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古腾堡计划电子书：文学与哲学随笔：法文、德文及意大利文版

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书名：文学与哲学随笔：法文、德文及意大利文版

作者：米歇尔·德·蒙田、伊曼努尔·康德、戈特霍尔德·埃弗拉伊姆·莱辛、朱塞佩·马志尼、欧内斯特·勒南、夏尔·奥古斯丁·圣伯夫、弗里德里希·席勒

发布日期：2004年5月1日 [电子书编号#5637]
最新更新日期：2020年12月29日

语言：英语

更多信息及格式：www.gutenberg.org/ebooks/5637

致谢：大卫·特纳、查尔斯·弗兰克斯以及在线分布式校对团队

*** 古腾堡电子书项目开始——文学与哲学散文集：法语、德语和意大利语版 ***

大卫·特纳、查尔斯·弗兰克斯以及在线分布式校对团队。

文学与哲学散文集
哈佛经典系列第32卷

目录

我们不应在死后才评判自己的幸福
哲学，就是学习如何死去
蒙田论儿童的教养与教育以及书籍的益处

蒙田

什么是经典？——夏尔-奥古斯丁·桑特-布夫著

凯尔特民族的诗歌——欧内斯特·勒南著

人类种族的教养——戈特霍尔德·埃弗拉伊姆·莱辛著

论人的审美教育——J.C.弗里德里希·冯·席勒著

道德形而上学的根本原则

从通俗道德哲学到道德形而上学的过渡

伊曼努尔·康德

拜伦与歌德——朱塞佩·马志尼著

引言

现代随笔体的奠基人米歇尔·埃克姆·德·蒙田，于1533年2月28日出生在皮里戈尔的蒙田城堡。他出身于波尔多一个富有的商人家庭，曾在吉耶纳学院接受教育，其老师中就有著名的苏格兰拉丁语学者乔治·布坎南。后来他学习法律，并担任过多种公职；但在38岁时便退隐到自己的领地，远离当时的内战，专心于学习和思考。1580年至1581年，他在德国和意大利旅行期间被选为波尔多市长，这一职位他担任了四年。他于1565年结婚，育有六个女儿，但只有一个活到了成年。他的《随笔集》前两卷于1580年出版，第三卷则于1588年问世，四年后他便去世了。

以上便是蒙田生平的主要事迹；至于他本人的形象，则可以在他的书中找到。“我所描绘的正是我自己，”他如此宣称；在文学作品中，没有哪一部关于自我揭示的作品能比他的更富有魅力与真诚。他虽自负，却也谦逊低调；虽极为睿智，却总声称自己无知；虽学识渊博，却粗心大意、健忘且前后矛盾。他的主题与他对人类生活的观察一样广泛多样，他还写了世界上最为精彩的友谊颂歌。培根了解他的作品并从中汲取灵感，也写过相关主题的文章；这两部作品的对比恰恰反映了作者们性格上的差异。

蒙田去世后不久，《随笔集》便由约翰·弗洛里奥翻译成了英文，虽然译文并非完全准确，但其风格充满了那个时代的特色，因此我们至今仍在阅读莎士比亚所熟知的那个版本。此处收录的几篇例文便展现了这位作者的风貌。

情绪多变——轻松、严肃，而在《友谊》一文中，则几乎达到了他的哲学理念所允许的激情程度。

读者啊，这本书乃出自一片善意。它在开头就提醒你：在撰写此书时，我仅怀着与亲友亲近交流的目的；我既不考虑如何为你服务，也不在乎自己的名声如何；我的能力根本无法承担这样的任务。我承诺将此书献给我的亲族与朋友们，这样，即便他们很快就会失去我，也能从中了解到我的性格与性情，从而更完整、更生动地保留他们对我的记忆。倘若我的目的是为了赢得世人的认可与好感，那我肯定会用更华丽的语言来装饰自己，或采取更为严肃庄重的写作风格。但我希望以最真实、朴素、平常的方式呈现自我，无需刻意雕琢或伪装，因为我要描绘的正是真实的自己。我的缺点将会如实展现，我的本性也会在公众所能接受的范围内得以呈现。因为，如果我有幸生活在那些仍遵循大自然最初、未被扭曲的法律的民族之中，我一定会毫不吝惜地彻底展现真实的自我。所以，亲爱的读者，我就是这本书的基石；你实在没有理由把时间浪费在如此无聊而虚妄的主题上。

再会了。

选自蒙田，1580年3月1日。

我们不应在死前就评判自己的幸福。

因为对人类而言，最终结局始终是未知的；所以在死亡之前，谁都不能说自己幸福，也无需举行盛大的葬礼。[脚注：奥维德，《变形记》1卷3章135行。]

我们必须等待人生的最后一天，只有到那时才能判断一个人是否幸福。

就连孩子们也知道克罗伊斯的故事：他被居鲁士俘虏并判处死刑，行刑之际他大声呼喊：“哦，梭伦，梭伦！”这些话被报告给居鲁士后，居鲁士问他是什么意思，他便回答说，自己现在正在用自己的经历验证梭伦曾经的告诫——无论命运给予人们多么美好的景象，只要他们尚未度过生命的最后一天，就都不能自称幸福，因为人间之事充满变数，稍有不测，状况就可能彻底改变。因此，当有人因为波斯国王年纪轻轻就获得了如此强大而广阔的领土而称他为幸福时，阿格西劳斯回应道：“没错，但普里阿摩斯……”

“同龄人并非都不幸福。”在亚历山大大帝之后的马其顿诸王中，有一些人后来在罗马担任文书或抄写员；而西西里的暴君们则成了科林斯的教师。有个曾征服半个世界、统领过众多军队的人，最终却沦为埃及国王手下卑微可怜的仆人。伟大的庞培就是为能多活五六个月而付出如此高昂的代价。在我们祖先的时代，米兰的第十代公爵洛多维科·斯福尔扎，正是他在位期间意大利局势长期动荡不安，而他本人也在法国的洛什以囚犯的身份悲惨死去，此前他已在奴役中煎熬了十年——这无疑是他最糟糕的结局。那位最美丽的王后，身为基督教世界最伟大国王的妻子，不也是最近被刽子手处死的吗？哦，这些真是卑劣而野蛮的暴行！还有无数类似的例子。因为，似乎就像海浪不断冲击着我们那些高傲坚固的建筑一样，天上也有某些力量在嫉妒着人间日益繁荣昌盛的景象。

“直到某种隐秘的力量战胜了人类的力量，那些华丽的武器与象征荣耀的权杖似乎也就变得毫无用处，只能被当作笑柄。”
[脚注：卢克莱修，《物性论》第一卷第1243行]

“有一种隐秘的力量超越了人类的一切力量，包括那些华丽的武器、象征权力的权杖以及各种荣誉的象征，它似乎总在践踏并嘲笑它们。”

看来，命运有时会密切注视着我们生命的最后时刻，以此来展现自己的力量——在短短一瞬间就能摧毁多年来辛苦建立的一切，让我们像拉贝里乌斯那样呼喊：“唉，这一天我活得太久了，实在没必要再活下去了。”

[脚注：MACHOB，1，ii. 7。] 正如所说：“我因为这一天而多活了本不该活的时光。”愿梭伦的这一良言能被人们理性地接受。不过，由于他是一位哲学家，对于命运的恩惠或惩罚、好运或厄运，他都不予考虑；至于权力、地位以及各种品质上的差异，对他而言也几乎无关紧要。因此我认为，他很可能另有深意——他指的是那种依赖于内心平静与满足、以及灵魂的坚定与自信所带来的生活幸福，这种幸福不应在一个人尚未演完其人生这部戏剧的最后一场、也是最艰难的一场戏之前就被视为属于他的。在其他方面或许还可以伪装：要么这些哲学上的诡辩只是表面上的东西，要么那些根本无法触及我们内心的因素总能让我们的外表保持镇定。但当死亡的最后一刻来临之时，再也无法伪装了，那时才是说真话、卸下所有伪装的时刻；无论其中包含什么，好与坏、污秽与纯净、酒与水，都必须展现出来。

因为唯有到那时，真实的话语才会从内心深处迸发出来，而伪装也会被抛开，只有本质才会显现。[脚注：LUCEET，1，iii. 57。]

因为那时，真正的话语会从心中发出，我们才是真正的自己，不再需要扮演任何角色。

看吧，为何在人生的最后阶段，我们所有过往的行为都必须被审视。那是决定一切的日子，正如一位古代作家所说，那是评判我过去所有岁月的日子。我将自己所学所得的成果交给死亡来检验——到那时我们就能知道，我的话语究竟出自内心还是仅仅出于口舌。许多人通过死亡，以不同的方式展现了他们的真实面貌，无论是好的还是坏的。

无论善恶，都应为其一生的行为留下评价。庞培的岳父西庇阿在临终时，弥补了人们此前对他的负面看法。当有人问埃帕米农达斯：在查布里亚斯、伊菲克拉特斯和他自己三人中，他最看重谁时，他回答说：“必须等到我们面临死亡之时，这个问题才能得到妥善解答。”的确，如果不考虑其死时的荣耀与伟大，我们从他身上能学到的东西实在有限。上帝按自己的意愿安排了一切；但在我所处的时代，我有过三位极其可恶、生活令人憎恶且声名狼藉的人，他们却以极为有序、平静的方式死去，一切都很完美。有些死亡是勇敢而幸运的。我见过有人在他正值青春年少之时，就以如此精彩的方式结束了自己的生命，其结局实在值得敬佩。在我看来，他那野心勃勃、傲慢无畏的特质，根本无法阻挡他——他无需经过那些艰难险阻，便以比自己期望更辉煌、更值得的方式达到了目标。他的陨落反而让那些他曾经渴望得到的权力和名声变得遥不可及。在评判他人的生命时，我总是注重他们临终时的表现；而我最大的追求，就是在生命最后一刻能够平静而安详地离去。

哲学的本质，就是学习如何面对死亡。西塞罗认为，哲学无非就是让人为死亡做好准备；正因如此，学习和沉思会在某种程度上将我们的灵魂从身体中分离出来，这其实是一种对死亡的预演与模拟。或者说，世间所有的智慧与论述归根结底都是为了教会我们不要惧怕死亡。其实，要么是理性在戏弄我们，要么它只是旨在让我们获得满足感，最终让我们的生活更加美好，正如《圣经》所说，让我们“安逸地生活”。世间的各种观点都认为快乐是我们的终极目标，只不过他们采用了不同的方法来达到这一目的，否则人们早就拒绝这些观点了。毕竟，谁会愿意听那些主张以痛苦和困扰作为目标的人的言论呢？在这一点上，各哲学流派之间的分歧不过是表面上的争论罢了：“让我们忽略那些过于复杂的愚蠢观点吧。”他们之间的争执其实远远超出了一个神圣职业应有的范畴。但无论一个人选择扮演何种角色，他终究还是在扮演自己。尽管他们声称，在美德本身之中，我们追求的最终目标就是愉悦，但我还是想不断用这个词来刺激他们的耳朵，因为这个词实在令他们难以接受。而如果真有某种最大的快乐或极致的满足感的话，那也应该是源于美德的助力，而非其他任何因素。

那种更为强烈、更为坚毅、更为阳刚的欲望，其实不过是更严重的淫欲罢了。我们应当给它一个更恰当、更美好、更自然的名称——即“愉悦”，而不应称其为“活力”，因为后者才是它的真正名称。如果这种低级的感官享乐真有资格获得如此美好的名称，那也应是凭借其自身的特质，而非依靠特权。我发现，它所带来的不便与困扰其实比美德要少。此外，它的快乐是短暂、易逝的；它还会带来各种痛苦与折磨，还有那些肮脏可憎的追随者，因此它其实等同于一种惩罚。我们认为它的种种不便反而能增添其“甜蜜”，这其实是错误的观念——因为在自然界中，相反的事物往往能相互衬托、使彼此更加生动。而当我们谈到美德时，却认为各种成功与困难会使其变得严苛且难以接近。但实际上，这些因素反而能提升那种神圣而完美的愉悦感，因为美德正是追求这种愉悦感的途径。那些试图告诉我们追求欲望是多么艰难，而享受欲望又是多么愉快的人，他们究竟在告诉我们什么？不就是说欲望永远令人不快、充满烦恼吗？以人类的方式来看，人生本就不必如此担忧：因为许多意外并非不可避免，大多数人一生都不会经历任何匮乏或贫困，也有些人不会感到悲伤或疾病，就像音乐家克塞诺菲卢斯，他活到了106岁，始终保持着健康的状态。即便最糟糕的情况发生，死亡随时都可能结束一切烦恼。至于死亡，那是不可避免的。那些最完美的人，其实早已满足于现状了。

但只能渴望接近她，却永远无法拥有她。然而他们被误导了；因为在所有我们所知的快乐之中，追求那些快乐本身就是一种乐趣。人们之所以会去追求某种事物，是因为它本身具有美好的品质，因为那正是其带来的好处之一，且与那种事物本质相同。那些体现在美德之中的幸福与喜悦，能够充实我们接近她的过程，甚至直到最初的尝试以及最后的障碍面前。在美德的种种益处中，最重要的是对死亡的蔑视——它为我们的生活带来安宁与平静，让我们能够享受纯粹而美好的生活；没有这一点，其他所有的享乐都会消失殆尽。由此可见，为何所有的准则都与这一原则相一致。尽管这些准则都引导我们共同鄙视贫穷以及其他各种偶然的苦难……

所有人都被驱赶到同一个地方，命运之壶里装着所有的命运，迟早会有抽签的结果出现，然后我们就永远被束缚在死亡的船上。

因此，如果死亡令我们恐惧，那便是一种持续的折磨，而且根本无法缓解。没有任何藏身之处能让我们躲开它，无论我们在哪里，它都能找到我们；我们就像身处一个充满危险的国度里，到处逃窜也无济于事——这就好比塔恩塔洛斯的头顶上始终悬着一块石头一样。[脚注：西塞罗，《论目的》，第一卷第一章] 我们的法律也常常判定罪犯，将他们送到犯罪发生的那个地方处决。

他们一路前行时，应引领他们经过最美丽的宅邸，或用最好的款待来招待他们。

西西里的美食无法带来甜蜜的滋味，鸟儿的歌声与琴声也无法让人进入梦乡。
[脚注：贺拉斯，《颂歌》第一卷第三首，第12行。]

狄奥尼修斯国王也难以为他们准备令人愉悦的食物；没有鸟儿的歌声，没有音乐的旋律，便无法让他们沉入香甜的梦乡。

你以为他们能从中获得任何乐趣吗？或者会感到开心吗？毕竟他们此行的目标还摆在眼前，这些舒适与诱惑根本无法改变他们的想法。

他时刻想着自己的旅程，计算着日子，以路程的长度来衡量自己的生命，未来必将面临灾难。
[脚注：克劳迪乌斯，《鲁弗斯传》第一卷第二章，第137行。]

他时刻想着自己的旅程，计算着日子，用路程的长度来衡量自己的生命，未来必将遭受不幸。

我们人生的终点就是死亡，那是我们必然要面对的目标。如果它让我们恐惧，那我们又怎可能再向前迈一步呢？普通人的解决办法就是不去想它。但这种愚蠢至极的行为究竟源自何处呢？必须让他用绳子牵住自己的驴子才行。

他自行选择，让脚步倒退回去。
[脚注：卢克莱修，《物性论》1.4.474]

有人会逆着原本的方向前行，头朝与前进方向相反的方向。
如此一来，他常常会跌倒，也就不足为奇了。有些人一听到“死亡”这个词，就会感到恐惧；大多数人甚至会划十字，仿佛听到了魔鬼的名字一般。因为在人们的遗嘱和意愿中也会提到死亡，所以我敢保证，在医生宣布某人已无可救药之前，没人会去处理他的后事。上帝知道，在如此痛苦与恐惧之下，人们还能以怎样的理智来承受这一切。因为“死亡”这个字眼在他们听来如此令人不悦，这个词似乎也预示着不幸，所以罗马人学会了用委婉的说法来缓和这种氛围。他们不会直接说“他死了”或“他结束了生命”，而是会说“他曾经活过”。这样，无论生命是否已经结束，人们都能得到安慰。我们所说的“曾经”、“另一位”或“已故的某人”，其实都是从他们那里借鉴来的表达方式。或许正如俗话所说，我们所生活的时光，其价值就如同我们为它付出的代价。根据我们的计算，我是在1533年2月的最后一天，也就是11点左右出生的，而那一年的1月1日才是新年的开始。我39岁才过了两周时间，距离下一个39岁还有很长时间。如果在这期间，我还要去思考那些与自己无关的事情，那真是愚蠢至极。但是，我们看到无论是年轻人还是老人，最终都会以同样的方式离开人世。没有人能以不同的方式离开这个世界，除非他刚刚来到这里。因为只要还有人记得玛土撒拉，就没有人会认为自己已经老到无法再活二十年。此外，你这么单纯、弱小的人，谁又能决定你生命的终结呢？你不过是依赖医生的判断罢了。不如多考虑一下现实和经验吧。

自古以来，人们都是按常理生活的，而你却能得到特殊的恩惠。你早已超越了普通人的寿命极限。只要想想你的熟人吧——告诉我，在他们达到你这个年龄之前，有多少人已经去世，而又有多少人活到了这个年纪。再说说那些通过自我牺牲来提升人生境界的人吧，如果你把他们记录下来，我敢打赌：在35岁之前去世的人会比之后去世的更多。以耶稣基督为榜样才是合乎理性与虔诚之举，他也在35岁时结束了人生。有史以来最伟大的人物，比如亚历山大大帝，终究也只是普通人，也在同样的年龄离世。死亡究竟有多少种方式可以让我们措手不及啊！

“无论谁试图躲避什么，都永远无法做到万全防范。”
[脚注：贺拉斯《诗集》1卷2章；《奥德赛》13卷13行]

一个人无论多么小心，也永远无法预知自己该避开什么、该赶紧做什么。

我就不提疟疾和胸膜炎了；谁能想到，曾经是我里昂邻居的不列颠公爵，会在教皇克莱门特进入那座城市时被人群挤死呢？难道你没见过我们的一位先王在娱乐活动中被杀吗？还有他的祖先，也是被猪的尸体噎死的。埃斯库罗斯在最警惕的时候，却被从空中飞过的鹰身上掉落的龟壳砸死了；还有人则被葡萄核噎死。更有皇帝在梳头时被梳子划伤而死，阿米利乌斯·莱皮杜斯则是被门闩撞死，而奥菲迪乌斯则……

他走进执政官的办公室时，竟会撞到门上？
还有裁判科尼利乌斯·加卢斯、罗马卫队队长提吉里努斯、曼图亚侯爵圭多·贡扎加的儿子洛多维克，他们不都是死在女人的怀抱之中吗？更糟糕的是，柏拉图哲学家斯佩西普斯以及我们的某位教皇也是如此下场。可怜的法官贝比乌斯，仅仅因为推迟了八天审理一起诉讼案，结果就死了；而医生凯乌斯·尤利乌斯，在为一名病人处理眼睛问题时，自己却因此永远失明了。在这些例子之外，我还可以举出我兄弟圣马丁的事例：他只有二十三岁，早已在网球比赛中展现出出色的才能与勇气。有一次，他被球击中右耳上方，表面上看并没有任何淤伤或损伤，但他也没有坐下来休息，六小时后便因球击造成的中风而去世。这些如此频繁且常见的例子就发生在我们眼前，人怎么可能忘记死亡呢？为什么我们不会总觉得死亡随时可能降临到我们头上呢？你可能会问我，只要人不去刻意思考这些事情，那又有什么关系呢？但我认为，无论人们如何试图躲避死亡的威胁，哪怕躲在牛皮下面，我也不会退缩。对我来说，能够安心地生活就已经足够了；至于其他那些虚荣又无意义的榜样，我则根本不想去理会。

——我宁愿显得愚蠢又懒惰，
让那些坏事继续折磨我，或者最终欺骗我，
也不愿显得聪明而受苦。
[脚注：贺拉斯，《书信集》第一卷第二章，第126行]

我宁愿显得愚笨迟钝，这样我的缺点或许还能让我显得天真可笑，总比变得聪明却只能徒增烦恼要好。
但认为那样就能避免死亡，实在是愚蠢至极。他们来来去去、快步行走或跳舞，却从未有人谈论过死亡——那不过是些无聊的把戏罢了。可是，一旦死亡突然降临，让这些人、他们的妻子、孩子或朋友措手不及，那该有多大的痛苦、多大的惊呼、多大的愤怒与绝望啊！你见过如此沮丧、如此失常、如此心神不宁的人吗？人必须提前做好准备，预见到这种情况。如果那种愚蠢的疏忽真的会出现在有智慧的人心中（我觉得这根本不可能），那它也会以过高的代价向我们兜售它的“商品”。如果死亡是可以用智慧来避免的敌人，我会建议人们使用懦弱的手段来应对；但既然做不到这一点，而你又不是懦夫或逃兵，而是个诚实勇敢的人，那么死亡终究会追上你。

“它甚至会追赶那些试图逃跑的人，也不会放过那些软弱的年轻人，而是不断攻击他们的后背。”
[脚注：贺拉斯，《颂歌》第二卷第14行]

它追逐着那些试图逃跑的人，不会放过那些软弱的年轻人，而是不断攻击他们的后背。
而且，没有任何盔甲能够保护你——

“即使有人用铁甲和铜甲来保护自己，死亡仍会将其头颅从盔甲中拽出来。”
[脚注：普罗佩提乌斯，《诗集》第一卷第三章及第十七卷第五行]

即便有人用铁钉和铜针将他的头刺穿，死亡终究仍会将其头颅夺走。

让我们学会坚定地面对死亡，以坚决的心态与它抗争。既然死亡拥有诸多优势，那我们就采取与常人不同的方式来应对它——消除它的威胁，多与它接触、了解它。我们绝不能忽视死亡的存在，无论何时何地，都应以最直观的方式在脑海中想象死亡的景象。每当马匹跌倒、石头坠落，或是被针刺到时，我们都应立刻思考：倘若那是死亡本身又会怎样？如此一来，我们就能鼓起勇气，集中智慧去面对死亡。在宴饮、欢乐之中，我们也应时刻牢记自己的处境，不要让享乐蒙蔽了心智，以至于忘记我们的欢乐与宴席其实随时可能被死亡打破，而死亡也会通过各种方式威胁着我们。古埃及人也是如此，他们在欢宴正酣之时，会让人把死人的骨架摆在他们面前，以此作为对宾客的警示。

“相信每一天都是你的最后一天吧，美好的时刻终会到来，那可是连希望都未曾有过的时刻。”
[脚注：贺拉斯，《书信集》第四卷第13封]

“要把每一天都当作最后一天来过，因为那样美好的时刻终会来临，而那是连希望都未曾有过的。”

“死亡会在何处出现，我们无从知晓；因此我们应处处提防它。思考死亡，其实就是提前预想自由。那些学会面对死亡的人，也就不再愿意服侍他人。对于他们而言，生活中并无邪恶可言。”

他深刻地认识到，失去生命其实并非一件坏事。懂得如何死去，就能让我们摆脱一切束缚与限制。马其顿的那个可悲的国王将他俘虏后，派人来恳求他不要在凯旋时带上自己，保罗·埃米利乌斯回应道：“让他自己提出这样的请求吧。”的确，如果大自然在所有事情上都无法提供帮助，那么仅凭技艺与努力是难以取得很大成就的。就我而言，我并不容易陷入忧郁之中，反而更喜欢幻想与懒散度日。在我一生中最放纵的时光里，最能让我消磨时间的，就是对死亡的想象。

“当繁花盛开的春天来临时，真是令人愉悦啊。”
[脚注：卡图卢斯，《哀歌》第四卷第16行]

当我正值壮年，享受着美好的青春时光时……

当我和美丽的淑女们一起欢聚、嬉戏时，有些人以为我正在为某些嫉妒心而烦恼，或是思考那些不确定的希望，但实际上，我只是在回忆着某个人——就在几天前，他还因高烧而病倒，最终死去。他当时正参加一场宴会或聚会，满脑子都是些无用的幻想、学问以及欢乐的念头；我觉得，无论是疾病还是死亡，都可能很快降临到我身上。

“现在时机已过，再也无法挽回。”
[脚注：卢克莱修，《物性论》第一卷第三章第947行]

现在已经是时候了，再也无法挽回什么了。

对于这样的想法，我并不会像对待其他想法那样感到困扰或烦恼。我们不可能不感受到某种情绪或冲动。

或者，这些想象从一开始就出现，然后突然降临到我们头上；但毫无疑问，只要以公正的态度去思考它们，随着时间的推移，它们必定会变得为我们所熟悉。否则的话，我就会一直生活在恐惧与痛苦之中；因为没有人会比这更不信任自己的生命，也没有人会如此轻视自己的生存。迄今为止我一直享有的健康状况，虽然很少出现问题，但也无法延长我的希望期限；而任何疾病同样也无法缩短我的期望时间。每时每刻我都以为自己能够逃脱。我不断提醒自己：无论明天要做什么，今天都可以完成。事实上，在生命即将终结之时，危险与威胁其实几乎不会靠近我们。如果我们想想，除了这一件意外之外，还有无数其他的事情在威胁着我们，其数量似乎多达数百万；那么无论我们是健康还是生病、强壮还是虚弱、在海上还是在陆地上、在国外还是在家里、在战斗中还是在休息时，无论身处战场之中还是躺在床上，它始终都在我们身边。“没有人比别人更脆弱，也没有人能确定自己能否活到明天。”在我死之前，无论我有多少事情要做，哪怕只有一小时的时间，对我来说也远远不够。不久前，有人翻阅我的书桌时，偶然发现了我写下的关于死后想要做的事情的记录。我告诉了他（那确实是事实）：由于我家离这里只有大约一英里远，而且我当时身体健康、精力充沛，所以我才急忙把那些想法写下来，因为我无法保证自己能够安全回家。我总是不断地思考各种可能发生的情况，并为各种可能性做好准备；而死亡即便随时可能降临，也无法让我想到什么新的事情。一个人应该尽可能做好出发的准备，最重要的是，确保自己没有任何事情需要操心，只需专注于自己即可。

[脚注：贺拉斯《诗艺》1.2；《奥德赛》14]

我们为何还要敢于去爱，为何要在如此短暂的生命中执着于诸多事物呢？因为那样一来，我们便已有足够的收获，无需再追求更多了。有人抱怨的是死亡阻碍了他实现所期望的胜利，而非死亡本身；还有人哭诉自己还没来得及为女儿安排婚事或指导子女的成长就不得不面对死亡；又有人哀伤自己将失去妻子的陪伴；还有人为失去子女而痛苦，因为子女本就是人生中最宝贵的财富。如今，因着上帝的恩典，我已处于这样的境界：对于世间的一切事物，我都不会感到遗憾或悲伤，随时准备在他召唤时离开。我处处自由自在——除了我自己之外，所有的朋友都早已与我告别。没有人能像我这样彻底地准备好离开这个世界，也没有人能像我这样完全放下对世俗的一切念头。最可怕的死亡，反而是最好的。

——“穷人啊，穷人啊，一切都被夺走了。”一天之内，生命中的所有欢乐都被夺走了。

[脚注：卢凯利乌斯《哲学对话集》1.3.941]

哦，可怜的人啊！朋友们喊道，仅仅一天时间，生命中的所有快乐就被夺走了！

至于建筑师……

——“他说，未完成的作品和巨大的城墙威胁依然存在。”
[脚注：维吉尔《埃涅阿斯纪》1.4.88]

未完成的作品依然横在那里，
那些即将倒塌的墙壁也依旧矗立着。

人不应过早地规划任何事情，或者至少不应怀着如此强烈的渴望去完成它；我们生来就该不断做事。

“当我死去时，我仍将继续完成我的工作，”
[脚注：奥维德《爱的艺术》1.2章，埃利乌斯·特奥弗鲁斯特斯《物性论》10.36节]

临死之际，我仍会继续努力，直到我的工作有一半完成为止。

我希望人们能够持续不断地工作，尽自己所能延长生命；让死亡在我在整理手头工作的时候降临吧——我不在乎死亡的威胁，只在乎自己那未完成的事业。我见过一个人在临终时不断抱怨自己的命运，抱怨死亡竟如此无情地打断他正在撰写的故事，而他当时已经写到了我们国王历史的第十五或十六代了。

“那些事情并不会为他带来任何好处，对你而言也是如此；现在，对那些事物的渴望已经消失了。”
[脚注：卢凯利乌斯《物性论》1.3章，44节]

朋友啊，不要再说这些了——现在你不会再有什麽渴望或缺少了。

人应当摆脱这些庸俗而有害的情绪。正如教堂墓地最初是建在教堂旁边、城市中最繁华的地方，目的就是（如吕库格斯所说）让普通民众、妇女和儿童不会因为看到死人而感到恐惧。

而且，那些不断出现的骨头、骷髅、坟墓、墓穴以及葬礼的景象，本应警示我们自己的处境与悲惨的结局。

昔日，人们还有以杀戮来为宴会增添欢乐气氛的习俗，用残酷的杀戮场面来搭配宴饮；那些在刀光剑影中战斗的人，身上沾满鲜血，常常会在酒杯旁昏倒，而酒杯里也充满了鲜血。[脚注：Syl. 1. xi. 51]

更有甚者，人们还会在接待客人时，用可怕的杀戮场景来为宴会增添气氛。那些在刀光剑影中战斗的人，身上沾满鲜血，常常会在酒杯旁昏倒，而酒杯里也充满了鲜血。

就像埃及人在宴会结束后，会让人抬出一个巨大的死亡形象，展示给客人们看，同时还有人高声喊道：“尽情吃喝吧，因为你们死后也会变成这样！”我也学到了这种习俗——始终将死亡的概念牢记在心，不仅存在于想象之中，也时刻萦绕在口中。我最想了解的，就是人们死时的情景：他们会说些什么，面容如何，表情怎样？我仔细阅读历史文献，试图从中找到答案。从我所收集的例子来看，显然没有哪个主题能像这个那样让我如此感兴趣。

如果我是一名作家，我会记录下各种死亡案例，并加以注释，以此教导人们如何面对死亡，进而学会如何活下去。迪凯尔库斯也曾写过类似的作品，但目的却不如此重要。也许会有人对我说，这种做法的效果远远超出了预期，因为无论多么精巧的策略，一旦面临死亡，人终究还是会失败或遗忘一切。但不管他们怎么说，提前思考这个问题无疑能带来巨大优势。

至少，能够如此坚定地面对死亡，而不感到恐惧或动摇，也不心生痛苦，这难道不值得称赞吗？其实还有更多原因：大自然本身也会给予我们帮助，赋予我们勇气。如果死亡是短暂而剧烈的，那我们就没有时间去害怕它；而如果是其他情况，我发现，每当自己陷入病痛之中时，就会自然而然地对生命产生厌恶与轻视之情。我发现，要接受“在健康时死去”这一决定，比在发烧时还要困难，因为此时我已无法再充分享受生活中的种种美好，面对死亡时也不再那么恐惧，这让我希望，离死亡越近，我就越能轻松地接受它的到来。正如凯撒所说，许多事情在远处看似乎更为可怕，而实际上并非如此；我在健康时，往往比真正生病时更害怕疾病。我所拥有的快乐、愉悦以及力量，使得其他事物显得与之相差甚远，以至于在我的想象中，这些事物的负担似乎更重了，远远超过了我实际承受的能力。我希望死亡也会如此。想想我们日常所经历的种种变化，大自然是如何让我们逐渐意识到自己的损失和衰退的吧——一个老人，他的青春活力以及过去的生活，还剩下多少呢？

唉，对于老年人来说，人生还剩下多少呢？
[脚注：《高卢战记》1.1.16]

唉，对于年长的人来说，一生中剩下的时间实在少得可怜啊！

凯撒对一名疲惫不堪、精神错乱的卫兵说道——那名卫兵来到他面前，请求允许自己自杀。看到他那糟糕的状态后，凯撒温和地回答道：“你以为自己还活着吗？”如果人一下子陷入那种境地，我想我们根本无法承受这样的变化。但是，她以温柔的方式引导着我们，让我们逐渐、不知不觉地陷入那种悲惨的境地，日复一日地让我们适应它。因此，当青春从我们身上离去时，我们却感觉不到任何变化或动荡。实际上，这比过着痛苦不堪的生活或步入老年更为可怕，因为从糟糕的处境跳到彻底的虚无并不那么危险，而从幸福美好的生活跌入痛苦悲伤的境地则极为可怕。同样，虚弱不堪的身体难以承受沉重的负担，我们的灵魂也是如此。它必须被唤醒，以对抗这种逆境带来的压力。因为只要心怀恐惧，就不可能得到安宁；而一旦获得安心（这远远超出了人类的能力范围），那么不安、折磨和恐惧就再也不可能存在于心中了。

“暴君那逼人的面容无法动摇坚定的心灵，狂风也无法搅动平静的海洋，朱庇特那强大的力量亦不能威胁到一切。”

她成了自己的欲望与贪欲的女主人，成了放纵、羞耻、贫穷以及一切伤害的支配者。能获得这种优势的人真是幸运——这才是真正的、至高无上的自由，它让我们有办法嘲笑力量与不公，蔑视监禁，无视那些枷锁与束缚。

“即便被戴上镣铐、被囚禁，我也会自我保护。我就是上帝，我可以飞翔，只有上帝才能解救我。他以为我会因此而死，但死亡才是万物的终结。”[脚注：贺拉斯，《书信集》第1卷第16封，第76行]

“我会用镣铐束缚你，让你处于残忍的看守之下；但只要我愿意，上帝就会拯救我。他以为我会死去，但死亡才是万物终结之时。”

我们的宗教所依赖的最坚实的人性基础，莫过于对生命的蔑视。理性告诉我们应当如此行事。既然失去某样东西后也无法再为此悲伤，那我们又何必害怕失去它呢？而且，既然我们面临着各种死亡的威胁，那么害怕所有这些死亡与忍受其中一种死亡并无区别——既然死亡不可避免，那它来临时又有什么好担忧的呢？有人告诉苏格拉底：“三十个暴君已经判了你死刑。”他回答说：“那大自然也会这么做。”在即将摆脱一切痛苦与烦恼的时刻，还如此忧愁不已，实在愚蠢至极。正如我们的出生意味着万物的开始，我们的死亡也意味着万物的终结。因此，为不能活到一百岁而哭泣，就如同为没有活到一百岁而悲伤一样愚蠢。“死亡是另一种生命的开始。”我们如此哭泣着来到这个世界，而进入这个世界也让我们付出了如此大的代价。

我们进入这个世界时，是否已经毁掉了自己原本拥有的美好时光？没有什么是会持续两次的，因此不必为短暂的事物而忧愁。无论寿命长短，最终都会被死亡所终结。因为对于那些已经不存在的事物而言，长短其实并无意义。亚里士多德说过，在伊斯帕尼斯河畔有一些小生物，它们的生命只有一天：早上8点死亡的，算是英年早逝；下午5点死亡的，则算是暮年而终。当我们想到这种短暂的生存时间竟会被视为好运或坏运时，谁会不发笑呢？与永恒相比，我们的生命无论是多长还是多短都微不足道；若将之与山川、星辰、树木或其他生物的寿命相提并论，更是荒谬至极。但自然法则迫使我们如此行事。它说：“从这个世界离开吧，就像你来到这里一样。”你从死亡走向生命，那么也应以平静的心态从生命走向死亡：你的死亡不过是世界秩序的一部分，是世界生命中的一小段而已。

——凡人彼此依存而活，如同传递生命之火的人。

[脚注：卢克莱修，《物性论》第二卷，第74、77行。]

凡人依靠彼此的相互联系而生存，如同在传递生命之火一般。

我难道不该为你改变这种美好的秩序吗？这就是你被创造时的命运：死亡是你自身的一部分，你正在逃离自我。你所享受的生命，其实是在生与死之间共享的。你出生的那一刻，既意味着生命的开始，也意味着死亡的临近。

赋予生命的第一刻，同样也是夺走生命的时刻。

[脚注：塞内卡，《赫拉克勒斯颂》，第三卷。]

最初的那一个小时，赋予了人类生命，但随即也夺走了它。

我们一出生就在死去；结局从一开始就已注定。
[脚注：马尼利乌斯，《雅典篇》第四卷]

我们一生都在与死亡抗争；生命的终结其实从一开始就由死亡决定。

只要你还活着，就是在从死亡手中抢夺时间——因为时间终究属于死亡。你一生的所作所为，其实都是在为死亡做准备：在活着的时候，你其实已经处于死亡之中；而一旦停止呼吸，你就真正死了。或者，如果你愿意这么看的话，那可以说你在死后才真正“活”过来；但在活着的时候，你其实一直在走向死亡。死亡对那些即将死去的人的打击，要比对已经死去的人更为猛烈、更为直接。如果你从生活中获得了益处，那么你也因此得到了滋养，那就心满意足地离开吧。

为何不像吃饱了的客人那样离开去休息呢？
[脚注：卢克莱修，《物性论》第一卷第三章第982节]

如果你不知道如何利用生命，如果它对你毫无用处，那又何必在乎失去它呢？还有何必要继续享受它呢？

——为何还要试图获取更多呢？反正一切终将毁于一旦，只会带来痛苦与悲伤。
[脚注：卢克莱修，《物性论》第一卷第三章第989节]

生命本身既非善也非恶：它究竟是善还是恶，取决于我们如何去塑造它。只要活过一天，就等于看过了所有日子——每一天都与其他日子相同。没有别的光明，也没有别的黑夜。这太阳、这月亮、这些星星，以及这一切景象，都与你的祖先所经历的如出一辙，将来也会属于你的后代。

我们的祖先未曾见过别的景象，他们的子孙也不会看到别的景象。
[脚注：马尼利乌斯，第1卷，523行]

古时的先辈们从未见过别的景象，他们的子孙同样不会见到别的景象。

即便最糟糕的事情发生了，我这部“喜剧”中所有情节的展开与变化，其实也在一年之内完成。如果你仔细观察四季的更替，就会发现它们分别代表着世界的童年、青春、壮年与老年。世界已经完成了它的轮回；除此之外，它再无别的命运，只能重新开始，而一切依旧如故。

我们始终在同一个地方徘徊，时而在其中，时而又离开。
[脚注：卢克莱修，第1卷，第3章，123行]

岁月仍在自己的轨迹中循环往复。
[脚注：维吉尔，《农事诗》，第1卷，第2章，403行]

岁月通过它曾经走过的那些路径，再次回到自身之中。

我并不打算为你们创造其他新的娱乐方式。

此外，我所能设计的、能让你满意的东西其实并不存在；一切始终如一罢了。
[脚注：卢克莱修，《物性论》1卷2章978行。]

否则，无论我如何设计或创造，都无法让你满意，因为一切终究还是那样。

为他人留出空间，正如他人为你所做的一样。平等是公正的基石——既然所有人都被包含在同一个体系中，谁还有资格抱怨呢？但愿你能活得足够久，这样从你死亡的那刻起，你就再也无法失去任何东西了；那是毫无意义的。你会一直处于那种仿佛已经死去的状态中，就像还在襁褓之中、还在哺乳时一样。
——尽管你可以随心所欲地活上许多年，但死亡却是永恒的，它始终存在。
[脚注：同上，1126行。]

无论你活多少年，死亡都是永恒的，它始终存在。

我会让你如此满意，以至于你不会再有任何不满。

实际上，当你真正死去之后，就不会有另一个“你”了，没有人能够活着为你哀悼，没有人能够站在你身旁为你送行。
[脚注：同上，1卷3章9行。]

当你真的死去之后，就不会有另一个“你”了，没有人能够活着为你哀伤，没有人能够站在你身旁为你送终。

你也不会再渴望那你所如此向往的生命了。

因为那时，没有人会为自己或生命而忧虑。
[脚注：同上，963页。]
我们的欲望也不会对我们造成任何影响。
[脚注：同上，966页。]

因为那时根本没人会为自己或生命着想；我们也不会被自己的欲望所困扰。

如果还有比“虚无”更糟糕的东西的话，那么死亡也就没那么可怕了。
——如果我们能想象出比“虚无”更糟糕的东西，那么死亡就远没有那么可怕了。
[脚注：同上，970页。]

我们认为，死亡其实远远比不上“虚无”——因为如果还有比“虚无”更糟糕的东西的话，那死亡自然就更不可怕了。

无论活着还是死去，都与你无关。活着是因为你还存在；死去则是因为你已不复存在。而且，没有人会提前死去。你离开后的时间，其实和你出生之前的时间一样，都不再属于你了。

因为请想想，那些在永恒时光中早已过去的岁月，对我们来说其实毫无意义。
[脚注：同上，1016页。]

因为请注意，我们出生之前的一切时光，对我们来说都是不存在的。

你的生命在何处结束，那就是它的全部。生命的意义不在于时间的长短，而在于如何利用这段时间。有些人虽然活了很长时间，但他们的生命其实很短暂。趁还有时间，好好利用它吧。生命的意义不在于时间的长度，而在于如何运用它。

岁月虽长，但按你的意愿，你已活得足够久了。你以为自己永远不必来到那个你终究要前往的地方吗？一切事物都有尽头。如果有人能安慰你，那整个世界不也在走同样的道路吗？

——生命已尽，万物终将追随你。

难道所有事物不会像你一样变化、继续前行吗？有什么是不会与你一同衰老的吗？当你死去的同时，成千上万的人、动物以及其他生物也会死去。

因为没有哪个夜晚会接续白昼，也没有哪个清晨会接续黑夜，它们不曾听到过与病痛的呻吟混在一起的哀号声，那些哀号声与死亡与葬礼相伴而生。

既然无法回头，又何必逃避呢？你见过许多人从死亡中找到安宁，从而摆脱了种种苦难。但你见过有人因此而遭受伤害吗？所以，仅仅因为你自己或他人都不认可某件事，就加以谴责，实在是太愚蠢了。你为何要抱怨我和命运呢？我们对你有过什么不公吗？该由你来指挥我们，还是由我们来掌控你呢？虽然你的年龄尚未到那个阶段，但你的生命已经开始了。一个小人物和一个人物一样都是完整的个体。无论是人还是他们的生命，都没有什么不同。

据埃利安所述，喀戎在得知永生的条件后拒绝了它，就连掌管时间与永恒的神——他的父亲土星也未能说服他。试想一下，对于一个人而言，永恒的生命该有多么难以忍受、多么痛苦啊，远远超过我所赋予他的那种生命。如果你没有死亡，你就会不停地诅咒我，指责我剥夺了你的死亡权利。我有意或无意地在死亡中加入了一些苦涩的成分，这样，当你看到死亡的弊端时，就不会过分渴望或轻率地追求它了。为了让你保持这种适度的心态——既不逃避生活，也不走向死亡（这是我对你们的要求），我便将生活与死亡都调制成有甜味也有苦味的形态。我首先教导了你们最伟大的圣贤泰勒斯：生与死并无区别。当有人问他为何不死时，他给出了非常明智的回答：“因为，生与死并无差别。水、土、空气、火以及我这个宇宙中的其他元素，既是维持生命的工具，也是导致死亡的工具。为何要惧怕最后一天呢？它并不比其他日子更糟糕，也不会让死亡来得更快。令人疲惫的并非最后一步，而是它本身。所有的日子都在走向死亡，只不过最后一天才真正到达那里而已。”看吧，这就是我们伟大母亲自然所给予的教诲。我常常思考，为什么在战争时期，无论是自己面临死亡还是看到他人面临死亡，其可怕程度似乎都要远远低于在家中或床上时的感觉。否则的话，应该会有无数医生和哀号者出现，而既然自然始终是统一的，那么普通人和地位低下的人应该会比其他人更有勇气。我确实认为，那些令人生畏的表情、那些惊人的景象，其实比死亡本身更让我们惊恐万分：新形式的生命、母亲的哭喊、妇女与儿童的哀号、亲朋好友的探望，还有那些面容苍白、心神不安且不断哀叹的人们的帮助……

仆人们；昏暗的房间；四周燃着蜡烛；我们的床榻周围围满了医生和传教士。总而言之，我们周围尽是恐怖与惊愕——难道我们不是已经死了、被埋葬了吗？就连孩子们看到戴面具的朋友时也会害怕，我们也是如此。面具应该从物品上取下，也从人脸上取下；一旦面具被摘下，我们就只会看到死亡本身，就像那些愚笨的仆人或单纯的少女们所经历的那样，他们面对死亡时既不惊恐也不畏惧。能够消除这种装扮所带来的所有乐趣的死亡，才是幸福的死亡。

关于儿童的教养与教育；致古尔松伯爵夫人、福瓦的戴安娜女士

我从未见过有哪位父亲，无论自己的儿子有多么丑陋畸形，会彻底抛弃他或否认他是自己的孩子。除非他完全被情感蒙蔽了双眼，否则他必然能看清儿子的缺陷，并意识到其不完美之处。但即便如此，那孩子终究仍是他的孩子。我自己也是如此。我比任何人都更清楚：我所写的那些不过是那些年轻时只接触过表面知识、对真正学问仅有所了解的人的幻想罢了——他们只能记住一些笼统的概念，却无法掌握具体的内容。简而言之，我知道有物理学这门学科，有法律体系，还有数学的四个分支；我也大致明白它们各自的用途。或许我还知道，所有科学的目的都是为了服务我们的生活。不过，我从未试图深入研究过这些内容，也从未费力去研读亚里士多德的著作，或是执着地追求某一门特定的科学。我承认自己根本做不到这一点。对于任何一门学科，我都连最基本的框架都画不出来。而那些最初级的学者，哪怕水平最低，也都会认为自己比我聪明，因为我甚至无法在他们最初的讲解中提出反驳；即便被迫回应，我也只能给出毫无意义的回答而已。

就一般性的讨论而言，我会试图分析并推测他的自然判断力；不过这种学问对他们来说与我一样陌生。除了普鲁塔克和塞内卡之外，我从未接触过其他优秀的著作——我就像从他们那里汲取水源的达那伊得斯族人，不断补充着知识，却又很快将其耗尽。我只能将些许心得记录在纸上，却无法真正掌握它们。至于书籍，历史是我主要的研究对象，而诗歌则是我唯一的乐趣，我对它有着特别的喜爱。正如克利安西斯所说，当声音被强行压抑在号角的狭窄通道中时，最终会以更强烈、更尖锐的声音喷涌而出；同样地，在韵律中巧妙地表达出来的句子，也会更加猛烈地冲击我的心灵，让我深受触动。至于我自身的天赋能力（此处有一篇相关文章），我发现它们在自身重负之下显得力不从心；我的想法与判断力总是摇摆不定，仿佛在摸索、踉跄着前进。即便我已经竭尽全力，也依然无法让自己满意——因为走得越远，看到的“陆地”就越模糊，被雾气与云层遮蔽，以至于我无法看清真相。当我试图客观地描述所有呈现在我想象中的事物时，由于只能依靠自己天生的能力，如果幸运的话（通常如此），我才能找到那些我想要探讨的主题，就像我现在在阅读普鲁塔克关于想象力力量的论述时所做的那样。在那些智者面前，我意识到自己如此渺小、愚钝，这让我既感到自怜又觉得可笑。不过，我还是很高兴，因为我的观点常常能够与他们的观点相呼应，虽然只是远远跟随，但至少我能拥有其他人所没有的东西——那就是我能清楚地认识到他们与我之间的巨大差异。尽管如此，我还是任由自己的想象天马行空，因为为实在太过薄弱了。

我尽力将它们呈现出来，没有犯下任何错误，也没有遗漏那些通过比较而发现的缺陷。要与这类人正面交锋，一个人必须拥有强健的体魄。我们这个时代那些不慎重的作家，在他们那些肤浅无物的作品中，擅自挪用古代作家的整段文字，以为这样就能为自己赢得荣誉与名声，但事实恰恰相反。因为这种极其多样的风格差异，使得他们的作品显得如此乏味、不堪入目且丑陋不堪，他们因此失去的远多于所得到的。哲学家克里西普斯习惯在自己的书中插入整段文字乃至长篇大论，甚至还会整本抄袭其他作家的作品；比如他就在自己的书中引用了欧里庇得斯的《美狄亚》。阿波罗多罗斯则说，如果把他从别人那里偷来的内容全部去掉，他的书就会变得空无一物。而伊壁鸠鲁则完全不同，他在留下的三百卷著作中并未使用过一句抄袭的文字。不久前我有幸发现了这样的作品：我曾苦苦寻找一些极其肤浅、毫无意义且空洞无物的法语词汇，最终发现它们不过是普通的法语单词而已。经过一番艰难的探索之后，我偶然发现了一部内容丰富、精彩绝伦的作品。如果下降的过程能更轻松些，或者上升的路程能再长一点的话，或许还可以忍受；但实际上，那是一个极其陡峭的下降过程，仿佛是从岩石上直接凿出来的。读完前六个字后，我就感觉自己仿佛被带到了另一个世界。我发现自己出发点的深度实在太过惊人，以至于我再也不敢尝试继续深入下去了。因为，如果我的作品中也加入那些华丽的辞藻，只会让别人的愚蠢之处更加显眼罢了。在我看来，用别人的缺点来指责自己的错误，其实也没什么意义。

比起指责别人（正如我经常做的那样），自我指责实在更为难以忍受。那些人应该到处受到谴责，他们所拥有的所有“庇护所”都应被夺走；然而我知道自己竟如此胆大妄为，总是试图将自己与那些窃贼相提并论，与他们为伍；我这么做，是怀着一种侥幸的希望，希望能蒙蔽法官的眼睛，让他们看不出那些人的真面目。不过，这既是出于自我提升的需要，也是为了提升自己的才智与能力。我并不直接与那些老手搏斗，而是通过诡计、欺骗和虚假的承诺来接近他们，一旦有机会，便试图将他们击倒。我不会贸然抓住他们的脖子，只是轻轻触碰他们而已，也绝不会做出看似会达成协议的举动；只要能与他们保持平局，我就算是个诚实的人了；因为我并不打算冒险去攻击他们最强大的地方。有些人会试图用别的名义来掩饰自己的行为，甚至不敢露出无武装的手指，还试图用各种陈旧的伎俩来掩盖自己的行径（这对普通人来说很容易做到，尤其是那些聪明人）。而那些试图隐藏从他人那里窃取的东西并将其据为己有的人，首先就是不公正的象征，其次则是懦弱的体现；他们自己没有任何值得炫耀的东西，却还要假借别人的力量来伪装自己，试图给出看似合理的借口。更愚蠢的是，他们还试图用这种欺骗手段来骗取普通人的认可，却毫不担心会被那些有见识的人识破——因为只有这些人的赞扬才是有价值的，他们很快就能发现那些偷来的东西。至于我，我绝不会做这种事。我从不谈论别人，只是为了更多地谈论自己。这与那些混杂着各种内容的作品无关，或者用希腊人的话说，就是那些所谓的“狂想曲”；自从我长大成人以来，我已经见过许多极为巧妙且聪明的此类作品。

还有其他一些，其中一个以卡皮卢普斯为名；此外还有许多古老的版本。这些都是极为出色的见解，无论在此处还是其他地方，人们很快就能察觉到这一点，正如我们已故的著名学者利普修斯在其博学而辛勤撰写的《政治学》一书中所指出的那样。不过，既然这些不过是些愚蠢的观点罢了，我并不打算加以掩饰，就如同我不愿遮掩自己那幅画上那些不完美的容貌一样——因为画家画的并非完美面容，而是我自己的模样。无论如何，这些终究只是我的想法与观点而已，我将其呈现出来，只是为了展现我的观念，而非所谓的正确信念。我这么做只是为了展示自我，或许（如果命运有所改变的话），明天我就不再是现在的我了。我没有资格让别人相信我的观点，也不渴望如此；因为我很清楚自己并未受到足够的教导，不足以去指导他人。不久前，有人读过我之前的章节后，在我家告诉我，关于儿童教育的问题，我本可以阐述得更详细一些。现在，夫人，如果我在这一领域真的有足够的见识的话，最好的做法就是把这份知识作为礼物送给那个即将从您尊贵的子宫中诞生的小生命——因为您实在太过慷慨，一定会选择男孩作为继承人。而且，由于我曾参与过您美满婚姻的筹备工作，因此我有权利期望这一切都能繁荣昌盛。此外，您一直以来都对我怀有深厚的信任，这更让我怀着无比诚挚的心情，祝愿与您及您的家人相关的一切都能获得荣誉、幸福与成功。其实，我想要表达的只是：在所有人类知识中，最困难、最重要的似乎就是如何培养和教育幼儿这一问题。因为在农业方面，从播种、栽种到后续的照料，都需要付出巨大的努力。

最为确定且容易。然而，当那些已经播种、栽种下来的种子开始生长时，在它们成熟之前，会面临诸多麻烦与种种变数。对于人来说，让他们出生本不是什么难事，但一旦他们出生，日复一日的忧虑、不懈的照料，以及各种疑虑与恐惧，始终困扰着他们的父母和导师，才能让他们茁壮成长、变得优秀。他们在年幼时的倾向极其难以预测，他们的性情多变，承诺易变，希望虚幻，行为也充满不确定性，因此即便对最聪明的人来说，也很难对他们做出准确的判断或确保他们能取得成功。看看西蒙、忒米斯托克利以及无数其他人吧，他们的情况各不相同，有的变得更好，有的则让那些了解他们的人失望至极。狗和熊的幼崽从一开始就能展现出它们的天性，但人们却轻易地接受某种习俗或风尚，追随某种情绪或观点，接纳这种或那种情感，允许这种或那种规则，因而他们很容易改变，很快就会伪装起来。然而，要强行改变一个人天生的倾向或心理状态是很困难的。由于那些无法正确引导他们的人缺乏远见，他们常常在教导幼儿那些他们并非天生就感兴趣的事情上浪费大量时间。尽管存在这些困难，我的看法仍是：应该让他们在最好、最有益的学习环境中成长，同时不必过分看重那些我们在他们幼年时所做出的那些不切实际的预测。而且（恕我直言），我认为柏拉图在他的《理想国》中赋予了这些预测过大的权威性。

夫人，学问与真正的知识相结合，便成了一种独特而优雅的装饰，也是一种极具用处且意义重大的工具，尤其适用于像您这样地位崇高的人士。事实上，如果学问落入卑劣之人的手中，它便无法展现自己真正的美好面貌。

正如著名的托尔夸托·塔索所说：“哲学犹如一位高贵而富有智慧的女王，她深知自己的价值，因此会以慈祥的微笑接纳那些愿意追求她的王子与贵族们，让他们成为自己的追随者，并给予他们一切可能的帮助；反之，如果有人试图用卑劣的手段来追求她，她就会觉得自己被轻视了，因为自己与那些人根本不相称。因此，从经验中我们可以看出，如果一个真正的绅士或贵族专心致志地追求她，那么他在一年之内就能更深入地了解她，成为更优秀的学者，而一个卑鄙的人即便再努力，也需要七年时间才能达到同样的水平。”在指导战争、鼓励人们做出光荣的行为、指挥军队、与外国君主缔结和平条约等方面，哲学要比逻辑论证、构建三段论、在法庭上辩护或开处方更为有效。所以，尊贵的夫人，既然您已经体验到了其中的美好，又出身于如此高贵且博学的家族，我实在无法相信您会忘记或忽视这一点。我们至今仍保存着古代福瓦伯爵们的杰出著作，您的丈夫和您正是从他们那里继承了卓越的品格。而您的叔父坎达勒的弗朗西斯大人也不断创作出新的作品，让您家族的卓越品质得以流传千古。因此，我打算向您介绍一种与常规观点相反的观点，这也是我在这件事上所能为您提供的全部建议了。至于您为儿子挑选导师这件事，这决定了他整个教育过程的质量，其中涉及诸多细节，由于我实在无法再补充任何有价值的内容，所以就不赘述了。

我认为，可以建议他：只要看到有合理的理由，就可以给予信任。对于那些出身高贵、出身于重视真学问且注重修养的家族的年轻人来说，他们学习并非为了个人利益或好处（因为如此卑劣的目的根本不值得获得缪斯女神的恩惠，而且还会依赖他人）；也不是为了外在的炫耀或装饰，而是为了充实自己的内心世界，他们更希望培养出有能力、有素养的人，而非仅仅拥有知识的人。因此，我希望这类年轻人的父母或监护人能在选择导师时格外谨慎，我更倾向于选择那些头脑冷静、理智的人作为导师，当然，那些学识渊博的人也无可厚非。比起单纯的文字知识，我更看重智慧、判断力、良好的礼仪以及谦逊的举止。此外，导师还应采用新的教学方法。有些人在课堂上不停地重复书本上的内容，好像还在不停地灌输知识似的，但实际上他们所做的不过是重复之前已经讲过的内容而已。我希望导师能纠正这一点，从一开始就根据学生的智力水平，让他尝试展现自己的能力，让他能够了解各种事物，并学会如何选择和区分它们，有时由导师引导，有时则让他自己探索。我不希望他独自发明或发言，而应让学生成为轮到自己时再发言。苏格拉底以及之后的阿凯西劳斯都让他们的学生先发言，然后再自己发言。“通常情况下，那些想要学习的人反而会被那些教导他们的人所束缚。”因此，导师应该先让学生试着前进，这样他才能更好地判断学生的进度，从而估计出他能坚持多久，进而调整自己的教学方式；否则就会出现比例失调的情况。

常常会搞砸一切。而懂得如何做出正确的选择，以及该在何种程度上行事（同时仍保持适当的分寸），是我所知最艰难的任务之一。懂得如何引导他人，知道应在多大程度上容忍他们的幼稚行为，并加以引导，这才是高尚品格的体现，也是坚强意志的体现。至于我自己，我上坡行走的能力要比下坡强得多。那些按照常规方法，用同样的教学方式去引导各种性格与性情各异的人的人，如果在众多孩子中只能找到两三个通过他们的教导而获得益处或达到完善境界的人，那也并不奇怪。我不只是要求他们复述课业中的内容，还要他们理解其含义与实质，并根据他们的生活表现而非记忆来评判他们从中获得的收获。要让他们把最近学到的知识以多种形式表达出来，再将其应用到不同的主题上，这样就能看出他们是否真正理解了这些知识，并能在适当的时候从柏拉图所提出的原则中汲取智慧。一个人如果刚吞下食物就立刻吐出来，那就说明他还没有充分消化食物；只有当食物被转化、改变形态之后，胃才能完成它的功能。

我们看到人们只追求学问带来的名声，当他们说某人是博学者时，便以为自己已经说够了。我们的心灵受他人支配，被迫为别人的幻想服务，被权威所束缚，不得不屈从于他们简单的教导；我们已经被束缚在单一的轨道上，再也没有能力自由发挥；我们的活力与自由早已消失殆尽。他们永远无法真正掌握自己的学习方法。我有幸与一位……十分熟悉。

比萨有个诚实的人，但他是个典型的亚里士多德主义者，因为他坚信：只有符合亚里士多德的学说，才能成为判断一切可靠见解与真正真理的标准；凡是与之不符的，都不过是虚幻的幻想罢了。因为他自认为已经知晓一切、看见一切、说尽了一切。然而，他的这一观点被一些人过度解读且曲解了，这使他后来在罗马的宗教审判中陷入困境。我希望他能让自己的学生以审慎的态度仔细审视一切，不要仅凭权威或轻信就接受任何观点。对亚里士多德的原则，他不应再视为不可动摇的公理，就如同不应将斯多葛派或伊壁鸠鲁派的学说视为公理一样。如果他能面对各种不同的观点并加以区分，就能辨别真伪；否则，他仍将处于疑惑之中。

“能够怀疑，对我来说同样重要。”
[脚注：但丁，《地狱篇》，第十一歌，第93行。]

“对我来说，怀疑与明智一样令人愉悦。”

因为如果他用自己的话来表达色诺芬或柏拉图的观点，那么那些观点就不再属于他们，而属于他自己了。那些仅仅追随他人的人，其实什么也没有得到，也没有寻求到什么。“我们不受国王的统治，每个人都可以为自己辩护。”[脚注：塞内卡，《书信集》第三十三封] “我们必须努力理解他们的思想，就像努力学习他们的教诲一样；只要知道如何运用这些知识，就可以忘记它们是从哪里来的。真理与理性是所有人共有的，它并不只属于那些曾经说过它们的人，也属于将来会说出它们的人。这既不符合柏拉图的观点，也不符合我的观点，因为他和我都是如此。”

理解与感知本是相通的。蜜蜂会在这里采蜜、在那里采花，但之后它们会酿造出属于它们自己的蜂蜜，那便不再是百里香或马郁兰了。同样地，对于从他人那里借鉴来的元素，人们也可以合法地对其进行修改、转化与融合，从而创造出完全属于自己的完美作品；前提是他们的判断力、努力、学习与实践都只为实现这一完美目标服务。他们应当极力隐藏自己所获得的帮助来自何处，只展示自己亲手创造的东西。海盗、窃贼和抄袭者会炫耀自己所购买和建造的东西，却不会暴露从他人那里夺走的东西；人们看不到律师从客户那里收取的秘密费用或贿赂，但却能清楚地看到他们为自己子女谋取的荣誉以及他们建造的豪华宅邸。没有人会公开自己的收入，只会展示自己所获得的一切。学习的意义（或者至少应该有的意义）在于使人变得更好、更聪明、更诚实。正如埃皮卡莫斯所说，正是理解力才能看见与听见，它能让一切受益、支配一切，推动、影响并统治一切；其他一切皆不过是盲目、无感觉且没有生命的。事实上，如果我们剥夺一个人自主行动的自由，就会使他变得更加卑微和懦弱。谁会去询问学生他对修辞学、语法，或是西塞罗的某句话有何看法呢？那些被当作“神谕”般牢牢记在心中的知识，其实只是文字和音节而已，它们并非构成主题的本质部分。死记硬背并不能带来真正的理解，而能够记住自己所记住的内容才是值得称赞的；一个人如果真正掌握了某种知识，就能直接运用它，而无需不断翻阅书籍或参考范本。纯粹的书本知识并不令人满意。按照柏拉图的观点，我期望书本知识能起到完善行为的作用，而非成为行为的基石；柏拉图认为，坚毅、诚信与真诚才是真正的哲学；至于其他那些旨在追求其他目标的科学，则不过是……

那些花哨的画作实在无趣。我宁愿让帕卢埃尔或庞培——我们这个时代最出色的剑术大师们——以他们那娴熟的技巧来教导别人如何模仿他们的动作与招式，只需观看他们的表演即可，无需亲自动手实践，就像那些迂腐之徒那样，只靠理论讲解而不让人们实际操作。我也很希望有人能教会我们如何驾驭马匹、使用长矛、射击、弹奏琉特琴或用歌声歌唱，而无需任何练习；就像那些人试图教会我们如何判断事物以及如何好好说话，却从不让我们真正练习说话或判断。在这种生活方式中，或者可以说，在这种学徒生活中，无论有什么事物呈现在我们眼前，都可以充当一本不错的“书”。男孩的俏皮举动、侍从的诡计、仆人的愚蠢行为、无聊的闲谈，或是无论是在餐桌上还是与他人相处时说出的玩笑话或严肃的话语，都是我们可以学习的新的素材。为了进一步学习，与人交往、到异国旅行、观察不同的风俗习惯都是十分必要的，这样我们才能像法国的年轻贵族那样，能够准确说出圣罗托恩达教堂的长度和宽度，或者知道歌妓莉维亚夫人穿着多么华丽的衣服，以及她所穿服饰的价值；又或者像有些人那样，仔细讨论在意大利的古老遗迹中看到的尼禄的面容，究竟比其他地方的古老纪念碑上描绘的还要长还是宽。不过，他们更应该仔细观察那些国家的风俗习惯，并能够准确描述出来，这样才能更好地借鉴他人的智慧来提升自己的能力。因此，我希望他从小时候就开始到国外旅行；首先，他应该去那些语言与我们差异最大的邻国，因为在年轻时就不学会那些语言的发音，那么等年纪大了之后就永远无法掌握正确的发音了。此外，我们还可以看到……

人们普遍认为，让孩子总是被宠溺、娇惯、呵护着，让他们生活在父母的怀抱或视线之中，这是不合常理的。因为父母天生的慈爱——或者可以说是一种过度的温柔——往往会让即便是最聪明的人也变得懒惰、娇气且心胸狭隘。父母无法忍受看到自己的孩子受到约束、纠正或惩罚，也无法容忍他们以如此卑劣的方式成长，远离优雅与体面，有时甚至会陷入危险的境地。如果看到孩子从那些必要的训练中回来时浑身湿透、满脸污垢，或是满身汗水、沾满灰尘，还要喝极热或极冷的水，父母会感到难过；而看到他们骑在难以驾驭的马上，或是用武器与技艺高超的剑客搏斗，或是操作火枪射击，父母也会忧心忡忡。如果想让孩子成为一名合格、健全且正直的人，就不得不让他经历这些考验；在年轻时就不能对他过于宽容。这样一来，他往往不得不违背一些自然法则。

“在上帝的注视下，过着充满艰辛的生活。”
[脚注：贺拉斯，《诗集》第一卷第一首，《奥德赛》第二卷第四首]

“他在户外生活，面对的是充满挑战的事情。”

仅仅让孩子的头脑坚强是不够的，还必须增强他的体魄：如果没有体力的支持，头脑就会不堪重负；单靠头脑是无法承担两项任务的。我能感觉到，当我的身体如此柔软敏感时，我的头脑也会随之负担加重。在授课时，我常常发现，我所引用的那些作家在他们的著作中也会举出类似的例子来加以说明。

宽宏与力量，其实源自于坚韧的意志与坚强的心性。我见过一些男人、女人和儿童，他们的心性如此顽固，以至于棍棒击打他们所受的痛苦，都不及言语对我的伤害；他们如此迟钝麻木，无论怎样打他们，他们都不会动弹分毫。那些试图模仿哲学家忍耐力的人，实际上展现的只是他们体力的强健，而非内心的坚强。因为能够承受苦难，就意味着能够忍受痛苦：劳动能使人变得坚强以面对悲伤。[脚注：西塞罗，《托斯卡纳论题集》第一卷第二章]“劳动能让人在悲伤面前变得坚强。”一个人必须学会忍受锻炼带来的痛苦与艰难，这样才能有勇气承受腹痛、烧伤、扭伤以及其他人体疾病带来的痛苦；必要时，还要能够耐心忍受监禁和其他折磨，通过这样的忍耐，他才能获得更高的尊重。因为无论何时何地，好人也可能遭遇这些困境，我们已有经验为证。那些违反规则、用恶意和勒索威胁善良之人的人，只会自食其果。此外，作为监护人的父母的存在，也会妨碍导师行使权威；再者，家族对他的敬畏与尊敬，以及他对家族实力、地位的了解，这些在我看来都是阻碍年轻贵族成长的因素。[脚注：障碍。]在人际交往中，我常常注意到这样一种恶习：人们不是努力去了解他人，而是只想着让别人认识自己；我们更愿意推销自己已有的东西，而不是去采购新的商品。沉默与谦逊是进行礼貌交谈的必备品质。此外，年轻人应当被教导要节俭，而不是挥霍无度；将来拥有财富时，也要懂得合理支配。对于那些荒谬的言论，更不应轻信。

一切话都应在他面前说，因为反对任何与我们的意愿不符的观点，都是无礼的冒犯行为；让他自己改正吧。他也不应指责别人那些他自己却不愿去做的事，更不应试图对抗普遍的习俗。正如西塞罗所说：“人可以明智而不炫耀、不心怀嫉妒。”他应当避免那些浮华的做作姿态、无礼的行为以及幼稚的野心——不知有多少人拥有这些毛病：他们试图展示自己并不具备的东西，试图让人认为他们并非真正的那样；仿佛批评和新的策略很难获得似的，他们便试图以此获得某种特殊的美德之名。只有伟大的诗人才有资格运用艺术上的自由，同样，也只有高尚的心灵与卓越的品格才能超越常规的习俗。如果苏格拉底和阿里斯提普斯做了违背习俗或礼仪的事，其他人也不应认为自己有同样的权利；因为他们是凭借自己卓越的品德才获得这种自由的。应当教导他不要轻率地参与争论，而应在遇到与自己实力相当的对手时再出手；即便如此，我也不希望他使用所有可能的手段，而只应使用最有效的那些。要让他学会精心挑选论据，注重条理性，进而做到简洁明了。最重要的是，要教导他一旦认识到真理——无论它来自对手还是来自自己的深思熟虑——就立即放弃自己的观点，向真理屈服；因为他不会因为重复一些预先定好的话而获得高于他人的地位；他也没有义务为任何他无法认同的理由辩护；同时，他也不应从事那种允许人们随时改变主意的职业。

他本人会被卖掉以换取现钱，而且无需出于任何压力去履行所有被规定和命令他要做的事。[脚注：CIC. Acad. Qu. I. iv.] “他也没有任何压力必须去捍卫并履行所有那些被规定和命令他要做的事情。”如果他的导师同意我的观点，那么他就应当成为君主最忠诚、最忠实的臣民，在一切关乎君主荣誉或国家利益的事情上都表现出极大的热忱与勇气；同时要努力消除他心中一切非为公共利益或职责而行动的念头。除了这些束缚会严重损害我们的自由之外，那些被收买的人的判断力要么不够公正诚实，要么就会充满疏忽与忘恩负义。那些卑躬屈膝的朝臣既没有勇气，也没有意愿去说或想任何不利于自己主人的话——因为主人从成千上万的臣民中挑选了他，亲自教导他成长。这些优待以及随之而来的好处，会腐蚀他们的自由，扰乱他们的判断力。因此，通常情况下，朝臣们的言辞与其他处于相同地位的人不同，而且在这些事情上并不值得信赖。所以，他的言语应当体现他的良知与美德，理性应当成为他行为的指导原则。应当教导他承认自己在言谈中所犯的错误，即便只有他自己能察觉到这些错误；因为这正是判断力的体现，也是诚实的象征，而这些正是他所应追求的最重要的品质。故意争辩、固执地争论，是那些心胸狭隘之人常见的行为；而能够自我反省、改正错误，即便在面临批评时仍能保持谦逊的态度，则是难得的、高尚的、富有哲理的品质。在与人相处时，他应当时刻留意周围的一切，因为我注意到，那些最重要的位置往往都被最不称职、能力最差的人占据着。

财富的巅峰往往难以与满足感并存。我见过这样的情景：当那些处于上层的人忙于谈论房间里装饰品的精美之处，或是某杯美酒的滋味时，下层人们所进行的许多有益的交谈却完全被忽视了。他应当根据每个人的身份来评价他们——无论是工匠、石匠、陌生人还是旅行者；所有人都必须被加以利用，每个人都应按照自己的价值来发挥作用；因为每个人都能为维持家庭生活出力。甚至，他人的愚蠢与单纯也可以成为他的借鉴。通过掌控他人的举止礼仪，他就能赢得好人的羡慕与坏人的轻视。他应当怀着真诚的好奇心去探究万物的本质与成因，留意周围一切罕见而特别的事物——建筑、喷泉、人物、发生过战斗的地方，或是凯撒与查理曼大帝曾经经过的路线。

哪片土地被炎热所煎熬，哪片土地又被严霜所笼罩？是怎样的风将人们温柔地带到意大利海岸？

他应当努力了解所有君王的习俗、手段、国家状况以及他们的附属关系和联盟关系；这些都是容易了解且极具价值的信息。在了解这些人方面，我的意思是让他尤其了解那些仅凭书本记忆而生活的人。他可以通过历史书籍，了解那些最伟大时代中最杰出人物的思想。如果一个人只是为了消遣而研究这些，那不过是毫无价值的举动；而对于那些能够加以运用的人来说，这种研究也毫无意义。正如柏拉图所说，这是拉栖代梦人留给自己的唯一研究领域。他又能因此获得多少好处呢？

说到这一点，读一读普鲁塔克的传记吧。他总是有意识地让受教育者明白自己所应追求的目标；他并不急于在学生心中灌输迦太基灭亡的日期，而是更注重汉尼拔与西庇阿的行事风格；他也不在乎马塞卢斯死于何处，只强调他因不配承担自己的职责才会在那里死去。他的目的并非让学生仅仅了解历史，而是教会他们如何评判历史。这正是最符合我性格的——人们以截然不同的方式去理解同一事物。我在提图斯·李维的著作中读到了许多别人可能从未读过的内容，而普鲁塔克则可能读过比我多得多的内容，那些或许甚至是作者本意并未要记载的。对某些人而言，这只是单纯的语法研究，但对另一些人来说，则是对哲学的深入剖析，借此可以探究我们本性中最隐秘的部分。普鲁塔克的著作中有许多值得深入了解的内容；在我看来，他是这类作品的杰出大师，尽管这类作品有成千上万，而他只是略微涉猎而已；他只是用手指为我们指出一条道路，只要我们愿意，就可以沿着这条路继续探索；有时他也会简单提及某个论述的核心要点，人们通过勤奋的研究便能进一步深入理解这些内容。比如他那句“亚洲的居民只服侍一个人，因为他们无法发出‘不’这个音节”，或许正是促使我的朋友博埃修斯撰写《自愿奴役》一书的缘由。即便只是看看普鲁塔克如何从一个小动作或一个看似毫无意义的词中揭示出深刻的意义，也足以构成一篇完整的文章。可惜那些有见识的人如此偏爱简洁的表达；毫无疑问，他们的名声因此会更好，但我们的理解力却会变差。普鲁塔克希望我们因他的判断力而非知识来称赞他，他宁愿在我们心中留下对他的向往，而非满足感。他很清楚，即便是美好的事物也是如此。

有太多话可说：亚历山德里达斯确实正确地批评了那些对执政官们说尽漂亮话却显得过于冗长的人。他说：“哦，陌生人，你说的不过是本该说的话罢了。”那些身材瘦弱的人就会用填充物来充实自己；而那些没什么实质内容的人，则会用华丽的言辞来掩饰空虚。通过与人交往、在世间四处游历，人的判断力会变得愈发敏锐，可以说是一种启迪。我们每个人的内心都是如此封闭，以至于我们的视野会被过长的鼻子所限制。当苏格拉底被问及他来自何处时，他回答说并非来自雅典，而是来自整个世界；因为他拥有更为广阔的想象力，将整个世界视为自己的故乡，将自己的见识、社交关系以及情感延伸到全人类身上——而我们则不然，目光仅限于脚下而已。如果霜冻毁坏了我村庄里的葡萄藤，我的祭司就会立刻宣称上帝的愤怒正笼罩着我们，威胁着全人类，并认为某种疾病已经降临到了那些食人族身上。

看到我们这些内部纷争不断、内斗不休的景象，谁不会感叹这个庞大的世界即将崩溃，审判之日即将降临到我们头上呢？人们却从未想过，历史上曾经发生过更糟糕的动荡，而当我们沉浸在悲伤之中时，世界的其他地方还有无数人在享受幸福、沉醉于欢乐之中，根本不会想到我们。而我看到我们的生活、我们的放纵以及我们无需承担后果的行为时，反而觉得它们如此温和、如此轻松。那些遭遇不幸的人，总以为整个世界都处于风暴与混乱之中。就像那个愚笨的萨伏伊人所说，如果法国的那位单纯国王能够巧妙地处理自己的命运，他完全有可能成为君主家中的首席管家——因为那个人的想象力中只有主人的伟大，除此之外便没有别的东西了。我们所有人都是如此。

这种错误实在令人无法容忍——它所带来的后果与危害极其严重。但是，倘若有人能将我们那伟大的自然之母的形象呈现在自己眼前，仿佛展示在一张画卷上：她身着最华丽的服饰，端坐于威严的宝座之上，其面容上展现出如此丰富而恒定的变化；能够从中看到自己，不仅看到自己，还能看到整个世界，意识到自己不过是一个微不足道的点而已，唯有这样的人才能根据事物的本质及其比例来正确评价它们。这个浩瀚的宇宙（有些人将其视为同一类别下的不同种类）才是我们应当用以审视自身的真实镜子，只有这样我们才能知道自己是否属于优秀的一类，是否走在正确的道路上。总而言之，我希望把这本关于世界的书作为我的参考书。[脚注：即“范例之书”]如此多的奇异风俗、各种教派、不同的观点、多样的法律以及荒诞的习俗，都教会我们要正确地评判自身，让我们的判断力认识到自身的缺陷与天然弱点，而这绝非易事。如此多的政权更迭、君王的背叛以及命运的变幻，都应当让我们明白不必过分自负。如此多的名字、胜利以及征服成果最终都被遗忘在黑暗之中，这使得想要让名字永垂不朽的愿望显得十分可笑——因为那些人最终也不过是被遗忘而已。那些华丽而炫目的场面所展现出的傲慢与狂妄，那些宫廷的威严与荣耀，都应当让我们更加坚定地面对自己的困境，而不必因外界的侮辱而动摇。成千上万的人早已埋葬在坟墓之中，他们可以激励我们不要害怕，也不要畏惧去与他们在另一个世界相聚，其他一切也是如此。毕达哥拉斯说过，我们的生活就如同奥林匹亚运动会那样热闹非凡，人们为了获得荣耀、赢得比赛而努力锻炼身体。

所有行业的人都有；还有些人，出于对利益的贪婪，将商品带到那里去出售。还有些人（他们并非最糟糕的那种），他们的目的并非别的，只是想弄清楚一切事情的缘由与目的，以及观察他人的生活与行为，从而能更好地判断并指导自己的行为。所有最有价值的哲学论述都可以作为榜样，它们应当成为人类行为的准则，人们可以以此来衡量自己的行为是否正确。对此可以说：

“你应当渴望什么？什么才是真正的利益？应该为祖国和亲人付出多少？上帝让你成为什么样的人，你在人类社会中处于何种地位？”[脚注：《波斯人诗集》第三卷第69行。] “我们究竟是什么人？为何而诞生？”[脚注：同上，第67行。]

“你应当渴望什么？从新的婚姻中能获得什么好处？应该为朋友和祖国付出多少？上帝希望你成为什么样的人，又把你置于人类的哪个位置？我们究竟是什么人？为何要活在世上？”

“知道与不知道的区别是什么（这应当是学习的范畴）；勇气、节制与正义分别是什么；野心与贪婪、奴役与自由、屈从与自由之间有什么区别；通过这些标准，人可以区分出真正的满足感，以及应当在多大程度上惧怕或担心死亡、悲伤或耻辱。”

“无论以何种方式，人都应努力承受苦难。”[脚注：维吉尔《埃涅阿斯纪》第一卷第三章第853行。]

究竟是哪些力量或因素驱使我们行动，又是什么导致了我们内心的种种变动呢？在我看来，首先应该灌输给人们的，应是那些能够规范其行为、引导其认知的观念；这些观念既能帮助人们认识自我，也能教会他们如何好好地生活与离世。在各种学问之中，让我们从那些能让我们获得自由的学问开始吧。实际上，所有的学问都在某种程度上能够为我们的生活提供指导，就像其他一切事物一样，都有其特定的用途。但我们应当特别选择那些能够直接且有效地实现这一目标的学问。如果我们能够将生活中的各种行为控制在适当的范围内，那么那些目前被广泛使用的学问中，也有许多已经过时了。即便在那些最常用的学问中，也有一些方法或途径其实并无太大价值，我们最好放弃它们，按照苏格拉底的教诲，将学习重点放在那些真正有价值的学问上。

——敢于求知，立刻行动吧：那些懂得如何好好生活的人，能够延长自己的生命；而那些愚笨的人则像农夫一样，等待着河流流尽，可河流却会一直流淌下去，直到世界末日。[脚注：贺拉斯，《书信集》第二卷第40封]

要勇敢地追求智慧：立刻开始行动吧。那些懂得如何好好生活的人，能够延长自己的生命；而那些愚笨的人则像小丑一样，等待着河流流尽，可河流却会一直流淌下去，直到世界末日。

教导孩子们这些，未免太过简单了。

究竟是什么力量驱动着双鱼座和狮子座的人，又是什么力量让摩羯座的人与水有着如此密切的关系呢？[脚注：《预言集》第一卷第85条]

双鱼座如何移动，狮子座的热烈光芒又如何变化，摩羯座则被西方的流光所笼罩——这些关于星辰的运行以及第八重天体运动的知识，都是在他们自己了解之前就已为人所知了；[希腊文引文省略] [脚注：出自《奥德赛》第十七卷第10、12行。]

那些遥远的七颗星星，还有牧夫座周围的那些星星，究竟距离我们有多远呢？

阿那克西米尼在给毕达哥拉斯的信中写道：“既然死亡或束缚始终摆在我的眼前，我还能用什么方式来探究星辰的奥秘呢？”因为当时波斯的国王们正在准备对他所在的国度发动战争。所有人都应该如此想：当人们被野心、贪婪、轻率以及迷信所困扰，内心还有着种种致命的敌人时，又何必去研究世界的运转规律呢？一旦让他明白什么才能让自己变得更好、更聪明，那么他就可以通过逻辑学、自然哲学、几何学和修辞学来充实自己。在确定了自己的兴趣方向之后，他很快就能达到该领域的精通境界。教学可以以对话的形式进行，也可以通过书籍来进行；导师可以适时地提供相关著作作为学习的依据，有时则直接把其中的要点呈现给他。如果他自己还不太熟悉这些书籍，无法轻易找到其中有用的内容来达到自己的目的，那么不妨找一位学识渊博的人来陪伴他，随时为他提供所需的资料，以便他能够更好地利用这些知识。这样的教学方式会更为轻松有效。

加沙的那些人自然比不上，还有谁会去质疑呢？那些不过是严苛、棘手且令人不悦的教条；都是空洞无物、毫无意义的言语，根本无法让人有所启发。而在这里，人的心灵才能找到寄托与养分。那是一种好得无可比拟的果实，而且很快就会成熟。值得思考的是，在我们这个时代，事物究竟发展到了何种地步；即便是最聪明、最有见识的人，哲学对他们而言也只不过是一个空洞、无用且虚幻的名称，无论在观念上还是实际上都毫无价值。我认为，正是这些诡辩之术阻碍了人们通往真理的道路：他们故意把哲学描绘成儿童无法理解的东西，用一种扭曲、阴沉的面容来呈现它；是谁给它蒙上了如此虚假、苍白又可怕的面孔呢？其实，哲学并非如此，它是最美丽、最令人愉悦、最有趣的东西，可以说也是最充满乐趣的——因为它所呈现给我们的，只有欢乐与消遣而已。那种忧郁而沮丧的神情显然表明，那并非哲学的真正所在。语法学家德米特里乌斯在德尔斐神庙里看到一群哲学家聚在一起，便对他们说：“要么是我被欺骗了，要么就是你们虽然外表看起来很友善，但实际上并没有进行任何严肃认真的讨论。”其中一位名叫梅加拉的赫拉克利翁的人回答说：“那些忙于研究动词的将来时态是否有双重形式，或者试图找出比较级和最高级的词源的人，才是那些需要用学问来打发时间的人；至于哲学的讨论，人们应该是快乐愉悦的，而不是去烦扰那些参与讨论的人。”

面容会随之改变。
[脚注：Juven，《SAT.》第九卷，第18节]

你可以感受到心灵的痛苦，
而藏身于病弱的身体之中的人，则能找到快乐；
无论何种状况，面容都会随之改变。

孕育着哲学思想的头脑，因其健康的本质，应当使身体也变得健康强壮；它应当让内心的满足感体现在一切外在表现上；它应当将所有外在举止都塑造成与这种思想相契合的模样。因此，拥有这种思想的人便会拥有优雅的坚毅与大胆的勇气，以及生动得体的姿态和愉悦安详的面容。真正智慧最明显的标志，就是持续不断的喜悦之情，这种喜悦如同月亮之上的一切事物一般，永远清澈明亮。那些所谓的“巴罗科”与“巴拉利普顿”[脚注：由经院逻辑学家创造的助记词]，只会让追随者变得卑劣懒惰，而非真正的哲学；他们只是道听途说而已。难道不是哲学能够驱散心灵中的种种风暴，教会人们面对苦难、饥荒与疾病时依然保持乐观吗？这不是依靠什么虚构的概念，而是基于自然且显而易见的道理。哲学只尊重美德，它追求的也是美德；正如学派所说，美德的所在并非在那些高耸、险峻、难以到达的山峰之上；因为那些领悟了哲学的人声称，美德其实存在于美丽、繁荣且宜人的平原上，从那里，就像从高高的瞭望塔上那样，可以俯视一切，让万物都臣服于它之下。只要知道通往它的道路或入口，任何人都能轻松抵达那里。因为通向它的道路都是平坦、阴凉、绿意盎然的，是美好而宜人的路径。

上升的过程平稳而轻松，毫无疲惫之感，就如同攀登天空的穹顶一般。那些未曾体验过这种美好的人，总以为她是个愚蠢、悲伤、阴郁、爱争吵、心怀怨恨、充满威胁且傲慢无礼的存在，有着可怕而令人不悦的外表；他们还将她置于崎岖险峻、人迹罕至的岩石上，置于荒凉的悬崖与怪石之间，好以此来吓唬普通人。然而，真正的导师应当明白：他应该用爱与关怀来充实学生的思想与意志，而非仅仅让他们对美德心生敬畏。他可以告诉学生，诗人们所描绘的不过是世俗的观念罢了——让学生清楚地认识到，众神其实更愿意在通往维纳斯宫殿的入口处设置艰难险阻，而非在通往帕拉斯居所的门前设置障碍。

当学生能够真正认识自己时，如果面前出现的是布拉达曼特或安杰莉卡这样的形象——她们拥有自然、活泼、慷慨且无瑕的美貌，既不丑陋也不像巨人般笨拙，而是充满欢乐与生气，与那些庸俗、柔弱、做作且虚假的美貌形成鲜明对比；前者穿着如同少年一般，头戴闪亮的头盔；后者则伪装成放荡的妓女，头上戴着绣花装饰、流苏以及珍珠饰品——那么他无疑会认为自己的理想对象应该是男人，而非女人，毕竟他的选择与弗里吉亚那个柔弱的牧羊人截然不同。这就是这种新的模式。

他会向弟子阐明：真正美德的奖赏、荣耀与崇高之处，就在于修行所带来的便利、益处与愉悦；它绝非充满困难与阻碍，因此无论是儿童还是成人，单纯之人或是智者，都能接近它。唯有审慎与节制，而非强迫或任性，才能使人接近它。苏格拉底——这位最钟爱美德的人——为了能更好地走在那条美好、自然且通畅的道路上，便自愿且真心地放弃了一切强制手段。她是所有人类乐趣的哺育者与守护者：通过让这些乐趣变得公正而正当，她也使它们变得可靠而真诚。她通过适度控制来维持这些乐趣的存在；对于那些她拒绝给予的乐趣，她会激励我们去追求那些她留给我们的乐趣；而对于大自然所喜爱的乐趣，她则慷慨地赐予我们，如同一位慈爱的母亲一般，让我们尽情享受，即便不会到厌倦的程度。当然，如果我们说那些能阻止醉汉酗酒、防止暴食者吃撑、避免好色之徒失去理智的规则与约束，其实是我们乐趣的敌人，那也未为过。倘若命运不济，她便会轻易摆脱困境；或者她根本不在乎这些，而是为自己创造另一个完全属于她自己的世界，那个世界既不会如此短暂，也不会如此混乱。她知道如何变得富有、强大且智慧，也知道如何躺在香气扑鼻的床铺上。她热爱生活，喜爱美丽、荣耀与健康。但她真正的职责，首先是学会如何节制地使用这些财富，以及如何始终不渝地放弃它们。这是一项比严厉要求更为高尚的职责，没有它，整个人生都会变得不自然、混乱且扭曲；面对这样的状况，人们甚至会愿意接受那些障碍、艰难与可怕的事物。如果有个弟子的性格如此特殊，以至于听到高尚的旅行经历或其他明智的论述时，反而更愿意听那些无聊的传说，那么一旦听到鼓声或号角声——这些声音通常用来激发年轻人内心的热情——

朋友们，他们往往会转向其他人，那些人邀请他们去看戏、看杂技表演或其他无聊的消遣活动。为了追求享乐，他们并不认为从激烈的战斗、摔跤或骑马中归来，带着胜利的荣耀与荣誉，比在网球场或舞蹈学校里获得奖励更令人愉快。对于这样的人，我所知道的最好办法就是让他们在某个城镇里从事一些卑微的工作，即便他们是公爵的儿子也不例外。这符合柏拉图的主张——他说：“应当根据人们的心智能力来安排他们的职业，而非依据其父亲的地位。”既然哲学能教导我们如何生活，而无论在童年还是其他年龄段，我们都能够从哲学中汲取智慧，那为何不把哲学知识传授给年轻的学生呢？

“那是柔软湿润的泥土，必须及时将其塑形，同时让轮子持续转动。”
[脚注：PES. Sat. iii. 23.]

我们往往在生命即将结束时才被教导如何生活。许多学生在阅读亚里士多德的《节制论》之前，就已经染上了那种令人厌恶且会耗尽精力的疾病。西塞罗常说：“如果他能活过两个人的寿命，那他永远也不会觉得研究抒情诗有什么乐趣。”而我认为那些诡辩家们更加糟糕，也毫无益处。我们的孩子有更重要的事情要做；在他生命的头十五六年里，应该专注于学业，其余时间则应用于实际行动。因此，让我们把为数不多的时间用来学习更有用的知识吧。那些逻辑学中的繁琐理论其实毫无用处，无法改善我们的生活，我们应该专注于哲学的简单道理，学会如何做出正确的选择。

加以利用吧：它们比薄伽丘笔下的故事要容易理解得多。一个刚断奶的婴儿，比起学习读写来，更能够理解它们。哲学也有诸多道理，无论是孩童还是年迈之人都能从中受益。我赞同普鲁塔克的观点：亚里士多德并非只是教导他的弟子如何构建三段论或几何学的原理，而是努力用关于勇气、英勇、慷慨和节制等美德的理念来引导他，让他拥有无所畏惧的信念；带着这样的素养，他让这位尚且年少的弟子仅带着30,000名步兵、4,000名骑兵以及42,000枚金币就去征服世界。至于其他艺术与科学，他说亚历山大虽认可它们的价值并赞赏其卓越之处，但他本人并不太喜欢这些领域，因此也不太愿意去钻研它们。

——年轻人也好，老年人也罢，都要明确自己的目标，为晚年做好准备。
[脚注：《讽刺诗》第64行]

年轻人与老年人啊，放下手中的事务吧，明确自己的目标，为将来做好准备。

伊壁鸠鲁在写给梅米修斯的信的开头也是这么说的：“无论年轻人还是老年人，都不要回避哲学思考，因为那些不这样做的人，似乎是在说，幸福生活的时机尚未到来，或者已经过去。”不过，我并不希望这位年轻的君子被束缚住，也不希望他被粗心草率的老师所影响，陷入暴躁或忧郁的情绪之中。我不希望他那正在萌芽的精神因为每天被迫学习14到15个小时而受到破坏，就像有些人对待日工那样；同样，我认为如果……的话，那也是不对的。

由于性格孤僻或忧郁，如果他过度沉迷于读书，那这种习惯应当被摒弃；因为这往往会让他不适合进行社交交谈，还会使他无法专注于更有意义的事情。我平日里见过多少人因为过于渴望知识而变得愚蠢不堪？卡涅阿德斯就深陷其中，可以说已为之痴迷，以至于根本无心修剪头发或修剪指甲。我也不愿看到他高尚的品格被他人的粗鲁行为所玷污。法国人向来被认为在年轻时很适合学习，但却很难长久保持这种学习习惯。事实上，如今我们看到的最可爱的，就是法国的孩子们；但大多数情况下，他们辜负了人们对他们的期望——一旦长大成人，便毫无出彩之处。我有见识的人士认为，那些法国人就读的学院（数量众多）让他们沉溺于学习之中；而对我们来说，书房、花园、餐桌、床铺、独处时光、与人相处的时刻，无论早晚，所有地方都可以成为学习的场所。因为哲学作为判断的准则与行为的规范，应当成为他们的主要学习内容，它有权介入一切事物、存在于一切场合之中。演说家伊索克拉底曾在一次盛大的宴会上被要求谈谈自己的艺术，当时大家都以为他应该回答，但他却说：“现在不是我该做这件事的时候，而且现在该做的事我也做不了。因为在一群人聚在一起欢乐作乐的时候，去发表演讲或讨论修辞学，无异于演奏刺耳难听的音乐。”其他科学也是如此。至于哲学，尤其是涉及人类及其职责与义务的那一部分，最聪明的人们的共识是：鉴于其对话的愉悦性，无论在宴会上还是其他场合，都不应拒绝学习哲学。

体育活动也是如此。柏拉图邀请她参加自己的盛大宴会，我们便可以看到她是如何以温和的举止款待众人的——她总能根据场合和时宜来调整自己的行为，即便那是一场充满智慧与益处的演讲。

对穷人有益，对富人也有益；
被忽视的话，对老人和小孩都会造成伤害。
[脚注：贺拉斯，《书信集》1卷第125封]

对穷人和富人都有好处，
同样地，被忽视的话，无论老人还是小孩都会不满。

毫无疑问，他不会像其他人那样无所事事；因为就像我们在走廊里行走时，即使步数是正常行走时的两倍，也不会让我们感到那么疲惫；同样地，如果我们能将所学的知识自然而然地运用到各种行动中，而不必严格遵循时间或场合的限制，那么这些知识就会被真正吸收，而不会让人感觉到它的存在。所有的体育活动和锻炼都应成为他学习的一部分：跑步、摔跤、音乐、舞蹈、狩猎，以及武器和马匹的驾驭技巧。我希望他的外在举止、风度以及性格都能与他的心智相协调——因为我们塑造的并非单独的心智或身体，而是一个完整的人，绝不能将他的两个部分割裂开来。正如柏拉图所说，这两者必须同时得到培养，就像一对搭档的马匹需要一起拉动同一辆马车一样。听他这么一说，似乎他在锻炼身体方面投入了更多的时间和精力，而且他认为心智也会随之得到锻炼，而非相反。至于其他方面，这种教育方式应当以温和而严格的手段来实施；而不是像有些人那样，用恐怖和残酷的手段强迫孩子们接受教育。请消除这种强制力吧，因为没有任何东西……

表面上看，这种做法只会让原本善良温和的本性变得更加扭曲。如果想让他们懂得羞耻与惩罚的意味，就不应过度逼迫他们；而应耐心地让他们习惯忍受寒冷、风雨、烈日，以及如何蔑视一切危险。要消除他们在衣着、作息、饮食方面的种种娇气与讲究，让他们能够适应各种环境，从而不再成为娇弱任性的人，而是变得坚强有力。从我小时候到成年，再到现在年老，我一直持同样的观点。不过，在诸多问题中，我始终无法接受我们大多数学校所采用的那种教育方式。倘若他们能稍加温和、以恳切的态度对待孩子，或许就不会造成那么大的伤害了。那其实不过是囚禁年轻人的牢笼罢了——在孩子还未变坏之前就对他们施以惩罚，只会让他们更加放纵。当孩子们去上课时，听到的只有鞭打声和争吵声，既有受苦的孩子，也有被愤怒冲昏头脑的教师。那些试图用严肃的面孔和满手棍棒来迫使尚且脆弱胆小的孩子去读书的人，真是愚蠢至极！哦，这是多么邪恶且有害的教学方式啊！昆体良早已指出，这种专横的权威手段，也就是这种惩罚孩子的办法，会带来许多严重的后果。与其用带血的树枝装饰校园，不如用绿枝鲜花来装点。如果由我决定，我会效仿哲学家斯佩西普斯的做法，他在自己的学校周围摆放欢乐、喜悦以及花神和美神的画像。在有益于学习的地方，也应该有能让孩子们娱乐的东西。那些对儿童肠胃有益的食物应该加糖调味，而那些有害的食物则应使其变苦。令人惊讶的是，柏拉图在制定关于其城邦年轻人娱乐活动的法律时表现得极为谨慎，他详细规定了他们的运动、游戏、歌唱、跳跃和舞蹈等活动。

他说，远古的严苛传统将引导与庇护之权赋予了众神，也就是阿波罗、缪斯女神们以及密涅瓦。请看他是如何竭力制定出无数条准则，要求人们在锻炼身体与心智时必须遵守的。至于各种学术知识，他并不十分看重；不过他似乎特别推崇诗歌，只是出于对音乐的热爱。我们行为举止中的种种怪异与特立独行之处都应避免，因为它们会破坏社交与文明交流。谁会不对亚历山大的首席管家德莫丰的体质感到惊讶呢？他在阴凉处就会出汗，而在阳光下却会因寒冷而发抖。我见过有人被苹果的气味吓得比被箭射中还要惊恐；有人会被老鼠吓到，有人一看到一堆奶油就想吐，还有人一看到羽毛床被摇晃就会害怕——就像日耳曼尼库斯，他甚至无法忍受看到公鸡或听到它的啼叫。或许自然界中存在着一些特殊的特性，依我看，只要及时加以纠正，这些特性是可以消除的。我得承认，是习惯让我变成了这样：除了啤酒之外，其他所有人类食物都不符合我的口味。既然身体还柔软，就应该适应各种风俗习惯；当然，前提是要控制住自己的欲望。年轻人应当勇敢地让自己能够适应各种民族与群体，必要时甚至能应对各种混乱状况；他应该了解所有的习俗，这样才能做任何事，但只去做那些值得做的事。有些严格的哲学家并不称赞卡利斯特尼斯，反而指责他，因为他不愿为主人亚历山大付出与所喝的酒相等的代价，从而失去了主人的青睐。他总是与君主一起嬉笑玩乐、放纵自己。在放纵的过程中，我希望他能比其他人都更有毅力和恒心，而且不能因为缺乏力量或知识而不做坏事，而是因为缺乏决心。是否犯罪其实非常重要。

谁会不愿意或不知道呢？[脚注：贺拉斯，《书信集》第十七卷第23节]“没有意志与没有能力去犯错，这两者之间有着巨大的差别。”我本以为，通过在一个良好的场合询问这位绅士——他是个陌生人，而且远非法国那种放荡不羁之人——在他居住在日耳曼尼亚期间，因处理国王的紧急事务而喝醉过多少次，这样就能表达对他的尊敬。他理解了我的意图，回答说有三次，并说明了具体的时间和情形。我认识一些人，因为缺乏这种能力，在与那个民族交流时遇到了很多麻烦。我常常惊叹于阿尔西比亚德那惊人的适应能力：他能够如此轻松地适应各种不同的风格和氛围，而不会损害自己的健康；有时他的生活奢华程度甚至超过波斯人，而有时又比拉凯戴蒙人更为节俭；在斯巴达时他表现得极为严谨，而在伊奥尼亚则又十分享乐。

一切颜色、身份和事物，都适合优雅的阿里斯提普斯。

我愿将这样的一个人培养成我的弟子——
以双重层面的耐心来包裹他，
我会好奇，如果让他走另一条路，他会如何表现。

而他本人也能恰当地驾驭这两种态度。[脚注：西塞罗，《托斯卡纳问题集》第一卷第四章]

他完全能够胜任，既能扮演各种角色，也能处理各种事务。
请看我的教诲吧——那些真正践行这些教诲的人，所获得的益处远超过那些仅知晓它们的人；因为后者只是听到别人的讲述，而前者则是亲自去实践。柏拉图曾说：“绝不可能认为哲学就是学习许多知识或练习各种技艺。”这种关于如何好好生活的最完善的艺术，人们更倾向于在现实生活中去实践，而非通过读书或写作来掌握它。[脚注：同上，29页]
弗利亚斯的莱奥王子询问庞蒂克的赫拉克利德斯他所从事的技艺是什么，后者回答说：“先生，我既不从事任何技艺，也不研究任何科学；我是一名哲学家。”有人指责第欧根尼是个无知之人却仍涉足哲学领域，他则回应道：“正因如此，我更有理由、也更有目的地去研究哲学。”有一次，赫格西阿斯让他为自己读些书，他说：“你真是个有趣的人！既然你会选择天然而非人工加工的、真实而非虚假的无花果来吃，那为何不选择真实自然的生活方式，而非那些人为编造的东西呢？”他不应只是重复教诲，而应通过行动来体现它们。在他的行为中，应当体现出对这些教诲的践行。我们必须观察：他的行为是否充满智慧，举止是否正直，言谈是否谦逊，行为是否公正，言语是否得体优雅，生病时是否勇敢，娱乐时是否适度，享乐时是否节制，管理家庭时是否井然有序，对于食物——无论是肉、鱼、酒还是水——又是否持无所谓的态度。那些将所学视为生活准则而非炫耀知识的人，那些能遵守自己制定的规则的人，才是真正有智慧的人。[脚注：同上，I.ii]

我们言辞的真正反映，其实是我们的人生历程。泽乌西达穆斯在有人问他为何拉凯戴蒙人不将各种行为准则写成书籍供年轻人阅读时这样回答：“因为他们更愿意让年轻人通过实际行动来学习，而非通过书本文字。”十五六年后，再看看那些专门学习拉丁语的人吧——他们把所有时间都用来学习如何说话，而像我所说的这个人则并非如此。这个世界全都是空谈与言语而已，我从未见过有人不会说得太多而不是太少。尽管如此，我们一半的青春时光还是被浪费在了这些事情上。我们要花四五年时间来学习如何理解单个词语，再将它们组合成句子；接着又要花同样长的时间来把复杂的句子拆分成几个部分；至少还要再花五年时间，才能学会如何巧妙地将这些部分整合在一起，形成一个连贯的整体。这种事就留给那些以无所事事为职业的人去吧。有一次我在前往奥尔良的途中，偶然在克莱里附近的平原上遇到了两位文科硕士，他们正朝着波尔多前进，彼此相距约五十步远。在他们后面不远处，有一队骑兵，领头的是罗什福科伯爵。我的一个仆人问其中一位文科硕士，跟在他后面的那位贵族是谁。由于他还没看到伯爵的随从队伍，便以为仆人指的是他的同僚，于是愉快地回答说：“先生，他不是贵族，只是个语法学家而已，而我则是逻辑学家。”而我们则不同，我们追求的不是成为语法学家或逻辑学家，而是成为真正的贵族。那就让他们继续浪费时间吧，我们还有更重要的事情要做。只要我们的学生掌握了足够的知识，词汇自然会随之而来；如果词汇跟不上，那就强制让他们跟上。我听到有些人借口说自己无法表达自己的意思，还装作自己脑子里装满了各种美好的事物。

但由于缺乏表达能力，他们既无法轻声笑语，也无法展现自己的才华。那不过是些虚伪的做作罢了。你知道我认为其中的原因是什么吗？他们不过是些影子与幻想，源自那些模糊不清的概念，他们无法认清或理解这些概念，因此也就无法将其表达出来——因为他们自己都不明白那些概念。如果你仔细观察他们的认真态度，以及他们在表达时结结巴巴、费力挣扎的样子，就会发现他们所表达的不过是一种想象而已，根本算不上什么有实际意义的内容；他们只不过是在摆弄那些不完整、无形的“东西”罢了。至于我，我认为——苏格拉底也会这么认为——只要一个人拥有清晰而活跃的想象力，那么他就能轻松地表达出自己的想法，哪怕是用贝加莫方言或威尔士语；如果他是个哑巴，也可以用手势来表达。

“言语会自然而然地跟随已预知的事物。”
[脚注：贺拉斯，《诗艺》，311行。]

当我们预先知道内容时，言语便会自然而然地流露出来。

正如有人在其散文中诗意地所说：“当事物占据人们的思想时，言语便随之出现。”[脚注：塞德，《论辩集》，第七卷，前言。] 另有人则说：“事物本身会捕捉并带动言语的产生。”[脚注：西塞罗，《论目的》，第一卷，第三章，第5节。] 他既不懂格律，也不懂语法，他的仆人或是街上的女商人也一样不懂这些。不过，只要你愿意听，他完全能够吸引你的注意力，而且几乎不会像法国最优秀的演说家那样犯语法错误。他没有修辞技巧，也无法通过序言来赢得读者的好感；他也不太在乎这些。说实话，这一切都不过是华而不实的装饰罢了。

它很容易被那种简单直白的真理所破坏；因为这些华丽的辞藻与巧妙的构思不过是用来取悦那些庸俗之人的罢了，他们根本无法领略最扎实、最可靠的真谛。正如塔西佗在《科尔内利乌斯》一书中明确指出的那样。萨摩斯的使者们来到斯巴达国王克勒奥梅尼斯面前，准备用冗长的演说来鼓动他对抗暴君波利克拉特斯。听完他们的演说后，克勒奥梅尼斯回答说：“至于你们的开场白，我已经忘了；中间部分我也不记得了；至于结尾部分，我更不会采取任何行动。”这真是个恰当且出色的回答，那些演说家们顿时不知该如何回应了。还有一个人是怎么说的呢？雅典人从两位聪明的建筑师中挑选一人来建造一座宏伟的建筑。其中一位自命不凡、满腹自信，他事先准备好了一套流畅的演说词，试图以此赢得普通民众的好感；而另一位则简短地说道：“雅典的贵族们，这个人所说的一切，我都会照做。”西塞罗雄辩的口才让许多人为之倾倒，但加图却开玩笑地说：“我们不是有个很不错的执政官吗？”这真是句机智的妙语，无论放在什么场合都恰到好处。即便它与前后的内容没有关联，它本身依然值得称赞。我不认为好的韵律就能构成一首好诗；就算他想把短音节拉长，那也没什么大不了的，只要他的创意新颖出色，而且他的智慧与判断力也发挥了作用的话。对于这样的人，我会说：他是个好诗人，但不是个优秀的韵文创作者。

一个洞察力敏锐的人，却难以写出优美的诗篇。

贺拉斯说，让诗人打破一切规则、格式与约束吧。

把固定的时间与节奏，以及原本有序的词句顺序颠倒过来——如此便能发现那些看似零散的诗句其实依然和谐统一。

尽管如此，他仍不会自夸什么，因为每一部分都能展现出良好的效果。面对那些在约定要创作喜剧却尚未动笔的人的责备，米南德这样回应：“别担心，作品已经完成了，只需加上诗句而已。”因为在心中早已构思好整个情节之后，他便不再过分在意诗句的韵律或节奏，因为这些相对于整体而言其实并不重要。既然伟大的龙萨尔和博学的贝莱已将法国的诗歌提升到如今如此高的地位，我就看不出有哪个那些平庸的民谣作者或初出茅庐的押韵者，不使用华丽的辞藻来夸耀自己的作品，也不刻意安排复杂的韵律。声音大于实质。[脚注：塞内卡，《书信集》第40封]对于普通人来说，诗人数量众多，但真正优秀的却寥寥无几；由于他们很容易就能创作出押韵的作品，所以在模仿那些富有意境的描写以及精妙的创意方面就远远不及前者。那他又该怎么办呢？

如果有人用巧妙的诡辩来质疑三段论，那又如何呢？一块培根就能让人喝酒，而饮酒能解渴；因此，一块培根就能解渴。让他去嘲笑吧，被嘲笑总比回应还要聪明。让他借鉴阿里斯提普斯的这种巧妙应对方式吧：“我为何要解开那个本来就让我烦恼的东西呢？”有人向克利安塞斯提出了一些逻辑上的难题，克里斯普斯则说：用这种把戏来逗弄孩子吧，不要把一个长者严肃的思考引向这些无聊的事情上。如果这种愚蠢的诡计——那些复杂而尖锐的诡辩——真的能够说服人接受谎言，那可就危险了；但既然它们毫无效果，只会让人发笑，那我看不出他有什么好担心的。有些人蠢到会特意绕路四分之一英里去寻找一个新奇的词，一旦开始追求它就会不罢休。还有些人不会让词语与事物相匹配，反而从外面找事物来让词语与之相配。还有那种被某些动人的词语所吸引，从而写下原本并不打算写的内容的人。我宁愿编造出一个有趣的句子并将其记在心里，也不愿费力去寻找它。相反，应该是词语为事物服务，而不是事物去迎合词语；如果法语表达不了某个意思，那就用加斯科涅语或其他语言吧。我希望内容能够充分打动听者，让他们完全忘记那些词语。我喜欢自然、简洁、朴实无华的表达方式，无论是口头表达还是书面表达都应如此。这样的表达既精炼又有力，富有内涵，而非那种过于复杂或做作的表达。

唯有此时，言辞才能真正发挥其作用。
[脚注：《卢坎传》中的墓志铭，第6章。]

归根结底，最恰当的言辞，就是那些能够击中目标的言辞。

这样的言辞既不繁琐也不冗长，毫无矫饰之意，自由而大胆，仿佛每个字都在共同构成一个整体；它既不像学究式的，也不像僧侣或律师那样的风格，而是更为直接、充满军人气概。苏埃托尼乌斯曾这样形容尤利乌斯·凯撒的言辞，但我看不出他为何要如此描述。我有时也会模仿年轻人那种随意、放纵的风格来穿着他们的衣服——任由斗篷搭在一只肩上，或将斗篷系得松松垮垮，让长袜松垂在腿旁。这体现出一种对那些繁复装饰的轻蔑态度，以及对艺术形式的漠视。不过，我觉得这种风格若运用在言语表达中则更为合适。各种矫揉造作的表现方式，尤其是在法国的那种随性自由风格，对于朝臣来说都是不合适的。在君主制国家里，每位绅士都应当遵循朝臣的行事准则。因此，我们不妨采用一种自然、随性的举止。我不喜欢那种能看出接缝和各部分结构的穿着方式；就像在一个结构完整的身体里，没必要一一分辨出所有的骨头和血管。那些旨在表达真理的言辞，应当简洁明了。[脚注：塞内卡，《书信集》第40封] 谁会刻意用复杂的语言说话呢？除非他想让自己的话显得糟糕。[脚注：同上，《书信集》第91封] “旨在表达真理的言辞应当简单直接；那些刻意用复杂语言说话的人，不过是想让自己的话显得糟糕罢了。”那种华丽的辞藻只会给事物带来伤害，让我们不得不去注意它。就像在服饰方面，刻意以某种特殊的方式装点自己，是胆小怯懦的表现；同样，在日常言语中，刻意追求新奇的措辞也是如此。

那些生僻古怪的用词，源自于学究式的、幼稚的野心。我宁愿使用巴黎街头人们日常使用的表达方式。语法学家阿里斯托芬批评伊壁鸠鲁的言辞过于简单，认为其演讲艺术的唯一目标就是语言的清晰明了，这种看法其实有些偏颇。由于语言易于模仿，整个民族很快就会跟风模仿；而判断与创造能力的模仿则要慢得多。大多数读者因为看到大家都使用同样的表达方式，就错误地认为所有人的思维方式也是一样的。外衣可以借用，但身体的力量与特质却无法复制。与我交谈的人大多说话风格类似这些文章中的内容；不过我不确定他们是否拥有相同的思维方式。正如柏拉图所说，雅典人非常注重让自己的言语流畅且富有表现力；斯巴达人则力求言简意赅；克里特人则更注重用华丽的辞藻而非简洁的语言来表达思想。而这些人才是最优秀的。芝诺常说：“他有两种类型的弟子：一类是他称之为[希腊文单词缺失]的人，他们渴望学习新知识，是他的宠儿；另一类则是他称之为[希腊文单词缺失]的人，他们只看重语言本身。”然而，没有人能否认，能够说好话确实是一件令人赞赏的事，但并不像有些人所说的那么了不起。我很遗憾看到我们把大部分时间都花在这一点上。我首先希望彻底掌握自己的语言，然后再去了解那些与我交往最多的邻居们所使用的语言。我必须承认，希腊语和拉丁语确实是绅士应有的优秀语言技能，但获取它们的代价实在过高。愿意尝试的人可以听我说，如何能以更低成本、更快速度掌握这些语言——这是我亲自体验过的方法。我的已故父亲竭尽一切办法，向最聪明、最有见识的人寻求最有效、最便捷的教学方法，因为在当时现有的教学方式存在诸多弊端，最终他得知了……

我们最宝贵的青春时光，本应用来学习语言，而这其实并不需要花费任何代价。然而，这恰恰也是我们永远无法达到对希腊语和拉丁语的完美掌握程度的原因。我不认为这只是唯一的原因。但我父亲找到的解决办法就是：在我还处于哺乳期、尚未开始说话的时候，就把我交给了一位日耳曼人照顾（他后来去世了，曾是法国一位非常出色的医生）。当时他完全不懂法语，但却精通拉丁语。这是我父亲特意请来的，他也给予了他丰厚的报酬。这位人一直把我抱在怀里，是我唯一的看护人。还有他的两位同乡也跟着一起照顾我，不过他们的学识没那么渊博；他们的任务就是陪伴我、偶尔和我玩耍。而他们所有人始终只用拉丁语与我交流。至于他家中的其他成员，有一条不可违背的规矩：无论是他自己、我的母亲，还是男仆或女仆，都不得在我面前说任何其他语言，只能使用那些大家都已经学会用来与我交谈的拉丁语词汇。说来奇怪，家里的每个人也因此受益匪浅——我的父母学会了大量拉丁语，以至于只要听到拉丁语就能理解；家里的所有仆人，尤其是那些经常和我在一起的人，也同样如此。简而言之，我们都深受拉丁语的影响，以至于周边城镇的人们也受到了影响；时至今日，那里仍然有许多与工作相关的拉丁语名称以及工具的名称仍在使用。至于我自己，当时大约六岁，对法语或佩里戈尔语的理解程度就跟对阿拉伯语的理解程度差不多；而且我是在没有刻意学习、没有书籍、没有语法规则、没有惩罚或督促的情况下，就掌握了与我老师所讲的那样纯正的拉丁语——因为我根本无法将这种语言与其他语言混为一谈。如果有人让我写一篇作文，而按照学院里的惯例应该是用法语来写的，那我会用不太好的拉丁语来完成它。

尼古拉斯·格鲁奇著有《论罗马人的集会》一书，威廉·盖伦特则对亚里士多德的著作进行过注释；还有那位著名的苏格兰诗人乔治·布坎南，以及马可·安东尼·穆雷特——在世时，法国和意大利至今仍公认他是最出色的演说家。这些人都曾是我的导师，他们经常告诉我，我小时候的拉丁语水平就已经非常高超完美，以至于他们都不敢亲自教导我。后来，我看到布坎南在为布里萨克元帅服务，他告诉我自己正打算撰写一本关于儿童教育的著作，而他的写作范本正是以我为榜样；因为当时他负责教导年轻的布里萨克伯爵，后来这位伯爵确实证明了自己是个非常优秀且英勇的将领。至于希腊语，由于我对此了解甚少，父亲打算用一种巧妙的方法让我学习它，也就是通过娱乐和练习的方式。我们会像那些通过某种棋类游戏来学习算术和几何的人一样，反复练习希腊语的词形变化和动词变位。除此之外，父亲还特别希望让我在自愿的情况下，凭着自己的意愿去体会责任与学问带来的益处，而不是一味地强迫我，让我在轻松自由的环境中成长。他甚至有一种迷信观念：虽然有些人认为，清晨突然将幼儿从沉睡中唤醒，会对他们的大脑造成极大的伤害，但他却坚持每天让音乐声把我叫醒，而且总会有仆人专门负责此事。从这个例子就可以看出这位父亲的高明之处以及他对子女的深厚关爱；尽管他没有得到与自己辛勤付出相称的回报，但这也无可厚非。[脚注：培养。]有两件事阻碍了……

同样如此；首先就是贫瘠且不适宜学习的土壤：尽管我体格健壮、性情温顺，但却十分迟钝、懒散，甚至无法从沉睡中醒来——即便是为了去玩耍。我所看到的一切我都看得很清楚；在这种沉重而仿佛被迷雾笼罩的状态下，我产生了远远超出我年龄的大胆幻想与观点。我的思维极为迟缓，只会跟随别人的引导行事；理解力低下，创造力也贫乏。此外，我的记忆力还极其糟糕。因此，我父亲始终无法让我有所成就也就不足为奇了。其次，就像那些身患重病、渴望恢复健康的人会听信任何医生的建议并遵循所有治疗方案一样，我的父亲因为过于担心会犯错，最终也随波逐流，听从了那些跟在别人后面的人的意见。我六岁时就被送到吉耶纳学院，那是当时法国最繁荣、最负盛名的学校。他为了我的教育付出了极大的努力，不仅挑选了最优秀、最称职的教师来教导我，还考虑了与教育相关的所有其他方面；而且他还遵循了许多与众不同的规则。不过，那终究还是一所普通学院罢了。我的拉丁语能力很快就被破坏了，由于缺乏持续的学习，后来我就完全失去了使用拉丁语的能力。这种新的教育方式并没有给我带来任何好处，只是让我在入学时就能跳过一些基础课程，直接进入更高阶的课程学习。13岁时我离开了那所学院，虽然已经学完了所谓的全部哲学课程，但收获甚微，现在已记不清那些内容了。我最初的感受是……

我对书籍的喜爱，源于阅读奥维德的《变形记》所带来的乐趣。那时我只有七、八岁，就会偷偷躲开其他一切娱乐，只为阅读那些书。因为书中使用的语言对我来说十分自然，也是我所知道的最容易理解的书籍，其内容也与我的年龄极为契合。至于亚瑟王、兰斯洛特·杜·莱克、阿马迪斯、波尔多のフオン之类那些让年轻人消磨时间、沉迷其中的无聊书籍，我甚至不知道它们的名字，至今仍不了解它们的内容。我就是如此严格地要求自己。正因如此，我在学习其他规定的课程时便变得更为马虎。幸运的是，我遇到了一位非常明智的老师，他凭借自己的判断力，巧妙地包容了我的种种缺点。在他的帮助下，我读完了维吉尔的《埃涅阿斯纪》、泰伦斯和普劳图斯的作品，以及其他意大利喜剧作品——都是因为它们有趣的内容吸引了我。如果他过于严厉或固执地反对我的行为，我想我肯定无法从学校学到任何东西，只会像我们大多数贵族那样对书籍充满厌恶与轻视。他极为明智，行事极为谨慎：他明白我的渴望，却装作没看见；他鼓励我继续阅读那些书，只是在其他学习方面对我加以约束。因为我父亲对他所负责教导的我提出的首要要求，就是要有温和的性格和易相处的性情。[脚注：指性格温和、容易相处。]说实话，我的性格除了有些迟钝、懒散之外，并没有其他缺点。危险不在于我会做出坏事，而在于我会什么都不做。

从来没有人怀疑过我会成为一个品行恶劣却毫无用处的人；他们看到的只是我的懒惰，而非故意的懈怠。我并非如此自负，但我也明白后来发生的一切。每天传到我耳中的指责都是：我懒惰、冷漠，对朋友、父母及亲属应尽的义务也置之不理；至于公共事务，我又显得过于固执且傲慢。那些最恶毒的人也不会问我为何收取了东西却不付出，反而会质问我为何不放弃，为何不给予。我本希望他们能期望我做出更多贡献，但这实在是不公平且偏袒的——他们要求我履行本不必履行的义务，却不愿要求自己做到该做的事；他们这样谴责我，实际上就否定了我所做的善事以及因此应得的感激之情。毕竟，主动做好事才是更重要的，因为那是我自己的行为，而我根本没有任何被动的行为。正因如此，我完全可以自由地支配自己的财产，因为它终究是属于我自己的。不过，如果我过分夸耀自己的行为，或许就能避免这些指责，同时也有理由责备那些人：他们之所以生气，并非因为我做得不够，而是因为我完全有能力做得更多，只是没有这么做而已。然而，我的内心始终保持着独立的思考能力，能够对所认知的事物形成真实而客观的判断；这些判断完全依靠我自己来完成，无需任何帮助或交流。此外，我确实认为，这样的人是完全不可能被强迫或用暴力迫使屈服的。我还要讲述一下我童年时的那种特质吗？那就是：我的眼神中充满勇气，声音温柔柔和，举止友善，而且很擅长适应自己所承担的角色。因为在那个年纪之前……

从十一岁起，岁月便匆匆流逝。
[脚注：维吉尔，《农事诗》第八卷第39行。]

我活到十一岁后，时间还不到两年。

我在布坎南、格伦特以及穆雷所创作的拉丁语悲剧作品中扮演过主要角色；这些作品曾在吉耶纳学院里精彩上演。我们的校长安德烈亚斯·戈维阿努斯是其中的核心人物——在所有与他职责相关的事务上，他都是法国最出色的校长。而我本人（虽不愿炫耀），即便算不上首席演员，也堪称其中最重要的演员之一。我认为这种活动值得鼓励，而非禁止；我还见过一些王子们效仿古代的先例，亲自出演悲剧中的某些角色，表现十分出色且诚实。在希腊，这一直被视为一种正当的活动，也是体面人可以从事的职业。有记载称：“他将这个角色交给了悲剧演员阿里斯顿，而阿里斯顿的出身与命运都很高尚；他的职业并未使他们蒙羞，因为在希腊人看来，这种职业并不丢脸。”

我一直认为那些谴责并禁止此类娱乐活动的人真是愚蠢至极；那些拒绝让优秀的喜剧演员或演员进入我们的城市、不让民众享受这类公共娱乐活动的人，其实是不公正的。一个政治完善、秩序良好的国家，会努力让公民们团结在一起，无论是参与严肃的宗教活动，还是进行健康的娱乐活动。这样就能增进人们之间的友谊与团结。此外，他们也无法获得更多……

应当允许那些正式且规范的娱乐活动，而非那种在众人面前、甚至在官员们在场时才表演的节目。如果由我来做决定，我认为君主们应当偶尔自费为百姓举办此类演出，以此表达对他们的慈爱与关怀。在人口众多、人们聚集的城市里，更应该设有剧院或专门场所用于这类表演，从而缓解更为糟糕的不便状况以及各种秘密行为带来的问题。不过，要达到我的目的，没有比这更好的方法来吸引人们的兴趣、激发他们的欲望了；否则，人们只会培养出满脑子书本知识的“蠢驴”罢了。他们被迫背负着满袋子的知识，却未必能好好运用它。要真正掌握这些知识，不仅要在心中珍藏它们，还要让心灵与之结合。

关于友谊

鉴于我正在从事一幅画作的创作，我便产生了模仿那位画家的愿望：他会选择每面墙上最合适的位置，在那里精心绘制图画；而图画周围的空白处，则被他用各种奇异的装饰图案填满——那些图案其实毫无美感可言，唯有其奇特与怪异之处罢了。实际上，我的作品又何尝不是如此？不过是些由各种碎片拼凑而成的怪异形象，没有固定的形态，也没有秩序、比例或结构，全凭偶然组合而成而已。

“美丽的女子上半身为人形，下半身却变成鱼。”
[脚注：《荣誉艺术诗篇》第4章]

关于第二点，我虽然能做到与那位画家相当的水平，但在其他方面则远远落后：我的技艺还不足以让我创作出精美、完美且真正具有艺术价值的作品。我打算借鉴斯蒂文·德·拉·博埃蒂的作品，因为他能够用这类作品为整个世界带来荣耀。那是一篇论述……

题为《自愿奴役》，但那些不认识他的人后来给它起了个更恰当的名字——《反对暴君》。年轻时，他曾以散文形式为自由而抗争暴君，以此表达自己的理念。这部作品早已在有见识的人士中流传开来，并获得了应有的高度评价：因为它充满智慧，蕴含着大量的知识；不过它仍与他所能创作的最好作品存在很大差距。如果在我认识他的那个时代，他能按照我的建议将自己的想法写下来，我们无疑会看到许多珍贵的作品，其水平甚至可以媲美古代的佳作；尤其是在描述自然赋予人类的各种天赋方面，我认为无人能与他相提并论。然而，这篇论著问世后不久他就去世了，我相信从它离开他的手之后，他就再也没见过它了。此外，他还留下了一些关于那场因内战而闻名的一月法令的笔记，这些笔记或许能在其他地方得到应有的评价。这些就是我能找到的他留下的全部遗物了（他临死前通过遗嘱指定了人作为他藏书和著作的继承人与管理者）。另外，我还出版了一本小册子，我对他所写的那个小册子尤其感激，因为正是它让我们首次相识。早在见到他之前，我就已经读过那本小册子，它让我第一次知道了他的名字以及他的为人，从而孕育出了我们之间那份纯洁无瑕的友谊。在上帝的眷顾下，我们一直保持着如此真挚、完整且不可破坏的友谊，这种友谊实在难得一见，而在现代人当中则根本找不到这样的例子。要造就这样一个人需要诸多条件，因此，若命运能在三个时代中才让这样的人出现，那简直就是奇迹了。大自然最希望我们建立的便是社会关系。亚里士多德说过，完美的立法者更重视友谊而非正义。而友谊的完美境界就在于此。因为一般来说，所有由享乐或利益所催生和维系的友谊，

无论是出于公共需求还是私人需求，这种关系都远远算不上纯粹的友谊，因为其中还掺杂了其他种种因素、目的与结果。而那四种古老的友谊类型——自然之谊、社会之谊、好客之谊以及尊敬之谊——也并非全都适用于此类关系。子女对父母的态度更应被称为尊敬；而友谊则需要通过交流来维系，但由于两者之间存在巨大的差异，这种交流是不可能的，而且还会违背自然的准则：因为父母的所有秘密想法都无法告诉子女，否则就会导致彼此之间出现不适当的亲密关系；同样，子女也无法对父母进行劝诫或纠正（而这正是友谊应有的功能）。有些民族有这样的习俗：子女会杀死自己的父母，而有些民族则由父母杀死子女，以此避免日后彼此互相拖累——因为从本质上来说，一个人的毁灭意味着另一个人的毁灭。也有哲学家鄙视这种自然的联系，比如阿里斯提普斯，当他被要求表现出对作为自己骨肉的子女应有的感情时，他反而开始吐口水，声称那些废物也是他自己产生的，而且我们还会生出虫子与虱子。还有另一个人，普鲁塔克试图说服他与兄弟和睦相处，但他回答说：“我根本不在乎他，尽管我们出自同一个母亲。”的确，“兄弟”是个美好的名字，充满着慈爱之情，因此我和他也称彼此为结拜兄弟。但是，财产上的混同、分割与共享，财富的相互交织，以及一个人的富裕成为另一个人的贫穷，都会严重破坏所有的兄弟情谊与美好关系。如果兄弟们沿着相同的道路追求进步与繁荣，他们就必然会经常互相阻碍。此外，彼此之间的互动与联系……

正是这种关系才造就了真正且完美无缺的友谊，那为何却只存在于兄弟之间呢？父亲与儿子或许有着截然不同的性格，许多兄弟也是如此：他是我的儿子，也是我的亲戚；但他可能是个愚人、坏人或心胸狭窄的人。而那些由法律与自然法则所要求的友谊，几乎不需要我们出于自愿去选择或做出决定；而我们真正的自由，最恰当的体现方式莫过于情感与友谊。我确信，关于这一点，我已经尽了自己最大的努力——因为我拥有有史以来最慈爱、最宽容的父亲，他直至晚年依然如此，而且他的家族出身显赫，堪称兄弟和睦这一难得美德的典范。

——他自己也以父亲般的胸怀对待兄弟们。
[脚注：贺拉斯，《诗集》第一卷第二篇，第五十题第六节。]

他对兄弟们如此友善，简直就像怀着父亲的心一样。

至于对女性的感情，虽然也是出于我们的自愿选择，但却无法与之相提并论：我承认，女性的情感更为强烈……

（——因为那位女神并非不知情，
她将甜蜜与苦涩混在一起。）
[脚注：卡图卢斯，《短诗集》第六十六首。]

更加活跃、更为热烈，也更为强烈。但那是一种轻率且不稳定的火焰，时强时弱、变化无常；就像患了疟疾的人所经历的那些反复发作的病症一样，它对我们而言也难以长久保持。在真正的友谊中，则是一种普遍而稳定的热情，温和而持久，充满愉悦与和谐，没有任何刺痛或痛苦的感觉。而在充满欲望的爱情中，那只不过是一种狂暴而疯狂的渴望，只会驱使我们去追逐那些不断远离我们的事物。

正如猎人追逐野兔一般，
无论在寒冷中、炎热中，还是在山上、岸边，
一旦看到野兔被捕获，他就不再关心其他事情，
只顾着加快脚步去追赶那只正在逃窜的野兔。
[脚注：阿里奥斯托，《歌集》第十首，第7行。]

一旦这种情感进入友谊的范畴，也就是当双方心意相通之时，它就会逐渐衰弱直至消失。因为友谊如同有实体形态的东西一样，会让人产生满足感，从而失去继续存在的动力。另一方面，友谊是在人们不断追求它的过程中得以维持的；它既不会自行滋生、成长，也不会增加，因为它属于精神层面的东西，而人的心灵则通过习惯与实践得到升华。在这种主要的友谊之下，这些转瞬即逝的情感偶尔也会在我心中出现，免得我提及那个在诗作中过度谈论友谊的人。这两种情感虽彼此相识，却永远无法相提并论：前者高高在上，傲慢地俯视着后者，认为后者的境界远远低于自己。至于婚姻，除了入门时是自愿的之外，其后续的维持则是被迫的。

这种关系受到种种限制，其形成并非出于人们的意愿，而且通常是为了其他目的而建立的。其中存在着无数复杂的纠结，这些纠结往往难以解开，它们会破坏这段亲密关系的发展，扰乱整个情感进程。而在友谊中，则不存在这样的制约因素，它本身就是一种纯粹的情感联系。说实话，女性的能力根本无法胜任这种需要深度交流与互动的关系，她们的心智似乎也不足以承受如此复杂、紧密且持久的感情纠葛。倘若能够建立起一种真正自愿的亲密关系，让心灵与身体都能共享这份美好，那么友谊无疑会更加完美。但女性永远无法做到这一点，古时的学者们也早已否定了这种可能性。另一种希腊式的恋爱观念同样为我们的习俗所摒弃；尽管按照惯例，恋人们之间确实存在年龄差异和身份差别，但这仍然无法实现我们所需要的那种完美的结合与和谐。因为，究竟什么是友谊之爱呢？为何没有人会去爱一个相貌丑陋的年轻人，或是一个容貌俊美的老人呢？我认为，就连那些描绘友谊的文艺作品也无可否认地表明：那种由维纳斯之子激发在恋人心中、针对年轻美貌之人的狂热情感，其实只是基于外在的美貌——那不过是肉体层面的虚假表象罢了。因为在精神层面，这种情感并无力量，因为那美好的事物还隐藏在幼年时期，尚未进入成熟阶段。如果这种狂热情绪真的降临到心胸狭隘的人身上，那么它追求的手段就只有财富、礼物以及各种恩惠而已。

提升尊严之类他们所谴责的卑劣行径。倘若心怀更为宽宏的胸怀，那么各种沟通方式也会同样充满善意：哲学教诲、倡导尊重宗教、遵守法律、为祖国利益而牺牲的典范；英勇、智慧与公正的榜样；恋人则努力通过自己心灵的美德与美好来赢得对方的青睐（因为肉体早已衰败），期望通过这种精神上的交流建立更为稳固持久的关系。当这种追求在适当时机取得成效时——因为对于恋人而言，他们只要求其带来愉悦与谨慎的态度，但对于被爱者而言，则要求其具备判断内在美、理解复杂事物以及进行深刻思考的能力——于是，由于精神之美的存在，被爱者心中便产生了对精神层面结合的渴望。在这里，精神层面的因素才是最重要的，而肉体层面的因素则是次要的，完全违背了恋人的意愿。因此，他们更看重被爱者，并认为众神也同样如此看待被爱者；同时，他们严厉批评诗人埃斯库罗斯，在描述阿喀琉斯与帕特罗克洛斯之间的爱情时，将主动方归于阿喀琉斯，而当时他还只是个青春年少、容貌俊美的希腊人。在这种普遍的交往之后，其中最珍贵、最核心的部分便开始发挥作用（据说，这种方式能为个人和社会带来极大的益处）。各国家正是依靠这种力量来维护正义与自由，赫尔莫迪乌斯与阿里斯托吉顿之间美好的爱情便是明证。因此，他们称其为神圣不可侵犯的，即便面对暴君的压迫或民众的反抗，他们也毫不在意。总而言之，所有支持这种理念的理由都可以归结为：这是一种以友谊为终点的爱情，这与斯多葛学派对爱情的定义并无冲突——“爱情，就是出于对美的向往而试图建立友谊的行为。”

34. “爱情，其实是一种通过展现美好来建立友谊的努力。”我将以更为公正平等的方式继续我的描述。显然，友谊应当依据双方的智慧以及彼此的年龄状况来评判。[脚注：西塞罗，《论友谊》] 至于那些我们通常称之为朋友和友谊的关系，其实不过是因某种场合或共同点而结合在一起的熟人或好友罢了，我们的心灵只是通过这些方式相互交流而已。而我所说的那种友谊，则是双方完全融为一体，如此紧密地结合在一起，以至于再也找不到将他们联系在一起的纽带了。如果有人问我为何会爱上他，我觉得只能这样回答：因为就是他，因为那就是我自己。除了我能具体描述的之外，还有某种难以解释的、神秘的力量在起着作用，成为这种不可分割的联结的媒介。在我们见面之前，我们就已经在彼此的传闻中互相了解对方了；这种传闻带给我们的冲击远远超出了常理所能解释的范围。我想，这是上天安排的，让我们通过名字就彼此相认。当我们第一次见面时，那是在一场盛大的宴会上，整个城镇的人都在那里聚会，我们立刻就感到彼此如此熟悉、如此亲近，从那时起，我们就如同一体一般。他后来写了一首出色的拉丁文讽刺诗，用来为我们的迅速相识并发展成完美的友谊辩护；既然如此，既然这段关系开始得这么晚（因为我们都是成年人了，而且他比我年长几岁），那就没有时间可以浪费了。而且，我们的关系也不需要遵循那种讲究循序渐进、充满诸多前置准备的所谓“理想友谊”的模式。[脚注：缓慢、拖沓的友谊。]

这是必然的。它除了自身之外别无他意，也只能与自身相关联。它既不是单一的考量，也不是两个、三个、四个或一千个考量；它是一种难以名状的“精髓”，源自于这一切的混合体。这种“精髓”掌控了我的全部意志，使我的意志陷入它的掌控之中；而它同样也掌控了它的全部意志，使其陷入我的掌控之中。这是一种相互贪欲、彼此交织的关系。我可以说，我们什么也没有留下，没有任何东西可以真正称为属于自己的，也没有任何东西属于他或我。当莱利乌斯在罗马执政官们面前——那些在提比略·格拉古被定罪后追捕所有与他有过交往的人——来询问凯乌斯·布洛修斯（他最要好的朋友之一）他会为他做些什么时，布洛修斯回答说：“一切。”莱利乌斯追问：“一切？就算他命令你烧毁我们的神庙呢？”布洛修斯回答：“他绝不会下达这样的命令。”莱利乌斯又问：“但如果他真的这么做了呢？”布洛修斯答道：“我仍会服从他。”如果他真如历史记载的那样是格拉古的完美朋友，就不必用这番大胆的回答来冒犯执政官们，也不应违背自己对格拉古的信任。然而，那些指责这一回答具有煽动性的人并不理解其中的奥秘，他们没有意识到布洛修斯所处的处境，以及他如何凭借力量与智慧完全掌控着格拉古的意志。他们更像是朋友而非公民，更像是祖国的朋友而非敌人，更不是那些追求野心与制造麻烦的人。既然他们已完全将自己交付给对方，自然也能完全掌控对方的意愿；而这种关系应当由美德与理性来引导（因为没有它们，就根本无法让这种关系和谐共存）。布洛修斯的回答正是应有的回应。按照我的看法，如果他们的感情出了问题，那他们就既算不上朋友，也算不上对自己忠诚的人。至于其他人，对于那些以这种方式向我提问的人来说，我的回答也会和布洛修斯的类似。

如果你的意志要求你杀死自己的女儿，你会这么做吗？
而我也会同意的——因为那并不能算是真正的同意，因为我对自己以及这位朋友的意志毫不怀疑。世间的种种言论都无法动摇我对他的意图以及他对我的看法的确定信念；无论以何种形式呈现给我的信息，我都能立刻察觉到其背后的动机。我们的心灵如此紧密地相连，彼此以无比热忱的情感相互理解、相互洞察，甚至能触及对方内心最深处，因此我不仅了解他的心意，也了解自己的心意；事实上，在任何事情上，我宁愿信任他，也不愿信任自己。不要将其他普通的友谊与这种友谊相提并论。我对那些友谊的了解程度与其他人相同，即便是对最完美的那种友谊也是如此；但我不会劝任何人混淆它们之间的区别，因为那样做可能会使人受骗。在那些普通的友谊中，人必须时刻保持理智与谨慎；因为那种联系并非那么牢固，人还是有可能对其产生怀疑。基隆说：“要爱他，就好像有一天你会再次恨他一样；也要恨他，就好像有一天你会再次爱他一样。”这条在如此纯粹而深刻的友谊中看似可憎的准则，在普通的友谊中却是必要且有益的；对于这类友谊，人应当牢记亚里士多德经常重复的那句话：“哦，我的朋友们啊，世上没有完美的朋友。”
在这种高尚的友谊中，各种义务和恩惠根本不值一提——因为我们彼此的意志已经完全融合在一起了。正如我对自己所怀有的友谊一样，无论在何时需要帮助时我给予自己怎样的支持，它都不会有所增加，无论斯多葛学派如何主张；既然我不为自己所做的任何事而感到感激，那么这种真正完美的友谊也就使得他们不再觉得有履行这些义务的必要了。

还有仇恨，以及那些制造分歧的词语——利益、善行、责任、义务、感激、祈祷、感谢之类。实际上，他们之间的一切都是共有的：意志、思想、判断力、财产、妻子、子女、荣誉以及生命；而他们之间的和谐关系，按照亚里士多德的定义，其实不过是同一个灵魂存在于两个身体之中罢了。因此，他们彼此之间既不能借贷，也不能给予任何东西。正因如此，立法者为了体现婚姻与这种神圣关系的相似性，才禁止夫妻之间互相赠送财物；其用意在于表明，所有事物都应属于各自所有，他们之间没有什么可以分割或共享的。在我所谈的友谊中，如果一个人能够给予另一个人好处，那么接受好处的人就应该回报对方。因为每个人都在努力为对方做好事，而那些既提供物质帮助又创造机会的人，才是真正慷慨的人，他们能让朋友得到自己最渴望的东西。哲学家第欧根尼需要钱时，他总是说是在向朋友们讨要，而非要求；为说明这一点，我将讲述一个古老的例子。科林斯的欧达米达斯有两个朋友：一个是锡基翁人查里克塞努斯，另一个也是科林斯人阿雷特乌斯。欧达米达斯临终时十分贫穷，而他的两位朋友则非常富有，于是他留下了这样的遗嘱：“我把照顾我母亲的任务交给阿雷特乌斯，让他在她年老时照料她；把为我女儿挑选丈夫的任务交给查里克塞努斯，并让他给女儿尽可能多的嫁妆。如果其中一人先去世，那么另一人就必须接替他的职责，继续履行他的义务。”最初看到这份遗嘱的人都嘲笑它，但当他的继承人得知此事后，却非常高兴，欣然接受了它。欧达米达斯死后五天，查里克塞努斯也去世了，根据遗嘱，阿雷特乌斯便接替了他的职责，悉心照料欧达米达斯的母亲。

他拥有如此出众的才能，却只将其中二点五分给了自己唯一的女儿，另外二点五分则给了欧达米达斯的女儿——他还在同一天与这两位女子结了婚。这个例子固然很典型，但有个问题：那就是朋友太多。因为我所说的这种完美的友谊是不可分割的；每个人都会将自己完全奉献给自己的朋友，以至于没有多余的东西可以再分给别人。此外，这样的人还会遗憾自己没有双倍、三倍或四倍的灵魂，没有多个意志，以便将它们全部奉献给这位朋友。普通的友谊是可以被分割的：一个人可能会喜欢某人的美貌，喜欢另一人的得体举止，喜欢第三人的慷慨，喜欢第四人的智慧，对这个人有父爱般的感情，对那个人则有兄弟之情，等等。但那种占据灵魂并使其完全受其支配的友谊，是不可能被分割的。如果同时有两个人需要帮助，你会去帮助谁呢？如果他们要求你做相反的事情，你会遵循什么原则呢？如果其中一个人让你保守某个秘密，而另一个人知道了这个秘密会受益匪浅，你该怎么做呢？又该如何履行自己的责任呢？这种独一无二、至高无上的友谊能够消除所有其他的责任和义务。我发誓绝不向他人透露的秘密，却可以毫无违背誓言地告诉我自己。一个人能够拥有两个自我，实在是一件奇妙而不可思议的事；那些谈论拥有三个自我的人，根本无法理解其中的奥妙。“没有什么是极端到没有相似之处的。”而那些认为自己对两个人一视同仁、他们彼此相爱且也像我一样爱我的人，其实是在夸大其词！在兄弟情谊方面，这是极为罕见且独一无二的现象，世间更是难得有这样的存在。这段历史的其余部分也与我的说法十分吻合：因为欧达米达斯给予他的朋友们恩惠，让他们在自己需要时能够提供帮助；他把自己的慷慨视为遗产留给他们，让他们有能力为自己谋福利。无疑……

友谊的力量在他的行为中体现得比在阿瑞忒乌斯的行为中更为充分。总而言之，对于那些未曾体验过友谊的人而言，这些都是难以想象的东西；这也让我格外敬佩那位年轻士兵对居鲁士的回答——当居鲁士问他愿意用那匹帮助他赢得比赛冠军的马换什么，或者是否愿意用它来换取一个王国时，他说道：“当然不，我的君主。不过，如果能找到一个值得建立如此珍贵友谊的人，我愿意放弃那匹马。”他说“如果能找到”的话，倒也不错。因为，一个人很容易就能找到适合浅层交往的人；但在这种需要从内心深处去交往、毫不掩饰一切的情况下，就必须要确保所有的承诺和付出都是真诚且真实的。在那些仅靠表面关系维系的联盟中，人们只需考虑与那个目标直接相关的缺陷即可。我的医生或律师信奉何种宗教并不重要，因为这与他们应尽的友谊义务毫无关系。对于那些为我服务的人，我同样不会去打听他们是否贞洁，只关心他们是否勤勉；我并不怕一个爱耍花招的骡夫，只怕他能力不足；我也不怕一个爱骂人的厨师，只怕他无知且不熟练。我从不去干涉一个人应该如何生活——这方面有很多人可以这么做——我只关心自己该怎么做。

他对我如此行事；对你，则需按需行事。
[脚注：泰伦提乌斯，《赫劳斯》，第一幕，第1场，第28行。]

对我来说也是如此：
你则应按自己的需求行事。

至于日常的闲聊，我宁愿选择那种风趣又有点自负的性格的人，也不愿选择聪明人。

在床上，我更偏爱美貌而非善良；在社交或日常交谈中，我更看重的是适度，当然不必过分拘谨。其他方面也是如此。就像那个被发现在骑马同时还在与孩子玩耍的人，他请求看到这一幕的人在他自己成为父亲之前不要提及此事，因为他认为那时内心的慈爱与父爱会让他能够公正地评判这种行为；我也希望与那些有过类似经历的人交谈，但鉴于这样的友谊极为罕见，几乎找不到合适的评判者。因为就连古代留下来的关于这个主题的论述，在我看来也显得苍白无力，无法表达我内心的感受；在这一点上，现实中的体验远远超过了哲学的教条。

“我愿与快乐的挚友共享一切乐趣。”
[脚注：贺拉斯，《讽刺诗集》第七卷第44行]

对我而言，只要心智健全，
没有什么比拥有一个快乐的挚友更美好的了。

古时的米南德认为，能遇见真正朋友的影子就已算是幸运的——他确实有理由这么说，尤其是如果他曾体验过真正的友谊的话。因为，如果我将自己过去的生活与那四年里与那位高尚之人共度的美好时光相比，尽管上帝的恩典让我度过了平静安逸的生活，没有遭受任何严重的苦难，内心也始终安宁，仿佛已经得到了生命中最宝贵的东西而无需再追求其他，但相比之下，那四年不过是一阵虚幻的光影，不过是微弱而昏暗的光芒罢了。自从失去他之后……

那个总是带来痛苦的人，
我仍会将他视为值得尊敬的人（这是众神所期望的）。
[脚注：维吉尔，《埃涅阿斯纪》第三卷第49行。]

我将永远把那一天视为痛苦的日子，
但却依然视他为值得尊敬的人（因为我愿意遵从神的旨意）。

我只能痛苦不堪、悲伤不已；即便那些人试图给我带来快乐，它们非但不能安慰我，反而只会加剧我失去他的悲伤。我们曾经在一切事情上都是伴侣，所有的一切都是我们共享的；我觉得自己仿佛偷走了他应得的那一份。

——在他不在我身边的这段时间里，我绝不能享受任何快乐。
[脚注：泰伦提乌斯，《赫库兰尼姆的陷落》第一幕第一场，第97行。]

既然他不在我身边，我就不能享受任何快乐。

我早已习惯于两人相伴的生活，也习惯了永不独处的状态，以至于我觉得自己仿佛只剩下一半自我而已。

如果我灵魂的那部分已经走向毁灭，
那我为何还要留在这里，等待着他留下的那部分呢？
它既不再可爱，也不再存在，还算完整吗？那一天让两者都走向了毁灭。
[脚注：贺拉斯，《诗集》第一卷第二首，《颂歌》第十七首。]

我既不能安息，也无法保持完整——
那一天，他将一切从我手中夺走。

没有任何事情能降临到我身上，也没有任何想象能占据我的心灵，因为我总能听到他的声音，就像他真的会对我那样做一样。因为在所有其他方面的优点与美德上，他都远远胜过我；在友谊所要求的种种责任与义务方面，也是如此。

对于如此珍爱的人，我还能有什么谦逊或节制可言呢？
[脚注：同上，第1卷，第24首诗]

哦，可怜的兄弟啊，你被从我身边夺走了！
我们所有的欢乐都随你一同消逝了。
正是你的爱，让我的生活充满甜蜜。
[脚注：卡图卢斯，《哀歌》第4卷，第20、92、26、95行]
你是我的一切，亲爱的兄弟，你去世后，我失去了所有的慰藉。
[脚注：同上，第21行]
我们的灵魂也与你一同埋葬了，
因为你的离去，我彻底放弃了所有的追求与心灵的愉悦。
[脚注：卡图卢斯，《颂歌》第4卷，第94行]
我还能与他交谈吗？还能听到他的声音吗？
[脚注：同上，第25行]
兄弟啊，我再也不会见到你了，但我永远都会爱你。
[脚注：《哀歌》第1卷，第9行]

兄弟啊，請從這痛苦中解脫吧！
我們所有的歡樂都隨着你而消逝了，
那些曾由你那甜蜜的愛所滋養的歡樂啊。
你的死毀掉了我所有美好的事物：
沒有你了，我的靈魂便不再完整，
自你去世後，我便將心中所有美好的事物、所有與此相關的念頭都拋諸腦後；
再也聽不到你的聲音，也再無法與你交談了嗎？
兄弟啊，你比生命還重要，我卻再也見不到你了？
然而，我永遠會愛着你。

不過，我們還是應該稍微擔心一下這個年僅十六歲的少年吧。

因為我發現，這篇文章已被那些想要破壞我們國家秩序的人所發表了（而且結局很糟糕），他們根本不在乎是否真的能夠改善國家狀況；他們只是把這篇文章混在其他自己編造的文章之中。因此，我放棄了將它放在此處的打算。為了避免人們因未能徹底了解他的觀點和行為而誤解他，他們應該明白，他是在年少時才討論這個主題的，只是把它當作一種練習而已，畢竟這是千篇一律、老生常談的話題。我毫不懷疑他確實相信自己所寫的，也是按照自己的想法來寫的：他是一個非常誠實的人，從不說謊，哪怕是在玩樂的時候也不會。我知道，如果由他決定，他寧願被帶到威尼斯去，也不願去薩拉克；原因很簡單。但他心中還有一條重要的原則，那就是要嚴格遵守法律，虔誠地服從所處的規則。沒有比他更優秀的公民了，他也最關心自己國家的福祉與安定，同時也最反對任何改變、創新或新奇的事物。

他那个时代的种种乱象：他宁愿竭尽全力去消除和压制这些乱象，也不愿加以纵容或助长它们。他的思想是以其他更美好的时代为典范的。不过，作为对他那些严肃论著的补充，我在这里将呈现另一篇由他同样在年轻时所写的、更为精炼、更有实质意义且更为重要的作品。

关于书籍

我毫不怀疑，自己往往会谈到那些由行家们以更恰当、更准确的方式处理过的话题。这只不过是我自身能力的体现罢了，与我后天所学的知识毫无关系。那些指责我无知的人其实无法从我这里获得什么优势；因为我甚至无法为自己论述的内容找到合理的理由，对自己所写的也并不十分满意。那些渴望获取知识的人，就让他们到知识所在之处去寻找吧——对于这些，我同样毫不轻视。这些不过是我的幻想而已，我试图用它们来展现的并非事物本身，而是我自己。或许有朝一日我会明白这些幻想的含义，或者曾经有过这样的领悟，那取决于命运将我带到何处，让那些道理得以被阐明或显现出来。但我已经记不得了。虽然我读过一些书，但却没有很好的记忆力；除了说明自己目前对某件事的了解程度之外，我无法确定任何事情。不要有人去深入研究那些内容，只需按照我给出的方式来理解即可。让我所借鉴的内容被仔细审视之后，再告诉我，我所选择的用来装饰和呈现自己创意的元素是否合适。因为我总是让别人来讲述那些我因语言能力不足或判断力欠缺而无法很好表达的内容（他们并非按照我自己的幻想来讲述，而是根据实际情况来表达）。我不会列举我所借鉴的内容，但会对其加以评估。如果我想让这些借鉴的内容看起来更多，那我完全可以列出两倍的数目。它们几乎都是些著名且古老的著作，我觉得……

他们完全可以用自己的名字来署名，无需借助我。如果在理由、比较或论证中，我将他人的内容混入自己的作品中，或是将其与自己的作品混为一谈，那我便是故意隐藏作者身份，以此遏制那些草率而轻率的批评——这类批评总是针对各种作品，尤其是那些仍在世之人的作品；而这些作品又是通俗易懂的，让所有人都能谈论它们，似乎还能体现其创作意图与目的。我要让他们把对普鲁塔克的讽刺之词强加到我的头上，让他们试图通过诋毁塞内卡来伤害我。我的弱点必须被这些卓越的成就所掩盖。我会感激那些能够揭露我缺点的人，所谓“揭露”，指的是通过清晰的判断力，以及对我论述的力度与美感的辨识力来实现。至于我自己，由于记忆力不足，我总得努力通过了解作品的背景来检验并完善它们；通过衡量自己的能力，我清楚地知道，我的作品根本无法承载那些华丽的辞藻，即便有再多的成果也无法弥补这一点。如果我的作品中存在虚荣或错误，而我又没有察觉到，或者即便有人指出来了我也无法识别，那我就必须为此负责。因为许多错误常常会从我们眼前溜走；而判断力的缺陷则在于，当别人把错误指出来时，我们却无法察觉。知识与真理可以存在于我们心中，而不需要判断力；反之，我们也可以拥有判断力而没有知识与真理。事实上，承认自己的无知，正是我所能找到的最可靠、最有力的判断力证明之一。除了命运之外，我没有别的力量来引导我的创作。我会让自己的情感或想法自然地呈现出来，然后加以整理。有时它们会大量涌现，有时则一个接一个地出现。我会让作品以最自然、最随意的方式呈现出来。我就这样继续前行。此外，这些都是人们不应一无所知、也不应草率随意谈论的话题。我希望自己能有更多……

我虽能完全理解事物，但不会以如此高昂的代价来购买它。我的愿望是平静地度过余生，无需辛苦劳作，享受安宁而非忧虑。我不会为任何事烦恼或困扰自己，即便是科学本身，无论它有多么重要。我研读书籍并非为了寻求知识，而是为了获得愉悦的消遣与娱乐；即便我确实进行学习，也只为掌握那些能帮助我了解自我、教导我如何善终、如何好好生活的知识。

“马儿必须奋力奔跑，才能达到目标。”
[脚注：《先知书》1:4；《埃利亚书》1:70]

我的马必须拼命奔跑，才能达成目标。

如果在阅读时遇到难以理解的段落，我也不会为此烦恼，只需稍加思考后便不再深究。如果执意苦苦钻研，只会浪费时间和精力，因为我的思维方式本就灵活。那些一眼看不懂的东西，若强行去理解，就更难明白了。我做任何事都会保持轻松的心态；过度固执地坚持下去只会让人昏昏沉沉、疲惫不堪，视线也会因此变得模糊不清。因此我必须暂时放下，过一段时间后再尝试。就像判断红色鲜艳程度时，我们需要通过多次观察、短暂查看以及反复审视来实现。[脚注：反复观察。]如果某本书让我觉得乏味，我就会换另一本来读，不过也不会认真研读，除非是在闲暇之时或因无所事事而感到厌倦时。我对新书并不感兴趣，因为在我看来，古代作家的作品更为精炼有力；我也不太喜欢希腊语书籍，因为我的理解能力难以完全领会其中的含义。[脚注：理解透彻。]

以幼稚而初学者的思维方式来理解事物。在那些还算有趣的现代书籍中，我认为薄伽丘的《十日谈》、拉伯雷的作品以及《约翰二世的吻》（如果可以归为此类的话）值得花精力去阅读。至于《阿马迪斯》之类无聊的作品，它们根本无法吸引我这个年轻人去阅读它们。我还要大胆地说，我这颗已经变得迟钝的老心，再也不会被亚里士多德的著作所吸引，也不会被奥维德的佳作所打动——那些曾经让我着迷的巧妙构思与独特创意，如今已难以再引起我的兴趣了。我会坦率地表达自己的想法，哪怕是那些超出我理解范围、我认为不属于我自己所能评判范畴的事物。我之所以提及这些，只是为了展现我的见解水平，而非试图衡量事物的真实价值。如果有时我觉得柏拉图的《理想国》如同乏味的作品而令人生厌，尽管我尊重这位作者，但我的判断力并不会认同这种看法：它并没有那么固执或自负，以至于敢于违背众多其他古代权威的观点——柏拉图将这些权威视为自己的导师，宁愿犯错也不愿违背他们的意见。他要么依赖表面的理解，因为无法深入事物的本质；要么用错误的视角来看待事物。他只是想避免麻烦和混乱而已；至于自身的弱点，他也承认并坦诚地接受。他试图为自己所看到的现象给出合理的解释，但这些解释都是肤浅且不完善的。大多数伊索寓言都有多种含义和不同的解读方式：那些将其神话化的人会选择某种与寓言内容相契合的诠释方式，但大多数情况下，那不过是最表面、最简单的解释罢了。还有更深刻、更本质、更内在的解读方式，而这些则是他们永远无法理解的。我也这么认为。不过，回到正题，我一直认为在诗歌领域，维吉尔、卢克莱修、卡图卢斯和贺拉斯无疑是最出色的。

第一类当属维吉尔，尤其是他的《农事诗》——我认为那是最出色的诗歌作品。与之相比，就不难发现《埃涅阿斯纪》中有些段落，如果作者还在世的话，必定会加以修改或润色。其中第五卷在我看来最为完美。我也很喜欢卢坎的作品，乐于阅读它们，与其说是因为他的文风，不如说是出于他自身的价值以及他观点与判断的准确性。至于伟大的泰伦斯，我确实欣赏他拉丁语中的优雅与精妙，认为他极其善于描绘人们的内心活动与情感，以及社会风俗状况；我们的行为常常让我想起他。无论读多少次，总能发现他作品中的新魅力与新美。那些与维吉尔同时代的人曾抱怨有人将卢克莱修与维吉尔相提并论。我认为这种比较实在是不恰当的；然而，每当我读到卢克莱修的一些精彩段落时，又难以坚持自己的看法。如果他们当时会被这种比较所打动，那么现在那些将阿里奥斯托与维吉尔相提并论的人，他们的愚蠢行为又该如何解释呢？更何况，阿里奥斯托本人又会作何感想呢？

哦，多么愚昧无知的时代啊！
[脚注：卡图卢斯，《书信集》，第40封，第8行。]

哦，这个毫无智慧、自大心不足的时代啊！

我觉得我们的祖先更有理由谴责那些竟敢将普劳图斯与泰伦斯相提并论的人——毕竟泰伦斯更刻意地表现出贵族风范——而非将卢克莱修与维吉尔相提并论。有一点大大提升了泰伦斯的地位，那就是罗马雄辩术的奠基人以及那些与他同辈的人经常提及他；而那些批评者……

罗马诗人会借鉴他人的作品。我常常想到：如今那些致力于创作喜剧的人（比如在喜剧创作方面极为出色的意大利人），往往会利用泰伦斯和普劳图斯的三四个故事情节来构成自己的作品。在一部喜剧中，他们甚至会拼凑五六个薄伽丘的故事。他们之所以如此依赖他人的素材，是因为他们不自信自己的能力，觉得自己无法独自承担如此沉重的创作负担。于是他们不得不寻找可以依靠的素材，而由于缺乏能够取悦读者的原创内容，便只好用各种故事来吸引读者的注意力。而在我的那些作家那里则完全相反：他们语言中的优雅、完美与华丽，让我们忽视了对故事内容的关注，他们的独特风格与风趣之处始终吸引着我们。他们处处都展现出令人愉悦的自负态度。[脚注：充满美好的理念。]

“宛如纯净的河流一般。”[脚注：贺拉斯，《书信集》第二卷第120行。]

如此清晰明了，如此干净利落，就像一条纯净的河流，用他的优雅之韵填满我们的心灵，让我们忘记那些故事本身。同样的原因也让我进一步思考：我发现，那些优秀的古代诗人不仅避免使用那些奇巧新奇、受西班牙风格或彼特拉克风格影响的表达方式，也避免使用那些过于华丽却稍显堆砌的修辞手法——而这些正是后来各个时代诗歌作品的特色。然而，没有哪位公正的评判者会认为这些古代诗人在这些方面有所欠缺；相反，人们更欣赏卡图卢斯的短诗中所展现出的那种流畅均匀的节奏、持久的优美以及绚丽的文采，而非马蒂亚尔那些尖锐机智的妙语。

他只是为自己的结论增添些装饰罢了。这也是我之所以提到马蒂亚尔的原因——他同样如此。那些才智不足的人，就只能依靠素材来弥补自己的缺陷。[脚注：马蒂亚尔，《序言》第八章]“他们无需费力运用自己的智慧，因为有素材可以替代。”前者无需刻意为之，就能自然地表现出笑料；他们到处都有可笑之处，不必自己制造笑点；而后者则必须借助外力：由于他们缺乏灵气，就必须依靠更多的外在表现。他们骑在马背上，是因为双腿不够强壮，无法步行。就像在我们的舞蹈中，那些资质平庸的人因为无法展现出贵族的优雅与风度，便试图用危险的特技、怪异的动作来吸引人们的注意。有些女士在那些充满各种变化、转身和动作的舞蹈中，比在那些需要保持端庄、自然步伐及展现平常优雅的舞蹈中，更能展现出自己的容貌之美。我也见过一些出色的丑角，他们穿着普通的衣服，面容平凡，却仍能通过自己的表演带来极大的乐趣；而那些水平较低的初学者，则会涂脏脸庞来伪装自己，做出各种奇怪的表情和动作来逗人发笑。我的这一观点在比较维吉尔的《埃涅阿斯纪》与《奥兰多狂想曲》时体现得最为明显：前者如展翅高飞般不断前进，始终朝着目标前进；后者则只能勉强盘旋，仿佛在枝头间跳跃，始终不信任自己的翅膀，除非进行短暂的飞行，否则就会因为害怕体力不支而在田野间停下。

他试图简短地探讨这些主题。
[脚注：维吉尔，《埃涅阿斯纪》1.4.194。]

他有时会尝试进行一些拓展性的论述，但篇幅总是很短，而且也是随意为之罢了。

那么，关于这类主题，有哪些作家最让我满意呢？至于另一类作品，那些既能带来知识又能带来乐趣的作品，让我学会如何整理自己的观点并明确自己的立场，对我而言最有用的书就是普鲁塔克和塞内卡的作品了（因为普鲁塔克用法语写作，后来由安戈特翻译成其他语言）。这两位作家的作品都有一个优点：其中所包含的知识以一种分散且通俗的方式呈现出来，因此任何读者都不必费力去深入研究，而我却做不到这一点。普鲁塔克的短篇作品以及塞内卡的书信也是他们著作中最优秀、最有益的部分。吸引我阅读这些作品并不难，我可以随心所欲地阅读它们，因为它们之间并无关联。不过，这两位作家的观点在许多方面都是相互契合且富有意义的。命运让他们同时生活在同一个时代，他们都曾担任过两位罗马皇帝的导师；他们都是外来人，来自遥远的国度；在各自的国度里，他们都拥有财富与权势，同时也深受主人的信任。他们的著作堪称哲学的精华，表达方式简洁明了、自然流畅。普鲁塔克的观点更为统一且连贯，而塞内卡的观点则更为多变。普鲁塔克的作品旨在帮助人们增强勇气，对抗弱点、恐惧以及不良欲望；而塞内卡的作品则似乎并不担心这些事物的力量，甚至不愿为此而改变自己的节奏或保持警惕。普鲁塔克的观点属于柏拉图主义风格，温和且适合社会生活；而塞内卡的观点则属于斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义风格，虽然与常规观念相悖，但在我看来却更为恰当。

塞内卡的观点更为具体且扎实。从他的作品中可以看出，他某种程度上倾向于接受他那个时代皇帝的专制统治；我确实认为，他是出于被迫的判断才谴责那些企图谋杀凯撒的贵族们。而普鲁塔克则始终表现得坦率而真诚；塞内卡的作品则充满各种论点与诡辩；普鲁塔克的作品则内容充实。前者更能激发人的情感与热情，后者则更能让人心满意足、得到满足——前者引导人前进，后者则驱使人不断努力。至于西塞罗，他所有作品中最适合我的、最符合我需求的，就是那些探讨哲学（尤其是道德）的作品。但说实话（既然无耻的束缚已被打破，也就无需再有所顾忌了），他的写作风格在我看来实在十分乏味，所有类似的作品都是如此。他的序言、定义、分类以及词源解释占据了其作品的大部分篇幅；他那些敏捷、机智的见解也被冗长复杂的引言所淹没。即便我花一小时来阅读这些内容——这对我已经算是很长的时间了——再想想自己从他那里获得了什么有价值的见解，我发现其中几乎只有空话与炫耀而已；因为他还没有进入真正能论证其观点、解决我所追求的核心问题的部分。对于那些只追求智慧与学识提升的人而言，这些逻辑学和亚里士多德式的规则并无太大用处。我希望人们能从最关键的问题入手：我已经充分理解了什么是死亡、什么是享乐，没必要再去深入分析它们。在初次阅读一本书时，我会寻找那些能够指导我如何应对这些问题的有力论据。对我来说，语法上的精妙之处、逻辑上的复杂问题，或是那些巧妙的措辞、论据及三段论，并没有任何用处。我喜欢那些直接针对疑问中最核心部分的论述；而西塞罗的作品则全是些华丽的修饰，到处都显得拖沓无力。这类作品只适合在学校里、在法庭上，或者供演说家与传教士使用罢了。

我们可以在此处沉睡；即便半小时后醒来，也能很快找到他并追踪到他。这样的表达方式适合那些会用各种手段——无论合法还是非法——来诱惑人的法官们，也适合儿童和普通人，因为必须向他们把一切都讲清楚，然后看看结果如何。我可不想让别人用拐弯抹角的话来试图吸引我的注意，就像那些传令员或宣告者那样，不停地喊着“听我说，快听！”之类的话。罗马人在他们的宗教中常说“Hoc age”（即“做这件事”），而在我们这里则说“Sursum corda”（即“抬起你们的心”）。有太多我已遗忘的词语了。我早已准备好从家中出发，不需要任何诱惑或劝诱，我的肠胃足以消化生肉。而那些人以为通过这些铺垫和冗长的开场白就能激发我的兴趣，其实只会让我感到厌烦。难道时代的特权就能成为我犯下这种亵渎行为的借口吗？难道我就因为柏拉图的对话篇幅过长、内容过于冗杂而认为它们毫无价值吗？我又何必为那些本应有无数事情要说的人，却花费大量时间在那些无聊且无意义的闲聊与铺垫上而感到惋惜呢？我的无知或许更能成为我的借口，因为我看不出他语言中的美妙之处。我通常会去寻找那些探讨科学知识的书籍，而不是那些介绍科学知识的书籍。前两类书籍以及普林尼之类的作家，他们的作品中并没有“Hoc age”这样的表达，他们需要面对的是那些已经做好充分准备的人；而如果真有这样的表达，那也是实在而有意义的。我喜欢阅读书信以及写给阿提库斯的信件，不仅因为其中包含了对当时历史事件的详尽描述，更因为从中可以了解他的个人性格。正如我在其他地方所说，我非常渴望了解作者们的思想、灵魂、真实性格以及自然判断力。人们应该评判他们的作品是否出色，而非他们的习惯。

从他们在这世间所留下的著作中，便可了解他们。我曾无数次为失去了布鲁图斯所写的关于美德的著作而感到惋惜。能够学习那些精通实践之人的理论，实在是一件好事。不过，讲道与传道人本身是两回事；我更愿意通过普鲁塔克的记载来了解布鲁图斯，而非直接阅读他的作品。比起他次日对军队发表的演讲，我更想知道他在战斗前夜与亲信们在帐篷里的谈话内容；比起他在元老院或市场上的行为，我更想了解他在私室中的所作所为。至于西塞罗，我认为除了学识之外，他并无出色的口才——他是个好公民，性格诚实温和，就像那些体格健壮的人一样；但说实话，他满心野心且过分讲究细节。我不明白该如何为他辩解，因为他竟认为自己的诗作值得发表。写出糟糕的诗篇并非什么大错，但问题在于他始终没有意识到这些诗作根本配不上他那显赫的名声。至于他的口才，那真是无与伦比，我真的相信将来也不会有人能与之相媲美。小西塞罗虽然只是名字上与父亲相似，他在亚洲统兵时，有一天请了许多客人吃饭，其中有个名叫凯斯提乌斯的人坐在下首，那是人们习惯坐在大人桌旁的姿势。西塞罗询问其中一名仆人那个人的身份，仆人告诉了他名字，但西塞罗当时正想着别的事情，忘记了仆人的回答，于是又问了三四次。仆人不想因为重复回答而打扰他，便想出个办法让他记住自己，于是说：“他就是那个有人跟您提起过的人，就他自己的观点而言，根本不承认您父亲的口才有多出色。”西塞罗听后立刻生气，命令立刻把那个可怜的凯斯提乌斯从餐桌旁带走，并好好地鞭打他一顿。

我觉得他是个粗野无礼的人。即便在那些认为他的口才无与伦比、无可匹敌的人当中，也有一些人指出过他的口才中的缺陷。正如伟大的布鲁图斯所说，他的口才是支离破碎、断断续续且毫无条理的：“语无伦次，混乱不堪。”与他同时代的那些演说家们也批评他过分注重在句子末尾使用某种长节奏，并指出了他经常使用的“esse videatur”这类表达。至于我，我更喜欢节奏较短、类似扬抑格的表述方式；不过他有时也会混淆节奏，但这种情况很少见。我特别注意到这样一句话：“Ego vero me minus diu senem esse mallem, quam esse senem, antequam essem?” “我宁愿永远不成为老人，也不愿在还没准备好之前就变老。”历史学家是我的得力助手，因为他们笔下的内容生动有趣、易于理解；通过他们的作品，我可以更清晰地了解某个人的内心世界，了解他收集资料和写作的方式，以及他所面临的种种挑战。而那些记载人物生平的人，由于他们更多关注的是人物的想法而非实际发生的事件，更多关注的是内在的东西而非外在的表现，因此他们更适合我。这也是为什么普鲁塔克在这类作品中最让我满意的原因。事实上，我很遗憾没有那么多像拉尔提乌斯那样的人，或者说他没有得到更广泛的认可和更好的理解；因为我同样渴望了解这些世界伟人的命运与生平，就像渴望了解他们的决策和理念一样。在研究历史的过程中，如果想要了解不同作者对同一主题的不同看法，就必须不加选择地阅读各种古今中外作家的作品。不过在我看来，凯撒尤其值得被深入研究。

他研究历史，并非仅仅为了了解自身所处的时代；他的卓越与完美程度远远超过他人，即便萨卢斯特也被视为历史学家中的佼佼者。我阅读那位作家的作品时，总会怀着比一般人阅读世俗文学作品时更深的敬意——有时会思考他的功绩与伟大之处，有时则会欣赏他语言的纯净、无与伦比的优美与典雅（正如西塞罗所说，这种语言不仅超越了所有历史学家，甚至可能超越了西塞罗本人）。他在评价敌人时极为真诚，若不是他试图用虚假的言辞来掩饰自己的过错，以及其邪恶野心所带来的腐败与污秽，我觉得他实在无可挑剔；而且他认为自己对自己评价得还不够严厉，因为若非他投入了比所记载的更多的努力，那些了不起的成就根本不可能实现。我喜欢那些极为单纯或极其卓越的历史学家。那些单纯的历史学家不会为历史增添任何个人观点，只是尽心尽力地收集他们所知晓的一切信息，然后如实、忠实地记录下来，不加选择或删减，让我们的判断更加客观、更加准确。

例如，弗罗瓦萨尔就是这样的历史学家——他以纯粹而真诚的态度从事历史写作，即便犯了错误，也会毫不羞愧地承认，并在发现错误时立即改正。他会向我们呈现当时流传的各种消息以及不同人的说法。历史的内容应当是纯粹的、简单的，这样每个人都能根据自己的能力与理解从中获得益处。而那些严谨且卓越的历史学家则能够筛选出值得了解的内容，从不同的叙述中选出最准确的版本。

很可能的是：他们根据君王们的状况及其情绪来决定自己的策略，然后为这些策略寻找合适的措辞；他们假扮成拥有公正权威的人，迫使我们相信他们的观点。但实际上，这种能力并非许多人所具备的。那些处于两者之间的人（这是最常见的情况），正是他们破坏了一切——他们会替我们处理一切事务，自封为审判者，进而按照自己的想象来歪曲事实；因为一旦判决有了倾向性，人们就不得不将自己的叙述也往那个方向扭曲。他们声称要挑选出值得记载的内容，却常常隐瞒一些本应告诉我们的重要信息，而那些他们认为不可思议的事情则被省略掉；至于那些他们无法用恰当的拉丁语或法语表达的内容，他们也选择不提及。让他们尽情施展自己的口才吧，让他们随意批评，但也要允许我们自行判断。他们不应通过删减或挑选来改变事情的本质，而应将完整的内容原原本本地呈现给我们。通常情况下（尤其是在我们这个时代），撰写历史的工作往往交给那些卑鄙、无知且缺乏见识的人，仅仅因为他们能说会道而已；仿佛我们是要向他们学习语法似的。他们确实有理由这么做，因为他们只是受雇于此，而且只愿意传播那些无足轻重的闲话。于是，他们就用各种华丽的辞藻和牵强附会的句子，把从市场上或其他集会中收集来的信息拼凑在一起，形成一篇杂乱无章的文字。真正好的历史著作，应该是那些由那些亲自参与重大事务的人、或是这些事务的参与者所撰写的，或者至少是那些曾有机会带领类似人物的人所写的。所有的希腊人和罗马人都属于这类人。因为在那些伟大与智慧盛行的时代，往往有许多目击者共同记录同一件事情。

如果存在任何错误或疏漏，那也必定是微不足道的，属于偶然的失误而已。一个人能从那些谈论战争的人或那些研究君主秘密计划的学者那里得到什么有用的信息呢？只要看看罗马人在这方面的态度就够了：阿西尼乌斯·波利奥在凯撒的战记中发现了一些错误或疏漏，而凯撒之所以会犯错，只是因为他不可能亲自看到军队中发生的所有事情，只能依赖那些经常向他汇报虚假情况的人的陈述；又或者是因为他没有让下属们详细汇报他们在他不在时所处理的事情。由此可见，没有什么比查明真相更困难、更不确定的了。因此，没有人能够确切地了解一场战役的真相，无论是作为指挥官的人，还是参战的士兵，都无法准确知晓其中发生的一切，除非通过严格的法律程序，将所有的证人召集起来当面审问，并通过各种证据和结果来仔细审查一切。实际上，我们对自身事务的了解更为有限且不可靠。不过，博丹已经充分探讨过这个问题，他的观点也与我的想法一致。为弥补我记忆力的不足，我养成了一个习惯：在每本书的末尾——也就是那些我打算只读一次的书——记下我读完它的时间，以及我对这本书的评价；这样，至少在未来还能让我回忆起自己当初对这本书的整体印象。

在我阅读他的作品时，便产生了这样的印象。在此，我将列出一些我的注释副本，尤其是大约十年前我针对《吉恰尔迪尼》所写的那些笔记。（因为无论我的书用何种语言与我交流，我都会用自己的语言来回应它们。）他是一位勤勉的历史学家；在我看来，通过他的著作，人们可以像通过其他任何作家的一样准确地了解他所处时代发生的种种事件的真相——尤其是因为他自己就参与了其中大部分事件，并且还身居要职。没有任何迹象表明他曾出于仇恨、恶意、偏袒或虚荣而歪曲或掩饰过任何事情；他对那些重要人物——尤其是那些曾提拔或委派他担任要职的人，如教皇克莱门特七世——所做出的公正客观的评价，便是最好的证明。至于他那些冗长的论述与旁白，虽然有许多非常出色且富有文采，但他过于沉溺于这些内容了：由于要涵盖如此广泛且几乎无穷无尽的主题，他试图不遗漏任何可谈的内容，结果显得有些拖沓，给人一种学究式冗长乏味的印象。此外，我还注意到：在他所评判的诸多不同的行为、成果及影响，以及他所描述的众多复杂多变的动机、变化与策略中，他从未将任何事物归因于美德、宗教或良知——仿佛它们全都已从世间消失一般。而对于所有表面上再辉煌的行为，他总是将其原因归结为某种邪恶或应受指责的动机，或是某种利益与好处。很难想象，在他所评判的无数行为中，会没有哪一种是通过理性产生的。如果腐败能够如此普遍地蔓延，那必然会有人能够逃脱其影响；这让我担心他在情感上可能存在某些缺陷或偏见，或许正因如此，他才会以那样的方式来评判事物。

至于其他人，则由他自己来评价吧。在菲利普·德·科米纳斯的著作中就有这样的描述：他的文笔优美动听、流畅自然，充满真诚与朴实；他的叙述纯净无瑕，能让人清楚地看到他那纯洁的善意。他在谈论自己时毫无虚荣或炫耀之态，而在谈论他人时则没有丝毫偏私或嫉妒之心。他的论述与观点更多体现的是真诚的热忱与真实，而非刻意雕琢的华丽辞藻；整体上显得庄重而权威，显然是个出身良好、受过良好教育的人。至于杜·贝莱的回忆录与历史著作：看到那些懂得如何正确处理事务的人所写的文字，确实是一件令人愉快的事。不过不可否认的是，这两位贵族的写作方式明显偏离了那种在古代同类作家身上所体现出的自由风格——比如圣路易的亲信卢伊尼勒、查理曼的大臣埃吉纳尔，以及更近期的菲利普·德·科米纳斯。这与其说是一部历史著作，不如说是在为弗朗西斯国王反对查理五世皇帝而进行的辩护。我不认为他们改变了任何与事件本身相关的内容，而是试图歪曲事实，让结果朝着对我们有利的方向发展，同时省略掉那些他们认为可能引起争议或尴尬的细节。他们甚至故意忽略了莫莫兰西和拜伦两位贵族的事迹，更奇怪的是，书中根本就没有提到埃斯坦普斯夫人的名字。一个人或许可以掩饰某些秘密行为，但要想完全隐瞒众所周知的事情，尤其是那些会产生重大影响的事情，那无疑是一种不可原谅的过失。总之，凡是希望全面了解国王情况的人……

弗朗西斯一世，至于他那个时代所发生的事情，如果他愿意认可我的话，不妨到别处去了解吧。他在这里能获得的益处，便是那些参与过战争的贵族们的战斗经历与功绩的详细描述；还有当时在位的一些君主的私人会谈、演讲或秘密行动；以及朗格埃领主所策划的各种策略与谈判。其中无疑有许多值得了解的内容，还有一些不为人知的趣事。

蒙田

什么是经典？

作者：夏尔-奥古斯丁·桑特-布夫

译者：E. 李

引言

查尔斯·奥古斯丁·圣伯夫是19世纪最杰出的法国评论家，许多人认为他也是世界上最伟大的文学评论家。他于1804年12月23日出生在布洛涅-苏尔-梅尔。他曾学习医学，但很快便转向文学领域；在从事评论工作之前，他还尝试过创作诗歌和小说，但成绩平平。后来他成为法兰西学院与师范学校的教授，并于1865年被任命为参议员。1837年在洛桑的系列讲座为他留下了著名的著作《波尔罗亚尔史》，而在列日的讲座则促成了《夏多布里昂及其文学团体》一书的诞生。不过，他最为人熟知的作品还是那些定期发表在《宪法报》、《监察报》和《时代报》上的评论文章，这些文章后来被汇集为《文学评论与人物描写》、《当代人物描写》、《周一谈话》以及《新的周一谈话》等书册。在他声望最高的时期，这些每周一发表的文章堪称欧洲文坛的重要事件。他于1869年去世。

圣伯夫的著作远不止是传统意义上的文学评论。与以往那种仅仅对书籍进行分类并判断其优劣的做法不同，他试图通过研究作家的生平、经历及创作目的，再结合其他时代与国家的文学作品，来深入阐释和解读一部文学作品。

他的研究涉及历史、心理学、伦理学以及美学领域，需要渊博的学识与极为广阔的文学视野。除此之外，他还具备卓越的审美趣味与令人钦佩的写作风格；凭借其全面性、深刻性与平衡感，他将批评家这一职业提升到了新的高度。

蒙田

当那艘名为“法国”的巨轮在未知的海域中随意航行，准备穿越那些被领航员们视为险恶之地的海域时，而站在桅顶上的人则以为自己看到了亚当斯塔托尔的幽灵正在地平线上浮现；尽管如此，仍有许多正直且爱好和平的人继续从事自己的工作与研究，坚持追求自己钟爱的兴趣爱好，直至最后。我认识一位学者，他正在以前所未有的细致程度整理拉伯雷的各种早期版本——请注意，这些版本如今仅存一份，第二份已无从寻觅。通过对这些文本的仔细比对，或许能够揭示出这位法国版的卢西恩·阿里斯托芬的创作风格特点。我还知道另一位学者，他对的是完全不同的人物——博絮埃；他正在努力撰写一部关于这位伟大主教的生平与著作的完整、精确且详尽的历史著作。由于人们的品味各异，“人类的想象力千变万化”（这是蒙田所说），蒙田也有自己的追随者，尽管他自己其实并不怎么重视这些追随者。在他有生之年，有他的姻亲女儿古尔奈小姐对他极为忠诚；还有他的弟子沙隆，始终紧随其后，努力让蒙田的思想更加有条理、更有系统性。而在我们这个时代，一些聪明的业余爱好者以另一种方式来“信奉”蒙田：他们致力于收集有关这位作家的一切点滴信息。

在致力于收集哪怕最微小的与蒙田相关的遗存方面，佩恩博士无疑堪称这一领域的领军人物。多年来，他一直在筹备一本关于蒙田的著作，该书的标题为——《米歇尔·德·蒙田：关于这位《随笔集》的作者、其著作及其他作品，以及他的家人、朋友、仰慕者与批评者的各种未经发表或鲜为人知的事迹的汇编》。

在等待这部毕生心血之作完成的期间，佩恩博士会通过简短的册子向我们介绍有关蒙田的各种新发现。

如果将过去五六年间所取得的发现，从那些纷争、争论、质疑、伪科学行为以及诉讼案件中区分开来（因为这些确实存在），那么这些发现主要包括以下几点：

1846年，梅斯先生在当时的皇家图书馆“杜普伊藏书”中，发现了一封蒙田写给亨利四世国王的信，日期为1590年9月2日。

1847年，佩恩博士打印出了一封蒙田于1588年2月16日写的信，或是那封信的片段。这封信内容残缺不全，来自博尼·德·卡斯特拉纳伯爵夫人的收藏。

但最为重要的是，1848年，霍勒斯·德·维埃尔-卡斯特尔先生在伦敦的大英博物馆中发现了一封极为重要的蒙田信件，日期为1585年5月22日。当时蒙田是波尔多市的市长，这封信是他写给国王在该城的代表马蒂尼翁先生的。这封信的巨大价值在于，它首次展现了蒙田以他全部的能力和精力全身心地履行职责的样子。原来那个所谓的懒人，其实比他自己承认的要活跃得多。

波尔多市长办公室的档案保管人德切维里先生在1850年发现并发表了蒙田在1585年7月30日担任市长时写给该城议员们的信件。

阿希尔·朱比纳尔先生在国家图书馆的手稿中找到了一封蒙田于1590年1月18日写给国王亨利四世的冗长而重要的信件，并于1850年将其发表。幸运的是，这封信与马斯先生早已发现的信件内容一致。

最后，为了不遗漏任何信息、公正地评价所有人，贝特朗·德·圣日耳曼先生在1850年出版的《探访佩里戈尔的蒙田城堡》一文中描述了那个地方，并指出了仍可在蒙田的塔楼三楼房间（底层算作第一层）中看到的各种希腊文和拉丁文铭文——那间房间正是这位哲学家用作图书馆和书房的地方。

佩恩先生在其最后一本小册子中汇总并分析了各种记载与发现，尽管并非所有内容都同样重要，但他也不免有些过分夸赞之词；不过我们也不能责怪他。当人们对如此高尚、纯洁且无私的人物心生钦佩时，那种情感确实如同神圣之火一般：它能激发人们去进行那些缺乏热情的人很快就会放弃的研究，有时还能带来宝贵的成果。然而，那些以佩恩先生为榜样、真正理解并高度钦佩蒙田的人，即便满怀热忱，也应牢记那位智者与大师的教诲：“在解释各种解读时，所需的工作远多于直接解释事物本身；关于书籍的讨论也远远多于其他任何主题。我们什么都没做，却有无数人热衷于对事物进行解读；而真正的作者则极为稀少。”真正的作者极其珍贵，而且一直都十分罕见——也就是说，那些真正能丰富人类知识的作者才是难得的。

与所有研究蒙田并向我们详细介绍其研究成果的人一样，我们可以想象这样一幅场景：蒙田本人正在阅读这些作品并对它们进行评析。“他会如何看待我，以及我将以何种方式向公众介绍他呢？”如果有人提出这样的问题，那无疑会大大减少无用的言辞，缩短那些无聊的讨论！佩安先生的最后一本小册子是献给另一位同样值得被蒙田铭记的人的——波尔多的古斯塔夫·布鲁内先生。布鲁内先生在一篇指出蒙田文本诸多有趣且多样的修正意见的著作中谈到佩安先生时说：“希望他能尽快发表自己的研究成果，这样就不会给未来的蒙田研究者留下任何任务了。”蒙田研究者！天哪！蒙田会如何看待这个为纪念他而创造的词呢？你们这些如此努力地研究他的人，但我认为，你们并没有资格以他所爱的、我们也都同样喜爱的他的名义来占有他。请永远不要使用这样的词语；它们带有派系色彩、学究气，还有学校里那种空洞的议论——这些都是与蒙田的品格完全相悖的。

蒙田拥有简单、自然、友善的心性，性格也非常开朗。他的父亲是个优秀的人，虽然受教育程度不高，但却满怀热情地投身于文艺复兴运动以及当时的一切进步思想。蒙田则用高度的修养和理性的思考来弥补自己从父亲那里继承来的过度热情、活泼与多情，但他并未放弃那些原本的特质。就在三十多年前，每当提到16世纪时，人们总认为那是一个野蛮的时代，只有蒙田是个例外——因为那个时代存在着错误与无知。实际上，16世纪是一个伟大的世纪，它充满活力、强大且博学，在某些方面还相当精致，尽管在某些方面也显得粗野、暴力且粗糙。它尤其缺乏的是品位，如果所谓品位指的是清晰而精准的筛选能力，以及提炼出美好之处的能力的话。不过……

在接下来的几个世纪里，人们的审美趣味很快便变得糟糕起来。不过，如果说在文学领域这种审美尚算粗陋的话，那么在真正的艺术领域——也就是那些需要手工和凿子来创作的领域中，16世纪的审美水平却远远高于之后的两个世纪：它既不贫乏也不夸张，既不沉重也不扭曲。在艺术方面，16世纪的审美趣味丰富且品质上乘——既自由奔放又复杂多样，既具有传统特色又充满现代气息，独具风格且富有原创性。而在道德层面，16世纪的审美则显得参差不齐、混杂不清。那是一个充满矛盾的时代，各种对立现象随处可见；那是一个既有哲学思想又有狂热信仰、既有怀疑主义又有坚定信念的时代。一切都在冲突与对立之中，没有任何东西能够融合在一起。那是一个混乱的时代，每一丝光明都会引发风暴。那并非一个温和的时代，也谈不上是光明的时代，而是一个充满斗争与冲突的时代。蒙田的独特之处在于，在这样一个混乱的时代，他依然保持着节制、谨慎与秩序。

他出生于1533年2月的最后一天，小时候就把学习古语当作一种娱乐，甚至在婴儿时期就能被乐器声唤醒。他似乎更适合生活在充满艺术气息的环境中，而非那个粗暴暴力的时代。他那难得的理智纠正了早期教育中过于理想化与诗意的成分，但他依然保留着用新颖机智的方式表达一切的能力。他在三十多岁时娶了一位值得尊敬的女性为妻，两人共同度过了28年时光，而他似乎只将热情投入到友谊之中。他对艾蒂安·德·拉·博埃蒂怀有深厚的爱意，但在经历了四年最甜蜜、最亲密的相处之后，他还是失去了对方。蒙田曾在波尔多议会担任过一段时间的顾问，但在四十岁之前就退出了公共生活，放弃了自己的野心，回到蒙田的塔楼中生活，享受属于自己的社交与智慧生活，全身心投入自己的观察与思考，以及那些我们所熟知的种种闲暇活动。《随笔集》的第一版于1580年出版，仅有两卷，而且只是目前所见版本的初步草稿而已。

在后续版本中有所收录。同年，蒙田启程前往瑞士和意大利旅行。正是在那次旅行期间，波尔多市的议员们推选他为该城的市长。起初他拒绝并找借口推辞，但有人劝他接受这个职位，而在国王的坚持下，他最终接受了这一职务。他说：“这真是美妙的事，因为履行这一职责既不会带来任何利益，也不会有任何损失，唯有荣誉可言。”他从1582年7月到1586年7月担任了四年市长，两年后再次当选。这样，50岁的蒙田便在违背自己意愿的情况下重新回到了公共生活之中，而当时国家正处于内乱的前夜。这些内乱虽暂时平息下来，但在联盟的煽动下又再度爆发，且更为激烈。虽然通常来说经验并无用处，因为智慧与幸福的艺术是无法被传授的，但我们仍不妨聆听蒙田的见解，欣赏他的智慧与幸福之道，让他谈谈公共事务、革命与动荡，以及他面对这些状况时的处理方式。我们并非要树立一个榜样，只是为读者提供一些愉悦的消遣。

尽管蒙田生活在如此动荡不安的时代——一个经历过恐怖统治的人（达努先生）称之为历史上最悲惨的世纪——但他绝不认为自己的时代是最糟糕的。他不属于那种以狭隘的眼光看待一切、根据眼前的感受来评价一切的人，他们总是宣称自己所遭受的苦难比人类历史上任何时候都要严重。他就像苏格拉底一样，不认为自己属于某个城市，而是属于整个世界；凭借着他广阔而丰富的想象力，他能够理解不同国家和时代的共性；即便面对那些他自己也亲身经历且成为受害者的恶行，他也能以更公正的态度去看待它们。“有谁，”他说，“看到我们这些内战带来的血腥灾难，不会惊呼世界的秩序即将崩溃，审判之日即将来临，却不去考虑……”

历史上还有过许多更糟糕的革命，可与此同时，地球上的其他地方的人们却在欢庆不已。就我而言，考虑到这类动乱往往伴随着肆无忌惮的暴力行为，我实在佩服这些革命还算相对温和，没有造成更大的破坏。对于那些听到冰雹击打在耳边声声作响的人来说，整个世界似乎都处于风暴之中。他将自己的苦难与浩瀚的自然界相比，意识到自己乃至整个王国在无限宇宙中都不过是微不足道的存在，于是他说了些预示了帕斯卡尔思想的话——那些帕斯卡尔也乐于借鉴的言辞：“但凡能像在画中一样想象出大自然那宏伟而庄严的形象，能从她的面容上看到如此丰富多样的变化，能将自己视为那个形象中的一小部分，而非整个王国的人，只有这样的人才能真正了解事物的真实价值与伟大之处。”

蒙田 thus给了我们一个教训，虽然这个教训并无实际用处，但我还是想把它说出来。因为在所有那些毫无价值的论述中，它或许比大多数都有些价值。我并非要轻视法国当前所面临的严峻形势，因为我认为有必要调动该国所有的力量、智慧和勇气，才能让国家体面地度过难关[脚注：本文发表于1851年4月28日]。不过，让我们好好思考一下：抛开帝国时期——那段国内局势平静、甚至在1812年之前还相当繁荣的时期不谈，我们这些经常抱怨的人，在1815年到1830年间其实度过了15年的和平时光；7月的三天革命只是开启了另一种秩序，而在之后的18年里，法国又享受着和平与工业繁荣，总计有32年的安宁时光。暴风雨终究会来，而且无疑还会再次降临。

让我们学会如何度过这些艰难时刻，但不要像我们惯常做的那样每天哀叹，声称世上从未有过如此可怕的灾难。为了摆脱目前的情绪状态，恢复判断的清晰与理性，让我们每晚阅读一页蒙田的作品吧。

蒙田对他那个时代的人们的批评让我印象深刻，这些批评同样适用于我们这个时代的人。我们的这位哲学家曾在某处写道：他认识很多拥有各种优秀品质的人——有的聪明，有的心怀善意，有的口才出众，有的有良知或学识，还有的精通语言，每个人都有其优点；“但是，那种集众多优秀品质于一身、或者某方面卓越到值得我们钦佩、甚至可以与我们所敬仰的古代伟人相媲美的真正伟大人物，我至今仍未见过。”后来他为自己的朋友艾蒂安·德·拉·博埃蒂破例，不过后者也属于那些在尚未成熟时就已展现出才华、却没来得及实现抱负的伟人之一。蒙田的这番批评令人会心一笑——在他那个有拉·奥皮塔尔、科利尼和吉斯家族的时代，他确实看不到真正的伟大人物。那么，我们这个时代呢？我们也有和蒙田时代一样多的伟人：有人以智慧著称，有人以善良闻名，还有人以技能见长，少数人则因良知而出类拔萃，更多人则拥有渊博的学识和出色的语言能力。但我们同样缺乏完美的伟人，而这样的伟人实在是非常需要的。几年前，我们这个时代最敏锐的观察家之一就指出了这一点：“我们这个时代，”德·雷穆萨先生说道，“缺少伟大的伟人。”[脚注：《哲学随笔》，第一卷，第22页]

作为一座大城市的最高行政长官，蒙田是如何履行职责的呢？如果仅从表面上看，我们可能会认为他做事懈怠无能。贺拉斯不也曾自夸过，自己在战争中曾有一次让盾牌掉落在地上吗？

难道真的如此吗？我们不应过于急切地将其字面化理解。那些有品位的人向来厌恶过高估计自己。真正优秀的人更倾向于保持警惕并付诸行动，而非轻易表露自己的想法。那些爱夸耀、爱大肆宣扬的人，我几乎可以肯定，他们在战斗中的勇气会比贺拉斯差，而在决策时的警惕性也会比蒙田低。

就任公职后，蒙田特意告诫波尔多市的议员们，不要对他抱有过高的期望；他以真诚的态度出现在他们面前。“我如实且诚恳地向他们展现了自己的真实面貌——一个没有记忆力、缺乏警惕性、经验不足且精力不济的人；但同时，我也没有仇恨、野心、贪婪或暴力倾向。”在处理城市事务时，他很遗憾自己的情感会像他那位可敬的父亲那样容易受到情绪影响，最终导致失去职位和健康。他从不采取冲动行事的方式来满足自己的欲望。他的观点是“应当为他人服务，而只为自己而活”。他习惯用各种比喻和生动的表达方式来阐述自己的想法，他说，即便有时被迫去处理他人的事务，他也会以恰当的方式去处理，而不会“把事情搞得一团糟”。这样，我们就能够提前知晓会发生什么。市长与蒙田是两个截然不同的人；在履行职责的同时，他为自己保留了一定的自由与隐私。他依然以自己的方式公正地评判事物，同时也会忠诚地完成交给他的任务。他绝不会认可或原谅党内的一切行为，他能够客观地评价对手，说：“他做了那件事，实在恶劣；而这件事则做得很好。”他还补充道：“我希望我们这边能取得胜利，但如果失败了，我也不会发疯。我真心支持正义的一方，但我并不想因此就被视为某个特定的敌人。”

“还有其他人。”他详细阐述了一些在当时颇具趣味的应用实例。不过，为了解释并证明他所谓的中立立场，我们需要指出：当时各派势力的领袖——那三位亨利——都是声名显赫、地位重要的人物：吉斯公爵亨利是联盟的领袖；纳瓦拉国王亨利则是反对派的领袖；而蒙田则以国王亨利三世的名义担任市长，他在这两派之间摇摆不定。当一个派别没有领袖或核心人物，只能以整体形式存在时，也就是以那种丑陋而残酷的真实面目出现时，要对其保持公正并明确各方应承担的责任就更加困难，也更加危险。

他在处理事务时所遵循的原则是只关注事实与结果，而不看重表面的喧嚣与虚饰：“好的结果若带来太多喧嚣，那它的价值就会相应降低。”因为总有可能出现这样的情况：某件事之所以被做出来，更多是为了制造喧嚣而非出于真正的善意。“一旦被摆上展示台，那就相当于已经卖掉一半了。”这并非蒙田的做法：他不搞花招，尽可能低调地处理人事与事务；他运用真诚与调和的能力来为所有人服务；大自然赋予他的个人魅力，在处理人际关系方面具有极高的价值。他更愿意提醒人们远离邪恶，而非亲自承担镇压邪恶的荣誉：“有谁会愿意生病，只为看看医生的医术呢？如果有个医生希望我们中间爆发瘟疫，以便施展他的医术，那他岂不是该被鞭打吗？”他并不希望城市中的混乱与动荡能提升自己政府的声望，相反，他说自己总是尽己所能为城市的安宁与和谐做出贡献。他不属于那些会被市政荣誉冲昏头脑、变得傲慢的人，也就是他所说的那些“官职带来的荣耀”，因为那些荣耀所带来的喧嚣只会从一个地方传到另一个地方。即便他渴望名声，他也明白那是一种更为崇高的名声。不过，我不确定……

即便在更广阔的领域中，他也会改变自己的行事方式。对他而言，以不易被察觉的方式为公众谋福利，始终是技艺的理想境界，也是幸福的最高体现。“那些不感谢我所带来的秩序与安宁的人，”他说，“也无法剥夺我因幸运而应得的份额。”他总能用生动而优雅的言辞来描述自己所做出的那些有效且不易被察觉的贡献——这些贡献远比那些喧闹而显赫的功绩更为重要：“那些出自普通人之手、悄无声息地完成的工作最具魅力，总会有某个诚实的人后来发现它们，并将它们从默默无闻的状态中带出来，让它们重见天日。”因此，命运极为眷顾蒙田，即便在处理各种事务时，即便面对艰难处境，他也从未违背过自己的准则，也从未偏离自己规划的生活方式：“就我个人而言，我推崇一种平稳、孤独且宁静的生活。”他在任期结束时对自己颇为满意，因为他实现了自己的承诺，甚至超出了对他人所做的承诺。

霍勒斯·德·维埃尔-卡斯特尔先生最近发现的那封信，印证了蒙田在其从政期间自我展现与自我批评的内容。佩扬先生说：“那封信全是关于各种事务的。当时蒙田担任市长，波尔多刚刚陷入动荡，似乎又有新的动乱即将发生；国王的代理人不在当地。时间是1585年5月22日，星期三，夜深人静时，蒙田仍在写作，给该省的总督写信。”这封信的内容过于具体且具有地域特殊性，不便在此详述，不过可以概括为：蒙田对马蒂尼翁元帅的缺席感到遗憾，担心这种状况会持续下去带来不良后果；他会继续让元帅了解一切进展情况，并恳请他在条件允许时尽快回来。“您不在的时候，我们更加谨慎地看守着城门和守卫……如果有任何重要或新的情况发生，我会立刻通知您。”

他会立即派信使去通知你，这样如果你没有收到我的消息，就可以认为什么事情都没有发生。”不过，他恳请德·马蒂尼翁记住，自己可能没有时间及时发出警告，“请您明白，这类行动往往来得十分突然，一旦发生，就会在毫无预兆的情况下将我置于险境。”此外，他会尽一切努力提前掌握事态的发展。“我会尽力从各方获取消息，为此会去接触并观察各种人的动向。”最后，在将城里的一切传闻都告知元帅之后，他敦促对方回去，并向他保证：“我们会竭尽全力，必要时甚至不惜牺牲生命，也要确保一切都能服从国王的命令。”蒙田从不吝于表达自己的承诺与赞美，对他人而言这些或许只是客套之词，但对他来说却是真正的决心与誓言。

然而情况越来越糟糕：内战爆发了；友方或敌方势力（两者其实并无太大区别）充斥着整个国家。蒙田只要职务上的任务允许，就会尽量回到自己的乡间别墅去，因为他的任期即将结束，不得不一直待在波尔多，因此他不得不面对各种侮辱和暴行。“我承受着这种混乱局势所带来的种种不便，”他说，“大家都同情我；对吉贝林派的人来说，我是圭尔夫派的人；而对圭尔夫派的人来说，我又成了吉贝林派的人。”在个人遭受苦难的同时，他还能抽身思考国家的灾难以及人们品性的堕落。看到那些所谓的领袖们因为懦弱而屈服、降低自己的身份，他感到十分羞愧；因为在那种情况下，我们和他一样知道：“对于‘前进’、‘列队’、‘转向’之类的命令，我们确实会服从，但其他方面则完全随心所欲。”蒙田讽刺地说：“我很乐意看看，野心之中究竟藏着多少怯懦与胆小，它究竟会以多么卑劣的方式行事。”

“走向终结。”尽管他鄙视野心，但看到野心因种种行径而暴露、在他眼中丧失尊严时，他并不感到遗憾。然而，他的善良之心战胜了骄傲与轻蔑，他悲伤地补充道：“看到那些善良、慷慨、具有正义感的人，在这种混乱的局面中一天天被腐蚀，实在令我痛心……我们本就有足够多的劣质之人，没必要再毁掉那些善良正直的人。”他反而在这些不幸中寻找强化自身力量的机会与动力。接连面临种种苦难与灾祸——若是能一次性面对的话，他或许还能更从容地承受；战争、疾病以及各种灾难接踵而至（1585年7月），在这样的局势下，他开始思考自己及家人该向谁求助，晚年又能依靠谁获得庇护与生活保障。经过彻底的探寻后，他发现自己实际上已陷入绝境、一无所有。因为“当一个人从如此高的地方坠落时，应该有坚实、强大且幸运的友谊来接住他。可这样的友谊实属罕见，甚至根本不存在。”从这些话中可以看出，拉·博埃蒂早已去世。于是他意识到，在困境中终究只能依靠自己，必须振作起来；现在正是将毕生从哲学家的著作中汲取的崇高理念付诸实践的时刻。他重新振作起来，达到了其美德的巅峰：“在平静的时期，人们只为应对寻常的意外做好准备；但在我们这三十年来所处的混乱局面中，每个法国人，无论个体还是整体，都随时可能面临彻底的毁灭。”他非但没有因此气馁或诅咒命运让自己出生在如此动荡的时代，反而庆幸道：“让我们感谢命运，没有让我们生活在软弱、懒惰且充满苦难的时代。”因为智者总是试图从历史中的动荡事件中探寻国家兴衰的秘密。

此外，用“社会性身体的整体生理机能”来形容的话，他的好奇心也是如此——他宣称：“这种好奇心让我想要亲眼目睹我们这个社会所面临的种种灾难及其表现形式与症状，以此满足自己的好奇心。既然无法阻止这一切，那我宁愿主动参与其中，从而获得一些启示。”我不会给大多数人这样的安慰；因为大多数人并没有恩培多克勒和老普林尼那样的英勇与强烈的好奇心，那两位无畏的人不惜冒着毁灭与死亡的危险，也要亲自去观察火山爆发和各种自然灾难。但对于像蒙田这样性格的人而言，这种坚忍的观察态度反而能给他带来安慰，即便身处困境之中。考虑到那种虚假的和平与不确定的休战状态，以及上次灾难之前那种极度腐败的局面，他甚至为这些灾难的结束而感到欣慰；因为他说道，亨利三世统治时期的状况是：“所有的人都在互相倾轧，大多数人都有难以治愈的顽疾，根本不需要也不可能得到任何治疗。因此，这样的结论反而让我更加振作，而非沮丧。”需要注意的是，他本来就体弱多病，但在这里，他的健康状况却与他的道德品质相得益彰，尽管那些灾难本足以摧毁他的健康。他觉得自己能够对抗命运的打击，需要更大的冲击才能将他击垮。

另一个更谦逊、更人性的因素也在他面临困境时给予了他支持——那就是来自共同灾难的慰藉，以及看到他人勇气的力量。那些普通人，尤其是那些身为受害者而非加害者的人，还有他所在地区的农民们，他们忍受着与他相同的、甚至更严重的苦难，这让他深受感动。当时在乡村肆虐的疾病主要折磨着穷人；蒙田从他们身上学到了顺从与哲学的实践方式。“让我们看看那些穷人吧。”

我们在大地上看到的那些人，他们埋头于自己的事务之中，既不认识亚里士多德，也不了解加图，既不知晓榜样，亦不懂教诲。然而，大自然仍能从他们身上体现出坚韧与耐心，这种品质比我们在学校里苦苦研究的那些品质更为纯粹、更为高尚。他继续描述这些人如何坚持工作到最后一刻，即便在悲伤或疾病之中，也绝不放弃，直到体力耗尽为止。“今天早上还在我花园里劳作的那个人，可能刚刚埋葬了自己的父亲或儿子……他们耕作，只是为了等死而已。”整章文字优美动人，充满悲怆之情，同时展现出高尚的坚忍精神，以及蒙田所说的那种与生俱来的乐观友善的性格。就“在灾难中的慰藉”而言，再没有比这更好的了——除非是某本真正神圣的书中的一章，在那里，上帝的存在随处可见，不是像蒙田的作品那样流于表面，而是真实而充满慈爱地存在着。事实上，蒙田为自己和他人带来的慰藉，或许已经达到了人类在没有祈祷的情况下所能达到的最高境界。

他写下这一章时，正值他所描述的种种苦难之中，而且那些苦难尚未结束。他用优雅而富有诗意的方式为这一章画上句号，列举了许多例子，就像“一堆异国花朵”，而他则只是为这些例子提供了串联在一起的线索而已。

在蒙田的笔下，无论谈论多么严肃的话题，总带着无尽的魅力。要想了解他的写作风格，只需随意翻开他的书，聆听他对任何主题的论述即可；他没有哪个话题不能让他生动有趣地表达出来。例如，在“论骗子”这一章中，他在阐述自己记性不佳的问题并列出一些可以自我安慰的理由之后，突然又补充了一个新颖而有趣的理由：由于他有遗忘的能力，“那些我再次造访的地方，以及那些我反复阅读的书，总……”

“请以崭新的姿态对我微笑吧。”正因如此，他所涉及的每一个主题都充满新意，不断带来新鲜感。

孟德斯鸠曾有过一句令人难忘的赞叹：“四位伟大的诗人——柏拉图、马勒布兰奇、沙夫茨伯里、蒙田！”这句话用在蒙田身上再恰当不过了！包括那些诗人本身在内的所有法国作家，都没有他那样高远的诗歌理念。他说：“从幼年时期起，诗歌就拥有力量，能够让我沉浸其中、深受触动。”他深刻地意识到：“我们拥有的诗人比诗歌的评判者和诠释者更多；写作比理解要容易。”就其本质与纯粹的美感而言，他的诗歌难以用语言定义；那些试图一目了然地理解它的人，看到的不过是“闪电般的闪光”。在风格上，蒙田善于运用生动而大胆的比喻，他的隐喻始终与思想紧密相连，从核心处将其牢牢把握。在这方面，他完全遵循自己的天赋，甚至超越了语言本身的局限。他简洁有力、富有表现力的文风，通过强烈的感染力来强调并重复主题含义。可以说，他的文风就像是一连串的警句，或是不断更新的隐喻，这种风格只有蒙田一人能运用得如此娴熟。如果我们想要模仿他——假设我们有这样的能力且天资适宜的话——如果我们希望以他那种严谨的风格、精确的比例以及多样化的表达方式来写作，那就必须让语言变得更加有力，更具诗意。蒙田式的风格要求为这些隐喻创造相应的表达结构；有时甚至需要扩展语言的表达范围，以便将隐喻融入其中。但在试图定义他时，我几乎也要开始像他那样写作了。法语、法语散文，其实总是带有一些对话式的风格。

显然，它并不具备持续创作作品所需的资源与空间：在生动的比喻之后，往往会出现突兀的空白与薄弱之处。我们应当像蒙田那样，以大胆与创造力来填补这些空白，创造出那些缺失的表达方式，如此一来，我们的散文才能显得完整无缺。蒙田式的风格在许多方面都与伏尔泰的风格截然不同。只有在那个性格坦率、机智幽默、敏锐勇敢且富有教养的16世纪，这样的风格才有可能诞生并蓬勃发展——那种性格在当时看来甚至有些放荡不羁，但它是由古代文化的纯粹而直接的精神所激励与鼓舞的，而非被其冲昏头脑。

就其本质而言，蒙田堪称法国的贺拉斯；他在思想基础、表达形式上都具有贺拉斯的风格，不过有时也会接近塞内卡的风格。他的著作是一座充满道德见解与人生经验的宝库；无论翻开哪一页，无论处于何种心境，都一定能找到以精彩而持久的方式表达出来的智慧之言。这些话语会立刻深入人心，用简洁有力的语言、精炼的句子传达出美好的含义。艾蒂安·帕斯基耶称，整部作品简直就是一句句优美非凡的句子的集合体，而这些句子之所以如此出色，是因为它们自然而然地流淌出来，不会刻意引人注目。其中的内容适合各个时代、人生的各个阶段：只要阅读，就能让心灵得到充实，或者更准确地说，让心灵得到充分的武装与保护。我们刚刚已经看到了，对于那些生来适合过隐居生活，却身处动荡变革时代的正直之人来说，这部作品包含了多少有用的建议与真正的慰藉。除此之外，我还要补充他给那些像我和我认识的一些人一样，因政治动荡而受苦，却又并非自己引发了这些动荡、也不认为自己有能力避免它们的人的建议。蒙田会像贺拉斯那样给出建议。

他远远地观察着一切，不愿过早地为这些事情操心；而是尽量享受那些美好的时光与愉悦的瞬间。他接连运用了各种巧妙而睿智的比喻，而在我看来，他最后用的那个比喻最为精彩——它不仅十分恰当且合时宜：他说，因为担心圣诞节时会需要，就现在就拿出自己的皮草大衣，那是愚蠢又烦人的行为。

什么是经典？

这是一个微妙的问题，不同时代、不同环境下或许会有不同的答案。有位聪明人向我提出了这个问题，我打算即便无法给出答案，至少也要与读者们面对面探讨它，希望能说服他们自己思考这个问题，并在可能的情况下让双方的观点更加清晰。在文学批评中，我们为何不应偶尔尝试探讨那些与个人无关的主题呢？在这些主题上，我们谈论的不再是某个人，而是某种事物。我们的邻国英国人很成功地将这类作品归为文学的一个独立类别，称之为“随笔”。的确，在撰写这类略带抽象性与道德色彩的作品时，最好选择在宁静的时刻来写作，这样才能确保自己及他人能够全神贯注地阅读，抓住那种难得的平静与闲适的时刻——而我们可爱的法国，即便渴望变得明智、不愿发生革命，其卓越的才智也几乎无法忍受这种状态。

按照通常的定义，经典指的是因受到人们推崇而被视为典范的古代作家，以及在其特定文体领域具有权威地位的作家。 “经典”一词最早是由罗马人用来表示这个含义的。在罗马，并非所有不同阶层的公民都能被称为“classici”，只有那些属于上层阶级、拥有固定收入的人才能如此称呼；而那些收入较低的人则被称作“infra classem”。

处于最优秀的阶层之下。奥卢斯·盖利乌斯以比喻的方式使用“classicus”一词来形容作家：指那些有价值、有地位的作家，即“classicus assiduusque scriptor”——那些值得重视的作家，他们拥有真正的才华，不会混同于普通民众之中。这样的表述意味着当时社会已经发展到足以对文学作品进行某种评价与分类的程度。

最初，对现代人而言，真正的经典只有古代作品。希腊人由于特殊的幸运以及与生俱来的智慧，他们自己就是自己的经典。他们最初是罗马人唯一的经典作家，而罗马人则努力模仿他们。在西塞罗和维吉尔之后，罗马人也有了自己的经典作家，这些人几乎成了此后几个世纪的经典作家代表。中世纪虽然不像人们想象的那么无知于拉丁古典文化，但却缺乏审美标准与品位，因此混淆了各种作品的等级。奥维德被置于荷马之上，波埃修斯则被视为与柏拉图相媲美的经典作家。15世纪和16世纪的学术复兴帮助结束了这种长期的混乱状态，从此人们才能以恰当的态度来欣赏这些作品。从那时起，希腊和拉丁古典时代的真正经典作家们便在光辉的背景下凸显出来，被和谐地归类于不同的层级之中。

与此同时，现代文学也应运而生，其中一些较为早兴的文学形式，如意大利文学，早已具备了古代文学的风格。但丁出现后，后人立刻将他视为经典作家。此后，意大利诗歌的发展范围逐渐缩小；但每当它试图突破局限时，总能重新找回并保持其高贵的起源所带来的影响力。对于一种诗歌来说，能够从高尚的源头获得灵感与经典基础，绝非无关紧要的事——比如，源自但丁而非费力地从马莱尔贝那里发展而来。

现代的意大利拥有自己的古典作家，而当法国还在寻找属于自己的古典作家时，西班牙完全有理由认为自己也有这样的作家。不过，少数具有独创性且充满活力的才华横溢的作家，以及那些零星出现、时断时续的杰出作品，是不足以为一个国家奠定坚实而雄厚的文学基础的。所谓“经典”，意味着某种具有连续性与一致性的事物，它能形成统一的传统、传承下去并长久存在。直到路易十四的辉煌时代过后，这个国家才怀着敬畏与自豪的心情意识到自己竟有如此幸运。所有人都在用奉承、夸张和强调的手法来歌颂路易十四，但其中也蕴含着一定的真实情感。于是出现了一个奇怪而鲜明的矛盾：以佩罗为代表的那些极为推崇路易大帝时代成就的人，甚至愿意牺牲古代作家来推崇现代作家，他们却试图将那些他们视为死对头的人也提升为经典人物。布瓦洛愤怒地为古代作家辩护，反对佩罗对现代作家的颂扬——这些现代作家包括科尔内耶、莫里哀、帕斯卡以及他那个时代的其他杰出人物，布瓦洛本人也是其中之一。而善良的拉封丹则站在学识渊博的于埃特一边参与这场争论，但他并没有意识到，尽管于埃特存在种种缺陷，他自己也即将被视为一位经典作家。

榜样才是最好的定义。自从法国经历了路易十四的时代并能够以一定的距离去审视它之后，它就比任何理论都更清楚地明白了什么是经典。18世纪，尽管充满了各种复杂的因素，但由于四位伟大作家的杰出作品，这一理念得到了进一步强化。读一读伏尔泰的《路易十四时代》、孟德斯鸠的《罗马人的兴衰》、布丰的《自然史》，再看看卢梭在《萨瓦教区牧师》中所写的那些充满幻想与自然描写的优美篇章，就会明白：18世纪在这些令人难忘的作品中确实懂得如何将传统与自由相结合。

发展与独立。但在本世纪初，处于帝国统治之下，当一些全新且具有冒险精神的文学作品开始出现时，少数人心中对于“经典”的概念却变得异常狭隘——那种观念更多是出于悲哀而非严肃的考量。1694年出版的《学院词典》将“经典作家”定义为“那些广受认可的古代作家，他们在所探讨的主题上堪称权威”。1835年版的《学院词典》进一步缩小了这一定义的范围，使其原本模糊的概念变得更加具体甚至有限。它将经典作家描述为“在任何语言中都能成为典范的人”；在后续的所有条目中，“典范”、“固定的写作与风格规则”、“人们必须遵守的严格艺术准则”等表述不断出现。显然，这些关于经典的定义是由我们那些可敬的前辈们，在面对当时所谓的“浪漫主义”潮流——也就是面对那些与之对立的力量时所制定的。在我看来，现在是时候摒弃那些胆怯而狭隘的定义，让我们的思想从它们之中解放出来。我所理解的真正经典，应该是那种丰富了人类思想、为其增添了宝贵财富并推动其向前发展的作家；他们是那些发现了某些明确无误的道德真理，或是揭示了人们以为早已被了解的一切背后的永恒情感的作家；他们是那些以某种形式表达自己的思想、观察或发明的人，只要这种形式本身就具有广阔性、卓越性、精致性与美感；他们是那些用自己独特的风格与所有人交流的人，而这种风格同时也适用于整个世界，是一种既新颖又不生硬、兼具新旧特质、能够与一切时代相契合的风格。这样的经典或许曾一度具有革命性，至少看起来如此，但实际上并非如此；它只是摧毁那些阻碍秩序与美之平衡恢复的因素而已。

如果愿意的话，可以为这一定义起个名字。我希望这个定义能显得庄严而富有变化，简而言之，就是包罗万象的。首先，我可以提到《波吕厄克特斯》中的科尔内耶、辛纳以及贺拉斯。此外，还有莫里哀——他是法国历史上最杰出、最完整的诗歌天才。评论界的王者歌德曾这样说过：

“莫里哀如此伟大，以至于我们每次阅读他的作品都会为之惊叹。他是个与众不同的人；他的戏剧具有悲剧色彩，而且没有人有勇气去模仿他。在他的剧作《守财奴》中，恶习摧毁了父子之间的所有感情，这是一部极为崇高的作品，也是最具戏剧性的作品之一。在戏剧中，每一个动作本身都应当具有重要意义，并且能够引出更为重要的情节发展。在这方面，《伪君子》堪称典范。第一场戏的铺陈真是精彩绝伦！从一开始，一切都有其重要意义，而且都能让人预见到更重要的情节。莱辛的某部剧作中的铺陈也很出色，但世人只看过一次《伪君子》中的铺陈而已。它无疑是我们所拥有的最优秀的范例。我每年都会读一部莫里哀的剧作，就如同偶尔会欣赏一些意大利大师的版画一样。”

我并不否认，我刚才给出的关于经典的定义有些超出了人们通常对这一概念的理解。首先，经典作品应当具备一致性、智慧、节制和理性等特质，这些特质才是其他一切特质的基石。在赞扬M.罗耶-科拉尔时，M.德雷穆萨特说道：“如果他从我们的经典作品中汲取了纯正的品味、恰当的用词、多样的表达方式，以及将措辞与思想完美结合的能力，那么他所赋予作品的独特风格则完全是他自己的功劳。”由此可见，所谓经典作品的特质似乎主要取决于表达的和谐与细腻程度，以及优雅而适度的风格——这也是最普遍的观点。从这个意义上说，那些最杰出的经典作品其实不过是水平一般的作家所创作的罢了。

精准、合理、优雅，始终清晰明了，同时又蕴含着高尚的情感与含蓄的力量。玛丽-约瑟夫·谢尼埃曾用诗句描述了那些沉稳而才华横溢的作家的艺术风格，他自称是他们的得意门生：

“那是良好的理智，是主宰一切的力量——是美德、天赋、灵魂、才华以及品味。什么是美德？那就是付诸实践的理智；什么是才华？那就是以精彩的方式表达出来的理智；什么是灵魂？那就是细腻地展现出来的理智；而天才，则是崇高的理智。”

在写下这些诗句时，他显然想到了波普、布瓦洛以及他们中的佼佼者贺拉斯。那种将想象力与情感本身置于理智之下的理论，斯卡利杰或许可以被视为现代人中最早提出这一理念的人。严格来说，这是一种拉丁式的理论，很长一段时间里它也是法国人偏爱的理论。如果正确运用这种理论，如果不滥用“理智”这一概念，那么它确实包含着一定的真理；但显然，这一概念常常被滥用——例如，在道德性作品中，理智或许可以与诗歌天赋混为一谈，但它在表达情感、创作戏剧或史诗时所展现出的多样性与创造性，显然与天赋不可相提并论。在《埃涅阿斯纪》的第四卷以及狄多的激情场景中，又哪里能找到理智的痕迹呢？无论如何，正是这种理论促使那些能够掌控自己灵感的人，而非那些完全任由灵感驱使的人，被列为古典文学的代表人物；因此，维吉尔比荷马更应被列入此类作家之列，拉辛也比科尔内耶更受推崇。这种理论所推崇的杰作，实际上就是集审慎、力量、适度的勇气、道德高尚以及宏伟气魄于一身的《阿塔莉》。图伦在最后两次战役中的表现，以及拉辛在《阿塔莉》中的创作，都是那些智慧而谨慎的人在达到才华巅峰、展现出最大胆魄时的杰出典范。

布丰在《论风格》一书中强调设计、结构与表达的统一性，而这正是真正古典作品的标志。他说：“每一个主题都是统一的，无论其规模多么庞大，都可以被纳入一部著作之中。只有当需要探讨多个主题时，才应当使用分段、停顿或子标题——因为此时，面对众多复杂且彼此不同的内容，天才的思路会被种种障碍所干扰，不得不被迫调整行文节奏。否则，过多的分段非但无法让作品更加严谨，反而会破坏各部分之间的统一性；虽然作品看起来更清晰了，但作者的总体构思却会变得模糊不清。”他继续以孟德斯鸠的《论法的精神》为例进行批评：这本书本质上堪称杰作，但由于被过度分割，那位伟大的作家在创作末期已力不从心，无法为所有观点注入灵感，也无法妥善安排所有内容。不过，我很难相信布丰没有同时将博絮埃的《世界历史论》作为对比对象——那个主题确实极为宏大，但却具有极高的统一性，以至于这位伟大的演说家能够将其全部融入一部著作之中。如果我们翻开1681年出版的初版，那时还没有后来出现的章节划分，所有内容都是连贯地呈现在文本中的，几乎是一气呵成地展开的。可以说，这位演说家在这里的表现就如同布丰所描述的那种“遵循永恒的计划、从未偏离正轨”的自然力量，他似乎完全融入了天意的安排之中。

《阿塔莉》与《世界历史论》真的是严格意义上的古典主义理论所能为支持者与反对者呈现的最伟大杰作吗？尽管这些独一无二的作品在风格上展现出令人赞叹的简洁与庄严，但从艺术的角度来看，我们还是希望稍微拓展这一理论，证明在不削弱其严谨性的前提下，它仍然是可以进一步发展的。关于这个问题，我喜欢引用歌德的话：

我将古典作品视为健康的，而浪漫主义作品则视为病态的。在我看来，《尼贝龙根之歌》与荷马的作品一样属于古典作品，二者都具有健康与活力。现代作品之所以属于浪漫主义风格，并非因为它们新颖，而是因为它们软弱、虚弱或病态。古代作品之所以属于古典作品，并非因为它们古老，而是因为它们充满力量、新鲜且健康。如果我们从这两个角度来看待浪漫主义与古典主义，想必很快就能达成共识。

的确，在确定关于这一问题的观点之前，我希望每一个公正客观的人都能周游世界，去了解各种文学作品最初的活力及其无穷的多样性。那么我们会看到什么呢？首先便是荷马——古典世界的奠基人，他与其说是一个独立的个体，不如说是一个时代以及半野蛮文明的生动体现。为了将他视为真正的古典作家，人们后来又赋予了他某种构思、计划以及文学技巧，还有那些他在其自然灵感迸发时根本未曾想象过的“雅典式”风范与优雅气质。而在他身旁出现的，还有奥古斯都、那些古老的伟大作家们，如埃斯库罗斯和索福克勒斯——他们固然已残缺不全，只能向我们展示他们自身的残迹；还有许多其他同样值得被铭记的作家，但他们早已被时间所摧毁。仅凭这个事实，就能让一个公正客观的人明白，不应以过于狭隘的眼光来看待整个古典文学体系；他会意识到，如今我们在欣赏过去作品时所遵循的那种严谨而有序的标准，其实只是人为因素造成的结果。

至于现代世界呢？在各种文学作品的开端，最引人注目的往往是那些挑战并违背了人们对诗歌之美与恰当性的固有观念的作家。例如，莎士比亚算是古典作家吗？现在看来，对于英格兰而言，他确实是古典作家。

在那个时代，波普并非被视为经典作家；只有波普和他的朋友们才是真正的经典人物，他们去世后便似乎永远如此了。如今，他们依然属于经典作家之列，这是他们应得的地位，但他们已属于第二级别的经典作家，永远处于从属地位，被那些重新登上巅峰的人所取代。

不过，我无权诋毁波普或他的杰出弟子们，尤其是那些像戈德史密斯那样拥有真挚情感与自然表达能力的人。在那些最伟大的作家之后，他们或许是最令人愉悦的作家，也是最能为生活增添魅力的诗人。有一次，博林布鲁克勋爵给斯威夫特写信时，波普在信末补充道：“我觉得，如果我们三个人一起共度三年时间，会对我们这个时代有所裨益。”那些能够毫不自负地说出这样的话的人，绝不应被轻视：在那个有才华的人能够提出这样的建议的时代，那确实是个值得羡慕的时代。从客观的角度来看，路易十四或安妮女王所处的时代才是真正的古典时代，因为那些时代能为真正的才华提供庇护与良好的发展环境。我们很清楚，在这个动荡不安的时代里，多少才华因此而流失、消散。尽管如此，我们仍应承认我们这个时代在伟大性方面的优势。真正的天才能够战胜那些让他人失败的种种困难：但丁、莎士比亚和弥尔顿尽管面临种种障碍、艰难险阻，依然能够达到巅峰境界，创作出不朽的作品。拜伦对波普的看法引发了诸多讨论，人们试图从这种矛盾中找到答案——这位《唐璜》与《恰尔德·哈罗德》的作者一方面推崇纯粹的古典主义风格，认为它是唯一优秀的风格，而自己却采取了截然不同的做法。歌德在这一点上说出了真相：他认为，拜伦虽然在诗歌的创作方面极具天赋，但却担心莎士比亚在塑造人物形象方面的能力比自己更强。“他……”

他一直不愿承认这一点；那种毫无自我意识的崇高境界令他感到不适，每当他身处其中时，就觉得无法自在地展现自我。他从未否认过蒲柏，因为他并不惧怕蒲柏；他知道蒲柏只不过是他身边的矮墙罢了。

如果如拜伦所愿，蒲柏的流派在过去能够保持其霸主地位以及某种“荣誉性的统治地位”，那么拜伦就会成为唯一一位拥有独特风格的诗人了。蒲柏那高耸的“墙”将莎士比亚的伟大形象遮蔽起来，而当莎士比亚以他的伟大成就占据主导地位时，拜伦则只能居于次位。

在路易十四时代之前，法国并没有伟大的经典作家；那些在人们追求自由时总会回望的伟大典范——但丁与莎士比亚——并不存在。当时只有马图兰·雷尼耶、拉伯雷这类伟大诗人的雏形，他们缺乏理想，也没有足以使其成为经典的深刻情感与严肃性。蒙田可以算是一种早熟的经典作家，属于贺拉斯那一类，但由于缺乏合适的成长环境，他就像一个被宠坏的孩子，任由自己的风格与幽默天性肆意发展。正因如此，法国比其他任何国家都更难以从自己的古代作家那里获得争取文学自由与自主权的正当依据，也更难在获得自由的同时依然保持古典风格。

不过，既然莫里哀和拉封丹都属于法国的伟大经典作家，那么对于那些拥有勇气与才华的人，自然没有什么可以拒绝的。

在我看来，现在重要的是在拓展理念与信念的同时，也要坚守它们。其实并不存在创造经典的秘诀，这一点必须明确认识到。认为只要模仿纯粹、节制、精准与优雅等特质，就能让某位作家成为经典，而无需考虑其风格与灵感，这无异于认为在拉辛之后……

父亲为拉辛这个儿子留出了位置；那是个乏味而又平庸的角色，堪称诗歌中最糟糕的角色。此外，若轻易地、在没有反对意见的情况下就获得同时代人眼中的经典地位，是很危险的——那样很可能会失去后人的认可。方丹在世时就被朋友们视为真正的经典之作；可25年过后，他的名声早已衰落。有多少这样的早熟“经典”最终无法留存下来，只不过昙花一现罢了！某天早晨我们回头一看，却惊讶地发现他们已不在我们身后。塞维涅夫人会机智地说，他们只有转瞬即逝的色彩而已。至于经典之作，往往那些最不被看好的反而最出色、最伟大：我们应该去寻找那些拥有永恒生命力、能够永远绽放光彩的杰出天才。在路易十四时代的四位伟大诗人中，莫里哀显然最不具备古典风格；当时人们更多是欣赏他而非真正尊重他，他们只享受他的作品，却不懂其价值。在他之后，拉封丹似乎也最不具备古典风格；但两个世纪过去后，两人的地位究竟如何呢？他们远远超越了布瓦洛，甚至超过了拉辛，如今大家都认为他们具备最完美的道德品质。

当然，这并不意味着要牺牲或贬低任何事物。我认为，应当重建这座“品味之殿”；不过它的重建只是扩大规模而已，这样它就能成为所有高尚的人们的家园，成为所有为人类精神世界带来丰富滋养的人们的居所。至于我，显然无法自称是这座殿堂的建造者或设计者，我只能表达一些真诚的愿望，算是提出我的设计方案吧。首先，我希望不要排斥任何有价值的人，每个人都应该有自己的位置——从最自由的创造天才、无意间成为最伟大经典的莎士比亚，到那些勉强算得上经典的人中的最后一位安德里厄。正如《圣经》中所说：“我父的宅院里有许多房间。”这句话同样适用于这个王国。

此处之美，宛如天国一般。荷马一如既往地应居首位，犹如神明一般；而在他之后，则如同东方三位贤王的队伍一般，会出现三位伟大的诗人——那些长期被我们忽视的、为亚洲各民族创作史诗的诗人：印度的瓦尔米基与毗耶娑，以及波斯的菲尔多西。在审美领域，我们应当知晓这样的存在，而不应将人类划分开来。对于那些一目了然就能被认出的伟大人物，我们只需表达敬意即可，无需再深入探究；眼睛应当享受着无数美好而壮丽的景象，为各种奇妙而令人惊叹的组合而欢欣，因为这些看似混乱的元素其实始终蕴含着和谐与统一。那些最古老的智者与诗人，那些将人类道德转化为格言的人，以及那些以简洁的方式歌颂道德的人，会用温和而优雅的语言相互交谈，他们能立刻理解彼此的意思，因此也不会感到惊讶。梭伦、赫西奥德、忒奥格尼斯、约伯、所罗门，还有孔子，都会欢迎那些最聪明的现代人——拉罗什福科与拉布吕耶尔。当这些人聆听他们的教诲时，会感叹：“他们早已知晓我们所知道的一切，而我们在重复生活经历时，其实什么也没发现。”在那个最容易辨认、也最容易登上的山丘上，维吉尔会被梅南德、提布卢斯、泰伦斯、费内隆等人围绕，以极具魅力且神圣的方式与他们交谈；他那温和的面容会散发出内在的光芒，同时带着谦逊的神情——就如同他在罗马的剧院里，听到人们朗诵完他的诗篇后，看到众人一同起身，向他表达与向奥古斯都相同的敬意那样。在他不远处，霍拉斯因与如此珍贵的朋友分离而感到惋惜，他会以一位如此卓越而智慧的诗人的身份，带领那些虽会歌唱却也能交谈的诗人们——蒲柏与布瓦洛，一个不再那么易怒，另一个则不再那么爱挑剔。蒙田，这位真正的诗人，也会在他们中间，为这一切画上句号。

那个地方会剥夺那个美好角落的文学气息。拉封丹会忘却自我，不再那么冲动，也不会再四处游荡。伏尔泰会被那里吸引，虽然能从中获得乐趣，但却没有耐心久留。在稍低一点的位置上，与维吉尔、色诺芬处于同一座山上的是一位风度谦逊的人，他看起来完全不像将军，而更像是缪斯女神的祭司；他会聚集来自各种语言和国家的作家们——像艾迪生、佩利松、沃韦纳格这样的人，他们都懂得简洁有力的表达方式、精致的朴素风格，以及恰到好处的装饰之美。在那个地方的中央，也就是主神庙的门廊里（因为那里会有好几座神庙），有三位伟大的人物常常相聚在一起；当他们聚在一起时，无论多么杰出的人，都不敢打扰他们的谈话或沉默。在他们身上，人们能看到美、伟大的比例，以及那种只有在世界最美好的青春时期才会出现的完美和谐。他们的名字已成为艺术的理想象征——柏拉图、索福克勒斯和德摩斯梯尼。在这些受尊崇的半神之后，还有许多优秀的作家跟随著他们，比如塞万提斯和莫里哀，他们是现实生活的描绘者，也是慷慨的朋友，他们以幽默的态度接纳所有人，将人类的经历转化为欢乐，并懂得如何享受那种真诚而健康的快乐。我不想再继续描述下去了，因为如果完整地描述下来，恐怕需要一整本书的篇幅。在中世纪，相信我，但丁会占据那些神圣的高地：在这位“天堂之歌”的歌者脚下，整个意大利就像一座花园；薄伽丘和阿里奥斯托会在那里嬉戏，而塔索则能再次见到索伦托的橙树园。通常，每个国家都会有一块属于自己的区域，但那些作家们喜欢离开自己的区域，在旅行中，在我们最意想不到的地方发现兄弟或大师。例如，卢克莱修就会乐于探讨世界的起源以及如何将混沌转化为秩序。

米尔顿。不过，由于他们都是从自己的视角出发进行论述的，因此只有在关于诗歌与自然的神圣意象这一点上，他们才会达成共识。

这就是我们的经典作品；每个人的想象力都可以为这些作品添上属于自己的色彩，并选择自己偏爱的风格。因为必须做出选择，而在了解了一切之后，品味的第一个条件并不在于不断游历，而在于休息与停止徘徊。没有什么比无休止的旅行更能削弱和破坏品味了；诗意的灵魂并非那种漂泊不定的人。不过，当我谈到休息与选择时，我的意思并不是让我们去模仿那些过去最令我们着迷的作家们。让我们满足于了解他们、深入理解他们、欣赏他们即可；但作为后来者，我们应该努力做自己。让我们拥有自己思想与情感的真诚与自然，这是始终可以做到的。在此基础上，我们还可以追求更高境界——如果可能的话，设定一个崇高的目标；在用我们自己的语言表达思想的同时，顺应我们所处的时代环境，从中汲取力量，同时也要正视自身的缺陷。让我们不时地抬起头，凝视着那些被尊崇的伟人，思考：这会为我们带来怎样的评价？

但是，为何总是谈论作家与作品呢？也许将来会有一个不再有文字的时代。那些乐于反复阅读、能够随心所欲地沉浸在阅读之中的人真是幸福啊！人生中总会有那么一个时刻，当我们所有的旅程都结束，所有的经历都告终之后，最令人愉悦的享受莫过于仔细研究我们所知道的事物，享受自己的感受，再次见到我们所爱的人——这些都是我们成熟后的纯粹快乐。那时，“经典”这个词才真正具有其意义，对于每一个有品位的人来说，它都代表着一种无法抗拒的选择。那时，品味便形成了，变得清晰明确；如果我们真的想要拥有良好的判断力，那它也将在我们身上得到完善。到那时，我们既没有时间再去尝试新事物，也没有兴趣再去寻求什么了。

我们紧握着那些经长期交往而证明值得信赖的朋友。陈酒、旧书、老友——正如伏尔泰在那些优美的诗句中所说的那样：“让我们享受生活，让我们写作，让我们活下去吧，亲爱的贺拉斯！……我活得比你久，但我的诗作却无法长久流传。但在生命即将终结之际，我会将遵循你的哲学教诲作为自己的首要任务：在享受生活的同时蔑视死亡，阅读你那些充满魅力与智慧的著作，就如同品尝能唤醒我们感官的陈酒一般。”事实上，无论选择贺拉斯还是其他作家，他们都以成熟的思想反映了我们的内心世界。我们会时刻渴望与这些卓越而古老的智者交流；希望获得他们那种永不背弃、永远不会让我们失望的友谊；向他们寻求那种宁静与安详的感觉——我们常常需要这种感觉，它能让我们将自己与人类以及自我和解。

凯尔特民族的诗歌

作者：欧内斯特·勒南

译者：W. G. 哈奇森

引言

欧内斯特·勒南于1823年出生于布列塔尼的特雷吉耶。他曾接受过神职培训，但并未成为神职人员，转而从事教学工作。之后他继续研究宗教与语言学，因受政府委派前往叙利亚考察，归来后便在法兰西学院担任希伯来语教授。由于有人反对他的异端观点，他曾一度被该校停职。他于1892年去世。

勒南的著作可分为两部分。第一部分以他两部重要著作《基督教的起源》和《以色列的历史》为代表。至于这些著作的学术价值，人们看法不一，这也在所难免，因为这类作品探讨的是排除奇迹因素后的历史问题。不过，他对希伯来历史上重要人物的生动刻画以及对其民族心理的敏锐分析，却是不可否认的。

他的另一部分著作则更为多样，但大多具有哲学或自传性质。尽管勒南深信科学方法，却无法在科学中找到伦理学或形而上学的依据，最终陷入一种常常带有讽刺意味的怀疑主义之中，不过这种怀疑主义并未掺杂神秘主义色彩。

“他是一位了不起的作家，”法盖先生说道，“他的写作方式让人难以理解，因而令批评者们无所适从。”

他富有光泽，身体柔软，自然地具有柔韧性与可塑性；在看似柔弱的外表之下，却蕴藏着惊人的意志力。相较于19世纪的任何作家，他都更具魅力，他能以一种温柔而迷人的方式影响读者，最终让读者为之倾心。

在各种写作中，雷南对文体的驾驭能力在描写风景时表现得最为出色。在《凯尔特民族的诗歌》一文中对故乡布列塔尼的描绘，以及他对各民族特性的分析中，他这两大最突出的写作才能得到了淋漓尽致的展现。

凯尔特民族的诗歌

凡是穿越阿莫里卡半岛的人，一旦离开与欧洲大陆接壤的地区——在那里，诺曼底和缅因州那种开朗但平凡的面孔随处可见——进入真正的布列塔尼地区，就会立刻感受到极为剧烈的变化。这里才是名副其实的布列塔尼，其语言与种族特征都体现了这一点。寒冷的风中带着一丝忧郁的气息，让人思绪万千；树木光秃且扭曲；色彩单调的荒地一直延伸到远方；每走一步，花岗岩就会从贫瘠的土壤中露出头来；几乎总是阴沉的海面在地平线上不断发出低沉的声响。这种对比在人们身上也同样存在：诺曼人那种粗俗的性格、那些生活安逸、只关心自身利益、充满自我意识的群体，与那些胆小内敛、善于自我封闭的民族形成鲜明对比。后者外表看似笨重，却拥有深刻的情感，其宗教信仰中也体现出令人喜爱的细腻之处。据我所知，从英格兰进入威尔士，或从语言和风俗上属于英格兰的苏格兰低地地区进入盖尔语区的高地，也会出现类似的转变；而在爱尔兰那些未受到外来血统影响的纯种地区，虽然差异稍大，但同样的变化依然存在。那仿佛是进入了另一个世界的地下层，人们在某种程度上能体会到但丁带领我们穿梭于《地狱篇》各个圈层时所给人的那种感受。

人们并未充分重视这样一个事实：至今仍有古老的民族在西方的一些偏僻岛屿和半岛上过着属于自己的生活，他们确实越来越受到外部因素的影响，但却依然坚守着自己的语言、记忆、习俗以及独特的文化特色。尤其被忽视的是，这些如今生活在世界边缘、被群山环绕、敌人也无法侵入其领地的民族，拥有着极为重要的文学作品；在中世纪，这些作品对欧洲文明的发展产生了巨大影响，其诗意的风格也影响了几乎整个基督教世界。只要翻阅那些体现盖尔人艺术才华的珍贵文献，就能明白创造它们的民族拥有自己独特的思维与情感方式，没有任何地方的永恒幻想能以如此迷人的形式呈现出来，在人类文明的宏大乐章中，也没有哪个民族能像他们那样用直击心灵的艺术手法来表达情感。唉！这颗镶嵌在西方的绿宝石也注定要消失——亚瑟再也不会从他的仙岛归来，圣帕特里克对奥西安所说的话是正确的：“你所哀悼的那些英雄已经死去，他们还能重生吗？”在统一的文明浪潮日益高涨之前，我们应当尽快记录下这些即将在历史长河中消逝的珍贵艺术成果。如果批评家们能够努力重现这些遥远的回声，为那些已经消失的民族发声，那不就足以避免人们常常不合理地指责他们只是消极的存在了吗？

如今已有不少有助于研究这些有趣文学作品的优秀著作。尤其是威尔士，那里的学术与文学活动十分活跃，虽然并不总是伴随着严谨的批判精神，但依然值得高度赞扬。在那里，那些足以令欧洲最先进的学术中心引以为荣的研究成果，竟是由一些热心的业余爱好者完成的。有一位名叫欧文的农民……

1801年至1807年间，琼斯以《威尔士的迈维里安考古学》为名出版了这部珍贵的著作，它至今仍是研究威尔士古代文化的宝贵资料。许多学识渊博且热心的学者，如阿努林·欧文、克里克霍韦尔的托马斯·普赖斯、威廉·里斯以及约翰·琼斯，都继承了迈维里安学者的遗志，致力于完成他的未竟事业，并充分利用他所收集的珍贵资料。一位杰出的女性——夏洛特·盖斯特夫人，则承担起向欧洲介绍《马宾诺吉昂》这部作品的使命。这部作品堪称盖尔文学的瑰宝，也是威尔士民族才华最完美的体现。在12年的时间里，她以英国富有的业余爱好者所擅长的那种精湛的出版水准完成了这部巨著。有朝一日，它必将证明：即便在当今时代，凯尔特民族的意识依然充满活力。唯有最真挚的爱国情怀，才能激励一位女性去创作如此宏大的文学作品。苏格兰和爱尔兰也因大量关于其古代历史的研究而受益匪浅。最后，我们的布列塔尼虽然很少能以如今学术研究所要求的严谨态度来加以研究，但也为凯尔特古代文化的研究做出了贡献。我们大可提及德·拉·维勒马尔克先生——他的名字今后将与这些研究联系在一起，他的贡献实在无可争议，因此无需担心会有任何批评会降低他在那些热情接纳他的读者心目中的形象。

如果要以血统的纯正性以及民族特性的纯粹性来衡量一个民族的优劣，那么就必须承认：在高贵程度上，没有任何民族能与至今仍存在的凯尔特人后裔相媲美。[脚注：为避免误解，我需要说明的是，此处所说的“凯尔特人”并非指那个在远古时期曾遍布几乎整个西欧的庞大民族群体，而仅仅是当今仍符合这一名称的四个族群，他们与日耳曼人及新拉丁民族相对。这四个族群分别是：(1)威尔士或坎布里亚以及康沃尔半岛的居民，他们至今仍使用“Cymry”这一古老名称；(2)布列塔尼地区的居民，他们说巴斯克-布列塔尼语，是来自威尔士的Cymry后裔；(3)苏格兰北部的盖尔人，他们说盖尔语；(4)爱尔兰人，尽管爱尔兰与其他凯尔特民族之间存在明显的界限。[还需指出的是，勒南在这篇文章中将“布列塔尼人”这一称谓既用于指布列塔尼地区的居民，也用于指凯尔特民族中的不列颠人。——译者注。])

从未有一个民族能像他们这样与世隔绝，也从未有哪个民族能如此保持纯粹，没有外来血统的混入。由于被征服而被迫生活在那些被遗忘的岛屿和半岛上，他们筑起了阻挡外部影响的屏障，一切皆依靠自身，仅凭自身的力量生存。正因如此，他们才形成了强烈的个性，以及对外国人的厌恶情绪，而这种情绪至今仍是凯尔特民族的核心特征。罗马文明几乎未能影响到他们，只在他们中间留下了很少的痕迹。日耳曼人的入侵虽然将他们逼退，但并未真正渗透进他们的文化之中。时至今日，他们仍在不断抵抗另一种形式的入侵——即现代文明的入侵，因为现代文明会破坏各种地方特色和民族特性。尤其是爱尔兰（或许这就是它之所以如此弱小的原因），它是欧洲唯一一个本土居民仍能……

它能明确指出一个人的血统，即便在史前时代的黑暗中，也能确定其所属的种族。

正是在这种与世隔绝的生活方式、对一切外部事物的抵制之中，我们才能找到凯尔特人性格特点的根源。他们具有独居者所有的缺点与优点：既骄傲又胆怯，情感丰富却行动无力，在家中时自由自在、毫无拘束，而在外界则显得笨拙尴尬。他们不信任外国人，因为他们认为那些外国人比自己更为精致，会利用他们的单纯。他们对别人的赞赏毫不在意，只希望有人能让他们安静地生活。首先，他们是一个适合家庭生活、享受家庭欢乐的民族。在其它任何民族中，血缘纽带都没有这么牢固，也没有产生如此多的义务，更没有将人们与同伴紧密地联系在一起。凯尔特人的所有社会制度最初都只是家庭的延伸。至今仍有流传甚广的说法，认为这种重要的亲属关系制度在布列塔尼保存得最为完好。在那个国家，人们普遍相信血液能够传递信息——无论身处世界何处、互不相识的亲戚们，在彼此面前都会感受到一种神秘而特殊的情绪，从而认出对方。对死者的尊重也基于同样的原则。在布列塔尼人中间，对死者的敬畏之情最为深厚，围绕坟墓的纪念与祈祷也最多。这是因为对这些人而言，生命并非每个人独自承担、自担风险的个人冒险，而是一条长链中的一环，是传承下来的礼物，是必须履行的义务。

不难看出，如此封闭的性格特质根本无法造就那种能让一个民族暂时称霸世界的辉煌成就；毫无疑问，事实也正是如此。

为何凯尔特民族在外部世界中所扮演的角色始终处于次要地位？他们缺乏扩张的手段，没有侵略或征服的念头，也不愿将自己的思想强加于他人之上。他们只能退缩到空间允许的极限，而在最后的避难所里，以无坚不摧的意志抵抗敌人。他们的忠诚其实不过是徒劳的奉献罢了。他们不愿屈服，总是落后于时代；当征服者自己都不再忠诚时，他们依然对征服者保持忠诚。他们是最后一批为捍卫宗教独立而抗争罗马的人——却成了天主教的坚定堡垒；他们是法国最后一批为捍卫政治独立而抗争国王的人——也为世界留下了最后的保皇主义者。

就这样，凯尔特民族在反抗时代潮流、为绝望的事业而抗争中逐渐耗尽了力量。似乎在任何时代，他们都不具备从政的才能。家族观念束缚了他们，使他们无法建立更庞大的组织结构。此外，构成这个民族的各个部落本身似乎也不具备进步的能力。对他们而言，生活是一种固定不变的状态，人类无力改变它。他们缺乏主动性，总觉得自己是弱者，需要他人庇护，因此很容易相信命运并顺从它。鉴于他们在面对上帝时如此缺乏勇气，实在难以相信这个民族竟是雅弗的后代。

正因如此，他们才充满悲伤。看看六世纪那些吟游诗人的歌谣吧：他们歌颂的胜利远远少于描述的失败。他们的历史本身就是一部漫长的哀歌，不断回荡着流亡与漂泊的往事。即便有时显得欢快，笑容背后也很快会浮现泪水；他们不懂那种被称为快乐的、对人类处境与命运的奇妙遗忘。他们的欢乐之歌最终都会变成挽歌；没有任何东西能比得上他们民族旋律中那迷人的悲伤之美。人们或许可以称其为……

那些来自上天的气息，一滴一滴地落在灵魂之上，如同另一个世界的记忆一般穿透灵魂。人类从未如此长久地沉醉于这些心灵的愉悦之中，这些充满诗意的记忆交织着生命中的种种感受，如此模糊、如此深刻、如此透彻，以至于人可能会因此而死，却无法分辨那是痛苦还是甜蜜。

凯尔特民族所特有的那种极致的敏感，与他们注重内省的特质密切相关。那些难以向外表达情感的人，往往才是感受最深刻的人，因为情感越深刻，就越不易表现出来。正因如此，他们才展现出那种迷人的羞涩，那种含蓄而精致的节制，这与拉丁民族惯用的煽情言辞以及德国人那种冷静质朴的风格截然不同，而这些特点在德·拉·维勒马尔克所出版的民谣中得到了完美的展现。凯尔特民族表面上的矜持常被误认为是冷漠，其实源于他们内心的胆怯——他们认为一旦表达出情感，其价值就会减半；心应当只有自己作为旁观者。

如果允许我们像给个人划分性别那样为民族划分性别的话，那么我们必须毫不犹豫地说，凯尔特民族，尤其是威尔士或布列塔尼支系，本质上属于女性化的民族。我认为，没有哪个民族能在爱情中融入如此多的神秘色彩，也没有哪个民族能以如此细腻的方式构想女性的理想形象，或是如此完全地受其支配。那是一种迷醉，一种疯狂，一种眩晕感。读一读《佩雷杜尔的奇妙传说》，或是它的法文版本《加洛瓦的帕西瓦尔》，你会发现那些文字仿佛浸满了女性的情感。在那些故事中，女性呈现为一种模糊的幻象，是介于人类与超自然世界之间的存在。我从未见过与之相似的文学作品。将桂妮薇儿或伊索尔特与斯堪的纳维亚的复仇女神古德伦和克里姆希尔德相比，你就会承认，这样的女性……

那种将美好与可爱视为人生最高目标的骑士精神，其实并非源自古典文化、基督教或日耳曼文化，而是凯尔特文化的产物。

想象力几乎总是与情感的强烈程度成正比，而与生活的外在发展程度则成反比。希腊人和意大利人的想象力之所以有限，是因为南方民族的心灵容易向外扩散，因此他们的灵魂很少向内反思。与古典世界的想象力相比，凯尔特人的想象力简直就是无限与有限的对比。在《马克西穆斯·韦莱迪格的梦》这个优美的故事中，皇帝马克西穆斯在梦中见到了一位极其美丽的少女，醒来后他宣称没有她就无法活下去。于是他的使者们四处寻找她，最终在布列塔尼找到了她。凯尔特民族也是如此：他们总是把幻想当作现实，不断追求那些华丽的幻象，最终耗尽了自己的力量。在凯尔特人的诗歌生活中，最重要的元素就是冒险——也就是对未知事物的追求，是对永远无法企及的目标的不懈追寻。圣布兰丹所梦到的，佩雷杜尔以他的神秘骑士精神所追求的，以及欧文骑士在地下之旅中所寻求的，都是如此。这个民族渴望无限，为之疯狂，不惜付出一切代价去追求它，甚至跨越坟墓、深入地狱之中。布列塔尼人特有的缺点——酗酒的倾向——根据六世纪的传说，正是这种对幻想的强烈需求导致了他们的灾难。不要以为这是一种对世俗享乐的渴望；实际上，从来没有哪个民族比他们更清醒，也更远离一切感官享受。不，布列塔尼人在麦芽酒中寻求的，其实就是欧文、圣布兰丹和佩雷杜尔以各自方式所追求的东西——对那个不可见世界的洞察。直到今天，在爱尔兰，酗酒仍然是所有圣徒节庆典的一部分——也就是说，那些最能保留其民族特色和民间风味的庆典。

正因如此，才产生了关于未来以及其民族永恒命运的深刻意识——这种意识一直支撑着凯尔特人，使他们即便在征服者们逐渐衰老之际依然保持年轻。也正因如此，才有了英雄复生的观念，这一观念似乎是基督教最难以根除的信仰之一。还有凯尔特人的弥赛亚主义，即相信将来会有救世主出现，恢复坎布里亚的独立，将其从压迫者手中解救出来，就像梅林所预言的神秘的莱米诺克，阿莫里卡人的莱兹-布雷兹，以及威尔士人的亚瑟那样。[脚注：奥古斯丁·蒂埃里指出，中世纪时威尔士预言之所以如此著名，是因为它们始终坚定地宣告着该民族的未来。（《英格兰征服史》）] 当亚瑟的剑掉入湖中时，有一只手从湖水中浮现，接住了那把剑并挥舞了三次，这正是凯尔特民族的希望所在。正是凭借这样的想象力，这些弱小的民族得以向他们的征服者复仇。他们觉得自己内在强大而外在虚弱，于是他们抗争、欢呼；这种斗争释放出他们的力量，使他们能够创造奇迹。几乎所有对超自然力量的呼唤，都源于那些抱有绝望之望的民族。谁又能知道，在我们这个时代，那些最为顽固、最为弱小的民族——比如波兰——的内心深处正在酝酿着什么？处于屈辱境地的以色列人曾梦想着实现精神上的世界征服，而这个梦想终究实现了。

二

乍看之下，威尔士的文学可分为三个截然不同的分支：首先是吟游诗或抒情诗，它在六世纪通过塔利埃辛、阿涅林以及利瓦雷·亨的作品而展现出辉煌的光彩，并通过一系列不断的模仿作品延续至今；其次是《马宾诺吉恩》，也就是传奇文学，它形成于十二世纪左右，但其思想基础则可追溯到凯尔特人最古老的时期；最后是……

宗教与传说文学带有其独特的风格特征。这三种文学形式似乎并存于世，却几乎互不相识。那些以自己华丽的辞藻为傲的吟游诗人，鄙视那些他们认为形式粗糙的民间故事；而另一方面，无论是吟游诗人还是故事家，似乎都与神职人员几乎没有往来；有时甚至会让人以为他们根本不知道基督教的存在。在我们看来，凯尔特人天赋的真正体现就在《马宾诺吉昂》之中；令人惊讶的是，这样一部堪称欧洲所有浪漫主义作品的源泉的珍贵文献，直到今天仍不为人所知。其原因无疑在于威尔士手稿的分散状态，以及直到上个世纪英国人还将这些手稿视为叛乱书籍而加以追捕。此外，这些手稿还常常落入无知之人的手中，他们的任性或恶意使得这些手稿无法被用于学术研究。

《马宾诺吉昂》以两份主要文献的形式保存至今——一份是13世纪的，来自沃恩家族所拥有的亨古特图书馆；另一份则出自14世纪，被称为《赫格斯特红皮书》，现藏于牛津大学耶稣学院。毫无疑问，正是这样的文献陪伴着在伦敦塔中度日如年的莱奥林，而在他被判刑后，这些文献便与其他伴随他囚禁期间的威尔士书籍一起被烧毁了。夏洛特·盖斯特女士是根据牛津大学的那份手稿来编辑该书的；令人遗憾的是，由于一些微不足道的理由，她未能使用那份更早的手稿，而后者显然只是前者的副本而已。更为令人惋惜的是，一些在50年前就已经被查阅并抄录过的威尔士文本如今已消失不见。正是在面对这样的现实时，人们才会相信：那些通常会破坏过去作品的革命，实际上反而有助于文学遗产的保存，因为它们迫使人们……

他们聚集在那些大型中心地带，在那里他们的存在以及他们的名声都能得到保障。

《马宾诺吉恩》的整体风格更偏向浪漫主义而非史诗风格。对生活的描绘十分天真，也没有过于强烈的表现手法。英雄们的个性显得极为自由且高尚，他们的行为完全出于本能。每个人都被视为一种半神，拥有某种超自然的能力。这种能力几乎总是与某种神奇的物品相关联，而该物品在某种程度上就相当于拥有者个人的象征。在这群英雄们所认为的处于较低地位的阶层中，人们几乎从不出现，除非他们从事某些受到高度尊重的职业。人类创造的那些较为复杂的物品也被视为有生命的存在，并被赋予了魔法般的特性。许多著名的物品都有专有名称，比如亚瑟王的酒杯、长矛、剑和盾牌；格温多琳的棋盘，上面的黑棋会自行与白棋对弈；布兰·加莱德的号角，只要吹响就能得到想要的任何饮品；摩根的战车，它能自动驶向人们想去的地方；蒂尔诺格的锅，如果放入懦夫的肉，它就不会煮熟食物；图德瓦尔的磨石，只有勇敢之人的剑才能通过它的打磨变得锋利；帕达恩的斗篷，只有贵族才能穿上；还有泰根的披风，只有品行无瑕的女子才能穿上。[脚注：从这里可以看出“用披风进行考验”这一情节的起源，这是《湖中兰斯洛特》中最有趣的情节之一。]动物也被赋予了更为独特的个性：它们有专有名称、个人特质，还会按照自己的意愿和意识去扮演特定的角色。同一个英雄既可以以人类的形象出现，也可以以动物的形象出现，而这两种形态之间则无法找到明确的界限。

《基尔赫与奥尔文》的故事是《马比诺吉昂》中最非凡的篇章，讲述了亚瑟如何与野猪王特鲁赫·特鲁伊思作斗争——后者带着他的七只幼崽，压制着圆桌骑士团的所有英雄。凯弗亨的三百只乌鸦的冒险经历则构成了《罗纳布威之梦》的主题。在所有这些作品中，几乎完全不存在关于道德善恶的概念。有一些邪恶之徒，他们侮辱女士、欺压邻居，只因本性如此而以作恶为乐；但他们似乎并未因此招致惩罚。亚瑟的骑士们追捕他们，不是将他们视为罪犯，而是视为捣蛋鬼。其他所有人物都是善良公正的，只是天赋各有不同。这是一个温和友善的民族的梦想，他们认为邪恶是命运的安排，而非人类良知的产物。整个自然世界都充满魔力，如同想象力一般，能创造出无穷多样的景象。基督教几乎未曾出现；尽管有时能感觉到它的存在，但它丝毫没有改变故事中所描述的纯粹自然的环境。有一位主教与亚瑟一同用餐，但他的职责仅限于为食物祝福。那些曾经出现来为亚瑟祈福并接受他恩惠的爱尔兰圣人们，则被描绘成一群面目模糊、难以理解的人。没有任何中世纪文学作品比这更远离修道院的影响了。显然，我们可以推测威尔士的吟游诗人和讲故事的人与神职人员保持着极大的隔阂，他们的文化和传统也截然不同。

《马比诺吉昂》的魅力在于凯尔特人那种温和宁静的心境——既不悲伤也不欢快，始终处于微笑与泪水之间。其中有着孩子般的单纯叙述，他们并不懂得贵族与平民之间的区别；那里有一种柔和而生动的氛围，一种平静而安详的理想境界，正如阿里奥斯托的诗篇所展现的那样。而后来的中世纪法国和德国文学则截然不同。

模仿者根本无法领会这种迷人的叙事风格。技艺高超的克雷蒂安·德·特鲁瓦在这方面也远远不及威尔士的讲故事者；至于埃申巴赫的沃尔夫拉姆，不得不承认，德国评论家们因为初次发现他的作品而过分夸大了他的优点。他沉溺于冗长的描述之中，几乎完全忽视了叙事艺术。

初看凯尔特民族的想象作品时，尤其是与日耳曼民族的相比，最引人注目的便是其中那种极为温和的行事风格。《埃达》和《尼贝龙根之歌》中所描述的那些可怕的复仇行为在凯尔特作品中根本不存在。比较一下日耳曼英雄与凯尔特英雄——比如《贝奥武夫》与佩雷杜尔——两者之间有着天壤之别！前者充满了令人作呕的野蛮行径、杀戮的疯狂，以及一种对破坏与死亡的病态兴趣；而后者则具有强烈的正义感，固然也有极高的自尊心，但同时还有极大的奉献精神与忠诚度。在凯尔特作品中，暴君、怪物之类的角色只存在于为了与更为温和的道德观念形成对比而存在的，他们只会带来恐惧感；他们差不多就像在以温和虔诚的道德观念抚养长大的孩子所想象中的恶人罢了。日耳曼民族中的原始人因其毫无意义的残暴行为、对邪恶的喜好而令人反感，这种喜好只会让他们拥有为仇恨与伤害服务的能力。而凯尔特英雄即便在做出最疯狂的举动时，似乎也依然保持着善良的本性，对弱者充满同情。事实上，同情心是凯尔特民族最深刻的感情之一，就连犹大也未能逃脱他们的怜悯。圣布兰丹曾在极地海域的一块岩石上找到他，他每周都会在那里度过一天，以此来缓解地狱之火带来的痛苦。他送给那个乞丐的斗篷被挂在面前，从而减轻了他的痛苦。

如果威尔士有理由为她的《马宾诺吉恩》而自豪，那么她更有理由为自己找到了真正值得来诠释这些作品的译者而高兴。要准确理解这些珍贵的文学作品，就需要对威尔士式的叙事风格有敏锐的感知力，以及理解那种纯真风格的智慧——而这些品质是学识渊博的译者也难以具备的。要展现出一个极具女性柔美的民族所创造的优美想象，就必须由女性来执笔。盖斯特夫人的译文简洁生动、自然流畅且毫无粗俗之处，堪称原文的忠实再现。即便从语言学角度而言，这位高贵的威尔士女士的译作还有改进的空间，但这并不妨碍她的作品永远成为一部具有深厚学识与卓越品味的杰作。[脚注：M. de la Villemarque在1843年以《古代布列塔尼的民间歌谣》为名，出版了盖斯特当时已用英语写成的那些故事的法文译本。]

《马宾诺吉恩》，或者至少是盖斯特夫人认为应归入这一名称下的那些作品，可划分为两个截然不同的类别——一类与威尔士和康沃尔半岛密切相关，讲述的是亚瑟王的英雄事迹；另一类则与亚瑟王无关，其背景不仅包括仍保留威尔士语的英格兰地区，还包括整个大不列颠岛，通过其中提到的人物和传统，将我们带回罗马统治时期的后期。第二类作品在年代上比第一类更为古老，至少从主题上看如此；同时它们也更具神话色彩，更频繁地运用奇迹元素，形式上充满谜团，风格上则运用大量头韵和文字游戏。属于这一类的故事有普威尔的故事、布拉姆温的故事、马纳维丹的故事、马顿威之子马思的故事、《马克西穆斯皇帝的梦》、卢德与卢埃利斯的传说，以及塔利埃辛的传说。而属于亚瑟王传奇系列的故事则有欧文、杰兰特、佩雷杜尔、基尔赫与奥尔文的故事等。

《罗纳布维之梦》。需要指出的是，最后两部作品具有极为古老的风格。在这些故事中，亚瑟王居住在康沃尔郡，而非其他故事中的乌斯克河畔的凯尔莱昂。在这些故事里，他有着鲜明的个性，会亲自去打猎并参与战争；而在较现代的故事中，他则只是一个无所不能却又冷漠无情的皇帝，是个十足的懒惰英雄，周围则围绕着一群活跃的英雄人物。《基尔赫与奥尔文》这部作品因其原始的风格、符合凯尔特神话精神的野猪角色、充满超自然与魔法色彩的情节，以及诸多我们难以理解的隐喻，构成了一个独立的叙事体系。它向我们展现了凯尔特人最纯粹的观念，那时还没有任何外来元素对其产生影响。在此，我并不打算分析这首奇特的诗，而是希望通过一些片段来展现它的古老风格与极高的原创性。

凯利顿王国的王子基利德的儿子基尔赫，听到有人提到伊斯帕达登·彭卡沃尔的女儿奥尔文的名字后，便立刻陷入了爱河，尽管他从未见过她。他去找亚瑟王，希望得到他的帮助来完成自己心中的艰巨任务；实际上，他并不知道心上人究竟住在哪个国家。伊斯帕达登是个极其残忍的暴君，他不允许任何人活着离开他的城堡，而且他的死与女儿的婚事有着必然的联系。[脚注：以父亲的死亡作为获得女儿的条件的观念，在布列塔尼传奇中的多部作品中都有出现，比如《兰斯洛特》中就有类似情节。]亚瑟王派出了自己最勇敢的战士们来协助基尔赫完成这项任务。经过一系列惊险的冒险之后，骑士们终于来到了伊斯帕达登的城堡，并见到了基尔赫梦中的那位少女。经过三天的不懈努力，他们才得以从奥尔文的父亲那里得到答复，而对方提出的条件显然根本无法实现。要通过这些考验实在是一件极为困难的事。

这是一系列冒险故事，构成了一部真正的浪漫史诗的框架，不过现存的内容极为零散。在基尔赫奇所经历的38次冒险中，盖斯特夫人所使用的手稿仅记载了七八次而已。我随机选取了其中一段故事，因为它似乎最能帮助我们了解整个作品的概貌。这个故事讲述的是寻找莫德隆的儿子马邦的事迹——他出生三天后就被从母亲身边带走了，而解救他也是基尔赫奇必须完成的任务之一。

“他的随从对亚瑟说：‘主公，您还是回家吧，您不可能带领军队去追寻如此微不足道的冒险。’亚瑟回答道：‘格威尔·格瓦尔斯塔德·伊索埃德，你最好去完成这次任务，因为你通晓各种语言，还熟悉鸟类和野兽的语言。艾多尔，你也应该和我的人一起去寻找你的表弟。至于你和贝德维尔，无论你们要追寻什么冒险，我都相信你们一定能成功。请为我完成这次冒险吧。’”

他们继续前行，最终来到了西尔格里的乌塞尔那里。格威尔以天堂的名义恳求她：“如果你知道关于莫德隆的儿子马邦的任何消息，请告诉我吧。他是在出生三夜后被从母亲身边带走的。”乌塞尔回答说：“我刚来到这里时，这里有个铁匠的铁砧，那时我还只是一只幼鸟。从那以后，就再也没有人在上面进行过任何加工，只有我每晚用喙啄它，现在那里已经连一颗坚果的大小都剩不下来了。不过，如果在那段时间里我曾经听说过您所寻找的那个人的消息，愿天堂的惩罚降临到我身上。尽管如此，我还是会做正确的事，也会为亚瑟的使命尽我应尽的义务。有一种动物族群在我之前就已经存在了，我会带你们去找他们。”

于是他们前往红迪恩弗雷的雄鹿所在之处。“红迪恩弗雷的雄鹿啊，我们是亚瑟派来的使者，因为我们从未听说过有比你更古老的动物。请问，你可知道莫德隆的儿子马邦的事吗？他才三夜大就被从母亲身边带走了。”雄鹿回答说：“我最初来到这里时，周围是一片平原，没有树木，只有一株橡树苗，后来它长成了拥有百根枝条的巨橡树。那棵橡树现已枯死，现在只剩下光秃秃的树桩；从那时起我就一直待在这里，却从未听说过你们所寻找的那个人。不过，既然你们是亚瑟派来的使者，我就带你们去那个存在着我之前就存在的动物的地方吧。”

接着他们又前往卡乌姆·考尔维德的猫头鹰所在之处。“卡乌姆·考尔维德的猫头鹰啊，我们是亚瑟派来的使者；你可知道莫德隆的儿子马邦的事吗？他才三夜大就被从母亲身边带走了？”猫头鹰回答：“如果我知道的话，一定会告诉你们。我最初来到这里时，眼前这片广阔的谷地是一片森林。后来有人来把那些树木都砍掉了，又长出了新的树林，而现在的这片树林已经是第三代了。我的翅膀不也是枯死的树桩吗？尽管如此，直到今天，我还是从未听说过你们所寻找的那个人。不过，我会继续作为亚瑟使者的向导，带领你们找到世界上最古老、也旅行过最远的动物——格温·阿布维的鹰。”

格瑞尔说道：“格温·阿布维的鹰啊，我们是亚瑟派来的使者，想问问你是否知道莫德隆的儿子马邦的事，他才三夜大就被从母亲身边带走了。”鹰回答说：“我已在这里生活了很长时间。我最初来到这里时，这里有一块岩石，我每晚都会站在上面俯视星星；而现在那块岩石的高度还不到一拃。从那时起我就一直待在这里，却从未听说过你们所寻找的那个人。”

我从未主动去打听过，只有一次，我为了寻找食物而前往了Llyn Llyw。到了那里后，我用爪子抓住了一条鲑鱼，以为它可以长期作为我的食物。但它却把我拖入深处，我几乎无法逃脱它的掌控。之后，我带着所有的族人一起去攻击它，试图消灭它，但它派来了使者，与我讲和，并请求我从它的背上取下五十支鱼叉。除非它知道你所寻找之人的下落，否则我无法告诉你那会是谁。不过，我会带你们找到它的所在之处。”

于是他们便前往那里。鹰说道：“Llyn Llyw的鲑鱼啊，我奉亚瑟的命令前来，想问你是否知道关于莫德隆的儿子马邦的任何消息——他还在三夜大时就被从母亲身边带走了。”“我所知道的都会告诉你们。每当潮水上涨时，我就会沿着河流向上游游去，直到接近格洛斯特的城墙。在那里，我遇到了其他地方从未有过的种种苦难；为让你们相信，让你们中的一个人骑在我的两只肩上吧。”于是凯伊和格威尔·格瓦尔斯塔德·伊埃索埃德便骑在鲑鱼的肩上，继续前行，最终来到了监狱的墙边。他们听到地牢里传来阵阵哀号声。格威尔问道：“在这座石屋里哀号的是谁？”“唉，这里的人有充分的理由哀号。被囚禁在这里的正是莫德隆的儿子马邦；没有哪种囚禁比我的更痛苦，无论是卢德·拉乌·埃雷因特的囚禁，还是埃里的儿子格雷德的囚禁，都比不上我的。” “你有希望通过黄金、白银或任何财物来获得自由，或者通过战斗来解脱吗？”“只有通过战斗，我才能获得自由。”

我们不会继续跟随这位凯尔特英雄去经历那些结果早已可预见的考验。在这些奇异的传说中，最引人注目的莫过于动物们所扮演的角色——在威尔士人的想象中，它们被赋予了智慧。没有哪个民族能像凯尔特人那样与动物如此亲密地交流。

在较低等的生物身上，人们也赋予了它们相当大的道德地位。
[脚注：可参阅尼尼乌斯与吉拉尔杜斯·坎布伦西斯的记载。在这些记载中，动物与人类的地位至少是平等的。] 人类与动物之间的紧密联系，以及中世纪诗歌中常见的“狮子骑士”“猎鹰骑士”“天鹅骑士”之类的虚构形象，还有那些以高贵鸟类为象征而立下的誓言，都是布列塔尼人的想象产物。宗教文学中也存在着类似的现象：在布列塔尼和爱尔兰的圣徒传说中，都体现了对动物的温柔态度。有一次，圣凯文在窗边双臂伸展祈祷时睡着了，一只燕子看到他张开的手，便认为那是筑巢的绝佳之地。圣凯文醒来后看到那只燕子正坐在蛋上，为了避免打扰它，便等待小燕子孵化后再起身。

这种动人的同情心源于凯尔特民族对大自然极为强烈的感受力。他们的神话其实不过是纯粹的自然主义，而非希腊和印度那种将宇宙力量视为有意识的生命体、并使其逐渐脱离物理现象而变成道德实体的拟人化自然主义；而是一种现实主义的自然主义——是对大自然本身的热爱，对其神奇力量的生动感知，同时伴随着一种悲伤的情绪：当人类面对大自然时，会觉得自己仿佛听到它在讲述自己的起源与命运。梅林的传说也反映了这种情感。他被森林中的仙女诱惑，随她飞走后变成了野人。亚瑟王的使者们在喷泉旁找到他时，他正在唱歌；他被带回了宫廷，但魔法又将他带走。他再次回到森林里，而且这一次是永远地留在那里。薇薇安在山楂丛中为他建造了一个魔法监狱。在那里，他预言了凯尔特民族的未来；他还提到了一位少女……

那片时隐时现的森林，有人用魔法将他囚禁其中。许多亚瑟王传说中都出现了类似的角色。在民间传说中，亚瑟王本人仿佛也成了森林之灵。蒂尔伯里的杰尔维斯说道：“那些在月光下夜间巡林的人，常常会听到类似号角的声音，还会遇到一群群猎人；当被问及他们来自何处时，这些猎人会回答说他们是亚瑟王的随从。”[脚注：这种用亚瑟王的猎队来解释森林中各种神秘声响的说法至今仍在一些地区存在。若想深入了解凯尔特人对自然、乃至对风景的崇拜，可参阅吉尔达斯和内尼乌斯的著作，第131、136、137页等（柏林，圣马特出版社，1884年出版）。]就连那些模仿布列塔尼传奇故事的法国作家，也保留着一种——尽管相当平淡的——关于自然对凯尔特人想象力所具有的吸引力的印象。《兰斯洛特》中的女主角伊莱恩，作为布列塔尼人理想中的完美形象，她与同伴们一起生活在花园里，照料着各种花朵。她亲手摘下的每一朵花都会立刻重新焕发生机；而那些怀念她的人，在采摘花朵后必须再种上一朵以代替它。

对森林、喷泉和石头的崇拜，都可以用这种原始的自然主义来解释，而所有在布列塔尼召开的教会会议都曾联合起来禁止这种崇拜。事实上，石头似乎是凯尔特民族的天然象征——它是永恒不变的见证者，不会死亡。动物、植物，尤其是人类形象，都只是以特定形式表现神圣的生命；而石头则能容纳一切形态，因此成为各民族在原始时期的图腾。保萨尼亚斯曾看到法尔斯的三十块方形石碑，每块上都刻有某位神明的名字。在古代世界的各个地方都能见到的巨石建筑，不正是原始人类信仰的见证吗？[脚注：不过，这是否属实仍存疑问。]

在法国所发现的凯尔特人遗迹（如men-hir、dot-men等）均为凯尔特人所建。与M. Worsaae以及哥本哈根的考古学家们一样，我也认为这些遗迹属于更为古老的文明。事实上，印欧语系的任何分支都从未以这种方式建造过建筑。（可参阅M. Merimee发表在《L’Athenaum français》上的两篇文章，分别发表于1852年9月11日和1853年4月25日。）

人们常常注意到，如今仍存在于我们各地的诸多民间信仰都源自凯尔特文化。同样值得注意的是，这些信仰中普遍存在着强烈的自然主义色彩。更有甚者，每当古老的凯尔特精神在我们的历史中出现时，对自然及其神奇力量的信仰也会随之重生。在我看来，圣女贞德便是这种现象的最典型代表。那种不屈不挠的希望、对未来的坚定信念，以及相信王国的救赎将来自一位女性的观念——尽管这些特征与古代或日耳曼人的审美标准相去甚远，但在很多方面却具有凯尔特特色。在多姆雷米，就像在其他许多地方一样，古老的宗教崇拜以民间迷信的形式延续了下来。贞德家族的住所旁有一棵山毛榉树，这棵树在当地非常有名，据说是仙女的居所。小时候，贞德常常去那棵树上挂上树叶和花朵编成的花环，据说这些花环会在夜里消失不见。那些指控她的人将这一无辜的习俗视为对信仰的背叛，并对此表示极度恐惧；而那些审判这位圣女的无情神学家们其实也并非完全错误。虽然她自己并不知情，但实际上她更属于凯尔特人而非基督徒。梅林曾预言过她的命运；她既不知道教皇的存在，也不了解教会——她只相信自己内心中的声音。她在田野里、在风穿过树林的声音中听到这种声音，那些有节奏且悠远的声音会传入她的耳中。在受审期间，面对接连不断的提问和复杂的逻辑辩论，有人问她是否仍然能听到那些声音。“带我去森林吧。”她说道。

她说：“我将会清楚地听到他们的声音。”她的传说也带有同样的色彩：大自然眷顾着她，狼群从不伤害她羊群中的羊只。小时候，鸟儿们会飞到她膝上吃面包，仿佛它们是驯养过的动物。[脚注：自从这些观点首次被提出以来，虽然它们只是些初步的印象，并不应被过分强调，但M.H.马丁在《法国历史》第六卷（1856年）中以略显绝对的措辞进一步发展了类似的观点。针对这些观点的反对意见，大多是因为很少有人能够敏锐地理解与种族天赋相关的问题。通常情况下，一个古老民族天赋的复兴会以与人们预期截然不同的形式出现，而且往往是由那些根本意识不到自己所扮演的民族学角色的个人来实现的。]

III

《马比诺吉昂》之所以值得我们研究，仅仅是因为它体现了布列塔尼民族的浪漫主义天赋。正通过这部作品，威尔士人的想象力对欧洲大陆产生了影响，使得12世纪的欧洲诗歌艺术发生了变革，从而创造了这样的奇迹——一个半被征服民族的创作成果成为了全人类共享的想象盛宴。

几乎没有哪位英雄像亚瑟那样与现实相去甚远。与他同时代的吉尔达斯和阿涅林都没有提到过他；贝德甚至不知道他的名字；塔利埃辛和利瓦尔克·亨也只把他视为次要人物。而生活在约850年的内尼乌斯则详细阐述了这一传说：此时亚瑟早已成为消灭撒克逊人的英雄，他从未经历过失败，还是众多国王军队的领袖。最终，在蒙茅斯的杰弗里笔下，这一史诗般的形象达到了顶峰——亚瑟统治着整个世界。

他征服了爱尔兰、挪威、加斯科涅以及法国。在卡莱隆，他举办了一场盛大的骑士比赛，全世界的君主都出席了这场盛会；他在头上戴上了三十顶王冠，要求人们承认他为宇宙的主宰。一个6世纪的微不足道的国王，当时几乎无人关注他，却能在后世被赋予如此崇高的地位，这实在令人难以置信。因此，一些评论家认为，传说中的亚瑟与那个真实存在的、名字相同的酋长之间毫无关联，乌瑟尔·彭德拉贡的儿子其实只是一个纯粹的理想化英雄，是古老凯尔特神话的产物。事实上，在新德鲁伊教的象征体系中——也就是那种源自德鲁伊教、以共济会形式延续至中世纪的秘密教义中——亚瑟同样被塑造成一位神圣的人物，扮演着纯粹神话中的角色。至少可以肯定的是，如果这个传说背后确实隐藏着某种现实，历史也并未为我们提供了解开它的方法。毫无疑问，1189年在阿瓦隆岛上发现的“亚瑟之墓”不过是诺曼人的阴谋之作；同样，在1283年，也就是爱德华一世正在消灭威尔士独立势力的那一年，“亚瑟的王冠”也被“恰巧”发现，随即被纳入英格兰的其他王室珍宝之中。

我们自然期望，作为威尔士民族代表的亚瑟，在《马宾诺吉恩》中也能扮演类似的角色，像尼尼乌斯的作品那样，成为被征服者反抗撒克逊人的工具。但实际上并非如此。在《马宾诺吉恩》中，亚瑟并没有表现出任何爱国抵抗的特质；他的职责仅限于团结身边的英雄们，维持宫廷里的侍从队伍，以及执行其骑士团所遵循的法则。他强大到没人敢想象去攻击他。他就像加洛林王朝传奇故事中的查理曼大帝，或是荷马史诗中的阿伽门农——属于那种只为让整个故事更加完整而存在的中性人物罢了。对抗外来者的战争观念，以及对……的仇恨

“撒克逊人”这一形象在文本中从未出现过。《马宾诺吉恩》中的英雄们没有祖国；他们战斗只是为了展现自己的卓越才能，满足对冒险的渴望，而非为了捍卫国家利益。对于他们而言，整个不列颠就是世界；没人会想到在威尔士人之外还有其他民族和种族存在。

正因这种理想化的、具有代表性的形象，亚瑟王传说才能在全世界享有如此高的声誉。如果亚瑟仅仅是个地方性的英雄，只是一个为小国而战的战士，那么就不会有各民族都崇拜他，就像他们不会崇拜塞尔维亚人的马可或撒克逊人的罗宾汉那样。真正令世界着迷的亚瑟王，是一个人人平等的领袖，所有人都在同一张桌旁共处，一个人的价值取决于他的勇气与天赋。对于世人来说，一个无名半岛的命运以及在那里发生的争斗又有什么意义呢？真正令人陶醉的，是格温赫维瓦尔所主持的理想化宫廷——在那里，英雄们齐聚一堂，那些既美丽又贞洁的女子们按照骑士精神来表达爱意，人们则通过听故事来学习礼仪与优雅的举止。

这就是那张圆桌的魔力所在，中世纪的人们将所有关于英雄主义、美貌、谦逊与爱情的观念都与之联系在一起。我们无需去探究，在野蛮世界中存在的那种文明而优雅的社会理想是否完全源自布列塔尼，欧洲大陆的宫廷文化是否在某种程度上为这一理想提供了范本，以及《马宾诺吉恩》本身是否受到了法国作品的影响。[注释：现存的《马宾诺吉恩》版本比这些法国作品出现得晚，而且《红书》中还包含了几则借鉴自法国吟游诗人的故事。但绝不可能认为……]

威尔士的叙事作品也被以类似的方式被借鉴，因为其中有一些是那些搜集者所不知道的，而这些作品只可能对布列塔尼地区的人有吸引力。对我们来说，重要的是：我们刚才提到的那种新的情感模式，在整个中世纪期间一直存在于威尔士传奇故事的基础之中。这种关联不可能是偶然的；如果这些模仿作品中的色彩如此鲜明，那显然是因为在原作中，同样的色彩也与极为强烈的特色相结合在一起。否则，我们又该如何解释为何一个位于世界边缘、早已被遗忘的部落，能够将其英雄形象传播到欧洲，并在文学想象领域引发史上最为惊人的变革呢？

事实上，如果将威尔士传奇故事出现之前的欧洲文学，与那些搜集者从布列塔尼作品中汲取灵感后所创作的文学作品相比较，就会很容易发现：随着布列塔尼叙事作品的引入，基督教民族的诗歌创作中出现了新的元素，而且这些元素深刻地改变了原有的风格。加洛林时代的诗歌，无论从结构还是表现手法来看，都并未脱离古典传统；人物行为的动机也与希腊史诗中的相同。而那些具有浪漫色彩的元素——森林生活、神秘的冒险经历、对自然的热爱，以及那种促使布列塔尼战士不断追寻未知事物的想象力——在这些作品中还尚未出现。罗兰与荷马笔下的英雄们唯一的区别在于他的盔甲；在内心深处，他其实与阿贾克斯或阿喀琉斯并无二致。相反，珀西瓦尔则属于另一个世界，与古代英雄们生活的世界之间存在着巨大的差距。

布列塔尼传奇故事之所以能带来如此奇妙的变革，主要是因为它创造了女性角色，为原本严肃刻板的中世纪诗歌注入了爱情的微妙情感。这就像一道电光，短短几年之内就改变了欧洲人的审美趣味。几乎所有的……

中世纪所熟知的那些女性形象，如桂妮薇儿、伊索尔特、埃妮德，都源自亚瑟王的宫廷。在加洛林王朝的诗歌中，女性毫无个性可言；其中的爱情要么残酷无情，如同《费雷布拉斯》中的情节，要么几乎未被提及，就像《罗兰之歌》那样。而在《马比诺吉昂》中，女性始终处于核心地位。那种认为武士的幸福在于为女性服务并赢得她的尊敬、认为力量最崇高的用途就是帮助弱者并为他们报仇的骑士精神，我知道，源于12世纪几乎所有欧洲民族都有的某种想象方式；但不可否认的是，这种想象方式最初是在布列塔尼人中间以文学形式表现出来的。《马比诺吉昂》中最令人惊叹的特点之一，便是其中所体现出的女性情感的细腻——绝不会出现任何不得体或粗俗的言辞。若要证明这种纯真，就必须详细引用《佩雷杜尔》和《杰兰特》这两部传奇故事；但这些迷人作品的天真朴素让我们无法从中看出任何隐含的意义。骑士为捍卫女士的荣誉而表现出的热忱，在法国的模仿者们那里却变成了讽刺性的表达方式，他们将布列塔尼传奇故事中所体现的纯洁端庄变成了无耻的殷勤——以至于这些原本纯真的作品反而成了中世纪的丑闻，引发了诸多批评，也使得那些不道德的观念与“传奇”这一概念联系在一起，至今仍为宗教人士所厌恶。

当然，骑士精神是个极为复杂的现象，我们无法将其归因于某一个单一的起源。不过可以说，在将赢得女性尊重视为人类活动的最高目标、将爱情视为道德的最高准则这一观念中，根本不存在古代精神，甚至也不存在日耳曼人的精神。那么，这种纯粹的爱情精神、这种崇高的奉献精神——也就是骑士精神的本质——的萌芽，究竟存在于《埃达》还是《尼贝龙根之歌》之中呢？至于遵循某种暗示……

一些批评家试图在阿拉伯人中寻找这一制度的起源，而在所有曾被讨论过的文学悖论中，这无疑是最为奇特的一个。在一个女人可以被买卖的土地上试图征服她，在一个几乎认为女人不具备道德品质的土地上寻求她的尊重！我将用一个事实来反驳那些支持这一假设的人——当人们因想起中世纪的骑士比赛而让女性在贝拉姆赛马会上负责颁奖时，阿尔及利亚的阿拉伯人感到了极大的惊讶。对骑士而言这是无与伦比的荣耀，但对阿拉伯人来说却是一种羞辱，近乎侮辱。

布列塔尼的浪漫故事被引入欧洲文学之后，也深刻地改变了人们对“神奇事物”的认知与运用方式。在加洛林王朝的诗歌中，神奇的事物显得十分微弱，且必须符合基督教信仰；超自然现象是由上帝或其使者直接创造的。相反，在威尔士人的作品中，神奇事物的根源在于大自然本身，在于其隐藏的力量以及无穷的创造力。那里有神秘的天鹅、能预言未来的鸟儿、突然出现的手、巨人、黑暗的暴君、魔法般的雾气、龙、能让听者因恐惧而死亡的叫声，还有具有非凡特性的物品。其中没有任何一神论观念的痕迹，因为在那种观念中，神奇事物只不过是奇迹，是对永恒法则的违背。同样，也没有那些构成希腊和印度神话核心内容的自然生命化身。这里体现的是纯粹的自然主义，是对可能性无限的信念，是对那些拥有自身力量源泉的独立存在的生物的信仰——这一观念与基督教截然相反，因为基督教认为这类生物要么是天使，要么是恶魔。此外，这些奇异的生物总是被描绘成处于教会管辖范围之外；而当圆桌骑士们征服了它们之后，就会强迫它们去向桂妮薇儿致敬并接受洗礼。

那么，如果在诗歌中真有某种我们可以接受的奇妙元素的话，那无疑就是这种了。古典神话在其最纯粹的形式下显得过于夸张，而若仅将其视为修辞手法，则又显得过于平淡，无法让我们感到满足。至于基督教中的奇妙元素，布瓦洛的观点是正确的：没有任何虚构作品能够与那种教条主义相容。于是，就只剩下纯粹自然主义的奇妙之处了——大自然本身参与各种行动并自行发挥作用，命运的奥秘通过所有生物之间的隐秘互动而显现出来，就像在莎士比亚和阿里奥斯托的作品中所表现的那样。探究这两位诗人中哪一位身上带有更多凯尔特血统，倒是一件有趣的事；至于阿里奥斯托，他无疑是最典型的布列塔尼诗人。他所有的情节设计、所有引人入胜的手法、所有细腻的情感表达、所有女性形象以及所有冒险故事，都源自布列塔尼的传奇故事。

现在，我们是否理解了那个为世界带来了亚瑟、桂妮薇儿、兰斯洛特、珀西瓦尔、梅林、圣布兰丹、圣帕特里克，以及中世纪几乎所有诗歌作品的民族，在思想层面所扮演的角色呢？有些民族真是命运非凡，它们拥有让世人接受自己所塑造的英雄人物的权利，而要做到这一点，似乎需要一种极为特殊的权威性、严肃性与信仰力！奇怪的是，布列塔尼传奇之所以能闻名于世，竟要归功于诺曼人——在所有民族中，他们是最不对布列塔尼人抱有好感的。诺曼人天资聪颖且善于模仿，他们无论身处何处，都成为那个他们最初以武力征服的民族的杰出代表：在法国讲法语，在英格兰讲英语，在意大利讲意大利语，在诺夫哥罗德讲俄语。他们忘记了自己的语言，转而使用被征服民族的言语，成为该民族才华的诠释者。威尔士传奇故事那极具感染力的特色，自然会给那些乐于吸收外来思想的人留下深刻印象。关于布列塔尼传奇的最早记载，即蒙茅斯的杰弗里的拉丁文编年史，大约出现在1137年，当时是由亨利一世的私生子格洛斯特的罗伯特资助出版的。亨利二世也渐渐喜欢上了这些作品。

关于这些故事，应罗伯特·韦斯的请求，他在1155年用法语写出了第一部亚瑟王历史著作，从而为后来众多来自不同国家的诗人及模仿者铺平了道路——这些诗人来自法国、普罗旺斯、意大利、西班牙、英格兰、斯堪的纳维亚、希腊和格鲁吉亚。我们不应低估那些最早将故事用某种语言表达出来的人们的功绩，因为正是他们使得这些作品能够被整个欧洲的人们所阅读和理解；若非他们，这些作品无疑会永远无人知晓。不过，很难认为他们具备足以让他们被称为“创作者”的创造力——在许多段落中都可以看出，他们并未完全理解所模仿的原作，而且对于那些他们无法理解其神话含义的情节，他们也只是试图赋予其合理的解释而已。这足以证明，他们通常只是满足于尽可能忠实地复制眼前的作品罢了。

阿莫里卡布列塔尼在圆桌骑士传说的创造与传播过程中扮演了怎样的角色？这一点很难准确判断；事实上，一旦我们了解到布列塔尼人两个分支之间存在着紧密的兄弟情谊，而这种情谊一直持续到12世纪，那么这个问题就变得不再重要了。当我们在下布列塔尼看到杰兰特、乌里恩等英雄被尊为圣人时，[脚注：我只举一个例子：忏悔者爱德华颁布的法律中写道：“那些来到此地的阿莫里卡布列塔尼人，应当像这个王国的优秀公民一样受到保护；他们原本就是这个王国的布列塔尼人后裔。”——威尔金斯，《盎格鲁-撒克逊法律》，第206页。]尤其是当我们将亚瑟王传说中最重要的情节之一——布罗塞利安德森林的故事也设定在同一个地方时，就更不用怀疑了。德拉维勒马克先生收集了许多相关事实。[脚注：《圆桌骑士传奇与古代布列塔尼人的故事》（巴黎，1859年），第20页及以后。在《民间故事集》中也有相关记载。]

《古代布列塔尼人》，上述内容可视为其新版。那位学识渊博的作者有些夸大了法语对布列塔尼的影响；而我在这篇最初发表的文章中，则又过分贬低了这种影响。另一方面，这些传统确实为布列塔尼孕育出了真正的诗歌体系，甚至在某些时期，它们还跨越英吉利海峡，似乎是为了为故土的记忆注入新的活力。牛津大学副主教高蒂埃·卡莱尼乌斯在约1125年将布列塔尼的传说文本带回英格兰，而十年后蒙茅斯的杰弗里便将这些传说翻译成了拉丁文——这一事实具有决定性意义。我知道，对于《马比诺吉昂》的读者而言，这样的观点乍看之下会令人惊讶：这些故事中的所有元素——地点、家谱、风俗习惯——都是威尔士的；在书中，阿莫里卡仅以霍埃尔这一人物形象出现，他固然是个重要人物，却未能像亚瑟王宫廷里的其他英雄那样享有盛名。再者，如果阿莫里卡是亚瑟王传奇的诞生地，那为何我们在那里找不到任何关于这一伟大诞生的痕迹呢？[脚注：德拉维勒马克先生援引了至今仍存在于布列塔尼的民歌，这些民歌歌颂着亚瑟王的功绩。实际上，在他的《布列塔尼民歌集》中就有两首诗提到了这位英雄的名字。]我承认，这些反对意见曾长期阻碍着我，但现在我觉得它们已不再难以解决。首先，《马比诺吉昂》中有一些故事，比如欧文、杰兰特和佩雷杜尔的故事，它们并没有明确的地理背景。其次，与威尔士相比，布列塔尼在抵御外来文化侵袭方面做得不够好，因此那些古老史诗的记忆在那里可能更容易被遗忘。这样一来，两个国家的文学特色就显得十分不同了。法语区的布列塔尼以其民歌著称；而只有威尔士才真正体现了布列塔尼人的才华。

人们已成功在经典著作中确立自己的地位，并创造了诸多杰作。

IV.

将法国游吟诗人所熟知的布列塔尼故事体系与《马比诺吉昂》中的相同故事体系进行比较时，人们可能会认为，被这些精彩寓言所吸引的欧洲人又为它们增添了一些威尔士人未曾知晓的诗意元素。在大陆上的布列塔尼传奇故事中最为著名的两位英雄——兰斯洛特与特里斯坦，并未出现在《马比诺吉昂》中；另一方面，圣杯的特征也与法国和德国诗人们所描述的截然不同。经过更仔细的研究可以发现，那些看似由法国诗人添加的元素实际上源自威尔士文化。德·拉·维勒马尔克先生已经充分证明，兰斯洛特这个名字其实只是威尔士英雄梅尔的译名，而梅尔与法国传奇故事中的兰斯洛特有着极为相似的特征。[脚注：Ancelot是Ancel的昵称，意为仆人、侍从或骑士。在威尔士方言中，Mael也具有同样的含义。14世纪早期一些在法国服役的威尔士人所使用的姓氏Poursigant，无疑也是Mael的译名。] 兰斯洛特传奇故事的背景、专有名词以及所有细节都呈现出鲜明的布列塔尼特色。特里斯坦的传奇故事也是如此。人们甚至希望能在某份威尔士手稿中找到这个奇特的传说的全文。欧文博士表示他曾见过这样的手稿，但未能获得其副本。至于圣杯，必须承认，那个让法国的帕西瓦尔和德国的帕西法尔为之追寻的神秘圣杯，在威尔士文化中的重要性要低得多。在佩雷杜尔的传奇故事中……

这些场景只是零星出现，并没有明确的宗教意图。

“于是佩雷杜尔与他的叔叔开始交谈。他看见两个年轻人走进大厅，然后走向内室，他们手持一支巨大的长矛，矛尖流出的鲜血一直滴到地上。看到这一幕，在场的所有人都开始哭泣哀号。但那人仍继续与佩雷杜尔交谈，也没有向他解释所见到的一切。由于他并未告诉佩雷杜尔那些景象的含义，佩雷杜尔也就没有询问。当喧闹声稍减后，又有两个少女走进来，她们中间放着一个大托盘，上面有一个男人的头颅，周围满是鲜血。顿时，宫廷里的人又发出了巨大的惊呼，简直让人无法忍受和他们待在同一间屋子里。不过最终他们还是安静了下来。”

这一系列奇怪而不可思议的事件直到故事结尾依然是个谜。后来，有个神秘的年轻人出现在佩雷杜尔面前，告诉他那支流着鲜血的长矛正是他叔叔受伤时所用的武器；那个容器里装着的则是他被克尔洛伊乌的女巫们杀死的表亲的鲜血和头颅，而佩雷杜尔注定要成为他们的复仇者。事实上，佩雷杜尔确实召集了圆桌骑士团，亚瑟和他的骑士们前来将克尔洛伊乌的女巫们处死。

如果我们再来看看法国的《帕西瓦尔》传奇，就会发现所有这些奇幻的情节其实蕴含着完全不同的含义：那支长矛就是朗古斯用来刺穿基督身体的长矛，而圣杯则是指亚利马太的约瑟用来盛放神圣之血的器皿。这个神奇的器皿能带来天地间的一切美好事物，它能治愈伤口，而且主人可以随心所欲地让它充满最美味的食物。只有处于恩典状态的人才能接近它，也只有神父才能讲述它的奇妙之处。经过千百次的考验之后才能找到这些神圣的遗物——这就是故事的主题。

佩雷杜尔的骑士精神既具世俗色彩，又带有神秘色彩。最终他成为了一名神父，将圣杯与长矛带到了自己的隐居处；在他去世的那天，有天使将这些物品带到了天上。需要指出的是，许多迹象表明，在法国吟游诗人的观念中，圣杯实际上与圣体圣事是同一概念。在《帕西瓦尔》故事中偶尔出现的插图里，圣杯呈现为一种圣器盒的模样，在故事中所有关键时刻都会作为神奇的救赎之源出现。

这个与威尔士传说中的佩雷杜尔故事截然不同的奇特神话，究竟真的是凯尔特文化的产物，还是说它其实是吟游诗人基于布列塔尼的传说而创作的原创作品呢？我们同意德·拉·维勒马尔克的观点，认为这个有趣的传说本质上是凯尔特文化的产物。[脚注：关于这一有趣问题的精彩论述可见《古代布列塔尼民间故事》一书的引言部分（第181页及以后）。]八世纪时，有一位布列塔尼隐士梦见亚利马太的约瑟夫携着最后晚餐用的圣杯，于是他写下了名为《Gradal》的历史著作。整个凯尔特神话体系中充满了各种神奇的意象：有一个魔法大锅，九位仙女在其中默默地吹气；还有一个神秘的容器，它能激发诗歌天赋、赋予智慧、预知未来并揭示世界的秘密。有一次，神圣的布兰在爱尔兰的一个湖边打猎时，看到有个黑人从湖中走出来，背上背着一个巨大的大锅，后面还跟着一个女巫和一个侏儒。那个大锅是一家人拥有超自然力量的工具——它能治愈一切疾病，让死者复生，但却无法让他们恢复说话能力，这其实暗指了吟游诗人入会仪式的秘密。同样地，帕西瓦尔的谨慎态度也构成了寻找圣杯故事的整个情节。因此，圣杯在其原始意义上其实是一种秘密符号，代表着一种自由结社的组织形式，这种组织在福音传播之后仍长期存在于威尔士，我们在塔利埃辛的传说中也能找到其深刻痕迹。基督教将自身的传说嫁接到了这些神话元素之上，而吟游诗人无疑也进行了类似的改编。

凯尔特民族本身。如果威尔士版的《佩雷杜尔》故事没有呈现出与法国版《帕西瓦尔》相同的情节发展，那是因为《赫格斯特红书》中所记载的版本比克雷蒂安·德·特鲁瓦所借鉴的版本更为古老。还需指出的是，即便在《帕西瓦尔》中，那种神秘主义思想也尚未完全发展成熟；那位吟游诗人似乎只是将这个奇异的故事当作一个已然完整的叙事来处理，而几乎无法理解其含义。在法国版以及威尔士版的故事中，推动帕西瓦尔踏上冒险之旅的动机都是家族层面的——他寻找圣杯是为了用它作为护身符来治愈他的叔叔，也就是渔王。因此，宗教观念仍然从属于世俗目的。而在德国版中，尽管充满了神秘主义与神学色彩，圣杯也有属于自己的圣殿和祭司们。帕西法尔则成为了一位纯粹的宗教英雄，他凭借着自己的宗教热情与贞洁获得了圣杯之王的地位。[脚注：确实值得注意的是，所有布列塔尼的英雄在最终阶段都同时具备英勇与虔诚的品质。亚瑟王宫廷中最著名的女子之一卢内德，因她的贞洁而成为圣人及殉道者，她的纪念日定于8月1日。在法国版故事中，她以卢内特的名字出现。参见《盖斯特女士传》，第一卷，第113、114页。]最后，那些更为现代的散文版本则明确区分了两种骑士精神：一种属于世俗世界，另一种则属于神秘领域。在这些版本中，帕西瓦尔成了虔诚骑士的典范。这就是那个强大的魔法女巫——人类想象力——让他经历的最后一次蜕变；经历了如此多的危险之后，他理所当然地应该穿上僧侣的服饰，在充满冒险的一生之后得到安宁的休息。

若有人以批判的眼光看待这些近乎神话般的名字在历史上的使用，并对历经漫长岁月流传至今的诗歌是否真实存疑，那么我们要说：那些针对吟游诗文学古老性的质疑——W.施莱格尔曾代表这些观点来反对M.福里埃尔——在经过公正客观的考证之后已完全不攻自破了。[脚注：这显然不适用于这些诗歌的语言。众所周知，中世纪的抄写员们由于缺乏考古学观念，在抄写文本时会对之进行现代化处理；而用通俗语言写成的手稿，通常只能反映抄写者所使用的语言。]极少有例外情况，但这一次，怀疑论的观点被证明是错误的。对布列塔尼人而言，六世纪确实是一个真实存在的历史时期。我们能够像了解希腊或罗马的古代历史那样，清晰而准确地了解这一时期的情况。的确，直到相当晚的时期，吟游诗人们仍继续以阿涅林、塔利埃辛和利瓦尔克·亨这些早已广为流传的名字来创作作品；但这些乏味的修辞练习与真正古老的文学作品之间绝不能混为一谈。

那些载有所引用诗人名字的片段——这些片段充满了个人特质、当地风貌以及个体的情感与激情。

德·拉·维勒马克先生在《六世纪的布列塔尼吟游诗人》一书中，试图将最古老、最真实的文献资料汇集在一起。威尔士也认可了这位学识渊博的同胞为凯尔特研究所做的贡献。不过，我们更喜欢《布列塔尼民歌》而非《吟游诗人》。正是在《布列塔尼民歌》中，德·拉·维勒马克先生为凯尔特研究做出了最大贡献，他向我们展现了一种极为精彩的文学作品，在其中，布列塔尼人那种温和、忠诚、顺从以及羞涩内敛的性格特征表现得比其他任何地方都要清晰。[脚注：不过，这一有趣的文集并不应被全盘接受；人们对其内容的绝对信任也存在着一些问题。我们认为，当德·拉·维勒马克先生对他率先发现的那些片段进行评论时，他的观点远非毫无瑕疵，而且他认为自己在这些片段中找到的若干历史线索，其实不过是些巧妙但缺乏依据的假设罢了。过去的历史太过遥远，流传下来的信息也过于零碎，因此出现这种巧合的可能性实在微乎其微。民间流传的传说很少是真实的历史记载，而当来自不同渠道的传说——一个是民间的，另一个是历史记载的——传到我们手中时，这两种传统形式很少能完全一致。此外，德·拉·维勒马克先生还过于轻易地认为，人们会几个世纪以来反复吟唱那些他们只懂一半的歌曲。一旦一首歌变得难以理解，人们几乎总会对其进行修改，使其更接近他们耳熟能详且有意义的音调。同样，我们也担心，编辑出于好意，可能会对文本稍加改动，从而使其符合自己期望或心中的含义。]

六世纪吟游诗人的诗歌主题极为简单，完全以英雄主义为核心；它们始终围绕爱国主义与荣耀等崇高主题展开。其中毫无柔情可言，没有爱情的痕迹，也没有明确的宗教观念，只有那种模糊而自然主义的神秘主义——这是德鲁伊教义的残余——以及一种以三进制形式表达的道德哲学，这种哲学与圣卡多克和圣伊尔图德所创立的、兼具吟游诗人特质与基督教特征的学派所传授的哲学类似。其风格极为刻意且经过精心雕琢，这表明当时存在着一套拥有悠久传统的系统性教育体系。若再加强这种刻意性，就有可能陷入迂腐做作的修辞之中。由于吟游文学在整个中世纪都持续存在，它也未能避免这一危险，最终沦为一系列缺乏原创性、充斥着陈腐比喻的作品。[脚注：威尔士学者斯蒂芬斯在其所著的《凯尔特文学史》（兰多弗里，1849年）中很好地阐述了这些演变过程。]

在德·拉·维勒马尔克翻译的那些作品中，吟游文化与基督教之间的对立通过诸多具有独特意义和感人色彩的细节展现出来。那些古老诗人内心的挣扎、他们对修道院里那些僧侣的厌恶、他们痛苦而艰难的皈依过程，都体现在他们的歌谣之中。唯有布列塔尼人特有的坚韧与执着，才能解释为何如此公开反对基督教的异端思想能够在主流基督教面前依然存在，也才能解释为何像科卢姆基尔这样的圣徒会挺身而出，保护吟游诗人免受那些企图消灭他们的国王的迫害。这场斗争之所以持续如此之久，是因为凯尔特民族中的基督教从未对其他宗教使用武力，最糟糕的情况下也只是让被征服者保留表达不满的自由。在这些民族中根深蒂固的对先知的信仰，尽管与基督教相悖，却造就了梅林这样的反基督教形象，并使其得到了整个欧洲的认可。吉尔达斯以及正统的布列塔尼人则不断猛烈抨击这些先知。

以利亚和撒母耳这两位只会预言吉事的吟游诗人也反对他们；甚至在12世纪时，吉拉尔德斯·坎布伦西斯还在凯尔莱昂城里看到了先知的存在。正因有这样的宽容态度，吟游诗人的传统才得以延续到中世纪后期，它以一种秘密教义的形式存在，拥有特定的语言体系，以及几乎全部借鉴自亚瑟王相关神话的象征符号。这可以被称作新德鲁伊主义——一种以基督教为蓝本而经过改良的德鲁伊主义形式。随着时间的推移，这种宗教变得越来越晦涩神秘，最终彻底消失。属于这一流派的有趣文献《亚瑟与埃利沃尔德的对话》为我们留下了这种正在消亡的自然主义信仰的最后痕迹。埃利沃尔德以鹰的形象向人们传达顺从、屈服与谦卑的态度，而这正是基督教用来对抗异教徒傲慢情绪的手段。英雄崇拜在“没有比上帝更伟大的”这一信念面前逐渐退缩。亚瑟最终同意放弃自己的神性，并以诵读《主祷文》作为结尾。我认为，没有什么比英雄崇拜这种男性化情感对新兴宗教中所盛行的女性化情感的反抗更奇特的了。事实上，让凯尔特社会的旧势力极为愤怒的，正是那种和平精神的盛行，以及那些身着亚麻衣、吟唱着悲伤歌声、宣扬苦行主义且已不再认识英雄的人们的存在。[脚注：阿莫里卡人将他们对基督教的反感归咎于矮人和科里甘人，这其实也与福音书传播初期所遭遇的反对传统类似。对于布列塔尼的农民来说，科里甘人其实就是那些在使徒们来到布列塔尼时拒绝接受基督教的公主们。他们厌恶神职人员以及教堂，还讨厌教堂里的钟声]

它们便会飞走。圣母则是它们最大的敌人；正是她将它们从栖息地中驱赶出来。在属于她的星期六这一天，凡是看到它们梳理毛发或清点财宝的人，必定会丧命。（维勒马克，《民间歌谣》，引言）我们知道爱尔兰是如何运用这一主题的——他们喜欢虚构出世俗生活与宗教生活代表人物奥赛恩与圣帕特里克之间的对话。[脚注：参见布鲁克小姐所著《爱尔兰诗歌遗珍》，都柏林，1789年，第37页及以后，第75页及以后。]奥赛恩怀念那些冒险经历、追逐场面、号角声以及古代的国王们。“如果他们还在这里，”他对圣帕特里克说，“你就不必带着那群唱诗的人到处奔波了。”帕特里克试图用温和的话语安抚他，有时甚至耐心倾听他冗长的故事，不过这位圣人似乎对此兴趣寥寥。“你已经听完了我的故事，”老吟游诗人最后说道，“虽然我的记忆力日益衰退，内心也充满忧虑，但我仍希望继续歌颂过去的英雄事迹，沉浸在往日的荣耀之中。如今我已年迈，生命即将终结，所有的欢乐也都消逝无踪。我的手再也无法握住剑，手臂也无法稳稳持枪。在神父们中间，我度过了最后的悲惨时光，而诗篇则取代了胜利之歌。”“让你的歌声停止吧，”帕特里克说，“不要把你的芬尼人与那位力量无边的万王之王相提并论；向他跪下，承认他为你的主吧。”确实，屈服是不可避免的。传说中，这位老吟游诗人最终在修道院里度过了余生，周围都是他曾粗暴对待过的神父们，周围回荡着他并不熟悉的诵经声。奥赛恩是个优秀的爱尔兰人，没人敢彻底否定他。就连梅林也不得不屈服于新的信仰。据说他是被圣科伦巴说服而改信的；民谣中也不断传来这句动人而美好的呼唤：“梅林，梅林，请改信吧；除了上帝之外，不存在其他神明。”

VI.

如果我们不从凯尔特民族发展史上最独特的方面来研究他们，那么我们对他们的性格特征就会形成极其片面的认识——也就是说，如果我们不关注他们的宗教遗迹以及圣人们的事迹。暂且不谈那些因新秩序的出现而使基督教影响力减弱的阶层中存在的抵触情绪，可以说，凯尔特民族温和的举止与细腻的情感，再加上他们原本并不存在组织严密的宗教体系，这一切都使他们注定会接受基督教。事实上，基督教恰好能够触动人类天性中更为谦逊的情感，因此在这里找到了极为合适的信徒；没有哪个民族能如此深刻地理解谦卑之美，也没有哪个民族能将那些单纯、无辜的人视为更接近上帝的存在。这种新宗教能够如此轻易地被这些民族所接受，实在令人惊叹。布列塔尼和爱尔兰加起来也仅有两三个殉道者；他们只能将那些在盎格鲁-撒克逊人和丹麦人入侵中丧生的同胞视为殉道者来崇拜。这恰恰体现了凯尔特民族与日耳曼民族之间的巨大差异：日耳曼人是在经历了血腥的抵抗与巨大的痛苦之后，才被迫或通过阴谋手段迟缓地接受基督教的；实际上，基督教在很多方面都与他们的天性相悖；因此，那些纯粹的日耳曼主义者至今仍会指责这种新信仰腐蚀了他们坚强祖先的品格。

而凯尔特民族则并非如此；这个温和的民族天生就是基督徒。基督教非但没有改变他们，也没有剥夺他们的某些特质，反而完善了他们。比较一下关于基督教传入这两个国家的传说吧，比如《克里斯特尼萨迦》，以及卢修斯和圣帕特里克的动人传说。

我们发现了多大的差异啊！在冰岛，最初的使徒们其实是海盗，后来因某种机缘而皈依了基督教，他们时而举行弥撒，时而又屠杀敌人，之后又重新回到海盗的生活中去；他们的一切行为都是出于实用主义考虑，毫无真正的信仰可言。

而在爱尔兰和布列塔尼，恩典则是通过女性传递的，凭借着某种纯洁与温柔的魅力。条顿人的叛乱从未被彻底镇压；他们始终记得那些被迫接受洗礼的经历，以及那些依靠武力传教的加洛林派传教士，直到七个世纪后路德才为维蒂金德报了仇。相反，凯尔特人早在三世纪时就已经是纯粹的基督徒了。对条顿人而言，基督教长久以来只不过是一种从外部强加给他们的罗马制度而已；他们加入教会只是为了制造麻烦，而且经过极大的努力才得以建立起属于自己的神职体系。而对凯尔特人来说，基督教并非来自罗马，他们有自己的神职人员、独特的习俗以及直接的信仰。事实上，毫无疑问，在使徒时代基督教就已经在布列塔尼传播开来；一些历史学家也有理由认为，是犹太化的基督徒或圣约翰学派的门徒将基督教带到了那里。在其他地方，基督教所面对的最初基础是希腊或罗马文明，而在布列塔尼，它则遇到了一片与其性质相似、天然适合接纳它的处女地。

在六、七、八世纪的凯尔特教会中，存在着如此纯粹的基督教完美典范，其他任何形式的基督教都难以与之相比。或许，在希伊、艾奥纳、班戈尔、克洛纳德或林迪斯法恩这些伟大的修道院团体中，人们对上帝的崇拜最为虔诚。基督教最著名的发展之一——佩拉吉乌主义，无疑过于复杂，以至于不适合教会所承担的普及宗教的任务——便起源于此。那是一种真正且精致的……

布列塔尼和爱尔兰的圣徒传说所展现出的高尚道德、简洁风格以及丰富的创造力，确实令人钦佩。没有哪个民族在接受基督教时能展现出如此强的独创性，也没有哪个民族在信奉这一共同信仰的同时还能如此坚持自己的民族特色。与其它方面一样，在宗教领域，布列塔尼人也倾向于与世隔绝，不愿与其他民族建立联系。他们深信自己拥有真正的信仰准则，因为他们的基督教信仰源自最原始的使徒传教，因此他们并不觉得有必要与那些不如他们先进的基督教团体建立联系。正因如此，布列塔尼的教会才长期与罗马教会的权威抗争，奥古斯丁·蒂埃里先生在其著作中对此进行了精彩的描述。[脚注：见其《征服史》。瓦兰先生及其他一些学者对蒂埃里叙述的质疑仅涉及一些次要细节，这些细节已在这位杰出历史学家去世后出版的版本中得到修正。] 正因如此，才有科伦巴以及艾奥纳岛的僧侣们为捍卫自己的传统与制度而与整个教会对抗；最终，当那股日益强大的力量将凯尔特人从各地聚集起来并迫使他们融入其中时，凯尔特人在天主教体系中的地位便变得十分尴尬。由于没有天主教的悠久历史，他们在加入这个庞大的宗教体系时找不到属于自己的位置，也始终无法为自己建立大主教区。他们所有试图将大主教头衔赋予多尔和圣戴维斯教会的努力，都因他们与天主教传统的巨大差异而失败了；他们的主教们只能沦为图尔和坎特伯雷教区的普通附属主教。

需要指出的是，即便在当今时代，凯尔特基督教的独特性依然丝毫未减。法国的布列塔尼人虽然经历了天主教在欧洲大陆上的种种变革所带来的影响，但目前仍属于……

在那些宗教信仰仍保持高度独立性的地区，新的宗教形式无法获得人们的认同；人们依然忠于古老的信仰与圣徒，对于他们而言，宗教诗篇具有难以言喻的和谐之美。同样地，爱尔兰的偏远地区也保留着与世界其他地方截然不同的崇拜方式，这些方式在基督教世界的其他地区是找不到类似之处的。现代天主教的影響在其他地方往往会破坏当地的传统习俗，但在这里却产生了完全相反的效果——神职人员认为，为了对抗新教，他们有责任坚守当地的传统与过去的习俗。

正是这种与西方其他地区截然不同的基督教制度、这种有时显得奇特的崇拜方式，以及那些带有鲜明民族特色的圣徒传说，使得爱尔兰、威尔士和阿莫里卡布列塔尼地区的教会古迹如此引人关注。没有哪种圣徒传记能像凯尔特人的那样充满自然主义色彩；直到12世纪，这些民族才接纳少数外来圣徒进入他们的殉道者名录中。而且，凯尔特人的圣徒传记中也包含了大量自然主义元素。凯尔特异教对新兴宗教的抵抗极为微弱，因此教会也不必像在其他地方那样严厉地打击一切神话痕迹。W.里斯关于“威尔士的圣徒”的研究，以及圣阿萨夫教区的博学神职人员约翰·威廉姆斯关于“威尔士人的教会古迹”的研究，足以让人明白：若能有一部关于凯尔特教会在被并入罗马教会之前的完整而深入的历史著作，那将具有极高的价值。此外，还有洛比诺神父关于布列塔尼圣徒的学术著作，虽然那本著作曾被本笃会士以近乎批评的态度重新出版，但即便如此，它仍然具有很高的价值。

那些天真的传说被摒弃了，而以理性与宗教敬畏为借口，那些本应赋予它们趣味与魅力的东西也被舍去了。
爱尔兰尤其拥有其独特的宗教风貌，倘若历史能够完整展现出来，那必将显得极为新颖。想想在六、七、八世纪时，成群结队的爱尔兰圣徒们带着他们坚韧的精神、对自身习俗的坚守以及敏锐而现实的思想方式来到欧洲大陆；再看看那些被称为“苏格兰人”的爱尔兰人，直到十二世纪仍担任着整个西方世界的文法与文学教师——我们便不会怀疑，在中世纪上半叶，爱尔兰确实曾是一股独特的宗教运动的发源地。那些勤奋的语言学家和勇敢的哲学家，以及爱尔兰的僧侣们，更是不屈不挠的抄写者；正因有了他们，写作才成为一项神圣的任务。科伦巴在得到自己生命即将终结的暗示后，完成了他正在撰写的诗篇，还在页脚写下要将未完成的部分留给继任者，随后便走进教堂去世。在别的地方，根本找不到如此顺从的修道士。爱尔兰人天性轻信、胆小、懒惰，且乐于服从命令，只有他们才能完全将自己交托给修道院院长，这一点在爱尔兰教会的历史与传说记载中表现得尤为明显。在当今，人们很容易就能认出那样一个地方：在那里，神父在周日离开祭坛之前，可以毫无争议地大声宣布自己的晚餐安排，说明他打算去哪家餐馆用餐，以及在哪里为信徒们主持忏悔仪式。面对这样一个依赖想象与感官生活的民族，教会并不认为有必要严厉约束那些宗教幻想的任性行为。它允许民众的本能自由发展，而正是这种自由催生了或许所有宗教形式中最具神话色彩的那一派。

与基督教编年史中所记载的古代神秘传说类似，这种崇拜也与某些特定地点相关联，其内容几乎完全由一些被视为具有神圣意义的仪式构成。毫无疑问，圣布兰丹的传说正是凯尔特自然主义与基督教唯心主义相结合所产生的最独特的产物。爱尔兰僧侣们热衷于在遍布修道院的苏格兰和爱尔兰海域进行海上朝圣之旅，[脚注：爱尔兰的圣人们几乎遍布整个西方海域。布列塔尼的许多圣人，如圣特南、圣雷南等，都是从爱尔兰移民而来的。关于圣马洛、圣大卫以及莱昂的圣波尔的布列塔尼传说中，也充满了类似的故事，讲述着人们前往遥远西方岛屿的旅程。]此外，人们对更遥远的极地海域的航行记忆，也为这部充满地方特色故事的作品提供了框架。据普林尼的记载（第四卷，第三十章，第3节），即便在他所处的时代，布列塔尼人仍喜欢冒险出海，去寻找那些未知的岛屿。莱特龙先生已经证明，在795年，也就是丹麦人到来之前的65年，就有爱尔兰僧侣登陆冰岛并在那里定居。在冰岛上，丹麦人发现了爱尔兰人的书籍和钟声；一些地方的名称至今仍见证着那些被称为“帕帕斯”（即父亲们）的僧侣们曾在此居住过。在法罗群岛、奥克尼群岛和设得兰群岛，乃至整个北方海域，斯堪的纳维亚人都发现那些穿着与他们截然不同服饰的“帕帕斯”早已先他们而至。[脚注：关于这一点，可参阅洪堡特在其《新大陆地理史》第二卷中的深入研究。]难道他们没有瞥见过那片伟大的土地吗？似乎总有某种模糊的记忆在困扰着他们，而哥伦布正是沿着他们梦想的轨迹发现了那片土地。据爱尔兰人的说法，有一座岛屿位于爱尔兰以西，岛上有一条大河穿流而过，这一说法在中世纪的地理学家们看来简直就是一种信条。

据说，在六世纪中叶，有一位名叫巴罗恩图斯的僧人，从海上航行归来后，来到克隆费尔特修道院，请求得到款待。修道院院长布兰丹恳请他讲述自己在海上所见的上帝的奇迹，以此为众僧侣带来欢乐。巴罗恩图斯向他们透露了一个被迷雾环绕的岛屿的存在，他已将自己的弟子梅尔诺克留在那里——那便是上帝为圣人保留的应许之地。布兰丹与他的十七名僧侣决定去寻找这片神秘的陆地。他们乘着皮船出发，仅带了一罐黄油作为食物，用来涂抹船皮以防腐烂。七年来，他们一直生活在船上，将航向与舵柄交托给上帝，只在圣诞节和复活节时，借助鱼王雅斯科尼乌斯的帮助才停下来庆祝节日。这段修道院的冒险之旅处处都是奇迹：每个岛上都有一座修道院，那里的奇幻景象与极度理想化的生活相呼应。这里有羊岛，那些羊只按照自己的法则生活；还有鸟之乐园，那些飞禽以僧侣的方式生活，在规定的时间歌唱晨祷曲。布兰丹和他的同伴们在这里与鸟儿一起举行弥撒，与它们共度五十天，仅靠鸟儿的歌声为食。此外还有快乐岛，那是海上修道生活的理想之地。在那里，不存在任何物质上的需求；用于宗教仪式的灯盏会自行发光，且永远不会熄灭，因为它们散发着灵性的光芒。岛上一片寂静，每个人都能准确知道自己的死亡时刻；人们既不会感到寒冷，也不会感到炎热，更不会有悲伤或身体、灵魂上的疾病。这一切自圣帕特里克时代起就一直如此，是他制定了这样的规则。应许之地更为神奇：那里永远是白昼，所有的植物都有花朵，所有的树木都结出果实。只有少数幸运之人曾到过那里。

那香水仿佛源自他们自身，而他们的衣物上则保留着这种香气的余韵，持续时间可达四十天。

在这些梦境之中，关于极地航行的美好景象以惊人的真实感呈现出来——清澈的海水、在阳光下融化的冰山与岛屿、冰岛的火山现象、鲸鱼的嬉戏、挪威峡湾的独特风貌、突如其来的雾气、如牛奶般平静的海面，以及那些长满青草的绿色岛屿，草木一直延伸到海浪边缘。这般为另一种人类而创造的奇幻自然景观，这种既充满幻想又蕴含真实的奇特地形，使得圣布兰丹的诗作成为人类智慧最非凡的创造之一，或许也是凯尔特人理想最完整的体现。一切都是如此美好、纯净与天真；从未有过如此仁慈温柔的目光注视着大地；没有一丝残忍的念头，也没有丝毫软弱或悔恨的痕迹。这是通过纯洁无瑕的良知之镜所看到的世界，几乎可以说，这就是佩拉吉乌斯所期望的那种从未犯过罪的人性。就连动物们也共享着这份普遍的温和。邪恶则以深海中游荡的怪物或被囚禁在火山岛上的独眼巨人的形式出现；但上帝会让它们自相残杀，不让它们伤害善良之人。

我们刚刚看到，爱尔兰人是如何围绕一位僧侣的传说，编织出一整套关于自然与海洋的神话的。圣帕特里克的炼狱便成了另一系列寓言的框架，这些寓言体现了凯尔特人对来世及其不同状态的观念。[脚注：参见托马斯·赖特的优秀论文《圣帕特里克的炼狱》（伦敦，1844年），以及卡尔德隆的《圣帕特里克之井》。]或许，凯尔特人最深刻的本能就是渴望探索未知的世界。面对浩瀚的大海，他们希望知道其背后究竟有什么；他们梦想着那片应许之地。

他们不知道坟墓之外究竟有什么，便梦想着但丁笔下所描述的那种奇妙之旅。传说中，当圣帕特里克向爱尔兰人讲述天堂与地狱的故事时，那些人表示，如果他能允许其中一人下到那里去，然后再带回来相关信息，他们就会更加确信这些地方的真实性。于是人们挖了一个坑，一名爱尔兰人便通过它开始了地下之旅。还有其他人也想跟随他一起前往。在邻近修道院院长的同意下，他们进入了那个深坑，经历了地狱与炼狱中的种种折磨，之后每个人都讲述了自己所见的一切。有些人再也没有出来；而那些出来的人则再也无法欢笑，从此无法享受任何欢乐。1153年，欧文骑士也下到了那里，并记录下了他的经历，这些记载取得了极大的成功。

其他传说则称，当圣帕特里克将妖怪赶出爱尔兰后，他自己也在那个地方被成群的黑鸟折磨了四十天。爱尔兰人来到那个地方后，也遭遇了同样的折磨，而这正是他们能够免于进入炼狱的原因。根据吉拉尔杜斯·坎布伦西斯的记载，发生这种奇怪迷信现象的岛屿被分为两部分：一部分属于僧侣们，另一部分则被恶灵占据，那些恶灵以自己的方式举行宗教仪式，发出可怕的喧嚣声。一些人为了赎罪，自愿让自己遭受那些恶魔的折磨。他们要躺在九个坑里一整夜，承受各种折磨。要下到那里去，必须得到主教的许可。主教的职责就是劝阻那些想要尝试的人，同时告诉他们有多少人进去后就再没有出来过。如果那人仍坚持要下去，就会被正式地带到那个深坑旁。人们会用绳子把他放下去，同时给他一块面包和一壶水，让他有力量与即将面对的恶魔作斗争。第二天早上……

圣器保管人再次将绳子递给那个受苦的人。如果他再次浮到水面，人们就会抬着十字架、唱着圣歌把他带回教堂。如果找不到他，圣器保管人就会关上门离开。在更现代的时期，前往这些圣地的朝圣者会在那里停留九天。他们乘着用树干挖空的船渡过湖面。每天他们都会喝一次湖水；在圣人的墓穴或囚室里举行各种仪式。第九天，那些忏悔者会进入那个坑洞中。人们会向他们宣讲教义，警告他们即将面临的危险，并给他们讲述一些可怕的例子。他们会宽恕自己的敌人，彼此告别，仿佛正处于生命的最后时刻。根据当时的记载，那个坑洞其实是一个又低又窄的窑洞，每次有九个人进去，在那里他们必须挤在一起度过一天一夜。民间传说中，坑洞下方是一个深渊，会吞噬那些不配或不信神的人。从坑洞中出来后，他们会在湖中沐浴，这样他们的炼狱之苦就结束了。从目击者的描述来看，直到今天，事情仍然大致以同样的方式发生。

圣帕特里克炼狱的巨大声誉贯穿了整个中世纪。传教士们利用这一著名的事迹来反驳那些对炼狱持怀疑态度的人。1358年，爱德华三世授予一位来自匈牙利的贵族一份特许状，证明他已完成了炼狱之苦。关于这些“穿越坟墓”的旅程的叙述成为一种非常流行的文学形式；值得注意的是，这类叙述具有纯粹的神话色彩，且带有典型的凯尔特风格。显然，这其实是一种早在基督教出现之前的神秘仪式或地方崇拜，很可能与当地的自然环境有关。而炼狱这一概念的最终形态，则在布列塔尼人中间尤为流行。

爱尔兰人。贝德是最早以描述性方式提及这一概念的人之一。学识渊博的赖特先生正确地指出，几乎所有关于炼狱的描述都出自爱尔兰人之手，或是那些曾在爱尔兰居住的盎格鲁-撒克逊人之手，比如圣弗尔西、图恩代尔、诺森布里亚的德里塞尔姆以及欧文骑士。同样值得注意的是，只有爱尔兰人才能看到他们所认为的炼狱中的奇景。1494年从荷兰赫姆斯泰德出发的一位神职人员却什么也没看到。显然，中世纪人所信奉的关于另一个世界及其地狱体系的观念源自凯尔特文化。关于三种存在状态的信仰也可见于“三联句”——这是一系列以三行形式呈现的格言，其中包含了大量后人添加的内容，反映了古代吟游诗人的教义，以及据古人所述通过德鲁伊学校的助记诗流传下来的传统智慧，而这些内容并不包含任何基督教式的添加物。

死后灵魂的漂泊也是最古老的阿莫里卡诗歌中最常出现的主题。凯尔特民族给罗马人留下深刻印象的特点包括：他们对来世有着清晰的认知、有自杀的倾向，以及会与另一个世界签订各种契约。南方的那些轻浮的民族则对这种能力充满敬畏，认为这是一个拥有对未来和死亡奥秘认知的神秘民族。在整个古典时代，都流传着这样一种传说：在布列塔尼边境有一座阴影之岛，岛上居住着一群负责引导灵魂的人。夜里，他们会听到死人在自己住所周围徘徊、敲门的声音。于是他们便起身，发现自己的船只上载满了看不见的生物，而当他们返回时，船只的重量却减轻了。普鲁塔克、克劳迪安、普罗科皮乌斯以及12世纪的希腊诗人兼语法学家策策斯都记载过这些现象，这些记载让人倾向于认为……

人们认为，爱尔兰神话的声誉早在1世纪或2世纪时就已经传入了古典时代。例如，普鲁塔克在描述克罗尼安海时所提到的那些传说，与圣马洛传说中的内容极为相似。普罗科皮乌斯在描述由两部分组成的布里蒂亚圣岛时——一部分风景优美，另一部分则被邪恶的灵魂占据——似乎早已读到了七世纪后吉拉尔杜斯·坎布伦西斯所描述的圣帕特里克的炼狱景象。经过奥扎南、拉比特和赖特等人的深入研究，毫无疑问，欧洲从凯尔特人那里获得的诗歌主题中，还包括了《神曲》的框架。

不难想象，这种对神话的强烈迷恋必然会让那些自认为更为严肃的民族看不起凯尔特人。事实上，整个中世纪虽然深受凯尔特人想象力的影响，至少有半数的诗歌主题都源自布列塔尼和爱尔兰，但这些人却为了维护自身的荣誉而贬低并讽刺那些为他们提供创作灵感的民族。就连特鲁瓦的克雷蒂安也是如此，他一生都在利用布列塔尼的传奇故事来满足自己的需求，他还创造了这样一句话——“所有威尔士人天生就比牲畜还要愚蠢。”还有某位英国编年史家，我不知道他是谁，他以为自己是在巧妙地玩弄文字游戏，便将那些值得被珍视的美好作品称为“那些布列塔尼蠢货用来消遣的幼稚胡言乱语”。博兰德派[脚注：一群耶稣会士，他们编纂了《圣人传》系列，前五卷由约翰·博兰德编辑]则认为……

那些令人钦佩的宗教传说，堪称无与伦比的瑰宝，但某些人却将其视为荒诞的臆造而予以排斥。凯尔特民族天生崇尚理想，他们充满悲伤、忠诚与真诚，因此被周边民族视为愚钝、愚蠢且迷信的人。那些人无法理解他们细腻而高雅的情感表达方式，还将真诚坦率的人在面对虚伪之人时所感到的尴尬误认为是笨拙。14世纪之后，法国人的轻浮与布列塔尼人的固执之间的矛盾引发了诸多严重的冲突，这使得布列塔尼人一直背负着愚蠢的名声。

更糟糕的是，那个以务实理性为傲的民族，却不得不面对那些恰恰缺乏这种特质的民族。可怜的爱尔兰，拥有古老的神话、圣帕特里克的炼狱传说以及圣布兰丹的奇幻冒险故事，自然无法赢得英国清教徒的青睐。英国评论家们对这些神话充满轻蔑，同时对那些仍保留着异教习俗的教会则表现出极度的怜悯。诚然，这种态度源于他们天性的善良，值得称赞；不过，即便这些幻想只能稍微缓解一些被认为无法治愈的痛苦，那也总算有些意义吧。谁敢说，在这个世界上，理性与幻想之间究竟有何界限？人类的想象力，与那种在谈论神圣事物时却假装保持理性的狭隘正统观念，究竟哪个更有价值？就我个人而言，我宁愿选择那些充满奇思妙想的古老神话，也不愿接受那种如此庸俗、乏味且毫无色彩的神学——因为认为上帝在创造了如此美丽的可见世界之后，还会让不可见的世界变得如此平淡无奇，实在是对上帝的不公。

在那种无国界、无法被赋予除“现代”或“欧洲”之外任何名称的文明不断扩张的背景下，期望凯尔特民族未来仍能保持其独特的个性，未免过于天真。然而我们并不认为这个民族已经说出了最后的言语。他们曾经践行过各种骑士精神，无论是虔诚的还是世俗的；他们曾与佩雷杜尔一同追寻圣杯与美丽的女子；他们还与圣布兰丹一起幻想神秘的亚特兰蒂斯。那么，如果他们决心融入现代世界，将其丰富而深邃的天性置于现代思想的框架之下，他们在智力领域又会创造出怎样的成果呢？在我看来，这种结合将会产生极具原创性的作品，以及一种细腻而审慎的生活方式；同时也会出现力量与弱点的奇妙结合，以及粗朴与温和的统一。很少有民族能像凯尔特人那样拥有如此完整的诗意童年——神话、抒情诗、史诗、浪漫的想象力、宗教热情，这些他们全都拥有；既然如此，为何思考能力也会是他们所缺乏的呢？德国是从科学与批判开始发展，最终走向了诗歌；那么，以诗歌为起点的凯尔特民族，为何不能以批判作为终点呢？两者之间的差距并没有人们想象的那么大；富有诗意的民族其实就是哲学民族，而哲学本质上不过是另一种形式的诗歌罢了。想想看，不到一个世纪前，德国就展现出了它的天才；而在当今时代，许多看似已经消失的民族特性又重新显现出来，而且比以往更加充满生命力。由此看来，试图为民族的兴衰规律制定规则实属愚蠢之举；而那个看似要吞噬这些民族的现代文明，或许只不过是它们共同创造的成果罢了。

人类种族的教育

作者：戈特霍尔德·埃弗拉伊姆·莱西诺

译者：F. W. 罗伯逊

引言

莱辛的生平已在《哈佛经典》系列中《大陆戏剧》卷所收的《明娜·冯·巴恩赫尔姆》一书的引言部分有所概述。

《人类教育》源于一场激烈的神学争论。这场争论始于1774年至1778年间，莱辛发表了德国自然神论者赖马鲁斯所著关于自然宗教的一系列著作片段。这一行为引发了以J. M. 戈泽为首的德国正统新教徒的愤怒，在随后的斗争中，莱辛为推动德国宗教思想的自由化做出了巨大贡献。这篇论文极为简练地阐述了作者对宗教基本问题的立场，展现了他对人类以往宗教历史的看法，以及他对未来的信念与希望。

该文最初声称只是由莱辛编辑而成，但现在已毫无疑问它是莱辛亲自撰写的作品。它充分体现了莱辛处理那些常常因激烈争论而被扭曲的问题时所表现出的严肃与高尚的精神风貌。

人类种族的教育

1. 教育对于个体而言是什么，启示对于整个种族而言也是同样的东西。

2. 教育是降临到个体身上的启示；而启示则是已经降临、且仍在降临于人类种族的“教育”。

3. 从这一角度来思考教育是否有助于教学理论的发展，我在此不予探讨；但在神学领域，若将启示视为人类的教育者，无疑会带来巨大益处，并能解决许多难题。

4. 教育并不会赋予人那些他无法从自身获取的东西；它只是让他能够更快、更轻松地获得那些本可自行获取的东西。同样地，启示也不会给予人任何他原本就无法拥有的东西。

人类理性若独自运作的话，或许无法达到这些境界；唯有上帝才早早地赋予了人类这些最重要的东西，而且至今仍在不断给予。

5

正如在教育中，人的各种能力的发展顺序并非无关紧要——因为无法一次性将所有能力都传授给一个人；同样，上帝在启示中也必须遵循一定的顺序与尺度。

6

即便第一个人能够立刻理解唯一的神的概念，但这种通过启示获得而非通过思考得来的概念也不可能长久保持清晰状态。一旦人类理性开始自行阐释这一概念，它就会把那个不可测量的整体分解为许多可测量的部分，并为每一个部分赋予某种标记或符号。

7

于是多神论与偶像崇拜便自然而然地出现了。谁又能知道，如果没有上帝以新的启示为人类指明正确的方向，人类理性还会在这些错误中迷失多少百万年呢？尽管在各个时代、各个地方总有一些人能认识到这些错误。

8

但当上帝既不能也不愿再向每个个体显现自己时，他就选择了一个特定的民族作为其特别教育的对象——而且正是那个最粗野、最难以管教的民族，以便从最基础的地方开始教导他们。

9

这就是希伯来人。对于他们，我们完全不知道他们在埃及时究竟信奉何种宗教。因为如此卑微的奴隶阶层根本不被允许参与埃及人的宗教活动；而他们祖先所崇拜的神，对他们来说也是完全陌生的。

10

很可能埃及人明确禁止希伯来人拥有神明，或许还强迫他们相信：这个被轻视的民族根本没有神，只有地位高贵的埃及人才有资格拥有神明。这样做或许是为了能以更“公正”的名义对他们实施暴政。那么，现在的基督徒在对待奴隶时，表现得好一些了吗？

11

对于这些粗野的民族，上帝首先以“他们祖先的神”这一身份向他们显现，目的是让他们逐渐认识到也有属于他们自己的神，从而对上帝产生信心。

12

通过那些带领他们离开埃及、并将他们安置在迦南地的奇迹，上帝向他们证明了自己是比其他任何神都更强大的神。

13

随着他不断展现出自己作为唯一最强大之神的身份，他也逐渐让这些人接受了这一观念。

唯一者。

14. 但是，这种关于“唯一者”的观念，与理性后来从“无限唯一者”的概念中确定的真正超越性观念相比，究竟相差有多远呢？

15. 尽管最优秀的人们已经或多或少地接近了“唯一者”的真正观念，但整个民族却长久无法提升到这一境界。这正是他们为何常常抛弃自己的唯一神，转而期望在其他民族的某个神明身上找到所谓的“唯一者”——也就是他们所认为的最强大的神明的原因。

16. 那么，对于如此原始、无法进行抽象思考、仍处于幼稚阶段的民族来说，应该采用何种道德教育呢？显然，只能是适合儿童年龄的教育方式，即通过奖惩来引导他们的感官。

17. 在这里，教育与启示也结合在了一起。此时，上帝还无法给他的子民提供别的宗教或律法，只能给他们一种通过服从而获得幸福、通过违抗则面临不幸的准则。因为那时他们的视野还仅限于此世；他们不知道灵魂的不朽，也不渴望来世的生活。然而，要向那些理性尚未充分发展的民众揭示这些道理，不也正是神圣法则中的缺陷吗？

正如那些急于让学徒快速进步、夸耀其进展的教师所犯的错误一样——他们没有认真地教导学徒。

18

但是，有人会问：对这样一群粗野的人进行教育究竟有什么意义呢？上帝不得不从最基础的部分开始教导他们。我的回答是：为了将来能让这个民族中的某些人成为其他民族的教师。上帝正在培养这些人，让他们成为全人类的教师。最终，成为他们教师的正是犹太人，只有来自这样一个民族的才能担任教师。

19

当孩子经过不断的教导与关怀终于长大到能够理解事物的年龄时，父亲立刻将他送到异国去。在那里，他立刻意识到了自己在父亲家中所拥有的、却未曾察觉的美好事物。

20

当上帝引导祂所选中的民族经历各种启蒙教育阶段时，地球上的其他民族则依靠理性来发展。大多数民族远远落后于这些被选中的民族，只有少数民族能够超越他们。这其实也适用于那些被放任自长的孩子：许多人仍然很幼稚，但也有一些人能够自我教育，达到惊人的水平。

21

不过，尽管这些幸运的少数人无法证明教育的无用性或非必要性，但那些看似落后的异教民族也是如此。

在选民们之前，人们就已经开始了解上帝了，这一事实并不能作为反对《圣经》为神所启示的依据。那些通过教育成长起来的人，虽然起步缓慢，但却能稳步前进；他们虽会落后于那些天生就具备优势的人，但最终还是能够赶上他们，而且从此再也不会被甩在后面。

22

同样地，暂且不谈《旧约》中既有体现又似乎没有体现的“上帝唯一性”这一教义——至少“永生”这一教义在《旧约》中是找不到的，它与《旧约》的教义完全相悖；而与永生相关的关于来世奖惩的种种教义，同样也无法作为反对这些经文为神所启示的依据。尽管缺乏这些教义，但其中关于奇迹和预言的记载仍可能是真实的。假设这些教义不仅不存在于《旧约》中，甚至根本不是真的；假设对人类而言，生命仅限于此世——那么这是否就能削弱上帝存在的证据呢？上帝是否因此就失去了干预世间事务的能力？他是否就不应该继续照顾这个会消亡的种族的命运了呢？他为犹太人所行的奇迹，以及通过他们记录下来的预言，显然并非仅仅为了那些生活在那个时代的犹太人：他的意图其实是针对整个犹太民族，乃至全人类，因为或许全人类都将永远留在地球上，尽管每一个犹太人和每一个人都会死去。

23

再次强调，《旧约》中缺乏这些教义，并不能证明这些经文并非神所启示的。摩西虽然是由上帝派遣的，但他的律法所约束的也仅仅是今世而已。

因为它为何还要继续延伸呢？他显然只是被派往当时的以色列人那里，他所肩负的使命完全符合当时以色列人的知识水平、能力以及他们的渴望，同时也与未来所要实现的目标相契合。这就足够了。

24

沃伯顿本应就此打住，不必再深入探讨。但这位学识渊博的人却过度发挥了自己的想象力。他不仅认为这些教义的缺失并不会损害摩西所承担的神圣使命，反而认为这恰恰能证明该使命的神性。倘若他能从这样的律法与那样的人群之间的契合之处去寻找这种证明的话，那就更好了！

然而，他却提出了这样一个假设：从摩西到基督，存在着一种不间断的奇迹性体系，根据这一体系，上帝会根据每个犹太人对律法的遵从或违抗程度，决定他们是幸福还是不幸。他试图用这种奇迹性的体系来弥补那些教义（如永恒的奖惩等）的缺失——因为没有这些教义，任何社会都无法存续；而且他认为，这种补偿甚至能够证明那些教义看似所否定的内容其实并非如此。

25

幸好沃伯顿无法用任何论据来证明或哪怕只是让这种连续不断的奇迹显得有可能，而正是他依靠这种奇迹来为以色列神权国家的存在找依据！因为如果他真的能做到这一点，那么至少对我来说，这个问题就会变得真正无法解决。因为那些原本用来证明摩西使命具有神圣性质的证据，反而会使得这件事本身变得可疑起来，而上帝……

确实，当时并未打算揭露这些内容；但另一方面，他肯定不会让人们无法了解它们。

26

我以《启示录》作为例证来说明这一点。为儿童编写的启蒙读物可以适当省略其中某些重要的知识或艺术内容，因为教师认为这些内容还不适合那些读物的目标读者理解。但是，这类读物绝不能包含任何会阻碍人们获得这些知识的因素，或是误导他们远离这些知识的内容。相反，所有通往这些知识的路径都应当被妥善保留；只要让孩子们偏离其中任何一条路径，或者让他们在还不具备相应能力时就试图理解这些知识，就足以使这种启蒙读物的缺陷变成真正的错误。

27

同样，在《旧约》的著作中，那些为思想不成熟的以色列人编写的启蒙读物，也可以适当省略关于灵魂不朽以及未来奖赏的教义。不过，这些读物绝不能包含任何可能延缓那些读者走向这一伟大真理进程的内容。稍举一例：还有什么比“今世就能得到如此神奇的奖赏”这样的承诺更会拖延他们的进步呢？而这位承诺者，从不会做出他无法兑现的承诺。

28

因为尽管今世的财富分配不均，美德与恶行似乎也未能得到足够的重视，尽管存在这种不平等……

那些关于灵魂不朽以及来世存在的论述，并不能构成有力的证据。这一难题将在日后继续被探讨。可以肯定的是，如果没有这样的难题，人类的理智或许永远也无法找到更可靠、更确凿的证据。因为，究竟是什么驱使人们去寻求这些更好的证据呢？仅仅是出于好奇心而已吗？

29

无疑，有些以色列人会将那些属于整个民族的承诺与威胁延伸到每一个个体身上，他们坚信：凡是虔诚的人必定幸福，而那些不幸的人则是在为自己的过错付出代价；一旦他们放弃罪恶，这种惩罚就会立刻转化为祝福。《约伯记》的作者似乎就是这样的人，因为其内容完全符合这种观念。

30

然而，日常经验根本无法证实这种信念。否则，对于那些拥有这种经验的人来说，他们就再也无法接受那些尚不为人所知的真理了。因为如果虔诚的人真的无比幸福，而且他们的幸福还意味着不会被死亡的忧虑所干扰，能够安享晚年、对生活充满满足感，那他们又怎么会渴望另一种生活呢？他们又怎么会去思考那些自己并不渴望的事物呢？但如果虔诚的人都不去思考这些，那还有谁会去思考呢？是那些犯下罪行、正在承受惩罚的人吗？如果他们诅咒现世生活，那他们肯定会欣然放弃那种所谓的“另一种存在”吧？

如果有个以色列人因为律法中并未提及灵魂不朽与未来奖赏之事，就直接明确地否认这些观念，那这种否认其实毫无意义。即便这个人是所罗门，他的否认也无法阻止理性发展的进程；相反，这恰恰说明这个民族已经更接近真理了。因为只有那些反对大多数人所认同的观点的人才会如此行事；而开始考虑那些以前无人关注的问题，本身就是通往真理的半步。

32

我们还应承认，仅仅因为那是上帝的律法就遵从它们，而非因为上帝承诺会奖赏遵从律法的行为，这是一种英勇的顺服；即便对未来奖赏充满绝望、对现世回报也毫无把握，依然选择遵从这些律法。

33

那些被培养出这种对上帝的英勇顺服之心的民族，难道不是注定要实现上帝旨意的吗？他们难道不会比其他人更有能力完成上帝的使命吗？他们必然具有与众不同的特质。让那些盲目服从领袖的士兵也能相信领袖的智慧吧，那样就能知道这位领袖能与他一起成就什么了。

34

当时，犹太人敬仰的耶和华更多是作为最强大的神，而非最智慧的神；他们更多是惧怕他，视他为忌妒的神，而非爱他：这也证明了他们对唯一永恒之神的认知并非完全正确。

我们本应拥有的关于上帝的认知。然而，现在正是扩展、提升并修正他们这些观念的时刻，为了实现这一目标，上帝运用了一种极为自然的方式——一种更完善、更准确的衡量标准，从而使人们有机会真正理解他。

35. 以往，人们总是通过与那些生活在周边、彼此竞争的民族的劣质偶像作比较来认识上帝；但在被智慧的波斯人统治期间，他们开始以“万有之存在”作为标准来衡量上帝，因为更为理性的思维能够认识到并敬畏这样的存在。

36. 启示指引着他们的理性，而如今，理性又为他们的启示带来了清晰性。

37. 这便是理性与启示之间首次产生的相互影响；这种相互影响对于创造它们的主来说实属必要，因为没有它，二者中的任何一方都将毫无用处。

38. 那个被送到外面的孩子看到了那些懂得更多、生活得更得体的其他孩子，便困惑地问自己：“为什么我也不知道这些？为什么我不能那样生活？难道我在家里就不应该得到这些教导和劝诫吗？”于是，他又去找那本早已被丢在角落里的启蒙书，希望能从中获得答案。

应将过错归咎于那些启蒙书籍。然而事实是，过错并不在那些书中，真正的耻辱在于他们自己——因为他们很久以前就应该明白这一点，并以正确的方式生活。

39

此时，犹太人通过纯粹的波斯教义，认识到他们的耶和华并非仅仅是所有民族神灵中最伟大的一个，而是真正的上帝；既然上帝确实存在于他们的圣典之中，他们便能够更容易地找到他，并在圣典中向他人指明他的存在。此外，他们极度厌恶各种感官上的形象表现，或者至少根据这些经文而养成与波斯人相同的厌恶态度。因此，当他们以这种宗教崇拜方式来侍奉上帝时，居鲁士自然会青睐他们——因为他认为这种崇拜虽然远不及纯粹的萨比教，但终究比那些在犹太人被遗弃的土地上盛行的粗陋偶像崇拜要好得多。

40

在不知不觉中，他们认识到了自己所拥有的宝贵财富，于是回归正道，变成了另一个民族。他们的首要任务便是让这种觉悟在他们中间长久延续下去。从此，叛教和偶像崇拜在他们中间便不再可能出现。因为一旦认出了上帝，就不可能再背叛他，更不可能背叛民族神灵。

神学家们试图用其他方式来解释犹太民族的这一巨大变化；不过，有人已经充分证明了这些解释的不足之处，最终为我们提供了真正的解释——“那些关于巴比伦之囚以及后来复兴的预言，已经得到了实现。”

不过，即便这一理由也算得上是真实的，它也仅能起到一定的解释作用，因为它以当时人们所持有的关于上帝的崇高观念为前提。此时，犹太人应当已经认识到，创造奇迹和预言未来是上帝独有的能力；而他们此前却将这些能力归于虚假的偶像，正因如此，即便是奇迹与预言也未能在他们心中留下深刻的印象。

42

无疑，犹太人在迦勒底人和波斯人那里对“灵魂不朽”的学说有了更多了解。在埃及的希腊哲学家学派中，他们也对这一学说有了更深入的认识。

43

然而，由于这一学说在他们的经典中的地位并不像关于上帝的独一性及其属性的学说那样重要——因为前者完全被那些感官主义的人所忽视，而后者则会被人们刻意去探寻；再加上要信奉前者还需要先有相关的思想准备，而目前还只有些暗示和隐喻而已，因此，对灵魂不朽的信仰自然不可能成为全体犹太人的信仰，它始终只是其中一部分人的信条罢了。

44

所谓“先前的思想准备”，一个例子就是上帝关于要惩罚祖先的恶行，使其影响延续到第三代、第四代子孙的威胁。这种威胁使得祖先们习惯于思考自己行为对后代的影响，从而提前感受到自己给那些无辜之人带来的灾难。

45
所谓“暗示”，指的是那些旨在激发好奇心、引发疑问的表达方式。例如，常用“他回到了祖先身边”这样的表述来形容死亡。

所谓“提示”，则是指那些已经蕴含着某种萌芽的表述，通过这些萌芽，那些尚未被揭示的真理便可以逐渐显现出来。从“亚伯拉罕、以撒和雅各的神”这一称呼中推断出基督的存在，就属于这种类型的提示。在我看来，这种提示无疑可以被进一步发展成有力的证据。

47
在诸如此类的表达方式、暗示之中，体现着入门书籍的积极完善之处；而前述那种不设置障碍、不让隐藏的真理难以被理解的特性，则构成了这类书籍的消极完善之处。

48
除此之外，还有表达形式与风格的问题。
1. 对那些无法完全忽略的抽象真理，人们会用寓言或作为真实事件来叙述的情景来加以表达。例如，以“白昼的诞生”来描述创世；用“禁果的故事”来解释邪恶的起源；用“巴别塔的故事”来说明语言多样性的由来，等等。
2. 风格方面——有时简洁明了，有时则富有诗意，整体上充满各种重复的表述，但这些重复其实都体现了智慧的运用，因为它们表面上看似在表达不同的意思，但实际上说的仍是同一件事。

有时，同样的内容会被反复提及，但其真正要表达的，或是能够表达的，却是别的东西——

50

这样的教材具备所有适合儿童使用的优秀特性。

51

但每本教材都只适用于特定的年龄阶段。让已经超出该年龄段的孩子继续使用它，是有害的。要想做到这一点，就必须往书中添加超出其实际容量的内容，同时提取超出其承载能力的信息。必须刻意寻找各种暗示与隐喻，过度解读寓言，对例子进行过度的分析，过分强调文字的含义。这样一来，孩子就会形成一种狭隘、扭曲且繁琐的理解方式；他们会被各种神秘主义和迷信所充斥，进而轻视一切简单易懂的事物。

52

拉比们处理圣典的方式就是如此！他们也因此影响了他们民族的性格！

53

必须有一位更好的导师出现，把那些已经过时的教材从孩子们手中夺走。基督来了！

54

上帝希望将人类中的那一部分人纳入同一个教育计划之中，他们已经为进入教育的第二阶段做好了准备。不过，上帝只愿让那些在语言、行为方式、治理结构以及其他自然与政治关系方面已然融为一体的群体接受这样的教育计划。

55

也就是说，这部分人在运用理性方面已经取得了足够的进步，他们不再需要、也无法再以世俗的奖惩作为道德行为的准则，因为那些奖惩此前一直是他们行为的指导原则。孩子已经长大成人，甜食和玩具已无法满足他们的心愿，他们渴望能像长辈那样自由、尊贵且幸福地生活。

56

长期以来，人类中那些最优秀的人（即上文所说的“长辈”）早已习惯于让这种更高尚的动机来指引自己的行为。希腊人和罗马人竭尽全力想要在死后继续存在，哪怕只是通过后人的记忆来延续自己的存在。

57

是时候让另一种、预期存在于死后的真正生命开始影响这些年轻人的行为了。

58

因此，基督成为了第一位真正教导灵魂不朽的实践导师。

59

第一位确凿无疑的教师。他的确凿性体现在那些在他身上应验的预言之中，体现在他所创造的奇迹之中，也体现在他死后又复活这一事实上——正是这次复活为他的教义提供了证明。至于我们是否还能证明他的复活与那些奇迹，我就不讨论了，因为基督的身份问题其实也不重要。在那个时代，这些因素或许对人们接受他的教义具有重要意义，但如今对于确认其教义的真实性而言已不再那么重要。

60

第一位具有实践意义的教师。因为，从哲学角度推测、期望并相信灵魂的不朽是一回事，而依据这一信念来指导自己的行为则是另一回事。

61

至少，基督是第一个传授这一理念的人。因为在基督出现之前，虽然许多民族已经相信恶行会在来世受到惩罚，但那些被视作恶行的行为仅限于那些危害社会秩序的行为，而且这类行为其实早已在社会中受到了惩罚。唯有基督才提出了要在来世保持内心纯洁的要求。

62

他的门徒们忠实地传播了这些教义：即便他们没有其他功绩，仅仅因为将基督似乎只留给犹太人的真理传播到了更多民族之中，那他们也值得称颂。

唯有如此，他们才能被视为人类文明的恩人及推动者。

63

然而，如果他们将这一伟大的真理与其他那些真理性较低、实用价值也不那么突出的教义一起传播，那也是无可奈何的。我们不应因此责备他们，而应认真思考：这些混杂在一起的教义是否反而为人类理性提供了新的发展方向。

64

至少可以肯定的是，后来这些教义被保存在《新约》之中，而《新约》无疑为人类提供了另一部优秀的启蒙读物。

65

在过去的七百年里，这些书对人类理性的影响远远超过其他所有书籍；即便只是因为人类理性自身为这些书所注入的光明，它们也已经起到了极大的启迪作用。

66

没有任何其他书籍能够如此广泛地流传于不同民族之间。毫无疑问，各种截然不同的思维方式都围绕同一本书展开讨论，这一事实对人类理性的发展有着极大的帮助，其效果甚至优于每个民族都有属于自己的启蒙读物的情况。

同样，每个人在一段时期内都应将这本书视为其知识的最高准则。年轻人更应把这本入门书视作最重要的书籍，如此才能避免因急于读完它而贸然涉足那些自己尚未具备基础的知识领域。

68

即便在现在，还有一件极为重要的事：那些急于读完入门书最后几页的聪明人啊，要当心！切勿让那些能力较弱的同僚们抢先理解你已领悟的东西，或是你刚开始明白的道理！

在那些能力较弱的同僚们跟上你之前，最好再回到这本入门书中，仔细审视那些你原本以为只是重复的内容、或是教学中的错误，看看它们是否其实有着更深层的含义。

70

在人类发展的初期，关于上帝唯一性的教义表明：上帝会直接揭示那些属于理性范畴的真理，或者允许并让这些纯粹的理性真理暂时被当作直接启示的真理来传授，以此更快地传播它们，并让它们更加牢固地扎根。

71

在人类发展的青少年时期，关于灵魂不朽的教义也是如此。在更好的入门书中，这一教义被当作一种启示来宣扬，而非作为人类理性推理的成果来教授。

72

既然在探讨上帝的统一性这一教义时，我们已无需再依赖《旧约》；而在探讨灵魂不朽这一问题时，我们也逐渐不再那么依赖《新约》了，那么在这本书中，难道就不会有类似的其他真理被预示出来、以某种方式体现出来吗？我们可以将这些视为启示，一直等到理性能够从其他已被证实的真理中推导出这些真理，并将它们与之结合起来的那一天为止。

例如，三位一体的教义。倘若经过无数次的错误之后，这一教义最终能引导人们认识到：上帝不可能像有限事物那样是单一的，他的统一性必定是一种超越性的统一，而且这种统一性并不排斥某种纯粹性。那么，上帝至少应该拥有关于自身的最完美的概念，也就是一个包含了他身上一切特质的观念吧？但是，如果仅仅存在关于他必然存在的现实以及他其他特质的某种可能性，那他身上的一切特质真的都能包含在其中吗？这种可能性已经穷尽了他其他特质的本质，那他必然存在的现实呢？我认为并非如此。因此，上帝要么根本没有任何关于自身的完美概念，要么这种完美概念就如同他自己一样，是必然真实存在的。当然，镜子中的我的影像只不过是对我的一种空洞再现，因为它只呈现了光线照射到的那一部分形象而已。但如果这个影像包含了我自己所拥有的一切，无一例外，那它还只是空洞的再现吗？还是说它其实就是我真正的复制品呢？当我认为在上帝身上看到了自己熟悉的复制品时，或许我并没有犯错，只是我的语言不足以表达我的想法罢了。而这一点至少是永远无可争议的。

那些希望让这一理念更易于被人们理解的人，几乎不可能用比“永恒之中所生的圣子”这一名称更清晰、更恰当的方式来表达它了。

74

还有原罪论。如果最终一切都能让我们明白：处于人类地位最底层的人，并不能完全掌控自己的行为，因而无法遵守道德法则，那又该如何呢？

75

还有圣子赎罪论。如果最终我们不得不承认：尽管人类天生就缺乏能力，但上帝依然选择赐予他们道德法则，并宽恕他们的一切过错——这是出于对祂圣子的考虑，也就是出于对祂所有完美特性的考虑；与这些完美相比，个体的种种缺陷就显得微不足道了。与其不赐予他们这些法则，进而将他们排除在一切道德上的福分之外，那显然更好，因为没有道德法则，就无从谈起道德上的福分。

不要以为对宗教奥秘的这类思考是被禁止的。在基督教的早期，“奥秘”这个词的含义与现在截然不同；如果想要让人类从这些启示中受益，那么将启示的真理转化为理性层面的真理是绝对必要的。当初这些真理被揭示出来时，它们当然还不是理性层面的真理，但它们被揭示出来正是为了成为这样的真理。它们就像解密者事先告诉孩子们的一些“关键”，以此来引导他们进行计算。如果学者们只满足于这些“关键”，他们就永远学不会如何计算，也就无法实现目标。

他们的好老师在他们的工作中给予他们指导，正是出于这样的意图。

77

既然如此，我们为何不能借助一种历史真实性似乎值得怀疑的宗教，以一种更为便捷的方式，去理解神圣的存在、我们自身的本质以及我们与上帝之间的关系呢？这些真理是人类的理性独自永远无法领悟的。

78

对这类事物的思考从来不会对社会造成危害。应当责备的并非这种思考本身，而是那些试图限制人们进行此类思考的愚行与暴政。真正的罪魁祸首，是那些不允许人们自由地进行思考的人。

79

相反，无论结果如何，这类思考无疑都是最适合锻炼人类心灵的活动——只要人类的心灵终究只能因为美德所带来的永恒幸福而去热爱它的话。

80

因为，在人类心灵的自私本性之下，如果只让它去理解那些与物质需求相关的事物，那只会使它变得迟钝而非敏锐。只有当它去思考那些属灵的事物时，才能获得完全的启迪，从而拥有那种能够让我们仅仅为了美德本身而热爱它的纯净心灵。

81
还是说，人类永远无法达到这种最崇高的觉悟与纯净的境界？——永远无法？

82
永远无法？——请不要让我认为这是亵渎神明的话吧，仁慈的主啊！教育无论对个体还是对整个种族而言都有其目标。接受教育的人，必定是有所追求的。

83
人们所看到的那些美好的前景，那些被描绘出来的荣誉与幸福，其实不过是用来教育他们成为有担当之人的手段罢了。只有当这些荣誉与幸福消失之后，他们才能真正履行自己的职责。

84
这就是人类教育的宗旨，那么神圣的教育难道不应该达到同样的境界吗？在个人身上能够取得成功的艺术之道，难道不能在整个人类身上也取得成功吗？这是亵渎神明！真是亵渎神明！！

85
不！那一天终会到来！它一定会到来！到那时，人类会越来越确信未来会更加美好，但他们却不再需要从未来那里寻找行动的动力；因为他们会因为行为本身是正确的而去做它，而不是因为会有什么奖赏，因为过去那些奖赏本来只是出于偶然而已。

为让他在认清行善所带来的内在、更美好的回报时，能拥有更为稳定的目光。

86

那时刻必将到来！新约《导言》中所承诺的、属于那个永恒的新福音的时代！

87

或许13世纪和14世纪的一些热心人士也曾瞥见过这永恒新福音的曙光，只是他们误以为它会在自己所处的时代降临而已。

88

也许他们的“世界三阶段”理论并非毫无根据的臆想；当他们宣称新约终将像旧约一样过时时，他们并没有什么可鄙的观点。在他们看来，同一位上帝的旨意始终如一，用他们的话来说，就是对人类进行教育的计划永远不变。

89

只是他们为时过早了。他们以为自己能够让那些还处于童年阶段的同代人，在没有得到启蒙、没有做好准备的情况下，就成为适合进入“第三时代”的人。

90

正是这一点使他们成为了热心者。热心者往往能够洞察未来，但却无法等待那个未来的到来。他

希望这一未来能加速到来，而且是通过他来实现这一加速的。大自然需要数千年的时间才能完成自身的成熟过程，而在他存在的那一刻，这一切便得以实现。如果他视为最美好的事物在他有生之年内无法成为真正的美好，那他拥有什么呢？他会回来吗？他期望回来吗？令人惊奇的是，这种热切的期望为何没有在更多人中流行起来。91

永恒的天意啊，请按你那不可捉摸的方式行事吧！但请不要因为这种不可捉摸性而让我对你失去希望。即便你的步伐在我看来似乎是在倒退，也请不要让我对你失去希望。并非最短的路径就一定是直线。92

在你那永恒的道路上，有太多的事情需要共同完成，有太多的事情要做！还有许多旁路需要走！倘若能够证明：那个推动人类走向完美的巨大轮盘，其实是由许多更小、更快速的轮子驱动的，而每个轮子都在为这一目标贡献自己的力量，那又会怎样呢？93

确实如此！人类通往完美的那条道路，每一个个体——有的早些，有的晚些——都必定曾经走过。难道一个人能在同一生命中同时既是世俗的犹太人，又是灵性的基督徒吗？他能在同一生命中超越这两者吗？94

当然不可能！但是，为什么每个人就不能在这个世界上存在多次呢？

95
难道仅仅因为这个假说最为古老，它就如此可笑吗？
因为在各种诡辩理论尚未削弱人类的理解力之前，人类就已经能够立刻理解它了。

为何我就不能也踏上那些能够带来暂时性奖惩的完善之路呢？

97
再者，为何不能在别的时候再走一遍那些需要永恒奖赏观念来帮助我们完成的步骤呢？
只要我还能获得新的知识、新的技能，为何就不能一再回来呢？我一次带走的难道就那么多，以至于没有东西可以回报再次回来的辛苦吗？

99
这是反对这个假说的理由吗？还是因为我忘记了自己曾经来过这里？能忘记真是件幸福的事。如果记得过去的经历，我就只会滥用现在的时间。而那些连我都必须忘记的东西，难道不就注定要被永远遗忘吗？

100
或者，这是反对这个假说的理由——因为那样我会浪费太多时间？浪费？那我到底会错过多少时间呢？整个永恒不都是属于我的吗？

论人类审美教育中的文字作用

作者：J. C. 弗里德里希·冯·席勒

引言

在《哈佛经典》系列中的《欧洲大陆戏剧》一册中，《威廉·泰尔》的译文前附有席勒生平简介。

席勒在德国思想史上的重要性绝不仅限于他的诗歌与戏剧作品。他在历史与哲学领域也取得了卓越成就，尤其是在美学方面，他对康德的学说进行了重要的修改与发展，作出了重大贡献。在此收录的关于“美学教育”的书信中，他为自己的艺术理论提供了哲学基础，并清晰而有力地阐述了他对美在人类生活中的地位的看法。

论人的美学教育

第一封信

经您允许，我将通过一系列书信向您展示我在美学与艺术方面的研究成果。我深刻意识到这项工作的重要性，以及它所具有的魅力与价值。我将探讨一个与我们幸福生活息息相关、且与人类本性的道德高尚性紧密相连的主题。我将在那颗能够感知美的全部力量的心灵面前，为美辩护。

那些需要被运用的原则，将会承担起我任务中最艰难的部分——在那种必须同时运用情感与原则来进行研究的情境中。我所请求的恩惠，您却慷慨地视为我的义务；而当我仅凭个人意愿行事时，您又将其视为一种服务。您所要求的行动自由对我而言其实是一种必要，而非束缚；在那些形式化的规则之下，我几乎不会因不当使用它们而犯下有违良知的错误。我的思想源自内心，而非来自阅读或对世界的亲身经历，因此它们不会否认自己的起源；与其被指责为抱有宗派偏见，它们宁愿承受自身的弱点，也不愿依靠外来的权威或支持来维持自己。

事实上，我必须告诉您：我接下来的论述主要基于康德的原则；但如果在研究过程中您想到了某种特定的哲学流派，那请将其归咎于我的能力不足，而非那些原则本身。不，您的思想自由对我来说应是神圣不可侵犯的；我所依据的事实将来自您自己的情感，您自由的思想将决定我们应当遵循的准则。

至于康德体系中关于实践层面的那些核心理念，哲学家们之间只是存在分歧而已，而我坚信，全人类从未有过分歧。如果抛开那些技术性的表述，它们就会显现为自古以来众人共同认可的理性裁决，也是自然出于智慧而赋予人类的道德本能，用以作为指引和教导，直到人类拥有成熟的智慧为止。然而，正是那些让真理能够为人们所理解的技术性表述，反而使真理难以被察觉。

情感；因为，不幸的是，理解在能够把握其对象之前，首先必须摧毁内在感知的对象。正如化学家一样，哲学家也只有通过分析才能找到事物的本质，也只有通过艺术的“折磨”才能让自然界的自发力量显现出来。因此，为了留住那些转瞬即逝的景象，他必须用规则的枷锁将它们束缚起来，把它们美好的形态分解为抽象的概念，再将它们的生命力封存在没有实质内容的文字框架之中。如此一来，自然情感自然无法在这样的复制品中认出自己，而分析者所呈现的真相也难免显得荒谬可笑。

因此，如果接下来的研究试图将研究对象从感官的范畴中抽离出来，进而引导其走向理解的领域，还望您能予以谅解。我之前关于道德体验的论述，其实同样适用于对“美”的探讨。美是一种令人着迷的神秘事物，而当构成它的各种要素不再以恰当的方式结合在一起时，美也就消失了。

第二封信

不过，如果我能引导您去思考比艺术更为崇高的主题，或许就能更好地利用您给予我的机会了。当前，道德世界提供了如此有趣的研究素材，而且我们这个时代的状况也迫切要求哲学探索者去研究最完美的艺术作品——即真正政治自由的建立与架构。在这种情况下，去寻求美学世界的准则似乎为时过早。

活在不属于自己的时代里，为别的时代而努力，这是不可取的。我们不仅有责任成为自己时代的优秀成员，也有责任成为自己国家或民族的优秀公民。如果一个人脱离自己所处社会的习俗与规范被认为是不恰当甚至违法的，那么忽视这一点也是不合逻辑的。

他同样有责任在自身所参与的种种活动中，给予自己所处时代的声音、其审美趣味与需求应有的重视。

然而，我们这个时代的呼声显然对艺术并不友好，至少对我所关注的那种艺术而言是如此。事态的发展为当代人的才智指明了方向，而这一方向却不断将他们引离艺术的理想境界。因为艺术必须超越现实，必须摆脱种种必需与需求；艺术是自由的女儿，它的准则与规则应当由精神层面的需求来决定，而非物质层面的需求。但在当今时代，恰恰是必需与需求占据了主导地位，它们将堕落的人类束缚在铁一般的枷锁之下。实用主义成了这个时代最受崇拜的偶像，所有的力量都向它屈服，所有的民众也都对其唯命是从。在這种以实用主义为重的环境中，艺术的精神价值便毫无分量可言，失去一切支持的它便从我们这个喧嚣的时代中消失了。就连哲学探究的精神也在不断剥夺人们的想象力，随着科学领域的拓展，艺术的边界也在不断缩小。

哲学家与世俗之人都在焦急地注视着政治事件的进展，人们认为人类的伟大命运就在那里上演。如果我们不关心这些事情，似乎就是对社会福祉的漠视。因为这种涉及社会与道德原则的博弈，无论从其主题还是结果来看，都是每个个体都应高度关注的问题。因此，每个人都需要认真思考自己的立场。如今，那些过去只能通过强权来决定的问题，似乎终于可以由理性的冷静判断来解决了。每一个能够将自己置于中心位置、将自己的个性提升到人类整体层面的人，都可以认为自己已经拥有了……

作为具有理性能力的生物，同时作为人类家族的一员，他也是正在被审理的案件的当事人，其决策过程或多或少会影响到他自身。由此可见，这一重大的政治进程不仅关乎他的个人案件，还必须制定出一些法规，而作为有理性的人，他完全有能力提出这些观点，并有权做出相关决定。

显然，如果能与一位思维敏锐、心怀博爱、对人类福祉充满热忱的人一起探讨这样的问题、共同解决这样的难题，那对我来说将是极大的乐趣。尽管我们在世俗地位上存在巨大差异，但如果能发现您在思想领域也能得出与我相同的结论，那无疑会让我感到惊喜。不过，我认为自己不仅有理由拒绝这个诱人的提议，选择美而非自由，甚至还有充分的依据来证明自己的选择是正确的。我希望能够说服您：艺术并非与我们这个时代的需要格格不入，相反，即便是在解决政治问题时，也必须走美学的道路，因为唯有通过美，我们才能获得自由。不过，在进行这一论证之前，我必须先向您阐明理性在政治立法中所遵循的原则。

第三封信

人在诞生之初，并没有比大自然的其他创造物得到更好的对待；只要他还无法以独立个体的身份行事，大自然就会代他行事。但正是由于人具备这样的能力——不会停留在大自然为他设定的位置上，能够运用理性追溯大自然让他预见的路径，因此他才算得上是人。

将那些出于必然性的行为转化为自愿的选择，把物质上的必然性提升为道德法则。当人从感官的沉睡中醒来时，他会意识到自己是一个人，他会观察周围的环境，发现自己处于某种状态之中。在能够自由选择自己的处境之前，他便是被各种环境力量所迫而处于这种状态的。但作为有道德的人，他不可能满足于那种由必然性所强加、仅仅为满足某种需求而存在的政治状况；如果他真的对此感到满意，那才是不幸的。在许多情况下，人会通过自己的自由意志来摆脱这种盲目的必然性法则——例如，人们可以用美来提升自我，用道德力量来抑制大自然赋予人的强烈欲望。如此，当人成长到成熟阶段时，他便能通过人为的方式重新找回童年的状态，在自己的观念中构建出一种自然状态，这种状态并非来自任何经验，而是由理性所设定的必然法则与条件所建立的。他会为这种理想状态设定一个目标，而在这个现实世界中，他是无法意识到这一目标的。他获得了以前所没有的选择权，开始像重新开始一样行动，将自己原本受束缚的状态转变为完全独立的状态，这一切都是出于他的清醒认知与自由决定。因此，他有理由认为那种政治上的奴役状态并不存在，即便它可能是由某种野蛮而任意的手段精心建立起来的，即便它试图以傲慢的态度维持自身，并为其披上神圣的外衣。因为那些盲目力量的行为并不具备任何权威，自由无需向其屈服，一切都必须服从理性在其人格中所设定的最高目标。正因如此，处于成熟状态的民族才有理由放弃奴役状态，转而追求道德上的自由。

“自然状态”这一概念可以适用于一切最初是由力量而非法律而形成的政治实体。这样的国家违背了人的道德本质，因为唯有法律才具有对人的约束力。对于现实中的普通人而言，这种自然状态已经足够了——他们制定法律只是为了摆脱野蛮的强制力。此外，现实中的普通人才是真实存在的，而道德上的人则存在疑问。因此，当理性试图用自身的规则取代自然状态时，它就会将现实中的普通人与那些有问题的道德上的人相权衡，将社会的存在与那种虽然在道德上必要但却未必能实现的理想社会相比较。理性夺走了人真正拥有的东西，而没有这些东西，人就什么都没有了；同时，它又让人为那些本应拥有却可能无法拥有的东西而努力。如果理性过分依赖这些，那么为了给人类带来一种人虽在其中却仍能免于伤害地生存的状态，它甚至可能会剥夺人作为人所必需的最基本的条件——即动物性的生存手段。在人还有机会用意志坚守法律之前，理性就已经抽走了他脚下的那架通往自然的梯子。

因此，关键在于调和这两种考量：既要防止在道德社会尚未形成之时，现实中的社会就暂时停止运转；换句话说，就是不能为了人的道德尊严而危及现实社会的存在。当机械师修理手表时，他会让手表的齿轮继续转动；但国家这个“活生生的机器”则必须在运转过程中进行维修，甚至在齿轮转动时就需要更换新的齿轮。所以，必须找到一些支撑手段，让社会在摆脱自然状态的束缚后仍能继续运转下去。

这种特质并不存在于人的天性之中，因为人本质上是自私且暴力的，他们会将精力用于破坏而非维护社会。它也不存在于人的道德品质之中，因为道德品质是需要逐步形成的，立法者无法对其加以干预或预测，因为它属于自由范畴，且永远无法被掌控。因此，似乎必须采取另一种措施：将人的意志的物理层面与道德自由分开；让前者服从于法律，而后者则受各种因素的影响；最好能进一步将前者与物质世界分离，同时让后者更接近物质世界；简而言之，就是要创造出一种介于物理层面与道德层面之间的第三种特质，从而为从单纯的力量统治向法律统治的过渡铺平道路，同时不阻碍道德品质的正常发展，反而能在感官层面为那种无形中的道德提供保障。

第四封信

可以确定的是，只有当如前所述的那第三种特质占据主导地位时，基于道德原则的国家变革才能避免带来有害后果；否则，没有任何其他方式能够确保其持久性。在建立道德国家时，人们依赖道德法则作为真正的力量，同时也将自由意志纳入因果关系的范畴，在那里一切事物都彼此紧密相连，受到严格的必然性与约束。但我们知道，人的意志始终具有偶然性，只有在绝对存在中，物质层面才会与道德必然性共存。因此，如果希望将人的道德行为视为自然结果，那么这种行为就必须变成自然的一部分，人也应被自然冲动引导去采取那些必然会产生道德结果的行动。然而，人在欲望与责任之间是完全自由的，不应有任何物质上的必然性来干预这一过程。

这种具有权威性的人格特质。因此，若要让他保持这种解决问题的能力，同时又能成为各种力量之间相互关联的可靠纽带，那就必须让这两种冲动在现象世界中以完全平等的方式体现出来。只有当人在意志方面的本质保持不变，而所有与理性相一致的冲动都足以构成具有普遍约束力的法则时，这种情况才有可能实现。

有人可能会说，每个个体内心都至少存在着一个纯粹的理想人格，体现在他的行为方式与人生目标之中。他存在的重大任务，就是将外在生活中不断变化的一切，与这个不变的理想状态相协调。这个在每个人身上或多或少都能显现出来的纯粹理想人格，由国家来代表——国家是各种个体差异试图统一而成的客观且可视为标准的形式。现在，对于如何让现实中的个体与理想中的人相契合，思想界提出了两种途径；同样，国家也有多种方式能够在个体身上得以维持。其中一种方式是让纯粹的理想人格压制经验层面的人，国家则压制个体；另一种方式则是让个体本身成为国家，从而使现实中的个体升华为理想中的人。

我承认，从道德的角度进行片面考量时，这种差异会消失，因为只要其法则能够无条件地得到遵循，理性需求就能得到满足。但当我们的视野更加全面，涵盖整个人（即从人类学的角度来审视），同时考虑到形式与本质，并让内在的情感也有发言权时，这种差异就会变得更加明显。毫无疑问，理性要求统一，而自然则追求多样性，这两种法则都在引导着人。前者的法则是通过不可动摇的意识来施加于人的，而后者的法则则是通过根深蒂固的情感来实现的。因此，当……时，教育显然总是不够完善的。

道德情感唯有以牺牲自然之物为代价才能得以维持；而那种仅能通过压制多样性来实现团结的政治体制，必然存在诸多缺陷。国家不仅应当尊重个体中的客观与普遍性，也应尊重其主观与特殊性；在传播那看不见的道德世界的同时，绝不能让有形的世界、即物质的外部世界变得空无一物。

当机械式的艺术家将手放在无形的石块上，试图按照自己的意图为其赋予形状时，他毫不顾忌地对它施加暴力。因为他所操作的物体本身并不值得尊重，他也不看重整体，而只是看重各个部分对整体的作用。而从事艺术创作的艺术家在处理同一块石块时，虽然也会对其施加暴力，但他会避免表现出这种暴力行为。他与机械式艺术家一样不尊重他所使用的材料，但他会试图通过表面上的关怀来欺骗那些将这种材料视为珍宝的眼睛。而政治与教育领域的“艺术家”则采取完全不同的方式——他将人同时视为自己的材料与目标。在这种情况下，目标与材料是一体的，只有当整体服务于各个部分时，这些部分才会顺应目标而调整。政治艺术家在对待作为其材料的人时，必须展现出与艺术艺术家对待作品时截然不同的尊重态度。他必须保护人的独特性与个性，不是为了给感官制造虚假的印象，而是出于对人的内在本质的尊重。

但国家是一种依靠自身力量、为自身而存在的组织，因此只有当各个部分与整体的理念相契合时，国家才能真正实现。国家既要为纯粹的理想服务，也要为公民内心中的客观人性服务，因此它必须以公民对待它的那种方式来对待他们，唯有如此，它才能真正尊重他们。

当主观的人性被提升为客观的存在时，它便具有了更高的价值。如果内在的自我与自身保持一致，那么即便在行为极度普遍化的情况下，他依然能够保留自己的独特性；此时国家只不过是他美好本能的体现，是他内在法则的明确表达而已。但倘若主观的人性与客观现实相冲突，在人们的性格层面产生矛盾，以至于只有压迫前者才能让后者获胜，那么国家就会以法律的严厉手段来对付公民；为了避免成为牺牲品，国家不得不毫不妥协地压制这种充满敌意的个性。

人有可能以两种方式与自身对立：要么像野蛮人那样，让情感支配原则；要么像蛮族那样，让原则摧毁情感。野蛮人蔑视艺术，认为自然是专制的统治者；蛮族则嘲笑自然、轻视它，但其行为往往比野蛮人更为可鄙，因为他们成了感官的奴隶。而有教养的人则将自然视为朋友，尊重它的“友谊”，同时仅约束它的任性。

因此，当理性将道德上的统一性带入物质社会时，它绝不能破坏自然中的多样性。当自然试图在社会这一道德结构中保持其多样性特征时，也不应导致道德统一性的破裂；最终形成的秩序既不应过于僵化，也不应陷入混乱。所以，那些有能力、有资格将必然状态转变为自由状态的人们，才具备真正的整体性品格。

第五封信：

当今时代、当下的种种事件，是否体现了这样的品格呢？我立刻将注意力转向这个庞大结构中最重要的部分。

的确，理性的考量已不复存在，任性横行无忌；尽管人们仍掌握着权力，却不再受到任何尊重。人类已经从长期的昏睡与自我欺骗中醒来，他们以惊人的共识要求恢复自己与生俱来的权利。但他们不仅要求恢复这些权利，还试图用武力夺回那些在他们看来被不公正地夺走的东西。自然状态的基础正在动摇，似乎终于有了将法律置于至高地位、把人视为目的本身、以真正的自由作为政治联合基础的客观可能。然而这只是徒劳的希望！因为缺乏道德上的可能性，再好的时机也难以实现这一目标。

人在自己的行为中塑造了自己的形象，那么在当今的现实中，人们展现出的又是怎样的形象呢？一方面，人们行为狂乱；另一方面，则处于昏睡状态——这正是人类堕落的两种极端表现，而这两种状况却同时存在于同一个时代。

在那些底层民众中，粗野、无法无天的冲动随处可见：一旦社会秩序的束缚被打破，他们就会立刻释放出这种冲动，以疯狂的姿态满足自己的野蛮本能。从客观上来看，人类或许有理由抱怨现状；但从主观上讲，人们仍应尊重现有的制度。只要是为了生存，他又有何理由忽视人性的尊严呢？在根本无法进行建设的时候，他试图用力量将事物分开、用凝聚力将它们结合在一起，我们又怎能责怪他呢？国家的消亡其实有其合理性。获得自由的社会非但没有迈向有机化的生命形态，反而倒退回了原始状态。

另一方面，那些文明阶层则展现出更为令人厌恶的昏睡状态以及道德沦丧的现象，实在令人反感至极。

因为它根植于文化之中。我忘了是哪位古代或近代哲学家说过：越是高尚的东西，其毁灭时所引发的反感也就越强烈。这一观点在道德领域同样适用。那些受自然影响的人一旦失控，就会变成疯子；而那些精通艺术的人一旦失控，则会沦为品行低劣之人。那些自诩拥有更高素养的阶层所依赖的理性启蒙，实际上对心灵并无什么提升作用，反而似乎以其准则助长了腐败现象。我们在自然的正当领域中否定它，却在道德领域感受到它的压迫；在抵制它的影响的同时，我们却又从它那里获取原则。虽然我们表面上的礼貌行为并不承认自然有任何可被宽恕的影响，但我们的唯物主义道德体系却允许它在最终、最关键的阶段发挥决定性作用。利己主义正是在这种精致的社会结构中形成的；我们甚至没有培养出友善的品格，却要承受社会带来的种种弊端与痛苦。我们将自己的独立判断力交给它的专横观念，将情感交给它的怪异习俗，将意志交给它的诱惑。我们只是对抗它那些“神圣”的权利罢了。世俗之人因傲慢的自满而心胸狭窄，而那些受自然影响的人则常常怀有共鸣之心；每个人所追求的，不过是保护自己那微不足道的财产，使其免于遭受毁灭，仿佛要躲避一场巨大的灾难。人们认为，要避免情感的偏差，唯一的办法就是完全摒弃对情感的放纵与嘲弄——尽管嘲弄有时能起到约束神秘主义的作用，但它同时也会诋毁那些最崇高的追求。文化非但无法赋予我们自由，反而随着发展不断制造出新的束缚；物质上的枷锁越勒越紧，以至于对失去的恐惧甚至会扼杀人们追求进步的热情，而被动服从的准则则被视为人生最高的智慧。由此可见，时代的精神总是在各种扭曲行为之间摇摆不定。

野蛮状态，介于非自然与纯粹自然之间，介于迷信与道德信仰缺失之间；而往往只有各种恶行的平衡才能为它设定界限。

第六封信

我在描绘我们这个时代时是否走得太远了？我并不预期会遭到这样的批评，反而担心自己证明了过多的东西。你们可能会说，我所描绘的正是当今人类的面貌，但实际上这也体现了所有处于相同文明程度上的民族——因为无一例外，这些民族都因滥用理性而偏离了自然之道，至今仍未能通过理性回归自然。

但如果我们认真审视我们这个时代的特征，就会对当下人类状况与以往人类形态，尤其是希腊人的形态之间的巨大差异感到震惊。与那种纯粹自然的社会状态相比，我们有理由自称拥有文化与教养，但若与希腊人的自然状态相比则不然。因为希腊人的自然状态兼具艺术的所有魅力与智慧的所有尊严，却不像我们这样成为这些因素的牺牲品。希腊人不仅以他们与我们这个时代截然不同的纯朴作风让我们羞愧，他们在那些让我们在惋惜自身行为方式的非自然性时能够获得慰藉的优越特质方面，更是我们的竞争对手，甚至是榜样。我们看到的是那样一些杰出的人：他们既有完美的形式，也有丰富的内涵，既能进行哲学思考，也能创造艺术作品，既温柔又充满活力，将年轻的想象力与理性的力量完美结合在一起，展现出辉煌的人类形象。

在希腊文化繁荣的时期，那是人类心智力量觉醒的阶段，感官与精神尚未形成彼此分离的属性；还没有任何分裂将它们分开，使它们以敌对的态度相互对立并明确划分界限。诗歌也尚未出现……

智慧不会成为对手，推理也不会因陷入无谓的争论而变得滥用。在必要的情况下，诗歌与智慧可以互换角色，因为它们都以各自独特的方式尊重真理。无论理性如何高飞，它总是以充满关怀的态度去把握事物，在精确而严谨地界定事物的同时，从不破坏其所触及的一切。的确，希腊人的思维将人性加以重塑，将其置于其神灵所构成的辉煌体系中；但他们并非通过剖析人性来实现这一点，而是通过赋予人性新的组合形式，因为每个人性特质都在各个神灵身上得到了体现。我们现代人所遵循的道路则截然不同！我们同样会放大某些个体来塑造某种形象，但这种方式是零散的，而非通过重新组合来实现，因此必须从不同的个体中收集那些构成整体特征的要素。似乎在我们的现实生活中，心智的力量是以实际、经验的方式表现出来的，就像心理学家在理论中所区分的那样独立存在。因为我们看到的不仅是单个个体，还有整个群体——他们仅能部分发挥自身的能力，其余的能力则几乎毫无活力可言，就如同植物发育不良一样。

我并非忽视当前这个整体作为理智的平衡体，所能拥有的比古代世界更优越的优势；但它必须以一个整体的姿态参与竞争，以整体对抗整体。在现代人中，有谁能够像雅典人那样，以个人身份去争夺更高层次的人性之冠呢？

为何会出现这种个体处于劣势而整个种族却拥有巨大优势的情况？为何古希腊人能够成为其时代的典范，而现代人却无人敢自诩为这样的典范？因为那种具有统一性的自然赋予了希腊人特定的形态，而那种具有分裂性的理智则赋予了我们这样的形态。

正是文化本身给现代人类带来了这些创伤。人性的内在统一被打破，各种破坏性的竞争直接分割了人性中的和谐力量：一方面，更为丰富的经验与更清晰的思维要求各学科之间进行更严格的区分；另一方面，日益复杂的国家机器则要求对不同的阶层与职业进行更严格的划分。直觉与思辨在相互对立的领域中采取了敌对态度，这些领域的边界被嫉妒与不信任所守护；人们将自身的认知活动限制在狭小的范围内，从而为自己创造了一个主宰者，而这个主宰者往往最终会压制并压迫其他所有的能力。一方面，丰富的想象力会在那些需要智力付出巨大努力的领域里造成破坏；另一方面，抽象思维则会扼杀那些本可以温暖心灵、激发想象力的力量。

这种由艺术与学问在人的内心开始的颠覆，最终由政府中的创新精神彻底完成。人们原本期望，原始共和国那种简单的组织形式能够超越古代那种古朴的习俗与关系而延续下去。然而，这种组织形式非但没有发展到更高更崇高的阶段，反而退化成了一种低级而粗糙的机制。在希腊城邦中，每个人都能过上独立的生活，在必要时可以成为一个独立的个体，但后来这种情况被一种复杂的机制所取代——当社会分裂成无数个部分之后，各种元素便以机械的方式组合在一起。于是，国家与教会、法律与习俗之间出现了分裂；享受与劳动分离，手段与目的分离，努力与回报分离。人类永远被束缚在整体中的一小部分上，仅仅成为一种碎片；他们只能听到那永不停息转动的轮子发出的单调声音，因此永远无法得到发展。

他存在的和谐性；而非在 jego存在上留下人性的印记，最终他只不过成了自己所从事的技艺、所钻研的科学的活生生的象征而已。这种将孤立个体与整体联系起来的片面而微不足道的关联，并非依赖于那些自发产生的形式；因为一个厌恶光明的复杂机器，怎可能将自己交托给人的自由意志呢？这种关联实际上是由一套严格的规则所决定的，人的自由智慧在这种规则之下被束缚住了。死板的条文取代了鲜活的意义，熟练的记忆反而比天赋与情感更可靠。

如果一个社群或国家以人的功能来衡量他们，只要求公民具备记忆力、工匠的智慧或机械技能，那么其他心智能力被忽视也就不足为奇了，因为只有那些能带来荣誉与利益的能力才会受到重视。这就是那种只注重知识积累、对人格漠不关心的制度所必然导致的后果；而在其他情况下，为了维护法律与秩序，它甚至容忍极度的黑暗状态。如果它希望那些拥有特殊才能的人能够在深度上弥补他们在广度上的损失，那这种结果就是不可避免的。我们当然知道，伟大的天才不会将自己的活动限制在职能范围内；但平庸的才能则会把全部微弱的精力都投入到自己所承担的职责中；即便他们还留出一些精力用于其他方面，且不影响本职工作，这种情况也足以表明他们有着超越常人的精神境界。此外，在国家看来，拥有超出自身职责范围的能力，或是那些与职务要求相冲突的高尚智力追求，往往并非好事。国家极其忌惮其臣民拥有超出其职责范围的才能——对此它无可厚非——因为它更希望官员们展现的是“凯瑟琳式的美”，而非“乌拉尼娅式的美”。

正因如此，具体的个体生活便被扼杀，只为让抽象的整体能够继续其悲惨的存在；国家也永远与公民保持距离，因为人们在任何地方都感受不到它的存在。统治者不得不对众多的公民进行分类，从而简化他们，只能以一种间接的、代表性的方式来了解人类。最终，他们完全忽视了人类的真实面貌，将其视为理性所创造出的简单产物；而作为被统治者的民众，则不得不冷淡地接受那些几乎不考虑他们个性的法律。最终，社会因不堪承受国家迟迟不愿减轻的负担而分崩离析——这正是大多数欧洲国家早已面临的命运。它们融入了一种可称为“道德状态”的体系之中，在这种体系中，公共权力只不过是又一个职能而已，那些认为它有必要的人会厌恶并欺骗它，只有那些无需它的人才会尊重它。

在内部与外部的双重压力之下，人类还能有别的选择吗？那些在思想领域追求永恒价值与权利的思辨性思维，必然会与感官世界疏远，为了形式而忽视物质层面；而公共事务领域则被困在单调的框架之中，甚至受到各种规则的束缚，结果既忽视了整体的生命与自由，自身的发展也变得贫乏。正如思辨性思维倾向于将现实按照可理解的事物来塑造，将想象中的主观内容上升为决定事物存在的法则一样，国家精神则走向了另一个极端：它试图以片面的、零散的经验作为一切判断的标准，并将自身领域的规则毫无例外地应用于所有事务。思辨性思维难免沦为虚妄复杂的牺牲品，而国家精神则变成狭隘刻板的工具；因为前者被置于过高的位置上……

我们只能看到个体，而无法把握整体。但这种思维方式的弊端并不仅限于知识与思维活动方面，它也影响到行动与情感。我们知道，心智的感知能力在程度上取决于想象力的活跃程度，而在范围上则取决于想象力的丰富程度。如今，分析能力的优势必然会削弱想象力的热情与活力，而有限的认知范围也会降低其丰富性。正因如此，那些善于抽象思考的人往往心肠冷漠，因为他们只分析各种印象，而这些印象只有通过组合或整体才能触动心智；另一方面，那些从事实际工作或从政的人往往心胸狭窄，因为他们被困在狭小的工作范围内，其想象力既无法扩展，也无法适应另一种看待事物的方式。

我的主题自然而然地让我强调了当代人性格中那种令人忧虑的倾向——总是试图找出问题的根源，不过指出大自然所提供的补偿并非我的职责所在。我愿意承认，尽管这种将事物拆分的做法对个人不利，但它却是人类进步的唯一途径。希腊人所达到的文明水平无疑已是顶峰；他们既无法停滞不前，也无法再进一步发展。他们无法停滞，因为所积累的知识总量必然迫使人们摆脱情感与直觉的束缚，从而获得更清晰的认知；同时他们也无法再进一步，因为只有在一定的限度内，清晰度才能与一定的丰富性与热情相协调。希腊人已经达到了这个限度，为了继续在文化上取得进步，他们和我们一样，不得不放弃整体的认知方式，走不同的道路去追求真理。

要发展人类多种多样的能力，唯一的办法就是让这些能力相互对立。这种力量间的对抗正是文化发展的重要动力，但它仅仅是一种工具而已；只要这种对抗持续存在，人类就仍处于通往文化的道路上。正因这些特殊的力量在人类体内彼此孤立，并试图各自制定独家的规则，它们才会与事物的本质发生冲突，迫使通常只关注外部现象的常识去探究事物的本质。当纯粹的理解力在感官世界中占据主导地位，而经验主义则试图将这种理解力置于经验的约束之下时，这两种相互竞争的力量便达到了极致的发展状态，也耗尽了它们所能发挥的全部作用。一方面，想象力以其专横的手段试图破坏世界的秩序；另一方面，它又迫使理性去探寻知识的最高源泉，并借助必然性法则来对抗想象力的主导地位。

由于个体在运用自身能力时往往带有排他性，因此他们很容易犯错；而整个物种却能走向真理。只有将我们心智的所有能量集中于一点，将一种力量凝聚在我们的存在之中，我们才能为这种孤立的力量赋予“翅膀”，使其超越自然所设定的界限而得到进一步发展。既然可以肯定，仅凭大自然赋予人类的视觉能力，所有人类永远也无法通过望远镜看到天文学家发现的木星卫星，那么同样可以肯定的是，如果理性没有在那些肩负着这一使命的特定领域中进行专门研究，如果它没有从各种物质束缚中解放出来，通过最强大的抽象手段为人类的心灵之眼提供探索绝对事物所需的力量，那么人类的理解力也永远无法实现对无限性的分析或对纯粹理性的批判。但问题在于，一个如此专注于纯粹理性和直觉的人，是否能够……

要摆脱逻辑的严格束缚，让诗歌能够自由发挥，以真诚而纯粹的方式把握事物的独特性？然而，自然甚至会为最伟大的天才设定无法逾越的界限；只要哲学仍以寻找对抗错误的手段作为其主要任务，真理就会不断造就殉道者。

无论这种对人类能力的独特而特殊的提升能为整个世界带来怎样的益处，都无法否认：宇宙将人类引向这种发展道路的最终目标，其实是一种痛苦的根源，也是对个体的一种诅咒。我承认体育锻炼能塑造强健的体魄，但美只有通过四肢的自由平等活动才能得以展现。同样，孤立的精神力量虽可能造就非凡之人，唯有这些力量之间的和谐平衡才能造就幸福且完善的人。如果完善人性必须以牺牲为代价，那我们与过去和未来的时代又该处于何种关系之中呢？那样的话，我们就成了人类的奴隶，数千年来一直为人类从事苦役，还将这种奴役的耻辱印记刻在受压迫、被摧残的本性之上——而这一切都是为了让后代能够在安逸的环境中专注于提升自身的道德素养，通过自由的发展来完善整个人性。

但是，人类真的必须为了任何目的而忽视自身吗？自然真的可以为了任何目的，夺走理性所要求的那种完美状态吗？显然，提升某些能力并不必然意味着要牺牲其他能力；即便自然法则确实有这样的趋势，我们也应当拥有用更高超的艺术来重塑那些被破坏的自我本性的能力。

第七封信

国家能够实现这种和谐的状态吗？那是不可能的。因为目前这样的国家结构只会滋生邪恶，而理想中的国家本应建立在更为完美的人性基础之上，而非反过来。因此，我所进行的种种探索最终只会让我回到最初出发的点上。当今时代非但未能为我们提供那种被我们视为国家进步必要条件的理想人性形态，反而呈现出完全相反的状况。如果我提出的原则是正确的，如果现实确实如我所描述的那样，那么任何试图在现有国家结构中实现类似变革的尝试都应被视为不合时宜的，而基于此类尝试的一切希望也不过是幻想而已——直到人的内在矛盾消失，其天性得到充分发展，从而成为推动这一重大变革的力量，并确保理性政治制度的真正实现。

在物质世界中，自然为我们指明了在道德领域应当遵循的道路。只有当低等生物体内的各种力量冲突停止之后，自然才会形成高尚的肉体人类形态。同样地，在道德层面，人类内在的各种要素以及盲目本能之间的冲突也必须停止，其内部的矛盾消除之后，才能尝试进行变革。另一方面，必须保障人的性格独立性，使其摆脱专制统治，获得适当的自由，这样才能让人的多元特质服从于理想的统一性。当那些处于自然状态的人还滥用自己的意志时，就不应该赋予他们自由；而那些经过文化塑造的人如果几乎不运用自己的自由，也不应剥夺他们的自由意志。给予自由主义原则以认可，无异于对社会的一种背叛。

当秩序与仍处于发展中的力量相结合时，它便会增强那种本就强烈的能量。同样地，当“从属法则”与那些已经占上风的弱点以及各种自然障碍相勾结时，它就会变成对个体的压迫工具，进而扼杀掉最后一丝自发性与创造力。

因此，这个时代的基调必须从深刻的道德沦丧中提升起来：一方面，它必须摆脱对自然的盲目服从；另一方面，它必须回归到自身的纯粹性、真实性以及富有生机的本质之中。这无疑是一项需要数个世纪才能完成的艰巨任务。不过我承认，虽然多次尝试或许能够取得成功，但整体状况并不会因此得到改善，各种矛盾行为也会不断挑战这些准则的统一性。这样一来，世界上某些地方的人类可能会因为黑人而受到尊重，而在欧洲，则可能因为思想家而遭到贬低。旧有的原则依然存在，只不过它们会披上时代的外衣；哲学则会被用来为那些曾经由教会所认可的压迫行为正名。在某些地方，人们会因为自由总被视为敌人而感到恐惧，于是选择投入便利的奴役之中；在另一些地方，人们则因迂腐的束缚而陷入野蛮的状态。篡权者会以人性的弱点为借口，而反抗者则会以人性的尊严为依据，最终，所有人类事务的真正主宰——盲目的力量——将会像一个普通的拳击手一样，来裁决这场所谓的理念之争。

第八封信

那么，哲学是否应该因希望破灭而退出这一领域呢？既然在其它各个领域，形式的统治都在不断扩展，难道最宝贵的天赋就不得不被抛弃在无形的偶然性之中吗？

在政治世界中，这种盲目力量的斗争难道必须永远持续下去吗？社会法则就永远无法战胜那种充满仇恨的自我主义吗？

绝非如此。的确，理性本身永远不会试图直接与这种抗拒其力量的残酷力量抗争，它不会像《伊利亚特》中的萨图恩之子那样亲自下到战场与它们战斗。但它会从战士中挑选出最合适的人选，为他配备如朱庇特赐予其女婿那样的神圣武器，然后凭借自己的力量最终决定胜负。

理性已经尽其所能去探寻法则并加以传播；而要真正实现这些法则，还需要意志的力量与情感的热忱。真理若要在这场与力量的斗争中取得胜利，就必须先变成一种力量，让人的某种本能成为它在现实世界中的捍卫者。因为本能才是物质世界中唯一的驱动力。迄今为止，真理之所以未能充分展现其胜利的力量，不是因为理解力无法揭示它，而是因为心灵对它闭关自守，以及本能没有与其协同作用。

那么，究竟是什么导致了这种普遍的偏见现象，以及为什么在哲学与经验所传播的光明之中，理解力依然拥有如此大的影响力呢？这个时代已经变得开明，也就是说，那些已被获取并普及的知识足以让我们至少修正自己的实践原则。自由探索的精神已经消除了那些长期阻碍人们接近真理的错误观念，也动摇了狂热主义与欺骗行为赖以立足的基础。理性已经摆脱了感官的迷惑以及虚伪的诡辩，哲学也在呼吁我们回归自然——那是我们最初背弃的地方。那么，为何我们仍然还是野蛮人呢？

在人的精神之中，必定存在着某种东西——而这种东西并不存在于事物本身——它阻碍着我们接受真理，尽管真理会散发出耀眼的光芒；也阻碍着我们接纳真理，无论真理具有多大的力量来让我们信服。一位古代圣贤已经察觉到了这一点，并用这句意义重大的格言表达了它：Sapere aude[脚注：敢于追求智慧]。

敢于追求智慧！要克服自然界的懒惰与内心的怯懦所带来的种种障碍，就需要一种坚定的勇气。古希腊神话中让密涅瓦从朱庇特的头颅中全副武装地出现，绝非毫无道理，因为真正的学习正是从斗争开始的。从一开始，它就不得不与那些不愿从安逸的睡梦中醒来的感官作斗争。大多数人因与困境的斗争而筋疲力尽，根本无力再与错误作进一步的斗争。他们只要能摆脱思考的艰辛便已心满意足，于是便将守护自己思想的职责交给他人。而当更有意义的使命感驱使他们的灵魂时，他们又会贪心地依赖国家和教会为这类情况准备的准则。如果这些不幸的人值得我们同情，那么那些虽然因幸运的环境而免于这些困境，却仍自愿屈服于其束缚的人，则更值得我们予以鄙视。这些人宁愿生活在观念模糊的昏暗世界中——在那里，情感更为强烈，想象力也能随心所欲地创造出各种幻想——也不愿面对那些能打破他们美好幻想的真理之光。他们将自己的幸福建立在这些幻想之上，而这些幻想本应被知识的光芒所击破。他们认为，为了获得真理而付出如此沉重的代价实在不值，因为真理首先就会夺走他们眼中所有有价值的东西。只有那些已经是圣贤的人，才会热爱智慧——这一真理，那位哲学的创立者立刻就领悟到了。

其名称正源于此。[脚注：如众所知，这个希腊词的意思就是对智慧的热爱。]

因此，仅仅认为只有当理解之光作用于人的品格时才值得尊重，这种观点是不够的；在某种程度上，正是品格孕育出了这种光芒；因为通向头脑的道路必须经过心灵。所以，当前最迫切的需求就是培养人们的感知力，因为这不仅是将理念上的改进付诸实践的手段，更是让这些改进得以实现的途径。

第九封信

不过，我们的推理过程中或许存在着一个恶性循环？理论层面的修养似乎必然伴随着实践层面的修养，而实践层面的修养又应是理论修养的前提。政治领域的任何进步都必须源自于品格的升华。但是，在仍然处于野蛮状态的社会环境中，品格又如何能够得到升华呢？这样一来，我们就需要寻找一种国家无法提供的工具，以及那些能够在政治腐败中依然保持纯洁的源泉。

至此，我已到达了迄今为止所有思考所指向的目标。这种工具就是艺术；而这些源泉则体现在艺术那不朽的作品之中。

艺术与科学一样，都摆脱了一切现实因素以及人类所设定的惯例；它们完全不受人类任意意志的支配。政治立法者或许可以禁止艺术的发展，但却无法真正掌控它；他可以驱逐真理的捍卫者，但真理依然存在；他可以贬低艺术家，却无法改变艺术本身。毫无疑问，最常见的情况就是看到科学与艺术在精神面前屈服。

在某个时代里，创造性的品味源自于批判性的品味。当性格变得僵化时，科学就会严格限制它的发展，艺术也会受到规则的束缚；而当性格变得柔和时，科学便会努力取悦人们，艺术则能带来欢乐。在漫长的岁月里，哲学家与艺术家们始终致力于将真理与美传递给平凡的世人。他们自己也会被这些事物所吞噬；但凭借着他们内在的力量与不灭的生命力，真理与美依然能够战胜一切，从深渊中脱颖而出。

无疑，艺术家是其所处时代的产物，但如果他只是那个时代的追随者甚至宠儿，那他可真是不幸的。但愿有仁慈的神明能及时将婴儿从母亲的怀抱中带走，让他以更美好的时代之乳哺育成长，在遥远的希腊天空下茁壮成人。当他成年之后，让他回来吧——带着一种与自己所处时代截然不同的面貌；他不是为了取悦那个时代，而是为了净化它，就像阿伽门农的儿子那样令人敬畏。他确实会从当下获取创作素材，但他的形式则会借鉴更崇高的时代，甚至是超越一切时间的、永恒不变的纯粹本质。正是在那里，源自其神圣本性的纯净源泉，流淌出所有美的源头，这些美从未被世代的更迭或时间的流逝所玷污。虽然这些美的素材可能因人们的想象而变得卑劣或高贵，但其永恒纯洁的形式却能摆脱想象的随意摆布。罗马人多年来一直向皇帝的神性屈膝，但神像依然屹立不倒；即便那些神明已沦为笑柄，神庙依然保持着神圣性；而那些用来掩盖尼禄和康茂德恶行的宏伟建筑，其实正是对那些恶行的抗议。人类虽已失去尊严，但艺术却拯救了它，并将其保存在充满深意的雕像之中；真理继续存在于幻象之中，而这些复制品则有助于重新确立真理。

如果艺术的崇高性能够超越自然的崇高性，那么它就会像一位富有启发力的天才一般，先于自然而存在，塑造并唤醒人们的心灵。在真理的光芒尚未穿透心灵深处之前，诗歌便已截住了它的光芒；如此一来，人类的崇高之处便会在明亮的光辉中显现出来，而山谷之上则依然笼罩着黑暗与潮湿的夜色。

但是，艺术家要如何避免被周围的环境所腐蚀呢？他应当抬头仰望自身的尊严与法则，而不应低头屈服于现实与命运的摆布。他既不应陷入那些只会给短暂瞬间留下痕迹的徒劳行为之中，也不应沉溺于那种试图将绝对的标准套用于世间微不足道之物的急躁热情之中。艺术家应当将现实留给理性去处理，因为那才是理性的真正领域。不过，艺术家也应努力通过可能性与必然性的结合来创造理想。他应当用这一理想的形象来塑造幻想与真实，将其运用到自己的想象创作以及最严肃的行动之中，简言之，运用到一切感官与精神层面的事物上；之后，再让他的作品静静地融入无尽的时间长河之中。

然而，那些被这一理想点燃心灵的人，并非都能获得同等的平静——那种将理想刻在冰冷的大理石上，或用简洁的文字将其记录下来，再交由时间来守护的伟大而耐心的品质。这种神圣的本能与创造力太过强烈，无法遵循这种平和的道路，常常会立刻投入到现实生活中，试图改变道德世界中那些无形的形态。同胞们以及整个物种所遭受的苦难，会强烈地触动有情感的人的心弦；而他们的屈辱则更会激起人们的愤怒。在这样的情况下，充满激情的灵魂会急切地渴望采取行动、创造现实。但是，这样的创新者是否曾经审视过自己，看看道德世界的这些混乱是否真的损害了他的理智，还是并非如此呢？

这难道不会伤害他的自尊心吗？如果他不能立即明确这一点，那么从他追求迅速而明确的目标的冲动中，他就会明白这一点。纯粹的道德动机以绝对之物为目标；对它而言时间并不存在，未来会直接变成现在。根据必然的发展规律，它必须从现在出发。对于没有界限的理性来说，通往目标的方向与实现该目标的过程混为一谈，一旦开始行动，就意味着目标已经达成。

倘若有一位热爱真理与美好的年轻人问我，如何在时代的阻力之下满足心中崇高的渴望，我会这样回答：引导你所生活的世界走向善良，那么有序而平和的时间进程自然会带来相应的结果。如果你通过自己的教诲，让人们的思想转向必然与永恒的事物；如果你用自己的行为或创造，使必然与永恒成为人们追求的目标，那么错误以及一切随意的东西的结构就会崩溃——而一旦你意识到它们正在动摇，它们其实早已开始崩溃了。但重要的是，这种崩溃不仅应发生在外在层面，也应发生在内在层面。在你心灵的圣殿里珍视那胜利的真理；通过美将其具象化，如此一来，不仅理智会向它致敬，情感也能以爱的方式去领会它的美好。为了不从外部现实那里获取本应由你自己提供的榜样，在你确信自己内心有理想之自然作为良伴之前，切勿涉足那个危险的世界。与你的时代共处，但不要成为它的产物；为同时代的人努力，但为他们做他们真正需要的事情，而非他们所赞美的东西。即便没有犯下他们的过错，也要以高尚的姿态分担他们的惩罚，承受那些他们认为既难以放弃又难以承受的重负。通过始终如一地蔑视他们的幸运，你可以向他们证明，你屈服于他们的苦难并非出于懦弱。

在需要采取行动时，应在心中想象他们应有的模样；而当想要为他们行事时，则要看到他们的真实面貌。应当基于他们的尊严来给予他们尊重，但为让他们幸福，也需记住他们的不足之处。如此一来，一方面，你高尚的心性会激发他们的高尚情操；另一方面，他们的不足也不会让你的努力付诸东流。你坚定的原则会让他们远离你，但在生活中他们仍会接受这些原则。他们的品味比心灵更为纯粹，正要通过他们的品味来影响那些难以捉摸的人。试图反对他们的准则、谴责他们的行为都是徒劳的，但你可以通过影响他们的闲暇时光来对他们施加影响。消除他们生活中的任性、轻浮与粗俗，就能逐渐让他们在行为上、最终在情感上也远离这些不良品质。无论何时遇到他们，都要用崇高而巧妙的事物将他们环绕，让完美的象征无处不在，直到表象胜过现实，艺术超越自然。

第十封信

通过我之前的信件，你应已认同我的观点：人类可能通过两条相反的道路偏离正轨，我们这个时代实际上正走在这两条错误的道路上，有时陷入粗俗之中，有时则陷入疲惫与堕落之中。唯有美才能将人类从这种双重偏离中拯救出来。但是，美术如何才能同时纠正这两种相反的缺陷，并兼具两种相互矛盾的特质呢？它能否让野蛮人中的天性受到约束，又让文明人中的天性获得自由？它能否同时收紧弹簧又松开它？如果无法实现这种双重效果，又怎能期望它能带来培养人类的如此重要的成果呢？

或许有人会说，美丽所激发的情感能够提升人的礼仪，这已是广为人知的道理了，而任何新的证据……

这个主题似乎显得多余了。人们依据日常经验得出这一准则：有教养的人几乎总是具备清晰的思维、敏锐的感受力、慷慨的品格以及高尚的举止，同时还拥有良好的审美趣味；而缺乏教养的人则往往具有与之相反的特质。古人中最文明的希腊人常被作为这一准则的例证，因为在希腊，对美的感知达到了最高水平。作为对比，人们通常会提到那些处于半野蛮状态的民族，他们因对美毫无感知而表现出粗俗或严苛的性格。不过，也有一些思想家偶尔会试图否认这一事实本身，或是质疑由此得出的结论的合理性。他们既不会对某些民族所具有的那种粗野作风抱有如此负面的看法，也不会对那些有教养的民族所推崇的优雅品质抱有过于乐观的态度。早在古代，就有一些人并不认为培养人文素养是一种好处，因此他们禁止人们从事与艺术相关的活动。

我所说的不是那些诋毁艺术的人，因为他们从未从艺术中受益过。这类人只看重通过努力才能获得的财富以及由此带来的利益；他们又怎可能真正理解一个人内在与外在方面的审美修养呢？显然，人文素养所带来的种种不便会让他们忽视其本质上的优点！那些缺乏教养的人会鄙视优雅的言辞，认为那是堕落的表现；他们也会把社交中的礼貌视为虚伪，把高尚的品德视为做作的表现。他们无法原谅那位深受众人喜爱的艺术家——他以世人的身份让各种聚会更加生动，以政治家的姿态引导所有人遵循他的观点，又以作家的身份为整个时代留下深刻印记；而他们自己，作为劳动的牺牲品，却只能得到……

他的学习过程几乎无需付出任何努力，也无需克服什么困难。由于他无法从那个幸运的对手那里学到如何取悦他人的秘诀，他唯一能做的就是谴责人性的堕落——因为人性总是更看重外表而非本质。

不过，也有一些值得尊重的观点，它们反对美的作用，并以经验作为武器来对抗美。“我们可以承认”——他们是这样说的——“在纯洁的人手中，美的魅力确实有助于实现高尚的目标；但在不纯洁的人手中，它却可能产生完全相反的效果，被用来为不公与错误服务，从而束缚人的灵魂。正因为审美只关注形式而从不关注实质，它才会让灵魂陷入危险的境地，使其忽视一切现实，为了表面的吸引力而牺牲真理与道德。事物之间所有的本质差异都消失了，只有外表才决定了它们的价值！有多少有才华的人”——这些论者继续说道——“被美的诱惑力引诱，放弃了所有努力，或不再认真从事自己的事业，甚至只能以极其低效的方式行事？又有多少意志薄弱的人，仅仅因为诗人描绘了一个没有规矩约束、没有人为因素束缚的自然世界，就想要挑战社会秩序？自从诗人们用最绚丽的色彩描绘出这样的世界之后，他们便掌握了情感的逻辑，而在与法律和责任的较量中，他们往往能占据上风。当原本受真理支配的社会关系现在受美的法则制约，当外在印象决定着对功绩的评价时，社会又得到了什么好处呢？我们承认，那些因其外表而能带来愉悦效果的美德，如今已不再被重视了。”

那些能够促进繁荣发展的东西，以及那些在社会中为拥有它们的人带来价值的东西。但作为代价，各种过度行为泛滥成灾，所有那些能与优雅外表相协调的恶习都流行起来。确实值得深思的是：在历史上几乎所有艺术繁荣、审美标准占主导地位的时期，人类往往处于衰落状态；从未有过这样的例子：广泛的审美文化与政治自由及社会美德并存，高雅的举止与良好的道德相辅相成，礼貌与真诚、正直的品格和生活方式融为一体。

只要雅典和斯巴达保持独立，只要它们的制度建立在尊重法律的基础之上，审美标准就无法成熟，艺术也仍处于初级阶段，美远未能对人们的心灵产生影响。毫无疑问，诗歌已经取得了卓越的成就，但那是凭借天才的才华才实现的；而我们知道，天才与野蛮粗俗仅有一线之隔，它就像在黑暗中闪耀的光芒，因此往往反而反映出当时人们的审美水平而非证明其高超。当艺术进入黄金时代，出现在伯里克利和亚历山大时代时，审美标准开始更加普及，但力量与自由却离开了希腊；在苏格拉底口中，雄辩扭曲了真理；在福基翁的生活中，美德也遭到了践踏。众所周知，罗马人不得不将精力耗费在内战中，又因东方式的奢侈而屈服于暴君的统治之下，直到希腊艺术才战胜了他们刻板固执的性格。阿拉伯人也是如此：只有当他们的军事精神在阿拔斯王朝的统治下变得柔和之后，文明才开始在他们中间兴起。在现代意大利，艺术也是直到辉煌的伦巴第联盟解体、佛罗伦萨臣服于美第奇家族之后才出现，那些勇敢的城市也放弃了独立精神，选择了屈辱的顺从。至于现代国家，其实无需再举例——在这些国家里，精致程度与财富的增长呈正比。

这导致了人们自由的衰落。无论我们将目光投向过去的哪个时代，都会看到品味与自由总是相互排斥的。到处可见的是：美唯有在英雄美德的废墟之上才能立足。

然而，这种常常被牺牲以建立审美文化的品格力量，其实正是人类一切伟大与卓越品质的最强大源泉，没有任何其他优势能够弥补它的缺失。因此，如果仅依据迄今为止关于美的影响的种种研究结果，我们就很难有动力去培养那些对人类真正文化有害的情感。即便这听起来可能有些苛刻，但与其让人性沦为美的破坏性力量的牺牲品，即便美具有诸多令人愉悦的特质，似乎还是应该摒弃这种破坏力。不过，经验或许并非判断此类问题的合适标准；在过分依赖经验的结论之前，我们应当先弄清楚：我们所讨论的“美”是否就是那些被前例所批判的那种力量。而我们所讨论的“美”，似乎源自一种不同于经验的美的观念，因为正是这种更高层次的美的观念，才能决定那些通过经验所认定的“美”是否真的配得上这个名称。

这种纯粹而理性的美的观念——假设它确实存在的话——不可能从任何具体的现实案例中找到，相反，它应当为我们在各个具体案例中的判断提供指导与依据。因此，我们必须通过抽象思维来寻求它，它应当从感性与理性并存的本质的可能性中推导出来；简而言之，美应当被视为人性的必要条件。所以我们必须上升到对人性纯粹理念的认知层面，而由于经验只能向我们展示个体以及特定情境，却从未展现过整个人类，因此我们必须努力在它们那些多变且具体的存在方式中寻找那种绝对且永恒的东西。

为了把握其存在的必要条件，就必须排除一切偶然的限制。毫无疑问，这种先验的思考方式会让我们暂时脱离那些熟悉的现象世界以及物体的现实存在，而陷入抽象概念的领域之中；但我们正在寻求一种足够稳固、不会被任何事物动摇的认识原则，那些不敢超越现实的人永远无法领悟这一真理。

第十一封信：

当抽象思维上升至尽可能高的层次时，它最终会遇到两个基本概念，此时它不得不停止前进并承认自己的局限。它在人身上区分出某种永恒不变的东西，以及某种不断变化的东西。那种永恒不变的东西被称作“人格”；而那种不断变化的东西则被称为“状态”。

在“必然存在”中，我们将“人格”与“状态”、“我”与我的各种属性视为同一事物，但在“有限存在”中，它们却是永恒不同的。尽管人格具有持续性，但状态仍在不断变化；尽管状态不断变化，但人格依然存在。我们会从静止变为活跃，从情感变为冷漠，从认同变为反对，但我们始终还是我们自己，那些直接源自我们自身的东西也会一直存在。只有在绝对主体中，其所有属性才会与其人格一同持续存在。神性之所以是神性，正因为它如此；因此，它永远都是那样的，因为它本身就是永恒的。

由于人作为有限存在，其人格与状态是彼此分离的，所以状态不能以人格为依据，人格也不能以状态为依据。如果承认后一种情况，那么人格就不得不发生变化；而如果承认前一种情况，那么状态就不得不保持不变。因此，无论哪种情况，有限存在的人格或属性都……

并不一定会停止。我们之所以存在，并非因为我们有思考、感受和意志的能力；相反，正因我们存在，才有了思考、感受和意志的能力。我们存在，仅仅因为我们就此存在而已。我们能够思考、感受和有意志，是因为在我们内部存在着某种并非我们自身的东西。

因此，个体必须拥有自身的存在原则，因为永恒的东西不可能从变化的事物中产生。所以，我们应当立刻拥有那种基于自身而存在的绝对存在的概念，也就是自由的概念。任何条件都必须有其基础，而既然这种基础并非来自个体本身，因而也不是绝对的，那么它就必定是某种结果或衍生物。这样一来，我们就能理解一切依赖他物而存在的事物的本质，也就是时间的概念。“时间是所有变化过程所必需的条件。”这其实是一个同义反复的命题，因为它只是表达了这样一句话： “如果要有后续的事情发生，那就必须有先后顺序。”

那个在永恒不变的“自我”之中显现出来的个体，只能通过“自我”来体现自身，它不可能在时间中开始存在或发生变化，因为反而是时间应该以“自我”为起点，因为永恒的东西才是变化事物的基础。既然要有变化发生，那就必须有某种东西发生变化；而这个“某种东西”不可能是变化本身。当我们说花朵绽放又凋谢时，我们实际上是将这朵花视为在变化过程中的一个永恒存在；我们赋予了它某种人格，使得这两种状态能够在其中体现出来。有人可能会反对说人是从出生才开始成为某种存在的，但人并不仅仅是一个单纯的个体，他还是处于某种特定状态中的个体。我们的这种特定状态是在时间中产生的，因此，作为现象或表象的人必然有起点，尽管他的纯粹智慧却是永恒的。没有时间，也就是没有变化，他就不会成为一个具有确定性的存在；他的个性也就无法存在。

无疑，在理论上如此，但在现实中并非如此。永恒的“自我”或人格并非通过一系列感知来向自身显现的。

因此，至高智慧从其自身本质中汲取的、构成现实与活动的内容，必须由人类去接受；而人类确实通过感知将其视为存在于空间之外的事物，并认为它在时间中会发生变化。那些在时间中不断变化的物质始终伴随着永不改变的“自我”与人格；而人的理性本性所要求的，就是在变化之中依然保持自身的恒定性，将所有感知都归结为经验，也就是知识的统一性，并将其在时间中的各种表现形式视为适用于所有时间的法则。物质只有在其发生变化时才存在；而人及其人格则只有在不变的情况下才存在。因此，从完美状态来看，人在变化的浪潮之中依然是那个始终如一的永恒统一体。

虽然无限的存在、神性不可能受制于时间，但仍然可以称有一种趋向为“神性的”，它的终极目标便是神性最本质的特征——力量的绝对显现、一切可能性的现实化，以及这种显现的绝对统一性（即一切现实的必然性）。不可否认，人在其人格之中具备向神性发展的潜能。通往神性的道路——即便“道路”这个词适用于那种永远无法抵达终点的过程——在各个方向上都向人类敞开。

若脱离一切感官物质来考虑，人的人格只不过是某种可能发生的无限显现的纯粹虚拟形态；在没有直觉与感觉的情况下，它仅仅是一种形式，一种空洞的力量。同样，若脱离心灵的一切自发活动来考虑，感官性也……

只有赋予物质以形态，它才成为有实质的存在；否则它仅仅是一种纯粹的形式而已，却无法在物质与形式之间建立任何联系。只要人仍然在欲望的驱使下感受、渴望并行动，那他只不过是“世界”的一部分——此处所说的“世界”仅指时间中那些无形的存在。毫无疑问，正是人的感官能力使得他的力量能够转化为实际行动，但唯有他的个性才能使这种活动真正成为他自己的行为。因此，若不想仅仅成为“世界”的一部分，他就必须为物质赋予形态；而若不想仅仅是一种形式，他就必须为他内在的潜在可能性赋予现实性。他通过创造时间来让物质具有形态，通过将不变的事物与变化的事物对立起来，将世界的多样性置于自我永恒的统一之下。他也通过消除时间、在变化中保持恒常性，以及将世界的多样性置于自我的统一之下，从而为物质赋予形态。

由此，对人类而言便产生了两种相反的要求，也就是感性-理性本质的两条基本法则。第一条法则的目标是绝对的现实性：它必须将那些仅有形式的东西转化为现实，揭示其中所有仅仅是力量的东西。第二条法则的目标则是绝对的形式性：它必须消除人身上所有仅仅是“世界”的部分，在一切变化中实现和谐。换言之，它必须展现一切内在的东西，并为一切外在的东西赋予形态。从最崇高的层面来看，这种双重努力最终会让我们回到我最初的出发点——关于人性的理念。

第十二封信

这种双重努力或任务，即把我们内在的必然性转化为现实，同时让我们所拥有的现实服从于必然性的法则，是由两种相反的力量强加给我们的责任。这两种力量可被称为冲动或本能，因为它们驱使我们去实现其目标。其中第一种冲动，我称之为感官本能。

这些现象源于“斑马”这一实体本身的存在，或是源于其感官特性；正是这种本能使得它被束缚在时间的范畴之内，成为一种物质存在。我并非说它赋予了“斑马”以物质，因为要做到这一点，就需要人格具备某种自由的活动能力，而唯有通过这种能力，才能将物质与“自我”——即那个永恒不变的存在——区分开来。在此，我所说的“物质”仅仅指的是填充着时间的那种变化或现实状态。因此，这种本能要求必须存在变化，时间中也必须有所容纳。这种充满状态的時間被称为“感觉”，而物理存在也正是在这种状态下显现出来的。

由于时间中的所有事物都是依次出现的，因此仅凭这一事实就能确定有某种东西存在，其余的一切都被排除了。当乐器上的某个音符被按下时，在它可能产生的所有音调中，只有这一个音符是真实的。当人真正发生改变时，他所有可能的改变方式都被限制在这一种存在形式之中。由此可见，感官冲动的唯一作用结果就是带来最严格的限制。在这种状态下，人只不过是一个大小上的统一体，是时间中的一个完整瞬间；或者更准确地说，他并不存在真正的“自我”，因为只要感觉还占据主导地位并推动着时间的发展，他的个性就会被压制。

这种本能将其影响范围扩展到人身上的一切有限领域之中。由于形式只能通过物质来体现，而绝对者则通过其界限来展现，因此经过仔细分析后可以发现，人性的全部表现都与感官本能密切相关。不过，尽管正是这种本能唤醒并发展了人身上那些潜在的存在，但它却使得人的完美变得不可能。它用不可摧毁的纽带将那些渴望向更高境界发展的精神束缚在感官世界之中，让那些本可以在无限领域中自由发展的抽象概念回归到当下的局限之中。当然，思想或许能够暂时摆脱它的束缚，坚定的意志也能战胜它的要求，但很快又会再次受到压制。

自然重新行使它的权力，为我们的存在赋予一种必然的现实性，为我们的活动赋予内容、实质、知识以及目标。

第二种驱动力可被称为形式本能，它源自人的绝对存在或理性本质，其作用在于让各种表现形式达到和谐统一，并在一切状态变化中依然维持个性的存在。由于这种个性是一种绝对且不可分割的整体，因此它永远不可能与自身相矛盾；既然我们自身永远存在，那么这种旨在维护个性的驱动力也永远只会要求那些它一直以来就要求的东西。它现在所做出的决定，就是永恒的决定；它现在所下达的命令，就是永恒的命令。因此，它涵盖了所有的时间范畴，或者说，它消除了时间和变化。它希望现实是必然的、永恒的，同时也希望永恒与必然成为现实；换言之，它追求真理与正义。

如果感性本能只能产生偶然现象，那么形式本能则能制定法则——在涉及知识时为各种判断制定法则，在涉及行动时为各种意志制定法则。无论我们是认识到某个对象，还是认为主体的某种状态具有客观价值，无论我们是基于知识行事，还是将客观事物作为决定我们状态的依据，无论在哪种情况下，我们都将这种状态从时间的支配之下解放出来，赋予其对所有人、在所有时间里都有效的现实性，也就是普遍性与必然性。感觉只能说：“这对当前的这个主体来说是真实的”，但可能会出现另一个时刻、另一个主体，从而使得这一判断不再成立。然而，一旦思维宣布“那就是如此”，它就做出了永恒的决定，而这一决定的有效性则由那永不改变的个性本身来保证。倾向性则只能说：“这对你的个体性和当下来说是好的”。

“有必要吗？”然而，不断变化的世事会将它们冲走，今天你热切渴望的东西，明天就会变成你厌恶的对象。但当道德情感宣称“这就是应当如此的”时，它便做出了永恒的裁决。如果你因为某件事是真理而承认它，因为某件事是正义而践行它，那么你就把这一特定情况上升为所有可能情况的准则，将生命中的某一瞬间视为永恒。

因此，当形式上的冲动占据主导地位、纯粹的客观事物在我们内心发挥作用时，人的存在便达到最完美的状态，所有的障碍都会消失。人从被狭隘的感官所束缚的有限状态中解放出来，升华为理念的统一性，这种统一性能够涵盖并统摄整个现象世界。在这一过程中，我们不再处于时间之中，但时间却以无限连续的形式存在于我们之内。我们不再是个体，而成为一个整体；所有灵魂的判断都通过我们的判断来体现，所有心灵的选择也都通过我们的行为来表达。

第十三封信

乍看之下，这两种冲动似乎截然对立：一种追求变化，另一种则追求不变。然而，正是这两种观念构成了人性的全部内涵，而介于两者之间的第三种基本冲动则是难以想象的。那么，如何才能重新建立人性的统一性呢？这种统一性似乎已被这种根本性的对立彻底破坏了。

我承认这两种倾向是相互矛盾的，但需要注意的是，它们并非针对同一个对象。既然彼此不会相遇，自然也就不会发生冲突。毫无疑问，感官上的冲动渴望变化，但它并不希望这种变化影响到人格及其相关领域，也不希望原则发生改变。形式上的冲动则追求统一与永恒，但它并不希望现状保持不变。

与那个人在一起时，应当拥有相同的感受。因此，这两种冲动在本质上并非相互分离的；即便它们看起来似乎是分开的，那也是因为人们违背了自然规律，忽视了自身的本質，混淆了各自的范畴。文化的职责就是监督这两种冲动，为它们各自划定适当的界限；因此，文化必须对两者给予平等的对待，既要保护理性冲动免受感官冲动的侵害，也要保护感官冲动免受理性冲动的压制。所以，文化需要承担双重角色：首先，保护感官免受自由意志的侵袭；其次，保护人格免受感官力量的影响。其中一个目标可以通过培养感官来实现，另一个则通过培养理性来实现。

既然世界是在时间或变化中发展的，那么那些使人类能够与世界建立联系的能力，其完善程度必然表现为尽可能大的可变性与广泛性。而人格则是变化中的恒常性，因此，那种必须与变化相对抗的能力，其完善程度则表现为尽可能大的行动自由度（自主性）以及强度。人类的感知能力在多个方面得到发展后，就会变得更为活跃，从而为各种现象提供表现载体；这样一来，人类就能掌握更多来自世界的信息，同时也在自身内部孕育出更多的可能性。此外，随着人类力量与深度的提升，以及理性自由度的增加，人类就能占据世界中更大的份额，并将各种形态外化出来。因此，人类的文化发展首先在于让感知能力尽可能多地与世界接触，从而在情感层面将被动性提升到极致；其次，则是为决定性能力争取尽可能大的独立性，使其在理性层面发挥出最大的作用。通过结合这两种特质，人类就能将最高的自我主动性（自主性）与自由度与最充实的存在状态相结合，而非放弃这一切。

他宁愿将整个世界吸收到自己体内，让世界的一切现象都融入自己的理性之中，使其服从于理性的统一性。但人类可以颠倒这种关系，从而以两种方式无法达到自己的目标：其一，他将主动力量所要求的强度交给被动力量；其二，他用物质性的冲动去侵犯形式性的冲动，将接受性力量转变为决定性力量。他还可以把属于被动力量的广延性赋予主动力量，用形式性的冲动去取代物质性的冲动，用决定性力量替代接受性力量。在第一种情况下，他永远无法成为自我、无法拥有个性；在第二种情况下，他永远无法成为非自我。因此，在这两种情况下，他都既不是自我也不是非自我，最终便什么都不是。实际上，如果感官冲动成为决定性的力量，如果感官成为规则的制定者，如果世界压制了个性，那么他就会失去作为对象的东西，同时也失去了原本拥有的力量。可以说，当人仅仅成为时间的内容时，他就不存在了，自然也就没有其他内容。他的存在状况会与他的个性一同毁灭，因为这两者是相互关联的——变化以恒定为前提，有限的现实则意味着无限的现实。如果形式性的冲动变成接受性的，也就是说，如果思维先于感觉出现，而人用自己的意识取代了世界，那么他就会失去作为主体和自主力量的地位，同时也会失去作为对象所获得的东西，因为不变意味着变化，而要显现出来，绝对的现实也需要有界限。一旦人仅仅成为形式，他就不再有真正的形式，个性也会随之消失。总而言之，只有当他具有自发性、自主性时，他才拥有现实性，他才是具有接受能力的存在；也只有当他具有接受能力时，他才拥有现实性，他才是具有思考能力的存在。

因此，这两种冲动都需要受到约束。作为力量而言，它们必须得到节制：前者不能侵犯立法的领域，后者则不能侵扰情感的范畴。不过，对感官冲动的这种节制不应源于身体上的无力或感觉的迟钝，因为那终究是值得鄙视的。它应当是一种自觉的行为，是个人主动发挥其道德力量来调节感官的强度，通过影响各种印象，减少其表面或广度上的影响，同时增加其深度。人格必须为这种节制设定界限，因为感官只有在与心灵的利益相一致时才有权失去某些东西。同样，对形式冲动的节制也不应源于道德上的无力或思想与意志的松懈，因为那会降低人的尊严。这种节制的源泉应当是丰富的感觉；感官本身应当用强大的力量捍卫自己的领域，抵御心灵带来的破坏。简而言之，物质冲动必须由人格控制在适当的范围内，而形式冲动则需通过接受能力或天性来加以约束。

第十四封信

我们由此产生了这样一种观念：这两种冲动之间存在着相互关联，一种冲动的作用既会促进另一种冲动的发展，又会对其施加限制；而单独来看，每一种冲动之所以能达到最完美的状态，正是因为另一种冲动在起作用。

毫无疑问，这两种冲动之间的这种关联仅仅是理性提出来的一个问题，人类只有在实现自身完善之后才能解决它。从严格意义上说，这就是关于人类本质的理念；因此，它是一个无限的目标，人类可以随着时间的推移不断接近它，但却永远无法真正达到它。“他”

不应为了形式而损害现实，也不应为了现实而牺牲形式。他应当通过具体的存在来寻求绝对的存在，又通过无限的存在来理解具体的存在。既然他是人，就必然面对世界；而正因有世界在面前，他才算是人。因为他拥有自我意识，所以他才能感受到事物；而正因他能感受，他才拥有自我意识。唯有遵循这一理念，他才能真正成为意义上完整的人；但只要他完全屈从于这两种冲动中的一种，或只是依次满足它们，他就无法确信这一点。因为只要他只凭感觉，他的绝对个性与存在对他而言仍是个谜；而只要他只凭思考，他在时间中的状态与存在就会被他忽视。然而，如果存在这样一种情况：他能够同时拥有这两种体验——既意识到自己的自由，又能感受到自己的存在；既能将自己视为物质，又能将自身理解为精神——唯有在这种情况下，他才能全面地领悟自己作为人的本质。而能带来这种领悟的对象，便是他命运实现的象征，它也因此能帮助他理解无限——因为这样的命运唯有在时间的完整进程中才能实现。

假设这类情况真的会在经验中出现，它们会激发他一种新的冲动。由于另外两种冲动也会共同作用于这种新冲动，因此它与单独考虑的任何一种冲动都是相对立的，完全有理由被视为另一种新的冲动。感官冲动要求变化，要求时间具有内容；形式冲动则要求时间被消除，要求没有变化。因此，由另外两种冲动共同作用而产生的那种冲动——在我解释这个术语之前，暂且称其为“游戏本能”——其目的便是……

为使过渡状态或变化过程与绝对存在相协调，人们会试图抑制时间。
感官本能渴望被确定，渴望获得某种对象；形式本能则渴望自我确定，渴望创造某种对象。因此，游戏本能会努力去接受那些它自己所创造的东西，同时也会努力去创造它所渴望得到的东西。

感官冲动会剥夺主体的一切自主性与自由；形式冲动则会消除一切依赖性与被动性。但剥夺自由是物理上的必然，而消除被动性则是道德上的必然。因此，这两种冲动都会约束心灵：前者使其服从自然法则，后者则使其服从理性法则。正因如此，游戏本能将这两种本能的作用结合在一起，从而在道德与物理层面同时满足心灵的需求。它通过消除一切偶然性，也消除了所有强制力，从而使人在身体与道德上获得自由。当我们热情地欢迎一个本应被我们轻视的人时，我们会痛苦地感受到自然的束缚；而当我们对一个本应受到我们尊敬的人怀有敌意时，又会感受到理性的束缚。但如果这个人能引起我们的兴趣并赢得我们的尊敬，那么情感的束缚与理性的束缚就会一同消失，我们便会开始爱他，也就是说，会以自己的倾向与尊敬来与他“游戏”、享受乐趣。

此外，由于感官冲动在物理层面上控制着我们，而形式冲动则在道德层面上控制着我们，前者使得我们的形式结构具有偶然性，后者则使得我们的物质结构具有偶然性。也就是说，我们的幸福与完美之间的契合也存在偶然性，反之亦然。而游戏本能则让这两种力量共同作用，从而使我们的形式结构与物质结构都具有偶然性，进而让我们的完美与幸福也同样具有偶然性。

另一方面，正因为它使得两者都成为偶然的，而且由于偶然性会随着必然性而消失，它就会消除两者中的这种偶然性，从而为物质赋予形态，为现实赋予形式。随着它削弱情感与激情的动态影响，它就能使它们与理性观念相协调；通过去除理性法则中的道德约束，它又能使它们与感官的欲望相调和。

第十五封信

我正沿着一条几乎毫无吸引力的道路，一步步将你们引向终点。请再跟随我几步，广阔的视野将会展现在你们面前，美好的景象也将回报你们一路上的辛苦。

感性本能的目标，用一种普遍的概念来表达，就是最广义上的“生命”：这一概念涵盖了所有物质存在以及一切直接呈现在感官中的事物。形式本能的目标，用普遍的概念来表达，就是“形状”或“形式”，无论是在严格意义上还是宽泛意义上；这一概念包含了事物的所有形式特征以及它们与思维能力之间的各种关系。因此，游戏本能的目标，用一般性的表述来表达，可以被称为“有生命的形态”；这一术语用于描述现象的所有审美特征，也就是人们所理解的、最广义上的“美”。

美既不涵盖所有生物的整个领域，也不仅仅局限于这个领域之内。一块大理石虽然没有生命，但经过建筑师和雕塑家的加工后仍可变成有生命的形态；而人虽然有生命、有形态，却远不能因此就被称为有生命的形态。要做到这一点，他的形态必须是生命，而他的生命也必须是形态。只要我们仅仅进行思考……

就其形式而言，美是毫无生气的，仅仅是一种抽象概念；只要我们只感受到它的“生命”，它就只是没有形式的印象而已。只有当它的形式存在于我们的感受之中，而它的“生命”存在于我们的理解之中时，它才是有生命的形态。而每当我们认为某物是美的时候，情况都是如此。

然而，美的起源究竟为何却无法被阐明，因为我们虽然能够指出构成美的各个要素，但它们如何结合在一起产生美，这一点仍然难以理解。为此，我们必须理解那种持续困扰着我们的组合方式，以及有限与无限之间的种种相互作用。从先验的角度来看，理性提出了这样的要求：形式上的冲动与物质上的冲动之间必须存在一种联系——也就是说，必须有一种“游戏本能”——因为唯有现实与形式的统一、偶然性与必然性的统一、被动状态与自由的统一，才能使人类的概念得以完整。理性之所以提出这一要求，是因为它的本性驱使它追求完整性并消除一切限制；而任何一方冲动的独占性都会使人性变得不完整，并为其设置界限。因此，一旦理性下达“人类应当存在”的命令，它同时也就宣告了“美应当存在”的法则。经验可以告诉我们是否存在美，而一旦经验让我们明白人类是否可能存在，我们就能知晓美的存在。但是，无论是理性还是经验，都无法告诉我们美究竟是如何产生的，人类又如何可能存在。

我们知道，人既不是纯粹的物质，也不是纯粹的精神。因此，作为人类完善的体现，美既不能仅仅是生命，正如那些过分依赖经验、且当时人们的审美标准也倾向于将美降格为单纯的生命的观察家们所主张的那样；美也不能仅仅是形式，正如那些过于脱离经验、或是过分受艺术需求驱使的思辨型诡辩家以及艺术家们所认为的那样。

所谓“美”，其实不过是这两种冲动——也就是游戏本能的共同对象罢了。语言的使用恰恰为这一名称提供了依据：人们常用“游戏”这个词来形容那些既非主观上偶然、也非客观上偶然的事物，同时这类事物既不受外部强制，也不受内部约束。当心灵在感知美时，会处于规律与必然性之间的理想状态，正因如此，它才能摆脱这两者的束缚。形式上的冲动与物质上的冲动在要求上都是同样强烈的：前者着眼于事物的现实性，后者则着眼于其必然性；在行动层面，前者旨在维护生命，后者则旨在维护尊严，因此两者都指向真理与完美。然而，当尊严与生命混为一谈时，生命便变得不再重要；当欲望产生吸引力时，责任也就不再具有约束力。同样地，一旦心灵接触到形式的真理，也就是必然性的法则，它就能更自由、更平静地理解事物的现实性，即物质层面的真理；而当直接的直觉能够与之相伴时，心灵也就不会被抽象概念所束缚。简而言之，当心灵与理念相沟通时，所有的现实都会失去其严肃的价值，因为它们显得微不足道；而当心灵与情感相接触时，必然性也会失去其严肃性，因为它变得简单易行。

不过，您或许早就有了这样的疑问：将美视为纯粹的游戏，难道不会贬低它的价值吗？它不就沦为了那些长期以来一直被如此称呼的琐碎事物了吗？将美局限于纯粹的游戏范畴，难道不是违背了理性的观念以及美的尊严吗？毕竟，美被视为一种促进文化发展的工具。此外，将游戏仅仅限定在美的范畴内，难道不是违背了关于游戏的经验性认知吗？因为按照那种认知，游戏本应与一切审美标准无关。

但是，当我们知道在人类的所有境况中，唯有游戏才是真正的游戏，而且只有那种能使人变得完整、同时发展其双重本性的游戏才算游戏时，所谓“单纯的游戏”又意味着什么呢？按照你的理解，你将其称为“限制”，而根据我通过论证所证明的观点，我则将其视为“拓展”。因此，我本应该说完全相反的话：人只有在面对美好、善良与完美的事物时才会认真对待，而他会以游戏的方式去对待美。说到这里，我们当然不应想到现实生活中的那些游戏，因为它们通常只与人的物质状态相关。而在现实生活中，我们也找不到此处所说的那种美。真正存在的美才配得上真正存在的游戏冲动；而理性所设定的美的理想，也构成了游戏本能的理想，人在进行一切游戏时都应当将这一理想牢记在心。

因此，如果我们沿着满足自身游戏冲动的道路去寻求美的理想，就不会犯任何错误。如果我们对比一下希腊人与罗马人——希腊人热衷于奥林匹亚竞技场上的拳击、赛跑以及智力竞赛等无需流血的体育活动，而罗马人则以角斗士的痛苦为乐——就能立刻明白，为何维纳斯、朱诺和阿波罗的理想形象应该在希腊而非罗马被寻找。理性指出，美不仅应是生命与形态，更应是活生生的形态，也就是说，美应当遵循绝对形式性与绝对现实性这两条法则。理性还规定，人只能以游戏的方式对待美，而且必须如此。

因为，一言以蔽之，只有当人真正意义上成为人时，他才会游戏；而只有当他进行游戏时，他才是完整的人。这个此刻看来或许有些矛盾的命题，一旦我们进一步深入思考，就会发现其中蕴含着深刻的意义。

这一原则足以用来应对责任与命运所带来的双重严峻性。我向你们保证，整个美学艺术体系，以及更为艰难的人生艺术，都将以此原则为支撑。不过，这一理念在科学领域才显得出人意料；其实它早已存在于艺术之中，也存在于希腊人——那些最卓越的艺术家们——的情感之中。只是他们将本应留在人间的东西搬到了奥林匹斯山上。受这一原则的启示，他们去除了神明面容上那种令凡人面颊布满皱纹的严肃与劳苦之色，也消除了那些让空洞的面孔显得光滑的虚妄欲望。他们让那些永远宁静的存在摆脱一切目的、责任与忧虑的束缚，使懒惰与漠不关心成为神一般种族所拥有的令人羡慕的状态；而这些不过是用来形容最自由、最高尚心境的人类用语罢了。自然法则带来的物质压力，以及道德法则带来的精神压力，都在其更崇高的“必然性”理念中消失了，而这一理念同时涵盖了两个世界；正是在这两种“必然性”的结合中，真正的自由诞生了。受这种精神的启发，希腊人还从他们理想中的形象中抹去了欲望或倾向的痕迹，甚至让意志本身也变得难以辨认，因为他们懂得如何将二者紧密地结合在一起。从朱诺·卢多维西那辉煌的面容上流露出的，既非魅力，也非尊严——因为那其实是两者的结合体。这位女性神明既激发我们的敬畏之情，又唤起我们的爱意。然而，当我们沉浸在那种天赐的美貌之中时，那种神圣的宁静又会让我们感到敬畏。她的整个形象仿佛独立于空间之外，没有前进也没有阻碍；看不到任何力量在相互抗争，也没有任何缝隙让时间侵入。我们被她的女性魅力不可抗拒地吸引，又被她的神圣尊严挡在距离之外，最终也进入了极度宁静的状态，而这便是结果。

那是一种美妙的印象，人类的理解力无法把握，语言也无法为其命名。

第十六封信

从两种冲动的对立以及两种相反原则的结合中，我们看到了美的产生。因此，美的最高理想应当是现实与形式达到最完美的统一与平衡。然而，这种平衡始终只是一种理念，现实永远无法完全实现它。在现实中，总会有其中一种元素占据优势地位，而经验所能达到的最高境界，便是这两种原则之间的不断摇摆——有时现实占上风，有时形式占上风。因此，理想的美丽是永恒且不可分割的，因为只可能存在一种平衡状态；相反，现实中的美丽则是永恒地处于双重状态，因为在不断的摇摆中，平衡可能以两种方式被打破——要么偏向这一方，要么偏向另一方。

在之前的信件中，我曾指出过一个事实，这一事实也可以从我们目前所探讨的论点中严格推导出来：美丽既具有激发作用，也具有调节作用。调节作用旨在将感官冲动与形式冲动控制在适当范围内；而激发作用则旨在让这两种冲动都保持最强的力量。不过，美丽的这两种作用方式在理念上应该是完全一致的。美丽应当在均匀激发两种本性的同时对其进行调节，同时也应当在均匀调节它们的同时激发它们。这一结论直接源于那种相互关联的理念——这两种要素彼此蕴含，互为存在的条件，而这种关联的最纯粹产物就是美。然而，现实中并不存在如此完美的关联实例。在现实世界中……

通常情况下，一方面的过剩必然会导致另一方面的不足，而不足又会引发过剩。正因如此，那些在理想状态下仅存在于概念中的差异，在现实中的审美体验中则表现为不同的面貌。理想虽然简单且不可分割，但当从不同角度去观察时，它既展现出温和与优雅的特质，又呈现出充满力量的特质；在现实中，既有温和优雅的美，也有充满力量的美。只要绝对之物仍受时间限制，理性的理念也必须通过人类来实现，情况就会一直如此。例如，有智慧的人会拥有关于美德、真理与幸福的观念，而行动派则只会践行美德、领悟真理并享受幸福的生活。身体与道德教育的作用，就是将这种多样性重新整合为统一整体，让道德取代礼仪，让科学取代单纯的知识；而美学教育的作用，则是将各种美转化为真正的美。

充满力量的美无法使人免于残留的野蛮与暴烈，正如优雅的美也无法使人避免一定程度的柔弱与怯懦。尽管充满力量的美能够从身体与道德层面提升人的精神境界并增强其动力，但往往会出现这样的情况：性格与天性的阻力会降低人接受各种影响的能力，人性中较为脆弱的部分会受到本应只影响其较为粗犷部分的压迫，而自然也会在这种过程中增强力量，这本应属于自由个性的范畴。正因如此，在人类充满力量与活力的时期，真正的伟大思想往往与极端夸张的事物相伴出现，最崇高的情感也会与最可怕的激情冲动交织在一起。这也是为什么在那些讲究规则与形式的时期，自然往往会被压制，也会被超越，常常遭到破坏。

因为温柔优雅之美能够让人的心灵在精神与身体层面都得到放松，所以情感的力量很容易被强烈的欲望所扼杀，而品格也会随之失去本应仅影响激情的那部分力量。正因如此，在那些被认为文明发达的时代里，温柔变得柔弱，礼貌变成套话，严谨变得空洞无物，慷慨变得任性妄为，从容变得轻浮，平静变得冷漠，最终，最卑劣的形态会取代最崇高、最美好的人类形象。对于那些受物质与形式束缚的人来说，温柔优雅之美实属多余，因为他们早在能够感知和谐与优雅之前，就已经被雄伟与力量所吸引。而对于那些受审美趣味支配的人来说，充满力量的美则是不可或缺的，因为在他们那种精致的状态下，他们很容易忽视自己在原始野蛮状态时所拥有的力量。

我认为自己已经回答了人们在对美的影响以及审美文化的评价中所常遇到的矛盾，并澄清了这些矛盾。只要记住存在两种类型的审美之美，而且当某种美只能证明适用于其中一种类型时，人们却将其推广到整个人类，这种矛盾就会显现出来。而一旦我们认识到人类存在着两种需求，而这两种美分别对应着这两种需求，那么这种矛盾就会消失。因此，如果双方能够就他们所关注的美的类型以及人类的形态达成共识，那么他们各自的主张都有可能得到体现。

因此，在后续的研究中，我将以美学视角来探讨自然在人类身上的作用。从这两种美的类型出发，我会进一步探讨其背后的普遍规律。我还将研究温柔之美对人类所产生的影响。

当其内在力量得到充分发挥时，便展现出优雅的美；而当这些力量处于放松状态时，则会产生另一种美。我之所以要这样做，是为了将这两种美融合在“美的理想”之中，就如同将人类两种对立的存在形式与方式融合在“理想的人”之中一样。

第十七封信

此前，我们只是从一般人性概念中推导出美的普遍理念，那时只需考虑人性本身所固有的界限，以及那些与“有限性”概念密不可分的限制。我们并未去考虑人性在现实世界中可能面临的种种偶然限制，而是直接从理性这一一切必然性的源泉中得出人性的概念，与此同时，美的理想也与人类的理想一同被确立下来。

但现在，我们正从理念的领域走向现实世界，看到的是处于特定状态中的人，其种种限制并非源自对人类本性的纯粹理解，而是来自外部环境以及人对自由能力的偶然运用。尽管在个体身上，人性理念的限制可能多种多样，但这一理念的内容足以告诉我们：我们只能通过两条相反的道路偏离它。因为如果人的完美在于其感官力量与精神力量之间的和谐统一，那么他只有因缺乏和谐或缺乏力量才会失去这种完美。因此，在尚未获得经验上的印证之前，理性就已经足以让我们确信：现实中的、因而也是有限的人，总是处于紧张或放松的状态——要么是因为各种孤立的力量干扰了其存在的和谐，要么是因为其本性的统一性建立在身体与精神力量的均匀放松之上。

这些对立的极限，正如我们此刻所要证明的那样，会被“美”所压制。当人被“美”所激发时，它便能重新建立起人的和谐状态；而当人处于放松状态时，它则能赋予人能量。如此一来，遵循“美”的本质，它便能将那种受限的状态恢复为绝对状态，使人成为一个完整、自足的整体。

因此，“美”在现实中并不违背我们在理论层面所构想的它的内涵；只不过它在现实中的作用远不如在理论领域中那么自由——在理论领域里，我们可以将其应用于对人类本性的纯粹思考。而在现实中，正如经验所显示的那样，“美”所面对的是一种已然受损且具有抵抗力的对象，这便使得“美”无法将其个体存在方式所带来的完美性完全传递给人类。所以，在现实中，“美”始终只是一种特殊且有限的形态，而非纯粹的理想形态；在处于紧张状态下的心灵中，它会失去其自由与多样性；在放松的心灵中，它会失去其赋予生命的力量。不过，既然我们已经了解了这一矛盾现象的真正本质，就不必被它迷惑。我们不会像那些批评家们那样，通过各种具体的体验来界定“美”的内涵，也不会将人类在它们影响下表现出的缺陷归咎于“美”。我们明白，其实是人类将自己个体的缺陷投射到了“美”之上，是人类的主观局限性不断阻碍着“美”的完善，从而将其绝对的理想形态降格为两种有限的现象形式。

有人认为，柔和的美适合心境松弛的人，而充满活力的美则适合心境紧张的人。但我认为，“心境松弛”指的是一个人更多受到情感的支配，而非观念的压迫。人类两种基本冲动中的任何一种占据主导地位，都会带来强迫与暴力感，只有当这两种本性相互协作时，人才能获得真正的自由。因此，那些被情感主导、心境较为松弛的人……

被物质解放与释放。为了解决这一双重问题，那种柔和而优雅的美必须以两种面貌、两种不同的形式呈现出来。首先，作为静止的状态，它能够缓和狂野的生命力，为从情感走向思考铺平道路；其次，作为有生命的形象，它能为抽象的形式赋予感官力量，使概念回归直觉，使法则回归情感。前者是为自然之人服务的，后者则是为艺术之人服务的。但由于在这两种情况下它都无法完全掌控其所处的物质环境，而不得不依赖无形的自然或人为的艺术所赋予的东西，因此它在物质生活中会留下其起源的痕迹，在纯粹的抽象形式中则会丧失自我。

要想理解美如何成为消除这种双重困境的手段，我们就必须探究其根源在于人类的心灵之中。因此，请暂且多停留在思辨的领域里，之后再永远离开它，以便在经验的基石上更加稳健地前进。

第十八封信

美能引导感性的人走向形式与思考；美也能让理性的人回归物质世界，重返感官的世界。从这句话看来，似乎在物质与形式、被动与主动之间存在着一种中间状态，而美正是将我们置于这种状态之中。实际上，一旦人们开始思考美的作用，大多数人就会形成这样的观念，所有的经验似乎也都支持这一结论。但另一方面，这种观念是最不合理且自相矛盾的，因为物质与形式、被动与主动、情感与思考之间的对立是永恒的，根本无法通过任何方式加以调和。我们该如何消除这种矛盾呢？美

美将两种相互对立的条件结合在了一起，然而两者之间却不存在任何中介。前者可以通过经验直接获得确定性，而后者则需借助理性才能理解。

这正是整个关于美的问题的核心所在。如果我们能够以令人满意的方式解决这一问题，那么我们就终于找到了能引领我们穿越整个美学迷宫的线索。

但这需要两种截然不同的思维方式，而且这两种方式在这项探究中必须相互支撑。据说，美是将两种彼此对立、永远无法合而为一的条件结合在一起。我们必须从这种对立关系出发，以最纯粹、最严格的方式把握并认识这两种条件，从而让它们在最为明确的形态中被区分开来；否则我们只是将它们混为一谈，而无法真正将它们结合起来。其次，人们通常认为美能够消除这两种对立条件，从而消除它们之间的对立。但由于这两种条件始终处于对立状态，因此除了通过压制的方式之外，它们不可能以其他方式被结合在一起。因此，我们的第二项任务就是让这种结合变得完美无缺，以如此纯粹和完美的方式实现两者的结合，以至于这两种条件都会在第三个统一体中完全消失，整个体系中不再留下任何分离的痕迹；否则我们依然只是将它们分开，而无法真正将它们统一起来。所有在哲学界曾经存在且至今仍然存在的关于美的概念的争论，其根源都在于人们没有进行足够严格的区分，或者未能将这两种条件真正地融合在一起。那些在思考这一主题时盲目追随自身感受的哲学家，是无法形成关于美的正确概念的，因为他们无法在各种感官印象的整体中区分出任何独立的部分。而那些只以理性作为唯一指导原则的哲学家，同样无法形成关于美的正确概念，因为他们只能看到整体中的各个部分，即便在最为完美的统一状态下，精神与物质也依然保持着永恒的分离状态。第一种人害怕……

若必须将情感中合而为一的事物分开，人们就会以一种动态的方式来压制美，即将其视为一种作用力。而另一些人则害怕以逻辑的方式——也就是作为一种概念——来压制美，因为他们必须将理解中彼此分离的事物统一起来。前者希望按照美的实际作用方式去理解它，后者则希望它按照人们的思维方式来发挥作用。因此，两者都必然会错过真理：前者是因为试图用有限的思维能力去把握无限的本质；后者则是想用自己的思维规律来限制无限的本质。前者担心过度的剖析会剥夺美的自由，后者则害怕过度的融合会破坏概念的清晰性。但前者没有意识到，他们所认为的美的本质所具有的那种自由并非无秩序，而是各种法则的和谐；并非任性，而是最高层次的内在必然性。后者也没有记住，他们要求美具备的清晰性并非通过排除某些现实来实现，而是通过完全包容一切来实现；因此那并非限制，而是无限。如果我们从美在理解之前所呈现的两种要素出发，然后再上升至一种纯粹的美学统一性，在这种统一性中美能够作用于情感，那么我们就能避开这两种人都会陷入的困境。

第十九封信

在人身上，可以区分出两种主要且不同的被决定性与主动决定性的状态；同样地，也可以区分出两种被决定与主动决定的状态。对这一命题的解释最有助于我们达到目标。

人在尚未被赋予方向或目标之前的状态，是由感官印象所决定的，那是一种无限的存在能力。

一切都是不确定的。时间和空间的无限性可供他的想象力自由运用；由于在可能的领域中没有任何东西是固定不变的，因此也没有什么会被排除在外，这种缺乏确定性的状态可被称为“空虚的无限”，绝不能与真正的无限虚空相混淆。

现在，他的感性本质必须发生改变，在那些不确定的可能状态中，只有一种会变成现实。必须有一种感知在其中产生。在之前那种有确定性的状态下还只是空洞潜能的东西，现在则变成了具有实际力量的存在，并且获得了具体内容；但与此同时，作为一种具有实际力量的存在，它也有了界限，而此前作为单纯的潜能时则是没有界限的。现在现实存在了，但无限性却消失了。要想在空间中描述一个图形，我们就必须限定无限的空间；要想理解时间中的变化，我们就必须将整个时间分割开来。因此，我们只能通过限定才能获得现实，只有通过否定或排除才能得到积极的存在、真实的位置；只有通过抑制我们那种自由的确定性，才能实现确定。

但是，单纯的排除永远无法产生现实，单纯的感官印象也永远无法形成感知，因为如果没有某种被排除的对象，如果心灵的绝对行为不是将否定指向某种积极的事物，如果对立不是源于非存在状态的话，那就根本不可能有感知的产生。这种心灵的行为被称为判断或思考，其结果则被称为思想。

在确定空间中的位置之前，我们是不存在空间的；但没有绝对的空间，我们就永远无法确定位置。时间也是如此。在某个瞬间出现之前，我们是不存在时间的；但没有无限的时间——即永恒——我们就永远无法理解那个瞬间。因此，我们只能通过部分来了解整体。

通过限制才能实现无限；反之，只有通过整体才能理解部分，只有通过无限才能理解有限。因此，当说美能够促进人类从感觉向思维的过渡时，这并不意味着美能够填补感觉与思维、被动与主动之间的差距。这种差距是无限的；如果没有一种新的、独立的机能介入，就不可能让普遍性从个别性中产生，让必然性从偶然性中产生。思维是这种绝对力量的直接表现，我承认它只能在与感官印象相关联的情况下显现，但在这种显现中它几乎不依赖于感官，反而恰恰是在与感官的对立中展现出来。它行动时的自发性或自主性排除了任何外部影响；它并非因为有助于思维——而思维本身就包含着明显的矛盾——而发挥作用，而是因为它为各种智力机能提供了按照其自身规律自由表现的途径。它之所以能做到这一点，是因为美可以成为引导人类从物质走向形式、从感觉走向规律、从有限的存在走向绝对存在的手段。

但这意味着智力机能的自由可能会受到阻碍，而这似乎与自主力量的概念相矛盾。因为那种只能从外部获取活动素材的力量，其行动只会因缺乏这些素材而受到阻碍，也就是通过否定方式才会受到限制；因此，将压制心灵自由的权力归咎于感官欲望，其实是对心灵本质的误解。的确，经验中有很多例子表明，理性力量会随着感官力量的强烈而受到压制。但与其将这种精神上的弱点归因于激情的力量，不如将其解释为人类心灵本身的弱点。因为感官……

只有当心灵主动放弃行使自己的力量时，它才能对人类产生这样的影响。然而，尽管我试图用这些解释来消除一个反对意见，却似乎引出了另一个问题；我虽然保全了心灵的自主性，但却以牺牲其统一性为代价。因为如果心灵本身不是分裂的、不是与自身对立的，它又如何能同时从自身中产生“静止”的原则与“活动”的原则呢？在这里我们必须记住：我们面对的并非无限的心灵，而是有限的心灵。有限的心灵只能通过被动性才变得活跃，只能通过限制才能达到绝对状态，而且只有在接受物质的前提下才能发挥作用并创造事物。因此，这种性质的心灵必然会同时拥有指向形式或绝对的冲动，以及指向物质或限制的冲动；没有这些条件，它既无法产生前者那种冲动，也无法实现它。同一种存在体内怎可能同时存在两种如此相反的倾向呢？这无疑会让形而上学家感到困惑，但不会困扰先验哲学家。后者并不试图解释事物的可能性，而只是致力于为让我们理解经验可能性的知识提供坚实的基础。由于如果没有心灵的自主性以及心灵的绝对统一性，经验同样是不可能的，所以先验哲学将这两点视为经验所必需的两个条件，而不再去试图调和它们。此外，只要将心灵本身、它的自我性与这两种驱动力区分开来，这两种基本冲动的存在就丝毫不会与心灵的绝对统一性相矛盾。毫无疑问，这两种冲动确实存在于心灵之中并发挥作用，但心灵本身既不是物质也不是形式，既非感性也非理性——这一点似乎并未总是被那些只认为心灵是其自身行为的主体的人所意识到。

那些与理性相一致的人，会认为当意志的行为与理性相矛盾时，意志就是被动的。

当这两种根本性的冲动发展到一定程度后，它们都会自然而然地试图满足自身需求；但正因为每种冲动都有这样的倾向，而同时它们又存在相互对立的倾向，所以这种双重约束会互相抵消，从而让意志在两者之间保持完全的自由。因此，意志才像一种力量一样，作为现实的基础来支配着这两种冲动；而这两种冲动本身则无法单独作为力量来影响彼此。一个有正义感的人，由于其内在的正义倾向，必然会远离不义行为；同样，再强烈的享乐诱惑也无法使一个意志坚强的人违背自己的原则。人身上除了意志之外没有别的力量；唯有死亡或自我意识的丧失，才能剥夺人的内在自由。

外在的必然性通过感官决定了我们的处境以及我们在时间中的存在。感官的作用是完全非自愿的，一旦它在我们心中产生，我们就必然处于被动状态。同样，内在的必然性也会在感觉出现时唤醒我们的个性，因为它与感觉之间存在对立关系；因为意识不可能依赖于它所预设的意志。这种个性的原始表现对我们而言既不是优点，其缺失也不是缺陷。只有具备自我意识的人才能被要求运用理性，因为理性是意识的绝对连贯性与普遍性；在此之前，那人还称不上是人，也无法期待他做出任何符合人性的事情。形而上学家无法解释感官对自由自主的心灵所施加的限制，正如自然哲学家无法理解在这些限制之下于意识中显现出来的无限一样。无论是抽象思维还是经验，都无法让我们回到那些构成我们存在的根源之处。

关于必然性与普遍性的观念；这一根源在时间上对观察者而言是隐藏的，而其超感官的起源则需通过形而上学家的研究才能了解。简而言之，意识是存在的，与其不可改变的统一性一同构成了人类所面对的一切事物的法则，也构成了人类为自身理解与活动所能把握的一切事物的法则。真理与正义的观念即便在感性的时代里也依然是不可避免、不可破坏、不可测量的；尽管我们无法解释其原因或方式，但我们仍能在时间中看到永恒，看到必然性跟随偶然性而来。如此，无需主体的任何参与，感觉与自我意识便产生了，而这两者的起源都超出了我们的意志范围，也处于我们认知之外。

然而，一旦这两种能力开始发挥作用，人类通过感觉体验到某种确定的存在，又通过意识体验到其绝对的存在，这两种根本性的冲动就会在其对象出现时直接发挥影响。感性冲动随着生命的开始——即个体的诞生而觉醒；理性冲动则随着对法则的认知——即人格的形成而产生。只有当这两种倾向真正出现时，人类才算真正形成。在此之前，人类的一切行为都遵循必然性的法则；但此时，自然不再加以约束，人类必须自己维护自然植入其心中的那种人性萌芽。由此可见，当这两种相反且根本的冲动在他身上同时发挥作用时，它们都会失去约束，两种必然性的自主性便孕育出了自由。第二十封信。

自由是一种主动而非被动的原则，这一点从其本质就可以看出；但自由本身应是自然的结果（此处“自然”取最广泛的意义），而非人类的创造，因此它可以通过自然手段得到促进或阻碍，这就是必然的结论。

即前述内容。它只有在人变得完整、这两种基本冲动得到充分发展之后才会出现。而在人尚未完整、其中一种冲动被抑制时，它就不存在；只有当一切因素能使人重新恢复完整性时，它才会再次出现。

因此，无论是从整个物种还是从个体层面来看，我们都能够判断出人尚未完整的时刻，以及两种冲动中有一种处于主导地位的时刻。我们知道，人最初只是以简单的生活方式开始，最终则走向形式化；他更像是一个个体而非真正意义上的人，他从有限的事物出发，逐步接近无限。因此，感官冲动会先于理性冲动发挥作用，因为感觉先于意识存在；而这种感官冲动的优先性，正是理解人类自由发展历程的关键。

实际上，存在着这样一种时刻：此时，与形式冲动相对立的生存本能还不存在，自然与必然仍起主导作用；感官是一种力量，因为人尚未开始真正的思考；因为在人身上，除了意志之外不可能有别的力量。但当人获得了思维的能力之后，理性反而会成为一种力量，道德或逻辑上的必然性将取代物理上的必然性。此时，必须先消除感官力量，才能建立起约束它的法则。仅仅让原本不存在的东西出现是不够的，必须先让已经出现的东西结束。人无法直接从感官世界进入思维世界，他必须先退一步，因为只有当某种决定被抑制后，相反的决定才能出现。因此，为了将被动自由转变为主动自由，将被动的决定转变为主动的决定，人必须暂时摆脱一切决定，经历一段纯粹的可决定状态。之后，他必须在一定程度上回到那种在感官尚未受到任何影响之前的纯粹的否定性不确定状态。但这种状态……

其中完全没有任何内容，现在的问题在于如何将有限的确定性与无限的可确定性结合起来，同时实现最大的充实性，因为从这种状况中必然会产生某种积极的结果。人通过感官所获得的确定性必须被保留下来，这样他才不会失去现实感；但与此同时，由于这种确定性是有限的，它又应当被消除，这样才能实现无限的可确定性。因此，问题就在于既要消除存在方式的那种确定性，又要同时保留它，而实现这一点的唯一方法就是用另一种确定性来对抗它。天平的两端在为空时处于平衡状态；当两端的重量相等时，它们也处于平衡状态。

因此，从感官到思维的过渡过程中，灵魂会经历一种中间状态，在这种状态下，感性与理性同时发挥作用，从而互相抵消彼此的确定性力量，并通过这种对立产生否定作用。在这种状态下，灵魂既不受物理上的限制，也不受道德上的约束，却能在两方面都发挥作用，这种状态本质上可以被称为自由状态。如果我们把由感官决定的状态称为物理状态，把由理性决定的状态称为逻辑或道德状态，那么那种由真实且活跃的确定性所构成的状态就应该被称为美学状态。

第XX一封信

我在前封信的开头提到，可确定性存在双重条件，而确定性本身也有双重条件。现在我可以进一步阐明这一观点。

心灵只有在尚未被确定的时候才能被确定——也就是说，它才是有确定性的；不过，只要它的确定性不是绝对的，也就是说，只要它的确定性没有受到限制，它依然是可确定的。前者其实只是一种缺乏确定性的状态——因为它是没有界限的。

没有现实性；而后者，即审美上的确定性，则是没有界限的，因为它涵盖了所有的现实。

心灵之所以被决定，是因为它本身是有限的；但它也因为以自身的绝对能力来限制自己而被决定。当心灵感受时，它处于前者所处的状态；而当它思考时，则处于后者的状态。因此，审美结构与确定性的关系，就如同思维与限制的关系一样。后者源于内在的、无限的完备性所带来的限制，前者则源于内在的无限力量所带来的限制。感觉与思维在某一点上相互交汇，心灵在这两种状态下都处于被决定的状态，人也就由此以个体或人的身份存在——通过排除其他可能性；而在其他情况下，这两种能力则彼此相距无限遥远。同样地，审美上的确定性也与“缺乏确定性”的状态在某一点上相互交汇，两者都排除了任何具体的、确定的存在，因此在其他所有方面既什么都不是，又是一切，因而呈现出无限的差异性。因此，如果将后者视为因缺乏确定性而产生的空洞的无限，那么作为其对应概念的审美上的自由确定性，则可以被视作一种完整的无限；这一观点与之前的研究结果完全一致。

因此，如果只关注单一的结果而不考虑整个心灵功能，如果只着眼于各种具体确定性的缺失，那么在审美状态下人就什么都不是。我们应当尊重那些认为美以及美对心灵的影响在认知和情感方面完全无关紧要且毫无用处的人的观点。他们是完全正确的；因为可以肯定的是，美不会为理解力或意志力带来任何特定的结果，它不会实现任何具体的知识或道德目标，也不会揭示任何真理，更无法帮助我们履行任何义务。简而言之，美根本不适合作为……的基础。

这种能力有助于净化心灵、清醒头脑。因此，一个人的个人价值或尊严，既然只能取决于他自己，那就完全不会受到审美文化的影响；自然所赋予的，不过是让他能够按照自己的意愿塑造自我；他拥有成为应有之人的自由，这种自由得到了完全的恢复。

然而，通过这种方式，我们获得了某种无限的东西。但一旦我们意识到，人在情感方面会因自然的片面强制而在自由上受到限制，而在思维方面则会因理性的绝对支配而失去自由，那么我们就必须将审美能力所赋予他的那种能力视为最宝贵的礼物，视为人性的礼物。我承认，在他尚未被置于任何具体的境遇之前，他就已经拥有这种人性能力。但实际上，每当他陷入某种特定的境遇时，他就会失去这种能力；如果他要进入另一种境遇，那么就必须通过审美生活来重新获得人性。

因此，将美称为我们的第二位创造者，不仅是一种诗意的表达，从哲学角度来说也是正确的。这并不与“美只是为我们实现人性提供可能，而具体如何实现则由我们的自由意志决定”这一事实相矛盾。因为在此方面，美的作用与我们最初的创造者——自然——是一致的：自然只赋予了我们这种人性能力，而如何运用它则由我们自己的意志来决定。

第二十二封信

因此，如果从某个角度来看，心灵的审美能力算不上什么——也就是说，当我们仅关注那些独立且确定的心理活动时——但从另一个角度来看，只要我们注意到其中不存在任何限制，它就属于最高层次的实在状态。

那些在其中通常起作用的力量的总和。因此，那些将审美状态视为在知识与道德方面最具生产性状态的人，他们的观点是正确的。他们完全正确，因为一种涵盖整个人类的心理状态，必然也——无论是必然地还是潜在地——包含人类的一切具体表现形式。同样，那种消除人性整体中一切限制的心理状态，也必然会消除人性在各种社会表现形式中的这些限制。正因为它“审美的倾向”并不只保护人性的某一种功能，所以它对所有人都是公平的，不会偏袒任何特定的功能，因为它正是所有可能性之基础。其他所有的活动都会赋予心灵某种特殊的才能，但同时也会给它带来一定的限制；唯有美学能引领我们走向无限。我们所处的其他任何状况都依赖于先前的条件，解决这些问题也需要后续的条件；唯有美学本身就是一个完整的整体，因为它将自身存在的所有条件以及其持续的时间都整合在了一起。唯有在此时，我们才会感受到自己脱离了时间的束缚，我们的人性能够以纯粹而完整的方式展现出来，仿佛还没有受到外部力量所带来的任何影响或干扰。

那些在直接感知中能满足我们感官的东西，虽然能让我们脆弱易变的心灵接受各种印象，但却会相应地降低我们进行努力的能力。而那些能拓展我们的思维能力、促使我们形成抽象概念的东西，虽然能增强我们应对各种挑战的能力，但也会同样使我们的心灵变得更为坚硬，同时减少我们的敏感性——尽管它们确实有助于提升我们的思维活跃度。正因如此，这两种方式最终都会让我们精疲力尽，因为物质离不开塑造与构建的力量，而这种力量又离不开可以被塑造的物质。但从另一方面来看，如果我们愿意享受真正的美，那么我们就……

在那一刻，我们的被动与主动能力处于同等主导地位，我们能够轻松地从忧郁转为愉悦，从静止转为行动，从顺从转为反抗，进而进入抽象思维与直觉的状态。这种高度的超然与心灵自由，再加上力量与灵活性，正是真正的艺术作品应当带给我们的状态，也是衡量真正美学卓越性的最佳标准。如果在这种体验之后，我们发现自己特别倾向于某种特定的情感或行为方式，而无法接受其他方式，那这就足以证明我们并未体验到纯粹的美学效果——无论这是由于作品本身、我们自身的感受方式——如通常所发生的那样——还是两者共同作用的结果。因为在现实中，根本不存在纯粹的美学效果——因为人类永远无法摆脱对物质力量的依赖——所以一件艺术作品的卓越之处，仅在于它越接近美学纯粹性的理想状态。无论我们如何提升这种效果的自由度，它始终会带有某种特定的倾向性。在艺术世界中，任何一类作品或单件作品，其高贵与卓越程度都取决于它们所带给我们的心灵的普遍性与倾向性的无限性。这一原则适用于各种艺术领域的作品，也适用于同一领域中的不同作品。观看一场精彩的音乐表演后，我们会情绪激动；阅读一首优美的诗歌后，想象力会变得更为活跃；欣赏一座美丽的雕像或建筑后，我们的理解力也会得到提升。但是，没有人会在我们沉浸在美妙的音乐之中时试图引导我们进行抽象思考，也不会在我们享受了优美的诗歌之后让我们去处理那些平凡的生活事务，更不会在我们欣赏完精美的雕像或建筑后立即激发我们的想象力或震撼我们的情感。其原因在于，音乐，即便其内容极为富有精神性，仍然具有比其他形式更强的感官亲和力。

审美上的自由；因为即便是最美好的诗歌，由于其以想象力的任意与偶然的发挥为媒介，其所包含的成分也总是超过真正美丽之物所必需的限度；同样，最优秀的雕塑作品也会因其构思中的确定性因素而与严谨的科学有所关联。然而，随着这三种艺术作品的境界不断提升，这些特定的相似性就会逐渐消失。而它们趋于完美的自然结果就是：在不混淆各自客观界限的前提下，这些不同的艺术形式在作用于心灵的方式上会越来越相似。在最高级的境界中，音乐应当成为一种能够以古老雕像般的宁静力量来影响我们的形式；在最为完美的状态下，造型艺术则应变成音乐，通过感官对心灵的直接作用来打动我们；而在最完备的发展阶段，诗歌则应既能像音乐和造型艺术那样强烈地激发我们的情感，又能如光明一般为我们带来宁静的氛围。在每一种艺术中，完美的风格就在于懂得如何消除那些具体的限制，同时放弃该艺术所特有的优势，通过巧妙运用其独有的元素，使其具备更为普遍的特性。

艺术家在创作时，不仅要突破每种艺术形式所固有的限制，还必须战胜其所处理的特定主题所带来的种种限制。在真正美丽的艺术作品中，内容应当不起任何作用，一切都应由形式来承担——因为正是形式影响着整个人的心灵，而内容则只会对一些孤立的力量产生影响。因此，无论内容多么宏大或崇高，它总会对心灵产生束缚作用，而真正的审美自由只能从形式中获得。因此，艺术家的真正追求就在于用形式来消解内容；艺术所能取得的成就，取决于它在多大程度上能够战胜内容，并持续地影响那些欣赏其作品的人。

其效果极为显著，尤其是在摧毁物质之时——那时物质最具力量，能够产生其应有的效果；或者，当它促使那些仔细观察它的人直接与它建立联系时也是如此。观赏者与聆听者的思维必须保持完全自由与完整，必须像从创造者手中获得一样，纯净无瑕地脱离艺术家的“魔法圈”。即便是最琐碎的主题，也应当以这样一种方式来呈现，以便我们能够立即将其转化为更严肃的作品。那些以情感为创作对象的艺术形式，比如悲剧，此处并不构成问题；因为首先，这类艺术并非完全自由，它们是为某种特定目的（即表达悲情）而存在的；其次，没有任何鉴赏家会否认：即便在充满强烈情感的作品中，只要它仍能尊重灵魂的自由，那这部作品就是完美的。确实存在一种关于情感的艺术，但“充满情感的艺术”本身就是一个矛盾的说法，因为美的真正魅力在于使人从情感中解放出来。所谓“具有教育意义的艺术”或“具有道德教化功能的艺术”同样充满矛盾，因为没有什么比给心灵施加某种固定倾向更违背美的理念了。

然而，仅仅因为一件作品只能通过其内在实质来产生效果，就不能断定该作品缺乏形式；这一结论其实很可能反映出的是观赏者自身缺乏形式感。如果他的思维过于紧张或过于松弛，如果他只习惯于通过感官或理智来接受事物，那么即便面对最完美的作品，他也只会关注其各个组成部分，只会看到最表面的形态。只有那些只能感知粗糙元素的人，才会试图破坏作品的审美结构才能从中获得乐趣，还会费力地去挖掘那些被天才以极高艺术技巧隐藏在整体和谐之中的细节。他们对作品的兴趣要么纯粹是道德层面的，要么纯粹是物质层面的；唯一缺少的就是……

做到这一点，作品就能成为它应有的样子——具有审美价值。这类读者既喜欢严肃而富有感染力的诗歌，就像他们喜欢布道文一样；也喜欢简单而有趣的作品，就像他们喜欢令人陶醉的饮品一样。一方面，他们品味低下，竟要求从悲剧或史诗中获得教益，哪怕是像《弥赛亚》这样的作品；另一方面，他们又会对类似阿纳克瑞翁和卡图卢斯风格的作品感到极度反感。

第二十三封信

我继续我的研究工作，此前我只是暂时中断了它，以便将我所提出的原则应用到艺术实践及其作品的鉴赏之中。

从感官的被动状态过渡到思维与意志的主动状态，唯有通过“审美自由”这一中间状态才能实现。虽然这种状态本身并不能决定我们的观点与情感，因而使得我们的理智与道德价值完全成问题，但它却是我们形成任何观点或情感的必要条件。简而言之，要让一个感性的人变得理性，唯一的办法就是先让他具备审美能力。

不过，你可能会反对说：这种中介环节真的绝对不可或缺吗？难道真理与责任本身就无法直接触及感性的人的心灵吗？对此我的回答是：不仅这是可能的，而且绝对是必要的——它们必须完全依靠自身来发挥决定性作用。若试图为相反的观点辩护，那将与我们之前的论断背道而驰。事实已经明确证明：美既不会促进理解，也不会影响意志；它不会与任何思维或决策过程相混合；它虽赋予人这种双重能力，却不会对这种能力的实际运用施加任何约束。在此情况下，一切外在的帮助都消失了，唯有纯粹的逻辑形式、理念才能发挥作用。

直接指向作为纯粹道德形式的法律，直接指向意志。
但我认为，唯有通过灵魂的美学禀赋，才能使这种纯粹形式成为可能，也才能为感性之人提供这样的纯粹形式。真理并非像现实或物体的可见存在那样可以从外部获得的东西；它是思维力量在自身的自由与活动中创造出来的，而正是这种自由，才是我们在感性之人身上无法找到的。感性之人早已受到物理条件的制约，因此不再拥有自由的决断能力；他必须先重新获得这种失去的决断能力，才能将被动的决断方式转变为主动的决断方式。因此，为了重新获得这种能力，他要么放弃原有的被动决断方式，要么就必须拥有即将采用的主动决断方式。如果他只选择放弃被动决断方式，那么他同时也会失去获得主动决断能力的可能性，因为思维需要载体，而形式只能通过物质来实现。因此，他必须已经拥有主动决断能力，这样才能同时处于主动和被动的状态，也就是说，他必然会变成具有美学禀赋的人。
因此，通过灵魂的美学禀赋，理性的真正功能已在感性领域中显现出来，感官的力量已被限制在其自身范围内，而肉体之人的提升也已达到足够程度，此时精神之人只需按照自由的法则来发展自己即可。从美学状态过渡到逻辑与道德状态（从美到真理与责任），要比从肉体状态过渡到美学状态（从纯粹而盲目的生活到形式）容易得多。后者只能依靠人的自由来实现，而前者则可以独自完成。

他不应亲自给予它，而应将自身本性的各个要素分开，而不去扩大它。一旦达到审美境界，人类便能随心所欲地为其判断与行为赋予普遍价值。从原始自然到美的过渡过程中，一种全新的能力会在人身上觉醒，自然也会使这一过程变得更加容易；而人的意志则无法掌控这种本身就能产生意志的境界。要让具有审美能力的人拥有深刻的见解与高尚的情感，只需提供合适的契机即可；而要让感性的人达到同样的境界，则必须先改变其本性。要使前者成为英雄或圣人，往往只需让其身处崇高的境遇中，这样就能对意志能力产生更直接的影响；而对于后者来说，则必须先将其置于另一种环境中。

因此，文化最重要的任务之一，就是在纯粹的物理生活中也要让人类遵循某种形式，尽可能地将生活提升为审美状态，因为唯有在审美状态下，而非物理状态下，道德状态才能得到发展。如果人在每种情况下都应当有能力让自己的判断与意志成为整个物种的判断；如果他应当在每一种有限的存在中找到通往无限存在的途径；最后，如果他应当从各种受限制的处境中解脱出来，从而获得自主与自由，那么就必须认识到：人绝不可能仅仅作为个体而完全服从自然法则。要想能够轻松地从自然所规定的狭隘目标上升至理性目标，就必须在自然领域内已经进行过相应的锻炼；必须已经以只属于精神本性的那种自由来实现自己的物理命运，也就是说，必须按照美的法则行事。而且，这样做时也绝不会对他的物理目标造成任何损害。自然对他提出的要求仅关乎他的行为——即他行为的实质内容；而自然的目标则根本不会受到影响。

决定他的行为方式及其行动的形式。相反，理性的要求则严格规定了其活动的目标形式。因此，就人类的道德命运而言，他必须保持纯粹的道德性，展现出绝对的自主性；而就其物质命运而言，他则可以完全采取被动的方式行事。至于后一种命运，他完全可以选择仅以感官存在和自然力量（即那种只会随着自身消亡而发挥作用的力）的身份来面对它，或者同时以理性存在的身份、作为绝对的力量来应对它。那么，哪一种方式更符合他的尊严呢？这一点毋庸置疑。如果他出于感官冲动去做本应仅出于责任感才做的事，那无疑是可耻且卑劣的；而如果他倾向于遵循规律、追求和谐与独立，即便只是为了满足普通的欲望，那也是高尚且值得尊敬的。简而言之，在真理与道德的领域中，感官因素绝不应起任何决定性作用；但在幸福领域里，形式则可以有所体现，游戏的本能也可以占据一席之地。

因此，在那些无关紧要的物质生活领域中，人就应该开始自己的道德生活；他自身的主动行为应当让位于被动性，他的理性自由也应当超越感官的局限；他应当将自己的意志法则强加于自己的欲望之上；如果允许我这样表达的话，他应当将“与物质的斗争”带入物质世界之中，从而不必在自由的圣地上与这个强大的敌人作战；他应当学会拥有更高尚的欲望，而不必被迫做出崇高的抉择。这就是审美文化的成果——它遵循美的法则，既不违背自然的法则，也不违背理性的法则，不会强迫人的意志，而且通过为外部生活赋予形式，从而开启人的内在生活。

第二十四封信

因此，可以区分出三个不同的发展阶段或时期。无论是个体还是整个种族，若要完成其发展的完整过程，就必然必须按照一定的顺序经历这些阶段。当然，由于外部因素的影响或人类的随意行为，这些阶段的时长可能会有所延长或缩短；但无论如何，这些阶段都不能被跳过，其顺序也不可能被改变，无论是由自然规律还是人的意志所决定。在生理状态下，人只能受制于自然的力量；在审美状态下，人能够摆脱这种力量的束缚；而在道德状态下，人则能主宰这些力量。

在美出现之前，人还受制于纯粹的欲望，而形式的和谐则能抑制生活中的野蛮性。他的目标永远不变，但判断却不断变化；他追求自我，却又并非真正的自我；他看似自由，实则毫无约束；他是个奴隶，却无需服从任何规则。在这个阶段，世界对他而言仅仅是命运，还不是对象；只有那些能为他带来生存条件的东西才具有存在意义，那些既不为他服务也不给予他任何东西的东西则是不存在的。每一个现象都独立地呈现在他面前，因为他身处万物之中。对他而言，一切都是基于当下的视角而存在的；每一次变化对他来说都是一种全新的创造，因为在他内在存在着必然性，但却缺乏将宇宙中所有变化的形式联系在一起的必然性，也缺乏在他行动的舞台上维持秩序的法则。大自然虽展现出种种多样的形态，但对他而言却毫无意义；在他看来，大自然的辉煌与强大不过是他的猎物和敌人而已。要么他会试图用欲望将那些事物吸引到自己身边，要么那些事物会以破坏性的方式压迫他，让他因恐惧而将其推开。无论哪种情况，他与感官世界的关系都是如此。

他始终处于极度焦虑之中，被各种强烈的欲望所困扰，无处可寻安宁，唯有在精疲力尽之时才能稍得休息；也无处能限制自己的欲望，唯有在欲望被彻底耗尽之后才行。

“的确，他拥有泰坦般的强健体魄与有力双手……那是一种与生俱来的特质；但神在他的额头上铸上了一圈铜环，将智慧、节制、理智与耐心隐藏起来，不让它们显露于他那阴郁而凶狠的面容之下。对他而言，每一个欲望都等同于愤怒，而这种愤怒则无边无际地蔓延着。”——《陶里斯的伊菲革涅亚》

他无视自己作为人的尊严，更不会尊重他人的尊严；意识到自己内心的贪婪与野蛮，他在每一个与他相似的生物身上都感受到恐惧。他从不把他人视为与自己相同的人，只看到别人身上的自己；人类社会非但没有让他融入群体，反而不断将他束缚在个人的局限之中。如此被束缚的他，在毫无光明的生活中徘徊，直到大自然的恩惠冲走了他那昏暗感官上的重负，反思使他与万物分离，最终，事物才在意识的余晖中显现出来。

诚然，我们无法将这里所描述的这种原始状态具体到某个特定的民族或时代。这只是一个概念，但却是一个与现实经验极为契合的概念。可以说，人类从未真正处于这种动物般的状态，但另一方面，他们也从未完全摆脱过它。即便在最原始的民族中，也能找到理性自由的痕迹；而在最文明的人群中，依然存在着让人联想到那种悲惨的原始状态的迹象。人类有可能同时拥有其本性中最崇高与最卑劣的特质；而他的尊严，则取决于一种严格的……

二者分离的状态下，他的幸福取决于能否巧妙地消除这种分离。因此，那种能够使他的尊严与幸福相统一的文明，就必须确保这两种原则在最紧密的结合中保持最高的纯粹性。

由此可见，理性在人身上首次显现并非人类文明的起点。真正决定这一点的是人的自由，而理性首先是通过让人的感官依赖变得无限来发挥作用的；考虑到这一现象的重要性及其普遍性，它似乎尚未得到充分阐释。我们知道，理性是通过对绝对事物的追求——即那些自我独立且必然存在的事物——来向人展现自身的。但由于这种对理性的需求无法在任何单一的物理生活状态中得到满足，人不得不完全脱离物质世界，从有限的现实上升至理念世界。尽管理性需求的真正意义是使人超越时间的限制，从感官世界进入理想世界，但在这种容易沉溺于感官享受的时代里，这种需求也有可能被误用，从而将人引向物质生活，而非使其获得自由，反而使其陷入最可怕的奴役之中。

事实印证了这一假设。依靠想象力飞翔的人会离开那个充满动物性特征的狭小现实世界，努力迈向无限的未来。然而，当那无限的世界展现在他那迷乱的想象面前时，他的心灵依然活在现实之中，为眼前的事物服务。那种对绝对事物的渴望会突然在他那充满动物性的状态中涌现出来；由于在这种状态下，他的一切努力都只着眼于物质和世俗的事物，并受制于他的个体性，因此理性需求只会引导他将个体性扩展到无限之中，而非使其从个体性中抽离出来。结果，他会去寻求无尽的物质，而非永恒不变的事物，也无法实现真正的安全与稳定。

短暂的存在。那种本应引导人的思考与行动走向真理与道德的冲动，一旦转向人的欲望与情感状态，便只会产生无止境的渴望与绝对的匮乏。因此，人在精神世界中首先收获的，便是忧虑与恐惧——这些都是理性的产物，而非感官的产物；而是那种误判了自身对象、将自身的绝对命令强加于物质世界的理性所导致的后果。所有关于幸福的绝对化体系都是这棵树的果实，无论它们的目标是为当下、为整个人生，还是更为不可取的——为整个永恒。无限长的存在时间与幸福状态不过是欲望的幻想罢了，因而只是一种由那些追求绝对的动物性存在所提出的要求。因此，人若通过这种理性的表达方式无法提升自己的人性，那么他就会失去动物所拥有的那种幸福的局限性；而他现在所拥有的，仅仅是一种可悲的优势：为了追求遥远的目标而放弃当下，却又在无尽的未来中只寻求当下而已。

即便理性在确定目标时没有犯错，或者在问题判断上没有出错，感官依然会长期扭曲答案。一旦人开始运用理解力，将各种现象按因果关系联系起来，理性就会按照其理念去追求一种绝对的、无条件的统一性。为了能够提出这样的要求，人必须已经超越了感官的范畴，但感官却利用这一要求来将人拉回现实之中。

实际上，此时人就应该彻底抛弃感官世界，飞向理念的领域；因为理智永远被困在有限与偶然之中，不断提出问题却始终无法找到链条的最终环节。然而，我们所说的这个人还无法做到这样的抽象思考，所以……

他不会在感性知识的范畴中找到它；由于也不在纯粹理性中寻找，于是便会在情感的领域里去寻找，似乎找到了它。毫无疑问，感性并不能向他展示任何具有自身基础、能够自我立法的东西，但它能向他展示一些无需基础或法则的东西；因此，既然无法通过揭示终极原因来让理智安静下来，他就用那种不需要原因的概念来使理智沉默；由于无法理解理性的崇高必然性，他便只能屈从于物质的盲目束缚。由于感性只知道自身的利益，且仅受盲目机遇的支配，它便以自身利益作为行动的动力，而将机遇视为世界的主宰。

即便人身上那神圣的部分——道德律，在其最初在感性层面显现时，也难以避免这种扭曲。因为这种道德律只是禁止并抵制感性自我主义的利益，所以在人看来它必然是陌生的，直到他开始将这种自爱视为陌生的东西，而将理性的声音视为自己的真正本我。因此，他仅仅感受到理性强加给他的束缚，却意识不到理性所带来的无限解放。由于没有意识到自己具备立法者的尊严，他只能体验到作为被压迫者所感受到的束缚与无力的反抗；因为在这样的体验中，感性的冲动先于道德的冲动，所以他便认为必然法则在自己心中有着起源，有着某种积极的来源，从而犯下了最愚蠢的错误——将自身内在的永恒不变之物变成了短暂的偶然现象。他决定将“正义”与“非正义”的概念视为由意志所设定的规则，而非具有永恒价值的概念。正如在解释某些自然现象时，他会超越自然本身，去寻找其实只能在其自身规律中找到的东西；同样，在解释道德现象时，他也会超越理性，轻视自己的人性，试图以此方式寻找神明。这并非……

令人惊奇的是，他以丧失人性为代价所信奉的宗教，竟能显示出与这种起源相称的价值；而他则只将那些从一开始就并非具有约束力的法则视为绝对且永恒有效的准则。他将自己置于一个强大存在之下，而非神圣的存在面前。因此，他所信奉的宗教精神，以及他对上帝的崇拜之情，都是一种令他屈辱的恐惧，而非能提升他自我尊重的敬畏之心。

尽管人类偏离其理想状态的种种偏差不可能同时出现——因为从思维的模糊走向错误，从意志的模糊走向意志的堕落，其间需要经历多个阶段——但这些阶段无一例外都是其生理状态的结果，因为在所有的生命冲动之中，形式上的冲动始终起着主导作用。现在，可能出现两种情况：要么理性尚未在人心中发挥作用，生理冲动以一种盲目的必然性支配着他；要么理性尚未完全摆脱感官印象的影响，道德层面仍受制于生理层面。在这两种情况下，唯一真正能对他施加影响的原则就是物质原则，而人至少就其最终趋向而言，终究是个感性存在。唯一的区别在于：在前一种情况下，人是没有理性的动物；而在后一种情况下，人是具有理性的动物。但他本不应是这两种动物中的任何一种，而应是人。自然不应独自支配他，理性也不应只是有条件地起作用。这两种法则应当是完全独立的，同时又彼此互补。

第二十五封信

当人处于最初的生理状态时，他仅仅被动地受到感官世界的影响，此时他还完全与这个世界融为一体；正因如此，外部世界对他而言还不存在客观实在性。当他……

当人以一种客观的美学心态来看待世界时，他的个性才会与世界分离，世界便呈现出客观现实的面貌——原因很简单，因为他不再将自己视为世界的一部分。最初将人与周围宇宙联系起来的是反思的能力。欲望会立刻抓住它的对象，而反思则将对象置于远处，通过使其免受情感的支配而使其成为属于自己的东西。在纯粹感受的阶段，人必须服从感官的支配，而在反思阶段这种必要性则降低了；感官暂时被搁置一旁，就连转瞬即逝的时间也仿佛静止了，因为意识的碎片正在聚集并形成形态，无限的影像便映照在这易逝的世界上。一旦人心中出现光明，外界就不再有黑暗；一旦他内心平静，整个宇宙的风暴也会平息，各种自然力量也会在既定范围内得到安宁。因此，我们就不难理解为何古代传统会将人内心的这些巨大变化视为自然界中的变革，并用宙斯终结土星统治的故事来象征思想对时间法则的胜利。只要人还从与自然的接触中获得感觉，他便是自然的奴隶；但一旦他开始思考自然的对象与规律，他就会成为自然的立法者。原本作为强大力量支配着人的自然，现在则作为对象展现在他面前。对他而言，客观存在的东西是无法对他施加影响的，因为要成为客观存在，它就必须经历他自身的力量。只要他能给物质赋予形态，他就不会受到其影响的伤害；因为只有剥夺精神自由的东西才能伤害精神。而他正是通过给无形之物赋予形态来证明自己的自由——在那些毫无形状、边界不明的混沌状态中，唯有通过赋予形态，人才能获得自由。

恐惧会占据人的心灵，但一旦人类懂得如何驾驭这种恐惧、将其转化为艺术创作的素材，他们就能超越一切自然的恐惧。只要他们保持对自然现象的独立性，就能以高尚的自由姿态反抗那些被视作具有强大力量的存在。那些曾经在人类幼年时期用面具来令其敬畏的存在，最终会被抛在身后；令人惊讶的是，人类的意识能够看到自己形象的倒影。在东方神话中，那些以猛兽般的力量肆意改变世界的神圣怪物，在希腊神话中则变成了充满魅力的人类形象；泰坦们的统治也被打破，无边的力量被无限的形态所驯服。

而我，虽然只是试图从物质世界中寻找出路，进入精神世界，但我的想象力早已将我带入了那个世界之中。我们所追求的美，其实早已被我们抛在了身后——当我们从纯粹的感觉世界进入纯粹的形式与对象世界时，这样的跨越已经超出了人性的范畴。为了跟上人性的步伐，我们必须回到感官世界。美确实是一个可以自由沉思与反思的领域；它将我们引向理念的世界，但却不会让我们离开感官世界，就像当真理被感知并得到认可时的情形一样。美是经过对一切物质性和偶然性因素的抽象而产生的纯粹产物，是一种没有任何主观障碍的纯粹对象，是一种完全由自我活动构成的状态，不掺杂任何被动的感觉。从最高的抽象状态回到感官世界确实是可能的，因为思维能够引导出内在的感觉，而逻辑与道德上的统一观念也会转化为感官上的和谐感受。不过，如果我们享受知识带来的愉悦，就会把自身的概念与感觉严格区分开来；我们会把感觉视为某种偶然的东西，认为即使没有这些感觉，知识也不会受到影响，真理的真实性也不会降低。然而，试图切断这种感觉与概念之间的联系，终究是徒劳的。

既然美是一种感觉，那么我们就无法将二者视为彼此的结果，而必须将它们共同视为因果关系。从知识所带来的愉悦中，我们可以清楚地区分出从主动状态到被动状态的转变，并且能够明白：当第二种状态开始时，第一种状态就结束了。相反，从美所带来的愉悦中，我们却无法察觉这种从主动到被动的转变，因为思考与感觉紧密相连，以至于我们以为自己能够直接感受到美的形式。的确，美对我们而言是一种对象，因为思考是我们感知美的前提；但它同时也是我们人格的一种状态，因为感觉是我们形成关于美的观念的前提。因此，美无疑属于形式，因为我们通过思考来认识它；但它同样也是生命，因为我们能感受到它。简而言之，它既是我们的状态，也是我们的行为。正因为它同时既是状态又是行为，它便向我们证明了：被动状态并不排斥主动状态，物质与形式、有限与无限也都并非相互对立的；因此，人类所必然受到的物质约束并不会破坏其道德自由。这就是美的证明，而且我必须补充一点：唯有这一点才能作为美的证明。实际上，就像在拥有真理或逻辑统一性时一样，感觉并不一定与思维相一致，而是偶然地随之而来；这一事实只能说明感性本质可以先于理性本质出现，反之亦然；并不能说明二者共存、彼此相互作用，更不能说明二者应当以绝对且必然的方式结合在一起。既然有思维就有感觉的排除，有感觉就有思维的排除，那我们反而应该得出结论：这两种本质是不相容的。因此，为了证明纯粹理性可以在人类身上实现，分析所提供的最佳证据就是：这种实现是必要的。但是，在美的实现或审美统一的实现过程中，存在着真正的结合与相互影响。

仅凭物质与形式的替换、被动与主动的互换，就足以证明这两种本性的兼容性，以及无限在有限之中得以实现的可能性，进而也证明了最崇高的人性之所以可能存在。从此以后，我们无需再为如何从依赖感转向道德自由而感到困惑，因为美向我们揭示了二者完全可以共存的事实，而且人类要展现其精神特质，并不必逃离物质世界。不过，既然如美的本质所示，人在与可见世界的关系中也是自由的；同时，自由的本质又是绝对的、超感官的，那么问题就不再在于人如何从有限提升到绝对，如何在思想与意志上对抗感性欲望——因为这早已在美的现象中得到了体现。简而言之，我们无需再追问人如何从美德走向真理（因为真理其实已包含在美德之中），而应思考人如何为自己开辟一条从平凡现实通往审美现实的道路，从日常的生活感受通往对美的感知。

第二十六封信

我在之前的信中已经指出，唯有灵魂的审美倾向才能带来自由，因此它既不能源自自由，也没有道德上的起源。它必定是自然的恩赐；唯有机遇的眷顾才能打破物质状态的束缚，让野蛮人履行义务。在那些严酷的自然环境使人无法享受生活的国度里，以及在那些过于丰饶的自然环境使人无需付出任何努力的地方，美的萌芽都将难以发展——在那里，迟钝的感官感受不到匮乏，强烈的欲望也永远无法得到满足。对于那些始终独自生活在洞穴中的穴居人而言，美丽的花朵永远也不会绽放。

在自身之外找不到人性；在那些成群结队、仅由众多人组成的游牧民族中，也不存在真正的人性。人性唯有在人们能在自己的小屋里与自我平静地交流、走出家门后能与整个种族和谐相处的地方才能蓬勃发展。在那些清澈的空气能让感官感知最微妙的印象、充满生机的温暖能孕育出繁茂的自然环境的地方，在那里，即便是无生命的万物，其惰性也被打破，而更高级的存在形式则能使最卑微的万物变得高贵；在这种愉悦的状态与幸运的区域里，只有行动才能带来快乐，而快乐又能促使人们继续行动，于是从生命本身便诞生出一种神圣的和谐，秩序的法则也会促进生命的发展，从而产生不同的结果。当想象力不断脱离现实，却又不放弃自然的纯粹性时，唯有此时，心灵与感官、接受力与创造力才能达到那种幸福的平衡状态，而这正是美的本质，也是人性的体现。

当野蛮人开始走向人类文明时，会有什么现象出现呢？无论我们回溯多远的历史，所有摆脱了动物状态下的奴役、摒弃了对外表的追求以及对服饰和游戏的兴趣的人们，所表现出的现象都是相同的。

极度的愚笨与极度的聪明有着某种相似之处，二者都只追求真实，而对表面现象完全漠不关心。前者只会被直接呈现在感官中的事物所吸引，而后者则只有将概念与经验事实相联系时才会进入静止状态。简而言之，愚笨无法超越现实，而聪明也不会低于真理。因此，既然对现实的缺乏以及对真实的执着只是缺陷与不足的结果，那么对现实的无所谓以及对外表的关注，则实际上是人类发展的体现，也是迈向文明的决定性一步。首先，这证明了人的外在自由，因为只要还有必要……

命令与欲望的存在使得幻想严格地受制于现实；只有当欲望得到满足时，幻想才能毫无阻碍地发展。但这同时也证明了内在的自由，因为它向我们展现了一种力量——这种力量无需依赖任何外部条件即可自行运转，并拥有足够的能量来抵御自然的种种诱惑。事物的真实性是由事物本身决定的，而事物的表象则是人类创造的成果；那些只追求表象的灵魂，所享受的并非他们所获得的东西，而是他们自己创造出来的东西。

显然，我这里所说的是与现实和真理不同的审美层面的东西，而非与它们相同的逻辑上的表象。因此，如果人们喜欢某样东西，那只是因为它是表象而已，而非因为它被认为比实际更好：前者只是一种游戏，而后者则是一种欺骗。赋予第一种表象以价值绝不会损害真理，因为根本不必担心它会取代真理——而那才是唯一可能伤害真理的方式。鄙视这种表象，就等于鄙视所有以之为本质的美术形式。然而，有时理智会因对现实的执着而变得极端，于是以“这只是表象”为由，将所有与美相关的艺术形式都视为无价值而加以排斥。不过，只有当理智想起之前所指出的那种关联时，才会展现出这种强烈的态度。总有一天，我会专门探讨美在表象层面的界限问题。

正是大自然赋予了人类两种感官，从而将人类从现实引向表象，让人类只能通过表象来认识现实。在眼睛和耳朵这些感官器官中，人类已经摆脱了自然的束缚；而通过动物性感官直接接触到的对象，则与我们更为遥远。我们用眼睛看到的东西与用感官感受到的东西是不同的；为了让理智能够接触到那些对象，它必须跨越将我们与它们隔开的光线。实际上，我们……

人对对象是被动接受的；在视觉与听觉范围内，对象其实是我们所创造出来的形态。
当还处于野蛮状态时，人类只能依靠视觉与听觉的辅助来获得愉悦感；他们要么无法通过视觉来感知事物，要么也无法停留在视觉的感知上。一旦他们开始能够通过视觉获得愉悦，视觉便拥有了独立的价值，人类也就获得了审美自由，同时游戏的本能也随之发展起来。

游戏的本能喜欢各种表象，一旦这种本能被唤醒，紧接着就会出现将表象视为独立事物的模仿本能。一旦人类能够区分表象与现实、形式与实体，他们就能将二者分开——实际上他们已经这样做了。因此，模仿艺术的能力是与形式感知能力一同产生的。吸引我们追求艺术的倾向，其实源于另一种我在此不便详述的倾向。审美本能或艺术本能究竟在何时形成，完全取决于表象对人类的吸引力。

由于一切真实的存在都源自作为外在力量的自然，而一切表象则首先来自作为感知主体的人类，因此人类只能运用自己的绝对视觉来区分表象与本质，并按照主观法则来安排事物。只要他能想象出某种结合，他就可以将自然所分割的事物重新结合在一起；只要这种分离能在他的意识中实现，他就能将自然所结合的事物分开。对他而言，除了自己的法则之外，没有任何东西是神圣的；唯一的要求就是尊重将自身领域与万物存在或自然界分隔开来的界限。

人类这种支配的权利体现在艺术创作之中；他在拓展美的领域、捍卫真理的边界方面的成功程度，取决于他遵循规则的严格程度。

将形式与实质分开：因为如果他将表象从现实中分离出来，那他也必须做相反的事。

但人只有在表象的世界里，在那非实质的想象领域中才拥有至高无上的权力——唯有在理论上不赋予表象以存在，在实践中才赋予其存在。因此，当诗人将其理想赋予存在性，并将这一理想视为现实存在时，他就超越了自己作为诗人的界限。因为他只能通过逾越自己的权利——即让理想侵入经验领域，或是假借某种可能性来决定现实存在——才能达到这种结果；否则，他就会放弃自己作为诗人的权利，让经验侵入理想的领域，将可能性限制在现实的范畴之内。

只有通过坦诚面对或完全摒弃现实，通过独立于现实或无需现实，表象才能具有审美价值。若它直接模仿现实或依赖现实来产生效果，那就只不过是实现物质目的的卑劣工具，无法证明心灵的自由。此外，我们之所以能从中感受到美，该对象并不一定非得是虚幻的；即便判断忽视了这种现实性，它依然可以是美的；而一旦判断考虑到了这种现实性，它就不再具有审美价值了。活生生的美丽女子无疑会比画中的同样美丽的女子更令我们愉悦；但让前者令人愉悦的原因并非她是一种独立的表象，因为她已无法满足纯粹的审美需求。在画作中，生命只能以表象的形式吸引人，现实则只能以理念的形式呈现。不过，要能在活生生的对象中仅感受到纯粹的表象，显然需要比完全摒弃生命中的表象更高的审美素养。

当在个体或整个民族身上发现这种坦诚而独立的表象时，就可以推断他们拥有思想、品味以及与之相关的所有特质。在这种情况下，理想也就显而易见了。

掌控现实生活，让荣誉战胜命运，让思考超越享乐，追求不朽的梦想而非短暂的生存。
在这种情况下，人们不再惧怕舆论，橄榄枝冠将比紫色长袍更受重视。唯有无能与堕落之人才会诉诸虚假而微不足道的表象；那些用外表来支撑现实，或用现实来支撑美学表象的个人与国家，都显示出其道德上的卑劣与审美上的无能。因此，对于“在道德领域中，表象可以被允许到何种程度？”这一问题，可以给出一个简短而明确的答案——表象的适用程度取决于它的美学性质，也就是那种既不试图弥补现实缺陷、也不需要被现实所弥补的表象。美学表象永远无法危及道德的真实性：凡是看似如此的情况，那其实并非真正的美学表象。只有那些不了解时尚世界的人，才会把那些仅具形式意义的客套话当作真情的体现，并声称自己受到了欺骗；而那些在上流社会里行事笨拙的人，才会借助虚伪与奉承来显得友善。前者缺乏对独立表象的纯粹认知，因此只能通过真实来赋予表象价值；后者则缺乏现实基础，企图用表象来替代现实。如今，经常能听到一些批评者抱怨说，世界上已失去了所有坚实的东西，本质被表象所忽视。虽然我并不觉得有必要为这个时代辩护以回应这些指责，但必须指出，这类批评的广泛存在表明，人们不仅因为虚假而指责这个时代，也因为表面的真实而指责它。即便他们为美好事物所设定的例外情况，其目的也更多是针对那些有需求的表象，而非独立的表象。他们不仅批判那些掩盖真相、取代现实的人为色彩，也批判那些填补空白、缓解贫困的积极表象；甚至还会批判那些提升平凡现实之价值的理想化表象。

他们对真理的严格追求自然会因虚伪的举止而受到冒犯；不幸的是，他们也将礼貌归入此类。他们不满于那些喧闹浮夸的人常常掩盖真正的优点，但同样震惊的是，人们竟然要求优点也必须具备外在形式，真正的实质也无法摆脱令人愉悦的外表。他们怀念古代的那种真诚、热情与稳重，却希望恢复那种粗俗、笨重以及哥特式风格的繁复。通过这样的判断，他们表现出对事物本身的一种不值得人类拥有的尊重——人类应当只看重那些能够被赋予形式并拓展思想领域的东西。因此，只要这种审美趣味能够在更公正的评判面前证明自己的价值，就不必过分惧怕这些批评。我们的缺陷在于没有给予美学外观应有的重视（我们做得还不够）：一个严格的审美评判者或许会指责我们未能达到纯粹的美学境界，未能将存在与现象清晰地区分开来并明确二者的界限。只要我们还无法在欣赏自然之美时不心生欲望，只要我们在欣赏艺术作品时还怀有某种目的，只要我们还不允许想象力拥有完全的自主权，只要我们还不通过尊重艺术作品来让想象力意识到自身的尊严，那我们就理应承受这样的指责。

第二十七封信

不必为现实与真理担忧。即便关于美学外观的崇高理念变得普遍，只要人类还如此缺乏教养以至于滥用它，这种理念就不会真正普及；而如果它真的普及了，那也是因为有了能够防止其被滥用的文化环境。要追求独立于现实之外的美学外观，需要比人们仅仅沉浸在现实中更高的抽象能力、更自由的心灵以及更强的意志力；只有抛弃了现实，人才有可能实现美学上的追求。

因此，一个人若选择追求理想之路而非现实之路，那他的判断将会非常糟糕。如此一来，现实便无需惧怕我们所理解的“表象”；但另一方面，表象却更应惧怕现实。人类被束缚在物质之中，会先利用表象来满足自己的需求，而不会赋予其真正的个性与意义——要达到那种境界，就必须在他的思维方式上发生彻底的变革，否则他根本无法走向理想之境。所以，当我们看到人类身上存在着纯粹且无私的尊重的迹象时，就可以推断出他的本性中已经发生了这种变革，人类性也真正在他身上开始了萌芽。即便在他那些试图美化自己生活的初步尝试中，也能看到这样的迹象，即便这些尝试可能会让他的物质生活状况变得更糟。一旦他开始偏重形式而非实质，愿意为表象而冒险（尽管他知道那只是表象），那么动物性生活的种种限制就会消失，他便踏上了一条没有尽头的道路。

他不满足于自然所给予的必需品，还追求那些多余的物品。起初，他只是想要物质上的多余之物，以便在现有需求之外获得更多享受；但后来，他希望拥有更多的物质，通过美学上的补充来满足对形式的追求，从而将享受的范围从必需品之外进一步扩展。他通过积累物资以备将来使用，并在想象中提前体验其中的乐趣，从而超越了当下的局限，但却并未突破时间的限制。他享受的更多了，但享受的方式并没有改变。然而，一旦他将形式纳入自己的享受之中，开始关注那些能满足他欲望的对象的形式，那么他的愉悦不仅在程度上和强度上有所增加，其方式和类型也变得更加高尚。

毫无疑问，大自然为那些缺乏理性的生物提供了超出其所需的东西；它甚至在动物生活的黑暗中也透出了自由的曙光。当狮子不必忍受饥饿，当没有野兽……

它挑战对方战斗，那无业可做的能量为它自己创造了目标；它充满热情，用可怕的吼声填满回荡的沙漠，其强大的力量在自我中获得快乐，无需任何外在目标。昆虫在阳光下欢快地飞舞，享受着生命，鸟儿的悦耳歌声中也绝非匮乏的呼喊；这些动作无疑体现了自由，不过这种自由并非从普遍的匮乏中解放出来，而是从某种特定的外部束缚中解脱出来。

当匮乏成为动物活动的动力时，它们就会工作；而当力量充沛、充满活力时，它们就会玩耍。即便在无生命的自然界中，也能看到力量的过剩与决策的自由，从物质层面来看，这或许可以被称为“玩耍”。树木会孕育出无数无法发育成熟的芽孢，同时还会长出比维持物种生存所需更多的根、枝和叶——那些用于营养的器官。树木将那些未被利用或享受的多余能量，以自由而愉悦的方式释放出来。如此，大自然在其物质领域中便呈现出一种通往无限境界的预兆，即便如此，它仍部分地摆脱了那些束缚，而将在形态领域彻底实现完全的解放。这种由过剩或物理性“玩耍”带来的自由，是从必然性或严肃性的束缚向审美性“玩耍”过渡的环节；在以最纯粹的自由摆脱一切特定目标的束缚之前，大自然已经通过那种本身就是目的与手段的自由活动，至少在某种程度上接近了这种独立状态。

人类的想象力与身体器官一样，也有其自由的活动与“物质性玩耍”——在这种玩耍中，想象力不考虑任何形式，只是享受着自身的任意力量以及毫无阻碍的状态。这些幻想中的“玩耍”，因为没有形式的介入……

它们，由于图像的自由组合所带来的魅力，虽然这种魅力仅限于人类，但实际上只属于动物界。它只能证明一点——即人类已摆脱了所有外在的感官束缚——但我们无权由此推断其中存在某种独立的塑造力量。

从这种仍然具有物质性质的、可由简单自然法则解释的观念自由关联中，想象力试图创造出自由的形式，最终跃向了审美领域。我之所以说“跃向”，是因为此时有一种全新的力量开始发挥作用：因为在此时，理性的思维首次与盲目的本能行为相结合，使想象力的任意发展服从于其永恒不变的统一性，让想象力的独立性与短暂的事物相融合，让其无限性融入感官世界之中。然而，只要那种只知道不断从一种变化走向另一种变化的原始自然力量依然强大，它就会以各种任性来对抗这种必然性，以它的动荡来对抗这种永恒性，以它的多种需求来对抗这种独立性，以它的贪得无厌来对抗这种崇高的简洁性。在最初的阶段，要识别出这种游戏本能也相当困难，因为感官的冲动总是带着任性的趣味和强烈的欲望不断干扰着一切。正因如此，我们才会看到那种尚显粗糙的审美趣味倾向于追求新奇、惊险、混乱、冒险且奇特的事物，以及激烈而野蛮的东西，而最厌恶的则是平静与简洁。它喜欢怪诞的形象、快速的过渡、华丽的形态、剧烈的变化、尖锐的色调以及悲壮的歌曲。此时，人类所认为美的，就是那些能激发他们兴趣、为他们提供创作素材的东西；但真正能激发他们将自身个性赋予对象、为可能的艺术创作提供素材的东西，才是对他们而言真正的美。因此，他们的判断标准发生了显著的变化；他们不再去寻找那些……

因为这些事物会影响到他，但更因为它们为他提供了行动的契机；它们能让他愉悦，不是因为满足了他的某种需求，而是因为符合了他内心深处那条虽尚不明显的法则。

不久之后，仅仅让事物让他愉悦已不够了，他会渴望去取悦他人：起初，确实只有属于他自己的东西才能做到这一点；后来，则是他自身所具备的东西。他所拥有的、他所创造的东西，不应再带有奴役的痕迹，也不应仅仅以形式来界定其功能。无论其用途如何，这些物品还应体现出现出它们的人的智慧与创造力，体现出自始至终以深情塑造它们的双手，以及选择并展现它们的人那自由而宁静的心境。如今，古代日耳曼人追求更为华丽的皮毛、更为精美的鹿角以及更为优雅的饮器；而喀里多尼亚人则挑选最漂亮的贝壳用于节日装饰。武器本身也不应仅仅是令人恐惧的道具，更应是带来愉悦的物品；精心制作的剑鞘所带来的吸引力，丝毫不亚于剑刃本身的杀气。那种追求美的本能，不再满足于将未来的自由生活所需的审美元素纳入必需品之中，最终彻底摆脱了责任的束缚，美本身便成了人类努力追求的目标。人们开始装饰自己。纯粹的愉悦逐渐成为他们的需求之一，而无用之物很快便成了他们快乐中最重要的一部分。从外部逐渐渗透进人们生活的形式——他们的居所、家具、服饰——最终开始影响人本身，首先在外表上改变人，随后在内在上也产生影响。原本杂乱无章的欢愉举动变成了舞蹈，无形的动作变成了优美和谐的姿态，混乱的情感表达也得到了规范，开始遵循节奏并与音乐相协调。当特洛伊军队像苍鹭飞舞一般，带着激昂的呼喊冲向战场时，希腊军队则默默地、以高贵而沉稳的姿态前进。

一种有节制的步伐。一方面，我们看到的是盲目力量的狂暴；另一方面，则是形式的胜利以及法则的庄严与崇高。

如今，一种更为高尚的必然性将两性紧密相连，心灵的共鸣使得原本易变、如同维系二者的欲望一般无常的联盟变得持久稳固。摆脱了欲望的重重束缚后，目光变得更加平静，开始关注形式；灵魂则去凝视另一颗灵魂，而原本基于欲望的愉悦交换，便转变为彼此真诚的倾慕与付出。当人在对象身上看到人性的光辉时，欲望便会升华成爱；人类摒弃感官带来的卑劣满足，试图在意志层面取得更崇高的胜利。为了获得这种更高的回报，唯有通过形式而非物质才能实现目标——它必须不再以力量的形式作用于情感，而应以纯粹的现象出现在理智之中；它必须尊重自由，因为正是自由才是它想要取悦的对象。美以最简单、最纯粹的方式调和了不同本质之间的矛盾。它也在社会的整体结构中调和了两性之间永恒的矛盾，或者至少试图做到这一点；它以男性力量与女性温柔之间形成的自由联盟为典范，努力在道德世界中让所有温和与强势的元素和谐共处。最终，软弱变得神圣，而肆无忌惮的力量则显得可耻；自然界的残酷被骑士精神中的慷慨所弥补。那个没有任何力量能使其颤抖的人，也会因谦逊的羞涩而放下武器；泪水能够熄灭连鲜血都无法平息的仇恨。就连仇恨也会倾听荣誉的微妙之声，征服者的剑会放过那些已放下武器的敌人；在曾经只有杀戮等待着他们的险峻山丘上，如今也有热情的炉火为陌生人提供庇护。

在强大的力量体系与神圣的法律秩序之中，形式的审美冲动逐渐创造出第三个、充满欢乐的领域——那就是游戏与表象的领域。在这个领域中，形式将人从各种束缚中解放出来，无论是身体上的还是道德上的约束。

在以权利为准则的动态状态中，人们如同各种力量一般相互碰撞；而在以义务为准则的道德状态中，法律的威严则压制着人的意志。在美的领域或审美状态中，人应当仅仅作为一种形式、作为自由游戏的对象而存在于他人面前。通过自由来赋予自由，才是这个领域的根本法则。

动态状态只能通过以自然征服自然的方式使社会成为可能；道德状态则只能通过让个人的意志服从于普遍意志来使社会具有道德上的必要性。唯有审美状态才能真正实现社会的存在，因为它能通过个体的本质来实现所有人的意志。如果仅仅是必要性迫使人们进入社会，如果只是理性将社会原则铭刻在人的灵魂中，那么只有美才能赋予人社会属性；只有审美趣味才能为社会带来和谐，因为它能在个体内部创造和谐。其他所有的感知方式都会使人分裂，因为它们要么基于人的感官层面，要么基于其精神层面。唯有对美的感知才能使人成为一个整体，因为它需要人两种本性的共同作用。其他所有的交流方式都会分裂社会，因为它们只涉及社会成员的接受能力或私人活动，因而只关注人与人之间的差异。唯有审美交流才能团结社会，因为它着眼于所有成员共有的东西。我们作为个体只能享受感官上的愉悦，而我们身上的种族特性并不能分享这些愉悦；因此，我们无法将个人的愉悦推广到全体人身上。

我们无法将个体性普遍化。作为整个种族，我们可以享受知识带来的乐趣，而在做判断时却会忽略个体的差异；但我们无法将理解带来的乐趣普遍化，因为我们无法像对待自己的判断那样消除他人判断中的个体差异。唯有美，我们既可以作为个体也能作为整个种族来享受，也就是说，当它代表一个种族时。与感官相关的美好只能让一个人幸福，因为它基于个人的偏好，而这种偏好总是具有排他性；它也只能让一个人部分地幸福，因为他的真实个性并未参与到其中。绝对的善只能有条件地让人幸福，因为真理只是自我牺牲的回报，只有纯洁的心灵才能相信纯洁的意志。唯有美才能为所有人带来幸福，在它的影响下，每个生命都会忘记自己的局限性。

品味并不受任何更高或绝对权威的约束，美的影响力遍及一切外在事物。它向上延伸至理性至高无上的领域，压制一切物质性的东西；向下则延伸到感官冲动盲目支配、形式尚未发展的地方。在这些边界上，品味始终保持着自己的力量，而其他规则则无法在此发挥作用。各种欲望必须放弃自身的自私性，那些原本会诱惑感官的愉悦之物，在品味方面则应以优雅的魅力来装饰心灵。

责任与严苛的必然性必须改变其强硬的态度，只有在遇到抵抗时才可例外，它们应当以更崇高的信任来尊重自然。品味将我们的知识从科学的奥秘引领到常识的广阔领域，把狭隘的学术观念转化为全人类的共同财富。在这里，最卓越的天才也必须放下自己的独特优势，使其能够为连儿童也能理解。力量必须让优雅的力量加以约束，任性的“狮子”也必须屈服于爱的缰绳之下。为此，品味为物质上的必然性披上了一层面纱，避免其粗糙的本质冒犯自由的心灵，同时也掩饰了我们的……

以自由的美好幻象来降低物质的地位。雇佣艺术本身源自尘土；在它的神奇作用下，有生命的与无生命的物体所受的束缚都会消失。在审美状态中，最卑微的工具也能成为拥有与最高贵者相同权利的自由公民；而那些按照自身意图塑造大众的智慧力量，也必须征求大众对于未来走向的意见。因此，在审美领域里，平等的理念得以实现——而这正是那些政治狂热分子希望在社会中实现的。人们常说，真正的礼貌只存在于王座附近。既然在物质层面受到限制，那么人就必须在理想世界中寻找补偿，正如其他地方所展现的那样。

这样的美丽境界真的存在吗？它存在于每一个和谐统一的灵魂之中；但实际上，只有在一些特定的群体中才能见到，比如教会与国家所代表的纯粹理想状态——在这些群体中，礼仪并非通过模仿外来事物形成，而是源于自然之美；在那里，人们以最纯真、最简单的方式经历各种复杂状况，既不必为了维护自己的自由而侵犯他人的自由，也不必以牺牲尊严为代价来展现优雅。

《道德形而上学的基本原理》

作者：伊曼努尔·康德

译者：T. K. 阿博特

引言

伊曼努尔·康德于1724年4月22日出生在东普鲁士的柯尼斯堡，其父亲是一名具有苏格兰血统的马具匠。他的家族信奉虔敬主义，1740年，这位未来的哲学家进入家乡的大学，打算学习神学。然而，他对各种学问都产生了浓厚的兴趣，他早期的著作多涉及思辨物理学领域。完成大学学业后，他先担任私人教师，1755年成为助理教授，1770年则晋升为教授。在担任教授的最初十一年里，康德几乎没有发表什么作品，他将全部精力用于思考，这些思考最终形成了他的哲学体系，该体系的第一部分于1781年通过《纯粹理性批判》得以公之于世。从那时起直到世纪末，他陆续发表了大量著作；不过在他1804年去世时，他仍认为自己所阐述的哲学体系还只是不完整的。

康德在哲学史上的重要性实在难以用言语形容。下面这篇重要的著作发表于1785年，它构成了康德构建关于上帝、自由与不朽信仰体系的基础。康德的著作往往晦涩难懂，而且随着年龄的增长愈发如此；但只要是对人类生活与行为的基本问题有足够兴趣并愿意认真深入研究的聪明人，就能够理解这篇著作的要点。对于这样的读者来说，其中那些精妙而……

它所确立的清晰界限以及崇高而严谨的行为准则，将提供一种其他现代作家几乎无法提供的思想与道德上的滋养。

前言

古希腊哲学可分为三门学科：物理学、伦理学和逻辑学。这种划分完全符合事物的本质，唯一可做的改进便是补充其理论基础，如此一来我们既能确认其完整性，也能准确界定其应有的分支。

所有理性知识要么属于物质范畴，要么属于形式范畴：前者关注具体的对象，后者则只探讨理解与理性本身的形式，以及普遍的思维规律，而不区分具体对象。属于形式范畴的哲学被称为逻辑学。而属于物质范畴的哲学则涉及特定的对象及其所遵循的规律，这类哲学又可进一步分为两类：这些规律或是自然法则，或是自由法则。研究自然法则的学科是物理学，研究自由法则的学科则是伦理学；它们分别也被称作自然哲学与道德哲学。

逻辑学不可能包含任何经验性内容，也就是说，不能有以经验为依据来阐述普遍且必然的思维规律的部分；否则它就不再是逻辑学了——即不再是一套适用于所有思维、且能够被证明的认知或理性准则。相反，自然哲学与道德哲学都可以包含经验性内容：因为自然哲学需要以经验中的自然法则作为研究对象，而道德哲学则需要以人类意志的法则作为研究对象。

就其受自然法则影响的程度而言：前者是决定一切事物实际如何发生的法则；后者则是规定一切事物应当如何发生的法则。[脚注：此处“法则”一词具有两种不同的含义，详情可参见惠特利的《逻辑学》附录中关于“法则”的条目。]
伦理学则必须考虑那些本应发生的事情为何常常无法实现的条件。

凡是基于经验作为基础的哲学，都可以被称为经验哲学；而那些仅从先验原则出发来阐述其理论的哲学，则可称为纯粹哲学。当纯粹哲学仅具有形式层面时，它就是逻辑学；而当它局限于认识的特定对象时，它就是形而上学。

由此便产生了两种形而上学的概念——自然形而上学与道德形而上学。物理学因此也包含经验部分与理性部分；伦理学也是如此；只不过在伦理学中，经验部分可以被称为实践人类学，而理性部分则被称为道德学。

所有的行业、艺术和手工艺都因劳动分工而得到发展——也就是说，当不再由一个人包揽所有工作，而是让每个人专注于某种需要不同处理方式的工作时，他们就能更高效、更完美地完成这些工作。而在那些工作之间没有明确区分与分工的情况下，当每个人都试图样样通时，制造业依然会处于极其原始的状态。或许值得思考的是：纯粹哲学的各个层面是否都需要专门致力于此的人来研究？对于整个科学事业而言，那些为了迎合大众的口味而将理性元素与经验元素以各种他们自己也不清楚的比例混在一起的人，以及那些自称为独立思想家的人，是否真的更有益处呢？

那些只致力于理性层面思考的哲学家们——如果他们能被提醒不要同时处理两种要求截然不同、且每种都需要特定才能的处理方式的任务的话，因为将这两种任务结合在一个人身上只会造就失败者。但我在这里想问的是：科学的本质是否要求我们始终仔细区分经验性与理性性部分？是否应该在纯粹物理学（或经验物理学）之前加上自然形而上学，在实践人类学之前加上道德形而上学？这些形而上学必须彻底排除一切经验性内容，这样我们才能知道在两种情况下纯粹理性能够取得多大的成就，以及它的先验知识源自何处。另外，这种研究是否是所有道德学家都会进行的，还是只有那些有此使命感的人才会去做？

由于我这里关注的是道德哲学，因此我将问题限定为：是否有极大的必要构建一种完全排除一切仅属经验性内容、且与人类学相关的因素的纯粹道德哲学？因为从关于义务和道德法则的普遍观念来看，这样的哲学显然是可能的。每个人都必须承认，如果一个法则要具有道德效力，即成为一种义务的基础，那么它就必须具备绝对的必然性；例如，“不可说谎”这一准则并非只对人类有效，仿佛其他理性存在物就无需遵守它；所有其他所谓的道德法则也是如此。因此，义务的依据不应寻求于人的本性或其所处的环境，而应纯粹地存在于纯粹理性的概念之中。尽管任何基于纯粹经验原则的准则在某些方面可能是普遍适用的，但只要它哪怕有一丝一毫依赖于经验性基础，哪怕只是作为动机，那么这样的准则虽然可以被视为实践规则，却永远不能被称为道德法则。

因此，道德法则及其原则不仅本质上与其他一切包含经验成分的实践知识截然不同，而且整个道德哲学都建立在其纯粹的部分之上。当这些法则被应用于人类时，它们并不借鉴任何关于人类本身的知识（即人类学），而是作为理性存在者向人类提供先验的法则。毫无疑问，这些法则需要经过经验锤炼后的判断力，这样才能一方面确定其在何种情况下适用，另一方面使其能够影响人的意志并进而作用于人的行为；因为人受到诸多倾向的影响，尽管他能够理解实践理性这一概念，却难以将其真正运用到自己的生活中。

因此，道德形而上学是不可或缺的——这不仅出于理论上的需求，即为了探究那些存在于我们理性之中的先验实践原则的来源，也因为如果没有这样的准则和标准来正确评判道德，道德本身就容易遭到各种扭曲。因为一个行为要具有道德上的正当性，仅仅符合道德法则是不够的，还必须是为了遵循该法则而做出的行为，否则这种符合只是偶然且不确定的；因为那些非道德的原则，虽然有时也能产生符合法则的行为，但往往也会产生违背法则的行为。唯有在纯粹的哲学中，我们才能找到纯粹且真实的道德法则（而在实践层面，这一点至关重要）：因此，我们必须从纯粹哲学（即形而上学）开始，没有它，就不可能有任何道德哲学。那些将这些纯粹原则与经验内容混为一谈的东西，根本不配称为哲学（因为哲学与普通理性知识的区别在于，哲学会将后者只能混杂地理解的内容分门别类地进行研究）；更不用说称其为哲学了。

道德哲学——因为这种混淆会破坏道德本身的纯粹性，进而违背其自身的目的。然而，不必以为这里所要求的理念已经存在于著名的沃尔夫为其道德哲学所写的导论之中，也就是他所谓的“一般实践哲学”之中；因此我们无需涉足一个全新的领域。正因其为“一般实践哲学”，它并未考虑任何特定类型的意志——比如那种完全依据先验原则、没有任何经验性动机的意志，我们可以将其称为“纯粹意志”；而只是考虑一般意义上的意志，以及与之相关的所有行为与条件。由此，它便有别于道德形而上学；正如研究一般思维行为与规则的普通逻辑有别于研究纯粹思维的特定行为与规则的先验哲学一样，后者的认知完全是先验的。因为道德形而上学需要探讨可能存在的纯粹意志的理念与原则，而非人类意志的一般行为与条件，而这些条件大多源自心理学。的确，一般实践哲学中也谈到了道德法则与义务（这其实与逻辑相悖）。但这并非缺陷，因为在这一点上，该学科的作者们依然坚守着他们对这一学科的理念：他们没有将那些完全由理性以先验方式规定的、真正属于道德范畴的动机，与那些仅通过经验比较而由理解力产生的经验性动机区分开来；他们没有注意到这两种动机的来源差异，而是将它们视为同质的，仅仅考虑其数量的多寡。正是通过这种方式，他们构建了自己的概念。

这种义务虽然毫无道德可言，但对于那种不对所有可能的实际概念的起源作出任何评判的哲学而言，却是唯一可以要求的。这些实际概念究竟是先验的还是仅是后验的，该哲学对此并不作任何判断。

我打算今后出版一部《道德形而上学》，因此首先提出这些基本原则。实际上，除了对纯粹实践理性的批判性考察之外，确实不存在其他基础；正如形而上学的基础是对纯粹思辨理性的批判性考察一样，而后者早已被发表过了。不过，前者并没有后者那么绝对必要，因为在道德问题上，人类的理性即便在最普通的理解层面也能达到很高的正确性与完整性，而其在纯粹理论层面的运用则完全是辩证的。其次，如果要对纯粹实践理性进行彻底的批判，就必须能够通过某个共同原则来证明它与思辨理性的同一性，因为归根结底，它终究只是同一种理性，只不过在其应用方式上有所区别而已。然而，若不引入一些完全不同的考量因素，我就无法在这里使论述达到如此完整的程度，而这会令读者感到困惑。正因如此，我选择了“道德形而上学的基本原则”这一标题，而非“纯粹实践理性的批判性考察”。

再者，尽管《道德形而上学》这个标题听起来令人望而却步，但实际上它仍然可以以通俗易懂的形式呈现出来，适合普通人的理解水平。因此，我觉得有必要将关于其基本原则的这篇初步论述单独列出，这样以后就无需在更为简朴的著作中引入这些极为复杂的讨论了。

然而，本论著只不过是对道德最高原则的探究与确立而已；仅此一点便已构成一门完整的学问，应当与其他一切道德研究区分开来。毫无疑问，对于这个迄今尚未得到充分研究的重大问题，若能将同一原则应用于整个体系之中，我的结论将会更加清晰明了，而且这一原则在体系各处所展现出的恰当性也会进一步强化我的观点。但我必须放弃这一优势——因为即便它确实能带来某种满足感，其实并无太大实用价值。毕竟，一个原则的易适用性及其表面上的恰当性并不能真正证明其正确性，反而会引发某种偏见，使我们无法客观地、不考虑后果地对其本身进行审视与评估。

在这部著作中，我采用了我认为最合适的方法：从常识出发，通过分析逐步探寻其最终原则；然后再从对该原则及其来源的探讨出发，回溯到那些运用了该原则的常识之中。因此，本书的结构如下：

1. 第一部分：从关于道德的普遍理性知识过渡到哲学层面的道德认知。
2. 第二部分：从通俗的道德哲学过渡到道德形而上学。
3. 第三部分：从道德形而上学最终过渡到对纯粹实践理性的批判。

《道德形而上学》的基本原则

第一部分：从关于道德的普通理性认知迈向哲学层面的思考

在世间，无论是在世间还是世间之外，都不存在可以毫无例外地被称为“善”的事物。唯有善良的意志、智慧、判断力以及各种心智能力——无论它们被称作什么——或是勇气、决心、毅力等属于性格特质的品质，无疑在许多方面都是美好且值得追求的。然而，如果用来运用这些天赋的意志本身并非善良的，那么这些天赋就有可能变成极其有害的东西。命运所赋予的礼物也是如此：权力、财富、荣誉，甚至是健康，以及那种对自身处境的满足感——也就是所谓的幸福——如果没有人格上的善良意志来纠正它们对心灵的影响，并进而调整行为准则以使其符合应有的目标，那么它们就会引发骄傲甚至傲慢的情绪。对于一个公正理性的观察者来说，看到一个没有任何善良意志特征却依然享有无尽繁荣的人，是绝不会感到愉悦的。因此，善良的意志似乎是获得幸福的必要条件。

甚至还有一些品质有助于这种善意本身，能够促进其发挥作用，但它们本身并不具备无条件的内在价值，始终以善意为前提。正因如此，我们虽然应当尊重这些品质，却不能将其视为绝对的善。情感与激情的节制、自我控制以及冷静的思考，在许多方面都是值得肯定的，似乎甚至构成了一个人内在价值的一部分；不过，尽管古人曾无条件地赞扬过它们，但它们远称不上是无需任何条件的善。因为如果没有善意的支撑，这些品质反而可能变得极其恶劣；而恶人的冷酷不仅会让他更加危险，还会让我们觉得他比没有这种冷酷时更为可憎。

善意之所以为善，并非因为它能带来什么成果或效果，也不是因为它有助于实现某种目标，而仅仅是因为它本身的意志力——也就是说，它本身就是善的。仅就其本身而言，它就值得我们给予远远高于它所能带来的任何好处的尊敬，甚至是高于所有欲望所带来的好处之和的尊敬。即便由于命运的不公或环境的恶劣，这种善意完全无法实现其目标，即便它竭尽全力仍一无所获，只剩下纯粹的善意（当然，这并非单纯的愿望，而是我们竭尽所能的一切努力），那么它依然会像宝石一样凭借自身的光芒闪耀，因为它的全部价值就在其自身之中。它的实用性或成效既无法增加也无法减少这一价值。它只不过是一种辅助手段，帮助我们在日常交往中更便利地使用它，或是吸引那些尚未了解它的人的注意，但并不能让真正的鉴赏家认可它，也无法决定它的真正价值。

然而，这种将意志的绝对价值视为理所当然的观点实在奇怪——它完全忽视了意志的实用性。尽管常识也认同这一观点，但我们仍会怀疑：它或许只是空想的结果，而我们可能误解了自然赋予理性以支配意志的目的。因此，我们将从这个角度来审视这一观念。

在那些为生存目的而适应环境的有机体中，我们有一个基本原则：用于实现某种功能的器官，必定也是最适宜、最适合该功能的。那么，在拥有理性和意志的生物身上，如果自然的真正目的是维护它的生存、保障它的福祉，简言之，就是让它幸福的话，那么自然在选择让理性来承担这一职责时，显然做出了一个糟糕的决定。因为为了实现这一目标，生物所需采取的所有行动以及行为准则，其实都可以通过本能来更可靠地确定，如此一来就能更有效地达成目标，而理性则无法做到这一点。如果再额外赋予这种生物理性，那它也只能用来欣赏自己天性中的美好之处，为此感到欣慰并感激那赐予它这一切的仁慈力量，而不应让其用这种脆弱且易出错的理性来指导自己的欲望，笨拙地干预自然的设计。简而言之，自然会确保理性不会被用于实际事务中，也不会让它凭借那微弱的洞察力去自行设计幸福的方案及实现途径。自然不仅会自己选择目标，还会选择实现目标的手段，并以明智的远见将这两者都交给本能来处理。

事实上，我们发现，当理性被刻意用于追求生活乐趣与幸福时，人反而越难以获得真正的满足感。正因如此，许多人在坦诚面对这一事实后，会滋生出一种对理性的厌恶情绪，尤其是那些最擅长运用理性的人——因为在计算了他们从各种艺术或科学中获得的种种好处之后，他们发现这些其实只是给他们带来了更多麻烦，而非幸福；于是他们转而羡慕那些更依赖本能、不让理性过多影响自己行为的人。我们必须承认，那些极力贬低理性在带来生活幸福与满足感方面的作用、甚至将其价值视为零的人，其实并非悲观或忘恩负义，因为他们认为人类的存在有着更为崇高的人生目标，理性正是为实现这一目标而存在的，因此它应当被视为至高准则，人类的个人目标大多应当为之让步。因为理性无法确定地引导意志去实现其目标，也无法满足我们所有的需求（事实上，理性有时还会增加这些需求）；而这类目标本应由与生俱来的本能更可靠地实现。既然理性仍作为一种实践能力赋予我们，即一种能够影响意志的能力，那么既然自然在分配各种能力时总是使手段与目的相契合，那么理性的真正作用就应该是造就一种本身即为善的意志，而非仅仅作为实现其他目标的手段的善。

这是必要的。虽然它并非唯一且最完美的善，但必定是至高无上的善，也是其他一切善的必要条件，甚至是幸福之欲的条件。在这种情况下，培养理性——这一实现首要且无条件目标所必需的要素——在许多方面会妨碍第二种目标的实现，至少在现世中如此；而第二种目标始终是带有条件的，即幸福。事实上，理性甚至可能使幸福化为乌有，但这并不会违背自然的目的。因为理性将树立善意视为其最高的实践目标，而在实现这一目标的过程中，理性只能获得一种属于它自身的满足感，也就是通过实现由理性所决定的目标来获得满足，尽管这可能会让那些出于本能欲望而追求的目标遭受诸多挫折。

因此，我们有必要阐述这样一种意志的概念：这种意志本身就值得高度推崇，它是纯粹出于自身而善良的，无需以其他任何目的为前提。这种概念其实已经存在于健全的自然理解之中，只需加以澄清而非刻意教导；在评估我们行为的价值时，它始终处于首要地位，并构成所有其他标准的依据。为此，我们将以“义务”的概念作为基础，因为“义务”包含了“善意”的概念，只不过其中还包含某些主观上的限制与障碍。然而，这些限制非但不会掩盖或使“善意”难以被识别，反而会通过对比使其更加凸显出来。

在此，我略去了所有已被视为与义务相悖的行为，即便它们可能对某些目的有用；因为对于这类行为而言，根本不存在是否出于义务而为之的问题，因为它们实际上与义务相冲突。我也排除了那些确实符合义务要求、但人们并无直接意愿去实施的行为——人们之所以这么做，只是因为受到其他某种欲望的驱使。因为在这种情况下，我们……

能够轻易区分出某种行为是出于责任而做出的，还是出于自私的动机。而当某种行为确实符合责任要求，同时行为人又对其有直接的兴趣时，要做出这种区分就困难多了。例如，商人不应向缺乏经验的顾客收取过高的价格，这无疑是一种责任；在商业活动频繁的地方，明智的商人不会哄抬价格，而是为所有人设定统一的价格，这样孩子也能像其他人一样从他那里购买商品。这样一来，人们确实得到了公平的对待；但这并不足以让我们相信商人这么做是出于责任和诚实的原则——实际上是他自身的利益驱使他如此行事；在这种情况下，根本不可能认为他还会出于对买家的关爱而不对某人给予特殊待遇。

因此，这种行为既不是出于责任，也不是出于直接的利益动机，而纯粹是出于自私的考虑。

另一方面，维持生命是一种责任；此外，每个人也有保持生命的直接欲望。但正因如此，大多数人为了维持生命而付出的种种努力其实并无内在价值，他们的行为准则也不存在道德意义。他们确实按照责任的要求来维持生命，但并非因为责任所迫。相反，如果逆境与绝望已经彻底消磨了人对生活的热情；如果那个不幸的人虽然心志坚强、对命运感到愤慨而非沮丧或消沉，却仍然选择活下去——并非出于意愿或恐惧，而是出于责任——那么他的行为准则才具有道德价值。

在力所能及的情况下行善是一种责任；此外，还有许多人的天性使得他们在没有任何虚荣或私利动机的驱动下，仍乐于为他人带来快乐，并能从帮助他人所带来的满足感中获得愉悦，只要这是他们自己的行为。但我认为，在这种情况下，这样的行为无论如何……

无论多么友善，正当的行为终究没有真正的道德价值，它与其他欲望处于同一层面，比如对荣誉的追求。如果这种追求能指向真正有益于公共利益且符合责任要求、因而也值得尊敬的事物，那么它就值得赞扬与鼓励，但不应受到推崇。因为这样的行为缺乏道德上的重要意义，即并非出于责任而为之，而是出于欲望。假设那位慈善家被自身的悲伤所笼罩，从而失去了对他人困境的同情心；尽管他仍有能力帮助那些处于困境中的人，但由于一心只想着自己的问题，他并未为他们感到难过。现在，假如他能摆脱这种麻木状态，毫无个人欲望地纯粹出于责任去行善，那么他的行为才具有真正的道德价值。更进一步说，如果大自然在某个人的心中赋予了较少的同情心；如果他本应是个正直的人，却因性格冷漠而对他人的苦难漠不关心——或许是因为他在自身方面拥有耐心与坚韧的特质，并期望甚至要求他人也具备这些品质——那么这样的人当然不是大自然最糟糕的创造物；但即便大自然并未将他造就成慈善家，他难道不能在自己内心找到一种力量，使自己的价值远远高于那种善良的性情所能带来的价值吗？无疑可以。正是在这一点上，才能体现出最高的道德价值，那就是：他并非出于欲望，而是出于责任而行善。

确保自身的幸福也是一种责任，至少是间接意义上的责任；因为在诸多忧虑与未得到满足的需求的压力之下，对现状的不满很容易成为违背责任的巨大诱惑。不过，即便不考虑责任，所有人也都拥有最强烈、最本能的追求幸福的欲望，因为所有欲望都集中在这一理念之中。但是，关于……的准则是

幸福往往会严重干扰人的某些欲望，然而人们却无法对所有这些欲望所带来的满足感总和——也就是所谓的幸福——形成一个明确而确定的概念。因此，当某个欲望既明确了其能带来的满足，也明确了实现它的时间时，它往往就能战胜这种变动不定的观念。例如，患有痛风的人可以选择享受自己喜欢的事物，忍受自己不得不承受的痛苦，因为按照他的计算，至少在当下，他并没有为了那种可能并不存在的、与健康相关的幸福而放弃当下的快乐。但即便如此，如果对幸福的普遍渴望并不影响他的意志，而且假设在他的具体情况中健康并非这一决策中的必要因素，那么在这里，就像在所有其他情况下一样，仍然存在这样一条法则：他应当出于责任而非欲望来追求自己的幸福，唯有如此，他的行为才能真正具备道德价值。

无疑，我们正是以这种方式来理解《圣经》中那些要求我们爱邻人甚至敌人的经文。因为爱情作为一种情感是无法被命令的，但出于责任而行的善行则可以被命令；即便我们并没有任何欲望驱使我们这么做，甚至还会因一种自然而无法克服的厌恶感而抗拒它。这是一种实践性的爱，而非病态的爱——它源于意志，而非感官的倾向；它属于行动的原则，而非温柔的同情心；也只有这种爱才是可以被命令的。

第二个命题是：出于责任而行的行为，其道德价值并非来自该行为所要达成的目的，而是来自决定该行为的准则，因此它并不取决于行为目标的实现，而仅仅取决于……

行动所依据的意志原则，与任何欲望对象无关。从前述内容可以明显看出，我们在行动中所追求的目标，或是被视为意志目的与动机的那些结果，都无法赋予行动任何无条件的或道德上的价值。那么，如果这些目标的价值不在于意志本身及其预期效果，那它又可能存在于何处呢？它只能存在于与行动所能达到的目的无关的意志原则之中。因为意志处于其先验的、形式上的原则与后验的、实质性的动机之间，就像处于两条道路之间一样；既然它必须由某种东西来决定，那么当行动是出于义务而为之时，它就必然由形式的意志原则来决定，此时所有的实质性原则都已被排除在外。

第三个命题是前两个命题的推论，我这样表述它：义务就是“出于对法则的尊重而行动的必然性”。我或许会对某个对象抱有倾向，将其视为自己行动的结果，但我无法仅仅因为它是结果而非意志的力量，就对其怀有尊重之情。同样，我也无法尊重他人的倾向，至多只能认可自己的倾向；至于他人的倾向，有时甚至会喜欢它，即认为它有利于自己的利益。唯有那些与我的意志作为原则相关联的东西——而非作为结果的东西——那些不能满足我的倾向，反而能压制它，或者在做出选择时将它排除在考虑之外的东西——换言之，唯有法则本身，才能成为值得尊重的对象，从而构成命令。现在，出于义务而采取的行动必须完全排除倾向的影响，以及一切意志的对象，这样一来，除了客观上的法则以及主观上对这一实践法则的纯粹尊重之外，就再也没有什么能够决定意志了，因此也就只有准则了。[脚注：准则即意志的主观原则。客观原则则是指，如果理性能够完全支配一切，那么它也会成为所有理性存在者的主观实践原则。]

“欲望的法则”其实是一种实用的法则，我甚至必须遵循这一法则，即便它会违背我所有的倾向。

因此，一个行为的道德价值并不在于它所带来的预期结果，也不在于那些需要以这些预期结果作为动机的行为原则。因为所有这些结果——比如个人境况的改善，或是他人幸福的提升——都可以通过其他原因来实现，这样一来就无需理性存在者的意志了；而唯有理性存在者的意志才能带来至高无上且无条件的善。我们所说的道德之善，其实不过是法则本身的概念而已，而这种概念显然只可能存在于理性存在者之中，因为正是这个概念而非预期结果决定了意志。这是一种已经存在于遵从法则行事之人身上的善，我们不必等待它首先体现在结果之中。[脚注：或许会有人反对我，认为我只是借助“尊重”这一模糊的概念来回避问题，而没有用理性的概念给出明确的解答。不过，虽然“尊重”是一种情感，但它并非由外部影响所引发，而是由理性概念自身产生的，因此它与那些属于倾向或恐惧范畴的情感有着本质区别。当我立刻认识到某事物就是法则时，我就是出于“尊重”而认识到它的。这仅仅意味着我意识到自己的意志服从于某种法则，而无需其他因素的影响。法则对意志的直接决定以及对此的意识，就被称为“尊重”，因此这被视为法则对主体的作用结果，而非其成因。所谓“尊重”，实际上就是那种能够克制我自我之爱的价值概念。因此，它既不是倾向的对象，也不是恐惧的对象，尽管它与两者有某些相似之处。尊重的对象唯有法则，而且是我们自己所设定的法则。]

我们自己，同时也将其视为一种必要的准则。作为法则，我们必须遵守它，而无需考虑自我利益；作为我们自己强加给自己的准则，它则是我们意志的体现。从前者来看，它与恐惧有相似之处；从后者来看，则与倾向类似。对一个人的尊重，实际上只是对那种他为我们树立的榜样——即诚实等法则的尊重。既然我们将提升自身才能视为一种责任，那么我们就会认为，在一个有才能的人身上，我们看到了某种法则的榜样（也就是通过努力让自己变得像他那样），而这正是我们产生尊重的原因。所有所谓的道德利益，归根结底都在于对法则的尊重。

但是，究竟是什么样的法则呢？它的理念必须能够决定人的意志，而且无需考虑由此产生的后果，这样才能使这种意志被称为绝对且无条件的善。既然我已经消除了一切可能因服从某种法则而产生的冲动，那么剩下的就只有让人的行为始终符合普遍法则这一点了，唯有这一点才能作为意志的原则。也就是说，我永远只能以这样一种方式行事：即我也能希望自己的行为准则能成为普遍法则。在这里，正是对普遍法则的简单遵循，而非针对特定行为的特定法则，才作为意志的原则；如果不想让责任变成一种虚幻的幻想，那就必须如此。人们在实际判断中所依据的理性，也与此完全一致，而且始终以这里所提出的原则为依据。例如，问题可以是：在困境中，我是否可以许下承诺却打算不遵守它？我会立刻区分这个问题的两种含义：做出虚假承诺是否明智，或者是否正确。前者无疑很多时候都是如此。我清楚地意识到，仅仅用这种手段摆脱眼前的困境是不够的，还必须仔细考虑，这种谎言日后是否会带来比我现在所摆脱的困境更大的麻烦。

我自以为很狡猾，但后果却未必能轻易预知。然而，一旦失去信誉，其带来的伤害可能远远超过我现在试图避免的任何麻烦。因此，或许应该遵循一条普遍原则行事：除非真心打算履行承诺，否则绝不许下承诺。但我很快意识到，这样的原则依然只是基于对后果的恐惧。诚实出于责任，与出于对有害后果的担忧而诚实，是两码事。在前一种情况下，行为本身就已经意味着一种法则；而在后一种情况下，我必须先考虑这一行为可能会带来哪些影响我的结果。毫无疑问，违背责任原则是邪恶的；但违背自己的谨慎原则往往对我有利，尽管遵守它当然更安全。要回答“说谎的承诺是否符合责任原则”这一问题，最简单且准确的方法就是问自己：我是否愿意让我的原则（即通过虚假承诺来摆脱困境）成为适用于我自己和他人的普遍法则？我能否对自己说：“每当陷入无法自行脱身的困境时，任何人都可以做出欺骗性的承诺”？这时我就会明白，虽然我可以选择说谎，但我绝不可能希望这种说谎行为成为普遍法则。因为如果真有这样的法则，那就根本不会有任何承诺了——因为向那些不会相信我的说法的人解释我未来行为的意图是徒劳的，而即使他们轻易相信了，也会以同样的方式报复我。因此，一旦我的原则成为普遍法则，它就必然会自我毁灭。

所以，我无需具备过人的洞察力就能明白，要想让我的意志在道德上是正当的，我该做些什么。由于缺乏世事经验，无法为各种意外情况做好准备，我……

我只需问自己：你是否也希望自己的准则能成为普遍法则？如果不能，那它就应当被摒弃——并非因为它会给我或他人带来不便，而是因为它无法作为原则纳入可能的普遍立法之中；而理性则要求我必须立即尊重这样的立法。我目前还看不出这种尊重的依据是什么（这是哲学家可以探究的），但至少我明白，这是一种远远高于一切出于私欲所提出的准则之价值的评价；而出于对实践法则的纯粹尊重而采取行动的必要性，正是构成义务的基础，所有其他动机都必须让位于它，因为这是意志本身具有善性的条件，而这样的意志的价值高于一切。

如此，我们无需脱离普通人的道德理性知识，便已找到了其原则。虽然普通人无疑不会以如此抽象和普遍的形式来理解这一原则，但他们实际上始终将其置于眼前，并以此作为决策的标准。只要像苏格拉底那样，引导他们关注自己所使用的原则，而无需向他们传授任何新知识，那么就可以很容易地说明：有了这个标准，人们就能在各种情况下分辨出什么是好的、什么是坏的，什么是符合义务的、什么是违背义务的。因此，我们并不需要科学和哲学就能知道该如何做到诚实、善良，甚至是明智与有德行。事实上，我们完全可以事先推测：每个人都有能力了解自己应当做什么，因而也应当知道什么，即便是最普通的人也不例外。[脚注：参见《实践理性批判》序言的注释，第111页。康德运用苏格拉底方法的例子可见于塞姆普尔先生翻译的《伦理学形而上学》第290页。]看到在人们的日常理解中，实践判断相较于理论判断具有如此巨大的优势，我们不禁为之赞叹。在后者中，如果普通理性……

试图违背经验法则与感官认知，只会陷入不可想象的状态与自我矛盾之中，至少也会导致混乱、模糊与不稳定。但在实际生活中，恰恰是在常识排除了所有基于感官的依据之后，其判断力才会展现出优势。此时，无论是与自身的良知相抗衡，还是与其他关于“何为正确”的主张较劲，或是为了真正了解行为的价值而努力做出公正的判断，它的能力都会变得极为敏锐；在后一种情况下，它甚至有与任何哲学家相当的把握找到正确答案。事实上，它更有可能做到这一点，因为哲学家无法依靠其他原则，而很容易被诸多与问题无关的因素干扰，从而偏离正道。因此，在道德问题上，与其违背常识的判断，不如顺从它；或者最多借助哲学来完善道德体系，使其更加清晰易懂，让相关规则更便于应用（尤其是用于辩论），但绝不能让常识失去其简洁明了的特性，也不能通过哲学将其引向新的探索与学习路径。

纯真确实是一件美好的事物，但遗憾的是它难以长久保持，极易受到诱惑。正因如此，即便智慧——本来更多体现在行为而非知识上——也需要科学的支持，不是为了从科学中学习，而是为了让自己的准则得到认可并持久有效。对于理性所要求的、值得尊重的各种义务，人在内心深处会感受到欲望与倾向的强烈反抗，而满足这些欲望与倾向就是所谓的幸福。理性则毫不妥协地颁布命令，不对这些强烈的欲望作出任何承诺，仿佛对它们毫不在意、充满轻蔑。

这些观点看似合理，且不会被任何命令所压制。因此，人们自然而然地会产生一种倾向，即反对这些严格的义务法则，质疑其合理性，或者至少质疑其纯粹性与严格性；如果可能的话，还会试图让这些法则更符合自己的愿望与倾向，也就是说，从根源上破坏它们，彻底摧毁它们的价值——而这种行为即便是普通的实践理性也绝不会认为它是正当的。

正因如此，人类的普通理性不得不走出自身的范畴，进入实践哲学的领域。它这么做并非为了满足某种思辨上的需求（只要它满足于仅仅作为合理的理性存在，就根本不会产生这样的需求），而是出于实践上的需要，以便了解自身原则的来源，并能正确地确定这些原则，从而避免陷入各种相互矛盾的主张之中，也不会因为容易产生的歧义而失去所有真正的道德原则。因此，当实践理性自我发展时，它也会像在理论运用中那样，不知不觉地产生一种辩证思维，迫使它寻求哲学的帮助。在这种情况下，正如在其他情况下一样，它只能通过彻底批判地审视自身的理性才能找到安宁。

第二部分：从通俗的道德哲学向道德形而上学过渡

如果我们迄今为止都是从实践理性的普遍运用中得出关于义务的概念，那也绝不能因此就认为我们将其视为一种经验性的概念。相反，如果我们观察人们的行为表现，就会经常听到这样的抱怨——而且这些抱怨也是合理的——即找不到任何确凿的例子表明存在纯粹出于义务而行动的倾向。尽管有许多行为是按照义务的要求来进行的，但它们是否真的完全出于义务、因而具有道德价值，这一点始终值得怀疑。因此，历来总有一些哲学家完全否认人类行为中确实存在这种倾向，他们将一切归因于或多或少经过修饰的自私心理。他们并非因此而质疑道德观念的正确性；相反，他们怀着诚挚的遗憾谈论人性的脆弱与堕落：人性虽然自以为高尚到足以以如此值得尊重的理念作为准则，却又太过软弱而无法遵循它，反而利用本应为其制定法则的理性，只为满足各种欲望的利益，或者至多在各种欲望之间实现尽可能的和谐而已。

事实上，通过经验完全确定地找出一个行为准则完全出于义务的案例，是绝对不可能的。

这种道德准则本身仅仅建立在道德原则以及责任观念之上。有时，即便经过最严格的自我审视，我们也找不到除了“责任”这一道德原则之外、足以驱使我们采取某种行动或做出巨大牺牲的力量；然而我们却无法因此就确定，真正决定我们意志的并非责任的外表之下隐藏着的自我爱慕的冲动。于是我们便喜欢自欺欺人地以为自己有着更高尚的动机，而实际上，即便经过最严格的审视，我们也永远无法完全了解行为背后的真正动因；因为在涉及道德价值的问题上，我们所关注的并非那些可见的行为，而是那些不可见的内在原则。

此外，如果我们承认责任观念只能从经验中得出（就像人们认为懒惰也是从经验中产生的那样），那无异于迎合那些将所有道德视为人类虚荣心作祟的幻想的人的意愿，这只会为他们带来胜利的契机。出于对人类的关爱，我愿意承认我们的大多数行为都是正确的，但仔细观察就会发现，其中始终存在着自我，而这正是他们所关注的，而非往往需要自我牺牲的责任要求。作为一个冷静的观察者，一个不会将任何美好的愿望——无论其多么强烈——误认为是现实的人，虽然并非美德的敌人，但有时仍会怀疑世界上是否真的存在真正的美德，尤其是随着年龄的增长，判断力因经验而变得更加明智，观察也更加敏锐之时。既然如此，就没有任何东西能够确保我们不会完全背离对责任的认知，也无法在心灵中保持对责任法则的坚定尊重，唯有这样一种明确的信念：尽管根本不存在真正源自纯粹动机的行为，但某件事是否会发生其实并非关键所在。

正是这一理由，独立于一切经验之外，规定了应当发生之事。因此，那些或许迄今为止世界上还从未出现过的行为，甚至那些以经验为依据的人可能会对其可行性表示怀疑的行为，依然受到理性的严格约束。例如，尽管可能从未有过真正的朋友，但每个人在友谊中仍然必须具备纯粹的真诚，因为在一切经验之前，这种义务就已经作为理性通过先验原则来决定意志时的义务而存在了。

如果我们进一步认为，除非否认道德观念具有任何真实性或与某种可能的对象相关联，否则我们就必须承认，其法则不仅对人类有效，而且对所有理性生物都有效；这些法则并非在某些偶然条件下或存在例外情况下才适用，而是以绝对的必然性存在。那么显然，没有任何经验能够让我们推断出这类绝对法则的可能性。因为，我们凭什么将那些或许只适用于人类特定条件的东西当作适用于所有理性生命的普遍准则呢？或者，如果这些法则仅仅是经验性的，而非完全源自纯粹的实践理性，又怎能把它们视为决定所有理性生物意志的法则，而仅仅把它们视为决定我们自身意志的法则呢？

对于道德而言，最致命的莫过于试图从具体例子中推导出道德原则。因为呈现在我面前的每一个道德榜样都必须首先经过道德原则的检验，才能确定它是否适合作为典范，但它绝不可能成为道德概念的权威来源。就连《福音书》中的圣者，也必须先与我们所追求的道德完美标准相比较，我们才能认出他才是真正的圣者；他自己也说过：“你们为什么称我为善人呢？除了上帝之外，没有人是善的（即善的典范）。”

“（那些你们看不见的人）？”那么，我们究竟从何处获得关于上帝是至善这一观念呢？仅仅来自于理性先验地构建的道德完美理念，而这一理念又与自由意志的概念密不可分。在道德领域中，模仿毫无用处；榜样只能起到激励作用——也就是说，它们能够证明法律所要求的做法是可行的，能够使那些以更抽象方式表达出来的实践规则变得具体可见，但它们绝不能成为我们抛弃根植于理性的真正原则、而以榜样作为行为准则的依据。

既然不存在真正的道德最高原则，唯有那些基于纯粹理性、独立于一切经验的原则才是真正的道德准则，那么我认为，若想让我们的知识有别于通俗的知识并被称为哲学知识，就根本没有必要去探讨是否应该将这些先验确立下来的概念及其相关原则以抽象的形式呈现出来。在当今时代，或许确实有必要这样做；因为如果我们进行投票，选择是倾向于那种脱离一切经验内容的纯粹理性知识，也就是道德形而上学，还是倾向于那种通俗的实用哲学，那么很容易就能猜出哪一方会占上风。

当然，如果在首先深入探究纯粹理性的原则并成功理解之后，再试图用通俗的语言来阐述这些原理，那当然是值得赞赏的。这意味着我们应当先在形而上学的基础上建立伦理学体系，一旦这一体系得以稳固确立，再通过使其具有通俗性来让更多人了解它。但在最初探索那些决定原则正确性的问题时就试图用通俗语言来表达，这是极其荒谬的。因为这种做法不仅无法具备真正的哲学通俗性的难得优点——因为如果放弃彻底的洞察力，就谈不上清晰易懂；而且还会产生一堆杂乱无章的观察结果和半吊子的推理原则。那些头脑简单的人喜欢这种方式，因为它可以用于日常聊天，但那些明智的人则不会如此做。

在其中只会看到混乱，人们因不满且无能为力而转开视线。而那些能够看穿这种错觉的哲学家们，当他们呼吁人们暂时远离这种虚假的流行观念，以便在获得真正的洞察力之后才能真正获得受欢迎的地位时，却很少有人听他们的。

我们只需看看那些道德家们所采用的那种方式，就会发现他们时而强调人性的特殊构成（当然也包括关于理性本性的观念），时而又谈完美，时而又谈幸福，这里讲道德感，那里讲对上帝的敬畏，各种观念混杂在一起，却从未想过是否应该从对人性的了解中寻找道德原则（而这种了解只能通过经验获得）。如果并非如此，如果这些原则必须完全先验地、独立于一切经验因素，仅存在于纯粹的理性概念之中，而不在其他任何地方——哪怕是最低限度地存在——那么我们就应该采用一种单独的研究方法，将其作为纯粹的实践哲学，或者（如果可以用这样一个备受批评的名称的话）称为道德形而上学。正如纯粹数学有别于应用数学，纯粹逻辑有别于应用逻辑一样，我们也可以将纯粹的道德哲学（即形而上学）与那些应用于人性的应用道德哲学区分开来。通过这样的称呼，我们也能立刻意识到：道德原则并非基于人性的特性，而是必须先验地独立存在；而基于这些原则，才有可能为每种理性本性，也就是为人类本性，推导出相应的实践规则。只有这样，才能使这一体系变得完整，同时要求那些希望得到通俗解释的公众耐心等待这项研究的成果。

这样一种完全独立的道德形而上学，不与人类学、神学、物理学或超物理学相混合，更不会涉及那些我们可以称之为“超物理性质”的神秘要素，不仅是不可或缺的……

一切关于义务的理论知识的基础，同时也是真正履行这些义务所不可或缺的条件。那种纯粹的、不掺杂任何经验性因素的义务观念，简言之，也就是道德法则的观念，仅凭理性就能对人的心灵产生极为强大的影响——因为人首先通过理性意识到自己具备实践能力。这种影响力远远超过从经验领域中衍生出的各种其他动力。在人们意识到其价值之后，就会鄙视那些受外在动机驱使的行为，并逐渐能够掌控自己的行为；而那种由情感与倾向以及理性观念共同构成的混合伦理学，则会使人在这些无法被任何原则所统摄的动机之间摇摆不定，这样的动机只能偶然带来善的结果，却常常也会导致恶的结果。

从上述论述可以清楚地看出，所有的道德观念都完全源自理性，而且这种起源既存在于最普通的理性之中，也存在于最高层次的思辨理性之中；它们无法从任何经验性的、因而只是偶然的知识中抽象出来；正是这种纯粹的起源特性使得它们有资格成为我们最高的实践原则；而当我们加入任何经验性因素时，就会削弱它们的真正影响力以及行为的绝对价值。从纯粹的思辨角度而言，从纯理性中推导出这些概念与法则、以纯粹无杂质的形态呈现它们，甚至确定这种实践性或纯粹理性知识的范围——也就是确定整个纯粹实践理性的能力——不仅是极其必要的，还具有重大的实践意义。在此过程中，我们绝不能让这些原则依赖于人类理性的特殊性质，尽管在思辨哲学中这或许是允许的，有时甚至是必要的；但由于道德法则应当适用于所有理性存在物，我们必须从理性存在的普遍概念中推导出它们。这样一来，虽然道德要应用于人类，就需要人类学知识，但首先我们仍应将其作为纯粹的哲学，即作为本身就完整的形而上学来加以研究（在如此分明的科学领域中，这是很容易做到的）；因为我们很清楚，如果缺乏这样的知识，不仅无法为思辨批判的目的确定正确行为中的道德要素，甚至也无法为一般的实践目的，尤其是道德教育的目的，奠定基于真正原则的道德基础，从而培养出纯粹的道德品质，并将它们植入人们的头脑中，以促进世间最大的善。

不过，为了使这项研究能够不局限于从常见的道德判断出发逐步推进（在这种情况下，这种判断固然很有价值……）

正如前文所述，我们既可以从哲学的角度来探讨理性能力，也可以从通俗哲学的角度出发——后者仅能借助实例进行探索；此外还可以从形而上学的角度来研究它（形而上学不允许任何经验因素对其加以检验，且由于它必须把握这种理性知识的全部范围，因此会延伸到那些连实例都无法帮助我们理解的理想概念层面）。因此，我们必须对理性的实践能力进行深入研究，从其决定的一般规则开始，一直到义务的概念由此产生的那个点为止。

自然界中的一切都遵循规律运行。唯有理性存在者才具备根据规律、也就是根据原则来行事的能力，换言之，他们拥有意志。既然从原则推导出行为需要理性，那么意志其实就是实践理性。如果理性能够无误地决定意志，那么这种存在者的行为在客观上被视为必然的，那么在主观上也是必然的；也就是说，意志是一种只选择那些独立于倾向、被理性视为实践上必要、即视为善的事物的能力。但是，如果理性本身无法充分决定意志，如果意志还受制于那些并不总是与客观条件相一致的主观条件（即特定的冲动），简而言之，如果意志本身并不完全符合理性（这实际上就是人类的情况），那么那些在客观上被视为必然的行为在主观上则是偶然的。而按照客观规律来决定这样的意志，就构成了义务——也就是说，将客观规律与那种并非完全善良的意志之间的关系，视为理性原则对理性存在者意志的决定，但实际上意志并不一定遵循这些原则。

那种对意志具有约束力的客观原则，被称为（理性的）命令；而命令的表达形式则被称为命令式。

所有的命令式都用“应当”或“应该”这样的词来表达，它们表明了理性的客观法则与意志之间的关系——而意志由于其主观构成，并不一定受该法则的支配（即不存在义务）。人们会说做某事或不做某事是好的，但他们所说的是针对那些并不总是因为认为某事是好的才去做的意志而言的。然而，真正意义上的“善”，则是那种通过理性的观念来决定意志的，它并非源自主观原因，而是基于对所有理性存在者都有效的原则。它与“令人愉悦的”不同，因为后者只是通过纯粹主观的原因、仅对特定个体的感官产生影响，而非作为适用于所有人的理性原则。[脚注3：欲望对感官的依赖被称为倾向，而这始终意味着一种需求；而可被理性原则所决定的意志则被称为利益。因此，利益只存在于那些并不总是遵循理性的意志之中；在神圣的意志中，我们无法想象有任何利益存在。不过，人类的意志也可以对某事物产生兴趣，但并不一定是为了利益而行动。前者指的是行动本身的实践性利益，后者则是指行动对象的病态性利益。前者仅体现意志或理性原则本身的依赖关系；后者则是出于倾向而依赖理性原则，理性仅提供满足倾向要求的实践规则。在第一种情况下，是我对行动本身感兴趣；在第二种情况下，则是我对行动的对象感兴趣（因为它让我感到愉悦）。我们在第一部分已经看到，在出于责任而进行的行动中，我们不应考虑行动对象所带来的利益，而只需考虑行动本身及其理性原则（即法则）。]

因此，一个完全正当的意志同样受客观法则的约束（即“善的法则”），但它并不因此而被迫必须依法行事——因为从其主观构成来看，它只能由“善”的概念来决定。所以，对于神圣的意志或一般的圣洁意志而言，不存在任何强制性的命令；“应当”这一概念在此并无意义，因为意志本身就必然与法则相一致。因此，各种命令只不过是用来表达所有意志的客观法则与某个理性存在者的主观缺陷之间的关系的公式而已，比如人类的意志。

所有的命令要么以假设的形式提出，要么以绝对命令的形式提出。前者体现的是某种可能行为作为实现其他目标的手段时的实践必要性（或者至少是人们可能希望实现的那种目标）。而绝对命令则是指那种将某种行为视为本身就具有必要性、且不依赖于其他目的的行为，也就是客观上必然的行为。

由于每一条实践法则都把某种可能行为视为善的，因此对于那些能够被理性所决定的主体而言，这些命令都是用来规定那些根据“善的意志”原则而言属于必然行为的公式。如果某种行为仅仅作为实现其他目标的手段才是善的，那么这种命令就是假设性的；而如果该行为本身就被视为善的，因而也就成为那种本身就符合理性的意志的必然原则，那么这种命令就是绝对命令。

如此一来，命令便指明了哪些行为对我来说是善的，并为那些不会仅仅因为行为是善的就立即去实施它的意志提供了实践准则——这可能是由于主体并不总是知道该行为是善的，或者即使知道，其行为准则也可能与实践理性的客观原则相悖。

因此，假言命令仅表明某种行为对某种目的而言是有益的，无论是可能的目的还是现实的目的。在第一种情况下，它属于有疑问的实践原则；而在第二种情况下，则属于确定的实践原则。而绝对命令则宣称某种行为本身就具有客观上的必要性，无需考虑任何目的，也就是说，无需以其他目标作为前提，因此它可被视为一种确定的（实践）原则。

凡是只能通过某个理性存在的力量才能实现的目标，都可以被视作某种意志的可能目的；因此，关于实现这些可能目的所需手段的行动原则实际上有无数种。所有科学都包含实践部分，这部分由那些表明某种目标对我们来说是可能实现的问题，以及指导如何实现该目标的命令所构成。因此，这些可以统称为技能方面的命令。在这里，问题不在于该目标是否合理且美好，而只在于为了实现它应该采取什么行动。对于医生来说，让病人完全康复的指令，与对于毒师来说确保他人死亡的指令，在这方面具有同等价值，因为它们都能完美地实现各自的目标。由于在年轻时还无法预知人生中可能会出现哪些目标，父母们便试图教导孩子许多知识，让他们掌握实现各种任意目标所需的手段，尽管他们无法确定这些手段将来是否会成为孩子的目标，但无论如何这些手段都是有可能被他们选为目标的。这种担忧如此之重，以至于他们常常忽视了对那些可能被选为目标的事物的价值进行判断和修正。

然而，有一个目标可以被认为对所有理性存在者而言都是真实的（只要命令适用于他们，即作为从属存在的他们），因此，有一个目标他们不仅有可能拥有，而且我们完全可以肯定地认为他们出于自然必然性必定拥有，那就是幸福。假言命令

那种将某种行为视为实现幸福的必要手段的论述属于断言式表述。我们不应将其视为实现某种不确定且仅有可能的目标所必需的，而应是视为一种我们能够以必然性和先验性为每个人所具备的目标，因为它属于人的本质。而选择最能带来自身最大福祉的手段的技巧，可被称为审慎——此处“审慎”一词具有双重含义：其一指的是对世界的认知能力，其二则指个人层面的审慎。前者是指一个人影响他人并使其为自己服务的能力；后者则是指为自身长期利益而整合所有这些目标的智慧。实际上，后者的价值甚至决定了前者的价值；当一个人具备前一种意义上的审慎能力，却缺乏后一种能力时，我们更应该说他是聪明且狡黠的，但总体而言是不审慎的。关于此处提到的“klug”与“gescheu”之间的区别，可参阅《人类学》第45页，舒伯特编著。因此，那些涉及选择实现自身幸福之手段的命令，也就是审慎的准则，始终属于假言性的；这种行为并非被绝对地命令去执行，而只是作为实现另一目标的手段而已。

最后，还有一种命令要求立即采取某种行为，且不以实现其他任何目标作为前提条件。这种命令属于绝对命令。它关注的不是行为的内容或其预期结果，而是行为的形式以及作为其结果的原理；其中本质上好的东西在于人的心理态度，无论其后果如何。这种命令可被称为道德命令。

基于这三种原则所产生的意志义务之间存在明显差异，为了更清晰地体现这种差异，我认为如果将它们按顺序分别称为“技巧规则”或……的话，会最为恰当。

审慎的建议，或是道德的命令（法则）。因为唯有法则才包含着一种无条件且客观的必然性，因而具有普遍的适用性；而命令则是必须遵守的法则，也就是说，即便与个人的意愿相悖也必须遵从。建议固然也涉及必然性，但这种必然性仅存在于某种偶然的主观条件下，即它取决于某人是否将某事视为自己幸福的一部分；相反，绝对命令则不受任何条件限制，由于它是绝对的、在实践层面上也是必要的，因此完全可以被称为命令。我们也可以将第一种命令称为技术性的（属于艺术范畴），第二种称为实用性的（与福祉相关）——在我看来，“实用性”这个词的确切含义正是如此定义的：那些并非源于国家法律作为必要规定，而是出于对公共福祉的考虑而产生的约束措施，才可被称为实用性的。当一部历史作品旨在传授审慎之道，也就是教导人们如何更好地维护自身利益，或至少达到与过去的人相同的水平时，它就是以实用性的方式撰写的；第三种则属于道德性的（与自由行为总体相关，即与道德规范相关）。

现在的问题是：所有这些命令是如何可能存在的？这个问题并非要了解我们如何能够实现命令所要求的行动，而只是想了解我们如何能够理解命令所体现的意志义务。对于技能方面的命令为何可能存在，其实无需特别解释。凡是渴望达成某一目标的人，只要理性决定了他的行为方式，他也会渴望使用那些为实现该目标所必需的手段。就意志而言，这一命题属于分析性的；因为在将某个对象视为自己的结果时，就已经包含了将自己视为行为原因的观念，也就是使用相应手段的观念；而命令则是从对目标的意志概念中推导出实现该目标所必需的行动概念。

到此为止。在确定实现某一目标的手段时，无疑需要运用综合命题；但这些命题涉及的是目标及其实现方式，而非原则或意志行为本身。例如，为了依据一个确定的原理将一条线二等分，我必须从线的两端画出两条相交的弧线——这无疑只能通过综合命题来阐述；但如果我知道只有通过这一过程才能完成该操作，那么“只要我真心希望完成这一操作，我就同时会希望采取相应的行动”这一说法就是分析命题，因为将某事视为自己能够以某种方式实现的结果，与将自己视为正在以那种方式行事，其实是同一回事。

如果能够同样容易地给出关于幸福的明确概念，那么审慎的准则就会与技巧的准则完全一致，同样属于分析命题。因为在那种情况下，也可以说：凡是希望达到某一目标的人，必然也会根据理性的要求而希望拥有实现该目标所需的一切手段。但不幸的是，幸福的概念极其模糊，尽管每个人都希望获得幸福，却始终无法明确且一致地说明自己真正渴望的是什么。其原因在于，构成幸福概念的所有要素都完全是经验性的，即必须从经验中获取；然而，幸福的概念却要求一种绝对的整体，即在我当前及未来的所有状况下都能获得最大的幸福。现在，即便是最明智、同时也最强大的存在（假设其为有限存在），也不可能为自己制定出关于自己真正渴望什么的明确概念。如果他渴望财富，那他又会招来多少忧虑、嫉妒和陷阱呢？如果他渴望知识与洞察力，或许那只会让他更清楚地看到那些目前还隐藏着、无法避免的邪恶，或者让本已令他忧心忡忡的欲望面临更多需求。如果他渴望长寿，又有谁能够保证……

对他来说，这样的痛苦不会持续太久吧？至少他还能保持健康吧？多少次因为身体不适而避免了那些在完全健康的情况下可能会犯下的过激行为呢？简而言之，从任何原则上看，他都无法确定什么才能真正让他幸福；因为要做到这一点，他必须具备全知的能力。因此，我们无法依据任何确定的原理来获得幸福，只能依靠经验所告诉我们的建议，比如合理的饮食、节俭、礼貌、克制等等，因为经验表明这些做法通常最能提升幸福感。由此可见，严格来说，审慎的准则其实并不具有命令性，也就是说，它们无法将某种行为客观地视为切实必要的行为；它们更应被视为建议而非理性的命令。要确定究竟何种行为能够普遍且必然地提升理性生物的幸福，这个问题是完全无法解决的，因此也就不存在那种能够严格意义上命令人们去做能带来幸福之事的准则；因为幸福并非理性的理想，而是想象的产物，完全基于经验，而期望这些经验能够定义出一种能够带来无穷无尽的一系列结果的行动，是徒劳的。不过，如果我们假设幸福的手段是可以被明确确定的，那么审慎的准则就属于分析命题了；因为它与技能的准则的区别仅在于：后者中的目标只是可能的，而前者中的目标则是已确定的；但由于两者都只是规定那些被我们视为目标的手段，所以，对于那些希望实现目标的人而言，规定其应采取何种手段的准则在两种情况下都属于分析命题。因此，关于这种准则是否存在的问题也不存在困难。

另一方面，道德准则为何可能存在的问题，无疑是一个需要解答的问题，而且也是唯一一个需要解答的问题，因为它并非假设性的，它所体现的客观必要性也是真实存在的。

它依赖于某种假设，正如那些假言命令一样。唯有在此情况下，我们必须牢记：我们无法通过任何实例，也就是从经验层面，来证明是否存在这样的命令；相反，我们反而有理由担心，所有那些看似属于绝对命令的命令，实际上可能只是假言命令罢了。例如，当有这样的戒律：“不可作出欺骗性的承诺”时，如果认为这一戒律的必要性并非仅仅是为了避免其他恶果而提出的建议，也就是说，它并非意味着“不可说谎”，以免一旦真相暴露就会毁掉自己的信誉，而是认为这种行为本身就是邪恶的，因此这一禁止命令才是绝对的；那么我们就无法通过任何实例来确证意志确实完全受法律支配，而非受到其他因素的影响，尽管表面上看似乎如此。因为总有可能存在对耻辱的恐惧，或是对其他危险的隐秘忧虑，这些都会暗中影响意志。既然经验只能告诉我们我们察觉不到某种原因，那谁又能证明它确实不存在呢？但在这种情况下，那些看似绝对且无条件的所谓道德命令，实际上只不过是实用性的准则，它们只是引导我们关注自身的利益，教导我们考虑这些利益而已。

因此，我们有必要先验地探讨绝对命令的可能性，因为在当前情况下，我们并没有经验告诉我们它确实存在，所以只需阐明其可能性，而不必证明它的真实性。同时，我们可以预先看出，只有绝对命令才具有实践法则的性质：其余的一切虽然可以被称为意志的原则，但却不能称为法则，因为凡是仅为实现某种任意目的而必需的东西，都可以被视为偶然的；如果我们放弃那个目的，就可以随时不再遵守这一命令。相反，无条件的命令则不会给意志留下任何选择余地。

有选择相反选项的自由；正因如此，它才具备法律所要求的那种必然性。

其次，对于这种绝对命令或道德法则而言，要理解其可能性其实是非常困难的。它是一种先验的、综合性的实践命题；[脚注：我将行为与意志联系起来，而不预设任何由倾向性所导致的条件，而是基于先验原则，因此这种联系是必然的——不过只是客观上的必然，即假设理性拥有对所有主观动机的完全控制力。这便意味着这是一种并非通过分析已有的前提来推导出行动意愿的实践命题（因为我们并不存在如此完美的意志），而是直接将行动意愿与理性存在者的意志概念联系起来，而后者并不包含在行动意愿之中。]由于理解这类思辨命题的可能性本身就极为困难，因此可以推测，理解其实践层面的可能性也会同样困难。

在这个问题上，我们首先需要探讨：仅仅通过构想绝对命令，是否就能得到它的公式，也就是唯一能够构成绝对命令的命题形式；因为即便我们知道了这种绝对命令的内容，要理解其可能性仍然需要进一步深入的研究，这部分内容我们将留到最后一节再讨论。

当我一般性地构想一种假言命令时，在得到相应条件之前，我并不知道它具体会包含什么内容。但当我构想绝对命令时，我立刻就能知道它包含什么。因为除了法则之外，这种命令还包含了那些准则所必须遵循的必然性。[脚注：准则是一种主观的行动原则，必须与客观原则，即实践法则区分开来。前者包含的是理性根据各种条件所设定的实践规则。]

即主体的某种特性（通常是其无知或倾向），它是主体行事的准则；而法则则是适用于所有理性存在的客观准则，是主体应当遵循的行事准则，也就是命令式所体现的必然性。该命令式必须符合这一法则，而法则本身并不包含任何限制条件，因此剩下的就只是“行为的准则应当符合普遍法则”这一一般性陈述，正是这种符合性才使得命令式体现出其必然性。

[脚注：我毫不怀疑，原文“Imperativ”之前的“den”其实是“der”的误印，我已据此进行翻译。Semple先生也做了同样的处理。我所看到的各版本都将此词译为“den”，Barni先生也是这样翻译的。按照这种理解，正是这种符合性使得命令式显得具有必然性。]

因此，只存在一条绝对命令，那就是：只按照那样一种准则行事，即你同时希望它能够成为普遍法则的准则。

既然所有的义务命令都可以从这条命令中推导出来，那么，尽管尚无法确定所谓“义务”是否仅仅是一个空洞的概念，但至少我们能够阐明我们对它的理解以及这一概念的含义。

由于决定事物存在方式的法则的普遍性，构成了最广义上的“自然”（就其形式而言），也就是由普遍法则所决定的事物存在方式，因此，义务命令可以这样表述：行事时，要假想你的行为准则能够通过你的意愿成为自然的普遍法则。

现在，我们将按照通常的分类方式，列举一些义务，即分为对自身的义务和对他人的义务，以及完美义务与不完美义务。[脚注：需要指出的是，我将义务的分类留待未来的道德形而上学研究，因此在此仅将其作为一种人为的分类方式加以说明。]

（为安排我的例子而作）。至于其他方面，我所说的“完美义务”指的是那种不容任何基于个人偏好的例外的义务；因此，我所说的完美义务不仅包括外在的，也包括内在的。这与学术界对这一术语的用法有所不同；但我并不打算在此为其辩护，因为对于我的目的而言，是否承认这种义务并无区别。[通常认为，完美义务是指那些可以通过外部法律来强制执行的义务；而非完美义务则是指那些无法通过法律强制执行的义务。它们分别被称为“确定的义务”与“不确定的义务”、“法律的义务”与“美德的义务”。]

1. 一个因一连串不幸而陷入绝望的人会对生活感到厌倦，但他仍保有足够的理智，能够思考：自杀是否违背了他对自己的义务。于是他开始思考自己的行为准则能否成为普遍的自然法则。他的准则是：出于自爱，当生命的延续只会带来更多痛苦而非幸福时，我就应该缩短自己的生命。问题在于，基于自爱的这一准则能否成为普遍的自然法则。显然，如果一种自然法则要求人们利用那种本应促使人们改善生活的感情来毁灭生命，那它本身就自相矛盾，因而不可能作为自然法则存在；因此，这一准则也不可能成为普遍的自然法则，也就完全违背了所有义务的最高原则。[脚注：关于自杀的问题，可进一步参阅《道德形而上学》，第274页。]

2. 另一个人因迫不得已而需要借钱。他知道自己无力偿还，但也明白，除非他坚决承诺在特定时间内还钱，否则没人会借给他钱。他想要做出这样的承诺，但仍有足够的良知去思考：以这种方式摆脱困境是否违法且违背义务？不过，假设他决定这么做，那么他的行为准则……

行动可以这样表述：当我觉得自己缺钱时，我会借钱并承诺偿还，尽管我知道自己永远无法做到。这种自我爱护或追求自身利益的原则或许与我未来的幸福息息相关，但问题在于：这样做对吗？于是我将这种自我爱护的观念转化为一种普遍法则，并这样提出问题：如果我的准则成为普遍法则，会怎样呢？我立刻意识到，它不可能成为自然的普遍法则，因为这必然会导致自相矛盾。假设存在这样一条普遍法则：每当人们遇到困难时，都可以随心所欲地做出承诺，却不必履行这些承诺，那么这样的承诺本身就会变得毫无意义，其背后的目的也同样无法实现，因为没人会认为有人真的向自己做出了承诺，反而会嘲笑这类说法不过是虚伪的借口罢了。

3. 第三个人发现自己拥有某种天赋，通过适当的培养，他可以在很多方面发挥重要作用。但他生活安逸，宁愿沉溺于享乐，也不愿努力提升自己的天赋。他会问：忽视自己天赋的准则，除了符合他贪图享乐的倾向之外，是否也符合所谓的责任？他意识到，即便人们像南海岛民那样任由自己的天赋荒废，决心将一生都用于闲暇、娱乐以及繁衍后代——简而言之，就是享受生活——这样的自然秩序也是有可能存在的。但他绝不可能希望这成为自然的普遍法则，也不可能认为这是由自然本能赋予我们的。因为作为有理性的人，他必然希望自己的能力得到发展，因为这些能力对他有用，而且也是为了各种可能的用途而赋予他的。

4. 第四个人生活富足，当他看到其他人正遭受极大的苦难，而自己却有能力帮助他们时，他会想：究竟……

这与我有什么关系呢？让每个人都能获得幸福吧，无论那是上天所赐予的，还是他们自己努力争取来的；我不会从他们那里夺走任何东西，也不会嫉妒他们。我只是不想为他们的幸福或困境中的援助做出任何贡献！毫无疑问，如果这种思维方式能成为普遍法则的话，人类或许就能很好地生存下去，甚至会比那种人人谈论同情与善意、偶尔也会付诸行动，但同时又会趁机欺骗、侵犯他人权利的状况更好。不过，尽管按照这一准则可能存在某种自然法则，但我们却无法期望这样的原则能具有自然法则的普遍效力。因为，若有人决心如此行事，那就会自相矛盾——因为在许多情况下，人们确实需要他人的关爱与同情，而根据这种由自身意志产生的自然法则，他们将失去获得所需帮助的一切希望。

以上只是众多实际义务中的一部分，或者至少是我们认为属于此类义务的内容。显然，根据我们所确立的原则，这些义务可分为两类。我们必须能够期望自己的行为准则能成为普遍法则。这便是对行为进行道德评判的一般标准。有些行为的准则根本不可能被设想为自然法则，更不用说我们还能期望它成为自然法则了。而在另一些行为中，虽然不存在这种内在的不可行性，但我们仍然无法期望其准则能上升为自然法则，因为那样的意愿会自相矛盾。不难看出，前者违反了严格或严格的义务，而后者则只违反了较为宽松的义务。通过这些例子，我们可以清楚地看到：就义务的性质而言（而非行为的目标），所有的义务都依赖于同一原则。

如果我们在违背义务时反思自己的行为，就会发现其实我们并不希望自己的准则成为普遍法则，因为那对我们来说是不可能的；相反，我们希望相反的情况能成为普遍法则，只是我们允许自己为自己或（仅暂时）为迎合自己的倾向而破例。因此，如果我们从同一个角度——即理性的角度——来审视所有情况，就会发现自己的意志中存在矛盾：某个原则在客观上本应作为普遍法则而具有必然性，但在主观上却不应是普遍的，而应允许有例外情况。不过，由于我们有时会从完全符合理性的意志角度来看待自己的行为，有时又会从受倾向影响的意志角度来看待同一行为，所以实际上并不存在矛盾，只有倾向与理性命令之间的对立，这种对立使得原则的普遍性变成了单纯的普遍性而已，这样一来，理性的实践原则就能与人的准则相协调了。虽然根据我们公正的判断这无法得到合理解释，但它确实表明我们确实承认绝对命令的有效性，只不过（出于对它的尊重）我们只允许自己有一些我们认为无关紧要且不得已的例外。

至此，我们至少可以确定：如果义务这一概念真要对我们的行为具有实际意义和真正的约束力，那么它只能以绝对命令的形式表达，而绝不能以假言命令的形式表达。此外，我们还非常明确地阐明了在各种实践情境中绝对命令的内容，如果真的存在某种义务的话，那么这种命令就必定包含着所有义务的原则。不过，我们尚未能够先验地证明确实存在这样的命令，即存在一种无需任何其他驱动力、能够自主发号施令的实践法则，而遵循这一法则便是义务。

为了实现这一目标，我们必须牢记：绝不能试图从人性的特定特征中推导出这一原则的真实性。因为义务是一种实际的、无条件的行动准则；它必须适用于所有理性存在者（即那些能够接受命令的存在者），因此也只能成为所有人意志的法则。相反，任何从人性的特定自然特征、某些情感或倾向中推导出来的东西——[脚注：康德将“Hang（倾向）”与“Neigung（偏好）”区分开来：“Hang”是指对某种享乐的渴望倾向，换言之，它是某种欲望被激发的可能性，这种可能性在形成对该欲望对象的认知之前就已存在。当人们体验到某种享乐之后，就会产生对它的“Neigung”（偏好），而这种偏好则可被定义为“习惯性的感官欲望。”——《人类学》，第72、79页；《宗教》，第31页。]甚至，如果可能的话，从人类理性所具有的任何特定倾向中推导出来的东西，也未必适用于所有理性存在者的意志；这类东西或许可以为我们提供行为准则，但却不能构成法则；它们只是让我们产生行动的倾向和偏好，而非我们必须遵循的客观准则，即便我们所有的倾向、偏好和自然禀赋都与之相悖。事实上，义务命令的崇高性与内在尊严恰恰在于：主观冲动越是不支持它、越是反对它，却丝毫无法削弱这一法则的约束力，也无法动摇其有效性。

由此可见，哲学处于一种极为关键的境地——尽管它既没有天上也没有地上的依据来支撑自己，却仍必须坚定不移地坚守自己的立场。在此，它必须展现出作为自身法则的绝对主导者所应有的纯粹性，而非那些由某种植入的感官或不知何种守护性力量所传达的规则的传播者。虽然这些规则总比没有好，但它们永远无法提供由理性所决定的原则。

其依据完全来自先验，因而也具有绝对的权威性；人们期望一切都能从法律的至高无上性以及对其应有的尊重中得到，而不应依赖任何主观倾向，否则只会使人陷入自我厌恶与内心憎恶之中。

因此，一切经验性的要素不仅完全无法成为道德原则的辅助，反而会严重损害道德的纯粹性。因为一个绝对善良的意志所具有的真正且无可估量的价值，恰恰在于其行为准则能够摆脱一切偶然因素的影响，而这类因素只有经验才能提供。我们再怎么强调、再怎么反复告诫人们避免这种将道德原则寄托于经验性动机与法则的松懈甚至卑劣的思维习惯也不为过；因为疲惫的人类理性乐于依靠这种“靠垫”，在甜蜜的幻想中（在那里，它所拥抱的并非朱诺，而只是一团云朵），用由各种不同来源拼凑而成的东西来替代真正的道德——这种东西看起来可以随心所欲地被赋予任何形态，但对于那些曾经见过道德真实面貌的人来说，它绝不可能被视为美德。[脚注：见到道德的真实面貌，就是看到一种去除了所有感性因素以及一切虚假的奖赏或自爱装饰的道德。只要人的理性还没有完全丧失抽象思考的能力，就不难意识到，道德远远超越了那些令人们心生向往的一切事物。]

那么问题就是：对于所有理性存在者而言，他们是否必须始终以那些自己愿意将其视为普遍法则的准则来评判自己的行为？如果是这样的话，那么这一准则必然与理性存在者的意志概念本身有着内在的联系，而且这种联系完全是先验的。不过，为了发现这种联系，我们尽管不情愿，也必须涉足形而上学领域，只不过是那种不同于思辨哲学的形而上学，即道德形而上学。在实践哲学中，情况则并非如此。

我们需要确定的，是实际会发生什么；而那些关于应当发生什么的法则——即便实际上并不会发生——也就是客观的实践法则，在这种情况下，就无需去探究为何某些事物会让人感到愉悦或不适，无需探讨单纯的感官愉悦与审美愉悦之间的区别，也无需探讨审美愉悦是否不同于理性的满足感；更无需探究愉悦或痛苦的感觉源自何处，以及欲望和倾向是如何由此产生的，再由这些结合理性的作用形成准则：因为所有这些都属于经验心理学的内容。如果将物理学视为以经验法则为基础的自然哲学，那么经验心理学便可构成物理学的第二部分。但此处我们所讨论的是客观的实践法则，因此涉及的是仅由理性所决定的意志与其自身的关系，在这种情况下，一切与经验相关的内容都必须被排除在外；因为既然行为是由理性单独决定的（而这正是我们目前所要研究的），那么它必然是以先验的方式进行的。

意志被视作一种能够根据特定法则来决定自身行为的机能，而这样的机能只存在于理性存在者之中。对意志而言，作为其自我决定之客观依据的，就是目的；如果这个目的是由理性单独设定的，那么它就必然适用于所有的理性存在者。另一方面，那些仅仅为行为提供可能性依据、其结果即为目的的东西，则被称为手段。欲望的主观依据是动机，而意志的客观依据则是动因；因此，基于动机的主观目的与依赖动因的客观目的之间存在区别，而这种区别对所有理性存在者都适用。当实践原则忽略所有主观目的时，它们就是形式上的；而当它们考虑这些主观目的时，它们就是实质上的，也就是具体的行动动机。理性存在者随心所欲地将其行为的结果设定为目的（即实质目的），但这些目的都是相对的，因为只有它们与主体特定欲望之间的关系，才能赋予它们价值。

因此，无法为所有理性存在者及一切意志提供普遍且必然的准则，也就是所谓的实践法则。所以，所有这些相对的目标只能产生假言命令。

然而，假如存在某种其存在本身就具有绝对价值的东西，某种作为自身目的而能够成为确定法则之源泉的东西，那么唯有它才能成为可能的绝对命令，即实践法则的源泉。

我认为：人以及一般而言的所有理性存在者都是作为自身目的而存在的，而非仅仅作为供某种意志任意使用的手段；在他们的所有行为中，无论这些行为是关乎他们自己还是其他理性存在者，都应当始终被视作目的。欲望的对象只有条件性的价值，因为如果这些欲望以及基于它们而产生的需求不存在，那么这些对象的价值也就不存在了。但欲望本身只是需求的来源，根本不具备值得追求的绝对价值；相反，每个理性存在者都希望完全摆脱欲望。因此，通过我们的行为所获得的任何对象的价值都是条件性的。那些存在不依赖于我们的意志而是取决于自然的存在物，如果是非理性存在物，那它们仅具有作为手段的相对价值，因而被称为“物”；而理性存在物则被称为“人”，因为他们的本质就表明他们是自身目的，也就是说，他们不应被仅仅当作手段来使用，这就限制了行为的自由度（并且是他们应当受到尊重的对象）。因此，这些并非仅仅是作为我们行为结果而对我们具有价值的主观目的，而是客观目的，也就是那些其存在本身就是目的的事物——而且这种目的是不可被其他事物替代的，其他事物只能作为手段来服务于它，否则就没有任何东西会拥有绝对价值了。

如果一切都是受条件制约的、因而具有偶然性的，那么就根本不存在任何至高无上的理性实践原则。

既然存在至高无上的实践原则，或者说是与人类意志相关的绝对命令，那它必定是一种源自“对每个人而言都是必然目的之物”这一概念的原则——因为这种事物本身即为目的，因此它可以构成一种客观的意志原则，进而成为普遍的实践法则。这一原则的基础在于：理性本质本身就是目的。人必然会将自己的存在视为这样的目的；因此，这属于人类行为的主体性原则。但其他一切理性的存在者也同样会以同样的理性原则来看待自己的存在，正如我一样：[脚注：此命题在此被作为公设提出，其依据将在结论部分说明。]因此，它同时也是一种客观原则，所有的意志法则都应当能够从这一原则中推导出来。据此，绝对命令如下：在处理自身或他人的问题时，始终应将人类视为目的，而绝不能将其仅仅视为手段。现在我们要探讨的是，这一原则是否能够在实践中得到贯彻。

以之前的例子为例：

首先，在“对自身的必然义务”这一方面：那些考虑自杀的人应当问问自己，自己的行为是否与“人类是目的”这一理念相一致。如果他为了逃避痛苦的环境而自我毁灭，那他其实只是将人当作维持生存条件的手段而已。但人并非物品，也就是说，人不能仅仅被当作手段来使用，而在其所有行为中都应被视为目的本身。因此，我绝不能以任何方式处置自己或他人，使其受到伤害或死亡。（这正属于伦理学的范畴。）

应当更精确地界定这一原则，以避免一切误解。例如，为了保全自己而截肢的行为，或是为保全生命而将自身置于危险之中的行为等等。因此，此处不再讨论这个问题。

其次，就对他人所负的必要义务或严格义务而言，那些打算向他人作出虚假承诺的人会立刻意识到：自己其实只是将他人当作手段来利用，而他人本身并非该行为的最终目的。因为我通过这样的承诺想要利用的那个人，不可能同意我对待他的方式，因而他也不可能成为该行为的最终目的。如果我们以侵犯他人自由与财产的行为为例，这种违背人性原则的行为就会更加明显。因为很明显，那些侵犯他人权利的人，只是想把他人当作手段来利用，而没有考虑到作为理性存在物，他人也应被视为目的，也就是说，他们本身就应该具备成为该行为最终目的的能力。[脚注：不要以为那句“不要对你自己做你不希望别人对你做的事”之类的格言可以在这里作为准则或原则。因为它只不过是从前述原则推导出来的结论，且带有诸多限制；它不能成为普遍法则，因为它既没有包含对自己应尽的义务，也没有包含对他人应怀有的仁慈义务（因为很多人宁愿别人不给自己好处，只要自己不必对他们表现出仁慈即可），更没有包含彼此之间所负的严格义务，因为根据这一原则，罪犯就可以用来反驳惩罚他的法官，等等。]

第三，就对自身所负的偶然性（可嘉的）义务而言，仅仅确保自己的行为不会违背自身作为目的的人性原则是不够的，还必须让该行为与这一原则相协调。在人性之中，存在着一些更为完美的能力，它们属于自然所设定的最终目标。

第四，关于对他人应尽的义务：所有人追求的自然目标都是自身的幸福。的确，即便没有人愿意为他人的幸福做出任何贡献，只要他不故意剥夺他人的幸福，人类依然可以存在；但这样一来，如果每个人都不尽力推动他人的目标实现的话，那么这终究只是以消极的方式而非积极的方式与“人类本身即为目标”这一理念相契合。因为，若要使“每个主体自身都是目标”这一理念真正发挥作用，那么该主体的目标就应当尽可能也成为我的目标。

“人类以及一切理性存在物本身都是目标”这一原则（它是每个人行为自由的最高限制条件），并非来自经验：首先，因为它具有普遍性，适用于所有理性存在物，而经验却无法确定关于它们的任何事情；其次，它将人类视为客观的目标，而非人们主观上所设定的目标；它是一种客观目标，理应作为法则成为我们所有主观目标的最高限制条件，无论这些主观目标是什么。因此，这一原则必定源自纯粹的理性。实际上，所有实践立法的客观原则在于规则及其普遍性形式，正是这种普遍性使其能够成为法则（比如自然法则）；而主观原则则在于目标本身。根据第二原则，所有目标的主体都是每一个理性存在物，因为它们本身都是目标。由此便得出了意志的第三条实践原则，这也是意志与普遍实践理性相协调的最终条件。

也就是说，每个理性存在的意志都被视为具有普遍立法权的意志。基于这一原则，所有与“意志本身即为普遍立法者”这一观念相矛盾的准则都会被摒弃。因此，意志并非仅仅服从于法律，而应被视为法律的制定者；正因如此，它才需要服从于法律（因为它可以把自己视为法律的制定者）。在先前的那些命令中，即那些基于行为应符合自然法则这一观念的命令，以及那些基于理性存在作为目的本身的普遍特权的命令——由于这些命令被视为绝对命令，因此任何作为行动动机的利益因素都被排除在外；不过，它们之所以被视作绝对命令，只是因为这样的假设对于解释“义务”的概念是必要的。但我们无法独立证明确实存在具有绝对约束力的实践命题，本节也无法对此加以证明；不过，我们可以做的一件事就是通过某种明确的表述，在命令本身中表明：当出于义务而行事时，一切利益都应被放弃，而这正是区分绝对命令与假言命令的特定标准。这一点就在该原则的当前（第三）表述中得到了体现，即每个理性存在的意志都被视为具有普遍立法权的意志。因为，虽然受法律约束的意志可能因某种利益而服从于法律，但作为最高立法者的意志则不可能依赖任何利益，因为这样的意志仍然需要另一条法律来限制其自爱冲动，而这条法律本身又必须作为普遍法则而有效。

因此，只要这一原则能够得到合理的证明，那么“每个人的意志在其所有准则中都体现着普遍法则”这一原则[脚注：我无需再举例子来阐明这一原则，因为那些用于阐释绝对命令及其公式的例子同样适用于此处。]就完全可以作为绝对命令。也就是说，正因有了“制定普遍法则”的理念，这一命令才不基于任何利益，因而它在所有可能的命令中是唯一无条件的。或者更准确地说，可以这样表述：如果存在绝对命令（即适用于每一个理性存在者意志的法则），那么它只能要求人们根据自己意志中的准则行事，而这种意志本身也应具备制定普遍法则的能力；因为只有如此，相应的实践原则与命令才是无条件的，因为它们不可能基于任何利益。

回顾以往所有试图发现道德原则的尝试，我们就不难理解为何它们都会失败了。人们认为人受义务法则的约束，但却没有意识到，人所遵循的法则其实都是他自己制定的，尽管这些法则是普遍的；同时，人也只受自己意志的约束去行动；而这种意志本质上就是用来制定普遍法则的。因为一旦将人仅仅视为受某种法则约束的存在，那么这种法则就必须以某种利益作为基础，无论是通过吸引力还是强制力，因为它并非源自人自身的意志，而是由其他因素迫使这个人以某种方式行事。这样一来，所有为寻找最高义务原则而付出的努力都白费了。因为人们从未真正找到过义务，而只是发现了出于某种利益而必须行事的必要性。无论这种利益是私人的还是其他的，无论如何，这样的命令都必然是有条件的，根本不可能成为道德命令。因此，我将这称为“意志自主性原则”，以此与……相区别。

那么，那些我将其视为他律的案例又该如何理解呢？[脚注：参见《实践理性的批判》，第184页。]

将每一个理性存在物都视为必须将自己意志中的所有准则视为普遍法则的存在物，从而从这一角度来评判自身及其行为的存在物——这种观念会引出另一个与之相关且极具意义的观念，即“目的王国”的概念。

所谓“王国”，指的是不同理性存在物在共同法则的约束下形成的统一体。既然目的的普遍有效性是由法则来决定的，那么，如果我们忽略理性存在物之间的个体差异，以及它们各自私人目的的内容，我们就能将所有的目的视为一个系统化的整体（既包括那些本身即为目的的理性存在物，也包括它们各自可能设定的特殊目的）。也就是说，我们可以构想出一个“目的王国”，而根据前述原则，这是完全可能的。

因为所有理性存在物都必须遵守这样的法则：它们既不能仅仅把自己和他人视为手段，而必须在任何情况下都将他们视为本身即为目的的存在物。因此，理性存在物便会在共同的客观法则之下形成一种系统化的联合体，也就是所谓的“目的王国”。因为这些法则所关注的正是这些存在物作为目的与手段之间的关系。当然，这只是一个理想状态而已。

当一个理性存在物在“目的王国”中制定普遍法则的同时，自己也必须服从这些法则时，它就属于这个王国的成员；而当它在制定法则的同时不受任何其他存在物意志的约束时，它就属于这个王国的君主。

由于意志的自由，理性存在物始终必须将自己视为“目的王国”中的成员或君主，从而为该王国的形成奠定基础。不过，它无法仅仅维持后一种地位。

只有当一个人是完全独立的、没有需求、拥有与自身意志相称的无限权力时，才能依据其意志准则行事。道德就在于将一切行为都置于某种法则之下，唯有这样的法则才能使“目的之国”成为可能。这种法则必须存在于每一个理性存在者之中，并源自其意志；因此，这一意志的原则就是：绝不能依据那些无法同时成为普遍法则的准则来行事，而应始终以这样的方式行事，即让意志能够将自己所制定的准则视为普遍法则。如果理性存在者的准则本质上并不符合这一客观原则，那么遵循这一原则行事的必要性就被称为实践上的必然性，也就是义务。在“目的之国”中，义务并不适用于统治者，但适用于其中的每一个成员，且所有人所承担的义务程度是相同的。

遵循这一原则、即履行义务的实践上的必然性，完全不依赖于情感、冲动或倾向，而仅仅取决于理性存在者彼此之间的关系。在这种关系中，理性存在者的意志必须被视为具有立法性质，因为否则它就无法被视作一种目的本身。因此，理性会将意志的每一准则——视为具有普遍立法意义的准则——应用到其他所有意志以及针对自身的行为上；这样做并非出于任何其他实践动机或未来利益，而是基于理性存在者尊严的理念，即他们只服从自己所制定的法则。

在“目的之国”中，一切事物要么具有价值，要么具有尊严。凡是具有价值的事物都可以被其他等价的事物所替代；而那些超越一切价值、因而无法被替代的事物，则具有尊严。

凡是与人类的一般倾向和需求相关的事物都具有市场价值；而那些无需以某种需求为前提、自然而然符合某种标准的事物则属于另一种范畴。

某种趣味，也就是对我们各种能力无目的的运用的满足感，只具有相对价值；而唯有它才能使某物成为其自身的目的，这样的东西则不仅具有相对价值，更具有内在价值，即尊严。

道德正是理性存在者能够成为其自身目的的条件，因为只有通过道德，它才有可能成为“目的之国”中的成员。因此，道德以及具备道德能力的人性，才是唯一拥有尊严的东西。劳动中的技能与勤奋具有市场价值；机智、丰富的想象力与幽默感则具有趣味价值；而信守承诺、出于原则而非本能的仁慈行为，则具有内在价值。无论是自然还是艺术，都无法替代这些品质，因为它们的价值并不在于由此产生的结果或带来的利益，而在于人的心灵态度，也就是那些随时准备在行动中体现出来的意志准则，即便这些行动无法带来预期的效果。这类行为也不需要任何主观的喜好或情感来获得认可与满意——它们无需人们立刻产生好感或兴趣；它们本身就足以让实施它们的意志成为值得尊重的对象，而要使意志遵循这些准则，只需要理性，而非用奉承的手段去诱导它，因为在履行义务时，奉承本身就是一种矛盾。因此，这种评价表明，此类品质的价值就是尊严，它远远高于一切其他价值，根本无法与之相提并论或竞争，否则就会违背其神圣性。

那么，究竟是什么让美德或道德上的优秀品质拥有如此崇高的地位呢？那就是它赋予理性存在者参与制定普遍法则的特权，这一特权使其有资格成为“目的之国”的成员。

他因其本质而注定成为自身的目的，正因如此，他便在“目的的王国”中制定法则；他对一切自然法则都享有自由，只服从自己所制定的法则，也只有这些法则才能使其准则构成一套普遍法则体系，而他也会自觉遵守这套体系。因为，除了法则所赋予的价值之外，任何事物都没有价值。而那赋予万物价值的立法本身，必然具有尊严，即一种无条件且无可比拟的价值；“尊重”这一词恰能表达理性存在者对它的应有敬意。因此，自主性正是人类以及一切理性存在者尊严的基础。

上述三种阐述道德原则的方式，归根结底不过是同一法则的不同表述形式，而且每一种都包含了另外两种形式的内容。不过它们之间确实存在差异，但这种差异更多是主观上的而非客观实践层面的，其目的在于通过某种类比，将理性的概念更贴近直觉，进而更贴近情感。事实上，所有的准则都具有：

1. 形式，即普遍性；从这一角度来看，道德命令的准则可以这样表述：准则的选定应当使其如同自然的普遍法则一般。

2. 内容，也就是目的；在此，准则表明：理性存在者因其本质而为目的，因而也是自身的目的，所以在每一条准则中，它都必须作为限制所有纯粹相对且任意的目的的条件。

3. 对所有准则的完整描述，即所有准则都应通过自身的法则与可能的“目的的王国”相协调，就像与“自然的王国”相协调一样。

【脚注：目的论将自然视为目的的王国；伦理学则把可能成为目的王国的自然视为真正的自然王国。在前者中，目的的王国是一种理论概念，用以解释现实中的事物；而在后者中，它则是一种实践概念，用以实现那些尚未存在但可通过我们的行为来实现的目标——前提是这些行为符合这一概念。】在意志形式的统一性（其普遍性）、内容的多样性（即对象或目的），以及整个体系的完整性这三个范畴的顺序上，存在着一种发展脉络。在对行为进行道德评判时，最好始终遵循严格的方法，从绝对命令的一般公式出发：按照那样一种准则行事，使得该准则本身能够成为普遍法则。然而，如果我们希望理解道德法则的本质，那么将同一行为置于上述三种概念之下，并尽可能使其接近直觉，将是非常有用的。

现在我们可以回到最初的起点，也就是关于无条件善良的意志的概念。那种意志是绝对善良的，它不可能是邪恶的；换言之，如果将其准则化为普遍法则，它绝不会自相矛盾。这一原则便是它的最高法则：始终按照那样一种准则行事，即你希望该准则本身也能成为普遍法则；这是意志永不自相矛盾的唯一条件，而这样的命令就是绝对命令。由于意志作为可能行为的普遍法则的有效性，与事物通过普遍法则而形成的普遍联系类似——而这正是自然的一般形式概念——因此，绝对命令也可以这样表述：按照那些能够同时以自身作为自然普遍法则的准则来行事。这就是绝对善良意志的公式。

理性本质与其他自然存在物的区别在于：它会为自己设定一个目标。这个目标正是一切善意行为的追求对象。然而，由于在那种不受任何条件限制的、绝对善良的意志观念中，我们必须完全摒弃一切有待实现的目标（因为那样做只会使一切意志都成为相对善良的），因此，在这种情况下，这个目标不应被视作有待实现的目标，而应被视为一种独立存在的目标。所以，它只能以否定的方式被理解，即作为我们绝不能违背的东西；因此，它绝不能仅仅被视为手段，而在每一次意志行为中都应被视为目的。显然，这个目标只能是所有可能目标的主体，因为它也是可能的、绝对善良的意志的主体；因为这样的意志不可能被矛盾地置于其他任何对象之下。因此，“对待每一个理性存在者（包括你自己和他人）时，都要让他在你的准则中被视为自身的目的”这一原则，本质上与“遵循这样一条准则：这条准则同时具有对所有理性存在者的普遍适用性”是相同的。因为，如果为了实现某个目标而使用手段，那就意味着我要以该手段对所有主体都具有约束力这一条件来限制自己的准则，而这实际上就意味着所有行动准则的基本原则必须是：所有目标的主体，也就是理性存在者本身，绝不能仅仅被当作手段，而应被视为限制所有手段使用的最高准则，也就是说，在任何情况下都应被视为目的。

毫无疑问，无论理性存在者受何种法则的约束，既然他本身就是目的，他就必须能够将自己视为也有权为这些法则制定普遍性的规则，因为正是其准则具备普遍适用的资格，才使他成为自身的目的。此外，这也意味着他比所有纯粹的物理存在物更具尊严与特权，因为他必须始终从自身出发来制定准则，其他理性存在者也是如此。

作为制定法律的主体（正因如此才被称为“人”），理性存在者便能够构成一个以目的为王国的世界，即“可知的世界”。这一世界的存在，得益于所有作为该王国成员的人所具有的立法能力。因此，每一个理性存在者都应当如此行事：始终以自己所遵循的准则来作为普遍目的王国中的立法者。这些准则的形式原则是：行事时应当假设自己的准则也能成为所有理性存在者的普遍法则。因此，目的王国只能以自然王国的模式来构建，只不过前者依靠的是人们自我设定的准则，而后者则依赖于外部力量所施加的必然法则。尽管自然体系被视作一台机器，但既然它以理性存在者为其目的，也就被称为“自然王国”。如果所有人都能遵循绝对命令为所有理性存在者规定的准则，那么这样的目的王国就能真正实现。然而，即便某个理性存在者自己严格遵循了这些准则，他也无法指望其他人也会同样遵守，更无法期望自然王国及其秩序能与他这个合格成员相协调，从而形成一个他也能为之做出贡献的目的王国，也就是说，无法期望它能满足他对幸福的期望。尽管如此，那条“按照一个在纯粹可能的目的王国中普遍立法的成员的准则来行事”的法则依然具有完全的约束力，因为它是以绝对命令的形式提出的。矛盾就在于：仅仅因为人作为理性生物所具有的尊严，无需追求其他任何目的或利益，换言之，仅仅因为对某种理念的尊重，就足以成为意志的不可违背的准则；而正是这种准则不受任何其他行为动机的制约，才使其显得崇高；也正是这一点使得每一个理性主体都有资格成为目的王国中的立法者——否则的话，他就……

必须将其视为受其自身欲望的物理法则所约束的存在。虽然我们可以假设自然王国与目的王国由同一位主宰者统辖，从而使后者不再仅仅是一种理念，而获得真正的现实性，但那样做无疑会为其注入强大的动力，却绝不会增加其内在价值。因为这位唯一的绝对立法者，无论如何都必须被看作只是根据理性存在者从那个理念（即人的尊严）中自我设定的准则，来评判他们的价值。事物的本质并不会因其外部关系而改变，而唯有抛开这些外部关系之后才能确定的，才是人的绝对价值，无论由谁来评判，甚至是至高无上的存在，也必须依据这一标准来评判。因此，道德就是行为与意志自主性的关系，也就是与意志通过其准则所具有的普遍立法潜能的关系。符合意志自主性的行为是允许的；不符合的行为则是被禁止的。那些准则必然与自主性法则相一致的意志，就是神圣的意志，是绝对善良的意志。一个并非绝对善良的意志若依赖于自主性原则（即道德上的必然性），那就构成了义务。而这种义务显然不适用于神圣的存在。因义务而产生的行为的客观必然性，就被称为责任。

从上述论述中不难看出，尽管“责任”的概念意味着要服从法则，但我们仍然认为那些履行了所有责任的人具有某种尊严与崇高性。实际上，只要他服从道德法则，他就不存在任何崇高性；但正因为他同时也是那条法则的制定者，才使得他具有崇高性。我们之前也已经说明，赋予行为道德价值的动力并非恐惧或倾向，而是对法则的尊重。只要我们的意志是在其准则有可能成为普遍法则的前提下行事的，那么这个对我们而言是可能的理想意志，便是……

值得尊重的正当对象，而人类的尊严恰恰就在于其具备成为普遍立法者的能力，当然前提是它本身也必须受制于同样的法则。

意志的自主性作为道德的最高原则

意志的自主性是指意志能够为自己制定法则的属性（与意志所指向的对象的任何属性无关）。因此，自主性的原则就是：始终以这样的方式作出选择，使得我们所选择的准则能够被视作普遍法则。我们无法仅通过分析意志中所包含的概念就能证明这一实践规则其实是一种命令，即每个理性存在者的意志都必然受此规则的约束，因为这是一个综合命题；我们必须超越对对象的认知，对主体，也就是纯粹实践理性进行批判性审视，因为这种能够绝对地发号施令的综合命题必定能够完全先验地被认识。不过，这个问题不属于本节的讨论范围。不过，只要通过对道德概念的分析，就可以很容易地证明，所谓的自主性原则正是道德的唯一原则。因为通过这种分析我们可以发现，道德的原则必定是一种绝对命令，而这种命令所要求的，无非就是意志的自主性本身。

意志的他律性作为所有虚假道德原则的根源

如果意志不在其准则是否适合成为它自己所制定的普遍法则这一点上寻求决定它的法则，也就是说，如果它脱离自身，而在其某个对象的特性中寻找这种法则，那么就会产生他律性。在这种情况下，意志并非为自己制定法则，而是由对象通过与意志的关系来为它制定法则。而这种关系无论是基于倾向还是基于理性的概念，都只能产生假言命令：我应当做……

因为我希望得到别的东西，所以才会有某种愿望。相反，道德命令——也就是绝对命令则要求：即便我并不希望得到别的什么，我也必须这么做。例如，前者认为：如果我想维护自己的声誉，就不应该说谎；而后者则认为：即使说谎不会给我带来任何耻辱，我还是不应该说谎。因此，后者必须完全忽略一切外在因素，让它们无法影响意志，这样实践理性（即意志）才能不局限于处理那些本不属于它的利益，而能够真正展现其作为最高准则的权威性。例如，我就应该努力促进他人的幸福，但并非因为实现这一目标与我有什么关系（无论是出于直接的意愿，还是通过理性间接获得的满足感），而仅仅是因为那种排除这种行为的准则无法被视为一条普遍适用的法则。

所有基于他律观念而建立的道德原则的分类。

在这里，就像在其他地方一样，人类在纯粹运用理性时，往往在经过批判性思考之前，会先尝试所有可能的错误方法，之后才找到正确的道路。

从这一视角出发所能得出的所有原则，要么是经验性的，要么是理性的。前者源自“幸福”原则，建立在生理或道德情感之上；后者则源自“完美”原则，要么建立在对完美作为一种可能结果的理性认知之上，要么建立在对独立存在的完美（即上帝的意志）作为我们意志决定性原因的认知之上。

经验性原则根本无法作为道德法则的基础。因为道德法则必须对所有理性存在者都具有普遍适用性，且无需任何条件限制。

当这种必要性所依赖的人性本质或其所处的特定环境被消除时，这种必要性也就随之消失了。然而，“个人幸福”这一原则最为不可取，不仅因为它本身就是错误的——经验也表明繁荣与良好品行之间并非总是存在正比关系；它也并非毫无助于道德的建立——因为让一个人变得富有与让他成为一个品德高尚的人是两回事，同样，让一个人为自身利益而变得精明敏锐与让他成为有德之人也是两回事——更因为它所提供的道德基础实际上会削弱道德、破坏其崇高性，因为它将行善与作恶的动机视为同一类事物，只教会我们如何进行更精明的权衡，从而完全抹去了美德与恶行之间的区别。另一方面，至于道德情感，这种所谓的特殊感觉——[脚注：我将道德情感的原则归入幸福的原则之下，因为一切基于经验的利益都能通过事物所带来的愉悦感来提升我们的幸福感，无论这种愉悦感是直接产生的且不带任何功利目的，还是出于功利考虑而产生的。同样，我们也应像哈奇森那样，将同情心这一原则归入他所说的道德感觉之中。]——对于那些不会思考的人来说，指望情感能帮助他们解决哪怕是涉及普遍规律的问题，其实是一种肤浅的做法。此外，自然上程度差异极大的情感根本无法提供统一的善恶标准，也没有人有权用自己的情感来为他人做判断。尽管如此，这种道德情感在某种程度上仍更接近于道德及其尊严，因为它赋予了美德应有的荣誉，即认为我们对美德的喜爱与尊重是直接源于美德本身，而非因为我们看重的是美德的利益价值。

在理性的道德原则中，尽管“完美”这一本体论概念存在缺陷，但它仍比那种将道德源自于绝对完美的神圣意志的神学观念更为可取。前者无疑是空洞且模糊的，因此无法帮助我们在无限的可能现实中找到最适合我们的东西；此外，在试图将我们所讨论的现实与其他现实区分开来时，它不可避免地会陷入循环论证，同时也会暗中预设它本应解释的道德标准。不过，它仍然优于神学观点：首先，我们无法直观理解神圣的完美，只能从自身的概念中推导出来，而其中最重要的概念就是道德；这样一来，我们的解释就会陷入循环之中；其次，即便我们避免了这种循环，剩下的关于神圣意志的概念也仅仅是“渴望荣耀与统治”的属性与“强大与报复”的可怕观念的结合体，任何建立在这样的基础之上的道德体系都必然与真正的道德相悖。

然而，如果让我在“道德感”的概念与“完美”的概念之间做出选择（这两种体系至少不会削弱道德，尽管它们完全无法作为道德的基础），我会选择后者，因为它至少能将问题的判断从感性层面提升到纯粹理性层面；虽然它同样无法给出确定的答案，但至少能够保持那种“本身即善的意志”的模糊概念不受污染，直到它能被更精确地定义为止。

至于其余的这些学说，我认为无需在此进行详细反驳——那不过是多余的劳动而已。因为这些学说其实很容易被理解，那些需要为其中某种理论做出抉择的人很可能也已经明白了这一点（因为他们的听众是不会容忍这种无意义的争论的）。

（暂缓判决）。但更让我们感兴趣的是：所有这些原则所确立的道德基础，其实不过是意志的他律性而已；正因如此，它们必然无法实现其目标。

在一切需要设定一个意志的对象，以便据此制定出能够决定意志的规则的情境中，该规则本质上都属于他律性的；这种命令是带有条件的，也就是说，只有当人渴望得到某个对象时，才应当如此行事。因此，它永远无法以道德的方式，即以绝对的方式发出命令。无论该对象是通过欲望来决定意志的，比如在个人幸福的原则中；还是通过指向我们可能选择的对象的理性来决定意志的，比如在完美原则中，无论哪种情况，意志都绝不会直接由对行为的设想本身来决定，而只是由该行为预期的结果对意志所产生的影响来决定。我之所以应该做某事，是因为我渴望得到别的东西；而在这里，作为主体的我身上还必须存在另一条法则，使我必然会渴望得到那件其他的东西，而这条法则又需要另一条命令来对其加以限制。因为，我们能力所能及的对象的概念，由于其自然属性，会对主体的意志产生影响，而这种影响的程度则取决于主体的性质——要么是感性（欲望与偏好），要么是理解力与理性，而运用这些能力会因其固有的特性而带来满足感。由此可见，这种法则从本质上来说是由自然赋予的，因而必须通过经验来认识和证明，属于偶然性的东西，因此不可能成为像道德法则那样的绝对可靠的实践准则。不仅如此，它本质上也仅仅是他律性的；意志并非为自己制定法则，而是由外部的力量，通过主体适合接受该法则的特定自然结构来赋予法则的。因此，所谓“绝对善良的意志”，其原则……

它必定是一种绝对命令，对于所有对象而言都是不确定的，仅包含普遍的意志形式；而作为自主性，也就是说，每个善良意志的准则都能成为普遍法则的能力，本身就是每个理性存在者强加给自身的唯一法则，无需以任何动机或利益作为基础。

如此一种综合性的先验实践命题为何可能存在以及为何是必要的，这是一个其解决方案并不属于道德形而上学范畴的问题；我们在此并未断言它的真实性，更没有声称自己拥有证明它的方法。我们只是通过阐述人们普遍接受的道德观念，表明意志的自主性与之密不可分，或者说正是其基础。因此，凡是认为道德具有现实性、而非毫无真实性的虚幻观念的人，也必须承认此处所提出的道德原则。这一部分与第一部分一样，仅仅是分析性的。现在，要证明道德并非大脑的产物——如果绝对命令以及与之相关的意志自主性是真实的、且作为绝对必要的先验原则的话，道德就不可能是大脑的产物——这就需要探讨纯粹实践理性进行综合性运用的可能性，然而在不对这种理性能力进行批判性分析之前，我们无法贸然这么做。在最后一部分中，我们将给出足以满足我们目的的关于这种批判性分析的概要。

第三节
从道德形而上学到纯粹实践理性批判的过渡

“自由”这一概念是解释意志自主性的关键。

意志是一种属于理性生物的因果性，而自由则是指这种因果性具备的一种特性：它能够独立于其他决定性因素而发挥作用；正如物理必然性则是所有非理性生物的因果性所具有的特性，即它们的行为总是受外部因素的影响而决定。

上述对自由的定义是消极的，因此无法帮助我们理解其本质；但它为一种积极的定义奠定了基础，而这种积极的定义更为完整且富有成效。因为因果性的概念本身就包含了规律的概念——根据这些规律，通过我们称之为原因的事物，必定会产生另一事物，即结果。[脚注：（Gesetzt.——原文此处利用了“Gesetz”一词的词源特点，这一含义在英语中难以表达。必须承认，没有这一注释，该表述便不够清晰。）]因此，尽管自由并非取决于物理规律的意志属性，但它也并非毫无规律可循；相反，它必定是一种具有因果作用的机制。

根据那些不可改变的法则，只不过是某种特殊类型的法则罢了；否则，自由意志就成了一种荒谬的概念。物理上的必然性属于有效因的他律，因为每一个结果都只能依据这样的法则而产生——即有别的东西决定了有效因去发挥其因果作用。那么，意志的自由还能是什么呢？不就是自律吗？也就是意志能够为自己制定法则的属性。不过，“在每一行为中，意志都是自身的法则”这一命题，其实只是表达了这样一条原则：人们只能按照那些本身也可以作为普遍法则的准则来行事。而这恰恰就是绝对命令的公式，也是道德的原则，因此，自由意志与受道德法则约束的意志其实是同一回事。

既然假设了意志的自由，那么通过对该概念的简单分析，道德及其原则便随之产生了。然而，后者仍然是一个综合命题；也就是说，一个绝对善良的意志，其准则总是能够将自身视为普遍法则来包含在内；因为这种准则的属性是无法仅通过分析绝对善良意志的概念就能发现的。而这类综合命题只有通过以下方式才有可能成立：即把两个认知通过第三个认知联系起来，而这两个认知都存在于这个第三个认知之中。关于自由的积极概念就提供了这样的第三个认知，它不可能像物理原因那样属于可感知世界的本质（因为在可感知世界的概念中，我们看到的是某物作为原因与另一物作为结果的关联）。我们现在还无法立刻说明自由所指向的那个第三者究竟是什么，我们也无法阐明为何从纯粹实践理性的原则出发，自由的概念才是合理的，以及为何绝对命令才有可能存在；但这还需要进一步的准备。

自由必须被视作所有理性存在者意志的固有属性。如果我们没有足够的理由认为所有理性存在者都具有自由，那么仅仅宣称我们自己的意志是自由的也是不够的。因为道德之所以能成为我们的行为准则，只是因为我们属于理性存在者，所以这一准则也应当适用于所有理性存在者；而既然道德可以仅从自由的属性中推导出来，那就必须证明自由同样是所有理性存在者的固有属性。因此，不能仅仅通过某些关于人性的假设性经验来证明这一点（这实际上是不可能的，只能通过先验方式来证明），而必须证明自由属于所有拥有意志的理性存在者的行为特征。我认为，任何只能在自由的观念之下才能行动的存在者，从实践的角度来看其实才是真正自由的；也就是说，那些与自由密不可分的法则，对于这样的存在者来说，其约束力就如同其意志本身已被理论上确凿的证明视为自由一样。[脚注：我采用这种将自由仅仅视为理性存在者在行动中所设想的观念的方法，是为了避免同时还要从理论上证明自由的必要性。对我来说，前者就已经足够了；因为即便无法给出理论上的证明，但那种只能依靠自由的观念才能行动的存在者，依然会受到那些同样会约束真正自由存在的存在的法则的约束。这样，我们就可以避开理论上的种种难题。（可比较巴特勒在其《类比》第一部分第六章中对自由问题的论述。）]我断言，每一个拥有意志的理性存在者都必定具有自由的观念，并且完全依据这一观念行事。因为在这样的存在者身上，我们能够想象出一种具有实践性的理性，也就是一种对其所面对的对象具有因果作用的理性。我们不可能想象出一种理性会在做出判断时受到外界因素的影响，因为那样的话，主体就会把判断的决策归因于某种冲动，而非自身的理性。

必须将自己视为其原则的创造者，这些原则不受外部影响。因此，作为实践理性或理性存在的意志，它必须视自己为自由的，也就是说，只有在这种自由的理念之下，这样的存在物的意志才能算是它自己的意志。从实践的角度来看，这一理念必须被赋予每一个理性存在物。

关于道德理念所具有的意义

我们最终将道德的明确概念归结为自由的理念。然而，我们无法证明自由实际上是我们自身或人类本性的属性；我们只是看到，如果想要把某种存在物视为理性的、能够意识到自身行为背后的因果关系的存在物，也就是拥有意志的存在物，那么就必然要以自由为前提。因此，基于同样的理由，我们必须赋予每一个拥有理性和意志的存在物这样一种属性：即它们能够在自由的理念指导下决定自己的行为。

此外，由于这一理念的存在，我们还意识到这样一个规律：行动的主观原则，也就是准则，必须始终以这样的方式来设定，即它们也能成为客观的、普遍的原则，从而成为我们自己制定的普遍法则。但是，既然我仅仅因为自己是理性存在物就必须遵守这些原则，那为什么还要让所有其他拥有理性的存在物也遵守这些原则呢？我承认并没有什么利益驱使我这么做，因为那样做并不能形成绝对命令；但我必须对这一点感兴趣，并弄清楚其中的原因。因为这种“我应当”实际上就是“我愿意”，它适用于每一个理性存在物，前提是理性能够毫无阻碍地决定他们的行为。但对于那些像我们一样还受到另一种力量——即感性——影响的存在物来说，他们并不总是会按照纯粹理性的要求行事，对于这类存在物而言，必要性才真正具有意义。

它仅仅是一种“应当”，而主观上的必然性与客观上的必然性是不同的。由此看来，道德法则，也就是意志的自主性原则，严格来说只存在于自由的理念之中；我们无法独立地证明它的现实性及其客观必然性。即便如此，至少我们仍能比以往更精确地确定这一真正的原则，从而获得一些有价值的认识；但就其有效性以及人们应当遵守它的现实必要性而言，我们则没有任何进展。因为如果有人问，为何我们的准则作为法则必须具有普遍有效性，才能成为限制我们行为的条件；又为何我们会赋予这种行为如此高的价值——以至于没有比这更重要的利益了；再进一步说，为何只有通过这种方式，人才会觉得自己拥有个人价值，而其他令人愉悦或不适的条件相比之下就毫无价值可言，对于这些问题，我们却无法给出令人满意的答案。

的确，有时我们会对某种个人品质产生兴趣，而这种品质并不涉及任何外在条件的利益，前提是这种品质能使我们在理性进行分配时有机会参与其中；也就是说，仅仅因为某人值得幸福，本身就能引发我们的兴趣，即便没有参与这种幸福的动机。然而，这种判断实际上只是我们之前所预设的道德法则重要性的结果（当我们通过自由的理念将自己从一切经验性的利益中解放出来时）；但我们确实应当从这些利益中解脱出来，即把自己视为在行动上自由却又受某些法则约束的存在，从而仅从自身身上找到足以弥补一切赋予我们生活价值的东西所造成的损失的那种价值。

我们目前还无法以这种方式弄清楚这一点，也不明白为何要如此行事——换言之，道德法则的约束力究竟从何而来。

必须承认，这里存在一种似乎无法摆脱的循环。在因果关系层面，我们认为自己是自由的；这样，在目的层面，我们才能将自己视为受道德法则约束的个体。而我们之所以会认为自己受这些法则约束，是因为我们赋予了自己意志自由；因为自由与意志的自我立法都属于自主性的表现，二者是相互关联的概念。正因如此，我们不应试图用其中一个来解释另一个或为其寻找原因，最多只能出于逻辑上的需要，将同一对象的不同表述归结为一个概念（就像我们将相同数值的不同分数化简为最简形式一样）。

还有一种方法可供我们采用，那就是探究：当我们借助自由将自己视为先验的因果因素时，与当我们根据眼前所见的自身行为来形成对自己形象的认识时，我们所处的视角是否有所不同。

这其实是个无需深入思考就能明白的道理。我们可以认为，即便是最普通的理解力也能明白这一点——尽管它是通过一种被称为“直觉”的模糊判断力来理解的。所有那些不由自主地出现在我们脑海中的“观念”（此处所说的“普通理解力”，我使用的“观念”一词是指其通俗含义），都只能让我们了解事物对我们产生的影响，而无法让我们知晓事物本身的真实面貌。因此，即便我们以最专注、最清晰的方式去理解这类“观念”，也只能获得关于现象的知识而已。

绝非指事物本身。一旦做出了这种区分——或许仅仅是因为我们从外部获得的、处于被动状态的观念，与那些完全由我们自己产生、体现着我们自身主动性的观念之间存在差异——那么我们就不得不承认，在这些表象背后存在着某种并非表象的东西，即事物本身；不过我们必须承认，由于我们只能通过事物对我们产生的影响来认识它们，因此我们无法更接近它们，也无法知晓它们本身的真实面貌。这就必然会在感官世界与理解世界之间划出一条界限，尽管这条界限可能比较粗糙：前者的状况会因不同观察者所感受到的感官印象的不同而有所差异，而后者作为其基础则始终不变。即便就一个人自身而言，他也不能凭借内在感觉所获得的知识来了解自己本身的本质。因为他并非创造了自我，也不是通过先验的概念而是通过经验来认识自我，所以自然只能通过内在感觉，也就是通过其本性的各种表象以及意识所受到的影响，来了解自己。同时，在这些仅由表象构成的自我特征之外，他必然还必须假设存在某种作为其基础的东西，那就是他的“自我”，无论其本身具有怎样的特性。因此，就单纯的感知和接受感觉的能力而言，他应将自己视为属于感官世界；但就其内部可能存在的纯粹活动而言（那种能够直接进入意识、而不需要通过感官的作用才能实现的活动），他则应将自己视为属于理智世界，不过他对这个世界并无进一步的了解。对于所有呈现在他面前的事物，进行思考的人都必须得出这样的结论；即便是那些理解力最普通的人，恐怕也会遇到这种情况。

众所周知，人们很容易认为，在感官所感知的对象背后，还存在着某种不可见且能自主作用的东西。然而，他们又通过将这种不可见之物重新转化为感官对象来破坏这一观念；也就是说，他们试图将其变成直观的对象，这样一来，他们其实并没有因此而变得更聪明。

实际上，人在自身中拥有一种能力，凭借这种能力他能够将自己与一切其他事物区分开来，甚至也能将自己从受对象影响的状态中区分出来，这种能力就是理性。作为一种纯粹的自主性，理性甚至高于理解力。因为尽管理解力也是一种自主性，它并不像感官那样仅仅包含那些在我们受到事物影响时产生的直观内容（因而属于被动性的），但它无法从其自身的活动中产生任何其他概念，这些概念仅能用于将感官的直观内容纳入规则之中，从而将它们统一在一个意识之中；如果没有对感官的运用，理解力根本无法进行思考。相反，理性在处理我所说的“理念”时展现出极为纯粹的自主性，它远远超越了感官所能提供的一切，其最重要的功能在于区分感官世界与理解世界，进而为理解力本身划定界限。

正因如此，理性存在物必须从智慧的角度来看待自己（而非从其较低级的能力角度），认为自己不属于感官世界，而属于理解世界；因此，他拥有两种视角来审视自己，从而认识自身各种能力的运作规律，以及所有行为的规律：首先，就其属于感官世界而言，他受自然法则的支配（他律）；其次，作为属于可理解世界的一部分，他则受那些独立于自然、其基础不在于经验而仅在于理性的法则的支配。

作为理性存在物，既然属于可理解世界，人就只能以某种方式来理解自己意志的因果关系。

自由的观念意味着独立于感性世界的各种决定性因素——这种独立性是理性始终认为自身应当具备的。而自由的观念与自主性的概念密不可分，后者又与道德的普遍原则相关联，道德原则在理想状态下是理性存在者一切行为的基石，就如同自然法则是所有现象的基石一样。

这样一来，我们之前所提出的那个疑虑就被消除了：即从自由到自主，再从自主到道德法则的推理过程中存在着某种隐含的循环，也就是说，我们之所以提出自由的观念，只是为了之后能够从自由推导出道德法则，因此我们根本无法为这一法则提供任何理由，只能将其视为一种“循环论证”——那些心怀善意的人或许会愿意接受它，但我们却永远无法将其作为可证明的命题来提出。因为现在我们明白了：当我们把自己视为自由的存在时，我们就将自己置于理解的世界之中，成为其中的成员，并认识到意志的自主性以及由此产生的道德；而当我们把自己视为受约束的存在时，我们就把自己视为属于感性世界，同时也属于理解的世界。

那么，绝对命令是如何可能的呢？

每一个理性存在者都认为自己作为理智的存在属于理解的世界，而他之所以将自己的因果性称为“意志”，正是因为它属于那个世界中的有效原因。另一方面，他也意识到自己属于感性世界，他的行为作为那种因果性的纯粹表象而显现于其中；然而我们却无法从这种我们并不了解的因果性中理解这些行为为何可能发生；相反，这些属于感性世界的行动必须被看作是由其他现象所决定的。

——欲望与倾向。因此，如果我仅仅属于理性世界，那么我的所有行为都将完全符合纯粹意志的自主性原则；如果我仅仅属于感官世界，那么我的行为就必然完全遵循欲望与倾向的自然法则，换言之，就是遵循自然的他律性。（前者以道德作为最高准则，后者则以幸福作为准则。）然而，由于理性世界包含了感官世界的基础，因而也包含了其法则，它直接为属于理性世界的意志制定法则，而且必须被理解为如此行事。因此，尽管从一方面来看我必须将自己视为属于感官世界的存在，但从另一方面来看，我必须认识到自己作为理智的存在，应当服从理性世界的法则，也就是服从包含在自由观念中的理性法则，从而服从意志的自主性。因此，我必须将理性世界的法则视为对自己的命令，而那些符合这些法则的行为则视为义务。

正是由于自由观念使我成为可理解世界的一员，才使得绝对命令成为可能。因此，如果我什么都不是的话，我的所有行为就会始终符合意志的自主性原则；但由于我同时将自己视为感官世界的一员，我的行为也就应当如此符合这一原则。而这种“应当”其实蕴含着一个先验综合命题，因为除了受感官欲望影响的意志之外，还存在着另一个属于理性世界的意志观念，这个意志本身是纯粹的、实践的，它包含了前一种意志所应遵循的理性上的最高准则。正如在感官直观之外还有理性的概念，而这些概念本身仅表示一般的规律形式，正因如此，先验综合命题才成为可能，而所有关于物理世界的知识也都建立在这些命题之上。

人类常识的实际运用也印证了这一推理。没有人，哪怕是最恶劣的恶人，只要他习惯于运用理性，当我们向他展示诚实、坚守善的准则、富有同情心以及乐于行善的榜样时——即便这些行为需要他牺牲诸多利益与舒适——他不会不希望自己也能拥有这些品质。只是由于自身的倾向与冲动，他无法实现这一点，但他同时又希望摆脱那些给自己带来负担的倾向。由此可知，他会在思想上将自己从感性的冲动中解放出来，转而进入一个与感性世界中的欲望截然不同的境界；因为他无法期望通过这种愿望得到任何满足，也无法获得任何能满足其现实或潜在倾向的地位（因为那样做就会破坏促使他产生这种愿望的理念本身的价值）；他只能期望自己的内在价值能够得到提升。然而，当他从理性的角度来审视自己时，他会想象自己成为那样一个更好的人——这是自由的理念，也就是在决定感性世界的事务时具有独立性的理念，迫使他如此思考的。从这个视角出发，他会意识到一种善意，而根据他自己的承认，这种善意构成了他对作为感性世界一员所拥有的恶意的约束法则——尽管他在违背这一法则时仍承认其权威性。因此，他在道德上“应当”做的，正是他作为理性世界的一员必然“会”去做的；而他之所以将某事视为“应当”，只是因为他同时也把自己视为感性世界的一员。

论一切实践哲学的极端界限

所有人都认为自己拥有意志自由。正因如此，人们才会对各种行为作出“本应如此行事”的评判，尽管……

这些尚未被实现。然而，这种自由并非一种经验概念，也不可能成为经验概念，因为即便经验显示出与基于自由假设而得出的必然结果相反的情况，这种自由依然存在。另一方面，一切发生的事物都必须按照自然法则被确定下来，这一必要性同样属于经验概念，因为它涉及到必然性的运动，因而也涉及先验认知。不过，关于自然体系的这种概念得到了经验的印证；如果经验本身要成为可能，也就是说，如果要有基于普遍法则的对感官对象的有条理的认识，那么就必然必须以这种概念为前提。因此，自由仅仅是理性的一个理念，其客观现实性本身是值得怀疑的；而自然则是理解力的一个概念，它通过经验中的实例来证明自身的现实性，而且必然如此。

由此便产生了理性的辩证法：因为赋予意志的自由似乎与自然的必然性相矛盾。在二者之间，出于思辨的目的，理性发现遵循自然必然性的道路比遵循自由的道路更为可行；然而出于实践目的，在我们的行为中运用理性，唯有依靠那条狭窄的自由之路才行。因此，无论是最精深的哲学还是最普通的理性，都无从否定自由的存在。于是，哲学不得不假定，同一人类行为中的自由与自然必然性之间并不存在真正的矛盾，因为它既不能放弃自然的概念，也不能放弃自由的概念。

尽管我们永远无法理解自由是如何可能的，但我们至少必须以令人信服的方式消除这种表面上的矛盾。因为如果关于自由的思想本身就自相矛盾的话……

或者说是自然法则，这两者同样不可或缺，但它们必须在与物理性必然性的竞争中被完全舍弃。然而，如果那个自认为自由的思考主体，在将自己视为自由的时候，仍以同样的方式或关系来理解自己，那么它就无法摆脱这种矛盾——因为当它认为自己受自然法则约束时，其实也是以同样的方式来理解自己的。因此，思辨哲学的一个重要任务就是阐明：人们之所以会陷入这种矛盾的错觉，是因为我们在称人为自由时与将其视为自然的一部分、受自然法则约束时，是以不同的方式和关系来理解他的。思辨哲学必须证明，这两种观念不仅完全可以共存，而且实际上必须被视为存在于同一个主体之中；否则，我们就无法解释为何要让理性承担这样一个观念——尽管它或许可以与另一个已经确立的观念相协调，但却会让我们陷入混乱，从而严重妨碍理性的理论功能。不过，这一任务只属于思辨哲学，它的目的是为实践哲学铺平道路。因此，哲学家别无选择，要么消除这种表面上的矛盾，要么置之不理；因为如果选择后者，那么关于这一问题的理论就会变成一种毫无实质内容的空洞概念，宿命论者就有理由占据它，并将所有道德观念赶出其应有的领域，声称自己才是该领域的合法拥有者。不过，我们目前还不能说已经触及了实践哲学的边界。因为解决这一争议并非实践哲学的任务；它只是要求思辨理性结束其在理论问题中造成的混乱，这样实践理性才能免受外部攻击的干扰，从而在其希望建立的基础之上获得安宁与稳定。

即便依据常理而言，关于意志自由的主张也是建立在这种意识之上的：即理性独立于那些仅由主观因素决定的原因，而那些主观因素共同构成了纯粹属于感觉范畴的事物，因此也被归入感官世界的范畴。当人将自己视为具有理性的存在时，他便处于一种不同的存在秩序之中，与完全不同类型的决定性因素发生关联——一方面，他将自己视为拥有意志、因而也拥有因果性的理性存在；另一方面，他又将自己视为感官世界中的现象（实际上他也确实如此），并认为自己的因果性须服从自然法则的制约。[脚注：原文的标点符号所表达的意思是“其外在决定方面须服从自然法则”。此处我们作了必要的修正，去掉了逗号。]很快，人就会意识到这两种观点完全可以同时成立，事实上也必须同时成立。因为，说一个属于感官世界的现象须服从某些法则，而同一个事物作为其本质则独立于这些法则，这两者之间并无丝毫矛盾；至于人必须以这两种方式来认识自己，第一种方式源于他将自己视为通过感官被影响的对象这一意识，第二种方式则源于他将自己视为理性的存在——也就是说，在运用理性时他独立于感官印象，因而属于理解世界的范畴。

正因如此，人才会宣称自己拥有一种不考虑任何欲望与倾向的意志，反而认为某些行为对自己来说是可能的，甚至是必然的，而这些行为只有通过忽视所有欲望和感官倾向才能实现。这类行为的因果性[脚注：M. Barni将其翻译为“这种……的因果性”，显然他误将“derselben”理解为“desselben”。]

“意志。”塞姆普尔先生也是这么认为的。作为智慧的存在，人受制于那些基于可理解世界原则而产生的作用与行为规律；实际上，人对这个世界的了解仅限于：唯有独立于感官的纯粹理性才能为人们制定法则。此外，正是在那个作为智慧的世界里，人才是真正的自我（因为作为人只是自我的表象），所以那些法则直接且绝对地适用于他，因此各种倾向与欲望的驱使（换言之，感官世界的一切）都无法动摇他作为智慧存在的意志法则。事实上，他甚至不认为自己要对那些倾向负责，也不把它们归因于自己的真正自我，即意志；他只把那些因允许这些倾向影响自己的行为准则而产生的放纵行为归因于自己的意志。

当实践理性将自己置于理解的世界中时，它并没有超越自身的界限，因为如果试图通过直觉或感官进入那个世界的话，它才会超出界限。理解的世界对于感官世界而言只是一种否定的概念，它无法为理性在决定意志时提供任何法则；它唯一的“积极”之处在于：这种作为否定特征的自由同时与理性的某种（积极的）能力乃至因果性相结合，我们将其称为意志，也就是一种使行为原则符合理性动机的本质特征的能力，也就是说，使行为准则具有普遍适用性的条件。但如果实践理性试图从理解的世界中获取意志的对象，即动机，那它就超越了自身的界限，试图去了解自己其实一无所知的东西。此时，对理解之世界的设想只不过是理性为了将自己视为实践存在而不得不采取的一种视角；如果感官的影响能够对人产生决定性作用的话，这种视角是不可能存在的；但如果不否认人作为智慧存在、作为理性原因的意识，那么这种视角就是必要的。

因为，理性意味着自由地运作。这一观念显然包含着这样一种理念：存在着一种与属于感性世界的自然机制不同的秩序与法律体系，因此也就有必要设想一个可理解的世界（即由作为自在存在的理性存在物所构成的完整体系）。但这丝毫不能让我们进一步去思考这个世界的其他方面，而只能考虑其形式上的条件，也就是意志准则作为法则的普遍性，以及由此产生的意志的自主性——唯有这种自主性才与意志的自由相一致；相反，所有针对特定对象的法则都意味着他律，而他律只存在于自然法则之中，且仅适用于感性世界。

然而，如果理性试图解释纯粹理性如何能够具有实践性，那它就超越了自身的界限，因为这实际上等同于试图解释自由是如何可能的这一问题。

因为我们只能解释那些可以转化为法则的事物，而这些法则的对象可以在某种可能的经验中得到体现。但自由仅仅是一种理念，其客观现实根本无法通过自然法则来证明，因而也无法在任何可能的经验中得到体现；正因如此，自由永远无法被理解或把握，因为我们无法用任何例子或类比来支撑它。它仅仅作为理性在那种自认为拥有意志的存在的必要假设而存在，也就是说，作为一种不同于单纯欲望的能力（即作为一种能够以理性的方式决定自身行为的机能），换句话说，就是依据理性法则而非自然本能来行事。一旦依据自然法则的决策停止，所有的解释也就随之终止，剩下的只有辩护——即回应那些声称已经深入理解事物本质、因而断言自由不可能存在的人的质疑。我们只能向他们指出，他们所认为的矛盾其实并不存在。

其中所发现的矛盾，其实源于这样一个事实：为了能够将自然法则应用于人类行为，他们必然会将人视为一种表象；而当我们要求他们也将人作为具有智慧的存在物来加以考虑时，他们仍然坚持认为人在这一方面也仅仅是表象而已。从这种观点来看，认为同一个主体（即人的意志）的因果性可以脱离感官世界中的所有自然法则，无疑是一种矛盾。不过，只要他们能认真思考并合理地承认：在表象背后必定存在着本质之物（尽管是隐藏的），而且我们无法期望这些本质之物的规律与支配表象的规律相同，那么这种矛盾就会消失。

从主观上来说，要解释意志的自由是不可能的，这与无法发现和解释人在道德法则中所能产生的兴趣也是相同的。[脚注：所谓“兴趣”，指的是使理性具有实践性的因素，也就是决定意志的原因。因此，我们只说理性存在物会对某事物产生兴趣；而非理性存在物则只有感官上的欲望。只有当理性的准则的普遍有效性足以决定意志时，理性才会对某种行为产生直接的兴趣，这样的兴趣才是纯粹的。但如果理性只能通过另一个欲望对象或主体某种特定的情感来决定意志，那么它对这种行为的兴趣就只是间接的；由于理性本身在没有经验的情况下既无法发现意志的对象，也无法发现驱动意志的特定情感，所以这种兴趣就只是经验性的，而非纯粹的理性兴趣。理性的逻辑性兴趣（即拓展其洞察力）从来都不是直接的，它总是以某些目的为前提的。] 然而，人实际上确实会对道德法则产生兴趣，我们在内心将这种兴趣的基础称为道德情感。有些人错误地将道德情感视为我们道德判断的标准，但实际上它应当被视为理性作用所产生的主观效应而已。

关于意志的法则，其客观原则完全由理性所决定。

为了使那些同时受感官影响的理性存在者能够按照理性所指示的方向去行动，显然，理性必须具备一种能力，能够在履行义务时带来愉悦或满足感，也就是说，理性必须拥有某种因果力量，能够根据自身的原则来影响感官。然而，我们根本无法理解——也就是无法先验地明白——一个本身不包含任何感性内容的纯粹思想，究竟是如何产生愉悦或痛苦的感觉的；因为这是一种特殊的因果关系，而像其他所有因果关系一样，我们无法先验地确定它的任何规律，只能通过经验来了解它。不过，经验只能为我们提供两个经验对象之间的因果关系，而在当前情况下，虽然产生的效果属于经验范畴，但原因却被视为纯粹理性通过那些无法作为经验对象的观念来发挥作用，因此，对我们人类而言，根本无法解释为何作为法则的准则——也就是道德——会具有普遍性。唯一可以确定的是：道德之所以对我们有意义，并不是因为它能让我们感到愉悦（因为那样就意味着实践理性依赖于感官，即依赖于某种感觉作为其原则，而这样一来它就永远无法制定出道德法则），而是因为它作为法则对我们有效，因为它源自于我们作为理性存在的意志，换言之，源自于我们真正的自我；而那些仅属于表象的东西，必然要服从于事物本身的本质。

那么，关于“绝对命令如何可能”的问题，我们可以这样回答：我们可以指出唯一能使绝对命令成为可能的假设，那就是自由的观念；同时，我们也能理解这一假设的必要性，而这已经足以用于理性的实践运用了。

也就是说，为了证明这一命令的有效性，进而证明道德法则的有效性；但这一假设本身为何可能，却是人类理性永远无法理解的。然而，在“理智的意志是自由的”这一假设之下，作为其决定之本质形式条件的自主性便成了必然结果。此外，这种意志的自由不仅仅作为一种假设是可能的（它并不与可感知世界中各种现象所遵循的物理必然性原则相矛盾），这一点可以通过思辨哲学来证明；更进一步说，一个能够通过理性意识到因果关系——也就是意识到一种不同于欲望的意志——的理性存在物，必然会在实践中，即在观念上，将这种意志视为自己所有自愿行为的条件。但是，要解释纯粹理性如何能够在没有任何其他来源所提供的行动动力的帮助下依然具有实践性，也就是说，要解释为何仅仅“所有准则都具有普遍有效性这一原则”本身就能成为行动的动力源泉，而无需任何作为意志对象的、可以让人产生兴趣的事物；以及如何由此产生所谓纯粹道德上的兴趣——换言之，要解释纯粹理性如何能够具有实践性，这超出了人类理性的能力范围，所有试图对此进行解释的努力都是徒劳的。

这就好比我试图弄清楚作为意志之因果关系的自由本身是如何可能的。因为那样一来，我就离开了哲学解释的基础，再也没有别的依据可循了。我或许可以沉醉于那个仍然存在于我面前的理智世界，尽管我对它有一个合理的概念，但我对其却一无所知，而且即便竭尽全力运用我的自然理性能力，也永远无法获得这样的知识。它仅仅意味着：当我从意志的驱动原则中排除了属于感官世界的一切之后，还剩下的一些东西，这些东西的作用仅仅是限制那些来自感官领域的动机原则，为它们划定界限并表明其范围而已。

它本身并不包含一切，其背后还有更多东西；
至于那更多的东西，我则一无所知。在抽象掉所有物质性内容之后，即抽象掉关于对象的知识之后，纯粹理性所构成的这一理念中，剩下的只有形式，也就是行为准则的普遍性法则。与此同时，还存在着一种关于纯粹理解世界的理性观念，这种观念被视为一种可能的、能决定意志的有效原因。这里绝对不能存在任何其他动力来源；除非这个可理解的世界本身的理念就是那种动力，或是理性最关注的东西；但要阐明这一点恰恰是我们无法解决的问题。

这就是所有道德探究的终极界限。因此，明确这一界限至关重要：一方面，这样就能避免理性为了寻求某种可理解的、但属于经验范畴的最高动机而在感官世界中徘徊，从而损害道德；另一方面，也能避免理性在那个我们称之为可理解世界的、充满超验概念的“空旷空间”中无谓地挣扎，最终迷失在幻想之中。至于将纯粹理解世界视为所有智慧的体系这一观念，而我们作为理性存在物也属于这个体系（尽管我们同样也是感官世界的成员），这一观念对于理性信仰而言始终是有用且合理的。虽然所有的知识都止步于它的门槛之前，但它仍然有用，因为它能够通过那种关于由理性存在物构成的普遍目的王国的崇高理念，激发我们对道德法则的强烈兴趣。只有当我们严格遵循自由准则行事，将其视为自然法则时，我们才能成为这个王国的成员。

结语

将理性用于对自然的思考，会导出世界存在某种至高原因的绝对必然性；而将理性用于追求自由，则也会导出某种绝对必然性，只不过这种必然性仅存在于理性存在者的行为法则之中。无论以何种方式运用理性，将其认知提升到对其必然性的意识层面都是理性的基本原则（没有这种意识，就谈不上理性认知）。然而，理性同样有一个基本的限制：除非假设某种条件，否则它既无法理解“存在之物”或“正在发生之事”的必然性，也无法理解“应当发生之事”的必然性。这样一来，由于不断寻求这样的条件，理性的满足感便被一再推迟。因此，理性不断追求那种无条件地必然存在的东西，并被迫接受它，尽管它无法让自己理解这种必然性；只要能找到与这一假设相符合的概念，它就心满意足了。所以，我们在推导道德的至高原则时并无过错，真正应该对人类理性提出的批评是：它无法让我们理解那种无条件的实践法则的绝对必然性（比如“绝对命令”所代表的那种法则）。理性拒绝用某种条件，也就是用某种作为基础的利益来解释这种必然性，这并不应受到指责，因为那样一来，该法则就不再是道德法则，也就不再是自由的至高法则了。因此，虽然我们无法理解道德命令的那种无条件的实践必然性，但我们能够理解它的不可理解性，而这正是那些试图将自身原则推向人类理性极限的哲学所能做到的全部。

拜伦与歌德

作者：朱塞佩·马志尼

序言

朱塞佩·马志尼是意大利独立运动中的伟大政治理想主义者，1805年6月22日出生于热那亚。他对民主的信仰以及对自由意大利的渴望均来自父母；还在热那亚大学求学时，他便聚集了一群与他有着相同理想的年轻人。22岁时，他加入了“碳党”这一秘密组织，随后被派往托斯卡纳执行任务，却在那里遭到陷害并被捕。获释后，他在马赛的意大利流亡者中创立了“青年意大利协会”，其目标是建立一个自由且统一的意大利共和国。他的活动导致法国颁布法令将他流放，但他成功摆脱了政府的间谍监视，继续从事自己的事业。“青年意大利协会”策划的全国起义计划被揭露，许多领袖被处决，马志尼本人也被判处死刑。

然而，他几乎立刻就重新开始活动，这次在日内瓦展开工作；但另一次失败的行动又使他被驱逐出瑞士。他在伦敦找到了庇护所，起初却几乎无以为生，于是继续通过文字进行宣传。之后他又回到了……

1848年革命爆发时，他身处意大利，与围攻罗马的法军进行了激烈的战斗，但最终失败。1849年，罗马共和国就此终结。

战败后，他回到英格兰，一直待在那里，直到1857年的起义让他再次回到意大利。他曾与加里波第一起工作过一段时间；然而，由卡沃尔和加里波第为维克托·埃马努埃尔建立的王国，远非马齐尼所追求的理想中的意大利。他生命的最后几年主要在伦敦度过，但最终还是回到了意大利，并于1872年3月10日在那里去世。几乎没有任何一个时代能出现如此纯粹、高尚的政治殉道者。

马齐尼关于拜伦和歌德的文章并非单纯的文学评论，因为它体现了那种哲学特质，正是这种特质使得马齐尼在文学、社会或政治领域的著作都具有非凡的统一性。

拜伦与歌德

有一天，我站在汝拉山脚下的一个瑞士村庄里，注视着暴风雨的来临。厚重的黑云被落日染成紫色，正迅速遮蔽着欧洲最美丽的天空——唯有意大利的天空除外。远处传来雷声，阵阵猛烈的风将巨大的雨滴抛向干涸的平原。抬头望去，我看到一只大型阿尔卑斯猎鹰，它时而上升、时而下降，勇敢地翱翔在风暴之中，仿佛在与风暴抗争。每当雷声响起，这只高贵的鸟儿就会飞得更高，似乎是在以这种方式表示反抗。我长时间地注视着它，直到它消失在东方。在我下方约五十步远的地面上，有一只鹳鸟，它在狂风暴雨中依然显得极为平静，毫无动容之色。它两三次将头转向风来的方向，那神情难以形容，既有些漠不关心，又带着一丝好奇；最终，它伸出一条修长的腿，把头藏在翅膀下，安静地准备入睡。

我想起了拜伦和歌德；想起了笼罩在他们头顶上的暴风雨般的天空；想起了其中一人的动荡人生与终生奋斗，以及另一人的平静生活；还有他们为诗歌带来的两大源泉，如今已枯竭殆尽。

拜伦与歌德——这两个名字将永远占据着我们对于这五十年间一切记忆的主导地位，无论发生什么，它们都将如此。

那些已经逝去的人。他们掌管着整个诗歌时代的命运，可以说是那个时代的幕后主使，甚至是暴君；他们才华横溢，却又充满悲伤；年轻时光彩夺目、勇往直前，却因绝望这一“害虫”而在萌芽阶段就走向衰败。他们是两大诗歌流派的代表人物；围绕在他们周围，我们不得不将所有为那个时代增添光彩的诗人归入其中。虽然在其他同时代的诗人身上也能找到类似的美德，但他们的作品所具有的独特魅力则更为突出。每当我们试图描述他们所处时代的特征时，首先想到的总是他们的名字。他们的才华走向了不同的方向，甚至截然相反；然而，每当想到其中一位时，几乎总会联想到另一位，因为后者似乎是前者的必要补充。全欧洲的目光都集中在他们两人身上，就像观众注视着同一竞技场中的两位强大战士一样；他们如同高尚而慷慨的对手，彼此欣赏、赞美，并向对方伸出手来。许多诗人追随他们的脚步，但没有一个人能像他们那样受欢迎。还有些诗人得到了冷静公正的评判与赞赏，但他们却并非如此——对他们而言，只有狂热者或敌人，只有鲜花或石块；当他们消失在笼罩一切、改变一切的黑暗之中时，他们的坟墓周围一片寂静。渐渐地，诗歌从我们的世界中消失了，仿佛他们最后的叹息熄灭了那神圣的火焰。

如今，一种反动趋势正在出现：从积极的一面来看，它体现了人们对新生活的渴望与希望；但从消极的一面来看，它则显示出狭隘的视野，以及对已故天才的不公对待，同时还缺乏任何固定的准则或原则来引导我们对过去的评价。人类的判断力，就像路德笔下那个喝醉的农夫一样，一旦避免向一侧倒下，往往又会向另一侧倾倒。针对歌德的反动情绪，尤其是在他自己的国家里，虽然在他生前就已经由门泽尔以勇敢且公正的方式开始，但在他去世后却愈发夸张。某些人……

我所认同的那些社会舆论，尽管基于某种神圣的原则，却不应妨碍我们做出公正的判断。这些舆论给我们的判断带来了很大影响；如今，有许多年轻、热情洋溢的人与邦纳一样认为歌德是最恶劣的暴君，是德国文化的毒瘤。

英国人对拜伦的反应——我这里说的并非那种既愚蠢又荒谬、试图剥夺这位诗人进入威斯敏斯特教堂资格的观点，而是真正的文学上的反应——显得更加不合理。我遇到过一些崇拜雪莱的人，他们却否认拜伦具有诗歌天赋；还有些人则将拜伦的诗与沃尔特·斯科特爵士的诗相提并论。有一位被过分高估的评论家写道：“拜伦按照自己的形象塑造男人，按照自己的心意塑造女人；男人是任性的暴君，女人则是顺从的奴隶。”前者忘记了他们所喜爱的那位诗人曾经赞颂过的诗句：

“那永恒的朝圣者，其名声如天堂一般笼罩在他的头顶之上；”

[脚注：《阿多奈斯》。]

后者则忘记了在《异教徒》和《哈罗德少年》问世之后，沃尔特·斯科特爵士便放弃了写诗。[脚注：洛克哈特。]

最后那位评论家则忘记了，当他在默默撰写评论时，拜伦正在为希腊新生的自由而奋斗。所有人都以自己心中所形成的关于美、真或假的绝对标准来评判拜伦和歌德这两位诗人；他们没有考虑到当时以及现在的社会关系状况，也没有真正理解诗歌的命运与使命，以及支配诗歌及人类生活中其他一切艺术形式的规律。

世上并不存在所谓的绝对标准：绝对的标准只存在于神圣的理念之中；人类注定要逐步理解这一理念，尽管在地球上完全实现它是不可能的，因为尘世生活本就……

不过是生命永恒演化过程中的一个阶段，通过思想与行动体现出来；它借助过去的所有成就而得到强化，并一代又一代地朝着更完美的形态前进。我们的尘世生活，不过是灵魂追求进步的永恒历程中的一个阶段——这便是我们不断从有限走向无限、从现实走向理想、从现有状态走向未来状态的法则。诗歌从由人类传统构成的关于生命过往演化的庞大宝库中，以及蕴藏于人类灵魂深处的先知般直觉中汲取灵感。它随时代而变化，因为它是时代的表达；它随社会的发展而转变，因为它无论有意无意都在歌颂人类；不过，根据创作者的个人倾向或所处环境，它在创作过程中会呈现出当下或未来的色彩，而这些都是天才的灵感所预见的。它时而唱出悲歌，时而又唱出摇篮曲；它既开启新的篇章，也总结过往。

拜伦与歌德堪称典范。这是他们的缺陷吗？并非如此；这是时代的法则。然而，在他们去世二十年后，当今社会却指责他们出生得太早。那些在时代开端、在朝阳照耀下被上帝造就的诗人，真是幸福啊！一代又一代的人会深情地重复他们的诗句，并将那些他们仅以萌芽形式预见到的新事物归功于他们。

拜伦与歌德堪称典范。这既是对其作品的哲学诠释，也是其广受欢迎的原因。欧洲某个时代的精髓在他们身上得以体现，即便那个时代已经消逝；就如同在政治领域，希腊与罗马的精髓也在凯撒与亚历山大身上得以体现一样。他们是那一理念的诗意表达，而英国则代表了这一理念的经济层面，法国代表政治层面，德国则代表哲学层面：最后一点。

建立在个性原则之上的社会，其形成过程、努力与成果。那个时代的使命，最初是通过希腊哲学，后来则是通过基督教，来恢复、解放并发展个体人——似乎将全部精力都集中在费希特、亚当·斯密以及法国的“人本主义”学派身上，以此充分展现其为人类所取得的成就。这些成就固然不少，但并非全部；因此注定会消逝。当个性时代即将达到目标时，人们却看到了广阔无垠的未知领域；在那些人迹未至的森林中，个性原则已不足以作为指引。经过那个时代漫长的艰辛努力，人类的“未知量”终于从各种不同性质的“已知量”中分离出来，但却变得虚弱、孤立，对所处的孤独处境充满恐惧。那个时代的政治流派宣称，公民组织的唯一基础就是自由与平等的权利（即所有人的自由），但它们却遭遇了社会混乱的局面。那个时代的哲学则主张人类自我具有至高地位，最终却沦为了对现实的盲目崇拜，陷入了黑格尔的僵化思想之中。那个时代的经济学自以为实现了自由竞争，但实际上只是让强者压迫弱者、资本压迫劳动、财富压迫贫穷。那个时代的诗歌则展现了个性的方方面面，将科学理论所证明的内容转化为情感表达，但最终也遭遇了虚无。当社会最终意识到，人类的命运并不仅仅取决于自由问题，而在于自由与团结的和谐统一时，诗歌也意识到：它一直以来仅从个性中获取灵感，这种方式注定会因缺乏养分而消亡；它的未来生存取决于能否拓展并转变自己的表现领域。社会与诗歌都发出了绝望的呼喊：这是一种形态的死亡之痛。

自1815年以来，社会状况不断催生着我们在欧洲所看到的那种日益加剧的动荡：一种诗歌形式的衰亡引发了拜伦与歌德的涌现。我认为，只有这种观点才能让我们对这两位伟大的诗人做出有益且公正的评价。

个性有两种表现形式：内在与外在的表现，或者用德国人的话说，就是主观生活与客观生活的体现。拜伦属于前者，而歌德则属于后者。在拜伦的作品中，自我展现出了其对权力、自由与欲望的强烈追求，以及各种能力的无节制释放；他通过每一个毛孔汲取生命的力量，渴望抓住“生命中的生命”。他周围的世界既无法约束他，也无法影响他。拜伦式的自我渴望统治这个世界，但仅仅是为了行使自己的意志力量。严格来说，他并不能从外界获得任何色彩、基调或意象；因为正是他自己赋予事物色彩、歌唱，他的形象也处处可见。他的诗歌源自他的灵魂，再向外扩散到世间万物；他将自己置于宇宙的中心，从那里释放出来自内心深处的光芒，那光芒如同集中的太阳光一般炽热强烈。正因如此，才会出现那种可怕的统一性，只有肤浅的读者才会将其误认为是单调。

拜伦出现在一个时代的末尾，另一个时代的黎明之前；他生活在一个贵族制度已失去昔日活力的社会中；周围的欧洲没有任何值得称颂的东西，唯有拿破仑与皮特这两个人而已。天才们被迫为自私的欲望服务，智慧则被束缚在过去的框架之中。没有人能够预知未来：信仰已经消亡，只剩下表面的伪装；祈祷也不复存在，只有在特定的日子或时间里，为了家庭或所谓的人民而进行一些仪式性的动作；爱情也已消失，取而代之的是欲望；关于思想的崇高斗争也被抛弃了，现在存在的只是利益冲突。对伟大思想的崇拜也已经不复存在。

远离吧。现实之中，只有那些如同尸体般的陈旧传统在摇曳；未来之中，只有物质欲望与现实需求的标准高高飘扬。他周围是一片废墟，前方则是荒漠；地平线一片空白。拜伦的内心迸发出痛苦与愤慨的呐喊，而回应他的只有诅咒声。他离开那里，匆匆穿越欧洲，寻找值得崇拜的理想；他心神不宁、焦虑不安地前行，就像骑在野马上的马泽帕；强烈的渴望推动着他不断前进，而嫉妒与诽谤的“狼群”则紧随其后。他去了希腊，又去了意大利；如果还有神圣之火的一丝余烬，如果有神圣诗歌的微光存在，那一定就在那里。然而什么也没有。辉煌的过去，堕落的现在；没有生活的诗意，只有痛苦者在床上翻来覆去以缓解痛苦。身处流放的孤独之中，拜伦再次将目光转向英格兰；他开始歌唱。他唱的是什么？是什么从那种神秘而独特的构思中诞生出来的？那种构思似乎在他不眠的守夜中主宰着他的所有思绪。那是葬礼之歌、死亡之歌，也是贵族理念的墓志铭；发现它的是我们这些大陆人，而非他的同胞。他选取的主人公都是那些拥有力量、美貌与个人能力的人。他们伟大、富有诗意、英勇，但却孤独；他们与周围的世界毫无交流，除非是为了统治这个世界；他们既反抗善的法则，也反抗恶的法则；“他们不会向任何一方屈服。”无论生还是死，“他们都依靠自己的力量”；他们抗拒一切力量，因为一切都属于他们自己——那是通过卓越的智慧、苦修、勇气、持久的专注力以及对我们祖先知识的掌握所换来的。他们每一个人都是某种类型、某种理念的化身，只是略有不同——那就是个体；自由，但仅此而已；正是这个时代造就了这样的个体；就像浮士德，只不过没有那份契约罢了。

将他交给敌人吧；因为拜伦笔下的英雄们绝不会做出这样的妥协。该隐不会向阿里马内斯屈服；而临死前的曼弗雷德则呼喊道：

“那不朽的心灵会为自己所思所行的善恶付出代价——它既是自身苦难的根源，也是终结；它有自己的存在时空与与生俱来的感知。一旦脱离了肉体的束缚，它便无法从外界的短暂事物中获得任何慰藉，只能沉浸在痛苦或欢乐之中；这一切都源于它对自己应受惩罚的认识。”

他们没有亲人，只依靠自己的力量生存。他们排斥人类，以轻蔑的态度看待众人。他们每个人都会说：“我相信自己”，而从不会说“我们相信彼此”。他们都渴望权力或幸福，但两者都难以实现；因为在他们内心深处，存在着一种连他们自己都无法承认的预感——那就是单纯的自由永远无法给予他们的东西。他们是自由的，却是被囚禁在铁一般的躯壳中的灵魂；他们既要攀登现实世界的险峰，也要攀登思想领域的高峰。他们的面容上始终带着难以抹去的忧郁之色；他们的灵魂——无论像该隐和曼弗雷德那样陷入无尽的深渊、沉醉于永恒之中，还是像海盗和异教徒那样在广阔的平原与无边的大海上漂泊——始终被一种隐秘而无尽的恐惧所困扰。似乎他们注定要拖着那些已被他们打破的锁链的碎片，将其牢牢固定在自己的脚下。不仅在他们反抗的世俗社会中，他们的灵魂感到束缚；即便在精神世界中也是如此。他们并非屈服于社会的敌意，而是承受着那种无名的痛苦的折磨，承受着那些“甚至比他们的欲望和观念还要低级的强大力量”的侵蚀，以及来自内心的欺骗。他们究竟该如何运用这来之不易的自由呢？又该将其用于谁、用于什么之上呢？

他们体内难道没有蓬勃的活力吗？他们孤身一人，这正是他们悲惨与无能的根源。他们“渴望善良”——该隐曾为他们所有人说过这句话——但却无法实现它；因为他们没有使命，没有信仰，甚至无法理解周围的世界。他们从未意识到那些在他们之前、身边以及之后出现的人们所共同拥有的“人类”概念；从未思考过自己在过去与未来之间的位置；从未想过将所有世代联系在一起的劳动的连续性；从未想过唯有通过共同努力才能实现的共同目标；也从未想过个人即便在世时，也能通过思想将精神传递给他人而获得某种超越尘世的生命；或许，如果他一生忠诚、怀着信仰死去，还能通过他对留在世上所爱之人的守护作用来实现这一点。

他们拥有自由，却不知如何运用；拥有力量与能量，却不知如何发挥；拥有生命，却不明白其目的与意义；于是只能在毫无意义的挣扎中度过一生。拜伦将他们一个个摧毁，仿佛自己是上天所下达的判决的执行者。他们如同枯叶一般，无人哀悼地坠入时间的洪流之中。

“大地与天空都不会流下一滴眼泪，
云朵不会聚集更多，树叶也不会飘落，
狂风也不会为你或所有人发出一声叹息。”

他们依旧孤独地死去，就像他们活着时一样；他们的坟墓周围笼罩着众人的诅咒。

对于那些能用心灵的眼睛去阅读的人来说，这就是拜伦所歌颂的；或者更确切地说，这是人类通过他来表达的感受。个体生命的空虚与死亡，从未像在拜伦的文字中那样被如此有力且深刻地展现出来。众人无法理解他：他们聆听片刻，为之着迷，随后又后悔不已。

他们为了弥补自己一时的冲动，便诽谤并侮辱这位诗人。
他对于那种他们称之为“受伤害的自爱”的社会形态即将消亡的直觉，以及他对所有人的悲悯之情，都被误解为懦弱的自我主义。他们没有看到他面容上所流露出的深重痛苦，也没有注意到他颤抖的嘴唇间偶尔流露出的对新生活的预感；他们不相信他会以绝望的态度紧紧拥抱这个世界——星辰、湖泊、高山和海洋——并将自己与它们融为一体，进而与上帝相连，至少对他而言，上帝就是这种世界的象征。不过，他们倒是注意到了他那些不幸的时刻：在生活的空虚中感到疲惫时，他怀着悔恨将那些卑劣的享乐之杯举到嘴边，以为这样就能忘记一切。他的控诉者们又何曾真正喝过这杯酒呢？他们既没有用任何美德来弥补自己的罪过，甚至没有能力理解压在拜伦身上的重担！而一旦他看到值得他付出一生去追求的东西，便会立刻打破那个卑劣的杯子。

歌德——作为具有客观个性的艺术家——和拜伦一样，也意识到了周围世界的虚假与邪恶，但他选择了完全相反的道路。他也在年轻时在《维特》中发出了痛苦的呼喊，在《浮士德》中揭露了那个时代的种种丑恶现实。他认为自己已经做得够多了，因此拒绝再去试图解决这些问题。也许，《维特》中所体现出的反抗社会不公与邪恶的冲动，曾在很长一段时间里让他的灵魂处于痛苦之中；但他认为改革社会超出了自己的能力范围，于是放弃了努力。他在晚年评论一个法国人初次见到他时的感叹时说：“那是一张饱经苦难的面孔。”其实他本应该说：“那是一张充满奋斗精神的面孔。”不过在他的作品中却找不到这样的痕迹。而拜伦则……

他在周围种种错误与邪恶的压迫下痛苦挣扎，最终获得了平静——虽不能称之为胜利，但至少达到了漠然的状态。在拜伦身上，人性始终占据主导地位，有时甚至能战胜艺术家的天性；而在歌德那里，人性则完全融入了艺术家之中。他不存在主观的生命，也没有源自心灵或理智的统一性。歌德只是一种智慧，它接收来自外界一切事物的诗意元素，加以加工并再现出来——这些事物以他为中心，从四面八方汇聚而来。他独自居住在高处，如同创造世界中的伟大观察者。他以同样的敏锐与兴趣去探究海洋的深处以及花朵的花萼。无论他是研究散发着东方香气的玫瑰，还是观察将无数残骸抛向岸边的海洋，诗人的面容始终保持着平静：对他而言，这些不过是美丽的两种表现形式，不过是艺术的两种题材罢了。

歌德曾被称作泛神论者。我不知道评论家们是用何种含义来使用这个模糊且常常被误解的词来形容他的。有唯物主义的泛神论，也有唯心主义的泛神论；斯宾诺莎的泛神论与乔尔丹诺·布鲁诺、圣保罗以及许多其他人的泛神论都各不相同。但除非能够将整个现象世界纳入一个统一的观念之中，理解宇宙生命的神圣统一性，否则就不可能有诗意的泛神论。歌德的作品中并无此类理念。华兹华斯的某些作品、《恰尔德·哈罗德》的第三章以及雪莱的许多作品里都带有泛神论的色彩，但在歌德最出色的作品中却找不到这种思想；在这些作品中，虽然各种生命现象都被精彩地呈现出来，但却从未被当作一个整体来理解。歌德是细节的诗人，而非整体的诗人；他是分析的能手，而非综合的大师。他擅长探究细节，善于突出并美化那些微小而看似琐碎的元素，也能为各个部分赋予美丽的光彩，但却无法找到将这些部分联系起来的纽带。他的作品就像一部未经分类的宏伟百科全书。他体验过一切，但却从未体验过整体。他能发现美丽的一丝一毫，真是幸运。

在那片沾满露水的最平凡的草叶上，他也能发现美丽的景象；他能捕捉到那些看似最平常的事件中所蕴含的诗意元素——但他无法将这一切追溯到一个共同的源头，也无法按照赫尔德那句优美的话来重新构建那个宏大的体系：“万物都是‘自然’这个巨大分母中的分子。”对于一个在作品与心中都不为人类留有一席之地的人来说，他又怎可能理解这些事物呢？唯有以人类的视角，才能真正判断出世间万物的真正价值。“宗教与政治，”他说，“是艺术的障碍。我一直尽量远离它们。”当时，数百万人面临着生与死的抉择；德国到处回荡着科纳尔的战歌；费希特在某次演讲结束后立刻拿起枪，加入了那些急于为祖国而战的志愿者们（唉！那些国王们究竟把那次壮丽的民族觉醒变成了什么！）。德国的古老土地在他们脚下震动，而作为艺术家的他却无动于衷；他的内心无法对震撼祖国的情绪产生共鸣；他的天赋完全处于被动状态，无法融入那股足以吞噬整个民族的洪流之中。他目睹了法国大革命的种种恐怖场面，看到旧世界在其冲击下崩塌；当德国所有最优秀、最纯洁的人士将旧世界的死亡痛苦误认为是新世界的诞生之兆而悲痛不已时，他却只将其视为一场闹剧。他见证了拿破仑的辉煌与衰落，也看到了被压迫民族的反抗——那是那些终将迎来属于自己的伟大史诗的崇高序章——但他依然只是个冷漠的旁观者。他既没有学会尊重他人、改善他们，甚至也没有学会与他们一同承受苦难。如果我们不考虑他年轻时受到的诗意启发而创造的贝里欣根这一美好形象的话，那么作为思想与行动的产物、作为未来的创造者，正如席勒在戏剧中所描绘的那样高尚的人物，在他笔下其实并不存在任何代表。

他的作品。他将这种漫不经心的态度甚至带到了他所创造的英雄们理解爱情的方式之中。歌德的“祭坛”上摆满了最精美的花朵、最馥郁的香气以及大自然中最美好的事物；但却缺少了“祭司”。在他那所谓的“第二次创造”中——不可否认这确实属于一种创造——他遍历了所有有生命、可见的事物，却在第七天之前停了下来。在那一天之前，上帝便从他身边离开了；那些被他创造出来的生物只能在那个范围内徘徊，无声无息，无法祈祷，只能等待有人来为它们命名、为它们指定归宿。

不，歌德并非泛神论的诗人；作为一名艺术家，他其实是个多神论者，是现代的异教诗人。他的世界首先是一个由各种形态构成的世界：一个众多的奥林匹斯山。摩西式的天堂与基督教式的观念对他而言都是模糊不清的。与异教徒一样，他将自然分割成一个个片段，并将每个片段视为一种神灵；与他们一样，他崇拜的是感官上的事物而非理想中的事物；他更多的是观察、触摸和聆听，而非感受。在他的艺术创作中，对那些可被塑造的部分倾注了极大的心血！他极为重视的——我不敢说是对事物本身，而是对事物外在表现形式的重视！他不是曾在某处说过“美，是恰当的组合所带来的结果”吗？[脚注：见于《艺术与古代》。]

这一定义背后其实隐藏着一套完整的诗学唯物主义体系，它取代了对理想的崇拜；这一体系带来了一系列后果，其逻辑结果便是让歌德变得漠不关心，使得他那些最宝贵的天赋能量陷入了道德上的自我毁灭。他将所有的观察力都集中在所要描绘的每一个对象上，而不考虑整体；同时避免一切可能改变对那个对象看法的因素——在歌德手中，这些做法反而成了最有效的艺术手段。在他看来，诗人并非那条在途中不断被冲断的急流。

它不会为周边地区带来生机；也不是那在升向天空的过程中因自身散发出的光芒而自我熄灭的明亮火焰；而是那平静的湖面，它能同时映照出宁静的风景与暴风雨中的云朵，即便有最轻微的微风拂过，其表面依然纹丝不动。那种宁静而被动的状态，以及清晰明了的印象，让他能够全神贯注地沉浸在每一刻之中，这正是歌德的独特风格。“我让那些我希望理解的事物静静地作用于我，”他说，“然后观察它们给我留下的印象，并努力忠实地将其呈现出来。”歌德在这里将自身的所有特质都展现得淋漓尽致。他生前正如冯·阿尼姆夫人所设想的那样：一位面容安详、近乎光彩照人的老者，身着古装，膝上放着里拉琴，聆听着由天才之手或风声所奏出的美妙乐音。最后的乐音将他的灵魂带到了东方，那片适合沉思的土地。时机已到——欧洲已经变得过于喧嚣，不再适合他了。

这就是拜伦与歌德的整体特征：他们都是伟大的诗人，却截然不同。尽管两者之间存在巨大的差异，所走的道路也大相径庭，但最终却走向了同一个终点。生命与死亡、性格与诗歌，这两者之间的一切都截然不同，却又互为补充。他们都是命运的产物——因为在时代末期，引导世代的命运法则会以命运的形式体现在个体身上——并在命运的驱使下，不知不觉地肩负起伟大的使命。歌德是逐个观察世界，然后根据具体情况依次记录下这些世界给他带来的印象。而拜伦则从一个整体的视角来审视世界，从那个高度上，他用自己的心灵去改变外部事物给他带来的印象。歌德则逐渐融入自己的个性之中。

在他所创作的每一件作品中，拜伦都注入了自己的独特风格。对歌德而言，自然是整首交响乐；而对拜伦来说，自然则只是序曲而已。自然为歌德提供完整的创作主题，而为拜伦则仅提供诗歌创作的灵感。歌德能够将自然的和谐完美呈现出来，而拜伦则是在自然所给予的题材上进行创作。歌德的作品更为宏大，而拜伦的作品则更为深刻。歌德到处追寻美，最珍视的是和谐与宁静；而拜伦则追求崇高，崇拜行动与力量。像科里奥兰纳斯或路德这样的角色让歌德感到困扰。我不知道他在众多的评论作品中是否曾提及但丁；不过他肯定与沃尔特·斯科特一样对但丁抱有反感。尽管他无疑会尊重但丁的才华，愿意将他纳入自己的“名人堂”，但他肯定会在自己心灵的视野与这位流亡的先知之间设置一道屏障——这位先知梦想着自己的国家能拥有一个未来的世界帝国，以及在这个国家的引领下实现世界的和谐发展。拜伦喜爱但丁，并从他那里获得灵感。他也喜爱华盛顿和富兰克林，以一颗渴望行动的灵魂，全情关注着我们这个时代最伟大的行动天才拿破仑那如流星般辉煌的生涯；或许因为拿破仑没有在战斗中死去而感到愤慨——尽管这种愤慨可能是错误的。

当这些诗人的灵魂在第二个故乡——意大利旅行时，他们依然选择了不同的道路：一个人体验感官上的感受，另一个人则感受情感；一个人专注于自然，另一个人则思考那些已逝的伟人、现世的不公以及人类的记忆。[脚注：这两位诗人之间的差异，在他们看到罗马时的反应中体现得最为明显。在歌德的《哀歌》以及他的《意大利游记》中，我们只能看到艺术家个人的感受。他并不理解罗马。那种从卡比托利欧山和圣彼得大教堂的高处逐渐展开的永恒图景，先是涵盖了一个民族，然后扩展到整个欧洲……]

最终拥抱人类这一理念对他而言依然是个谜；他只看到了异教信仰中的那一小部分内容，那既不是最普遍存在的，也不是最具有本土特色的。或许他曾有那么一瞬间窥见了它，正如他所写的：“在这里阅读历史的方式与宇宙中其他任何地方都不同；在其他地方，我们是从外部往内部去理解历史；而在这里，则似乎是从内部往外部去理解它。”但即便如此，他很快又忘记了这一点，转而专注于外在的自然世界。无论我们停下脚步还是继续前行，都会发现这片风景总以千变万化的姿态呈现出来：有宫殿也有废墟，有花园也有荒野；地平线有时会向远处延伸，有时又会突然收缩；小屋、马厩、柱子以及凯旋门全都混杂在一起，而且往往距离如此之近，以至于我们似乎可以在同一张纸上把它们全部画下来。

在罗马，拜伦在伟大理念的面前忘却了激情、悲伤以及自己的个性——这就是一个为奉献而生的人的宣言：

“哦，罗马！我的祖国！灵魂之城！
那些心灵上的孤儿们必须向你求助，
你这已消亡的帝国的孤独母亲！请帮助他们
将内心的痛苦深埋心中。”

当他终于重新意识到自己及其处境时，他心中充满了對世界的希望（第98节），同时也愿意宽恕自己的敌人。通过《恰尔德·哈罗德游记》的第四章，拜伦的女儿或许能比从各种传闻或关于他的众多著作中更深入地了解她父亲的真正精神。

然而，尽管存在着种种对比——我这里只是简要提及，若能引用他们的作品中的片段，这些对比将会更加清晰可见——歌德，这位描绘个体在现实生活中的诗人的作品最终走向了冷漠的自我中心主义；而拜伦，这位描绘个体……

主观的生命——源于绝望的自我主义（我虽不愿这么说，但那同样也是自我主义）：这对他们所肩负的、必须予以呈现并终结的那个时代而言，无异于双重惩罚！

他们两人——我这里并非在谈论他们那些无可争议、广为认可的文学成就——前者以其作品中贯穿始终的反抗精神，后者则以其作品中所体现的怀疑与讽刺态度，以及艺术应超越一切社会关系而拥有独立主权的理念，都为知识解放事业做出了巨大贡献，唤醒了人们心中的自由意识。前者直接通过与特权阶层的恶习与荒谬行为作斗争，间接则通过将英雄人物赋予专制者的一切优秀品质，然后再将其摧毁，以此来对抗贵族偏见，培养人们的平等意识；后者则通过以诗意的方式重塑最平凡的形式与最微不足道的对象，重视细节的处理，同样起到了反对贵族偏见、培养平等意识的作用。凭借其卓越的艺术才华，他们彻底展现了个性诗歌的两种形式，从而结束了这一流派的诗人时代；使得同一领域的所有追随者都沦为模仿者，同时也催生了新的诗歌形式的出现。他们让我们意识到某种缺失，而在此之前我们只感受到渴望而已。他们共同将一个时代送入了坟墓，用无法掀开的帷幕将其覆盖；仿佛要向年轻一代宣告那个时代的终结，歌德的诗歌记录了那个时代的历史，而拜伦的诗歌则为它刻下了墓志铭。

现在，再见了，歌德；再见了，拜伦！再见了，那些只会带来痛苦而非神圣感的悲伤；再见了，那些只能照亮却无法带来温暖的艺术之火；再见了，那些只会剖析而不去重建的讽刺哲学；再见了，所有在充满挑战的时代里却教导我们沉溺于消极沉思的诗歌，或是在这个亟需……的世界上……

奉献之心只会带来绝望。告别一切没有目标的权力；告别那些寻求目标却找不到、也不知如何运用内心激情的孤独个体；告别一切自我中心的喜怒哀乐：

“灵魂的私生子们，
那些无止境的懒惰之徒：不过是杂草罢了——从贫瘠的土壤中自行生长出来；
那是同一颗心灵欲望的泛滥，而当这颗心灵与对神圣事物的爱相结合时，它的真正归宿与最终目标便是平静、满足与幸福。”

再见了，与过去永别吧！对于那些能够理解未来征兆的人来说，未来的曙光已经显现，我们应当全身心地投入其中。

中世纪那种在皇帝与教皇的旗帜下挣扎了几个世纪的二元结构，在各个知识发展领域留下了痕迹并结出了果实；如今，它在歌德与拜伦这两位诗人的双重光芒中升入天堂——它的使命已然完成。迄今为止两种截然不同的生活理念在这两位人物身上得到了体现：拜伦代表的是孤立的人，仅体现生活的内部层面；而歌德则代表同样孤立的人，但体现的是生活的外部层面。

在这两种不完整的存在之上，在他们无法企及的通往天堂的两种追求的交汇点上，将会出现属于未来、属于人类的诗歌——那种充满新和谐、新统一与新生命的诗歌。

因为，在我们这个时代，我们已经开始隐约预见到这种新的社会诗歌，它将通过教导人们通过人性走向上帝来抚慰受苦的灵魂；因为我们此刻正站在……

这是一个新纪元的起点，若非他们，我们本不该达到这一境界。难道我们要谴责那些除了将自己的巨大身躯投入那让我们所有人都陷入怀疑与绝望的深渊之外，无法为我们做更多事情的人吗？自古以来，天才就总是成为世人的替罪羊。社会中总有一些人满足于指责那些所谓的“查特顿式人物”缺乏自我奉献的精神，却从不反思自己在有生之年中是否真的为这些人创造了除怀疑与贫困之外的任何东西。我认为有必要强烈反对某些思想家对那些具有伟大胸怀之人的抵制行为，因为这种抵制其实只是平庸之徒挑剔心理的掩护罢了。那种破坏性的本能实在令人厌恶且忘恩负义——它常常忘记那些先于我们而存在的伟人们所做出的贡献，却只要求他们解释本可以做得更多的事情。对于天才而言，怀疑主义的枕头真的那么舒适，以至于可以断定他们之所以会将其作为依靠，只是出于自私吗？我们真的能够摆脱他们作品中体现出的那种邪恶，从而有资格谴责他们的记忆吗？那种邪恶并非由他们带入这个世界的。他们看到了它、感受到了它、与之共处；它无处不在，围绕着他们，而他们正是其最大的受害者。他们又怎能不在自己的作品中再现那种邪恶呢？要消除我们心中的怀疑主义或无政府状态的冷漠态度，靠的并不是废黜歌德或拜伦，而是我们自己成为信念的持有者与行动的推动者。如果我们能做到这一点，就无需惧怕任何事物。公众是怎样的，诗人也会是怎样的。如果我们尊重热情、祖国以及人类；如果我们的心灵纯洁，灵魂坚定且富有耐心，那么能够诠释我们的愿望、将我们的想法与痛苦传达给上天的天才自然会出现。就让这些雕像继续矗立吧。封建时代的那些崇高纪念碑并不会让人渴望回到那个自我主宰的时代。

但有人会说，总有模仿者存在。我太清楚这一点了；然而，那些没有自己真实生活的人，又能对社会生活产生怎样的持久影响呢？只要还有虚无存在，他们就只能在这虚无中飘荡。当活着的人取代死者之后，他们就会像破晓时的幽灵一般消失不见。我们难道就不能坚定自己的信仰，敢于对前世那些伟大的典范人物表示应有的敬意吗？如果我们无法在不推翻旧神的前提下为新的神明建立祭坛，那么谈论社会艺术或理解人性就毫无意义。只有那些拥有足够智慧去理解过去、同时内心又怀有足够虔诚的敬意来尊重其伟大之处的人，才配敢于呼唤“进步”这个神圣的名字。真正信徒的殿堂并非某个教派的礼拜堂，而是一座宏大的万神殿——在歌德主义和拜伦主义早已消逝之后，歌德与拜伦的辉煌形象仍将在其中占据尊贵的位置。

当人们摆脱了模仿与不信任，学会以应有的敬意对待那些伟大的逝者时，我不知道作为艺术家，歌德是否会获得更多人的钦佩；但我确信，作为一个人以及一位诗人，拜伦会激发人们更多的爱意——而迄今为止他所遭受的种种不公，更让这种爱意愈发强烈。当歌德与我们保持距离，从他那超然冷静的姿态中似乎带着轻蔑的笑容看待我们的渴望、挣扎与痛苦时，拜伦却在世间漂泊，忧郁、不安，满身伤痕，心中藏着痛苦的箭矢。他幼年时就孤独不幸，初恋也失败了，而那场不明智的婚姻则让他陷入更深的苦难之中；无论行为还是意图都遭到无端指责与诽谤，还面临经济上的困境，被迫离开祖国、家园和子女，没有朋友——在他去世后，我们更加清楚地看到了这一切：即便在欧洲大陆，也有无数荒谬可耻的谎言以及那个世界的冷酷恶意在不断迫害着他。

他将悲伤转化为一种“罪行”；然而，在种种不可避免的困境中，他依然保持着对妹妹与艾达的爱，保持着对不幸之人的同情心，坚守着童年和青年时期所建立的感情纽带——从克莱尔勋爵到他的老仆人默里，再到他的护士玛丽·格雷。他对所有需要帮助或服务的人都很慷慨，从文学上的朋友到那个可恶的诽谤者阿什。尽管受其天才气质、所处时代以及我之前提到的那种命运的驱使，他倾向于追求一种诗意的个人主义，而这种个人主义的必然缺陷我也试图加以解释，但他从未将其视为一种标准。他以天才的洞察力预见了未来，这一点可以从他日记中对诗歌的定义中得到证明——这一定义至今仍被误解，但却是我所知最准确的：“诗歌是对过去世界与未来世界的感受。”作为诗人，他更愿意为正义而行动，而非仅仅依靠自己的艺术力量。身处奴隶与压迫者之间，身处那些连记忆似乎都已消逝的国度里，他从未放弃过为人民奋斗的事业，也从未违背过人类的同情心。作为复辟运动进展以及神圣同盟原则胜利的见证者，他始终坚定不移地反对这些现象；他始终坚守并公开宣扬对人民权利以及最终胜利的信念。

自由的胜利。他日记中的以下段落，正是当今真正进步力量所应遵循的准则的精髓：“前进吧！现在正是行动的时刻；如果能够将一丝无愧于过去的火花传递给未来，那又何须在乎个人得失呢？需要传播的并非一个人或一百万人的力量，而是自由的精神。海浪虽一次次拍打岸边并被击碎，但海洋依然能战胜一切——它淹没舰队、冲刷岩石；据海神们的说法，它不仅摧毁了世界，还创造了新世界。”在那不勒斯、罗马涅，无论何处有高尚生命的火花在闪烁，他都愿意付出一切努力，甚至面对危险，也要将其点燃成火焰。无论卑鄙、虚伪与不公出现在何处，他都会予以谴责。

拜伦就是这样生活的：在现实的种种苦难与对未来的渴望之间不断挣扎；时而处于劣势，时而心存怀疑，但始终在受苦——即便在看似微笑的时候，痛苦也最为强烈。

[脚注：“若我因任何世俗之事而笑，那只是为了不流泪。”]

即便在看似诅咒的时候，他依然充满爱意。

“那无拘无束的心灵所蕴含的永恒精神”，从未在我们中间展现出如此耀眼的光芒。他有时仿佛就是那位不朽的普罗米修斯的化身——他曾以如此崇高的笔触描写过普罗米修斯；那充满痛苦却又充满希望的呼喊曾在欧洲世界的摇篮上回荡；而随着时间的流逝，普罗米修斯那雄伟而神秘的形象会一次又一次地出现，在一个时代终结与另一个时代开始之际，为那些无法在当下实现的理想而悲叹。拜伦同样拥有“坚定的意志”与“深沉的……”

“意义”；他也将自己的“死亡视为一种胜利”。当他听到在他年轻时曾热爱并歌颂过的土地上响起了争取民族与自由的声音时，他便摔碎了手中的竖琴，立刻动身出发。当那些基督教国家还在制定各种协议，或者更糟糕的是——当它们只是拿出些微不足道的援助来支持那个与新月形标志抗争的十字形标志时，他，这位诗人兼伪怀疑论者，却急忙将自己的一切财富、才华以及生命奉献给那些以他所热爱的民族与自由之名而奋起的人民。

我认为，没有比拜伦在希腊的死亡更能象征艺术的未来命运与使命的了。诗歌与人民事业之间的神圣结合；思想与行动的统一——这种统一至今仍极为罕见，唯有它才能完善人类的言语，并有力量解放世界；所有国家在为上帝赋予其子民的权利而奋斗、在完成唯有这些权利才存在的使命方面所展现出的伟大团结——所有这些如今已成为整个欧洲进步势力的信仰与希望，而这一切都在这一形象中得到了光辉的体现。可惜我们这些野蛮人早已忘记了它。

总有一天，民主制度会记住它所欠拜伦的一切。我希望，英国也终会想起拜伦在大陆上完成的那一项完全属于英国人的使命，尽管至今仍被忽视；他会为英国文学带来的欧洲地位，以及他在我们心中唤起的对英国的欣赏与同情。

在拜伦出现之前，人们对英国文学的了解仅限于莎士比亚的法文译本，以及伏尔泰对那个“醉醺醺的野蛮人”的谴责。正是从拜伦开始，我们这些大陆人才开始学习研究莎士比亚及其他英国作家。从他开始，我们这些心怀真诚的人便对这片自由之地产生了向往之情。

他在受压迫的人们中间如此出色地诠释了真正的使命。他引领着英国的才华之士走遍整个欧洲。

总有一天，英格兰会意识到：让一个外国人来到她的土地上，却无法在那本应成为她国家圣殿的场所里找到那位深受全欧各国喜爱与敬仰的诗人，这对英格兰来说是一件多么不幸的事——这并非因为拜伦的缘故，而是因为英格兰自己。希腊和意大利为这位诗人的去世而哀伤，就如同为他们最尊贵的子民的离世而悲痛一般。

在这几页文字中——遗憾的是写得相当仓促——我的目的并非批评歌德或拜伦，因为对此既缺乏时间也缺乏空间；而是希望为英国的批评界指明一条比通常所走的道路更宽广、更公正、更有益的方向。11世纪的某些旅行者记载说，他们在特内里费岛看到了一棵极为高大的树，由于其茂密的树叶，它能吸收大气中的所有水汽；当树枝被摇动时，这些水汽就会以纯净而清凉的水珠的形式释放出来。天才就如同这棵树，而批评的任务就在于“摇动那些树枝”。如今，批评界的行为却更像是试图将这棵高贵的树连根砍倒的野蛮行为。

*** 古腾堡电子书项目结束——文学与哲学散文集：法语、德语和意大利语版 ***

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第2节 古腾堡计划的任务说明

古腾堡计划代表着以各种计算机都能读取的格式免费分发电子作品的理念，这些计算机包括那些已经过时、老旧或较新的计算机。该计划的存在正是基于这一理念。

数百名志愿者的辛勤付出，以及来自各行各业人士的捐赠，共同推动了这一项目的进展。

志愿者们以及为她们提供所需支持的财政援助，对于实现古腾堡计划的目标至关重要，也只有这样，古腾堡计划的藏书才能一直免费供后人使用。2001年，古腾堡文学档案基金会应运而生，旨在为古腾堡计划及未来的世代创造一个稳定且可持续的发展环境。如需了解更多关于古腾堡文学档案基金会的信息，以及您如何通过自己的努力和捐赠来提供帮助，请参阅www.gutenberg.org网站上的第3节和第4节内容以及基金会的相关介绍页面。

第3节：关于古腾堡文学档案基金会的信息

古腾堡文学档案基金会是一家非营利性的501(c)(3)类教育机构，根据密西西比州的法律成立，并获得了美国国税局的免税资格。该基金会的联邦税务识别号为64-6221541。根据美国联邦法律及您所在州的法律规定，向古腾堡文学档案基金会捐款可享受税收减免。

该基金会的办公地址位于美国新泽西州蒙特克莱尔市Watchung Plaza 41号516室，邮编07042，电话号码为+1 (862) 621-9288。电子邮箱地址及最新的联系方式可在www.gutenberg.org/contact网站上找到。

第4节：关于向古腾堡文学档案基金会捐款的说明

古腾堡计划依赖于公众的广泛支持与捐赠，没有这些支持，它就无法继续履行自己的使命——增加那些可以以机器可读格式免费传播的公共领域作品及授权作品的数量，让尽可能多的人能够获取这些作品。

包括那些已经过时的设备。许多金额不大的捐赠（1美元至5,000美元）对于维持该机构在IRS处的免税地位而言尤为重要。

该基金会致力于遵守美国50个州所制定的关于慈善机构及慈善捐款的法律法规。不过，这些法规的要求各不相同，要满足这些要求需要付出大量努力、处理大量文件并支付诸多费用。在没有获得相关合规性确认的地区，我们不会寻求捐款。如需捐款或了解某个特定州的合规状况，请访问www.gutenberg.org/donate。

虽然在我们尚未满足某些州规定的申请条件的地方，我们无法也不会寻求捐款，但我们知道并没有规定禁止接受来自这些州的自愿捐款者所提供的捐赠。

我们欢迎国际上的捐款，但对于从美国境外收到的捐款的税务处理问题，我们无法给出任何说明。仅美国的法律就足以让我们的少量工作人员应接不暇。

请查看古腾堡计划网站上的信息，以了解最新的捐款方式与地址。除了现金捐款外，还可以通过支票、在线支付或信用卡等方式进行捐款。如需捐款，请访问：www.gutenberg.org/donate。

第5节：关于古腾堡计划的基本信息——电子作品

迈克尔·S·哈特教授提出了古腾堡计划的构想，即创建一个可供所有人自由共享的电子作品图书馆。四十年来，他在仅有少量志愿者支持的条件下持续制作并分发古腾堡计划的电子书。

古腾堡计划的电子书通常是由多个印刷版本整理而成的，而这些版本在美国均被确认为不受版权保护，除非……

其中包含了版权声明。因此，我们并不一定需要让电子书与相应的纸质版保持一致。

大多数人都是从我们的网站开始了解的，该网站提供了主要的PG搜索功能：www.gutenberg.org。

该网站还提供了有关古腾堡计划的各种信息，包括如何向古腾堡文学档案基金会捐款、如何为新的电子书的制作提供帮助，以及如何订阅我们的电子邮件通讯以获取新电子书的相关信息。