Herfsttij der Middeleeuwen (Dutch) Johan Huizinga 1973 downloads.pdf

The Project Gutenberg eBook of Herfsttij der Middeleeuwen
This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most
other parts of the world at no cost and with almost no restrictions
whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of
the Project Gutenberg License included with this eBook or online at
www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will
have to check the laws of the country where you are located before using
this eBook.

Title: Herfsttij der Middeleeuwen

Author: Johan Huizinga

Release date: October 8, 2005 [eBook #16829]
Most recently updated: December 12, 2020

Language: Dutch

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/16829

Credits: Produced by Anne Dreze and Marc D'Hooghe

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK HERFSTTIJ DER
MIDDELEEUWEN ***

HERFSTTIJ DER
MIDDELEEUWEN

STUDIE OVER LEVENS- EN GEDACHTENVORMEN DER
VEERTIENDE EN VIJFTIENDE EEUW IN FRANKRIJK EN
DE NEDERLANDEN

door

J. HUIZINGA

1919

VOORBERICHT

Het is meestal de oorsprong van het nieuwe, wat onze geest in het verleden
zoekt. Men wil weten, hoe de nieuwe gedachten en nieuwe levensvormen,
die in later tijden in hun volheid stralen, ontloken zijn; men beziet elken tijd
bovenal om de beloften, die hij bergt voor de volgende. Hoe ijverig heeft
men in de middeleeuwsche beschaving naar de kiemen der moderne cultuur
gespeurd; zoo ijverig, dat het soms schijnen moest, alsof de
geestesgeschiedenis der Middeleeuwen nauwelijks iets anders was geweest
dan de advent der Renaissance. Immers, overal zag men in die tijden, die
eenmaal als star en doodsch gegolden hadden, het nieuwe reeds ontspruiten,
en alles scheen te wijzen naar toekomstige volmaking. Doch bij het zoeken
naar het nieuwe leven, dat opkwam, vergat men licht, dat in de geschiedenis
als in de natuur het sterven en het geboren worden eeuwig gelijken tred

houden. Oude beschavingsvormen sterven af terzelfdertijd en op denzelfden
bodem, waarin het nieuwe voedsel vindt om op te bloeien.
Hier is beproefd om de veertiende en vijftiende eeuw te zien, niet als de
aankondiging der Renaissance, maar als het einde der Middeleeuwen, de
middeleeuwsche beschaving in haar laatste levensgetij, als een boom met
overrijpe vruchten, algeheel ontplooid en ontwikkeld. Het woekeren van
oude, dwingende denkvormen over de levende kern der gedachte, het
verdorren en verstijven van een rijke beschaving,—dat is de hoofdinhoud
van deze bladzijden. De blik is bij het schrijven van dit boek gericht
geweest als in de diepten van een avondhemel,—maar van een hemel vol
bloedig rood, zwaar en woest van dreigend loodgrijs, vol valschen koperen
schijn.
Overzie ik het geschrevene, dan rijst de vraag, of niet, wanneer de blik nog
langer op dien avondhemel had gerust, de troebele kleuren zich toch nog
zouden hebben opgelost in louter klaarheid. Het schijnt wel, dat het beeld,
nu ik het lijn en kleur gegeven heb, toch somberder en minder sereen is
geworden, dan ik het meende te ontwaren, toen ik den arbeid begon. Het
kan licht gebeuren, dat men, de opmerkzaamheid steeds gericht op
neergaan, uitleven en verwelken, te veel van de schaduw des doods over het
werk laat vallen.

Het uitgangspunt van het werk is geweest de behoefte, om de kunst der Van
Eyck's en hun volgers beter te verstaan, ze te begrijpen in haar samenhang
met het gansche leven van den tijd. De Bourgondische samenleving was de
eenheid, die ik in het oog wilde vatten: het scheen mogelijk, deze te zien als
een even afgeronde beschavingskring als het Italiaansche quattrocento, en
de titel van het boek was eerst bestemd te luiden: De eeuw van Bourgondië.
Doch naarmate de strekking der beschouwingen algemeener werd, moest
die begrenzing worden opgegeven; slechts in zeer beperkten zin viel er een
eenheid van Bourgondische cultuur te postuleeren; het niet-Bourgondische
Frankrijk eischte minstens evenveel aandacht. Zoo kwam in de plaats van
Bourgondië de tweeledigheid: Frankrijk en de Nederlanden, en dat een zeer
ongelijke. Want in een beschouwing over de afstervende middeleeuwsche
cultuur in het algemeen moest het Nederlandsche element bij het Fransche
verre achter blijven; slechts op die gebieden, waar het eigen beteekenis

heeft: dat van het godsdienstig leven en dat der kunst, komt het uitvoeriger
ter sprake. Dat in het tiende hoofdstuk de gestelde aardrijkskundige grenzen
even zijn overschreden, om naast Ruusbroec en Dionysius den Kartuizer
ook Eckhart, Suso en Tauler tot getuigen te kunnen roepen, zal wel geen
verdediging behoeven.
Hoe gering lijkt mij het getal der doorgelezen geschriften uit de veertiende
en vijftiende eeuw, vergeleken bij alles, wat ik nog wel had willen lezen.
Hoe gaarne had ik naast de reeks van hoofdtypen der verschillende
geestesrichtingen, op welke de voorstelling veelal is gebaseerd, nog tal van
andere gesteld. Doch indien het onder de geschiedschrijvers meer dan
anderen Froissart en Chastellain zijn, die ik aanhaal, onder de dichters
Eustache Deschamps, onder de theologen Jean Gerson en Dionysius de
Kartuizer, onder de schilders Jan van Eyck,—dan ligt dit niet enkel aan
beperktheid van mijn materiaal, maar meer nog aan het feit, dat dezen door
den rijkdom en het scherp eigenaardige van hun uitingen bij uitstek de
spiegel zijn van den geest dier tijden.
Vormen van het leven en van de gedachte zijn het, wier beschrijving hier
beproefd is. Den wezenlijken inhoud te benaderen, die in die vormen heeft
gerust,—zal het ooit het werk zijn van geschiedkundig onderzoek?
Leiden, 31 Januari 1919.

INHOUD

I. 's Levens felheid

II. De zucht naar schooner leven

III. De heldendroom

IV. De vormen der liefde

V. Het beeld van den dood

VI. De teugellooze verbeelding van het heilige

VII. De godsdienstige persoonlijkheid

VIII. Aandoening en verbeelding

IX. Verbeelding en gedachte

X. Het falen der verbeelding

XI. De denkvormen in de praktijk

XII. De kunst in het leven

XIII. Het beeld en het woord

XIV. Het komen van den nieuwen vorm

Register.

I
'S LEVENS FELHEID

Toen de wereld vijf eeuwen jonger was, hadden alle levensgevallen veel
scherper uiterlijke vormen dan nu. Tusschen leed en vreugde, tusschen
rampen en geluk scheen de afstand grooter dan voor ons; al wat men
beleefde had nog dien graad van onmiddellijkheid en absoluutheid, dien de
vreugd en het leed nu nog hebben in den kindergeest. Elke
levensgebeurtenis, elke daad was omringd met nadrukkelijke en
uitdrukkelijke vormen, was getild op de verhevenheid van een strakken,
vasten levensstijl. De groote dingen: de geboorte, het huwelijk, het sterven,
stonden door het sacrament in den glans van het mysterie. Maar ook de
geringer gevallen: een reis, een arbeid, een bezoek, waren begeleid door
duizend zegens, ceremonies, spreuken, omgangsvormen.
Tegen rampen en gebrek was minder verzachting dan nu; zij kwamen
geduchter en kwellender. Ziekte stak sterker af bij gezondheid; de barre
koude en het bange duister van den winter waren een wezenlijker kwaad.
Eer en rijkdom werden inniger en gretiger genoten, want zij staken nog
feller dan nu af bij de jammerende armoede en verworpenheid. Een bonten
tabbert, een helder haardvuur, dronk en scherts en een zacht bed hadden nog
dat hooge genotsgehalte, dat misschien door de Engelsche novelle in de
beschrijving der levensvreugde het langst is beleden en het levendigst
ingeboezemd. En al de dingen des levens hadden een pronkende en
gruwelijke openbaarheid. De leprozen klepten met hun ratel, en hielden
ommetochten, de bedelaars jammerden in de kerken en stalden er hun
wanstaltigheid uit. Elke stand, elke orde, elk bedrijf was kenbaar aan zijn
kleed. De groote heeren bewogen zich nooit zonder pralend vertoon van
wapens en livreien, ontzagwekkend en benijd. Rechtspleging, venten van
koopwaar, bruiloft en begrafenis, het kondigde zich alles luide aan met
ommegang, kreet, klaagroep en muziek. De verliefde droeg het teeken van

zijn dame, de genooten het embleem van hun broederschap, de partij de
kleuren en blazoenen van hun heer.
Ook in het uiterlijk aanschijn van stad en land heerschte die tegenstelling en
die bontheid. De stad verliep niet zooals onze steden in slordig aangelegde
buitenwijken van dorre fabrieken en onnoozele landhuisjes, maar lag in
haar muur besloten, een afgerond beeld, stekelig van tallooze torens. Zoo
hoog en zwaar de steenen huizen van edelen of koopheeren mochten zijn,
de kerken bleven met hun hoogte en ruimte den aanblik der stad
beheerschen.
Zooals de tegenstelling van zomer en winter sterker was dan in ons leven,
zoo was het die van licht en duister, van stilte en gedruisch. De moderne
stad kent nauwelijks meer het zuivere donker en de zuivere stilte, het effekt
van een enkel lichtje of een enkelen verren roep.
Door het voortdurend contrast, door de bonte vormen, waarmee alles zich
aan den geest opdrong, ging er van het alledaagsche leven een prikkeling,
een hartstochtelijke suggestie uit, welke zich openbaart in die wankele
stemming van ruwe uitgelatenheid, hevige wreedheid, innige verteedering,
waartusschen het middeleeuwsche stadsleven zich beweegt.
Er was één geluid, dat al het gedruisch van het drukke leven steeds weer
overstemde, en dat, hoe bont dooreen-klinkend, toch nooit verward, alles
tijdelijk ophief in een sfeer van orde: de klokken. De klokken waren in het
dagelijksch leven als waarschuwende goede geesten, die met bekende stem
dan rouw, dan blijdschap, dan rust, dan onrust kondigden, dan opriepen, dan
vermaanden. Men kende hen bij gemeenzame namen: de dikke Jacqueline,
klokke Roelant; men wist de beteekenis van kleppen of luiden. Men was
ondanks het overmatig klokgelui niet verstompt voor den klank. Gedurende
het beruchte burgerlijke tweegevecht te Valenciennes, dat in 1455 de stad en
het geheele Bourgondische hof in buitengewone spanning heeft gehouden,
luidde de groote klok, zoolang de strijd duurde, "laquelle fait hideux à oyr",
zegt Chastellain[1]. "Sonner l'effroy", "faire l'effroy" heet het luiden der
alarmklok[2]. Welk een ontzaglijke bedwelming moet het zijn geweest, als
alle kerken en kloosters van Parijs de klokken luidden van den morgen tot
den avond, en zelfs den geheelen nacht, omdat er een paus gekozen was, die

een einde aan het schisma zou maken, of om een vrede tusschen
Bourguignon en Armagnac[3].
Van een diep roerende werking moeten ook de processies zijn geweest.
Wanneer het bange tijden waren, en die waren het dikwijls, liepen ze soms
dag aan dag, weken achtereen. In 1412, zoodra men te Parijs wist, dat de
koning zich op vijandelijk gebied bevond, werden er dagelijksche
processies verordend, die van eind Mei tot in Juli duurden, telkens van
andere groepen, orden of gilden, langs andere wegen, met andere relieken:
"les plus piteuses (aandoenlijke) processions qui oncques eussent été veues
de aage de homme." Allen liepen barrevoets en met nuchtere maag, de
heeren van het Parlement zoogoed als de arme burgers, elk die kon met een
kaars of een toorts; er waren steeds veel kleine kinderen bij. Ook uit de
dorpen rondom Parijs kwamen de arme landlieden blootsvoets van ver
geloopen. Men ging of keek het aan "en grant pleur, en grans lermes, en
grant devocion." En bijna al die dagen regende het hard[4].
Dan waren er de vorstelijke intochten. En in nooit onderbroken
veelvuldigheid de terechtstellingen. De wreede prikkeling en de grove
verteedering van het schavot waren een gewichtig element in de geestelijke
voeding van het volk. Het was kijkspel met moraal. Tegen gruwelijke
rooverijen verzon de justitie gruwelijke straffen; een jonge brandstichter en
moordenaar wordt te Brussel met een ketting, die aan een ring om een staak
kan draaien, binnen een kring van brandende takkebossen geplaatst. Hij
stelt zichzelf aan het volk in roerende woorden ten voorbeeld, "et tellement
fit attendrir les coeurs que tout le monde fondoit en larmes de compassion."
"Et fut sa fin recommandée la plus belle que l'on avoit oncques vue"[5].
Messire Manssart du Bois geeft niet alleen den beul gaarne de vergiffenis,
die deze hem vraagt, maar verzoekt hem, hem te kussen. "Foison de peuple
y avoit, qui quasi tous ploroient à chaudes larmes"[6]. Dikwijls waren het
groote heeren; dan genoot het volk de voldoening over het strenge recht en
de ernstige vermaning over de wisselvalligheid van aardsche grootheid
levendiger, dan eenig geschilderd exempel of doodendans het hun geven
kon. De overheid zorgde, dat aan den indruk van het schouwspel niets
ontbrak: in de teekenen van hun grootheid deden de heeren hun droevigen
tocht. Jean de Montaigu, grand maître d'hôtel van den koning, slachtoffer
van den haat van Jan zonder Vrees, rijdt naar het schavot, hoog op een kar

gezeten, twee trompetters vooruit; hij draagt zijn staatsiekleed, kaproen,
houppelande en hozen half wit half rood, en gouden sporen aan de voeten;
met die gouden sporen hangt het onthoofde lijk aan de galg. De rijke
kanunnik Nicolas d'Orgemont, le Boiteux d'Orgemont genoemd, wordt in
een vuilniskar door Parijs gevoerd, in een grooten violetten mantel en
kaproen, om de onthoofding van twee genooten aan te zien, vóór hij zelf
veroordeeld werd tot levenslange opsluiting "au pain de doleur et à eaue
d'angoisse". Het hoofd van maître Oudart de Bussy, die een plaats in 't
Parlement geweigerd had, werd op bijzonderen last van Lodewijk XI weer
opgegraven en in een scharlaken kaproen met bont gevoerd "selon la mode
des conseillers de parlement" op de markt te Hesdin tentoongesteld, met een
verklarend rijmpje. De koning zelf schrijft over het geval met grimmige
grappigheid[7].
Zeldzamer dan de processies en de terechtstellingen waren de preeken van
de reizende predikers, die af en toe het volk kwamen schokken met hun
woord. Wij krantenlezers kunnen ons nauwelijks meer de geweldige
werking van het woord op een onverzadigden en onwetenden geest
voorstellen. De volksprediker broer Richard, die als biechtvader Jeanne
d'Arc heeft mogen bijstaan, preekte te Parijs in 1429 tien achtereenvolgende
dagen. Hij begon des morgens om vijf uur en eindigde tusschen tien en elf
uur, meest op het kerkhof der Innocents, onder welks galerijen de beroemde
doodendans geschilderd stond, met den rug naar de open knekelhuizen,
waarin, boven de booggang rondom, de schedels voor het gezicht lagen
opgestapeld. Toen hij na zijn tiende preek meedeelde, dat het de laatste zou
zijn, daar hij geen verlof voor meer had, "les gens grans et petiz plouroient
si piteusement et si fondement, comme s'ilz veissent porter en terre leurs
meilleurs amis, et lui aussi." Als hij eindelijk Parijs gaat verlaten, meent het
volk, dat hij den Zondag nog te St. Denis zal preeken; in groote troepen,
wel zes duizend, zegt de burger van Parijs, trekken zij Zaterdags-avonds uit
de stad, om zich een goede plaats te verzekeren, en overnachten op het
veld[8].
Ook aan den franciscaan Antoine Fradin werd te Parijs het preeken
verboden, omdat hij hevig uitvoer tegen de slechte regeering. Maar juist
daarom was hij het volk lief. Zij bewaakten hem dag en nacht in het
klooster der Cordeliers; de vrouwen stonden er op wacht, met haar munitie
van asch en steenen gereed. Om de proclamatie, die deze wacht verbiedt,

lacht men: de koning weet er niets van! Als eindelijk Fradin, verbannen,
toch de stad verlaten moet, doet het volk hem uitgeleide, "crians et
soupirans moult fort son departement"[9].
Wanneer de heilige dominicaan Vincent Ferrer komt preeken, trekt uit alle
steden het volk, de magistraat, de geestelijkheid, tot bisschoppen en
prelaten toe, hem met lofzangen tegemoet, om hem in te halen. Hij reist met
een talrijke schare van volgers, die iederen avond na zonsondergang in
processie rondtrekken met geeseling en zingen. Uit iedere stad vergezellen
hem nieuwe scharen. Hij heeft de verzorging en herberging van al die
volgelingen zorgvuldig geregeld door het aanstellen van onbesproken
mannen tot kwartiermeesters. Tal van priesters uit verschillende orden
reizen mee, om hem voortdurend bij te staan in het hooren der biecht en de
bediening der mis. Een paar notarissen vergezellen hem, om terstond acte
op te maken van de bijlegging der geschillen, die de heilige prediker overal
tot stand brengt. Waar hij preekt, moet een houten getimmerte hem en zijn
gevolg beschutten tegen den aandrang der menigte, die hem hand of kleed
willen kussen. Het handwerk staat stil, zoolang hij preekt. Zelden was het,
dat hij zijn hoorders niet tot weenen bracht, en als hij sprak van het oordeel
en de hellestraffen of van het lijden des Heeren, dan braken zoowel hij als
de hoorders altijd uit in zulk een groot geween, dat hij geruimen tijd moest
zwijgen, totdat het weenen bedaarde. Boosdoeners kwamen zich voor alle
aanwezigen ter aarde werpen, en hun groote zonden met tranen belijden[10].
Het is de stemming der Engelsch-Amerikaansche revivals en van het leger
des heils, maar in het ongemetene en veel meer in het openbaar. Men
behoeft hier aan geen vrome overdrijving van den levensbeschrijver van
Vincent Ferrer te denken; de nuchtere, droge Monstrelet geeft op bijna
gelijke wijze de werking weer, die de karmeliet broeder Thomas in 1428
met zijn preeken in Noord-Frankrijk en Vlaanderen teweegbracht. Ook hem
haalde de magistraat in, terwijl edelen den teugel van zijn muildier hielden;
ook om hem verlieten velen, waaronder heeren, die Monstrelet met name
noemt, huis en gezin, om hem overal te volgen. De aanzienlijke burgers
versierden het hooge gestoelte, dat zij voor hem oprichtten, met de
kostbaarste hangtapijten, die men betalen kon.
Het was naast de lijdensstof en de laatste dingen vooral de bestrijding van
weelde en ijdelheid, waarmee de volkspredikers zoo diep de menschen

aangrepen. Het volk, zegt Monstrelet, was broeder Thomas vooral dankbaar
en genegen voor het neerwerpen van praal en opschik en in het bijzonder
voor den blaam, waarmee hij adel en geestelijkheid overlaadde. Hij placht,
wanneer aanzienlijke dames zich met hun hooge puntige kapsels onder zijn
gehoor waagden, de kleine jongens op haar aan te hitsen (met belofte van
aflaat, beweert Monstrelet), met den kreet: au hennin, au hennin! zoodat de
vrouwen gedurende al dien tijd geen hennins meer durfden dragen en
gehuifd gingen als begijnen, "Mais à l'exemple du lymeçon—zegt de
gemoedelijke chroniqueur—lequel quand on passe près de luy retrait ses
cornes par dedens et quand il ne ot (hoort) plus riens les reboute dehors,
ainsy firent ycelles. Car en assez brief terme après que ledit prescheur se
fust départy du pays, elles mesmes recommencèrent comme devant et
oublièrent sa doctrine, et reprinrent petit à petit leur viel estat, tel ou plus
grant qu'elles avoient accoustumé de porter[11]."
Zoowel broer Richard als broer Thomas deden de mutserts der ijdelheden
vlammen, zooals Florence die zestig jaar later op enorme schaal en met
onherstelbaar verlies voor de kunst voor Savonarola ontsteken zou. In Parijs
en Artois in 1428 en 1429 bleef het bij kaarten, verkeerborden,
dobbelsteenen, kapsels en sieradiën, die mannen en vrouwen gewillig
aanbrachten. Deze verbrandingen waren in de 15e eeuw zoowel in Frankrijk
als Italië een zeer veelvuldig element in de groote opwinding, die de
predikers teweegbrachten[12]. De hevige uiting van den afkeer van
ijdelheden en vermaken was reeds een vorm geworden, zooals alles in dien
tijd steeds neigt, vorm te worden.
In deze ontvankelijkheid van gemoed, deze vatbaarheid voor tranen en
geestelijken ommekeer, deze prikkelbaarheid moet men zich indenken, om
te beseffen, welke kleur en felheid het leven had.
Een publieke rouw had toen nog het uiterlijk van een calamiteit. Bij de
begrafenis van Karel VII geraakt het volk buiten zich zelf van aandoening,
als het den stoet ziet: al de hofbeambten "vestus de dueil angoisseux,
lesquelz il faisoit moult piteux veoir; et de la grant tristesse et courroux
qu'on leur veoit porter pour la mort de leurdit maistre, furent grant pleurs et
lamentacions faictes parmy toute ladicte ville." Er waren zes pages van den
koning op geheel in zwart fluweel gedoste paarden. "Et Dieu scet le
doloreux et piteux dueil qu'ilz faisoient pour leur dit maistre!" Een van de

knapen had van verdriet in vier dagen niets gegeten of gedronken, vertelde
het volk verteederd. [13]
Het is niet alleen de aandoening van een grooten rouw of over een hevige
predikatie of over de mysteriën van het geloof, die een overvloed van tranen
wekt. Ook bij elke wereldlijke plechtigheid wordt een vloed van tranen
gestort. Een beleefdheidsgezant van den koning van Frankrijk aan Philips
den Goede breekt bij zijn aanspraak herhaaldelijk in tranen uit. Bij het
afscheid van den jongen Jan van Coïmbra van het Bourgondische hof weent
alles luide, evenzoo bij de verwelkoming van den dauphin, bij de
samenkomst der koningen van Engeland en Frankrijk te Ardres. Men zag
Lodewijk XI tranen storten bij zijn intocht in Atrecht; tijdens zijn verblijf
als dauphin aan het Bourgondische hof beschrijft Chastellain hem
herhaaldelijk in snikken en tranen[14]. Er is natuurlijk overdrijving in die
beschrijvingen, het "geen oog bleef droog" van een dagbladbericht. De
bisschop Jean Germain verhaalt, hoe na de treffende aanspraken der
gezanten op het vredescongres te Atrecht in 1435 de toehoorders plat op
den grond vallen, sprakeloos, met zuchten, snikken en gehuil[15]. Doch in
de overdrijving ziet men den achtergrond van waarheid. Het is ermee als
met de tranenvloeden der 18e eeuwsche sentimenteelen. Het weenen was
verheffend en schoon. Wie kent ook nu niet de sterke ontroering, tot
huivering en tranen toe, die een intocht kan teweegbrengen, ook al is de
vorst, dien de praal geldt, ons volkomen onverschillig. Toen werd die
onmiddellijke aandoening gevuld door een half-religieuze vereering van
staatsie en grootheid, en brak zich vrij baan in echte tranen.

Wie het verschil in prikkelbaarheid tusschen de 15e eeuw en onzen tijd niet
ziet, kan het leeren uit een klein voorbeeld op een ander gebied dan dat der
tranen, namelijk dat der heethoofdigheid. Wij kunnen ons waarschijnlijk
moeilijk een vreedzamer en rustiger spel denken dan het schaakspel. La
Marche zegt, dat het dikwijls gebeurt, dat er bij 't schaakspel geschillen
rijzen, "et que le plus saige y pert patience" [16]. Twist van koningszonen
over een spel schaak was in de 15e eeuw nog een even gangbaar motief als
in de Karelromans.

Er was in het dagelijksch leven voortdurend een onbegrensde ruimte voor
gloeienden hartstocht en kinderlijke fantazie. De hedendaagsche
wetenschappelijke historie der middeleeuwen, die wegens de
onbetrouwbaarheid der kronieken bij voorkeur zooveel mogelijk uit
officieele oorkonden put, vervalt daardoor wel eens in een gevaarlijke fout.
De oorkonden toonen ons weinig van het verschil in levenstoon, dat ons van
die tijden scheidt. Zij doen ons het felle pathos van het middeleeuwsche
leven vergeten. Van al de hartstochten, die het kleuren, spreken de
oorkonden doorgaans slechts van twee: de hebzucht en den strijdlust, maar
deze zelf zijn in hun felheid niet te begrijpen buiten het verband met de
algemeene hartstochtelijkheid. Daarom blijven de kroniekschrijvers, zij
mogen op het stuk van feitelijkheden nog zoo oppervlakkig zijn en nog zoo
dikwijls dwalen, onmisbaar om den tijd goed te zien.
Het leven had in menig opzicht nog de kleur van het sprookje. Merk op, hoe
archaïsch de hofchronisten, geleerde, aanzienlijke mannen, de vorsten, met
wie zij verkeeren, zien, en stel u dan voor, wat het koningschap in de
volksverbeelding moet zijn geweest. Hier is de jonge Karel de Stoute, nog
graaf van Charolais, die van Sluis te Gorkum aangekomen, daar verneemt,
dat zijn vader de hertog zijn pensie en al zijn beneficiën heeft ingetrokken.
Chastellain beschrijft, hoe nu de graaf zijn gansche hofhouding, tot de
keukenjongens toe, voor zich laat verschijnen, en hun zijn rampspoed
meedeelt in een roerende toespraak, waarin hij zijn eerbied voor den
misleiden vader, zijn zorg voor het wel der zijnen en zijn liefde voor hen
allen betuigt. Die zelf middelen hebben, spoort hij aan, met hem zijn fortuin
af te wachten; die arm zijn, laat hij vrij om heen te gaan, en als zij mochten
hooren, dat 's graven fortuin zich gekeerd heeft, "komt dan terug, en gij zult
allen uw plaats open vinden en zult mij welkom zijn, en ik zal het geduld
beloonen dat gij om mijnentwil hebt gehad."—"Lors oyt-l'on voix lever et
larmes espandre et clameur ruer par commun accord: "Nous tous, nous tous,
monseigneur, vivrons avecques vous et mourrons."—Diep geroerd
aanvaardt Karel hun trouw: "Or vivez doncques et souffrez; et moy je
souffreray pour vous, premier que vous ayez faute." Dan komen de edelen
en bieden hem aan, wat zij bezitten, "disant l'un: j'ay mille, l'autre: dix
mille, l'autre: j'ay cecy, j'ay cela pour mettre pour vous et pour attendre tout
vostre advenir." En zoo ging alles zijn gewonen gang, en er kwam geen kip
minder om in de keuken[17].

De uitpenseeling van het tafereel is natuurlijk van Chastellain. Wij weten
niet, in hoeverre zijn verhaal hier het werkelijk gebeurde styleert. Doch
waar het op aankomt: hij ziet den vorst in de eenvoudige vormen van de
volksballade; het geval wordt voor hem geheel beheerscht door de meest
primitieve roerselen van wederzijdsche trouw.
Terwijl het mechanisme van het staatsbestuur en de staatshuishouding in
werkelijkheid reeds gecompliceerde vormen had aangenomen, projecteert
zich het staatsbeleid in den geest des volks in enkele vaste, eenvoudige
figuren. De politieke voorstellingen, waarin men leeft, zijn die van het
volkslied en den ridderroman. Er zijn een beperkt getal koningstypen: de
edele, rechtvaardige vorst, de door booze raden misleide vorst, de vorst
wreker van de eer van zijn geslacht, de vorst in het ongeluk door de trouw
der zijnen gesteund. Het eeuwige wantrouwen, of het geld door de kroon
wel in het algemeen welzijn wordt besteed, vindt zijn uitdrukking in de
steeds terugkeerende voorstellingen: de koning wordt omringd door
hebzuchtige, sluwe raadgevers, of de weelde en overdaad van 's konings
hofhouding is er schuld aan, dat het slecht gaat met het land. Zoo
reduceeren zich de politieke kwesties voor het volk tot de gevallen van de
sproke. Philips de Goede begreep, welke taal het volk verstond. Tijdens zijn
feesten in den Haag in 1456 heeft hij, om indruk te maken op de Hollanders
en Friezen, die zouden meenen, dat het hem aan geld ontbrak om het
bisdom Utrecht te vermeesteren, in een kamer naast de ridderzaal dertig
duizend mark zilver aan kostelijk vaatwerk laten uitstallen. Iedereen mag er
naar komen kijken. Bovendien zijn er uit Rijssel twee geldkisten
meegebracht met tweehonderdduizend gouden leeuwen. Men mag
beproeven, ze op te lichten, maar het is moeite vergeefsch[18]. Kan er
opvoedkundiger vermenging van staatscrediet en kermisvermaak bedacht
worden?
Het vorstelijk leven en bedrijf had nog menigmaal een fantastisch element,
dat ons aan den khalief uit Duizend en één Nacht herinnert. Zij handelen te
midden van de koel berekende politieke ondernemingen soms met een
roekelooze onstuimigheid, die om een persoonlijke gril hun leven en hun
werk in gevaar brengt. Eduard III waagt er zichzelf, den prins van Wales en
de zaak van zijn land aan, om een vloot van spaansche koopvaarders aan te
vallen, ter vergelding van eenige zeerooverij [19].—Philips de Goede heeft
er zijn zinnen op gezet, een zijner archers te huwen aan een rijke

brouwersdochter uit Rijssel. Toen de vader dit tegenwerkt en er het
Parlement van Parijs inhaalt, breekt de hertog, in woede ontstoken, de
gewichtige staatsbesognes, die hem in Holland hielden, plotseling af, en
onderneemt, in den heiligen tijd vlak voor Paschen nog wel, een gevaarlijke
zeereis van Rotterdam naar Sluis, om zijn zin door te drijven[20]. Een
andermaal is hij in zinneloozen toorn om een twist met zijn zoon als een
weggeloopen schooljongen stil uit Brussel gereden, en verdwaalt 's nachts
in het bosch. Als hij weer terecht is, valt de hachelijke taak, om hem weer in
zijn gewone doen te brengen, den ridder Philippe Pot te beurt. De handige
hoveling vindt het rechte woord: "Bonjour monseigneur, bonjour, qu'est
cecy? Faites-vous du roy Artus maintenant ou de messire Lancelot?"[21]
Hoe khaliefachtig doet het aan, wanneer dezelfde hertog, als de
geneesheeren hem hebben voorgeschreven, zich het hoofd kaal te laten
scheren, gelast, dat alle edelen zullen doen als hij, en Peter van Hagenbach
opdraagt, om waar hij een edelman ongeschoren vond, hem van zijn
haardos te ontdoen[22]. Of wanneer de jonge koning van Frankrijk Karel VI,
met een vriend op één paard, vermomd den intocht van zijn eigen bruid,
Isabella van Beieren, gaat zien, en in 't gedrang klappen oploopt van de
dienders[23].—Een dichter uit de XVe eeuw laakt het, dat de vorsten hun nar
of speelman tot hofraad en minister verheffen, gelijk Coquinet le fou de
Bourgogne[24].
Een andere gewoonte herinnert aan figuren, die tot in de laatste dagen van
het tsarisme hun invloed aan het Russische hof hadden: de vorsten der XVe
eeuw zoeken herhaaldelijk raad in staatszaken bij de visionaire asceten en
de geëxalteerde volkspredikers. Dionysius de Kartuizer, Vincent Ferrer
traden als politieke raadgevers op; de luidruchtige prediker Olivier
Maillard, een Fransche Brugman, was in de heimelijkste onderhandelingen
van vorstenhoven gemengd[25]. Een element van godsdienstige spanning
werd zoodoende levend gehouden in de hooge staatkunde.
Het was niet door roekeloos avontuurlijke daden en woeste grillen alleen,
dat het vorstenleven voortdurend in de sfeer van het romantische bleef. De
bloedige tragiek van het koningschap heeft zelden zoo aanhoudend het
tooneel van Europa vervuld met den aanblik van aangrijpende lotswisseling
als in de XIVe en XVe eeuw. In het Duitsche Rijk en in Engeland in één jaar

tijds een koning onttroond. De wildste verhalen liepen van Wenzel, den
dronkaard, die de Duitsche landen verwaarloosde, terwijl de Turken steeds
dreigender naderden. De koningin zou des nachts door zijn woeste
losgebroken honden zijn verscheurd. De geheimzinnige dood van Richard
II van Engeland, na zijn verbazenden val, riep dien van Eduard II, zeventig
jaren eerder, in het geheugen terug. In Frankrijk een waanzinnige op den
troon, en 't land door wilde partijtwist verscheurd. En de gansche
christenheid verdeeld door het groote schisma: twee pausen, drie welhaast,
die om de macht streden. "Le Pappe de la Lune" noemde men in Frankrijk
den paus van Avignon, Benedictus XIII, den Aragonees Peter van Luna: het
moet voor het volk een half ijlhoofdigen klank hebben gehad. De twee
schreeuwende moorden van 1407 en 1419: op Lodewijk van Orleans en op
Jan zonder Vrees, hebben met hun eindeloozen nasleep van wraakzucht en
oorlog aan de Fransche geschiedenis eener gansche eeuw een grondtoon
van somberen haat gegeven.
Men kon de wisselvalligheid der vorstelijke fortuin, zooals ieder haar voor
oogen had in het beeld van het wiel, waar zij aftuimelen met hun schepters
en kronen, niet beter belichaamd zien dan in René van Anjou, die altijd
weer de hoogste kansen had gemist, die getracht had naar de kronen van
Hongarije, Sicilië en Jeruzalem, en niet anders vond dan nederlagen,
moeilijke ontvluchtingen, lange gevangenschappen. De dichter-koning
zonder troon, die zich vermeide in herderdicht en miniatuurkunst, moet wel
van een diep gewortelde frivoliteit zijn geweest, of het lot zou hem hebben
genezen. Bijna al zijn kinderen had hij zien sterven, en de dochter, die hem
gebleven was, had een lot, dat in zwarte droefheid het zijne overtrof.
Margareta van Anjou, vol geest, eerzucht en hartstocht, had, zestien jaar
oud, den koning van Engeland gehuwd, Hendrik VI, een onnoozele. Het
Engelsche hof was een hel van haat. Toen eindelijk de groote familiestrijd
in de phase van bloedig geweld was gekomen, verloor Margareta kroon en
rijkdom. Zij had het ergste gevaar en den bittersten nood gekend; aan de
erbarming van een struikroover had zij zich en haar zoon moeten
toevertrouwen. Zij had bij de mis een Schotschen boogschutter om een
penning moeten vragen voor een offer, "qui demy à dur et à regret luy tira
un gros d'Escosse de sa bourse et le luy presta". Toen Chastellain het
aandoenlijk verhaal van haar rampspoed en zwerftochten uit haar mond
vernam, en haar tot troost een Temple de Bocace[26] wijdde, "aucun petit

traité de fortune, prenant pied sur son inconstance et déceveuse nature", een
sombere galerij van vorstenongeluk, toen stond haar het ergste nog te
wachten: bij Tewkesbury in 1471 de Lancaster's voorgoed verslagen, haar
eenige zoon in den slag gevallen of na den slag vermoord, haar gemaal
heimelijk omgebracht, zijzelf vijf jaren in den Tower, om tenslotte door
Eduard IV aan Lodewijk XI te worden verkocht, wien zij tot dank voor haar
bevrijding afstand moest doen van de erfenis van haar vader, koning René.
Waar de echte koningskinderen zulk een lot beleefden, hoe zou daar een
burger van Parijs anders dan geloof schenken aan het verhaal, waarmee in
1427 een troep Zigeuners in de stad kwam? Zij kwamen als boetelingen,
"ung duc et ung conte et dix hommes tous à cheval", de rest, een 120 sterk,
moest buiten blijven. Uit Egypte waren zij, de paus had hun als boete voor
hun afval van het christelijk geloof opgelegd om zeven jaar te zwerven,
zonder in een bed te slapen. Zij waren wel 1200 geweest, maar hun koning
en koningin en al de anderen waren onderweg gestorven. Tot eenig solaas
had de paus gelast, dat ieder bisschop en abt hun tien pond tournoois zou
geven. De Parijzenaars kwamen in groote menigte naar het vreemde volkje
kijken, en lieten zich de hand lezen door de vrouwen, die den lieden het
geld uit hun beurzen in de hare deden verhuizen "par art magicque au
autrement"[27].
Er lag om het vorstenleven een sfeer van avontuur en van hartstocht. Het
was niet louter de volksverbeelding, die het die kleur leende. De moderne
mensch maakt zich doorgaans geen voorstelling van de teugellooze
buitensporigheid en ontvlambaarheid van het middeleeuwsch gemoed. Men
kan uit de oorkonden een beeld ontwerpen van een stuk middeleeuwsche
geschiedenis, dat er juist zoo uitziet als achttiendeëeuwsche ministers- en
gezanten-politiek. Maar zulk een beeld mist één gewichtig element: de felle
kleur van den geweldigen hartstocht, die èn de volken èn de vorsten heeft
bezield. Zonder twijfel is dat element ook nú nog in de staatkunde
aanwezig, maar het vindt meer remmen en beletselen, het is op honderden
wijzen door het ingewikkelde mechanisme van het gemeenschapsleven in
vaste banen geleid. In de vijftiende eeuw komt in de politieke daad nog een
mate van onmiddellijk affect tot uiting, waardoor nut en berekening telkens
worden doorbroken. Gaat dat affect gepaard met machtsgevoel, zooals bij
de vorsten, dan werkt het dubbel heftig. Chastellain drukt het in zijn deftige
termen bondig uit. Het is geen wonder, zegt hij, dat vorsten dikwijls met

elkaar in vijandschap leven, "puisque les princes sont hommes, et leurs
affaires sont haulx et agus, et leurs natures sont subgettes à passions
maintes comme à haine et envie, et sont leurs coeurs vray habitacle d'icelles
(des passions) à cause de leur gloire en régner"[28]. Dit is, wat Burckhardt
"das Pathos der Herrschaft" noemt.
Wie de geschiedenis van Bourgondië wilde schrijven, moest steeds weer
een wraakmotief kunnen doen klinken, zoo zwart als een katafalk, dat u bij
elke daad in den raad en te velde, den bitteren smaak gaf te proeven van
hun geest vol sombere wraakgierigheid en verscheurden hoogmoed. Zeker,
het zou onnoozel zijn, om weer te willen terugkeeren tot het gezicht, dat de
vijftiende eeuw zelf op de geschiedenis had. Het gaat niet aan, de geheele
machtstegenstelling, waaruit de eeuwenlange strijd van Frankrijk en de
Habsburgers is gegroeid, te willen afleiden uit de bloedwraak tusschen
Orleans en Bourgondië, de twee takken van het huis Valois. Wanneer men
zich maar bewust blijft, dat voor den tijdgenoot die bloedwraak het
beheerschende moment van de lotgevallen hunner landen was. Philips de
Goede is voor hen in de eerste plaats de wreker, "celluy qui pour vengier
l'outraige fait sur la personne du duc Jehan soustint la gherre seize ans"[29].
Als een heilige taak had Philips het op zich genomen: "en toute criminelle
et mortelle aigreur, il tireroit à la vengeance du mort, si avant que Dieu luy
vouldroit permettre; et y mettroit corps et âme, substance et pays tout en
l'aventure et en la disposition de fortune, plus réputant oeuvre salutaire et
agréable à Dieu de y entendre que de le laisser". Het was den Dominicaan,
die bij den lijkdienst voor den vermoorden hertog de predikatie hield, euvel
aangerekend, dat hij op den christenplicht om niet te wreken gewezen had
[30]. Al de staten van zijn landen riepen met hem om wraak, zegt La

Marche[31].
Het tractaat van Atrecht, dat in 1435 den vrede tusschen Frankrijk en
Bourgondië schijnt te zullen brengen, begint met de boete voor den moord
van Montereau; een kapel te stichten in de kerk van Montereau, waar Jan
het eerst begraven was, waar ten eeuwige dage een requiem zal gezongen
worden iederen dag; desgelijks in dezelfde stad een Kartuizerklooster, een
kruis op de brug zelf, waar het feit was bedreven, een mis in de
Kartuizerkerk te Dijon, waar de Bourgondische hertogen begraven liggen
[32]
. Het was maar een deel van al de openbare boete en schande, die de

kanselier Rolin namens den hertog geëischt had: kerken met kapittels niet
alleen te Montereau, maar ook te Rome, Gent, Dijon, Parijs, Santiago de
Compostella en Jeruzalem, met opschriften in steen, die het feit verhalen
moesten[33].
Een wraakbehoefte, die zich in zoo wijdloopige vormen kleedde, moet wel
vooraan in den geest hebben gestaan. En wat zou het volk van de
staatkunde hunner vorsten beter hebben begrepen dan deze eenvoudige,
primitieve motieven van haat en wraak? De aanhankelijkheid aan den vorst
was van een kinderlijk impulsief karakter, een onmiddellijk gevoel van
trouw en gemeenschap. Het is een uitbreiding van het oude sterke besef, dat
de eedhelpers aan den klager, de mannen aan hun heer bond, en dat in veete
en strijd tot allesvergetenden hartstocht aangloeide. Het is partijgevoel,
geen staatsgevoel. De latere middeleeuwen zijn de tijd der groote
partijstrijden. In Italië consolideeren de partijen zich reeds in de 13e eeuw,
in Frankrijk en de Nederlanden rijzen ze overal omhoog in de 14e. Iedereen,
die de geschiedenis van die tijden bestudeert, moet wel eens getroffen zijn
door de gebrekkigheid, waarmee die partijschappen door de moderne
geschiedvorsching uit economisch-politieke oorzaken worden verklaard. De
economische tegenstellingen, die men eraan ten grondslag legt, zijn veelal
louter schematische constructies, die men met den besten wil niet uit de
bronnen kan aflezen. Zonder de aanwezigheid van economische oorzaken te
loochenen, is men geneigd te vragen, of ter verklaring van den laat-
middeleeuwschen partijstrijd een politisch-psychologisch gezichtspunt niet
meer profijt oplevert dan een politisch- economisch. Op de onmiddellijke
basis van hartstochtelijke trouw, van familietrots en wraakzucht kan men de
partijen als 't ware zien agglomereeren uit de beperkte veeten van den
zuiver-feodalen tijd. Met de versterking van de staatsmacht, met de
uitbreiding van de geldmacht nemen de primitieve gevoelens van
solidariteit en gemeenschapseer breeder, openlijker vormen aan. Wanneer
een scherpziend tijdgenoot verklaart, dat voor den haat van Hoekschen en
Kabeljauwschen geen redelijke gronden waren te bespeuren[34], moet men
niet minachtend de schouders ophalen en wijzer willen zijn dan hij.
Hoe hevig de gemoedsbeweging van vorstentrouw werken kon, leest men
op elke bladzijde der middeleeuwsche geschiedenis. De dichter van het
mirakelspel Marieken van Nimwegen vertoont ons, hoe Marieken's kwade

moei, na zich met de buurvrouwen half razend gekeven te hebben over den
twist van Arnold en Adolf van Gelre, zich ophangt uit spijt, dat de oude
hertog uit zijn gevangenis is verlost. Blijkbaar was dit dus voor hem een
waarschijnlijk motief. Midden in den nacht laten de schepenen van
Abbeville de klokken luiden, omdat er een bode gekomen is van Karel van
Charolais met verzoek om te bidden voor de genezing zijns vaders. De
verschrikte burgers stroomen ter kerke, ontsteken honderden kaarsen, liggen
geknield of neergeworpen, in tranen, den ganschen nacht, terwijl de
klokken aldoor luiden[35].
Als het volk van Parijs, in 1429 nog Engelsch-Bourgondischgezind,
verneemt, dat broeder Richard, die hen nog pas zoo innig had aangegrepen
met zijn preeken, een Armagnac is, en de steden heimelijk ompraat, dan
vervloeken zij hem bij God en de heiligen; voor den tinnen penning met den
naam van Jezus, dien hij hun gegeven had, nemen zij het Andrieskruis, het
partijteeken van Bourgondië. Zelfs het hervatten van de dobbelspelen,
waartegen broer Richard geijverd had, geschiedde, meent de burger van
Parijs, "en despit de luy"[36].
Men zou meenen, dat het schisma tusschen Avignon en Rome, dat geen
dogmatischen grond had, geen geloofshartstocht kon hebben gewekt in de
landen, ver van de beide centra verwijderd. Toch ontwikkelt zich ook daar
het schisma onmiddellijk tot een felle en hevig bewogen partijzaak, tot een
tegenstelling als van geloovigen en ongeloovigen. Wanneer Brugge
overgaat van den paus te Rome tot dien van Avignon, verlaten tal van lieden
huis en stad, bedrijf of prebende, om in Utrecht, Luik of een ander gebied
der urbanistische obedientie naar hún partij te kunnen leven[37]. Te
Rozebeke in 1382 is de Fransche legeraanvoering in twijfel, of men tegen
de opstandige Vlamingen de oriflamme, de heilige koningsvaan, zal
ontplooien of niet. De beslissing valt: ja, want die Vlamingen zijn
urbanisten, dus ongeloovigen[38]. Pierre Salmon kon te Utrecht geen
priester vinden, die hem zijn paasch wil laten vieren, "pour ce qu'ils disoient
que je estoie scismatique et que je créoie en Benedic l'antipape", zoodat hij
alleen in een kapel gaat biechten, alsof hij 't voor een priester deed, en de
mis hoort in het Kartuizerklooster [39].
Het sterk bewogen karakter van partijgevoel en vorstentrouw werd nog
verhoogd door de machtige suggestieve werking, die er uitging van al de

partijteekens, kleuren, emblemen, deviezen, kreten, die elkander somtijds in
bonte wisseling opvolgden, meestal zwanger van moord en doodslag, een
enkele maal teeken van blijder dingen. Wel twee duizend personen trokken
in 1380 den jongen Karel VI bij zijn intocht in Parijs tegemoet, allen gelijk
gekleed in half groen half wit. Tot driemaal toe zag men in de jaren 1411 tot
1413 heel Parijs plotseling met ander kenteeken getooid: paarse kaproenen
met het Andrieskruis, witte kaproenen, dan weer violette. Geestelijken,
vrouwen en kinderen droegen ze. Tijdens het schrikbewind der
Bourguignons te Parijs in 1411 werden iederen Zondag de Armagnacs
onder klokgelui geëxcommuniceerd; men behing de heiligenbeelden met
het Andrieskruis, ja, sommige priesters wilden bij de mis en bij den doop
het kruisteeken niet recht maken, zooals de Heer gekruist was, maar
maakten het schuins[40].
De blinde hartstocht, waarmee men zijn partij, zijn heer of ook zijn eigen
zaak volgde, was mede een uitingsvorm van het muurvaste, steenharde
rechtsgevoel, de onwrikbare verzekerdheid, dat elke daad haar uiterste
vergelding eischt. Het middeleeuwsche gerechtigheidsgevoel was voor drie
kwart heidensch. Het was wraakbehoefte. De kerk had wel de
rechtsgewoonten getracht te verzachten door aandrang op zachtmoedigheid,
vrede, vergevensgezindheid, maar het eigenlijke rechtsgevoel had zij
daarmee niet veranderd. Integendeel, zij had het geëxaspereerd, door aan de
vergeldingsbehoefte den haat tegen de zonde toe te voegen. De zonde nu,
dat was al te vaak: wat mijn vijand doet. Er was een enorme spanning
gekomen van barbaarsch-religieus gerechtigheidsgevoel; onder invloed van
de zonde-opvatting was de afkoopbaarheid van het misdrijf meer en meer
teruggedrongen, en zoo is het einde der middeleeuwen de bedwelmende
bloeitijd van pijnlijke gerechtigheid en justitieele wreedheid geworden.
Daar was geen oogenblik van twijfel, of de boosdoener zijn recht verdiend
had. Daar was innige voldoening over treffende daden van justitie, door den
vorst zelf verricht. Daar waren vlagen van straffe gerechtigheid, dan tegen
roovers en geboefte, dan tegen heksen en toovenaars, dan tegen sodomie.
Wat in de justitieele wreedheid der late middeleeuwen treft, is geen
ziekelijke perversiteit maar het dierlijke, verstompte jolijt, dat het volk erin
had, de kermisvreugde ervan. Die van Mons koopen een rooverhoofdman
tegen veel te hoogen prijs, voor het genoegen van hem te vierendeelen,
"dont le peuple fust plus joyeulx que si un nouveau corps sainct estoit

ressuscité"[41]. Tijdens de gevangenschap van Maximiliaan te Brugge in
1488 staat op de markt, waar de gevangen koning het kan zien, de pijnbank
op een hooge estrade, en het volk krijgt er niet genoeg van, de van verraad
verdachte magistraatspersonen telkens weer te zien pijnigen, en weerhoudt
de executie, waar dezen om smeeken, om nieuwe kwellingen te
genieten[42].
Tot welke onchristelijke uitersten juist de vermenging van geloof en
wraakzucht leidde, bewijst de gewoonte, die in Frankrijk en Engeland
heerschte, om den terdoodveroordeelde niet alleen het viaticum maar ook
de biecht te weigeren. Men wilde hun ziel niet redden, men wilde hun
doodsangst verzwaren met de zekerheid der hellestraf. Vergeefs had paus
Clemens V in 1311 gelast, althans het boetsacrament toe te staan. De
politieke idealist Philippe de Mézières drong er opnieuw op aan, eerst bij
Karel V van Frankrijk, toen bij Karel VI. Doch de kanselier Pierre
d'Orgemont, wiens "forte cervelle", zegt Mézières, moeilijker om te keeren
was dan een molensteen, verzette er zich tegen, en Karel V, de wijze,
vreedzame koning, verklaarde, dat bij zijn leven de gewoonte niet
veranderd zou worden. Eerst toen de stem van Jean Gerson zich bij die van
Mézières voegde met een vijftal consideraties tegen het misbruik, gelastte
een koninklijk edict van 12 febr. 1397 den veroordeelde de biecht toe te
staan. Pierre de Craon, aan wiens bemoeiing het besluit te danken was,
richtte een steenen kruis op bij de galg van Parijs, waar de Minderbroeders
de berouwvolle misdadigers konden bijstaan[43]. Toch verdween ook toen
de oude gewoonte nog niet uit de volkszeden; nog kort na 1500 moet de
bisschop van Parijs, Etienne Ponchier, het statuut van Clemens V
hernieuwen. In 1427 wordt een roofziek jonker te Parijs gehangen. Bij de
terechtstelling komt een aanzienlijk ambtenaar, groot tresorier in dienst van
den regent, zijn haat tegen den veroordeelde luchten; hij belet, dat hem de
confessie wordt toegestaan, die hij vraagt; hij klimt scheldende achter hem
de ladder op, slaat hem met een stok, ranselt den beul, omdat die hem naar
de redding van zijn ziel vraagt. De beul, verschrikt, overhaast zich, de strop
breekt, de arme misdadiger valt, breekt been en ribben, en moet zoo de
ladder weer op [44].
In de middeleeuwen ontbreken al de gevoelens, die ons besef van justitie
schuchter en weifelend hebben gemaakt: het inzicht in halve

toerekenbaarheid, het besef van 's rechters feilbaarheid, het besef, dat de
maatschappij mee schuld heeft aan het misdrijf van den enkele, de vraag, of
men hem niet kan verbeteren in plaats van hem te doen lijden. Of misschien
beter gezegd: die gevoelens ontbraken niet, maar waren onuitgedrukt
vereenigd in een onmiddellijke aandoening van barmhartigheid en
vergiffenis, die, onafhankelijk van de schuld, telkens weer de wreede
voldoening over het gedane recht komt breken. Waar wij een aarzelend en
half schuldbewust toemeten van verzachte straffen kennen, daar kent de
middeleeuwsche justitie slechts de twee uitersten: de volle maat van wreede
straf en de genade. Bij het schenken van genade wordt veel minder dan
thans gevraagd, of de schuldige om bijzondere redenen de gratie verdient:
voor elke schuld, ook de klaarblijkelijkste, is volle kwijtschelding te allen
tijde gepast. In de praktijk gaf bij die kwijtscheldingen niet altijd de zuivere
barmhartigheid den doorslag. Het is verbazend, met welk een
gelijkmoedigheid de tijdgenooten vertellen, hoe de tusschenkomst van
aanzienlijke verwanten een misdadiger "lettres de rémission" bezorgen.
Niettemin gelden de meeste van die brieven geen aanzienlijken overtreders
maar armen lieden uit het volk, die geen hooge voorspraak gehad
hebben[45].
De onmiddellijke tegenstelling van hardvochtigheid en barmhartigheid
beheerscht ook buiten de rechtspleging de zeden. Aan de eene zijde de
vreeselijkste hardvochtigheid tegen misdeelden en gebrekkigen, aan de
andere die ontzaglijke verteedering, dat innig gevoel van verwantschap
voor zieken, armen en gekken, zooals wij het, samen met de wreedheid, nog
uit de Russische litteratuur kennen. Het genot in terechtstellingen wordt
althans nog begeleid en tot zekere hoogte gerechtvaardigd door een sterk
bevredigd rechtsgevoel. In de ongeloofelijke, naïeve hardheid,
onkieschheid, den wreeden spot, het leedvermaak, waarmee men het
ongeluk der ellendigen beschouwt, ontbreekt zelfs het veredelend element
van het bevredigd rechtsgevoel. De kroniekschrijver Pierre de Fenin besluit
het verhaal van het omkomen eener rooverbende met de woorden: "et
faisoit-on grant risée, pour ce que c'estoient tous gens de povre estat"[46].
Te Parijs wordt in 1425 een "esbatement" gehouden van vier geharnaste
blinden, die om een big vechten. Daags te voren trekken zij geharnast door

de stad, voorop een doedelzakspeler en een man met een groote vlag,
waarop de big geschilderd staat[47].
Velazquez heeft ons de innig droevige tronies bewaard van de
dwerginnetjes, die als zottinnen aan het Spaansche hof in zijn tijd nog in
eere waren. Zij waren een gezocht voorwerp van vermaak aan de
vorstenhoven der 15e eeuw. Bij de kunstige "entremets" der groote
hoffeesten vertoonden zij haar kunsten en haar mismaaktheid. Madame
d'Or, de goudblonde dwergin van Philips van Bourgondië, was algemeen
bekend. Men liet haar worstelen met den acrobaat Hans[48]. Bij de
huwelijksfeesten van 1468 komt Madame de Beaugrant, "la naine de
Mademoiselle de Bourgogne", gedost als herderin, binnenrijden op een
gouden leeuw, grooter dan een paard. De leeuw kan den bek open en dicht
doen en zingt een welkomstliedje; het herderinnetje wordt cadeau gedaan
aan de jonge hertogin en op tafel gezet[49]. Wij kennen geen klachten over
het lot van die vrouwtjes, wel posten uit rekeningen, die ons nog iets meer
zeggen. Zij spreken ervan, hoe een hertogin zulk een dwergje liet halen uit
haar ouderlijk huis, hoe de moeder of de vader haar kwamen brengen, hoe
ze haar ook later af en toe kwamen bezoeken, en dan een fooi kregen. "Au
pere de Belon la folle, qui estoit venu veoir sa fille...." Ging de vader
verheugd en hoogvereerd over den hofdienst van zijn dochter naar huis? In
hetzelfde jaar leverde een slotemaker te Blois twee ijzeren halsbanden, één
"pour attacher Belon la folle et l'autre pour mettre au col de la cingesse de
Madame la Duchesse"[50].
Hoe de krankzinnigen behandeld werden, kan men afmeten naar een bericht
omtrent de verzorging van Karel VI, die als koning toch een verpleging
genoot, die gunstig afweek van wat anderen ondervonden. Om den armen
waanzinnige te verschoonen, wist men niets beters te bedenken, dan hem te
laten verrassen door twaalf zwartgemaakte mannen, alsof de duivelen hem
kwamen halen[51].
Er is in de hardvochtigheid van die tijden een mate van "ingénu", die ons de
veroordeeling op de lippen doet besterven. Temidden van een pestepidemie,
die Parijs teisterde, verzoeken de hertogen van Bourgondië en Orleans, om
terwille der verstrooiing een cour d'amours in te stellen [52]. In een pauze
van de gruwelijke moordpartijen op de Armagnacs in 1418, sticht het volk

van Parijs in de kerk van Sint Eustathius de broederschap van Sint Andries;
iedereen, priester of leek, draagt een krans van roode rozen; de kerk is er
vol van en geurt "comme s'il fust lavé d'eau rose"[53]. Wanneer de
heksenprocessen, die Atrecht in 1461 als een helsche plaag hadden
geteisterd, tenslotte vernietigd worden, viert de burgerij die zege van het
recht met een wedstrijd in het opvoeren van "folies moralisées", eerste prijs
een zilveren lelie, vierde prijs een paar kapoenen; de gemartelde
slachtoffers waren lang dood[54].
Zoo fel en bont was het leven, zoo verdroeg het den geur van bloed en
rozen dooreen. Tusschen helsche benauwingen en de kinderlijkste pret,
tusschen gruwelijke hardvochtigheid en snikkende verteedering slingert het
als een reus met een kinderhoofd. Tusschen de volstrekte verzaking van alle
wereldsche vreugde en een waanzinnige gehechtheid aan goed en genot,
tusschen duisteren haat en de meest goedlachsche goedmoedigheid leeft het
volk in uitersten.
Van de heldere helft van dat leven is ons maar luttel bewaard: het is, of al de
blijde zachtheid en sereniteit van de ziel der vijftiende eeuw is verzonken in
haar schilderkunst en gekristalliseerd in de ijle reinheid van haar hooge
muziek. De lach van dat geslacht is verstorven, zijn gulle levenslust en
onbekommerde vreugde leeft enkel nog in volkslied en klucht. Er is genoeg,
om bij ons heimwee naar vervlogen schoon van andere tijden ook een
verlangen naar de zonnigheid van de eeuw der van Eyck's te voegen. Maar
wie zich waarlijk in dien tijd verdiept, heeft dikwijls moeite, om het blijde
aspect vast te houden. Want overal buiten de sfeer der kunst heerscht het
donker. In het dreigend waarschuwen der sermoenen, in de moede zuchten
der hoogere litteratuur, in het eentonig relaas der kronieken en oorkonden,
overal schreeuwen de bonte zonden en jammert de ellende.
De tijden na de reformatie hebben de hoofdzonden van hoogmoed, toorn en
hebzucht niet meer gezien in die purperen volbloedigheid en onbeschaamde
vrijpostigheid, waarmee zij wandelden onder de menschheid der vijftiende
eeuw. De onmetelijke hoogmoed van Bourgondië! De gansche geschiedenis
van dat geslacht, van de daad van ridderlijke bravoure, waarvan het
hooggroeiende fortuin van den eersten Philips zijn oorsprong neemt, over
den fellen naijver van Jan zonder Vrees en de zwarte wraakzucht na zijn
dood, over den langen zomer van dien anderen Magnifico, Philips den

Goede, tot de waanzinnige halsstarrigheid, waarin de hoogwillende Karel
de Stoute ondergaat, is het niet een poëem van heroïeken hoogmoed? Hun
landen waren de sterkst levende van het Westen: Bourgondië, zwaar van
kracht als zijn wijn, "la colérique Picardie", het gulzige, rijke Vlaanderen.
Het zijn dezelfde landen, waar de pracht van schilderkunst, sculptuur en
muziek opbloeit, en waar het felste wraakrecht heerscht en de
gewelddadigste barbaarschheid zich botviert onder adel en burgers [55].
Geen kwaad is dien tijden meer bewust geweest dan de hebzucht. Men kan
den hoogmoed en de hebzucht tegenover elkander zien als de zonde van
den ouden en van den nieuwen tijd. De hoogmoed is de zonde van het
feodale en hiërarchische tijdperk, waarin bezit en rijkdom weinig mobiel
zijn. Het machtsgevoel zit nog niet in de eerste plaats vast aan den rijkdom;
het is persoonlijker, en de macht moet, om erkend te worden, zich
manifesteeren door groot vertoon, van talrijk gevolg van getrouwen, van
kostbare versiering en indrukwekkend optreden van den machtige. Het
besef van meer te zijn dan een ander mensch wordt door de feodale en
hiërarchische gedachte voortdurend gevoed met levenden vorm; die
meerderheid wordt gevoeld als iets zeer wezenlijks en gerechtvaardigds.
De hoogmoed is een symbolische zonde en een theologische; haar wortels
zitten diep in den grond van alle levens- en wereldbeschouwing. Superbia
was de oorsprong van alle kwaad; Lucifer's hoogmoed was het begin en de
oorzaak van alle verderf. Zoo had Augustinus het gezien, zoo bleef de
voorstelling der lateren: de hoogmoed is de bron van alle zonden, zij
groeien uit hem als wortel en stam[56].
Doch naast het schriftwoord, dat deze opvatting staafde: A superbia initium
sumpsit omnis perditio[57], stond een ander: Radix omnium malorum est
cupiditas[58]. In aansluiting daaraan kon men ook de hebzucht zien als den
wortel van alle kwaad. Want onder cupiditas, dat als zoodanig in de rij der
hoofdzonden geen plaats had, werd hier avaritia verstaan, gelijk zelfs een
andere lezing van den tekst inhield [59]. En het schijnt wel, alsof vooral
sedert de dertiende eeuw de overtuiging, dat het de teugellooze hebzucht is,
die de wereld verderft, in de schatting der geesten den hoogmoed van zijn
plaats als eerste en noodlottigste der zonden verdringt. De oude
theologische vooraanstelling van Superbia wordt overstemd door het steeds
aanzwellend koor van stemmen, die al de ellende der tijden wijten aan de

steeds toenemende hebzucht. Hoe heeft niet Dante haar vervloekt: la cieca
cupidigia!
De hebzucht nu mist het symbolisch en theologisch karakter van den
hoogmoed; zij is de natuurlijke en materieele zonde, de zuiver aardsche
drift. Zij is de zonde van het tijdperk, waarin het geldverkeer de
voorwaarden van machtsontwikkeling heeft verplaatst en losgemaakt. De
schatting van menschelijke waardigheid wordt een rekensommetje. Er is
een veel onbegrensder veld geopend voor de bevrediging van toomelooze
begeerten en opeenhooping van schatten. En die schatten hebben nog niet
de spookachtige ontastbaarheid, die het moderne credietwezen aan het
kapitaal heeft gegeven; het is nog het gele goud zelf, dat vooraan in de
voorstelling staat. En de besteding van den rijkdom heeft nog niet het
automatische en mechanische van voortgezette belegging: de bevrediging
ligt nog in de felle uitersten van gierigheid en verspilling. In de laatste
vooral gaat de hebzucht het huwelijk aan met den ouden hoogmoed. Die
was nog zoo sterk en levend: de hierarchisch-feodale gedachte had nog
niets van haar bloei verloren, de lust aan pracht en praal, opschik en staatsie
was nog zoo purperrood.
Juist de verbinding met een primitieven hoogmoed geeft aan de hebzucht
der latere middeleeuwen dat onmiddellijke, hartstochtelijke,
geëxaspereerde, wat latere tijden verloren schijnen te hebben. Het
Protestantisme en de Renaissance hebben in de hebzucht ethischen inhoud
gebracht: haar gelegaliseerd als nuttige voortbrenging van welvaart. Haar
stigma verflauwde, naarmate de loffelijkheid van de verzaking der aardsche
goederen minder overtuigd beleden werd. In de late middeleeuwen
daarentegen kon de geest nog enkel de onopgeloste tegenstelling bevatten
van hebzucht tegenover milddadigheid en vrijwillige armoede.
Overal klinkt uit de litteratuur en de kronieken van dien tijd de bittere haat
tegen de rijken, de klacht over de hebzucht der grooten, van het
spreekwoord tot het vrome tractaat. Het is soms als een vaag besef van
klassenstrijd, uitgedrukt met de middelen van zedelijke verontwaardiging.
Op dit gebied kunnen evengoed de oorkonden als de verhalende bronnen
ons het gevoel van den levenstoon van dien tijd geven, want in alle
bescheiden van processen blinkt de meest onbeschaamde hebzucht.

In 1436 was het mogelijk, dat de dienst in een der drukst bezochte kerken
van Parijs 22 dagen stilstond, omdat de bisschop de kerk niet wilde
herwijden, voor hij zekere som van penningen daarvoor ontving van twee
bedelaars, wier handgemeen door een bloedige schram de kerk had ontwijd;
en de stakkers hadden het niet. De bisschop, Jacques du Châtelier, stond dan
ook bekend als "ung homme très pompeux, convoicteux, plus mondain que
son estat ne requeroit". Maar onder zijn opvolger, Denys de Moulins, was
het in 1441 al weer zoo: nu kon er vier maanden lang op het kerkhof "des
Innocents", het vermaardste en gezochtste van Parijs, niet begraven worden
noch ommegang gehouden, omdat de bisschop een hooger recht daarvan
eischte, dan de kerk kon opbrengen. Deze bisschop heette "homme très pou
piteux à quelque personne, s'il ne recevoit argent ou aucun don qui le
vaulsist, et pour vray on disoit qu'il avait plus de cinquante procès en
Parlement, car de lui n'avoit on rien sans procès"[60]. Men moet de
geschiedenis van de "nouveaux riches" van dien tijd, een familie
d'Orgemont bijvoorbeeld, in al de laagheden van hun schraapzucht en
proceszucht vervolgen, om den geweldigen haat van het volk, den toorn van
predikers en dichters te begrijpen, die zonder ophouden over de rijken werd
uitgestort[61].
Het volk kan zijn eigen lot en het gebeuren van den tijd niet anders zien dan
als een altijddurende opeenvolging van wanbestuur en uitzuiging, oorlog en
rooverij, duurte, gebrek en pestilentie. De chronische vormen, die de oorlog
placht aan te nemen, de voortdurende verontrusting van stad en land door
allerlei gevaarlijk geboefte, de eeuwige bedreiging van een harde en
onbetrouwbare justitie, en daarboven nog de druk van helleangst, duivel- en
heksenvrees, hielden een gevoel van algemeene onveiligheid levend, dat
wel geschikt was, den achtergrond van het leven zwart te kleuren. Het zijn
niet alleen de kleinen en armen, wier leven verliep in die hachelijke
onveiligheid, ook in dat van edelen en magistraten zijn de sterkste
lotswisselingen en voortdurende gevaren bijna regel. Mathieu d'Escouchy,
een Picardiër, is een geschiedschrijver, zooals de vijftiende eeuw er zoo
velen oplevert: zijn kroniek, eenvoudig, nauwkeurig, onpartijdig, vervuld
van de gewone vereering voor het ridderideaal en de gewone
moraliseerende strekking, zou ons een eerzaam auteur doen vermoeden, die
aan nauwgezetten historischen arbeid zijn gaven wijdde. Maar welk een
leven is het geweest, dat de uitgever van dit geschiedwerk van den auteur

uit de oorkonden aan het licht heeft gebracht![62] Mathieu d'Escouchy
begint zijn magistratenloopbaan als raad, schepen, gezworene, schout
(prévôt) van de stad Péronne tusschen 1440 en 1450. Van den aanvang af
vindt men hem in een soort van veete met de familie van den procureur dier
stad, Jean Froment, een veete, die met processen wordt uitgevochten. Dan is
het de procureur, die d'Escouchy vervolgt wegens valschheid en moord, dan
wegens "excès et attemptaz". De schout op zijn beurt belaagt de weduwe
van zijn vijand met een onderzoek naar tooverij, waarvan zij verdacht
stond; maar de vrouw weet een mandaat te verkrijgen, krachtens hetwelk
d'Escouchy zijn onderzoek in handen der justitie moet stellen. De zaak
komt voor het Parlement van Parijs, en d'Escouchy geraakt voor de eerste
maal in gevangenschap. Nog zesmaal daarna vinden wij hem als
beschuldigde in hechtenis, en eenmaal in krijgsgevangenschap. 't Zijn
telkens ernstige crimineele zaken en meer dan eens zit hij in zware ijzers.
De wedstrijd van wederzijdsche aanklachten tusschen de familie Froment
en d'Escouchy wordt afgewisseld door een gewelddadige ontmoeting,
waarbij de zoon Froment hem wondt. Beiden huren rabauwen, om elkaar
naar 't leven te staan. Nadat deze lange veete uit onzen gezichtskring
verdwenen is, zijn het nieuwe aanslagen; ditmaal wordt de schout verwond
door een monnik; nieuwe klachten, dan in 1461 d'Escouchy's verhuizing
naar Nesle, onder verdenking van euveldaden, naar het schijnt. Dit belet
hem niet, om carrière te maken: hij wordt baljuw, prévôt van Ribemont,
procureur du roi te Saint Quentin; hij wordt geadeld. Na nieuwe
verwondingen, opsluitingen, boeten, vindt men hem in krijgsdienst: hij
strijdt voor den koning bij Montlhéry in 1465 tegen Karel den Stoute, en
wordt er krijgsgevangen gemaakt. Uit een volgenden veldtocht keert hij
verminkt terug. Dan trouwt hij, maar het beduidt niet de intrede in een
rustig leven. Men vindt hem onder de beschuldiging van zegelvervalsching,
gevankelijk naar Parijs gevoerd "comme larron et murdrier", in nieuwe
veete met een magistraat van Compiègne, naar wiens daden hij een
onderzoek moet doen, door pijniging tot bekentenis gebracht en van appel
teruggehouden, veroordeeld, gerehabiliteerd, weer veroordeeld, totdat het
spoor van dit bestaan van haat en vervolging uit de bescheiden verdwijnt.
Overal waar men de lotgevallen naspeurt van de personen, in de bronnen
van dien tijd vermeld, verrijst zulk een beeld van heftig bewogen levens.
Lees bijvoorbeeld de bijzonderheden, die Pierre Champion verzameld heeft

over allen, die door Villon in zijn Testament zijn bedacht of genoemd[63], of
de aanteekeningen van Tuetey op het dagboek van den burger van Parijs.
Het zijn processen, misdrijven, twisten en vervolgingen zonder eind, die
ons treffen. En dit zijn de levens van willekeurige lieden, uit rechterlijke,
kerkelijke of andere bescheiden opgediept. Kronieken als die van Jacques
du Clercq, een verzameling van euveldaden, kunnen een te zwart beeld van
den tijd geven; zelfs de lettres de rémission, die het dagelijksch leven in zoo
levendige nauwkeurigheid voor oogen brengen, kunnen uithoofde van hun
crimineel onderwerp te uitsluitend de booze zijden van het leven belichten.
Doch elke proef, genomen uit willekeurig materiaal, bevestigt de donkerste
voorstellingen.
Het is een booze wereld. Het vuur van haat en geweld brandt hoog, het
onrecht is machtig, de duivel dekt met zijn zwarte vlerken een duistere
aarde. En spoedig wacht der menschheid het eind van alle dingen. Maar de
menschheid bekeert zich niet; de kerk strijdt, predikers en dichters klagen
en vermanen vergeefs.

II
DE ZUCHT NAAR SCHOONER LEVEN

Iedere tijd smacht naar een schoonere wereld. Hoe dieper de wanhoop en
verslagenheid over het verwarde heden, des te inniger dat smachten. In het
laatst der middeleeuwen is de grondtoon van het leven die van bittere
zwaarmoedigheid. De toon van moedige levensvreugde en van het
vertrouwen in kracht tot groote daden, zooals die klinkt door de
geschiedenis der Renaissance en door die der Verlichting, wordt in de
Fransch-Bourgondische sfeer der vijftiende eeuw nauwelijks gehoord. Is die
samenleving dan werkelijk ongelukkiger geweest dan andere? Men zou het
soms gelooven. Waar men zoekt in de overlevering van dien tijd: de
geschiedschrijvers, de dichters, de sermoenen en godsdienstige tractaten, en
evengoed de oorkonden, er is haast niet anders in bezonken dan de
herinnering aan twist, haat en boosaardigheid, hebzucht, woestheid en
ellende. Men vraagt zich af: heeft die tijd geen andere vreugden gekend dan
die uit wreedheid, hoogmoed en onmatigheid, is daar nergens zachte
blijdschap en rustig levensgeluk? Het is waar, elke tijd laat in de
overlevering meer sporen na van zijn leed dan van zijn geluk. Het zijn de
rampen, die historie worden. Een onberedeneerde overtuiging zegt ons, dat
de som van alle levensgeluk en blijde vreugde en zoete rust, welke den
menschen ooit beschoren is, in het eene tijdperk niet veel kan verschillen
van het andere. En de glans van het laat-middeleeuwsche geluk is ook niet
geheel vergaan: het herleeft nog in het volkslied, in de muziek, in de stille
verschieten van het landschap en de ernstige aangezichten van het portret.
Doch hier is het verschil: terwijl de achttiende eeuw en de Renaissance de
geluksstemming ook jubelend hebben uitgesproken, en het leven en de
wereld luid hebben geprezen, ziet de Bourgondische tijd, zich zelf en de
wereld beschouwend, schier enkel leed en vertwijfeling. Neem als de uiting
van het Renaissance-gevoel Ulrich von Hutten's enthousiasten uitroep: O
saeculum, o literae! juvat vivere! Of wel deze enkele regels van Poliziano,

waarin de heerlijkheid van christelijk geloof en heidensch geluk in één
jubeltoon samensmelten:
"Vergine rilucente
Per te sola si sente
Quanto bene è nel mondo"[64].
Die stemming is aan het Fransche leven van de veertiende en vijftiende
eeuw nog vreemd. Het zijn niet alleen zij, die zich voorgoed van de wereld
hebben afgewend, maar de kroniekschrijvers en modedichters der hoven,
die altijd weer de afgeleefdheid der wereld beklagen en vertwijfelen aan
vrede en gerechtigheid. Niemand heeft zoo eindeloos de klacht herhaald,
dat alle goede dingen de wereld verlaten hebben, als Eustache Deschamps.
"Temps de doleur et de temptacion,
Aages de plour, d'envie et de tourment,
Temps de langour et de dampnacion,
Aages meneur près du definement,
Temps plains d'orreur qui tout fait faussement,
Aages menteur, plain d'orgueil et d'envie,
Temps sanz honeur et sanz vray jugement,
Aage en tristour qui abrege la vie"[65].
In dien toon heeft hij zijn balladen bij tientallen gedicht, eentonige, matte
variaties op één dof thema. Er moet toch wel een sterke zwaarmoedigheid
onder de hoogere standen hebben geheerscht, dat de adel zijn brooddichter
dat geluid zoo dikwijls deed herhalen.
"Toute léesse deffaut,
Tous cueurs ont prins par assaut
Tristesse et merencolie"[66].
Jean Meschinot zingt drie kwart eeuw later dan Deschamps nog in
volkomen denzelfden toon.
"O miserable et très dolente vie!...
La guerre avons, mortalité, famine;
Le froid, le chaud, le jour, la nuit nous mine;
Puces, cirons et tant d'autre vermine

Nous guerroyent. Bref, miserere domine
Noz meschans corps, dont le vivre est très court."
Ook deze spreekt steeds weer de bittere overtuiging uit, dat alles slecht gaat
in de wereld: gerechtigheid is zoek, de grooten plunderen de kleinen, en de
kleinen elkander. Zijn hypochondrie brengt hem zelfs, naar zijn zeggen, tot
den rand van den zelfmoord. Hij beschrijft zich zelf:
"Et je, le pouvre escrivain,
Au cueur triste, faible et vain,
Voyant de chascun le dueil,
Soucy me tient en sa main;
Toujours les larmes à l'oeil,
Rien fors mourir je ne vueil"[67].
Alle uitingen van de levensstemming der aanzienlijken bevestigen de
sentimenteele behoefte aan een zwarten dos der ziel. Bijna iedereen komt
getuigen, dat hij niets dan ellende heeft gezien, en dat nog erger te wachten
staat, dat hij den afgelegden levensweg niet zou willen teruggaan. "Moi
douloreux homme, né en eclipse de ténèbres es espesses bruynes de
lamentation", aldus dient Chastellain zich aan[68]. "Tant a souffert La
Marche" heeft de hofpoëet en kroniekschrijver van Karel den Stoute zich tot
devies gekozen; een bitteren smaak vindt hij aan 't leven, en zijn portret
vertoont ons die morose trekken, welke op zooveel beeltenissen van dien
tijd onzen blik boeien[69].
Schijnt er een leven zoo vervuld van aardschen hoogmoed en pralende
genotzucht, en zoo bekroond met welslagen als dat van Philips den Goede?
Toch schuilt ook daaronder de levensmoeheid van den tijd. Als hem de
dood van zijn eenjarig zoontje wordt bericht, zegt hij: "had het God
behaagd, dat ik ook zoo jong gestorven ware, ik zou mij wel gelukkig
achten"[70].
Is het niet opmerkelijk, dat in dezen tijd in het woord melancholie de
beteekenissen van droefgeestigheid, ernstig nadenken en fantazie ineen
vloeien? Zoozeer scheen elke ernstige bezigheid van den geest in het
sombere te moeten overzweven. Froissart zegt van Philips van Artevelde,
die nadenkt over een pas ontvangen tijding: "quant il eut merancoliet une

espasse, il s'avisa que il rescriproit aus commissaires dou roi de France"
enz. Deschamps zegt van iets, wat in leelijkheid de verbeelding te boven
gaat: geen schilder is zoo "merencolieux", dat hij het zou kunnen
schilderen[71].
In het pessimisme van deze verzadigden, ontgoochelden, vermoeiden is een
religieus element, doch slechts een gering. Door hun levensmoeheid speelt
zeker ook de verwachting van het naderend einde der wereld, die door de
bloeiend herleefde volksprediking der bedelorden overal met versche
dreiging en verhoogde kleur van verbeelding in het gemoed was gestort. De
duistere en verwarde tijden, de chronische oorlogsellende waren wel
geschikt, die gedachte te versterken. Er schijnt in de laatste jaren der
veertiende eeuw een volksgeloof te zijn geweest, dat sedert het groote
schisma niemand meer in het paradijs was opgenomen[72]. De afkeer van
den ijdelen schijn van het hofleven maakte van zelf rijp, om de wereld
vaarwel te zeggen. Toch is die stemming van depressie, zooals bijna al die
vorstendienaars en hovelingen haar uiten, nauwelijks van godsdienstig
gehalte. Op zijn hoogst hebben de godsdienstige voorstellingen wat kleur
afgegeven op een vlak van eenvoudige levensmoeheid. Het is de zucht, om
het leven en de wereld te smaden, die van wezenlijk godsdienstig besef ver
afstaat. De wereld, zegt Deschamps, is als een kindsche grijsaard; eerst was
hij onschuldig, toen wijs langen tijd, rechtvaardig, deugdzaam en dapper:
"Or est laches, chetis et molz,
Vieulx, convoiteus et mal parlant:
Je ne voy que foles et folz....
La fin s'approche, en verité....
Tout va mal"....[73]
Het is niet alleen levensmoeheid maar ook levensbangheid, het
terugschrikken voor het leven om de onvermijdelijke smarten, die het
begeleiden, de houding van den geest, die in het Boeddhisme de basis der
levensbeschouwing uitmaakt: bange afkeer van de moeiten van het
dagelijksch leven, vrees en afschuw voor zorg, ziekte en ouderdom. Deze
levensbangheid deelen de geblaseerden met hen, die nooit voor de
verlokkingen der wereld bezweken waren, omdat zij altijd het leven
geschuwd hadden.

De gedichten van Deschamps vloeien over van dien kleinzieligen smaad
tegen het leven. Gelukkig wie geen kinderen heeft, want kleine kinderen, 't
is al geschreeuw en stank, en moeite en zorg; zij moeten gekleed,
geschoeid, gevoed worden; altijd zijn zij in gevaar van te vallen en zich te
bezeeren. Zij worden ziek en sterven, of zij worden groot en slecht; zij
komen in de gevangenis. Niets dan lasten en verdriet, geen geluk vergoedt
de zorgen, moeiten en kosten van de opvoeding. Geen grooter ongeluk, dan
mismaakte kinderen te hebben. De dichter wijdt er geen woord van liefde
aan: de mismaakte is slecht van hart, laat hij de schrift zeggen. Gelukkig
wie ongetrouwd is, want met een kwade vrouw is het slecht leven, en een
goede vreest men voortdurend te verliezen. Met het ongeluk wordt ook het
geluk geschuwd. Van den ouderdom ziet deze dichter niet dan kwaads en
weerzinwekkends, het jammerlijk lichamelijk en geestelijk verval, de
belachelijkheid en onsmakelijkheid. Vroeg is de mensch oud, de vrouw met
dertig, de man met vijftig jaren, en zestig is hun perk[74].—Hoe ver is men
hier van de serene idealiteit, waarmee Dante in zijn Convivio de
waardigheid van den edelen grijsaard beschreven had[75].
Een vrome strekking, die bij Deschamps nauwelijks aanwezig is, kan deze
bespiegelingen van levensbangheid eenigszins verheffen, maar wezenlijk
veranderen niet. In tal van vermaningen tot een heilig leven proeft men als
grondstemming dit moedeloos versagen. Wanneer de onberispelijke
kanselier der Parijsche universiteit en licht der godgeleerdheid Jean Gerson
voor zijn zusters een vertoog schrijft over de voortreffelijkheid van den
maagdelijken staat, dan dient onder zijn argumenten een lange lijst van leed
en rampen, aan den huwelijken staat verbonden. Wellicht zou een
echtgenoot een dronkaard zijn, of een verkwister, of een gierigaard. Of is hij
braaf en goed, dan kan er misgewas komen, veesterfte of schipbreuk, die
hem van al zijn have berooven. Welk een ellende is niet de zwangerschap,
hoevele vrouwen sterven er in het kraambed! Wat heeft de zoogende
moeder voor rustigen slaap, wat voor blijdschap en vreugde? Misschien
zullen de kinderen mismaakt zijn of ongehoorzaam; misschien zal de man
sterven en de moeder als weduwe in zorg en armoe achterblijven[76].
Diepe verslagenheid over de aardsche ellende is de stemming, waarmee de
dagelijksche werkelijkheid wordt beschouwd, zoodra de kinderlijke

levensvreugde of het blind genieten wijkt voor overpeinzing. Waar is de
schoonere wereld, waar iedere tijd naar smachten moet?
De zucht naar een schooner leven heeft te allen tijd drie paden voor zich
naar het verre doel zien wijzen. Het eerste leidde regelrecht uit de wereld:
het pad van de verzaking der wereld. Hier schijnt het schoonere leven enkel
te bereiken aan de overzijde, kan het enkel een verlossing zijn uit al het
aardsche; alle aandacht aan de wereld besteed, vertraagt slechts het
beloofde heil. Alle hoogere beschaving heeft dit pad bewandeld; het
Christendom had dit streven èn als individueelen levensinhoud èn als
cultuurgrondslag zoo machtig in de geesten geprent, dat het langen tijd het
betreden van het tweede pad bijna geheel heeft belet.
Dat tweede was de weg, die wees naar verbetering en volmaking van de
wereld zelf. De middeleeuwen hebben dit streven nog nauwelijks gekend.
Voor hen was de wereld zoo goed en zoo slecht als zij zijn kon, dat wil
zeggen, al de instellingen, door God gewild immers, waren goed; het is de
zonde der menschen, die de wereld in ellende houdt. De tijd kent geen
bewust streven naar verbetering en hervorming van maatschappelijke of
staatkundige instellingen als drijfveer van denken en handelen. De deugd te
betrachten in eigen beroep is het eenige, wat de wereld baten kan, en ook
daarbij is het eigenlijke doel toch het andere leven. Ook waar inderdaad een
nieuwe maatschappelijke vorm geschapen wordt, beschouwt men het steeds
als een herstel van het goede oude recht; het recht wordt gevonden of
verduidelijkt, maar niet veranderd.
Niets heeft zoozeer meegewerkt tot die stemming van levensbangheid en
vertwijfeling aan de komende tijden als deze afwezigheid van den vasten
wil van allen, om de wereld zelf beter en gelukkiger te maken. In de wereld
zelf was geen belofte van beter dingen. Wie naar beter smachtte, en toch
geen afscheid kon nemen van de wereld en al haar heerlijkheid, kon enkel
tot vertwijfeling vervallen; hij zag nergens hoop of blijdschap meer; der
wereld rest nog maar een korte tijd, en wat haar daarin wacht, is ellende.
Wanneer eenmaal ook de weg naar positieve verbetering van de wereld zelf
zal zijn ingeslagen, begint een nieuwe tijd, waarin de levensbangheid plaats
maakt voor moed en hoop. De Renaissance luidt de energische
levensaanvaarding in, de achttiende eeuw verheft de volmaakbaarheid van

mensch en samenleving tot haar grondleerstuk, en het economische en
sociale streven der volgende eeuw verliest daarvan enkel de naïveteit, niet
den moed en het optimisme.
Het derde pad naar een schoonere wereld is dat van den droom. Het is de
gemakkelijkste weg, maar een, die het doel altijd even ver laat. Als dan de
aardsche werkelijkheid zoo hopeloos ellendig is, en de verzaking der wereld
zoo moeilijk, laat ons dan het leven kleuren met schoonen schijn, wegleven
in het droomland van heldere verbeeldingen, de werkelijkheid temperen
met de verrukking van het ideaal. Er is maar een eenvoudig thema, een
enkel akkoord noodig, om de hartvervoerende fuga te doen klinken: een
uitzicht op het gedroomd geluk van een schooner verleden is genoeg, een
blik op zijn heldendom en zijn deugd, of anders de glans van het blijde
zonlicht van het natuurlijk leven. Op die enkele thema's: het heldenthema,
het wijzenthema en het bucolische thema is van de Oudheid af de gansche
litteraire cultuur gebouwd. De Middeleeuwen, de Renaissance, de
achttiende eeuw en de negentiende, zij vinden alle slechts nieuwe variaties
op het oude lied.
Is echter dit derde pad naar een schooner leven: het ontvlieden van de harde
werkelijkheid in een schoonen schijn, enkel een zaak van litteraire cultuur?
Stellig is het meer dan dat. Het raakt den vorm en den inhoud van het
gemeenschapsleven zelf even goed als de beide andere strevens, en dat des
te sterker, naarmate de beschaving primitiever is.
De uitwerking van de drie genoemde geesteshoudingen op het werkelijke
leven zelf is zeer ongelijk. Natuurlijk heeft de idee, waaruit men streeft naar
de verbetering en volmaking van de wereld zelf, het nauwste en
voortdurendste contact met het dagelijksche leven. Zij stort bijna alle kracht
en allen moed in den stoffelijken arbeid zelf; zij vervult de directe
werkelijkheid met energie. Als men wil, is ook hier een geluksdroom het
bezielende motief. Tot zekere hoogte streeft iedere cultuur naar de
verwezenlijking van een droomwereld binnen de werkelijke, door het
herscheppen van de vormen der samenleving. Doch het object van den
droom is hier de werkelijkheid zelve, enkel nog wat gezuiverd en verbeterd,
met andere woorden: men acht de wereld op den goeden weg naar het
ideaal. En daarom is de spanning tusschen den idealen levensvorm en dien
van het werkende bestaan gering. Het ideaal van de hoogste productie en de

billijke verdeeling der goederen stelt aan de levenskunst betrekkelijk
geringe eischen: in den dagelijkschen arbeid nadert men het ideaal.
Heel anders is de invloed op het werkelijk leven bij de eerste der drie
geesteshoudingen: die van de verzaking der wereld. Het heimwee naar een
eeuwig heil maakt den gang en den vorm van het aardsch bestaan
onverschillig, mits daarin de deugd wordt gekweekt en onderhouden. Men
laat de levensvormen en maatschappijvormen voor wat zij zijn, maar tracht
ze te doordringen van transcendentale zedelijkheid. Hierdoor werkt de
afkeer van de wereld op de aardsche maatschappij niet louter negatief door
verloochening en afwending, maar straalt ook op haar terug in zegenrijken
arbeid en praktische barmhartigheid.
Hoe werkt nu op het leven de derde houding: de zucht naar het schoonere
leven volgens een gedroomd ideaal? Zij herschept de vormen van het leven
in kunstvormen. Maar het zijn niet enkel de kunstwerken als zoodanig,
waarin zij haar schoonheidsdroom uitdrukt, zij wil het leven zelf veredelen
met schoonheid, en vult de samenleving zelf met spel en vormen. Hier
worden juist aan de persoonlijke levenskunst de hoogste eischen gesteld,
eischen, die alleen kunnen worden nagestreefd door een élite, in een kunstig
levensspel. Het naleven van den held en den wijze is niet ieders zaak; het is
een kostbaar vermaak om het leven te kleuren met heroïsche of idyllische
verven, en het slaagt bovendien doorgaans nog heel slecht. Aan het streven
naar de verwezenlijking van den schoonheidsdroom in de vormen van de
samenleving zelf is als vitium originis een aristocratisch karakter
opgedrukt.
Hiermee zijn wij genaderd tot het aspect, waaronder de beschaving van het
einde der Middeleeuwen thans moet worden gezien: de verfraaiing van het
aristocratische leven met de vormen van het ideaal, het kunstlicht van de
ridderlijke romantiek over het leven, de wereld vermomd in den dos der
Tafelronde. De spanning tusschen levensvorm en werkelijkheid is bijster
groot; het licht is valsch en schel.
De zucht naar het schoone leven geldt als het eigenste kenmerk van de
Renaissance. Hier ziet men de volste harmonie tusschen de bevrediging van
den schoonheidsdorst in het kunstwerk en in het leven zelf, hier dient de
kunst het leven en het leven de kunst als nooit te voren. Maar de grens

tusschen Middeleeuwen en Renaissance is ook in dezen te scherp
getrokken. De hartstochtelijke zin, om het leven zelf met schoonheid te
bekleeden, de verfijnde levenskunst, de bonte uitwerking van een
levensideaal, zij zijn alle veel ouder dan het Italiaansche quattrocento. De
motieven van levensverfraaiing zelf, waarop de Florentijnen doorgaan, zijn
niet anders dan de oude middeleeuwsche vormen: Lorenzo de' Medici
huldigt nog even goed als Karel de Stoute het oude ridderideaal als den
edelen levensvorm; hij ziet zelfs in den laatste, ondanks zijn barbaarsche
pracht, in zekere opzichten het model. Italië heeft nieuwe horizonten van
levensschoonheid ontdekt, het leven gestemd in een nieuwen toon, doch de
houding zelf van den Renaissance-mensch tegenover het leven: de
opwerking ervan tot een kunstvorm, is niet nieuw.
De groote scheiding in de opvatting der levensschoonheid valt veeleer
tusschen de Renaissance en den nieuweren tijd. Het kenteringspunt ligt
daar, waar kunst en leven beginnen uiteen te gaan, waar men begint, de
kunst niet meer te genieten midden in het leven, als een edel deel van de
levensvreugde zelf, maar buiten het leven, als een hooge
vereerenswaardigheid, waarheen men zich wendt in oogenblikken van
verheffing of van verpoozing. Het oude dualisme, dat God en wereld
scheidde, is daarmede in een anderen vorm, als scheiding van kunst en
leven, teruggekeerd. Er is een streep getrokken midden door de genietingen
des levens. Zij zijn in twee helften, een lagere en een hoogere, gescheiden.
Voor den Middeleeuwer waren zij al te zamen zondig; thans gelden zij alle
als geoorloofd, maar van zeer verschillende waardigheid, al naar hun
meerdere of mindere geestelijkheid.
De dingen, die het leven tot genieten kunnen maken, blijven dezelfde. Nu
als vroeger zijn het: lectuur, muziek, beeldende kunst, reizen, natuurgenot,
sport, mode, maatschappelijke ijdelheid (ridderorden, eerambten,
vergaderingen) en bedwelming der zinnen. De grens tusschen het hoogere
en het lagere schijnt thans nog voor de meesten te vallen tusschen
natuurgenot en sport. Maar die grens is niet vast. Waarschijnlijk zal de sport
eerlang, althans voorzoover zij de kunst van lichaamskracht en moed is,
weer algemeen tot het hoogere gerekend worden. Voor den Middeleeuwer
viel de grens hoogstens terstond achter lectuur; zelfs het genot van het lezen
kon slechts geheiligd worden door het streven naar deugd of wijsheid, en in
muziek en beeldende kunst werd uitsluitend de dienstbaarheid aan het

geloof als goed erkend; het genot er aan op zichzelf was zondig. De
Renaissance had zich ontworsteld aan de verwerping der levensvreugde als
in zich zelf zondig, en een nieuwe scheiding tusschen hooger en lager
levensgenot had zij nog niet aangebracht; zij wilde het gansche leven
onbekommerd genieten. De nieuwe scheiding is het resultaat van het
compromis tusschen Renaissance en Puritanisme, waarop de moderne
geesteshouding berust. Het was een wederzijdsche capitulatie, waarbij de
een zich de redding der schoonheid en de ander de veroordeeling der zonde
bedong. Voor het strenge Puritanisme trof de veroordeeling als zondig en
wereldsch in den grond nog evengoed als voor den Middeleeuwer de
gansche sfeer der levensverfraaiing, tenzij deze uitgesproken godsdienstige
vormen aannam en zich heiligde door een directe toepassing op het geloof.
Eerst naarmate de Puriteinsche wereldbeschouwing afsleet, won de
Renaissancistische aanvaarding van alle levensvreugde weer veld; ja zelfs
meer dan het oude terrein, want in het natuurlijke op zich zelf werd nu een
element van het ethisch goede gezien. Een rechte scheidingslijn zou thans
niet meer de kunst van het zingenot, het natuurgenot van de
lichaamsoefening, het verhevene van het natuurlijke scheiden, maar enkel
het egoïstische, het leugenachtige en het ijdele van het zuivere.
In het laatst der Middeleeuwen, toen het kenterde naar een nieuwen geest,
was in beginsel nog slechts de oude keuze mogelijk tusschen God en de
wereld: een algeheele versmading van alle heerlijkheid en schoonheid des
aardschen levens of de roekelooze aanvaarding ervan op perijkel der ziel.
De schoonheid der wereld kreeg door haar erkende zondigheid een dubbele
verlokking; gaf men zich over, dan genoot men haar ook met een
bodemlooze hartstochtelijkheid. Maar die de schoonheid niet konden
ontberen, en zich toch niet aan de wereld wilden overgeven, moesten de
schoonheid adelen. De geheele groep van de kunst en litteratuur, waar het
wezen der genieting bewondering was, konden zij heiligen, door ze in
dienst te stellen van het geloof. Ook al was het inderdaad de vreugde aan
kleur en lijn, die de minnaars van schilderij en miniatuur bezielde, het heilig
onderwerp ontnam aan de kunstgenieting het stempel der zonde.
Maar de schoonheid met een hoog zondegehalte: de lichaamsvergoding van
ridderlijke sport en hoofsche mode, de hoogmoed en de hebzucht van ambt
en eere, de verrukkende onpeilbaarheden der liefde, hoe dit alles, dat door
het geloof veroordeeld en uitgestooten was, te veredelen en te verheffen?—

Hier diende die middenweg, die in het droomland leidde: door ze te
bekleeden met den schoonen schijn van oude, fantastische idealen.

Dit is de trek, die de Fransch-ridderlijke cultuur van de 12e eeuw af
verbindt met de Renaissance: de sterke cultiveering van het schoone leven
in de vormen van een heldenideaal. De vereering der natuur was nog te
zwak, dan dat men met volle overtuiging de schoonheid van het aardsche in
haar naaktheid zou hebben gediend, zooals de Grieksche geest het had
gedaan; het zondebesef was daartoe te geweldig; slechts door zich te hullen
in de gewaden der deugd kon de schoonheid cultuur worden.
Het geheele aristocratische leven van de latere Middeleeuwen, om 't even of
men denkt aan Frankrijk en Bourgondië of aan Florence, is een poging, om
een droom te spelen. Altijd denzelfden droom, dien van de oude helden en
wijzen, van den ridder en de maagd, van de eenvoudige en vergenoegde
herders. Frankrijk en Bourgondië spelen het stuk nog altijd in den ouden
trant; Florence dicht op hetzelfde thema een nieuw en mooier spel.
Het adellijk en vorstelijk leven is opgetooid tot een maximum van
uitdrukkelijkheid; alle levensvormen zijn als 't ware verheven tot mysteriën,
versierd met kleur en praal, vermomd als deugd. De levensgebeurtenissen
en de aandoeningen daarover zijn geëncadreerd in schoone en verheffende
vormen. Ik weet wel, dit alles is niet specifiek laat-middeleeuwsch; het is
reeds gegroeid in de primitieve stadiën der beschaving; men kan het ook
chinoiserie en byzantinisme noemen, en het sterft niet af met de
Middeleeuwen, getuige de zonnekoning.
De hofstaat is het terrein, waarop zich de aesthetiek van den levensvorm ten
volle kan ontplooien. Het is bekend, hoeveel gewicht de Bourgondische
hertogen hebben gehecht aan alles wat de praal en staatsie van hun hof
betrof. Na den oorlogsroem, zegt Chastellain, is de hofstaat de eerste zaak,
waarop men het oog richt, en welks regeling en goede handhaving van de
hoogste noodzaak is[77]. Olivier de la Marche, de ceremoniemeester van
Karel den Stoute, schreef op verzoek van den Engelschen koning Eduard IV
zijn tractaat over den hofstaat des hertogen, ten einde den koning het model
van ceremonieel en etikette ter navolging te bieden[78]. Van Bourgondië
hebben de Habsburgers het fraai uitgewerkte hofleven geërfd en
overgebracht naar Spanje en Oostenrijk, die er tot den huidigen dag het

bolwerk van waren gebleven. Het hof van Bourgondië werd door allen
genoemd als het rijkste en best geordende, dat men vond[79]. Vooral Karel
de Stoute, de man met den gewelddadigen geest van orde en regel, die niets
dan wanorde achterliet, had den hartstocht van het hoog vormelijke leven.
De oude illusie, dat de vorst zelf de klachten der armen en kleinen aanhoort
en terstond berecht, was door hem in een fraaien vorm gekleed. Twee of
driemaal per week na den maaltijd hield hij een openlijk gehoor, waar
elkeen hem met verzoekschriften kon naderen. Al de edelen van zijn huis
moesten tegenwoordig zijn; niemand waagde er weg te blijven. Zorgvuldig
gescheiden naar hun rangen zaten zij ter weerszijden van den doorgang, die
naar 's hertogen hoogen zetel leidde. Aan zijn voeten lagen geknield de twee
maistres des requestes, de audiencier en een secretaris, die de
verzoekschriften voorlazen en afdeden, naar de vorst gebood. Achter
balustraden rondom de zaal stond de lagere hofhouding. Het was, zegt
Chastellain, in schijn "une chose magnifique et de grand los", maar de
gedwongen toeschouwers verveelden zich geducht, en aan de goede
vruchten van deze rechtspraak twijfelt hij; het was een zaak, die hij in zijn
tijd van geen anderen vorst had gezien[80].
Ook de ontspanning moest voor Karel den Stoute dien fraaien vorm hebben.
"Tournoit toutes ses manières et ses moeurs à sens[81] une part du jour, et
avecques jeux et ris entremeslés, se délitoit en beau parler et en amonester
ses nobles à vertu, comme un orateur. Et en cestuy regart, plusieurs fois,
s'est trouvé assis en un hautdos paré[82], et ses nobles devant luy, là où il
leur fit diverses remonstrances selon les divers temps et causes. Et toujours,
comme prince et chef sur tous, fut richement et magnifiquement habitué[83]
sur tous les autres"[84]. Deze bewuste levenskunst is ondanks de stijve en
naïeve vormen eigenlijk volkomen Renaissance. Het is, wat Chastellain
noemt zijn "haute magnificence de coeur pour estre vu et regardé en
singulières choses", de kenmerkendste eigenschap van Burckhardt's
Renaissance-mensch.
De hiërarchische ordinanties van de hofhuishouding zijn van een
pantagrueleske sappigheid, waar zij betrekking hebben op den maaltijd en
de keuken. De hofmaaltijd van Karel den Stoute, met al de met bijkans
liturgische waardigheid geregelde diensten van panetiers en voorsnijders en
schenkers en keukenmeesters, was als de opvoering van een groot en

ernstig schouwtooneel. Het geheele hof at in groepen van tien in
afzonderlijke kamers, bediend en onthaald gelijk de heer, alles zorgvuldig
naar rang en stand geordend. Alles was zoo goed geregeld, dat al de
groepen bijtijds na hun maaltijd den hertog, die nog aan zijn tafel zat,
konden komen begroeten "pour luy donner gloire"[85].
In de keuken (men denke zich de heroïsche keuken, nu de eenig bewaarde
rest van het hertogenpaleis te Dijon, met haar zeven reusachtige
schoorsteenen), in de keuken zit de dienstdoende kok in een zetel tusschen
schoorsteen en buffet, vanwaar hij het geheele vertrek kan overzien. In zijn
hand moet hij een grooten houten lepel hebben, "die hem dient tot twee
doeleinden: het eene om soep en sausen te proeven, en het andere om de
keukenjongens uit de keuken te drijven, om hun plicht te doen, en zoo
noodig erop te slaan". Bij zeldzame gelegenheden komt de kok wel eens
zelf opdienen, een toorts in de hand, bij voorbeeld de eerste truffels of den
eersten nieuwen haring.
Voor den gewichtigen hoveling, die ons dit alles beschrijft, zijn het heilige
mysteriën, waar hij met ontzag en met een soort van scholastische
wetenschappelijkheid van spreekt. Toen ik page was, zegt La Marche, was
ik nog te jong om vragen van préséance en ceremonieel te begrijpen[86]. Hij
legt zijn lezers gewichtige vragen van voorrang en hofdienst voor, om ze
met zijn rijpe kennis op te lossen. Waarom zit bij 's heeren maaltijd de kok
en niet de jonker van der keukene? Hoe moet de kok worden aangesteld?
Wie moet hem bij afwezigheid vervangen: de gebraadmeester (hateur) of de
soepmeester (potagier)? Hierop antwoord ik, zegt de wijze man: wanneer er
een kok moet zijn aan 's vorsten hof, zullen de hofmeesters (maitres d'hôtel)
de jonkers van der keukene (escuiers de cuisine) en alle degenen, die ter
keukene dienen, den een na den ander oproepen; en bij plechtige keuze,
door ieder onder eede gedaan, zal de kok worden aangesteld. En op de
tweede vraag: noch de gebraadmeester noch de soepmeester, maar eveneens
bij keuze zal de plaatsvervanger van den kok worden aangewezen.—
Waarom staan de panetiers en schenkers als eerste en tweede rang boven de
voorsnijders en koks? Omdat hun ambt het brood en den wijn betreft, de
heilige dingen, waarop de waardigheid van het sacrament afstraalt[87].
Men ziet, er is hier een werkelijke verbinding tusschen de gedachtensferen
van het geloof en van de hofetikette. Het is niet teveel gezegd, dat er in dien

toestel van de schoone, edele levensvormen een liturgisch element schuilt,
dat de waardeering van die vormen als 't ware is opgetrokken in een quasi-
religieuze sfeer. Alleen dit verklaart de buitengewone belangrijkheid, die
(niet alleen in de latere Middeleeuwen) aan alle kwesties van voorrang en
beleefdheid wordt toegekend.
In het oude Russische rijk vóór de Romanov's had zich de strijd om den
voorrang bij den troon ontwikkeld tot een vast departement van den
staatsdienst. Dien vorm kennen de Westersche staten der Middeleeuwen
niet, maar ook hier neemt toch de naijver om den voorrang een groote
plaats in. Het zou gemakkelijk zijn, daarvan de voorbeelden te verzamelen.
Hier evenwel is het er om te doen, de versiering der levensvormen tot een
schoon en verheffend spel, en de woekering dier vormen tot een hol
vertoon, te doen blijken. Daartoe eenige voorbeelden. De fraaie vorm kan
somtijds de doelmatige handeling geheel op zij dringen. Vlak voor den slag
bij Crécy hebben vier Fransche ridders de slagorde der Engelschen verkend.
De koning, die met ongeduld hun bericht verwacht, langzaam voortrijdend
over het veld, houdt stil, toen hij hen ziet terugkomen. Zij dringen door het
gedrang der krijgslieden heen tot voor den koning. Wat nieuws, heeren?
vraagt de koning. "Zij zagen elkander aan, zonder een woord te spreken,
want geen wilde spreken vóór zijn makker. En zij zeiden den een tot den
ander: "Heer, zeg gij het, spreek gij tot den koning, ik zal niet vóór u
spreken." Zoo waren zij een tijd in strijd, dat geen "par honneur" wou
beginnen te spreken." Totdat de koning het een hunner beveelt[88].—Nog
vollediger moest de doelmatigheid voor den fraaien vorm wijken in het
geval van messire Gaultier Rallart, chevalier du guet te Parijs in 1418. Dit
hoofd der politie placht nooit de ronde te doen, of er gingen drie of vier
muzikanten voorop, die lustig bliezen, zoodat het volk zei, dat hij als 't ware
de boeven waarschuwde: vlucht, want ik kom.[89] Het geval staat niet op
zich zelf. In 1465 vindt men opnieuw, hoe de bisschop van Evreux, Jean
Balue, de nachtelijke ronde in Parijs doet met klaroenen, trompetten en
andere muziekinstrumenten, "qui n'estoit pas acoustumé de faire à gens
faisans guet"[90].—Zelfs op het schavot wordt de eer van rang en stand
streng in acht genomen: dat van den connétable de Saint Pol is rijk
getapisseerd met leliën, het bidkussen en de blinddoek zijn van karmozijn
fluweel, en de beul is iemand, die nog nooit een ander heeft
geëxecuteerd[91].

De wedijver in beleefdheid, die nu een kleinburgerlijk karakter heeft
gekregen, was in het hofleven der vijftiende eeuw buitengewoon sterk
ontwikkeld. Men beschouwde het als een ondragelijke schande voor zich
zelf, als men den meerdere niet de plaats liet, die hem toekwam. De
Bourgondische hertogen geven angstvallig den voorrang aan hun
koninklijke verwanten van Frankrijk. Jan zonder Vrees bewees zijn jonge
schoondochter Michelle de France altijd overdreven eer; hij noemde haar
Madame, knielde altijd voor haar tot den grond, en wilde haar altijd
bedienen, maar zij wilde het niet hebben[92]. Als Philips de Goede hoort, dat
zijn neef, de dauphin, naar Brabant is uitgeweken in den twist met zijn
vader, breekt hij het beleg van Deventer, dat de inleiding moest zijn voor
een expeditie, die Friesland onder zijn macht zou brengen, af, en haast zich
naar Brussel terug, om den hoogen gast te verwelkomen. Naarmate de
ontmoeting nadert, wordt het een wedloop, wie den ander in eerbetoon voor
zal zijn. Philips is in groote angst, dat de dauphin hem tegemoet zal rijden;
spoorslags rijdt hij door, en zendt bode op bode om den dauphin te
bewegen, hem toch te wachten waar hij is. Kwam de koningszoon hem
tegemoet, dan bezwoer hij, zelf te willen terugkeeren, achterwaarts
rijdende, zoo ver, dat deze hem nergens zou vinden, want het zou hem, den
hertog, een spot en een blaam zijn, die hem door de gansche wereld eeuwig
zouden worden nagehouden. Met nederig afstel van de gewone staatsie rijdt
Philips Brussel binnen; haastig stijgt hij af buiten het paleis, gaat binnen en
loopt snel door. Daar ziet hij den dauphin, die met de hertogin zijn vertrek
heeft verlaten, en hem op het binnenplein met open armen tegemoetkomt.
Terstond ontbloot de oude hertog het hoofd, valt even op zijn knieën, en
loopt dan haastig weer verder. De hertogin houdt den dauphin vast, dat deze
geen stap zal doen, de dauphin houdt vergeefs den hertog vast, om hem het
knielen te beletten, en tracht vruchteloos hem te doen opstaan. Beiden
weenden van aandoening, zegt Chastellain, en alle omstanders mede.
Gedurende het gansche gastverblijf van dezen man, die spoedig als koning
de ergste vijand van zijn huis zou worden, put de hertog zich uit in
Chineesche nederigheid. Hij noemt zich en zijn zoon "de si meschans
gens", hij laat zijn zestigjarig hoofd nat regenen, hij biedt den dauphin al
zijn landen aan[93].—"Celuy qui se humilie devant son plus grand, celuy
accroist et multiplie son honneur envers soy-mesme, et de quoy la bonté
mesme luy resplend et redonde en face". Met die woorden besluit

Chastellain het verhaal, hoe de graaf van Charolais hardnekkig weigerde, te
zamen met koningin Margareta van Engeland en haar jongen zoon het
waschbekken vóór den maaltijd te gebruiken. De edelen spraken er den
ganschen dag van; het geval werd den ouden hertog voorgelegd, die door
twee edelen het voor en tegen van Karel's houding liet bepleiten. Het
feodaal eergevoel was nog zoo levend, dat men deze dingen blijkbaar
werkelijk nog belangrijk, schoon en verheffend heeft gevonden. Hoe anders
te begrijpen, dat de tegenstribbelingen, om den voorrang te nemen, geregeld
wel een kwartier lang worden voortgezet?[94] Hoe langer men blijft
weigeren, hoe meer gesticht de omstanders zijn. Iemand, wien de handkus
toekomt, verbergt zijn hand, om die eer te ontgaan. De koningin van Spanje
verbergt zoo haar hand voor den jongen aartshertog Philips den Schoone;
deze wacht eenigen tijd, maar als hij de kans schoon ziet, grijpt hij de hand
bij verrassing en kust haar. En ditmaal lachte het ernstige Spaansche hof,
want de koningin had er niet meer aan gedacht[95].
Al de spontane teederheden van den omgang zijn zorgvuldig
geformaliseerd. Het is nauwkeurig voorgeschreven, welke hofdames hand
aan hand hebben te gaan. En dit niet alleen, maar ook of de een de andere
tot die gemeenzaamheid heeft aan te moedigen of niet. Deze aanmoediging,
het elkaar wenken of roepen (hucher) om mee te gaan, is voor de oude
hofdame, die het Bourgondisch ceremonieel beschrijft, een technisch
begrip.[96] De vorm, dat men een vertrekkenden gast niet wil laten gaan,
wordt tot in de lastigste uitersten doorgevoerd. De gemalin van Lodewijk
XI is voor enkele dagen de gast van Philips van Bourgondië; de koning
heeft een bepaalden dag gesteld voor haar terugkomst, maar de hertog
weigert haar te laten gaan, ondanks de smeekbeden van haar gevolg en
hoewel zij zelve beeft voor den toorn van haar gemaal.[97]—Goethe heeft
gezegd: "es gibt kein äusseres Zeichen der Höflichkeit, das nicht einen
tiefen sittlichen Grund hätte";[98] "virtue gone to seed" heeft Emerson de
beleefdheid genoemd. Men kan misschien niet met volle recht zeggen, dat
die zedelijke grond in de 15e eeuw nog gevoeld werd, maar zeker werd het
de aesthetische waarde, die tusschen de oprechte betuiging van genegenheid
en den dorren omgangsvorm ligt.
Het spreekt vanzelf, dat deze wijdloopige levensversiering vooral haar
plaats heeft aan de vorstenhoven, waar men er den tijd en de ruimte voor

kon nemen. Dat zij ook de lagere sferen der samenleving vervulden, bewijst
reeds het feit, dat thans van die vormen juist bij de kleine burgerij (afgezien
van de hoven zelf) nog het meest is overgebleven. Het herhaald noodigen,
om nog wat van een gerecht te nemen, het aanmoedigen om nog wat te
blijven, het weigeren om voor te gaan, is in de laatste halve eeuw uit de
hoogere burgerlijke omgangsvormen grootendeels verdwenen. In de 15e
eeuw zijn die vormen in den volsten bloei. Evenwel, terwijl zij angstvallig
in acht worden genomen, treft niettemin de satire ze met levendigen spot.
Het is vooral de kerk, die het tooneel van fraaie en langdurige
plichtplegingen behoort te zijn. Eerst bij de "offrande". Niemand wil het
eerst zijn aalmoes op het altaar brengen.
"Passez.—Non feray.—Or avant!
Certes si ferez, ma cousine.
—Non feray.—Huchez (roept) no voisine,
Qu'elle doit mieux devant offrir.
—Vous ne le devriez souffrir,"
Dist la voisine; "n'appartient
A moy: offrez, qu'a vous ne tient
Que li prestres ne se delivre."[99]
Wanneer eindelijk de aanzienlijkste is voorgegaan, onder de nederige
betuiging dit enkel te doen om er een eind aan te maken, volgt dezelfde
strijd opnieuw bij het kussen van het "paesberd", "la paix", dat is het
houten, zilveren of ivoren bordje, dat in de latere Middeleeuwen bij de mis
na het Agnus Dei in zwang was gekomen ter vervanging van den vredeskus
van mond tot mond.[100] Het was een vaste en langdurige stoornis van den
dienst geworden, dat de paes onder de aanzienlijken van hand tot hand ging
onder beleefde weigering, haar het eerst te kussen.
"Respondre doit la juene fame:
—Prenez, je ne prendray pas, dame.
—Si ferez, prenez, douce amie.
—Certes, je ne le prandray mie;
L'en me tendroit pour une sote.
—Baillez, damoiselle Marote.
—Non feray, Jhesucrist m'en gart!
Portez a ma dame Ermagart.

— Dame, prenez.—Saincte Marie,
Portez la paix a la baillie[101]
— Non, mais a la gouverneresse".[102]
Deze neemt haar eindelijk.—Zelfs een heilig en van de wereld afgestorven
man als François de Paule acht het zijn plicht, aan deze fraaiigheden mee te
doen,[103] en het wordt hem door zijn vrome vereerders als echte
nederigheid aangerekend, waaruit blijkt, dat de ethische inhoud uit deze
vormen nog niet geheel en al geweken was. De beteekenis van die vormen
wordt overigens eerst recht duidelijk door het feit, dat zij de keerzijde
waren van heftige en hardnekkige twisten om dienzelfden voorrang in de
kerk, dien men elkander zoo hoffelijk wilde opdringen.[104] Het was een
schoone en loffelijke verzaking van nog levendig gevoelden adellijken of
burgerlijken hoogmoed.
De gansche kerkgang werd zoodoende als een menuet, want bij het uitgaan
herhaalde zich de strijd; dan kwam de wedijver om den meerdere rechts te
laten, het voorgaan over een vonder of door een steeg. Bij huis gekomen
moet men, gelijk nog de Spaansche zede het eischt, het geheele gezelschap
uitnoodigen, mee binnen te gaan om te drinken, waarvan de anderen zich
beleefd hebben te verontschuldigen; dan moet men de anderen een
eindweegs wegbrengen, alles onder beleefde tegenstribbeling.[105]
Al die schoone vormen krijgen iets roerends, wanneer men bedenkt, dat zij
opbloeien uit den ernstigen strijd van een woest en hartstochtelijk geslacht
tegen zijn eigen hoogmoed en toorn. Dikwijls faalt de vormelijke verzaking
van den trots. Telkens breekt de felle ruwheid door de versierde vormen
heen. Jan van Beieren is te gast in Parijs; de groote heeren geven feesten,
waarop de elect van Luik hun bij het spel al hun geld afwint. Een der
prinsen houdt het niet langer uit en roept: "Wat duivel van een priester is dat
hier? Hoe? zal hij ons al ons geld afwinnen?" Waarop Jan: "Ik ben geen
priester en ik heb uw geld niet van noode". "En hij nam het en smeet het
overal in 't rond. Dont y pluseurs orent grant mervelle de sa grant
liberaliteit".[106]—Hue de Lannoy slaat een ander met een ijzeren
handschoen, terwijl hij voor den hertog geknield ligt om hem aan te klagen;
de kardinaal van Bar heet voor het aangezicht des konings een prediker
liegen en noemt hem gemeene hond. [107]

Het formeele eergevoel is zoo sterk, dat een vergrijp tegen de etikette,
zooals nu nog bij vele Oostersche volken, wondt als een doodelijke
beleediging, want het gooit omver die schoone illusie van een eigen hoog
en zuiver leven, die voor elke onverhulde werkelijkheid bezwijkt. Het is
voor Jan zonder Vrees een onuitwischbare smaad, dat hij Capeluche, den
beul van Parijs, die hem in staatsie tegemoet reed, als een edelman heeft
begroet en zijn hand heeft aangeraakt; slechts de dood van den beul kan
dien smaad boeten.[108] Bij den staatsiemaaltijd op den wijdingsdag van
Karel VI in 1380 dringt Philips van Bourgondië zich met geweld tusschen
den koning en den hertog van Anjou op de plaats, die hem als doyen des
pairs toekomt; hun wederzijdsch gevolg dringt reeds met roepen en dreigen
op, om den twist gewelddadig te beslechten, toen de koning hem sust, door
toe te geven aan 's Bourgondiërs eisch.[109] Ook in den ernst van het
kampleven wordt geen veronachtzaming van de vormen geduld: de koning
van Engeland neemt het hoog op, dat L'Isle Adam voor hem verschijnt in
een gewaad van "blanc gris" en hem in het gelaat ziet. [110] Een Engelsch
aanvoerder zendt den parlementair uit het belegerde Sens eerst heen, om
zich te laten scheren.[111]
De prachtige orde aan het hof van Bourgondië, die de tijdgenooten prijzen,
[112]
krijgt eerst haar ware beteekenis naast de verwarring, die aan het
zooveel oudere Fransche hof placht te heerschen. Deschamps beklaagt zich
in tal van balladen over de ellende van het hofleven, en zijn klachten zijn
iets meer dan de geijkte misprijzingen van het hovelingsbestaan, waarover
later. Slechte kost en slecht logies, altijd gedruisch en verwarring, vloeken
en twisten, nijd en hoon, het is een poel van zonden, een poort der hel.[113]
Ondanks de heilige vereering voor het koningschap en den trotschen opzet
van grootsche ceremoniën gaat zelfs bij de plechtigste gelegenheden het
decorum meer dan eens jammerlijk te loor. Bij de begrafenis van Karel VI
te Saint Denis in 1422 ontstaat groote twist tusschen de monniken der abdij
en het gilde der zoutmeters (henouars) van Parijs, om het staatsiekleed en
andere bekleedingen, die het koninklijke lijk dekken; elk der partijen
beweert er recht op te hebben; zij trekken er om, en raken bijna
handgemeen, maar de hertog van Bedford geeft het geschil in handen van
het gerecht, "et fut le corps enterré".[114] Hetzelfde geval herhaalt zich in
1461 bij de begrafenis van Karel VII. Op weg naar Saint Denis bij het Croix
aux Fiens gekomen, weigeren de henouars, na een woordenwisseling met

de monniken der abdij, het koninklijk lichaam verder te dragen, als men
hun niet tien pond parijsch betaalt, waarop zij recht beweren te hebben. Zij
laten de baar midden op den weg staan, en de stoet blijft geruimen tijd
steken. Reeds willen de burgers van Saint Denis zich met de taak belasten,
toen de grand écuyer uit eigen zak den henouars betaling belooft, waarop de
tocht kan worden voortgezet, om eerst tegen acht uur 's avonds in de kerk
aan te komen. Terstond na de teraardebestelling volgt nog een nieuwe twist
tusschen den koninklijken grand écuyer zelf en de monniken over het
staatsiekleed.[115] Dergelijke tumulten om het bezit van de utensiliën eener
plechtigheid behoorden er zelfs eenigermate bij; de verstoring van den
vorm was zelf vorm geworden. [116]
De algemeene openbaarheid, die, immers ook nog in de zeventiende eeuw,
bij alle belangrijke gebeurtenissen in het koninklijk leven voorgeschreven
was, maakte, dat juist bij de grootste plechtigheden dikwijls elke orde
ontbrak. Bij het kroningsmaal van 1380 is het gedrang van toeschouwers,
deelnemers en dienenden zoo groot, dat de daartoe aangewezen dienaren
der kroon, de connétable en de maarschalk de Sancerre, te paard de
gerechten opdienen.[117] Wanneer Hendrik VI van Engeland in 1431 te
Parijs als koning van Frankrijk is gekroond, dringt het volk reeds in den
vroegen morgen de groote zaal van het paleis binnen, waar het
kroningsmaal gehouden zal worden, om er te kijken, te grissen en te
schransen. De heeren van het Parlement, van de Universiteit, de prévôt des
marchands en de schepenen kunnen nauwelijks door het gedrang de eetzaal
bereiken, en eenmaal daar, vinden zij de voor hen bestemde tafels
ingenomen door allerlei handwerkslieden. Men tracht dezen te verwijderen,
"mais quant on en faisoit lever ung ou deux, il s'en asseoit VI ou VIII
d'autre costé".[118]—Bij de koningswijding van Lodewijk XI in 1461 heeft
men de voorzorg genomen, de ingangen van de kathedraal van Reims tijdig
te sluiten en te bewaken, zoodat er niet meer menschen in de kerk zijn, dan
het koor gemakkelijk kon bevatten. Dezen evenwel dringen zoodanig op
rondom het hoogaltaar, waar de zalving plaats heeft, dat de prelaten zelf, die
den aartsbisschop ter zijde stonden, nauwelijks plaats hadden om zich te
bewegen, en de prinsen van den bloede op hun eerezetels geducht in
verdrukking komen.[119]

De kerk van Parijs verdroeg het noode, dat zij nog altijd (tot 1622)
suffragaan was van het aartsbisdom Sens. Men laat het den metropoliet op
alle wijzen merken, dat men van zijn gezag niet gediend is, en beroept zich
op de exemptie door den paus. Op 2 Februari 1492 heeft de aartsbisschop
van Sens in de Notre Dame te Parijs de mis gecelebreerd in
tegenwoordigheid van den koning. Terwijl de koning de kerk nog niet heeft
verlaten, trekt de aartsbisschop, het volk zegenend, zich terug,
voorafgegaan door het priesterkruis. Twee der kanunniken dringen met een
groote schaar van kerkedienaren op, slaan de hand aan het kruis en
beschadigen het, verrekken 's dragers hand, en maken een tumult, waarbij
den dienaren van den aartsbisschop de haren uit het hoofd getrokken
worden. Toen de aartsbisschop den twist tracht te bedaren, "sans lui mot
dire, vinrent près de lui; Lhuillier (deken van het kapittel) lui baille du
coude dans l'estomac, les autres rompirent le chapeau pontifical et les
cordons d'icelluy." De andere kanunnik vervolgt den aartsbisschop "disant
plusieurs injures en luy mectant le doigt au visage, et prenant son bras tant
que dessira son rochet; et n'eust esté que n'eust mis sa main au devant, l'eust
frappe au visage." Het werd een proces van 13 jaar.[120]
De hartstochtelijke en gewelddadige geest, hard en tevens tranenrijk, altijd
wankelend tusschen de zwarte vertwijfeling aan de wereld en het zwelgen
in haar bonte schoonheid, kon niet buiten de strengste vormen van het
leven. Het was noodig, dat de aandoeningen waren gevat in een vast raam
van geijkte vormen; zoodoende kreeg het samenleven althans in den regel
orde. Zoo werden de levensgebeurtenissen van zichzelf en anderen tot een
schoon schouwspel voor den geest; men genoot de pathetische
uitmonstering van leed en geluk onder kunstlicht. Voor een zuivere
gemoedsuitdrukking ontbreken nog de middelen; het gemoed kan slechts in
aesthetische uitbeelding dien hoogen graad van uitdrukkelijkheid bereiken,
waar de tijd naar schreeuwt.
Het is natuurlijk niet zoo gemeend, dat deze levensvormen, vooral die
rondom de groote oude heiligheden van geboorte, huwelijk en sterven, met
zulk een bedoeling zouden zijn ingesteld. Gebruiken en staatsie zijn
gegroeid uit primitief geloof en cultus. Maar de oorspronkelijke zin van dat
alles, die er het aanzijn aan gaf, is reeds lang onbewust geworden, en in
plaats daarvan hebben die vormen zich gevuld met nieuwe aesthetische
waarde.

De rouw is het, waar de aankleeding van de aandoening in een suggestieven
vorm de hoogste ontwikkeling vond. Daar was een onbeperkt gegeven voor
die prachtige hyperboliseering van de smart, die het wederpart is van de
hyperboliseering der vreugde in de ontzaglijke hoffeesten. Hier volge geen
uitvoerige beschrijving van al den somberen praal van zwarte gewaden, al
de staatsie van lijkdiensten, die het afsterven van iederen vorst begeleidden.
Zij zijn niet in het bijzonder aan de latere Middeleeuwen eigen; de
monarchieën bewaren ze tot den huidigen dag, en ook de burgerlijke
lijkkoets is er nog de aflegger van. De suggestie van al het zwart, waarin bij
een vorstelijk sterfgeval niet enkel de hofhouding, maar ook magistraten,
gilden en volk gedost ging, moet bij de bonte kleurigheid van het
middeleeuwsche stadsleven nog veel grooter zijn geweest door de
tegenstelling. De rouwpraal over den vermoorden Jan zonder Vrees is met
den kennelijksten toeleg op een sterk (en ten deele politiek) effekt opgezet.
Het krijgsgevolg, waarmee Philips optrekt, om de koningen van Frankrijk
en Engeland te ontmoeten, prijkt met twee duizend zwarte vaantjes, met
zwarte standaarden en vaandels van zeven ellen, de franje van zwarte zijde,
alles bestikt of beschilderd met gouden wapens. De staatsiezetels, de
reiswagen van den hertog zijn voor die gelegenheid zwart geschilderd.[121]
Bij de plechtige samenkomst te Troyes begeleidt Philips de koninginnen
van Frankrijk en Engeland in een fluweelen rouwkleed, dat over den rug
van zijn paard afhangt tot op den grond.[122] Nog geruimen tijd daarna
verschijnt niet alleen hij, maar ook zijn gevolg in 't zwart.[123]
Soms verhoogde een afwijking van al het zwart den indruk nog; terwijl het
geheele hof, ook de koningin, zwart draagt, rouwt de koning van Frankrijk
in het rood.[124] En in 1393 zagen de Parijzenaars met verbazing de geheel
en al witte lijkstaatsie van den in ballingschap gestorven koning van
Armenië, Léon de Lusignan.[125]
Zonder twijfel omhulde dat zwart dikwijls een hevigheid van echte,
hartstochtelijke smart. De groote afschuw van den dood, het sterke
verwantschapsgevoel, de innige aanhankelijkheid aan den heer, maakten
een vorstelijk sterfgeval tot een waarlijk schokkende gebeurtenis. En als
het, zooals in 1419 de moord op den hertog van Bourgondië deed, daarbij
nog de eer van een trotsch geslacht scheurde en de wraak opriep als een
heiligen plicht, dan kon de hyperbolische uiting van smart wel evenredig

zijn in staatsie en in gemoed. Chastellain heeft in de aesthetiek van deze
doodstijding zich wijdloopig verlustigd; hij verzint in den zwaren,
slependen stijl van zijn deftige rhetoriek de lange rede, waarmee de
bisschop van Doornik te Gent den jongen hertog langzaam op het
vreeselijke bericht voorbereidt, de statige jammerklachten van Philips zelf,
en van zijn gemalin Michelle de France. Maar de kern van zijn verhaal: hoe
de tijding bij den jongen hertog een zenuwtoeval teweegbrengt, hoe ook
zijn gemalin in onmacht valt, de wilde verwarring van het hof, de luide
rouwkreten van de stad, kortom de woeste uitbundigheid van smart,
waarmee het bericht ontvangen werd, vallen niet te betwijfelen.[126] Ook
Chastellain's verhaal van het smartbetoon van Karel den Stoute bij het
sterven van Philips in 1467 draagt de kenmerken van waarheid. Hier was de
schok veel minder hevig; de oude hertog, vrijwel kindsch, was reeds lang
achteruitgaande; de verstandhouding tusschen hem en zijn zoon was in de
laatste jaren ver van hartelijk geweest, zoodat Chastellain zelf opmerkt, dat
het verbazing wekte, toen men Karel bij het sterfbed zag weenen, krijten,
handenwringen en nedervallen, "et ne tenoit régle, ne mesure, et tellement
qu'il fit chacun s'esmerveiller de sa démesurée douleur". Ook in de stad
Brugge, waar de hertog stierf, "estoit pitié de oyr toutes manières de gens
crier et plorer et faire leurs diverses lamentations et regrets".[127]
Het is moeilijk uit te maken, hoever in deze en dergelijke berichten de
hofstijl gaat, die een luidruchtig leedbetoon gepast en fraai vindt, en hoever
de werkelijke hevige aandoenlijkheid, die den tijd eigen was. Er loopt zeker
een sterk element van primitieven vorm onder: het luide weenen over den
doode, dat geformaliseerd was in klaagvrouwen, en artistiek uitgedrukt in
de "plourants", die juist in dezen tijd aan de grafsculptuur zulk een sterke
bewogenheid verleenen, is een overoud beschavingselement.
Die vereeniging van primitivisme, hevige aandoenlijkheid en fraaien vorm
valt ook te zien in de groote vrees voor het meedeelen van een
doodsbericht. Men houdt voor de gravin van Charolais, wanneer zij
zwanger gaat van Maria van Bourgondië, den dood van haar vader langen
tijd geheim; men durft Philips den Goede, die ziek ligt, geen enkel
sterfgeval, dat hem eenigszins raakt, meedeelen, zoodat Adolf van Cleef
geen rouw mag dragen over zijn echtgenoote. Toen de hertog toch van den
dood van zijn kanselier Nicolaas Rolin de lucht gekregen had (Chastellain
gebruikt zelf die uitdrukking: "avoit esté en vent un peu de ceste mort"),

vraagt hij den bisschop van Doornik, die hem aan zijn ziekbed komt
bezoeken, of het waar is, dat de kanselier gestorven is.—Monseigneur,—
zegt de bisschop—: naar waarheid dood is hij wel, want hij is oud en
gebroken, en kan niet lang meer leven.—Déa!—zegt de hertog,—dat vraag
ik niet, ik vraag of hij is "mort de mort et trespassé".—Ha! monseigneur,—
zegt de bisschop weer—, hij is niet gestorven, maar aan één kant verlamd,
dus hij is zoo goed als dood.—De hertog wordt boos:—Vechy merveilles!
zeg mij nu duidelijk, of hij dood is. Toen eerst zegt de bisschop: Ja,
waarlijk, monseigneur, hij is werkelijk gestorven".[128] Is er niet in deze
zonderlinge wijze van een doodsbericht mee te deelen meer van een ouden,
bijgeloovigen vorm dan van een ontzien van een zieke, dien dit aarzelen
slechts kon prikkelen? Het hoort in de sfeer der gedachte, die Lodewijk XI
bewoog, om zich nooit weer te bedienen van de kleeren, die hij droeg, of
het paard, dat hij bereed, toen hem eenig slecht bericht bereikte, en zelfs om
een heel stuk van het bosch van Loches te doen omhakken, waar hem de
dood van zijn pasgeboren zoontje werd bericht.[129] "M. le chancellier—
schrijft hij 25 Mei 1483—je vous mercye des lettres etc. mais je vous pry
que ne m'en envoyés plus par celluy qui les m'a aportées, car je luy ay
trouvé le visage terriblement changé depuis que je ne le vitz, et vous
prometz par ma foy qu'il m'a fait grant peur; et adieu".[130]

Wat er ook in de rouwgebruiken aan oude taboevoorstellingen mag
schuilen, de levende cultuurwaarde ervan is, dat zij vorm geven aan het
leed, het als iets schoons en verhevens ontplooien. Zij rythmiseeren de
smart. Zij brengen het werkelijke leven over in de sfeer van het drama, en
doen het cothurnen aan. In primitiever beschaving, ik denk bij voorbeeld
aan de Iersche, zijn rouwgebruiken en dichterlijke lijkklacht nog één
geheel; ook den hofrouw van den Bourgondischen tijd kan men slechts
verstaan, door hem verwant te zien aan de elegie. De rouwpraal vertoont in
schoonen vorm de machteloosheid van smart. Hoe hooger de rang, hoe
heroïscher het smartbetoon moet prijken. De koningin van Frankrijk moet
een vol jaar in de kamer blijven, waar men haar den dood haars gemaals
heeft aangezegd. Voor prinsessen geldt zes weken. Wanneer men Madame
de Charolais, Isabelle de Bourbon, den dood van haar vader heeft
medegedeeld, woont zij eerst nog den lijkdienst bij te Couwenberg, en blijft
daarna zes weken in haar kamer, altijd te bed liggende, door kussens
gesteund, maar gekleed met barbette, kap en mantel. De kamer is geheel
met zwart behangen, op den grond ligt in de plaats van een zacht tapijt een
groot zwart laken, en een groot voorvertrek is eveneens met zwart
behangen. Edelvrouwen blijven alleen voor haar man zes weken te bed,
voor vader of moeder slechts negen dagen, terwijl zij de rest der zes weken
gezeten zijn voor het bed op het groote zwarte kleed. Voor den oudsten
broeder houdt men zes weken de kamer doch niet het bed. [131]—Men
begrijpt, hoe in een tijd, die zulk een hoog ceremonieel in eere hield, als een
der ergste omstandigheden bij den moord van 1419 telkens weer herinnerd
wordt, dat Jan zonder Vrees zoo maar in buis, hozen en schoenen begraven
was.[132]
De aandoening, in die fraaie vormen getooid en verwerkt, gaat er licht in te
loor; de zucht naar de dramatiseering van het leven laat een achter-de-
schermen over, waarin het edel opgemaakte pathos verloochend wordt. Er is
een naïeve scheiding tusschen "staat" en werkelijk leven, welke in het
geschrift van de oude hofdame, Alienor de Poitiers, die al dien "staat" toch
als hooge mysteriën vereert, kenmerkend aan den dag komt. Op de
beschrijving van Isabella van Bourbon's prachtigen rouw laat zij volgen:
"Quand Madame estoit en son particulier, elle n'estoit point toujours
couchée, ni en une chambre". De prinses ontvangt in dien staat, doch enkel
als schoone vorm. Zoo zegt Alienor ook: voor een echtgenoot behoort men

twee jaar het rouwkleed te dragen, "indien men althans niet hertrouwt".
Juist de hoogste standen, de vorsten met name, hertrouwden dikwijls zeer
spoedig; de hertog van Bedford, regent van Frankrijk voor den jongen
Hendrik VI, reeds na vijf maanden.
Naast den rouw biedt de kraamkamer een ruim veld voor strenge staatsie en
hiërarchisch verschil van uitmonstering. Er gelden vaste kleuren. Het groen,
dat nog in de 19e eeuw de geijkte kleur was van het burgerlijk ledikant en
de vuurmand, was in de 15e het prerogatief van koningin en prinsessen. De
kraamkamer van de koningin van Frankrijk is van groene zijde; vroeger was
zij geheel in wit. Zelfs gravinnen mogen niet "la chambre verde" hebben.
Stof, bont en kleur van dekens en spreien is voorgeschreven. Op het
dressoir branden voortdurend twee groote lichten in zilveren kandelaars,
want de blinden van de kraamkamer worden eerst na veertien dagen
geopend! Het opmerkelijkste evenwel zijn de staatsieledikanten, ledig
evenals de koetsen bij de begrafenis van den koning van Spanje. De jonge
moeder ligt op een couchette voor het vuur, en het kind, Maria van
Bourgondië, in een wieg in de kinderkamer, maar bovendien staan er in de
kraamkamer twee groote bedden in een kunstig samenstel van groene
gordijnen, opgemaakt en opgeslagen, als om erin te gaan slapen, en in de
kinderkamer opnieuw twee groote bedden, alles met groen en violet, en
nogmaals één groot bed in een voorvertrek of "chambre de parement",
geheel getapisseerd in karmozijn satijn. Zij was vroeger door die van
Utrecht aan Jan zonder Vrees vereerd, en heette "la chambre d'Utrecht". Bij
de doopplechtigheid dienen die bedden tot ceremonieus gebruik.[133]
Die aesthetiek der levensvormen deed zich gelden in het dagelijksch aspect
van stad en land: de strenge hiërarchie van stoffen, kleuren en pelzen gaf
aan de verschillende standen een uiterlijke omlijsting, die het
waardigheidsgevoel verhief en behoedde. De aesthetiek der
gemoedsbewegingen beperkte zich niet tot de plechtige vreugden en
smarten bij geboorte, huwelijk en sterven, waar de parade door de
noodzakelijke ceremoniën geboden was. Elk ethisch gebeuren wordt gaarne
gezien in een fraai opgemaakten vorm. Er is zulk een element in de
bewondering voor de nederigheid en de zelfkastijding van den heilige, voor
het berouw van den zondaar, zooals de "moult belle contrition de ses
péchés" van Agnes Sorel.[134] Elke levensverhouding wordt in stijl

gebracht; in de plaats van de moderne zucht tot verbergen en effaceeren van
intieme betrekkingen en sterke aandoeningen geldt het streven, om ze tot
een vorm en een schouwspel ook voor anderen te maken. Zoo heeft ook de
vriendschap in het leven der 15e eeuw haar schoon uitgewerkten vorm.
Naast de oude bloedbroederschap en wapenbroederschap, die in de kringen
zoowel van het volk als van den adel in eere was,[135] kent men een vorm
van sentimenteele vriendschap, die uitgedrukt wordt door het woord
mignon. De vorstelijke mignon is een geformaliseerd instituut, dat zich
gedurende de geheele 16e en een deel der 17e eeuw handhaaft. Het is de
verhouding van Jacobus I van Engeland tot Robert Carr en George Villiers;
ook Willem van Oranje bij den afstand van Karel V moet onder dit aspect
gezien worden. Twelfth Night is slechts te begrijpen, als men bij de
verhouding van den hertog tot den gewaanden Cesario dezen geijkten vorm
van sentimenteele vriendschap voor oogen heeft. De verhouding wordt
gezien als een parallel tot de hoofsche liefde: "Sy n'as dame ne mignon",
zegt Chastellain.[136] Doch elke toespeling, die haar op één lijn met de
Grieksche vriendschap zou brengen, ontbreekt ten eenenmale. De
openlijkheid, waarmee het mignonschap behandeld wordt in een tijd, die
het crimen nefandum zoo verfoeide, moet elken argwaan doen zwijgen.
Bernardino van Siena stelt aan zijn Italiaansche landgenooten, onder wie de
sodomie zeer verbreid was, Frankrijk en Duitschland, waar men haar niet
kent, ten voorbeeld.[137] Commines vertelt zelf, hoe hij de eer genoot, door
Lodewijk XI onderscheiden te worden met 's konings behagen, dat hij gelijk
gekleed ging als deze.[138] Want dit is het vaste teeken van de verhouding.
De koning heeft steeds een mignon en titre, in dezelfde kleederen gedost als
hij, op wien hij steunt bij ontvangsten.[139] Dikwijls zijn het ook twee
vrienden van gelijken leeftijd, doch verschillenden rang, die zich gelijk
kleeden, in één kamer, soms ook in één bed slapen.[140] Zulk een
onafscheidelijke vriendschap bestaat er tusschen den jongen Gaston de Foix
en zijn bastaardbroeder, waar zij een tragisch einde neemt, tusschen
Lodewijk van Orleans (toen nog van Touraine) en Pierre de Craon,[141]
tusschen den jongen hertog van Cleef en Jacques de Lalaing. Op dezelfde
wijze hebben vorstinnen een vertrouwde vriendin, die zich gelijk kleedt,[142]
en mignonne genoemdt wordt.

Al deze schoon gestyleerde levensvormen, die de ruwe werkelijkheid
moesten verheffen in een sfeer van edele harmonie, waren deelen van de
groote levenskunst, zonder onmiddellijken neerslag te geven in de kunst in
engeren zin. De omgangsvormen met hun vriendelijken schijn van
ongedwongen altruïsme en heusche erkenning van anderen, de hofpraal en
hofetikette met hun hieratische statigheid en ernst, de blijde tooi van
bruiloft en kraamkamer, hun schoonheid is voorbijgegaan zonder directe
sporen na te laten in kunst en litteratuur. Het uitdrukkingsmiddel, dat hen
verbindt, is niet de kunst, maar de mode. Nu staat de mode in het algemeen
veel nader tot de kunst, dan de academische aesthetica wil toegeven. Als
kunstmatige accentueering van de lichaamsschoonheid en de
lichaamsbeweging is zij met een der kunsten, die van den dans, innig
verbonden. Maar ook daarbuiten grenst in de 15e eeuw het domein der
mode, of wil men liever der kleederdracht, veel nader aan dat der kunst dan
wij geneigd zijn ons voor te stellen. Niet enkel doordat het veelvuldig
gebruik van juweelen en de metaalbewerking van het krijgsgewaad in het
costuum een direct element van kunsthandwerk brengt. De mode deelt met
de kunst zelve essentieele eigenschappen: stijl en rythme zijn haar even
onmisbaar als voor de kunst. De late Middeleeuwen hebben voortdurend in
de kleederdracht een mate van levensstijl uitgedrukt, waarvan tegenwoordig
zelfs een kroningsplechtigheid slechts meer een flauwe afschaduwing kan
geven. In het leven van iederen dag vertoonden de verschillen van pelzen en
kleuren, kappen en huiven de strenge ordonnantie der standen, de
pronkende waardigheden, den staat van blijdschap of smart, de teedere
betrekking van vrienden en verliefden.
Van alle levensverhoudingen was de aesthetiek zoo uitdrukkelijk mogelijk
uitgewerkt. Hoe hooger het schoonheids- en zedelijkheidsgehalte van zulk
een verhouding was, hoe meer de uitdrukking ervan tot zuivere kunst kon
worden. Beleefdheid, etikette vinden hun schoone uiting enkel in het leven
zelf, in kleed en praal. De rouw echter heeft haar sterke uitdrukking
bovendien in een duurzamen en machtigen kunstvorm: het grafmonument;
de cultuurwaarde van den rouw was verheven door zijn verband met den
godsdienst. Maar nog rijker was de aesthetische bloei van deze drie
levenselementen: dapperheid, eer en liefde.

III
DE HELDENDROOM

Toen men tegen het einde der achttiende eeuw begon middeleeuwsche
cultuurvormen als eigen nieuwe levenswaarden op te nemen, met andere
woorden bij den aanvang der romantiek, heeft men in de Middeleeuwen
allereerst het ridderwezen ontwaard. De romantiek was geneigd
Middeleeuwen en riddertijd kortweg te vereenzelvigen. Zij zag overal
slechts wuivende vederbossen. En hoe paradoxaal het thans klinkt, zij had
in zeker opzicht gelijk. Een grondiger studie heeft ons geleerd, dat het
ridderwezen slechts een onderdeel is van de cultuur van dat tijdperk, dat de
staatkundige en maatschappelijke ontwikkeling grootendeels buiten dien
vorm om gaat. Het tijdperk van echte feodaliteit en bloeiend ridderwezen
loopt reeds in de dertiende eeuw ten einde; wat daarna komt is de stedelijk-
vorstelijke periode der Middeleeuwen, waarin de beheerschende factoren
van staat en maatschappij de handelsmacht der burgerijen en de daarop
berustende geldmacht der vorsten zijn. Wij lateren hebben ons gewend, en
terecht, om veel meer naar Gent en Augsburg te zien, veel meer naar het
opkomende kapitalisme en de nieuwe staatsvormen dan naar den adel, die
immers, hier meer daar minder, overal reeds "gefnuikt" was. De
geschiedvorsching zelf heeft zich sedert de dagen der romantiek
gedemocratiseerd. Het moet evenwel hem, die gewoon is, de latere
Middeleeuwen te zien in hun staatkundig- economisch aspect, zooals wij
dat begrijpen, telkens opvallen, dat de bronnen zelf, met name de
verhalende bronnen, aan den adel en zijn bedrijf een zooveel ruimer plaats
geven, dan bij onze voorstelling past. Dit geldt zelfs niet enkel van de late
Middeleeuwen, maar ook nog van de zeventiende eeuw.
De reden daarvan is, dat de adellijke levensvorm zijn heerschappij over de
samenleving heeft behouden lang nadat de adel als maatschappelijke
structuur zijn overheerschende beteekenis verloren had. In den geest der
vijftiende eeuw neemt de adel als maatschappelijk element nog onbetwist

de eerste plaats in; zijn beteekenis wordt door den tijdgenoot veel te hoog,
die van de burgerij veel te laag geschat. Zij zelf zien niet, dat de werkelijke
beweegkrachten der maatschappelijke ontwikkeling elders lagen dan in het
leven en bedrijf van een oorlogvoerenden adel. Dus, zal men zeggen: de
fout zit bij de tijdgenooten zelf en bij de romantiek, die hun voorstelling
zonder kritiek volgde, terwijl de moderne geschiedvorsching de ware
verhoudingen van het laat-middeleeuwsche leven aan het licht heeft
gebracht. Van het staatkundige en economische leven, ja. Maar voor het
kennen van het cultuurleven behoudt de waan zelf, waarin de tijdgenooten
leefden, de waarde van een waarheid. Ook al was de adellijke levensvorm
niet anders dan een vernis over het leven geweest, dan nog zou het
noodzakelijk zijn, dat de geschiedenis dat leven mèt den glans van dat
vernis wist te zien.
Het is overigens veel meer geweest dan een vernis. Het begrip van de
geleding der maatschappij in standen doordringt in de Middeleeuwen alle
theologische en politische beschouwingen tot in haar vezelen. Het bepaalt
zich volstrekt niet tot de geijkte drie: geestelijkheid, adel en derde stand.
Het begrip stand heeft niet alleen een veel sterker waarde maar ook een veel
verder strekking. In het algemeen wordt iedere groepeering, iedere functie,
ieder beroep gezien als een stand, zoodat naast de indeeling der
maatschappij in drie standen een in twaalf kan voorkomen.[143] Want stand
is staat, "estat", of "ordo"; er ligt de gedachte in van een door God gewilde
wezenlijkheid. De woorden "estat" en "ordre" dekken in de Middeleeuwen
een groot aantal van menschelijke groepeeringen, die voor ons begrip zeer
ongelijksoortig zijn: de standen in onzen zin, de beroepen, den huwelijken
staat naast den maagdelijken, den staat van zondigheid "estat de péchié", de
vier "estats de corps et de bouche" aan het hof: panetiers, schenkers,
voorsnijders en keukenmeesters, de geestelijke wijdingen: priester, diaken,
subdiaken enz., de kloosterorden, de ridderorden. In de middeleeuwsche
gedachte wordt het begrip "staat" of "orde" in al die gevallen
bijeengehouden door het besef, dat elk dezer groepen een goddelijke
inzetting vertegenwoordigt, een orgaan is in den wereldbouw, even
wezenlijk en even hierarchisch-eerbiedwaardig als de hemelsche tronen en
machten der engelenhierarchie.
In het schoone beeld, dat men zich maakte van staat en maatschappij, werd
aan elk der standen zijn functie aangewezen niet overeenkomstig zijn

beproefde nuttigheid, maar overeenkomstig zijn heiligheid of zijn
schitterenden glans. Men kon daarbij de ontaarding der geestelijkheid, het
verval van de ridderlijke deugden bejammeren, zonder daarom het ideale
beeld ook maar eenigszins prijs te geven; de zonden der menschen mogen
de verwezenlijking van het ideaal beletten, toch blijft het grondslag en
richtsnoer der maatschappelijke gedachte. Het middeleeuwsche beeld der
maatschappij is statisch, niet dynamisch.
Het is een wonderlijke schijn, waarin Chastellain, de hofhistoriograaf van
Philips den Goede en Karel den Stoute, wiens rijke werk ook hier weer de
beste spiegel is van de tijdsgedachte, de maatschappij van zijn dagen ziet.
Hier is een man, in de velden van Vlaanderen getogen, die in zijn
Nederlanden de schitterendste ontplooiing van burgermacht voor oogen
had, en die niettemin, verblind door den uiterlijksten glans van het
Bourgondische prachtleven, in den staat slechts riddermoed en ridderdeugd
als de bron van kracht ziet.
God heeft het volk doen geboren worden om te arbeiden, om den grond te
bewerken, om door den handel duurzaam levensonderhoud te verschaffen,
de geestelijkheid voor de werken des geloofs, maar den adel, om de deugd
te verheffen en de gerechtigheid te handhaven, om met de daden en de
zeden van hun schoone personen den anderen een spiegel te zijn. De
hoogste taak in den staat, de bescherming der kerk, de vermeerdering van
het geloof, de bewaring van het volk voor verdrukking, de handhaving van
het gemeen welzijn, bestrijding van geweld en tirannie, versterking van den
vrede, Chastellain wijst ze alle den adel toe. Waarheid, dapperheid,
zedelijkheid en mildheid zijn zijn eigenschappen. En de adel van Frankrijk,
zegt deze hoogdravende lofredenaar, beantwoordt aan dat ideale beeld.[144]
Door het geheele werk van Chastellain heen bemerkt men, dat hij ook
werkelijk de gebeurtenissen van zijn tijd door dat gekleurde glaasje ziet.
De onderschatting van de burgerij spruit hieruit voort, dat het type,
waaronder men zich den derden stand voorstelde, zich nog geenszins
gecorrigeerd had naar de werkelijkheid. Dat type was eenvoudig en beknopt
als zulk een kalenderplaatje of bas-relief, dat de werken des jaars afbeeldde:
de zwoegende veldarbeider, de vlijtige handwerker of de bedrijvige
koopman. De figuur van den machtigen patriciër, die den adel zelf van zijn
plaats drong, het feit, dat de adel zich voortdurend aanvulde met het bloed

en de kracht der burgerij, vond in dat lapidaire type evenmin plaats als de
figuur van den strijdbaren gildebroeder en zijn vrijheidsideaal. In het begrip
van den derden stand bleven, immers zelf tot de Revolutie toe, burgerij en
arbeiders ongescheiden; afwisselend dringt in de voorstelling de figuur van
den armen boer of van den vadsigen rijken burger[145] naar voren, maar een
omlijning volgens zijn werkelijke economisch-politische functie kreeg dat
begrip derde stand niet. Een reformprogram van een Augustijner monnik in
1412 kan in ernst verlangen, dat ieder niet-edele in Frankrijk gedwongen
zou worden, hand- of veldarbeid te doen, of uit het land gejaagd worden.
[146]

Zoo is het te begrijpen, dat iemand als Chastellain, wiens vatbaarheid voor
ethische illusie geëvenaard wordt door zijn politische naïveteit, naast de
hooge eigenschappen van den adel den derden stand slechts lage en
slaafsche deugden toekent. "Pour venir au tiers membre qui fait le royaume
entier, c'est l'estat des bonnes villes, des marchans et des gens de labeur,
desquels il ne convient faire si longue exposition que des autres, pour cause
que de soy il n'est gaires capable de hautes attributions, parce qu'il est au
degré servile". (O kerels van Vlaanderen!) Zijn deugd is nederigheid en
vlijt, gehoorzaamheid aan hun koning en gewilligheid, om genoegen te
verschaffen aan de heeren.[147]
Werkte wellicht ook dat volslagen gemis aan het gezicht op een komenden
tijd van burgervrijheid en macht er toe mee, dat Chastellain en
gelijkgezinden, die enkel van den adel heil verwachtten, het met de tijden
duister inzagen?

Ook de rijke stedelingen heeten bij Chastellain nog kortweg "vilains". [148]
Hij heeft niet het geringste begrip voor burgereer. Philips de Goede had de
gewoonte, zijn macht te misbruiken, om zijn "archers", lagere edelen veelal,
of andere dienaren van zijn huis te huwen aan rijke poortersweduwen of
dochters. De ouders huwelijkten hun dochters zoo vroeg mogelijk uit, om
die aanzoeken te ontgaan; een weduwe hertrouwde erom twee dagen na
haars mans begrafenis.[149] Eens stuitte de hertog daarbij op het hardnekkig
verzet van een rijken bierbrouwer te Rijsel, die zijn dochter niet voor een
dergelijke verbintenis wil geven. De hertog laat het meisje in verzekerde
bewaring stellen; de gekrenkte vader verhuist met zijn hebben en houden
naar Doornik, om daar buiten 's hertogen gebied te zijn, en ongehinderd de

zaak voor het Parlement van Parijs te kunnen brengen. Het brengt hem niet
dan zorg en moeite; hij wordt ziek van verdriet, en het eind van het geval,
dat in hooge mate kenschetsend is voor Philips' impulsief karakter[150] en
hem naar onze begrippen niet tot eer strekt, is, dat de hertog de moeder, die
als smeekelinge tot hem komt, haar dochter teruggeeft, maar aan de
vergiffenis hoon en vernedering toevoegt. Chastellain, die anders volstrekt
niet vreest, zijn heer te misprijzen, staat met zijn sympathie geheel aan de
zijde van den hertog; voor den beleedigden vader heeft hij geen andere
woorden dan "ce rebelle brasseur rustique", "et encore si meschant vilain."
[151]

In zijn Temple de Bocace, een hol galmende hal van adellijken roem en
ongeluk, laat Chastellain den grooten financier Jacques Coeur niet zonder
een woord van verontschuldiging toe, terwijl de verfoeilijke Gilles de Rais
er ondanks zijn ontzettende misdaden gereedelijk toegang vindt van wege
zijn hooge geboorte.[152] Hij acht het onnoodig, de namen van de burgers te
vermelden, die in den grooten strijd voor Gent vielen.[153]
Ondanks deze geringschatting van den derden stand ligt er in het
ridderideaal zelf en in de beoefening van de deugden en de taak, die den
adel werden voorgehouden, een dubbel element van een minder
hoogmoedig aristocratische volksverachting. Naast den spot over de
dorpers, vol haat en verachting, zooals die klinkt uit het Vlaamsche
Kerelslied en de Proverbes del vilain loopt in de Middeleeuwen een
tegengestelde uiting van medelijden met het arme volk, dat het zoo kwaad
heeft.
"Si fault de faim perir les innocens
Dont les grans loups font chacun jour ventrée,
Qui amassent a milliers et a cens
Les faulx tresors; c'est le grain, c'est la blée,
Le sang, les os qui ont la terre arée
Des povres gens, dont leur esperit crie
Vengence à Dieu, vé à la seignourie...."[154]
Het zijn altijd dezelfde klaagtonen: het arme volk, geteisterd door de
oorlogen, uitgezogen door de ambtenaren, leeft in gebrek en ellende;
iedereen teert op den boer. Zij lijden geduldig: "le prince n'en sçait riens",

en als zij soms murmureeren en de overheid smaden: "povres brebis, povre
fol peuple", de heer zal hen met een woord weer tot rust en tot rede
brengen. In Frankrijk komt onder den indruk van de jammerlijke
verwoesting en onveiligheid, waaraan de honderdjarige oorlog gaandeweg
het geheele land overleverde, één trek in die klacht op den voorgrond: de
boer geplunderd, gebrandschat en mishandeld door de krijgsbenden van
vriend en vijand, beroofd van zijn ploegdieren, van huis en hof verjaagd. In
dien vorm neemt de klacht geen einde meer. Men hoort haar van de groote
reform-gezinde geestelijken omstreeks 1400: Nicolaas van Clemanges in
zijn Liber de lapsu et reparatione justitiae,[155] van Gerson in zijn moedige
en aangrijpende politieke preek voor de regenten en het hof op het thema
Vivat rex, 7 November 1405 in het paleis der koningin te Parijs gehouden,
[156]
Jean Jouvenel, de bisschop van Beauvais, houdt in bittere klachten de
ellende van het volk voor aan de Staten te Blois in 1433, te Orleans in 1439.
[157] Gepaard aan het beklag der andere standen over hun moeilijkheden, in

den vorm van een twistgesprek, vindt men het thema van de volksellende in
Alain Chartier's Quadriloge invectif,[158] en in Robert Gaguin's daarop
geïnspireerd Debat du laboureur, du prestre et du gendarme. [159] De
kroniekschrijvers kunnen niet anders dan telkens erop terugkomen; hun stof
bracht het mee.[160] Molinet dicht een Resource du petit peuple,[161] de
ernstige Meschinot herhaalt de waarschuwingen over de verwaarloozing
van het volk keer op keer:
"O Dieu, voyez du commun l'indigence,
Pourvoyez-y à toute diligence:
Las! par faim, froid, paour et misere tremble.
S'il a peché ou commis negligence
Encontre vous, il demande indulgence.
N'est-ce pitié des biens que l'on lui emble?
Il n'a plus bled pour porter au molin,
On lui oste draps de laine et de lin,
L'eaue, sans plus, lui demeure pour boire".[162]
In een cahier, den koning aangeboden ter gelegenheid van de Staten te
Tours in 1484, neemt de klacht regelrecht het karakter aan van een politiek
vertoog.[163] Toch blijft het een volkomen stereotyp en negatief medelijden,
niets van een program. Er is nog geen spoor van weloverlegden socialen

hervormingszin in, en zoo wordt er op het thema doorgezongen, door La
Bruyère, door Fénélon, tot diep in de achttiende eeuw, want nog de klachten
van den ouden Mirabeau, "l'ami des hommes", zijn weinig anders, al klinkt
daarin het geluid van het komende verzet.
Het is te verwachten, dat de verheerlijkers van het laat-middeleeuwsche
ridderideaal instemmen met deze betuigingen van medelijden met het volk:
immers de toepassing van den ridderplicht, om de zwakken te beschermen,
eischte het. Evenzeer inhaerent aan het wezen van het ridderideaal, en
evenzeer stereotyp en theoretisch, is ook het besef, dat de ware adeldom
slechts berust in de deugd, en dat in den grond alle menschen gelijk zijn.
Deze beide gevoelens worden wel eens in hun cultuurhistorische beteekenis
overschat. Men beschouwt de erkenning van den waren adel in het hart als
een triomf der Renaissance, erop wijzende, dat Poggio die gedachte
uitspreekt in zijn De nobilitate. Men hoort gewoonlijk dat oude egalitarisme
in het revolutionaire geluid van John Ball's "When Adam delved and Eve
span, where was then the gentleman?"—En men stelt zich voor, dat de adel
sidderde op dien tekst.
Beide gedachten waren reeds lang gemeenplaatsen in de hoofsche
litteratuur zelve, evenals zij het waren in de salons van het ancien régime.
Het denkbeeld van den waren adel in het hart was voortgekomen uit de
verheffing van de hoofsche liefde in de poëzie der troubadours. Het blijft
een zedelijke bespiegeling zonder sociaal-actieve werking.
"Dont vient a tous souveraine noblesce?
Du gentil cuer, paré de nobles mours.
... Nulz n'est villains se du cuer ne lui muet".[164]
De gelijkheidsgedachte was reeds door de kerkvaders ontleend aan Cicero
en Seneca. Gregorius de Groote had den komenden Middeleeuwen het
"Omnes namque homines natura aequales sumus" reeds meegegeven. Het
was in allerlei klank en nadruk steeds herhaald, zonder de werkelijke
ongelijkheid te verminderen. Want voor den Middeleeuwer keerde de
gedachte haar pointe naar de spoedige gelijkheid in den dood, niet naar een
hopeloos verre gelijkheid in het leven. Bij Eustache Deschamps vinden wij
haar in een duidelijke verbinding met de doodendans- voorstelling, die aan

de late Middeleeuwen den troost moest geven over het onrecht van de
wereld. Het is Adam zelf, die zijn kroost toespreekt:
"Enfans, enfans, de moy, Adam, venuz,
Qui après Dieu suis peres premerain (eerste)
Créé de lui, tous estes descenduz
Naturelment de ma coste et d'Evain;
Vo mere fut. Comment est l'un villain
Et l'autre prant le nom de gentillesce
De vous, freres? dont vient tele noblesce?
Je ne le sçay, se ce n'est des vertus,
Et les villains de tout vice qui blesce:
Vous estes tous d'une pel revestus.
Quant Dieu me fist de la boe ou je fus,
Homme mortel, faible, pesant et vain,
Eve de moy, il nous crea tous nuz,
Mais l'esperit nous inspira a plain
Perpetuel, puis eusmes soif et faim,
Labour, dolour, et enfans en tristesce;
Pour noz pechiez enfantent a destresce
Toutes femmes; vilment estes conçuz.
Dont vient ce nom, villain, qui les cuers blesce?
Vous estes tous d'une pel revestuz.
Les roys puissans, les contes et les dus,
Li gouverneur du peuple et souverain,
Quant ilz naissent, de quoy sont ilz vestuz?
D'une orde pel.
... Prince, pensez, sanz avoir en desdain
Les povres gens, que la mort tient le frain".[165]
Het is in overeenstemming met deze gedachten, wanneer geestdriftige
vereerders van het ridderideaal somtijds opzettelijk de daden van boersche
helden opteekenen, om den adel te leeren, "dat bij wijlen zij, die zij dorpers
achten, van de grootste dapperheid bezield zijn".[166]
Want dit is de grond van al deze gedachten: dat de adel geroepen is, om
door de naleving van het ridderideaal de wereld te schragen en te zuiveren.

Het rechte leven en de rechte deugd der edelen is het heilmiddel der slechte
tijden; daarvan hangt af het welzijn en de rust van kerk en koninkrijk, de
gelding der gerechtigheid.[167] De oorlog is in de wereld gekomen met Caïn
en Abel, en sedert vertakt onder goeden en slechten. Hem te beginnen is
niet goed. Daarom is de zeer edele en zeer uitstekende stand der ridderschap
ingesteld, om het volk, dat gemeenlijk het meest geteisterd wordt door de
rampen van den krijg, te bewaren, te verdedigen en in rust te houden.[168]
Twee zaken, luidt het in het leven van een der zuiverste vertegenwoordigers
van het laat-middeleeuwsche ridderideaal, Boucicaut, zijn door God's wil in
de wereld gezet als twee pijlers om de orde der goddelijke en menschelijke
wetten te onderhouden; zonder hen zou de wereld niet dan verwarring zijn;
die twee pijlers zijn ridderschap en wetenschap, "chevalerie et science, qui
moult bien conviennent ensemble".[169] "Science, Foy et Chevalerie" zijn de
drie leliën van Le Chapel des fleurs de lis van Philippe de Vitri; zij
vertegenwoordigen de drie standen; de ridderschap is geroepen, om de
beide andere te behoeden en te beschermen.[170] Die gelijkwaardigheid van
ridderschap en wetenschap, die ook spreekt uit de neiging om aan den
doctorstitel dezelfde rechten toe te kennen als aan den riddertitel [171]
getuigt van het hooge ethische gehalte van het ridderideaal. Het is de
vereering van een hooger willen en durven naast die van een hooger weten
en kunnen; men heeft de behoefte, om den mensch in een hoogere potentie
te zien, en wil die uitdrukken in den vasten vorm van twee wijdingen tot
hooger levenstaak, onderling gelijkwaardig. Maar van die twee had het
ridderideaal een veel algemeener en sterker werking, omdat daarin met het
ethische zooveel aesthetische elementen waren vereenigd, die voor iederen
geest begrijpelijk waren.
De middeleeuwsche gedachtenwereld in het algemeen is in al haar deelen
doortrokken en doorzult met de geloofsvoorstellingen. Op soortgelijke
wijze is de gedachtenwereld van die beperkter groep, welke in de sfeer van
hof en adel leeft, gedrenkt in het ridderideaal. Zelfs geloofsvoorstellingen
worden op haar beurt in den ban der ridderidee getrokken: Michael's
wapenfeit was "la première milicie et prouesse chevaleureuse qui oncques
fut mise en exploict"; van hem neemt de ridderlijkheid haar oorsprong; als
"milicie terrienne et chevalerie humaine" is zij een aardsche navolging van
de engelenscharen om Gods troon.[172]

Leidt de hooge verwachting, die men bouwt op de plichtsvervulling van den
adel, tot eenige nadere omschrijving van politieke denkbeelden omtrent
hetgeen den adel te doen staat? Ja, die van een streven naar den
universeelen vrede, gegrondvest op de eendracht der koningen, de
verovering van Jeruzalem en verdrijving der Turken. De onvermoeide
plannenmaker Philippe de Mézières, die droomde van een ridderorde, welke
al de oude kracht van Tempel en Hospitaal zou overtreffen, heeft in zijn
Songe du vieil pelerin een plan uitgewerkt, dat het heil der wereld in de
naaste toekomst scheen te waarborgen. De jonge koning van Frankrijk,—
het is geschreven omstreeks 1388, toen op den ongelukkigen Karel VI nog
zooveel hoop was gebouwd—, zal gemakkelijk vrede kunnen sluiten met
Richard van Engeland, even jong en onschuldig aan ouden strijd als hij. Zij
moesten persoonlijk over dien vrede met elkander spreken, elkander
verhalen van de wonderlijke openbaringen, die hem hadden aangekondigd,
afzien van al de kleine belangen, die een beletsel zouden opleveren, als de
onderhandeling aan geestelijken, rechtsgeleerden of legerhoofden werd
toevertrouwd. Laat de koning van Frankrijk maar wat grenssteden en
kasteelen afstaan. Terstond na den vrede zou de kruistocht worden
voorbereid. Overal zal alle strijd en veete beslecht worden, het tiranniek
bestuur der staten zal hervormd worden, een algemeen concilie zal de
vorsten der christenheid opwekken, om ten oorlog te trekken, indien de
prediking niet helpen mocht, om Tartaren, Turken, Joden en Saracenen te
bekeeren.[173] Niet onwaarschijnlijk was er van zulke ver strekkende
plannen nog sprake in het vriendschappelijk verkeer van Mézières met den
jongen Lodewijk van Orleans in het klooster der Celestijnen te Parijs. Ook
Orleans leefde, zij het met meer bijmenging van praktische en baatzuchtige
politiek, in die droomen van vrede en kruistocht.[174]
Het is een wonderlijke kleuring van de wereld, dat beeld van de
maatschappij gedragen door het ridderideaal. Het is een kleur, die niet goed
houden wil. Wien men ook neemt van de bekende fransche chronisten der
veertiende en vijftiende eeuw: de scherpe Froissart, de droge Monstrelet en
d'Escouchy, de plechtstatige Chastellain, de hoofsche Olivier de la Marche,
de bombastische Molinet, allen met uitzondering van Commines en Thomas
Basin beginnen met hoogdravende verklaringen, dat zij schrijven ter
verheerlijking van ridderdeugd en roemrijke wapenfeiten.[175] Maar
niemand kan het geheel volhouden, Chastellain nog het best. Terwijl

Froissart, zelf dichter van een hyperromantischen aflegger der ridder-epiek:
Méliador, met zijn geest zwelgt in ideale "prouesse" en "grans apertises
d'armes", schrijft zijn journalistenpen voortdurend van verraad en
wreedheid, sluwe baatzucht en overmacht, een krijgsbedrijf, dat geheel een
zaak van winstbejag is geworden. Molinet vergeet doorloopend zijn
chevaleresken opzet en vertelt, afgezien van zijn taal en stijl, de
gebeurtenissen helder en eenvoudig, om zich af en toe den edelen zwier te
herinneren, dien hij zich had opgelegd. Nog uiterlijker is de ridderlijke
strekking bij Monstrelet.
Het is alsof de geest van deze schrijvers,—een ondiepe geest, moet men
zeggen—, de ridderlijke fictie aanwendt als een correctief op de
onbegrijpelijkheid, die hun tijd voor hen had. Het was de eenige vorm,
waarin zij de gebeurtenissen konden begrijpen. In de werkelijkheid waren
zoowel de oorlogen als de staatkunde van hun tijd uiterst vormloos,
schijnbaar onsamenhangend. De krijg doorgaans een chronisch proces van
geïsoleerde strooptochten over een groot gebied verspreid, de diplomatie
een zeer omslachtig en gebrekkig instrument, voor een deel beheerscht door
zeer algemeene traditioneele ideeën en voor een deel door een
onontwarbaar complex van afzonderlijke, kleine rechtskwesties. Niet in
staat om in dat alles een reëele maatschappelijke ontwikkeling te erkennen,
nam de historie de fictie van het ridderideaal te baat, en herleidde daarmee
alles tot een schoon beeld van vorsteneer en ridderdeugd, een fraai spel van
edele regels, en schiep de illusie van orde. Vergelijkt men dezen
historischen maatstaf met bijvoorbeeld het inzicht van Thucydides, dan is
het een buitengewoon laag standpunt. De geschiedenis verdort tot een relaas
van schoone of schijnschoone wapenfeiten en solemneele
staatshandelingen. Wie zijn dan ook van dit gezichtspunt beschouwd de
rechte geschiedgetuigen? De herauten en wapenkoningen, meent Froissart;
zij wonen immers die edele verrichtingen bij, en hebben ze officieel te
beoordeelen; zij zijn experts in zaken van roem en eer, en roem en eer zijn
het motief der geschiedschrijving. [176] De statuten van het Gulden Vlies
geboden het opteekenen van ridderlijke wapenfeiten; Lefèvre de Saint
Remy, genaamd Toison d'or, of de heraut Berry kunnen als voorbeelden van
den wapenkoning- geschiedschrijver genoemd worden.

Als ideaal van schoon leven is de ridderlijke gedachte van zeer bijzondere
gedaante. Het is een in zijn wezen aesthetisch ideaal, opgebouwd uit bonte
fantazie en verheffende aandoening. Maar het wil zijn een ethisch ideaal:
het middeleeuwsche denken kon aan een levensideaal slechts een edele
plaats geven, door het in betrekking te stellen tot vroomheid en deugd. In
die ethische functie schiet het ridder wezen steeds te kort; het wordt
omlaaggetrokken door zijn zondigen oorsprong. Want de kern van het
ideaal blijft de tot schoonheid verheven hoogmoed. Dit heeft Chastellain
volkomen begrepen, wanneer hij zegt: "La gloire des princes pend en orguel
et en haut péril emprendre; toutes principales puissances conviengnent en
un point estroit qui se dit orgueil."[177] Uit den hoogmoed, gestyleerd en
verheven, is de eer geboren, die de pool is van het adellijk leven. Terwijl in
de middelmatige of ondergeschikte maatschappelijke verhoudingen—zegt
Taine [178]—de voornaamste drijfveer het belang is, is de groote beweger bij
de aristocratie de hoogmoed: "or, parmi les sentiments profonds de
l'homme, il n'en est pas qui soit plus propre a se transformer en probité,
patriotisme et conscience, car l'homme fier a besoin de son propre respect,
et, pour l'obtenir, il est tenté de le mériter." Taine heeft zonder twijfel de
neiging, om de aristocratie te fraai te zien. De werkelijke geschiedenis der
aristocratieën geeft overal een beeld, waarin de hoogmoed gedoubleerd is
met onbeschaamd eigenbelang. Des ondanks blijft—als omschrijving van
het aristocratisch levensideaal —Taine's woord treffend. Het is verwant aan
Burckhardt's bepaling van het Renaissance-eergevoel. "Es ist die rätselhafte
Mischung aus Gewissen und Selbstsucht, welche dem modernen Menschen
noch übrig bleibt, auch wenn er durch oder ohne seine Schuld alles übrige,
Glauben, Liebe und Hoffnung eingebüsst hat. Dieses Ehrgefühl verträgt
sich mit vielem Egoismus und grossen Lastern und ist ungeheurer
Täuschungen fähig; aber auch alles Edle, das in einer Persönlichkeit übrig
geblieben, kann sich daran anschliessen und aus diesem Quell neue Kräfte
schöpfen".[179]
De persoonlijke eerzucht en roemzucht, die dan eens uitingen van een hoog
eergevoel, dan weer veel meer uit onveredelden hoogmoed gesproten
schijnen, zijn door Burckhardt in beeld gebracht als de kenmerkende
eigenschappen van den Renaissance-mensch.[180] In tegenstelling met de
afzonderlijke standseer en standenroem, zooals zij de echt-middeleeuwsche
samenleving buiten Italië nog bezielden, beschrijft hij de algemeen-

menschelijke eer en roem, waarnaar, onder sterken invloed van antieke
voorstellingen, de Italiaansche geest sedert Dante streeft. Het schijnt mij
toe, dat dit een der punten is, waarop Burckhardt den afstand tusschen
Middeleeuwen en Renaissance, tusschen West-Europa en Italië te groot
gezien heeft. Die roemliefde en eerzucht der Renaissance is in haar kern de
ridderlijke eerzucht van vroeger tijd en Fransche herkomst, de standseer
uitgebreid tot wijder gelding, ontdaan van het feodale sentiment en bevrucht
met antieke gedachte. Het hartstochtelijk verlangen, om door het nageslacht
geprezen te worden, is den hoofschen ridder der twaalfde eeuw, den
onverfijnden Franschen of Duitschen soudenier der veertiende eeuw even
weinig vreemd als den schoonen geest van het quattrocento. De afspraak
voor het Combat des trente tusschen messires Robert de Beaumanoir en den
kapitein Brandebourch wordt door den laatste besloten met de woorden: "en
zoo zullen wij maken, dat men ervan spreken zal in komende tijden in zaal
en paleis, in pleinen en andere plaatsen over de wereld."[181] Chastellain, in
zijn waardeering van het ridderideaal toch volkomen middeleeuwsch, drukt
niettemin volkomen den geest der Renaissance uit, als hij zegt:
"Honneur semont toute noble nature
D'aimer tout ce qui noble est en son estre.
Noblesse aussi y adjoint sa droiture".[182]
Elders zegt hij, dat bij joden en heidenen de eer dierbaarder was en nauwer
werd gehouden, omdat zij enkel werd betracht om haars zelfs wil en in
verwachting van aardschen lof, terwijl de christenen de eer ontvangen
hebben door het geloof en het licht, in verwachting van hemelsch loon.[183]
Reeds bij Froissart wordt de dapperheid aanbevolen zonder eenige
religieuze of direct moreele motiveering, om roem en eer, en—enfant
terrible als hij is—om carrière.[184]
Het streven naar ridderlijken roem en eer is onafscheidelijk verbonden aan
een heldenvereering, waarin middeleeuwsche en renaissance-elementen
ineenvloeien. Het ridderlijke leven is een navolging. Of het de helden van
den Artur-kring zijn of de antieke helden, maakt weinig verschil. Alexander
was immers reeds in den bloeitijd van den ridderroman volkomen in de
ideeënsfeer van het ridderwezen opgenomen. De antieke fantaziesfeer was
nog niet gescheiden van die der tafelronde. Koning René ziet bont dooreen

de met hun blazoenen versierde grafteekens van Lancelot, Caesar, David,
Hercules, Paris, Troïlus.[185] Het ridderwezen zelf gold voor Romeinsch.
"Et bien entretenoit—heet het van Hendrik V van Engeland—la discipline
de chevalerie, comme jadis faisoient les Rommains".[186] Het toenemende
classicisme brengt eenige zuivering in het historische beeld der Oudheid; de
Portugeesche edelman Vasco de Lucena, die voor Karel den Stoute Quintus
Curtius vertaalt, verklaart, gelijk Maerlant het reeds anderhalve eeuw eerder
had gedaan, hem daarin te bieden een authentieken Alexander, ontdaan van
de leugens, waarmee al de gangbare historiën diens geschiedenis
ontsierden.[187] Doch de bedoeling is sterker dan ooit, den vorst een
voorbeeld ter navolging te bieden, en bij weinig vorsten is de zucht, om
door groote en schitterende daden de Ouden te evenaren, zoo bewust als bij
Karel den Stoute. Van jongsaf had hij zich de heldendaden van Walewein en
Lancelot laten voorlezen; later wonnen het de Ouden. Voor het slapen gaan
werd er geregeld een paar uur gelezen in "les haultes histoires de Romme".
[188] Zijn hoogste behagen gold den helden der oudheid: Caesar, Hannibal

en Alexander, "lesquelz il vouloit ensuyre et contrefaire".[189] Alle
tijdgenooten hebben aan die opzettelijke navolging als drijfveer van zijn
daden groot gewicht gehecht. "Il désiroit grand gloire,—zegt Commines—
qui estoit ce qui plus le mettoit en ses guerres que nulle autre chose; et eust
bien voulu ressembler à ses anciens princes dont il a esté tant parlé après
leur mort."[190] Chastellain zag hem dien hoogen zin voor groote daden en
voor het schoone antieke gebaar de eerste maal in praktijk brengen. Het was
bij zijn eerste komst als hertog binnen Mechelen in 1467. Hij had er een
oproer te straffen; de zaak werd in alle vormen onderzocht en berecht, een
der leiders ter dood veroordeeld, anderen voor eeuwig verbannen. Het
schavot wordt op de markt opgericht, de hertog zit er tegenover; de
schuldige ligt reeds geknield, de beul ontbloot het zwaard; toen roept Karel,
die tot dusver zijn bedoeling verborgen had: "Houd op! Doe hem den
blinddoek af en laat hem opstaan."
"Et me pareus de lors—zegt Chastellain—que le coeur luy estoit en haut
singulier propos pour le temps à venir, et pour acquérir gloire et renommée
en singulière oeuvre."[191]
Het voorbeeld van Karel den Stoute is geschikt, om te doen zien, hoe de
geest der Renaissance, de zucht naar het schoone antieke leven, direct

wortelt in het ridderideaal. Het is, als men hem met den Italiaanschen
virtuoso vergelijkt, slechts een verschil van belezenheid en van smaak.
Karel las zijn klassieken nog in vertaling, en zijn levensvorm is nog
flamboyant-gothiek.
Dezelfde onscheidbaarheid van het ridderlijke en het renaissance-element
vertoont de cultus der negen dapperen, "les neuf preux". Die groep van
negen helden, drie heidenen, drie joden, drie christenen, komt op in de
ridderlijke litteratuur; zij wordt het eerst aangetroffen in de Voeux du paon
van Jacques de Longuyon omstreeks 1312.[192] De keus der helden verraadt
den nauwen samenhang met de ridderlijke romantiek: Hector, Caesar,
Alexander—Jozua, David, Judas Maccabaeus—Artur, Karel de Groote en
Godfried van Bouillon. Van zijn leermeester Guillaume de Machaut neemt
Eustache Deschamps de gedachte over; hij wijdt er tal van gedichten aan.
[193]
Waarschijnlijk is hij het geweest, die aan de behoefte aan symmetrie,
welke den laat-middeleeuwschen geest zoo sterk eigen is, voldeed, door aan
de 9 preux 9 preuses toe te voegen. Hij zocht er eenige, ten deele vrij
zonderlinge, klassieke figuren voor bijeen uit Justinus en andere litteratuur:
o.a. Penthesilea, Tomyris, Semiramis, en verhaspelde de meeste namen
geducht. Dit belette het denkbeeld niet, om opgang te maken, en zoo vindt
men preux en preuses bij de lateren, zooals in Le Jouvencel, terug. Zij staan
afgebeeld op tapijten, men verzint hun blazoenen; bij den intocht van
Hendrik VI van Engeland te Parijs in 1431 gaan alle achttien hem voorop.
[194]

Hoe levend de voorstelling gedurende de 15e eeuw en nog daarna gebleven
is, bewijst het feit, dat men haar parodieerde: Molinet beproeft zijn luim aan
een negental "preux de gourmandise".[195] Nog Frans I kleedde zich af en
toe "à l'antique" om een der preux voor te stellen.[196]
Deschamps heeft evenwel nog op een andere wijze dan door de aanvulling
met vrouwelijke pendanten de voorstelling uitgebreid. Hij verbond die
vereering van oude heldendeugd aan het heden, plaatste haar in de sfeer van
het opkomende Fransche militaire nationalisme, door aan de negen een tijd-
en landgenoot als tienden preux toe te voegen: Bertrand du Guesclin.[197]
Ook dat denkbeeld had succes; Lodewijk van Orleans liet in de groote zaal
van Coucy het beeld van den dapperen connétable als tiende der preux

opnemen.[198] Het was met reden, dat Orleans de gedachtenis van du
Guesclin een bijzondere zorg wijdde; hij zelf was door den connétable ten
doop gehouden, en deze had hem daarbij een zwaard in de hand gegeven.
Van de figuur van den dapperen en berekenenden Bretonschen krijgsman
neemt een nationaal-militaire heldenvereering haar uitgang. Het valt op te
merken, dat deze in de 15e eeuw nog niet in de eerste plaats Jeanne Darc
geldt. Allerlei veldoversten, die naast of tegen haar hadden gestreden,
nemen in de verbeelding der tijdgenooten veel grooter en eervoller plaats in
dan het boerenmeisje uit Domrémy. Velen spreken van haar nog zonder
aandoening of vereering, meer als een curiositeit. Chastellain, die zijn
Bourgondische gevoelens, als het pas gaf, merkwaardig op zij wist te zetten
voor een pathetisch Fransch loyalisme, dicht een "mystère" op den dood
van Karel VII, waarin al de aanvoerders, die voor hem de Engelschen
bestreden hebben, als een eeregalerij van dapperen, een strofe zeggen, die
hun daden vermeldt: Dunois, Jean de Bueil, Xaintrailles, La Hire zijn er bij,
en tal van minder bekenden.[199] Het doet even aan als een reeks van
Napoleontische generaals. Maar la Pucelle ontbreekt.
De Bourgondische vorsten bewaarden in hun schatkamer een aantal
heldenrelieken van romantischen aard: een zwaard van Sint Joris, met diens
wapen versierd, een zwaard, dat behoord had aan "messire Bertran de
Claiquin" (du Guesclin), een tand van het everzwijn van Garin le Loherain,
het souter, waaruit de heilige Lodewijk leerde in zijn kindsheid.[200] Hoe
loopen de fantaziesferen van het ridderlijke en het religieuze hier ineen!
Nog een schrede, en men is bij het armbeen van Livius, dat, plechtig als
gold het een reliek, in ontvangst genomen werd door paus Leo X.[201]
De laat-middeleeuwsche heldenvereering heeft haar litterairen vorm in de
biografie van den volmaakten ridder. Soms zijn het reeds legendaire figuren
geworden, zooals Gilles de Trazegnies. De belangrijkste evenwel zijn die
van tijdgenooten, zooals Boucicaut, Jean de Bueil, Jacques de Lalaing.
Jean le Meingre, gewoonlijk genoemd le maréchal Boucicaut, heeft zijn
land gediend in groote rampen. Hij was met Jan zonder Vrees in 1396 bij
Nicopolis geweest, waar het Fransche ridderleger, roekeloos uitgetrokken
om den Turk weer uit Europa te drijven, door Sultan Bajazid vernietigd
werd. Hij is opnieuw gevangen gemaakt bij Azincourt in 1415, en zes jaren
later in gevangenschap gestorven. Een bewonderaar heeft nog bij zijn leven

in 1409 zijn daden te boek gesteld, op grond van zeer goede inlichting en
documenten,[202] doch niet als een stuk tijdsgeschiedenis maar als het beeld
van den idealen ridder. De realiteit van dit veelbewogen leven verdwijnt
achter den schoonen schijn van het ridderbeeld. De vreeselijke katastrofe
van Nicopolis heeft in Le Livre des faicts maar een flauwe kleur. Boucicaut
wordt geschilderd als het type van den soberen, vromen en tegelijk
hoofschen en geletterden ridder. De afkeer van rijkdommen, die den waren
ridder eigen moest zijn, spreekt uit het woord van Boucicaut's vader, die
zijn erfgoed had willen vergrooten noch verkleinen, zeggende: als mijn
kinderen rechtschapen en dapper zijn, zullen zij genoeg hebben; en als zij
niets waard zijn, zou het jammer wezen, dat hun zooveel bleef nagelaten.
[203]
Boucicaut's vroomheid is van een streng puriteinsch karakter. Hij staat
vroeg op, en blijft wel drie uren in gebeden. Hoe gehaast of bezig ook,
hoort hij iederen dag geknield twee missen. Vrijdags kleedt hij zich in het
zwart, op Zon- en feestdagen doet hij te voet een bedevaart of laat zich
voorlezen uit het leven der heiligen, of uit de geschiedenissen "des vaillans
trespassez, soit Romains ou autres", of hij spreekt met anderen van devote
dingen. Hij is matig en sober, spreekt weinig en meest over God, de
heiligen, de deugd of de ridderlijkheid. Ook al zijn dienaren heeft hij
gewend aan devotie en betamelijkheid, en hun het vloeken afgeleerd.[204]
Hij is een ijverig voorstander van den edelen, kuischen vrouwendienst; hij
eert allen om eene, en sticht de orde "de l'écu verd à la dame blanche", ter
verdediging der vrouwen, wat hem den lof schonk van Christine de Pisan.
[205] Te Genua, waar hij in 1401 het bestuur kwam voeren voor Karel VI,

beantwoordde hij eens hoffelijk de révérences van twee dames, die hij
ontmoette. "Monseigneur," zei zijn schildknaap, "qui sont ces deux femmes
à qui vous avez si grans reverences faictes?"—"Huguenin, dit-il, je ne
sçay". Lors luy dist: "Monseigneur, elles sont filles communes".—"Filles
communes, dist-il, Huguenin, j'ayme trop mieulx faire reverence à dix filles
communes que avoir failly à une femme de bien."[206]—In zijn devies "Ce
que vous vouldrez" kan men evengoed den dolenden ridder hooren, die zijn
trouw aan zijn dame wijdt, als den renaissance-mensch, die zich overgeeft
aan het leven, zooals het tot hem komt.
Zoo is het schoone beeld van den ridder. Weliswaar blijkt uit andere
gegevens, dat de werkelijke Boucicaut er niet in alle opzichten aan kan

hebben beantwoord: hij deelde de gewelddadigheid en de geldzucht, in zijn
stand zoo gewoon.[207]
In een geheel andere nuance ziet men den modelridder in den biografischen
roman over Jean de Bueil, Le Jouvencel. Deze kapitein, die onder het
vaandel van Jeanne Darc gestreden had, later gemengd was in den opstand
der Praguerie en den oorlog "du bien public", en in 1477 stierf, heeft, in
ongenade bij den koning, omstreeks 1465 aan drie van zijn dienaren een
verhaal van zijn leven geïnspireerd, getiteld Le Jouvencel.[208] In
tegenstelling met het leven van Boucicaut, waarin de historische vorm een
romantischen geest bergt, draagt Le Jouvencel bij een gefingeerden vorm
een sterk reëel karakter, althans in het eerste gedeelte. Het staat misschien
in verband met het veelvoudig auteurschap, dat het werk verderop verloopt
in een bloemzoete romantiek. Daar is de gruwelijke tocht van de Fransche
krijgsbenden op Zwitsersch gebied in 1444, en de slag bij Sankt Jakob an
der Birs, waar de boeren van het Bazelsche land hun Thermopylae vonden,
vermomd in den ijdelen opschik van een afgezaagd bedenksel van
herderlijke min.
In sterk contrast daarmee geeft het eerdere gedeelte van Le Jouvencel van
de werkelijkheid van den toenmaligen krijg een beeld zoo sober en echt, als
nauwelijks elders te vinden is. Ook deze auteurs spreken overigens niet van
Jeanne Darc, met wie hun meester toch in wapenbroederschap had gestaan;
het zijn zijn eigen heldendaden, die zij verheerlijken. Doch hoe goed moet
deze hun zijn krijgsbedrijf verteld hebben. Hier kondigt zich de geest van
het militaire Frankrijk aan, dat later de figuren van den mousquetaire, den
grognard en den poilu zal opleveren. Den ridderlijken opzet verraadt alleen
de aanhef, die de jonge lieden aanspoort, uit dit geschrift het leven in de
wapenen te leeren, dat hen waarschuwt tegen hoogmoed, nijd en hebzucht.
Zoowel het vrome als het amoureuze element van Boucicaut ontbreken in
het eerste gedeelte van Le Jouvencel. Wat ons hier tegen komt, is de
armzaligheid van den oorlog, zijn ontberingen en de frissche moed om
gebrek te lijden en gevaren te bestaan. Een slotvoogd verzamelt zijn
garnizoen en telt maar vijftien paarden, magere beestjes, de meesten zijn
onbeslagen. Hij zet twee mannen op elk, maar ook van de mannen zijn de
meesten eenoogig of kreupel. Om de kleeren van den kapitein te kunnen
verstellen, gaat men de wasch van den vijand buitmaken. Een geroofde koe
wordt den vijandelijken kapitein op zijn verzoek hoffelijk teruggegeven. In

de beschrijving van een nachtelijken tocht over de velden ademt de
nachtlucht en de stilte u tegen.[209] In Le Jouvencel ziet men het riddertype
overgaan in dat van den nationalen militair: de held van het boek laat de
arme gevangenen vrij, mits zij goed-fransch worden. Tot hooge
waardigheden gekomen, verlangt hij terug naar dat leven van avontuur en
vrijheid.
Zulk een realistisch riddertype (overigens, gelijk gezegd, in het werk zelf
niet ten einde toe volgehouden) kon de Bourgondische litteratuur, veel
ouderwetscher, veel solemneeler en meer in de feodale vormen bekneld dan
de zuiver Fransche, nog niet opleveren. Jacques de Lalaing is naast le
Jouvencel een antieke curiositeit, naar het cliché van oudere dolende ridders
als Gillon de Trazegnies beschreven. Het boek van de daden van dezen
vereerden held der Bourgondiërs spreekt meer van romantische tournooien
dan van den echten krijg.[210]
De psychologie van den oorlogsmoed is wellicht vroeger noch later zoo
eenvoudig en treffend uitgedrukt als in de volgende woorden van Le
Jouvencel:[211] "C'est joyeuse chose que la guerre.... On s'entr'ayme tant à la
guerre. Quant on voit sa querelle bonne et son sang bien combatre, la larme
en vient à l'ueil. Il vient une doulceur au cueur de loyaulté et de pitié de
veoir son amy, qui si vaillamment expose son corps pour faire et acomplir
le commandement de nostre createur. Et puis on se dispose d'aller mourir ou
vivre avec luy, et pour amour ne l'abandonner point. En cela vient une
délectation telle que, qui ne l'a essaiié, il n'est homme qui sceust dire quel
bien c'est. Pensez-vous que homme qui face cela craingne la mort? Nennil;
car il est tant reconforté, il est si ravi, qu'il ne scet où il est. Vraiement il n'a
paour de rien."
Dit kon evengoed gezegd zijn door den modernen soldaat als door een
ridder der vijftiende eeuw. Het heeft met het ridderlijk ideaal als zoodanig
niets te maken. Het vertoont den gevoelsgrond van den zuiveren strijdmoed
zelf: de huiverende uittreding uit het enge egoïsme in de aandoening van
het levensgevaar, de ontzaglijke verteedering over de dapperheid van den
makker, den wellust van de trouw en de zelfopoffering. Deze primitieve
ascetische aandoening is de basis, waarop het ridderideaal is opgebouwd tot
een edele verbeelding van mannelijke volmaaktheid, nauw verwant aan de
Grieksche kalokagathia, een hevige aspiratie naar schoon leven, de

energische bezieling van een reeks van eeuwen ... en ook het masker,
waarachter een wereld van baatzucht en geweld zich hullen kon.
Overal waar het ridderideaal het zuiverst beleden wordt, valt de nadruk op
het ascetische element ervan. In zijn eersten opbloei paarde het zich
ongedwongen, noodwendig zelfs, aan het monniksideaal: in de geestelijke
ridderorden uit den kruistochtentijd. En waar de werkelijkheid steeds het
ideaal gruwelijk logenstrafte, week het naar de sferen der verbeelding: de
dolende ridder is evenals de Tempelier vrij van aardsche banden en arm.
Dat ideaal van den edelen strijder zonder bezittingen, zegt William James,
beheerscht nog "sentimentally if not practically, the military and aristocratic
view of life. We glorify the soldier as the man absolutely unincumbered.
Owning nothing but his bare life, and willing to toss that up at any moment
when the cause commands him, he is the representative of unhampered
freedom in ideal directions."[212]
De verbindingen van het ridderideaal met hooge elementen van het
godsdienstig bewustzijn: medelijden, rechtvaardigheid, trouw, zijn dus
geenszins kunstmatig of oppervlakkig. Toch zijn het niet deze, die de
ridderschap tot den schoonen levensvorm bij uitnemendheid maken. En ook
haar onmiddellijke wortels in den mannelijken strijdmoed hadden haar
daartoe niet kunnen verheffen, als niet vrouwenliefde de brandende gloed
was geweest, die aan dat complex van gevoel en idee de levenswarmte gaf.
De diepe trek van askese, van moedige zelfopoffering, die het ridderideaal
eigen is, hangt met den erotischen grond van die levenshouding ten nauwste
samen, is misschien slechts de ethische verwerking van onbevredigd
verlangen. De vormgeving, de styleering van het liefdeverlangen beperkt
zich volstrekt niet tot de litteratuur. Zij vindt evengoed een ruim veld om
zich te ontplooien in de levensvormen zelf: hoofschen omgang,
gezelschapsspel, scherts en sport. Ook daar wordt de liefde voortdurend
gesublimeerd en geromantiseerd; het leven volgt daarin de litteratuur na,
maar deze leert tenslotte toch alles van het leven. Het ridderlijke aspect der
liefde is in den grond niet in de litteratuur maar in het leven opgekomen. In
de werkelijke levensverhoudingen was het motief van den ridder en de
geliefde gegeven.

De ridder en de geliefde, de held om liefde, is het meest primaire,
onveranderlijke romantische motief, dat overal opnieuw weer ontspringt en
ontspringen zal. Het is de meest onmiddellijke omzetting van de zinnelijke
drift in een ethische of quasi-ethische zelfverloochening. Zij ontspringt
direct uit de behoefte, om ten aanschouwe van de vrouw zijn moed te
toonen, gevaar te loopen en sterk te zijn, te lijden en te bloeden, die iedere
jongen van zestien jaar kent. De uiting en de vervulling van het verlangen,
die onbereikbaar schijnen, worden vervangen en opgeheven door de
heldendaad uit liefde. Daarmee is terstond de dood als alternatief der
vervulling gesteld, de bevrediging om zoo te zeggen naar beide zijden
verzekerd.
Maar de droom van de heldendaad uit liefde, die nu het smachtend hart vult
en bedwelmt, groeit en woekert als een welige plant. Het eerste eenvoudige
thema heeft spoedig uitgewerkt; de geest vraagt nieuwe verbeeldingen op
hetzelfde thema. En de passie zelf dringt sterker kleuren op aan den droom
van lijden en verzaking. De heldendaad moet bestaan in de bevrijding of
redding van de vrouw zelf uit het dreigendste gevaar. Daarmee is een feller
prikkel aan het oorspronkelijke motief toegevoegd. Eerst is het het subject
zelf, dat lijden wil voor de vrouw; maar spoedig paart zich daaraan de
wensch, om de begeerde zelf uit lijden te redden. Of in den grond die
redding altijd is te herleiden tot de redding der maagdelijkheid, het weren
van den andere dus, de bewaring van de vrouw voor zich? In ieder geval is
daarmee het ridderlijk-erotische motief bij uitnemendheid gegeven: de
jonge held, die de maagd bevrijdt. De belager moge bij wijlen een argelooze
draak zijn, het sexueele moment ligt toch steeds onmiddellijk eronder. Hoe
naïef-oprecht spreekt het bij voorbeeld in de bekende schilderij van Burne
Jones, waar de moderne damesfiguur van het meisje juist door haar
kuischheid de onmiddellijkste sensualiteit verraadt.
De bevrijding van de maagd is het meest oorspronkelijke en altijd jonge
romantische motief. Hoe is het mogelijk, dat een thans verouderde
mythenverklaring er de weergave van een natuurphenomeen in heeft gezien,
terwijl de onmiddellijkheid van de gedachte dagelijks door ieder kan
worden beproefd! In de litteratuur moge het bij wijlen wegens overmatige
herhaling een tijdlang worden vermeden, telkens komt het motief weer in
nieuwe vormen op, bij voorbeeld in de bioscoop-cowboy-romantiek. En in

het persoonlijke liefdedenken buiten de litteratuur blijft het ongetwijfeld
altijd even sterk.
Het is moeilijk te bepalen, in hoeverre in de voorstelling van den held-
minnaar het mannelijk en in hoeverre het vrouwelijk aspect der liefde zich
openbaart. In het algemeen komt in de verbeelding der liefde tot
cultuurvorm bijna uitsluitend de mannelijke opvatting tot uitdrukking,
althans tot in zeer jongen tijd. Het gezicht der vrouw op de liefde blijft altijd
omsluierd en verborgen; het is teerder en dieper geheim. En het behoeft niet
de romantische sublimeering tot het heldhaftige, want door zijn karakter
van overgave en zijn onverbrekelijken samenhang met het moederschap
verheft het zich van zelf reeds zonder fantazie van dapperheid en opoffering
boven het zelfzuchtig-erotische. Niet alleen omdat de mannen de litteratuur
gemaakt hebben, ontbreekt de vrouwelijke liefdesuitdrukking grootendeels,
maar ook omdat voor de vrouw in de liefde het litteraire veel minder
onmisbaar is.
De figuur van den edelen redder, die om der wille van de geliefde lijdt, is de
voorstelling van den man, zooals hij zich zelf zien wil. De spanning van
zijn bevrijdersdroom wordt verhoogd, doordat hij onbekend optreedt, en
eerst na de heldendaad wordt herkend. In deze onbekendheid van den held
ligt voorzeker ook een van de vrouwelijke liefdeverbeelding uitgegaan
romantisch motief. In de geheele apotheose van mannelijke kracht en moed
in den vorm van den strijder te paard vloeien de vrouwelijke behoefte aan
krachtvereering en de mannelijke physieke hoogmoed samen.
De middeleeuwsche samenleving heeft met een jongensachtige
onverzadelijkheid deze primitief-romantische motieven gecultiveerd.
Terwijl de hoogere litteratuurvormen zich hebben verfijnd tot ijler en
soberder, of geestiger en nog prikkelender uitdrukking van het verlangen,
blijft de ridderroman zich altijd weer verjongen en behoudt met zijn
eindeloos herhaalde uitwerking van het romantische geval een bekoring, die
ons schier onbegrijpelijk is. Wij wanen den tijd lang ontgroeid aan die
kinderlijke fantazieën, en noemen Froissart's Méliador of de Perceforest, de
nabloeiers der ridderlijke avontuurverhalen, anachronismen in hun tijd. Zij
zijn het evenmin als de sensatieroman het heden ten dage is; alleen dit alles
is geen zuivere litteratuur, maar om zoo te zeggen toegepaste kunst. Het is
de behoefte aan modellen voor de erotische verbeelding, die steeds weer die

litteratuur levend houdt en vernieuwt. Midden in de Renaissance herleven
ze immers in de Amadis-romans. Wanneer nog na het midden der zestiende
eeuw De la Noue ons kan verzekeren, dat de Amadis-romans een "esprit de
vertige" teweegbrachten onder het geslacht, dat toch de staling van
Renaissance en Humanisme had ondergaan, hoe groot moet dan de
romantische ontvankelijkheid zijn geweest in het bij uitstek
ongeëquilibreerde geslacht van 1400!
De zinsverrukking van de liefdesromantiek was niet in de eerste plaats om
lezende ondergaan te worden, maar om gespeeld en aanschouwd te worden.
Er zijn twee vormen, waarin dat spel kan gebeuren: de dramatische
vertooning en de sport. In de Middeleeuwen is de laatste verreweg het
voornaamste. Het drama was nog grootendeels gevuld met andere, heilige
stof; bij uitzondering behandelt het nog het romantische geval. De
middeleeuwsche sport daarentegen, en dat is in de eerste plaats het
tournooi, was zelf in hooge mate dramatisch en tegelijk van een sterk
erotisch gehalte. De sport behoudt te allen tijde zulk een dramatisch en een
erotisch element: in een hedendaagschen roei- of voetbalwedstrijd zit veel
meer van de gevoelswaarden van een middeleeuwsch tournooi, dan den
athleten en toeschouwers zelf misschien bewust is. Maar terwijl de moderne
sport teruggekeerd is tot natuurlijken, bijna Griekschen eenvoud en
schoonheid, is het middeleeuwsche, althans het laat-middeleeuwsche
tournooi, een met versiering overladen, zwaar gedrapeerde sport, waarin het
dramatisch en romantisch element zóo opzettelijk is uitgewerkt, dat het de
functie van het drama zelf regelrecht vervult.
De latere Middeleeuwen zijn een van die eindperioden, waarin het
cultuurleven der hoogere kringen bijna geheel tot gezelschapsspel is
geworden. De werkelijkheid is hevig, hard en wreed; men herleidt haar tot
den schoonen droom van het ridderideaal en bouwt daarop het levensspel.
Men speelt met het masker van Lancelot voor; het is een reusachtig
zelfbedrog, maar de schrijnende onwaarheid ervan kan gedragen worden,
doordat een vleug van spot de eigen leugen verzaakt. In de geheele
ridderlijke cultuur der vijftiende eeuw is een labiel evenwicht tusschen
sentimenteelen ernst en luchtigen spot, dat eerst omslaat naar de parodie in
dien blij en hoog levenden kring van Lorenzo's hof: in Pulci's Morgante.

Bij de Franschen van een halve eeuw vroeger overweegt nog de ernst. In
den edelen Boucicaut, litterair type van den modelridder, is de romantische
grond van het ridderlijke levensideaal nog zoo sterk als bij wien ook. De
liefde, zegt hij, is het, die het sterkst in de jonge harten de begeerte naar het
edele ridderlijke strijdbejag doet groeien. Hij zelf dient zijn dame in de
oude hoofsche vormen: "toutes servoit, toutes honnoroit pour l'amour d'une.
Son parler estoit gracieux, courtois et craintif devant sa dame."[213]
Er is voor ons een bijna onbegrijpelijk contrast tusschen de litteraire
levenshouding van een man als Boucicaut en de bittere werkelijkheid van
zijn loopbaan. Hij was als handelende en leidende figuur voortdurend
werkzaam in de hardste staatkunde van zijn tijd. In 1388 doet hij een eerste
politieke reis naar het Oosten. Op dien tocht kort hij zich den tijd, door met
twee of drie wapenbroeders: Philippe d'Artois, diens seneschalk en een
zekeren Cresecque, een dichterlijke verdediging te geven van de edele,
trouwe minne, zooals zij den volmaakten ridder betaamt: Le livre des Cent
ballades.[214] Goed, waarom niet? Maar zeven jaren later, wanneer hij als
mentor van den jongen hertog van Nevers (later Jan zonder Vrees) het
roekelooze ridderavontuur heeft meegemaakt van den krijgstocht tegen
sultan Bajazid: wanneer hij de ontzettende ramp van Nicopolis heeft
beleefd, waar al zijn drie vroegere dichtgezellen het leven verloren,
wanneer hij de krijgsgevangen adellijke jeugd van Frankrijk voor zijn
oogen heeft zien slachten, zou men dan een ernstig krijgsman niet bekoeld
wanen voor dat hoofsche spel en dien ridderlijken waan? Het moest hem
leeren, dunkt ons, de wereld niet langer door dat gekleurde glaasje te zien.
Doch neen, ook verder blijft zijn zin aan het cultiveeren van de
ouderwetsche ridderlijkheid gewijd, getuige zijn stichting van de orde "de
la dame blanche a l'escu verd", ter verdediging van verdrukte vrouwen,
waarmee hij partij koos in het fraaie tijdverdrijf van den litterairen strijd
tusschen het strenge en het frivole liefdesideaal, die sedert 1400 de
Fransche hofkringen opwond.
De gansche aankleeding van de edele liefde in litteratuur en
gezelschapsleven schijnt ons dikwijls ondragelijk fade en louter belachelijk.
Het is het lot van elken romantischen vorm, die als instrument der passie
versleten is. In het werk der velen, de gekunstelde versjes, de kostbaar
gearrangeerde tournooien, heeft de passie uitgeklonken; zij klinkt enkel nog
door de stem van de zeer enkelen. Maar welke beteekenis al dat werk, als

litteratuur of kunst minderwaardig, gehad heeft als levenstooi, als
gevoelsuitdrukking, kan men enkel beseffen door de levende passie zelf er
weer in te blazen. Wat helpt bij het lezen der minnedichten en
tournooibeschrijvingen alle kennis en levendige voorstelling der historische
détails, zonder het zien van de oogen, licht en duister, onder de
meeuwenvlucht der wenkbrauwen en de smalle voorhoofden, die al eeuwen
tot stof zijn geworden, en die eenmaal belangrijker zijn geweest dan al de
litteratuur, die als puin blijft opgehoopt?
Thans kan slechts meer een toevallig glimplicht ons even de gepassioneerde
beteekenis van die cultuurvormen duidelijk doen zien. In het gedicht Les
voeux du héron spreekt Jan van Beaumont, tot het afleggen van zijn
ridderlijke strijdgelofte aangespoord:
"Quant sommes ès tavernes, de ces fors vins buvant,
Et ces dames delès (naast ons) qui nous vont regardant,
A ces gorgues polies, ces coliés tirant,
Chil oeil vair resplendissent de biauté souriant.
Nature nous semont d'avoir coeur désirant,
... Adonc conquerons-nous Yaumont et Agoulant[215]
Et li autre conquierrent Olivier et Rollant.
Mais, quant sommes as camps sus nos destriers courans,
Nos escus à no col et nos lansses bais(s)ans,
Et le froidure grande nous va tout engelant,
Li membres nous effondrent, et derrière et devant.
Et nos ennemis sont envers nous approchant,
Adonc vorrièmes estre en un chélier (kelder) si grant
Que jamais ne fussions veu tant ne quant."[216]
"Hélas—schrijft Philippe de Croy uit Karel de Stoute's kamp voor Neuss—,
où sont dames pour nous entretenir, pour nous amonester de bien faire, ne
pour nous enchargier emprinses, devises, volets ne guimpes!" [217]
In het dragen van den sluier of het kleed van de geliefde vrouw, die den
geur van het haar en het lichaam overbrengt, openbaart zich het erotische
moment van het ridderlijke tournooi zoo onmiddellijk mogelijk. In de
opwinding van het gevecht schenken de vrouwen den eenen tooi na den
anderen weg: als het spel is afgeloopen, zitten zij blootshoofds, zonder

mouwen.[218] Het is tot een motief van scherpe prikkeling uitgewerkt in een
sproke uit de tweede helft der dertiende eeuw, Van de drie ridders en het
hemd.[219] Een dame, wier echtgenoot niet tot den strijd geneigd maar
overigens vol edele largesse is, zendt aan de drie ridders, die haar in minne
dienen, haar hemd, om in het steekspel, dat haar man geven zal, het als
wapenrok te dragen, zonder pantser of andere bedekking dan alleen helm en
beenstukken. De eerste en tweede ridder schrikken ervoor terug. De derde,
die arm is, neemt het hemd 's nachts in zijn armen en kust het
hartstochtelijk. In het steekspel verschijnt hij met het hemd als wapenrok,
zonder pantser daaronder; het wordt verscheurd en met zijn bloed bevlekt;
hij wordt zwaar gewond. Men bemerkt zijn buitengewone dapperheid en
schenkt hem den prijs; de dame schenkt hem haar hart. Nu eischt de
minnaar de tegendaad. Hij zendt haar het bloedige hemd terug, om het zóo
als het is over haar kleederen te dragen bij het feestmaal, dat het tournooi
besluit. Zij omhelst het teeder en verschijnt in het bloedige kleedingstuk; de
meesten laken haar, de echtgenoot is verlegen, en de verteller vraagt: wie
van de beide minnenden deed het meest voor den ander?
De sfeer van passie, waarin het tournooi enkel zijn beteekenis had, verklaart
ook de beslistheid, waarmee de kerk sedert lang het gebruik bestreed. Dat
zij inderdaad aanleiding werden tot geruchtmakend overspel, getuigt bij
voorbeeld van een tournooi van 1389 de monnik van Saint Denis en op zijn
gezag Jean Juvenal des Ursins.[220] Het kerkelijke recht had ze sinds lang
verboden: aanvankelijk ingesteld voor oefening in den strijd, heette het,
waren ze wegens misbruiken onduldbaar geworden.[221] De moralisten
misprezen ze.[222] Petrarca vroeg pedant: waar leest men, dat Cicero en
Scipio tournooien gehouden hebben? En de burger haalde de schouders op:
"prindrent par ne sçay quelle folle entreprinse champ de bataille" zegt de
burger van Parijs [223] van een befaamd tournooi.
De adellijke wereld daarentegen vat alles, wat tournooi en ridderlijke
wedkamp is, op met een gewichtigheid, die door geen modern sportbedrijf
wordt geëvenaard. Zooals nog kort geleden vorstelijke wansmaak
gedenksteenen oprichtte op de plek, waar de hooge jager zijn duizendste
slachtoffer had neergelegd, zoo stichtte de vijftiende eeuw gedenkteekens
aan beroemde ridderlijke tweegevechten. Bij Saint Omer herinnerde "la
Croix Pélerine" aan den kamp van Hautbourdin, den bastaard van Saint Pol,

met een Spaanschen ridder tijdens den verwaarden Pas d'armes de la
Pélerine. Nog een halve eeuw later ging Bayard vóór een tournooi dat kruis
als in bedevaart vromelijk bezoeken.[224] De decors en de plunje, die
gediend hadden bij den Pas d'armes de la Fontaine des Pleurs werden na
afloop van het feest plechtig opgedragen aan Onze Lieve Vrouw van
Boulogne en in de kerk opgehangen.[225]
De middeleeuwsche vechtsport onderscheidt zich, gelijk zooeven reeds
aangeduid werd, van de Grieksche en de moderne athletiek door haar veel
geringer natuurlijkheid. Zij heeft tot verhooging van den prikkel van den
kamp dien van aristocratische trots en eer, dien van het romantisch-
erotische en dien van den kunstvaardigen pronk. Zij is overladen met praal
en versiering, gevuld met bonte fantazie. Het is behalve spel en
lichaamsoefening nog bovendien toegepaste litteratuur. De wensch en de
droom van het dichtende hart zoeken een dramatische voorstelling, een
gespeelde vervulling in het leven zelf. Het werkelijke leven was niet schoon
genoeg, het was hard, wreed en valsch; er was in de hof- en militaire
carrière luttel plaats voor de sentimenten van moed-om-liefde, maar de ziel
is er vol van, men wil ze beleven en schept zich een schooner leven van
kostbaar spel. Het element van echten moed is voorzeker in het ridderlijk
tournooi niet van geringer waarde dan in het pentathlon. Juist het
uitgesproken erotisch karakter eischte bloedige felheid. In zijn motieven is
het tournooi het naast verwant aan de wedstrijden van het oud-indische
epos; ook in het Mahâbhârata is de strijd om de vrouw de centrale gedachte.
De fantazie, waarmee het vechtspel werd aangekleed, was die van de Artur-
romans, dat wil zeggen de kinderlijke verbeeldingen van het sprookje: het
droomavontuur met zijn verschuiving der afmetingen in reuzen en dwergen,
verbonden aan het sentimentalisme der hoofsche liefde.
Voor een Pas d'armes der vijftiende eeuw wordt een fictief romantisch geval
kunstig opgebouwd. Het middelpunt is een romandécor met een treffenden
naam: la fontaine des pleurs, l'arbre Charlemagne. De bron wordt
opzettelijk gebouwd.[226] Gedurende een geheel jaar zal een ongenoemde
ridder ieder eersten van de maand voor de bron een tent spannen, waarin
een dame zit (het is een beeld), die een eenhoorn houdt, welke drie schilden
draagt. Elke ridder, die een der schilden aanraakt of door zijn heraut laat
aanraken, verbindt zich tot een bepaalden tweekamp, waarvan de

voorwaarden nauwkeurig worden omschreven in de uitvoerige "chapitres",
die tegelijk oproepingsbrief en reglement van den wedstrijd zijn.[227] Het
aanraken der schilden moet te paard geschieden, waartoe de ridders steeds
paarden ter beschikking zullen vinden.
Of wel: bij de Emprise du dragon houden vier ridders zich op een kruisweg
op; geen dame mag dien kruisweg voorbij zonder ridder, die voor haar twee
lansen breekt, of zij moet pand geven.[228] Inderdaad is het kinderlijke
pandverbeuren niet anders dan een lager vorm van hetzelfde overoude
strijd- en minnespel. Hoe duidelijk getuigt van die verwantschap niet een
voorschrift als dit artikel van de Chapitres de la Fontaine des pleurs: wie in
den kamp ter aarde wordt geworpen, moet een heel jaar een gouden
armband dragen met een slot, totdat hij de dame vindt, die er het sleuteltje
van heeft, en hem kan bevrijden, als hij haar zijn dienst opdraagt. Elders
weer is het geval gebaseerd op een reus, dien een dwerg gevangen leidt, met
een gouden boom erbij en een "dame de l'isle celée", of op een "noble
chevalier esclave et serviteur à la belle géande a la blonde perruque, la plus
grande du monde."[229] De onbekendheid van den ridder is een vaste fictie;
hij heet "le blanc chevalier", "le chevalier mesconnu", "le chevalier à la
pélerine", of wel hij treedt op als een held uit den roman en heet
zwaanridder, of draagt het wapen van Lancelot, Tristan of Palamedes.[230]
Meestal wordt over het geval een uiterlijk waas van melancholie gespreid;
la Fontaine des pleurs zegt het al in den naam; de schilden zijn wit, violet
en zwart, alle bezaaid met witte tranen; men raakt ze aan uit medelijden met
de "Dame de pleurs". Bij de Emprise du dragon komt koning René in
rouwend zwart (wel mocht hij), om het afscheid van zijn dochter Margareta,
die koningin van Engeland werd. Het paard is zwart, met een
rouwdekkleed, de lans is zwart, het schild is sabel met zilveren tranen. Ook
bij de Arbre Charlemagne zijn de schilden zwart en violet met gouden en
zwarte tranen.[231] Niet altijd echter is het in den somberen toon gezet: een
andermaal houdt de onverzadelijke schoonheidsvriend koning René de
Joyeuse garde bij Saumur. Veertig dagen viert hij feest in het houten kasteel
"de la joyeuse garde" met zijn gemalin en dochter en met Jeanne de Laval,
die zijn tweede echtgenoot zou worden. Voor haar is heimelijk het feest
bereid. Het kasteel is opzettelijk gebouwd, geschilderd en getapisseerd;
alles is in rood en wit. Bij zijn Pas d'armes de la bergère is alles gestoffeerd

in herderstrant, de ridders en dames als herders en herderinnen met staf en
doedelzak, allen in grijs met goud en zilver.[232]
Het groote spel van het schoone leven als droom van edelen moed en trouw
had niet alleen dien vorm van het kampgevecht. Er is een tweede vorm,
even belangrijk: de ridderorde. Al zou het niet gemakkelijk vallen, een
regelrecht verband te bewijzen, het kan voor niemand, die eenigszins
bekend is met de gebruiken van primitieve volken, twijfelachtig zijn, dat
evenzeer de ridderorde als het tournooi en de ridderwijding zelf hun sterkste
wortels hebben in heilige gebruiken van een verren voortijd. De ridderslag
is een ethisch en sociaal uitgewerkte puberteitsritus, het aanleggen van de
wapenen aan den jongen krijger. Het kampspel is als zoodanig overoud, en
eertijds vervuld van heilige beteekenis. De ridderorde kan niet gescheiden
worden van de mannenbonden der wilde volken.
Dit verband kan hier echter slechts als een onbewezen stelling
vooropgesteld worden; het is hier niet te doen om een ethnologische
hypothese te staven, maar om de ideeënwaarde van het vol-ontwikkelde
ridderwezen voor oogen te brengen; en dat in die waarde nog iets van die
primitieve elementen is overgebleven, wie zal het ontkennen?
Weliswaar is in de ridderorde het christelijk element van de voorstelling zoo
sterk, dat ook een verklaring uit louter kerkelijke en politische, zuiver
middeleeuwsche grondslagen op zich zelf overtuigend zou kunnen zijn, als
men niet wist, dat algemeen verbreide, primitieve parallelen als
verklaringsgrond daarachter stonden.
De eerste ridderorden, de drie groote van het Heilige land en de drie
Spaansche, waren als een zuiverste belichaming van middeleeuwschen
geest ontsproten uit de verbinding van het monniks- en het ridderideaal, in
den tijd toen de strijd tegen den islam wonderlijke werkelijkheid was
geworden. Zij waren gegroeid tot groote staatkundige en economische
instellingen, ontzaglijke vermogenscomplexen en financieele machten. Hun
politieke nuttigheid had zoowel hun geestelijk karakter als het ridderspel-
element op den achtergrond gedrongen, en hun economische verzadiging at
weer hun politieke nuttigheid op. Toen de Tempeliers en de Johanniters
bloeiden en nog in het Heilige land zelf werkten, had het ridderwezen een

reëele politische functie vervuld, en waren de ridderorden als 't ware
vakorganisaties van groote beteekenis geweest.
Doch in de veertiende en vijftiende eeuw was het ridderwezen enkel meer
hoogere levensvorm, en daarmee was ook in de ridderorden het element van
edel spel, dat in hun kern besloten lag, weer op den voorgrond gekomen.
Niet dat zij enkel spel waren geworden. Als ideaal zijn zij nog altijd vervuld
van hoog ethisch en politiek streven. Maar het is waan en droom, ijdele
plannenmakerij. De merkwaardige idealist Philippe de Mézières ziet het
heilmiddel der tijden in een nieuwe ridderorde, die hij de Ordre de la
passion heeft genoemd.[233] Hij wil er alle standen in opnemen. Trouwens
ook de groote ridderorden der kruistochten hadden zich reeds de
deelneming van niet-edelen ten nutte gemaakt. De adel zal den
grootmeester en de ridders leveren, de geestelijkheid den patriarch en zijn
suffraganen, de poorters zullen broeders zijn en de landlieden en
handwerkers servanten. Zoo zal de orde een hechte samensmelting der
standen zijn voor het groote doel der Turkenbestrijding. Er zullen vier
geloften zijn. Twee zijn de oude, die monniken en geestelijke ridders
deelden: armoede en gehoorzaamheid. Maar voor het volstrekte celibaat
stelt Philippe de Mézières de echtelijke kuischheid in de plaats; hij wilde
het huwelijk veroorloven om de praktische redenen, dat het Oostersche
klimaat het eischte en dat de orde begeerlijker zou zijn. De vierde gelofte,
aan vroegere orden onbekend, is summa perfectio, de hoogste individueele
zedelijke volmaking. Zoo vloeiden hier in het bonte beeld van een
ridderorde al de idealen ineen, van politieke plannenmakerij af tot het
streven naar de verlossing toe.
In het woord "Ordre" waren een menigte beteekenissen, van de hoogste
heiligheid tot het nuchterste groepsbesef, ongescheiden vereenigd. Het
beduidde zoowel maatschappelijken stand als priesterwijding, monniks- en
ridderorde. Dat inderdaad aan ordre in de beteekenis van ridderorde nog iets
van geestelijke waarde eigen was, blijkt uit het feit, dat men er ook het
woord religion voor gebruikte, dat men allicht tot de kloosterorden beperkt
zou wanen. Chastellain noemt het Gulden Vlies "une religion", zooals hij 't
ook een kloosterorde doet, en spreekt er altijd van in den toon van een
heilig mysterie.[234] Olivier de la Marche spreekt van een Portugees als een
"chevalier de la religion de Avys." [235] En niet alleen de eerbiedige

sidderingen van den pompeuzen Polonius Chastellain getuigen van den
vromen inhoud van het Gulden Vlies; in het geheele ritueel der orde nemen
kerkgang en mis een overwegende plaats in: de ridders zitten in
kanunnikstoelen, de ernstige cultus van de afgestorven leden beweegt zich
geheel in kerkelijke sfeer.
Geen wonder dus, dat het lidmaatschap van een ridderorde gevoeld wordt
als een sterke, heilige band. De ridders van de Sterorde van koning Jan II
zijn verplicht, andere orden, waartoe zij mochten behooren, zoo mogelijk
prijs te geven.[236] De hertog van Bedford wil aan den jongen Philips van
Bourgondië de orde van den kouseband opdringen, om hem daardoor vaster
aan Engeland te binden, maar de Bourgondiër begrijpt, dat hij dan voor
altijd aan den Engelschen koning gebonden zal zijn, en weet de eer beleefd
te ontgaan.[237] Wanneer dan ook later Karel de Stoute den kouseband wel
aanneemt, en zelfs draagt, beschouwt Lodewijk XI dit als een breuk van het
verdrag van Péronne, dat den hertog verbood, zonder 's konings
toestemming een verbond met Engeland aan te gaan.[238] Men kan de
Engelsche gewoonte, om buitenlandsche orden niet aan te nemen,
beschouwen als een traditioneele rest van het besef, dat de orde verplicht tot
trouw aan den vorst, die haar schenkt.
Ondanks die heiligheid voelt men toch den twijfel aan den ernst van al die
fraai opgezette vormen. Waartoe anders steeds weer die uitdrukkelijke
verzekeringen, dat het alles was voor hooge, wijdstrekkende doeleinden?
Philips van Bourgondië, de edele hertog, heeft zijn Toison d'or gesticht, zegt
de rijmer Michault:
"Non point pour jeu ne pour esbatement
Mais à la fin que soit attribuée
Loenge à Dieu trestout premierement
Et aux bons gloire et haulte renommée."[239]
Ook Guillaume Fillastre betoogt in den aanhef van zijn werk over het
Gulden Vlies, de beteekenis daarvan te zullen verklaren, opdat men
bevinde, dat de orde geen ijdelheid is of een zaak van weinig gewicht. Uw
vader, spreekt hij Karel den Stoute toe, "n'a pas, comme dit est, en vain
instituée ycelle ordre."[240]

Het was noodig, die hooge bedoelingen te accentueeren, wilde het Gulden
Vlies die eerste plaats veroveren, die de hoogmoed van Philips begeerde.
Want het stichten van ridderorden was sedert lang een ware mode. Ieder
vorst moest zijn orde hebben, zelfs aanzienlijke edelen bleven niet achter.
Daar is Boucicaut met zijn Ordre de la Dame blanche à l'escu verd, ter
verdediging van de hoofsche minne en van verdrukte vrouwen. Daar is
koning Jan met zijn Chevaliers Nostre Dame de la Noble Maison (1351),
gewoonlijk naar hun insigne de orde van de Ster genoemd. In het Edele
Huis te Saint Ouen bij Saint Denis hadden zij een "table d'oneur", waaraan
bij de plechtigheden moesten plaatsnemen de drie dapperste prinsen, de drie
dapperste baanroedsen (bannerets) en de drie dapperste ridders (bachelers).
Daar is Pierre de Lusignan met de orde van het Zwaard, die van zijn leden
een zuiver leven eischte en hun het zinrijk symbool omhing van een gouden
keten, waarvan de letter S de schakels vormde, en zij beduidde "silence".
Daar was Amadeus van Savoie met de Annonciade, Louis de Bourbon met
het Gouden Schild, Coucy, die een keizerskroon gehoopt had, met de
omgekeerde Kroon, de Beiersche hertogen van Holland-Henegouwen met
hun Antonius-orde, het T-kruis met klokje, dat op sommige portretten de
aandacht trekt.[241]
Eustache Deschamps parodieert die zucht naar ridderorden met een Ordre
des fumeux, een Ordre de la baboue, een Ordre du collier, dat is de strop.
[242]

De oorzaak, dat het Gulden Vlies boven allen opgang heeft gemaakt, is niet
ver te zoeken. Het was de rijkdom der Bourgondiërs, die er achter zat.
Misschien droeg er ook de bijzondere praal toe bij, waarmee de orde was
uitgerust, en de gelukkige vinding van het symbool. Aanvankelijk was bij
het Gulden Vlies alleen aan dat van Colchis gedacht. De vertelling van
Jason was algemeen bekend; Froissart laat haar in een Pastourelle door een
herder verhalen.[243] Maar aan Jason als fabelheld was een luchtje; hij had
zijn trouw gebroken, en dit thema leende zich tot onaangename
toespelingen op de politiek der Bourgondiërs jegens Frankrijk. Alain
Chartier dichtte:
"A Dieu et aux gens detestable
Est menterie et trahison,
Pour ce n'est point mis à la table

Des preux l'image de Jason,
Qui pour emporter la toison
De Colcos se veult parjurer.
Larrecin ne se peult celer."[244]
Nu maakte Jean Germain, de geleerde bisschop van Chalons en kanselier
der orde, Philips opmerkzaam op het vlies, dat Gideon spreidde en waar des
hemels dauw op viel.[245] Het was een bijzonder gelukkige gedachte, want
dit vlies van Gideon was een der treffendste symbolen van de bevruchting
van Maria's schoot. Zoo verdrong de bijbelsche held den heiden als patroon
van het Gulden Vlies, zoodat Jacques du Clercq zelfs kon beweren, dat
Philips opzettelijk Jason niet gekozen had, omdat deze zijn trouw brak.[246]
"Gedeonis signa" noemt een lofdichter van Karel den Stoute de orde,[247]
maar anderen zooals de kroniekschrijver Theodericus Pauli blijven spreken
van Vellus Jasonis. De opvolger van Jean Germain als kanselier der orde,
bisschop Guillaume Fillastre, overtrof zijn voorganger en vond in de heilige
schrift nog vier vliezen daarenboven: van Jacob, koning Mesa van Moab,
Job en David.[248] Elk daarvan liet hij een deugd verbeelden, en aan elk der
zes zou hij een boek wijden. Dit was ongetwijfeld "overdoing it"; Fillastre
liet de gevlekte schapen van Jacob als symbool van justitia figureeren;[249]
hij had eenvoudig alle plaatsen genomen, waar de Vulgaat het woord
"vellus" heeft, een merkwaardig staaltje van de gewilligheid der allegorie.
Men vindt niet, dat zijn denkbeeld blijvend opgang heeft gemaakt.
De staatsie en plechtigheden van het Gulden Vlies zijn dikwijls genoeg
beschreven; ze hier te vermelden zou enkel stof toevoegen aan wat
hierboven in hoofdstuk II over den praal van het hofleven is gezegd. Een
enkele trek uit de gebruiken der orde verdient hier vermelding, omdat hij
zoo sterk het karakter van een primitief en heilig spel suggereert. Behalve
de ridders telt de orde haar ambtenaren: den kanselier, den tresorier, den
griffier, en voorts den wapenkoning met zijn staf van herauten en
poursuivants. Deze laatste groep, meer in het bijzonder belast met het
dienen van het edele ridderspel, draagt symbolische namen. De
wapenkoning zelf heet Toison d'or, zoo Jean Lefèvre de Saint Remy, zoo
nog Nicolaas de Hames, bekend van het Verbond der edelen in 1565. De
herauten dragen landnamen: Charolais, Zélande. De eerste der poursuivants
heet Fusil, naar den vuurslag in de ordeketen, het embleem van Philips den

Goede. De anderen dragen namen van romantischen klank als Montreal, of
van deugden als Persévérance, of namen ontleend aan de allegorie van den
Roman de la rose, als Humble Requeste, Doulce Pensée, Léal Poursuite. Bij
de groote feesten worden zulke poursuivants plechtig door een
besprenkeling met wijn met die namen gedoopt door den grootmeester, of
wel hij verandert hun namen bij hun verheffing tot hoogeren rang.[250]
De geloften, die de ridderorde oplegt, zijn slechts een vaste, collectieve
vorm van de persoonlijke ridderlijke gelofte, om een of ander heldenstuk te
volbrengen. Dit is wellicht het punt, waar men de grondslagen van het
ridderideaal het best in hun samenhang ziet. Wie geneigd mocht zijn, het
verband van ridderslag, tournooi en ridderorde met primitieve gebruiken
voor een inval te houden, vindt bij de ridderlijke gelofte het barbaarsche
karakter zoo aan de oppervlakte, dat geen twijfel mogelijk is. Het zijn echte
survivals, waarvoor de parallellen te vinden zijn in het oud-indische vratam,
in het Nazireeërschap der Joden, en het meest onmiddellijk wellicht in de
gewoonten der Noormannen uit hun sagentijd.
Hier evenwel is niet het ethnologische vraagstuk aan de orde, maar de
vraag, welke waarde die geloften hadden in het laat-middeleeuwsche
geestesleven zelf. Er zijn drie waarden mogelijk: een godsdienstig-
ethische, een romantisch-erotische en een hoofsch-speelsche. Alle drie zijn
ongescheiden aanwezig; het denkbeeld der gelofte schommelt tusschen de
hoogste levenswijding in dienst van het ernstigste ideaal en den ijdelsten
spot over het kostbare gezelschapsspel, dat met moed en liefde en
staatsbelang zich maar wat vermaakt. Het spel-element overweegt; de
geloften zijn goeddeels opluistering geworden van het hoffeest. Toch
worden zij nog altijd verbonden aan de ernstigste oorlogsondernemingen:
den inval van Eduard III in Frankrijk, het kruistochtplan van Philips den
Goede.
Hier geldt hetzelfde als bij de tournooien: zoo smakeloos en versleten als
ons de opgemaakte romantiek der Pas d'armes scheen, zoo ijdel en
leugenachtig schijnen ons die "voeux du faisan". Tenzij ook hier ons de
passie zelf bewust is, die dit alles heeft vervuld. Het is de droom van het
schoone leven, zoo goed als de feesten en de vormen van het Florentijnsche
leven van Cosimo en Lorenzo die droom zijn geweest. Daar in Italië is hij

bezonken in eeuwige schoonheid, hier is zijn betoovering vervlogen met de
menschen, die hem droomden.
De verbinding van askese en erotiek, die ten grondslag ligt aan de fantazie
van den held, die de maagd bevrijdt, of voor haar bloedt, het kernmotief van
de tournooi-romantiek, vertoont zich in anderen vorm en bijna nog
onmiddellijker gedaante bij de ridderlijke gelofte. De ridder De la Tour
Landry verhaalt in de leering aan zijn dochters van een zonderlinge orde
van minnende edelen en vrouwen, die in zijn jeugd in Poitou en elders had
bestaan. Zij noemden zich Galois et Galoises, en hielden "une ordonnance
moult sauvaige", waarvan het voornaamste was, dat zij in den zomer zich
warm moesten kleeden in pelzen en gevoerde kaproenen, en vuur in de
schouw branden, terwijl zij in den winter niets mochten dragen dan een rok
zonder bont, geen mantels of andere beschutting, geen hoed, handschoenen
of mof, hoe 't ook vroor. 's Winters strooiden zij groene bladeren op den
grond en verborgen den schoorsteen achter groene takken, en op hun bed
mocht slechts een dunne deken zijn. Men kan in deze wonderlijke
afdwaling,—zoo zonderling, dat de schrijver haar kwalijk verzonnen kan
hebben—, moeilijk iets anders zien dan een ascetische verhooging van den
prikkel der liefde, ofschoon het niet geheel duidelijk wordt. Het primitief
karakter van de Galois en Galoises wordt nog geaccentueerd door hun
regel, dat een echtgenoot den Galois, die bij hem te gast kwam, zijn geheele
huis en zijn vrouw moest overlaten, om zelf naar zíjn Galoise te gaan; deed
hij het niet, dan strekte het hem tot groote schande. Velen van de orde waren
volgens den ridder De la Tour Landry van koude gestorven: "Si doubte
moult que ces Galois et Galoises qui moururent en cest estat et en cestes
amouretes furent martirs d'amours."[251]
Er zijn meer voorbeelden te noemen, die het primitief karakter van de
ridderlijke gelofte verraden. Zoo het gedicht, dat de geloften beschrijft,
waartoe Robert van Artois den koning van Engeland, Eduard III, en zijn
edelen uitlokte, ten einde den oorlog tegen Frankrijk te beginnen: Le Voeu
du Héron. Het is een verhaal van geringe historische waarde, maar de geest
van barbaarsche woestheid, die er uit spreekt, is wel geschikt, om het wezen
der ridderlijke gelofte te leeren kennen.
De graaf van Salisbury zit bij het feestmaal aan de voeten van zijn dame.
Als zijn beurt om een gelofte te doen gekomen is, verzoekt hij de geliefde,

om één vinger op zijn rechteroog te leggen. Wel twee, antwoordt zij, en
drukt met twee vingers het rechteroog van den ridder toe. "Belle, est-il bien
clos?" vraagt deze. "Oyl, certainement." "Welaan dan," zegt Salisbury, "dan
gelove ik aan God almachtig en zijn zoete Moeder, dit oog niet weer te
openen, om geen smart of kwelling, eer ik in Frankrijk den brand gestoken
heb in 's vijands land en de mannen van koning Philips bestreden":
"Or aviegne qu'aviegne, car il n'est autrement.
—Adonc osta son doit la puchelle au cors gent,
Et li iex clos demeure, si que virent la gent."[252]
De werkelijkheid, die dit geval weerspiegelt, blijkt uit Froissart: hij zag
inderdaad Engelsche heeren, die één oog met een lap bedekt hielden ter
voldoening aan de gelofte, om slechts met één oog te zien, totdat zij
dapperheid in Frankrijk hadden verricht.[253]
De bijzondere wildheid spreekt in Le Voeu du Héron nog sterker uit de
gelofte van Jehan de Faukemont, die klooster noch altaar, zwangere vrouw
noch kind, vriend noch maag wil sparen, om koning Eduard te dienen.
Tenslotte verzoekt de koningin, Philippa van Henegouwen, haar gemaal,
ook een gelofte te mogen doen.

"Adonc, dist la roine, je sai bien, que piecha[254]
Que sui grosse d'enfant, que mon corps senti l'a.
Encore n'a il gaires, qu'en mon corps se tourna.
Et je voue et prometh a Dieu qui me créa....
Que ja li fruis de moi de mon corps n'istera,[255]
Si m'en arès menée ou païs par de-là
Pour avanchier le veu que vo corps voué a;
Et s'il en voelh isir, quant besoins n'en sera,
D'un grant coutel d'achier li miens corps s'ochira;
Serai m'asme perdue et li fruis perira!"
Een huiverend stilzwijgen ontvangt de godslasterlijke gelofte. De dichter
zegt enkel:
"Et quant li rois l'entent, moult forment l'en pensa,
Et dist: certainement, nuls plus ne vouera."

Haar en baard, overal immers de dragers van magische potentie, hebben
nog bij de geloften der Middeleeuwen een bijzondere beteekenis.
Benedictus XIII, de paus van Avignon, en daar feitelijk opgesloten, zweert,
ten teeken van droefheid zijn baard niet te laten scheren, aleer hij de
vrijheid herkregen heeft.[256] Als Lumey dezelfde gelofte doet met
betrekking tot de wraak voor Egmond, hebben wij te doen met een laatsten
uitlooper eener zede, die in den verren voortijd heilige beteekenis had
gehad.
De zin der gelofte is in den regel, dat men zich een onthouding oplegt als
prikkel om het volbrengen der geloofde daad te verhaasten. Veelal is het een
onthouding in verband met spijzen. De eerste, dien Philippe de Mézières als
ridder opnam in zijn Chevalerie de la Passion, was een Pool, die in negen
jaar niet zittende gegeten of gedronken had.[257] Bertrand du Guesclin is
zeer haastig met zulke geloften. De eene maal geldt het een uitdaging van
een Engelsch krijgsman: Bertrand verklaart, slechts drie wijnsoepen te
zullen gebruiken in naam der heilige Drieëenheid, totdat hij den uitdager
bestreden heeft. Een ander maal is het, dat hij geen vleesch zal eten en zich
niet zal uitkleeden, eer hij Montcontour heeft genomen. Of zelfs, dat hij niet
eten zal, eer hij met de Engelschen tot een treffen gekomen is.[258]
De magische bedoeling, die bij dat vasten op den achtergrond ligt, was
natuurlijk een edelman der veertiende eeuw niet meer bewust. Voor ons
spreekt zulk een ondergrond vooral zeer direct uit het veelvuldig gebruik
van kluisters als teeken van een gelofte. Op 1 Januari 1415 doet hertog Jean
de Bourbon, "désirant eschiver oisiveté, pensant y acquérir bonne
renommée et la grâce de la très-belle de qui nous sommes serviteurs", de
gelofte om met zestien andere ridders en knapen gedurende twee jaar elken
Zondag aan het linkerbeen een boei als van een gevangene te dragen, de
ridders in goud, de knapen in zilver, totdat hij zestien ridders vindt, die het
gezelschap willen bestrijden in een gevecht te voet "à outrance".[259]
Jacques de Lalaing ontmoet te Antwerpen in 1445 een Siciliaanschen ridder
Jean de Boniface, die als "chevalier aventureux" van het hof van Arragon
gekomen is. Hij draagt aan het linkerbeen een ijzer, zooals de slaven het
dragen, hangende aan een gouden keten, een "emprise" ten teeken dat hij
vechten wou.[260] In den roman van den Petit Jehan de Saintré draagt de
ridder Loiselench twee gouden ringen aan arm en been, elk aan een gouden

keten, totdat hij een ridder vindt, die hem "verlost" van zijn emprise.[261]
Want zoo heet het: "délivrer"; men raakt het teeken aan, als het gaat "pour
chevalerie"; men rukt het af, als het om 't leven gaat.—Reeds La Curne de
Sainte Palaye heeft opgemerkt, dat bij de oude Chatti volgens Tacitus
volkomen hetzelfde gebruik werd aangetroffen[262]. Ook de kluisters, die
boetelingen op hun bedevaart droegen, of die vrome asceten zich zelf
aanlegden, zijn van de emprises der laat-middeleeuwsche ridders niet te
scheiden.
Wat de beroemde feestelijke geloften der vijftiende eeuw, met name de
Voeux du Faisan bij het hoffeest van Philips den Goede te Rijsel in 1454,
ter voorbereiding van den kruistocht ons van dit alles nog te zien geven, is
niet veel meer dan een fraaie hoofsche vorm. Niet dat de spontane
gewoonte, om in nood of sterke gemoedsbeweging een gelofte te doen, iets
van haar kracht zou hebben verloren. Zij heeft zoo diepe psychologische
wortelen, dat zij aan beschaving noch geloof gebonden is. Doch de
ridderlijke gelofte als cultuurvorm, als een tot levenstooi verheven zede,
beleeft in die pralende buitensporigheid van het Bourgondische hof haar
laatste phase.
Het thema van de handeling is nog altijd het onmiskenbaar overoude. Men
doet de geloften aan het feestmaal, en zweert bij een vogel, die opgedragen
en later gegeten wordt. Ook de Noormannen kennen de met elkaar
wedijverende geloften bij het feestmaal in dronkenschap; een der vormen is
die, waarbij men het everzwijn aanraakt, dat opgedragen wordt. [263] De
fazant van het beroemde feest te Rijsel schijnt wel een levende te zijn
geweest.[264] De geloften worden afgelegd aan God en Onze Lieve Vrouw,
aan de dames en aan den vogel. Het schijnt niet gewaagd, te
veronderstellen, dat de godheid hier niet de oorspronkelijke ontvanger der
geloften is: inderdaad geloven velen alleen aan de dames en den vogel.[265]
In de onthoudingen, die men zich oplegt, is weinig afwisseling. De meeste
hebben betrekking op eten en slapen. Deze ridder zal Zaterdags niet in een
bed slapen, eêr hij een Saraceen bevochten heeft, noch ook vijftien dagen
achtereen in dezelfde stad vertoeven. Een ander zal Vrijdags geen dierlijk
voedsel nuttigen, eêr hij den banier van den Grooten Turk heeft aangetast.
Weer een ander stapelt askese op askese: hij zal in het geheel geen harnas
dragen, Zaterdags geen wijn drinken, niet in een bed slapen, niet aan tafel

zitten, en een harige pij dragen. Men omschrijft nauwkeurig de wijze,
waarop men de geloofde heldendaad zal uitvoeren.[266]
Hoeveel ernst is er in? Wanneer messire Philippe Pot de gelofte doet, op
den Turkentocht zijn rechterarm onbedekt te laten door eenige
wapenrusting, laat de hertog onder de (schriftelijk geregistreerde) gelofte
aanteekenen: "Ce n'est pas le plaisir de mon très redoubté seigneur, que
messire Phelippe Pot voise en sa compaingnie ou saint voyage qu'il a voué,
le bras désarmé; mais il est content qu'il voist aveuc lui armé bien et
soufisamment, ainsy qu'il appartient."[267] Blijkbaar werd er dus nog ernst
en gevaar in gezien. Over de gelofte van den hertog zelf heerscht algemeene
aandoening.[268]
Sommigen doen voorzichtig voorwaardelijke geloften, die tegelijk getuigen
van de ernstige bedoeling en van het voldaan zijn met den schoonen schijn.
[269] Soms naderen de geloften reeds tot de "philippine", die er een bleeke

rest van is.[270] Een spottend element ontbreekt zelfs niet bij den grimmigen
Voeu du héron; immers Robert van Artois biedt den koning, hier
voorgesteld als minder belust op den krijg, den reiger aan, als den bangsten
der vogels. Als Eduard zijn gelofte heeft gedaan, lachen allen. Jan van
Beaumont, wien de Voeu du héron de vroeger reeds vermelde woorden[271]
in den mond legt, die met fijnen spot het gepassioneerde karakter onthullen
van de geloften, bij den wijn en onder de oogen der vrouwen gedaan, doet
volgens een ander verhaal bij den reiger de cynische gelofte, dat hij dien
heer zou dienen, van wien hij 't meest aan geld en goed te wachten had.
Waarop de Engelsche heeren lachten.[272]—Hoe moet, ondanks alle
pompeuze gewichtigheid, waarmee de Voeux du faisan werden opgenomen,
de tafelstemming zijn geweest, wanneer Jennet de Rebreviettes de gelofte
kon doen, om, als hij niet vóór den krijgstocht de gunsten van zijn dame
deelachtig werd, bij den terugkeer uit het Oosten de eerste vrouw of
jonkvrouw te huwen, die twintig duizend kronen heeft ... "se elle veult".[273]
Toch trekt diezelfde Rebreviettes de wereld in, om als "povre escuier"
avontuur te zoeken, en strijdt bij Ceuta en Granada tegen de Mooren.
Zoo lacht de moede aristocratie om haar eigen ideaal. Wanneer zij met alle
middelen van fantazie en kunstvaardigheid en rijkdom haar
hartstochtelijken droom van het schoone leven had getooid en gekleurd en

tot plastischen vorm gebracht, dan bezon zij zich, dat het leven toch
eigenlijk niet zoo schoon was, en lachte. IJdele waan, die
ridderheerlijkheid, mode en ceremonie, een fraai en leugenachtig spel! De
werkelijke geschiedenis der laatste Middeleeuwen, zegt de historicus, die
uit de acta de ontwikkeling van staat en bedrijf naspeurt, heeft met die
valsche ridderlijke Renaissance weinig te maken; het was een oud vernis,
dat reeds afbladderde. De mannen, die die geschiedenis maakten, waren
waarlijk geen droomers, maar zeer berekenende, nuchtere staatslieden en
kooplieden, 't zij vorsten, edelen, prelaten of burgers.
Zeker, dat waren zij ook. Maar de geschiedenis der beschaving heeft
evenveel te maken met de droomen van schoonheid en den waan des edelen
levens als met de cijfers van bevolking en belasting. Een onderzoeker, die
de hedendaagsche maatschappij bestudeert uit den groei van banken en
verkeer, uit de politieke en militaire conflicten, zou aan het eind van zijn
studiën kunnen zeggen: ik heb van de muziek heel weinig gemerkt, die
heeft blijkbaar in dezen tijd weinig voor de cultuur beteekend.
Zoo is het eenigermate, wanneer men ons de geschiedenis der
Middeleeuwen uit de staatkundige en economische bescheiden beschrijft.
Bovendien zou het kunnen zijn, dat het ridderideaal, zoo gekunsteld en
versleten als het was, op de zuiver staatkundige geschiedenis der laatste
Middeleeuwen toch nog voortdurend machtiger invloed had uitgeoefend,
dan men zich gewoonlijk voorstelt.
De bekoring van den adellijken levensvorm was zoo groot, dat ook de
burgers hem aannemen, waar zij kunnen. Wij stellen ons de Artevelde's
voor als echte mannen van den derden stand, fier op hun burgerlijkheid en
hun eenvoud. Integendeel: Philips van Artevelde hield vorstelijken staat, hij
liet alle dagen voor zijn hôtel de speellieden blazen, als hij aan tafel ging,
liet zich bedienen uit zilveren vaatwerk, of hij de graaf van Vlaanderen was,
ging gekleed in scharlaken en menu vair als een hertog van Brabant of graaf
van Henegouwen, reed uit als een vorst, het ontrolde vaantje voor hem
gedragen met zijn blazoen van sabel met drie zilveren hoeden.[274] Wie
schijnt ons moderner dan de geldmagnaat der vijftiende eeuw, Jacques
Coeur, de voortreffelijke financier van Karel VII? Als men de
levensbeschrijving van Jacques de Lalaing mag gelooven, heeft de groote

bankier hartelijk belang gesteld in het ouderwetsche dolende-ridderschap
van den Henegouwschen held.[275]
Alle hoogere vormen van het burgerlijke leven van den nieuweren tijd
berusten op navolging van adellijke levensvormen. Evengoed als het brood
in het servet en het woord "serviette" zelf hun herkomst hebben uit den
middeleeuwschen hofstaat,[276] zijn de burgerlijkste bruiloftsaardigheden
afstammelingen van de grandioze "entremets" van Rijsel. Om de cultuur-
historische beteekenis van het ridderideaal ten volle te begrijpen, zou men
het moeten volgen in Shakespeare's en Molière's tijd tot aan den modernen
gentleman.
Hier echter is het er om te doen, de werking van dat ideaal op de
werkelijkheid in de laatste Middeleeuwen zelf aan te wijzen. Lieten
staatkunde en oorlogvoering zich inderdaad eenigermate beheerschen door
ridderlijke voorstellingen? Ongetwijfeld, zoo niet in haar deugden, dan toch
in haar fouten. Zooals de tragische vergissingen van den hedendaagschen
tijd voortspruiten uit den waan van het nationalisme en den
cultuurhoogmoed, zoo sproten die van de Middeleeuwen meer dan eens
voort uit de chevalereske gedachte. Ligt niet het motief voor de schepping
van den nieuwen Bourgondischen staat, die grootste fout, die Frankrijk kon
begaan, in een ridderlijk moment? Koning Jan, het ridderlijke warhoofd,
schenkt het hertogdom in 1363 aan den jongen zoon, die bij Poitiers naast
hem stand had gehouden, toen de oudere vluchtte. Evenzoo is de bewuste
gedachte, die de latere anti-fransche politiek voor de geesten der
tijdgenooten moet rechtvaardigen: de wraak voor Montereau, de
verdediging van ridderlijke eer. Ik weet wel, men kan dat alles ook
verklaren uit berekenende, zelfs vooruitziende politiek, maar dat neemt niet
weg, dat de waarde van het feit, het beeld van het feit van 1363 voor de
tijdgenooten was en bleef: de ridderlijke moed, vorstelijk beloond. Die
Bourgondische staat in zijn snelle ontplooiing is een gebouw van politiek
overleg en geslaagde nuchtere berekening. Maar wat men de Bourgondische
idee zou kunnen noemen, kleedt zich steeds in de vormen van het
ridderideaal. De bijnamen der hertogen: het Sans peur, le Hardi, het Qui
qu'en hongne, dat voor Philips door le Bon verdrongen werd, zijn alle
opzettelijke vindingen van de hoflittérateurs, om den vorst te plaatsen onder
de stralen van het ridderlijke ideaal.[277]

Daar was één groot politiek streven, dat onverbrekelijk verbonden was aan
het ridderideaal: de kruistocht, Jeruzalem! Want Jeruzalem, zoo heette nog
altijd de gedachte, die als hoogste politieke idee allen vorsten van Europa
voor oogen stond, en hen voor en na tot handelen dreef. Er was hier een
zonderling contrast tusschen het reëele politieke belang en de politieke idee.
Er bestond voor de Christenheid der veertiende en vijftiende eeuw een
Oostersche kwestie van de uiterste urgentie: het afweren der Turken, die
reeds Adrianopel genomen (1378) en het Servische rijk vernietigd hadden
(1389). Op den Balkan lag het gevaar. Doch Europa's eerste en
noodzakelijkste staatkunde kon zich nog niet losmaken van de
kruistochtidee. Zij kon de Turksche kwestie slechts zien als een onderdeel
van de groote heilige taak, waarin de voorvaders waren te kort geschoten:
de bevrijding van Jeruzalem.
Bij deze gedachte nu stond het ridderlijk ideaal op den voorgrond; hier kon
en moest het een bijzonder nadrukkelijke werking uitoefenen. Immers het
godsdienstig gehalte van het ridderideaal vond hier zijn hoogste belofte, en
de bevrijding van Jeruzalem kon niet anders zijn dan heilig, edel
ridderwerk. Juist doordat nu het godsdienstig-ridderlijke ideaal zich bij het
bepalen der Oostersche staatkunde in zoo sterke mate deed gelden, kan tot
zekere hoogte het geringe succes der Turkenbestrijding worden verklaard.
De expedities, die bovenal nauwkeurige berekening en geduldige
voorbereiding eischten, werden ontworpen en opgezet onder een hoogere
spanning, die niet leidde tot een rustige overweging van het bereikbare,
maar tot een verromantiseering van het plan, die ijdel kon zijn of noodlottig
kon worden. De katastrofe van Nicopolis in 1396 had getoond, hoe
gevaarlijk het was, een nuttige expeditie tegen een zeer strijdbaren vijand
op te zetten in den ouden trant van een dier ridderlijke reizen naar Pruisen
of Litauen, om wat arme heidenen dood te slaan. Wie zijn het, die de
kruistochtplannen ontwerpen? De droomers als Philippe de Mézières, die er
zijn leven aan wijdde, de politieke fantasten, zooals Philips de Goede het
met al zijn sluwe berekening was.
Alle koningen hadden de bevrijding van Jeruzalem nog altijd tot een
obligate levenstaak. In 1422 is Hendrik V van Engeland stervende. De
jonge veroveraar van Rouen en Parijs wordt weggerukt midden uit het
werk, waarmee hij Frankrijk in ellende had gestort. De geneesheeren
hebben hem aangezegd, dat hij geen twee uur meer heeft te leven; de

biechtvader en andere geestelijken zijn verschenen, de zeven boetpsalmen
worden gelezen. Als het woord klinkt: Benigne fac, Domine, in bona
voluntate tua Sion, ut aedificentur muri Jerusalem,[278] laat de koning
stilhouden en zegt luide, dat het zijn voornemen was geweest, om na het
herstellen van den vrede in Frankrijk Jeruzalem te gaan veroveren, "se ce
eust esté le plaisir de Dieu son créateur de le laisser vivre son aage". En
daarna laat hij de lezing der boetpsalmen voltooien, en sterft weldra.[279]
De kruistocht was sedert lang ook een voorwendsel geworden om
bijzondere opbrengsten te heffen; ook Philips de Goede heeft van die
gelegenheid ruimschoots gebruik gemaakt. Doch enkel veinzerij uit
winstbejag zal bij hem het plan toch niet zijn geweest.[280] Het schijnt een
mengeling van ernstig streven en den toeleg, om door dit bij uitstek nuttige
en tevens bij uitstek ridderlijke plan zich als den redder der Christenheid
een glorie te verzekeren boven zijn meerderen in rang, de koningen van
Frankrijk en Engeland. Le voyage de Turquie bleef een troefkaart, die niet
werd uitgespeeld. Chastellain bevlijtigt zich om toch vooral te doen
uitkomen, dat het den hertog wel ernst was, maar ... er waren gewichtige
bezwaren, de tijd was er nog niet rijp voor, de invloedrijke lieden schudden
het hoofd, dat de vorst op zijn leeftijd nog zulk een gevaarlijken tocht zou
ondernemen; zoowel de landen als de dynastie zouden gevaar loopen.
Terwijl de paus de kruisvaan zond, door Philips met eerbied ontvangen in
Den Haag en in plechtige processie ontplooid, terwijl bij het feest te Rijssel
en daarna de geloften tot de reize verzameld werden, terwijl Joffroy de
Toisy de Syrische havens onderzocht, Jean Chevrot, de bisschop van
Doornik, de collecten leidde en Guillaume Fillastre zijn gansche uitrusting
reeds klaar had, en er reeds schepen voor den tocht in beslag waren
genomen, heerschte er toch een vage verwachting, dat de tocht niet zou
doorgaan.[281] Des hertogen eigen gelofte te Rijssel klonk dan ook wel zeer
voorwaardelijk: hij zou gaan, mits de landen, die God hem had
toevertrouwd om te regeeren, in vrede en veiligheid zijn.[282]
Uitvoerig voorbereide en luidruchtig aangekondigde krijgsexpedities, waar
niets van komt, schijnen overigens, ook afgescheiden van het
kruistochtideaal, in dezen tijd als politieke renommage in trek te zijn
geweest: zoo de voorgenomen tocht der Engelschen tegen Vlaanderen in
1383, die van Philips den Stoute tegen Engeland in 1387, waartoe de

prachtige vloot zeilree lag in de haven van Sluis, die van Karel VI tegen
Italië in 1391.
Een zeer bijzondere vorm van ridderlijke fictie met het doel van politieke
reclame was het altijd weer aangekondigde en nimmer verwezenlijkte
vorstenduel. Ik heb vroeger elders uiteengezet, hoe de staatsgeschillen der
vijftiende eeuw nog als een twist van partijen, een persoonlijke querelle
werden opgevat.[283] Men dient "la querelle des Bourguignons". Wat was
natuurlijker, dan dat de vorsten het zelf gingen uitvechten, gelijk nu nog in
het politieke spoorweggesprek wordt verzucht?—Inderdaad was deze
oplossing, die zoowel een primitief rechtsgevoel als de ridderlijke fantazie
bevredigde, telkens aan de orde. Wanneer men leest van de uitvoerige
toebereidselen tot die vorstelijke tweegevechten, vraagt men zich twijfelend
af, of dit alles enkel een fraai spel van bewust veinzen is geweest, de zucht
naar een schoon leven alweer, of wel dat de vorstelijke kampvechters
werkelijk den strijd hebben verwacht. Zeker is het, dat de
geschiedschrijvers van dien tijd het even ernstig opnemen als de
kamplustige vorsten zelf. Monstrelet wijdt terstond in den aanvang van zijn
kroniek een ruime plaats aan de uitdaging van koning Hendrik IV van
Engeland door Lodewijk van Orleans.[284] In het woeste en schitterende
brein van dien Orleans, waar plaats was voor vurige devotie, kunstzin en
fantastische idealen van ridderstrijd en hoofsche liefde naast débauche,
cynisme en tooverpraktijken, kan ook zulk een strijd wel een hartstochtelijk
voornemen zijn geweest. En evengoed geldt dat van den pompeuzen geest
van Philips den Goede. Hij is het alweer, die het thema met al de middelen
van zijn rijkdom en prachtliefde het statigst uitwerkt. Het was Humphrey
van Glocester, dien hij in edelen vorm uitdaagde (1425). In de uitdaging
wordt duidelijk als motief vermeld: "pour éviter effusion de sang chrestien
et la destruction du peuple, dont en mon cuer ay compacion", "que par mon
corps sans plus ceste querelle soit menée à fin, sans y aler avant par voies
de guerres, dont il convendroit mains gentilz hommes et aultres, tant de
vostre ost comme du mien, finer leurs jours piteusement."[285] Alles werd
voor den strijd in gereedheid gebracht: het kostbare harnas en de prachtige
kleederen, die de hertog dragen zou, waren vervaardigd; er werd gewerkt
aan tenten, standaarden en vanen, wapenrokken voor de herauten en
poursuivants, alles bezaaid met de blazoenen van 's hertogen landen, met
den vuurslag en het Sint Andrieskruis. Philips was in training: "tant en

abstinence de sa bouche comme en prenant painne pour luy mettre en
alainne."[286] In zijn park te Hesdin oefende hij zich dagelijks onder leiding
van ervaren vechtmeesters.[287] De rekeningen vermelden de kosten, aan dat
alles besteed, en nog in 1460 was de kostbare tent, voor deze gelegenheid
vervaardigd, te Rijssel te zien.[288] Maar van het gevecht kwam niets.
Dit belette niet, dat hij later in het geschil met den hertog van Saksen over
Luxemburg, dezen opnieuw kamp aanbood, en dat bij het feest van Rijssel,
toen Philips bijna zestig jaar oud was, zijn kruisgelofte inhield, dat hij
gaarne bereid was, den Grooten Turk corps à corps te bestrijden, als deze
dat verkoos.[289] Men vindt den weerklank van die hardnekkige kampliefde
van Philips den Goede nog in een verhaaltje van Bandello, hoe hij eens met
de grootste moeite weerhouden zou zijn van een eereduel met een zijner
edelen.[290]
De vorm handhaaft zich nog in de volle Italiaansche Renaissance.
Francesco Gonzaga biedt kamp aan Cesare Borgia: met zwaard en dolk wil
hij Italië van den gevreesde en gehate bevrijden. De bemiddeling van den
koning van Frankrijk, Lodewijk XII, voorkomt het tweegevecht, en een
roerende verzoening besluit het geval.[291] Zelfs Karel V heeft nog in allen
vorm aangeboden, den strijd met Frans I door een persoonlijk tweegevecht
te beslechten.
De gerechtelijke en de spontane tweekamp leefde juist in de Bourgondische
landen en in het twistzieke Noorden van Frankrijk nog bijzonder sterk in
zeden en denkbeelden. Van hoog tot laag huldigde men hem als de
beslissing bij uitnemendheid. Met het ridderideaal hadden deze begrippen
op zich zelf weinig te maken. Zoodra de strijd geen edelen geldt, ziet men
al de ruwe wreedheid van den tijd, ontdaan van het masker der hooghartige
chevalerie.
Niets is in dit opzicht merkwaardiger dan de verbazende belangstelling,
door de edelen en door de geschiedschrijvers aan den dag gelegd voor een
gerechtelijken kamp van twee burgers te Valenciennes in 1455.[292] Het was
een groote zeldzaamheid; in geen honderd jaar was zoo iets voorgekomen.
Die van Valenciennes wilden het tot elken prijs laten doorgaan, want het
betrof voor hen de handhaving van een oud privilege, maar de graaf van
Charolais, die het bewind voerde tijdens Philips' afwezigheid in

Duitschland, wilde het niet, en stelde de voltrekking van maand tot maand
uit, terwijl de beide partijen, Jacotin Plouvier en Mahuot, als kostbare
vechthanen werden vastgehouden. Toen de oude hertog van zijn reis naar
den keizer terug was, werd terstond beslist, dat de strijd doorgaan zou.
Philips wilde hem met alle geweld zelf zien; daartoe alleen koos hij van
Brugge naar Leuven den weg over Valenciennes. Terwijl nu de ridderlijke
geesten als Chastellain en La Marche bij hun beschrijvingen van de
feestelijke Pas d'armes van ridders en edelen met alle inspanning van hun
verbeelding geen enkele maal een realiteit kunnen schilderen, geven zij hier
het scherpst geziene beeld. Hier komt de ruwe, felle Vlaming, die
Chastellain was, onder de prachtige houppelande van goud en rood
granaatpatroon te voorschijn. Geen bijzonderheid ontgaat hem van de
"moult belle serimonie"; hij beschrijft nauwkeurig het krijt en de banken
rondom. De arme slachtoffers hebben elk hun vechtmeester bij zich. Jacotin
als klager treedt het eerst binnen, blootshoofds met kort geknipt haar en
heel bleek. Hij is geheel genaaid in een kleeding van corduwaanleder uit
één stuk, zonder iets daaronder. Na eenige vrome kniebuigingen en
begroeting van den hertog, die achter een traliewerk gezeten is, wachten de
kampvechters het oogenblik af, zittende in twee met zwart bekleede stoelen
tegenover elkaar. De heeren in het rond maken zacht hun opmerkingen over
de kansen: alles wordt opgemerkt: Mahuot wordt aschbleek, toen hij het
evangelie kust! Dan komen twee knechten en wrijven de kampvechters van
den hals tot de enkels in met vet. Bij Jacotin trekt het vet terstond in het
leer, bij Mahuot niet: wien zou dat teeken gunstig zijn? De handen worden
met asch gewreven; zij nemen suiker in den mond; dan brengt men hun de
knotsen en schilden, waarop heiligenfiguren staan geschilderd, die zij
kussen. Zij dragen de schilden met de punt omhoog, en hebben in de hand
"une bannerolle de devocion", een strook met een vrome spreuk.
Mahuot, die klein was, begint het gevecht door met de punt van zijn schild
zand te scheppen en het Jacotin in de oogen te werpen. Een woedend
knotsgevecht volgt, het eindigt met den val van Mahuot; de ander werpt
zich boven op hem, en wrijft hem het zand in mond en oogen, maar Mahuot
krijgt een vinger van zijn vijand tusschen zijn tanden. Om zich te bevrijden
drukt deze hem den duim in de oogkassen, en ondanks zijn geroep om
genade draait hij hem de armen naar achteren en springt op den rug, om
hem te breken. Stervende schreeuwt Mahuot vergeefs om te mogen

biechten; dan roept hij: "O monseigneur de Bourgongne, je vous ay si bien
servi en vostre guerre de Gand! O monseigneur, pour Dieu, je vous prie
mercy, sauvez-moy la vie!"... Hier breekt het verhaal van Chastellain af; er
zijn eenige bladen weg; van anderen weten wij, hoe de halfdoode Mahuot
door den beul gehangen werd.
Zou Chastellain het besloten hebben met een edele ridderlijke bespiegeling,
na dezen ellendigen gruwel met zooveel verve te hebben verteld? La
Marche deed het: hij bericht ons van de schaamte, die toch achterna den
adel beving, dat men dit had aangezien. En daarom, zegt de onverbeterlijke
hofpoëet, liet God een ridderlijk tweegevecht volgen, dat onschadelijk
afliep.
Het conflict tusschen riddergeest en werkelijkheid vertoont zich het
duidelijkst, waar het ridderideaal zich tracht te doen gelden te midden van
den ernstigen krijg. Hoezeer ook het ridderideaal vorm en kracht moge
hebben gegeven aan den oorlogsmoed, het werkte toch in den regel op de
krijgvoering meer belemmerend dan bevorderend, daar het de eischen der
strategie opofferde aan die der levensschoonheid. Herhaaldelijk stellen zich
de beste aanvoerders, ja de koningen zelf, bloot aan de gevaren van een
romantisch krijgsavontuur. Eduard III waagt zijn leven in een hachelijken
aanslag op een convooi van Spaansche schepen.[293] De ridders van koning
Jan's orde van de Ster moeten zweren, dat zij in den slag nooit verder zullen
vluchten dan vier "arpents", anders hebben zij te sterven of zich over te
geven, welke zonderlinge spelregel volgens Froissart terstond aan wel
negentig het leven kostte.[294] Wanneer Hendrik V van Engeland in 1415
den Franschen tegemoet gaat vóór den slag bij Azincourt, trekt hij bij
vergissing op een avond het dorp, dat zijn fouriers hem als nachtverblijf
bestemd hadden, voorbij. Nu had de koning, "comme celuy qui gardoit le
plus les cérimonies d'honneur très loable", juist te voren gelast, dat de
ridders, op verkenning uit, hun wapenrok moesten afleggen, om niet in
strijdgewaad terug te behoeven te gaan. Toen hij nu zelf in wapenrok te ver
vooruit was gegaan, kon hij niet terug; hij overnachtte dus, waar hij
gekomen was, en liet de voorhoede dienovereenkomstig opschikken.[295]

Bij de beraadslaging over den grooten Franschen inval in Vlaanderen in
1382 verzet zich voortdurend ridderzin tegen krijgskunde: "Se nous querons
autres chemins que le droit,—voert men aan tegen de adviezen van Clisson
en Coucy, om langs onverwachte omwegen binnen te dringen,—"nous ne
monsterons pas que nous soions droites gens d'armes." [296] Evenzoo gaat
het bij een inval van Franschen aan de Engelsche kust bij Dartmouth in
1404. De eene aanvoerder, Guillaume du Châtel, wil de Engelschen in de
flank vallen, daar dezen zich door een gracht op het strand hebben beschut.
Maar de sire de Jaille noemt de verdedigers een troep dorpers; het zou een
schande zijn, voor zulke tegenstanders uit den weg te gaan; hij spoort den
ander aan, niet te vreezen. Dat woord treft Du Châtel in het vleesch: "Dat
zij verre van het edele hart van een Breton, dat hij vreezen zou; nu zal ik,
ofschoon ik eêr den dood voorzie dan de zege, de hachelijke fortuin
beproeven." Hij voegt er de gelofte aan toe, dat hij geen kwartier zal
vragen, valt daarop aan, en sneuvelt zelf, terwijl zijn bende deerlijk wordt
verslagen.[297] Bij den tocht naar Vlaanderen is er steeds groot gedrang, om
in de voorhoede te komen; een ridder, die met de achterhoede wordt belast,
stribbelt hardnekkig tegen.[298]
De meest eigenlijke toepassing van het ridderideaal op den oorlog bestond
in de afgesproken aristieën, 't zij van twee strijders of van gelijke groepen.
Het befaamde Combat des Trente is er het type van. Froissart vond het
geweldig mooi, maar teekent toch tenslotte aan; "Li aucun le tenoient à
proèce, et li aucun à outrage et grant outrecuidance."[299] Een tweegevecht
van Guy de la Trémoïlle en den Engelschen edelman Pierre de Courtenay in
1386, dat strekken zou om de superioriteit van Engelschen of Franschen te
bewijzen, wordt door de Fransche regenten Bourgondië en Berry verboden
en nog op 't laatste oogenblik verhinderd.[300] De afkeuring van dezen
nutteloozen vorm van dapperheidsbetoon wordt ook gedeeld door Le
Jouvencel, van wien wij reeds vroeger in 't licht stelden, hoe bij hem de
ridder plaats maakt voor den kapitein. Wanneer de hertog van Bedford een
gevecht aanbiedt van twaalf tegen twaalf, laat de schrijver van Le Jouvencel
den Franschen aanvoerder antwoorden: er is een algemeene spreekwijze,
dat men niets moet doen op aanstichten van zijn vijand. Wij zijn hier, om
hen uit hun stelling te verdrijven, en dat geeft ons werk genoeg. En de
uitdaging wordt geweigerd. Elders laat hij Le Jouvencel een van zijn

officieren zulk een wedkamp weigeren met de verklaring (waarop hij
overigens tenslotte terugkomt), dat hij tot zoo iets nooit verlof zou geven.
Het zijn verboden dingen. Wie zulk een tweegevecht begeert, wil aan een
ander iets ontnemen, namelijk zijn eer, om zich een ijdele glorie toe te
kennen, die van geringe waarde is, terwijl hij intusschen den dienst van zijn
koning en van de publieke zaak verwaarloost.[301]
Dat klinkt als een stem van den nieuwen tijd. Niettemin bleef de gewoonte
van die tweegevechten tusschen de fronten tot na de Middeleeuwen
voortduren; uit den tachtigjarigen oorlog kent men den strijd van Breauté en
Lekkerbeetje op de Vughtsche heide in 1600 en van Lodewijk van de
Kethulle tegen een grooten Albaneeschen ruiter voor Deventer in 1591.
Het krijgsbelang en de tactiek drongen meestal de ridderlijke opvattingen
naar den achtergrond. De voorstelling, dat ook de veldslag zelf niet anders
is dan een eerlijk afgesproken kamp om het recht, komt nog telkens naar
voren, maar vindt zelden gehoor tegenover de eischen van het krijgsbeleid.
Het Engelsche leger stelt den Schotten voor, om uit hun gunstige positie af
te dalen in de vlakte, opdat men elkander kan bestrijden. Wanneer de
koning van Frankrijk geen toegang vindt om Calais te ontzetten, stelt hij
den Engelschen beleefd voor, ergens een slagveld te bepalen. Willem van
Henegouwen gaat nog verder: hij doet den Franschen koning het voorstel,
drie dagen wapenstilstand te houden, ten einde in dien tijd een brug te
bouwen, waardoor de legers elkaar kunnen bereiken om slag te leveren.[302]
In al die gevallen wordt het ridderlijke aanbod geweigerd; het strategisch
belang behield de overhand, ook bij Philips den Goede, toen hij een zwaren
strijd te voeren had met zijn riddereer, omdat hem op één dag driemaal de
veldslag is aangeboden, en hij dien niet heeft aanvaard.[303]
Er bleef, ook al moest voor de werkelijke belangen het ridderideaal
zwichten, nog gelegenheid genoeg, om den oorlog fraai aan te kleeden.
Welk een bedwelming van fierheid moet er niet zijn uitgegaan van het bonte
en pralende krijgsdecoratief zelf! In den nacht vóór Azincourt sterken de
beide legers, in de duisternis tegenover elkaar gelegen, hun moed met de
muziek der trompetten en bazuinen, en het wordt ernstig beklaagd, dat de
Franschen er niet genoeg hadden "pour eulx resjouyr", en daardoor in lager
stemming bleven.[304] In het laatst der vijftiende eeuw komen de
landsknechten met de groote trommels,[305] een ontleening aan het Oosten.

De trom met haar direct hypnotische, onmuzikale werking beduidt treffend
den overgang van het ridderlijke tijdperk naar het modern-militaire; zij is
een element in de mechaniseering van den krijg. Omstreeks 1400 is al de
schoone en half spelende suggestie van persoonlijken wedijver in roem en
eer nog in vollen fleur: door helmteekens en blazoenen, vanen en
wapenkreten behoudt de strijd een individueel karakter en een element van
sport. Den geheelen dag hoort men de kreten der verschillende heeren
uitroepen in een wedspel van hoogmoed.[306] Vóór en na het gevecht
bezegelen de ridderslagen en de rangverhoogingen het spel: ridders worden
tot bannerets verheven door het afsnijden van den wimpel van hun vaantjes.
[307]
Het beroemde kamp van Karel den Stoute voor Neuss is ingericht met
al den feestelijken praal van een hofstaatsie: sommigen hebben hun tent
laten bouwen "par plaisance" in den vorm van een kasteel, met galerijen en
tuinen eromheen.[308]
De krijgsbedrijven moesten bij de opteekening worden gevat in het raam
van ridderlijke opvattingen. Men wilde op technische gronden
onderscheiden, wat een slag en wat een treffen was, want elk gevecht moest
in de annalen van den roem zijn vaste plaats en naam hebben. Zoo zegt
Monstrelet: "Si fut de ce jour en avant ceste besongne appellée la rencontre
de Mons en Vimeu. Et ne fu déclairée à estre bataille, pour ce que les
parties rencontrèrent l'un l'autre aventureusement, et qu'il n'y avoit comme
nulles bannières desploiées".[309] Hendrik V van Engeland doopt zijn groote
overwinning, "pour tant que toutes batailles doivent porter le nom de la
prochaine forteresse où elles sont faictes", plechtig als den slag van
Azincourt.[310] Het overnachten op het slagveld gold als het erkende teeken
der overwinning.[311]
De persoonlijke dapperheid van den vorst in den slag heeft somtijds een
bedenkelijk kunstmatig karakter. Froissart beschrijft een strijd van Eduard
III tegen een Fransch edelman bij Calais in termen, die zouden doen
vermoeden, dat het geen bittere ernst was. "Là se combati li rois à
monsigneur Ustasse moult longuement et messires Ustasse à lui, et tant que
il les faisoit moult plaisant veoir". Tenslotte geeft de Franschman zich over,
en wordt het geval besloten met een souper, dat de koning zijn gevangene
aanbiedt.[312]—In het gevecht van Saint Richier laat Philips van Bourgondië
wegens het gevaar zijn prachtige wapenrusting door een ander dragen, maar

het heet, dat het is, om als een gewoon krijgsman zichzelf beter te
beproeven.[313] Wanneer de jonge hertogen van Berry en Bretagne Karel
den Stoute volgen in zijn guerre du bien public, dragen zij, naar aan
Commines werd verteld, schijnharnassen van satijn met vergulde
spijkertjes.[314]
Overal steekt de leugen door de gaten van het ridderlijke staatsiekleed. De
werkelijkheid verloochent voortdurend het ideaal. Vandaar dat het steeds
meer zich terugtrekt in de sfeer van litteratuur, feest en spel: daar alleen was
de illusie van het schoone ridderlijke leven te handhaven; daar is men onder
elkaar in de kaste, waarbinnen al die sentimenten enkel gelding hebben.
Het is verbazend, zooals de ridderlijkheid onmiddellijk in gebreke blijft,
waar zij zou moeten gelden jegens niet-gelijkwaardigen. Zoodra het lageren
in stand betreft, ontbreekt elke behoefte aan ridderlijke hoogheid. De edele
Chastellain heeft niet het geringste begrip voor de koppige burgereer van
den rijken brouwer, die zijn dochter niet aan 's hertogen soldaat wil geven,
en er lijf en goed aan waagt, om den hertog te weerstreven.[315] Froissart
vertelt zonder een zweem van eerbied, hoe Karel VI het lijk van Philips van
Artevelde wilde zien. "Quand on l'eust regardé une espasse on le osta de là
et fu pendus à un arbre. Velà le darraine fin de che Philippe d'Artevelle."
[316] De koning zou zich zelfs niet ontzien hebben, het lijk te schoppen, "en

le traitant de vilain".[317] De gruwelijkste wreedheden van de edelen tegen
de burgers van Gent in den oorlog van 1382, wanneer zij veertig
graanschippers verminkt en met uitgestoken oogen naar de stad
terugzenden, bekoelen Froissart geen oogenblik in zijn geestdrift voor de
ridderij.[318] Chastellain, die zwelgt in de heldendaden van Jacques de
Lalaing en zijns gelijken, vermeldt zonder eenige sympathie die van een
onbekenden Gentschen knaap, die alleen op Lalaing aanviel.[319] La Marche
zegt althans naïef van heldenfeiten, door een Gentenaar uit het volk
verricht, dat het van belang zou zijn geweest, als het "un homme de bien"
geweest was.[320]
Op alle wijzen drong anders de werkelijkheid de negatie van het ridderlijke
ideaal aan de geesten op. De veldheerskunst had sedert lang de
tournooihouding opgegeven: de oorlog van de veertiende en vijftiende eeuw
was er een van besluipen en verrassen, van strooptochten en raids. De

Engelschen hadden het eerst het afstijgen van de ridders in den slag
ingevoerd, en het werd aan Fransche zijde overgenomen.[321] Eustache
Deschamps meent spottend, dat het dient om het vluchten te beletten. [322]
Op zee, zegt Froissart, is het ijselijk vechten, want daar kan men niet wijken
en vluchten.[323] Buitengewoon naïef komt de ontoereikendheid der
ridderlijke opvattingen als militair beginsel uit in het Debat des hérauts
d'armes de France et d'Angleterre, een tractaat van omstreeks 1455, waarin
in den vorm van een twistgesprek de voorrang van Frankrijk boven
Engeland wordt betoogd. De Engelsche heraut heeft den Franschen
gevraagd, waarom zijn koning niet een groote scheepsmacht onderhoudt,
gelijk die van Engeland. Wel, antwoordt de Fransche heraut, dat heeft hij
niet noodig, en bovendien: de Fransche adel houdt meer van den oorlog te
land dan ter zee, om verschillende redenen: "car il y a danger et perdicion
de vie, et Dieu scet quelle pitié quant il fait une tourmente (storm), et si est
la malladie de la mer forte à endurer à plusieurs gens. Item, et la dure vie
dont il fault vivre, qui n'est pas bien consonante à noblesse."[324] Hoe gering
van uitwerking ook nog, reeds kondigde het kanon de toekomstige
veranderingen van den oorlog aan. Het was als een ironische symboliek, dat
het puik der dolende ridders "à la mode de Bourgogne," Jacques de Lalaing,
gedood werd door een kanonschot.[325]
Er was aan de adellijk-militaire carrière een financieele kant, die dikwijls
zeer vrijmoedig wordt bekend. Elke bladzijde der laat-middeleeuwsche
krijgsgeschiedenis geeft te verstaan, hoe zeer het daarbij aankwam op het
maken van aanzienlijke gevangenen, terwille van den losprijs. Froissart
verzuimt niet te vermelden, hoeveel de bedrijver van een geslaagde
overrompeling bij de zaak verdiende.[326] Maar behalve de directe baten van
den oorlog spelen ook de pensioenen en renten en gouverneursposten in het
leven van den ridder een groote rol. Het vooruitkomen wordt grif als doel
aanvaard. "Je sui uns povres homs qui desire mon avancement", zegt
Eustache de Ribeumont. Froissart vertelt zijn eindelooze faits divers van
den ridderkrijg onder andere tot voorbeeld van de dapperen, "qui se désirent
à avanchier par armes." [327] Deschamps heeft een ballade, waarin de
ridders, knapen en sergianten van het hof van Bourgondië staan te hunkeren
naar den betaaldag, met het refrein:

"Et quant venra le tresorier?"[328]

Chastellain vindt het natuurlijk en gepast, dat iemand die naar aardschen
roem streeft, gierig en berekenend is, "fort veillant et entendant à grand
somme de deniers, soit en pensions, soit en rentes, soit en gouvernemens ou
en pratiques."[329] En inderdaad schijnt zelfs de edele Boucicaut, die allen
ridders ten voorbeeld werd gesteld, van bijzondere geldzucht niet vrij te zijn
geweest.[330] De nuchtere Commines begroot een edelman naar zijn salaris
als "ung gentilhomme de vingt escuz."[331]
Tusschen al de luide verheerlijking van het ridderlijke leven en den
ridderlijken krijg klinkt af en toe de bewuste negatie van het ridderideaal:
soms nuchter, soms hoonend. De edelen zelf zagen bijwijlen de opgepoetste
ellende en de valschheid van zulk een leven van krijg en tournooien.[332]
Het was niet te verwonderen, dat de twee sarcastische geesten, die voor het
ridderdom niet dan spot en minachting hadden, elkaar gevonden hebben:
Lodewijk XI en Philippe de Commines. De beschrijving van den slag bij
Montlhéry bij Commines is in haar nuchter realisme volkomen modern.
Hier geen schoone heldendaden, geen fictief dramatisch verloop, maar
slechts het relaas van een voortdurend komen en gaan, een twijfelen en
vreezen, steeds verteld met een licht sarcasme. Hij schijnt erin te genieten,
als hij van smadelijk vluchten kan vertellen en van den moed, die
terugkeert, als het gevaar geweken is. Hij gebruikt weinig het woord
"honneur", en behandelt de eer bijna als een noodzakelijk kwaad. "Mon
advis est que s'il eust voulu s'en aller ceste nuyt, il eust bien faict.... Mais
sans doubte, là où il avoit de l'honneur, il n'eust point voulu estre reprins de
couardise". Zelfs waar hij bloedige ontmoetingen verhaalt, zoekt men
vergeefs de terminologie der ridderschap: het woord dapperheid of
ridderlijkheid kent hij niet. [333]
Zou het zijn Zeeuwsche moeder Margaretha van Arnemuiden zijn geweest,
van wie Commines zijn nuchteren geest had? Het schijnt immers wel, dat in
Holland, ondanks den Henegouwschen Willem IV, den ijdelen avonturier,
de riddergeest vroegtijdig aan het afsterven was, terwijl juist Henegouwen,
waarmee het vereenigd was, altijd het echte land van den ridderlijken adel
is geweest. Bij het Combat des Trente was de beste aan Engelsche zijde een
zekere Crokart, een voormalige knecht van de heeren van Arkel. Hij had in
den oorlog groot fortuin gemaakt: wel 60.000 kronen en een stal met dertig
paarden; daarbij had hij grooten roep van dapperheid verworven, zoodat de

koning van Frankrijk hem ridderschap en een aanzienlijk huwelijk
beloofde, als hij Fransch wilde worden. Deze Crokart kwam met zijn roem
en zijn rijkdom in Holland terug, en hield er grooten staat; maar de
Hollandsche heeren wisten nog wel, wie hij was, en namen geen notitie van
hem, zoodat hij terugkeerde naar het land, waar men ridderlijke faam beter
waardeerde.[334]
Wanneer Jan van Nevers zich gereedmaakt, om de reis naar Turkije te
ondernemen, waar hij Nicopolis zou vinden, laat Froissart hertog Albrecht
van Beieren, den graaf van Holland, Zeeland en Henegouwen, tot zijn zoon
Willem zeggen: "Guillemme, puisque tu as la voulenté de voyagier et aler
en Honguerie et en Turquie et quérir les armes sur gens et pays qui oncques
riens ne nous fourfirent, ne nul article de raison tu n'y as d'y aler fors que
pour la vayne gloire de ce monde, laisse Jean de Bourgoigne et nos cousins
de France faire leurs emprises, et fay la tienne à par toy, et t'en va en Frise
et conquiers nostre héritage." [335]
Van al de landen van Bourgondië was de adel van Holland bij de
kruisgeloften van het feest te Rijssel verreweg het slechtst
vertegenwoordigd. Toen na het feest nog meer geloften schriftelijk in de
verschillende landen werden ingezameld, kwamen er uit Artois nog 27, uit
Vlaanderen 54, uit Henegouwen 27, en uit Holland 4, en deze luiden nog
zeer voorwaardelijk en voorzichtig.[336]

De chevalerie zou niet het levensideaal van eeuwen zijn geweest, indien
daarin niet hooge waarden aanwezig waren geweest voor de ontwikkeling
der samenleving, indien het niet sociaal, ethisch en aesthetisch noodzakelijk
was geweest. Juist in de schoone overdrijving had eenmaal de kracht van dit
ideaal gelegen. Het is, alsof de middeleeuwsche geest in haar bloedige
hartstochtelijkheid slechts te leiden was, door het ideaal veel te hoog te
stellen: zoo deed het de kerk, zoo deed het de ridderlijke gedachte. "Without
this violence of direction, which men and women have, without a spice of
bigot and fanatic, no excitement, no efficiency. We aim above the mark to
hit the mark. Every act hath some falsehood of exaggeration in it."[337]
Doch naarmate een cultuurideaal meer gevuld is met de aanspraak op de
hoogste deugden, is de disharmonie tusschen levensvorm en werkelijkheid

grooter. Het ridderideaal met zijn nog half-religieuzen inhoud kon slechts
worden beleden door een tijd, die nog voor zeer sterke realiteiten de oogen
kon sluiten, die vatbaar was voor de volstrekte illusie. De zich
vernieuwende beschaving dwingt, dat uit den ouden levensvorm de al te
hooge aspiraties worden prijsgegeven. De ridder gaat over in den virtuoso
der Renaissance, in den Franschen gentilhomme der 17e eeuw, tenslotte in
den modernen gentleman, en bij elke transformatie schijnt een hulsel van
leugen af te vallen.
De ridderlijke levensvorm was al te zwaar beladen met idealen van
schoonheid, deugd en nuttigheid. Bezag men hem met nuchteren
werkelijkheidszin, zooals Commines, dan leek al die hooggeroemde
chevalerie zoo nutteloos en onecht, een opgemaakte vertooning, een
belachelijk anachronisme: de werkelijke roerselen, die de menschen deden
handelen en het lot van staten en gemeenschappen bepaalden, lagen er
buiten. Was de sociale bruikbaarheid van het ridderlijk ideaal uiterst zwak,
nog zwakker stond het met de deugdverwezenlijking, de ethische zijde, die
immers ook door het ridderideaal werd gepretendeerd. Van een waarlijk
geestelijk streven uit gezien was al dat edele leven louter zonde en
ijdelheid. Doch zelfs van het louter aesthetische gezichtspunt bezweek het
ideaal: zelfs de schoonheid van dien levensvorm was aan alle kanten open
voor ontkenning. Al mocht het ridderlijke leven soms burgers begeerlijk
schijnen, uit den adel zelf kwam de groote moeheid en onvoldaanheid
voort. Het schoone spel van het hoofsche leven was zoo bont, zoo valsch,
zoo druk. Weg uit die moeizaam opgezette levenskunst naar veiligen
eenvoud en rust.
Er waren dan twee wegen van het ridderlijk ideaal af: die naar het
werkelijke, actieve leven en den modernen geest van onderzoek, en die naar
de wereldverzaking. Maar deze laatste weg splitste zich als de Y van
Pythagoras in tweeën: de hoofdlijn was die van het echte geestelijk leven,
de zijlijn hield den rand van de wereld met haar genietingen. De zucht naar
het schoone leven was zoo sterk, dat ook waar de ijdelheid en
verwerpelijkheid van het hof- en strijdleven was erkend, nog een uitweg
open scheen naar aardsche levensschoonheid, naar een nog zoeter en lichter
droom. De oude illusie van het herdersleven straalde nog altijd als een
belofte van natuurlijk geluk met al den glans, waarmee zij sinds Theocritus
geschenen had. De groote bevrediging scheen mogelijk zonder strijd, door

een vlucht, weg van den wedijver vol haat en nijd om ijdele eer en rang,
weg van de drukkende, overladen weelde en staatsie en van den wreeden,
gevaarlijken krijg.
De lof van het eenvoudig leven was een thema, dat de middeleeuwsche
litteratuur reeds van de Oudheid had meegekregen. Het dekt zich niet
volkomen met de pastorale; men heeft te doen met een positieve en een
negatieve uiting van hetzelfde sentiment: de eerste is de pastorale, de laatste
de hofvlucht, de lof der aurea mediocritas, de verloochening van het
aristocratische levensideaal. Doch beide vloeien voortdurend ineen. Op het
thema van de misère van het hofleven hadden reeds in de twaalfde eeuw
Johannes van Salisbury en Walter Mapes hun tractaten De nugis curialum
geschreven. In het veertiendeëeuwsche Frankrijk had het zijn klassieke
uitdrukking gekregen in het gedicht van Philippe de Vitri, bisschop van
Meaux, musicus en poëet beide, door Petrarca geprezen: Le Dit de Franc
Gontier.[338] De versmelting met de pastorale is hier volkomen.
"Soubz feuille vert, sur herbe delitable
Lez ru bruiant et prez clere fontaine
Trouvay fichee une borde portable,
Ilec mengeoit Gontier o dame Helayne
Fromage frais, laict, burre fromaigee,
Craime, matton, pomme, nois, prune, poire,
Aulx et oignons, escaillongne froyee
Sur crouste bise, au gros sel, pour mieulx boire."[339]
Na den maaltijd kussen zij elkander "et bouche et nez, polie et bien barbue";
vervolgens gaat Gontier in het bosch een boom hakken, terwijl dame
Helayne aan het wasschen gaat.
"J'oy Gontier en abatant son arbre
Dieu mercier de sa vie seüre:
"Ne sçay—dit-il—que sont pilliers de marbre,
Pommeaux luisans, murs vestus de paincture;
Je n'ay paour de traïson tissue
Soubz beau semblant, ne qu'empoisonné soye
En vaisseau d'or. Je n'ay la teste nue
Devant thirant, ne genoil qui s'i ploye.

Verge d'uissier jamais ne me deboute,
Car jusques la ne m'esprent convoitise,
Ambicion, ne lescherie gloute.
Labour me paist en joieuse franchise;
Moult j'ame Helayne et elle moy sans faille,
Et c'est assez. De tombel n'avons cure."
Lors je dy: "Las! serf de court ne vault maille,
Mais Franc Gontier vault en or jame pure."[340]
Dat bleef voor de volgende geslachten de klassieke uitdrukking van het
ideaal des eenvoudigen levens, met zijn veiligheid en onafhankelijkheid,
met de geneuchten van matigheid, gezondheid, arbeid en natuurlijke,
onverwikkelde liefde in het huwelijk.
Eustache Deschamps zong den lof van het eenvoudig leven en den afkeer
van het hof in tal van balladen na. Hij geeft onder andere één trouwe
nabootsing van Franc Gontier:
"En retournant d'une court souveraine
Où j'avoie longuement sejourné,
En un bosquet, dessus une fontaine
Trouvay Robin le franc, enchapelé,
Chapeauls de flours avoit cilz afublé
Dessus son chief, et Marion sa drue...."[341]
Hij breidt het thema uit met de bespotting van krijgsmansleven en
ridderschap. In soberen ernst beklaagt hij de ellende en wreedheid van den
oorlog: geen slechter stand dan die van den krijgsman: de zeven
hoofdzonden zijn zijn dagelijksch werk, hebzucht en ijdele roemzucht zijn
het wezen van den krijg.
... "Je vueil mener d'or en avant
Estat moien, c'est mon oppinion,
Guerre laissier et vivre en labourant:
Guerre mener n'est que dampnacion."[342]
Of wel hij verwenscht spottend dengeen, die hem zou willen uitdagen, of
laat zich door zijn dame het duel, dat men hem om haar opdringt,

uitdrukkelijk verbieden.[343] Doch meestal is het het thema der aurea
mediocritas op zich zelf.
"Je ne requier à Dieu fors qu'il me doint
En ce monde lui servir et loer,
Vivre pour moy, cote entiere ou pourpoint,
Aucun cheval pour mon labour porter,
Et que je puisse mon estat gouverner
Moiennement, en grace, sanz envie,
Sanz trop avoir et sanz pain demander,
Car au jour d'ui est la plus seure vie."[344]
Roemzucht en winstbejag brengen niets dan ellende, de arme is tevreden en
gelukkig, en leeft ongestoord en lang:
... "Un ouvrier et uns povres chartons
Va mauvestuz, deschirez et deschaulx
Mais en ouvrant prant en gré ses travaulx
Et liement fait son euvre fenir.
Par nuit dort bien; pour ce uns telz cueurs loiaulx
Voit quatre roys et leur regne fenir."[345]
De gedachte, dat de eenvoudige werker vier koningen overleeft, beviel den
dichter zoo goed, dat hij haar herhaaldelijk te pas bracht.[346]
De uitgever van Deschamps' poëzie, Gaston Raynaud, neemt aan, dat al de
gedichten van deze strekking,[347] veelal onder de beste, die Deschamps
maakte, zijn toe te schrijven aan zijn laatsten tijd, toen hij, ontzet van zijn
ambten, verlaten en teleurgesteld, de ijdelheid van het hofleven zou hebben
begrepen.[348] Een inkeer zou het dus zijn. Zou het niet veeleer een reactie,
een moeheidsverschijnsel zijn? De adel zelf, midden in zijn leven van
jagenden hartstocht en overdaad heeft, stel ik mij voor, deze producten
begeerd en genoten van zijn brooddichter, die een andermaal zijn gaven
prostitueerde, om hun grofsten lachlust te bevredigen.
Omstreeks 1400 is het de kring van vroegste Fransche humanisten, tendeele
samenvallend met de reformpartij der groote conciliën, die op het thema der
misprijzing van het hofleven voortwerkt. Pierre d'Ailly zelf, de groote

theoloog en kerkpoliticus, dicht een pendant bij Franc Gontier, het beeld
van den tiran in zijn slavenleven vol van vreezen. [349] Zijn geestverwanten
gebruiken den nieuw opgefrischten Latijnschen briefvorm ertoe: zoo
Nicolaas de Clemanges,[350] zoo zijn correspondent Jean de Montreuil.[351]
Tot dien kring behoorde de Milanees Ambrosius de Miliis, secretaris van
den hertog van Orleans, die aan Gontier Col een litterairen brief schreef,
waarin een hoveling zijn vriend waarschuwt voor de intrede in den
hofdienst.[352] Deze brief, zelf in vergetelheid geraakt, werd vertaald door,
of kwam althans in vertaling onder den titel Le Curial op naam van Alain
Chartier, den befaamden hofdichter.[353] Le Curial werd weer in het latijn
overgebracht door den humanist Robert Gaguin.[354]
In den vorm van een allegorisch gedicht, trant Roman de la rose,
behandelde zekere Charles de Rochefort het thema. Zijn L'abuzé en court
kwam op naam van koning René.[355] Jean Meschinot dicht als al zijn
voorgangers:
"La cour est une mer, dont sourt
Vagues d'orgueil, d'envie orages....
Ire esmeut debats et outrages,
Qui les nefs jettent souvent bas;
Traison y fait son personnage.
Nage aultre part pour tes ebats."[356]
Nog in de zestiende eeuw had het oude thema zijn bekoring niet verloren.
[357]

Veiligheid, rust en onafhankelijkheid, dat zijn de goede dingen, waarom
men het hof wil ontvlieden voor het eenvoudig leven in arbeid en
matigheid, temidden der natuur. Dat is de negatieve kant van het ideaal.
Doch de positieve kant is niet zoo zeer de vreugde aan arbeid en eenvoud
zelf als wel het welbehagen aan de natuurlijke liefde. Het herdersideaal
leidt ons onmiddellijk over tot de vormen der erotische cultuur.

IV

DE VORMEN DER LIEFDE

Sedert de Provençaalsche troubadours der twaalfde eeuw het eerst de
melodie van het onbevredigd verlangen hadden aangeheven, hadden de
violen van het liefdelied al hooger en hooger gezongen, totdat alleen Dante
het instrument meer zuiver bespelen kon.
Het was een der gewichtigste wendingen van den middeleeuwschen geest
geweest, toen hij voor het eerst een liefdesideaal ontwikkelde met een
negatieven grondtoon. De Oudheid had voorzeker ook het smachten en de
smarten der liefde bezongen; maar was toch eigenlijk daar het smachten
niet enkel gezien als het uitstel en de prikkel der zekere vervulling? En in
het droef-eindend liefdeverhaal der Oudheid was niet de verijdeling van het
verlangen het stemmingsmoment, maar het dramatisch door den dood
afbreken der reeds vervulde min, zooals van Cephalus en Procris, van
Pyramus en Thisbe. De aandoening van droefheid lag er niet in de erotische
onbevredigdheid, maar in het treurig lotgeval. Eerst in de hoofsche minne
der troubadours is de onbevredigdheid zelf hoofdzaak geworden. Er was
een erotische gedachtenvorm geschapen, die vatbaar was om een overvloed
van ethisch gehalte in zich op te nemen, zonder daarom ooit het verband
met de natuurlijke vrouwenliefde geheel op te geven. Uit de zinnelijke
liefde zelf was de edele vrouwendienst zonder aanspraak op vervulling
voortgesproten. De liefde moest nu het veld zijn, waarop alle aesthetische
en zedelijke volmaking des menschen bloeien moest. Zuiver vergeestelijkt
"vulde zij zich met de heiligste vroomheid: la vita nuova.
Toen moest een nieuwe wending komen. In den dolce stil nuovo van Dante
en zijn tijdgenooten was een uiterste bereikt. Petrarca staat alweer
weifelend tusschen het ideaal der vergeestelijkte hoofsche liefde en de
nieuwe inspiratie der Oudheid. En van Petrarca naar Lorenzo de Medici
neemt in Italië het minnelied den weg terug naar de natuurlijke
zinnelijkheid, die ook de bewonderde antieke modellen doordrong. Het
kunstig uitgewerkte systeem der hoofsche min was weder prijsgegeven.

In Frankrijk en de landen, die onder den ban van Frankrijk's geest stonden,
was de wending anders gekomen. De ontwikkeling der erotische gedachte
sedert den hoogsten bloei der hoofsche lyriek is er minder eenvoudig. De
vormen van het systeem blijven van kracht, maar vullen zich met anderen
geest. Daar had, nog voordat de Vita nova de eeuwige harmonie vond van
een vergeestelijkte passie, de Roman de la rose nieuwen inhoud gegoten in
de vormen der hoofsche min. Ongeveer twee eeuwen lang heeft het werk
van Guillaume de Lorris en Jean Clopinel (of Chopinel)[358] de Meun,
begonnen vóór 1240 en vóór 1280 voltooid, niet alleen de vormen der
aristocratische liefde volkomen beheerscht, maar bovendien door zijn
encyclopaedischen rijkdom aan uitweidingen op alle mogelijke gebieden de
schatkamer opgeleverd, waaruit de beschaafde leeken het levendste van hun
geestelijke ontwikkeling putten. Het kan niet gewichtig genoeg worden
geschat, dat aldus de heerschende klasse van een gansch tijdperk haar
levenskennis en haar eruditie kreeg in het raam van een ars amandi. In geen
anderen tijd heeft zich het ideaal van wereldlijke beschaving zoodanig
geamalgameerd met dat der vrouwenliefde als in de twaalfde tot vijftiende
eeuw. Alle christelijke en maatschappelijke deugden, alle volmaking van
levensvormen waren in het systeem der min geschikt in het kader der
trouwe liefde. De erotische levensbeschouwing, 't zij in haar ouderen zuiver
hoofschen vorm, 't zij in haar belichaming in den Roman de la rose, kan op
één lijn gesteld worden met de gelijktijdige scholastiek. Beide
vertegenwoordigen een grootsche poging van den middeleeuwschen geest,
om onder één gezichtspunt alles wat des levens is te begrijpen.
In de bonte uitbeelding van de vormen der liefde concentreerde zich al het
streven naar levensschoonheid. Wie die schoonheid zocht in eer en rang,
zijn leven wilde tooien met praal en staatsie, kortom wie de schoonheid des
levens in den hoogmoed zocht, zag zich altijd weer geplaatst voor het
inzicht in de ijdelheid dier dingen. Maar in de liefde scheen, tenzij men
afscheid had genomen van alle aardsch geluk, het doel en het wezen de
genieting der schoonheid zelve. Hier was geen levensschoonheid te
scheppen uit edele vormen ter begeleiding van een hoogen staat, hier
woonde de diepste schoonheid en het hoogste geluk zelf, en wachtte slechts
om versierd te worden met kleur en stijl. Elk ding van schoonheid, elke
bloem en elke klank, kon dienst doen om den levensvorm der liefde op te
bouwen.

Het streven naar de styleering der liefde was meer dan een ijdel spel. Het
was de geweldigheid van den hartstocht zelf, die aan deze felle samenleving
der late Middeleeuwen gebood, het liefdeleven te verheffen tot een schoon
spel van edele regels. Hier bovenal was op straffe van barbaarschheid de
behoefte, om de aandoeningen te encadreeren in vaste vormen. Onder de
lagere standen was de beteugeling der ongebondenheid aan de Kerk
overgelaten, die daarin slaagde zoo goed en zoo kwaad als een kerk dat
vermag. In de aristocratie, die zich onafhankelijker voelde van de Kerk,
omdat zij een stuk cultuur had buiten het kerkelijke, vormde zich in de
veredele erotiek zelf een rem op de teugelloosheid; litteratuur, mode en
omgangsvormen oefenden er een normeerenden invloed op het liefdeleven
uit.
Of althans, zij schiepen een schoonen schijn, waarnaar men waande te
leven. Want in den grond bleef ook onder de hoogere standen het
liefdeleven bijster ruw. De dagelijksche zeden waren daarbij nog van een
vrijmoedige onbeschaamdheid, die latere tijden verloren hebben. De hertog
van Bourgondië laat voor het Engelsche gezantschap, dat hij te
Valenciennes verwacht, de badstoven der stad in orde maken "pour eux et
pour quiconque avoient de famille, voire bains estorés de tout ce qu'il faut
au mestier de Vénus, à prendre par choix et par élection ce que on désiroit
mieux, et tout aux frais du duc."[359] De ingetogenheid van zijn zoon Karel
den Stoute wordt hem door velen euvel geduid als voor een vorst niet
passend.[360] Onder de mechanieke vermakelijkheden van den lusthof te
Hesdin vermelden de rekeningen "ung engien pour moullier les dames en
marchant par dessoubz."[361]
Doch het is geen tekortschieten aan het ideaal alleen. Naast den stijl der
veredele liefde had ook de ongebondenheid zelf haar stijl, en wel een zeer
ouden. Men kan hem den epithalamischen stijl noemen. Op het gebied van
de verbeeldingen der liefde erft een verfijnde samenleving als die der laatste
Middeleeuwen zooveel overoude motieven, dat de erotische stijlen met
elkaar wedijveren of zich onderling vermengen. Veel ouder wortels en een
even vitale beteekenis als de stijl der hoofsche min had die primitieve vorm
der erotiek, die de geslachtsgemeenschap zelf verheerlijkt, door de
christelijke cultuur verdrongen uit zijn waarde van heilig mysterie, maar
niettemin altijd even levend.

De geheele epithalamische toestel, met zijn onbeschaamden lach en zijn
phallische symboliek, had eens deel uitgemaakt van de heilige riten zelf der
bruiloftsviering. Huwelijksplechtigheid en bruiloftsfeest waren éénmaal
ongescheiden geweest: één groot mysterie, dat zich concentreerde op de
copulatie. Toen was de Kerk gekomen en had de heiligheid en het mysterie
voor zich genomen, door ze te verleggen naar het sacrament der plechtige
verbintenis. De accessoires van het mysterie, de stoet en het lied en de
juichkreet, had zij overgelaten aan het bruiloftsfeest. Maar daar leefden zij
nu, ontdaan van hun sacraal karakter, in des te wulpscher ongebondenheid
voort, en de Kerk was machteloos gebleven, die daar te keeren. Geen
kerkelijke zedigheid kon den heftigen levenskreet van het Hymen o
Hymenaee! dempen. Geen puriteinsche zin heeft de schaamtelooze
publiciteit van den huwelijksnacht uit de zeden doen verdwijnen, immers
onze zeventiende eeuw kent haar nog in vollen fleur. Eerst het moderne
individueele sentiment, dat in stilte en duister hullen wilde, wat van twee
alleen was, heeft die zede gebroken.
Wanneer men zich herinnert, dat nog in 1641 bij de bruiloft van den jongen
prins van Oranje met Maria van Engeland de practical jokes niet ontbraken,
om den bruidegom, een knaap nog, de consummatie van het huwelijk quasi
te beletten, dan verbaast men zich niet over de onbeschaamde
uitgelatenheid, waarmee vorstelijke en adellijke huwelijken omstreeks 1400
plachten gevierd te worden. Het obsceen gegrinnik, waarmee Froissart de
bruiloft van Karel VI met Isabeau van Beieren, oorsprong van groote
tragediën, verhaalt, of het epithalamium, dat Deschamps aan Antonie van
Bourgondië wijdde, kunnen als voorbeelden strekken.[362] De Cent
nouvelles nouvelles vertellen als iets heel gewoons van een bruidspaar, dat
met de vroegmis trouwt, en na een lichten maaltijd terstond te bed gaat.[363]
Al de grappen, die hetzij bij de bruiloft of bij het liefdeleven in 't algemeen
hoorden, werden ook voor het gezelschap van dames passend geacht. De
Cent nouvelles nouvelles dienen zich aan, zij het met eenige ironie, als
"glorieuse et édifiant euvre", als verhalen "moult plaisants à raconter en
toute bonne compagnie". Een adellijke rijmer maakt een lascive ballade op
verzoek van Madame de Bourgogne en al de dames en jufferen van haar
hof.[364]

Het is duidelijk, dat al deze dingen niet gevoeld zijn als tekortkomingen aan
het hooge en stijve ideaal van eer en welvoegelijkheid. Er is hier een
tegenstrijdigheid, die niet mag worden verklaard door de edele vormen en
de groote mate van preutschheid, die de Middeleeuwen op ander gebied
vertoonen, als hypocrisie te beschouwen. Evenmin is de schaamteloosheid
een saturnalisch uit den band springen. Nog onjuister is het, om de
epithalamische obsceniteiten als een teeken van décadence, van
aristocratische overbeschaving te beschouwen, zooals ten opzichte van onze
zeventiende eeuw is geschied.[365] De dubbelzinnigheden, de obscene
woordspelingen, de lascive verzwijgingen hooren in den epithalamischen
stijl thuis, ze zijn er overoud. Ze worden begrijpelijk, als men ze beschouwt
tegen hun ethnologischen achtergrond: als de tot omgangsvormen
verzwakte resten van het phallische symbolisme der primitieve cultuur. Als
ontmunt mysterie derhalve. Wat eenmaal, toen de grenzen van spel en ernst
nog niet door de cultuur heen waren getrokken, de heiligheid van het
ritueele verbond met de uitgelatenheid der levensvreugde, kon in een
christelijke samenleving slechts meer gangbaarheid hebben als prikkelende
luim en spot. Dwars tegen vroomheid en courtoisie in handhaafden zich in
de bruiloftsgebruiken de sexueele verbeeldingen met al hun levende kracht.
Men kan, als men wil, het geheele komisch-erotische genre beschouwen als
wilde loten uit den stam van het epithalamium: de vertelling, de klucht, het
liedje. Doch het verband met dien mogelijken oorsprong is lang verloren;
het is een litteratuurgenre op zich zelf geworden; de komische werking is
het zelfstandig doel geworden. Alleen de aard der komiek is nog altijd
dezelfde als die van het epithalamium: zij berust doorgaans op de
symbolische aanduiding der sexueele dingen, of de travesti der
geslachtsliefde in de begrippen van eenig maatschappelijk bedrijf. Bijna elk
werk of ambacht leende zijn termen tot erotische allegorie, toen als altijd.
Het ligt voor de hand, dat in de veertiende en vijftiende eeuw vooral het
tournooi, de jacht en de muziek[366] er de stof toe leverden. De behandeling
van liefdegevallen in de vormen van het rechtsgeding, zooals de Arrestz
d'amour, hoort feitelijk niet onder de categorie der travesti. Doch er was
een ander gebied, dat voor de inkleeding van het erotische bijzonder geliefd
was, en wel het kerkelijke. De uitdrukking van het sexueele in kerkelijke
termen werd in de Middeleeuwen toegepast met een buitengewone
vrijmoedigheid. In de Cent nouvelles nouvelles is het enkel het gebruik van

woorden als bénir of confesser in obscenen zin, of de woordspeling van
saints en seins, die men niet moede werd te herhalen. Doch in gekuischter
opvatting ontwikkelt zich de kerkelijk- erotische allegorie tot een litterairen
vorm op zich zelf. Het is de dichterkring van den fijnen Charles d'Orléans,
die de droeve liefde verbeeldt onder de gedaante der kloosterlijke askese,
der liturgie en van het martelaarschap. In navolging van de strenge
hervorming van het Franciscaansche kloosterleven omstreeks 1400 noemen
zij zich Les amoureux de l'observance. Het is als een ironische pendant van
den strakken ernst van den dolce stil nuovo. De heiligschennende strekking
wordt half geboet door de innigheid van het amoureuze sentiment.
"Ce sont ici les dix commandemens,
Vray Dieu d'amours....
Lors m'appella, et me fist les mains mettre
Sur ung livre, en me faisant promettre
Que feroye loyaument mon devoir
Des points d'amour".[367]
Hij zegt van een gestorven minnaar:
"Et j'ay espoir que brief ou (au) paradis
Des amoureux sera moult hault assis,
Comme martir et très honnoré saint."
En van de eigen doode geliefde:
"J'ay fait l'obseque de ma dame
Dedens le moustier amoureux,
Et le service pour son ame
A chanté Penser doloreux.
Mains sierges de soupirs piteux
Ont esté en son luminaire,
Aussi j'ay fait la tombe faire
De regrets...."[368]
In het zuivere gedicht L'amant rendu cordelier de l'observance d'amour, dat
de opneming van een troosteloozen minnaar in het klooster van de
martelaars der liefde in den breede beschrijft, is al het zacht-komische
effekt, dat de kerkelijke travesti beloofde, tot het uiterste uitgewerkt. Is het

niet, alsof de erotiek telkens weer, zelfs op perverse wijze, met het heilige
een aanraking moest zoeken, die zij lang te voren verloren had?
De erotiek moest, om cultuur te zijn, tot elken prijs een stijl zoeken, een
vorm die haar bond, een uitdrukking, die haar bedekte. En zelfs waar zij
dien vorm versmaadde en afdaalde van scabreuze allegorie tot de
regelrechte en ongesluierde behandeling van het geslachtsleven, blijft zij
haars ondanks toch nog gestyleerd. Het geheele genre, dat door een groven
geest licht voor erotisch naturalisme gehouden wordt, dat, waar de mannen
nimmer uitgeput en de vrouwen altijd willig zijn, is evengoed als de edelste
hoofsche min een romantische fictie. Wat anders dan romantiek is de laffe
verwaarloozing van alle natuurlijke en maatschappelijke complicaties der
liefde, de bemanteling van al het leugenachtige, het zelfzuchtige en het
tragische in het geslachtsleven met den schoonen schijn van een ongestoord
jolijt? Ook hier is het de groote cultuuraandrift: de zucht naar het schoone
leven, de behoefte om het leven schooner te zien dan de werkelijkheid het
bood, de forceering van het liefdeleven in den vorm van een fantastischen
wensch, maar thans door overdrijving naar den dierlijken kant. Ook hier een
levensideaal: het ideaal der onkuischheid.
De werkelijkheid is te allen tijde slechter en ruwer geweest dan het verfijnd
litteraire liefdesideaal haar zag, maar ook zuiverder en ingetogener dan de
platte erotiek, die veelal als naturalistisch geldt, haar voorstelde. Eustache
Deschamps, de brooddichter, pleegt in tal van komische balladen, waarin hij
sprekend optreedt, zich tot de liederlijkste gemeenheid te verlagen. Maar hij
is niet de werkelijke held van die obscene gevallen, en te midden ervan treft
een teer versje, waarin hij zijn dochter op de voortreffelijkheid van haar
gestorven moeder wijst.[369]
Als bron van litteratuur en cultuur moest het gansche epithalamische genre
met al zijn uitloopers en vertakkingen steeds op de tweede plaats blijven.
Het heeft tot thema de uiterste en volledige bevrediging zelve, het is directe
erotiek. Maar datgene, wat tot levensvorm en levensversiering dienen kan,
is de indirecte erotiek, die tot thema heeft de mogelijkheid der bevrediging,
de belofte, het verlangen, het ontberen, de nadering van het geluk. Hier
wordt de opperste bevrediging verschoven in het onuitgesprokene, omhuld
met al de lichte sluiers der verwachting. De indirecte erotiek is daardoor
alleen reeds van veel langer adem, bedekt een veel wijder levensveld. En zij

kent de liefde niet alleen en majeur of met het lachende masker, maar is ook
in staat, de smarten der liefde te verwerken tot schoonheid, en heeft
daardoor een oneindig hooger levenswaarde. Zij kan in zich opnemen de
ethische elementen van de trouw, den moed, de edele zachtmoedigheid, en
zich zoodoende verbinden met andere strevingen naar het ideale dan naar
dat der liefde alleen.
Geheel in overeenstemming met den algemeenen geest der latere
Middeleeuwen, die al het denken tot het uitvoerigste wilde verbeelden en in
systeem brengen, had nu de Roman de la rose aan de gansche erotische
cultuur een vorm gegeven, zoo bont, zoo wel-sluitend en zoo rijk, dat hij
was als een schat van profane liturgie, leer en legende. En juist het
tweeslachtige van den Roman de la rose, werk van twee dichters van geheel
verschillenden aard en opvatting, maakte hem nog bruikbaarder als
bijbelboek der erotische cultuur: men vond er teksten in voor verschillend
gebruik.
Guillaume de Lorris, de eerste dichter, had nog het oude hoofsche ideaal
gehuldigd. Van hem was de bekorende opzet en de blijde, zoete verbeelding
van het onderwerp. Het is het steeds gebruikte thema van een droom. De
dichter ziet zich vroeg in een meimorgen uitgegaan, om den nachtegaal en
den leeuwerik te hooren. Zijn pad brengt hem langs een rivier tot den muur
van den geheimzinnigen tuin der liefde. Op dien muur ziet hij de
beeltenissen geschilderd van Haat, Verraad, Dorperheid, Hebzucht,
Gierigheid, Nijd, Droefgeestigheid, Ouderdom, Kwezelarij (Papelardie) en
Armoede: de anti-hoofsche eigenschappen. Maar Dame Oiseuse
(Ledigheid), de vriendin van Déduit (Vermaak), opent hem de poort.
Daarbinnen leidt Liesse (Blijheid) den dans. De Liefdegod danst er met
Schoonheid in de rei, waarin Rijkdom, Mildheid, Vrijmoedigheid
(Franchise), Hoofschheid (Courtoisie) en Jeugd deelen. Terwijl de dichter
bij de Narcissusfontein verzonken is in bewondering van den rozeknop, die
hij daar ontwaart, schiet de Liefdegod hem met zijn pijlen: Beauté,
Simplesse, Courtoisie, Compagnie en Beau-Semblant. De dichter verklaart
zich Liefde's dienstman (homme lige), Amour sluit hem het hart met een
sleutel, en ontvouwt hem liefde's geboden, liefde's kwaden (maux) en haar
goed (biens). Esperance, Doux-Penser, Doux-Parler, Doux-Regard heeten
de laatste.

Bel-Accueil, de zoon van Courtoisie, noodt hem tot de rozen, maar dan
komen de bewakers van de roos: Danger, Male-Bouche, Peur en Honte, en
verdrijven hem. Nu begint de verwikkeling. Raison daalt van haar hoogen
toren, om den minnaar te belezen, Ami troost hem, Venus spant haar
kunsten tegen Chasteté, Franchise en Pitié brengen hem naar Bel-Accueil
terug, die hem toestaat, de roos te kussen. Maar Male-Bouche vertelt het,
Jalousie komt aanloopen, en nu wordt om de rozen een sterke muur
gebouwd. Bel-Accueil wordt in een toren opgesloten. Danger en zijn
gezellen bewaken de poorten. Met een klacht van den minnaar eindigde het
werk van Guillaume de Lorris.
Toen is Jean de Meun gekomen, vrij wat later waarschijnlijk, en heeft het
voortgezet met een veel omvangrijker vervolg en slot. Het verder verloop
van de handeling, de aanval en vermeestering van het kasteel der rozen door
Amour met al zijn bondgenooten, de hoofsche deugden, maar ook Bien
Celer, Faux-Semblant, verdrinkt bijna in den vloed van uitweidingen,
beschouwingen, verhalen, waarmee de tweede dichter het werk tot een ware
encyclopaedie heeft gemaakt. Maar wat vooral van gewicht is: hier sprak
een geest, zoo onbevangen, zoo sceptisch-koel en cynisch-wreed, als de
Middeleeuwen zelden hebben opgeleverd, daarbij een hanteerder der
Fransche taal als weinigen. De naïeve, lichte idealiteit van Guillaume de
Lorris werd overschaduwd door den ontkennenden geest van Jean de Meun,
die niet aan spoken en toovenaars en ook niet aan trouwe liefde en
vrouwelijke eerbaarheid geloofde, die voor pathologische problemen oog
had, die aan Venus, Nature en Genius de stoutste verdediging van
zinnelijken levensdrang in den mond legde.
Wanneer Amor vreest, met zijn leger de nederlaag te zullen lijden, zendt hij
Franchise en Doux-Regard naar Venus, zijn moeder, die aan den oproep
gehoor geeft, en op haar duivenwagen te hulp komt. Als Amor haar den
staat van zaken meedeelt, zweert zij, geen kuischheid ooit meer bij eenige
vrouw te zullen laten, en spoort Amor aan, denzelfden eed ten aanzien der
mannen te doen, en het gansche leger zweert mede.
Intusschen is Nature in haar smidse bezig met haar werk, het onderhouden
der soorten, haar eeuwige worsteling tegen den Dood. Zij beklaagt zich
bitter, dat van al de schepselen alleen de mensch haar geboden overtreedt,
en zich onthoudt van de voortteling. Op haar last begeeft zich Genius, haar

priester, na de lange biecht, waarin Nature hem haar werken ontvouwt, naar
het leger der Liefde, om daar Nature's vloek te slingeren over de versmaders
van haar geboden. Amor dost Genius uit met een kazuifel, een ring, een staf
en een mijter; Venus geeft hem schaterlachende een brandende kaars in de
hand,
"Qui ne fu pas de cire vierge".
De excommunicatie wordt ingeleid door de verwerping der maagdelijkheid
in een drieste symboliek, die uitloopt op een wonderlijk mysticisme. De hel
voor hen, die de geboden der natuur en der liefde niet in acht nemen, voor
de anderen de bebloemde weide, waar de Zoon der Maagd zijn blanke
schaapjes hoedt, die daar in eeuwige geneuchte de bloemen en het kruid
grazen, dat daar onverderfelijk bloeit.
Wanneer Genius in de veste de kaars geslingerd heeft, wier vlam de
gansche wereld ontsteekt, begint de eindstrijd om den toren. Ook Venus zelf
slingert haar fakkel, dan vluchten Honte en Peur, en Bel-Accueil staat den
minnaar toe, de roos te plukken.
Hier was derhalve met volle bewustheid het sexueele motief opnieuw in het
middelpunt geplaatst, en het was omkleed met zulk een kunstig mysterie, ja
met zooveel heiligheid, dat een grooter uitdaging aan het kerkelijk
levensideaal niet mogelijk was. In zijn volkomen heidensche strekking kan
men den Roman de la rose als een schrede naar de Renaissance
beschouwen. In den uiterlijken vorm is hij schijnbaar echt middeleeuwsch.
Immers wat is middeleeuwscher dan de tot het uiterste doorgevoerde
personificatie der gemoedsaandoeningen en omstandigheden der liefde? De
figuren van den Roman de la rose: Bel accueil, Doux-Regard, Faux
Semblant, Male Bouche, Danger, Honte, Peur, staan op één lijn met de echt-
middeleeuwsche verbeeldingen van de deugden en zonden in menschelijke
gedaante: allegorieën of iets meer dan dat, half-geloofde mythologemen.
Doch waar is de de grens tusschen deze voorstellingen en de herleefde
nimfen, saters en geesten der Renaissance? Ze zijn aan een andere sfeer
ontleend, maar hun verbeeldingswaarde is dezelfde, en de aankleeding van
de figuren der Rose doet dikwijls denken aan de fantastisch bebloemde
gestalten van Botticelli.

Hier was dan de liefdedroom verbeeld in een vorm, tegelijk gekunsteld en
gepassioneerd. De uitvoerige allegorie bevredigde alle eischen der
middeleeuwsche verbeelding. Zonder de personificaties had de geest de
gemoedsbewegingen niet kunnen uitdrukken en navoelen. Al de bonte kleur
en elegante lijn van dat onvergelijkelijke poppenspel was noodig, om een
begrippenstelsel der liefde te vormen, waarmee men elkander begreep. Men
hanteerde de figuren van Danger, Nouvel Penser, Male Bouche als de
gangbare termen van een wetenschappelijke psychologie. Het grondthema
hield den hartstocht levend. Want voor den bleeken dienst van een
getrouwde dame, die door de troubadours als onbereikbaar voorwerp van
smachtende vereering in de wolken was geschoven, was nu weer het
natuurlijkste erotische motief in de plaats gesteld: de hevige prikkel van het
geheim der maagdelijkheid, gesymboliseerd als de roos, en die te winnen
met kunst en volharding.
In theorie was de liefde van den Roman de la rose hoofsch en edel
gebleven. De tuin der levensvreugde is slechts voor uitverkorenen, en door
liefde toegankelijk. Wie hem betreden wil, moet vrij zijn van haat,
trouweloosheid, dorperheid, hebzucht, gierigheid, nijd, ouderdom,
huichelarij. Doch de positieve deugden, die hij daartegenover moet stellen,
toonen, dat het ideaal niet meer ethisch, als in de hoofsche minne, maar
enkel aristocratisch is. Het zijn: onbezorgdheid, vatbaarheid voor vermaak,
blijde zin, liefde, schoonheid, rijkdom, mildheid, vrije zin (franchise) en
courtoisie. Het zijn niet meer evenzooveel veredelingen van den persoon
door de afstraling der geliefde, maar deugdelijke middelen om haar te
winnen. En het is niet meer de, zij het ook valsche, vereering der vrouw, die
het werk bezielt, maar, althans bij den tweeden dichter Jean Clopinel, de
wreede verachting voor haar zwakheid, de verachting, die in het zinnelijk
karakter dezer liefde zelf haar oorsprong heeft.
Ondanks zijn groote heerschappij over de geesten had de Roman de la rose
toch de oudere opvatting der liefde niet geheel kunnen verdringen. Naast de
verheerlijking van de flirt handhaafde zich ook de voorstelling van de
zuivere, ridderlijke, trouwe en zelfverzakende liefde, want deze was een
essentieel onderdeel van het ridderlijke levensideaal. Het was een hoofsche
twistvraag geworden in dien bonten kring van weelderig- aristocratisch
leven rondom den Franschen koning en zijn ooms van Berry en
Bourgondië, welke opvatting der liefde voor den waren edelman de

voorkeur verdiende; die van de echte courtoisie met haar smachtende trouw
en eerbaren dienst aan één dame, of die van den Roman de la rose, waar de
trouw slechts het middel was in dienst der jacht op de vrouw. De edele
ridder Boucicaut had zich met zijn tochtgenooten op een reis naar het
Oosten in 1388 tot den pleitbezorger der ridderlijke trouw gemaakt, en met
het dichten van het Livre des cent ballades zich den tijd gekort. De
beslissing tusschen flirt en trouw wordt er den beaux-esprits van het hof
voorgelegd.
Uit een dieper ernst welde het woord, waarmee eenige jaren later Christine
de Pisan zich in den strijd waagde. Deze moedige verdedigster van
vrouweneer en vrouwenrechten wendde zich tot den liefdegod met een
dichterlijken brief, die de klacht der vrouwen behelsde tegen al het bedrog
en al den smaad der mannen.[370] Zij wees de leer van den Roman de la rose
met verontwaardiging van de hand. Sommigen vielen haar bij, maar het
werk van Jean de Meun had nog altijd een schaar van hartstochtelijke
vereerders en verdedigers. Er volgde een litteraire strijd, waarin tal van
voor- en tegenstanders het woord namen. En geen geringe voorstanders
waren het, die de Rose hoog hielden. Vele knappe, wetenschappelijke,
doorgeleerde mannen,—verzekerde de proost van Rijssel, Jean de
Montreuil—, stelden den Roman de la rose zoo hoog, dat zij hem bijna
vereerden (paene ut colerent), en dat zij liever hun hemd zouden missen dan
dat boek.[371]
Het is voor ons niet gemakkelijk, de geestes- en gemoedssfeer te begrijpen,
waaruit de verdediging voortkwam. Want het waren geen wufte hofjonkers,
maar ernstige hooge ambtenaren, geestelijken zelfs tendeele, zooals de
genoemde proost van Rijssel Jean de Montreuil, secretaris van den dauphin,
later van den hertog van Bourgondië, die er met zijn vrienden Gontier en
Pierre Col in dichterlijke of latijnsche brieven over correspondeerde, en
anderen aanspoorde, om toch de verdediging van Jean de Meun op zich te
nemen. Het eigenaardigste is, dat deze kring, die zich aldus kampioen stelde
voor dat bonte, wulpsche, middeleeuwsche werk, dezelfde is, waar de eerste
kiemen van het Fransche humanisme gekweekt werden. Jean de Montreuil
is de schrijver van een groot aantal Ciceroniaansche brieven vol
humanistenwendingen, humanistenrhetoriek en humanistenijdelheid. Hij en
zijn vrienden Gontier en Pierre Col staan in briefwisseling met den
ernstigen reformgezinden theoloog Nicolaas de Clemanges.

Het was Jean de Montreuil zeker ernst met zijn litterair standpunt. Hoe
meer ik,—schrijft hij aan een ongenoemd rechtsgeleerde, die den Roman
bestreden had,—het gewicht der mysteriën en de mysteriën van het gewicht
van dat diepe en beroemde werk van meester Jean de Meun doorvorsch, hoe
meer ik mij verbaas over uwe afkeuring. Tot zijn laatsten snik zal hij het
verdedigen, en er zijn er velen, zooals hij, die met geschrift, met stem en
hand die zaak zullen dienen.[372]
En als om te bewijzen, dat er in dien strijd over den Roman de la rose toch
meer stak dan een stuk uit het groote gezelschapsspel van het hofleven, nam
tenslotte een man het woord, die wat hij sprak, terwille van de hoogste
zedelijkheid en zuiverste leer sprak, de beroemde theoloog en kanselier der
Parijsche universiteit Jean Gerson. Uit zijn boekvertrek, des avonds 18 Mei
1402, dateerde hij een tractaat tegen den Roman de la rose. Het is een
antwoord op de bestrijding van een vorig schrijven van Gerson door Pierre
Col,[373] en ook dit was niet het eerste geschrift, dat Gerson aan den Roman
wijdde; het boek scheen hem de gevaarlijkste pest, de bron van alle
onzedelijkheid; hij wilde het bij elke gelegenheid bestrijden. Herhaaldelijk
trekt hij te velde tegen den verderfelijken invloed "du vicieux romant de la
rose."[374] Als hij er een exemplaar van had,—zegt hij—, dat het eenige
was, en duizend pond waard, dan zou hij het liever verbranden, dan het te
verkoopen om in het licht te worden gegeven.
Gerson ontleende den vorm van zijn betoog aan den tegenstander zelf: een
allegorisch vizioen. Op een morgen ontwakende voelt hij zijn hart hem
ontvlieden, "moyennant les plumes et les eles de diverses pensees, d'un lieu
en autre jusques a la court saincte de crestienté." Daar ontmoet het Justice,
Conscience en Sapience, en hoort, hoe Chasteté den Fol amoureux, dat is
Jean de Meun, aanklaagt, die haar van de aarde met al haar volgelingen
verbannen heeft. Haar "bonnes gardes" zijn juist de booze figuren van den
roman: "Honte, Paour et Dangier le bon portier, qui ne oseroit ne daigneroit
ottroyer neïs (pas même) un vilain baisier ou dissolu regart ou ris attraiant
ou parole legiere." Een reeks van verwijten slingert Kuischheid den Fol
amoureux tegen: hij laat door de vermaledijde oude vrouw leeren,
"comment toutes jeunes filles doivent vendre leurs corps tost et chierement
sans paour et sans vergoigne, et qu'elles ne tiengnent compte de decevoir ou
parjurer." Hij hoont het huwelijk en het kloosterleven; hij richt al de

fantazie op de vleeschelijke lusten, en wat het ergste is, hij laat door Venus,
door Nature, zelfs door Dame Raison de begrippen van het Paradijs en de
christelijke mysteriën vermengen met die van het zingenot.
Inderdaad, daar school het gevaar. Het groote werk met zijn vereeniging
van felle zinnelijkheid, hoonend cynisme en elegant symbolisme wekte in
de geesten een sensueel mysticisme, dat den ernstigen theoloog een afgrond
van zondigheid moest schijnen. Wat had niet Gerson's tegenstander, Pierre
Col, durven beweren![375] Alleen de fol amoureux zelf kan over de waarde
van die dolle passie oordeelen; wie haar niet kent, ziet haar slechts in een
spiegel en een raadsel. Hij leende dus voor de aardsche liefde het heilige
woord van den brief aan de Corinthen, om van haar te spreken, zooals de
mysticus het van zijn ekstase doet! Hij waagde het, te verklaren, dat
Salomo's hoogheid tot lof van Pharao's dochter is gedicht. Zij die het boek
van de Rose hebben gesmaad, hebben voor Baal hun knieën gebogen. De
Natuur wil niet, dat één man één vrouw genoeg zij, en de Genius der Natuur
is God. Ja, hij durft Lucas II 23 misbruiken, om uit het evangelie zelf te
bewijzen, dat eertijds de vrouwelijke geslachtsorganen, de roos van den
roman, heilig zijn geweest. En vol vertrouwen in al die blasphemie roept hij
de verdedigers van het werk op, een turbe van getuigen, en dreigt Gerson,
dat deze zelf vervallen zal in een zinnelooze liefde, zooals het anderen
godgeleerden vóór hem is gebeurd.
Het gezag van den Roman de la rose is door Gerson's aanval niet getaand.
In 1444 biedt een kanunnik van Lisieux, Estienne Legris, aan Jean Lebègue,
griffier van de rekenkamer te Parijs, een Répertoire du roman de la rose van
zijn hand.[376] Nog in het laatst der vijftiende eeuw kan Jean Molinet
verklaren, dat de uitspraken van de Rose gangbaar waren als algemeene
spreekwoorden.[377] Hij voelt zich geroepen, om van den geheelen roman
een moraliseerenden commentaar te geven, waar de bron uit het begin van
het gedicht tot symbool van den doop wordt, de nachtegaal, die tot de liefde
roept, de stem van predikers en godgeleerden, en de roos Jezus zelf. Zelfs
Clément Marot heeft nog een moderniseering van het werk gegeven.
Terwijl de deftige geletterden hun pennestrijd voerden, vond de aristocratie
in den strijd een welkome aanleiding tot feestelijke conversatie en pompeus
vermaak. Boucicaut, geprezen door Christine de Pisan om zijn hooghouden
van het oude ideaal van ridderlijke trouw in de liefde, vond wellicht in haar

woord weer de aanleiding tot het stichten van zijn Ordre de l'écu verd à la
dame blanche, ter verdediging van verdrukte vrouwen. Maar hij kon niet
wedijveren met den hertog van Bourgondië, en zijn orde werd terstond in de
schaduw gesteld door de grootsch opgezette Cour d'amours, die op 14
Februari 1401 werd opgericht in het hôtel d'Artois te Parijs. Het was een
luisterrijk aangekleed litterair salon. Philips de Stoute, hertog van
Bourgondië, de oude berekenende staatsman, had met Lodewijk van
Bourbon den koning verzocht, het liefdehof in te stellen tot afleiding tijdens
de pestepidemie, die er heerschte, "pour passer partie du tempz plus
gracieusement et affin de trouver esveil de nouvelle joye."[378] Het liefdehof
was gegrond op de deugden van nederigheid en trouw, "à l'onneur, loenge et
recommandacion et service de toutes dames et damoiselles." De talrijke
leden waren getooid met de wijdluftigste titels: de beide oprichters en Karel
VI waren Grands conservateurs, onder de Conservateurs waren Jan zonder
Vrees, zijn broeder Antonie van Brabant, zijn jonge zoon Philips. Er is een
Prince d'amour: Pierre de Hauteville, een Henegouwer; er zijn Ministres,
Auditeurs, Chevaliers d'honneur conseillers, Chevaliers trésoriers, Grands
Veneurs, Ecuyers d'amour, Maîtres des requêtes, Secrétaires, kortom de
geheele toestel van hofhouding en regeering is er nagebootst. Men vindt er
naast prinsen en prelaten ook burgers en lagere geestelijken. Werkzaamheid
en ceremonieel waren nauwkeurig geregeld: er werden refreinen opgegeven
om te behandelen, en "ballades couronnées ou chapelées", en "amoureuses
chansons de cinq couplets", en "sirventois, distiers, complaintes, rondeaux,
lais, virelais." Er zouden debatten worden gehouden "en forme d'amoureux
procès, pour différentes opinions soustenir." De dames zouden de prijzen
uitreiken, en het was verboden om verzen te maken, die de eer van het
vrouwelijk geslacht aantastten.
Hoe geweldig Bourgondisch is die pompeuze en statige opzet, die ernstige
vormen voor een gracieus vermaak. Het is opmerkelijk, doch verklaarbaar,
dat het hof het strenge ideaal van de edele trouw beleed. Doch als men zou
verwachten, dat nu ook de 700 leden, die bekend zijn uit de ongeveer
vijftien jaren, dat men van het bestaan van het gezelschap verneemt, allen
als Boucicaut de oprechte medestanders van Christine de Pisan, de vijanden
dus van den Roman de la rose zijn geweest, komt men in strijd met de
feiten. Wat men van de zeden van Antonie van Brabant en andere hooge
heeren weet, maakt hen weinig geschikt tot verdedigers van vrouweneer.

Een der leden, een zekere Regnault d'Azincourt, is de aanlegger van een
mislukte schaking in grooten stijl, met twintig paarden en een priester, van
een jonge kramersweduwe.[379] Een ander lid, de graaf van Tonnerre, staat
schuldig aan een dergelijk vergrijp. En als om afdoende te bewijzen, dat het
alles slechts een schoon gezelschapsspel was: de bestrijders van Christine
de Pisan zelf in den letterkundigen twist over den Roman de la rose vindt
men onder de leden: Jean de Montreuil, Gontier en Pierre Col.[380]

Het is uit de litteratuur, dat men de liefdevormen van den tijd moet leeren
kennen, maar het is in het leven zelf, dat men ze zich moet voorstellen.
Daar was een heel stelsel van geijkte vormen, om een jong leven van
aristocratischen omgang mee te vullen. Wat al teekens en figuren der liefde,
die de latere eeuwen gaandeweg hebben prijsgegeven. In plaats van Amor
alleen had men de gansche zonderling persoonlijke mythologie van den
Roman de la rose. Zonder twijfel immers hebben Bel accueil, Doux-penser,
Faux semblant en de rest ook buiten de directe litteratuurproducten in de
verbeelding geleefd. Dan was er al de teedere beteekenis der kleuren in
kleeding, bloemen en sieraad. Voor Rabelais was het een voorwerp van spot
geworden, dat men naar de symbolische beteekenis der kleuren vroeger zijn
pages kleedde, zijn handschoen borduurde en wat niet al.[381] In de
veertiende en vijftiende eeuw nam die kleurensymboliek in het amoureuze
leven een gewichtige plaats in.
Wanneer Guillaume de Machaut voor het eerst zijn onbekende geliefde ziet,
is hij verrukt, dat zij bij een wit kleed een kaproen draagt van hemelsblauwe
stof met groene papegaaien, want groen is de kleur der nieuwe liefde en
blauw van de trouw. Later als het hooggetij van zijn dichterliefde voorbij is,
droomt hij, dat haar beeltenis, die boven zijn bed hangt, het hoofd afwendt,
en geheel in het groen gekleed is, "qui nouvelleté signifie". Hij dicht een
verwijtende ballade:

"En lieu de bleu, dame, vous vestez vert."[382]
De ringen, de sluiers, al de kleinooden en geschenken der liefde hadden hun
bijzondere functie, met hun geheimzinnige deviezen en emblemen, dikwijls
in de gekunsteldste rebussen ontaard. De dauphin trekt in 1414 ten strijde
met een standaard, waarop in goud een K, een zwaan (cygne) en een L, dat

beduidde den naam van een hofdame zijner moeder Isabeau, die la
Cassinelle werd genoemd.[383] Rabelais bespot nog een eeuw later de
"glorieux de court et transporteurs de noms," die in hun deviezen "espoir"
door een "sphere", "peine" door "pennes d'oiseaux", "melancholie" door een
akelei (ancholie) aanduiden.[384] Coquillart spreekt van een
"Mignonne de haulte entreprise,
Qui porte des devises à tas."[385]
Dan waren er de amoureuze vernuftspelletjes, zooals Le Roi qui ne ment,
Le chastel d'amours, Ventes d'amour, Jeux à vendre. Het meisje noemt den
naam van een bloem of iets anders; de jongeling moet er op rijmen met een
compliment:
"Je vous vensla passerose.
—Belle, dire ne vous ose
Comment Amours vers vous me tire,
Si l'apercevez tout sanz dire".[386]
Het Chastel d'amours was zulk een vraag- en antwoordspel, gebaseerd op
de figuren van den Roman de la rose:
"Du chastel d'Amours vous demant:
Dites le premier fondement!
—Amer loyaument.
Dites moi qui sont li crenel,
Les fenestres et li carrel!
—Regart atraiant.
Amis, nommez moy le portier!
—Dangier mauparlant.
Qui est la clef qui le puet deffermer?
—Prier courtoisement."[387]
Een groote plaats in de hoofsche conversatie werd sinds de dagen der
troubadours ingenomen door de casuïstiek der liefde. Het was als 't ware de
veredeling van de nieuwsgierigheid en kwaadsprekerij tot een litterairen
vorm. Naast "beaulx livres, dits, ballades" wordt de maaltijd aan het hof van

Lodewijk van Orleans opgeluisterd door "demandes gracieuses".[388] Men
legt ze vooral den dichter ter beslissing voor. Een gezelschap dames en
heeren komt bij Machaut met een reeks "partures d'amours et de ses
aventures."[389] Hij had in zijn Jugement d'amour de stelling verdedigd, dat
de dame, die door den dood haar minnaar verliest, minder te beklagen is
dan de minnaar eener trouwelooze geliefde. Elk liefdegeval werd op die
wijze naar strenge normen gediscuteerd—"Beau sire, wat zoudt ge liever
willen: dat men kwaad sprak van uw geliefde en gij haar goed bevondt, of
dat men goed van haar sprak en gij haar slecht vondt?"—Waarop
overeenkomstig het hooge formeele eerbegrip en de dure plicht van den
minnaar om voor de uiterlijke eer der geliefde te waken, het antwoord
luiden moest: "Dame, j'aroie plus chier que j'en oïsse bien dire et y
trouvasse mal." —Wanneer een dame door haar eersten minnaar wordt
veronachtzaamd, handelt zij dan trouweloos, door een tweeden te nemen,
die oprechter is? Mag een ridder, die elke hoop heeft opgegeven, zijn dame
te zien, daar een jaloersche echtgenoot haar opgesloten houdt, zich eindelijk
tot een nieuwe liefde wenden? Wanneer een ridder zich van zijn geliefde
keert tot een vrouw van hoog aanzien, en daarop, teruggewezen, opnieuw
haar genade inroept, laat haar eer haar dan toe, hem te vergeven?[390] Van
deze casuïstiek is het maar een schrede naar de behandeling der
liefdevragen geheel in procesvorm, zooals Martial d'Auvergne ze geeft in
de Arrestz d'amour.
Al deze omgangsvormen der liefde kennen wij slechts uit hun neerslag in
de litteratuur. Zij hoorden thuis in het werkelijk leven. De code van
hoofsche begrippen, regels en vormen diende niet uitsluitend, om er versjes
mee te maken, maar om ze toe te passen in het aristocratische leven, of
althans in de conversatie. Het is evenwel heel moeilijk, om door de sluiers
der poëzie heen het leven van den tijd te zien. Want ook waar een
werkelijke liefde zoo nauwkeurig mogelijk wordt beschreven, is het toch
van uit den waan van het geijkte ideaal, met den technischen toestel der
gangbare liefdesbegrippen, in de styleering van het litteraire geval. Zoo is
het met het, al te lange, relaas van een dichterliefde tusschen een ouden
poëet en een veertiendeëeuwsche Bettina, Le livre du Voit-Dit (d.w.z. Ware
geschiedenis) van Guillaume de Machaut.[391] Hij moet ongeveer zestig jaar
oud zijn geweest, toen de ongeveer achttienjarige Peronnelle
d'Armentières[392], uit een aanzienlijk geslacht in Champagne, hem in 1362

haar eerste rondel zond, waarin zij den onbekenden beroemden dichter haar
hart aanbood, terwijl zij hem liet verzoeken, een dichterlijke
liefdescorrespondentie met haar te beginnen. De arme dichter, ziekelijk, aan
één oog blind, geplaagd door de jicht, is onmiddellijk in vlam. Hij
beantwoordt haar rondel, en een wisseling van brieven en gedichten begint.
Peronnelle is trotsch op haar litteraire verbintenis; zij maakt er aanvankelijk
geen geheim van. Zij wil, dat hij hun gansche liefde naar waarheid zal te
boek stellen, met inlassching van hun brieven en gedichten. Hij volbrengt
die taak met vreugde; "je feray, à vostre gloire et loenge, chose dont il sera
bon memoire".[393] "Et, mon très-dous cuer,—schrijft hij haar—, vous estes
courrecié de ce que nous avons si tart commencié? (hoe had zij eerder
gekund?) par Dieu aussi suis-je (met meer reden); mais ves-cy le remede:
menons si bonne vie que nous porrons, en lieu et en temps, que nous
recompensons le temps que nous avons perdu; et qu'on parle de nos amours
jusques à cent ans cy après, en tout bien et en toute honneur; car s'il y avoit
mal, vous le celeriés à Dieu, se vous poviés".[394]
Wat er met een eerbare liefde bestaanbaar was, leert het verhaal, waarmee
Machaut de brieven en gedichten aaneenrijgt. Hij krijgt, op zijn verzoek,
haar geschilderd portret, dat hij eer bewijst als zijn God op aarde. Vol angst
over zijn eigen gebreken gaat hij de eerste samenkomst tegemoet, en zijn
geluk is uitbundig, wanneer zijn voorkomen de jonge geliefde niet
afschrikt. Zij legt zich onder een kerseboom in zijn schoot te slapen, of
kwansuis te slapen. Zij schenkt hem grooter gunsten. Een pelgrimage naar
Saint Denis en de Foire du Lendit geeft de gelegenheid, om eenige dagen te
zamen te zijn. Op een middag is het gezelschap doodmoe van de drukte en
de zomerhitte; het was midden Juni. Zij vinden in de overvolle stad een
onderkomen bij een man, die hun een kamer met twee bedden afstaat. Op
het eene legt zich in de donker gemaakte kamer ter middagrust Peronnelle's
schoonzuster, op het andere zij zelf met haar kamenier. Zij dringt den
schuchteren dichter, om zich tusschen haar beiden te leggen; hij ligt
doodstil uit vrees van haar te storen, en als zij ontwaakt, beveelt zij hem,
haar te omhelzen. Als het einde van het reisje nadert, en zij zijn droefheid
bespeurt, staat zij hem toe, haar tot afscheid te komen wekken. En ofschoon
hij ook bij die gelegenheid blijft spreken van "onneur" en "onnesté", is het
bij zijn vrij onomwonden verhaal niet duidelijk, wat zij hem nog geweigerd
kan hebben. Zij geeft hem het gouden sleuteltje van haar eer, haar schat, om

die zorgvuldig te behoeden, maar het moet wel opgevat worden als haar
eerbaarheid voor de menschen, wat er nog te bewaren viel.[395]
Meer geluk was den dichter niet weggelegd, en bij gebrek aan verdere
lotgevallen, vult hij de tweede helft van zijn boek met eindelooze verhalen
uit de mythologie. Tenslotte bericht zij hem, dat hun verhouding een einde
moet nemen, blijkbaar wegens haar huwelijk. Maar hij besluit, haar altijd te
blijven liefhebben en vereeren, en na hun beider dood zal zijn geest aan
God verzoeken, om haar ziel in glorie nog te blijven noemen: Toute-belle.
[396]

Zoowel voor de zeden als voor de sentimenten leert ons Le Voir-Dit meer
dan de meeste liefdeslitteratuur van den tijd. Vooreerst de buitengewone
vrijheid, die zich dit jonge meisje veroorloven kon, zonder aanstoot te
geven. Dan de naïeve onverstoorbaarheid, waarmee alles, tot het intiemste,
zich afspeelt in tegenwoordigheid van anderen, 't zij de schoonzuster, de
kamenier of den secretaris. Bij het samenzijn onder den kerseboom verzint
deze laatste zelfs een bevallige list: terwijl zij sluimert, legt hij een groen
blad op Peronnelle's mond, en zegt tot Machaut, dat hij dat blad moet
kussen. Als deze het eindelijk waagt, trekt de secretaris het blad weg,
zoodat hij even haar mond aanraakt. [397] Even opmerkelijk is het
samengaan van liefdes- en godsdienstplichten. Het feit, dat Machaut als
kanunnik van de kerk van Reims tot den geestelijken stand behoorde, moet
niet al te zwaar worden opgevat. De lagere wijdingen, die voor het
kanunnikschap voldoende waren, brachten in dien tijd den eisch van het
coelibaat niet gebiedend mede. Ook Petrarca was kanunnik. Dat een
bedevaart gekozen wordt, om elkaar te ontmoeten, is ook niets
buitengewoons. De bedevaarten waren zeer in trek voor liefdesavonturen.
Maar de pelgrimage wordt desondanks met ernst verricht, "très
devotement."[398] Bij een vorig samenzijn hooren zij samen de mis, hij
achter haar gezeten:
"... Quant on dist: Agnus dei,
Foy que je doy à Saint Crepais,
Doucement me donna la pais,
Entre deux pilers du moustier (kerk).
Et j'en avoie bien mestier,
Car mes cuers amoureus estoit

Troublés, quant si tost se partoit."[399]
De paix was het bordje, dat rondging om gekust te worden ter vervanging
van den vredeskus van mond tot mond.[400] Hier is natuurlijk de bedoeling,
dat Peronnelle hem haar eigen lippen bood. Hij wacht haar in den tuin
onder het zeggen van zijn getijden. Bij het aangaan van een novene (een
negendaagsche verrichting van bepaalde gebeden) doet hij, als hij de kerk
binnentreedt, binnensmonds de gelofte, dat hij ieder van die dagen een
nieuw gedicht op de liefste zou maken, wat hem niet belet, van de groote
devotie te spreken, waarmee hij bad.[401]
Men moet bij dit alles niet denken aan een frivole of profane bedoeling;
Guillaume de Machaut is tenslotte een ernstig en hooggestemd dichter. Het
is de ons haast onbegrijpelijke onbevangenheid, waarmee in de dagen vóór
Trente de geloofsverrichtingen door het dagelijksche leven heen waren
gevlochten. Wij zullen er spoedig meer van moeten zeggen.
Het sentiment, dat uit de brieven en de beschrijving van dit historische
liefdegeval spreekt, is week, zoet, een weinig ziekelijk. De uitdrukking der
gevoelens blijft gewikkeld in den langen omhaal van raisonneerende
bespiegeling en de aankleeding met allegorische verbeeldingen en droomen.
Er is iets roerends in de innigheid, waardoor de grijze dichter, de
heerlijkheid van zijn geluk en de voortreffelijkheid van Toute-belle
beschrijvende, zich niet bewust wordt, dat zij toch eigenlijk met hem en met
haar eigen hart maar heeft gespeeld.
Uit ongeveer denzelfden tijd als Machaut's Voit-Dit stamt een ander werk,
dat in zeker opzicht als tegenhanger zou kunnen dienen: Le livre du
chevalier de la Tour Landry pour l'enseignement de ses filles.[402] Het is een
geschrift uit adellijken kring evenals de roman van Machaut en Peronnelle
d'Armentières; speelde deze in Champagne en in en om Parijs, de ridder de
la Tour Landry verplaatst ons naar Anjou en Poitou. Doch hier geen oude
dichter, die zelf bemint, maar een vrij prozaïsche vader, die herinneringen
uit zijn jonge jaren, anecdoten en verhalen ten beste geeft "pour mes filles
aprandre à roumancier". Wij zouden zeggen: om haar de beschaafde vormen
in liefdezaken te leeren. Die leering valt echter in het geheel niet romantisch
uit. De strekking der exempelen en vermaningen, die de zorgvuldige
edelman zijn dochters voorhoudt, is veeleer, haar te waarschuwen voor de

gevaren van romantische flirt. Past op voor die welbespraakte lieden, die
altijd klaar staan met "faulx regars longs et pensifs et petis soupirs et de
merveilleuses contenances affectées (aangedane) et ont plus de paroles à
main que autres gens." [403] Weest niet te toeschietelijk. Hij was als
jongeling eens door zijn vader op een kasteel gebracht, om met het oog op
een gewenschte verloving kennis te maken met de dochter. Het meisje had
hem bijzonder vriendelijk ontvangen. Om te ervaren, wat er in haar was,
sprak hij met haar over allerlei dingen. Het gesprek kwam op gevangenen,
en de jonker maakte een deftig compliment: "Ma demoiselle, il vaudroit
mieulx cheoir à estre vostre prisonnier que à tout plain d'autres, et pense
que vostre prison ne seroit pas si dure comme celle des Angloys."—Si me
respondit qu'elle avoyt veu nagaires cel qu'elle vouldroit bien qu'il feust son
prisonnier. Et lors je luy demanday se elle luy feroit male prison, et elle ne
dit que nennil et qu'elle le tandroit ainsi chier comme son propre corps, et je
lui dis que celui estoit bien eureux d'avoir si doulce et si noble prison. Que
vous dirai-je? Elle avoit assez de langaige et lui sambloit bien, selon ses
parolles, qu'elle savoit assez, et si avoit l'ueil bien vif et legier." Bij het
afscheid vroeg zij hem wel twee of drie maal, om spoedig weerom te
komen, alsof zij hem al lang gekend had. "Et quant nous fumes partis,
monseigneur de père me dist: 'Que te samble de celle que tu as veue. Dy
m'en ton avis'." Maar haar al te gereede aanmoediging had hem elken lust
tot een nadere kennismaking benomen. "'Mon seigneur, elle me samble
belle et bonne, maiz je ne luy seray jà plus de près que je suis, si vous
plaist". Van de verloving kwam niets, en de ridder vond natuurlijk reden,
daar later geen berouw van te hebben.[404] Dergelijke stukjes zóó uit het
leven opgeteekende herinnering, die ons doen zien, hoe de zeden zich
paarden aan het ideaal, zijn ongelukkig in de eeuwen, waarvan hier sprake
is, nog uitermate zeldzaam. Had de ridder de la Tour Landry ons maar wat
meer uit zijn eigen leven verteld. Het meeste zijn ook bij hem
bespiegelingen van algemeenen aard. Hij denkt voor zijn dochters in de
eerste plaats aan een goed huwelijk. En het huwelijk had met de liefde
weinig te maken. Hij geeft een breedvoerig "debat" tusschen hemzelf en
zijn vrouw over het geoorloofde der liefde, "le fait d'amer par amours". Hij
meent, dat een meisje in zekere gevallen wel in eere kan beminnen, bij
voorbeeld "en esperance de mariage". De vrouw is daar tegen. Een meisje
moet liever in het geheel niet verliefd worden, ook niet op haar verloofde.
Het houdt haar maar af van de ware vroomheid. "Car j'ay ouy dire à

plusieurs, qui avoient esté amoureuses en leur juenesce, que, quant elles
estoient à l'eglise, que la pensée et la merencolie[405] leur faisoit plus
souvent penser à ces estrois pensiers et deliz de leurs amours que ou (au)
service de Dieu,[406] et est l'art d'amours de telle nature que quant l'en (on)
est plus au divin office, c'est tant comme le prestre tient nostre seigneur sur
l'autel, lors leur venoit plus de menus pensiers".[407]—Deze diepe
zielkundige observatie konden Machaut en Peronnelle beamen. Doch
overigens welk een verschil in opvatting tusschen den dichter en den ridder!
Hoe nu met deze austeriteit weer te rijmen, dat de vader zijn dochters ter
leering herhaaldelijk vertelsels opdischt, die om hun scabreuzen inhoud in
de Cent nouvelles nouvelles niet misplaatst zouden zijn geweest?
Juist het gering verband van de schoone vormen van het hoofsche
liefdesideaal met de realiteit van verloving en huwelijk maakte, dat het
element van spel, van conversatie, van litterair vermaak in alles wat het
verfijnde liefdeleven betrof, zich te ongehinderder kon ontplooien. Het
ideaal der liefde, de schoone fictie van trouw en opoffering had geen plaats
in de zeer materieele overleggingen, waarmee een huwelijk, en bovenal een
adellijk huwelijk tot stand kwam. Het kon slechts worden beleefd in de
gedaante van een bekorend of hartverheffend spel. Het tournooi gaf dat spel
der romantische liefde in zijn heroïeken vorm. De pastorale idee leverde
den idyllischen vorm ertoe.
De pastorale is in haar wezenlijkste beteekenis iets meer dan een litterair
genre. Het is niet te doen om de beschrijving van het herdersleven met zijn
eenvoudige en natuurlijke geneuchten, maar om het naleven ervan. Het is
een Imitatio. Er was een fictie, dat in het herdersleven de ongestoorde
natuurlijkheid der liefde verwezenlijkt was. Daarheen wou men vlieden,
zoo niet in werkelijkheid, dan in droom. Telkens weer heeft het
herdersideaal moeten dienen als geneesmiddel, om de geesten te bevrijden
uit de kramp van een opgeschroefde dogmatiseering en formaliseering der
liefde. Men snakte naar verlossing uit de knellende begrippen van
ridderlijke trouw en dienst, uit den bonten toestel der allegorie. En ook uit
de ruwheid, de baatzucht en de maatschappelijke zonden van het
liefdeleven der werkelijkheid. Een gemakkelijk bevredigde, eenvoudige
liefde, temidden van onschuldig natuurgenot. Dat scheen het deel van Robin

en Marion, van Gontier en Helayne. Zij waren de gelukkigen, de
benijdbaren; de veelgesmade dorper wordt op zijn beurt het ideaal.
De late Middeleeuwen evenwel zijn nog zoo echt aristocratisch en zoo
weerloos tegenover een schoonen waan, dat de cultuur het niet verder
brengt dan het toepassen van een zeer gekunstelde versiering op de
hoofsche zeden. Wanneer de adel der vijftiende eeuw herder en herderin
speelt, dan is het gehalte van echte natuurvereering en bewondering van
eenvoud en arbeid nog heel zwak. Wanneer Marie Antoinette drie eeuwen
later melkt en karnt in Trianon, dan is het ideaal reeds gevuld met den ernst
van de physiocraten: natuur en arbeid zijn reeds de groote slapende
godheden van den tijd geworden; toch maakt de aristocratische cultuur er
nog spel van. Wanneer omstreeks 1870 de Russische intellectueele jeugd
zich onder het volk begeeft, om zelf als boeren voor de boeren te leven: het
narodnitsjestwo, dan is het ideaal bittere ernst geworden. En ook toen bleek
de verwezenlijking een waan.
Er was één poëtische vorm, die den overgang vertegenwoordigt tusschen de
eigenlijke pastorale en de werkelijkheid, namelijk de Pastourelle, het korte
gedicht, dat het gemakkelijk avontuur van den ridder met het landmeisje
bezingt. Daar vond de directe erotiek een frisschen, eleganten vorm, die
haar boven het platte verhief en toch al de bekoring van het natuurlijke
behield. Men moet er sommige schetsen van Guy de Maupassant mee
vergelijken.
Werkelijk pastoraal is echter het sentiment eerst, als ook de minnaar zelf
zich als herder denkt. Daarmee verzinkt elke aanraking met de
werkelijkheid. Alle elementen der hoofsche liefdesopvatting worden
eenvoudig getransponeerd in het herderlijke; een zonnig droomland hult het
verlangen in een waas van fluitspel en vogelgeschal. Het is een blij geluid;
ook de droefheden der liefde: het smachten en klagen, het leed van de
verlatene, worden opgenomen in dien zoeten toon. In de pastorale vindt
telkens weer de erotiek de aanraking terug met het natuurgenot, dat haar
onmisbaar was. Zoo wordt de pastorale het veld, waarop zich de litteraire
uitdrukking van het natuurgevoel ontwikkelt. Aanvankelijk is het haar nog
niet te doen om het beschrijven van natuurschoonheid, maar om het
onmiddellijk welbehagen aan zon en zomer, schaduw en frisch water,
bloemen en vogels. Natuurobservatie en schildering komt eerst in de tweede

plaats; de hoofdbedoeling blijft de liefdedroom; als bijproduct levert de
herderlijke poëzie allerlei bevallig realisme. De schildering van het
landleven in een gedicht als Le dit de la pastoure van Christine de Pisan
opent een genre.
Eenmaal als hoofsch ideaal opgenomen wordt de herderij een masker. Alles
laat zich dossen in de herderlijke travesti. De fantaziesferen van de
pastorale en van de ridderlijke romantiek vermengen zich. Een tournooi
wordt opgevoerd in de aankleeding van een herdersspel. Koning René
houdt zijn Pas d'armes de la bergère.
De tijdgenooten schijnen toch werkelijk in deze vertooning iets echts gezien
te hebben; een ongenoemde dichter geeft koning René's herdersleven een
plaats onder de Merveilles du monde:
"J'ay un roi de Cécille
Vu devenir berger
Et sa femme gentille
De ce mesme mestier,
Portant la pannetière,
La houlette et chappeau,
Logeans sur la bruyère
Auprès de leur trouppeau."[408]
Een andermaal moet de pastorale dienen, om de lasterlijkste politieke satire
een dichterlijk kleed te verleenen: een Bourgondisch partijganger steekt al
den haat tegen den vermoorden hertog van Orleans in het gewaad van een
aanminnig herdersdicht: le Pastoralet.[409] Bij de hoffeesten ontbreekt nooit
het pastorale element. Het leende zich uitstekend voor de maskerades, die
als entremets de feestmaaltijden opluisterden, en het was bovendien
bijzonder geschikt voor politieke allegorie. Het beeld van den vorst als
herder en het volk als zijn kudde was immers reeds van een andere zijde
den geest binnengekomen: uit de kerkvaderlijke voorstellingen van den
oorspronkelijken staatsvorm: als herders hadden de aartsvaders geleefd, het
rechte overheidsambt, zoo goed het wereldlijke als het geestelijke, was geen
heerschen maar een hoeden.
"Seigneur, tu es de Dieu bergier;
Garde ses bestes loyaument,

Mets les en champ ou en vergier,
Mais ne les perds aucunement,
Pour ta peine auras bon paiement
En bien le gardant, et se non,
A male heure reçus ce nom."[410]
In deze verzen uit Jean Meschinot's Lunettes des princes is geen sprake van
eigenlijk pastorale voorstelling. Maar zoodra men dat ging verbeelden,
vloeide het daarmee van zelf ineen. Een entremets bij het feest van Brugge
in 1468 verheerlijkte de vroegere vorstinnen als de "nobles bergieres qui par
cy devant ont esté pastoures et gardes des brebis de pardeça."[411] Een spel
te Valenciennes bij de terugkomst van Margareta van Oostenrijk uit
Frankrijk in 1493 vertoonde, hoe het land herstelt van zijn verwoesting "le
tout en bergerie".[412] Wij kennen allen de politieke pastorale in de
Leeuwendalers. De voorstelling van den vorst als herder klinkt ook in het
Wilhelmus:
"Oirlof mijn arme schapen
Die sijt in grooter noot,
Uw herder sal niet slapen,
Al sijt gij nu verstroyt."
Zelfs in den echten oorlog speelt men met de pastorale verbeelding. De
bombardes van Karel den Stoute voor Granson heeten "le berger et la
bergère". Wanneer de Franschen hoonend zeggen, dat de Vlamingen slechts
herders zijn en onbekwaam tot het krijgshandwerk, trekt Philips van
Ravestein met vierentwintig edelen te velde, uitgedost als herders, met
herdersstaf en broodkorfje.[413]
Evenals de trouwe ridderlijke liefde tegenover de opvattingen van den
Roman de la rose de stof leverde tot een eleganten litterairen twist, zoo
werd ook het herdersideaal het onderwerp van zulk een strijd. Ook hier
proefde men de leugen te sterk op de tong, en moest men haar bespotten.
Hoe weinig geleek het hyperbolisch gekunstelde, overdadig bonte leven van
de laat-middeleeuwsche aristocratie op het ideaal van eenvoud, vrijheid en
zorgeloos trouwe liefde te midden der natuur! Op het thema van Philippe de
Vitri's Franc Gontier, type van den gouden- eeuwschen eenvoud, had men
eindeloos gevarieerd. Iedereen verklaarde te hongeren naar Franc Gontier's

maal op het gras onder 't lommer met dame Helayne, zijn menu van kaas,
boter, room, appelen, uien en bruin brood, zijn lustig houthakkerswerk, zijn
vrijheidszin en onbezorgdheid:
"Mon pain est bon; ne faut que nulz me veste;
L'eaue est saine qu'à boire sui enclin,
Je ne doubte ne tirant ne venin."[414]
Soms viel men wel eens even uit de rol. Dezelfde Eustache Deschamps, die
het leven van Robin en Marion en den lof van den natuurlijken eenvoud en
het werkzaam leven herhaaldelijk bezingt, betreurt het, dat het hof danst bij
de cornemuse, "cet instrument des hommes bestiaulx".[415] Maar het
vereischte de veel dieper gevoeligheid en scherpe skepsis van François
Villon, om al de onwaarheid van dien schoonen levensdroom te zien. Er ligt
een onbarmhartige bespotting in de ballade Les contrediz Franc Gontier.
Cynisch stelt Villon tegenover de zorgeloosheid van dien idealen buitenman
met zijn maal van uien "qui causent fort alaine" en zijn liefde onder de
rozen, het gemak van den vetten kanunnik, die de zorgeloosheid en de
liefde geniet in een wel behangen kamer met een haardvuur, goeden wijn en
een zacht bed. Het bruine brood en het water van Franc Gontier? "Tous les
oyseaulx d'ici en Babiloine" zouden Villon geen morgen bij zulk een kost
kunnen houden.[416]
Evenals de schoone droom van het ridderideaal moesten ook de andere
vormen, waarin het liefdeleven cultuur wilde worden, als onecht en
leugenachtig worden verzaakt. Noch het dwepende ideaal van edele,
kuische riddertrouw, noch de wreed-verfijnde wellust van den Roman de la
rose, noch de zoete, gemakkelijke fantazie der pastorale, konden bestaan
voor den storm van het leven zelf. Die storm blies van alle kanten. Van het
geestelijk leven uit klinkt de vervloeking van alles wat der liefde is, als de
zonde, die de wereld verderft. Onder in den schitterenden kelk van den
Roman de la rose ziet de moralist al den bitteren droesem. "Vanwaar,—
roept Gerson uit—vanwaar de bastaarden, vanwaar de kindermoorden, de
afdrijvingen, vanwaar de haat en de vergiftiging van echtgenooten?"[417]
Van den kant der vrouwen zelf klinkt een andere aanklacht. Al die
conventioneele vormen der liefde zijn mannenwerk. Ook waar zij in
geïdealiseerde vormen gegoten is, blijft die gansche erotische cultuur door

en door mannelijk-zelfzuchtig. Wat is de altijd herhaalde smaad tegen het
huwelijk en over de zwakheden van de vrouw: haar ontrouw en haar
ijdelheid, anders dan de dekmantel der mannelijke zelfzucht? Op al dien
smaad antwoord ik enkel, zegt Christine de Pisan: het zijn niet de vrouwen,
die de boeken gemaakt hebben.[418]
Er is inderdaad noch in de erotische, noch in de vrome litteratuur der
Middeleeuwen een spoor van echt medelijden met de vrouw, met haar
zwakheid en de gevaren en smarten, die haar de liefde bereidt. Het
medelijden had zich geformaliseerd in het fictieve ridderlijke ideaal van de
bevrijding der maagd, waar het eigenlijk enkel sensueele prikkeling en
zelfvoldoening was. Nadat de schrijver van de Quinze joyes de mariage al
de zwakheden der vrouwen in een mat en fijn gekleurde satire heeft
opgesomd, biedt hij wel aan, om nu ook de verongelijking der vrouwen te
beschrijven,[419] maar hij doet het niet. Om een teere, vrouwelijke stemming
uitgedrukt te vinden, moet men het Christine zelf vragen, zooals in haar
versje, dat begint:
"Doulce chose est que mariage,
Je le puis bien par moy prouver"....[420]
Doch hoe zwak klinkt het geluid van een enkele vrouw tegen dat koor van
hoon, waarin de platte bandeloosheid instemt met de zedepreek. Want er is
maar een geringe afstand tusschen de homiletische vrouwenverachting en
de ruwe ontkenning der ideale liefde door de prozaïsche zinnelijkheid, door
de wijsheid van de bittertafel.
Het schoone spel van de liefde als levensvorm bleef gespeeld in den
ridderlijken trant, in den herderlijken en in den kunstigen opzet van de
rozen-allegorie, en al klonk van alle kanten de verloochening van al die
conventie, toch behielden die vormen hun levens- en cultuurwaarde tot lang
na de Middeleeuwen. Want de vormen, waarin het ideaal der liefde zich nu
eenmaal hullen moet, zijn maar enkele voor alle tijden.

V
HET BEELD VAN DEN DOOD

Geen tijd heeft de doodsgedachte met zooveel nadruk voortdurend aan allen
opgedrongen als de vijftiende eeuw. Zonder ophouden klinkt door het leven
de roep van het memento mori. In zijn Levensrichtsnoer voor den edelman
vermaant Dionysius de Kartuizer: "En wanneer hij zich te bed legt, bedenke
hij, dat, gelijk hij nu zichzelven neerlegt in het bed, spoedig zoo zijn
lichaam door anderen in het graf zal worden gelegd." [421] Het geloof had
ook vroeger de bestendige gedachte aan den dood met ernst ingeprent, doch
de vrome tractaten der eerdere Middeleeuwen bereikten enkel de toch reeds
van de wereld gescheidenen. Eerst sedert door de opkomst der bedelorden
de volksprediking groot was geworden, zwol die vermaning aan tot een
dreigend koor, dat met fugatische hevigheid door de wereld klonk. Tegen
het laatst der Middeleeuwen voegde zich bij het woord van den prediker de
afbeelding voor allen, de houtsnee in het bijzonder. Deze beide massale
uitdrukkingsmiddelen, de preek en de afbeelding, konden de doodsgedachte
slechts weergeven in een zeer eenvoudige, directe en levendige
voorstelling, scherp en fel. Alles wat de kloosterling van vroeger tijden over
den dood gemediteerd had, verdichtte zich nu tot een uiterst primitief,
populair en lapidair doodsbeeld, en in die gedaante wordt in woord en
figuur de gedachte aan de menigte voorgehouden. Dat doodsbeeld heeft uit
het groote gedachtencomplex, dat zich om het sterven weeft, eigenlijk
slechts één element kunnen opnemen: het besef der vergankelijkheid. Het
is, alsof de laat-middeleeuwsche geest den dood onder geen ander aspect
heeft weten te zien dan enkel dat der vergankelijkheid.
Drie thema's waren het, die de melodie leverden voor die nooit volzongen
klacht over het einde van alle aardsche heerlijkheid. Daar was vooreerst het
motief: waar zijn allen gebleven, die vroeger de wereld vulden met hun
heerlijkheid? Dan was er het motief van de huiverende aanschouwing der
verrotting van al wat eenmaal menschelijke schoonheid was. Tenslotte het

motief van den doodendans, de dood de menschen met zich sleurende uit
elk bedrijf, uit elken leeftijd.
Vergeleken bij de twee laatste motieven met hun beklemmend afgrijzen was
het eerste der drie slechts een lichte, elegische verzuchting. Men vindt het
reeds aangeheven in de zware leoninische verzen van den Cluniacenser
monnik Bernard van Morlay omstreeks 1140:
"Est ubi gloria nunc Babylonia? nunc ubi dirus
Nabugodonosor, et Darii vigor, illeque Cyrus?
Qualiter orbita viribus inscita (?) praeterierunt,
Fama relinquitur, illaque figitur, hi putruerunt.
Nunc ubi curia, pompaque Julia? Caesar abisti!
Te truculentior, orbe potentior ipse fuisti.
...........................................................................
Nunc ubi Marius atque Fabricius inscius auri?
Mors ubi nobilis et memorabilis actio Pauli?
Diva philippica vox ubi coelica nunc Ciceronis?
Pax ubi civibus atque rebellibus ira Catonis?
Nunc ubi Regulus? aut ubi Romulus, aut ubi Remus?
Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus."[422]
Het klinkt opnieuw, minder schoolsch, in verzen, die ondanks hun korteren
bouw toch nog den dreun van den leoninischen hexameter behouden
hebben: in de Franciscaansche poëzie der dertiende eeuw. Jacopone van
Todi, de joculator Domini, is naar alle waarschijnlijkheid de dichter geweest
van de strofen, die onder den titel Cur mundus militat sub vana gloria de
regels bevatten:
"Dic ubi Salomon, olim tam nobilis
Vel Sampson ubi est, dux invincibilis,
Et pulcher Absalon, vultu mirabilis,
Aut dulcis Jonathas, multum amabilis?
Quo Cesar abiit, celsus imperio?
Quo Dives splendidus totus in prandio?
Die ubi Tullius, clarus eloquio,
Vel Aristoteles, summus ingenio"?[423]

Deschamps heeft hetzelfde thema verscheiden malen berijmd; Gerson
brengt het te pas in een preek, Dionysius de Kartuizer in het tractaat over de
Vier uitersten. Chastellain spint het uit in een lang gedicht Le Pas de la
mort, om van anderen te zwijgen.[424] Villon weet er een nieuw accent in te
leggen: dat van zachten weemoed, in de Ballade des dames du temps jadis
met het refrein:

"Mais où sont les neiges d'antan"?[425]
En vervolgens sprenkelt hij het met ironie in de ballade der heeren, waar
tusschen de koningen, pausen, vorsten van zijn tijd hem invalt:
"Helas! et le bon roy d'Espaigne
Duquel je ne sçay pas le nom"?[426]
Dat zou de brave hoveling Olivier de la Marche zich niet veroorloofd
hebben, waar hij in zijn Parement et triumphe des dames al de gestorven
vorstinnen van zijn tijd op het bekende thema beklaagt.
Wat is er over van al die menschelijke schoonheid en heerlijkheid?
Herinnering, een naam. Maar de weemoed van die gedachte is niet genoeg,
om de behoefte aan felle huivering voor den dood te bevredigen. Dus houdt
de tijd zich den spiegel voor van een zichtbaarder verschrikking, de
vergankelijkheid op korten termijn: de verrotting van het lijk.
De geest van den wereldverzakenden Middeleeuwer had altijd reeds gaarne
verwijld bij stof en wormen: in de kerkelijke tractaten over de verachting
der wereld waren al de verschrikkingen der ontbinding reeds opgeroepen.
Maar de uitwerking van de détails dier voorstelling komt later. Eerst tegen
het einde der veertiende eeuw maakt de beeldende kunst zich van dit motief
meester;[427] er was een zekere graad van realistische uitdrukking noodig,
om het in sculptuur of schilderij treffend te verwerken, en dat vermogen
was omstreeks 1400 bereikt. Tegelijk verbreidt zich het motief van de
kerkelijke litteratuur naar die van het volk. Tot diep in de zestiende eeuw
ziet men aan de grafteekens de afschuwelijk gevarieerde voorstellingen van
het naakte lijk, rottend of verschrompeld, met de krampachtige handen en
voeten en den gapenden mond, met de kronkelende wormen in het
ingewand. Bij die vreeselijkheid wil de gedachte altijd weer stilstaan. Is het

niet vreemd, dat zij zich nooit één schrede verder waagt, om te zien, hoe
ook die rottenis zelve weer vergaat, en aarde en bloemen wordt?
Is het een werkelijk vrome gedachte, die zich zoo verstrikt in den afkeer
van de aardsche zijde des doods? Of is het de reactie van een allerfelste
zinnelijkheid, die slechts zóo uit haar bedwelming van levensdrift ontwaken
kan? Is het de levensbangheid, die den tijd zoo sterk doortrekt, de stemming
van teleurgesteldheid en ontmoediging, die neigen wil naar de ware
overgave van wie volstreden en gewonnen heeft, maar die toch nog zoo
dicht staat bij al wat aardsche hartstocht is? Al die gevoelsmomenten zijn in
deze uiting van de doodsgedachte ongescheiden vereenigd.
Levensbangheid: het verloochenen van de schoonheid en het geluk, omdat
er rampen en smart mee verbonden zijn. Er is een buitengewone gelijkenis
tusschen de Oud-indische, met name de boeddhistische, en de christelijk-
middeleeuwsche uitdrukking van dat sentiment. Ook daar altijd weer die
afschuw van ouderdom, ziekte en dood, ook daar de dik opgelegde kleuren
der verrotting. De naïeve Indische aesthetici hadden er zelfs een eigen
poëtisch genre, bîbhatsa-rasa of de stemming van het walgelijke, van
gemaakt, onderscheiden in drie onderafdeelingen, al naar de afschuw wordt
gewekt door het afzichtelijke, het gruwelijke of het wellustige, gelijk
vrouwenborsten den asceet doen walgen,[428] De monnik meende het zoo
goed te hebben gezegd, als hij de oppervlakkigheid van het lichamelijk
schoon aanwees. "Corporea pulchritudo in pelle solummodo constat. Nam
si viderent homines hoc quod subtus pellem est, sicut lynces in Boeotia
cernere interiora dicuntur, mulieres videre nausearent. Iste decor in flegmate
et sanguine et humore ac felle consistit. Si quis enim considerat quae intra
nares, et quae intra fauces et quae intra ventrem lateant, sordes utique
reperiet. Et si nec extremis digitis flegma vel stercus tangere patimur,
quomodo ipsum stercoris saccum amplecti desideramus?"[429]
Het moedelooze refrein van de verachting der wereld was voor de latere
Middeleeuwen vastgelegd in het tractaat van dien naam van Innocentius III.
Wonderlijk, die machtigste en voorspoedigste staatsman op den stoel van
Petrus, in zooveel aardsche zaken en belangen gemengd en opgaand, en die
in deze levensverguizing als 't ware meent zijn hoogheid te boeten.
"Concipit mulier cum immunditia et fetore, parit cum tristitia et dolore,
nutrit cum angustia et labore, custodit cum instantia et timore."[430] O al de

lachende vreugden van het moederschap!—"Quis unquam vel unicam diem
totam duxit in sua delectatione jucundam ... quem denique visus vel auditus
vel aliquis ictus non offenderit?"[431] Was het christelijke wijsheid of het
pruilen van een bedorven kind?
Er is zonder twijfel in dat alles een geest van ontzaglijk materialisme, die de
gedachte aan het einde van schoonheid niet kon verdragen zonder aan die
schoonheid zelf te vertwijfelen. En let wel, hoe (althans in de litteratuur,
niet zoozeer in de beeldende kunst) in het bijzonder het vrouwenschoon
beklaagd wordt. Er is hier nauwelijks een grens tusschen de godsdienstige
vermaning, om aan den dood en aan de vergankelijkheid van het aardsche te
denken, en de spijt van de oude minnares over het verval der schoonheid,
die zij niet meer geven kan.
Ziehier eerst een voorbeeld, waar de stichtelijke vermaning nog op den
voorgrond staat. In het Celestijnen-klooster te Avignon bevond zich vóór de
Revolutie een schildering, die de overlevering aan den kunstrijken stichter
koning René zelf toeschreef. Zij stelde een rechtopstaand vrouwenlijk voor,
met een sierlijk kapsel, gehuld in haar lijkwade; de wormen verteerden het
lichaam. De eerste strofen van het onderschrift luidden:
"Une fois sur toute femme belle
Mais par la mort suis devenue telle.
Ma chair estoit très belle, fraische et tendre,
Or, est-elle toute tournée en cendre.
Mon corps estoit très plaisant et très gent,
Je me souloye souvent vestir de soye,
Or en droict fault que toute nue je soye.
Fourrée estois de gris et de menu vair,
En grand palais me logeois à mon vueil,
Or suis logiée en ce petit cercueil.
Ma chambre estoit de beaux tapis ornée,
Or est d'aragnes ma fosse environnée."[432]
Dat deze vermaningen hun werking niet misten, bewijst de legende, die zich
daaraan verder gesponnen had, hoe de koninklijke kunstenaar zelf, die
levens- en schoonheidsminnaar bij uitnemendheid, zijn geliefde drie dagen
na de teraardebestelling in het graf zou hebben gezien, en toen geschilderd.

De stemming verandert reeds een weinig in de richting van wereldsche
zinnelijkheid, wanneer de waarschuwing voor de vergankelijkheid niet aan
het gruwelijk lijk van een ander wordt gedemonstreerd, maar de levenden
gewezen worden op hun eigen lichaam, nu nog schoon, maar spoedig voor
de wormen. Olivier de la Marche besluit zijn stichtelijk allegorisch gedicht
over de vrouwenkleeding Le parement et triumphe des dames met den
Dood, die aan alle schoonheid en ijdelheid den spiegel voorhoudt:
"Ces doulx regards, ces yeulx faiz pour plaisance,
Pensez y bien, ilz perdront leur clarté,
Nez et sourcilz, la bouche d'eloquence
Se pourriront...."[433]
Toch is dit nog een eerlijk memento mori. Maar het gaat onmerkbaar over
in een spijtig, wereldsch en zelfzuchtig beklag over de nadeelen van den
ouderdom:
"Se vous vivez le droit cours de nature
Dont LX ans est pour ung bien grant nombre,
Vostre beaulté changera en laydure,
Vostre santé en maladie obscure,
Et ne ferez en ce monde que encombre.
Se fille avez, vous luy serez ung umbre,
Celle sera requise et demandée,
Et de chascun la mère habandonnée."[434]
Alle vrome, stichtelijke zin is verre, als Villon de balladen dicht, waarin "la
belle heaulmière", eens een befaamde Parijsche courtisane, haar vroeger
onweerstaanbare bekoorlijkheden vergelijkt met al de leelijkheden van haar
vervallen lichaam.
"Qu'est devenu ce front poly,
Ces cheveulx blons, sourcils voultiz,
Grant entroeil, le regart joly,
Dont prenoie les plus soubtilz;
Ce beau nez droit, grant ne petiz,
Ces petites joinctes oreilles,
Menton fourchu, cler vis traictiz
Et ces belles levres vermeilles?

...................................................
Le front ridé, les cheveux gris,
Les sourcilz cheuz[435], les yeuls estains...."[436]
In een der poëtische boeken van de heilige schrift der zuidelijke
Boeddhisten heeft men het lied eener vrome oude non Ambapâlî, van
eenzelfde verleden als "la belle heaulmière". Ook zij vergelijkt haar
schoonheid van eertijds met haar weerzinwekkenden ouderdom, hier met
dankbaren lof voor het verdwijnen van dat nietswaardig schoon.[437] Maar
is de afstand van het sentiment wel zoo groot, als hij schijnen wil?
De felle afschuw van de ontbinding van het aardsche lichaam heeft haar
tegenkant in de hooge waarde, die men toekent aan het onbedorven blijven
van de lijken van sommige heiligen, zooals Sint Rosa van Viterbo. Het is
een van de kostbaarste heerlijkheden van Maria, dat haar lichaam voor de
ontbinding op aarde gespaard is gebleven door haar hemelvaart.[438] Weer
op een andere wijze spreekt de materialistische geest, die zich niet kon
losmaken van de gedachte aan het lichaam, uit de bijzondere zorg, waarmee
sommige lijken behandeld worden. Er bestond een gewoonte, om terstond
na den dood de trekken van het aangezicht van een aanzienlijken gestorvene
bij te schilderen, opdat vóór de begrafenis geen bederf zichtbaar zou zijn.
[439] Het lijk van een prediker van de kettersche secte der Turlupins, die te

Parijs in de gevangenis vóór het vonnis gestorven was, wordt veertien
dagen in een vat met kalk bewaard, om het te zamen met een levende
kettersche te kunnen verbranden.[440] Van de Engelschen, die in Frankrijk
gesneuveld of gestorven zijn, wordt veelal het lijk in stukken gesneden,
gekookt, tot het vleesch loslaat van de beenderen, die gereinigd en in een
koffer naar Engeland gezonden worden, terwijl de rest begraven wordt. Zoo
geschiedt met Hendrik V, met de lords York en Oxford, bij Azincourt
gesneuveld, met Glasdale, bekend uit de geschiedenis van Jeanne d'Arc,
met een neef van Sir John Fastolfe.[441]
In de veertiende eeuw komt het wonderlijke woord macabre op, als om de
geheele laat-middeleeuwsche visie van den dood te markeeren. Het woord
(tot in de 17e eeuw luidde het macabré) is onvoldoende verklaard, wat zijn
oorsprong betreft, maar de beteekenisnuance, die het uit zijn gebruik
verworven heeft, is zoo scherp en eigen, dat zij geen omschrijving behoeft.

De macabere opvatting van den dood is in onzen tijd nog voornamelijk te
vinden op dorpskerkhoven, waar men er in rijm en figuur den nagalm van
hoort. In het einde der Middeleeuwen is zij een groote cultuurgedachte
geweest. Er raakte in de voorstelling van den dood een nieuw, aangrijpend
fantastisch element gemengd, een rilling, die opkwam uit het ijzige
bewustzijnsgebied van spokenvrees en klammen schrik. De
allesbeheerschende godsdienstige gedachte zette haar aanstonds om in
moraal, herleidde haar tot memento mori, maar maakte gaarne gebruik van
al de huiveringwekkende suggestie, die het spectrale karakter der
voorstelling meebracht.
Rondom den Doodendans groepeeren zich de verwante voorstellingen van
het sterven, die tot verschrikking en vermaning dienen moesten. De sproke
van de Drie dooden en de drie levenden gaat aan den Doodendans vooraf.
[442] Reeds in de dertiende eeuw komt zij op in de Fransche litteratuur: drie

jonge edellieden ontmoeten plotseling drie afzichtelijke dooden, die hen
wijzen op hun eigen voormalige aardsche grootheid en op het spoedig
einde, dat hun, den levenden, wacht. De aangrijpende figuren, in het Campo
santo van Pisa zijn wel de oudste voorstelling van het thema in de groote
kunst; het beeldhouwwerk aan het portaal van de kerk der Innocents te
Parijs, waar de hertog van Berry in 1408 het onderwerp liet afbeelden, is
verloren. Maar miniatuur en houtsnee maken het in de vijftiende eeuw tot
gemeen goed, en ook als muurschildering is het zeer verbreid.
De voorstelling van de drie dooden en de drie levenden vormt de schakel
tusschen het afzichtelijke beeld der verrotting en de gedachte door den
Doodendans verbeeld, hoe voor den dood allen gelijk zijn. De
kunsthistorische ontwikkeling van het gegeven kome hier slechts even ter
sprake. Ook van den Doodendans schijnt Frankrijk het land van herkomst.
Doch hoe is hij ontstaan? als een werkelijk gespeelde vertooning, of als
afbeelding? Het is bekend, dat de these van Emile Mâle, die de uitwerking
der motieven in de beeldende kunst der vijftiende eeuw beschouwt als in
den regel ontleend aan het zien van dramatische vertooningen, in haar
algemeenheid niet voor de kritiek bestand is gebleken. Maar ten opzichte
van den Doodendans zou het kunnen zijn, dat men op die verwerping een
uitzondering moest maken; dat hier inderdaad de vertooning aan de
afbeelding is voorafgegaan. In ieder geval, 't zij vroeger of later, de
Doodendans werd gespeeld evengoed als geschilderd of in prent gebracht.

De hertog van Bourgondië laat hem in 1449 opvoeren in zijn hôtel te
Brugge.[443] Hadden wij eenig denkbeeld van de uitmonstering van zulk een
spel: de kleuren, de bewegingen, het glijden van licht en schaduwen over de
dansenden, wij zouden nog beter de ernstige verschrikking begrijpen, die de
Doodendans over de gemoederen bracht, dan het ons de houtsneden van
Guyot Marchant en van Holbein doen.
De houtsneden, waarmee de Parijsche drukker Guyot Marchant in 1485 de
eerste uitgave van de Danse macabre versierde, waren zoo goed als zeker,
evenals de verzen, ontleend aan den beroemdsten en oudsten aller
Doodendansen, die welke in het jaar 1424 als muurschildering in de galerij
van het kerkhof der Innocents te Parijs was aangebracht.[444] Zij is in de
zeventiende eeuw door afbraak van de galerij verdwenen. Het is de meest
populaire verbeelding van den dood geweest, die de Middeleeuwen hebben
gekend: duizenden hebben dag in dag uit op die zonderlinge en macabere
plaats van samenkomst, die het kerkhof der Innocents was, de eenvoudige
figuren aanschouwd en de bevattelijke verzen, waarvan elk couplet met een
bekend spreekwoord eindigde, gelezen, zich getroost over de gelijkheid in
den dood en gehuiverd voor het einde. Nergens kon die aapachtige dood
zoo op zijn plaats zijn, die grinnikend, met de passen van een ouden stijven
dansmeester, den paus, den keizer, den edelman, den daglooner, den
monnik, het kleine kind, den zot en al de andere beroepen en standen
uitnoodigend meetrekt. Geven de houtsneden van 1485, die blijkens de
kleederdracht geen getrouwe copie zijn, nog eenigszins den indruk weer
van de vermaarde muurschildering? Misschien zal men daarvoor nog eêr
moeten zien naar den Doodendans uit de kerk van La Chaise-Dieu,[445]
waar het spookachtige van de voorstelling nog verhoogd wordt door den
half-voltooiden staat der schildering.
Het lijk, dat veertig maal terugkeert, om den levende te halen, is eigenlijk
nog niet de Dood, maar de doode. De verzen noemen de figuur Le mort (bij
den doodendans der vrouwen La morte); het is een danse des morts, niet de
la Mort. Het is ook hier niet een geraamte, maar een nog niet geheel
ontvleescht lichaam met den gespleten hollen buik. Eerst omstreeks 1500
wordt de figuur van den grooten danser een geraamte, zooals wij het van
Holbein kennen. Dan heeft zich de voorstelling van een vagen dooden
dubbelganger gecondenseerd tot die van den Dood als actieven,

persoonlijken levenseindiger. Zoo was hij in de Middeleeuwen nog niet
verbeeld. In den ouderen doodendans is de onvermoeide danser nog de
levende zelf, zooals hij zijn zal in de naaste toekomst, een angstwekkende
verdubbeling van zijn persoon, het beeld, dat hij in den spiegel ziet; niet,
zooals sommigen willen, een vroeger gestorvene van gelijken stand of
waardigheid. Juist dit: gij zijt het zelf, gaf aan den doodendans zijn
huiveringwekkendste kracht.
Ook in het fresco, dat de gewelfde overhuiving sierde van het
grafmonument van koning René en zijn gemalin Isabella in de kathedraal
van Angers, was het feitelijk nog de koning zelf, die was voorgesteld. Men
zag er een skelet (of zal ook dit eêr een lijk zijn geweest?) in een langen
mantel, zittend op een gouden troon, dat met de voeten mijters, kronen,
wereldbol en boeken wegschopt. Het hoofd was op de dorre hand geleund,
die een wankelende kroon zocht te steunen.[446]
De oorspronkelijke doodendans gaf enkel mannen te zien. De bedoeling,
om aan de vermaning over de vergankelijkheid en ijdelheid van het
aardsche tegelijk de les der maatschappelijke gelijkheid te verbinden, bracht
uit den aard der zaak de mannen, als de dragers der maatschappelijke
beroepen en waardigheden, op den voorgrond. De doodendans was niet
alleen een vroom vermaan, maar ook een sociale satire, en er is in de
begeleidende verzen een zwakke ironie. Nu gaf echter dezelfde Guyot
Marchant als vervolg op zijn uitgave een doodendans der vrouwen,
waarvoor Martial d'Auvergne de verzen maakte. De onbekende teekenaar
der houtsneden bleef achter bij het model, dat hem de eerdere uitgave
leverde: hij vond enkel de hideuse figuur van het rif, om welks schedel nog
schaarsche vrouwenharen zwieren. In den doodendans der vrouwen nu
treedt terstond dat sensueele element weer op, dat ook het thema doortrok
van het beklag over schoonheid, die verrotting wordt. Hoe kon het ook
anders? Er waren geen veertig beroepen en waardigheden van vrouwen te
vermelden; met de voornaamste standen, koningin, edelvrouw enz., enkele
geestelijke functies of staten, en een paar bedrijven als koopvrouw, baker
enz. was de voorraad uitgeput. De rest kon slechts worden aangevuld, door
de vrouw te beschouwen in de verschillende staten van haar vrouwenleven
zelf: als maagd, geliefde, bruid, jonggetrouwde, zwangere. En zoo is het
ook hier weer de klacht om verdwenen of nooit genoten vreugde en
schoonheid, die den toon van het memento mori schriller doet klinken.

Eén beeld ontbrak nog in de verschrikkende verbeelding van het sterven:
dat van het doodsuur zelf. De schrik voor die stonde kon den geest niet
levendiger worden ingeprent dan door te herinneren aan Lazarus: deze had
na zijn herrijzenis, heette het, niet anders gekend dan jammerlijk afgrijzen
voor den dood, dien hij reeds eens geleden had. En als de rechtvaardige zoo
moest vreezen, hoe dan de zondaar?[447] De voorstelling van den
doodsstrijd was de eerste der Vier uitersten, Quattuor hominum novissima,
die het den mensch goed was staâg te overdenken: dood, jongste gericht,
hel en hemel. Als zoodanig reikt zij in het gebied van de
hiernamaalsvoorstellingen. Hier komt voorloopig alleen de voorstelling van
het lichamelijke sterven zelf ter sprake. Nauw verwant met het thema der
Vier uitersten is de Ars moriendi, een schepping der vijftiende eeuw, die
evenals de Doodendans door boekdruk en houtsnede verder werkte dan
eenige vrome gedachte tevoren. Zij behandelt de verzoekingen, vijf in getal,
waarmee de duivel den stervende belaagt: den twijfel aan het geloof, de
wanhoop over zijn zonden, de gehechtheid aan zijn aardsche goederen,
vertwijfeling over zijn eigen lijden, eindelijk den hoogmoed over eigen
deugd. Telkens komt een engel de lagen van Satan afweren met zijn troost.
De beschrijving van den doodsstrijd zelf was oude stof; men herkent er
steeds weer hetzelfde kerkelijke model in.[448]
Chastellain heeft in een uitvoerig gedicht Le Pas de la Mort[449] al de hier
besproken motieven saamgevat. Hij begint met het aangrijpende verhaal,
dat zelfs in de deftige wijdloopigheid, dezen schrijver eigen, zijn werking
niet mist, hoe zijn stervende geliefde hem bij zich riep en met gebroken
stem zeide:
"Mon amy, regardez ma face.
Voyez que fait dolante mort
Et ne l'oubliez désormais;
C'est celle qu'aimiez si fort;
Et ce corps vostre, vil et ort,
Vous perderez pour un jamais;
Ce sera puant entremais
A la terre et à la vermine:
Dure mort, toute beauté fine."

Daarop maakt de dichter een Spiegel des doods. Eerst werkt hij het thema
Waar zijn nu de grooten der aarde? uit: veel te lang, eenigszins
schoolmeesterachtig, zonder iets van den luchtigen weemoed van Villon.
Dan volgt iets als een eerste opzet van een doodendans, maar zonder kracht
of verbeelding. Tenslotte berijmt hij de Ars moriendi. Hier is zijn
beschrijving van den doodsstrijd:

"Il n'a membre ne facture
Qui ne sente sa pourreture.
Avant que l'esperit soit hors,
Le coeur gui veult crevier au corps
Haulce et souliève la poitrine
Qui se veult joindre à son eschine.
—La face est tainte et apalie,
Et les yeux treilliés en la teste.
La parolle luy est faillie,
Car la langue au palais se lie.
Le poulx tressault et sy halette.
.................................................
Les os desjoindent à tous lez;
Il n'a nerf qu'au rompre ne tende."[450]

Villon besluit dat alles in een half couplet, veel aangrijpender.[451] Toch
herkent men het gemeenschappelijk voorbeeld.
"La mort le fait fremir, pallir,
Le nez courber, les vaines tendre,
Le col enfler, la chair mollir,
Joinctes et nerfs croistre et estendre."
En dan weer die sensueele gedachte, die telkens door al deze voorstellingen
van verschrikking heen loopt:
"Corps femenin, qui tant est tendre,
Poly, souef, si precieux,
Te fauldra il ces maulx attendre?
Oy, ou tout vif aller es cieulx."
—Nergens was alles wat den dood voor oogen riep, zoo treffend bijeen als
op het kerkhof der Innocents te Parijs. Daar genoot de geest de huivering
van het macabere in haar volste maat. Alles werkte mee, om aan deze plek
de sombere heiligheid en bonte griezeligheid te geven, die de late
Middeleeuwen zoo hevig begeerden. Reeds de heiligen, aan wie de kerk en
het kerkhof gewijd waren, de Onnoozele kinderen, die in de plaats van
Christus geslacht waren, brachten door hun martelie die wreede roering en
bloedige verteedering aan, waarin de tijd zwelgde. Juist in deze eeuw kwam

hun vereering sterk op den voorgrond. Men bezat meer dan één reliek van
de knaapjes van Bethlehem: Lodewijk XI schonk aan de hun gewijde kerk
te Parijs "un Innocent entier", besloten in een grooten kristallen schrijn.[452]
Het kerkhof was de plaats, waar men liever rustte dan ergens anders. Een
bisschop van Parijs liet een weinig aarde van het kerkhof der Innocents in
zijn graf leggen, daar hij er niet begraven kon worden.[453] Arm en rijk lag
er dooreen, en niet voor lang, want zoo druk was het gebruik der
begraafplaats, waarop twintig parochiën het recht van begraven hadden, dat
na verloop van eenigen tijd de beenderen werden opgegraven en de steenen
verkocht. Het heette, dat een lichaam er in negen dagen tot op de beenderen
verging.[454] Schedels en beenderen werden dan opgestapeld in de
knekelzolders boven de zuilengang, die het kerkhof aan drie zijden
omringde: bij duizenden lagen zij daar open en bloot voor het gezicht, en
preekten de les van gelijkheid. Onder de arcaden was in de schildering en
de verzen van den Doodendans diezelfde les te zien en te lezen. Voor het
maken van de "beaux charniers" had onder anderen de edele Boucicaut geld
gegeven. [455] Aan het portaal der kerk had de hertog van Berry, die daar
rusten wilde, de voorstelling van de drie dooden en de drie levenden laten
beeldhouwen. Later, in de zestiende eeuw, verrees op het kerkhof nog de
groote Dood, die in het Louvre eenzaam de eenige rest uitmaakt van al wat
daar bijeen was.
Deze plek nu was voor de Parijzenaars der vijftiende eeuw als een luguber
Palais royal van 1789. Te midden van het voortdurende begraven en weer
opgraven was het er een wandelplaats en een vereenigingspunt. Men vond
er winkeltjes bij de knekelhuizen en lichte vrouwen onder de arcaden. Een
ingemetselde kluizenares aan de zijde der kerk verhoogde de
bezienswaardigheid. Soms kwam een bedelmonnik preeken op de plaats,
die zelf een preek in middeleeuwschen stijl was. Soms verzamelde er zich
een processie van kinderen: 12500, zegt de burger van Parijs, allen met
kaarsen, die een Innocent naar de Notre Dame en weer terug droegen. Zelfs
feesten werden er gegeven.[456] Zoo was het huiveringwekkende weer
alledaagsch geworden.
In de zucht tot directe verbeelding van den dood, waarbij al het
onverbeeldbare moest worden prijsgegeven, werden alleen de grovere
aspecten van den dood in het bewustzijn gedrongen. In de macabere visie

van den dood ontbreekt zoo goed als al het teere, al het elegische. En in den
grond is het een zeer deeszijdig, zelfzuchtig gezicht op den dood. Het is niet
de rouw om het gemis van geliefden, maar de spijt om den eigen komenden
dood, enkel gezien als onheil en verschrikking. Daar is geen gedachte in
aan den dood als trooster, aan het einde van lijden, aan de begeerde rust, de
vervulde of de afgebroken taak, geen teedere herinnering, geen berusting.
Niets van de "divine depth of sorrow". Slechts een enkele maal klinkt er een
weeker accent. In den doodendans spreekt de doode den daglooner aan:
"Laboureur qui en soing et painne
Avez vescu tout vostre temps,
Morir fault, c'est chose certainne,
Reculler n'y vault ne contens (tegenstribbeling).
De mort devez estre contens
Car de grant soussy vous delivre...."
Maar de daglooner beklaagt toch het leven, waarvan hij dikwijls het eind
heeft gewenscht.
Martial d'Auvergne laat in zijn doodendans der vrouwen het kleine meisje
tot haar moeder roepen: bewaar toch goed mijn pop, mijn bikkels en mijn
mooie jurk. De aandoenlijke accenten van het kinderleven zijn in de
litteratuur der late Middeleeuwen uitermate zeldzaam; er was geen plaats
voor in de gewichtige stijfheid van den grooten stijl. Noch de kerkelijke
noch de wereldlijke litteratuur kennen eigenlijk het kind. Wanneer Antoine
de la Salle in Le Reconfort[457] een edelvrouw wil troosten over het verlies
van haar zoontje, weet hij niet anders te geven dan het verhaal van een
knaap, die nog wreeder zijn jonge leven verloor, als gijzelaar omgebracht.
Als overwinning der smart kan hij haar niet anders bieden dan de leer, om
aan niets wat aardsch is te hechten. Maar dan laat hij volgen, wat wij
kennen als het volkssprookje van het doodshemdje: het gestorven kindje,
dat zijn moeder komt vragen om niet langer te schreien, opdat zijn
doodshemdje kan drogen. En het is opeens een veel inniger geluid dan het
in duizend tonen gezongen memento mori. Zouden niet volksverhaal en
volkslied in die eeuwen allerlei sentimenten hebben bewaard, die de
litteratuur nauwelijks kent?

De kerkelijke gedachte der late Middeleeuwen kent alleen de twee
uitersten: de klacht om de vergankelijkheid, om het einde van macht, eer en
genot, om het vergaan van schoonheid, en den jubel om de geredde ziel in
haar zaligheid. Alles wat daartusschen ligt, blijft onuitgesproken. In de
doorgevoerde verbeelding van den doodendans en het ijselijke rif versteent
de levende aandoening.

VI
DE TEUGELLOOZE VERBEELDING VAN HET HEILIGE

De doodsvoorstelling kan gelden als voorbeeld van het laat-
middeleeuwsche denkleven in het algemeen: het is als een uitvloeien, een
verzanden van de gedachte in het beeld. De gansche inhoud van het
gedachtenleven wil uitgedrukt worden in verbeeldingen; al het goud wordt
aangemunt in kleine, dunne schijven. Door die teugellooze behoefte aan
verbeelding was het heilige voortdurend blootgesteld aan veruiterlijking en
verstarring.
Het geheele proces van de ontwikkeling der volksvroomheid in de latere
Middeleeuwen kan niet bondiger worden uitgedrukt dan in de volgende
woorden van Jakob Burckhardt uit zijn Weltgeschichtliche Betrachtungen.
"Eine mächtige Religion entfaltet sich in alle Dinge des Lebens hinein und
färbt auf jede Regung des Geistes, auf jedes Element der Kultur ab. Freilich
reagieren dann diese Dinge mit der Zeit wieder auf die Religion; ja deren
eigentlicher Kern kann erstickt werden von den Vorstellungs- und
Bilderkreisen, die sie einst in ihren Bereich gezogen hat. Das 'Heiligen aller
Lebensbeziehungen' had seine schicksalsvolle Seite." En verderop: "Nun ist
aber keine Religion jemals ganz unabhängig von der Kultur der
betreffenden Völker und Zeiten gewesen. Gerade, wenn sie sehr souverän
mit Hilfe buchstäblich gefasster heiliger Urkunden herrscht und scheinbar
Alles sich nach ihr richtet, wenn sie sich 'mit dem ganzen Leben verflicht',
wird dieses Leben am unfehlbarsten auch auf sie einwirken, sich auch mit
ihr verflechten. Sie hat dann später an solchen innigen Verflechtungen mit
der Kultur keinen Nutzen mehr, sondern lauter Gefahren; aber gleichwohl
wird eine Religion immer so handeln, so lange sie wirklich lebenskräftig
ist."[458]
Het leven der middeleeuwsche christenheid is in al zijn betrekkingen
doortrokken, geheel verzadigd met godsdienstige voorstellingen. Daar is

geen ding en geen handeling, waarin niet voortdurend de betrekking tot
Christus en het geloof wordt gelegd. Maar in die oververzadigde atmosfeer
is de religieuze spanning, de daadwerkelijke transcendentie, het uittreden
uit het hier-en-dit niet steeds aanwezig. Blijft die spanning uit, dan verdooft
alles tot schrikwekkende alledaagsche onheiligheid, een verbazende
deeszijdigheid in geenzijdige vormen. Zelfs bij een subliemen heilige als
Heinrich Suso, bij wien de religieuze spanning misschien geen oogenblik te
kort schoot, blijft toch de val naar het ridicule niet uit. Subliem, wanneer
hij, gelijk de ridder Boucicaut het om der wille van een aardsche geliefde
deed, allen vrouwen eer bewijst om Maria, en voor een arme terzijde in het
slijk treedt. Hij volgt de gebruiken der aardsche min, en viert den jaarsdag
en den Meidag zijn liefde voor de Wijsheid, zijn bruid, met een krans en
een liedje. Hoort hij een minneliedje, dan past hij het terstond toe op zijne
Wijsheid. Maar wat van het volgende? Aan tafel placht Suso, als hij een
appel at, dien in vieren te snijden: drie partjes at hij in naam der
Drieëenheid en het vierde at hij "in der minne, als diu himelsch muter irem
zarten kindlein Jesus ein epfelli gab ze essen", en daarom at hij dat vierde
partje met de schil, want kleine jongens eten appels ongeschild. En eenige
dagen na Kerstmis,—dus als het Jezuskind nog te klein was om appels te
eten, zal de bedoeling zijn,—at hij dat vierde partje niet, maar offerde het
aan Maria, om het aan haar zoon te geven. Zijn dronk nam hij in vijf
teugen, om de vijf wonden des Heeren, maar omdat uit Christus' zijde bloed
en water vloeide, nam hij den vijfden teug dubbel.[459]—Ziedaar het
'Heiligen aller Lebensbeziehungen' in zijn uiterste doorvoering.
Afgezien voorloopig van den graad van innigheid, en enkel beschouwd als
godsdienstige vormen, is er in de vroomheid der late Middeleeuwen zeer
veel, wat zich voordoet als woekeringen van het godsdienstig leven, mits
men dat begrip niet opvat van een protestantsch-dogmatisch standpunt. Er
was, afgezien van de qualitatieve veranderingen, die zij meebrachten, in de
Kerk een quantitatieve vermeerdering van gebruiken en begrippen ontstaan,
die de ernstige godgeleerden met schrik vervulde. Het is niet zoozeer tegen
de onvroomheid of bijgeloovigheid van al het nieuwe, dat zich opdrong, als
tegen de overlading van het geloof op zich zelf, dat de reformgeest der
vijftiende eeuw zich keert. De teekens der altijd bereide goddelijke genade
waren altijd meer geworden; naast de sacramenten bloeiden aan alle zijden
de benedicties; van de relieken kwam men tot de amuletten, de kracht van

het gebed werd geformaliseerd in de rozenkransen, de bonte galerij der
heiligen kreeg altijd meer kleur en leven. En al ijverde de theologie voor
een goede onderscheiding van sacramenten en sacramentaliën, welk middel
was er, om het volk te weerhouden, op al dat magische en bonte hun hoop
en geloof te vestigen? Gerson had te Auxerre iemand ontmoet, die
beweerde, dat het Dwazenfeest, waarmee in kerken en kloosters de
wintermaand gevierd werd, even geheiligd was als dat van Mariae
ontvangenis.[460] Nicolas de Clemanges schreef een tractaat tegen het
instellen en vieren van nieuwe feesten; er waren er van die nieuwe,
verklaarde hij, waarbij ongeveer de geheele liturgie van apocryphen aard
was, en met instemming gewaagt hij van den bisschop van Auxerre, die de
meeste feestdagen had afgeschaft.[461] Pierre d'Ailly richt zich in zijn
geschrift De reformatione[462] tegen de voortdurende vermeerdering van
kerken, feesten, heiligen, rustdagen, tegen den overvloed van beelden en
schilderijen, de al te groote uitvoerigheid van den dienst, het opnemen van
apocryphe geschriften in de liturgie der feesten, tegen de invoering van
nieuwe hymnen en gebeden of andere willekeurige nieuwigheden, tegen de
al te strenge vermeerdering van vigiliën, gebeden, vasten, onthoudingen. Er
was een neiging, om aan elk punt uit de vereering van de Moeder Gods een
specialen dienst te verbinden. Er waren bijzondere missen, later door de
Kerk afgeschaft, van Maria's vroomheid, van haar zeven smarten, van alle
Mariafeesten te zamen, van haar zusteren Maria Jacobi en Maria Salome,
van den engel Gabriel, van al de heiligen, die den geslachtsboom des
Heeren uitmaakten.[463] Verder zijn er te veel kloosterorden, zegt d'Ailly, en
dit leidt tot verscheidenheid van gebruiken, tot afzondering en hoogmoed,
tot ijdele verheffing van den éénen geestelijken staat boven den anderen.
Vooral de bedelorden wil hij beperken. Hun toestand is schadelijk voor de
leprozenhuizen en hospitalen en voor de andere echte armen en ellendige
behoeftigen, wien het recht en de ware titel des bedelens toekomt.[464] Hij
wil de preekende questierders van den aflaat uit de kerk verbannen, die haar
bezoedelen met hun leugens en haar belachelijk maken.[465] Waar moet het
heen met de voortdurende stichting van nieuwe vrouwenconventen zonder
voldoende middelen?
Men ziet, het is meer tegen het quantitatieve euvel, dat Pierre d'Ailly te
velde trekt, dan tegen het qualitatieve. Hij trekt, met uitzondering van zijn
schimp tegen den aflaatpreek, niet uitdrukkelijk de vroomheid en heiligheid

van al die praktijken in twijfel; hem bezwaart hun ongebreideld aangroeien
als zoodanig; hij ziet de Kerk verstikken onder dien last van
bijzonderheden. Toen Alanus de Rupe zijn nieuwe broederschap van den
rozenkrans propageert, richt zich het verzet ook meer tegen de nieuwigheid
op zich zelf dan tegen den inhoud ervan. Vertrouwend op de werking van
zulk een grootsche gebedsgemeenschap, als Alanus zich voorstelde, zou het
volk de voorgeschreven penitenties, de geestelijkheid de canonieke getijden
verwaarloozen. De parochiekerken zouden leegloopen, als de broederschap
enkel in de kerken der Franciscanen en Dominicanen vergaderde. Uit de
bijeenkomsten konden licht partijzucht en samenzweringen voortkomen. En
ten slotte verwijt men hem ook: het zijn droombeelden, phantasieën en
oudewijvenpraatjes, die de broederschap voor groote en wonderlijke
openbaringen verkoopt.[466]
De bijna mechanische wijze, waarop de heilige gebruiken zich neigden te
vermenigvuldigen, wanneer geen strenge autoriteit besnoeiend ingreep,
heeft een karakteristiek voorbeeld in de wekelijksche vereering der
Onnoozele kinderen. Aan de herdenking van den Bethlehemschen
kindermoord op 28 December verbond zich evenzeer allerlei half-heidensch
midwinter- bijgeloof als sentimenteele aandoening over den gruwel van dit
martelaarschap; de dag gold als een ongeluksdag. En nu plachten velen
gedurende het heele jaar den weekdag, waarop het laatst Onnoozele
kinderen gevallen was, als een ongeluksdag te ontzien. Men mocht dien dag
geen werk beginnen, geen tocht aanvaarden. De dag heette eenvoudig "les
Innocents" evenals het feest zelf. Lodewijk XI nam dit gebruik nauwgezet
in acht. De kroning van Eduard IV werd nog eens overgedaan, omdat men
haar eerst op den ongelukkigen dag der week had verricht. René van
Lotharingen moest van een gevecht afzien, omdat zijn landsknechten
weigerden, op grond dat het de weekdag van Onnoozele kinderen was.[467]
Johannes Gerson neemt uit dit gebruik de aanleiding tot een tractaat tegen
het bijgeloof in het algemeen en dit in het bijzonder.[468] Hij is een dergenen
geweest, die het gevaar van die woekering der godsdienstige denkbeelden
voor het kerkelijk leven duidelijk hebben gezien. Met zijn scherpen, ietwat
nuchteren geest ziet hij ook iets van den zielkundigen grond voor het
opkomen van al die denkbeelden. Zij spruiten voort "ex sola hominum
phantasiatione et melancholica imaginatione"; het is een bederf van de

verbeeldingskracht; deze berust op een inwendig hersenletsel, en dit weer
op duivelsche begoocheling. Zoo krijgt de duivel toch nog zijn deel.
Het is een proces van voortdurende herleiding van het oneindige tot
eindigheden, een uiteenvalling van het wonder in atomen. Aan elk heiligste
mysterie hecht zich, als een korst van schelpen aan een schip, een
aangroeisel van uiterlijke geloofselementen, die het ontwijden. De
ontzaglijke doordrongenheid van het wonder der eucharistie plant zich aan
de oppervlakte voort in het nuchterste en materieelste bijgeloof: bij
voorbeeld dat men op den dag, waarop men mis gehoord heeft, niet blind
kan worden of een beroerte krijgen, dat men gedurende den tijd, dat men de
mis hoort, niet ouder wordt.[469] De Kerk heeft er voortdurend tegen te
waken, dat God niet al te zeer op aarde wordt gebracht. Zij verklaart het
kettersch, te beweren, dat Petrus, Johannes en Jacobus bij Christus'
transfiguratie het goddelijk wezen even klaar hadden gezien, als zij het nu
doen in den hemel.[470] Het was godslastering, dat een der navolgsters van
Jeanne d'Arc beweerde, God gezien te hebben in een lang wit kleed met een
rood overkleed.[471] Doch kon het volk het helpen, dat het niet de fijne
onderscheidingen wist te maken, die de theologie voorschreef, waar de
Kerk zooveel bonte stof aan de verbeelding bood?
Gerson zelf hield zich niet vrij van het euvel, dat hij bestreed. Hij verheft
zijn stem tegen de ijdele nieuwsgierigheid,[472] en bedoelt daarmee den
geest van onderzoek, die de natuur wil leeren kennen in haar uiterste
geheimen. Maar hij zelf wroet met onbescheiden nieuwsgierigheid in de
kleinste uiterlijke bijzonderheden der heilige dingen. Zijn bijzondere
vereering voor den heiligen Joseph, voor wiens feest hij op allerlei wijzen
werkt, maakt hem benieuwd, om alles van Joseph te weten. Hij verdiept
zich in al de bijzonderheden van diens huwelijk met Maria, hun
samenleven, zijn onthouding, hoe hij haar zwangerschap leerde kennen, hoe
oud hij was. Van de caricatuur, die de kunst van Joseph dreigde te maken:
den ouden slovenden man, zooals Deschamps hem beklaagde, wil Gerson
niet weten: Joseph was nog geen vijftig jaar, zegt hij.[473] Elders veroorlooft
hij zich een bespiegeling over de lichamelijke samenstelling van Johannes
den Dooper: "semen igitur materiale ex qua corpus compaginandum erat,
nec durum nimis nec rursus fluidum abundantius fuit".[474] De beroemde
volksprediker Olivier Maillard pleegt zijn gehoor na de inleiding te

onthalen op "une belle question théologale", bij voorbeeld, of de Maagd zoo
actief had meegewerkt tot de ontvangenis van Christus, dat zij waarlijk
Moeder Gods mocht heeten; of het lichaam van Christus asch zou zijn
geworden, indien de opstanding niet tusschenbeide gekomen ware.[475] De
strijdvraag over Maria's onbevlekte ontvangenis, waarin de Dominicanen
tegen de wassende volksbehoefte in, die de Maagd van aanvang af vrij van
de erfzonde wilde zien, de ontkennende partij hielden, veroorzaakte een
vermenging van theologische en embryologische bespiegeling, die ons
weinig stichtelijk voorkomt. En zoo hardnekkig overtuigd waren de
ernstigste godgeleerden van het gewicht hunner argumenten, dat zij zich
niet ontzagen, het dispuut in preeken voor het groote publiek te brengen.
[476]
Als zoo de geest van de ernstigsten was gericht, hoe kon het dan
anders, of over een groot levensgebied moest zich door die voortgezette
uitwerking in bijzonderheden al het heilige oplossen in een alledaagschheid,
waaruit men zich slechts bij vlagen tot de ontzaglijke huivering over het
wonder verhief?
De gemeenzaamheid, waarmee men in het dagelijksch leven met God
handelde, moet van twee kanten worden bezien: het is even goed de
volstrekte vastheid en onmiddellijkheid van het geloof, die daaruit spreken,
als de schade, die dat geloof leed door zijn volkomen afvloeiing in alle
dingen van het gewone leven. Juist het innigste mysterie, de eucharistie,
lijdt voortdurend het gevaar der profanatie. Zoo ongeschokt was het geloof
aan het miswonder en de rechtgeloovige vereenzelviging der drie personen
van de Drieëenheid, dat men de gewijde hostie eenvoudig God noemde.
Zoo ontstaat een spraakgebruik, dat ons profaner schijnt dan het voor den
middeleeuwschen geest was. Een reiziger stijgt even af, en gaat een
dorpskerk binnen "pour veoir Dieu en passant". Van den priester heet het:
"quand il eut levé Dieu et calice"; gaat hij met de hostie op een ezel zijns
weegs, dan spreekt men van "un Dieu sur un asne".[477] Wekken deze
voorbeelden door de bron, waaraan zij zijn ontleend: de Cent nouvelles
nouvelles, wellicht de verdenking van een onvrome bedoeling (ik zie er
enkel het gemeenzame spraakgebruik in), deze is uitgesloten bij het
volgende uit Le livre du chevalier de la Tour-Landry pour l'enseignement de
ses filles, waar van een dame gezegd wordt: "Sy cuidoit transir de la mort,
et se fist apporter beau sire Dieux."[478] "Veoir Dieu" was een gangbare
term voor het zien heffen van de hostie.[479] —Zoodra nu de smaak van het

wonder even uitbleef, welk een ontwijding bracht dan zulk een
spraakgebruik mede! Dan was het maar een kleine val tot gedachtenlooze
gemeenzaamheden als het spreekwoord: "Laissez faire à Dieu, qui est
homme d'aage",[480] of Froissart's: "et li prie à mains jointes, pour si hault
homme que Diex est."[481]
Hoe zulk een spraakgebruik "Dieu" voor de hostie het godsgeloof zelf
contamineeren kon, bewijst een geval als het volgende. De bisschop van
Coutances draagt een mis op in de kerk van Saint Denis. Toen hij het
lichaam des Heeren gaat heffen, vermaant men Hugues Aubriot, den prévôt
van Parijs, die de kapel rondwandelde, waar de mis gevierd werd, om te
aanbidden. Maar Hugues, een bekend esprit fort, antwoordt met een vloek,
dat hij niet geloofde in den God van zoo'n bisschop, die aan het hof
woonde.[482]
Een treffend voorbeeld van bijna onbeschaamde gemeenzaamheid met het
heilige, waar toch aan een spottende bedoeling niet valt te denken, zijn de
Mariabeeldjes, zooals de Bourgondische hertogen er een bezaten, die een
variant opleveren van het oud-hollandsche drinkvaatwerk, dat Hansje in den
kelder genoemd werd. Het was een klein gouden beeldje, rijk met
edelsteenen versierd, waarvan de buik open kon, waarbinnen men de
Drieëenheid zag.[483] Gerson zag er een bij de Carmelieten te Parijs, en
keurt het af, maar niet wegens de onvroomheid doch om de ketterij, die erin
gelegen was, de geheele Drieëenheid als de vrucht van Maria's schoot voor
te stellen.[484]
Het geheele leven was zoo doortrokken van godsdienst, dat de afstand
tusschen het aardsche en het geestelijke ieder oogenblik dreigt te loor te
gaan. Wordt aan den eenen kant alles van het gewone leven in de heilige
oogenblikken opgetrokken in wijding, aan den anderen kant wordt het
heilige voortdurend in de sfeer van het alledaagsche gehouden door zijn
onoplosbare vermenging met het dagelijksch leven. Hierboven werd
gesproken van het kerkhof der Innocents te Parijs, die afzichtelijke kermis
des doods met de doodsbeenderen al rondom opgetast en uitgestald. Kan
men zich iets vreeselijkers denken dan het leven van de kluizenares,
ingemetseld tegen den kerkmuur op die plaats der verschrikking? Maar lees
nu, hoe de tijdgenooten erover spreken: de recluses woonden er in een
keurig nieuw huisje, zij werden ingemetseld met een mooie preek, zij

kregen van den koning een bezoldiging van acht pond 's jaars in acht
termijnen.[485] Alles alsof het gewone hofjesjuffrouwen waren. Waar blijft
het religieuze pathos? Waar blijft het, als er een aflaat wordt verbonden aan
de gewoonste huiselijke werkzaamheden: het aanmaken van den oven, het
melken van een koe, het uitboenen van een pot.[486] Bij een verloting te
Bergen-op-Zoom in 1518 waren naast elkaar "costelijcke prijsen" en aflaten
te winnen.[487] Bij de vorstelijke intochten prijkten op de hoeken der straten
afwisselend met de zinrijke vertooningen, dikwijls van heidensche
naaktheid, de kostbare reliekschrijnen der stad op altaren, bediend door
prelaten en den vorst om eerbiedig te kussen aangeboden.[488]
Die oogenschijnlijke ongescheidenheid van de religieuze en de wereldlijke
sfeer wordt het levendigst uitgedrukt door het overbekende feit, dat de
wereldlijke melodie steeds onveranderd dienen kan voor den kerkelijken
zang en omgekeerd. Guillaume Dufay componeert zijn missen op thema's
van wereldlijke liederen als "Tant je me déduis, Se la face ay pale, L'omme
armé."
Er is een voortdurend wisselverkeer tusschen de godsdienstige en
wereldlijke terminologie. Zonder aanstoot ontleent men de uitdrukking voor
aardsche dingen aan den godsdienst en omgekeerd. Boven den ingang van
de Rekenkamer te Rijssel prijkte een vers, dat aan iedereen herinnerde, hoe
hij eenmaal rekenschap zou hebben af te leggen van zijn hemelsche gaven,
voor God:
"Lors ouvrira, au son de buysine
Sa générale et grant chambre des comptes."[489]
Omgekeerd heette het in den plechtigen oproep tot een tournooi, alsof het
een plechtigheid met aflaat was:
"Oez, oez, l'oneur et la louenge
Et des armes grantdisime pardon."[490]
Het was toeval, dat in het woord "mistère" mysterium en ministerium waren
dooreengeloopen, maar deze homonymie kon niet anders dan de
verzwakking van het mysteriebesef in het dagelijksch spraakgebruik

bevorderen: alles heette mistère, bij voorbeeld de eenhoren, de schilden en
de pop, die bij den Pas d'armes de la fontaine des pleurs gebruikt waren.[491]
Als directe tegenkant van de godsdienstige symboliek: het duiden van alle
aardsche dingen en aardsche geschiedenis als zinnebeeld en praefiguratie
van het goddelijke, vindt men omgekeerd vorstenhulde gebracht in
godsdienstige metafoor. Zoodra het ontzag voor aardsche majesteit den
middeleeuwer aanvat, dient hem de taal der heilige aanbidding voor de
uitdrukking van zijn gevoel. De vorstendienaars der vijftiende eeuw staan
hier voor geen profanatie. In het pleidooi om den moord van Lodewijk van
Orleans laat de pleiter den geest van den vermoorden vorst tot zijn zoon
spreken: aanschouw mijn wonden, waarvan er vijf in het bijzonder wreed
en doodelijk waren.[492] Hij ziet het slachtoffer dus als Christus. De
bisschop van Chalons schroomt op zijn beurt niet, Jan zonder Vrees, die
door de wraak om Orleans viel, met het Lam Gods te vergelijken.[493]
Molinet vergelijkt keizer Frederik, die zijn zoon Maximiliaan zendt, om met
Maria van Bourgondië te trouwen, met God Vader, die den Zoon op aarde
zendt, en spaart geen vrome taal tot uitwerking van het geval. Wanneer later
Frederik en Maximiliaan met den jongen Philips den Schoone te Brussel
binnenkomen, laat Molinet de Brusselaars weenend zeggen: "Véez-ci figure
de la Trinité, le Père, le Fils et Sainct Esprit." Of wel hij biedt zijn
bloemkrans aan Maria van Bourgondië als waardig beeld van Onze Lieve
Vrouw, "behoudens de maagdelijkheid."[494]

"Niet dat ik de vorsten wil vergoden", zegt deze aartshoveling.[495]
Misschien is het inderdaad meer holheid en phrase dan werkelijk gevoelde
adulatie, maar het bewijst daarom niet minder de depreciatie van de heilige
voorstellingen door hun dagelijksch gebruik. Trouwens wat zal men den
hofpoëtaster verwijten, als Gerson zelf aan de vorstelijke hoorders van zijn
preeken speciale beschermengelen toekent van een hooger hiërarchie en
ambt dan die van andere menschen?[496]
In de toepassing van godsdienstige termen op het erotische, waarvan hier
boven reeds sprake was, heeft men natuurlijk met heel iets anders te doen.
Hier is een element van werkelijke onvroomheid en spot, dat in het zooeven
behandelde spraakgebruik niet aanwezig was; beide zijn slechts verwant, in
zooverre zij voortspruiten uit de groote gemeenzaamheid met het heilige.

De vertellers der Cent nouvelles nouvelles verlustigen zich onvermoeid in
woordspeling op "saints" en "seins", en het gebruik van "dévotion,
confesser, bénir" in obscenen zin. De schrijver van Les Quinze joyes de
mariage kiest dien titel in navolging der vreugden van Maria.[497] Van de
voorstelling der liefde als een vrome observantie is hierboven gesproken.
Van ernstiger beteekenis nog is het, wanneer de verdediger van den Roman
de la rose met heilige termen noemt "partes corporis inhonestas et peccata
immunda atque turpia."[498] Hier is wel degelijk iets van die gevaarlijke
toenadering van het godsdienstige en het erotische voelen, die de Kerk in
dezen vorm hevig vreesde. Niets geeft wellicht die toenadering zoo
levendig te zien als de Antwerpsche Madonna, aan Fouquet toegeschreven,
voorheen in het koor der Lieve Vrouwenkerk te Melun als diptiek vereenigd
met het luik, dat den stichter Etienne Chevalier, tresorier des konings, met
den heiligen Stephanus vertoont, thans te Berlijn. Een oude traditie, in de
17e eeuw door den oudheidkundige Denis Godefroy opgeteekend, wil, dat
de Madonna de trekken van Agnes Sorel weergeeft, de koninklijke
maîtresse, voor wie Chevalier zijn hartstocht niet verborg. Het is inderdaad,
bij al de groote hoedanigheden der schildering, een modepop, die wij voor
ons zien, met het gebombeerde kaalgeschoren voorhoofd, de wijd
uiteenstaande, kogelronde borsten, het hooge dunne middel. De bizarrerie
van de hermetische gelaatsuitdrukking, de stijve roode en blauwe engelen,
alles werkt mee, om aan het schilderij een waas van décadente
goddeloosheid te geven, waarbij de forsche, slichte voorstelling van den
stichter en zijn heilige op het andere luik wonderlijk afsteekt. Godefroy zag
op het blauw fluweel eener breede lijst de naamletter E in parelen, telkens
verbonden door liefdestrikken (lacs d'amour) uit goud- en zilverdraad.[499]
Ligt in het geheel niet een blasphemische vrijmoedigheid met het heilige,
die door geen Renaissance-geest te overtreffen was?
De oneerbiedigheid van het dagelijksche kerkelijk leven was schier zonder
grenzen. Men beweert, dat bij de missen, op wereldlijke thema's
gecomponeerd, in den dienst zelfs de teksten dier profane liederen: baisez-
moi, rouges nez, tusschen den liturgischen tekst door werden gezongen.[500]
David van Bourgondië, de bastaard van Philips den Goede, houdt zijn
intrede als bisschop van Utrecht te midden van een krijgsgevolg van enkel
edelen, waarmee zijn broeder de bastaard van Bourgondië hem uit
Amersfoort is komen afhalen. De nieuwe bisschop zelf is geheel geharnast,

alsof hij een veroverend wereldlijk vorst ware; zoo rijdt hij naar den dom,
en gaat er binnen in een processie met vanen en kruisen, om voor het
hoogaltaar te bidden.[501] Leg naast die Bourgondische onbeschaamde
hoovaardij de gemoedelijke onbeschaamdheid van Rudolf Agricola's vader,
den pastoor van Baflo, die op den dag, dat hij tot abt van Selwert was
gekozen, het bericht kreeg, dat hem uit zijn bijzit een zoon geboren was, en
zeide: "Heden ben ik tweemaal vader geworden; moge Gods zegen er op
rusten."[502]
De tijdgenooten beschouwen de toenemende oneerbiedigheid jegens de
kerk als een achteruitgang der zeden van den jongsten tijd.
"On souloit estre ou temps passé
En l'église benignement
A genoux en humilité
Delez l'autel moult closement,
Tout nu le chief piteusement,
Maiz au jour d'uy, si come beste,
On vient à l'autel bien souvent
Chaperon et chapel en teste."[503]
Op de feestdagen, klaagt Nicolaas van Clemanges, gaan maar weinigen
naar de mis. Zij hooren die niet tot het einde aan, en vergenoegen zich, even
het wijwater aan te raken, door een kniebuiging Onze Lieve Vrouw te
groeten, of een heiligenbeeld te kussen. Hebben zij de hostie zien heffen,
dan beroemen zij er zich op als een groote weldaad aan Christus. De metten
en den vesper viert de priester meestal met zijn helper alleen.[504]—De heer
van het dorp en patronaatsheer der kerk laat den priester kalm wachten met
de mis, tot hij en zijn vrouw zijn opgestaan en zich gekleed hebben.[505]
De heiligste feesten, de Kerstnacht zelf, worden in ongebondenheid
doorgebracht, met kaartspelen, vloeken en schandelijke taal; vermaant men
het volk, dan beroept het er zich op, dat de groote heeren, de klerken en
prelaten het ongestraft doen.[506] Op de vigiliën der feestdagen wordt in de
kerken zelf met losbandige liederen gedanst; priesters geven het voorbeeld,
om die nachtwaken door te brengen met dobbelspel en vloeken.[507] De raad
van Straatsburg schonk jaarlijks 1100 liter wijn voor hen, die in het Munster
den Sint Adolfsnacht "wakend en in gebed" doorbrachten.[508] Een stedelijk

magistraat beklaagt zich bij Dionysius den Kartuizer, dat de jaarlijksche
processie, in zijn stad met een heilige reliquie verricht, de aanleiding was
tot tal van onbetamelijkheden en drinkgelagen. Hoe daar een einde aan te
maken? De magistraat zelf zou er niet gemakkelijk van te overtuigen zijn,
want de processie bracht de stad voordeel aan; zij bracht volk in de stad, dat
er moest overnachten, eten en drinken. En het was nu eenmaal zoo
gewoonte. Dionysius kende het euvel; hij wist, hoe tuchteloos men bij
processies optrad, pratende, lachende, onbeschaamd rondkijkende, belust op
drinken en ruw vermaak.[509] Het past wonderwel bij den optocht der
Gentenaren naar de kermis van Houthem met den schrijn van Sint Lieven.
Vroeger, zegt Chastellain, plachten de notabelen het heilig lichaam te
dragen "en grande et haute solempnité et révérence", maar nu is het "une
multitude de respaille et de garçonnaille mauvaise"; zij dragen hem
schreeuwend en joelend, zingend en dansend, onder honderd potsen, en
allen zijn dronken. Zij zijn gewapend bovendien, en veroorloven zich
overal waar zij langs komen de grootste losbandigheid; alles schijnt dien
dag aan hen overgeleverd onder voorwendsel van hun heiligen last.[510]
De kerkgang is een belangrijk element in het gezelschapsleven. Men komt
er pronken in zijn fraaisten dos, men komt er wedijveren in rang en
deftigheid, en in hoofsche vormen en beleefdheid. Vroeger is al vermeld,
[511] hoe het kussen van het "paesbord", "la paix", de vaste aanleiding was

tot den meest stotenden beleefdheidsstrijd. Als er een jonkertje binnenkomt,
staat mevrouw op en kust hem op den mond, terwijl de priester de hostie
wijdt en het volk te bidden ligt.[512] Praten en rondwandelen onder de mis
moeten zeer gewoon zijn geweest.[513] Het gebruik van de kerk als plaats
van samenkomst, waar de jongelieden naar de meisjes komen kijken, is zoo
algemeen, dat enkel de moralisten er zich over ergeren. De jeugd komt
zelden in de kerk, roept Nicolaas van Clemanges uit,[514] dan om de
vrouwen te zien, die er haar hoovaardige kapsels en haar décolleté komen
vertoonen. De eerbare Christine de Pisan dicht zonder ergernis:
"Se souvent vais ou moustier,
C'est tout pour veoir la belle
Fresche com rose nouvelle."[515]

Het bleef niet bij de kleine liefdediensten, waartoe de dienst den vrijer
gelegenheid gaf: de beminde het wijwater te geven, haar de "paix" te reiken,
een kaarsje voor haar aan te steken en naast haar te knielen, niet bij wat
teekens en lonkjes.[516] In de kerk zelf komen de lichtekooien haar
afspraken zoeken.[517] In de kerken zelf en op heiligendagen zijn ontuchtige
prentjes te koop, die de jeugd bederven; en geen preeken helpt tegen het
kwaad.[518] Meer dan eens wordt de kerk en het altaar door ontuchtige
daden bezoedeld.[519]
Evenzeer als het gewone kerkbezoek was de bedevaart de aanleiding tot
allerlei vermaak en vooral tot verliefde besognes. Zij worden in de
litteratuur dikwijls als gewone pleizierreisjes behandeld. De ridder de la
Tour-Landry, die het ernstig meent met zijn onderricht aan zijn dochters in
goede en deugdzame manieren, spreekt van vermaaklievende dames, die
gaarne naar tournooien en pelgrimages gaan, en vertelt waarschuwende
exempelen van vrouwen, die een bedevaart ondernamen als voorwendsel tot
een samenkomst met den geliefde. "Et pour ce a cy bon exemple comment
l'on ne doit pas aler aux sains voiaiges pour nulle folie plaisance."[520] Juist
zoo beschouwt ze Nicolaas van Clemanges: men gaat op feestdagen naar
verafgelegen kerken van heiligen ter beevaart, minder om zijn gelofte te
lossen dan om des te vrijer af te dwalen. Het is een bron van velerlei
misdrijven; daar bij de heilige plaatsen zijn steeds de verfoeilijke
koppelaarsters aanwezig, om de meisjes te verlokken.[521] Het is het
gewone geval in de Quinze joyes de mariage: de jonge vrouw wil wel eens
een verzetje en bepraat haar man, dat het kind ziek is, omdat zij de
bedevaart nog niet heeft volbracht, waartoe zij in 't kraambed de gelofte
deed.[522] De voorbereiding tot het huwelijk van Karel VI met Isabella van
Beieren wordt ingeleid met een pelgrimage.[523] Geen wonder, dat de
ernstige mannen der moderne devotie in de bedevaarten weinig nut zien.
Die vele bedevaarten doen, worden zelden heilig, zegt Thomas a Kempis,
en Frederik van Heilo wijdt aan de zaak een afzonderlijk tractaat Contra
peregrinantes.[524]
In al deze ontwijdingen van het geloof door de onbeschaamde vermenging
met het zondige leven ligt meer naïeve gemeenzaamheid met den
godsdienst dan regelrechte onvroomheid. Enkel een samenleving, die
geheel doortrokken is van het godsdienstige, en die het geloof als iets

vanzelfsprekends aanvaardt, kent al deze excessen en ontaarding. Het waren
dezelfde menschen, die de dagelijksche sleur van een half verliederlijkte
godsdienstpraktijk volgden, en die dan plotseling onder het vlammende
woord van een preekenden bedelmonnik vatbaar waren voor de uitersten
van heilige ontroering.
Zelfs een botte zonde als het vloeken komt enkel op uit een sterk geloof.
Want in zijn oorsprong als bewuste eed is de vloek het teeken van een tot in
de nietigste dingen aanwezig besef van de tegenwoordigheid van het
goddelijke. Alleen het besef van waarlijk den hemel te tarten geeft aan den
vloek zijn zondige bekoring. Eerst waar elk besef van te zweren en elke
vrees voor de vervulling van den vloek geweken is, verslapt het vloeken tot
de eentonige ruwheid van later tijden. In het laatst der Middeleeuwen heeft
het nog dien prikkel van driestheid en hoogmoed, die het maakt tot een
adellijke sport. "Wat,—zegt de edelman tot den boer—: je geeft je ziel aan
den duivel, en je verloochent God, terwijl je geen edelman bent?"[525]
Deschamps constateert, dat het vloeken reeds afdaalt tot de geringe lieden:
"Si chetif n'y a qui ne die:
Je renie Dieu et sa mère."[526]
Men wedijvert in pittige en nieuw gevonden vloeken; wie het liederlijkst te
vloeken weet, wordt als meester geëerd.[527] Eerst vloekte men, zegt
Deschamps, overal in Frankrijk op zijn Gasconsch en Engelsch, daarna op
zijn Bretonsch, en nu op zijn Bourgondisch. Hij rijmt twee balladen aaneen
van de gebruikelijke vloeken, om ze tot vromen zin te wenden. En de
Bourgondische vloek: "Je renie Dieu", is de ergste van allen;[528] men
verzacht hem tot: "Je renie de bottes". De Bourgondiërs hadden den naam
van aartsvloekers; trouwens Frankrijk in het algemeen, klaagt Gerson, lijdt,
zoo christelijk als het is, meer dan andere landen onder die afschuwelijke
zonde, die de oorzaak is van pestilentie, oorlogen en hongersnood.[529] Zelfs
de monniken doen met bastaardvloeken mee.[530] Hij wil, dat alle
autoriteiten en alle standen, door scherpe verordeningen en lichte straffen,
die dan ook werkelijk uitgevoerd kunnen worden, het kwaad helpen
uitroeien. En inderdaad verscheen in 1397 een koninklijke ordonnantie, die
de oude verordeningen tegen het vloeken van 1269 en 1347 hernieuwde;
niet met lichte en uitvoerbare straffen evenwel, maar met de oude

bedreigingen van lippen kloven en tong afsnijden, waaruit de heilige
verontwaardiging over de godslastering sprak. In het register, dat de
ordonnantie bevat, staat er aan den rand bij aangeteekend: "Al deze vloeken
zijn heden ten dage, 1411, overal in het rijk zeer algemeen in gebruik,
zonder eenige straf."[531] Pierre d'Ailly dringt bij het concilie van
Constanz[532] opnieuw met nadruk aan op de bestrijding van het kwaad.
Gerson kent de beide uitersten, waartusschen de zonde van het vloeken zich
beweegt. Hij kende uit zijn ervaring als biechtvader de jongelieden, die
onbedorven, eenvoudig en kuisch, gekweld werden door een scherpe
verzoeking, om woorden van godverloochening en godslastering te spreken.
Hij beveelt hun aan, om zich niet geheel aan de beschouwing van God en
zijn heiligen over te geven; zij zijn er niet sterk genoeg toe.[533] Hij kent
ook de gewoontevloekers, zooals de Bourgondiërs, wier daad, hoe
verfoeilijk ook, toch niet de schuld van meineedigheid bevat, daar er in het
geheel geen bedoeling is, om te zweren.[534]
Het punt, waar de gewoonte om de dingen van het geloof lichtvaardig te
behandelen, overgaat in bewuste ongodsdienstigheid, is niet te bepalen. Er
is zonder twijfel in het laatst der Middeleeuwen een sterke neiging, om de
vroomheid en de vromen te bespotten. Men is gaarne esprit fort, en spreekt
tegen het geloof bij wijze van scherts.[535] De novellisten doen frivool en
onverschillig, zooals in het verhaal der Cent nouvelles nouvelles, waar de
pastoor zijn hond in gewijde aarde begraaft, en hem toespreekt: "mon bon
chien, a qui Dieu pardoint." De hond gaat dan ook "tout droit au paradis des
chiens."[536] Men heeft een grooten afkeer van gehuichelde of beuzelachtige
vroomheid: het woord "papelard" ligt hun in den mond bestorven. Het
veelgebruikte spreekwoord: "De jeune angelot vieux diable" of in fraai
schoollatijn: "Angelicus juvenis senibus sathanizat in annis" is Gerson een
doorn in het oog. Zoo bederft men de jeugd, zegt hij: men prijst in de
kinderen een onbeschaamd gelaat, vuile taal en vloeken, onkuischheid in
blik en gebaar. Maar, zegt hij: ik zie niet, wat er van den jongeling, die den
duivel speelt, te hopen valt in de grijsheid.[537]
Onder de geestelijken en godgeleerden zelf onderscheidt Gerson een groep
van onwetende praters en ruziemakers, wien elk gesprek over den
godsdienst een last en een fabel is; alles wat hun wordt meegedeeld van

verschijningen en openbaringen, verwerpen zij met groot gelach en
verontwaardiging. Anderen vallen in het andere uiterste en nemen alle
inbeeldingen van ijlhoofdige menschen, droomen en wonderlijke gedachten
van zieken en krankzinnigen, als openbaringen aan.[538] Het volk weet
tusschen die uitersten het juiste midden niet te bewaren: zij gelooven alles,
wat zieners en waarzeggers voorspellen, maar, komt een ernstig geestelijke,
die dikwijls echte revelaties heeft gehad, eens bedrogen uit, dan
beschimpen de wereldsche lieden allen, die van geestelijken wandel zijn,
noemen hem een bedrieger en een "papelard", en willen voortaan naar geen
geestelijken meer luisteren, die zij voor boosaardige huichelaars houden.
[539]

Het is steeds weer het plotseling uitblijven van de religieuze spanning in
een met godsdienstigen inhoud en vormen oververzadigd gedachtenleven.
Door de heele Middeleeuwen heen vindt men talrijke gevallen van spontaan
ongeloof, waarbij niet te denken valt aan een afwijking van de kerkleer op
grond van theologische bespiegeling, maar enkel aan een onmiddellijke
reactie. Al beteekent het niet veel, wanneer dichters of geschiedschrijvers,
de enorme zonden van hun tijd ziende, uitroepen: men gelooft niet meer aan
hemel en hel,[540] bij meer dan een was het latente ongeloof bewust en vast
geworden, zoo zelfs dat het algemeen bekend was, en zij er zelf voor
uitkwamen. "Beaux seigneurs,—zegt de kapitein Bétisac tot zijn makkers,
[541]—je ay regarde à mes besongnes et en ma conscience je tiens

grandement Dieu avoir courrouchié, car jà de long temps j'ay erré contre la
foy, et ne puis croire qu'il soit riens de la Trinité, ne que le Fils de Dieu se
daignast tant abaissier que il venist des chieulx descendre en corps humain
de femme, et croy et dy que, quant nous morons, que il n'est riens de âme....
J'ay tenu celle oppinion depuis que j'eus congnoissance, et la tenray jusques
à la fin."—Hugues Aubriot, prévôt van Parijs, is een allervurigst
papenhater; hij gelooft niet aan het altaarsacrament, spot ermee, houdt geen
Paschen, gaat niet te biecht,[542] Jacques du Clercq verhaalt verschillende
gevallen van edelen, die hun ongeloof toonden en geheel bij kennis de
laatste sacramenten weigerden.[543] Jean de Montreuil, proost van Rijssel,
schrijft aan een zijner geleerde vrienden, meer in den luchtigen trant van
een verlichten humanist dan als een waarlijk vrome: "Ge kent onzen vriend
Ambrosius de Miliis; ge hebt dikwijls gehoord, hoe hij van den godsdienst,
van het geloof, van de heilige schrift en van alle kerkelijke voorschriften

dacht, zóó namelijk, dat Epicurus er katholiek bij moest heeten. Welnu,
deze man is thans geheel bekeerd." Maar hij werd dan ook tevoren toch
geduld in dien kring van vroege humanisten vol vromen zin.[544]
Aan de eene zijde van deze spontane gevallen van ongeloof staat het
litteraire paganisme der Renaissance en het beschaafde en behoedzame
Epicurisme, dat reeds in de 13e eeuw, naar Averroës genoemd, in zoo wijde
kringen had gebloeid. Aan de andere zijde staat de hartstochtelijke negatie
bij de arme, onwetende ketters, die allen, hoe zij ook heeten, Turlupins of
Broeders van den vrijen geest, de grenzen van de mystiek naar het
pantheïsme hadden overschreden. Doch deze verschijnselen moeten in een
later verband ter sprake komen. Voorloopig hebben wij nog te blijven in de
sfeer van de uiterlijke geloofsverbeelding en de uiterlijke vormen en
gebruiken.

Voor het dagelijksch besef van den grooten hoop maakte de aanwezigheid
van een zichtbaar beeld het intellectueel bewijs van de waarheid van het
afgebeelde volkomen overbodig. Tusschen hetgeen men in kleur en vorm
afgebeeld voor zich zag: de personen der Drieëenheid, de vlammende hel,
de tallooze heiligen, en het gelooven daaraan lag geen vraag: zou het waar
zijn? Al die voorstellingen werden onmiddellijk als verbeeldingen tot
geloof; zij stonden in den geest vast omlijnd en bont gekleurd, met al de
realiteit, die de Kerk in het geloof eischen kon, en nog wat daarenboven.
Doch waar het geloof direct berust op een beeldvoorstelling, kan het
nauwelijks qualitatieve onderscheidingen maken tusschen den aard en den
graad van heiligheid der verschillende geloofselementen. Het eene beeld is
zoo reëel en zoo ontzagbaar als het andere, en dat men God te aanbidden
heeft en de heiligen slechts te vereeren, leert de afbeelding zelf niet, als niet
de Kerk met haar leering er voortdurend toe vermaant. Nergens dreigde de
overwoekering van de vrome gedachte door de bonte verbeelding zoo
aanhoudend en zoo sterk, als op het gebied der heiligenvereering.
Het strenge standpunt van de Kerk was zuiver en hoog genoeg. Gegeven de
voorstelling van het persoonlijk voortbestaan, was de vereering der heiligen
natuurlijk en zonder bedenking. Het is geoorloofd, hun lof en eer toe te
kennen "per imitationem et reductionem ad Deum". Op dezelfde wijze mag

men ook vereering schenken aan beelden, relieken, heilige plaatsen en aan
God gewijde dingen, voorzoover het ten slotte leidt tot vereering van God
zelf.[545] Ook de technische onderscheiding van den heilige en den gewonen
gezaligde, en de normeering van het instituut der heiligheid door de
officieele canonisatie hadden, schoon een bedenkelijke formaliseering, toch
niets wat tegen den geest van het christendom streed. De Kerk bleef zich
bewust van de oorspronkelijke gelijkwaardigheid van heiligheid en
zaligheid, en van het ontoereikende der heiligverklaring. "Het is te
gelooven,—zegt Gerson,—dat er oneindig meer heiligen gestorven zijn en
dagelijks sterven, dan zij die gecanoniseerd zijn." [546] De geoorloofdheid
der beelden zelf tegenover de uitdrukkelijke woorden van het tweede gebod
werd betoogd met het beroep, dat vóór de menschwording van Christus het
verbod noodzakelijk was geweest, omdat God toen enkel geest was, maar
dat Christus de oude wet had opgeheven door en wegens zijn komst op
aarde. Aan de rest van het tweede gebod: "Non adorabis ea neque coles",
wenschte de Kerk onvoorwaardelijk vast te houden. "Wij aanbidden de
beelden niet, doch brengen eer en adoratie aan den afgebeelde, dat wil
zeggen aan God, of aan zijn heilige, wiens beeld het is."[547] De beelden
dienen alleen, om aan de eenvoudigen, die de schrift niet kennen, te toonen,
wat zij moeten gelooven.[548] Zij zijn de boeken der onwetenden:[549] men
kent die gedachte uit het gebed aan Maria, dat Villon voor zijn moeder
maakte:
"Femme je suis pourette et ancienne,
Qui riens ne sçai; oncques lettre ne leuz;
Au moustier voy dont suis paroissienne
Paradis paint, où sont harpes et luz,
Et ung enfer où dampnez sont boulluz:
L'ung me fait paour, l'autre joye et liesse"....[550]
Dat door het openleggen van het boek der bonte beelden aan den dolenden
geest evenveel stof tot afwijking van de leer werd geboden, als de
persoonlijke schriftverklaring kon meebrengen, heeft de Kerk nimmer
verontrust. Zij heeft altijd licht geoordeeld over de zonde van hen, die uit
onwetendheid en eenvoudigheid tot aanbidding der beelden vervielen. Het
is hun reeds genoeg, zegt Gerson, als zij maar de bedoeling hebben om te
doen, zooals de Kerk doet in het eeren der beelden.[551]

De zuiver dogmenhistorische vraag, in hoeverre de Kerk haar verbod van
directe vereering of zelfs aanbidding der heiligen, niet als voor bidders
maar als bewerkers van het gevraagde, altijd zuiver heeft weten te
handhaven, kan hier blijven rusten. De cultuurhistorische vraag is, in
hoeverre zij erin slaagde, het volk daarvan af te houden, met andere
woorden welke realiteit, welke voorstellingswaarde de heiligen hadden in
het laat-middeleeuwsche volksbesef. En hier is maar één antwoord
mogelijk: de heiligen waren zoo wezenlijke, zoo materieele en zoo
gemeenzame figuren in het alledaagsche geloofsleven, dat zich aan hen al
de meer oppervlakkige en zinnelijke godsdienstige impulsen verbonden.
Terwijl de innigste gemoedsbewegingen uitstroomden naar Christus en
Maria, kristalliseerde zich in de heiligenvereering een heele schat van
gemoedelijk, naïef en alledaagsch godsdienstig leven. Alles werkte mede,
om aan de populaire heiligen een wezenlijkheid voor den geest te geven, die
hen voortdurend midden in het leven bracht. De volksverbeelding heeft hen
vast: zij hebben hun bekende gedaante en hun attributen, men kent hun
ijselijke martelie en hun verbazende wonderen. Zij gaan gekleed en
uitgerust als het volk zelf. Men kon mijnheer Sint Rochus of Sint Jacob
iederen dag in levende pestlijders of pelgrims ontmoeten. Het zou van
belang zijn, na te gaan, tot hoe lang de kleederdracht der heiligen de mode
van den dag heeft meegemaakt. Zeker die der geheele vijftiende eeuw. Maar
waar is het punt, waarop de kerkelijke kunst hen onttrekt aan de levende
volksverbeelding, door hen te hullen in rhetorische drapeering? Het is niet
alleen een kwestie van Renaissance-gevoel voor historisch costuum; het is,
dat de volksverbeelding zelf hen begint los te laten, of althans zich niet
meer kan doen gelden in de kerkelijke kunst. Tijdens de contrareformatie
zijn de heiligen veel treden hooger geklommen, naar de Kerk het wilde:
weg uit de aanraking met het volksleven.
De lijfelijkheid, die de heiligen reeds hadden door de afbeelding, werd nog
buitengewoon verhoogd doordat de Kerk van oudsher de vereering van hun
lichamelijke overblijfselen had toegestaan en aangemoedigd. Het kon niet
anders, of van dit hechten aan de stof moest een materialiseerende invloed
op het geloof uitgaan, die somtijds tot verbazingwekkende uitersten leidde.
Waar het relieken geldt, vreest het sterke geloof der Middeleeuwen voor
geen ontnuchtering of ontwijding. Het volk in de bergen van Umbrië
omstreeks het jaar 1000 wilde den kluizenaar Sint Romuald doodslaan, om

toch zijn gebeente niet te verliezen. De monniken van Fossanuova, waar
Thomas van Aquino gestorven was, hebben, uit vrees dat hun de kostbare
reliek zou ontgaan, het lijk van den edelen meester letterlijk ingemaakt: van
het hoofd ontdaan, gekookt, geprepareerd. [552] Toen de heilige Elisabeth
van Thüringen boven aarde stond, kwam een schaar van devoten niet alleen
stukken snijden of scheuren van de doeken, waarmee haar gelaat
omwikkeld was; men sneed de haren en nagels af, ja zelfs stukken van de
ooren en de tepels van de borsten.[553] Ter gelegenheid van een plechtig
feest deelt Karel VI ribben uit van zijn voorvader den heiligen Lodewijk:
aan Pierre d'Ailly, aan zijn ooms van Berry en Bourgondië, en aan de
prelaten een been om te verdeelen, waartoe dezen dan ook overgaan na den
maaltijd.[554]
Hoe levend en hoe lijfelijk nu ook de voorstelling der heiligen was,
niettemin treden zij betrekkelijk weinig op in de sfeer van de
bovennatuurlijke beleving. Het geheele gebied van geestenzienerij,
teekenen, verschijningen en spooksels staat grootendeels gescheiden van de
verbeeldingssfeer der heiligenvereering. Er zijn natuurlijk uitzonderingen.
Iedereen denkt terstond aan Sint Michiel, Sint Catharina en Sint Margareta,
die aan Jeanne d'Arc verschenen. Zoo zouden er uit de visionaire litteratuur
nog tal van andere voorbeelden zijn aan te halen. Maar in den regel heeft
men daar te doen met eenigszins litterair geformeerde of geïnterpreteerde
gezichten. Wanneer aan den jongen herder te Frankenthal bij Bamberg in
1446 de veertien heilige noodhelpers verschijnen, dan ziet hij dezen, die
toch in de iconografie zulke markante figuren waren,[555] niet met hun
sprekende attributen, maar als veertien engelkindertjes, onderling geheel
gelijk; zij zeggen, dat zij de veertien noodhelpers zijn. De fantasmagorie
van het directe volksgeloof is gevuld met engelen en duivelen, geesten van
afgestorvenen en witte wijven, maar niet met heiligen. Slechts bij
uitzondering speelt in het echte, niet litterair of theologisch aangekleede
bijgeloof de heilige een rol. Sint Bertulf doet het te Gent. Als er iets ernstigs
gaat gebeuren, klopt hij tegen zijn kist in de Sint Pieters abdij "moult dru et
moult fort". Het gaat soms gepaard met een lichte aardbeving, en verschrikt
de stad zoo, dat zij met groote ommegangen het onbekende onheil zoekt te
keeren.[556] In het algemeen echter hecht zich de klamme vrees aan de
slechts vaag verbeelde figuren, die niet met vaste attributen, bekende
trekken en gezellig bonte kleedij in de kerken uitgehouwen en geschilderd

stonden, maar met een ongezien schrikgelaat in een nevelige wade
rondwaarden, of in louter hemelglans zich vertoonden, of in monsterlijk
verschietende wanvormen uit de schuilhoeken van het brein opdoken.
Dit behoeft niet te verbazen. Juist doordat de heilige zoo exacten vorm had
aangenomen, zooveel verbeeldingsstof had aangetrokken en rondom zich
gekristalliseerd, miste hij de huiveringwekkende geheimzinnigheid. De
vrees voor het bovennatuurlijke ligt in de onbepaaldheid der voorstelling, in
de verwachting, dat iets plotseling zich in een nieuwe, nooit ontwaarde
schrikwekkendheid zou kunnen vertoonen. Zoodra de voorstelling wordt
omlijnd en bepaald, ontstaat een gevoel van verzekerdheid en
gemeenzaamheid. De heiligen met hun welbekende figuren hadden het
geruststellende van een politieagent in een groote vreemde stad. De
heiligenvereering en vooral de heiligenverbeelding schiep als 't ware een
neutrale zone van gemoedelijk rustig geloof tusschen de verrukkingen van
het God-schouwen en de zoete huiveringen van de Christusliefde
eenerzijds, en anderzijds de gruwelijke fantasmen van de duivelvrees en
den heksenwaan. Men zou de stelling kunnen wagen, dat de
heiligenvereering, door veel zaligheidsgevoel en veel angsten af te leiden en
te herleiden tot gemeenzame verbeelding, een zeer hygiënische tempering
heeft opgeleverd voor den wild uitschietenden geest der Middeleeuwen.
Door die volkomen ver-beelding heeft de heiligenvereering haar plaats aan
den buitenkant van het geloofsleven. Zij gaat mee op den stroom van het
alledaagsche denken, en verliest daarin soms haar waardigheid.
Karakteristiek is in dit opzicht de laat-middeleeuwsche Joseph-vereering.
Men kan haar beschouwen als een gevolg en een terugslag van de
hartstochtelijke Maria-vereering. De onbescheiden belangstelling voor den
stiefvader is als 't ware de tegenkant van al de liefde en verheerlijking, die
de maagdelijke Moeder gold. Naarmate Maria hooger steeg, werd Joseph
meer caricatuur. De beeldende kunst gaf hem reeds een type, dat
bedenkelijk dicht naderde tot dat van den lompen, bespotten boer. Zoo ziet
men hem op Melchior Broederlam's tweeluik te Dijon. Maar in de
beeldende kunst bleef het ontwijdendste onuitgedrukt. Welk een naïeve
nuchterheid vertoont de Joseph-opvatting van Eustache Deschamps, die
hierin toch volstrekt niet als een onvrome spotter te beschouwen is. Joseph,
die Gods Moeder dienen mocht en haar zoon opvoeden, men zou meenen,

dat geen sterveling hooger begenadigd is geweest. Deschamps gelieft hem
te zien als het type van den slovenden, beklagenswaardigen huisvader:
"Vous qui servez a femme et a enfans
Aiez Joseph toudis en remembrance;
Femmes servit toujours tristes, dolans.
Et Jhesu Crist garda en son enfance;
A piè trotoit, son fardel sur sa lance;
En plusieurs lieux est figuré ainsi,
Lez un mulet, pour leur faire plaisance,
Et si n'ot oncq feste en ce monde ci."[557]
Was het enkel, om huisvaders in zorgen met een edel voorbeeld te troosten,
dan zou het nog gaan, wat er ook aan waardigheid der voorstelling ontbrak.
Maar Deschamps bedoelt Joseph regelrecht als afschrikkend voorbeeld, om
zich toch niet met een gezin te belasten:
"Qu'ot Joseph de povreté
De durté,
De maleurté,
Quant Dieux nasqui?
Maintefois l'a comporté,
Et monté
Par bonté
Avec sa mère autressi,
Sur sa mule les ravi;
Je le vi
Paint ainsi;
En Egipte en est alé.
Le bonhomme est painturé
Tout lassé,
Et troussé,
D'une cote et d'un barry:
Un baston au coul posé,
Vieil, usé
Et rusé.
Feste n'a en ce monde cy,

Mais de lui
Va le cri:
C'est Joseph le rassoté."[558]
Hier ziet men voor oogen, hoe uit de gemeenzame afbeelding een
gemeenzame opvatting groeide, die elke heiligheid schond. Joseph bleef in
de volksverbeelding een half-komische figuur; nog dr. Johannes Eck moest
erop aandringen, dat men hem in het kerstspel of in het geheel niet, of
althans op betamelijker wijze zou voorstellen, en hem geen pap zou laten
koken, "ne ecclesia Dei irrideatur."[559] Tegen deze onwaardige
woekeringen was de beweging van Gerson voor een passende Joseph-
vereering gericht, die tot zijn opneming in de liturgie met voorrang boven
alle andere heiligen leidde.[560] Wij zagen echter boven reeds, hoe ook
Gerson's ernstig streven hem niet vrijhoudt van die onbescheiden curiositas,
die aan het onderwerp van Joseph's huwelijk haast onvermijdelijk
verbonden scheen. Voor een nuchteren geest (en Gerson, ondanks zijn
voorliefde voor de mystiek, was in veel opzichten een nuchtere geest)
mengden zich altijd weer in de beschouwing van Maria's huwelijk
overwegingen van zeer aardschen inhoud. De ridder de la Tour-Landry, ook
een type van nuchter welmeenend geloof, ziet het geval onder dit licht.
"Dieux voulst que elle espousast le saint homme Joseph, qui estoit vieulx et
preudomme; car Dieu voulst naistre soubz umbre de mariage pour obéir à la
loy qui lors couroit, pour eschever les paroles du monde,"[561]—
Een onuitgegeven werk der vijftiende eeuw verbeeldt het mystisch huwelijk
der ziel met den hemelschen bruidegom in de termen van een burgerlijke
vrijaadje. Jezus, de bruidegom, zegt tot God Vader: "S'il te plaist, je me
mariray et auray grant foueson d'enfans et de famille." De Vader maakt
bezwaren, want de keuze des Zoons is gevallen op een zwarte Ethiopische;
hier speelt het woord van het Hooglied onder: "Nigra sum sed formosa".
Het zou een mésalliance zijn en een oneer voor de familie. De engel, die als
hijlikmaker optreedt, doet een goed woord voor de bruid. "Combien que
ceste fille soit noire, neanmoins elle est gracieuse, et a belle composicion de
corps et de membres, et est bien habile pour porter fouezon d'enfans." De
Vader antwoordt: "Mon cher fils m'a dit qu'elle est noire et brunete. Certes
je vueil que son espouse soit jeune, courtoise, jolye, gracieuse et belle et
qu'elle ait beaux membres." Nu prijst de engel haar aangezicht en al haar

leden, dat zijn de deugden der ziel. De Vader geeft zich gewonnen, en
spreekt tot den Zoon:
"Prens la, car elle est plaisant
Pour bien amer son doulx amant;
Or prens de nos biens largement,
Et luy en donne habondamment."[562]
Aan den ernst en de stichtelijke bedoeling van dit werk valt geen oogenblik
te twijfelen. Het is enkel een bewijs, tot welke triviale voorstellingen de
onbeteugelde uitwerking der verbeelding leiden kon.
Iedere heiligenfiguur had door haar welbepaald, direct sprekend beeld een
individueel karakter,[563] in tegenstelling met de engelen, die met
uitzondering der drie groote aartsengelen volkomen onverbeeld bleven. De
individualiteit der heiligen werd nog versterkt door de speciale functie, die
aan verscheiden hunner toekwam: tot dezen wendde men zich in een
bepaalden nood, tot genen om genezing eener bepaalde ziekte. Veelal had
een trek uit de legende of een attribuut van het beeld de aanleiding gegeven
tot die specialiseering, zooals bij voorbeeld, als Sinte Apollonia tegen
kiespijn werd aangeroepen, wie zelve in haar martelie de kiezen waren
uitgetrokken. Was eenmaal de goedgunstige taak der heiligen zoo
verbijzonderd, dan kon het niet uitblijven, of er kwam in hun vereering een
half mechanisch element. Hoorde eenmaal de genezing der pest tot het
ambtsgebied van Sint Rochus, dan werd bijna onvermijdelijk de actie van
den heilige in dezen te direct opgevat, en liep de gansche, door de Kerk
gevorderde, gedachtenschakel, dat de heilige door zijn voorbidding bij God
de genezing wrocht, gevaar om uit te vallen. Met name was dit het geval bij
de vereering der veertien (soms ook vijf, acht, tien of vijftien) Noodhelpers,
die in het laatst der Middeleeuwen zoo sterk op den voorgrond kwam. Sint
Barbara en Sint Christophorus, de meest afgebeelde van allen, hooren ertoe.
Aan deze veertien had God naar de voorstelling van het volksgeloof
toegestaan, dat hunne aanroeping iedereen zou vermogen te redden uit
onmiddellijk dreigend gevaar.
"Ilz sont cinq sains, en la genealogie,
Et cinq sainctes, a qui Dieux octria
Benignement a la fin de leur vie.

Que quiconques de cuer les requerra
En tous perilz, que Dieux essaucera
Leurs prieres, pour quelconque mesaise.
Saiges est donc qui ces cinq servira,
Jorges, Denis, Christofle, Gille et Blaise."[564]
Voor het volksbesef moest krachtens deze delegatie der almacht en de
oogenblikkelijkheid der werking elke gedachte aan de louter voorsprekende
functie der heiligen geheel wegvallen; de Noodhelpers waren de
procuratiehouders der godheid geworden. Verschillende missalen uit het
einde der Middeleeuwen, die het officie der veertien Noodhelpers behelzen,
spreken het bindend karakter van hunne tusschenkomst duidelijk uit: "Deus
qui electos sanctos tuos Georgium etc. etc. specialibus privilegiis prae
cunctis aliis decorasti, ut omnes, qui in necessitatibus suis eorum implorant
auxilium, secundum promissionem tuae gratiae petitionis suae salutarem
consequantur effectum."[565] Vandaar dat de Kerk na Trente de mis der
veertien Noodhelpers als zoodanig verboden heeft, van wege het gevaar, dat
het geloof hier zich als aan een talisman zou hechten.[566] Inderdaad gold
reeds het dagelijks aanschouwen van een geschilderden of gebeeldhouwden
Christophorus als genoegzame behoeding voor een noodlottig einde.[567]
Vraagt men, wat de aanleiding kan zijn geweest, dat juist deze veertien zulk
een compagnie des heils zijn gaan vormen, dan valt het op, dat allen in hun
beeltenis iets sensationeels hadden, dat de verbeelding prikkelde. Achatius
zag men met een doornenkroon, Aegidius met een hinde, Sint Joris met den
draak, Blasius in een hol met wilde dieren, Christoffel als een reus,
Cyriacus met den duivel aan een ketting, Dionysius met zijn hoofd in den
arm, Erasmus in zijn gruwelijke marteling met de windas, die hem de
darmen uittrekt, Eustachius met het kruisdragend hert, Pantaleon als
geneesheer, met een leeuw, Vitus in een ketel, Sint Barbara met haar toren,
Catharina met het rad en het zwaard, Margareta met een draak.[568] Het zou
niet onmogelijk zijn, dat de bijzondere opmerkzaamheid voor deze veertien
van het treffende in hun beeld haar uitgangspunt had genomen.
Tal van heiligennamen waren verbonden geraakt aan bepaalde ziekten,
zooals Sint Antonie aan verschillende vurige huidziekten, Sint Maurus aan
de jicht, Sint Sebastiaan, Sint Rochus, Sint Aegidius, Sint Christoffel, Sint
Valentijn en Sint Adriaan aan de pest. Hier school nog een ander gevaar

voor ontaarding van het volksgeloof. Het euvel heette naar den heilige: Sint
Antonies vuur, "mal de Saint Maur" en tallooze dergelijke. De heilige stond
dus bij het denken aan de ziekte van aanvang af op den voorgrond der
gedachte. Dat denken was geladen met heftige gemoedsbeweging; vooral
waar het de gevreesde pest gold. De pestheiligen werden in de vijftiende
eeuw druk vereerd: met officiën in de kerken, met processies, met
broederschappen, een geestelijke ziekteverzekering als 't ware. Hoe licht
kon nu het sterke besef van Gods toorn, dat door iedere epidemie werd
gewekt, overslaan op den heilige, die de voorstelling in beslag nam. Niet
Gods ondoorgrondelijke rechtvaardigheid heeft de ziekte veroorzaakt, maar
de toorn van den heilige is het, die haar zendt en verzoening eischt.
Wanneer hij ze geneest, waarom zal hij haar dan ook niet veroorzaken? Zoo
was een heidensche verplaatsing van het geloof uit de religieus ethische in
de magische sfeer gegeven, waarvoor de Kerk enkel in zooverre
aansprakelijk kon worden gesteld, als zij er niet genoeg rekening mee hield,
hoe haar zuivere leer vertroebelde in een onwetenden geest. Rabelais vertelt
van volkspredikers, die der gemeente Sint Sebastiaan voorhielden als den
veroorzaker der pest, Sint Eutropius (wegens de assonantie met ydropique?)
als dien der waterzucht.[569] De werkelijke aanwezigheid van zulk een
voorstelling wordt gestaafd door meer dan één getuigenis. Eustache
Deschamps laat den door huidziekte geplaagden bedelaar zeggen:
"Saint Anthoine me vent trop chier
Son mal, le feu ou corps me boute",[570]
en den jichtige voegt hij toe: wel, als ge niet loopen kunt, spaart ge weggeld
uit:

"Saint Mor ne te fera fremir."[571]
In zijn hoongedicht De validorum per Franciam mendicantium varia
astucia beschrijft Robert Gaguin de bedelaars aldus: "Deze valt ter aarde,
terwijl hij stinkend speeksel opgeeft, en bazelt, dat dit het wonderwerk van
Sint Jan is. Anderen worden door Sint Fiacrius, den kluizenaar, met puisten
gekweld; gij, o Damianus, belemmert de waterloozing. Sint Antonie brandt
hun de gewrichten met jammerlijk vuur, Sint Pius maakt hen kreupel en
lam."[572]

"Sainct Anthoine arde le tripot! Sainct Anthoine arde la monture!"[573] In
verwenschingen als deze is de heilige geheel een booze vuur-demon
geworden.
Zelfs de bejegening der godheid zelf kan door deze fetichistische
voorstelling aangetast worden. Te Haarlem wordt in 1492 een knaap uit de
Groningsche Ommelanden terechtgesteld, die na zijn geld bij het dobbelen
verloren te hebben, een kerk was binnengeloopen en twee dolksteken had
toegebracht aan het beeld van den Gekruisigde.[574]
De gevoels- en gedachteninhoud van de heiligenvereering was voor zulk
een groot deel vastgelegd in de kleuren en vormen der beelden, dat de
onmiddellijk aesthetische opvatting voortdurend dreigde, de religieuze
gedachte op te heffen. Tusschen het aanschouwen van den glans van het
goud, van de pijnlijk getrouwe weergave van de stoffen der kleedij, van den
vromen blik der oogen, en de levende voorstelling van den heilige in het
bewustzijn, was nauwelijks meer plaats voor de overdenking, wat de Kerk
toestond en wat zij verbood, dien heerlijken wezens aan hulde en innigheid
te bieden. De heiligen leefden in den geest des volks als goden. Wanneer dat
gevaar voor de volksvroomheid gevreesd wordt door de angstvallig
rechtgeloovige kringen der Windesheimers, verbaast het ons niet. Doch wel
sprekend is het, wanneer die gedachte plotseling opgaat aan een geest als
Eustache Deschamps, den oppervlakkigen, banalen hofdichter, die juist in
zijn begrensdheid zulk een voortreffelijke spiegel is van het gewone
geestesleven van zijn tijd.
"Ne faictes pas les dieux d'argent,
D'or, de fust,[575] de pierre ou d'arain,
Qui font ydolatrer la gent....
Car l'ouvrage est forme plaisant;
Leur painture dont je me plain,
La beauté de l'or reluisant,
Font croire à maint peuple incertain
Que ce soient dieu pour certain,
Et servent par pensées foles
Telz ymages qui font caroles[576]
Es moustiers où trop en mettons;
C'est tresmal fait: a brief paroles,

Telz simulacres n'aourons.
............................................................
Prince, un Dieu croions seulement
Et aourons parfaictement
Aux champs, partout, car c'est raisons.
Non pas faulz dieux, fer n'ayment,
Pierres qui n'ont entendement:
Telz simulacres n'aourons."[577]
Zou het niet op te vatten zijn als een onbewuste reactie tegen de
heiligenvereering, wanneer in de late Middeleeuwen zoo sterk geijverd
wordt voor de vereering van den beschermengel? In de heiligenvereering
was het levende geloof veel te veel gekristalliseerd; men had behoefte aan
een meer liquiden staat van het vereeringsgevoel en het beschermingsbesef.
Dat kon zich hechten aan de nauwelijks verbeelde engelfiguur, terugkeeren
tot de onmiddellijkheid van het bovennatuurlijke. Het is alweer Gerson, de
nauwgezette ijveraar voor zuiverheid in het geloof, die de vereering des
beschermengels herhaaldelijk aanbeveelt.[578] Doch ook hier dreigt alweer
die zucht tot uitwerking der bijzonderheden, die het vrome gehalte der
vereering slechts schaden kon. De "studiositas theologorum" zegt Gerson,
stelt aangaande de engelen allerlei vragen: of zij ons ooit verlaten, of zij van
te voren weten, of wij uitverkoren zijn of verdoemd zullen worden, of
Christus een beschermengel had, en Maria, of de Antichrist er een hebben
zal. Of onze goede engel tot onze ziel kan spreken zonder de beelden van
phantasmen, of zij de aanspoorders zijn tot het goede, gelijk de duivelen tot
het kwade. Of zij onze gedachten zien. Wat hun getal is. Die studiositas,
besluit Gerson, blijve den godgeleerden overgelaten, maar elke curiositas
zij verre van allen, die zich meer moeten bevlijtigen tot devotie dan tot
subtiele speculatie.[579]
De Hervorming heeft een eeuw later de heiligenvereering bijna weerloos
gevonden, terwijl zij tegen het heksen- en duivelgeloof zelfs geen aanval
deed, ja niet doen wilde, daar het haar zelf nog bevangen hield. Was dit niet,
doordat de heiligenvereering voor een groot deel tot caput mortuum
geworden was, doordat bijna alles wat de gedachtensfeer der
heiligenvereering betrof, in het beeld, de legende, het gebed zoo volkomen
was uitgedrukt, dat er geen huiverend ontzag meer achter stond? De

heiligenvereering had haar wortels in het onverbeelde en onzegbare
verloren, die zoo vreeselijk sterk waren in de demonologische
gedachtensfeer. En wanneer de Contrareformatie een gezuiverde
heiligenvereering opnieuw gaat kweeken, moet zij den geest bewerken met
snoeimes en bemesting.

VII
DE GODSDIENSTIGE PERSOONLIJKHEID

Het volk leefde gewoonlijk in de sleur van een geheel veruiterlijkten
godsdienst bij een zeer vast geloof, dat wel angsten en verrukkingen bracht,
maar den ongeleerde geen vragen en geestelijken strijd oplegde, zooals het
Protestantisme zou doen. De gemoedelijke oneerbiedigheid en nuchterheid
van allen dag werd afgewisseld door de innigste ontroeringen van
hartstochtelijke vroomheid, die telkens spasmodisch het volk aangrijpen.
Men moet die voortdurende tegenstelling van sterke en zwakke religieuze
spanning niet willen begrijpen, door de kudde te scheiden in vromen en
wereldlingen, alsof een deel des volks blijvend hoog godsdienstig leefde,
terwijl de anderen slechts uiterlijk vroom waren. Onze voorstelling van het
laat-middeleeuwsche Noord-nederlandsche en Nederduitsche piëtisme zou
ons licht op een dwaalspoor kunnen brengen. In de moderne devotie der
Fraterhuizen en Windesheimers hadden zich inderdaad piëtistische kringen
uit het wereldsche leven afgezonderd; bij hen was de religieuze spanning
blijvend genormaliseerd; zij vormden als vromen bij uitstek een
tegenstelling tot den grooten hoop. Doch Frankrijk en de Zuidelijke
Nederlanden hebben dat verschijnsel in den vorm van een georganiseerde
beweging nauwelijks gekend. Toch hebben daar de stemmingen, die aan de
moderne devotie ten grondslag lagen, evengoed hun werking gehad als in
het stille land van den IJsel. Doch daar in het Zuiden kwam het niet tot zulk
een afscheiding; de hooge devotie bleef er deel van het algemeene
godsdienstleven; zij openbaarde zich er bij oogenblikken, heviger en korter.
Het is het verschil, dat tot den huidigen dag Romaansche volken van de
Noordelijke scheidt: de Zuidelijken nemen een tegenstrijdigheid minder
zwaar, voelen minder den eisch, er de volle consequentie uit te trekken,
kunnen gemakkelijker de gemeenzaam spottende houding van het
dagelijksch leven verbinden met de hooge exaltatie van het begenadigde
oogenblik.

De geringschatting voor de geestelijkheid, die als onderstrooming door de
heele middeleeuwsche cultuur heenloopt naast de hooge vereering voor den
priesterstand, is ten deele te verklaren uit de verwereldlijking der hoogere
geestelijkheid en de verregaande declasseering der lagere, en ten deele uit
oude heidensche instincten. Het onvolkomen gekerstende volksgemoed had
nooit geheel den afkeer afgelegd van den man, die niet vechten mocht en
kuisch moest leven. De ridderlijke hoogmoed, geworteld in dapperheid en
liefde, stiet evenzeer als het ruwe volksbesef het geestelijk ideaal van zich.
De ontaarding der geestelijken zelf deed de rest, en zoo hadden hoogere en
lagere standen zich reeds eeuwen verlustigd in de figuur van den
onkuischen monnik en den smullenden vetten paap. Een latente haat tegen
de geestelijkheid was altijd aanwezig. Hoe heftiger een prediker uitvoer
tegen de zonden van zijn eigen stand, hoe liever het volk hem hoorde.[580]
Zoodra de preeker, zegt Bernardinus van Siena, tegen de geestelijken te
velde trekt, vergeten de hoorders de rest; er is geen beter middel, om de
aandacht gaande te houden, als het volk slaperig wordt of het te warm of te
koud krijgt. Dan wordt alles terstond wakker en welgemoed.[581] Terwijl
juist de hevige godsdienstige beroering door de reizende volkspredikers in
de veertiende en vijftiende eeuw uitgaat van een herleving der bedelorden,
zijn het aan den anderen kant juist de bedelmonniken, wier verbastering hen
tot het gewone voorwerp van spot en verachting maakt. De onwaardige
priester der novellenlitteratuur, die als een armzalige loondienaar voor drie
grooten de mis leest, of bij wien men als biechtvader geabonneerd is "pour
absoudre du tout", pleegt een bedelmonnik te zijn.[582] De vrome Molinet
rijmt spottend in een nieuwjaarswensch:
"Prions Dieu que les Jacobins
Puissent manger les Augustins,
Et les Carmes soient pendus
Des cordes des Frères Menus."[583]
Het dogmatische armoede-begrip, zooals het in de bedelorden belichaamd
was, voldeed den geest niet meer. In plaats van de symbolisch-formeele
Armoede begon men de sociaal-reëele ellende te zien; Pierre d'Ailly stelt
tegenover de mendicanten de "vere pauperes", de echte armen, en het is
geen toeval, dat de verernstiging van het geloof bij de moderne devoten hen
in zekere tegenstelling tot de bedelorden bracht.

De naïeve nuchterheid van den alledaagschen volksgodsdienst spreekt uit
menige bladzijde. Er is in 1437, na den terugkeer van den Franschen koning
in zijn hoofdstad, een zeer plechtige lijkdienst voor de ziel van den graaf
van Armagnac, het slachtoffer, met wiens moord de nu verleden troebele
jaren begonnen waren. Het volk stroomt erheen, maar is zeer teleurgesteld,
toen er geen uitdeeling van geld gehouden wordt. Want wel vier duizend
lieden, zegt de burger van Parijs gemoedelijk, gingen erheen, die niet
gegaan zouden zijn, als zij niet gedacht hadden, dat er iets gegeven zou
worden. "Et le maudirent qui avant prièrent pour lui." [584] Toch is het
dezelfde bevolking van Parijs, die met een vloed van tranen de talrijke
processies aanschouwt en ineenkrimpt onder het woord van een reizenden
prediker. Ghillebert de Lannoy zag te Rotterdam een oproer stillen door een
priester, die het Corpus Domini ophief.[585]
De groote tegenstrijdigheid en de sterke spanningsovergangen vertoonen
zich in het godsdienstig leven van den beschaafden enkele zoo goed als in
dat der onwetende massa. Het is altijd weer met een slag, dat de
godsdienstige verheldering komt, altijd weer de flauwere herhaling van wat
Franciscus onderging, toen hij opeens de woorden van het evangelie hoorde
als een onmiddellijk bevel. Een ridder hoort het doopformulier lezen, gelijk
hij het misschien twintig keer had gehoord; maar plotseling dringt nu de
volle heiligheid en wonderlijke werkdadigheid van die woorden tot hem
door, en hij neemt zich voor, om voortaan alleen door de herinnering aan
den doop den duivel te verjagen, zonder het kruisteeken te maken.[586]— Le
Jouvencel zal een kampgevecht bijwonen; de partijen staan gereed, om op
de hostie hun goed recht te bezweren. Opeens doorgrondt de ridder de
peillooze noodzakelijkheid, dat een dier beide eeden valsch moet zijn, dat
een van beiden zich verdoemen gaat, en zegt: zweert niet, vecht alleen om
den inzet van 500 schilden, zonder een eed te doen.[587]
De vroomheid van de hoogaanzienlijken met hun zwaren levensballast van
wijdloopige praal en felle geneuchten heeft juist daardoor zeer dikwijls het
spasmodische, dat ook de volksvroomheid kenmerkt. Karel V van Frankrijk
laat dikwijls op het opwindendste oogenblik de jacht in den steek, om naar
de mis te gaan.[588] De jonge Anne de Bourgogne, Bedford's gemalin, ergert
den eenen keer de burgers van Parijs, door in woesten rit een processie met
slijk te bespatten. Maar een andermaal verlaat zij te middernacht den bonten

zwijmel van een hoffeest, om bij de Celestijnen metten te hooren. En haar
droeven jongen dood beloopt zij door de ziekte, die zij opdeed bij het
bezoeken van de arme kranken in het Hôtel Dieu.[589]
Tot in raadselachtige uitersten voltrekt zich de tegenstelling van vroomheid
en felle zonde in een figuur als Lodewijk van Orleans, onder al de groote
dienaren van weelde en genot de meest gedebaucheerde, de
hartstochtelijkste wereldling. Hij is zelfs overgegeven aan tooverkunsten, en
weigert er zich van te bekeeren.[590] Dezelfde Orleans is niettemin zoo
devoot, dat hij zijn cel heeft bij de Celestijnen in het gemeene dormter; hij
deelt er het kloosterlijk leven, hoort er metten te middernacht, en soms vijf
of zes missen per dag. [591]—Gruwelijk is die verbinding van godsdienst en
misdaad bij Gilles de Rais, die temidden van zijn kindermoorden te
Machecoul een dienst sticht ter eere der Onnoozele kinderkens, voor het
heil van zijn ziel, en verbaasd is, als zijn rechters hem voorhouden, dat hij
een ketter is. Al is het met minder scharlaken zonden, dat de vroomheid bij
anderen gepaard gaat, het type van den devoten wereldling vertoonen velen:
de barbaarsche Gaston Phébus, graaf van Foix, de frivole koning René, de
verfijnde Charles d'Orléans. Jan van Beieren, de hardvochtige en
heerschzuchtige, komt vermomd Lidwina van Schiedam spreken over den
staat zijner ziel.[592] Jean Coustain, de ontrouwe dienaar van Philips den
Goede, een goddelooze, die nauwelijks mis hoorde en nimmer aalmoes gaf,
keert zich onder beulshanden tot God in zijn ruw Bourgondisch patois met
een hartstochtelijke aanroeping.[593]
Philips de Goede zelf is een der treffendste voorbeelden van die verbinding
van vroomheid met wereldschen zin. De man van de overdadige feesten en
de talrijke bastaarden, van de sluwe politieke berekening, den geweldigen
trots en toorn, is een ernstig devote. Hij pleegt tot lang na de mis in zijn
bidvertrek te blijven. Hij vast vier dagen in de week met water en brood, en
bovendien op alle vigiliën van Onze Lieve Vrouw en de apostelen. Somtijds
heeft hij om vier uur na den middag nog niets gegeten. Hij geeft veel
aalmoezen, en in het geheim.[594] Na de verrassing van Luxemburg blijft hij
zoo lang na de mis verdiept in zijn getijden en daarna in bijzondere
dankgebeden, dat zijn gevolg, dat hem te paard afwacht, want de strijd was
nog niet afgeloopen, ongeduldig wordt: de hertog kon het een andermaal
wel inhalen, om al die paternosters te zeggen. Men waarschuwt hem, dat er

gevaar dreigt, als hij langer toeft. Maar Philips antwoordt enkel: "Si Dieu
m'a donné victoire, il la me gardera."[595]
Er is in dat alles geen schijnheiligheid of ijdele bigotterie te zoeken, maar
een spanning tusschen twee geestelijke polen, die in den modernen geest
nauwelijks meer bestaanbaar is. Het is het volstrekte dualisme in de
opvatting van de zondige wereld tegenover het rijk Gods, dat deze
mogelijkheid toelaat. In den middeleeuwschen geest zijn alle hoogere en
zuiverder sentimenten geabsorbeerd in religie, terwijl de natuurlijke,
zinnelijke aandriften, bewust verworpen, zinken moeten tot een niveau van
zondig geachten wereldzin. In het middeleeuwsche bewustzijn vormen zich
als 't ware twee levensopvattingen naast elkander: de vrome, ascetische
opvatting heeft alle zedelijke gevoelens tot zich getrokken: des te
bandeloozer wreekt zich de wereldzin, geheel aan den duivel overgelaten.
Overheerscht een van beide geheel, dan ziet men den heilige of den
teugelloozen zondaar; maar in den regel houden zij elkaar in wankel
evenwicht met wijden doorslag, en ziet men de felle menschen, wier rood
bloeiende zonden bij wijlen hun overstortende vroomheid des te heviger
doen uitbarsten.
Wanneer men een middeleeuwsch dichter de vroomste lofdichten ziet
maken naast allerlei profaneering en obsceniteit, zooals het zoovelen doen:
Deschamps, Antoine de la Salle, Jean Molinet, dan is er nog minder
aanleiding dan bij een modernen dichter, om die producten over
hypothetische tijdperken van wereldzin en inkeer te verdeelen. De
tegenstrijdigheid, die ons bijna onbegrijpelijk is, moet worden aanvaard.
Er komen zonderlinge vermengingen voor van de bizarre prachtliefde van
den tijd met strenge devotie. Het is niet alleen in de overlading van het
geloof met schilderkunst, edelsmeedkunst en sculptuur, dat zich de
ongebreidelde behoefte uit, om alles van het leven en van de gedachte bont
te versieren en te verbeelden. In de aankleeding van het geestelijk leven zelf
dringt somtijds die honger naar kleur en schittering door. Broeder Thomas
vaart heftig uit tegen alle weelde en overdaad, maar het eigen getimmerte,
vanwaar hij spreekt, is door het volk behangen met de rijkste tapisserieën,
die men krijgen kon.[596] Philippe de Mézières is het volkomenste type van
die prachtlievende vroomheid. Hij heeft voor de orde van de Passie, die hij
stichten wilde, alles wat kleedij betreft, haarfijn vastgesteld. Het is als een

feest van kleuren, dat hij zich droomt. De ridders zullen al naar hun rang in
't rood, in 't groen, scharlaken of hemelsblauw gaan; de grootmeester in 't
wit; wit zullen ook de feestgewaden zijn. Het kruis zal rood zijn, de gordels
van leer of van zijde met hoornen gesp en verguld koperen versiering. De
laarzen zullen zwart zijn en de kaproen rood. Ook het ordekleed der
broeders, servanten, klerken en vrouwen wordt nauwkeurig beschreven.[597]
—Van die orde kwam niets, Philippe de Mézières bleef zijn leven lang de
groote kruistochtfantast en plannenmaker. Maar hij vond te Parijs in het
klooster der Celestijnen de plaats, die hem bevredigen kon: zoo streng de
orde was, zoo schitterend van goud en edele steenen waren kerk en klooster,
een mausoleum van vorsten en vorstinnen.[598] Christine de Pisan achtte de
kerk volmaakt van schoonheid. Mézières vertoefde er als leek, deelde in het
strenge leven der kloosterlingen en bleef toch in het verkeer met de groote
heeren en schoone geesten van zijn dagen, een mondain-artistieke
tegenhanger van Gerard Groote. Hierheen trok hij ook zijn vorstelijken
vriend Orleans, die er den inkeer van zijn woeste leven en ook zijn vroege
rustplaats vond.
De oude koning René ontdekte op de jacht in de buurt van Angers een
kluizenaar: een priester, die zijn prebende had opgegeven en van zwart
brood en veldvruchten leefde. De koning was getroffen door zijn strenge
deugd, en liet voor hem een kluis en een kapelletje bouwen. Voor zich zelf
voegde hij daar een tuin en een bescheiden buitenhuis aan toe, dat hij met
schilderwerk en allegorieën versieren liet. Dikwijls wandelde hij daarheen,
om in "son cher ermitage de Reculée" met zijn kunstenaars en geleerden te
keuvelen.[599] Is het middeleeuwsch, is het renaissance, of is het niet
achttiende-eeuwsch?
Een hertog van Savoie wordt kluizenaar met vergulde ceintuur, roode muts,
gouden kruis en goeden wijn.[600]
Het is maar één stap van die pracht in devotie tot de uitingen van
hyperbolische nederigheid, die zelf ook vol vertoon zijn. Olivier de la
Marche bewaarde uit zijn jongensjaren de herinnering van den intocht van
koning Jacques de Bourbon van Napels, die op aandrang van Sainte Colette
de wereld had vaarwel gezegd. De koning, armzalig gekleed, liet zich
dragen in een mestbak, "telle sans aultre difference que les civieres en quoy
l'on porte les fiens et les ordures communement". Daar achteraan volgde

een keurige hofstoet. "Et ouys racompter et dire,—zegt La Marche vol
bewondering,—que en toutes les villes où il venoit, il faisoit semblables
entrees par humilité."[601]
Van een niet zóo schilderachtige nederigheid zijn de door veel heilige
voorbeelden aanbevolen voorschriften voor een begrafenis, die al het
nietswaardige van den gestorvene treffend verbeelden moet. De heilige
Pierre Thomas, de boezemvriend en geestelijke meester van Philippe de
Mézières, laat, als hij den dood voelt naderen, zich hullen in een zak, een
touw om den hals binden en op den grond leggen. Hij werkt daarmee het
voorbeeld uit van Sint Franciscus, die zich immers ook in het sterven op
den grond liet leggen. Begraaft mij, zegt Pierre Thomas, in den ingang van
het koor, opdat alle menschen moeten trappen op mijn lijk, ja zelfs de geiten
en de honden, als het kan.[602]—Mézières, de bewonderende leerling, wil
weer den meester overtreffen in fantastische nederigheid. Hem zal men in
de laatste ure een zware ijzeren keten om den hals leggen. Zoodra hij den
geest heeft gegeven, zal men hem naakt bij de voeten naar het koor sleuren;
daar zal hij blijven liggen, tot men hem in het graf legt, de armen in
kruisvorm uitgestrekt, met drie touwen aan een plank gebonden, die de
plaats inneemt van de kostbaar versierde kist, waarop men misschien zijn
ijdele wereldsche wapen zou hebben geschilderd, "se Dieu l'eust tant hay
qu'il fust mors ès cours des princes de ce monde." De plank, bedekt met
twee ellen canevas of ruw zwart linnen, zal op dezelfde wijze naar de
groeve gesleept worden, waarin "het kreng van den armen pelgrim" naakt
als het is, in gestort zal worden. Er zal een klein grafteeken worden
opgericht. En men moet niemand waarschuwen dan zijn goeden vriend in
God, Martin, en de uitvoerders van zijn laatsten wil.
Het spreekt bijna vanzelf, dat deze geest van protocol en ceremonie,
plannenmaker en uitwerker van bijzonderheden, ook een maker van vele
testamenten is geweest. In de latere is van deze beschikking van 1392 geen
sprake meer, en toen Mézières in 1405 stierf, kreeg hij een gewone
begrafenis in het ordekleed van zijn geliefde Celestijnen, en twee
grafschriften, waarschijnlijk van hem zelf.[603]
In het ideaal van heiligheid, men zou bijna kunnen zeggen: het romantisme
der heiligheid, heeft de vijftiende eeuw nog niets gebracht, wat den nieuwen
tijd aankondigt. De Renaissance zelf heeft het ideaal der heiligheid niet

veranderd. Terzijde van de groote stroomingen, die de beschaving in nieuwe
beddingen stortten, blijft het heiligenideaal zoo na als vóór de groote crisis,
wat het altijd geweest was. De heilige is tijdloos als de mysticus. De
heiligentypen der Contrareformatie zijn dezelfde als die der late
Middeleeuwen, en deze verschillen door geen essentieelen trek van die der
vroegere Middeleeuwen. In het eene als in het andere tijdperk zijn het de
groote heiligen van het brandende woord en de gloeiend gesmede daad: hier
Ignatius de Loyola, Franciscus Naverius, Karel Borromeus, daar Bernardino
van Siena, Vincentius Ferrer, Johannes Capistrano. Daarnaast de stille in
godsliefde verdwaasden, die naderen tot het moslimsche en boeddhistische
heiligentype, als Aloysius Gonzaga in de zestiende eeuw, Franciscus de
Paula, Colette, Pieter van Luxemburg in de vijftiende en veertiende.
Tusschen die beide typen in al de figuren, die van beide uitersten wat
hebben, ja zelfs somtijds de eigenschappen ervan in de hoogste macht
vereenigen.
Het romantisme der heiligheid zou men gelijkwaardig naast het romantisme
der ridderschap kunnen stellen, ermee bedoelende: de behoefte, om zekere
ideale verbeeldingen van een bepaalden levensvorm in menschen
verwezenlijkt te zien of te scheppen in litteratuur. Het is opmerkelijk, dat dit
romantisme der heiligheid zich te allen tijde veel meer vermeit in de
fantastisch prikkelende uitersten van nederigheid en onthouding dan in de
groote daden ter verheffing van godsdienstige cultuur. Men wordt niet
heilig om zijn kerkelijk-sociale verdiensten, al zijn die nog zoo groot, maar
om zijn wonderlijke vroomheid. De groote energeten erlangen enkel dan
den roep van heiligheid, wanneer hun daden gedrenkt zijn in den schijn van
een bovennatuurlijk leven; niet Nicolaas van Cusa, wel zijn medestander
Dionysius de Kartuizer.[604]
Het is hier nu vooral van belang, op te merken, hoe de kringen der verfijnde
pronkcultuur, dezelfde, die het ridderideaal bleven huldigen en kweeken tot
over de grens der Middeleeuwen heen, tegenover het heiligenideaal hebben
gestaan. Hun aanrakingen daarmee zijn uit den aard niet zoo talrijk, maar
zij ontbreken niet. Nog enkele malen hebben de vorstelijke kringen zelf in
dezen tijd een heilige opgeleverd. Een van hen is Charles de Blois, oom van
den ons bekenden Jan van Blois van Gouda en Schoonhoven. Hij was door
zijn moeder uit het huis van Valois gesproten, en door zijn huwelijk met de
erfgename van Bretagne, Jeanne de Penthièvre, belast met een troonstrijd,

die het beste deel van zijn leven heeft gevuld. Hem was als
huwelijksvoorwaarde gesteld, dat hij het wapen en den kreet van het
hertogdom zou aannemen. Hij vindt een anderen pretendent, Jean de
Montfort, tegenover zich, en de strijd om Bretagne valt samen met het
begin van den honderdjarigen oorlog; de verdediging van Montfort's
aanspraken is een der verwikkelingen, die Eduard III in Frankrijk brengen.
De graaf van Blois aanvaardt zijn strijd ridderlijk, en vecht als de beste
aanvoerders van zijn tijd. Gevangengenomen in 1347, kort voor het beleg
van Calais, blijft hij tot 1356 in Engeland. Eerst in 1362 kan hij den strijd
om het hertogdom hervatten, om daarin den dood te vinden bij Aurai in
1364, dapper vechtende naast Bertrand du Guesclin en Beaumanoir.
Deze krijgsheld, wiens uiterlijke levensloop in niets afwijkt van dien van
zoovele vorstelijke pretendenten en aanvoerders uit dien tijd, had van der
jeugd af een leven van strenge askese geleid. Zijn vader moest hem als
knaap uit de stichtelijke boekjes houden. Hij slaapt naast het bed van zijn
gemalin op den vloer op stroo. Men vindt bij zijn krijgsmansdood het haren
kleed onder zijn wapenrusting. Hij biecht iederen avond, eêr hij te bed gaat,
zeggend, dat geen christen in zonde moest inslapen. Tijdens zijn
gevangenschap te Londen pleegt hij de kerkhoven binnen te gaan, om er
geknield den psalm de profundis op te zeggen. De Bretonsche schildknaap,
dien hij verzoekt, de responsen te zeggen, weigert het: neen, zegt hij, daar
liggen zij, die mijn ouders en vrienden gedood en hun huizen verbrand
hebben.
Na zijn bevrijding wil hij barrevoets over het besneeuwde land van La
Roche-Derrien, waar hij indertijd gevangen was gemaakt, naar den schrijn
van Sint Yves, den vereerden beschermheilige van Bretagne, wiens leven hij
in zijn gevangenschap beschreven had, te Tréguier. Het volk verneemt het
en bestrooit zijn weg met stroo en dekens, maar de graaf van Blois kiest een
anderen weg, en loopt zich de voeten stuk, zoodat hij in vijftien weken niet
gaan kon.[605] Terstond na zijn dood stellen zijn vorstelijke verwanten,
onder wie zijn schoonzoon Lodewijk van Anjou, een poging in het werk,
om hem heilig te doen verklaren. Te Angers heeft in 1371 het proces plaats,
dat tot zijn zaligspreking leidt.
Het vreemde nu is, dat deze Charles de Blois, als men Froissart mag
vertrouwen, een bastaard heeft gehad. "Là fu occis en bon couvenant li dis

messires Charles de Blois, le viaire sus ses ennemis (met het aangezicht
naar den vijand), et uns siens filz bastars qui s'appeloit messires Jehans de
Blois, et pluiseur aultre chevalier et escuier de Bretagne".[606] Moet men het
als evidente onwaarheid verwerpen?[607] Of zal men aannemen, dat hier de
bestaanbare tegenstrijdigheid, die op te merken viel bij Louis d'Orléans, bij
Philips den Goede en zooveel anderen, haar toppunt heeft bereikt?
Zulk een vraag stelt het leven van een anderen hoog-adellijken heilige uit
dien tijd, Pierre de Luxembourg, niet. Deze telg van het Luxemburgsche
gravengeslacht, dat in de veertiende eeuw zoowel in het Duitsche rijk als
aan de hoven van Frankrijk en Bourgondië zulk een aanzienlijke plaats
innam, is een treffend voorbeeld van wat William James "the under-witted
saint" noemt:[608] den engen geest, die slechts in een angstvallig afgesloten
wereldje van vrome gedachten kan leven. Hij was in 1369 geboren, niet
lang dus vóór zijn vader Guy in den strijd tusschen Brabant en Gelre bij
Baesweiler (1371) sneuvelde. Zijn geestelijke geschiedenis voert al weer
naar het klooster der Celestijnen te Parijs, waar hij reeds als achtjarige
knaap verkeert met Philippe de Mézières. Hij wordt als kind reeds
overladen met kerkelijke waardigheden, verscheiden kanunnikschappen; als
hij vijftien jaar is, het bisdom Metz, daarna het kardinaalschap. Nog geen
achttien jaar oud, sterft hij in 1387, en terstond wordt te Avignon moeite
gedaan voor zijn canonizatie. De gewichtigste autoriteiten worden er voor
gespannen: de koning van Frankrijk doet er het verzoek toe, het wordt
gesteund door het domkapittel van Parijs en de Universiteit. In het proces,
dat in 1389 plaats heeft, treden de grootste heeren van Frankrijk als
getuigen op: Pierre's broeder André de Luxembourg, Louis de Bourbon,
Enguerrand de Coucy. Door de nalatigheid van den Avignonschen paus
bleef weliswaar de heiligverklaring achterwege (in 1527 had de
zaligverklaring plaats), maar de vereering, die het aanzoek kon
rechtvaardigen, was reeds lang erkend, en ging ongestoord voort. Op de
plek te Avignon, waar het lichaam van Pieter van Luxemburg begraven lag,
en vanwaar dagelijks de treffendste wonderen werden gemeld, stichtte de
koning een klooster der Celestijnen, in navolging van dat te Parijs, in die
dagen het geliefkoosde heiligdom der vorstelijke kringen. De hertogen van
Orleans, Berry en Bourgondië kwamen er voor den koning den eersten
steen leggen. [609] Pierre Salmon vertelt, hoe hij eenige jaren later in de
kapel van den heilige de mis hoorde.[610]

Het beeld, dat de getuigen in het canonizatieproces van dezen
vroeggestorven prinselijken asceet geven, heeft iets jammerlijks. Pieter van
Luxemburg is een uit zijn kracht gegroeide, teringachtige jongen, die als
kind reeds niet anders kent dan den ernst van een angstvallig streng geloof.
Hij berispt zijn broertje, als deze lacht, want men leest wel, dat onze Heer
geweend heeft, maar niet, dat hij ooit gelachen heeft. "Douls, courtois et
debonnaire—noemt Froissart hem—vierge de son corps, moult large
aumosnier. Le plus du jour et de la nuit il estoit en oroisons. En toute sa vye
il n'y ot fors humilité."[611] In den beginne tracht zijn adellijke omgeving
hem van zijn plannen van wereldverzaking af te brengen. Wanneer hij ervan
spreekt, om te gaan zwerven en prediken, krijgt hij ten antwoord: je bent
veel te lang; iedereen zou je terstond herkennen. En je zoudt niet tegen de
kou kunnen. En preeken voor den kruistocht, hoe zou je dat kunnen?—Een
oogenblik is het, alsof wij even den ondergrond van dien kleinen starren
geest zien. "Je vois bien—zegt Pieter—qu'on me veut faire venir de bonne
voye à la malvaise: certes, certes, si je m'y mets, je feray tant que tout le
monde parlera de moy."—Heer, antwoordt meester Jean de Marche, zijn
biechtvader, er is niemand, die wil, dat ge kwaad zult doen, enkel goed.
Het is duidelijk, dat de hooge verwanten, toen de ascetische neigingen van
den knaap onuitroeibaar bleken, bewondering en trots over het geval zijn
gaan voelen. Een heilige, en zulk een jonge heilige, uit en in hun midden!
Denk u den armen ziekelijken jongen, onder het gewicht van zijn kerkelijke
hoogwaardigheid, te midden van de overdadige praal en het hoogmoedig
hofleven van Berry en Bourgondië, hijzelf ontoonbaar van vuil en
ongedierte, altijd bezig met zijn armzalige kleine zonden. Het biechten zelf
was bij hem als tot een slechte gewoonte geworden. Iederen dag schreef hij
zijn zonden op een lijstje, en als hij het op een reis of tocht niet had kunnen
doen, haalde hij het achterna met uren lang schrijven in. Men zag hem er 's
nachts aan schrijven, of bij de kaars zijn lijstjes lezen. Dan stond hij midden
in den nacht op, om bij een zijner kapelaans te biechten. Soms klopte hij
vergeefs aan hun slaapvertrekken; zij hielden zich doof. Vond hij gehoor,
dan las hij de zonden van zijn papiertjes af. Van twee of driemaal per week
werd het in zijn laatste dagen tweemaal per dag; de biechtvader mocht niet
meer van zijn zijde weg. En toen hij aan de tering eindelijk gestorven was,
na te hebben verzocht om van den arme begraven te worden, vond men een

heele kist vol van de ceêltjes, waarop de zonden van dit kleine leven dag
aan dag waren neergekrabbeld.[612]
Er is nog een geval, dat ons de verhouding van hofkringen en heiligheid
eenigermate doet kennen: het verblijf van Saint François de Paule aan het
hof van Lodewijk XI. Het zonderlinge vroomheidstype van den koning is
zoo bekend, dat het hier niet uitvoerig behoeft te worden behandeld.
Lodewijk, "qui achetoit la grace de Dieu et de la Vierge Marie à plus grans
deniers que oncques ne fist roy",[613] vertoont al de hoedanigheden van het
onmiddellijkste en nuchterste fetichisme. In zijn reliekenvereering, zijn
hartstocht voor pelgrimages en processies schijnt elke hoogere wijding, elke
zweem van eerbiedige reserve, te ontbreken. Hij solt met de heilige
voorwerpen, als waren het enkel dure huismiddeltjes. Het kruis van Saint
Laud te Angers moet expresselijk naar Nantes komen, om er een eed op te
laten doen,[614] want een eed op het kruis van Saint Laud gold Lodewijk
meer dan eenige andere eed. Wanneer de connétable de Saint Pol, in 's
konings tegenwoordigheid geroepen, hem verzoekt, op het kruis van Saint
Laud hem zijn veiligheid te bezweren, antwoordt de koning: ieder anderen
eed, maar dezen niet. [615] Bij het naderen van het zoo buitensporig door
hem gevreesde einde worden hem van alle kanten de kostbaarste relieken
toegezonden: de paus zendt onder meer het corporale van Sint Pieter zelf;
zelfs de Groote Turk biedt een verzameling relieken, die nog te
Constantinopel waren. Op het buffet naast 's konings ziekbed staat la Sainte
Ampoule zelf, uit Reims gehaald, waar zij nimmer vandaan was geweest;
sommigen zeiden, dat de koning de wonderdadigheid van het heilige zalfvat
zelfs wilde beproeven tot een zalving van zijn gansche lichaam.[616] Het
zijn godsdienstige trekken, zooals men ze vindt bij de Merowingische
koningen.
Er is nauwelijks een grens waar te nemen tusschen Lodewijk's
verzamelwoede, waar het vreemde dieren geldt: rendieren, elanden, en waar
het kostbare relieken geldt. Hij correspondeert met Lorenzo de'Medici over
den ring van Sint Zanobi, een plaatselijk-florentijnschen heilige, en over
een "agnus Dei", dat wil zeggen het plantaardige groeisel, ook wel agnus
scythicus genoemd, dat als een wonderdadige rariteit werd aangezien.[617]
In de wonderlijke huishouding van het kasteel Plessis les Tours in
Lodewijk's laatste dagen vond men vrome voorbidders en muzikanten bont

dooreen. "Oudit temps le roy fist venir grant nombre et grant quantité de
joueurs de bas et doulx instrumens, qu'il fist loger à Saint-Cosme près
Tours, où illec ilz se assemblerent jusques au nombre de six vingtz, entre
lesquelz y vint pluseurs bergiers du pays de Poictou. Qui souvent jouerent
devant le logis du roy, mais ilz ne le veoyent pas, affin que ausdiz
instrumens le roy y prensist plaisir et passetemps et pour le garder de
dormir. Et d'un autre costé y fist aussy venir grant nombre de bigotz,
bigottes et gens de devocion comme hermites et sainctes créatures, pour
sans cesser prier à Dieu qu'il permist qu'il ne mourust point et qu'il le
laissast encores vivre."[618]
Ook Saint François de Paule, de Calabrische heremiet, die de nederigheid
der Minderbroeders overtroefde door de stichting der Minimen, is in
letterlijken zin het voorwerp van Lodewijk's verzamelwoede. Het was met
de uitgesproken bedoeling, dat de heilige door zijn voorbidding 's konings
leven zal verlengen, dat deze in zijn laatste ziekte diens tegenwoordigheid
begeerde.[619] Nadat verschillende zendingen aan den koning van Napels
niet hebben gebaat, weet de koning zich door een diplomatiek optreden bij
den paus de overkomst van den wonderman, zeer tegen diens zin, te
verzekeren. Een adellijk geleide haalt hem af uit Italië.[620] Is hij eenmaal
aangekomen, dan voelt Lodewijk zich toch nog niet zeker, "omdat hij reeds
door verscheidenen onder de schaduw van heiligheid bedrogen was", en
laat op aanstoken van zijn lijfarts Frans bespieden en op allerlei wijzen de
deugd van den man Gods beproeven. [621] De heilige bestaat al die proeven
voortreffelijk. Zijn askese is van de meest barbaarsche soort, herinnerend
aan zijn tiende-eeuwsche landgenooten Sint Nilus en Sint Romuald. Hij
vlucht, als hij vrouwen ziet. Hij had sedert zijn jongelingsjaren nooit een
geldstuk aangeraakt. Hij slaapt meest staande of leunende; hij scheert
nimmer haar noch baard. Hij eet nimmer eenig dierlijk voedsel, en laat zich
enkel wortels geven.[622] Nog in zijn laatste maanden schrijft de koning
persoonlijk, om de geschikte kost voor zijn zeldzamen heilige te bekomen:
"Monsieur de Genas, je vous prie de m'envoyer des citrons et des oranges
douces et des poires muscadelles et des pastenargues, et c'est pour le saint
homme qui ne mange ny chair ny poisson; et vous me ferés ung fort grant
plaisir."[623] Hij noemt hem nooit anders dan "le saint homme", zoodat zelfs
Commines, die den heilige herhaaldelijk zag, diens naam nooit schijnt te
hebben geweten.[624] Maar "saint homme" noemden hem ook degenen, die

spotten over de komst van dezen zonderlingen gast, of die zijn heiligheid
niet vertrouwden, zooals 's konings lijfarts Jacques Coitier. Uit de
mededeelingen van Commines spreekt een nuchter voorbehoud. "Il est
encores vif—besluit hij—par quoy se pourroit bien changer ou en myeulx
ou en pis, par quoy me tays, pour ce que plusieurs se mocquoient de la
venue de ce hermite, qu'ilz appelloient sainct homme."[625] Toch getuigt
Commines zelf, nooit iemand te hebben gezien "de si saincte vie, ne où il
semblast myeulx que le Sainct Esperit parlast par sa bouche". En de
geleerde theologen uit Parijs, Jean Standonck en Jean Quentin, uitgezonden
om met den heiligen man te spreken naar aanleiding van het verzoek tot
stichting van een convent der Minimen te Parijs, komen onder den diepsten
indruk van zijn persoon, en keeren genezen van hun tegenkanting terug.[626]
De belangstelling van de Bourgondische hertogen voor de heiligen van hun
dagen is van een minder zelfzuchtigen aard dan die van Lodewijk XI voor
Sint Franciscus de Paula. Het is opmerkelijk, hoe meer dan een van de
groote visionairen en buitensporige asceten geregeld optreedt als
bemiddelaar en raadgever in politieke zaken. Het is het geval met Sint
Colette en met den zaligen Dionysius van Ryckel of den Kartuizer. Colette
werd door het huis van Bourgondië met bijzondere onderscheiding
behandeld; Philips de Goede en zijn moeder Margareta van Beieren kenden
haar persoonlijk, en wonnen haar raad in. Zij geeft haar bemiddeling in
verwikkelingen tusschen de huizen van Frankrijk, Savoie en Bourgondië.
Het zijn Karel de Stoute, Maria en Maximiliaan, Margareta van Oostenrijk,
die steeds blijven aandringen op haar heiligverklaring. [627] Veel
belangrijker nog is de rol, die Dionysius de Kartuizer gespeeld heeft in het
openbare leven van zijn tijd. Ook hij is in herhaalde relaties met het huis
van Bourgondië, en treedt op als raadgever van Philips den Goede. Samen
met den kardinaal Nicolaas van Cusa, dien hij op diens beroemde reis door
het Duitsche rijk begeleidt en ter zijde staat, wordt hij in 1451 te Brussel
door den hertog ontvangen. Dionysius, altijd beklemd door het gevoel, dat
het der Kerk en christenheid slecht gaat, en groote onheilen naderen, vraagt
in een vizioen: Heer, zullen de Turken in Rome komen? Hij maant den
hertog tot den kruistocht.[628] De "inclytus devotus ac optimus princeps et
dux", aan wien hij zijn tractaat over het vorstelijk leven en bestuur
opdraagt, kan haast niemand anders wezen dan Philips. Karel de Stoute
werkte met Dionysius samen voor de stichting van de Kartuize te 's

Hertogenbosch, ter eere van Sinte Sophia van Constantinopel, door den
hertog niet onbegrijpelijk voor een vrouwelijke heilige gehouden, terwijl
het de Eeuwige Wijsheid was.[629] Hertog Arnold van Gelre vraagt
Dionysius raad in den strijd met zijn zoon Adolf.[630]
Niet enkel vorsten, ook tal van edelen, geestelijken en burgers bestormen
zonder ophouden zijn cel te Roermond om raad; hij geeft voortdurend
tallooze oplossingen van moeilijkheden, twijfelingen en gewetensvragen.
Dionysius de Kartuizer is het volledigste type van den machtigen
godsdienstigen enthousiast, dat de laatste Middeleeuwen hebben
opgeleverd. Het is een onbegrijpelijk energisch leven; hij vereenigt de
vervoeringen van de groote mystieken, de wildste askese, de voortdurende
gezichten en revelaties van den geestenziener met een schier onafzienbare
werkzaamheid als theologisch schrijver en praktisch geestelijk raadsman.
Hij staat even na aan de groote mystici als aan de praktische
Windesheimers, aan Brugman, voor wien hij zijn beroemde handleiding
voor het christelijk leven schrijft,[631] als aan Nicolaas van Cusa, aan de
heksenvervolgers[632] als aan de geestdriftigen voor een zuivering der Kerk.
Zijn arbeidskracht moet onverwoestbaar zijn geweest. Zijn geschriften
vullen 45 quarto deelen. Het is alsof de geheele middeleeuwsche theologie
nog eens uit hem terugstroomt. "Qui Dionysium legit, nihil non legit",
heette het onder de theologen der 16e eeuw. Hij behandelt evengoed de
diepste vragen van wijsgeerigen aard, als dat hij voor een ouden leek, broer
Willem, op diens verzoek schrijft over de wederkeerige herkenning der
zielen in het hiernamaals. Hij zal het zoo eenvoudig mogelijk zeggen,
belooft hij, en broer Willem kan het in het Dietsch laten overbrengen.[633] In
een eindeloozen vloed van eenvoudig uitgedrukte gedachten geeft hij alles,
wat de groote voorgangers gedacht hadden, terug. Het is echt laat werk:
samenvattend, concludeerend, niet nieuw scheppend. De citaten van
Bernard van Clairvaux of Hugo van Sint Victor schitteren als juweelen op
het slichte eenkleurige kleed van Dionysius' proza. Al zijn werken werden
door hem zelf geschreven, nagezien, verbeterd, gerubriceerd en
geïllumineerd, totdat hij in het eind zijns levens welbedacht met schrijven
ophoudt: "Ad securae taciturnitatis portum me transferre intendo".[634]

Rust kent hij niet. Hij zegt dagelijks bijna het geheele souter op; minstens
de helft is noodzakelijk, verklaart hij. Onder alle bezigheid, bij het aan- en
uitkleeden, bidt hij. Na de metten; als de anderen weer ter ruste gaan, blijft
hij wakker. Hij is sterk en groot, en kan alles van zijn lichaam vergen: Ik
heb een ijzeren hoofd en een koperen maag, zegt hij. Zonder walging, ja bij
voorkeur, gebruikt hij bedorven spijzen: boter met wurmen, kersen door
slakken aangevreten; dit soort ongedierte heeft niets van doodelijk venijn,
zegt hij, men kan ze gerust eten. Te zoute haring hangt hij op, tot ze rot: ik
eet liever stinkende dan zoute dingen.[635]
Al den denkarbeid van de diepste theologische beschouwing en uitdrukking
verricht hij, niet in een onbewogen evenwichtig geleerdenleven, maar onder
de voortdurende schokken van een geest, die vatbaar is voor elke heftige
aandoening van het bovennatuurlijke. Als jongen staat hij 's nachts in het
maanlicht op, meenend, dat het tijd is, om naar school te gaan.[636] Hij is
een stotteraar: "Taterbek" scheldt hem een duivel, dien hij uitdrijven wil.
Hij ziet de kamer van de stervende vrouwe van Vlodrop vol duivelen; zij
slaan hem den stok uit de hand. Niemand heeft de vreeselijke benauwing
der "vier utersten" zoo ondergaan als hij; de hevige aanval der duivelen bij
het sterven zijn een herhaald onderwerp van zijn preeken. Hij verkeert
voortdurend met afgestorvenen. Of hem dikwijls geesten van afgestorvenen
verschijnen, vraagt hem een broeder. O, honderden en honderden malen,
antwoordt hij. Hij herkent zijn vader in het vagevuur en verwerft diens
bevrijding. Zijn verschijningen, openbaringen en gezichten vervullen hem
zonder ophouden, maar hij spreekt er niet dan met tegenzin van. Hij
schaamt zich voor de ekstasen, die hem door allerlei uiterlijke aanleidingen
geworden: vooral door muziek, soms te midden van een adellijk
gezelschap, dat naar zijn wijsheid en vermaningen luistert. Onder de
eernamen der groote theologen is de zijne die van Doctor ecstaticus.
Men meene niet, dat een groote figuur als Dionysius de Kartuizer aan de
verdenking en spot ontkwam, die den zonderlingen wonderman van
Lodewijk XI troffen; ook hij heeft voortdurend te kampen met den smaad
en de verguizing der wereld. De geest der vijftiende eeuw staat in een
wankel evenwicht tegenover de opperste uitingen van het middeleeuwsch
geloof.

VIII
AANDOENING EN VERBEELDING

Van den tijd af, dat de zoet-lyrische mystiek van Bernard van Clairvaux in
de twaalfde eeuw de fuga geopend had van bloeiende verteedering over het
lijden Christi, was de geest in steeds stijgende mate vervuld van de
smeltende aandoening over de passie; hij was doortrokken en verzadigd
geworden van Christus en het kruis. In de vroegste kindsheid werd het
beeld van den gekruisigde in het teer gemoed geplant zoo groot en zoo
donker, dat het alle aandoeningen overschaduwde met zijn ernst. Toen Jean
Gerson een kind was, ging zijn vader met uitgestrekte armen tegen den
muur staan, en zeide: "'zie, mijn jongen, zoo is uw God gekruisigd en
gestorven, die u gemaakt heeft en verlost heeft'. Dit beeld bleef den knaap
tot in zijn grijsheid, groeiende met het groeien der jaren, en hij zegende er
nog dien vromen vader om, nadat deze juist op kruisverheffingsdag
gestorven was."[637]—Colette hoorde als kind van vier jaar haar moeder
iederen dag schreien en zuchten in gebed over het lijden, mee lijdende over
den smaad, de slagen en de pijnigingen. Met zulk een hevigheid zette zich
die herinnering in haar overgevoelig gemoed, dat zij haar leven lang iederen
dag op het uur der kruisiging een allerheftigste benauwing en hartepijn
voelde, en bij het lezen van het lijden meer leed dan eenige vrouw in
barensnood.[638]—Een prediker bleef somtijds voor zijn gehoor een
kwartier lang zwijgend in kruishouding staan.[639]
Zoo overvuld van Christus was de geest, dat bij de geringste uiterlijke
overeenkomst van eenige handeling of gedachte met 's Heeren leven of
lijden de Christustoon onmiddellijk ging klinken. Een arme non, die
brandhout aandraagt voor de keuken, verbeeldt zich, dat zij daarmee het
kruis draagt: enkel de voorstelling hout dragen is genoeg, om de handeling
te drenken in den lichtschijn van de opperste daad van liefde. Het blinde
vrouwtje, dat de wasch doet, neemt tobbe en waschhok voor kribbe en stal.

[640] Maar evengoed een uitwerking van die overvolheid met godsdienstigen

inhoud is het profaneerende overvloeien van vorstenhulde in religieuze
verbeelding: de vergelijking van Lodewijk XI met Jezus, van Maximiliaan
met zijn vader en zijn zoon met de Drieëenheid.[641]
De vijftiende eeuw vertoont de sterke godsdienstige aandoenlijkheid in een
dubbelen vorm. Zij openbaart zich eensdeels in de heftige beroeringen, die
van tijd tot tijd het geheele volk aangrepen, als een reizend prediker met
zijn woord alle geestelijke brandstof ontvlammen deed als takkenbossen.
Dat is de krampachtige uiting, hartstochtelijk, geweldig, doch spoedig weer
uitgesnikt. Daarnaast is door sommigen de aandoenlijkheid blijvend in een
stille bedding geleid, genormaliseerd tot een nieuwen levensvorm, dien der
innigheid. Het is de piëtistische kring van hen, die zichzelven in het
bewustzijn van vernieuwers te zijn, moderne devoten hebben genoemd. Als
gereglementeerde beweging beperkt zich de moderne devotie tot de
Noordelijke Nederlanden en het Nederduitsche gebied, doch den geest, die
haar het aanzijn gaf, vindt men in Frankrijk even goed.
Van de geweldige werking der predikatie is maar weinig als blijvend
element in de geestelijke cultuur overgegaan. Wij weten, welk een
ontzaglijken indruk de predikers maakten,[642] maar de ontroering, die van
hen uitging, na te voelen, is ons niet gegeven. Uit de geschreven
overlevering der preeken komt zij niet tot ons; en hoe kon het ook? Reeds
tot de tijdgenooten sprak de geschreven preek niet meer. Velen, die Vincent
Ferrer hoorden, en nu zijn preeken lezen, zegt diens levensbeschrijver,
verzekeren, dat zij nauwelijks een schaduw krijgen van dat wat uit zijn
eigen mond weerklonk.[643] Wij kennen de stof der preeken: de
aangrijpende schildering van de verschrikkingen der hel, het dreunend
dreigen met de straf der zonde, al de lyrische uitstortingen over de passie en
de godsliefde. Wij weten, met welke middelen de predikers werkten: geen
effekt was te grof, geen overgang van lachen naar weenen te groot, geen
onmatige uitzetting der stem te kras.[644] Maar wij kunnen de schokken, die
zij daarmee teweegbrachten, toch eigenlijk alleen bevroeden uit het altijd
weer gelijksoortig verhaal, hoe stad met stad streed om de toezegging van
een preekbeurt, hoe magistraat en volk de predikers inhaalden met een
staatsie, zooals men ze een vorst gaf, hoe de prediker soms moest ophouden
om het luid geween der schare. Terwijl Vincent Ferrer preekte, werden eens

twee terdoodveroordeelden voorbij gebracht, een man en een vrouw, op
weg naar de terechtstelling. Vincent verzocht, het beulswerk op te schorten;
hij borg de slachtoffers zoolang onder zijn spreekgestoelte, en preekte over
hun zonden. Na de preek vond men hen er niet meer, doch enkel wat
beenderen, en het volk geloofde niet anders, dan dat het woord van den
heiligen man de zondaars had verbrand en tevens gered.[645]
De krampachtige aandoening der massa onder het woord van de predikers is
telkens weer vervlogen zonder in de geschreven overlevering zich te
hebben kunnen vastleggen. Des te beter kennen wij de "innicheit" der
moderne devoten. Als in elken piëtistischen kring gaf hier de godsdienst
niet enkel den levensvorm maar ook den gezelligheidsvorm: het knusse
geestelijk verkeer in stille intimiteit van eenvoudige mannetjes en
vrouwtjes, wier groote hemel zich welfde boven een minuskuul wereldje,
waar al het sterke ruischen van den tijd aan voorbij streek. De vrienden
bewonderden in Thomas a Kempis zijn onkunde van de gewone wereldsche
dingen; een prior van Windesheim droeg als eervollen bijnaam Jan Ik-weet-
niet. Zij kunnen geen andere wereld gebruiken dan een vereenvoudigde; zij
zuiveren haar door het slechte buiten hun sfeer te sluiten.[646] Binnen die
enge sfeer leven zij in de vreugde van een sentimenteele genegenheid voor
elkander: de blik van den een is zonder ophouden op den ander geslagen,
om alle teekens van genade op te merken; elkaar bezoeken is hun vermaak.
[647] Vandaar hun bijzondere neiging tot de levensbeschrijving, waaraan wij

de nauwkeurige kennis van dezen geestelijken staat te danken hebben.
In haar Nederlandschen, gereglementeerden vorm had de moderne devotie
een vaste conventie van vroom leven geschapen. Men kende de devoten aan
hun afgemeten stille bewegingen, hun gebogen gang, sommigen aan de tot
een lach geplooide gezichten of de opzettelijk gelapte nieuwe kleeren. En
niet het minst aan hun overvloedige tranen. "Devotio est quaedam cordis
teneritudo, qua quis in pias faciliter resolvitur lacrimas". Men moet God
bidden om "den dagelijkschen doop der tranen", zij zijn de vleugelen van
het gebed, of naar Sint Bernard's woord de wijn der engelen. Men moet zich
aan de genade der loffelijke tranen geven, zich er toe voorbereiden en
aanzetten, het geheele jaar door, maar vooral in de Vasten, opdat men met
den psalmist zeggen moge: "Fuerunt mihi lacrimae meae panes die ac
nocte". Soms komen zij zoo gewillig, dat wij bidden met snikken en huilen

("ita ut suspiriose ac cum rugitu oremus"), maar wanneer zij niet vanzelve
komen, moet men ze niet bovenmatig uitpersen, en zich vergenoegen met
de tranen des harten. En in tegenwoordigheid van anderen moet men de
teekenen van een buitengewone geestelijke devotie naar vermogen
vermijden.[648]
Vincent Ferrer stortte, zoo dikwijls hij de hostie wijdde, zooveel tranen, dat
bijna allen mee weenden, en er soms een weeklagen ontstond als van een
doodenklacht. Het weenen was hem zoo zoet, dat hij noode zijn tranen
staakte.[649]
In Frankrijk ontbreekt de bijzondere normaliseering der nieuwe vroomheid
in een bepaalden nieuwen vorm als de Nederlandsche Fraterhuizen en de
congregatie van Windesheim. De verwante geesten in Frankrijk blijven of
geheel in de wereld, of zij treden in bestaande orden, waar dan de nieuwe
devotie de doorvoering van een strenger observantie teweegbrengt. Als
algemeene houding van wijde burgerkringen is het verschijnsel er niet
bekend. Misschien droeg daartoe bij, dat de Fransche vroomheid een
hartstochtelijker, spasmodischer karakter had dan de Nederlandsche, lichter
tot geëxaspereerde vormen verviel en ook lichter weer vervaagde. Tegen het
einde der Middeleeuwen worden bezoekers der Noordelijke Nederlanden
uit Zuidelijker landen meer dan eens getroffen door de ernstige en
algemeene vroomheid, die zij er onder het volk als iets bijzonders
opmerken.[650]
De Nederlandsche devoten hadden in het algemeen de aanrakingen laten
varen met de intensieve mystiek, uit welker voorbereidende stadiën hun
levensvorm was opgebloeid. Daarmee hadden zij ook het gevaar voor
fantastische afdwalingen tot ketterij grootendeels bezworen. De
Nederlandsche moderne devotie was gehoorzaam en rechtgeloovig,
praktisch zedelijk en soms zelfs nuchter. Het Fransche devote type
daarentegen schijnt een veel grootere slingerwijdte te hebben gehad: het
raakt telkens de extravagante geloofsverschijnselen.
Toen de Groningsche Dominicaan Mattheus Grabow naar Constanz was
getogen, om daar op het Concilie al de grieven van de bedelorden tegen de
nieuwe broeders des gemeenen levens te luchten, en zoo mogelijk hun
veroordeeling te verwerven, is het de groote leider der algemeene kerkelijke

politiek, Johannes Gerson, zelf geweest, in wien de belaagde volgelingen
van Geert Groote hun verdediger vonden. Gerson was alleszins bevoegd,
om te beoordeelen, of men hier te doen had met een uiting van echte
vroomheid en een geoorloofden vorm van organisatie daarvan. Want het
onderscheiden van echte vroomheid van overdreven geloofsuitingen is een
der onderwerpen, die zijn geest voortdurend hebben beziggehouden. Gerson
was een voorzichtige, nauwgezette academische geest, eerlijk, zuiver en
welmeenend, met die ietwat angstvallige zorg voor den goeden vorm, die in
een fijnen geest, uit bescheiden omstandigheden tot een werkelijk
aristocratische houding gegroeid, dikwijls nog de afkomst verraadt. Daarbij
was hij een psycholoog en iemand met stijlgevoel. Stijlgevoel en
rechtzinnigheid nu zijn ten nauwste verwant. Geen wonder dus, dat de
uitingen van het geloofsleven van zijn dagen herhaaldelijk zijn argwaan en
bezorgdheid wekten. Nu is het merkwaardig, hoe de typen van vroomheid,
die hij afkeurt als overdreven en gevaarlijk, ons levendig herinneren aan de
moderne devoten, die hij verdedigd had. Toch is dit zeer verklaarbaar. Zijn
Fransche schapen misten de veilige schaapskooi, de discipline en
organisatie, die de al te vurigen van zelve binnen de perken hield van
hetgeen de Kerk dulden kon.
Gerson ziet overal de gevaren van de populaire devotie. Hij vindt het
verkeerd, dat de mystiek op straat wordt gebracht.[651] De wereld, zegt hij,
is in dit laatste tijdperk kort voor haar einde als een ijlhoofdige grijsaard,
ten prooi aan allerlei fantazieën, droomgezichten en illusies, die menigeen
van de waarheid af brengen.[652] Velen geven zich zonder behoorlijke
leiding over aan al te strenge vasten, al te gerekte nachtwaken, te
overvloedige tranen, waarmee zij hun brein troebel maken. Zij luisteren
naar geen vermaan tot matiging. Laat hen oppassen, want zij kunnen licht
vervallen in begoochelingen des duivels. Te Atrecht had hij nog kort
geleden een vrouw en moeder bezocht, die tegen den zin van haar
echtgenoot door haar volstrekt vasten, twee tot vier dagen achtereen, veler
bewondering wekte. Hij had met haar gesproken, haar ernstig beproefd, en
bevonden, dat haar onthouding louter hoogmoedige en ijdele halsstarrigheid
was. Want na zulk een vasten at zij met onverzadelijke vraatzucht; als reden
voor haar zelfkastijding gaf zij niet anders op, dan dat zij onwaardig was
om brood te eten. Haar uiterlijk verried hem reeds den naderenden waanzin.
[653] Een ander vrouwtje, een epileptica, wier eksteroogen staken, zoo

dikwijls er een ziel ter helle voer, die de zonden aan het voorhoofd zag en
beweerde, dagelijks drie zielen te redden, bekende onder bedreiging met de
tortuur, dat zij zich zoo gedroeg, omdat het haar broodwinning was.[654]
Gerson achtte de vizioenen en revelaties van den jongsten tijd, die overal
gelezen werden, niet veel waard. Zelfs die van befaamde heiligen als
Brigitta van Zweden en Catharina van Siena verloochent hij.[655] Hij had er
zooveel gehoord, die hem het vertrouwen benamen. Velen verklaarden, dat
hun geopenbaard was, dat zij paus zouden worden; een geleerd man had het
zelfs eigenhandig beschreven en met bewijzen gestaafd. Een ander was
eerst overtuigd geweest, dat hij paus zou worden, maar daarna, dat hij de
Antichrist of althans diens voorlooper zou zijn, waarom hij had omgegaan
met de gedachte, zich het leven te benemen, om de christenheid niet zulk
een onheil aan te doen. [656]—Niets is zoo gevaarlijk, zegt Gerson, als een
onkundige devotie. Wanneer de arme vromen hooren, dat Maria's geest zich
verblijdde in haren God, dan trachten zij ook zich te verblijden, en stellen
zich van allerlei voor, nu met minnen, nu met vreezen; daarbij zien zij
allerlei beelden, die zij niet kunnen onderscheiden van de waarheid en die
zij allen voor wonder houden en voor het bewijs van hun voortreffelijke
devotie.[657] Maar dit was juist hetgeen de moderne devotie aanbeval. "Soe
wie hem in desen artikel mit herten ende mit al sinen crachten den liden ons
Heren innichlic geliken ende gheconformieren wil, die sal hem selven
pinen, druckich ende wemoedich te maken. Ende is hi in enighen
teghenwoerdighen druc, die sel hi mitter druckelicheit Christi verenighen
ende begheren mit hem te deilen".[658]
Het schouwende leven heeft groote gevaren, zegt Gerson; velen zijn er
zwaarmoedig of gek van geworden.[659] Hij weet, hoe licht een te
aanhoudend vasten tot waanzin of hallucinaties leidt; hij weet ook, welk een
rol het vasten speelt in de praktijken der tooverij.[660] Waar moest een man
met zulk een scherpen blik voor het psychologische moment in de uitingen
van het geloof de grens trekken tusschen het heilige en geoorloofde en het
verwerpelijke? Hij voelde zelf, dat enkel zijn rechtzinnigheid hem hier nog
niet genoeg gaf; het was gemakkelijk genoeg, om als geschoold
godgeleerde overal den staf te breken, waar van het dogma klaarblijkelijk
werd afgeweken. Maar daarnaast stonden al de gevallen, waar de ethische
beoordeeling der uitingen van vroomheid hem het richtsnoer moest zijn,

waar zijn gevoel voor maat en goeden smaak hem het vonnis moest
ingeven. Er is geen deugd, zegt Gerson, die in deze ellendige tijden van het
schisma meer uit het oog wordt verloren dan de Discretio.[661]
Was reeds voor Jean Gerson het dogmatische criterium niet meer het
eenige, dat den doorslag gaf ter onderscheiding van ware en valsche
vroomheid, des te eêr vallen voor óns de typen van godsdienstige
aandoening niet meer samen volgens de lijnen van hun orthodoxie of
ketterij, maar volgens hun psychologischen aard. Ook het volk van den tijd
zelf zag de dogmatische lijnen niet. Het hoorde den ketterschen broer
Thomas met evenveel stichting als den heiligen Vincent Ferrer, het schold
de heilige Colette en haar volgelingen voor Begarden en hypocriten.[662]—
Colette vertoont al de eigenschappen van wat James den theopathischen
toestand noemt,[663] wortelend op een bodem van de pijnlijkste
overgevoeligheid. Zij kan geen vuur zien of den gloed ervan verdragen,
behalve kaarsen. Zij is ontzettend bang voor vliegen, slakken, mieren, voor
stank en onreinheid. Zij heeft denzelfden rabiden afschuw van de
sexualiteit, die later de heilige Aloysius Gonzaga vertoont, zoodat zij enkel
maagden in haar congregatie wil hebben, niet houdt van getrouwde heiligen
en het betreurt, dat haar moeder met haar vader in tweede huwelijk was
getrouwd.[664] Deze hartstocht voor de zuiverste maagdelijkheid werd door
de Kerk nog altijd als stichtelijk en navolgenswaard geprezen. Hij was
ongevaarlijk, zoolang hij beleden werd in den vorm van een persoonlijk
afgrijzen van al het sexueele. Doch datzelfde sentiment werd in een anderen
vorm gevaarlijk voor de Kerk en bij gevolg voor den persoon, die het
beleed: wanneer deze namelijk niet meer als de slak de horens introk, maar
de toepassing van die zucht naar kuischheid wilde zien op het kerkelijk en
maatschappelijk leven der anderen. Steeds weer, als het streven naar die
zuiverheid revolutionaire vormen aannam, heeft de Kerk het moeten
verloochenen, omdat zij wist, dat het onuitvoerbaar was. Jean de Varennes
boette die consequentie in een ellendigen kerker, waar de aartsbisschop van
Reims hem had doen opsluiten. Deze Jean de Varennes was een geleerd
theoloog en befaamd prediker, die aan het pauselijk hof te Avignon als
kapelaan van den jeugdigen kardinaal van Luxemburg zelf beschikt scheen
voor een myter of kardinaalshoed, toen hij plotseling van al zijn beneficiën
afstand deed behalve een kanunnikschap van Notre Dame te Reims, zijn
staat opgaf, en uit Avignon naar zijn geboorteland terugging, waar hij te

Saint Lié een heilig leven begon te leiden en te preeken. "Et avoit moult
grant hantise de poeuple qui le venoient veir de tous pays pour la simple vie
très-noble et moult honneste que il menoit." Men vond, dat hij wel paus kon
worden; men noemde hem "le saint homme de S. Lié", en raakte hem aan
om de wonderdadigheid van zijn persoon; sommigen hielden hem voor een
godsgezant of een goddelijk wezen zelf. Heel Frankrijk sprak een tijdlang
van niets anders.[665]
Maar niet iedereen geloofde aan de oprechtheid van zijn bedoelingen; er
waren er ook, die van "le fou de Saint Lié" spraken, of hem verdachten,
langs dezen opzienbarenden weg de prelatuur te willen bereiken, die hem
anders was ontgaan. Bij hem had, gelijk bij zooveel vroegeren, die als
ketters verworpen waren, de hartstocht voor geslachtelijke zuiverheid het
karakter aangenomen van een heftig revolutionaire prediking, waarin zich
al de grieven over de ontaarding der Kerk schikten onder die eene groote
verontwaardiging. "Au loup, au loup" riep hij de schare toe, en deze riep
willig terug: "Hahay, aus leus, mes bones gens, aus leus." Maar hij zei
immers niet, dat hij den aartsbisschop bedoelde, aldus zijn verdediging uit
den kerker; hij placht enkel het spreekwoord te zeggen: "qui est tigneus, il
ne doit pas oster son chaperon".[666] Hoever hij ook gegaan moge zijn, zijn
hoorders verstonden hem zoo, dat hij al het oude verzet tegen de onkuische
priesters had gepreekt: hun sacramenten ongeldig, de hostie, die zij wijden,
niet dan brood, hun doopsel en hun absolutie waardeloos. En meer nog
tegen de onkuischheid in het algemeen: de priesters mogen zelfs niet wonen
met een zuster of een oude van dagen; aan het huwelijk zijn 22 of 23
zonden verbonden; men moest de echtbrekers straffen naar de leer van het
Oude Verbond; Christus zelf zou, indien hij zekerheid had gehad omtrent
haar schuld, bevolen hebben, de overspelige te steenigen; er was geen
goede vrouw in Frankrijk, er kon geen bastaard iets goeds doen of zalig
worden.[667]
Tegen dien ingrijpenden vorm van afkeer der onkuischheid heeft de Kerk
zich steeds uit zelfbehoud moeten verzetten: werd eenmaal de twijfel
gewekt aan de geldigheid der sacramenten van onwaardige priesters, dan
was het geheele kerkelijk leven ontwricht. Gerson stelt Jean de Varennes
naast Johannes Hus als een, die met oorspronkelijk goede bedoelingen door
zijn ijver op het dwaalspoor is geleid.[668]

De Kerk is aan den anderen kant in het algemeen uiterst toegefelijk geweest
op een ander gebied: in het dulden van de hoogst zinnelijke verbeeldingen
der godsliefde. De nauwgezette kanselier van de Parijsche universiteit
evenwel heeft ook daar het gevaar gevoeld en ervoor gewaarschuwd.

Hij kende het uit zijn groote zielkundige ervaring, hij kende het van
verschillende zijden, als dogmatisch en als zedelijk gevaar. "De dag zou mij
niet genoeg zijn, zegt hij, als ik al de tallooze waanzinnigheden wilde
opsommen van de minnenden, de zinneloozen: amantium, immo et
amentium."[669] Ja, hij wist het bij ondervinding: "Amor spiritualis facile
labitur in nudum carnalem amorem."[670] Want wie zou het anders zijn dan
Gerson zelf, die man, dien hij kende, die uit loffelijke devotie een
gemeenzame vriendschap in den Heer had gekweekt met een geestelijke
zuster: "aanvankelijk ontbrak het vuur van eenige vleeschelijkheid, maar
gaandeweg wies uit den geregelden omgang een liefde, die niet geheel en al
meer in God was, zoodat hij zich niet meer kon weerhouden, haar te
bezoeken, of in haar afwezigheid aan haar te denken. Nog vermoedde hij
niets zondigs, geen duivelsch bedrog, totdat een langere afwezigheid hem
tot het inzicht bracht van het gevaar, dat God nog ter juister tijd van hem
had gewend."[671] Hij was voortaan "un homme averti" en trok er profijt
van. Zijn geheele tractaat De diversis diaboli tentationibus[672] is als een
scherpe analyse van den geestesstaat, die ook die van de Nederlandsche
moderne devoten was. Het is vooral de "dulcedo Dei", de "zueticheit" der
Windesheimers, welke Gerson wantrouwt. De duivel, zegt hij, boezemt den
menschen somtijds een onmetelijke en wonderlijke zoetheid (dulcedo) in,
op de wijze van en gelijkende op devotie, opdat de mensch in het genieten
van die zoetheid (suavitas) zijn eenig doel zoeke, en God enkel meer wil
beminnen en volgen, om die genieting te erlangen.[673] En elders,[674] van
dezelfde dulcedo Dei: velen heeft de al te sterke kweeking van dergelijke
gevoelens bedrogen: zij hebben de razernijen van hun hart als het voelen
Gods omhelsd en jammerlijk gedwaald. Het leidt tot allerlei ijdel streven:
sommigen trachten een staat te bereiken van volkomen gevoelloosheid of
passiviteit, waarin slechts God door hen handelt, of een mystische kennis en
vereeniging met God, waarin Hij niet meer onder eenig begrip des zijns, des
waren of des goeden wordt opgevat.—Hier liggen ook Gerson's bezwaren
tegen Ruusbroec, aan wiens eenvoudigheid hij niet gelooft, wien hij de
meening van zijn Chierheit der gheesteliker brulocht verwijt, dat de
volmaakte ziel, God schouwende, Hem niet enkel ziet door de klaarheid,
die de goddelijke essentie is, maar dat zij zelve de goddelijke klaarheid is.
[675]

Het gevoel van de volstrekte vernietiging der individualiteit, dat de
mystieken van alle tijden gesmaakt hebben, kon de voorstander van een
matige, ouderwetsche, Bernardijnsche mystiek, die Gerson was, niet
gedoogen. Een zieneres had hem verteld, dat haar geest in het schouwen
Gods vernietigd was geworden met een werkelijke vernietiging en daarna
opnieuw geschapen. Hoe weet ge dat? had hij haar gevraagd. Zij had het
zelf ondervonden, was haar antwoord. De logische absurditeit dier
verklaring is voor den intellectueelen kanselier het triomfantelijk bewijs,
hoe verwerpelijk zulk een gevoelen was.[676] Het was gevaarlijk, zulke
gewaarwordingen in een gedachte uit te drukken; de Kerk kon ze enkel
dulden in den vorm van een beeld: het hart van Catharina van Siena was
veranderd in het hart van Christus. Maar Marguerite Porete uit
Henegouwen, van de Broeders van den vrijen geest, die ook haar ziel in
God vernietigd waande, was in 1310 te Parijs verbrand.[677]
Het groote gevaar van het zelfvernietigingsgevoel lag in de conclusie,
waartoe evenzeer de Indische als sommige christelijke mystieken kwamen,
dat de volmaakte schouwende en minnende ziel niet meer zondigen kan.
Immers, opgegaan in God, heeft zij geen wil meer; slechts het goddelijk
willen is gebleven, en waarin zij ook de vleeschelijke neigingen volgen,
daarin is geen zonde meer.[678] Tal van armen en onwetenden waren door
zulke leeringen verleid tot een leven van de vreeselijkste ongebondenheid,
zooals de secten der Begarden, de Broeders van den vrijen geest, de
Turlupijnen te zien hadden gegeven. Telkens als Gerson van de gevaren der
uitgelaten godsminne spreekt, komt hem het waarschuwend voorbeeld van
die secten in de gedachte.[679] Toch is men hier voortdurend vlak bij de
kringen der devoten. De Windesheimer Hendrik van Herp beschuldigt zijn
eigen geestverwanten van geestelijk overspel.[680] Er lagen in deze sfeer
duivelsche valstrikken tot de meest perverse goddeloosheid. Gerson vertelt
van een aanzienlijk man, die aan een Kartuizer had bekend, dat hem een
doodzonde, en hij noemde met name die der onkuischheid, de minne Gods
niet belemmerde, maar hem integendeel ontvlamde om de goddelijke
zoetheid nog inniger te prijzen en te begeeren.[681]
De Kerk waakte, zoodra de smeltende aandoeningen van de mystiek zich
omzetten in geformuleerde overtuigingen of in toepassing op het
maatschappelijk leven. Zoolang het bleef bij louter hartstochtelijke

verbeeldingen van symbolischen aard, liet zij ook het meest exuberante toe.
Johannes Brugman kon ongestraft al de eigenschappen van den dronkaard,
die zich zelf vergeet, geen gevaar ziet, niet toornig wordt om bespotting,
alles weggeeft, toepassen op Jezus' menschwording: "O en was hi niet wael
droncken, doe hem die mynne dwanck, dat hi quam van den oversten hemel
in dit nederste dal der eerden?" In den hemel gaat hij rond, "schyncken ende
tappen mit vollen toyten" aan de profeten, "ende sij droncken, dat sij
borsten, ende daer spranck David mit sijnre herpen voer der tafelen, recht of
hij mijns heren dwaes waer."[682]
De groteske Brugman niet alleen, ook de zuivere Ruusbroec geniet de
godsminne onder het beeld der dronkenschap. Naast dat der dronkenschap
staat het beeld van den honger. Mogelijk lag voor beide de aanleiding in het
bijbelwoord: "qui edunt me, adhuc esurient, et qui bibunt me, adhuc
sitient,"[683] dat, door Sapientia gesproken, als woord des Heeren werd
geduid. De voorstelling van des menschen geest, geteisterd door een
eeuwigen honger naar God, was dus gegeven. "Hier beghint een ewich
honger, die nemmermeer vervult en wert, dat es een inwendich ghieren ende
crighen der minnender cracht ende dies ghescapens geestes in een
ongescapen goet.... Dit sijn die armste liede die leven; want si sijn ghierich
ende gulsich ende si hebben den mengherael (verklaring: "dat is die vraet of
den ghier of den heeten onversadeliken hongher"). Wat si eten ende
drinken, si en werden nemmermeer sat in deser wijs, want dese hongher es
ewich.... Al gave God desen mensche alle die gaven die alle heylighen
hebben ... sonder hem selven, nochtan bleve die gapende ghier des gheests
hongherich ende onghesaedt."—Doch evenals het beeld der dronkenschap
is ook dat van den honger voor omkeering vatbaar: "Sijn (Christus')
hongher is sonder mate groet; hi verteert ons al uut te gronde; want hi is een
ghierich slockaert ende heeft den mengerael: hi verteert dat merch uut
onsen benen. Nochtan gonnen wijs hem wale, ende soe wijs hem meer
ghonnen, soe wij hem bat smaken. Ende wat hi op ons teert, hi en mach niet
vervult werden, want hi heeft den mengerael ende sijn hongher is sonder
mate: ende al sijn wi arm, hi en achtes niet, want hi en wilt ons niet laten.
Ierstwerf bereyt hi sine spise, ende verbernt in minnen al onse sonden ende
ghebreken. Ende alse wi dan ghesuvert sijn ende in minnen ghebraden, soe
gaept hi alse die ghier diet al verslocken wilt.... Mochten wi sien die
ghierighe ghelost (lust) die Christus heeft tote onser salicheit, wi en

mochten ons niet onthouden wi en souden hem in die kele vlieghen. Al
verteert ons Jhesus te male in hem, daer vore gheeft hi ons hem selven,
ende hi gheeft ons gheesteliken hongher ende dorst sijns te ghesmaken met
ewigher lost. Hi gheeft ons gheesteliken hongher, ende onser herteliker
liefde sijn lichame in spisen. Ende alse wi dien in ons eten ende teren met
ynnigher devocien, soe vloyet uut sinen lichame sijn gloriose heete bloet in
onse nature ende in alle onse aderen.... Siet, aldus selen wi altoes eten ende
werden gheten, ende met minnen op ende nedergaen, ende dit is onse leven
in der ewicheit".[684]
Een kleine schrede, en men is van deze hoogste vervoeringen der mystiek
weer bij een plat symbolisme. "Vous le mangerés,—zegt van de eucharistie
Le livre de crainte amoureuse van Jean Berthelemy—, rôti au feu, bien cuit,
non point ars ou brulé. Car ainsi l'aigneau de Pasques entre deux feux de
bois ou de charbon estoit cuit convenablement et roty, ainsi ledoulx Jésus,
le jour du Vendredi sacré, fut en la broche de la digne croix mis, attachié, et
lié entre les deux feux de tres angoisseuse mort et passion, et de tres
ardentes charité et amour qu'il avoit à nos ames et à nostre salut, il fut
comme roty et langoureusement cuit pour nous saulver."[685]
Het beeld van de dronkenschap en den honger weerspreekt reeds de
meening, dat elk godsdienstig zaligheidsgevoel erotisch geïnterpreteerd zou
moeten worden.[686] Het instroomen van den goddelijken invloed wordt
evengoed als een drinken of een gebaad worden ondergaan. Een
Diepenveensche devote voelt zich geheel overstort met het bloed van
Christus en bezwijmt.[687] De bloedfantazie, voortdurend door het geloof
aan de transsubstantiatie levend gehouden en geprikkeld, uit zich in de
bedwelmendste uitersten van rooden gloed. De wonden van Jezus, zegt
Bonaventura, zijn de bloedroode bloemen van ons zoete en bloeiende
paradijs, waarover de ziel als een vlinder zweven moet, dan aan deze dan
aan gene drinkende. Door de zijwond moet zij binnendringen tot het hart
zelf. Tegelijk stroomt het bloed als beken in het paradijs. Al het roode en
warme bloed van alle wonden is door Suso's mond in zijn hart en ziel
gevloeid.[688] Catharina van Siena is een der heiligen, die uit de zijwond
van Christus gedronken hebben, gelijk het anderen ten deel viel, de melk
van Maria's borsten te proeven: Sint Bernard, Heinrich Suso, Alain de la
Roche.

Alain de la Roche, in het latijn Alanus de Rupe, bij zijn Nederlandsche
vrienden Van der Klip geheeten, kan als een der meest markante typen
gelden van de Fransche, meer fantastische devotie en van de ultra-concrete
geloofsverbeelding der laatste Middeleeuwen. Omstreeks 1428 in Bretagne
geboren, heeft hij als Dominicaan hoofdzakelijk in het Noorden van
Frankrijk en in de Nederlanden gewerkt. Hij is te Zwolle bij de Fraters, met
wie hij levendige betrekkingen onderhield, in 1475 gestorven. Zijn
voornaamste werk was het ijveren voor het gebruik van den rozenkrans,
waartoe hij een gebedsbroederschap over de geheele wereld stichtte, aan
welke hij het bidden voorschreef van vaste stelsels van Ave's, door Pater's
afgewisseld. In het werk van dezen visionair, hoofdzakelijk preeken en
beschrijvingen van zijn gezichten,[689] treft het sterk sexueele van zijn
verbeeldingen, doch tegelijk het ontbreken van dien toon van gloeiende
passie, die de sexueele verbeelding van het heilige rechtvaardigen kon. De
zinnelijke uitdrukking der smeltende godsminne is hier louter procédé
geworden. Er is niets van de overstroomende innigheid, die de honger-,
dorst-, bloed- en liefde-fantazieën van de groote mystieken verheft. In de
meditaties over elk van Maria's lichaamsdeelen, die hij aanbeveelt, in de
nauwkeurige beschrijving van zijn herhaalde laving met de melk van Maria,
in de symbolische systematiek, waarbij hij elk der woorden van het Onze
Vader het bruidsbed van een der deugden noemt, spreekt een geest op zijn
laatst, het verval van de hooggekleurde vroomheid der latere Middeleeuwen
tot een uitgebloeiden vorm.
Ook in de duivelenfantazie had het sexueele element een plaats: Alain de la
Roche ziet de beesten der zonde met afschuwelijke teeldeelen, waaruit een
vurige en zwavelige stortvloed breekt, die met zijn smook de aarde
verduistert; hij ziet de meretrix apostasiae, die de afvalligen verslindt, weer
uitbraakt en uitscheidt, weer verslindt, hen als een moeder kust en koestert,
hen telkens opnieuw baart uit haren schoot. [690]
Daar lag de tegenkant van de "zueticheit" der devoten. Als onvermijdelijk
complement van de zoete hemelsche fantazie borg de geest een zwarten
poel van hellevoorstellingen, die eveneens hun uitdrukking vonden in de
gloeiende taal der aardsche zinnelijkheid. Het is zoo vreemd niet, dat er
verbindingen zijn aan te wijzen tusschen de stille kringen der
Windesheimers en het duisterste wat de Middeleeuwen tegen haar einde
hebben voortgebracht: de heksenwaan, thans uitgegroeid tot dat noodlottig

sluitende systeem van theologischen ijver en rechterlijke strengheid. Alanus
de Rupe vormt zulk een schakel. Hij, de gaarne geziene gast van de
Zwolsche fraters, was ook de leermeester van zijn ordebroeder Jakob
Sprenger, die niet alleen met Heinrich Institoris den Heksenhamer
geschreven heeft, maar ook in Duitschland de ijverige bevorderaar is
geweest van Alanus' broederschap van den rozenkrans.

IX
VERBEELDING EN GEDACHTE

De aandoening wilde zich altijd onmiddellijk omzetten in bonte en
gloeiende verbeelding. De geest meende het wonder te hebben begrepen,
wanneer hij het voor oogen zag. De behoefte, om het onuitsprekelijke onder
zichtbare teekenen te aanbidden, schiep steeds nieuwe figuren. In de
veertiende eeuw zijn het kruis en het lam niet meer genoeg, om aan de
overstroomende liefde voor Jezus een zichtbaar object te geven: de
vereering van den naam Jezus voegt zich daaraan toe, en dreigt zelfs bij
sommigen de kruisvereering in de schaduw te stellen. Heinrich Suso
tatoeërt zich den naam Jezus op de hartstreek, en vergelijkt het met de
beeltenis eener geliefde, die de minnaar in zijn kleed genaaid draagt. Hij
zendt doekjes, waarop de zoete naam geborduurd staat, aan zijn geestelijke
kinderen.[691]—Als Bernardino van Siena een geweldige preek besloten
heeft, ontsteekt hij twee kaarsen en vertoont een bord van een el groot,
waarop in goud op blauw de naam Jezus te midden van stralen; "het volk
dat de kerk vult, ligt op de knieën, allen te zamen huilend en schreiend van
zoete aandoening en teedere liefde tot Jezus". [692] Vele andere
Franciscanen, en ook predikers van andere orden, volgden het na:
Dionysius de Kartuizer wordt met zulk een naambord in de hoogopgeheven
handen afgebeeld. De zonnestralen als helmteeken boven het wapen van
Genève worden uit deze vereering afgeleid.[693] Zij scheen den kerkelijken
autoriteiten bedenkelijk; men sprak van bijgeloof en idolatrie, er ontstonden
tumulten voor en tegen het gebruik. Bernardino werd voor de curie
gedaagd, en paus Martinus V verbood de gewoonte. [694] Doch in een
anderen vorm vond weldra de behoefte, om den Heer zichtbaar te
aanbidden, gewettigde bevrediging: de monstrans stelde de gewijde hostie
zelf tot aanbidding ten toon. Voor den torenvorm, dien zij bij haar eerste
opkomen in de veertiende eeuw had, kreeg de monstrans weldra dien van de
stralende zon, symbool der goddelijke liefde. Ook hier had de Kerk

aanvankelijk nog bedenkingen gekoesterd; het gebruik der monstrans was
enkel gedurende de week van het sacramentsfeest toegestaan.
De overmaat van verbeeldingen, waarin de uitbloeiende middeleeuwsche
gedachte bijna alles had opgelost, zou louter wilde fantasmagorie zijn
geweest, wanneer niet bijna elke figuur, elk beeld, zijn plaats had gehad in
het groote, alles omvattende denksysteem van het symbolisme.
Er was geen groote waarheid, die de middeleeuwsche geest stelliger wist,
dan die van het woord aan de Corinthen: "Videmus nunc per speculum in
aenigmate, tunc autem facie ad faciem"; "Want wij zien nu door eenen
spiegel in eene duistere rede, maar alsdan zullen wij zien aangezicht tot
aangezicht".—Zij hebben nooit vergeten, dat elk ding absurd zou zijn, als
zijn beteekenis uitgeput was in zijn onmiddellijke functie en
verschijningsvorm, dat alle dingen met een heel stuk reiken in de wereld
aan den anderen kant. Dat weten is ook ons als ongeformuleerd gevoel nog
op ieder oogenblik gemeenzaam, wanneer het geluid van den regen op de
bladeren of het schijnsel van de lamp over de tafel even doordringt tot een
dieper perceptie dan die van den praktischen denk- en handelingszin. Het
kan zich voordoen als een ziekelijke oppressie, zoodat de dingen zwanger
schijnen van een dreigende persoonlijke bedoeling of van een raadsel, dat
men kennen moet en niet kennen kan. Het kan ook, en zal vaker, ons vullen
met de rustige en sterkende verzekerdheid, dat ook ons eigen leven deel
heeft aan dien geheimen zin der wereld. En hoe meer dat gevoel zich
verdicht tot de huivering voor het Eene, waarvan alle dingen uitstroomen,
hoe lichter het van de zekerheid van enkele klare oogenblikken zal
overgaan tot een blijvend aanwezig levensgevoel, of zelfs een
geformuleerde overtuiging. "By cultivating the continuous sense of our
connection with the power that made things as they are, we are tempered
more towardly for their reception. The outward face of nature need not
alter, but the expressions of meaning in it alter. It was dead and is alive
again. It is like the difference between looking on a person without love, or
upon the same person with love.... When we see all things in God, and refer
all things to him, we read in common matters superior expressions of
meaning."[695]
Dit is de gevoelsgrond, waarop het symbolisme opgroeit. Bij God bestaat
niets ledigs of zonder beteekenis: "nihil vacuum neque sine signo apud

Deum".[696] Zoodra God verbeeld was, moest ook dat al, wat van hem
uitging en in hem zijn zin had, stollen of kristalliseeren tot geformuleerde
gedachten. En zoo ontstaat die grootsche en edele verbeelding van de
wereld als één groot symbolisch verband, een kathedraal van ideeën, de
allerrijkst rythmische en polyphone uitdrukking van al het denkbare.
De symbolische denkorde staat zelfstandig en op zich zelf gelijkwaardig
naast de genetische. De laatste: het begrijpen van de wereld als
ontwikkeling, was den Middeleeuwen niet zóo vreemd, als men het wel
eens voorstelt. Doch het voortkomen van de dingen uit elkander werd nog
alleen gezien onder de naïeve figuur van directe voortteling of van
vertakking, en nog alleen toegepast volgens logische deductie, op de dingen
van den geest. Die werden gaarne gezien in de geleding van genealogieën
of van boomen met vertakkingen: een "arbor de origine juris et legum"
rangschikte alles van het recht in het beeld van een wijdgespreiden boom.
Enkel deductief toegepast behield de ontwikkelingsgedachte iets
schematisch, willekeurigs en onvruchtbaars.
Het symbolisme is, van het standpunt van het causale denken beschouwd,
als een geestelijke kortsluiting. Het verband der dingen wordt niet gezocht
als een band van oorzaak en gevolg, maar als een van beteekenis en doel.
De overtuiging van zulk een verband kan ontstaan, zoodra twee dingen één
essentieele eigenschap gemeen hebben, die te betrekken is op iets van
algemeene waarde. Of met andere woorden: elke associatie op grond van
eenigerlei gelijkheid kan zich onmiddellijk omzetten in het besef van een
wezenlijk en mystisch verband. Dit kan van psychologisch gezichtspunt een
zeer povere geestesfunctie schijnen. En van ethnologisch gezichtspunt kan
men het bovendien een zeer primitieve geestesfunctie noemen. Het
primitieve denken kenmerkt zich door een zwakheid van de waarneming
der identiteitsgrenzen tusschen de dingen; het incorporeert in de
voorstelling van een bepaald ding alles wat daarmee door gelijkenis of
toebehooren in eenig verband staat. De symboliseerende functie hangt
daarmede ten nauwste samen.
Het symbolisme verliest evenwel dien schijn van willekeurigheid en
onvoldragenheid, zoodra men zich er rekenschap van geeft, dat het
onverbrekelijk verbonden is met die opvatting van het bestaande, welke in