
la morte, ov'io per sua bellezza corro;
chè tanto dà nel sol, quanto nel rezzo
questa scherana micidiale e latra.
Oimè! perchè non latra
per me, com'io per lei nel caldo borro?
che tosto griderei: io vi soccorro;
e fare' volentier, siccome quegli,
che ne' biondi capegli,
ch'Amor per consumarmi increspa e dora,
metterei mano e sazieremi allora.

S'io avessi le bionde treccie prese...

A tutti sembrerà impossibile che queste parole siano dirette alla Vergine.
Impossibile, sì: invero sono l'espressione d'un amor terreno che deve,
allegoricamente, figurare l'amore per la sapienza o la filosofia che non si
lascia amare dall'ardente amatore, la qual sapienza o filosofia è,
anagogicamente, la Madonna. Non son dunque propriamente dirette a lei,
tali parole. E tuttavia udite: “O donna, che rapisci (si può dir, rubi) i cuori
degli uomini con la dolcezza, non rapisti (o rubasti) tu, donna, il cuor mio?
Dove di grazia l'hai messo, che io possa trovarlo? O rapitrice (rubatrice,
latra) di cuori (quella scherana di che è micidiale e di che è latra, se non del
cuore di Dante?), o rapitrice di cuori, quando mi renderai il mio cuore?
Perchè così rapisci?(rubi) i cuori dei semplici? Perchè fai violenza agli
amici tuoi? che lo vuoi sempre tener con te?„ Basta colorire un poco le
parole, e qui avremmo presso a poco la stanza di Dante. Ma leggiamo
ancora: “Quando te lo chiedo (il mio cuore), tu mi sorridi, e subito
addormentato dalla tua dolcezza mi cheto. Quando tornato in me, lo chiedo
ancora, mi abbracci, o dolcissima, e subito io m'inebrio dell'amor tuo: allora
il cuor mio non discerno dal tuo, nè so chiedere altro che il tuo„. Qual è
questa donna? chi a lei parla con tanto languor di dolcezza? La donna è
Maria; e chi le parla, è il suo fedel Bernardo. [135]
Sia questo, ripeto, per esempio.

E ripeto che il senso anagogico è più là o più su dell'allegorico. Non
maraviglia perciò che nell'ardente figurazione del litterale, si perdesse di
udita quell'eco, che ne aveva a risonare tanto lungi, senza arrivar mai alle
orecchie del volgo.

XV.
RECTITUDO

Nella via non vera, per lui, si mise il Poeta nel 1295. Durante l'equinozio di
primavera del trecento, fingerà poi d'essersi smarrito e ritrovato in una
selva. Poichè la notte era uguale, in quella stagione, al dì, ed egli uscì della
selva al principio del mattino, e quella notte e quel dì figurano dieci anni
della vita di Dante; noi possiamo credere ch'egli, pareggiando i tempi,
intendesse d'assegnare cinque anni, dal 1290, tosto che Beatrice mutò vita,
al 1295, quand'egli si diede alla vita civile, cioè riprese via per la piaggia
diserta, alla notte e alla oscurità; e cinque anni, “dal principio del mattino„
all'ora in cui “lo giorno se ne andava„, al corto andare. Conosceva egli il
verso Virgiliano delle Georgiche nel quale si dividono l'ore tra il sonno e il
giorno? [136] Non mi par difficile, essendochè il concetto, espresso in quel
primo canto, che il mondo fu creato di primavera, poteva egli averlo
imparato mediante citazione, se non altro, delle Georgiche, le quali lo
contengono; [137] e con quella poteva essere questa altra citazione
dell'equinozio che le è legata.
Sappiamo della vita pubblica di Dante in quei cinque anni, qualche cosa:
per esempio: il 6 luglio del novantacinque fu consulente nella riforma degli
Ordini di giustizia; il 14 dicembre dell'anno medesimo, partecipava
all'elezione bimestrale de' Priori; [138] il 3 giugno dell'anno seguente era dei
cento, e parlò; il 7 maggio del novantanove andò ambasciatore a S.
Gimignano; [139] nel trecento dal 15 giugno al 15 agosto fu dei Priori.
L'elezione non fu senza grande contrasto tra Cerchieschi e Donateschi. Egli
scriveva poi, secondo la testimonianza di Lionardo Aretino, “tutti i mali e
inconvenienti suoi dalli infausti comizi del suo priorato aver avuto cagione

e principio„. Nel fatto, non molto più d'un anno dopo, nel 27 gennaio del
1302, era accusato e condannato in contumacia da Cante de' Gabrielli; e il
10 marzo di quell'anno, era destinato al rogo. Per quanto il colmo, per dir
così, della vita politica di Dante sia dopo l'equinozio vernale del trecento,
pure nella Comedia egli assegna al marzo di quell'anno la fine di quella
breve favola. La lupa, in quel mese e in quel torno, (Inf. 1, 60)

lo ripingeva là dove il sol tace.

Dalla notizia conservataci dall'Aretino, comprendiamo perchè, nel tempo
stesso che altre ragioni per certo v'erano per Dante, di porre la sua visione
nel trecento, questo fatto, che la fine della sua vita pubblica non avvenne in
quell'anno, non contrastasse. Le altre ragioni quali possono essere? Era
l'anno del giubileo, e una visione di spirituale purificazione ben era adatta a
quell'anno di perdono. Eppur non è questa la ragione precipua, se pure è tra
le ragioni: il giubileo, nella Comedia, si ricorda una volta per descriverci
nell'inferno due schiere di peccatori più e meno ignobili e meno e più
sfacciati; (Inf. 18, 28) un'altra volta, per poter introdurre un soavissimo
episodio, d'un appena giunto nel mondo di là sul vasello snelleto e leggiero,
e che là canta la canzone “Amor che nella mente mi ragiona„. La qual
canzone è lode della filosofia e lauda di Maria, e bene risuona nel lido del
mare, in quel mattino luminoso, alle radici del monte santo della
purificazione, sacro alla madre purissima. Ma certo dell'anno santo sarebbe
presente in ogni parte del Poema l'idea, se nel pensiero di Dante ell'era stata
precipua. [140] Anche l'altra ragione di sceglier l'anno centesimo, che fu
quella di partire a mezzo la seconda età del Poeta, ossia la giovinezza, e
tutta la sua vita, non appare poi, sebbene si scorga sin dal primo verso, così
forte. Coi rimproveri di Beatrice ci sembra che si sarebbe adattata meglio
un'età più giovanile, più prossima all'età delle false imagini di bene, un'età
in cui la barba non fosse troppo dura e lunga. A mettere la visione in
quell'anno, determinando ch'era l'equinozio di primavera, e riassumendo
allegoricamente dieci anni di vita in una notte e in un dì, facendo
cominciare la notte col sonno, cioè con la sera, quando l'aer bruno toglie i
viventi dalle loro fatiche, e terminare con l'ora in cui la luce lambisce
ancora a pena le cime dei monti, e curando con tanta diligenza che il dì sia
ben marcato, dal principio del mattino all'andar del giorno; a ciò fu indotto

principalmente il Poeta da questa simmetria che vedeva veramente nei dieci
anni della vita trascorsa dopo la morte di Beatrice; che furono tagliati in due
parti uguali, di cinque anni l'una, dal consiglio ch'ei prese di dedicarsi alla
vita civile. La qual vita civile era, se non di fatto, almeno potenzialmente,
finita con la sventura, con la persecuzione, con l'esilio, nei comizi infausti
del trecento. A questa norma, i primi cinque anni dei quali un anno e più era
stato di dolore, e trenta mesi, di studio, furono dichiarati tutti, da tosto che
Beatrice fu partita, di smarrimento e di sonno.
Se la lupa lo ripingeva verso la selva delle tenebre e della viltà nell'anno
trecento (e ciò fu virtualmente, non realmente), la lonza lo impediva “dal
principio del mattino„, “quasi al cominciar dell'erta„. Dante fu “per ritornar
più volte volto„. (Inf. I 29) Questo impedimento dunque sarebbe venuto al
principio di quel giorno di cinque anni, intorno al tempo in cui Dante era
entrato nella vita civile. Poichè in quel volgersi più volte per ritornare, è da
intendere che Dante non fu vittorioso della carne, se non dopo alcuna
battaglia perduta, noi dobbiamo credere ch'egli dica che intorno al 1295 e
poco più oltre egli ebbe a cedere alle tentazioni di ciò che la lonza
simboleggia, dell'incontinenza carnale. E in vero con Forese egli condusse
una vita che è grave memorare; (Pur. 23, 115) e della quale restano a
testimoni i tre noti sonetti. Quando ciò? Prima del 1296 nel qual anno
“Bicci novel„ moriva; dopo il 1295, nel qual anno Dante si dedicava alla
vita civile, se da quella vita, Dante dice nel purgatorio a Forese, (23, 118)

mi volse costui
che mi va innanzi;

ossia Virgilio, che lo volse non già dalla vita viziosa, ma dalla via del
mondo, per fargli fare altro viaggio per la via di Deo. Chè Dante non vuol
veramente dire che Virgilio lo tolse a suoi disordini: della lonza era stato
vincitore, e della lupa stava per diventar vittima; vittima sì, non già drudo!
Ma pur qui non dice che lo tolse alla via del mondo; bensì che lo sottrasse
dal tornar nella selva oscura, dove sarebbe stato quel che era prima
d'uscirne, senza virtù e senza vizio. Dunque non confessa alcun vizio di
gola o d'altro, ma, come vedremo, uno stato di “miseria„. Soltanto, nel
tempo in cui si metteva nella via del mondo, egli ebbe a patire degli stimoli
della carne e a vivere con alcuna libertà; di che presto riuscì a bene,

prendendo la lonza, non più forse, ora, con la corda con cui altra volta
aveva creduto di poterla prendere, (Inf. 16, 106) ma, più che probabilmente,
col matrimonio. E così continuò il suo cammino, essendo aiutato dalla sua
temperanza e fortezza a fuggire sì la carnalità e sì l'accidia che ne nasce.
Chè la lonza è l'una e perciò l'altra [141]. Ma sorvenne la violenza, la quale,
anch'essa forse, non avrebbe avuto il potere di respingerlo, se non era la
frode, nella quale si fuse la violenza. Invero egli fu vittima del paciaro che
viene senz'arme e giostra con la lancia di Giuda. (Pur. 20, 73) Egli fu
vittima d'un papa non solo simoniaco e usurpatore e in varii modi
fraudolento (Inf. 19, 52; 27, 98; Par. 27, 22 etc.), ma anche violento, se
faceva del cimiterio di S. Pietro una cloaca non solo di puzza, come è
alcuna bolgia della frode, ma anche di sangue, come è la riviera dei predoni
e tiranni. (Par. 27, 25).
Vincitore dell'incontinenza, sereno ed alacre, dice di sè il Poeta, che saliva e
sarebbe salito. Le altre due virtù della vita attiva, cioè, oltre la temperanza e
fortezza, la prudenza e la giustizia, dice di sè il Poeta, che le aveva, poichè
uscì dalla selva e fu minacciato e tratto a mal partito, non sedotto,
dall'ingiustizia, cioè dal leone e dalla lupa. Tra i giusti che Ciacco vede in
Fiorenza, fossero essi due soli oppur due o tre, come a dire pochi, Dante
metteva al certo sè medesimo, e si dichiarava immune di quell'incendio
maligno che è acceso dalle tre faville, superbia, invidia e avarizia; di
quell'incendio che è l'ingiustizia. [142] E sebbene e' facesse una strada che
non era la sua, e perciò non era vera o verace o dritta, come quella che era
stata intrapresa dopo l'oblìo di Beatrice, cioè della sapienza che si trova
soltanto per quell'altra via; nondimeno non si può dire che agli studi avesse
rinunziato al tutto. Egli aveva, intorno al cominciare della vita attiva,
significato l'abbandono della contemplativa, mettendosi come sotto la
protezione della filosofia che è anche la Regina Coeli. Ciò con le due
canzoni Voi che intendendo e Amor che nella mente; di cui la prima era nota
a Carlo Martello morto nel 1295, e l'altra, a Casella che forse le diede la
nota, e che morì nel tempo del giubileo. Altra canzone, che non c'è
difficoltà di assegnare a tempo precedente l'anno centesimo, è quella che
comincia: Le dolci rime; ossia la terza del Convivio. C'è anzi così qualche
ragione in favore, come nessuna contra.
La canzone ha uno stretto legame con le due precedenti.

Le dolci rime d'Amor, ch'io solïa
cercar ne' miei pensieri,
convien ch'io lasci.

In secondo luogo, essa vuol riprovare un “giudicio falso e vile„, che è
presumibile fosse, in quei tempi avanti il trecento, pronunziato contro il
Poeta medesimo. Invero, o nobile o popolano che fosse di schiatta, Dante
iscrivendosi nelle arti poteva sentirsi rimproverare, anche da chi fu suo
primo amico, di non essere nobile o non essere più. Ma prescindendo anche
dalla sua persona, è ben certo che a quei tempi nessun discorso doveva
essere più frequente e vivo di questo intorno alla nobiltà, in quella Fiorenza
che nel 1293 faceva gli ordini di giustizia contro i Grandi, nel 1295 li
riformava, e via via non quetò per il malumore e il discordare di essi grandi
o nobili. In tale aria ambiente è verosimile che Dante esponesse il suo
pensiero, che la nobiltà consiste non nella ricchezza redata, con bei costumi
o senz'essi, ma nelle virtù convenienti a ogni età dell'uomo.
Questa canzone è “contra gli erranti„; ed è fatta per riprovare un giudicio
falso; e ha quindi, non più per soggetto l'amore o Venus, sì la direzion della
volontà o rectitudo o Salus (VE. 2, 2). Ma meglio considerando si troverà
che pure trattando un de' magnalia, ed essendo diretta alla utilità, cioè alla
salute, non ha per soggetto propriamente la direzion della volontà, se non in
modo proemiale. Essa dice infatti: “Chi è nobile o non vile? Chi ha virtù. E
che è virtù? Un abito eligente. Nell'elezione ha luogo la volontà. Virtù
significa aver la volontà educata a scegliere, tra due contrari, il mezzo che è
bene„. Dunque della direzion della volontà è per trattare trattando della o
delle virtù. E questo, che la nobiltà stia nella virtù, non è che il proemio al
trattato della rettitudine. E questa considerazione aiuta anch'ella a porre il
componimento proemiale al tempo in cui Dante tuttora dormiva in Firenze
agnello nemico ai lupi.
E qui giova ricordare l'epistola che Dante scrisse ai principi della terra dopo
la morte di Beatrice. Quest'epistola, la quale è più che verosimile
contenesse precetti di rettitudine e significasse lo sparire dalla terra di
quella sapienza, confondeva la sapienza che è speranza della
contemplazione di Dio, con quella che è prudenza regale o senno. [143] Ora
non le confonde più. Ora dice di deporre il soave stile che ha tenuto “nel

trattar d'amore„; ora tratta di salute, che è termine generico in cui è
compreso gentilezza e nobiltà (v. 106); ora proemia a un trattato di
rettitudine nella via del mondo. Sì; perchè le virtù alle quali accenna qui, e
delle quali vuol trattare poi, come si vede dal fatto, che ne trattò veramente,
sono virtù di quelle che stanno nel mezzo a due contrari, cioè sono virtù
morali, nelle quali consiste la vita attiva.
In verità Dante continuò questo trattato di rettitudine in canzoni, questo
codice poetico di vita attiva, quest'illustrazione in istile tragico delle virtù
morali. Notevole è che le canzoni dovevano essere quattordici. Con le tre
già nominate, che sono tra tutte e tre un grande proemio, mostrando la
prima l'abbandono del disegno primo di visione, la seconda avendo le lodi
della donna che deve presiedere al trattato, la terza contenendo il fine a cui
è destinato il libro. Le altre canzoni dovevano essere, dunque, undici. Ora
undici appunto sono le virtù dell'Etica: Fortezza, Temperanza,
Magnificenza, Magnanimità, Amativa d'onore, Mansuetudine, Liberalità,
Affabilità, Verità, Eutrapelia, Giustizia. (Co. 4, 17) Se determinò questo
numero, quando scrisse il primo trattato; (Co. 1, 12; 8) certo, almeno
quando lo scriveva, pensava a coteste undici virtù. Ammettiamo in vero che
esso trattato sia stato scritto dopo i tre seguenti, e soli compiuti. [144] Egli
aveva innanzi sè, da cominciare piuttosto che da compiere, la parte
sostanziale del suo libro, e questa doveva consistere d'undici canzoni e
trattati. Ciò non esclude ch'egli avrebbe potuto mutare; e che qualcosa già
mutasse, è manifesto anche di qui. Invero delle canzoni che è verosimile
fossero fatte per il Convivio, e che a noi sono pervenute, è una, Doglia mi
reca, che riguarda la liberalità. Ella è contro uno dei vizi collaterali di essa;
non però trascura l'altro, poichè dicendo (85 seg.)

come con dismisura si raguna
così con dismisura si distringe,

accenna che si deve pure ragunare e distringere con misura, e quindi riprova
chi non raguna e non distringe affatto. Inveisce il Poeta specialmente, anzi,
se si vuole, esclusivamente contro gli avari e l'avarizia, ma tien fermo il
concetto che la virtù di liberalità, come le altre morali, è un abito eligente, e
che il vizio o i vizi contrari sono dismisura. E il comento avrebbe certo
contenuto molto di più di quel che la canzone. È dunque intonata alla

canzone della nobiltà, in cui definiscesi la virtù. E dunque si fa, per questa,
probabile che veramente Dante volesse in undici canzoni trattare delle
undici virtù. Sì; ma essa doveva essere l'ultima. Dice infatti il Poeta: “Per
che sì caro costa quello che si prega, non intendo qui ragionare, perchè
sufficientemente si ragionerà nell'ultimo trattato di questo libro„. (Co. 1, 8)
L'ultima, invece, delle virtù nell'enumerazione che Dante trae dall'Etica, è la
giustizia. Possiamo dunque dire che non avrebbe seguito quell'ordine;
invero dice egli stesso che le virtù morali “diversamente da diversi Filosofi
sono distinte e numerate„. (Co. 4, 18) Ed egli stesso le distingue nella
Canzone Amor che nella mente, ed enumera nel comento, diversamente,
sebbene dica: “dove aperse la bocca la divina sentenzia d'Aristotile, da
lasciare mi pare ogni altrui sentenzia„. (ib. 17) e sebbene, col prestabilire a
undici le canzoni, abbia mostrato di volere quella divina sentenzia seguire.
Ma nella detta canzone e nel detto trattato pur così distingue e numera, se
non le virtù, le “cose necessarie„ almeno, alle singole età: alla adolescenza,
obbedienza, soavità, vergogna, adornezza corporale; (Co. 4, 24) alla
gioventù, lealtà, cortesia, amore, fortezza e temperanza; (ib. 26) alla senetta,
prudenza cioè saviezza (senno), giustizia, larghezza, affabilità. (ib. 27) Altra
volta a fortezza fa uguale magnanimità: “questo sprone si chiama fortezza
ovvero magnanimità, la qual vertute mostra lo loco ove è da fermarsi e da
pungare„. (ib. 26) Da tutto ciò si vede, primo, che pur mantenendo alle virtù
il numero aristotelico di undici, egli si sarebbe governato liberamente, col
fonderne almeno una (la magnanimità) in un'altra, e con introdurre se non
virtù nuove, almeno nuovi nomi. Per es. la leggiadria.
Di essa tratta nella canzone, Poscia ch'amor del tutto m'ha lasciato, il cui
principio consuona col cominciamento della canzone, Le dolci rime.
Si parla, in quella, di tali che gittano via i loro averi, che intendono a conviti
e a lussuria e ad ornarsi; e che ridono sempre e parlano troppo per piacere, e
fanno gli arguti e i popolari, e non trattano con donne gentili e savie. Si dice
che per aver leggiadria, bisogna che sollazzo si unisca con amore. Si
conchiude che leggiadro è l'uomo che, nel dare e ricevere, non si duole, anzi
“in ciò diletto tragge„, a somiglianza del sole che illumina le stelle e ne è
illuminato; l'uomo che non s'adira per parole che oda, che non dice parole
che offendano altrui; che si cura dei savi e de' selvaggi no; non si
inorgoglisce e pur non tien nascosto il suo pensiero. Se cerchiamo tra le

undici virtù di Aristotile, qual sia quella che si convenga con questa,
troviamo che può essere l'affabilità “la quale fa noi ben convivere cogli
altri„, e può essere l'eutrapelia “la quale modera noi nelli sollazzi, facendoci
quelli usare debitamente„. (Co. 4, 17) Ma, prima per il chiaro raffronto
dell'espressione della Canzone, Sollazzo è che convene con esso Amore, e la
frase citata, poi per una ragione che si vedrà, sembra piuttosto, la leggiadra
canzone, tradurre in leggiadria nostrana l'eutrapelia aristotelica.
Della temperanza avrebbe discorso nel trattato settimo, ossia nella canzone
terza dopo le tre proemiali, mentre nell'ordine aristotelico delle virtù ella è
la seconda. Enea sarebbe stato il modello. “Quanto raffrenare fu quello,
quando (Enea) avendo ricevuto da Dido tanto di piacere, quanto di sotto nel
settimo Trattato si dirà; e usando con essa tanto di dilettazione, elli si partì;
per seguire onesta e laudabile via e fruttuosa, come nel quarto dell'Eneida è
scritto!„ (Co. 4, 26) La giustizia sarebbe stata l'argomento della penultima
canzone. “Di questa virtù innanzi dirò più pienamente nel quattordecimo
Trattato„. (Co. 1, 12) “Di Giustizia nel penultimo trattato di questo libro si
tratterà„. (Co. 4, 27) Tale canzone sembra ci resti, e sarebbe quella che
comincia Tre donne intorno al cor mi son venute, la quale per le difficoltà
allegoriche ond'è avviluppata, è naturale che porgesse occasione a ragionare
della forma allegorica. Poichè Dante dice anche: “Perchè questo
nascondimento fosse trovato per li savii, nel penultimo Trattato si
mostrerà„. In essa canzone, quella delle tre donne che è madre e ava delle
altre due, si chiama Drittura; delle altre due non è detto il nome. E così,
ritenendo che l'eutrapelia entri nella canzone Poscia ch'amor, non vi si
legge però quel nome, nè si legge il nome di liberalità nella canzone, Doglia
mi reca.
Ne deduciamo che tenendo il numero di undici, Dante nascondeva per altro,
in suo modo faticoso e forte, la congruenza delle virtù sue con quelle
dell'Etica. E così non ci meraviglieremo che anche in un'altra, la quale
possiamo attribuire al Convivio, quella che comincia, Io sento sì d'amor la
gran possanza, sia, per esempio, la virtù che è chiamata Amativa d'onore. Si
tratta in essa d'un amore non dei soliti:

Ben è verace amor quel che m'ha preso
e ben mi stringe forte

quand'io farei quel ch'io dico per lui:
chè nullo amore è di cotanto peso,
quanto è quel che la morte
face piacer, per ben servir altrui.
Questo amore, per cui s'affronta la morte, nacque dal dì che vide prima
quella donna gentile, e d'allora è servo e non si duole, e tutta la mercede che
spera, è far bene, e non pensa a sè, amando, ma ad accrescere il bene e
l'onore di lei. È un amore ben disinteressato!

Altri ch'Amor non mi potea far tale,
ch'io fossi degnamente
cosa di quella che non s'innamora,
ma stassi come donna, a cui non cale
dell'amorosa mente,
che senza lei non può passare un'ora.

Non ne vuol nulla, l'amatore; e quanto più la guarda, più la trova bella. E tra
una verità che ha scoperta e un'altra che deve ancora scoprire, è uno stato di
martiro e di dolcezza. Si parla della soave necessità della scienza, la quale
di null'altro compensa l'amante, che d'onore. E in un verso Dante rivela il
suo pensiero con due parole quasi messe a caso:

Amor di tanto onor m'ha fatto degno.

Viene in mente il passo centrale del Paradiso; il passo, cioè, del canto di
mezzo, decimosettimo, che ha avanti sè e dopo sè un pari numero di canti:
sedici. In quel passo Dante chiede alla cara pianta sua notizie e consigli
intorno alla ventura o fortuna che a lui è per toccare, e di cui aveva già
intese parole gravi e a cui egli già si sentiva tetragono. Invero delle due
eterne rivali, la sapienza e la fortuna, la sapienza egli amava; sì che ella, in
sembiante di Beatrice, poteva dir di lui: “L'amico mio e non della ventura„.
[145] E Cacciaguida gli rivela le contingenze future: l'esilio, lo stento,
l'avversione pur dei compagni, la fiera solitudine, e anche il benevolo
accoglimento degli Scaligeri e la misteriosa aspettazione di Cane, e
l'infuturarsi della vita di Dante via più là che la pena che i nemici di lui
avranno della lor frode. (Par. 17, 37) E Dante mostra un po' di dubbio su

quel che gli può accadere di male, per suoi carmi, che, liberamente espressi,
possono privarlo d'ogni asilo, e di altra parte, egli dice: (ib. 118)

s'io al vero son timido amico
temo di perder vita tra coloro
che questo tempo chiameranno antico.

Allora il tritavolo lo conforta a far manifesta la sua visione, checchè debba
accadergli: sia il suo grido come il vento, che più percuote le cime più alte;
(ib. 135)

e ciò non fia d'onor poco argomento.

Prima ch'egli si ponesse al poema sacro, lo studio e l'imitazione di Virgilio,
la cui Eneide era il poema allegorico per eccellenza, l'aveva fornito di quel
bello stile che gli aveva fatto onore. La Comedia ch'egli per due cantiche
aveva composta in compagnia e quasi a dettatura dell'autore della alta
tragedia, doveva, a suo giudizio, fargli ben altro onore, come fa dire al suo
progenitore martire! E onore cercava col Convivio, volendo egli fuggire ciò
per cui “ciascuno profeta è meno onorato nella sua patria„, ossia le macchie
che la presenza discopre. (Co. 1, 4) E nella canzone citata egli proclama che
l'amor della sapienza gli fa piacer la morte; perchè? Perchè quella morte
non è tale da far perder vita tra gli avveniri. E in altra canzone, che non si
può dubitare fosse per appartenere all'amoroso Convivio, nella canzone Tre
donne, ossia della giustizia, egli esclama, con parole degne del colloquio tra
la fronda e la sua radice:

Ed io che ascolto nel parlar divino
consolarsi e dolersi
così alti dispersi,
l'esilio che m'è dato onor mi tegno;
e se giudizio, o forza di destino,
vuol pur che il mondo versi
i bianchi fiori in persi,
cader tra' buoni è pur di lode degno.

Questi argomenti meditava o già svolgeva Dante prima dell'anno infausto e
in quell'anno medesimo e dopo. La canzone dell'Amativa d'onore porremmo
volentieri in quel tempo, nel quale, come Dante fa dire a Cacciaguida, già si
cercava l'esilio di lui. (Par. 17, 49)

Questo si vuole e questo già si cerca,

nella curia papale. La canzone della giustizia, è naturalmente, di Dante
esule, che facendo tali opere di stile tragico non pensava certo d'esprimere
duplicatamente i medesimi concetti nella Comedia.
E gli argomenti appartenevano, come egli stesso era poi per dichiarare, alla
vita attiva. Infatti era per domandare: “Poichè la felicità della vita
contemplativa è più eccellente che quella dell'attiva, e l'una e l'altra possa
essere e sia frutto e fine di nobiltà, perchè non anzi si procedette per la via
delle vertù intellettuali, che delle morali?„ (Co. 4, 17) Qual che sia a questo
punto la sua risposta, noi crederemmo meglio che la ragione fosse nel fatto
che egli andava per questa nuova via pratica, e voleva, come altrove dice,
“gridare alla gente che per mal cammino andavano, acciocchè per diritto
calle si dirizzassono„, voleva “per tostana via... medicina ordinare,
acciocchè tostana fosse la sanitade, la quale corrotta, a così laida morte si
correa„. (Co. 4, 1) E ciò, come, e precipuamente, per il falso concetto di
nobiltà, che era intorno al trecento in Fiorenza il vero veleno della vita
pubblica, così per gli altri errori. E voleva rivolgersi a tutte le età,
dichiarando via via le virtù loro convenienti. (Co. 4, 23 sgg.) E in ciò è da
riconoscere la ragione per cui la liberalità o larghezza è così fuor del posto
che le assegnò Aristotile, e si trova all'ultimo; perchè ella è virtù propria
della senetta, la quale per il contrario è afflitta dall'uno dei vizi collaterali:
dal mal tenere; mentre il mal dare difficilmente in lei si ritrova. E così poco
o punto se ne ragiona nella canzone: il che conferma che la canzone era
destinata ai vecchi. E così dei vecchi ha da essere la giustizia, che è la
penultima canzone.
E così possiamo ora dire che leggiadria è traduzione piuttosto d'eutrapelia,
che d'affabilità, perchè, essendo ella virtù giovanile, meglio si conviene con
le doti che Dante ascrive all'adolescenza (obbedienza, soavità, vergogna,
adornezza corporale — Co. 4, 24) e alla giovinezza (temperanza, fortezza,

amor dei maggiori e minori, cortesia, lealtà — ib. 26), nel mentre l'affabilità
è detta virtù della senetta. E per conchiudere con un'ipotesi che può
condurre altri a disegnare un assai razionale ordinamento del Convivio, io
suppongo che sola Dante avesse fusa una virtù in un'altra: la magnanimità
nella fortezza, dandone anzi alcunchè all'Amativa d'onore, poichè e questa e
quella hanno molto di comune; essendo la magnanimità “moderatrice e
acquistatrice de' grandi onori e fama„; essendo l'Amativa d'onore
“moderatrice che ordina noi agli onori di questo mondo„. (Co. 4, 17) E
ricordo, per l'altra parte: “questo sprone si chiama fortezza, ovvero
magnanimità„. (ib. 26) Ridotte le virtù a dieci, numero perfetto, suppongo
che Dante se avesse continuato l'amoroso Convivio, avrebbe trattato, prima
che di queste dieci, della Prudenza, di cui parla così: “Bene si pone
Prudenza, cioè Senno, per molti essere morale vertù; ma Aristotile
dinumera quella intra le intellettuali, avvegnachè essa sia conducitrice delle
morali vertù, e mostri la via per che elle si compongono...„ La canzone che
avrebbe avuto a essere quarta di tutto il Convivio, prima di quelle di
rettitudine, seguìta da dieci virtù morali che con essa lei avrebbero formato
il classico numero di quelle dell'Etica, suppongo dunque che avrebbe
trattato della Prudenza e addimostrato in che modo si compongono le virtù
seguenti. E con la supposizione, metto avanti un mio sospetto: che
interrompendo il Convivio, Dante all'ultimo trattato affidasse molte idee
destinate da prima ai Trattati che dovevano seguire. Esso è infatti quasi il
doppio, per estensione, del precedente, e più del doppio dei due primi.
Probabilmente i tre trattati sulle tre canzoni, che aveva già composti nel
1309, quando morì re Carlo secondo, il quale è accennato come vivo, (Co.
4, 6) e prima ch'egli avesse sentore dell'elezione d'Arrigo di Lucimburgo,
(ib. 4, 3) giudicò sufficiente al suo fine di mostrare il suo valore; e scrisse
intorno al 1310, quando la sua giovinezza andava trapassando, secondo le
sue teoriche, ed era, secondo la verità, trapassata, il proemio col quale
l'opera si presentava assai organica e compiuta.
Nè certo in tutto questo tempo, dal trecento al trecento dieci pensava più
alla mirabile visione. Il pane ch'egli imbandiva agli uomini non era il pane
degli angeli: era qualche briciola caduta dalla mensa alla quale si era voluto
sedere e ora non sedeva più. E sè non dimenticava, e per i miseri erranti
alcuna cosa riservava. (Co. 1, 1)

XVI.
LEGNO SENZA VELA

Di questo nuovo decennio della sua vita, l'anno centesimo e il seguente
distolsero certo il Poeta da ogni utile studio. Poi dal gennaio del trecentodue
egli cominciò a errare per l'Italia, sulle prime, come è verosimile, ansioso
per troppo corte speranze, poi afflitto dalla dolorosa povertà che lo faceva,
secondo il suo sentimento, vile apparire agli occhi di quelli a cui nel suo
peregrinare e quasi mendicare si presentava. Dopo qualche anno egli si
diede a mettere insieme un libro, con l'intendimento professato di rialzar sè
stesso in faccia a “quasi a tutti gl'Italici„, e accennato pietosamente di
tornare, “con buona pace„ di Fiorenza, a “riposare l'animo stanco e
terminare il tempo che gli era dato„ nel dolcissimo seno della sua patria.
(Co. 1, 3) Egli parla di sè, come d'uomo che “per alcuna fama„ potesse
essere da quelli a cui andava “per le parti quasi tutte, alle quali questa
lingua si stende„, imaginato in altra forma, che quella d'un peregrino
mendico. E questa alcuna fama era per certo procacciata, oltre che dagli
uffizi esercitati nella sua patria, come priore e ambasciatore, e da ciò che,
nei primi tempi dell'esilio, aveva operato con gli altri esuli e solo; anche e
specialmente, come si scorge dall'accenno alla lingua, dalle sue rime. Di
che abbiamo testimonianza nella divulgazione così rapida della sua canzone
Donne che avete, [146] e del suo libello di Vita Nova, come scorgiamo dallo
studio con cui ora egli ne parla. Egli scusa col fatto che “certi costumi sono
idonei e laudabili a una etade, che sono sconci e biasimevoli ad altra„, il
fervore e la passione di quell'operetta. (Co. 1, 1) Ed è notevole che non
mette innanzi per la Vita Nova l'interpretazione allegorica, che le sarebbe
stata ben più valevole scusa. Ma egli crede che infamia gli sarebbe venuta,
se gl'italici avessero creduto a quella tanta passione che era nelle canzoni

scritte dopo la Vita Nova, nè solo perchè composte in altra età che quella in
cui tanta passione è scusabile, ma perchè contradicevano al grande e
poetico amore per l'angiola. È manifesto che la fama sua e il consenso degli
animi egli vedeva causati da quelle rime così ardenti e pure; e che credeva,
se non vedeva, che le altre rime d'amore che aveva composte o veniva
componendo, non si lasciassero ammirare ed amare, perchè trovavano i
cuori preoccupati dall'imagine e quasi dall'amore di quell'angiola
giovanissima. Così succede: succede che e la prima e più fresca e ingenua
opera d'un autore sia guardata con gelosa cura dall'animo del lettore; e la
figura ideale, che da essa vien fuori, sia amata dal lettore come fu amata
dall'autore; così che quello non consente così facilmente a questo di fare
ingiuria all'amore che ormai è di tutti e due. E così Dante non intende alla
Vita Nova “in parte alcuna derogare, ma maggiormente giovare per questa
quella„. Invero togliendo alla giovane salutatrice ogni veste simbolica, fa a
grado dei lettori che in quelle soavi e ardenti espressioni sentivano un amor
vero, e non fa torto a sè, perchè a quell'età era laudabile anche il fervore e la
passione; e lasciando (se non forse, ad alcuna, anche mettendo) codesta loro
veste alle canzoni venute dopo, toglie ogni infamia a sè, che, già perfetto e
maturo, si perdesse in fantasie amorose, e riesce caro ai lettori, cui
l'infedeltà a Beatrice non era cara. E perciò vuol cancellare anche l'episodio
della donna pietosa, dichiarandola, contro ogni verità, un simbolo di
sapienza e di filosofia anche nel libello.
La sua fama di poeta e di scrittore non su altro si fondava allora che sulle
rime della Vita Nova e su alcune altre che parevano contradire a quelle e
forse contradicevano.
Non su altro; che egli non avrebbe lasciato di accennare a quant'altro avesse
fatto o fosse per fare, come ricorda la Vita Nova e promette il libro di
eloquenza. (Co. 1, 5) Specialmente se aveva già compiuta alcuna parte della
Comedia, ne avrebbe parlato. Che dico? S'egli la avesse avuta solo ancora
in mente, solo per allora come ombra, non avrebbe per certissimo trasposta
nella Donna Gentile tutta l'essenza simbolica di Beatrice, se doveva poi
nella Comedia rimettere, se già rimetteva anzi, la donna gentile tra le
imagini false di bene, e faceva di Beatrice una Donna del cielo strettamente
congiunta, mediante Lucia, a quell'altra più alta Donna del cielo. La quale
doveva chiamare pur Donna Gentile, che riusciva così quella stessa del

Convivio e tutt'altro che quella della Vita Nova. Nè si dica che il Poeta
affermando, nel Trattato, che della “viva Beatrice beata„ non intende più
parlare “in questo libro„ cioè nel Convivio, prometta in tal guisa un altro
libro, nel quale sia per parlarne. A ogni modo, questo non sarebbe la
Comedia, nella quale è, sì, Beatrice viva della sua vita immortale, ma tale
che manda e si mostra a Dante vivo, sebben morto di morte mistica; mentre
in quel capitolo del Convivio esso Poeta non si aspetta di riveder Beatrice,
se non passando veramente ad altra vita migliore. (Co. 2, 9) Nello scrivere
il Convivio, è mosso da timore d'infamia; d'infamia “di tanta passione avere
seguita„. Come, scrivendo ciò, poteva avere in mente la Comedia in cui
confessasse di aver seguita veramente quella tanta passione? Come poteva
pensare alla Comedia, in cui “quella tanta passione„ si riducesse a un
inganno dell'animo? E a scrivere il Convivio, era anche mosso dal desiderio
di dottrina dare. Come poteva egli aver cominciata o non avere già rifiutata
quella Comedia, in cui era per mettere tanta dottrina? E pietosamente e
rimessamente parla del suo bando: “Poichè fu piacere de' cittadini della
bellissima e famosissima figlia di Roma, Fiorenza, di gettarmi fuori del suo
dolcissimo seno (nel quale nato e nudrito fui fino al colmo della mia vita, e
nel quale, con buona pace di quella, desidero con tutto il cuore di riposare
l'animo stanco e terminare il tempo che m'è dato), per le parti quasi tutte,
alle quali questa lingua si stende, peregrino, quasi mendicando, sono
andato...„. (Co. 1, 3) Tra le canzoni ch'egli è per imbandire col pane orzato
del suo comento, è, come ho detto, forse quella che dice:

l'esilio che m'è dato onor mi tegno.

Comunque il pane avesse menomato l'agro sapore della vivanda, noi
vediamo che Dante, che desidera ardentemente il ritorno, non l'avrebbe
implorato con viltà. Avrebbe adoperato come nella Comedia, la quale, piena
di aspre contumelie alla patria e ai cittadini, contiene pure, molto in là,
quasi come conchiusione personale, la speranza che il poema sacro vinca la
crudeltà dei suoi banditori. (Par. 25, 1) Il medesimo fine, diremo, pratico,
perseguì Dante coi medesimi mezzi, in vita sua, e con la medesima libertà
di sentire e parlare. Ora può essere che avesse a mano i due mezzi nel
tempo stesso? che mentre preparava il Convivio, e che doveva essere di XV
trattati, un'enciclopedia, a dirittura, di vita attiva, avesse in mente anche la

Comedia, altra enciclopedia e di vita attiva e di contemplativa, poema
immenso, senza dubbio, ma che poteva esser dato fuori per particole? Non
avrebbe messe tutte le fatiche in compiere una cantica, almeno, di questa?
Non avrebbe dato il suo tempo tutto alla Visione, che per avere Beatrice a
capo, sarebbe stata più a grado dei lettori di quella Vita Nova, a cui
derogare non voleva? E come, avendo assunta una così fatta impresa, da
non pigliarsi a gabbo, di descriver fondo a tutto l'universo, poteva pensare a
tale altra enciclopedia, la cui prosa, così nuova, non doveva costare meno
tempo e fatica che le sottili e aspre e artificiosissime rime? E tutto questo è
avvalorato dal sospetto che al Convivio, il quale doveva constare di
quindici trattati, il Poeta desse una certa fine, sia pur provvisoria, facendo
così ampio e comprensivo l'ultimo trattato. Il che possiamo indurre facesse
per il suo intento di tornare in patria. Ora questo medesimo intento poteva
figurarsi d'avere a ottener meglio pubblicando la prima cantica del poema;
se l'aveva già cominciato, se l'aveva ancora in mente, se non ne aveva
ancora deposta l'idea.
Dante non pensava alla mirabile Visione da tanti anni veduta, non pensava
alla divina Comedia, che di lì a poco doveva intraprendere, non ci pensava
più, non ci pensava ancora, quando apparecchiava “il generale convito„ di
ciò che sino ad allora aveva mostrato. (Co. 1, 1) E così non ci pensava, poi
e ancora, quando, scrivendo il Convivio, disegnava e in parte faceva l'altro
libro di volgare eloquenza. (Co. 1, 5) Invero non è possibile, che, avendo in
mente il poema sacro, ed è inconcepibile, che, avendolo già cominciato e
condotto avanti, egli esponesse le teoriche sulla lingua e sugli stili e sui
generi letterari, che espose nel libro dell'eloquenza. Nessuna industria di
critico ci può convincere che il concetto, il quale Dante aveva dello stile
comico, quando scriveva il libro di eloquenza, sia lo stesso che aveva,
quando componeva la sua Comedia.
Dalla comedia, in quello, escludeva il volgare illustre, e diceva non esserle
adatto se non ora il mediocre ora l'umile. Ma il poema sacro doveva avere
un paradiso, oltre i due primi regni; e non sarebbero sembrati summa quelli
argomenti e da cantare summe? E diciamo il paradiso, e potremmo dire il
purgatorio, dove sono le disquisizioni sul libero arbitrio e sull'amore, per
non parlar d'altro; e potremmo dire l'inferno, dove è la lezione di Virgilio

sui peccati e le pene: argomenti che il cantor della rettitudine avrebbe detto
di “salute„ e da “tragedia„.
Nel Poema era a Dante guida Virgilio sin dal primo canto della prima
cantica; e l'ingegno dell'uno sin d'allora era seguace delle parole dell'altro:
non si può significar meglio, per certo, quel proximius imitari. (VE. 2, 4) Or
bene non sentiva già egli, se aveva già cominciato, che se c'erano nel poema
delle cose da cantare comice ed elegiace, ce n'erano e ce ne sarebbero state
da cantare tragice? E in volgare altissimo? Come non prevedeva egli che la
sua Visione sarebbe stato un genere da racchiudere e i tre volgari e i tre
stili? che avrebbe avuto luogo, in esso, e Salus e Amor e Virtus, soggetti
degni, come diceva nel libro d'eloquenza, soltanto di canzone? Tanto più
che il poema doveva essere o era contesto, in tutto e per tutto, del
superbissimum carmen, cioè dell'endecasillabo, che dà, col suo prevalere,
gravità alla canzone; la quale quando comincia con un eptasillabo, fa sentire
una cotal ombra d'elegia. (VE. 2, 12; 5) E avrebbe affermato che le canzoni
son quelle che magis honoris afferunt? (VE. 2, 1) E avrebbe detto che sole
le canzoni comprendono tutta l'arte? e non ciò che meditava o preparava o
componeva, a cui doveva valere lungo studio e grande amore, e in cui
descriveva fondo a tutto l'universo? E avrebbe relegata la trattazione di tal
genere poetico al libro quarto, in cui oltre quel delle ballate e dei sonetti,
avrebbe compreso, come un serventese qualunque, la comedia, tra alios
illegiptimos et irregulares modos? Insomma, e scritta e scrivendo la
Comedia, Dante sapeva quel che faceva e avea fatto. E il trattato
d'eloquenza o fu composto prima d'intraprendere il poema, perchè il Poeta
non sapeva allora quel ch'egli avrebbe fatto; o fu composto, dopo compiuto
il poema; e allora egli avrebbe dichiarato di non aver fatto nulla di buono. Il
che non sta.
Nel poema egli dice comedia il suo, e tragedia quello del suo duca. Certo in
tali appellativi vi è alcun ricordo di ciò che assevera e insegna nel Trattato
d'eloquenza; ma si intuisce che la ragion precipua non è quivi, come non è
nella lettera a Can della Scala: perchè abbia lieto fine e perchè sia scritto in
lingua che anche le femminette parlano: è nel confronto e nella proporzione
tra il poema volgare e il poema latino, la ragion precipua. Come egli non
chiama tragedie le sue canzoni (io sì, per brevità) sebbene scritte in istile
tragico, così, solo per essere in lingua e stile comico, mettendo che il tutto

sia in tale stile e lingua, non avrebbe chiamata comedia la Comedia.
Comedia dice Dante la sua Eneide (Eneide, per le due prime cantiche;
nell'altra, ascende e trascende), per modestia; perchè simile e pur tanto, a
suo dire, inferiore all'altra Eneide, che è tragedia: tragedia, per eccellenza.
Or questo concetto non è nel libro d'eloquenza; perchè in esso della
possibilità d'un poema volgare non è nemmeno il sospetto. Infine, il
trattatista dell'eloquenza è pieno del suo disegno di filosofare per canzoni e
di filosofare prosaicando, in volgare. Le due opere, dell'eloquenza e del
Convivio, erano tirate avanti insieme, a rinforzo l'una dell'altra, col fine,
anche, di far vedere che il prosatore volgare del Convivio poteva anche
proseggiare in latino; tanto insieme condotte, che tutte e due si fermarono a
un certo punto, arrestate dalla medesima cagione. Non c'era più bisogno del
trattato d'eloquenza volgare, quando non si aveva più intenzione di scrivere
in prosa volgare un comento filosofico a canzoni.
Il Trattato d'eloquenza è accennato nel Trattato di filosofia. (Co. 1, 5)
Questo, per il cenno che ha della morte di Gherardo da Cammino, (4, 14)
morto il 26 marzo del 1306, e per il cenno, come di vivente, di Carlo II (ib.
6) che morì il 5 maggio del 1309, si pone tra questi due anni, tra il 1306 e il
1309, il che s'accorda con la rimessione e stanchezza di Dante nel ricordare
il suo esilio che doveva esser già lungo. E il trattato d'eloquenza dovè
dunque essere cominciato dopo il trecento e nove; ma il ricordo che v'è di
Giovanni da Monferrato come vivente, (1, 12) mentre morì nel gennaio del
1305, induce a credere che ne fosse stata scritta, già da allora, alcuna parte.
Nel 1309, dunque, Dante che aveva rinunziato sin dal 1295 a profittare
degli studi suoi per dire degnamente di quella gentilissima e descrivere
quella mirabile visione, speculava bensì, nel suo triste esilio, ma per dare
soltanto ammonimenti di vita attiva. In quell'anno, o meglio nel seguente,
stabilì, forse, di dar fuori intanto il comento alle tre canzoni (il numero tre
ha il suo valore) come saggio e promessa di tutta l'opera, col fine
d'impetrare il ritorno; e così scrisse allora il proemio. Doveva ancora fare
undici Trattati in prosa, in cui parlare delle undici virtù morali,
diversamente composte e denominate e intese, ma in quel numero che
Aristotile aveva fissato. Per esempio, è possibile che facendo una virtù sola
della fortezza e magnanimità, includesse nel novero e facesse anzi prima
del canone, la virtù intellettuale di prudenza. Doveva anche compire il suo

libro d'eloquenza volgare, aggiungendo almeno due trattati e finendo il
secondo. Beatrice, l'avrebbe riveduta nell'altra vita, quando a Dio fosse
piaciuto chiamar di là anche lui. Che il transito avvenisse “nella bellissima e
famosissima figlia di Roma, Fiorenza„ era suo desiderio e già speranza.
I due trattati, dei quali l'uno aiutava l'altro, forse avrebbero fatto sì che il
legno senza vela e governo “portato a diversi porti e foci e lidi dal vento
secco che vapora la dolorosa povertà„ finalmente giungesse al dolcissimo
seno della patria.
Anche se sapeva dell'elezion d'Arrigo, poteva sperare in una sua discesa?
Tale speranza non s'era avverata nel predecessore. E poi, anche sapendo che
sarebbe disceso, Dante il suo ritorno non l'avrebbe aspettato dall'armi
dell'impero, bensì dal consenso di tutti tra un grande intenerimento di pace e
amore.

XVII.
IL RE PACIFICO

Nell'anno 1308, il 27 di novembre, era eletto imperatore Arrigo conte di
Lucimburgo.
Dante nel Convivio intanto trattava anche dell'imperiale maestà. Egli diceva
che l'imperio era necessario alla vita felice; poichè la felicità non può essere
che nella pace, e la pace, via via nella casa, nella vicinanza, nella città, tra le
città, tra i regni, non può essere procacciata che da un principe dell'intero
mondo; che tenga contenti i regni, quiete le città, amiche le vicinanze,
sodisfatte le case, e così felice l'uomo. Nè altri può essere questo principe,
che lo imperatore di Roma, la cui elezione procede da Dio; chè il popolo
santo latino, nel quale era misto il sangue troiano, fu a ciò più disposto,
come dice Virgilio: “A costoro (cioè alli Romani) nè termine di cose, nè di
tempo pongo: a loro ho dato imperio senza fine„. (Co. 4, 4) E l'imperio ebbe
da Dio spezial nascimento, e da Dio spezial processo. Invero il Figlio di Dio
scese in terra, a ristabilire la concordia tra l'uomo e Dio quando la terra era
in ottima disposizione a riceverlo, quando cioè era tutta a un Principe
soggetta. Così David, onde doveva nascere Maria, era al tempo in cui Enea
veniva da Troia in Italia. Tutta poi la storia Romana ci attesta che le braccia
di Dio erano presenti. (Co. 4, 4 e 5)
Questa teorica imperiale non è necessario supporre che fosse pensata e
scritta all'annunzio dell'elezione d'Arrigo. Già sotto il ponteficato di
Benedetto parve che le idee dei Ghibellini e dei Guelfi potessero accordarsi;
e Dante potè sperare il suo rimpatrio dall'opera d'un paciaro che era
cardinale di Santa Chiesa e pur ghibellino d'origine. [147] Il rimpatrio, che
così ardentemente bramava e così sommessamente chiedeva, a capo del

Trattato primo, come egli non avrebbe voluto a patto d'alcuna viltà, così
doveva credere possibile anche con siffatte teoriche imperiali. Però, certe
parole del Trattato quarto possono metterci in sospetto, che Dante già
sapesse dell'elezion d'Arrigo o del suo proposito di scendere in Italia. Son
queste: “Oh! istoltissime e vilissime bestiuole che a guisa d'uomini pascete,
che presumete contro a nostra fede parlare; e volete sapere, filando e
zappando, ciò che Iddio con tanta prudenzia ha ordinato! Maledetto siate
voi e la vostra presunzione, e chi a voi crede!„ (Co. 4, 5) Ma no. Leggiamo
quest'altre parole dello stesso Trattato: “..... quasi dire si può dello
Imperadore, volendo il suo ufficio figurare con una immagine, che elli sia il
cavalcatore della umana volontà, lo qual cavallo come vada sanza il
cavalcatore per lo campo assai è manifesto, e spezialmente nella misera
Italia che sanza mezzo alcuno alla sua governazione è rimasa„. (ib. 9)
Quest'imagine e queste parole, confrontandole a quelle notissime con cui
nel purgatorio Dante rimprovera ad Alberto tedesco di non inforcare gli
arcioni d'Italia, sembrano un residuo delle imaginazioni e dei parlari fatti al
tempo in cui d'Alberto sperava e disperava; al tempo precedente il maggio
del 1308, nel quale Alberto morì.
Del resto sì fatte teoriche imperiali non toccavano il punto in cui era
dissidio tra chiesa e impero, tra guelfi e ghibellini; punto che il Poeta
tratterà nel terzo di Monarchia; e anche in quella limitata esposizione,
Dante sembra piuttosto un guelfo che risponda a chi l'abbia accusato di
misconoscere l'autorità imperiale, che un ghibellino che si faccia vanto di
riconoscerla. Anche l'invettiva contro le bestiole può sembrare rivolta più
che a guelfi contumaci, a ghibellini scìoli che cercassero, in loro grossi
discorsi, filando e zappando, altro fondamento al diritto d'imperio, che quel
della fede. Quando scriveva questo Trattato, Dante s'era già fatto parte per
sè stesso; la qual condizion d'animo se gli aveva suggerito di lasciar la
compagnia malvagia e scempia de' Guelfi Bianchi, gli aveva permesso di
cercar rifugio presso gli Scaligeri Ghibellini, e di lasciarli poi mal
soddisfatto di loro nobiltà non verace; e di essere ospite d'un altro
Ghibellino, Franceschino Malaspina, e d'essere amico, forse, anche a Guelfi
congiunti di costui, e di esser portato da quel “vento secco„ a porti e foci e
lidi che possono essere anche città guelfe come Lucca e Bologna. Chè certo
essi porti e foci e lidi non si possono ridurre a due soli, cioè a Verona e a

Mulazzo, sebbene questi due asili siano i soli accertati, perchè hanno
ambedue, la esplicita testimonianza del Poeta nella Comedia; (Par. 17, 70;
Pur. 8, 13) e il secondo anche un documento storico inoppugnabile. [148]
Dovendo errare per tanti luoghi, quanti egli accenna, in tempi, in cui erano
partite non solo le città, ma le famiglie (in Lunigiana egli ne faceva
esperienza) la necessità stessa, se anche non era la sublimità equanime del
pensiero, gli ingiungeva di elevarsi sulle parti e di non presentarsi se non
come un dotto e un poeta immeritamente esule dalla dolce patria.
Comunque ciò sia, noi dobbiamo credere che il Convivio egli lo
interrompesse, soprapreso da una grande improvvisa speranza. Arrigo
s'apparecchiava a venire in Italia, e nell'ottobre del 1310 passava le Alpi.
Già prima della discesa, Dante, secondo la testimonianza di Leonardo
Aretino, aveva scritto lettere “non solamente a' particulari cittadini del
reggimento, ma ancora al popolo„, chiedendo il ritorno. Quest'ultima
cominciava con le parole, Popule mee, quid feci tibi; ed era dunque del tono
con cui a principio del Convivio mostra la pia brama del patrio dolcissimo
seno. Quando la discesa era imminente, scrisse “a tutti e singoli i re d'Italia
e senatori dell'alma città, a' duchi, marchesi e conti, ed a' popoli„. [149]
L'umile italo Dantes Alagerii fiorentino ed esule innocente, pregava pace a
costoro; e indicava i segni precursori di questa pace: un'alba con la brezza
mattutina. “Noi vedremo la gioia aspettata, noi che pernottammo a lungo
nel deserto; chè è per sorgere il Titano pacifico, e la giustizia, che languiva
come fior d'eliotropio senza sole, rinverdirà, appena quegli avrà lanciato il
primo raggio„. L'imperadore verrà alle nozze con l'Italia che libererà dal
carcere degli empi, e questi distruggerà, e affiderà la vigna ad altri vignaioli
che rendano nella vendemmia frutto di giustizia. E sarà clemente, e
concederà misericordia a chi la invocherà; nel punire sarà di qua del mezzo,
nel premiare, di là. Non per questo e' non vorrà vincere: egli è Augusto e
vorrà la sua fatale Tessaglia per distruggere del tutto i suoi nemici. O
Lombardi, figli della Scandia, preparatevi ad accogliere “l'aquila sublime
che vien giù come folgore„. “Non vi seduca la lusinghiera cupidità che a
mo' delle Sirene, con non so qual dolcezza, mortifica la vigilia della
ragione.„ E voi, oppressi, riprendete cuore: germinate il verde che frutta la
vera pace, e perdonate; a ciò che l'Ettoreo pastore vi riconosca per pecorelle
del suo ovile. Egli “quantunque da Dio abbia il potere di castigare

temporalmente, tuttavia, perchè sappia odore della bontà di Lui, da cui
come da un punto si biforca la podestà di Pietro e di Cesare, volentieri bensì
corregge la sua famiglia, ma più volentieri ne ha pietà. Se dunque culpa
vetus non pone ostacolo, la quale spesse volte come serpente si torce e si
volge contro sè, gli uni e gli altri (Guelfi e Ghibellini) potete riconoscere
che a ognuno è preparata la pace...„ la pace che solo l'imperio può dare,
come si dimostra col fatto che Gesù non si mostrò, se non quando Augusto
ebbe stabilita la pace. E Gesù poi stabilì la netta divisione dei poteri, Sibi et
Caesari universa distribuens. E lo confermò anche legato, che affermò
provenir di lassù l'autorità cui Pilato vantava come vicario di Cesare. E il
successore di Pietro, Clemente, ci ammonisce d'onorare il successore di
Cesare. Dove non basta il raggio spirituale, ci deve illuminare lo splendore
del minor luminare.
Questa lettera interpreta divinamente il pensiero e il consiglio di quel buon
principe che veniva per conciliar le parti irreconciliabili e non voleva sentir
parlare di Guelfi e Ghibellini. [150] E noi nel linguaggio latino, nell'indirizzo
a re e principi, nelle reminiscenze bibliche, ci ritroviamo avanti
l'adolescente di venti anni prima, che si volgeva ai principi della terra,
lamentando la sparizione della sapienza, e ricordando, forse, di amar la
giustizia.
Ma il sogno di concordia svanisce presto. I Fiorentini chiudono la città di
mura e di steccati, e l'apparecchiano a resistere all'imperatore. E allora
Dante scrive scelestissimis Florentinis intrinsecis. Egli minaccia loro la
vendetta celeste, perchè, “allettati dalla funesta fame (ingluvies) della
cupidità„, si diniegano a ciò che è la provvidenza, a ciò che è la pace e il
diritto. Come c'è un sole unico, ossia una autorità spirituale, così c'è
un'unica luna (e voi ne volete fare un'altra), l'autorità civile. “O acciecati da
strana cupidità, che vi gioveranno lo steccato e i baluardi e le torri, quando
volerà verso voi l'aquila d'oro terribile?„ Voi siete ciechi e non vedete “la
cupidità tiranna che con velenoso sussurro vi lusinga, con vane minaccie vi
astringe, vi fa schiavi nella legge del peccato, vi vieta di ubbidire alle sacre
leggi che della naturale giustizia imitano l'imagine; la cui osservanza, se è
lieta se è libera, non solo si prova non essere servitù, ma, chi ben guardi,
apparisce, qual essa è, il sommo della libertà. Che infatti altro è libertà se
non il libero corso della volontà all'azione, corso che le leggi appianano ai

loro seguaci? Sicchè soli essendo liberi quelli che volontariamente
obbediscono alla legge, quali crederete esser voi, che mentre vi coprite con
l'amor di libertà, cospirate, offendendo tutte le leggi, contro il principe di
esse?„ E continua paragonando il “baiulo dell'imperio romano„ al Cristo
“che patì le nostre infermità e portò i nostri dolori„.
Scriveva a' 31 di marzo, nei confini di Toscana, sotto il fonte dell'Arno
(ch'egli chiama Sarno male interpretando Virgilio), l'anno primo del
faustissimo passaggio di Arrigo Cesare in Italia. In verità ad Arrigo non era
valso di parlare “in nomine Regis pacifici„, cioè di Gesù, che, come aveva
scritto il buon papa Benedetto, “per la pace del mondo venne fra noi e pace
lasciò a noi„; [151] non era valso di non voler udir ricordare parte guelfa o
ghibellina; non era valso che la sua volontà fosse giustissima “perchè
ciascuno amava, ciascuno onorava, come suoi uomini„. [152] Egli vedeva
imperversare le vecchie discordie sotto i suoi occhi, si vedeva chiuder le
porte della città, si doveva indugiare ad assediare Brescia e a districarsi dai
sempre rinascenti viluppi di Lombardia. E Dante, dal fonte dell'Arno,
aspettava con impazienza. E ad Arrigo, ponendo pochi giorni in mezzo,
scrisse di là un'epistola in cui ricorda d'averlo veduto (nei primi del 1311 a
Milano) tutto benigno, e averlo udito tutto clemente, e d'aver toccati con le
sue mani i suoi piedi, e d'aver con le labbra pagato il suo debito. [153]
Nell'epistola egli dice, per sè e per altri, di temere che il sole, che era sorto
annunziando miglior secolo all'Italia, si sia fermo o torni addietro.
Maraviglia è in tutti per questo tardo indugio. L'Italia e l'impero non hanno
così piccoli confini, come egli mostrò di credere fermandosi prima in
Lombardia e poi in Liguria! Che fa egli a Milano? L'idra non si uccide per
tagliar di capi. Bisogna svellere al pestilente animale il principio della vita,
come fece il magnanimo Ercole. Che Cremona, che Brescia, Pavia, Vercelli,
Bergamo! La volpe (vulpecula) della puzza non è sul Po nè sul Tevere; è
sull'Arno, e si chiama Fiorenza. Questa è la vipera volta contro le viscere
della madre; questa è la pecora inferma che infetta col suo contagio tutto il
gregge del signor suo; questa è Mirra scellerata ed empia che brama
l'amplesso di Cinira suo padre; questa è quella intollerante Amata che volle
il genero non concesso dai fati, e attizzò la guerra, e infine s'appese a un
laccio. Ella vuol lacerare sua madre, ella alza le corna contro Roma, ella
esala fumi di putredine. Ella vuol farti nemico il Pontefice. Resiste

all'ordine di Dio, riconosce un re non suo. Su, rompi gl'indugi, o prole
d'Isai, abbatti Golia con la fionda della tua sapienza, con la pietra della tua
fortezza. Fuggiranno i Filistei, e l'eredità nostra ci sarà restituita. Noi
gemiamo nell'esilio...
L'epistola è del 18 aprile del 1311. In essa colui che segnava in nomine
regis pacifici, è anche meglio che nella precedente assomigliato al Cristo:
“Allora esultò in te lo spirito mio, e tacito dissi tra me: Ecce agnus dei, ecce
qui abstulit peccata mundi„.
E l'agnello di Dio veniva per mare a Pisa poco men d'un anno (quanto lungo
aspettare per l'esule!) dopo quell'epistola. Ivi dimorava dal 6 marzo al 23
aprile del 1312, e ivi forse Dante lo rivedeva. Egli già, dal 24 settembre
dell'anno prima, era stato ricondannato, per non vero guelfo, nella riforma
di Baldo d'Aguglione; e non aveva più speranza di tornare in patria che con
l'armi imperiali. Le quali invano assediarono la città dal 19 settembre del
1312 a tutt'ottobre. La notte d'Ognissanti l'imperatore levava il campo e si
trasferiva a S. Casciano e a Poggibonsi e a Pisa. Il 24 agosto del 1313
l'imperatore moriva. L'“alto Arrigo„ come lo chiamò Dante, il “fierissimo
tiranno Arrigo, conte che fu di Lucimburgo„, come lo chiamava la signoria
di Firenze, finiva a Buonconvento la vita sua e portava con sè le speranze,
se pur sino all'ultimo erano durate, dell'esule Poeta.
In questo tempo dell'aspettazione e poi della venuta dello sperato
pacificatore, è da mettere, a parer mio, il trattato de Monarchia. Al che non
si oppone direttamente se non il fatto che si trova citato il paradiso della
Comedia, canto quinto. Questo è il passo: “Hoc viso, iterum manifestum
esse potest, quod haec libertas, sive principium hoc totius nostrae libertatis,
est maximum donum humanae naturae a Deo collatum„, alle quali parole,
alcuni codici, secondo lo Scartazzini, tutti, secondo lo Scheffer Boichorst,
[154] fanno seguire quest'altre: Sicut in paradiso comediae iam dixi. Per ora
notiamo che non si deve intendere che Dante pubblicasse, al tempo del
cursus di Arrigo, bensì componesse, il Trattato. Quale è la notizia del
Boccaccio: “Similmente questo egregio autore nella venuta di Arrigo VII
imperadore fece un libro in latina prosa, il cui titolo è Monarchia, il quale,
secondo tre quistioni le quali in esso determina, in tre libri divise„.
Pubblicato non fu forse mai in suo vivente. Invero, quando gli argomenti,

che in quel libro erano, furono usati in favore di Lodovico duca di Baviera,
il Cardinal del Poggetto lo dannò, e proibì che non lo dovesse studiare
alcuno. Se fosse stato pubblicato al tempo della venuta di Arrigo, qualche
segno di riprovazione si sarebbe veduto da Fiorenza, e da altra autorità o
città. Nè ci par probabile che Dante così tranquillamente potesse cercare
ospitalità presso il Polentano guelfo, se avesse così fieramente messo il
campo a rumore con tal libro ghibellinesco.
Non diede fuori allora, in quei due anni o poco più, il libro, nè anzi lo
compì, tanto rapido fu l'avvenimento che gli diede occasione. Allora, scrisse
probabilmente i primi due libri, nei quali svolge le due tesi del Convivio;
poi nel 1317 e dopo riprese il Trattato, lo rimaneggiò, e aggiunse il libro
terzo, nel quale combatte la dipendenza in dritto dell'impero dal papato.
Perchè è probabile che esso libro terzo fosse risposta alla bolla con la quale
nel 31 marzo del 1317 Giovanni XXII, dichiarato vacante l'impero, ne
rimetteva il governo nelle mani del Papa, che come successore di S. Pietro
aveva l'autorità non solo spirituale ma temporale. [155] Certo è che la mente
di Dante era nel 1311 già piena di quelli argomenti. Nel Convivio aveva alle
mani il suo codice di vita operativa; e già nel proemio dei suoi undici
trattati, cioè nel Trattato IV del Convivio quale rimase, indicava il
“fondamento radicale della imperiale maestà„ essere nel fine del consorzio
umano, che è la felicità, e per ciò la pace. E poneva in stretto nesso tra loro
il fatto di Dio che volle “l'umana creatura a sè riconfermare„, e quello dello
impero istituito a ciò che Dio, discendendo a fare questa concordia, trovasse
la terra in ottima disposizione. (Co. 4, 4) E segnava ancora una relazione
misteriosa tra la nascita di David, da cui doveva sorgere il “bel fiore„, e
l'approdo di Enea in Italia, (ib. 5) Enea doveva poi nel Trattato della
Temperanza aver gran parte, nè soltanto in quello, forse; chè come di
temperanza, egli è modello di fortezza e magnanimità, e d'amore per i
maggiori e i minori, e di cortesia, e di lealtà. (Co. 4, 26) Ed Enea è gran
parte nelle argomentazioni della Monarchia. Quanto all'altro nesso,
vediamo che nelle epistole si mostra a grado a grado più chiaro. In quella ai
Re, egli dice che l'impero fu confermato verbo Verbi, (Ep. V 7) accenna che
fu opera della provvidenza sino ai trionfi d'Ottaviano (ib. 8), e riferisce alla
divisione delle due vie e vite le parole di Gesù, di dare a Cesare ciò che è di
Cesare. (ib. 9) E parla della cupidità seduttrice (ib. 4) e della vanità del

senso in cui si procede al buio. (ib. 10) In quella ai Fiorentini, oltre i cenni
alla divinità dell'istituzione imperiale, (Ep. VI 1) e alla funesta gola della
cupidità, (ib. 2) e alla cecità che ne viene, (ib. 3) e alle sue blandizie, (ib. 5)
ha il concetto che libertà è nell'impero. In quella ad Arrigo, egli quasi
confonde l'imperadore col Cristo, quando si dice costretto a irrompere nella
voce del Precursore: “Sei tu colui che deve venire o ne aspettiamo un altro?
„; quando gli dice di aver gridato esultando in lui: Ecce agnus Dei! quando
lo chiama prole d'Isai, e lo paragona a David che maneggia una fionda di
sapienza e una pietra di fortezza. (Ep. VII 2, 8) Così è già delineato il
concetto e l'imagine dell'imperatore che è un Cristo, in certo modo
rinnovellantesi a conservar libera ciò che il Cristo già liberò: la volontà
umana. La quale è di nuovo e sempre insidiata, tentata, sedotta dallo stesso
antico serpente, dalla culpa vetus, cui già Maria o la Sapienza conculcò ma
non uccise.
Ora il trattato de Monarchia, scritto in latino come le epistole, in latino
come il libro di eloquenza che Dante aveva alle mani nel tempo stesso che
il Convivio; scritto in latino anche con fine che fosse inteso da chi il volgare
non intendeva a sai o punto; è molto probabile fosse cominciato a comporre
appunto in tempi, in cui le quistioni ivi trattate fossero vive e tra uomini
d'ogni nazione d'Italia e fuori, e in tempi seguenti quelli degli altri due
trattati, insieme connessi, che lasciava incompiuti; e in tempi prossimi
all'epistole che, come il Convivio, contenevano accenni della materia di cui
è materiata la Monarchia. In vero questo Trattato contiene ne' primi due
libri ordinate e svolte tutte le considerazioni e argomentazioni sparse nel
Convivio e nelle Epistole. Dante “pubblicis documentis imbutus„ vuole
recare alcun benefizio alla “repubblica„. Non altra intenzione aveva nel
concepire il Convivio la cui moralità trascendeva la vita privata. Enea,
Catone non erano modelli di virtù casereccie. La rettitudine o directio
voluntatis doveva servire per la gran via del mondo. Nel suo nuovo Trattato,
più apertamente morale-politico, egli nei primi due libri tratta se la
Monarchia temporale sia necessaria al bene del mondo, e se il popolo
romano a buon dritto si sia arrogato l'uffizio della monarchia. Nel terzo
doveva discorrere se l'autorità del Monarca dipende immediatamente da Dio
o da altro ministro o vicario di Dio. Per il primo punto, assevera che al
genere umano per il suo fine che è di attuare tutta la potenza dell'intelletto

possibile, prima a speculare, poi a operare, è necessaria la pace universale.
(M. I, 5) Che in quell'attuazione è la felicità. Ora sì l'uomo, sì la famiglia, sì
la borgata, sì la città, sì il regno sono ordinati a uno, cioè richiedono che in
loro una parte di loro regoli e regga. Dunque anche tutta la generazione
umana richiede che sia uno che regoli e regga: l'imperatore. (1, 7) L'umanità
è un tutto rispetto alle sue parti, e una parte rispetto all'universo: come
l'universo ha un solo Dio, così l'umanità deve avere un solo monarca. (1, 9)
L'umanità sta bene quanto più somiglia a Dio: Dio è uno; dunque l'umanità
più starà bene, quanto più sarà una. (1, 10) L'umanità, figlia del cielo, è
ottima in quanto imita il cielo: il cielo è mosso da un unico motore. (1, 11)
Dove può essere litigio, deve essere giudice, e non può essere giudice se
non superiore a quelli che ha a giudicare: dunque l'umanità ha bisogno d'un
principe dei principi, se vuol giudice, avendo litigio. (1, 12) La giustizia fa
ottimo il mondo, e la giustizia è valida solo sotto il monarca. Invero la
giustizia è tanto più valida, quanto meno le si mescola del suo contrario:
allora è veramente la luna piena che vede al mattino sorgere il sole: ebbene
il contrario della giustizia è o nel volere o nel potere, cioè nella cupidità o
nella debolezza. Dove non c'è che desiderare, non ha luogo la cupidità;
dove c'è carità, la giustizia è acuita e rischiarata, come dalla cupidità è
annebbiata. Or la carità è principalmente nel Monarca, perchè a lui sono gli
uomini più da presso che agli altri principi, e quindi ne sono più amati.
Inoltre poichè il Monarca è la principal causa, per cui gli uomini siano
felici, egli ama, più che ogni altro, ciò che è effetto di lui, ossia il bene degli
uomini. Quanto poi al potere, s'egli è Monarca, non ha nemici; dunque può
senza opposizione alcuna. (1, 13) Il genere umano più è libero e meglio
vive. Ora il principio della libertà nostra è la libertà dell'arbitrio ossia libero
giudizio di volontà. Il giudizio è medio tra l'apprensione e l'appetito. Se
l'appetito precede il giudizio, questi non è libero; è libero se esso muove
l'appetito. Il bruto non è libero, perchè l'appetito in esso previene il
giudizio: l'uomo sì, è libero, per il benefizio più grande che abbia avuto
l'uomo da Dio. Soltanto sotto il Monarca l'uomo può ottimamente usare
questo principio. (1, 14) Il Monarca solo può disporre gli altri, essendo
meglio disposto esso, e perciò solo può reggere, perchè ha o nulla o poco di
cupidità, e perciò più di giustizia. (1, 15) È meglio essere governati per uno
che per molti. (1, 16) Una cosa è ottima quando è massime una, e l'essere
uno è radice dell'esser buono, e l'uomo la famiglia la città il regno l'uman

genere sono più buoni quanto più uni; e non ci è unità, nei voleri, se non c'è
una volontà che sia donna e regolatrice delle altre in uno; chè le volontà de'
mortali, per le lusinghevoli dilettazioni dell'adolescenza, hanno bisogno di
chi a bene le drizzi. E questa volontà una è quella del principe uno. (1, 17)
Ciò si conferma per una memorabile esperienza. Dal primo peccato che fu il
“diverticulum totius nostrae deviationis„ (togliendo la libertà dell'arbitrio) il
mondo, sol quando venne Dio, il re mansueto, in terra (a restituire tale
libertà), ebbe pace universale e felicità. La qual felicità è come una veste
inconsutile stracciata dalle unghie della cupidità.
Questa conclusione non è così generica, se ricordiamo l'invettiva del
Convivio e le fiere parole dell'epistola ai Fiorentini e ad Arrigo. E più
chiaramente dirette contro i principi e le città che contrastarono ad Arrigo
l'esercizio dell'autorità imperiale, sono le parole del libro secondo, a
principio. “Quare fremuerunt gentes„ comincia egli, col salmo. E
continuando dice: “cum gentes noverim contra Romani populi
praeminentiam fremuisse; cum videam populos vana meditantes, ut ipse
solebam: cum insuper doleam reges et principes in hoc uno concordantes,
ut adversentur Domino suo et unico suo Romano Principi„. E così ripete le
parole del salmo in favore del popolo glorioso e di Cesare. (2, 1) Queste
parole sono dovute a quella stessa ispirazione del momento storico che
dettava, per esempio, quest'altre delle epistole: Non igitur ambuletis, sicut et
gentes ambulant, in vanitate sensus tenebris obscurati; (Ep. V 10) e queste
altre: iugum libertatis horrentes in romani principis... gloriam fremuistis.
(Ep. VI 2).
Nel secondo libro dimostra che il popolo romano a buon dritto si arroga
l'uffizio della Monarchia o Impero. Tale assunto è in brevi parole pur nel
Convivio, in cui il popolo Romano è detto santo; (Co. 4, 4) in cui si
dimostra che l'impero ebbe spezial nascimento e spezial processo da Dio; in
cui si conclude: “e certo sono di ferma opinione, che le pietre che nelle
mura di Roma stanno, siano degne di reverenzia; e 'l suolo dov'ella siede sia
degno oltre quello che per gli uomini è predicato e provato„. (Co. 4, 5) Qui,
nella Monarchia, dichiara che Dio la sua invisibile volontà mostrando per le
cose visibili, come il suggello dà notizia di sè per il segno che ha impresso
nella cera, anche se il suggello stesso è occulto, ha dato quell'uffizio
dell'impero al popolo romano. Invero egli è il nobilissimo de' popoli, ed ha

le due nobiltà, quella dei maggiori, quale è definita da Aristotile, e quella
propria, quale è definita nelle parole di Giovenale: La virtù sola è nobiltà.
Nel che è da vedere in qual nesso sia questo trattato politico col trattato
morale che lo precede; la Monarchia col Convivio. Chè nel Convivio egli la
definizione di Aristotile giudica essere secondo la sensuale apparenza, (Co.
4, 8) e ammette per vera l'altra, sebbene non la esponga con le parole di
Giovenale. Ora è manifesto sì che queste parole non le conosceva quando
scriveva il Convivio, (sebbene di Giovenale altro sapesse — Co. 4, 12, 29)
e le conosceva quando scriveva la Monarchia, la quale è dunque posteriore
a quello; e sì che non avrebbe nel Convivio rifiutata quella definizione, se
l'avesse approvata nella Monarchia, la quale non è dunque anteriore a
quello. Nel suo trattato politico Dante abbonda in concedere la verità vera
pur della definizione Aristotelica; perchè è in grado di provare che anche
secondo il filosofo il concetto della nobiltà si conviene al popolo romano. Il
quale è dunque nobilissimo della nobiltà intesa a quei due modi. E lo prova
con fatti non solo storici come nel Convivio, ma mitici. Di questi ultimi
esempi Enea è il centro: l'eroe giusto e pio e forte su tutti. Nel Convivio, al
punto dove si tratta il medesimo argomento, Enea è appena accennato:
“tutto questo fu in uno temporale che David nacque e nacque Roma; cioè
che Enea venne di Troia in Italia, che fu origine della nobilissima città
romana„. (Co. 4, 5) Poi, dimostra Dante nella Monarchia, che il popolo
romano assoggettando il mondo, ebbe di mira, “allontanata ogni cupidità„,
la giustizia, la libertà e la pace. (M. 2, 5) Poi, dimostra che avendo esso un
fine di giustizia, giustamente si assoggettò il mondo. (M. 2, 6) Anche: che
giustamente il dominio del mondo esso ha a serbare, poichè l'ebbe da
natura. (2,7) Infine: che avendo egli prevalso sui concorrenti atleti e pugili,
fu vincitore in duello, ed ebbe dunque per sè la manifestazione del giudizio
di Dio. (M. 2, 8, 9) Continua dimostrando la verità de' suoi asserti con
principii della fede Cristiana. E qui di nuovo si rivolge contro quelli che
“fremerono„ e che “meditarono vanità„. Egli ha di mira quelli che si
professano zelatores fidei Christianae. E qui Dante dichiara d'attendere il
soccorso del “Salvator nostro„, perchè le ricchezze, date dall'imperatore ai
pastori in aiuto dei poveri, tornino donde vennero, perchè siano spese bene.
Il Cristo con la sua nascita mostrò il diritto dell'impero. (2, 10) Se l'impero
non è di diritto, il peccato di Adamo non fu punito. Chè punizione non si dà
che da giudice legittimo; se il giudice non era legittimo, non sarebbe stata

“punizione„ del peccato di Adamo la passione dell'uomo Dio. E conclude
“O felice popolo, o Italia gloriosa, se quegli che indebolì l'impero tuo mai
non fosse nato, ovvero la sua pia intenzione non l'avesse ingannato!„ (2, 11)
La quale esclamazione, dico di passaggio, avrebbe potuto, come altre molte
asserzioni, corredate di un sicut... iam dixi nell'Inferno, questa (18, 115) se è
vero che l'altra della libertà corredò esso della citazione del Paradiso. Ma
qui, secondo il mio avviso, non essendo nominato Costantino,
l'interpolatore saccente non fu così saputo da riscontrare i due concetti
identici. È invero una non dubbia interpolazione. Dante non cita mai se
stesso a questo modo ozioso; mai. Nel Convivio ricorda la Vita Nova, per
rettificare; nella Volgare Eloquenza cita sue rime, per addottrinare; nella
Comedia, fa ricordare e citare queste e altre rime, per narrare e documentare
e illustrare la sua arte. Qui avrebbe citato per nulla, se non per una cotal
goffa vanità, che avrebbe avuto luogo tante altre volte!
Ora è anche da dire che quel passo di Monarchia non può essere stato
scritto al tempo del corso di Enrico. Il “Salvatore„, che non può essere che
quella specie di Cristo che è l'imperatore, non sarebbe detto atteso, se era
presente. Nè il libro può credersi tuttavia anteriore; perchè nel Convivio tale
speranza non è mostrata; anzi, con la sommissione dell'esordio, è mostrato
il contrario. E potrà alcuno pensare a tempo molto anteriore; al tempo delle
contese tra Bonifazio e Alberto. [156] Ma ciò mette a soqquadro, a dirittura,
ogni ragionevol disegno della vita di Dante. Bisognerebbe invero
ammettere che il disegno e la prosa del Convivio fossero anteriori a quel
tempo, perchè il seme è prima della pianta, e l'innesto è dopo la pianta; [157]
e che la Comedia fosse sin d'allora disegnata sino al paradiso, e fosse
condotta innanzi insieme col Convivio che ne è, quanto a materia, il
duplicato, e, quanto a forma, la contradizione. Che sin d'allora Dante
cercasse e trovasse contro Bonifazio gli argomenti che gli avevano a valere
contro Giovanni, e mettesse in Alberto le speranze che doveva poi mettere,
e invano anche questa volta, in Enrico, è ragionevole supposizione. [158]
Nel libro terzo Dante entra nella vera battaglia. La giustizia lo assicura in
faccia ai leoni. (M. 3, 1) Egli si arma, per difendere contro il papato i diritti
dell'impero, delle parole di S. Paolo, e indossa la lorica della fede. Si arma
delle parole di David, e si dichiara giusto e non timido amico del vero,
nell'assumersi di essere giudice tra il Romano Pontefice e il Romano

principe. E così dichiara che l'argomento de' due luminari non è
conveniente, perchè Dio fece il sole e la luna avanti l'uomo; e poi la luna
per l'essere non dipende dal sole, nè la sua virtù trae tutta dal sole, avendo
luce anche di per sè: la luna ha dal sole perfezione di virtù. [159] Così
distruggendo altri argomenti tratti dall'interpretazione mistica delle scritture
e da detti dei Vangeli, passa a mostrare che Costantino non poteva alienare
l'impero, nè la chiesa acquistarlo. Non ammette egli che, perchè eccellente è
l'unità, tuttavia si debbano i due, papa e imperadore, ridurre a uno. Torna a
dimostrare che l'autorità imperiale dipende dalla sommità di tutto l'essere,
che è Dio. Afferma che la chiesa non ha virtù di dar autorità al principe
Romano, perchè tale autorità non ha nè da Dio, nè da sè, nè da altro
imperatore, nè dal consentimento di tutti o dei più. Assevera che la virtù di
dare autorità all'impero è contro alla natura della chiesa. Conchiude che
l'imperatore immediatamente dipende dal principe dell'universo che è Dio.
Chè Dio assegnò due fini all'uomo secondo che è corruttibile o no; e a
guidarlo a questi due fini elesse l'imperatore e il pontefice. “Ma la verità di
quest'ultima quistione non si deve così strettamente intendere, che il
Principe Romano non sia al Romano Pontefice in alcuna cosa soggetto;
poichè questa mortale felicità alla felicità immortale sia ordinata. Cesare
adunque quella reverenza usi a Pietro, la quale il primogenito figliuolo
usare verso il Padre debbe, acciocchè egli illustrato dalla luce della paterna
grazia, con più virtù il circolo della terra illumini„. (M. 3, 15)
Tutto ci dice che questo trattato è in parte svolgimento, in parte anche
correzione di ciò che in proposito a Roma e impero aveva Dante scritto nel
Convivio, e che si connette strettamente alle epistole. Fu cominciato dunque
quando egli interruppe il Convivio e il libro di eloquenza volgare. Ma, per
altri rispetti sembra preceduto dalla Comedia. Sì che si deve ritenere che
negli ultimi anni della sua vita egli lo riprendesse e finisse, rispondendo alla
bolla di papa Giovanni, e sotto il dominio d'una vaga speranza che s'affaccia
nel Trattato come serpeggia nella Comedia. Che nel Trattato sembra
attendere un Salvatore, come nella Comedia un Veltro e un Messo del cielo.

XVIII.
IL VELTRO

La Comedia ha per argomento l'abbandono della vita attiva, resa
impossibile a Dante da due fiere che trova nel suo cammino, e che sono la
violenza e la frode. Il cammino non è per essere libero se non quando verrà
un veltro a uccidere e ricacciar nell'inferno la fiera che in sè comprende
anche l'altra. Quando il Poeta cominciò il poema, dato quest'argomento?
È certo che Dante non rinunziava alla vita civile o attiva nel tempo che
assegna alla visione. In quel tempo egli non era ancora stato eletto Priore;
elezione che fu la causa delle sue sventure. E in quel tempo, senza alcun
dubbio, non cominciava il poema, che ha nel primo suo canto, il quale è la
pietra fondamentale del grande edificio, il racconto di questa rinunzia. Ideò,
sì, intorno al 1292, una visione in cui egli ritornava a Beatrice, cioè alla
sapienza, cioè alla contemplazione; tornava, ma non già per aver trovato sul
suo cammino alcune fiere contro cui valesse alcun veltro! Dunque, più tardi
e di quest'anno in cui ideò la visione e dell'altro in cui dice d'averla veduta,
cominciò. Quando? Quando, possiamo dire, Dante, ponendosi tuttavia nel
trecento, disperò di riprendere la vita civile o attiva; quando alla sua vita
assegnò ormai l'unico fine della contemplazione, la quale fosse bensì utile
alla vita attiva degli uomini, ma differisse da essa vita attiva, come, p. es. un
libro di morale da un codice di leggi. Non per sè, che col suo poema si
consacrava del tutto alla contemplazione; ma per gli uomini sperava in un
avvenire più o meno remoto l'avvento del Veltro che doveva sgombrare il
cammino della vita del mondo da quella bestia che non lasciava passare per
la sua via. Quella bestia, che è tutto ciò che è avverso a giustizia, non
poteva essere rimessa nell'inferno che da ciò che è in tutto e per tutto

avverso a cupidità: dall'imperatore. Rifacendosi dal trecento, Dante aveva
sperato in Alberto tedesco, eletto nel 1298, e nel 1303 confermato da
Bonifazio. Dante sperò ch'egli scendesse a incoronarsi in Italia: lo attesta
tutta la fiera disgressione, Ahi serva Italia. (Pur. 6, 97) Cominciò dunque il
poema negli anni tra il 1303, in cui Alberto fu confermato, e il 1308, in cui
Alberto fu ucciso? Se sperava che per opera di lui fosse per essergli libera la
via del mondo, non avrebbe cominciato il poema, che è non la sola
professione di lasciar quella via (intendiamoci) ma il proprio e definitivo
abbandono d'essa. E poi vediamo.
Quando il Poeta figurava la sua lupa che impedisce e uccide, aveva presenti
anche altre note di essa lupa. La lupa non uccide soltanto, ma anche seduce.

Molti son gli animali a cui s'ammoglia
e più saranno ancora...
(Inf. 1, 100)

Ella è la cupidità che massimamente contrasta alla giustizia e che, spregiata
la società umana, cerca aliena, (M. 1, 13) ma è nel tempo stesso “l'invidia
(livor) dall'antico implacabile nemico che sempre e di nascosto insidia la
prosperità umana„; (Ep. 7, 1) è tale che “blandisce con velenoso sussurro„
mentre anche “con vane minaccie impedisce„ (Ep. 6, 5); è tale che “suole
attirare„ (illexit) al male (ib. 2); è tale che seduce e inganna “a mo' delle
Sirene, con non so qual dolcezza addormentando la vigile ragione„; (Ep. 5,
4) è, quando Dante la incarna nella sua Fiorenza, una “vulpecula„, una
“vipera volta contro le viscere della madre„, e pure è una Mirra atrocemente
sensuale. (Ep. 7, 3) La lupa che viene innanzi a poco a poco è insidiatrice,
la lupa che s'ammoglia a molti è seduttrice. [160] Così Dante sin dall'atrio del
poema preparava l'altra figurazione della fuia con cui delinque il gigante, e
che deve essere ancisa con lui da un DVX. (Purg. 33, 43) Questo duce
messo di Dio che anciderà la fuia, e che è tutt'uno col Veltro che ricaccerà
nell'inferno la bestia, può Dante averlo sognato mai nel confermato da
Bonifazio, quando si pensa che nella lupa e fuia è adombrata tanta avarizia
ecclesiastica, tanta cupidità guelfa? Non sembra verosimile.
E poi sappiamo ciò che Dante s'aspettava da Alberto tedesco. Le parole del
poema riflettono certo i suoi pensieri degli anni che corsero dall'elezione o

dalla conferma alla morte di Alberto. Questi doveva recar pace, mettendosi
sulla sella della fiera indomita e selvaggia; doveva venire ad aiutare i suoi
fedeli e a consolar Roma vedova e sola, da poi che non aveva più nè papa
nè Cesare. (Pur. 6, 82) Ciò che allora faceva chiedere a Dante la discesa
dell'imperatore, era il guerreggiar tra loro di tutti, e il pullular di tiranni per
tutto — fuor che in Fiorenza (aggiunge ironicamente) che ha i suoi ordini di
giustizia, e li muta e rimuta. Or bene la lupa è bestia, senza pace, e chi la
rimetterà nell'inferno, darà pace al mondo; la lupa si ammoglia a molti
animali, e chi torrà lei, torrà anche questi che certo somigliano ai faziosi e
tiranni, contro cui doveva venire Alberto; sì; tuttavia io sento che se Dante
avesse scritto quel primo canto mentre le condizioni d'Italia vedeva quali
descrive nella digressione che non tocca Fiorenza, non avrebbe figurato il
cammino della vita attiva come una “piaggia diserta„, (Inf. 1, 29; 2, 62)
quanto a dire un mondo “tutto deserto d'ogni virtude„, (Pur. 16, 58) poichè a
quei tempi il giardin dell'imperio era sì “diserto„, ma c'erano ancora a dar
buona speranza di sè, se fossero stati aiutati da chi doveva, tanti “gentili„.
(Pur. 6, 110) Ma questi non son più che indizi contrarii. Pensiamo a queste
altre ragioni. È verosimile che Dante cominciasse il suo poema e poi
l'interrompesse par fare il Convivio? Il fine del Convivio è duplice: dare i
precetti di vita attiva e unire tal somma di dottrina da ottenere per essa il
ritorno nella dolce patria. E della Comedia è pur duplice il fine: il primo,
per usare le parole della epistola o Can Grande, [161] non est gratia
speculativi negotii, sed gratia operis; il che s'accorda con ciò che il Poeta fa
dire a Cacciaguida, che la “visione„ lascerà “vital nutrimento„; (Par. 17,
131) il secondo è espresso con quelle sublimi parole: (Par. 25, 1)

Se mai continga che il poema sacro,
al quale ha posto mano e cielo e terra,
sì che m'ha fatto per più anni macro,

vinca la crudeltà, che fuor mi serra
del bello ovil...

Vogliamo, anzi possiamo noi, credere che in un momento della sua vita
Dante dopo aver cominciato questo poema sacro, e questa visione di vital
nutrimento, ne levasse la mano sfiduciato, e perseguisse i medesimi fini col

comento, spesso artifizioso, di sue canzoni, non sempre e in tutto belle? E
così bisogna credere, se si afferma che il poema fu cominciato
nell'aspettazione delle mosse (dubbie al certo sin da quando si volgeva, per
cupidigia di costà, contro la Boemia — Par. 19, 115) di Alberto. E bisogna
credere che l'interruzione sarebbe stata, nella mente del Poeta, un
abbandono e non una dilazione; che, avendo fermato sin dal principio del
poema la natura simbolica e ultraumana di Beatrice, (Inf. 2, 124) nel
Convivio, la ritornava all'esser suo di donna amata quaggiù, e dava a
un'altra il suo sacro uffizio di sapienza. E poi il Convivio e il libro
d'eloquenza quando sarebbero stati avviati? da che sarebbero stati interrotti,
se non furono interrotti dalla Comedia? Dalla morte, si risponde. A parte
tante altre ragioni, gli amici e scolari che scrissero versi per il suo sepolcro,
avrebbero accennato a queste opere che non potè finire, se uno di essi
annunzia che la morte gl'interruppe un'opera bucolica, [162] che egli
supponeva avesse intrapresa; se gli altri, l'uno ricorda solo la Monarchia e il
poema, l'altro con le parole

conditor eloquii lumenque decusque latini

sembra alludere al poema soltanto, come a me par di ritrarre dal verso che
segue,

vulnere saevae necis stratus ad sidera tendens,

che vuol dire: abbattuto dalla morte mentre si alzava alle stelle, cioè mentre
scriveva il Paradiso. [163] A ogni modo il poeta di quest'ultimo epitafio, che è
Minghin da Mezzano, non accenna ad altra interruzione che, se mai, a
quella della Comedia. [164] E del Convivio (limitandoci a questo) non è
punto menzione in sì fatti epigrammi, nè nelle ecloghe, sì di Dante, sì di
Giovanni del Virgilio. Il Convivio non lo finì, non perchè non potesse, ma
perchè non volle.
Forse Dante cominciò la Comedia subito, dopo l'interruzione del Convivio,
appena egli seppe della discesa d'Arrigo? No. Nella Comedia si canta la
rinunzia alla vita civile, resa impossibile dalla mancanza o assenza
dell'imperatore; e questa rinunzia e questa impossibilità è dichiarata nel
primo canto angolare del poema. Non poteva dunque Dante dichiarare e

l'una e l'altra, quando s'attendeva l'imperatore, che avrebbe sgombrata a lui
e agli altri la via. A voler credere che il poema fosse iniziato
nell'aspettazione o d'Alberto (che questo argomento vale anche per lui) o di
Arrigo, bisognerebbe supporre che il poema dovesse avere altro
svolgimento e altro esito. Ora il primo canto dice subito che il poema
doveva avere lo svolgimento e l'esito che ebbe: questo: poichè la vita attiva
o civile non è possibile, si imprenda l'altro viaggio, ossia la vita
contemplativa. Giova ripetere e insistere.
Dunque alla Comedia pose mano dopo la vana discesa d'Arrigo?
Certamente: tutto lo afferma e conferma.
Arrigo era in Italia, e Dante si rivolge ai principi chiamandolo un sole
pacifico, un Moisè liberatore, un Cesare che perdona, un Augusto che
punisce, un'aquila sublime che scende come folgore, una pioggia celeste
che feconda, un agricola dei Romani, un ettoreo pastore, il luminare minore.
Se già l'avesse definito veltro, come non se ne sarebbe ricordato in tali
epistole? E sì che ciò che contrasta o può contrastare a lui, è detto, oltre che
cupidità che affascina come le Sirene, (Ep. 5, 4) oltre che cupidità che
accieca che blandisce che inceppa (Ep. 6, 3; 5) e idra dal capo molteplice e
ripullulante; anche vulpecula... venantium secura. (ib. 7) Dante aveva in
niente il passo di Cicerone: fraus quasi vulpeculae. [165] Se già il Poeta
aveva scritto il suo primo canto, certo avrebbe messa la lupa, dopo l'idra
spaventosa; non la volpicella puzzolente: l'insidiatrice degli ovili, e non
quella de' pollai. E come ha ricordato Alcide glorioso, a proposito dell'idra,
avrebbe, a proposito della volpe o della lupa, venantium secura, ricordato il
più veloce dei cani da caccia, [166] tanto più ch'egli diceva all'imperatore,
Rumpe moras! (ib. 8) E non sarebbe stato disdicevole nell'epistola, come
non è nella Comedia, tale paragone canino, e per altre ragioni e per questa,
che il cane era riputato medico e sapiente. [167] E così nell'epistola quell'idea
di sapienza, che pur v'è (Goliam hunc in funda sapientiae tuae... prosterne),
avrebbe potuto aver luogo, dopo un paragone col veltro, così come ha luogo
nella Comedia:

questi non ciberà terra nè peltro,
ma sapienza... (Inf. 1, 103)

Da tutto ciò vediamo che si vien preparando nella mente di Dante la
formula e l'imagine, che domina tutta la Comedia penetrandola piuttosto
d'un grande rammarico che d'un'alta speranza; la formula e imagine del
Veltro, la quale deve seguire e non può aver precedute tutte quest'altre
formule e imagini. [168] La vulpecula se la ride dei cacciatori. Su, affrettati...
scovala, inseguila! So io quel che ci vorrebbe! sembra pensare Dante. E già
si delinea nel suo pensiero la figura del veltro, e allora, per amor del veltro,
così gentil fiera, anche la fetida volpicella cresce a lupa, prendendo più
diabolico sembiante, ben conveniente a chi fu scatenata nel mondo
dall'invidia del diavolo il quale in forma di lupo insidia le chiese dei fedeli.
[169] Quando questa trasformazione della volpe? quando quest'imagine del
veltro contro colei che è venantium secura? Quando il buon imperatore, che
doveva rompere gl'indugi, dopo averli rotti ma troppo tardi, a giudizio di
Dante, dopo questo e quell'assedio, questo e quel badalucco, e molto andare
e venire, moriva finalmente senza compier l'impresa a Buonconvento nel
1313. Allora sì che Dante doveva disperare di poter mai riprendere la via
del mondo. E allora doveva apparirgli enormemente grande questa cupidità
o violenza e frode insieme, o insieme avarizia, invidia e superbia, ossia
malizia, in una parola sola, o ingiustizia, in altra parola, che copriva il
mondo! E allora doveva invocare contro essa qualcuno che fosse molto
diverso dal buon Arrigo: tanto fiero da far morire con doglia la bestia
malvagia, tanto corrente da cacciarla per ogni villa, tanto possente da
rimetterla all'inferno!
Tanto è verosimile. E ci sono ragioni per aiutare la verosimiglianza, e non
ce ne sono per diminuirla.
Invero, a figurare il salvatore in un cane, il Poeta può essere stato confortato
(non dico ispirato) dall'essere Cane il nome dello Scaligero costituito nel
1312 vicario imperiale a Vicenza, e già dal 1311 signore unico di Verona;
intorno a cui, fa molto sognare la reticenza di Cacciaguida: (Par. 17, 91)

“E porteraine scritto nella mente
di lui, ma nol dirai...„ E disse cose
incredibili a quei che fien presente.

Quali cose disse Cacciaguida all'orecchio di Dante? Ossia quali incredibili
cose volle Dante significare (non forse a Cane stesso?) d'aver pensate di
quel signore? Il primo rifugio di Dante dopo il bando fu Verona, e la casa
del gran Lombardo. Vide in essa Can giovinetto. Che del gran Lombardo e
della sua casa avesse allora a lodarsi, non pare. Nel Convivio, avanti di
scrivere il primo canto della Comedia, dice, o di quel gran Lombardo, o del
fratello di lui come di Can Grande: “e Albuino della Scala sarebbe più
nobile, che Guido da Castello di Reggio; che... è (cosa) falsissima„. Dopo,
si ricredè, avendo riveduto, come parrebbe dalla epistola a Can Grande,
s'ella è autentica, il giovinetto divenuto principe di gran virtù

in non curar d'argento, nè d'affanni,

(come appunto il veltro, che non ciba peltro, ma virtù, nel cacciare per ogni
villa la lupa), o anche, non avendolo riveduto di persona, bensì sapendo
ch'egli era la spada e lo scudo dei Ghibellini. E le cose che Cacciaguida
disse e Dante non ridisse, incredibili cose, hanno da avere attinenza con
questa sua qualità. E con quel suo nome forte, aggiungo io; con quel suo
nome che non dinotava solo una bestia dall'agil corso, e che può nutrirsi di
così ideal cibo, e fornire così alta impresa; ma si trovava a significare anche
altro. Invero si legge in Giovanni Villani, [170] dei Tartari: “fecero per divina
visione loro imperatore e signore un povero fabbro di povero stato, che
aveva nome Cangius, il quale in su uno povero feltro fu levato Imperatore;
e come egli fu fatto signore, fu soprannominato Cane, cioè in loro
linguaggio Imperatore. Questi fu molto valoroso e savio...„. Difficilmente si
potrà negare che tra questa leggenda, assai diffusa, e la concezione del cane
Dantesco, che è un imperatore, nato tra feltro e feltro, ci sia qualche
relazione. Ma se ne avesse ancor più di quel che paia? Che Dante osasse
concepire l'incredibile speranza che il vicario imperiale, che portava “sulla
scala (per cui si ascende) il santo uccello„, potesse essere fatto imperatore?
che quella, la quale alla morte di Arrigo, non era forse più che un'imagine
ingegnosa, sembrasse a Dante medesimo, nel 1318, un vaticinio destinato
ad avverarsi tra le contese del Bavaro e dell'Austriaco? Il nome l'aveva già:
Cane. E sarebbe stato un imperatore nato, cioè eletto, come Cangius, fuor
dell'aspettazione del trono; tra feltro e feltro, in certo modo; non tra le
porpore tessute, bensì tra i peli battuti; come il Cane tartaro, che, secondo il

racconto del Villani, fu levato in su uno povero feltro, ed ebbe, per dirlo in
altro modo, un feltro per porpora! Ebbene se Dante preso da queste
singolari coincidenze, d'un vicario imperiale, che aveva per arma la scala e
l'aquila, e si chiamava Cane cioè imperatore, ed era attivo e destro, e
magnificente, e unica ormai speranza per i Ghibellini, avesse il suo sperato
imperatore raffigurato come un cane nato tra feltro e feltro, ossia non nella
porpora; è ben certo che quel primo canto non l'avrebbe potuto scrivere se
non quando Arrigo non era più e Can Grande era già grande: dopo il 1313 o
in quell'anno. [171] Ebbene è un sogno questo? Ma che disse Cacciaguida a
Dante? Quella reticenza è di gran momento!
In tanto bisogna rispondere a un'obbiezione. L'inferno, dicono alcuni, era
finito nel 1308. Quest'opinione è rincalzata dal Ricci, che assevera non
poter Dante avere scritto il verso

che da Vercelli a Marcabò dichina,
(Inf. 28, 75)

se non prima del 1309, nel qual anno, a' 23 di settembre, quel castello era
distrutto dai Polentani. [172] Ora a ciò si può opporre, come altro, così quello
che il Ricci non vorrebbe si opponesse: “il solito argomento della data della
visione dantesca„. Perchè no? E poi, se il nome come afferma il Ricci, non
rimase al luogo, a quei tempi come avrebbe alcuno chiamato quel luogo,
dove era sorto Marcabò? [173] Invece, è verosimile che prima d'andare a
Ravenna e di conoscere i Polentani, Dante sapesse di quel castello?
Ma più grave obbiezione è quella che può fondarsi sull'inverosimiglianza
del fatto che in sì breve tempo, da più in là che mezzo il 1313 a più in là che
mezzo il 1321, prendendo i termini più larghi, in otto anni insomma,
potesse Dante compiere quel poema che lo fece macro per più anni.
Ebbene alcuni si figurano Dante nell'atto di lavorare così come se spesso si
grattasse il capo e si rodesse al vivo le unghie: io lo vedo empir le carte
della sua lettera magra e lunga e molto corretta con rapidità e sicurezza.
Alcuni mostran di credere ch'egli facesse un passo avanti e due indietro: io
vedo al baleno dell'idea seguir di schianto il tuono, rotto aspro cupo, della
parola. Alcuni amano di pensare che, a modo del suo maestro Virgilio,
Dante leccasse, quale orsa, i suoi versi nati goffi e grossi quali orsatti: io

vedo che i versi nati male, nati rozzi, nati storpi, Dante li lascia tali quali.
Alcuni, o i più, o tutti, esterrefatti avanti la copia delle imaginazioni e delle
disquisizioni, delle persone e delle cose, non sanno come egli facesse a
ritrovarcisi, senza una lunga, continua, notturna e diurna meditazione. Io
credo che egli per la Comedia, come per le rime nuove, ci avesse pensato
prima! [174] Io imagino che non dovesse durar molto stento e molto tempo a
rivocare alla visione tutti i suoi studi del Convivio e della Monarchia. Io
vedo che a tutto ciò che a noi pare così complesso, così infinito, così
inestricabile, sottostà un disegno semplice e nitido. È una gran tela il poema
sacro, ma era stata ordita prima che la spola cominciasse il suo lavoro! Egli
aveva fatto, per così dire, una forma cava con pazienza e sapienza; e dopo
vi gettava dentro, con émpito tranquillo, il metallo della sua anima fuso
dalla sua gran passione. L'incendio crocchiava, sprizzava, fumava; e il
Poeta s'affrettava lentamente.

XIX.
DECEM VASCULA

E poi lo sappiamo da lui medesimo, quanto tempo metteva nel comporre i
canti del suo poema.
Egli aveva compito l'inferno e il purgatorio. Giovanni del Virgilio [175]
conosceva le due cantiche, delle quali un episodio a principio dell'una e un
altro alla fine dell'altro, tutti e due riguardanti poesia antica e poeti antichi,
[176] ricordava in una sua epistola latina a Dante. In essa accenna al primo,
dicendo

Praeterea nullus, quos inter es agmine sextus,

che è il ricordo del noto “fui sesto„; e mostra col verso seguente,

nec quem consequeris caelo,

che è Stazio, sì di conoscere l'ultima parte del purgatorio, e sì, forse
d'ignorare il paradiso, in cui non è più parola di Stazio, mentre a me pare
che Giovanni si figurasse che dovesse aver qualche parte nell'ultima
cantica. Come che ciò sia, il buon verseggiatore bolognese nomina bensì gli
epiphoebia regna; chè certo sapeva che ai due regni terrestri doveva tener
dietro il celeste, ma non dice di esso alcuna particolarità, quale dice dei due
primi. In quell'epistola il verseggiatore incuora il Poeta (così diciamo noi:
allora almen l'uno de' due pensava tutto al contrario) a lasciare il sermone
laico e la lingua volgare; a non gettar perle ai porci, a non mettere una
plebea guarnacca alle sorelle Castalie. Egli vuole che canti epiche imprese

recenti, la salita al cielo d'Enrico imperatore, la sconfitta dei gigli fiorentini
per opera del Faggiolano, le sevizie patite dai Padovani,

et Ligurum montes et classes Parthenopaeas.

Poi promette di presentarlo alle scuole bolognesi ornato di laurea: il che può
essere, e anche non essere, una proposta di conventarsi a Bologna.
Dante risponde con un'ecloga pastorale: “Ebbi la tua lettera. S'era io e il mio
Melibeo (un certo ser Dino Perini fiorentino), [177] e rassegnavamo, secondo
il nostro solito, [178] le capre pasciute. Esso, che voleva conoscere il carme
che m'era giunto, mi dice: — O Titiro (Dante), che vuol Mopso (Giovanni
del Virgilio)? Narra. — Io, o Mopso, rideva; ed esso insisteva vie più.
Finalmente, per il ben che gli voglio, smisi di ridere, e gli dissi: —
Pazzarello, che cerchi? Bada piuttosto alle capre che ti sono affidate,
sebbene la piccola cena ti dia pensiero. [179] Tu non sai i pascoli, che il
Menalo col capo inclinato, celando il sole, adombra: [180] i pascoli dall'erba
screziata di fiori. Li circonda un ruscelletto, che s'è fatta la via dall'alto
donde sorge. [181] Là Mopso, mentre i bovi ruzzano per le pieghevoli
erbette, contempla lieto l'opere degli uomini e dei celesti. Poi, dando fiato
alla zampogna, manifesta le gioie del suo cuore, sì che gli armenti seguono
il suo canto, placati dal monte scendono al piano i leoni, e le onde corrono
addietro, e Menalo [182] accenna col fruscìo delle sue frondi. — E Melibeo
ripiglia: — O Titiro, se Mopso canta tra verzura a me ignota, tuttavia potrei
i suoi carmi, per quanto a me ignoti, se tu me li mostrassi, insegnarli alle
capre errabonde. [183] Che aveva a far io, poichè questi insisteva anelando?
— Sai? Mopso s'è dato alla poesia, mentre gli altri vanno là ad apparar
leggi, ed è impallidito nell'ombre del sacro bosco. Pieno di poesia, egli
m'invita alle frondi cresciute dalla fanciulla del Peneo conversa in albero.
[184] Melibeo esclama: — E che farai? Pastore errerai sempre per i pascoli
senza l'alloro alla fronte? E io: — O Melibeo, l'onore e la fama dei poeti
svanì: Mopso appena, a forza di veglie, è diventato poeta! — Così avevo
risposto, quando saltandomi l'umore esclamai: — Che belati per i colli e per
le praterie, quando, col verde alla chioma, intonerò il peana! Ma ho paura di
quelle forre e di quelle campagne che non onorano gli dei. [185] Non sarà
meglio ornare i capelli, trionfando, se mai mi avverrà di tornare, e coprirli

ora che son bianchi, mentre erano biondi allora, con la fronda intrecciata
in riva al patrio Arno? — Ed esso: — Chi può dubitarne? Però guarda il
tempo come passa presto! Già son vecchie le capre, che noi lasciammo alle
loro madri, perchè figliassero altri capri. [186] E io: — Quando i corpi fluidi
intorno al mondo e gli abitatori delle stelle saranno noti come i regni inferi,
allora gioverà coronar il capo d'edera e lauro. [187] Mopso lo concederà? —
E Melibeo: Mopso?! perchè? — E io: O non vedi che egli riprende le parole
comiche (volgari), sì perchè sonano come trite, nelle bocche delle
femminette, sì perchè le sorelle Castalie hanno vergogna d'accettarle? —
Così risposi, e rilessi, o Mopso, i tuoi versi. Allora Melibeo fece spallucce,
e disse: O che faremo dunque, volendo convertire Mopso? [188] — E io: —
Ho con me una pecora, che tu conosci, [189] la più cara, che appena regge le
poppe, tanto abbonda di latte (sotto una gran rupe ora rimastica [190] le erbe
che già brucò) che non va col gregge, che non è avvezza ad alcun chiuso,
che suol venire da sè, nè mai a forza si lascia mungere; [191] questa io
mungerò e del suo latte empirò dieci vasi per mandarli a Mopso. E tu
intanto bada ai capri che cozzano, e impara a mettere i denti nelle dure
croste del pane. — Così cantavamo io e Melibeo sotto una quercia, mentre
nella casetta ci si coceva il farro„.
Che si ricava dall'Ecloga? Questo, a parer mio. Dante interpreta che
Giovanni del Virgilio lo abbia invitato a fare alcun canto epico in latino. Di
ciò, a detta di Giovanni, è per venirgli la gloria che invano aspetta dal suo
pur bel poema volgare. E Dante esclama, nella sua finzione bucolica:
Quando canterò laureato il mio peana, sentirai che belati per i colli e i prati!
Queste parole le mette fuori indignatio. Perchè questa indignazione? La
poesia è senza onore, ha detto prima: io, dice ora con empito di ribellione,
le lo renderò! Non ci lasciamo qui fuorviare dal travestimento bucolico
delle idee, per il quale, ad esempio, il sermone o la epistola del poeta
bolognese diventa una serie di modulamina. Può stare che siano ecloghe
pastorali quelle che devono far belare di gioia i colli e i prati; che queste
ecloghe, delle quali una è la presente, debbano restituire l'onore ai poeti e
alla poesia, non può stare. Che Dante lo dica al “poeta„ del Virgilio, non
può stare. Che Dante dica d'intonare il peana, laureato per queste ecloghe
latine, esso che stava per finire il poema sacro, esso a cui s'erano chiesti
canti epici, non può stare. Non sta. Nel fatto soggiunge: A Bologna, per

altro, c'è cagione di alcun timore; non è meglio attendere di essere laureati a
Fiorenza? Sì, ma il tempo passa, replica ser Dino. E Dante insiste: Sì: io
voglio aver finito il paradiso, con le sue stelle (circumflua corpora) e coi
suoi santi e angeli (astricolae). Mopso lo vorrà allora concedere, Mopso che
non apprezza se non la poesia latina? E, poichè ser Dino si meraviglia.
Dante gli rilegge la lettera di Mopso, dove disdegna le rime e la lingua
volgare. Dal che si ricava che il peana Dante ha detto d'essere per cantarlo,
quando avrà finito il paradiso e la Comedia; e perciò di non poterlo cantare
a Bologna, dove, oltre varie difficoltà, non ci sarebbe forse il consenso di
Giovanni del Virgilio. E come far ricredere Mopso? — Gli manderò dieci
vasi di latte della mia pecora più cara. — Si interpreta dall'antico glossatore
che la pecora sia la poesia bucolica; si dichiara da un valente critico
moderno che i dieci vasi di latte siano un libro d'ecloghe nel numero
consacrato da Virgilio, di dieci. [192] E il senso correrebbe così: “A Bologna
non vorrei andare; non è meglio laurearsi a Fiorenza? Quando il paradiso
sarà terminato, prenderò certo il cappello. Mopso lo permetterà? Egli non
vuol saperne, di volgare; ma per convincerlo, gli manderò dieci ecloghe,
quante ne fece Virgilio„. E il senso corre così bene, che così invero intese
Mopso, che rispose a Titiro che la sua ecloga fu molto ammirata, e che
Dante sarà o secondo dopo Virgilio, o un altro Virgilio a dirittura; e che gli
augura di tornare in patria, ma intanto può cantare (latinamente) con esso
lui e deliziarsi, a Bologna, dove non c'è nulla da temere. Iola (Guido
Novello) non lo permetterà? Oh! il mio antro non è men sicuro della sua
casa o capanna; e qui sarai amato e vedrai il Mussato. E io farò altrettante
ecloghe, “quante tu ne prometti. Sebbene, mandar latte a un pastore...„.
Così intende Mopso, e d'aver così inteso mostra anche con l'epitafio che
scrisse di lì a non molto del grande Poeta:

Pascua Pieriis demum resonabat avenis:
Atropos heu! lectum livida rupit opus.

Ma intende bene? Qui sta il punto. Già a me pare che il grande e il piccolo
poeta non s'intendessero per la laurea, se il grande parla d'una vera e propria
laurea o d'un reale “convento„. Scrive Mopso, che se vuol altra fama, che
quella che dispensa il volgo,

en ego iam primus, si dignum duxeris esse,
clericus Aonidum, vocalis verna Maronis,
promere gymnasiis te delectabor ovantum
inclita peneis redolentem tempora sertis...

Mopso, cioè il buon verna Maronis, presenterà Dante ai lettori e agli scolari
di Bologna: quel che segue, non è forse una circoscrizione poetica per dire
“te poeta„? poeta nel senso distinto da rimatore? Il fatto è che nella replica
di Mopso a Titiro, di laurea non mi pare si parli più; nell'epitafio, dove pur
si tocca delle Bucoliche interrotte, di laurea non si tocca. Ma lasciamo
questo punto: l'altro punto dei dieci vasi, l'intende, Giovanni del Virgilio,
bene? Dante, scrivendo la sua seconda ecloga, dice che a Bologna, ai sassi
etnei, non andrà, perchè teme di Polifemo, e si fa dire da Alfesibeo, che è un
magister Fiducius de Milottis de Certaldo medicus, qui tunc morabatur
Ravennae: Ah! ti prego: non sia mai che il Reno e quella Naiade abbia
questo illustre capo, cui già il frondatore s'affretta a scegliere in vetta
all'alloro le foglie dell'immortalità. Non sia mai che vada a Bologna questo
capo, cui già si prepara l'alloro! Questo concetto non si accorda con
l'interpretazione data prima, dei dieci vasi, e di ciò che precede e segue.
In verità: per conventarsi, se mai, non a Bologna, ma a Fiorenza, Dante
avrebbe promesso le dieci ecloghe a Giovanni! Ora, questo medesimo
intento, di prendere il cappello nella patria, Dante lo manifesta nel poema
sacro con parole che tutti ricordano. Oh! sia pure che quel concedat, come
dirò tra poco, significhi “approverà, sarà contento„: ma come possiamo
credere che a vincer la crudeltà dei suoi cittadini Dante credesse necessario,
oltre il poema sacro, anche dieci bucoliche dirette a Giovanni del Virgilio
bolognese?
Ma più che di laurea si tratta di gloria: il trionfo ha da essere senza cavalli
bianchi. Dante è per compiere un vero poema. Quando scriveva il Trattato
d'eloquenza, nemmeno sospettava che fosse possibile. Egli l'ha composto e
compone con quel proximius imitari “i poeti grandi, cioè regolari„, (VE, 2,
4) che non può meglio esser significato che col farsi discepolo di Virgilio,
col far la mente seguace delle parole sue. (Pur. 24, 101) Due cantiche n'ha
compiute. In esse egli si mette per sesto nel grande canone; in esse si trova
a pari pari con Stazio, sebbene anche da lui si faccia ammaestrare (Pur. 25,

31), seguendo la “scuola„ (ib. 21, 93) dell'altissimo poeta. Giovanni del
Virgilio gli scrive in versi latini, ricordandogli appunto, di esse due
cantiche, gli episodi in cui Dante fa tal professione di essere un poeta vero,
grande e regolare, sebbene versifichi in volgare, e di non differire in nulla
da quelli: (VE 2, 4) ha detto d'essere sesto in quella scuola del signor del
canto; ha detto e mostrato d'essere a Virgilio come a Virgilio è Stazio. [193]
Ma ora viene il buono; ora ha da mostrar veramente ch'egli può poetare
magno sermone et arte regulari; (VE. ib.) ora gli è bisogno, nell'aringo
rimaso, Apollo. L'alloro l'avrà con quest'“ultimo lavoro„. Apollo, non
Aretusa, gli deve concedere “extremum hunc laborem„, che non è un'ecloga
pastorale, ma il paradiso della Comedia. (Par. 1, 1) Nel qual ultimo lavoro
non ha più seco il dolce pedagogo; cioè, ha tanto studiato, che dell'arte e
della materia è padrone. Non è più un'Eneide volgare, la sua: è più e
meglio: è, per dirla brevemente, una Pauleide; il che sembra significare il
Poeta con quella parola “vaso„ del valore, che richiama lo vas d'elezione.
Ora dunque stende le mani alla fronda Peneia; [194] ora potrà chiamarsi
trionfatore; ora potrà dirsi “poeta„, nel senso intero e puro, senza restrizioni
di sorta. E in verità, quando “l'aringo„ sarà percorso per buona parte,
“poeta„ si proclamerà. (Par. 25, 8) In tanto, al principio della cantica
sublime, intuona il peana.
Sì: peana. Dante sa che il peana è canto di trionfo, e che è rivolto ad Apollo,
come altre grida a Bacco. (Par. 13, 25) Ed egli che l'alta tragedia sapeva
tutta quanta, aveva letto che cosa cantassero nell'Elisio, tra un odorato
bosco di lauro, i vati pii... et Phoebo digna locuti. [195] Cantavano in coro il
peana. La protasi del paradiso amplifica e spiritualizza codesta imagine
virgiliana. Egli spera la fronda peneia; perchè la materia è tale che nessun
altro poeta può essere più pio di chi tratta quella; e tutti quei versi riescono
a dire che Febo deve ispirare esso, se il canto ha da essere degno (Par. 1, 27)
di Febo. Ora vogliam credere, che qui Dante alluda a una vera e propria
laurea solenne o modesto convento nella umile terra nostra? Il peana qui
intonato si afferma poi nel centro dei tre canti delle tre virtù teologali, cioè
nel proprio luogo della pietas, [196] nel canto della speranza, per cui fu salvo,
[197] che è il vigesimo quinto, preceduto e seguito dai canti della fede e
della carità. Qui, dunque, proclama: (25, 7)

Con altra voce omai, con altro vello
ritornerò poeta, ed in sul fonte
del mio battesmo prenderò il cappello.

Egli è Stato tre volte cinto e benedetto per la fede: è supremamente pio.
Tornerà dunque pio vate, dopo aver cantato cose degne d'Apollo, con altra
voce, cioè con quella con cui si canta il lieto peana, con altro vello, che
d'agnello, come quando si partì, ma con la lunga veste in cui è l'antico
citaredo; poeta, come quelli antichi, grandi e regolari; e si troverà anche
esso come loro presso un fonte, non dell'Eridano, ma del battesimo,
circondato le tempie, anch'esso, sì, di nivea vitta. E anch'esso dimorerà in
luoghi lieti, tra amena verzura, in una sede beata: [198] nella patria. Vogliam
credere, ripeto, che in questo trionfale ritorno Dante veda anche
l'accoglimento solenne nel suo bel San Giovanni? che la nivea vitta del
poeta pio e degno d'Apollo, sia proprio una birettatio? Si può credere e non
credere. Certo fa d'uopo credere che il peana, che Dante, nella ecloga, vuol
cantare, facendo risonar di belati i colli e i pascoli, è questo medesimo
peana della Comedia; ed è per il gran trionfo d'essere riuscito a fare in
volgare un poema quali gli antichi; che ha anzi, una parte in più dell'Eneide:
quella appunto, che Giovanni del Virgilio ignora e che quel povero Melibeo
sa. Chè l'ovis gratissima è indubbiamente la Comedia volgare, nella sua
ultima cantica: [199] Ser Dino, cui l'alveolus tien lontano dal Menalo latino,
che gli è perciò ignoto, conosce questa cantica; l'ha vista nascere, la vede
crescere, la vede porgere le poppe al pastore. Indubbiamente! Ciò deduco
dal raffronto dell'ecloga prima Dantesca alla decima Virgiliana che è a lei
principal modello. Codesta decima è quella che sa più di ogni altra,
d'epistola. È indirizzata a un amico poeta e ne fa molte lodi: contiene
dialoghi, ma in forma narrativa. Era presente allo spirito di Dante, quando
egli lavorava all'“ultimo lavoro„. Vi è nell'una e nell'altra Maenalus e
Maenala, saltus e capellae; saturae là, qua pastae; là e qua sub rupe; là
Arethusa, concede, concedite, silvae, qua concedat Mopsus; là, Galle quid
insanis, inquit, tua cura, qua, stulte, quid insanis, inquam, tua cura; là
nostri labores, qua hominum superumque labores. E si chiudono col notare
la contemporaneità d'una altra azione pastorale o casareccia: là si tesse
l'ibisco, qua si cuoce il farro. [200] Si parla, nell'ecloga virgiliana, di Arcadi,
soli cantare periti; nella Dantesca, di Mopso, che è un Arcade, perchè

dimora nel Menalo, e che, oltre a essere dichiarato, col nome stesso, divino
poeta, e buono a calamos inflare leves al par d'un altro che è buono a dicere
versus [201] (Dante ne ricorda appunto gl'inflatos calamos, con ciò
sottintendendo i propri relativi versus); è detto parimente un de' pochi o il
solo, in tanto vanir dell'onore e persin del nome de' vati. Ma sopra tutto c'è
nell'una e nell'altra una gran promessa di canti sublimi: Ibo et Chalcidico...
nell'una; Quantos balatus!... quum mundi circumflua corpora... nell'altra. E
sopra anche questo, c'è nell'una e nell'altra il pensiero tristo e pio dell'esilio:
procul a patria... nella prima; patrio, redeam si quando... Sarno, nella
seconda. [202] Or bene l'idea madre dell'ecloga epistolare di Dante è in questi
versi della Virgiliana: [203]

Stant et oves circum, nostri nec poenitet illas,
nec te poeniteat pecoris, divine poeta:
et formonsus oves ad flumina pavit Adonis.

Chè con tali versi sentiva Dante scusata l'inferiorità d'un genere poetico. Ed
egli, così, designa con l'ovis gratissima un genere poetico inferiore a quello
coltivato da tale a cui lenta boves per gramina ludunt, e cui possono seguire
armenta. [204] Così invece di chiamarsi Menalca, che è il compagno “buono„
di Mopso, egli si dà il nome di Titiro, il nome più caro al suo maestro,
perchè Mopso a Menalca dice, Tu maior, che detto dell'età, può intendersi
d'altro; perchè Menalca, forse, pare a Dante della stessa patria con Mopso,
abitator del Menalo, come Coridone con Tirsi, Arcades ambo; perchè, certo,
Titiro sta, nel pensier di Dante come nel nostro, atteggiato a meditare
silvestrem tenui musam... avena; e a pascere le pecore, cioè cantare, al
tempo stesso, umile canto. [205]
Dunque, l'ovis in comparazione dei boves e armenta di Mopso, è veramente
la poesia volgare rispetto alle latina. E presente al pensier di Dante era, e al
nostro deve essere, in tutta l'ecloga, quel verso su cui l'ecloga si fonda:

Nec te poeniteat pecoris, divine poeta!

Divino poeta è Mopso, per essere Mopso, [206] ed è detto e confermato per
essere Gallo. Servio comentava il verso: Nec tu erubescas bucolica
scribere: il che, mutato secondo l'andamento dell'ecloga nuova, riesce: Non

ti dispiaccia ch'io cerchi la mia gloria nell'umile poesia volgare. Nè già
nella bucolica! Giovanni aveva scritto un'epistola, proponeva argomenti
epici, esigeva la lingua latina, contemplava hominum superumque labores:
tutto ciò Dante, traducendo in istile bucolico, afferma essere un dar fiato a
calami, nel Menalo circondato e difeso da un fiumicello, con intorno bovi e
armenti. Dunque, interpretando (ma a nessuno verrà in mente!) a quel
modo, si dovrebbe dire, che anche Giovanni fosse poeta bucolico, più
propriamente bucolico, cioè bovino, e Dante s'assegnasse un genere
bucolico inferiore, cioè ovino. E concludiamo.
Nella prima ecloga Dante volle dire: Quando io avrò fatto il paradiso, e sarò
coronato poeta, Mopso ci troverà a ridire? (concedat Mopsus?) Sarà
contento, approverà? O meglio ancora: cederà? si ritratterà? si ricrederà? E
concedere (neutro) avrebbe il senso, presso a poco, d'un revocari, facendo
passivo il revocare del verso che segue dopo alcuni altri:

Quid faciemus, ait, Mopsum revocare volentes?

Titiro: “Sarà contento Mopso?„ oppure: “si ricrederà Mopso?„
Melibeo: “Mopso? come?„
Titiro: “O non vedi che di volgare non ne vuol sapere?„
Melibeo: “Che faremo per farlo ricredere?„
Titiro: “Tu conosci (tu a cui sono ignoti i carmi o i pascoli latini) la mia
pecora prediletta: l'ultima cantica del mio poema. Bene: gliene manderò
dieci canti. Così comprenderà che posso ottener la gloria di poeta grande e
regolare, o, se si vuole (ma non ci credo), esser laureato, senza scrivere
versi latini, come vuol lui.
In vero nella seconda ecloga egli fa dire ad Alfesibeo che sarà coronato,
senza andare a Bologna; anzi non andrà a Bologna, perchè avrà già avuta la
corona. Che necessità d'andarci? perchè affrontare Polifemo? esporre agli
odii degli empi un capo sacro per la fronda peneia?
Ma questa fronda peneia per me è più probabilmente metaforica. Infatti,
l'egregio critico di più sopra, assevera che Dante non avrebbe potuto
ottenere il convento con il poema volgare. [207] Se lo sappiamo noi, lo

sapeva anche esso. Ora nel paradiso diceva che l'avrebbe preso per il suo
poema, il cappello: si tratta dunque d'una simbolica vitta, come la fronda
peneia è una simbolica laurea.
Se i dieci vasi di latte sono dieci canti del paradiso, questi sono i primi
dieci. È chiaro infatti che Dante si ripromette di far chetare anche quelli che
gli rinfacciano comica verba e lo rimproverano di volgersi al volgo. Egli
mostrerà loro questa nuova, ineffabile, incredibile parte del suo poema,
preceduta da un vero “peana„. Se quella sublime cantica era già, poco o
molto, nota altrui, egli certo non poteva aspettarsi nessuna sorpresa e nessun
ricredimento. Ne seguita inoltre che dieci canti, quando scriveva la prima
ecloga, aveva quasi pronti o pronti del tutto. E poichè tra i fatti ricordati da
Giovanni del Virgilio nella sua epistola, sono le vicende marittime
dell'assedio di Genova, [208] e queste furono nella prima metà del 1319; così
possiamo affermar di certo che nel 1319 erano conosciute le due prime
cantiche del poema, [209] e, almeno alla metà di quell'anno, erano pronti o
quasi pronti i primi dieci canti della terza. Dante morì tra il 13 e il 14
settembre del 1321; sicchè in due anni egli avrebbe compiuta la terza
cantica, componendo ventitrè canti. E che li finisse appena appena, e che
negli ultimi tempi della sua vita fosse occupato nel finirli, è confermato dal
racconto che lasciò il Boccaccio, del rinvenimento degli ultimi tredici canti,
che si credeva non avesse fatti. [210] Nel qual racconto si ha anche la
conferma dell'interpretazione per cui i dieci vasi di latte sono dichiarati
dieci canti del paradiso; poichè il Boccaccio narra: “Egli era suo costume,
qualora sei o otto o più o meno canti fatti n'avea, quelli, prima che alcuno
altro gli vedesse, donde che egli fosse, mandare a messer Cane dalla Scala,
il quale egli oltre a ogni altro uomo aveva in reverenzia; e poi che da lui
eran veduti, ne facea copia a chi la ne voleva„. E l'interpretazione dei decem
vascula dà e, a sua volta, riceve gran lume di certezza da questo numero
tredici, dei canti ritrovati; chè si capisce come, per quest'ultima cantica
almeno, i canti che Dante mandava a messer Cane e ad altri (nel nostro
caso, a Giovanni del Virgilio) e che erano “sei o otto o più o meno„, furono
appunto dieci e poi dieci; sicchè rimasero tredici non mandati, non trascritti,
non conosciuti.
Ora se ventitrè canti, e del paradiso, della cantica cioè, per la quale al Poeta
fu necessario entrar nell'aringo con ambedue i gioghi di Parnaso; se ventitrè

canti di questa cantica potè, compiere in due anni; i cento dell'intero poema
poterono ben essere compiuti in otto. E così noi risaliamo al 1313. In
quell'anno avrebbe cominciato il suo poema; a metà di quell'anno; dopo
l'annunzio della morte dell'alto Arrigo; dopo il 24 di agosto.

XX.
ROMAGNA TUA

Nel Convivio, della Romagna non è, si può dire, menzione. Di personaggi
romagnoli non sono nominati che Guido da Montefeltro, uomo di nomea
italica, (Co. 4, 28) e Galasso pur da Montefeltro (4, 11). E sì che vi si fa
ricordo di Gherardo da Cammino da Treviso (Co. 4, 14), di Asdente, il
calzolaio di Parma, (ib. 16) di Guido da Castello, da Reggio (ib.), i quali
tutti e tre hanno luogo nella Comedia (Inf. 20, 118; Pur. 16, 124 e 125). Vi
sono rammentati Manfredi da Vico, San Nazaro e Piscitelli o Piscicelli, di
Viterbo, di Pavia, di Napoli. (ib. 29) Nel libro di eloquenza, si parla come
degli altri volgari, anche del romagnolo; si fa una distinzione, a dir vero,
esatta, tra il parlare de' Faentini e de' Ravennati; (1, 9) ma non si ragiona al
certo di quel vernacolo con la conoscenza più particolare di chi ci vivesse in
mezzo, e non ragionasse per sentita dire. Se si vuole, anzi Dante non ne
ragiona giusto, trovandolo muliebre... propter vocabulorum et prolationis
mollitiem. Per quanto anche oggi i Forlivesi parlino con tal quale mollezza,
pure e il loro e quello degli altri romagnoli merita piuttosto gli aggettivi che
Dante applica al vernacolo contrario: vócabulis accentibusque hirsutum et
hispidum. (1, 14) E in questo medesimo capitolo è una frase che può far
sospettare che di coteste cose Dante avesse notizia solo indiretta: horum
aliquos a proprio poetando divertisse audivimus, Thomam videlicet et
Ugolinum Bucciolam Faventinos. Si può credere che chi gli parlò di questi
due poeti Faentini, lo informò anche del divario tra il volgar di Ravenna e
quel di Faenza.
“Nella Comedia„ usiamo le parole di Corrado Ricci “la Romagna occupa
una parte essenziale, che dimostra quale e quanta conoscenza avesse il

poeta di quella regione. Tutte le città e i castelli d'una certa importanza,
come Ravenna, Ferrara, Forlì, Rimini, Faenza, Cesena, il Montefeltro,
Bagnacavallo, Bertinoro, Castrocaro, Cervia, Cunio, S. Leo, Verrucchio,
Marcabò, Medicina ecc. vi si trovano ricordati; così i fiumi principali come
il Lamone, il Santerno, il Savio e il Montone; e le famiglie nobili e potenti
degli Anastagi, dei Traversari, dei Manfredi, dei Polentani, dei Malatesta,
degli Ordelaffi, dei Pagani, degli Onesti ecc., di alcune delle quali designa
gli stemmi e le imprese. Vi si trova inoltre il ricordo di Guido del Duca, di
Pier Traversaro, di Pier Damiano, di Pier degli Onesti e di Pier da Medicina,
di Guido da Prata, di Guido Bonatti e di Guido da Montefeltro;
dell'arcivescovo Bonifazio, di Rinier da Calboli, di Giovanna da
Montefeltro, di Federigo Tignoso, di Lizio da Valbona, d'Arrigo Mainardi,
di Tebaldello, d'Alberico dalle frutta del mal orto; d'Obizzo da Este, di
Montagna, d'Ugolino dei Fantoli, di Pagano Mainardi e di tanti altri, in
ispecie appartenuti alle famiglie ora nominate.
La Romagna per tal modo offerse, dopo la Toscana, il maggior contributo di
nomi e di fatti al divino poeta...„ [211]
Da questo fatto, se noi non sapessimo d'altre fonti (da lui non lo sappiamo)
che egli visse in Romagna, potremmo arguirlo infallantemente. Ma non
basta: da questo fatto messo a confronto con l'altro, la nessuna o scarsissima
menzione e conoscenza della Romagna nelle opere anteriori, dobbiamo
infallantemente inferire che la Comedia la scrisse, per gran parte, quando
viveva in Romagna.
Per gran parte! Quanta? Nel paradiso si trova notata una distinzione e
corretto un errore, che difficilmente avrebbe notato e corretto chi non fosse
dimorato in Ravenna. Si confondevano due santi, due Pietri, tutti e due di
Ravenna: Pier Damiano e Pier degli Onesti, che si dissero ambedue
“peccatori„, sebben quest'ultimo più solitamente. Dante al primo di questi
fa dire: (Par. XXI 121)

In quel loco fu' io Pier Damiano;
e Pietro peccator fu nella casa
di nostra Donna in sul lito adriano. [212]

Il Boccaccio, che fu a Ravenna ma non vi dimorò, non riuscì poi a strigarsi
tra questi e altri Pietri santi di Ravenna; [213] ma Dante ci riuscì, “vivendo a
Ravenna — mentre vi fioriva S. Rainaldo dottissimo nella storia della
Chiesa ch'ei resse per quattro lustri — a Ravenna dov'erano ancora i
discendenti degli Onesti, custodi gelosi delle glorie di lor casa, e dove
poteva vedere e vide certamente lo stesso sepolcro di Pietro Peccatore posto
come oggi in luogo eminente proprio nella chiesa di Nostra Donna in sul
lido Adriano„. [214]
Se questa diligenza ed esattezza non ci par possibile se non a patto di una
grande dimestichezza con cose e luoghi di Ravenna; che diremo della tanta
e così intima conoscenza di uomini e famiglie romagnoli, anche a' suoi
tempi estinte, che sfoggia per bocca d'un romagnolo?

Però sappi ch'io son Guido del Duca.

Fu 'l sangue mio d'invidia sì riarso...
· · · · · · · · · · · ·

Quest'è Rinier: quest'è il pregio e l'onore
della casa da Calboli, ove nullo
fatto s'è reda poi del suo valore.

E non pur lo suo sangue è fatto brullo
tra 'l Po e 'l monte e la marina e 'l Reno
del ben richiesto al vero ed al trastullo:

chè dentro a questi termini è ripieno
di venenosi sterpi, sì che tardi
per coltivare omai verrebber meno.

Ov'è il buon Lizio e Arrigo Manardi,
Pier Traversaro e Guido da Carpigna?
O Romagnoli tornati in bastardi!

Quando in Bologna un Fabbro si ralligna?
quando in Faenza un Bernardin di Tosco,
verga gentil di picciola gramigna?

Non ti maravigliar s'io piango, o Tosco,
quando rimembro con Guido da Prata
Ugolin d'Azzo, che vivette nosco.

Federigo Tignoso e sua brigata,
la casa Traversara e gli Anastagi,
e l'una e l'altra gente è diredata;

le donne e i cavalier, gli affanni e gli agi,
che ne invogliava amore e cortesia,
là dove i cuor son fatti sì malvagi.

O Brettinoro, chè non fuggi via,
poichè gita se n'è la tua famiglia,
e molta gente, per non esser ria?

Ben fa Bagnacaval che non rifiglia;
e mal fa Castrocaro, e peggio Conio,
che di figliar tai conti più s'impiglia.

Ben faranno i Pagan, da che 'l Demonio
lor sen girà; ma non però, che puro
giammai rimanga d'essi testimonio.

O Ugolin de' Fantoli, sicuro
è il nome tuo, da che più non s'aspetta
chi far lo possa, tralignando, oscuro.
Difficile è dare a intendere a sè medesimo che tali notizie Dante acquistasse
altrove che appunto nel paese che è

tra 'l Po e 'l monte e la marina e 'l Reno.

Ebbene codesti versi sono del XIV del Purgatorio (v. 81). E farà pensare la
risposta che Dante, come latino, dà a Guido da Montefeltro, che ha
domandato “se i Romagnoli han pace o guerra„.

Romagna tua non è e non fu mai
sanza guerra ne' cuor de' suoi tiranni;

ma palese nessuna or ven lasciai.

Ravenna sta come è stata molti anni:
l'aquila da Polenta la si cova,
si che Cervia ricuopre co' suoi vanni.

La terra che fe già la lunga prova,
e di Franceschi sanguinoso mucchio,
sotto le branche verdi si ritrova.

E 'l mastin vecchio e 'l nuovo da Verrucchio,
che fecer di Montagna il mal governo,
là, dove soglion, fan de' denti succhio.

La città del Lamone e del Santerno
conduce il leoncel dal nido bianco,
che muta parte dalla state al verno:

e quella a cui il Savio bagna 'l fianco,
così com'ella sie' tra 'l piano e 'l monte,
tra tirannia si vive e stato franco.
Non si nega che tali notizie potesse aver Dante prima di andare in
Romagna; ma quel cominciar da Ravenna! quel nominare, la prima e ultima
volta nella Comedia, la famiglia da Polenta! quel nominarla per il suo
nobile stemma! quell'accennare al suo incremento di potenza! Ebbene quei
versi sono del XXVII dell'Inferno (v. 37). Chi dalle copiose e minute
menzioni di cose e persone romagnole, inferisce la lunga dimora di Dante in
Romagna, [215] come spiega che le più di queste menzioni sono del tempo in
cui, secondo lui e altri e tutti, Dante in Romagna non dimorava ancora? Era
forse presciente il Poeta? prevedeva egli forse che si sarebbe ricoverato
sotto le ali dell'aquila che covava Ravenna?
Ma qui sorge una grave obbiezione. Dante inveisce contro i Romagnoli in
genere, chiamandoli rimbastarditi, contro i suoi signori, chiamandoli
tiranni, contro i Polentani, mettendoli tra quei tiranni, contro i congiunti dei
Polentani stessi, dicendo

ben fa Bagnacaval che non rifiglia,

e detestando così la progenitura della famiglia Malabocca, di cui era
Caterina, moglie di Guido Novello suo ospite. Ella appunto sopravisse alla
sua gente; e “le parole del poeta non potevan certo garbarle troppo„. [216]
L'obbiezione è grave solo per chi dimentica la natura del poema dantesco e i
costumi de' suoi tempi. Il poema dantesco è un poema sacro, molto più
affine a una predicazione appassionata, che a un livido libello. La parola è
brusca, ma deve lasciare vital nutrimento. (Par. 17, 131) Strana sarebbe la
nostra maraviglia, ricordando l'imperversar d'invettive in bocca di alcun
predicatore anche di pace, sì in quei tempi e sì nei nostri. A molte, insieme,
di tali invettive può essere assomigliato il poema di Dante, il qual Dante,
come un fiero domenicano, come un ardente francescano, rimbrottando, in
genere e a nome, i lor peccati ai suoi uditori, professa pur d'essere anche lui
peccatore, l'ultimo anzi dei peccatori, come quegli che scende nell'inferno, e
non ascende al paradiso, se non dopo essersi mondato delle macchie di tutti
e sette i peccati capitali. E così egli “apre la bocca„ come piuttosto un
paciaro che un giustiziere, dicendo il fatto suo a tutti, a ricchi e poveri,
signori e sudditi, chierici e laici, più scagliandosi, come di sì fatti
predicatori era costume, contro i ricchi i signori e i chierici, che contro gli
altri.
Ma facciamo pure la sua parte anche alla passione d'amore e d'odio. Ebbene
nel fatto della Romagna, dei Romaguoli, dei Polentani e dei loro congiunti,
ravvisiamo più l'amore che l'odio. Non si chiamano imbastarditi, se non
quelli che furono nobili; non si abomina la guerra che è nei cuori anche
quando non è palese, se non per affetto alla regione che ne è straziata o
minacciata. E tiranni diceva Dante signori che d'essere chiamati tiranni non
isdegnavano, essi che prediligevano e assumevano e ritenevano tali nomi
come Malatesta, Malabocca, Malvicino, Demonio, e simili. Oh! volevano
esser tenuti piuttosto forti che buoni! Quanto ai Polentani, sono sì
accomunati agli altri tiranni; ma la loro aquila è posta in altro atteggiamento
che le altre bestie, araldiche o no, che sono i mastini e il leoncello, gli uni
dai denti così aguzzi e l'altro dalla parte così mutabile. L'aquila cova, e
sebbene ella sia predatrice e abbia fatta una preda di Cervia, pur non si dice
se non ch'ella ricovra sotto la sua ombra quella terra. Così non è accennato

se non il dominio, e magari la protezione, nelle parole con cui si designano
gli Ordelaffi, forse ospiti di Dante:

La terra che fe già la lunga prova
e di Franceschi sanguinoso mucchio
sotto le branche verdi si ritrova.

Or non è significativo che esprima con ben diverse parole la tirannide dei
Malatesta, quando si consideri ch'essi erano nemici dei Polentani? E poi noi
non sappiamo tutto. La guerra era sempre in quei cuori, non ostante la
consanguineità e l'affinità. Erano famiglie d'Atrei e Tiesti, quelle; e anche
quando il Poeta fa la singolar lode dei Malabocca, che non rifigliano, noi
non possiamo giurare che ciò tornasse piuttosto sgradito che gradito a
Madonna Caterina e a Guido Novello. Il Ricci ricorda “un documento
scritto nel gennaio del 1320, mentre fiorivano Dante, Guido Novello e
Caterina in Ravenna, per certa questione tra questa città e Bagnacavallo. In
esso — non si sa se per malcontento o per malevolenza — Bagnacavallo è
chiamato Bagnaasino, ed uno dei testi presenti è ricordato con le parole: —
Cicho... familiari domini comitis Bernardini de Bagnaasino — mentre lo
stesso notaro si sottoscrive: — Et ego Magister Maximus Dotavolus de
Bagnaasino„. [217] Tal mutamento, inscritto da conte e notaro di
Bagnacavallo, somiglia a riconoscimento e rinfacciamento d'ingiuria
ricevuta e solita anzi a riceversi. E non è prova di molto buon sangue tra
Ravenna e Bagnaasino, e tra Guido Novello e i suoi affini.
E chi può, venendo a un punto più importante, affermare che l'episodio di
Francesca tornasse, nel rispetto degli amori e odii di famiglia, piuttosto
discaro al consanguineo dell'uccisa, che caro al nemico dei consanguinei
dell'uccisore? Certo è che la parte più brutta (e a noi non deve parere
meritata) è del Malatesta, atteso in Caina. Ed è superfluo notare che la
poesia di cui il Poeta circonda le due anime affannate, doveva esser sentita
allora come s'è sentita e si sentirà in tutti i tempi; e che certo ella non
discese a caso su loro dalla bocca incosciente di Dante. Or quanto maggior
tenerezza, nell'udire quella voce soave alzarsi tra l'improvviso silenzio del
vento infernale, doveva essere in chi era alla donna congiunto di sangue!

Il dramma è ad arte abbellito. Si trattava dell'amore di due cognati, che
avevano l'una marito e l'altro moglie; quella da forse dieci anni, questi da
almen quattordici. E Paolo aveva due figli; e una figlia aveva Francesca.
[218] Or bene, come tra i peccator carnali, rei d'incontinenza, Dante pone
Dido, che per essersi uccisa dovrebbe stare nella selva con Pier della Vigna,
così mette questa coppia d'adulteri, per di più incestuosi, la cui propria reità
sarebbe malizia o ingiustizia. Il Poeta fa espressamente dichiarare da
Francesca, d'essere vittima d'amore; d'amore che s'apprende a cuor gentile,
come affermava il rimatore bolognese, maestro suo e di tutti i poeti
d'amore; d'amore che a nullo amato amar perdona, come dichiarava il
filosofo greco, maestro di color che sanno: “amore ha per fine il
vicendevole amore„. [219] Escono i due cognati della schiera ov'è Dido, che
per amore s'uccise come per amore essi furono uccisi, e ruppe fede a un
cenere, come essi a un vivo; e così la selva mirtea di Virgilio adombra e in
certo modo refrigera il tetro inferno nuovo. Gli “affanni„ dei due amanti
durano anche tra la bufera, così come curae non ipsa in morte relinquunt gli
antichi morti d'amore. Piange Francesca, piange Paolo: lugentes campi sono
quelli di Virgilio; e, come pianse Dante tristo e pio, così Enea demisit
lacrimas; e l'uno lancia un affettuoso grido, e l'altro dulci affatus amore est;
e l'uno dice “o anime affannate„, e l'altro “Infelix Dido!„. E là Francesca, in
cotal guisa, mostra la ferita, per la quale tinse il mondo di sanguigno, per la
quale gli fu tolta la bella persona, per la quale fu condotta da amore a una
morte con l'amator suo; e qua oltre Dido recens a vulnere, è in atto di dolore
(moestam) Erifile che mostra le ferite d'un figlio, così crudele come fu
crudele quel marito: crudeli; sebbene l'uno e l'altro avessero cagione di
questa vendetta contro la madre avara e contro la moglie infida. E, come
Didone ha nella selva il suo Sicheo che risponde a' suoi affanni e al suo
amore, così Francesca, nel luogo d'ogni luce muto, ha con sè il suo Paolo,
che mai da lei non sarà diviso. E sono anime offense queste, come offensa è
Didone; ed Enea narra piangendo, che fu per un fato imperioso, e Francesca
narra piangendo, che fu per un ineluttabile amore. [220]
Chi potrebbe, o avrebbe potuto, recarsi a vergogna d'avere in tali nuovi
lugentes campi una donna della sua schiatta? una sorella di suo padre, morta
da già molti anni (vedremo quanti)? d'averla distinta, come è evidente, da
altre peccatrici o peccatori volanti in globo confuso come stornelli al venir

dell'inverno; e messa invece in una riga ordinata e canora di gru? e in
compagnia, contando insieme le due specie di dannati, soltanto di regine,
d'eroine, d'eroi antichi e nuovi, Semiramide, Didone, Cleopatra, Elena,
Achille, Paris, Tristano? e nominata, esso, lei sola (Paolo è taciuto e tace)
tra più di mille, che Virgilio nomina a Dante?
Chè Dante, dopo ch'ella ha detto brevemente la la patria, il suo amore, la
sua fine, Dante sa qual nome darle: Francesca, i tuoi martiri... E questa
circostanza non è da passarsi senza esame. Dante impara a conoscere gli
altri peccatori perchè Virgilio glieli nomina.

Vidi Paris, Tristano. E più di mille
ombre mostrommi, e nominolle, a dito,
ch'Amor di nostra vita dipartille.

Poscia ch'io ebbi il mio dottore udito
nomar le donne antiche e i cavalieri,
pietà mi vinse...

Poi cominciai: Poeta, volentieri
parlerei a quei duo...

Questo cominciamento di Dante è poscia che Virgilio ebbe nomate quelle
altre ombre: in vero Virgilio non noma queste due. L'insistere del Poeta su
quel nominare e nomar di Virgilio, prepara, dopo il chinar del viso, dopo il
lungo pensare, dopo la esclamazione quasi tra sè e sè di compianto, prepara
quel nome sussurrato: Francesca! E l'esclamazione emessa quasi a parte è
da interpretarsi rettamente.

Oh! lasso!
quanti dolci pensier, quanto disio
menò costoro al doloroso passo!

Queste parole, congiunte col nome che poi pronunzia, attestano non che egli
abbia raccolto dalla bocca dell'anima offensa materia a tanta meditazione e
a tanto compianto, ma che le brevi designazioni di quella donna l'hanno
fatto ripensare a un caso pietoso già saputo, e di cui sa, anzi, molti
particolari, salvo che il primo e più importante: la prima radice. E intanto le

parole di Francesca gli hanno già letto di lei il nome, come nell'episodio di
Cavalcante.
Che se ne induce? che Dante conosceva l'amore e la sventura di Francesca
da domestici conversari con Guido Novello; e che li rinarrò nel suo poema
per piacergli e compiacergli.
In verità, qual cronista, dei commentatori e biografi di Dante in fuori,
ricorda quella sventura e quell'amore? Da chi potè Dante apprendere tale
storia così intima e delicata? Poco verosimile è certo che ne avesse notizia
lungi da Ravenna. La quale città egli descrive, per la postura, in un modo
che noi mal volontieri crediamo potesse fare, prima d'esservi andato e
avervi dimorato.

Siede la terra dove nata fui,
su la marina dove 'l Po discende
per aver pace co' seguaci sui.

Questi versi non vogliono già dire: La mia patria è sul lido adriano. Ce ne
sono tante altre su quel lido! Vogliono dire: La mia patria è alle foci del Po.
Qual altra città è alle foci del Po, oltre che Ravenna? Ma che alle foci del
Po sia Ravenna, par difficile che lo sapesse (e anche che lo sappia) chi non
aveva o ha veduto che poco lungi da Ravenna è il Po di Primaro; chi non
aveva veduto (questo non si vede più) che “passava presso Ravenna il
Padoreno e fra le mura della stessa città s'inoltrava il Padenna, due fiumi
derivanti, come rivela il loro nome, dal Po„. [221] Sì che bene a ragione
Giovanni del Virgilio, nella sua epistola latina a Dante, poteva dirgli: Padi
mediane: vivente in mezzo al Po.
E come, altronde, è poco probabile sapesse tale istoria, così è
improbabilissimo che Dante scegliesse da sè, senza suggerimento altrui,
senza intenzione di compiacere altrui, questa adultera Polentana ad essere
l'Elissa, non più taciturna ma altrettanto dolorosa, de' suoi inferi. Chè tra
Elissa e Francesca le somiglianze sono ancor più che quelle che noi
vediamo subito. Francesca non è solo vittima d'amore, come Elissa del fato
d'Enea; ma, come Elissa, è tradita dall'Amore stesso che si trasforma in altra
persona per accenderla d'un ardore irresistibile. È questo cambiamento
ingannevole che innamora e uccide Didone; [222] e non anco Francesca?

Ecco apparire una volta di più, la veracità del tanto calunniato novellatore
Boccaccio, il quale apprese la storia là dove l'apprese Dante. Sì: anche
Francesca cade in un inganno, come Didone. “.... Al tempo dato venne in
Ravenna Polo, fratello di Gianni, con pieno mandato ad isposare madonna
Francesca. Era Polo bello e piacevole uomo e costumato molto; et andando
con altri gentili uomini per la corte dell'abitazione di messer Guido, fu da
una damigella di là entro, che il conoscea, dimostrato da un pertugio d'una
finestra a madonna Francesca, dicendole: — Madonna, quegli è colui, che
deve esser vostro marito — E così si credea la buona femmina; di che
madonna Francesca incontanente in lui pose l'animo e l'amor suo„. Sì fatta
circostanza comune alle storie delle due donne è affermata e anche espressa
da Dante, col mettere tanta somiglianza tra il suo episodio e quello di
Virgilio. Persino il tacere e il pensar di Dante a capo basso è il ricordo
dall'atteggiamento di Didone nella pianura del pianto:

Illa solo fixos oculos aversa tenebat...

che è, a sua volta, l'atteggiamento medesimo che tenne, in un gran
momento, Enea vivo, il quale ora lo ritrova in Elissa morta:

Ille Jovis monitis immota tenebat
lumina, et obnixus curam sub corde premebat. [223]

Ma il centro, per così dire, della somiglianza, anzi dell'equazione, è in
quelle parole di Francesca:

Nessun maggior dolore
che ricordarsi del tempo felice
nella miseria; e ciò sa il tuo dottore.

Questo dottore è quel medesimo che dottore ha Dante chiamato più su:

Poscia ch'io ebbi il mio dottore udito
nomar le donne antiche e i cavalieri...

Il dottore di Dante sa di questo massimo dolore, perchè l'ha descritto in una
di quelle donne antiche, in quella nella cui schiera è la nuova vittima d'un

inganno fatale. L'ha descritto, quando fa che per l'ombra oscura, tra le
ombre dei morti, per i luoghi pieni di squallore, per la notte profonda, Enea
parli a Didone morta, per placarla e farla piangere; [224] ed ella sta immobile
con gli occhi fitti a terra. “A che pensa?„ domandava, forse, Dante leggendo
l'alta tragedia. Tutto è vano: ora ella pensa al certo. L'ha descritto, quel
dolore, il poeta di Didone, quando fa che tutti riposino il corpo nella notte, e
sola la Fenissa vegli con l'anima irrequieta; [225] e quando, specialmente,
narra che ella, poco prima di uccidersi, contempla le vesti iliache e il noto
letto, e vi si indugia con lagrime di rimembranza (lacrimis et mente), e vi
stende su, e dice le novissime parole: Dulces exuviae...! [226] “Lo sa, lo sa il
tuo dottore, che ha raccontata la storia di Dido, di quella Dido, nella cui
schiera io sono; quella storia che tanto assomiglia alla mia!„

XXI.
IN RAVENNA

Questa glorificazione... Perchè è glorificazione. Chi dirà: “ma Francesa è
posta nell'inferno„? Nessun lettore poteva allora, come non può ora credere
al poeta in questo, che egli l'abbia veduta laggiù; ma gli credeva e crede e
crederà nel resto: ch'ella era bella e amante e sventurata; che era simile a
una di quelle donne antiche, a quella, anzi, di cui più pietosa e illustre è la
storia. Questa glorificazione non può essere stata imaginata dal Poeta prima
di conoscere Guido Novello e di essere a Ravenna. E glorificazione dovè
parere (senza escludere che sembrasse anche infamia per il “traditore„ che
sparse sangue fraterno, e per la sua gente) a Guido Novello. È non solo
verosimile, ma vero.
Verosimile. I Polentini erano guelfi. [227] Durante la corsa di Arrigo VII, sì
Lamberto e sì Benardino avevano guerreggiato contro lui. Lamberto aveva
tentato invano di impedire all'imperatore l'entrata in Roma. Bernardino
aveva portato aiuto a Fiorenza minacciata, ed era stato gran parte in quelle
operazioni di guerra che costrinsero Arrigo a levare l'assedio dalla città
guelfa; sì che questa nominò Bernardino suo podestà per il primo semestre
del 1313. Se Dante fu invitato o accolto in Ravenna, mentre durava ancor la
vita di questi due signori (de' quali Bernardino morì ai 22 d'aprile del 1313,
Lamberto al 22 di giugno del 1316), non vi fu certo accolto e invitato per le
sue epistole ai principi italiani, ai fiorentini, ad Arrigo! Non per quelle
lettere, se mai, e per i suoi maneggi ghibellini; ma non ostanti questi e
quelle. Per che cosa, dunque, se non per la sua chiara fama di poeta? E che
di questa fama ei godesse, attesta egli medesimo a principio del poema,
quando riconosce da Virgilio, cioè dallo studio,

lo bello stile che gli ha fatto onore.

E qui, se anche mancassero altre testimonianze, potremmo subito arguire
presso quale dei Polentani gli facesse onore “lo bello stile„ che iniziò con la
canzone, Donne che avete, nota così presto in Bologna. [228] Presso, non i
duri guerrieri guelfi, ma Guido Novello, che fu buon rimatore. Questi, figlio
di Ostasio da Polenta, era abiatico di Guido Minore o il Vecchio, e nepote
quindi de' figli di costui, Lamberto e Bernardino e Francesca.
“Nel 1301 era de' savi o consiglieri, e testimoniava: doveva dunque avere
circa venticinque anni ed esser nato intorno al 1275„. [229] Sin dai primi
uffizi che tenne, mostrò “animo tranquillo gentile„. Accanto ai suoi cugini,
egli, nel consiglio dei Savi, prendeva parte ai pubblici negozi. Non è
inverosimile, che, nelle assenze guerresche di Bernardino e Lamberto, egli
avesse gran parte nel governo della città. Nel 1314 era podestà di Cesena, e
respinse il Vicario di Re Roberto. Respintolo, non potè rientrare in Cesena
che in tanto si era ammutinata, e piegò verso Cervia e rientrò in Ravenna.
Quivi divenne podestà, alla morte di Lamberto suo zio, mentre Ostasio
figlio di Bernardino teneva Cervia. E fu costui che dopo sei anni, mentre
Guido era capitano del popolo in Bologna, s'impadronì di Ravenna, e lo
escluse per sempre dalla città.
Di Guido restano diciassette ballate e un sonetto. [230] In esse è più d'una
traccia d'imitazione dantesca. Ma dobbiamo noi dire che Guido apprendesse
a rimare da Dante? Dopo il 1313 andò Dante a Ravenna; e Guido aveva nel
1313 trentott'anni su per giù. Poniamo pure che dall'esule fiorentino
imparasse di persona a meglio fare; ma a fare aveva certo imparato prima di
veder Dante. Probabile che anche prima di conoscerlo, lo prediligesse,
l'autore del dolce stil nuovo, e lo imitasse. È verosimile che, quando in
qualche modo seppe che il dolce rimatore non era lungi da Ravenna, lo
chiamasse a sè. Ma quando? Quando, io direi, l'uffizio di Guido Novello
non era così alto e sovrano, da richiamar troppo l'attenzione su colui che
egli invitava, sì che nel dotto maestro fiorentino si scorgesse piuttosto
l'esule ghibellino, che il rimatore. Mancava forse a Guido autorità, anche
quando non era ancor signore o podestà, di poter proporre o invitare un
maestro forestiere a insegnare ai giovani ravignani? Non mancava certo a
chi nel testamento di Lamberto era dichiarato erede col suo fratello

Rainaldo in parti uguali col cugino Ostasio figlio di Bernardino; a chi,
morto Lamberto, era fatto subito Podestà, a preferenza di quell'Ostasio. Egli
era dunque assai autorevole, per invitare il lettore; non era in vista e in
grado tale, da dover rifiutare il partigiano. Coltivava la poesia d'amore. Si sa
che proprio esso lo chiamò e accolse in Ravenna. Dunque è verosimile che
il dramma ultramondano d'amore, per il quale una Francesca del suo sangue
diventava una Elissa novella, fosse preso da lui, per quel ch'era: una
glorificazione.
E poi è non solo verosimile, ma vero. In una delle sue ballate è riportato un
verso, lievemente mutato, di quell'episodio:

E quando sono in più lontana parte,
più mi sovvien de 'l tuo piacente riso,
sì dolcemente ne 'l mio cor venisti,
per un soave sguardo che facisti
da' tuoi begli occhi, che mi mirar fiso,
sì che già mai da te non fia diviso...

Dove l'eco dell'episodio di Francesca non è solo in quest'ultimo verso; ma
nel riso, e, sopra tutto nel concetto del soave sguardo: Per più fiate gli occhi
ci sospinse. Le parole di Francesca erano nel pensiero del suo nepote a cui
parevano le formule necessarie dell'amore che non s'estingue nemmen nella
morte.
Ma forse ad alcuno si presenta un'ipotesi contraria: Guido avrebbe
conosciuto l'inferno e questo canto, e per questo avrebbe amato e poi
accolto il poeta. Ma tale ipotesi è da respingersi subito. Dante, in vero,
sarebbe stato profeta? avrebbe preveduto l'invito e l'ospitalità dei Polentani,
sì che esaltava e abbelliva, tanti anni prima, una lor donna adultera? Perchè
la intenzione d'abbellire ed esaltare è manifesta. E poi si tenga sempre
fermo che il primo canto dell'inferno, ossia la pietra angolare del poema non
poteva esser deposta nelle fondamenta, se non quando al Poeta si fosse
mostrata impossibile la vita attiva. Riteniamo dunque che Dante
compiacque al Polentano con questa trista e pia narrazione. Ma essa è nel V
canto dell'inferno, al bel principio della Comedia; è anzi il primo dei piccoli
e insieme grandi drammi di cui è intessuto il poema sacro. Dunque l'inferno

e il poema furono cominciati presso a poco, a Ravenna, intorno al tempo in
cui Dante conobbe Guido Novello? Così, io credo, avrebbero creduto e
crederebbero tutti, se non fosse quel preconcetto, per il quale noi
imaginiamo che al poema infinito sia occorso, sto per dire, un tempo
infinito. Di questo preconcetto ho fatto ragione, mostrando con la
testimonianza dell'autore stesso, che nelle proporzioni del tempo che gli
occorse per gli ultimi ventitrè canti del Paradiso, la Comedia e' l'avrebbe
potuta compiere in otto anni e meno, in quanti passano dal settembre 1313
al settembre del 1321. E c'è chi attesta che nel 1313 appunto Dante si recò a
Ravenna: il Boccaccio, i cui asserti si mostrano via via esatti. Egli narra che
morto Arrigo, Dante “sanza andare di suo ritorno più avanti cercando,
passate l'alpi d'Appennino, se n'andò in Romagna, là dove l'ultimo suo dì, e
che alle sue fatiche dovea por fine, l'aspettava„. Morto Arrigo, comincia il
poema: proclama la logica. Morto Arrigo, va in Romagna: narra chi per i
suoi conversari in Romagna, in Ravenna, coi discepoli e amici di Dante, lo
poteva ben sapere. E questi continua dicendo che Guido “seco per più anni
il tenne„; e nel sonetto in cui lo ritrae, mette insieme Fiorenza e Ravenna, le
due città che l'ebbero prima e dopo dell'esilio:

Fiorenza gloriosa ebbi per madre
anzi noverca...
Ravenna fummi albergo nel mio esigilo...

Il tempo in cui errò come legno senza vela, senza compier cosa che
cominciasse, è come non fosse. Nella vita di Dante non c'è, per il
Boccaccio, che Fiorenza e Ravenna, che la Vita Nova e la Comedia, legate
insieme dalla mirabile visione, che là vide e qua descrive. Che cosa induce i
più dei critici, o tutti, a non prestar fede al Boccaccio? Il Ricci, pur disposto
ad albergar Dante il più possibile nella sua Ravenna, il Ricci oppone: Guido
Novello nel 1313 o 1314, non era Signor di Ravenna. Perchè il Boccaccio
afferma appunto questo: “Era in que' tempi signore di Ravenna, famosa e
antica città di Romagna, un nobile cavaliere, il cui nome era Guido Novello
da Polenta; il quale ne' liberali studi ammaestrato, sommamente i valorosi
uomini onorava, e massimamente quelli che per iscienza gli altri
avanzavano. Alle cui orecchie venuto, Dante fuori d'ogni speranza essere in
Romagna (avendo egli lungo tempo avanti per fama conosciuto il suo

valore) in tanta disperazione, si dispose di riceverlo e d'onorarlo„. Bene: io
ricordo queste parole appunto del Ricci: “Col 1314 la persona di Guido
Novello comincia a primeggiare nella storia dei Polentani e di Romagna.
„ [231] E anche prima, quando Lamberto e Bernardino guerreggiavano contro
Arrigo, e Bernardino poi era fatto podestà in Fiorenza, non è ragionevole
credere che Guido Novello li rappresentasse in Ravenna? A ogni modo,
Guido non fu signore di Ravenna nemmen dopo la morte di Lamberto: fu
podestà, non signore. Se il Boccaccio avesse scritto “Era in quei tempi
podestà di Ravenna etc.„, si avrebbe ragione d'imputargli un errore di data;
ma questo termine di “signore„ non indica se non un'effettuale autorità la
quale è ben certo che Guido Novello poteva esercitare anche prima d'essere
podestà. A ogni modo, l'errore perchè emendarlo dicendo: “Dante venne a
Ravenna solo nel 1316, quando Guido Novello era veramente podestà o
signore„, invece che dicendo: “Dante venne a Ravenna nel 1313 o '14, ma
Guido non era ancora signore o podestà„? Tanto più che il resto della
narrazione del Boccaccio difficilmente può sostenersi, se si protragga la
data della sua venuta a Ravenna. Invero Dante fuori d'ogni speranza del
ritorno, si sarebbe aggirato in tanta disperazione per la Romagna... quanto
tempo? Tre anni e mezzo! Pochi più sarebbero in questo caso gli anni che
Dante dimorò in Ravenna; sarebbero quattro, sì e no. E tanti bastano perchè
il Boccaccio dica “per più anni„, e divida, in certo modo, la vita di Dante in
due periodi, il fiorentino e il ravennate?
O in questo periodo di tre anni e mezzo Dante sarebbe stato altrove: a Pisa,
per esempio, a Lucca, a Verona? Osserviamo prima di tutto, che dalla retta
interpretazione del poema, ossia dalla bocca del Poeta stesso, si ha che egli
spera in un futuro imperatore che distrugga la cupidità dalla quale tutti i
mali provengono e la quale impedisce l'esercizio della vita attiva; ma che
esso, in tanto, rinunzia alla vita attiva, impossibile per lui. E l'avrebbe
dunque dopo la morte d'Arrigo perseguita ancora, mettendosi con
Uguccione Faggiolano, per esempio, e con Cane Scaligero? Sì? E allora non
avrebbe certo cominciata la Comedia, e forza è allora restringere anche più i
termini dentro i quali fu composto il poema

al quale han posto mano e cielo e terra.

Può, sì, darsi che il nome e la parte e la dignità di Cane gli suggerissero
un'imagine e forse anche una speranza meravigliosa; ma che andasse allora
in Verona, deve negarsi. Dante fu a Verona poco dopo l'esilio: fu quello il
suo primo rifugio. (Par. 17, 70) Se il verso

A lui t'aspetta ed a' suoi benefici,

combinato con le parole della sospetta epistola “Le vostre magnificenze io
vidi; vidi pure i benefici e n'ebbi parte„, provano che Dante fece ritorno a
Verona e rivide Cane in grande stato; ebbene lo rivide più tardi. Poichè la
Quaestio de aqua et terra, dopo, le osservazioni di Edoardo Moore, non è
più sospetta, [232] ed essa fu dall'Alighieri sostenuta il 20 gennaio 1320, il
ritorno a Verona si fece attender molto. E vedete coincidenza mirabile. Il
canto decimosettimo del Paradiso, appartiene a quella seconda decina che,
secondo il computo nostro, Dante avrebbe composta intorno a questo
tempo; sì che le parole “A lui t'aspetta ed a' suoi benefici„ son quelle, in
certo modo, che il povero lettore di retorica, l'annoveratore delle capellae
ravignane, rivolgeva al suo animo, nel partire per Verona.
Non s'esclude che durante la discesa di Arrigo, se si vuole, e alcun tempo
dopo, Dante si trovasse a Pisa e a Lucca; ma il Casentino è il luogo dove è
attestato che dimorasse. Egli scrisse le lettere ai Fiorentini e ad Arrigo in
finibus Thusciae sub fontem Sarni e in Thuscia sub fontem Sarni, il 31 di
marzo e il 18 d'aprile del 1311, Divi Enrici faustissimi cursus ad Italiam
anno primo. Nel Casentino dimorò a lungo: tanti sono i personaggi, i
luoghi, i fenomeni che ne descrisse nella Comedia. [233] Rivide il luogo dove
aveva provato, da giovine feditore, paura e letizia. Era bello il grano e l'erba
a Certomondo, in quella primavera dell'anno da cui sperava Dante
cominciasse un'era nuova? Come quando vi si trovarono a passeggio quelle
due donne del Sacchetti. “Fu, non è gran tempo, in casa conti Guidi
maritate due donne; l'una fu figliuola del conte Ugolino della Gherardesca,
il quale i Pisani feciono morire di fame co' figliuoli; l'altra fu figliuola di
Bonconte da Montefeltro, uomo e quasi capo di parte Ghibellina, e che era,
o egli o' suoi, stato sconfitto con gli Aretini da' Fiorentini a Certomondo.
Advenne adunque per caso, che del mese di Marzo, queste due donne,
andando a sollazzo verso il castello di Poppi, e giugnendo in quel luogo a

Certomondo, dove i Fiorentini aveano data la detta sconfitta, la figliuola del
conte Ugolino si volse alla compagna e disse: O madonna tale, guardate
quanto è bello questo grano, e questo biado, dove furono sconfitti i
Ghibellini da' Fiorentini; son certa che il terreno sente ancora di quella
grassezza. Quella di Bonconte subito rispose: ben è bello; ma noi potremo
morire prima di fame che fosse da mangiare„. Appunto questa donna, che
cominciò a trafiggere e poi fu morsa, Dante la conobbe. Era Gherardesca di
Donoratico moglie di Guido di Simone da Battifolle. Per lei scrisse Dante (è
probabile) tre lettere a Margherita di Brabante, moglie di Arrigo,
soscrivendone una “missum de Castro Poppii XV Kalendas Iunias,
faustissimi cursus Henrici Caesaris ad Italiam anno primo„. Vicino alla
figlia del Conte Ugolino, udendo muggire l'Archian rubesto che travolse
Bonconte, vedendo scorrere freddi e limpidi i ruscelletti che inasprivano la
sete di Maestro Adamo, visse Dante, nell'aspettazione del ritorno in patria,
al fonte di quel fiume alla cui foce doveva augurare una siepe d'isole... E la
divina Comedia non ora ancor nata, e Dante, forse distrattamente, udiva qua
e là porre i problemi insolubili ch'egli doveva solvere varcando il confine
che è tra la vita e la morte: Come morì il padre di costei? dove morì il padre
di colei?
Ma la divina Comedia non era ancora nata. Per concepire il primo di quelli
che ho chiamati grandi e piccoli drammi ultramondani, egli doveva
scendere di là dell'Apennino, e recarsi alla foce dell'altro più gran fiume
d'Italia, alla foce di quell'Eridano al cui fonte cantano il peana i pii vati. E il
dramma di Francesca, che è il primo dello inferno, accompagna, no,
suggerisce e prepara l'ultimo dell'inferno, che è il dramma di Ugolino.
Invero non scriveva l'uno senza aver pensato anche l'altro, che gli è
simmetrico e analogo. Già Francesca nomina il luogo dove l'altro episodio
consimile si svolge: la Caina che è parte della ghiaccia, la Caina, nella
quale, del resto, Ugolino avrebbe a essere. [234] Tra il vento della bufera
infernale ella intravede la palude solidificata dal ventilare delle grandi ali di
vispistrello. Ella è in eterno unita al suo amante; l'altro unito eternamente al
suo nemico. Ma questi vanno insieme, quelli l'un mangia l'altro. L'amore e
l'odio, l'un a capo, l'altro in fondo. Sì Francesca e sì Ugolino cessano
dall'andare e dal rodere, per parlare a Dante. Dante allo stesso modo è
attratto dalla vista delle due coppie. Francesca e Ugolino (la Romagna e la

Toscana) dicono a lui, perchè sian “tal vicini„. Dall'una vuol Dante sapere il
principio della loro sventura; dall'altro non è mestieri che oda questo: quel
che non può avere inteso, è la fine. E questo principio e questa fine, dicono
ambedue, piangendo. Farò come colui che piange e dice: esclama l'una; e
l'altro: Parlare e lagrimar vedrai insieme. E ambedue hanno una sentenza a
capo della loro narrazione, una sentenza virgiliana: così:

Poi cominciò: Tu vuoi ch'io rinnovelli
disperato dolor che il cor mi preme
già pur pensando pria ch'i' ne favelli;

e così:

ed ella a me: Nessun maggior dolore
che ricordarsi del tempo felice
nella miseria; e ciò sa 'l tuo dottore.

L'uno aborrisce da rinnovare un dolore infandum, cioè indicibile, perchè
preme il cuore prima che si dica; l'altra rifugge dal richiamare un piacere.
Ma perchè il ricordo del bene è così doloroso come il ricordo del male?
Perchè manca nell'uno e nell'altro caso, la speranza; la speranza di annullare
quel male e di richiamare quel bene: disperato dolore. Se la sentenza di
Ugolino è un noto verso di Virgilio, quella di Francesca, che il dottore di
Dante sa, è il sunto di tutta una storia di lui. E un'imprecazione hanno infine
ambedue; l'una: Caina attende chi vita ci spense... l'altro, non dice nulla, ma
come cane addenta il cranio del nemico. Tacciono i compagni o vicini, tutti
e due; mentre la donna fa il racconto d'uno spasso cavalleresco, qual'è la
lettura d'un romanzo d'amore; e l'uomo narra un sogno, orribile e
sanguinoso, ma d'uno spasso pur cavalleresco: una caccia. E non è da
tralasciare che in principio dell'un dramma si parla delle foci del Po, e in
fine dell'altro, delle foci dall'Arno; opposte foci, come è opposto l'amore e
l'odio, il principio dell'inferno e la fine, il bacio che trema lassù e il morso
che scricchiola laggiù.
Or vediamo quanta persuasiva congruenza è nei tratti della vita di Dante,
che ci paiono certi, con la genesi, che ci studiamo di rilevare, del suo
poema. L'esule fiorentino all'avvento di Enrico ritrova nel cuore rinfrescate

tutte le speranze del ritorno e tutte le memorie della patria. Stando alla fonte
dell'Arno, egli rivive il tempo che di poco precede l'esilio. Si vede, senza
sforzo, nel mezzo del cammino della sua vita, così grama da più d'un
decennio. Tutto e tutti, che erano nella sua patria, quando dovè lasciarla o
non potè rientrarvi, gli appariscono vivi della vita d'allora, col sembiante di
quei tempi. Aspetta, errando forse di castello in castello, nel Casentino.
Quei luoghi, quei discorsi, quei personaggi gli s'imprimono nella mente.
Egli conosce (almeno ne sente parlare) la figlia del conte Ugolino: apprende
o ricorda quel lugubre dramma, tanto più ch'egli è forse andato a Pisa, a
veder l'imperatore e Uguccione. Sente là parlar bene di Can della Scala,
ch'egli aveva conosciuto fanciullo. Quando Arrigo inopinatamente muore,
ogni speranza crolla. Egli ripercorre le vicende di quella corsa punto
faustissima: Ci voleva più rapidità e risoluzione: il Cane doveva essere più
veloce: doveva esser veltro, contro questa che non è una volpicella, ma una
lupa. Il Casentino non è più rifugio sicuro per lui: quei conti sono troppo
abituati a cambiar parte. [235] E passa le “alpi di Appennino„. Si fermò egli a
Forlì, da Scarpetta degli Ordelaffi? È possibile. [236] Ma ecco che un
cavaliere, di potente famiglia e di liberali studi, sa di lui; e lo invita a venire
a Ravenna. Potrà vivere colà quieto, benchè la città sia guelfa; lo assicura il
cavaliere gentile, che è spregiudicato ed equanime. D'altra parte, egli si
guadagnerà il suo pane insegnando in quello studio. [237] Oh! sì: rinunziamo
a tutto; alle parti e magari alla patria! E ripensa alla sua Beatrice, che aveva
trasformata in sapienza, la quale non si trova se non nella via della
contemplazione, uscendo, in cotal guisa, dal grave involucro terreno. E
riprende la Mirabile Visione.
La città è antica. È piena di chiese e di santi. Sono in quelle chiese teorie di
santi estatici, che hanno riflessi di cielo. Una grande foresta è ai confini
dell'orizzonte. [238] Per certo in quella errò meditabondo. E da una selva
comincia il poema. Il viatore cammina da una selva selvaggia a una divina
foresta: poi da viatore si fa comprensore, e ascende. Là dove ascende, udrà
parlare Giustiniano e gli apostoli, vedrà trionfare il Redentore, le cui
imagini ammira già ne' musaici orientali di San Vitale. Subito a principio
della Comedia egli narra la storia di Francesca che non aveva potuto saper
prima, o non avrebbe voluto prima abbellire e sublimare. La storia di
Francesca si abbina ad altra più lugubre, pure appresa o ricordata in quelli

ultimi tempi. Fiorenza, cui tanto bramò pochi mesi prima, il Casentino da
pochi mesi lasciato, la Romagna in cui è e dimora gli forniscono a dovizia
materia per il grande edifizio. Si aggiungono tutti gli studi che già iniziò nel
1291, tutta l'esperienza acquistata quando errava come legno senza vela,
tutte le cognizioni tesoreggiate per il Convivio e per la Volgare Eloquenza,
tutti i raziocinii già esposti nelle epistole e nel cominciato libro di
Monarchia; tutte le speranze deluse, tutte le memorie risognate, tutte le sue
ire, tutti i suoi amori; e nella silenziosa città della marina Padana, già
rifugio dell'impero di Roma, tutta odorata di profumo ascetico, piena
d'arche, piena di monumenti, piena di visioni, egli pon mano al Poema
Sacro.

XXII.
L'ALPIGIANA

Dicono che nell'Inferno non sono allusioni che vadano oltre il 1308, e che
quindi nel 1308 la prima cantica era compiuta. Dove sono, io chiedo, nelle
altre cantiche allusioni che vadano così lontano? Non si va, in esse, oltre il
1313, anno della morte di Arrigo. Dunque la Comedia era finita in
quell'anno? Il fatto è che gli avvenimenti dopo il trecento non potendo
essere accennati che a mo' di profezia, il Poeta non poteva abbondare in
accennarli e profetarli. E tuttavia la prima cantica contiene un'allusione che
va più in là della morte di Arrigo: quella della morte di Clemente, il Guasco
che l'ingannò. Nicolò, il figliuol dell'orsa dice che sarà più il tempo da che
egli sta sottosopra a cocersi i piedi, che non sarà quello che ci starà
Bonifazio. Nicolò morto nel 1280 starà dunque sottosopra sino al 1303 nel
qual anno morrà Bonifazio: dunque ventitrè anni. E Bonifazio dovendo star
così sino alla morte di Clemente, che è per essere nel 1314, ci starà soli
undici anni. Si allude qui, dunque, all'anno 1314. Ed è il canto XIX. (v. 76)
C'è poi nel XXVIII il (v. 76) fatto di Guido e Angiolello mazzerati da
Malatestino; il qual fatto è posto nel 1312. E a ogni modo è di quelli che
Dante difficilmente poteva sapere fuor di Romagna e di Ravenna. Al qual
proposito ricordo di nuovo Marcabò che è nominato a proposito di Piero, il
cattano seminator di scandoli, prima de' duo miglior di Fano: (v. 73)

Rimembriti di Pier da Medicina
se mai torni a veder lo dolce piano
che da Vercelli a Marcabò dichina.

Invece di credere col Ricci, che queste parole non poterono essere scritte
“che prima del 1309, mentre cioè Marcabò esisteva„, [239] io credo che non
poterono essere scritte che dopo il 1313 o il '14, dopo, cioè, il tempo, che
Dante ebbe conosciuti i Polentani e le loro gesta. Questa designazione che
fa Dante della valle del Po, da Vercelli a un castello qualunque, deve essere
spiegata come qualunque altra operazione mentale di qualunque
omicciuolo. Perchè il pensiero di Dante si fissò in Vercelli e Marcabò?
Vercelli altra volta ricorse alla penna dell'Alighieri: nella lettera ad Arrigo:
“la qual (rabbia), poichè si sarà chetata sotto il flagello, rigonfierà a
Vercelli, a Bergamo, altrove...„ Il nome di Vercelli è qui a mo' d'esempio,
come un altro qualunque. Ma perchè si presentò al pensiero di Dante? Forse
per il suo studio o forse per il suo assedio passato. E Marcabò, in quest'altro
passo, in cui è accoppiato a Vercelli, perchè? Appunto, per la sua
distruzione, fatta dai Polentani, coi quali ebbe che fare il cattano che
cavalcando per la Romagna sommoveva tra loro, con sue lettere, Messer
Malatesta da Rimino e Messer Guido da Ravenna. Sicchè è molto più
ragionevole affermare che il verso fu scritto dopo il 1309, che dire che non
potè essere scritto che prima.
Ma c'è, oltre le molte dichiarate più sopra, una nuova ragione positiva per
affermare che la Comedia non fu cominciata che intorno alla morte di
Arrigo: Dante stesso narra questo cominciamento!
Nel 1306 Dante era in Lunigiana, presso i Malaspina, come risulta da un
atto del 6 ottobre di quell'anno, col quale egli è nominato procuratore dai
marchesi Franceschino, Moroello e Corradino Malaspina per concludere la
pace col Vescovo di Luni; pace che concluse. All'ospitalità, certo condegna,
come di tali che adoperavano l'esule in così importanti negoziati, allude il
Poeta nella Comedia. (Pur. 8, 115) Or v'è di lui una epistola latina Domino
Maroello Marchioni Malaspinae, la quale ha da esser posta insieme con
quelle ai Principi, ai Fiorentini e ad Arrigo, e con quelle scritte per
Gherardesca da Battifolle. [240] Non ha ella per vero la soscrizione solita;
perchè termina in tronco, presentando qualcos'altro, che secondo ogni
probabilità, è un componimento poetico, la canzone Amor, dacchè convien,
in fondo alla quale, se mai, tal soscrizione è da cercare. Ed ella invero ha
nel commiato:

O montanina mia Canzon, tu vai:
forse vedrai Fiorenza la mia terra,

e a principio dell'ultima stanza ha

Così m'hai concio, Amore, in mezzo l'alpi
nella valle del fiume;

i quali accenni equivalgono bene a in finibus Thusciae sub fonte Sarni. E
corrispondono a questa frase dell'epistola: cum primum pedes iuxta Sarni
fluenta securus et incautus defigerem.
La canzone, Amor, dacchè convien, è per certo ciò che Dante annunzia in
fine all'epistola con le parole: Regnat itaque Amor in me, nulla refragante
virtute; qualiterque me regat, inferius, extra sinum praesentium requiratis.
Invero la canzone comincia

Amor, dacchè convien pur ch'io mi doglia
perchè la gente m'oda,
e mostri me d'ogni virtude spento.

E nella seconda stanza c'è:

Quale argomento di ragion raffrena
ove tanta tempesta in me si gira?

E nella terza:

La nemica figura che rimane
vittoriosa e fera,
e signoreggia la virtù che vuole.

E altrove sono altre imagini a dichiarare il concetto che è nelle parole:
regnat... Amor in me nulla refragante virtute. Il poeta dice di sè, che è “in
potere altrui„, che è feruto, senza vita, tutto tremante di paura, serrato da
una catena, senza più libertà. E nella epistola, oltre che nella fine, sono di
tai concetti anche più su. Vi si parla di vincula, di negligentem carceratum,
di terrore, di Amor terribilis et imperiosus, di dominus che occidit...

expulit... ligavit... relegavit... liberum arbitrium ligavit; sì che al Poeta
convien andare ove vuol lui, non dove vuol esso. Inoltre l'amore è
raffigurato nell'epistola così: “una donna, come folgore che cada,
m'apparve... Oh! quanto rimasi attonito nel mirarla! Ma lo stupore cessò col
terrore del tuono che seguì il baleno. Chè come alle corruscazioni divine
succedono subito i tuoni, così, veduta la fiamma della bellezza di lei, ecco
l'Amore terribile e imperioso mi tenne„. E nella canzone, stanza quarta, dice
che egli rimane senza vita, dopo che è feruto dagli occhi della “nemica
figura„. Poi, l'anima torna al cuore, ma tutta smemorata. Esso si riprende a
stento e trema tutto e impallidisce per il tuono che gli giunse addosso:

che se con dolce riso è stato mosso,
lunga fiata poi rimane oscura (la faccia)
perchè lo spirto non si rassicura.

C'è qui dunque un lampeggiar di dolce riso, seguito da un rimbombo, che fa
tremare, impallidire, stupire e dimenticare.
Che l'epistola e la canzone fossero composte nel Casentino, e al tempo della
discesa di Arrigo, si conferma per questa notizia del Boccaccio: “troviamo
lui sovente avere sospirato e massimamente dopo il suo esilio... vicino allo
estremo della sua vita, nell'Alpi di Casentino per una Alpigiana, la quale, se
mentito non m'è, quantunque bel viso avesse, era gozzuta. E per qualunque
fu l'una di queste, compose più e più lodevoli cose in rima„. Di che si ricava
che la canzone Amor, dacchè convien, dove è tale intensa espressione
d'amore improvviso e fiero, era interpretata, e da altri che dal Boccaccio,
come veramente amorosa; e, ciò che più monta, si sapeva che era stata
scritta nell'Alpi di Casentino, da lui vicino all'estremo della sua vita: nel
tempo, dunque, come facilmente s'argomenta, che corre dal 1311 al 1313,
quand'egli aveva da 46 a 48 anni.
Nell'epistola è un espressione sospetta al primo editore di quella: ad
conspectum Magnificentiae vestrae presentis oraculi seriem placuit
destinare. Il Witte suppone oratiunculae. Male. Sì destinare e sì seriem
mostrano che sta bene oraculi. Il destino o fatum definisce Cicerone
ordinem seriemque causarum. [241] Servio ha la definizione del fato secondo

Iulio: fatum est connexio rerum per aeternitatem, commentando l'oracolo di
Eleno, [242] al verso volvitque vices, hic vertitur ordo. E Dante sapeva come

al vento nelle foglie lievi
si perdea la sentenzia di Sibilla.
(Par. 33, 65)

Sapeva, egli che sapeva tutta quanta l'Eneida, che la Sibilla dopo aver
scritte su foglie l'oracol suo, digerit in numerum, e finchè rimangon ferme
neque ab ordine cedunt, si posson leggere. [243] Quest'idea di serie, ordine,
connessione è accoppiata sì a fato sì a oracolo, che è interpretazione del
fato. E ce ne persuade anche più il verbo destinare. Ricordiamo il racconto
di Sinone, cui Calcante, dopo aver taciuto un pezzo, destinat arae. Ciò
interpretando un “oracolo„, l'oracolo portato da Euripilo a cui Dante pensò
altra volta. (Inf. 20, 112) Destinat, potè pensare Dante, è la parola che ci
voleva per indicare un'assegnazione manifestata mediante l'oracolo; ed è
perciò solenne e sacra dove d'oracoli si parli. E sta bene, dunque, oraculi
seriem destinare. Ma che vuol dire? Vuol dire appunto “proporre a risolvere
questo oracolo sibillino„. E quindi è giusto, più giusto che per altre canzoni,
le quali è pur così giusto interpretare allegoricamente, prepararsi a vedere
nella donna che scende come folgore, altra donna di quel che paia. Ma
leggiamo la lettera.
“Perchè al Signore non restino ascosi i legami del servo suo (servo il cui
padrone era l'affetto vostro, la grazia vostra gratuita) [244], perchè le dicerie,
una cosa riportata per un'altra, il che è semenzaio di false opinioni, non
divulghino che il servo s'è fatto mettere, per non badarsi, in prigione; mi
piacque al cospetto della Magnificenza vostra proporre questa specie
d'oracolo di Sibilla.
Quando io m'allontanai dal limitare della vostra corte, che dopo ebbi a
sospirare (in essa voi vedeste quasi meravigliando che io ero libero, sebben
vostro servo), [245] mentre senza più pensieri e precauzioni piantavo i piedi
lungo le correnti d'Arno, a un tratto, ahimè! una donna, calando come
folgore, apparse, non so come, conforme ai miei auspicii d'ogni parte per
costumi e bellezza. Oh! quanto rimasi attonito all'apparir di lei! Ma lo
stupore cessò al terrore del tuono che seguì. Chè, come ai lampi, nel giorno,

subito succedono i tuoni, così veduta la fiamma della bellezza di costei,
Amore terribile e imperioso mi tenne. E questo feroce, come signore
cacciato dalla patria, dopo lungo esilio tornando alla sua terra, tutto ciò che
dentro me trovò di contrario a lui, o uccise o sbandeggiò o imprigionò. E
dunque uccise quel mio lodevole proposito, per il quale mi astenevo dalle
donne e dai canti d'amore, e relegò empiamente, come sospette, quelle
assidue meditazioni con le quali contemplavo le cose sì celestiali e sì
terrene; e alfine, perchè l'anima mia più non gli si ribellasse, incatenò il mio
libero arbitrio, sì che a me conviene volgermi, non dove voglio io, ma dove
vuol lui. Dunque regna su me Amore; e in che modo mi governa, cercatelo
più sotto, fuor di questa epistola„.
Noi sappiamo quando e come egli si mise in “quelle assidue meditazioni„.
Anche allora avvenne una battaglia. “Perocchè non subitamente nasce
amore e fassi grande o viene perfetto, ma vuole alcuno tempo e nutrimento
di pensieri, massimamente là dove sono pensieri contrarii che lo
impediscono, convenne, prima che questo nuovo amore fosse perfetto,
molta battaglia intra 'l pensiero del suo nutrimento e quello che gli era
contrario...„. (Co. 2, 2) Il nuovo amore quella volta era per “la bellissima e
onestissima figlia dello Imperadore dell'Universo, alla quale Pittagora pose
nome Filosofia„. (Co. 2, 16) L'amore per lei “trovando la vita di Dante
disposta al suo ardore, a guisa di fuoco di picciola in gran fiamma s'accese„.
(Co. 3, 1) Sappiamo quali di codesta donna erano gli occhi e il riso: “gli
occhi della sapienza sono le sue dimostrazioni, colle quali si vede la verità
certissimamente; e 'l suo riso sono le sue persuasioni, nelle quali si dimostra
la luce interiore della sapienza sotto alcuno velamento: e in queste due si
sente quel piacere altissimo di beatitudine, il qual è massimo bene in
Paradiso„. (Co. 3, 15) E sappiamo che effetto aveva nell'anima di Dante
quell'amore: “nella sua mente informava continue, nuove e altissime
considerazioni di questa donna„, cioè della filosofia. (Co. 3, 12) Le assidue
meditazioni, con le quali contemplava le cose sì celesti e sì terrene, sono
ben codeste! Dunque Dante racconta a Moroello, in forma quasi d'oracolo,
il contrario di ciò che avvenne allora, quando l'amore per una donna terrena,
sebben morta, fu sopraffatto dall'amor d'un'altra donna, la quale ispirava
“continue, nuove e altissime considerazioni„. Ora questo amore qui, ossia le
assidue meditazioni con quel che segue, sono relegate come sospette da un

altro amore. Poichè appunto il Convivio (dove erano e più avevano a essere
quelle continue considerazioni o assidue meditazioni) fu interrotto, è
innegabile che nell'epistola a Moroello Dante dica appunto che ha interrotto
il Convivio.
Ma qual fu l'amor nuovo che l'interruppe? Dante lo dice chiaramente: è un
reduce; è un signore del cuor suo, che n'era stato sbandeggiato, e ritorna
terribile e imperioso “dopo lungo esilio„. E qui prorompe il grido che a noi
esprimono le verità quando appariscono: è quello, è l'amor di Beatrice, è la
mirabile Visione, è la divina Comedia!
Non si obbietti, per carità, che nella Comedia, anzi, sono quelle continue
considerazioni e assidue meditazioni. Per carità! Anche Beatrice prima del
Convivio era simbolo di sapienza, anche i suoi occhi facevano vedere il
paradiso: era lei quel che poi fu la donna gentile. Ma Dante de' suoi simboli
fa quel che vuole. Nel Convivio mostra di non ricordarsi più che Beatrice
era la sapienza; nella lettera a Moroello, finge di non saper più che le
assidue meditazioni erano figurate negli occhi e riso e amor d'una donna.
L'amor nuovo uccise quel lodevole proposito per il quale Dante s'asteneva
da cantar donne. Il Convivio è comento a canzoni d'amore (non tutte anzi
d'amore, anzi le più non d'amore ma di rettitudine o salute); ma l'amore è
dichiarato per istudio e la donna amata per sapienza e filosofia. Ora se
quest'amor nuovo è quello che darà il poema sacro, come può dirsi che
Dante abbia mutato proposito? È un canto d'amore il poema sacro? Sì:
canto d'amore, canto anzi di nozze, di pieno e intero soddisfacimento. È
vero bensì che l'amore è studium e Beatrice è sapientia, ma è altrettanto
vero che Dante non dichiara esso i suoi simboli, e che conduce l'opera sua,
come s'egli rivedesse la sua donna morta, e non la sempreviva sapienza. E
gli occhi e il riso di Beatrice, nel terzo regno, sono tal quali gli occhi e il
riso della Donna gentile del Convivio; [246] ma che ci abbiamo a veder noi?
È la stessa donna, ma Dante vuol che sia un'altra; lo stesso amore, tre volte,
per buona metà, almeno, della Vita Nova, per il Convivio, per la Comedia;
eppure Dante dice che furono tre, e che il secondo nacque in opposizion del
primo, e il terzo in contrasto col secondo. Ed è vero tutte e due le volte: il
Convivio tenne in sospeso e quasi che non abolì la Comedia; la Comedia
interruppe il Convivio.

Così il pensiero della Comedia sarebbe nato, cioè risorto, nelle alpi
d'Appennino, lungo l'Arno, anzi alla fonte dell'Arno, d'un tratto, come
folgore che scoscenda. Come in un baleno, Dante vide che quella era l'opera
sua, e che esso era nato per lei, conforme in tutto a' suoi auspicii, cioè a'
suoi desiderii, a' suoi fini, a' suoi studi. Moribus et forma: perchè materiata
di filosofia morale; perchè formata di arte poetica. Dopo il lampo, nel quale
egli vide quanto ella era bella, grande, sublime, seguì il tuono che atterrisce.
Oh! quanto cammino da percorrere! quanti ostacoli da vincere! quanti
drammi da raccontare! quante questioni da risolvere! quanti cuori da
scrutare! quanti veri da approfondire! quante ire! quante lagrime! quante
glorie! cielo e terra! tutto l'universo! Ed egli non pensa più ad altro: egli è
prigioniero della sua idea; non ha più libero arbitrio.
E leggiamo la canzone. [247] Nella prima stanza Dante invoca da Amore di
poter esprimere lo stato dell'anima sua. Così nel Convivio dice: “siccome lo
multiplicato incendio pur vuole di fuori mostrarsi, che stare ascoso è
impossibile; volontà mi giunse di parlare d'Amore, il quale del tutto tenere
non potea„. Il fatto è che questo, di parlare e confidarsi, è un vero bisogno
di chi ama; e Dante, con questo, simboleggia l'altro pur imperioso bisogno
di chi sa, che vuole scrivere e aprire agli altri quel che sa, quel che ha
trovato e veduto. Onde anche nella Vita Nuova la beatitudine dell'amante
consiste nelle parole che lodano l'amata; ossia la felicità del filosofo è ne'
suoi studi e scritti filosofici, quando egli ha trovato e può manifestare
alcuna verità agli uomini. Nella nostra canzone, ciò ch'egli ha a dire, è
molto, è grande, è difficile: gli occorre, per dirlo, savere pari alla voglia. Il
duolo, cioè la passione d'amore che egli nutre, cioè il suo disegno di opera,
solo con tanto savere sarà espresso dalle parole come egli lo sente. — Eh!
non era impresa da pigliare a gabbo! —

Tu vuoi ch'io muoia, ed io ne son contento.

Si tratta d'un amore che non può finire con la morte, cioè il più grande che
sia possibile; e si tratta, sì, d'un amore che affretterà la fine della vita
mortale all'amatore; ma che importa?

Tu vuoi ch'io muoia, ed io ne son contento
Ma chi mi scuserà, s'io non so dire

ciò che mi fai sentire?
La morte comune non è nulla; ma s'io non potrò o saprò colorire l'altissimo
disegno, oh! quello sì che sarà un “perder vita„! Chi mi scuserà?

Ma se mi dai parlar quanto tormento,

cioè parole adeguate al mio concetto,

fa, signor mio, che innanzi al mio morire
questa rea per me nol possa udire;
chè, se intendesse ciò ch'io dentro ascolto,
pietà faria men bello il suo bel volto.

Il senso letterale è un concetto d'amore, che si può trovar piccolo e grande:
“L'amata non sappia la pena che mi conduce a morire, se non quando sarò
morto: e così la pietà che di me risentirebbe, non la turberà e non la farà
men bella„. Ma per trovarlo ragionevole, questo concetto, dobbiamo
scusarlo dicendo che è irragionevole, come il più de' pensieri d'amore.
Ragionevole, invece, d'ogni parte, e profondo e grande, è il senso
allegorico: “La Comedia (personificata in una donna) non sappia il
tormento che mi costa: ella s'impietosirebbe e non vorrebbe che io morissi
per lei; e invece io voglio morire, se morire significa compiere il poema
sacro!„
La seconda stanza:

Io non posso fuggir, ch'ella non vegna
nell'immagine mia,
se non come il pensier che la vi mena.

Anche qui il senso letterale non è gran che: “Io non posso non pensarci,
perchè... ci penso.„ Ma allegoricamente, è altra cosa: “È una donna, questa
mia, cui amare è quanto pensare. Ella è dunque sempre con me, come
sempre con me è il mio pensiere„.

L'anima folle, che al suo mal s'ingegna
com'ella è bella e ria

così dipinge, e forma la sua pena:
poi la riguarda, e quando ella è ben piena
del gran desio, che dagli occhi le tira,
incontro a sè s'adira,
ch'ha fatto il foco, ov'ella trista incende.
L'anima si figura questo poema, così come ha da essere bello e difficile: e fa
il proprio danno, perchè lo riguarda, e così lo desidera, e così soffre. E
continua dicendo che la ragione non ci può nulla, e che l'angoscia si
manifesta con lamenti e lagrime. E nella terza stanza continua a narrare
come questa “nemica figura„, che ha vinto il suo libero arbitrio (la virtù che
vuole), lo conduca a suo talento, dove vuol ella e non esso. Egli è la neve
che va al sole... Oh! di ciò si ricorderà nella Comedia, dicendo, che il
poema l'ha fatto macro! È prigione, va a morire. Ma gli par di sentire parole
di speranza... Chi le pronunzia? Oh! noi lo sappiamo, chi. È Virgilio, son le
Muse, è il buon Apollo, è la coscienza del lungo studio e del grande amore e
dell'alto ingegno! E nella quarta esprime il concetto del lampo e del tuono,
della luce seguìta dalle tenebre; che è la visione del poema, intera e perfetta,
seguìta dallo scoramento di chi deve ricostruirla a parte a parte.
L'ultimo:

Così m'hai concio, Amore, in mezzo l'alpi,
nella valle del fiume
lungo il qual sempre sopra me sei forte.

Perchè lungo l'Arno, l'Amore è più forte di Dante? Perchè lungo l'Arno egli
già pensò la Comedia, ossia vide la mirabile Visione; e qui ora la ripensa, e
qui la rivede.

Qui vivo o morto, come vuoi, mi palpi
mercè del fiero lume
che folgorando fa via alla morte.

Il fiero lume che uccide folgorando, è quel lampo dell'epistola e quel dolce
riso della stanza precedente, seguiti ambedue dal tuono e dallo
sbalordimento.

Lasso! non donne qui, non genti accorte
vegg'io, a cui incresca del mio male:
se a costei non ne cale,
non spero mai da altrui aver soccorso.

S'intende: solo l'adempimento del suo mirabile proposito, sola la Comedia,
può consolarlo: nessun'altra felicità umana. E si noti che, intendendo a
lettera, d'una donna vera, il concetto sarebbe ben puerile!

E questa, sbandeggiata di tua corte,
Signor, non cura colpo di tuo strale,
fatto ha d'orgoglio al petto schermo tale,
ch'ogni saetta li spunta suo corso,
per che l'armato cuor da nulla è morso.

Oh! questo si può dire, e si diceva su per giù, di qualunque donna che si
dinegasse all'amatore; eppure le parole hanno un vigore speciale, quando sia
tratto dal senso allegorico. La frase “sbandeggiata di tua corte„ significa, sì,
nell'apparenza letterale, “insensibile all'amore„, ma non lo significa bene.
Bene invece mostra l'altro significato: “non è una femmina come le altre: è
un'idea„. E l'ultima espressione, più che una femmina orgogliosa e fredda,
ci fa apparir dinanzi la volontà del Poeta, armata da tutto l'odio e da tutto
l'amore, e dal desìo dell'arte e della gloria e della patria e della vendetta.
Ed ora si oda il commiato:

O montanina mia canzon, tu vai:
forse vedrai Fiorenza la mia terra,
che fuor di sè mi serra,
vota d'amore, e nuda di pietate:
se dentro v'entri, va dicendo: Omai
non vi può fare il mio signor più guerra:
là ond'io vegno una catena il serra
tal, che se piega vostra crudeltate,
non ha di ritornar più libertate.

Dalla fonte dell'Arno manda la canzone per la fiumana a trovar Fiorenza.
Ella già dal 1311 ha rinnovata contro il Poeta la sentenza di morte, che

doveva poi, nel 1315, estendere anche ai figli. Con la sua testa, per la quale
già presentiva l'alloro immarcescibile, sarebbe dovuta cadere anche quella
dei figli, cui in ogni caso faceva innocenti l'età novella. Ma esso, con le sue
terribili lettere, non era, verso la patria, innocente: egli aveva fatto guerra
alla guelfa città. Ed egli ora fa annunziare la tregua. Risponde, con questi
versi, alla riforma di Baldo d'Aguglione. Dice: sta bene! La immensa idea
del poema sacro lo incatena. Anche se i Fiorentini vorranno impietosirsi e
richiamarlo, egli non verrà, se non compiuto il poema che non è ancora
cominciato. Quando per più anni questo avrà fatto macro il suo signore, e il
triplice regno dell'oltremondo sarà descritto, allora sì: certo essi lo vorranno
tra loro il Poeta, cinto di gloria, e il Poeta tornerà, non come un bandito cui
si perdona, ma come un trionfatore che s'incorona.
L'Alpigiana che Dante amò nel suo anno quadragesimo ottavo, era dunque
l'idea del suo poema, apparsagli come lampo tanto luminoso quanto rapido,
seguito dal rimbombo confuso e lungo d'una meditazione piena di
sgomento. Per una di quelle enormi ironie che la storia registra, nè altre ne
conta più enorme di questa, la tradizione a questa Alpigiana eterea come il
baleno, dalla voce di tuono che si franga tra l'alpi, prestò il gozzo, forse
comune in alcuna di quelle vallate o borgate. La critica ha saputo
distruggere la stolida credenza d'un amor volgare di Dante quasi vecchio, il
quale ne scriva goffamente a Moroello; fosse egli il “vapor di vai di
Magra„, uomo perciò grave e forte, o il giovanetto amico di Villafranca,
unito al savio e dotto esule, come è verosimile, per la reverenza e
l'ammirazione. A Moroello, invece, era ben naturale che Dante desse il
nunzio della Comedia, come per oracolo, che forse egli solo al mondo
poteva sciogliere. E qui alla probabilità sottentra l'evidenza.
Moroello Malaspina, al quale indirizzò l'epistola e l'augurale canzone, è
(senza entrare in questioni) per certo, dunque, un di quelli che l'aveva
ospitato nel suo castello, che il poeta magnificando chiama curia, di
Lunigiana, alcuni anni prima. Mentre il Poeta là dimorava, avvenne ciò che
narra il Boccaccio, così. Dante, egli narra, aveva cominciata, poi tralasciata
la Comedia. “Ma non avvenne il poterne così tosto vedere il fine, come esso
per avventura immaginò; perciò che mentre egli era più attento al glorioso
lavoro, avendo già di quello sette canti composti, dei cento che deliberato
avea di farne, sopravvenne il gravoso accidente della sua cacciata, ovvero

fuga, per la quale egli, quella et ogni altra cosa abbandonata, incerto di sè
medesimo, più anni con diversi amici e signori andò vagando. Ma non potè
la nemica fortuna al piacer di Dio contrastare. Avvenne adunque che alcun
parente di lui, cercando per alcuna scrittura in forzieri, che in luoghi sacri
erano stati fuggiti nel tempo che tumultuosamente la ingrata e disordinata
plebe gli era, più vaga di preda che di giusta vendetta, corsa alla casa, trovò
un quadernuccio, nel quale scritti erano li predetti sette canti: li quali con
ammirazione leggendo, nè sappiendo che fossero, del luogo dove erano
sottrattigli, gli portò a un nostro cittadino, il cui nome fu Dino di Messer
Lambertuccio, in que' tempi famosissimo dicitore in rima, e gliel mostrò. Li
quali avendo veduto Dino, e maravigliatosi sì per lo bello e pulito stile, sì
per la profondità del senso, il quale sotto la ornata corteccia delle parole gli
pareva sentire, senza fallo quegli essere opera di Dante immaginò; e
dolendosi quella essere rimasa imperfetta, e dopo alcuna investigazione
avendo trovato Dante in quel tempo essere appresso il marchese Moruello
Malaspina, non a lui, ma al marchese e l'accidente et il desiderio suo
scrisse, e mandogli i sette canti. Li quali poichè il marchese, uomo assai
intendente, ebbe veduti, e molto seco lodatigli, gli mostrò a Dante,
domandando se esso sapea cui opera stati fossero. Li quali Dante
riconosciuti, subito rispose che sua. Allora il pregò il marchese che gli
piacesse di non lasciare senza debito fine sì alto principio. Certo, disse
Dante, io mi vedea nella ruina delle mie cose questi con molti altri miei libri
avere perduti, e perciò sì per questa credenza, e sì per la moltitudine delle
fatiche sopravvenute per lo mio esilio, del tutto avea la fantasia, sopra
questa opera presa, abbandonata. Ma poichè inopinatamente innanzi mi
sono ripinti, e a voi aggrada, io cercherò di rivocare nella mia memoria la
imaginazione di ciò prima avuta, e secondo che grazia prestata mi fia, così
avanti procederò. Creder si dee lui non senza fatica aver la intralasciata
fantasia ritrovata; la quale seguitando, così cominciò: Io dico seguitando
ch'assai prima etc.; dove assai manifestamente, chi ben riguarda, può la
ricongiunzione dell'opera intermessa riconoscere„. [248]
Togliete da questa narrazione ciò che è frasca e fantasia o logica del
narratore; togliete specialmente ciò che cotesta fantasia ha aggiunto in
contradizione coi fatti; per esempio che fossero i sette canti de' quali nel
sesto Ciacco predice cose avvenute nell'anno del bando; la qual aggiunta si

deve a quel principio del canto ottavo, che appunto il narratore cita; togliete
quel che volete: la narrazione in fondo vi apparirà esatta. [249] Dante aveva
intermessa la mirabile visione, sebbene, non per essere stato cacciato in
esilio, sì per essersi incamminato nella via della vita civile. Però dal 1292 al
'95, su per giù, aveva studiato con la mente a quella. È naturale quindi che
avesse scritto alcunchè, delle sue grandi fantasie mistiche, in prosa e magari
in versi. Questi appunti o questa bozza venuta sotto gli occhi di Dino di
messer Lambertuccio, è naturale che lo facesse maravigliare “sì per lo bello
e pulito stile, sì (aggiungiamo noi, specialmente) per la profondità del
senso, il quale sotto la ornata corteccia delle parole, gli pareva sentire„. Ed
è naturale che questi appunti o questa bozza non fosse d'opera che nel 1301
o '2 avesse alle mani (chè altrimenti l'avrebbe recata seco, dovunque egli
fosse allora) sì di cosa da tempo intralasciata. Ma la verità lampeggia nella
circostanza, che tale, comunque fosse cominciamento creduto della
Comedia, si fosse mandato a Moroello, al quale è indirizzata la epistola
sibillina e la canzone augurale. Queste fanno veder di essere rivolte a un
iniziato, a uno che di tali cose avesse ragionato in altri tempi, e ora potesse
comprendere. Dante con esse dice a Moroello: “Sì, quel poema di cui voi
allora m'esortaste a riprender l'idea, sì, lo farò. Appena toccato l'Arno,
l'antico amore m'ha ripreso. Ma qual terribil cosa! Ho lasciato il Convivio, e
sotto la guida d'Amore comincio il gran viaggio. A voi è giusto che lo faccia
sapere„.

XXIII.
LA SELVA E LA FORESTA

In Ravenna, nella città dove aveva già fatto l'ultimo nido l'aquila, prima che
sotto lei Carlo Magno vincesse, Dante cominciò è finì il poema sacro che
aveva ripensato nel Casentino, consolando con la visione giovanile il suo
profondo dolore per la morte dell'alto Arrigo e per lo svanire d'ogni sua
speranza. Lo cominciò disegnando, sin dal primo canto proemiale, e lo
svolgimento del poema e, specialmente, la prima parte del viaggio, per cui
lo condurrà Virgilio: da una selva a una foresta. Chè in vero a Virgilio che
gli ha proposto questo viaggio e poi ha aggiunto che se vorrà, potrà salire
anche al cielo, Dante, che per una ragione dottrinale non può volere ora ciò
che vorrà allora, risponde:

Poeta, i' ti richieggio,
· · · · · · · · · · · ·
che tu mi meni là dov'or dicesti,
sì ch'io vegga la porta di San Pietro
e color che tu fai cotanto mesti:

il purgatorio, cioè, e l'inferno, come Virgilio gli ha proposto l'inferno e il
purgatorio. La selva, con la quale il poema s'inizia, presuppone la foresta,
con cui si chiude la seconda cantica.
Il Poeta disegnando la selva oscura, dove il sole taceva, aveva già in mente
la foresta che solo temperava agli occhi la luce; figurando quella come
amara quasi quanto la morte, pensava quell'altra che è divina e viva; quella
selvaggia, aspra e forte; quell'altra piena di odori, di brezze, di canti
d'uccelli; quella che ci s'entra senza saper d'entrare e che si riguarda con

orrore e si ripensa con paura; quell'altra che si è vaghi di cercar dentro e
dintorno. Dante sin da quando sè rappresentava come naufrago in una valle,
in un deserto, in un basso loco, sentiva frusciare la pineta “in sul lito di
Chiassi„. Ciò a conferma, non a prova. Cominciò, dunque. Narrò di essersi
ritrovato in una selva oscura

nel mezzo del cammin di nostra vita,

cioè a trentacinque anni, cioè nell'anno mille e trecento. [250] Il sole era in
Ariete: era dunque l'equinozio. La notte che aveva passata con tanta pietà,
fu uguale al dì che dal principio del mattino all'andarsene del giorno Dante
passò nella piaggia diserta procedendo verso il colle e arretrando da quello
sino alla selva. [251] Dante chiamerà poi decenne la sete che ebbe di
Beatrice; (Pur. 32,2) Beatrice dirà, che egli volse i passi per via non vera,
tosto ch'ella morì. (Pur. 30, 124) Orbene: i dieci anni, dal 1290 al 1300, di
traviamento, non sono da considerarsi tutti passati nella selva e nella notte,
ma anche nella piaggia diserta e nel giorno, sino alla sera, nella quale, dopo
un nuovo colloquio con Virgilio, entra nell'oltremondo. Il tempo passato
nell'oltremondo va computato a parte: quei giorni, quanti che siano, sono di
ventiquattr'ore, mentre la notte e il dì che lì precede sono un decennio
intero. E poichè era l'equinozio, possiamo affermare che Dante affermi
d'aver passato cinque anni nella selva e cinque nella piaggia diserta. Il che
sembra veramente coincidere con l'entrata di Dante nella vita civile, la qual
entrata fu nel 1295. E a puntino; perchè entrò o pensò d'entrare nella vita
civile nella primavera, come nella primavera riprese via per la piaggia
diserta. [252]
In tal caso il verso “mi ritrovai per una selva oscura„ è più comprensivo che
non paia. Selva, la cui imagine mal si può disgiungere da bestie selvaggie,
indica nel primo verso, ciò che “valle„ nel colloquio con Brunetto: (Inf. 15,
30) sì la selva “fonda„ (Inf. 20, 129) e sì la piaggia diserta son tutte una
selva: fonda, quella nella notte, e la luna, sebben piena, a stento mostrò la
via; rada, questa, come si capisce dall'antitesi, sia che fonda indichi il
mezzo, sia che indichi il folto. [253]
Ma con ciò (intendiamoci!) non cessa la distinzione tra selva e piaggia. Solo
si deve avvertire che bisogna aggiungere un aggettivo a selva traendolo,

anche più che dalla sua asprezza e fortezza, dal tempo che Dante vi passò.
Nella selva egli fu di notte, nella piaggia si trovò di giorno. Selva oscura,
dunque: oscura, non ostante che ci fosse la luna, non ostante che la luna
fosse piena; [254] perciò oscura, perchè molto spessa. E tuttavia il concetto
d'oscurità proveniente dalla notte, predomina, così come spesso l'essenza
mistica mal si accomoda sotto la pervenza letterale.
Per dirla più esattamente, la selva della Comedia è quel medesimo che la
selva del Convivio. Della quale il poeta così parla: “L'adolescente ch'entra
nella selva erronea di questa vita, non saprebbe tenere il buon cammino...„.
(Co. 4, 24) La selva erronea è la vita; la vita cosciente, nella quale si erra se
non si è guidati. E così è la selva della Comedia: la vita, nella quale è
l'oscuro e il chiaro, la via diritta e la via torta, anzi due grandi strade e molti
tragetti. “Noi potemo avere in questa vita due felicità, secondo due diversi
cammini buoni e ottimi, che a ciò ne menano: l'una è la vita attiva, e l'altra
la contemplativa„. (Co. 4, 17) Sono, le operazioni proprie di queste due
vite, “vie spedite e direttissime a menare alla somma beatitudine, la quale
qui non si puote avere„. (Co. 4, 22). Ora, queste due vie che menano tutte e
due a Dio, Dante altrove chiama, e ben a ragione, “cammino (al singolare)
di nostra vita„, che è volto al termine del suo sommo bene. (Co. 4, 12)
Sicchè intende di tutte e due le vie, quando soggiunge: “Questo cammino si
perde per errore, come la strada della terra: chè siccome da una città a
un'altra di necessità è un'ottima e dirittissima via, e un'altra che sempre se
ne dilunga, cioè quella che va nell'altra parte, e molte altre, qual meno
allungandosi e qual meno appressandosi; così nella vita umana sono diversi
cammini, delli quali uno è veracissimo e un altro fallacissimo, e certi men
fallaci e certi men veraci. E siccome vedemo che quello che dirittissimo va
alla città compie il desiderio e dà posa dopo la fatica, e quello che va in
contrario mai nol compie e mai posa dare non può; così nella nostra vita
avviene: lo buono camminatore giunge a termine e a posa; lo erroneo mai
non la giugne, ma con molta fatica del suo animo sempre cogli occhi golosi
si mira innanzi„. (Co. 4, 12) Intendiamo qui dunque che Dante parla di
ognun dei due cammini, i quali hanno, come s'è visto, la meta comune; e
per questa comunanza Dante li considera uno solo. E ognun di questi due
cammini, della vita attiva e della contemplativa, è il veracissimo tra diversi
cammini, e c'è con esso il fallacissimo, e certi men fallaci e certi men

veraci. Il che torna a dire: Due vie ha la nostra vita. Tutte e due conducono
a una meta nell'esistenza nostra oltremondana: a Dio. Ma in questa
esistenza mondana conducono a due beatitudini diverse, una imperfetta,
l'altra quasi perfetta. E ogni uomo, in ambedue le vie, può andar verso la
meta e può andare al punto opposto, o può prendere sentieri diversi, più o
meno deviando e tardando.
E Dante nella Comedia dice che nella selva della vita smarrì la strada, (a 35
anni?) e si ritrovò nella oscurità di essa selva, cioè in luogo dov'ella era
selvaggia e aspra e forte e paurosa: poi, al mattino, fu all'orlo di essa selva,
dove ella era men folta, e vide un colle illuminato dal sole, che è una delle
due mete in questa esistenza. Ma questa meta non era quella che doveva e
poteva raggiungere, e perciò la via che imprese nella piaggia diserta verso il
colle, non era la via diritta. La via diritta, l'abbandonò pien di sonno. E
questa via era quella cui seguendo, egli era “in dritta parte volto„; era l'altra
via, la via della vita contemplativa. Dunque, riassumendo, Dante nella selva
o valle della vita, prima era per quello dei due cammini, che mena alla
felicità quasi perfetta od ottima in questa vita. Si smarrì. Entrò nel folto di
essa selva, nel basso di essa valle. Ci si ritrovò, dopo una notte d'angoscia e
di paura. Era, quando rinvenne dal suo errare, sull'orlo o sulla radura della
selva, e per l'altro cammino, che conduce alla felicità buona, rispetto
all'ottima, imperfetta, rispetto alla quasi perfetta. Quel cammino e' non potè
tenere, sì che arretrando e ruinando veniva già a esser di nuovo nell'oscurità
della selva e nella bassura della valle. [255]
Che è la selva oscura nella quale Dante si smarrì deviando da quella diritta
via, in cui quando camminava, egli era in dritta parte volto? la selva oscura
dove il sol tace e che è in basso loco, nella quale tornava ruinando dopo
essersi provato a salire il colle?
Ella è, prima di tutto, oscura. È quasi morte. È piena di paura. È bassa. (Inf.
1, 14, 61) [256] Chi ci si aggira, è vile perchè ha paura, vilissimo perchè ne
ha tanta (chi non segue il cammino mostratogli è vile); è cieco
(naturalmente, perchè la selva è oscura), onde il Poeta fa l'altro viaggio “per
non esser più cieco„; (Pur. 26, 58) è morto, poichè ella non lascia mai
“persona viva„, ed ella è in vero tanto amara “che poco è più morte„; è
servo, poichè Dante medesimo esclama ver Beatrice, che gli ha mandato

Virgilio, quando il suo amico era volto per paura, e lì lì per morir di nuovo
(Inf. 2, 64), cioè quando ruinava in basso loco; esclama:

Tu m'hai di servo tratto a libertate!
(Par. 31, 85)

E invero Virgilio dice a Catone, che il suo discepolo andava cercando
libertà (Pur. 1, 71); e libero invero lo proclama al termine del viaggio in cui
esso gli è duce. (Pur. 27, 140) Sicchè la libertà Dante l'acquista (dovremmo
dire, riacquista), già nell'orlo della divina foresta, non nell'empireo. Il che
egli dice chiaramente a Beatrice stessa, affermando ch'ella lo trasse a
libertà, mediatamente,

per tutte quelle vie, per tutt'i modi
che di ciò fare avean la potestate.
(Par. 31, 86)

E lo dichiara Beatrice, quando appunto in Virgilio rimette queste vie e
questi modi:

Or muovi, e con la tua parola ornata
e con ciò ch'ha mestieri al suo campare,
l'aiuta sì ch'io ne sia consolata.
(Inf. 2, 67)

Dante dunque divien libero (dovrei dire, ridiventa) sul grado superno della
scala, col sole avanti che lo illumina in fronte. (Pur. 27, 125)

Lo tuo piacere omai prendi per duce:

gli dice Virgilio; ed esso profitta di quest'annunzio di libertà, mostrandosi
subito

vago già di cercar dentro e dintorno
la divina foresta spessa e viva
(Pur. 28, 1)