Literary and Philosophical Essays_ French_ German and Italian Friedrich Schiller_ Gotthold Ephraim Lessing_ Michel de Montaigne_ Immanuel Kant_ Ernest Renan_ Charles Augustin Saint

L’eBook Project Gutenberg d’Essais littéraires et philosophiques : français, allemand et italien

Cet eBook est destiné à être utilisé par qui que ce soit, où que ce soit aux États-Unis et dans la plupart des autres régions du monde, gratuitement et sans presque aucune restriction. Vous pouvez le copier, le donner ou le réutiliser conformément aux conditions de la licence Project Gutenberg incluse dans cet eBook ou disponible en ligne sur www.gutenberg.org. Si vous n’êtes pas situé aux États-Unis, vous devrez vérifier les lois du pays où vous vous trouvez avant d’utiliser cet eBook.

Titre : Essais littéraires et philosophiques : français, allemand et italien

Auteurs : Michel de Montaigne, Immanuel Kant, Gotthold Ephraim Lessing, Giuseppe Mazzini, Ernest Renan, Charles Augustin Sainte-Beuve, Friedrich Schiller

Date de publication : 1er mai 2004 [eBook n° 5637]
Dernière mise à jour : 29 décembre 2020

Langue : anglais

Autres informations et formats : www.gutenberg.org/ebooks/5637

Crédits : David Turner, Charles Franks et l’équipe de relecture distribuée en ligne

*** Début du livre électronique Project Gutenberg : Essais littéraires et philosophiques : français, allemand et italien ***

David Turner, Charles Franks et l’équipe de relecture distribuée en ligne.

ESSAIS LITTÉRAIRES ET PHILOSOPHIQUES
HARVARD CLASSICS V32

CONTENU

QUE NOUS NE DOIVONS PAS JUGER NOTRE HEUREUXHEUR AVANT NOTRE MORT
QUE
PHILOSOPHER, C’EST APPRENDRE COMMENT MOURIR DE
L’INSTITUTION ET L’ÉDUCATION DES ENFANTS DE L’AMITIÉ DES LIVRES PAR
MONTEAIGNE

MONTEAIGNE

QU’EST-CE QU’UN CLASSIQUE ? PAR CHASLES-AUGUSTIN SAINTE-BEUVE

LA POÉSIE DES RACES CELTIQUES PAR ERNEST RENAN

L’ÉDUCATION DE LA RACE HUMAINE PAR GOTTHOLD EPHRAIM LESSING

LETTRES SUR L’ÉDUCATION ESTHÉTIQUE DE L’HOMME PAR J. C. FRIEDRICH VON
SCHILLER

PRINCIPES FONDAMENTAUX DE LA MÉTAPHYSIQUE DES MOYENS

TRANSITION DE LA PHILOSOPHIE MORALE POPULAIRE À LA MÉTAPHYSIQUE DES
MOYENS

IMMANUEL KANT

BYRON ET GOETHE PAR GIUSEPPE MAZZINI

NOTE INTRODUCTIVE

Michel Eyquem de Montaigne, fondateur de l’essai moderne, naquit le 28 février 1533 au château de Montaigne en Périgord. Il appartenait à une famille de riches marchands de Bordeaux et fut éduqué au Collège de Guyenne, où parmi ses professeurs se trouvait le grand latiniste écossais George Buchanan. Plus tard, il étudia le droit et occupa divers postes publics ; mais à l’âge de trente-huit ans, il se retira dans ses domaines, où il vécut à l’écart des guerres civiles de l’époque, se consacrant à l’étude et à la réflexion. Lors de son voyage en Allemagne et en Italie, en 1580-81, il fut élu maire de Bordeaux, fonction qu’il exerça pendant quatre ans. Il se maria en 1565 et eut six filles, dont seule une survécut. Les deux premiers livres de ses « Essais » parurent en 1580 ; le troisième en 1588 ; et quatre ans plus tard, il mourut.

Ce sont là les principaux faits extérieurs de la vie de Montaigne : le portrait de l’homme lui-même se trouve dans son livre. « C’est moi-même que je dépeins », déclare-t-il ; et il n’existe dans la littérature aucun ouvrage de auto-révélation qui surpasse le sien en charme et en sincérité. Il est franchement égocentrique, tout en étant modeste et sans prétention ; profondément sage, tout en proclamant constamment son ignorance ; cultivé, mais négligent, oublieux et incohérent. Ses thèmes sont aussi vastes et variés que son observation de la vie humaine, et il a écrit le plus beau éloge de l’amitié que le monde ait connu. Bacon, qui connaissait son livre et s’en inspira, écrivit sur le même sujet ; et le contraste entre ces essais reflète fidèlement celui qui existe entre les personnalités de leurs auteurs.

Peu après la mort de Montaigne, les « Essais » furent traduits en anglais par John Florio, avec une précision insuffisante, mais dans un style si empreint du goût de l’époque que nous lisons encore Montaigne dans la version que Shakespeare connaissait. Le groupe d’exemples publiés ici montre l’auteur

Dans une multitude d’humeurs : légère, sérieuse ; et, dans l’essai sur « L’Amitié », presque passionné, autant que sa philosophie le lui permettait.

Lecteur, sois un lecteur bienveillant. Dès les premières lignes, je te préviens que, en écrivant ceci, je n’ai visé qu’un but intime et personnel : je ne tiens aucun compte ni de ton service, ni de ma gloire ; mes forces ne sont pas capables d’une telle ambition. J’ai voué cet ouvrage à mon entourage immédiat, à mes proches et à mes amis : afin que, me perdant de vue – ce qui est probable avant longtemps –, ils puissent y trouver quelques traces de mes caractères et de mes humeurs, et ainsi conserver plus intacte et plus vivante la connaissance qu’ils avaient de moi. Si mon intention avait été de gagner l’opinion et la faveur du monde, j’aurais certainement orné mes écrits de manière plus raffinée, ou adopté un ton plus grave et solennel. Je souhaite y être décrit à ma propre manière, authentique, simple et ordinaire, sans prétention, sans artifice ni effort ; car c’est moi-même que je dépeins. Mes imperfections y seront présentées telles quelles, et ma nature véritable sera discernée, autant que le respect public me l’a permis. Car si j’avais eu la chance de vivre parmi ces peuples qui, dit-on encore, vivent sous la douce liberté des lois premières et intactes de la Nature, je t’assure que j’aurais volontiers dépeint mon propre visage, tel qu’il est, sans aucune retouche. Ainsi, cher lecteur, je suis moi-même le fondement de mon livre : il n’y a donc aucune raison pour que tu perdes ton temps à un sujet si frivole et vain.

Adieu donc.

De Montaigne,
Le 1er mars 1580.

QUE NOUS NE DOYONS PAS JUGER DE NOTRE HEUREUSE CONDITION AVANT NOTRE MORT

car en effet, la dernière journée doit toujours être attendue par l’homme ; et on peut dire que personne n’est heureux avant sa mort, et que les funérailles sont ce qui convient le mieux à ce moment-là.
[Note de bas de page : Ovide, Métamorphoses 1, III, 135.]

Il faut attendre la dernière journée pour l’homme ; on ne peut pas dire qu’il soit heureux avant sa mort.

Même les enfants connaissent l’histoire de Crésus à cet égard : pris par Cyrus et condamné à mort, au moment de son exécution, il s’écria : « Ô Solon, Solon ! » Ces mots furent rapportés à Cyrus, qui, lui demandant ce qu’il voulait dire par là, lui répondit qu’il vérifiait ainsi de ses propres yeux les paroles que Solon lui avait dites auparavant : à savoir qu’aucun homme, quel que soit l’air joyeux et favorable que le destin lui montre, ne peut se considérer comme heureux tant qu’il n’a pas passé la dernière journée de sa vie, en raison de l’incertitude et des changements constants des choses humaines, qui, pour un motif bien futile ou une raison insignifiante, passent souvent d’un état à son contraire. C’est pourquoi Agésilas répondit à celui qui considérait le roi de Perse comme heureux, parce qu’à un âge très jeune il avait obtenu la couronne d’un royaume si puissant et grand : « Oui, mais dit-il, Priam aussi… »

Celui qui avait conquis la moitié du monde et été empereur de tant d’armées devint un humble et misérable serviteur des officiers insolents d’un roi d’Égypte. À un tel prix, ce grand Pompée acheta le prolongement pénible de sa vie, ne que pour cinq ou six mois. Et à l’époque de nos ancêtres, Louis Sforza, dixième duc de Milan, sous le règne duquel l’Italie fut si longtemps agitée et secouée, mourut prisonnier misérable à Loches en France, mais seulement après avoir vécu et agonisé dix ans en esclavage, ce qui fut le pire de son marché. La plus belle reine, épouse du plus grand roi du Christendom, n’a-t-elle pas récemment été vue mourir aux mains d’un bourreau ? Ô cruautés indignes et barbares, et mille autres exemples semblables ! Car il semble que, tout comme les bulbes de mer et les vagues déchaînées se déchaînent contre la fierté orgueilleuse et la hauteur têtue de nos constructions, il existe là-haut certains esprits qui envient les prospérités croissantes et la grandeur qui existent ici-bas.

Jusqu’à ce que la force cachée domine les affaires humaines, et qu’elle semble vouloir piétiner les belles armes et les insignes de gloire, les considérant comme du ridicule.
[Note de bas de page : LUCRÈCE, I, v. 1243.]

Une force cachée a surpassé les États humains ; elle semble vouloir piétiner les épées, les sceptres puissants, les symboles d’honneur, et se moquer d’eux avec mépris.

Il semble aussi que la Fortune surveille parfois de près le dernier jour de notre vie, afin de montrer sa puissance, et qu’en un instant elle renverse ce qu’elle a édifié pendant de nombreuses années, nous faisant alors crier, à l’instar de Laberius : « En vérité, ce jour-là, j’ai vécu plus longtemps que je n’aurais dû vivre. »

[Note de bas de page : MACHOB, 1, ii. 7.] Ainsi en est-il : « J’ai vécu plus longtemps grâce à cette seule journée que je n’aurais dû. » Que ce bon conseil de Solon soit donc suivi avec raison. Mais puisqu’il est philosophe, pour qui les faveurs ou les aversions du destin, la bonne ou la mauvaise chance n’ont aucune place et ne sont pas prises en compte ; et où les pouvoirs, les grandeurs et les qualités sont presque indifférents, je pense qu’il avait une vision plus profonde, et qu’il entendait dire que cette même bonne fortune dans la vie, qui dépend de la tranquillité et du contentement d’un esprit sain, ainsi que de la résolution et de la fermeté d’une âme bien ordonnée, ne doit jamais être attribuée à l’homme avant qu’il n’ait joué le dernier acte de sa comédie, sans doute le plus difficile. Dans tout le reste, il peut y avoir quelque masque : soit ces discours sophistiques de la philosophie ne sont en nous que de façade, soit des événements qui ne nous touchent jamais au fond nous donnent toujours le plaisir de conserver un visage serein. Mais lorsque vient le dernier moment de la mort, et de nous-mêmes, alors aucun faux-semblant ne servira à rien ; c’est alors le moment de parler clairement, d’enlever tous les masques : alors il faut montrer ce que contient le récipient, qu’il s’agisse de bien ou de mal, de sale ou de propre, de vin ou d’eau.

Nam vera voces tum demum pectore ab imo
Ejiciuntur, et eripitur persona, manet res.
[Note de bas de page : LUCEET. 1. iii. 57.]

Car alors des paroles vraies sont poussées du fond du cœur,
Nous sommes nous-mêmes, nous cessons de jouer un rôle.

Voilà pourquoi, à ce dernier acte, toutes nos actions antérieures doivent être mises à l’épreuve. C’est le jour décisif, celui qui juge tous les autres ; c’est le jour, dit un ancien écrivain, qui doit juger de toutes mes années passées. À la mort, je confie l’évaluation des fruits de mes études. Nous verrons alors si mes paroles proviennent de mon cœur ou de ma bouche. J’ai vu diverses personnes, par leur mort, soit dans le bien

Que ce soit le bien ou le mal, cela donne une réputation à toute leur vie antérieure. Scipion, beau-père de Pompée, en mourant dignement, répara l’opinion négative que les hommes avaient toujours eue de lui jusqu’à ce moment-là. On demanda à Épaminondas lequel des trois il estimait le plus : Chabrias, Iphicrate ou lui-même. « Il est nécessaire », dit-il, « que nous soyons sur le point de mourir avant que votre question puisse être correctement résolue. » En vérité, nous lui devrions beaucoup s’il était jugé sans tenir compte de l’honneur et de la grandeur de sa fin. Dieu l’a voulu ainsi, comme il l’a jugé bon ; mais de mon temps, trois des personnes les plus abominables que j’aie jamais connues, des êtres méprisables par leur vie, ont été vus mourir de manière très ordonnée et calme, avec une sérénité parfaite en toutes circonstances. Il existe des morts courageuses et heureuses. J’ai vu quelqu’un couper les liens de la vie d’un homme, avec un progrès admirable, et aboutir à une fin digne, même au sommet de sa jeunesse ; à mon avis, ses qualités d’ambition, de fierté et de courage ne pouvaient rien contre ceux qui, sans se rendre au lieu qu’il avait visé, y arrivèrent de manière plus glorieuse et digne que ce à quoi il aspirait. Par sa chute, il surpassa en puissance et en renommée les objectifs qu’il poursuivait. Lorsque je juge la vie des autres, je tiens toujours compte de la manière dont ils se sont comportés à leur fin ; et mon principal souci est de pouvoir mourir moi-même dans le calme et la sérénité, à mon dernier souffle.

Philosopher, c’est apprendre
à mourir.

Cicéron dit que philosopher n’est rien d’autre que se préparer à la mort : c’est pourquoi l’étude et la contemplation éloignent en quelque sorte notre âme de nous-mêmes et la détachent du corps, ce qui est une sorte d’apprentissage et de simulation de la mort ; ou bien, c’est que toute la sagesse et les discours du monde aboutissent finalement à cet objectif, à nous apprendre à ne pas craindre la mort. En vérité, soit cette raison se moque de nous, soit elle vise seulement notre contentement, et en fin de compte, elle oriente tous ses efforts vers le fait de nous faire vivre bien, et, comme le dit l’Écriture sainte, « dans le repos ». Toutes les opinions du monde concluent que le plaisir est notre but, bien qu’elles emploient des moyens divers pour y parvenir, sinon on les rejetterait dès leur apparition. Car qui prêterait attention à celui qui, pour y parvenir, voudrait instaurer la douleur et le trouble ? Les divergences entre les sectes philosophiques à ce sujet sont verbales : « Transcurramus solertissimas Hugos » [Note : Travaux, labeurs.] « Laissons de côté de telles futilités trop raffinées. » Il y a plus de témérité et de querelles parmi eux que ce qui convient à une profession sacrée. Mais quelle que soit l’action qu’un homme entreprend, il incarne toujours lui-même. Bien qu’ils disent que, dans la vertu même, le but ultime de notre amour est la volupté, j’aime importuner leurs oreilles avec ce mot, qui offense tant leur entendement. Et s’il implique un plaisir principal ou un contentement extrême, c’est plutôt grâce à l’aide de la vertu qu’à tout autre soutien.

La volupté, étant plus forte, plus pure, plus robuste et plus virile, est d’autant plus véritablement voluptueuse. Nous devrions lui donner le nom de plaisir, qui est plus approprié, plus doux et plus naturel ; et non pas celui de vigueur, d’où provient son nom actuel. Si cette sensualité vulgaire méritait un tel nom beau, ce serait par mérite et non par privilège. Je la trouve moins exempte d’inconvénients et de difficultés que la vertu. De plus, son plaisir est plus éphémère, plus passager et plus fugace ; elle connaît les jeûnes, les larmes, les voyages, ainsi que la sueur et le sang. En outre, elle possède tant de passions blessantes, de toutes sortes, et une société si sale et répugnante à son service, qu’elle équivaut à la pénitence. Nous avons tort de penser que ses inconvénients servent de provocation et d’assaisonnement à sa douceur, comme dans la nature où un contraire vivifie l’autre contraire ; et de dire, lorsqu’il s’agit de la vertu, que des succès et des difficultés similaires l’accablent, la rendant austère et inaccessible. Alors que c’est bien plus à la volupté qu’ils honorent, aiguisent, animent et élèvent ce plaisir divin et parfait qu’elle médite et nous procure. Vraiment, celui qui ne reconnaît ni les grâces ni l’utilité de la volupté, et qui compare son coût à ses fruits, est vraiment indigne de la connaître. Ceux qui cherchent à nous enseigner à quel point sa poursuite est difficile et laborieuse, et à quel point son plaisir est agréable et délectable, que nous disent-ils d’autre, sinon qu’elle est toujours désagréable et ennuyeuse ? Car par quel moyen humain [Note : Les moyens humains. La vie de l’homme est soumise à des aléas ; il n’y a pas de garantie égale : d’une part, parce que les accidents ne sont pas aussi nécessaires, puisque la plupart des hommes passent toute leur vie sans ressentir de manque ou de pauvreté, et d’autres sans ressentir de chagrin ou de maladie, comme Xénophon le musicien, qui vécut cent six ans en bonne santé constante ; d’autre part, même si le pire arrive, la mort peut à tout moment, quand cela nous conviendra, mettre fin à tous les autres inconvénients et difficultés. Mais quant à la mort, elle est inévitable.] ont jamais atteint un plaisir absolu ? Les plus parfaits se sont contentés…

mais d’aspirer à elle et de s’en approcher, sans jamais la posséder. Mais ils se trompent ; car de tous les plaisirs que nous connaissons, la poursuite d’eux est agréable. L’entreprise est appréciée selon la qualité de la chose qu’elle vise : car c’est une bonne part de l’effet, et consubstantielle à celui-ci. Ce bonheur et cette félicité qui brillent dans la vertu, enrichissent ses approches et ses attributs, jusqu’à l’entrée initiale et la barrière ultime. Or, de tous les bienfaits de la vertu, le mépris de la mort est le principal ; c’est un moyen qui procure à notre vie une tranquillité paisible, et nous donne un goût pur et agréable de celle-ci : sans lequel toutes les autres voluptés s’éteignent. Voici donc les raisons pour lesquelles toutes les règles concordent avec ce principe. Et bien que toutes nous poussent d’un commun accord à mépriser la pauvreté et les autres épreuves accidentelles, auxquelles…

engagé : pendant tout le trajet, conduisez-les le long des maisons les plus belles, ou recevez-les avec les meilleures festivités possibles,

Les mets siciliens ne donneront pas un goût délicieux :
Ni les chants d’oiseaux, ni ceux de la cithare
Ne ramèneront le sommeil.

[Note de bas de page : Hor. I. iii. Od. i, 12.]

Même le roi Denys, dans toute sa raffinement, ne peut préparer pour eux un goût agréable :
Aucun chant d’oiseau, aucun son de musique
Ne peut les endormir profondément.

Pensez-vous qu’ils puissent y trouver du plaisir ? Ou être en quelque sorte
ravis ? Et que, puisque le but final de leur voyage est toujours devant leurs yeux, cela n’ait pas changé et détourné complètement leur goût de toutes ces commodités et tentations ?

Il écoute son voyage, compte ses jours, mesure ainsi sa vie par la longueur des chemins, tourmenté par le mal à venir.

La fin de notre existence est la mort, c’est l’objet nécessaire de notre amour : si elle nous effraie, comment pourrions-nous faire un pas de plus sans angoisse ? Le remède des gens ordinaires est de ne pas y penser. Mais quelle stupidité brutale peut provoquer une telle aveuglement ? Il faut lui faire tenir son âne par la queue.

Il retourne sur ses pas, guidé par sa propre volonté.
[Note de bas de page : Lucretius, 1. iv. 474]

Celui qui court dans la direction opposée,
avec la tête tournée vers le chemin qu’il a commencé à emprunter…

Il n’est pas étonnant qu’il trébuche si souvent ; dès qu’ils entendent prononcer le nom de la mort, ils ont peur ; en fait, la plupart se signent, comme s’ils entendaient le nom du Diable. Et puisque ce sujet est mentionné dans les volontés et les testaments des hommes, je vous assure qu’aucun ne mettra la main sur eux avant que le médecin n’ait rendu son jugement final et l’ait complètement abandonné. Dieu sait, face à une telle douleur et à une telle peur, avec quel jugement lucide ils supportent cela. Comme ce mot sonnait si désagréablement à leurs oreilles, et que cette voix semblait porter de mauvais présages et être porteuse de malheur, les Romains ont appris à atténuer et à différer ce moment en utilisant une périphrase. Au lieu de dire « il est mort » ou « il a mis fin à ses jours », ils disaient « il a vécu ». Ainsi, que ce soit de la vie, passée ou non, ils sont consolés : c’est de là que nous avons emprunté les expressions « quondam », « alias » ou « autrefois tel homme ». Il se peut bien, comme le dit le proverbe, que le temps que nous vivons vaille l’argent que nous payons pour lui. Je suis né entre onze heures et minuit, le dernier jour de février 1533, selon notre calcul, l’année commençant le premier janvier. Ce n’est que deux semaines depuis que j’avais 39 ans. Il me reste au moins autant de temps. Si, pendant ce temps, je devais occuper mes pensées à une affaire si éloignée de moi, ce ne serait que folie. Mais quoi ? Nous voyons tant les jeunes que les vieux quitter la vie dans des conditions identiques. Aucun homme ne s’en éloigne, sauf s’il vient juste d’y arriver ; car il n’y a personne, aussi faible, alité ou décrépit soit-il, tant qu’il se souvient de Methusalem, qui ne pense pas pouvoir encore vivre vingt ans. De plus, ô créature simple et faible que tu es, qui a fixé la fin de tes jours ? Heureusement, tu te fies aux rapports des médecins. Préfère plutôt considérer les effets et l’expérience.

Le cours normal des choses : depuis longtemps tu vis par une faveur extraordinaire. Tu as déjà dépassé les délais ordinaires de la vie commune ; et pour le prouver, souviens-toi seulement de tes connaissances, et dis-moi combien d’entre eux sont morts avant d’avoir atteint ton âge, plutôt que ceux qui l’ont atteinte ou dépassée. De plus, parmi ceux qui ont élevé leur vie par le renoncement, si tu les enregistres, je parierais que j’en trouverai plus qui sont morts avant d’avoir atteint trente-cinq ans que ceux qui sont morts après. Il est conforme à la raison et à la piété de prendre pour exemple l’humanité de Jésus-Christ, qui a mis fin à sa vie humaine à trente-trois ans. Le plus grand homme qui ait jamais existé, étant tout de même un simple homme – je veux parler d’Alexandre le Grand – a également terminé ses jours à cet âge. Combien de manières différentes la mort a-t-elle de nous surprendre !

Quid quisque vitet, nunquam homini satis
Cautum est in horas
[Note de bas de page : Hor. 1. ii. Od. xiii. 13.]

Un homme ne peut jamais être suffisamment prudent,
Quoi qu’il fasse pour éviter les dangers.

J’omets de parler des fièvres et des pleurésies ; qui aurait jamais imaginé qu’un duc de Bretagne périrait étouffé au milieu d’une foule, comme l’a été autrefois un de mes voisins à Lyon, lors de l’entrée du pape Clément dans cette ville ? N’as-tu pas vu l’un de nos rois récents tué au milieu de ses jeux ? Et l’un de ses ancêtres mourir misérablement étouffé par un cochon ? Eschyle fut menacé par la chute d’une maison, alors qu’il était sur ses gardes, et fut frappé à mort par la chute d’une coquille de tortue tombée des ailes d’un aigle volant dans les airs ; un autre mourut étouffé par le noyau d’une grappe ; un empereur mourut des griffures d’une brosse, alors qu’il se peignait les cheveux ; et Aemilius Lepidus, en heurtant son pied contre un loquet de porte ? Et Aufidius…

Trébucher contre la porte de la chambre du consul au moment où on y entrait ? Et Cornelius Gallus, le préteur, Tigillinus, capitaine de la garde romaine, Lodovico, fils de Guido Gonzague, marquis de Mantoue, ont-ils vraiment fini leurs jours entre les cuisses des femmes ? Et un exemple encore pire : Speusippe, le philosophe platonicien, et l’un de nos papes ? Le pauvre Bebius, juge, qui retarde l’examen d’une plainte de huit jours à peine, voilà que sa vie s’achève. Et Caius Julius, médecin, qui, en traitant les yeux d’un de ses patients, se fait lui-même perdre la vue à jamais par la mort. Et si, parmi ces exemples, je peux en ajouter un de mon frère, appelé le capitaine Saint-Martin, un homme de vingt-trois ans, qui avait déjà donné de bons témoignages de sa valeur et de son courage, jouant au tennis, reçut un coup de balle qui le frappa juste au-dessus de l’oreille droite, sans aucune trace de contusion ou de blessure ; ne s’asseyant ni ne se reposant jamais sur cette oreille, il mourut six heures plus tard d’une apoplexie causée par ce coup de balle. Avec de tels exemples, si fréquents et si courants, qui se produisent sous nos yeux, comment est-il possible à l’homme d’oublier ou de ne pas se souvenir de la mort ? Pourquoi ne devrions-nous pas constamment avoir l’impression qu’elle est prête à nous saisir à la gorge ? Qu’importe, me direz-vous, comment et de quelle manière cela se passe, tant que l’homme ne s’en préoccupe pas ? Je suis d’avis que, quoi qu’un homme fasse pour se cacher de son projectile, même sous une peau d’âne, je ne serais pas celui qui reculerait : il me suffit de vivre tranquillement ; et c’est là ma meilleure distraction. Quant aux autres choses, aussi vaines et glorieuses soient-elles, je m’en moque complètement.

— Praetulerim delirus inersque videri,
Dum mea delectent mala me, vel denique fallant,
Quam sapere et ringi
[Note de bas de page : Hor. 1. ii. Episi. ii 126]

Je préférerais paraître vieux et stupide,
Afin que mes défauts me fassent paraître naïf,
Plutôt que d’être sage et de me tourmenter davantage.

Mais c’est folie de croire qu’on puisse ainsi l’éviter. Ils viennent, ils partent,
Ils trottent, ils dansent : mais pas un mot de mort. Tout cela n’est que divertissement. Mais si elle arrive soudainement, en surprise, soit pour eux, leurs épouses, leurs enfants, soit leurs amis, quels tourments, quels cris, quelle colère, quel désespoir alors les submergent ? Avez-vous jamais vu quelque chose d’aussi abattu, d’aussi changé, d’aussi désemparé ? Un homme doit y penser et le prévoir en temps voulu. Et si cette négligence brutale pouvait s’installer dans l’esprit d’un homme sensé (ce que je trouve complètement impossible), elle nous vendrait ses services à un prix exorbitant : si elle était un ennemi que la sagesse humaine pourrait éviter, je conseillerais aux hommes d’emprunter les armes de la lâcheté ; mais comme cela n’est pas possible, et que vous soyez soit lâche, soit fuyard, soit homme honnête ou courageux, elle vous rattrape.

Nempe et fugacem persequitur virum,
Nec parcit imbellis juventae
Poplitibus, timidoque tergo.
[Note de bas de page : Hor. 1. iii. Od. ii. 14.]

Elle poursuit l’homme qui fuit,
Elle épargne pas les jeunes faibles pour les surprendre,
Mais attaque leurs fesses et leur dos tourné.

Et aucun type d’armure ne peut vous protéger,

Ille licet ferro cauius se condat et aere,
Mors tamen inclusum protraket inde caput.
[Note de bas de page : Propert. 1. iii. et xvii. 5]

Bien qu’on lui perce la tête de fer et de bronze,
la mort finira par l’emporter.

Apprenons à rester fermes et à la combattre avec une volonté résolue. Et pour contrer cet avantage qu’elle a sur nous, suivons une voie différente de celle des autres ; éliminons sa nature étrangère, communiquons avec elle, fréquentons-la, apprenons à la connaître. N’avons-nous pas constamment en tête la mort ? À tout moment, et de la manière la plus horrible possible, représentons-la dans notre imagination, sous toutes les formes possibles. Lorsqu’un cheval trébuche, qu’une pierre tombe, ou même lors d’une petite piqûre, réfléchissons aussitôt : et si c’était la mort elle-même ? Alors, prenons courage, rassemblons nos esprits pour affronter cette menace. Au milieu de nos banquets, de nos fêtes et de nos plaisirs, gardons toujours à l’esprit ce rappel de notre condition ; que le plaisir ne nous égare pas au point d’oublier complètement que nos joies et nos festins sont soumis à la mort, et que la mort nous menace à chaque instant. C’est ainsi que faisaient les Égyptiens, qui, au milieu de leurs banquets et dans l’effervescence de leurs fêtes, faisaient apporter devant eux l’anatomie d’un mort, comme mémorial et avertissement pour leurs invités.

Crois que chaque jour est ton dernier jour :
une heure agréable viendra, dont on n’osait espérer.

Pense que chaque jour est ton dernier jour : il arrivera, alors que l’on n’y comptait plus.

On ne sait pas où la mort nous attend ; attendons-la partout. La préparation à la mort, c’est déjà penser à la liberté. Celui qui a appris à mourir a appris à ne plus servir. Il n’y a aucun mal dans la vie, pour celui qui…

Il a bien compris que la privation de la vie n’est pas un mal. Savoir comment mourir nous libère de toute soumission et contrainte. Paulus Aemilius répondit à celui que ce misérable roi de Macédoine, son prisonnier, avait envoyé pour le supplier de ne pas le conduire en triomphe : « Qu’il adresse cette demande à lui-même. » En vérité, si la nature ne fournit aucune aide en toutes choses, il est très difficile que l’art et l’industrie puissent aller loin. Moi-même, je ne suis pas très enclin à la mélancolie, mais plutôt au rêverie et à la paresse. Il n’y a rien avec quoi je me sois jamais plus diverti que par les imaginations de la mort, même pendant les périodes les plus dissolues de ma vie.

Jucundum, cum ata florida ver ageret
[Note de bas de page : Catul. Eleg. iv. 16.]

Lorsque ma jeunesse florissante
Passait sa douce printanière.

Parmi de belles dames, lors de jeux sérieux, certains ont cru que j’étais occupé ou plongé dans mes pensées, à digérer quelque jalousie ou à méditer sur l’incertitude d’un espoir conçu ; alors que, Dieu sait, je me divertissais en me remémorant tel ou tel qui, quelques jours auparavant, avait été pris d’une fièvre ardente, et sa fin soudaine, survenue après une telle fête ou réunion où j’étais moi-même, avec la tête pleine de vaines prétentions, de savoirs et de joies insouciantes ; supposant que cette maladie ou cette fin fût tout aussi proche de moi que de lui.

Iam fuerit, nec post, unquam revocare licebit.
[Note de bas de page : Lucr. I. iii. 947.]

Maintenant, le temps est venu ; on ne pourra plus jamais le ramener.

Je ne me donnais plus de peine ni ne fronçais les sourcils face à de telles prétentions qu’à n’importe quelles autres. Il est impossible que nous ne ressentions pas ou ne percevions pas certains mouvements.

ou en partant de telles imaginaires dès le début, et en venant soudainement à nous ; mais sans doute, celui qui les gérera et les méditera avec un regard impartial, elles deviendront assurément, avec le temps, familières à lui : sinon, pour ma part, je serais dans une peur et une agonie continuelles ; car personne n’a jamais eu moins confiance en sa vie, ni accordé moins d’importance à sa survie : Ni la santé, que j’ai jouie si longtemps jusqu’à présent, et qui a si rarement été affaiblie, ne peut prolonger mes espoirs, ni aucune maladie ne peut les raccourcir. À chaque instant, je crois pouvoir m’échapper. Et je me rappelle constamment que tout ce qui peut être fait un autre jour peut l’être aujourd’hui. En vérité, les périls et les dangers nous approchent peu ou pas du tout à notre fin : et si nous considérons combien il en reste encore, en plus de cet accident, qui semble nous menacer en nombre de millions et planer au-dessus de nous ; nous découvrirons que, que nous soyons en bonne santé ou malades, avides ou faibles, en mer ou sur terre, à l’étranger ou chez nous, en train de combattre ou au repos, au milieu d’une bataille ou dans nos lits, elle est toujours également proche de nous. Nemo altero fragilior est, nemo in crastinum sui certior : « Personne n’est plus faible qu’un autre ; personne n’est plus sûr de sa propre vie (pour vivre) jusqu’à demain. » Tout ce que j’ai à faire avant la mort, tout plaisir à y mettre fin me semble court, même s’il ne s’agissait que d’une heure. Quelqu’un, il n’y a pas longtemps, en fouillant mes bureaux, a trouvé par hasard un mémoire de quelque chose que je voulais faire après ma mort : je lui ai dit (car c’était vrai), que, étant à seulement un mile de ma maison, en parfaite santé et plein d’énergie, j’avais hâté de l’écrire, car je ne pouvais pas m’assurer de rentrer chez moi en sécurité : Comme quelqu’un qui est constamment en train de concevoir ses propres pensées et de les placer en lui-même : je suis toujours prêt pour ce que je pourrais devenir : ni la mort (qui vient quand elle veut) ne peut me faire penser à quoi que ce soit de nouveau. Un homme devrait toujours, autant que cela dépend de lui, être prêt à partir en voyage, et surtout veiller à ne rien avoir à faire d’autre que avec lui-même.

Quid brevi fortes jaculamur aevo
Multa:

[Note de bas de page : Hor. 1. ii. Od. XIV]

Pourquoi osons-nous aimer,
et nous attacher à tant de choses en si peu de temps ?
Car alors nous aurons assez de travail, sans avoir besoin d’en ajouter davantage.
Certains se plaignent plus du fait que la mort les empêche d’atteindre une victoire espérée, que de la mort elle-même ; un autre crie qu’il devrait lui céder sa place avant d’avoir marié sa fille ou organisé l’éducation de ses enfants ; un autre se lamente de devoir renoncer à la compagnie de sa femme ; un autre gémit de la perte de ses enfants, qui sont les biens les plus précieux de son existence. Moi, par la grâce de Dieu, je suis dans un tel état d’esprit que, sans regret ni tristesse pour aucune chose mondaine, je suis prêt à partir, dès que Dieu le voudra. Je suis libre partout ; mon adieu est déjà prononcé par tous mes amis, sauf par moi-même. Personne n’a jamais préparé de manière aussi simple et complète à quitter ce monde, ni parlé de toutes les pensées liées à lui de façon aussi générale que je le ferai, j’en suis certain. Les morts les plus terribles sont les meilleures.

— Le misérable, dit-on, enlève tout.
Une seule journée funeste m’a enlevé tous les plaisirs de la vie :
[Note de bas de page : Luc. 1. iii. 941.]

Ô malheureux, ô malheureux (crient les amis), en une seule journée,
toutes les joies de la vie ont été emportées !

Et le constructeur,

— Les travaux restent inachevés, dit-il, ainsi que les énormes murailles en construction.
[Note de bas de page : Virg. Énéide 1. iv. 88.]

Les œuvres inachevées gisent là,
Et les murs qui menaçaient ici.

Un homme ne devrait rien concevoir si tôt à l’avance, ou du moins pas avec une telle intention, qu’il soit poussé par la passion à vouloir voir sa fin ; nous sommes tous portés à agir.

Cum moriar, medium solvar et inter opus
[Note : Ovide, Amores 1.2 ; Élégies 10.36]

Quand je mourrai, je consacrerai moi-même le reste du temps,
Avant que la moitié de mon travail ne soit achevée.

J’aimerais que l’on continue à travailler, et que l’on prolonge autant que possible les tâches de la vie, et que la mort vienne me chercher alors que je suis encore occupé à mes affaires, indifférent à son coup, mais plus préoccupé par mon jardin imparfait. J’ai vu quelqu’un mourir qui, dans ses derniers souffles, se plaignait sans cesse de son destin, et du fait que la mort l’interrompait si cruellement au milieu d’une histoire qu’il était en train d’écrire, et qui en était déjà au quinzième ou seizième roi.

Illud in his rebus non addunt, nec tibi earum,
Iam desiderium rerum super insidet uno.
[Note : Lucain, Pharsale 3.44]

Amis, n’ajoutez pas cela dans ce cas : désormais, tu ne désireras plus ni n’auras besoin de choses que tu avais auparavant.

Un homme devrait se débarrasser de ces humeurs vulgaires et nuisibles. De même que les cimetières étaient d’abord situés à côté des églises, dans les endroits les plus fréquentés de la ville, afin de faire en sorte (comme l’a dit Lycurgue) que le peuple, les femmes et les enfants ne soient pas effrayés à la vue d’un mort.

Et afin que ce spectacle permanent d’ossements, de squelettes, de tombes, de sépultures et d’enterrements nous serve d’avertissement quant à notre condition et à notre fin funeste.

De plus, il était d’usage autrefois de réjouir les hommes par des banquets accompagnés de massacres, et de mêler aux festins des scènes effroyables : des combats au fer tranchant, souvent avec du sang qui coulait même sur les coupes, après que le sang du mois eut été versé en abondance.
[Note de bas de page : Syl. 1. xi. 51]

Non seulement cela : on avait pour coutume d’accueillir les invités en leur montrant des scènes terribles de massacre, en mélangeant les banquets à ces spectacles horribles. Ceux qui se battaient avec des armes acérées, tachées de sang, s’évanouissaient parfois au-dessus de leurs coupes remplies.

De même, les Égyptiens, après leurs banquets et leurs festins, faisaient apporter une grande statue de la mort pour la montrer aux invités et aux assistants, tandis qu’un homme criait : « Buvez et soyez joyeux, car c’est ainsi que vous serez quand vous serez morts. » C’est ainsi que j’ai appris cette coutume, ou plutôt cette leçon : avoir constamment la mort en tête, non seulement dans mon imagination, mais aussi constamment dans mes paroles. Il n’y a rien que je désire davantage savoir que la mort des hommes ; c’est-à-dire quelles paroles, quel visage, quelle expression ils ont au moment de mourir ; et c’est ce que j’étudie avec tant d’attention en lisant l’histoire. Il ressort de la manière dont je rassemble mes exemples que je m’intéresse particulièrement à ce sujet. Si j’étais un auteur de livres, je tiendrais un registre commenté des diverses morts, afin que, en enseignant aux hommes à mourir, on puisse ensuite leur apprendre à vivre. Dicearcus en a écrit un sur ce thème, mais à des fins différentes et moins utiles. Quelqu’un pourrait me dire que l’effet dépasse de loin la pensée, qu’il n’existe aucune protection sûre, aucune ruse fiable, et que l’on finira soit par perdre, soit par oublier si l’on en vient à ce point ; qu’ils disent ce qu’ils veulent : y réfléchir à l’avance donne sans aucun doute un grand avantage : et ce n’est rien, comparé à…

Au moins, aller si loin sans découragement ni changement, ou sans angoisse ? Il y a plus à cela : la nature elle-même prête main-forte et nous donne du courage. S’il s’agit d’une mort brève et violente, nous n’avons pas le loisir de l’effrayer ; sinon, je constate que, plus je m’engage dans la maladie, plus je tombe naturellement dans un certain mépris pour la vie. Je trouve que j’ai plus de peine à accepter la résolution de mourir alors que je suis en bonne santé, que lorsque je suis tourmenté par une fièvre : car je n’ai plus alors une emprise aussi forte sur les biens de la vie, dont je commence à perdre l’usage et le plaisir, et je regarde la mort en face avec moins d’effroi, ce qui me fait espérer que, plus je m’éloigne de celle-ci et plus je m’approche de celle-ci, plus facilement je peux m’accommoder de leur échange. Tout comme j’ai pu le constater dans de nombreuses autres circonstances, comme l’a affirmé César, il arrive souvent que certaines choses semblent plus grandes lorsqu’elles sont loin de nous que lorsqu’elles sont à portée de main : j’ai découvert que, étant en parfaite santé, j’ai été bien plus effrayé par la maladie que lorsque je l’ai ressentie. La gaieté dans laquelle je vis, le plaisir et la force font paraître les autres choses si disproportionnées par rapport à celles-ci, que par l’imagination je les exagère d’un tiers, et je les perçois comme bien plus lourdes et pesantes que je ne les ressens lorsque je les porte sur mes épaules. J’espère que la même chose arrivera pour moi avec la mort. Considérons, à travers les changements ordinaires et les déclins quotidiens que nous subissons, comment la nature nous prive de la vue de nos pertes et de notre déclin ; que reste-t-il à un homme âgé de sa vigueur juvénile et de sa vie passée ?

Heu senibus vita portio quanta manet
[Note de bas de page : Com. Gal. 1. i. 16.]

Hélas, aux hommes âgés, quelle petite partie de la vie leur reste-t-elle au total ?

César, à un soldat de sa garde, fatigué et désespéré [Note de bas de page : malade], qui vint à lui dans la rue pour demander la permission d’être mis à mort, répondit avec bienveillance en voyant son état déplorable : « Penses-tu donc être encore en vie ? » Si l’on tombait soudainement dans cet état, je ne crois pas que nous puissions supporter un tel changement. Mais c’est par une conduite douce et équitable, guidée par sa main, par une descente lente, presque imperceptible, petit à petit, pas à pas, qu’elle nous entraîne dans cet état misérable, et jour après jour elle cherche à nous y habituer. Ainsi, lorsque la jeunesse nous quitte, nous ne ressentons, non, nous ne percevons aucun trouble ou changement en nous-mêmes ; ce qui, en vérité, constitue une mort plus dure que celle d’une vie misérable et pénible, ou que celle de la vieillesse. Car le saut d’un état mauvais vers l’absence totale n’est pas aussi dangereux ni aussi abrupt que celui d’un état agréable et prospère vers un état douloureux et triste. Un corps faible et chancelant a moins de force pour supporter un fardeau lourd ; il en va de même pour notre âme. Elle doit être éveillée et renforcée face à la violence et à la force de cet adversaire. Car il est impossible pour elle de trouver du repos tant qu’elle a peur ; mais si elle est rassurée (ce qui dépasse de loin les capacités humaines [Note de bas de page : humaines]), elle peut se vanter que l’inquiétude, la torture et la peur, et bien moins le moindre mécontentement, ne pourront jamais s’installer en elle.

Non vultus instantis tyranni
Mente quatit solida, neque Auster,
Dux inquieti turbidus Adria,
Nec fulminantis magna Jovis manus.
[Note de bas de page : Hor. I. iii. Od. iii.]

Aucun visage menaçant de tyran ne peut ébranler l’esprit ferme, ni l’Auster,
ni le maître des mers agitées, ni la grande main de Jupiter, le dieu des tonnerres.

Elle est rendue maîtresse de ses passions et de sa concupiscence, dame de l’indulgence, de la honte, de la pauvreté, et de toutes les blessures causées par le mal. Que celui qui le peut atteigne cet avantage : c’est là que réside la véritable et souveraine liberté, qui nous donne des moyens de nous moquer de la force et de l’injustice, de railler l’emprisonnement, qui donne des chaînes ou des fers.

— En chaînes et en fers, je te garderai sous surveillance.
Moi-même, je suis Dieu et je vole ; qu’il me libère ! Il pense que je mourrai : la mort est la fin de toutes choses.
[Note : Horace, I, i, Épître XVI, 76.]

En chaînes et en fers, je te entraverai,
Sous un geôlier qui sera cruel :
Pourtant, quand je le voudrai, Dieu me délivrera ;
Il pense que je mourrai : la mort est la fin de tout.

Notre religion n’a eu aucune base humaine plus solide que le mépris de la vie. La raison ne nous y appelle pas seulement ; pourquoi craindrait-on de perdre quelque chose dont, une fois perdu, on ne peut se plaindre ? De plus, puisque nous sommes menacés par tant de sortes de morts, il n’y a pas plus d’inconvénient à en craindre toutes qu’à en supporter une seule : quelle importance cela a-t-il lorsque elle survient, puisqu’elle est inévitable ? Socrate répondit à celui qui lui dit : « Les trente tyrans t’ont condamné à mort. » « Et la Nature aussi », dit-il. Quelle folie de s’inquiéter autant à ce moment-là, au seuil de toute exemption de douleur et de souci ? Comme notre naissance nous a apporté la naissance de toutes choses, ainsi notre mort apportera la fin de toutes choses. C’est donc une grande folie de pleurer parce que nous ne vivrons pas cent ans d’ici, tout comme c’en est une de se lamenter de ne pas avoir vécu cent ans auparavant. « La mort est le début d’une autre vie. » Ainsi avons-nous pleuré, et cela nous a coûté tant d’efforts pour entrer dans cette vie ; et ainsi…

Avons-nous gâché notre ancienne splendeur en y pénétrant ? Rien ne peut être grave s’il ne dure qu’une fois. Est-il raisonnable de craindre si longtemps quelque chose dont la durée est si courte ? Une vie longue ou courte devient équivalente devant la mort. Car la longueur ou la brièveté n’a pas de sens pour ce qui n’existe plus. Aristote dit qu’il existe certains petits animaux le long du fleuve Hyspanis qui ne vivent qu’un jour : celle qui meurt à 8 heures du matin meurt dans sa jeunesse, et celle qui meurt à 5 heures de l’après-midi meurt dans sa vieillesse. Qui de nous ne rit pas en voyant que ce bref instant de durée soit pris en considération pour juger du bonheur ou du malheur ? Le plus et le moins nous appartiennent ; mais si l’on compare cela à l’éternité, ou si l’on l’équilibre avec la durée des montagnes, des rivières, des étoiles, des arbres ou de tout autre être vivant, cela n’est pas moins ridicule. Mais la nature nous y contraint. « Quittez » (dit-elle) « ce monde, comme vous y êtes entrés. De la même manière que vous êtes venus de la mort à la vie, retournez sans passion ni étonnement de la vie à la mort : votre mort n’est qu’une partie de l’ordre du monde, un fragment de la vie du monde. »

— Inter se mortales mutua vivunt,
Et quasi cursores vitae lampada tradunt.
[Note de bas de page : Lucret. ii. 74. 77.]

Les mortels vivent par une interaction mutuelle :
Et ils transmettent leur torche de vie, tels des coureurs dans une course.

Ne dois-je pas changer pour vous cette belle structure des choses ? Telle est la condition de votre création : la mort fait partie de vous-mêmes ; vous fuyez vous-mêmes. L’être que vous jouissez est partagé également entre la vie et la mort. Le premier jour de votre naissance vous destine autant à mourir qu’à vivre.

Prima quae vitam dedit, hora, carpsit.
[Note de bas de page : Sen. Her. Sw. ckor. Iii.]

La première heure, celle qui donna la vie aux hommes, la réduisit aussitôt en misère.

Nascentes morimur, finisque ab origine pendet :
[Note de bas de page : Manil. At. l. iv]

Nous mourons dès notre naissance ; la fin dépend de l’origine.

Tant que vous vivez, vous le volez à la mort : c’est elle qui en a la charge. Le travail continu de votre vie consiste à préparer la mort : vous êtes déjà dans la mort pendant que vous continuez à vivre ; car vous n’êtes plus en vie une fois la mort survenue. Ou bien, si vous préférez voir les choses ainsi, vous êtes mort après avoir vécu ; mais pendant que vous vivez, vous êtes toujours en train de mourir. La mort touche plus brutalement celui qui meurt que celui qui est déjà mort, et de manière plus vive et plus essentielle. Si vous avez tiré profit de la vie, vous avez également été nourri par elle ; partez donc satisfait.

Cur non ut plenus vitae conviva recedis ?
[Note de bas de page : Lucret. 1. iii. 982.]

Pourquoi, comme un convive rassasié, ne partez-vous pas pour vous reposer ?

Si vous n’avez pas su en faire usage, si elle ne vous a été d’aucune utilité, pourquoi vous soucieriez-vous de la perdre ? À quel but la prolongeriez-vous encore ?

— Cur amplius addere quaeris Rursum quod pereat male, et ingratum occidat omne ? [Note de bas de page : Lucret. 1. iii. 989.]

Pourquoi cherchez-vous à acquérir davantage, alors que tout doit à nouveau périr, et disparaître dans la tristesse ou la douleur ?

La vie en elle-même n’est ni bonne ni mauvaise : c’est le lieu du bien ou du mal, selon la manière dont on la prépare pour eux. Et si vous avez vécu un jour, vous avez vu tout : un jour vaut tous les autres jours. Il n’y a pas d’autre lumière, il n’y a pas d’autre nuit. Ce soleil, cette lune, ces étoiles, et cette disposition, sont exactement ceux que vos ancêtres ont connus, et qui connaîtront également votre postérité.

Nos pères n’ont vu rien d’autre, ni nos descendants ne verront rien d’autre.
[Note de bas de page : Manil. i. 523.]

Nos ancêtres d’autrefois n’ont vu rien d’autre, et leurs fils ne verront rien d’autre non plus.

Et si le pire arrive, la distribution et la variété de tous les actes de ma comédie s’accomplissent en une année. Si vous avez observé le cours de mes quatre saisons, elles contiennent l’enfance, la jeunesse, la maturité et la vieillesse du monde. Il a joué son rôle : il ne connaît aucune autre destinée qui lui soit propre ; pour recommencer, ce sera toujours pareil, et rien d’autre.

Nous restons au même endroit, et nous y entrons sans cesse,
[Note de bas de page : Lucret. 1. iii. 123.]

Nous tournons toujours au même endroit, toujours là, tantôt à l’intérieur, tantôt à l’extérieur.

L’année tourne en elle-même sur ses propres traces.
[Note de bas de page : Virg. Georg. 1. ii. 403.]

L’année est renvoyée en elle-même par les mêmes étapes qu’elle a déjà parcourues.

Je n’ai pas l’intention de vous inventer d’autres jeux nouveaux.

De plus, il n’y a rien que je puisse inventer ou concevoir pour te plaire ; tout reste toujours pareil.

Fais place aux autres, comme les autres l’ont fait pour toi. L’égalité est le fondement essentiel de l’équité : qui peut se plaindre d’être inclus là où tous sont inclus ? Que tu vives suffisamment longtemps : tu ne diminueras jamais rien du temps qui te reste avant de mourir ; c’est en vain. Tu resteras ainsi dans cet état que tu crains, comme si tu étais déjà mort, alors que tu portes encore tes vêtements de naissance et que tu tètes.

— Bien que tu vives autant d’années que tu le souhaites, la mort est éternelle ; elle demeurera toujours.

Et je te plairai à tel point que tu n’auras aucun mécontentement.

En vérité, tu ne sais pas qu’il n’y aura pas un autre toi, quand tu seras vraiment mort, qui puisse, vivant, te pleurer mort, debout, en te voyant gisant.

Tu ne désireras pas non plus la vie que tu convoites tant.

Car alors personne ne cherche pour soi-même ni la vie,
[Note de bas de page : ib. 963.]
Et aucun désir ne nous affecte.
[Note de bas de page : Ib. 966.]

Car alors personne ne cherche pour lui-même ni la vie :
Nous non plus ne sommes pas affectés par des désirs.

La mort est moins à craindre que le néant, s’il existait quelque chose de moins que le néant.

—Il faut considérer que la mort nous concerne beaucoup moins,
Si elle peut être moins que ce que nous voyons comme étant le néant.
[Note de bas de page : Ib. 970.]

La mort nous concerne bien moins, selon nous,
Si elle peut être moins que ce qui semble être le néant.

Ni vivant, ni mort, cela ne vous concerne en rien. Vivant parce que vous êtes :
Mort, parce que vous n’êtes plus. De plus, nul homme ne meurt avant son heure.
Le temps que vous laissez derrière vous n’était pas plus vôtre que celui qui était avant votre naissance, et il ne vous concerne plus.

Car considérez combien peu nous appartient l’ancienneté du temps éternel.
[Note de bas de page : Ib. 1016.]

Car remarquez comment toute l’antiquité qui a précédé tout le temps avant notre existence ne nous appartenait en rien.

Là où votre vie s’est terminée, c’est là tout entière. Le profit de la vie ne réside pas dans la durée, mais plutôt dans l’utilisation. Certains ont vécu longtemps, mais ont eu une vie courte ; suivez-la tant que vous en avez le temps. Elle ne réside pas dans le nombre de

des années, mais selon ta volonté, tu as vécu assez longtemps. Penses-tu que tu n’aurais jamais dû arriver au lieu où tu devais encore aller ? Il n’y a de chemin qui n’ait une fin. Et si la compagnie peut te consoler, le monde entier ne suit-il pas le même chemin ?

— Omnia te, vita perfuncta, sequentur.
[Note de bas de page : Ib. 1012.]

La vie passée, enfin, toutes choses
Te suivront, puisque tu as passé.

Toutes choses ne se meuvent-elles pas comme toi, ou ne suivent-elles pas ton cours ? Y a-t-il quelque chose qui ne vieillisse pas avec toi ? Mille hommes, mille bêtes et mille autres créatures meurent à l’instant même où tu meurs.

Nam nox nulla diem, neque noctem aurora sequuta est,
Que non audierit mistus vagitibus aegris
Ploratus, mortis comites et funeris atri.
[Note de bas de page : Id. i. ii. 587.]

Aucune nuit n’a suivi la lumière du jour ; aucune aube n’a suivi la nuit,
Qui n’ait entendu des gémissements mêlés aux plaintes des malades,
Ces gémissements liés à la mort et aux funérailles.

À quoi bon t’en écarter, si tu ne peux revenir en arrière ? Tu as vu beaucoup de gens trouver du bien dans la mort, mettant ainsi fin à de nombreuses misères. Mais as-tu vu quelqu’un en subir du tort ? Il est donc pure naïveté de condamner quelque chose que tu n’approuves ni toi-même ni personne d’autre. Pourquoi te plains-tu de moi et du destin ? Te faisons-nous du tort ? Est-ce à toi de nous diriger, ou à nous de te gouverner ? Bien que ton âge n’ait pas atteint son terme, ta vie, elle, l’a. Un petit homme est un homme complet tout autant qu’un grand homme. Ni les hommes ni leurs vies ne sont

Mesurée par l’Élément Chiron… Chiron a refusé l’immortalité, après avoir été informé de ses conditions, même par le Dieu du temps et de la durée, Saturne, son père. Imaginez vraiment à quel point une vie éternelle serait moins supportable et plus douloureuse pour un homme que la vie que je lui ai donnée. Si vous n’aviez pas la mort, vous maudiriez sans cesse et crieriez contre moi, en disant que je vous l’avais enlevée. J’ai eu l’intention, sans le vouloir, d’y mêler une certaine amertume, afin que, voyant les avantages de son utilisation, vous soyez empêchés de l’accepter avec trop d’avidité ou de la demander de manière imprudente. Pour maintenir cette modération, c’est-à-dire ne ni fuir la vie ni se précipiter vers la mort (ce que j’exige de vous), j’ai tempéré l’une et l’autre entre douceur et amertume. J’ai d’abord appris à Thalès, le plus éminent de vos sages et de vos wisemen, que vivre et mourir étaient indifférents ; cela l’a conduit à répondre très sagement à celui qui lui demandait pourquoi il ne mourait pas : « Parce que », dit-il, « c’est indifférent. L’eau, la terre, l’air, le feu et les autres éléments de cet univers ne sont pas plus des instruments de ta vie que de ta mort. Pourquoi crains-tu ton dernier jour ? Il n’est pas plus coupable, et ne contribue pas davantage à ta mort que n’importe quel autre jour. Ce n’est pas le dernier pas qui cause la fatigue : il ne fait que la déclarer. Tous les jours avancent vers la mort, seul le dernier y arrive. » Voici donc les bons préceptes de notre mère universelle, la Nature. J’ai souvent réfléchi à leur origine : en temps de guerre, l’apparence de la mort (que nous la voyions en nous-mêmes ou chez les autres) nous semble, sans comparaison, beaucoup moins effrayante et terrifiante que dans nos maisons ou dans nos lits. Sinon, il faudrait qu’il y ait une armée de médecins et de pleureurs ; or, comme elle n’en est qu’une seule, il doit y avoir beaucoup plus de confiance chez les gens du peuple et ceux de condition humble que chez les autres. Je crois vraiment que ces regards effrayants et ces visages stupéfaits avec lesquels nous l’entourons, ce sont eux qui nous étonnent et nous terrifient le plus que la mort elle-même : une nouvelle forme de vie ; les cris des mères ; les lamentations des femmes et des enfants ; la visite des amis affligés et désespérés ; l’aide d’un grand nombre de personnes au visage pâle, distraites et geignardes.

Des serviteurs ; une pièce sombre ; des chandelles qui brûlent partout autour ; notre lit entouré de médecins et de prédicateurs ; et enfin, rien que terreur et étonnement de tous côtés : ne sommes-nous pas déjà morts et enterrés ? Même les enfants ont peur de leurs amis lorsqu’ils les voient en masque ; et nous de même. Le masque doit être enlevé aussi bien des objets que des hommes ; une fois retiré, nous ne trouverons rien caché sous lui, si ce n’est la mort même, celle que subirent récemment un pauvre garçon ou une simple servante, sans étonnement ni peur. Heureuse est cette mort qui ôte tout plaisir aux préparatifs d’un tel équipage.

DE L’INSTITUTION ET DE L’ÉDUCATION DES ENFANTS ; À LA DAME DIANE DE FOIX, COMTESSE DE GURSON

Je n’ai jamais connu de père qui, aussi tordu et déformé fût son fils, le rejetât complètement ou ne le reconnût pas comme sien : et pourtant (à moins qu’il ne soit entièrement envoûté ou aveuglé dans son affection), on ne peut nier qu’il perçoive clairement ses défauts et ressente l’existence de ses imperfections. Mais il reste son propre enfant. Il en va de même pour moi. Je vois mieux que quiconque que ce que j’ai écrit n’est rien d’autre que les imaginations tendres de celui qui, dans sa jeunesse, n’a goûté qu’à des rudiments et n’a vu que la surface de la véritable connaissance : il n’en a retenu qu’une forme générale et informe, une idée vague de tout en général, mais rien de précis en particulier. À la manière française. En bref, je sais qu’il existe un art de la physique, un ensemble de lois, quatre parties des mathématiques ; et je ne suis pas entièrement ignorant de leur objet. Et peut-être sais-je aussi que la finalité des sciences en général est de servir notre vie. Mais aller plus loin, ou m’épuiser à étudier Aristote (le monarque de notre doctrine moderne) ou à poursuivre obstinément la recherche d’une science en particulier : j’avoue que je ne l’ai jamais fait. Il n’existe non plus aucun art dont je sois capable de tracer ne serait-ce que les premiers contours. Et il n’y a pas d’étudiant (même du niveau le plus bas) qui ne se croie plus sage que moi, moi qui ne suis pas capable de lui tenir tête dès sa première leçon ; et si je suis contraint de le faire, je suis bien obligé de tracer de manière vraiment inappropriée…

En ce qui concerne les discussions générales, au cours desquelles j’examine et tente de deviner son jugement naturel, c’est une leçon tout aussi inconnue d’eux que la leur l’est pour moi. Je n’ai eu affaire à aucun livre exceptionnel, à part Plutarque ou Sénèque, de qui (comme les Danaïdes) je puisse puiser mes idées, les remplissant sans cesse pour les vider aussitôt : quelque chose que j’inscris sur ce papier, mais rien du tout pour moi-même. Quant aux livres : l’histoire est ma principale étude, la poésie mon seul plaisir, auquel je suis particulièrement sensible ; car, comme l’a dit Cléanthe, de même que la voix, forcée de rester dans le goulot étroit d’une trompette, finit par sortir plus forte et plus stridente, il me semble que une phrase habilement formulée dans un rythme poétique se projette avec plus de violence et me blesse jusqu’au fond du cœur. Quant aux facultés naturelles qui sont en moi (voir ici un essai à ce sujet), je les vois faiblir sous leur propre poids ; mes idées et mon jugement avancent de manière incertaine, comme si elles tâtonnaient, trébuchaient à chaque pas. Et lorsque j’ai atteint le plus loin possible, je ne me suis nullement satisfait : car plus j’avance, plus je découvre de terres, mais des terres obscurcies par le brouillard et couvertes de nuages, si bien que ma vue s’affaiblit tellement que je ne peux rien distinguer. Alors, en m’efforçant de parler de manière impartiale de tout ce qui se présente à mon imagination, et n’ayant pour cela que mes propres moyens naturels, si par chance (ce qui arrive souvent) je tombe sur ces passages précis que j’ai entrepris d’aborder, comme je l’ai fait tout à l’heure en lisant Plutarque dans son discours sur le pouvoir de l’imagination, où, face à ces sages, je reconnais à quel point je suis faible, pauvre, lent d’esprit et grossier, au point d’être contraint à la fois de me plaindre et de me mépriser. Cependant, je suis satisfait du fait que mes opinions ont souvent la grâce de suivre les leurs, et que je les poursuis de loin, possédant ainsi au moins ce que tous les autres hommes n’ont pas : à savoir, je connais la différence maximale entre eux et moi. Malgré tout cela, je laisse mes inventions s’égarer, aussi faibles qu’elles soient.

faible, tel que je les ai présentés, sans commettre d’erreurs ni gâcher les défauts que cette comparaison m’a révélés en eux. Un homme aurait besoin d’un dos solide pour entreprendre de marcher pied à pied avec ce genre de personnes. Les écrivains indiscrets de notre époque, au milieu de leurs compositions triviales, mélangent et déforment des phrases entières tirées d’auteurs anciens, croyant par ce vol de gloire et de réputation pour eux-mêmes, mais ils font tout le contraire. En effet, cette infinité de variations et de différences dans l’éclat rend un visage si pâle, si peu attrayant et si laid par rapport aux leurs, qu’ils perdent bien plus qu’ils n’y gagnent. Ce étaient deux humeurs opposées : le philosophe Chrysippe avait l’habitude d’infiltrer dans ses livres non seulement des phrases entières et de longs discours, mais aussi des livres entiers d’autres auteurs ; ainsi, dans l’un d’eux, il a inclus Médée d’Euripide. Et Apollodore disait de lui que si l’on extrayait de ses livres ce qu’il avait volé aux autres, son papier resterait vide. Alors que Épicure, tout le contraire, a laissé derrière lui trois cents volumes sans avoir utilisé une seule allégation tirée d’autrui. J’ai eu la chance, il n’y a pas longtemps, de tomber sur un texte de ce genre : j’avais cherché avec lassitude quelques mots français, si vides, si superficiels, dépourvus à la fois de sens et de substance, que j’ai fini par découvrir qu’il s’agissait simplement de mots français ; et après un voyage fastidieux et épuisant, j’ai eu la chance de tomber sur un passage riche, sublime, montant jusqu’aux nuages ; si la descente avait été un peu plus agréable ou facile, ou si l’ascension avait atteint un peu plus haut, cela aurait pu être excusable et supportable ; mais c’était une chute si raide, taillée de force dans la roche même, que, en lisant les six premiers mots, j’ai cru être transporté dans un autre monde ; j’ai alors compris que le fond d’où je venais était si bas et si profond que je n’oserais jamais plus tenter de le traverser ; car, si je remplissais l’un de mes écrits de ces trésors riches, cela ferait manifestement ressortir la stupidité des autres. Reprouver mes propres fautes chez les autres ne me semble pas plus

C’est insupportable de réprimander (comme je le fais souvent) les autres en ce qui me concerne moi-même. Ils devraient être accusés partout, et tous les lieux sacrés leur devraient être enlevés ; pourtant je sais à quel point j’ose, à tout moment, me comparer à mes propres vols et marcher main dans la main avec eux ; non sans une espérance téméraire que je pourrais peut-être empêcher les juges de les discerner. Mais c’est autant pour le bien de mes efforts que pour celui de mon ingéniosité et de ma force. Je ne m’attaque pas furieusement à ces anciens champions, corps à corps ; c’est seulement par des ruses, des avantages et de fausses offres que j’essaie de m’approcher d’eux, et, si possible, de les faire tomber. Je ne les saisis pas imprudemment par le cou, je ne fais que les toucher, et je ne vais pas jusqu’à donner l’impression, par mes promesses, de le faire ; si seulement je pouvais rester à leur niveau, je serais alors un homme honnête ; car je ne cherche pas à m’aventurer là où ils sont les plus forts. Comme certains l’ont fait, c’est-à-dire se couvrir sous d’autres armes, n’osant même pas montrer le bout de leurs doigts sans armure, et gâcher tous leurs travaux (ce qui est facile pour un sujet ordinaire, surtout pour les plus sages) en utilisant des inventions anciennes, mises ensemble çà et là. Et chez ceux qui cherchent à cacher ce qu’ils ont volé aux autres pour le faire passer pour leur propre chose, on voit d’abord une marque évidente d’injustice, puis un argument clair de lâcheté ; ceux qui n’ont rien de valeur en eux-mêmes à montrer, tentent néanmoins, sous prétexte de l’assurance des autres, de faire une offre honorable : De plus (oh grande folie), chercher par de telles ruses [Note : Tromperie.] à obtenir l’approbation ignorante du peuple, sans craindre de révéler leur ignorance aux gens sensés (dont seul le compliment a de la valeur), qui découvriront rapidement de telles imitations. Quant à moi, il n’y a rien que je ferais moins. Je ne parle jamais des autres, si ce n’est pour parler davantage de moi-même. Cela ne concerne pas ces mélanges de toutes sortes de choses, ou comme les Grecs les appellent, des Rhapsodies, qui sont publiés pour cela ; j’en ai vu, depuis que j’ai atteint l’âge de la raison, de très ingénieux et très spirituels ; parmi

d’autres, l’un sous le nom de Capilupus ; en plus de nombreuses estampes anciennes. Ce sont là des pensées d’une telle excellence qu’elles seront bientôt reconnues ici comme ailleurs, comme l’a montré notre regretté écrivain célèbre Lipsius dans son ouvrage savant et laborieux sur les Politiques. Cependant, quoi qu’il en soit, puisqu’il ne s’agit que de folies, mon intention n’est pas de les étouffer, pas plus que je ne voudrais cacher un portrait chauve et grisonnant où un peintre aurait dessiné non pas un visage parfait, mais le mien propre. Car, en fin de compte, ce ne sont que mes humeurs et mes opinions, que je présente uniquement pour montrer quelle est ma conception [Note de bas de page : notion], et non ce qui devrait être cru. En cela, je ne cherche qu’à me montrer moi-même, qui, peut-être (si une nouvelle formation me change), serai quelqu’un d’autre demain. Je n’ai aucune autorité pour gagner la confiance des autres, ni ne le désire ; sachant bien que je ne suis pas suffisamment instruit pour enseigner aux autres. Certains, ayant lu mon chapitre précédent [Note de bas de page : « Du pédantisme »], m’ont dit il n’y a pas longtemps, dans ma propre maison, que j’aurais dû m’étendre un peu plus dans le discours concernant l’éducation des enfants. Or, Madame, si j’avais quelque compétence en la matière, je ne pourrais la mettre en œuvre mieux que de la donner en cadeau à ce petit garçon qui menace bientôt de voir le jour dans votre honorable foyer ; car, Madame, vous êtes trop généreuse pour commencer autrement qu’avec un fils. Et ayant joué un rôle si important dans l’organisation de votre mariage heureux, je peux revendiquer un certain droit et un intérêt dans la grandeur et la prospérité de tout ce qui en découlera. De plus, la possession ancienne et légitime que vous avez toujours eue, et que vous avez encore, de mes services, m’incite, avec plus de respect que d’habitude, à souhaiter toute honneur, prospérité et avantage à tout ce qui peut, d’une manière ou d’une autre, concerner vous et les vôtres. Et en vérité, mon intention n’est que de montrer que la plus grande difficulté, englobant toute connaissance humaine, semble résider justement dans ce domaine où se pose la question de l’éducation et de l’instruction des jeunes enfants. Car, tout comme en matière d’agriculture, le travail qui doit être accompli avant la semence, la plantation, voire pendant la plantation elle-même, est

La chose la plus certaine et la plus facile. Mais lorsque ce qui a été semé, posé et planté doit prendre vie, avant même d’atteindre sa maturité, de nombreuses souffrances et une grande variété de comportements lui sont inhérentes. De même chez les hommes, il n’est pas difficile de les obtenir, mais une fois nés, quels soucis constants, quelle attention assidue, quels doutes et quelles peurs attendent chaque jour leurs parents et tuteurs, avant qu’ils ne puissent être élevés et amenés à devenir meilleurs ? Les signes de leur inclination lorsqu’ils sont jeunes sont si incertains, leurs humeurs si changeantes, leurs promesses si volatiles, leurs espoirs si faux, et leurs actions si douteuses, qu’il est très difficile – même pour les plus sages – de fonder un jugement certain ou une réussite assurée sur eux. Regardez Cymon, Themistocle et mille autres : combien ils ont changé, sont tombés en deçà d’eux-mêmes, et ont déçu les attentes de ceux qui les connaissaient. Les jeunes chiots et ours montrent dès le premier regard leur disposition naturelle, mais les hommes, en adoptant précipitamment tel ou tel coutume, en suivant telle ou telle humeur ou opinion, en acceptant telle ou telle passion, en permettant telle ou telle loi, se transforment facilement et se déguisent rapidement ; cependant, il est difficile de forcer la tendance naturelle ou la disposition de l’esprit. Par conséquent, faute de prévoyance de la part de ceux qui ne savent pas bien guider leur parcours, on passe souvent beaucoup de temps en vain à essayer d’orienter les enfants vers des choses auxquelles ils ne sont pas naturellement enclins. Malgré toutes ces difficultés, mon avis est de les élever dans les meilleures et les plus utiles études, et qu’un homme passe légèrement sur ces présages trompeurs et ces prophéties fallacieuses que nous recueillons avec trop de précision durant leur enfance. Et (sans offenser personne), je pense que Platon, dans sa « République », leur a accordé trop d’autorité.

Madame, l’étude, associée à une véritable connaissance, est un ornement particulier et gracieux, ainsi qu’un outil d’une utilité et d’une importance remarquables, notamment pour ceux qui ont atteint le rang social que vous occupez. En vérité, l’étude n’a pas de forme propre, ni ne peut montrer ses traits magnifiques si elle tombe entre les mains de personnes basses et méprisables.

personnes. Car, comme le dit le célèbre Torquato Tasso : « La philosophie, étant une reine riche et noble, connaissant sa propre valeur, sourit gracieusement aux princes et aux hommes nobles s’ils deviennent ses prétendants, les acceptant comme ses vassaux et leur accordant avec bienveillance tous les faveurs qu’elle peut ; tandis que, au contraire, si elle est courtisée par des bouffons, des gens du peuple ou de telles personnes méprisables, elle se considère comme dégradée et humiliée, ne se sentant pas à leur niveau. C’est pourquoi nous voyons par expérience que si un véritable gentilhomme ou noble homme la suit avec attention et la courtise avec insistance, il en apprendra et en saura davantage sur elle, et deviendra en un an un meilleur élève qu’un homme sans noblesse ou méprisable en sept ans, même s’il la poursuit avec la plus grande attention. »

Elle est bien plus disposée et ardente à prêter son soutien et ses conseils dans la conduite d’une guerre, à entreprendre des actions honorables, à commander un peuple, à négocier la paix avec un prince d’une nation étrangère, qu’à former un argument en logique, à concevoir un syllogisme, à plaider une cause au tribunal ou à prescrire une recette de médicaments. Ainsi, (noble dame), puisque je ne peux me convaincre que vous oublierez ou négligerez ce point concernant votre éducation, surtout après en avoir goûté la douceur et étant issue d’une famille si noble et érudite. Car nous possédons encore les écrits érudits des anciens et nobles comtes de Foix, de qui votre mari et vous tirez votre origine héroïque. Et François, seigneur de Candale, votre estimé oncle, produit chaque jour de tels fruits que la connaissance de la qualité incomparable de votre maison se perpétuera pendant de nombreuses générations ; je vais donc vous faire connaître une de mes idées, qui va à l’encontre de l’usage habituel, et c’est tout ce que je peux vous offrir à ce sujet. La charge de tuteur, que vous choisirez pour votre fils, constitue l’essentiel de son éducation et de son élevage ; de nombreux aspects en dépendent, et comme je ne peux rien y ajouter d’important, je n’en parlerai pas du tout. Quant à ce point…

où je me permets de lui conseiller de lui accorder sa confiance tant qu’il y verra une raison valable. À un gentilhomme issu de parents nobles, héritier d’une famille attachée à la véritable connaissance et soucieuse de discipline, non pas tant pour son propre gain ou avantage (car un tel but est bien indigne de la grâce et de la faveur des Muses, et de surcroît implique dépendance envers autrui), ni pour ostentation ou parure extérieure, mais afin d’orner et d’enrichir son esprit intérieur, désirant plutôt former un homme compétent et suffisant qu’un simple érudit ; mon souhait est donc que les parents ou tuteurs d’un tel gentilhomme soient très prudents et attentifs dans le choix de son directeur, que je préférerais voir doté d’un esprit bien organisé et tempéré plutôt que d’une tête pleine de connaissances superficielles, bien que les deux soient utiles. Et je préférerais la sagesse, le jugement, les bonnes mœurs et un comportement modeste à une simple connaissance littéraire ; et qu’il suive une méthode nouvelle dans son enseignement. Certains ne cessent de se disputer dans leurs oreilles d’élèves (comme s’ils versaient encore des tonneaux) pour suivre leur livre, alors que leur tâche n’est rien d’autre que de répéter ce qui leur a déjà été dit. Je voudrais qu’un tuteur corrige cette attitude, et que, dès le début, selon les capacités de l’esprit de l’élève, il commence à les mettre en valeur, lui faisant découvrir un peu de tout et apprendre à choisir et à distinguer les choses sans l’aide d’autrui, parfois lui ouvrant la voie, d’autres fois le laissant la trouver par lui-même. Je ne voudrais pas qu’il invente et parle seul, mais qu’il laisse son élève parler quand vient son tour. Socrate, puis Arcésilas, faisaient parler d’abord leurs élèves, avant de parler eux-mêmes. Obest plerumque iis qui discere volunt, auctoritas eorum qui docent : [Note de bas de page : CIC. De Nat. 1. i] « Le plus souvent, l’autorité de ceux qui enseignent entrave ceux qui veulent apprendre. »

Il convient donc qu’il le fasse d’abord avancer devant lui, afin de pouvoir mieux juger de son rythme et ainsi estimer combien de temps il tiendra, afin de pouvoir adapter ses efforts en conséquence ; car faute de cette proportion nous

Souvent, on est las de tout. Et savoir faire un bon choix, et jusqu’où l’on peut aller (tout en gardant une mesure appropriée), c’est l’une des tâches les plus difficiles que je connaisse. C’est un signe de noblesse, et le fruit d’un esprit indompté, de savoir comment soutenir les autres, jusqu’où il convient de descendre à leurs comportements enfantins, et comment les guider. Quant à moi, je peux mieux et avec plus de force monter une colline que la descendre. Ceux qui, selon notre coutume habituelle, entreprennent, avec la même leçon et la même méthode d’éducation, de diriger de nombreux esprits de formes et de tempéraments différents, il n’est pas étonnant qu’au milieu d’une multitude d’enfants, ils rencontrent à peine deux ou trois qui récoltent des fruits bons de leur discipline, ou qui atteignent quelque perfection. Je voudrais qu’il ne demande pas seulement compte des mots contenus dans sa leçon, mais aussi de son sens et de sa substance, et qu’il juge du profit qu’il en a tiré, non pas d’après le témoignage de sa mémoire, mais d’après le témoignage de sa vie. Qu’il fasse exprimer ce qu’il a récemment appris sous différentes formes, puis qu’il l’adapte à autant de sujets différents et distincts, afin de voir s’il l’a vraiment saisi et s’en est emparé, prenant à temps ses instructions de l’institution donnée par Platon. C’est un signe de rudesse et d’indigestion que pour un homme de recracher sa nourriture, exactement comme il l’a avalée ; l’estomac n’a pas accompli pleinement sa fonction, à moins qu’il n’ait changé la forme et modifié la nature de ce qui lui a été donné à digérer.

[On voit des hommes courir après aucune autre réputation que celle de l’érudition, et quand ils disent : « Tel est un homme savant », ils pensent avoir dit assez.] Notre esprit obéit au gré des autres, contraint et forcé de servir leurs fantaisies, soumis par l’autorité, obligé de se plier à la simple leçon qu’ils imposent ; nous avons été si soumis à jouer sur une seule corde, que nous n’avons plus moyen de chanter volontairement ; notre vigueur et notre liberté sont complètement éteintes. Nunquam tutelae suae fiunt : « Ils ne parviennent jamais à leur propre instruction. » J’ai eu la chance de connaître intimement un…

Un homme honnête à Pise, mais d’une telle rigueur aristotélicienne, puisqu’il défendait cette position infaillible : que la conformité avec la doctrine d’Aristote était le véritable critère et la mesure de toutes les idées solides et de toute vérité parfaite ; car tout ce qui n’avait pas de cohérence avec elle n’était que chimères fantaisistes et humeurs vaines, puisqu’il prétendait avoir tout connu, tout vu et tout dit. Cette proposition, interprétée de manière quelque peu exagérée et injuste par certains, le fit, bien des années plus tard, être tourmenté par l’Inquisition de Rome. J’aimerais qu’il pousse ses étudiants à examiner scrupuleusement toutes choses avec discrétion, et à ne conserver dans leur esprit rien par simple autorité ou par confiance. Les principes d’Aristote ne seront pour lui des axiomes que dans la mesure où les sont ceux des Stoïciens ou des Épicuriens. Que cette diversité de jugements lui soit présentée : s’il le peut, il sera capable de distinguer le vrai du faux ; sinon, il restera dans le doute.

Ce qui me plaît autant que de savoir douter.
[Note : DANTON, Enfer, chant XI, v. 93.]

Il me plaît moins d’être sage que de douter.

Car s’il adopte par ses propres mots les opinions de Xénophon ou de Platon, celles-ci ne seront plus les leurs, mais les siennes. Celui qui suit simplement un autre ne découvre rien et ne cherche rien : Non sumus sub Regis commandamento, sibi quisque se vindicet : [Note : SÉNÈQUE, Lettres XXXIII.] « Nous ne sommes pas sous le commandement d’un roi, chacun doit se défendre lui-même ; qu’il sache au moins qu’il sait. » Il est nécessaire qu’il s’efforce autant de se nourrir de leurs idées que de travailler à apprendre leurs préceptes ; et s’il sait comment les appliquer, qu’il oublie sans hésiter où et comment il les a obtenus. La vérité et la raison sont communes à tous, et elles ne reviennent pas davantage à celui qui les a exprimées auparavant qu’à celui qui les exprimera plus tard. Et cela est aussi conforme à l’opinion de Platon qu’à la mienne, puisque lui et moi

Comprendre et voir de la même manière. Les abeilles sucquent çà et là cette fleur ou celle-là, mais ensuite elles produisent du miel, qui est proprement le leur ; il n’est alors plus thym ni marjolaine. De même, pour les œuvres empruntées aux autres, on peut légitimement les modifier, les transformer et les mélanger afin d’en créer une œuvre parfaite, entièrement propre à soi, à condition que son jugement, son travail, son étude et sa formation ne visent qu’à réaliser cette perfection. Qu’il cache fermement où et comment il a reçu de l’aide, et qu’il ne montre rien d’autre que ce qu’il a créé lui-même. Les pirates, les voleurs et ceux qui empruntent montrent leurs achats et leurs constructions, mais pas ce qu’ils ont pris aux autres : on ne voit pas les frais secrets ou les pots-de-vin que les avocats prennent à leurs clients, mais on découvre clairement les alliances qu’ils nouent, les honneurs qu’ils obtiennent pour leurs enfants, et les belles maisons qu’ils construisent. Personne ne montre ouvertement ses revenus, mais chacun montre ce qu’il a acquis. Le bien qui provient de l’étude (ou du moins devrait en provenir) est de devenir meilleur, plus sage et plus honnête. C’est la faculté de compréhension (dit Épicarme) qui voit et entend, c’est elle qui profite à tous et dispose de tout, qui mue, influence et gouverne tout : toutes les autres choses ne sont que aveugles, insensibles et dépourvues d’esprit. Et en vérité, en lui refusant la liberté de faire quelque chose par lui-même, nous le rendons ainsi plus esclave et plus lâche. Qui irait jamais demander à son élève ce qu’il pense de la rhétorique, de la grammaire, ou de telle ou telle phrase de Cicéron ? Ces choses, entièrement codifiées (comme s’il s’agissait d’oracles), sont laissées s’inscrire dans notre mémoire ; dans ces textes, les lettres et les syllabes constituent des parties essentielles du sujet. Connaître par cœur n’est pas une connaissance parfaite, mais il est louable de retenir ce que l’on a confié à sa mémoire : ce que l’on connaît directement, on sait s’en servir sans avoir constamment recours à son livre ou à son modèle. Une simple suffisance livresque est désagréable. Tout ce que j’en attends, c’est un embellissement de mes actions, et non leur fondement, selon la pensée de Platon, qui dit que la constance, la foi et la sincérité sont la véritable philosophie ; quant aux autres sciences, qui visent ailleurs, elles ne sont que…

peintures criardes. J’aimerais bien que Paluel ou Pompée, ces deux excellents acrobates de notre temps, avec toute leur agilité, apprennent à n’importe qui à exécuter leurs tours audacieux et leurs prouesses spectaculaires, rien qu’en les regardant faire, sans bouger de sa place, comme certains pedants voudraient instruire nos esprits sans bouger ni les mettre en pratique. Et je serais ravi de trouver quelqu’un qui nous apprendrait à maîtriser un cheval, à lancer une pique, à tirer avec une arme, à jouer de la lyre ou à chanter, sans aucun exercice, comme ces gens-là nous apprendraient à juger, et à bien parler, sans aucun exercice de parole ou de jugement. Dans ce genre de vie, ou comme je pourrais le qualifier, d’apprentissage, n’importe quelle action ou objet qui se présente à nos yeux peut nous servir de livre suffisant. Une belle farce d’un garçon, un tour malin d’un page, une action stupide d’un laquais, une histoire oisive ou tout autre discours, prononcé en plaisantant ou sérieusement, à table ou en compagnie, sont autant de sujets nouveaux sur lesquels travailler : pour progresser, les relations commerciales ou la vie en société parmi les hommes, la visite de pays étrangers et l’observation de coutumes insolites sont vraiment nécessaires, non seulement pour pouvoir (à la manière de nos jeunes galants français) rapporter combien de pas mesure la longueur ou la largeur de l’église Santa Rotonda, ou quels vêtements somptueux porte la courtisane Signora Livia, et la valeur de ses bas ; ou, comme certains le font, débattre avec finesse de la différence entre la longueur ou la largeur du visage de Néron, telle qu’on la voit dans certaines anciennes ruines d’Italie, et celle représentée dans d’autres monuments anciens ailleurs. Mais ils devraient avant tout observer et être capables de rendre compte avec précision des mœurs et des coutumes des pays qu’ils ont vus, afin de mieux savoir comment corriger et affiner leur propre esprit en s’inspirant de celui des autres. Je voudrais donc qu’il commence dès son enfance à voyager à l’étranger ; et d’abord, qu’à une seule tentative il puisse atteindre deux cibles, il devrait visiter des pays voisins, c’est-à-dire ceux où les langues diffèrent le plus de la nôtre ; car, à moins que la langue d’un homme ne soit façonnée à celles-ci durant sa jeunesse, il ne parviendra jamais à en atteindre la véritable prononciation une fois adulte. De plus, nous voyons bien…

On considère généralement, parmi les personnes les plus sages, que ce n’est pas raisonnable qu’un enfant soit constamment cajolé, choyé, dorloté et élevé sur les genoux ou à portée de vue de ses parents ; car leur tendresse naturelle, ou (comme je pourrais l’appeler) leur affection délicate, fait souvent en sorte même que les plus sages deviennent oisifs, trop délicats et à l’esprit faible. En effet, les parents ne sont pas capables, ni ne peuvent trouver en eux-mêmes la volonté de les voir restreints, corrigés ou punis, ni de supporter de les voir élevés de manière si médiocre, si éloignée de la délicatesse, et souvent de façon si dangereuse, comme cela est nécessaire. Ils seraient affligés de voir leurs enfants revenir de ces exercices auxquels un gentilhomme doit nécessairement se soumettre : parfois tout mouillés et couverts de boue, d’autres fois en sueur et pleins de poussière, et devoir boire de l’eau soit extrêmement chaude, soit excessivement froide ; et ils seraient contrariés de le voir monter un cheval sauvage et indompté, ou affronter avec fureur un escrimeur habile avec son arme, ou manipuler ou tirer avec un mousquet ; il n’y a pas de remède à cela s’il veut en faire un homme suffisant, complet ou honnête : on ne doit pas le ménager dans sa jeunesse ; et il arrivera souvent qu’il soit contraint de transgresser les règles de la physique.

Vitamque sub dio et trepidis agat
In rebus.
[Note de bas de page : Hor. I. i. Od. ii. 4.]

Qu’il mène sa vie à l’air libre,
Et dans des situations pleines de périls.

Il ne suffit pas de renforcer son esprit, ses muscles doivent également être endurcis : l’esprit est submergé s’il n’est pas soutenu ; et il est trop difficile pour lui seul d’assumer deux fonctions. Je sens comment mon propre esprit peine, étant lié à un corps si délicat et sensible [Note de bas de page : Sensible], qui pèse si lourdement sur lui. Et dans mes cours, j’observe souvent comment mes auteurs, dans leurs écrits, recommandent parfois des exemples pour

La magnanimité et la force proviennent plutôt d’une peau épaisse et d’os durs. J’ai connu des hommes, des femmes et des enfants à la constitution si rude que un coup de bâton ne leur causait pas plus de douleur qu’un soufflet ne m’en causerait à moi ; ils étaient si insensibles et stupides qu’on ne pouvait les faire bouger, ni bouger leurs lèvres ni leurs sourcils, même en les frappant très fort. Lorsque les lutteurs cherchent à imiter la patience des philosophes, ils montrent plutôt la vigueur de leurs muscles que celle de leur cœur. Car supporter les épreuves, c’est endurer la douleur : Labor callum obducit dolori. [Note de bas de page : Cic. Tusc. Qu. I. ii.] « Le travail crée une dureté face à la douleur. » Il faut l’habituer à souffrir la douleur et les difficultés liées aux exercices, afin qu’il puisse ensuite supporter la douleur des coliques, des brûlures, des entorses et autres maladies propres au corps humain ; oui, si nécessaire, il doit aussi supporter patiemment l’emprisonnement et d’autres tortures, par cette endurance il gagnera plus de respect et d’estime ; car selon le temps et le lieu, tant les bons que les mauvais peuvent se trouver dans de telles situations, nous l’avons vu par expérience. Celui qui s’oppose aux lois menace les bons hommes de malheurs et d’extorsions. De plus, l’autorité du tuteur (qui devrait être souverain sur lui) est entravée par l’arrogance et la présence des parents ; en outre, la crainte et le respect que la famille lui porte, ainsi que la connaissance de la modeste situation, des possibilités et de la grandeur de sa famille, constituent, à mon avis, de sérieux obstacles pour un jeune gentilhomme. Dans cette école du commerce et de la vie en société, j’ai souvent constaté ce vice : au lieu de faire connaissance avec les autres, on s’efforce seulement de se faire connaître soi-même ; on préfère vendre ce que l’on possède plutôt que d’acquérir de nouvelles marchandises. Le silence et la modestie sont des qualités très utiles dans la conversation civile. Il est également nécessaire qu’un jeune homme soit plutôt appris à être économe et prudent dans ses dépenses, plutôt que prodigue et gaspilleur, et à maîtriser ses richesses lorsqu’il en aura possession. Et il ne faut pas croire à chaque histoire absurde…

Il ne faut pas parler en sa présence, car il est impoli d’opposer quoi que ce soit qui ne correspond pas à notre humeur : qu’il se plaise donc à se corriger lui-même. Qu’il ne semble pas blâmer chez les autres ce qu’il refuse de faire lui-même, ni chercher à résister aux modes courantes. Licet sapere sine pompa, sine invidia : [Note de bas de page : SEN. Epist. ciii. f.] « Un homme peut être sage sans ostentation, sans envie. » Qu’il évite ces images imposantes du monde, ces comportements impolis et ces ambitions enfantines dont, Dieu sait, trop de gens sont possédés : c’est-à-dire faire étalage de ce qui n’est pas en eux, s’efforçant d’être considéré autrement qu’il ne l’est en réalité ; et comme si les reproches et les ruses étaient rares, il voudrait ainsi acquérir pour lui-même le nom d’une vertu particulière. De même que seuls les grands poètes ont le droit d’utiliser la liberté des arts, de même seule une intelligence noble et un esprit grand peuvent se permettre de surpasser les modes ordinaires. Si quid Socrates et Aristippus contra morem et consuetudinem fecerunt, idem sibi ne arbitretur licere : Magis enim illi et divinis bonis hanc licentiam assequebantur : [Note de bas de page : CIC. Off. 1. i.] « Si Socrate et Aristippe ont fait quelque chose contre la coutume ou les bonnes mœurs, qu’un homme ne pense pas qu’il puisse en faire autant : car ils obtenaient cette liberté grâce à leurs grandes et excellentes qualités. » On lui apprendra à ne pas entrer imprudemment dans un débat ou une controverse, mais seulement lorsqu’il rencontrera un adversaire à la hauteur de ses forces ; et alors je ne voudrais pas qu’il utilise tous les stratagèmes possibles, mais seulement ceux qui lui seront le plus utiles. Qu’on lui apprenne à choisir avec soin ses arguments, à aimer la pertinence, et par conséquent la brièveté. Par-dessus tout, qu’on l’instruise à se rendre, voire à abandonner ses armes, en faveur de la vérité, dès qu’il la reconnaîtra, que ce soit de la part de son adversaire ou sur conseil de lui-même ; car il ne sera pas placé en position d’excellence par rapport aux autres simplement parce qu’il répète une formule préétablie [Note de bas de page : Prévue à l’avance.] ; il n’est pas tenu de défendre une cause au-delà de ce qu’il peut approuver ; et il ne doit pas exercer une profession où la liberté de revenir sur sa décision serait possible.

Il est vendu pour de l’argent comptant ; il n’est contraint par aucune nécessité de défendre et de rembourser tout ce qui lui a été prescrit et ordonné. [Note de bas de page : CIC. Acad. Qu. I. iv.] « Il n’est pas non plus contraint par quelque nécessité que ce soit de défendre et de réparer tout ce qui lui a été prescrit et commandé. » Si son tuteur est d’accord avec mon avis, il devra cultiver en lui un attachement envers son prince en tant que sujet le plus loyal et le plus fidèle, ainsi qu’un esprit chevaleresque, plein de dévouement et de courage, dans tout ce qui concerne l’honneur de son souverain ou le bien de son pays. Il devra s’efforcer d’éliminer en lui tout désir d’agir autrement que pour le bien public et son devoir. En outre, les nombreuses contraintes liées à ces obligations nuisent gravement à notre liberté. Le jugement d’une personne qui est achetée ou vendue est soit moins libre et honnête, soit entaché de négligence et d’ingratitude. Un courtisan servile et obéissant n’a ni la volonté ni la capacité de parler ou de penser autrement que favorablement à son maître, qui, parmi des milliers de sujets, a choisi justement lui pour l’éduquer de ses propres mains. Ces faveurs, ainsi que les avantages qui accompagnent les courtisans favoris, corrompent sa liberté et altèrent son jugement. Il est donc courant que le langage des courtisans diffère de celui des autres gens, et qu’il ne soit pas très fiable en pareilles circonstances. Que donc sa conscience et sa vertu brillent dans ses paroles, et que la raison soit sa principale guide. Qu’on lui apprenne à avouer les fautes qu’il découvre dans ses propres paroles, même si personne d’autre ne les perçoit que lui-même ; car c’est là une preuve évidente de jugement et un signe de sincérité, qui sont les qualités les plus importantes qu’il doit cultiver. S’obstiner volontairement dans des disputes verbales est une qualité courante, propre aux esprits les plus vils. Se corriger soi-même, et abandonner une opinion négative, même lorsqu’on est très déterminé, est une qualité rare, noble et philosophique. Lorsqu’il est en compagnie, qu’il se souvienne de regarder autour de lui, partout. Car je remarque que les postes les plus importants sont généralement occupés par les personnes les moins dignes et les moins compétentes.

Et cette hauteur de fortune est rarement associée à la suffisance. J’ai vu que, tandis qu’ils, au sommet de la salle, s’occupaient à parler de la beauté des décorations ou du goût d’une bonne bouteille de vin, de nombreux bons discours, en bas, étaient complètement perdus. Il doit évaluer le rôle de chacun selon sa profession : un ouvrier, un maçon, un étranger ou un voyageur ; tous doivent être employés, chacun selon sa valeur, car tous contribuent à faire fonctionner le ménage ; même la folie et la simplicité des autres peuvent servir de leçons pour lui. En contrôlant les manières et les comportements des autres, il acquerra l’envie pour le bien et le mépris pour le mal. Qu’il soit animé d’une curiosité honnête pour découvrir la nature et les causes de toutes choses ; qu’il observe tout ce qui est rare et singulier autour de lui : un bâtiment, une fontaine, un homme, un lieu où une bataille a eu lieu, ou encore les passages de César ou de Charlemagne.

Quelle terre est desséchée par la chaleur, quelle autre engorgée par le gel ?
Quel vent porte gentiment vers les côtes italiennes ?

Il s’efforcera de bien connaître les coutumes, les moyens, la situation, les dépendances et les alliances de tous les princes ; ce sont des choses faciles et agréables à apprendre, et très utiles à connaître. Dans cette connaissance des hommes, mon intention est qu’il comprenne surtout ceux qui ne vivent que grâce à la mémoire des livres. Avec l’aide des histoires, il pourra se former sur les esprits les plus remarquables des meilleures époques. C’est une étude frivole, si l’on veut, mais sans grande valeur pour ceux qui ne savent pas l’utiliser ; comme le dit Platon, c’est la seule étude que les Lacédémoniens réservaient à eux-mêmes. Quel profit ne tirera-t-il pas de cela ?

À ce sujet, en lisant les vies de nos auteurs tels que Plutarque… Tout est toujours conditionné : l’enseignant doit se rappeler à quoi tend son enseignement. Il ne doit pas insister autant dans l’esprit de ses élèves sur la date de la destruction de Carthage, que sur les mœurs d’Hannibal et de Scipion ; ni autant sur le lieu où est mort Marcellus, que sur le fait qu’il était indigne de sa mission, c’est pourquoi il est mort là. Il doit leur apprendre non pas tant à connaître l’histoire, qu’à en juger. C’est l’un des sujets qui correspondent le mieux à mon tempérament : celui auquel nos esprits s’appliquent de manières très diverses. J’ai lu chez Tite-Live de nombreuses choses que d’autres n’ont peut-être jamais lues ; Plutarque, quant à lui, a sans doute lu cent fois plus que je ne pourrais jamais lire. Peut-être même que l’auteur lui-même n’avait pas l’intention d’écrire tout cela. Pour certains, c’est simplement un étude grammaticale ; pour d’autres, c’est une véritable analyse de la philosophie, grâce à laquelle on explore la partie la plus secrète de notre nature. Chez Plutarque, il y a de nombreux discours dignes d’être connus : à mon avis, il est le meilleur maître en la matière. Il aborde ces sujets de manière superficielle, mais il nous montre du doigt le chemin à suivre, si nous le souhaitons. Parfois, il se contente de toucher du doigt le point le plus important d’un discours, afin que l’on puisse, par un travail assidu, en tirer des conclusions. Comme cette phrase de Plutarque : « Les habitants de l’Asie ne servaient qu’un seul dieu, car ils ne pouvaient prononcer le mot “non” ». Cela a peut-être donné à mon ami Boèce l’idée d’écrire son livre sur la servitude volontaire. Même simplement voir Plutarque analyser un geste anodin ou un mot qui semble ne pas avoir de sens suffit à constituer un discours entier. C’est dommage que les gens intelligents aiment tant la brièveté ; sans aucun doute, leur réputation en bénéficie, mais nous, nous en pâtissons. Plutarque préférerait que nous le louions pour son jugement plutôt que pour ses connaissances. Il préfère laisser en nous un désir ardent de le connaître, plutôt que de nous donner une sensation de satisfaction. Il savait très bien que même dans les bonnes choses…

On peut en dire beaucoup : et c’est à juste titre qu’Alexandridas a réprimandé celui qui prononçait de très belles phrases devant les Éphores, mais qui étaient trop fastidieuses. « Ô étranger, dit-il, tu dis ce que tu devrais dire, sinon ce que tu devrais faire. » Ceux dont le corps est maigre et frêle le remplissent de rembourrages ; et ceux qui n’ont que peu de choses à offrir, ils en gonflent l’apparence avec des paroles pompeuses. Il existe une clarté merveilleuse, ou, pour ainsi dire, une illumination du jugement humain, qui provient des relations entre les hommes et de la fréquentation du monde ; nous sommes tous si bien organisés en nous-mêmes que notre vue est altérée par la longueur de notre nez. Lorsque Socrate fut interrogé sur son origine, il répondit qu’il n’était pas d’Athènes, mais du monde entier ; car lui, dont l’imagination était plus vaste et plus étendue, considérait tout le monde comme sa cité natale, et étendait ses connaissances, ses relations et ses affections à toute l’humanité – contrairement à nous, qui ne voyons pas au-delà de nos pieds. Si le gel vient endommager les vignes de mon village, mon prêtre affirme aussitôt que la colère de Dieu pèse sur nous et menace toute l’humanité ; il pense aussi que la maladie a déjà frappé les cannibales.

En voyant ces querelles intestines et civiles, qui ne s’écrierait pas que cette vaste structure mondiale est sur le point de se dissoudre, et que le jour du jugement est prêt à tomber sur nous ? On oublie toujours que de bien pires bouleversements ont eu lieu, et que tandis que nous sommes plongés dans la tristesse et submergés par le chagrin, mille autres régions du monde jouissent de bonheur et se délectent des plaisirs, sans jamais penser à nous. Alors que, lorsque je contemple nos vies, notre liberté et notre impunité, je m’étonne qu’elles soient si douces et faciles. Celui sur qui tombe la neige croit que tout l’hémisphère est en proie à tempête et orage. Comme l’a dit ce Savoyard naïf : si le roi simple de France avait su gérer habilement sa fortune, il aurait pu devenir le principal intendant de la maison de son seigneur, dont l’imagination ne concevait aucune grandeur autre que celle de son maître ; nous sommes tous…

insensible à ce genre d’erreur : une erreur de grande conséquence et de grand préjudice. Mais quiconque présentera à ses yeux intérieurs, comme sur une table, l’Idée de la grande image de notre mère Nature universelle, vêtue de ses plus riches robes, assise sur le trône de sa Majesté, et sur son visage lira une variété si générale et si constante ; celui qui y verra lui-même, non pas seulement lui-même, mais un royaume entier, être, par rapport à un grand cercle, le plus petit point qu’on puisse imaginer, seul pourra évaluer les choses selon leur grandeur essentielle et leur proportion. Ce grand univers (que certains multiplient en espèces sous un genre) est le véritable miroir dans lequel nous devons nous regarder, si nous voulons savoir si nous sommes de bonne qualité ou sur la bonne voie. En conclusion, je voudrais que ce livre du monde soit le livre de référence de mes élèves. [Note de bas de page : Livre d’exemples] Tant d’humeurs étranges, tant de sectes diverses, des jugements variés, des opinions différentes, des lois distinctes, et des coutumes fantastiques nous apprennent à juger correctement les nôtres, et instruisent notre jugement à reconnaître leurs imperfections et leurs faiblesses naturelles, ce qui n’est pas une formation facile : tant d’innovations dans les États, tant de tromperies de princes, et de changements de fortune publique, peuvent et doivent nous apprendre à ne pas trop nous vanter de nos propres qualités : tant de noms, tant de victoires, et tant de conquêtes ensevelis dans l’oubli le plus total rendent l’espoir de perpétuer nos noms purement ridicule, face à la surprise causée par dix archers montés, [Note de bas de page : Archers à cheval.] ou par une petite cabane, connue seulement à cause de sa chute. L’orgueil et la férocité de tant de spectacles étranges et somptueux ; l’orgueil prétentieux de tant de cours, et de leur grandeur, devraient confirmer et rassurer notre vue, afin que nous puissions supporter sans crainte les affronts et les coups violents qui nous frappent, sans que nos yeux en soient affectés : tant de milliers d’hommes, enterrés dans leurs tombes devant nous, peuvent nous encourager à ne pas craindre, ni à être découragés à rejoindre une si bonne compagnie dans l’autre monde, et de même pour tout le reste. Notre vie (disait Pythagore) se rapproche des grandes et nombreuses assemblées des Jeux olympiques, où certains, pour obtenir la gloire et remporter le but des jeux, s’exercent avec leur corps…

Tous les hommes se livrent à diverses activités ; d’autres, par avidité de gain, y apportent des marchandises à vendre. Il en est encore d’autres (et ce ne sont pas les pires) qui ne cherchent aucun autre bien que de comprendre pourquoi et à quel but toutes choses sont faites, afin d’être témoins ou observateurs de la vie et des actions des autres, pour pouvoir ainsi juger et guider mieux les leurs. Tous les discours philosophiques les plus utiles peuvent être classés comme des exemples ; ils devraient servir de critère pour les actions humaines et de règle pour les ajuster. À ceux-ci on peut dire :

— Qu’est-ce qu’il est permis de désirer ? Quel est le bénéfice réel ? Combien il convient de donner à la patrie et aux proches chers ? Qui Dieu t’a destiné à être, et quelle place t’a-t-il assignée parmi les hommes. [Note de bas de page : Pers. Sat. iii. 69.] Que sommes-nous, ou pourquoi sommes-nous nés ? [Note de bas de page : Ib. 67.]

Ce que tu peux désirer, quel bénéfice en résultera clairement, à tes amis et à ta patrie chère, combien tu dois donner ; qui Dieu veut que tu sois, et quelle place il t’a donnée parmi les hommes. Ce que nous sommes, et pourquoi nous avons été conçus pour vivre ici.

Ce qu’est savoir, et ce qu’est ne pas savoir (ce qui devrait être l’objet des études), ce qu’est le courage, la tempérance et la justice ; quelle différence il y a entre l’ambition et l’avarice, entre la servitude et la liberté, entre la soumission et la liberté ; à partir de ces critères, un homme peut distinguer la satisfaction véritable et parfaite, et jusqu’à quel point il doit craindre ou redouter la mort, la tristesse ou la honte.

Et qu’il fuie chaque sorte de peine, et qu’il supporte les efforts. [Note de bas de page : Virg. Aen. 1. iii. 853.]

Comment il peut s’adonner à tout genre de travail, et le supporter, ou bien fuir tout travail.

Quels sont les mobiles ou les forces qui nous poussent, et quelles en sont les causes pour tant de mouvements en nous ?
Il me semble que les premiers enseignements par lesquels son orgueil devrait être tempéré doivent être ceux qui régissent ses mœurs et orientent ses sens ; ils lui apprendront à se connaître lui-même, ainsi que comment vivre et mourir bien. Parmi les sciences libérales, commençons par celle qui nous rend libres : en effet, toutes peuvent, d’une certaine manière, nous être utiles en tant qu’instructions pour notre vie et son utilisation, tout comme tous les autres éléments servent à un but ou à un autre. Mais choisissons surtout celle qui peut servir directement et de manière pertinente ce but. Si nous pouvions restreindre et adapter les aspects de notre vie à leurs limites justes et naturelles, nous trouverions la meilleure partie des sciences actuellement en usage, débarrassée de ce qui est démodé ; même dans celles qui sont le plus utilisées, il existe certains chemins détournés et voies complexes particulièrement profitables, que nous ferions bien d’abandonner, et, selon l’institution de Socrate, de limiter notre parcours d’études à celles où il n’y a pas de profit.

——Sapere aude,
Incipe : vivendi qui recte prorogat horam,
Rusticus expectat dum defluat amnis, at ille
Labitur, et labetur in omne volubilis avum.
[Note de bas de page : Hor. I. i. Epist. ii. 40.]

Sois courageux pour être sage : commence, sois fort,
Celui qui prolonge correctement le temps de sa vie,
Attend comme un paysan que le fleuve s’écoule,
Alors que celui-ci coule, et continuera de couler jusqu’à la fin du monde.

Il est pure simplicité d’enseigner à nos enfants,

Quid moveant Pisces, animosaque signa Leonis,
Lotus et Hesperia quid Capricornus aqua.
[Note de bas de page : Prop. I. El. i. 85.]

Ce que déplacent les Poissons, ou les rayons ardents des Lions,
ou le Capricorne baigné par les vents occidentaux,

la connaissance des étoiles et le mouvement de la huitième sphère,
avant même les leurs ;
[Citation du texte grec omise]
[Note de bas de page : Anacréon, Odyssée XVII, 10, 12.]

Quelle distance y a-t-il entre les sept étoiles et moi,
ou celles qui entourent le Bouvier ?

Anaximène, écrivant à Pythagore, dit : « Avec quel sens puis-je m’amuser
des secrets des étoiles, alors que la mort ou l’esclavage sont constamment
devant mes yeux ? » Car à cette époque, les rois de Perse préparaient
la guerre contre son pays. Tous devraient dire cela : étant battus par l’ambition,
l’avarice, la folie et la superstition, et ayant en eux-mêmes d’autres ennemis
de la vie. Pourquoi donc étudierais-je et m’occuperais-je de la mobilité et des variations du monde ? Une fois qu’on lui aura appris ce qui convient pour le rendre meilleur et plus sage, on le divertira avec la logique, la philosophie naturelle, la géométrie et la rhétorique ; ensuite, une fois son jugement affermi, on verra quelle science il s’adonnera le plus, et il atteindra en peu de temps sa perfection. Ses leçons seront parfois sous forme de conversation, parfois à partir de livres : son tuteur pourra de temps en temps lui fournir les mêmes auteurs, comme but et motif de son instruction ; parfois en lui donnant l’essence et le contenu déjà préparés. Et s’il n’est pas suffisamment familier avec les livres pour pouvoir facilement trouver parmi eux tant de discussions importantes servant son objectif, il ne sera pas inutile de désigner un homme savant pour le guider, qui, en cas de besoin, pourra lui fournir les éléments dont il aura besoin, afin qu’il puisse ensuite les distribuer et les utiliser au mieux. Et afin que ce type d’enseignement soit plus facile et

Naturellement, c’est bien mieux que celui de Gaza ; qui oserait en douter ? Ce ne sont là que des préceptes sévères, épineux et désagréables ; des paroles vaines, oisives et sans importance, sur lesquelles on ne peut se fonder ; rien dans tout cela pour éveiller l’esprit. C’est là que l’esprit trouve de la matière pour subsister et s’y nourrir. Un fruit bien supérieur, sans comparaison, et qui mûrira bientôt. Il est digne d’être considéré de voir à quel état sont parvenues les choses en notre ère ; et comment la philosophie, même pour les plus sages et les hommes les plus perspicaces, n’est qu’un nom vain, oisif et fantastique, de peu d’utilité et de moindre valeur, tant en apparence qu’en pratique. Je pense que ce sont ces sophismes qui en sont la cause, ayant obstrué les voies menant à elle : ils font très mal en cherchant à la faire paraître inaccessible aux enfants, en la présentant avec un visage ridé et renfrogné ; qui a masqué la philosophie sous un visage si faux, pâle et hideux ? Rien n’est plus beau, rien n’est plus agréable, rien n’est plus joyeux ; et, pour ainsi dire, rien n’est plus charmamment insouciant : car elle ne présente rien à nos yeux, et ne prêche rien à nos oreilles, que des jeux et des divertissements. Un regard triste et abattu déclare clairement que ce n’est pas son domaine. Démétrius le grammairien, trouvant un groupe de philosophes assis ensemble dans le temple de Delphes, leur dit : « Soit je me trompe, soit, à cause de vos apparences plausibles et agréables, vous ne tenez entre vous aucune discussion sérieuse et sérieuse ; » à quoi l’un d’eux, nommé Héracléon le Mégarien, répondit : « Cela concerne ceux qui s’occupent à rechercher si le temps futur du verbe ___ a une forme double, ou qui s’efforcent de trouver la dérivation des comparatifs [omis] et des superlatifs [omis] ; ce sont eux qui doivent se fatiguer à s’amuser avec leur science : quant aux discussions philosophiques, ils ont l’habitude d’être joyeux et heureux, et non de tourmenter et de gêner ceux qui les pratiquent. »

Déploie les tourments cachés de l’âme dans le corps, déploie aussi les joies ; elle prend l’un et l’autre.

L’Inde prend une certaine apparence.
[Note de bas de page : Juven, SAT. ix, 18]

On peut percevoir les tourments de l’esprit,
Caché dans un corps malade ; mais on peut y trouver des joies ;
Le visage prend cette apparence, quel que soit son état.

Cet esprit qui abrite la Philosophie doit, en raison de sa santé saine, rendre aussi le corps sain et vigoureux ; il doit faire en sorte que sa satisfaction brille dans toutes ses manifestations extérieures ; il doit modeler tous les comportements extérieurs selon son modèle ; et par conséquent, il doit armer celui qui le possède d’une force gracieuse et d’une audace vive, d’un geste actif et agréable, ainsi que d’un visage serein et joyeux. Le signe le plus évident et le plus manifeste de la vraie sagesse est une joie constante et sans contrainte, dont l’état est semblable à celui de toutes les choses au-dessus de la Lune : toujours clair, toujours lumineux. C’est le Baroco [Note de bas de page : mots mnémotechniques inventés par les logiciens scolastiques] et le Baralipton [Note de bas de page : mots mnémotechniques inventés par les logiciens scolastiques], qui font que leurs adeptes deviennent si vils et oisifs, et non pas la Philosophie ; ils ne la connaissent que par ouï-dire ; n’est-ce pas elle qui dissipe toutes les tempêtes de l’esprit ? Et qui enseigne à rire face à la misère, à la faim et à la maladie ? Non pas grâce à quelque Épiciclé imaginaire [Note de bas de page : terme de l’ancienne astronomie], mais par des raisons naturelles et tangibles. Elle ne valorise rien d’autre que la vertu ; c’est la vertu qu’elle recherche ; et comme le dit l’école, elle n’est pas située au sommet d’une colline haute, escarpée ou inaccessible ; car ceux qui sont parvenus jusqu’à elle affirment qu’elle maintient plutôt sa position dans une plaine belle, prospère et agréable, d’où, tel un haut poste de garde, elle surveille toutes choses afin qu’elles lui obéissent ; n’importe qui peut y accéder très facilement, à condition de connaître le chemin ou l’entrée de son palais : car les chemins qui y mènent sont des sentiers frais et ombragés, des voies douces et fleuries, dont

L’ascension est régulière, facile, et n’a rien de fatigant, à l’instar de celle des voûtes célestes. Car ceux qui ne fréquentent pas cette vertu, qui règne magnifiquement comme sur un trône de majesté, belle, triomphante, charmante, tout aussi délicieuse et courageuse, proclamant être une ennemie déclarée et irréconciliable de toute rudesse, austérité, peur et contrainte ; ayant pour guide la nature, pour compagnes la fortune et la volupté ; eux, selon leur faiblesse, l’ont imaginée avec un visage stupide, triste, sombre, querelleur, vindicatif, menaçant et méprisant, à l’apparence horrible et désagréable ; et l’ont placée sur un rocher escarpé, pointu et peu fréquenté, au milieu de falaises désertes et de rochers sauvages, telle une corneille ou un blaireau, pour effrayer le peuple ordinaire. Or, le précepteur, qui sait qu’il doit plutôt s’efforcer de remplir l’esprit et de nourrir la volonté de son disciple, autant, voire plus, d’amour et d’affection que de crainte et de révérence envers la vertu, peut lui montrer et lui dire que les poètes suivent les humeurs communes, lui faisant clairement percevoir, et pour ainsi dire sentir physiquement, que les dieux ont plutôt placé le labeur et la sueur aux entrées menant aux chambres de Vénus qu’aux portes conduisant aux cabinets de Pallas.

Et lorsqu’il verra que son élève a une perception sensible de lui-même, en lui présentant Bradamante [Note : Une héroïne guerrière dans « Orlando Innamorato » de Boiardo et « Orlando Furioso » d’Arioste.] ou Angélique [Note : La princesse infidèle à cause de qui Orlando devient fou, dans ces mêmes poèmes.] devant lui, comme des maîtresses à jouir, ornées d’une beauté naturelle, active, généreuse et sans tache, ni laide ni gigantesque, mais joyeuse et vivante, par rapport à une beauté dissolue, molle, affectée et artificiellement ostentatoire ; l’une vêtue comme un jeune homme, coiffée d’un casque brillant, l’autre déguisée et habillée autour de la tête comme une prostituée impudique, avec des broderies, des frisons et des colliers de perles : il considérera sans doute son propre amour comme étant un homme et non une femme, s’il diffère dans son choix de ce berger efféminé de Phrygie. Dans ce nouveau genre

Lors de la leçon, il lui dira que le prix, la gloire et la supériorité de la vraie vertu résident dans la facilité, l’avantage et le plaisir que procurent ses exercices : loin des difficultés et des entraves, de sorte que les enfants autant que les hommes, les simples comme les sages, puissent y accéder. La discrétion et la tempérance, et non la force ou l’entêtement, sont les moyens pour y parvenir. Socrate (son principal favori parmi les vertus), afin de pouvoir mieux marcher sur le chemin agréable, naturel et ouvert de son développement, renonce volontairement et sincèrement à toute contrainte. Elle est la nourrice et la mère adoptive de tous les plaisirs humains ; en les rendant justes et intègres, elle les rend également sûrs et sincères. En les modérant, elle les maintient en pratique. En les limitant ou en les interdisant à ceux qu’elle refuse, elle nous pousse vers ceux qu’elle nous laisse ; et elle nous en laisse en abondance ceux que la Nature apprécie, et, telle une mère bienveillante, nous les donne jusqu’à la satiété, sinon jusqu’à la lassitude, à moins que l’on ne dise que la règle et les freins qui retiennent l’ivrogne avant l’ivresse, le glouton avant la suralimentation, et le débauché avant la perte de ses cheveux, sont les ennemis de nos plaisirs. Si la fortune ordinaire l’abandonne, elle s’en échappe clairement ; ou bien elle s’en moque, ou bien elle se crée une autre, entièrement à elle, pas si éphémère ni si capricieuse. Elle connaît le moyen d’être riche, puissante et sage, et de se reposer dans des lits parfumés. Elle aime la vie ; elle prend plaisir à la beauté, à la gloire et à la santé. Mais sa fonction propre et particulière est, premièrement, de savoir comment utiliser de tels biens avec modération, et comment les perdre constamment. Une fonction bien plus noble que la rigueur, sans laquelle tout cours de vie est contre-nature, turbulent et déformé, fonction à laquelle on peut légitimement associer ces rochers, ces entraves et ces monstres hideux. Si jamais son disciple se révèle être d’une nature si différente qu’il préfère prêter attention à une fable oisive plutôt qu’au récit d’un voyage noble ou à tout autre discours remarquable et sage lorsqu’il l’entend ; si, au son d’un tambour ou du son d’une trompette, qui ont coutume d’éveiller et d’armer la fougue juvénile de son

Les compagnons se tournent vers un autre qui les invite à assister à une pièce de théâtre, à des numéros de jonglerie ou à d’autres jeux inutiles qui perdent le temps ; et ceux-là, par goût pour les plaisirs, ne trouvent pas plus agréable de revenir, couvert de sueur et fatigué, d’un combat victorieux, de luttes ou de courses à cheval, que d’une cour de tennis ou d’une école de danse, sans pour autant obtenir la récompense ou l’honneur attachés à de tels exercices. Le meilleur remède que je connaisse pour ce genre de personne, c’est de le placer comme apprenti dans quelque occupation méprisable, dans une bonne ville ou ailleurs, même s’il s’agit du fils d’un duc ; conformément à la règle de Platon, qui dit : « Il faut placer les enfants non selon la condition de leurs pères, mais selon les facultés de leur esprit. » Puisque c’est la philosophie qui nous enseigne à vivre, et que l’enfance, tout comme les autres âges, peut clairement en apprendre les leçons dans cette discipline, pourquoi ne pas la transmettre aux jeunes élèves ?

Vdum et molle lutum est, nunc nunc properandus, et acri
Fingendus sine fine rota.
[Note de bas de page : PES. Sat. iii. 23.]

C’est de l’argile humide et molle, qu’il faut peu à peu modeler, tandis que la roue tourne sans cesse.

On nous enseigne à vivre lorsque notre vie est déjà presque écoulée. De nombreux élèves ont été atteints de cette maladie détestable et destructrice avant même d’avoir eu l’occasion de lire le traité d’Aristote sur la tempérance. Cicéron avait l’habitude de dire : « S’il pouvait vivre deux vies, il ne trouverait jamais de plaisir à étudier les poètes lyriques. » Et je trouve ces sophistes encore pires et encore moins utiles. Notre enfant est occupé à des choses plus importantes ; seuls les premiers quinze ou seize ans de sa vie doivent être consacrés au pédantisme, le reste à l’action : employons donc ce bref temps dont nous disposons à des enseignements plus nécessaires. C’est un abus ; éliminons ces subtilités épineuses de la logique, qui ne permettent en rien d’améliorer notre vie, et tournons-nous vers les discours simples de la philosophie ; apprenons à choisir et à…

En faire usage : ils sont bien plus faciles à concevoir que l’un des récits de Boccace. Un enfant qui vient de quitter sa nourrice est plus capable de les comprendre que de apprendre à lire ou à écrire. La philosophie possède des enseignements dont l’enfance ainsi que la vieillesse déclinante peuvent tirer grand profit. Je partage l’opinion de Plutarque, selon laquelle Aristote ne s’est pas tant amusé avec son grand disciple en lui enseignant les arts de la construction des syllogismes ou les principes de la géométrie, que dans ses efforts pour l’instruire par de bons préceptes concernant le courage, l’habileté, la magnanimité et la tempérance, ainsi qu’une confiance inébranlable pour ne craindre rien ; et armé de telles qualités, il l’a envoyé, alors qu’il était encore très jeune, pour soumettre l’empire du monde, seulement avec 30 000 fantassins, 4 000 cavaliers et 42 000 couronnes en argent. Quant aux autres arts et sciences, il dit qu’Alexandre les honorait et en louait l’excellence et la beauté ; mais quant au plaisir qu’il en tirait, son inclination ne pouvait facilement être détournée vers leur pratique.

— Petites gens, jeunes et vieux,
Fixez votre esprit sur un but certain, et préparez des provisions pour vos cheveux blancs.
[Note de bas de page : Sat. v. 64]

Jeunes gens et vieux, retirez-vous (dans vos affaires),
Fixez bien votre esprit, préparez-vous pour les cheveux blancs.

C’est ce qu’Épicure disait au début de sa lettre à Mémécée :
« Ni le plus jeune ne doit éviter la philosophie, ni le plus âgé ne doit se lasser d’elle, car celui qui agit autrement semble dire que soit le moment de vivre heureux n’est pas encore venu, soit il est déjà passé. » Cependant, je ne voudrais pas que ce jeune homme soit retenu prisonnier, ni abandonné négligemment aux humeurs imprudentes ou mélancoliques d’un maître trop pressé. Je ne voudrais pas que son esprit naissant soit corrompu en le gardant constamment attaché, comme s’il travaillait quatorze ou quinze heures par jour penché sur ses livres, comme le font certains, comme s’il était un ouvrier journalier ; je ne pense pas non plus que ce soit approprié, si jamais…

Avec le temps, en raison d’une nature solitaire ou mélancolique, il conviendrait de veiller à ce qu’il ne s’adonne pas de manière excessive à ses études ; car cela le rend souvent inapte aux conversations civiles et le détourne de occupations plus utiles. Combien ai-je vu, au cours de ma vie, de personnes devenir, par un désir excessif de connaissances, presque insensées ? Carnéade était tellement plongé dans ses études, pour ainsi dire envoûté par elles, qu’il ne trouvait jamais le plaisir de se couper les cheveux ou de se tailler les ongles ; je ne voudrais pas non plus que ses manières nobles soient obscurcies par l’incivilité et le barbarisme des autres. La sagesse française est depuis longtemps considérée comme particulièrement encline à encourager l’étude dans sa jeunesse, mais très peu apte à la maintenir sur le long terme. En vérité, on voit aujourd’hui qu’il n’y a rien de plus charmant que les jeunes enfants de France ; mais pour la plupart, ils déçoivent les espoirs qui avaient été placés en eux : car une fois devenus adultes, ils ne présentent aucune excellence. J’ai entendu des hommes sensés tenir l’opinion que les collèges où ils sont envoyés (et il en existe beaucoup) les envoûtent de cette manière ; tandis que pour notre écolier, un cabinet, un jardin, la table, le lit, la solitude, la compagnie, le matin et le soir, à toute heure, tout sera pour lui un lieu d’étude : car la Philosophie (en tant que guide des jugements et modèle des mœurs) sera sa principale leçon, ayant le privilège de se mêler de toutes choses et en tous lieux. Isocrate, l’orateur, ayant été un jour invité lors d’un grand banquet à parler de son art, alors que tous pensaient qu’il avait raison de répondre, dit : « Ce n’est pas le moment de faire ce que je peux ; ce qui devrait être fait maintenant, je ne peux pas le faire. Car prononcer des discours ou entrer en discussion de rhétorique devant un groupe réuni pour s’amuser et passer de bons moments, ce ne serait qu’un mélange de musiques rudes et discordantes. » Il en va de même pour toutes les autres sciences. Mais quant à la Philosophie, notamment en ce qui concerne l’homme, ses devoirs et ses obligations, l’avis général des plus sages est que, en raison de la douceur de ses enseignements, elle ne doit pas être rejetée, ni lors des banquets ni ailleurs.

Les sports. Et comme Platon l’a invitée à son banquet solennel, nous voyons avec quelle gentillesse elle accueille les convives par un comportement doux, s’adaptant convenablement au moment et au lieu, bien que ce soit l’un de ses discours les plus érudits et les plus utiles.

Elle est utile aux pauvres autant qu’aux riches,
Et, négligée, elle nuit autant aux enfants qu’aux vieillards.
[Note de bas de page : HOR. 1. i. Epist. 125.]

Elle facilite la vie des hommes pauvres tout autant que celle des riches ;
De même, méprisée, elle déplaît aux vieux comme aux jeunes.

Sans doute sera-t-il moins oisif que les autres ; car tout comme les pas que nous faisons en marchant dans une galerie, bien qu’ils soient deux fois plus nombreux, ne nous fatiguent pas autant que ceux que nous faisons pour parcourir une distance donnée : de même, notre leçon, abordée par hasard ou par hasard de rencontre, sans respect strict du temps ou du lieu, appliquée à toutes nos actions, sera digérée sans jamais être ressentie. Tous les sports et exercices feront partie de ses études : course, lutte, musique, danse, chasse, ainsi que l’usage des armes et des chevaux. Je voudrais que l’apparence extérieure, la décence et le tempérament de sa personne soient façonnés en même temps que son esprit : car ce n’est ni l’esprit ni le corps que nous formons, mais un homme, et nous ne devons pas en faire deux parties. Et comme le dit Platon, ils ne doivent pas être développés l’un sans l’autre, mais être dirigés également, tout comme un couple de chevaux attelés pour tirer ensemble. À l’écouter, ne semble-t-il pas consacrer plus de temps et de soin aux exercices de son corps ? Et ne faut-il pas penser que l’esprit est également exercé, et non le contraire ? Quant aux autres aspects, cette éducation doit être guidée par une douceur sévère ; pas comme certains qui, au lieu d’inviter doucement les enfants au banquet des lettres, ne leur présentent que terreur et cruauté. Que cette violence et cette contrainte disparaissent, il n’y a rien qui, selon moi…

Il semble que cette discipline ne fasse qu’altérer et dégrader une nature noble et douce : si vous voulez qu’il craigne la honte et le châtiment, ne l’y poussez pas trop ; habituez-le patiemment à endurer la sueur et le froid, la rudesse du vent, la chaleur du soleil, et à mépriser tous les dangers. Éliminez de lui toute forme de luxe ou de prétention dans ses vêtements, dans sa façon de se coucher, de manger et de boire : façonnez-le pour qu’il ne devienne pas un garçon capricieux et indiscipliné, mais un garçon vigoureux et énergique. Quand j’étais enfant, puis adulte, et maintenant que je suis vieux, j’ai toujours jugé et cru de la même manière. Mais parmi toutes choses, je n’ai jamais pu accepter ce genre de discipline utilisée dans la plupart de nos collèges. Elle aurait peut-être été moins nocive s’ils avaient montré quelque tendresse ou quelque douceur dans leurs méthodes. C’est véritablement une prison pour la jeunesse, car elle la rend dissolue avant même qu’elle ne le devienne. Quand on va voir ces enfants en train de suivre leurs leçons, on n’entend que des cris de douleur et des bagarres, tant chez les enfants tourmentés que chez les enseignants possédés par la colère. Comme ils sont loin de ceux qui cherchent à attirer l’esprit d’un enfant vers ses livres, alors qu’il est encore fragile et craintif, avec un visage sévère et des mains remplies de bâtons ! Oh, quelle méthode d’enseignement malveillante et néfaste ! Quintilien l’a très bien souligné : ce genre d’autorité autoritaire, c’est-à-dire cette façon de punir les enfants, entraîne de nombreux problèmes dangereux. Il serait bien plus approprié de voir les salles de classe et les cours remplis de branches vertes et de fleurs, plutôt que de branches sanglantes. Si c’était à moi de décider, je ferais comme le philosophe Speusippe, qui fit placer autour de sa salle de classe des images de la Joie, de Flora et des Grâces. Là où réside leur profit, il devrait également y avoir leur divertissement. Les aliments qui sont bons pour l’estomac des enfants devraient être sucrés, tandis que ceux qui leur sont nuisibles devraient être rendus amers. Il est étonnant de voir à quel point Platon a été méticuleux dans l’élaboration de ses lois concernant les loisirs et les distractions des jeunes de sa cité, ainsi que dans la définition des exercices, des jeux, des chants, des sauts et des danses qu’ils peuvent pratiquer.

Il dit que l’antiquité sévère a confié la direction et le patronage aux dieux eux-mêmes, à savoir à Apollon, aux Muses et à Minerve. Observez seulement jusqu’où il s’efforce de prescrire mille règles à observer dans les lieux destinés à l’exercice du corps et de l’esprit. Quant aux sciences savantes, il ne leur accorde pas beaucoup d’importance ; il semble particulièrement recommander la poésie, mais uniquement pour des raisons musicales. Toute excentricité et particularité dans nos manières et nos comportements doit être évitée, car elle est un ennemi de la société et des conversations civiles. Qui ne s’étonnerait pas du tempérament de Démophon, chef des domestiques d’Alexandre, qui avait l’habitude de transpirer à l’ombre et de trembler de froid au soleil ? J’ai vu certains personnes sursauter au simple parfum d’une pomme plus que devant le bruit d’un coup de feu ; d’autres être effrayées par une souris, prêtes à vomir à la vue d’un bol de crème, et d’autres encore se sentir terrifiées en voyant un lit à baldaquin secoué : comme Germanicus, qui ne pouvait supporter de voir un coq ou d’entendre son chant. Il se peut qu’il existe certaines propriétés cachées de la nature, qui, à mon avis, pourraient être facilement éliminées si on agissait à temps. L’habitude m’a causé cela (je dois l’avouer avec beaucoup de tristesse) : car, à part la bière, tous les autres aliments destinés aux hommes conviennent indifféremment à mon goût. Le corps étant encore souple, il doit s’adapter à toutes les modes et coutumes ; et (à condition que ses appétits et désirs soient maîtrisés), qu’un jeune homme s’efforce de se préparer à vivre parmi toutes les nations et tous les groupes ; oui, si nécessaire, même face à tous les troubles et difficultés ; qu’il se familiarise avec toutes les modes, afin de pouvoir faire tout ce qui est possible, mais de n’aimer à faire que ce qui est louable. Certains philosophes stricts ne recommandent pas Calisthène, mais le blâment plutôt, pour avoir perdu la faveur de son maître Alexandre, simplement parce qu’il refusait de lui prêter autant d’argent qu’il en avait bu. Il devrait rire, plaisanter, flirter et se débaucher avec son prince. Et dans cette débauche, je voudrais qu’il surpasse tous ses compagnons en vigueur et en constance, sans omettre de commettre le mal, non pas par manque de force ou de connaissances, mais par manque de volonté. Il importe beaucoup de savoir si l’on péche.

Qui ne le voudrait pas, ou ne le saurait pas : [Note de bas de page : HOR. Epist. xvii. 23.] « Il y a une grande différence entre celui qui n’a pas de volonté et celui qui n’a pas l’intelligence de bien agir. » J’ai cru honorer un gentilhomme (un étranger aussi distingué, et aussi éloigné de telles débauches que n’en connaît la France) en lui demandant, en bonne compagnie, combien de fois au cours de sa vie il avait été ivre en Germanie pendant son séjour là-bas, au sujet des affaires importantes de notre roi ; il a pris cela au sérieux et a répondu trois fois, en indiquant le moment et la manière. Je connais des gens qui, faute de cette qualité, se sont trouvés très embarrassés lorsqu’ils ont eu l’occasion de converser avec ce peuple. J’ai souvent remarqué avec grande admiration cette nature merveilleuse d’Alcibiade, à voir combien facilement il pouvait s’adapter à des modes si divers et à des humeurs différentes, sans nuire à sa santé ; tantôt dépassant la somptuosité et la pompe des Perses, tantôt surpassant l’austérité et la frugalité des Lacédémoniens ; réformé à Sparte, voluptueux en Ionie.

Toute couleur, tout rang, toute chose conviennent à l’esprit d’Aristippe courtois.
[Note de bas de page : HOR. Epist. xvii. 25.]

Toutes les couleurs, tous les rangs et toutes les choses conviennent à l’esprit d’Aristippe courtois.

C’est un tel homme que je voudrais faire mon disciple,

—Que la patience revêt de deux sortes de vêtements,
Je me demande si, mené par un autre chemin, il conviendra encore.

Et il portera l’une comme l’autre sans être déplacé.
[Note de bas de page : CIC. Tusc. Qu. 1. iv.]

Il peut le faire sans inconvénient,
jouer à la fois les rôles et les personnages.

Voici mes leçons : celui qui les met en pratique en tire plus de profit que celui qui ne les connaît que par ouï-dire ; car si vous le voyez, vous l’entendez, et si vous l’entendez, vous le voyez. Dieu nous en préserve, dit quelqu’un chez Platon : philosopher, c’est apprendre beaucoup de choses et pratiquer les arts. Cette discipline du bien-vivre, la plus complète de toutes les autres arts, ils la suivirent davantage dans leur vie que dans leurs études ou leurs écrits. [Note de bas de page : Ib. 29.] Léon, prince des Phliasiens, demandant à Héraclide le Pontique quelle art il pratiquait, celui-ci répondit : « Monsieur, je ne pratique ni art ni science ; mais je suis philosophe. » Quelques-uns reprochèrent à Diogène, en tant qu’homme ignorant, de s’occuper néanmoins de philosophie ; à quoi il répliqua : « D’autant plus ai-je raison et pour un but encore plus grand de m’y consacrer. » Hegésias se plaignit un jour qu’il ne lui lise pas un livre : « Vous êtes un homme joyeux », dit-il ; « puisque vous choisissez des figues naturelles et non peintes, vraies et non fausses à manger, pourquoi ne choisissez-vous pas, de même, non pas des exercices peints et écrits, mais les vrais et naturels ? » Il ne doit pas tant répéter que mettre en pratique sa leçon. Dans ses actions, il doit reproduire ce qu’il a appris. Nous devons observer s’il y a de la sagesse dans ses entreprises, de l’intégrité dans son comportement, de la modération dans ses gestes, de la justice dans ses actes, du jugement et de la grâce dans ses paroles, du courage dans sa maladie, de la modération dans ses loisirs, de la tempérance dans ses plaisirs, de l’ordre dans la gestion de sa maison, et de l’indifférence dans ses goûts, qu’il s’agisse de viande, de poisson, de vin, d’eau, ou de tout ce dont il se nourrit. Celui qui considère sa connaissance non comme une ostentation, mais comme une loi de vie, et qui obéit à lui-même et aux décisions prises. [Note de bas de page : Ib. I. ii.]

Le véritable miroir de nos discours est le cours de nos vies. Zeuxidamus répondit à celui qui lui demandait pourquoi les Lacédémoniens ne consignaient pas par écrit les règles du courage, afin que leurs jeunes gens puissent les lire : « C’est », dit-il, « parce qu’ils préfèrent les habituer aux actes et aux actions plutôt qu’aux livres et aux écrits. » Comparez, après quinze ou seize ans, l’un de ces Latinisateurs qui ont consacré tout ce temps uniquement à apprendre à parler, avec quelqu’un comme moi. Le monde n’est rien d’autre que bavardages et mots ; je n’ai jamais vu d’homme qui ne parle pas plus qu’il ne le faut plutôt que moins. Pourtant, la moitié de notre vie s’écoule ainsi. On nous fait passer quatre ou cinq ans à apprendre à comprendre des mots isolés et à les assembler en phrases, puis autant de temps encore pour organiser un ensemble complexe en quatre ou cinq parties ; et au moins cinq ans de plus avant que nous puissions savoir comment les mélanger, les combiner et les entrelacer avec élégance, pour en faire un tout cohérent. Laissons cela à ceux dont la profession est de ne rien faire d’autre. Un jour, alors que j’étais en route pour Orléans, j’eus l’occasion de rencontrer, dans la plaine située de ce côté de Clery, deux maîtres en arts, se rendant vers Bordeaux, à environ cinquante pas l’un de l’autre ; loin derrière eux, je vis un groupe de cavaliers, leur chef montant en tête ; c’était le comte de Rochefocault. L’un de mes serviteurs demanda au premier de ces maîtres en arts qui était ce gentilhomme qui le suivait ; pensant que mon serviteur faisait allusion à son compagnon d’études, car il n’avait pas encore vu le cortège du comte, il répondit aimablement : « Ce n’est pas un gentilhomme, monsieur, mais un grammairien, et moi, je suis logicien. » Or, nous, qui cherchons au contraire non pas à former un grammairien ou un logicien, mais un véritable gentilhomme, laissons-les gaspiller leur temps ; nous avons ailleurs, et des choses plus importantes à faire. Ainsi, que notre disciple soit bien pourvu en connaissances ; les mots suivront naturellement, et s’ils tardent à venir, il devra les forcer à arriver. J’entends certains se justifier en disant qu’ils ne peuvent exprimer leur pensée, feignant que leur esprit soit si rempli de nombreuses belles choses…

Mais faute d’éloquence, ils ne peuvent ni rire ni faire étalage d’eux-mêmes. C’est une pure affectation. Et savez-vous, à mon avis, la raison ? Ce sont des ombres et des chimères, issues de conceptions informes qu’ils ne parviennent pas à distinguer ou à élucider en eux-mêmes, et par conséquent ils ne peuvent les produire, puisqu’ils ne se comprennent pas eux-mêmes : et si vous remarquiez leur sérieux, ainsi que la manière dont ils bafouillent et peinent au moment de s’exprimer, vous jugeriez que tout ce qu’ils produisent n’est qu’une simple conception, et donc rien de vraiment solide ; et qu’ils ne font que manipuler cette masse imparfaite et informe de matière. Quant à moi, je suis d’avis, et Socrate l’aurait été aussi, que celui qui possède une imagination claire et vive dans son esprit peut facilement produire et exprimer ces mêmes idées, même en berghamasque [Note : un dialecte rustique du nord de l’Italie] ou en gallois, et s’il est stupide, par des signes et des gestes.

Les mots suivent volontiers la chose prévue.
[Note : HOR. Art. Poet. 311.]

Lorsque nous connaissons à l’avance le sujet,
les mots coulent spontanément.

Comme l’a dit quelqu’un, de manière poétique dans sa prose : Cum res animum occupavere, verba ambiunt ; [Note : SED. Controv. 1. vii. prae.] « Lorsque les sujets s’emparent de leur esprit, ils cherchent des mots » ; et un autre : Ipsa res verba rapiunt : [Note : CIC. de Fin. I. iii. c. 5.] « Les choses elles-mêmes saisissent et emportent les mots ». Il ne connaît ni l’ablatif, ni le conjonctif, ni le substantif, ni la grammaire, pas plus que son valet, ni aucune femme marchande dans les rues ; et pourtant, s’il y met de la volonté, il pourra vous divertir à satiété, et éventuellement trébucher aussi peu et aussi rarement contre les règles de sa langue que le meilleur maître des arts en France. Il n’a aucune compétence en rhétorique, ni ne sait, par une préface, gagner la bienveillance des lecteurs distingués : il ne se soucie guère non plus de l’apprendre. En vérité, toute cette peinture tapageuse

Il est facilement dénaturé par l’éclat d’une vérité innée et simple ; car ces fioritures et ces artifices ne servent qu’à divertir le peuple vulgaire, incapable de goûter à la viande la plus solide et la plus ferme : comme l’affirme clairement Afer dans les écrits de Cornelius Tacitus. Les ambassadeurs de Samos étant venus voir Cléomène, roi de Sparte, se préparèrent à lui adresser un long discours afin de l’inciter à faire la guerre contre le tyran Polycrate. Après les avoir écoutés un bon moment, sa réponse fut : « Quant à votre introduction, je l’ai oubliée ; je ne me souviens pas du milieu ; quant à votre conclusion, je ne ferai rien à ce sujet. » Une réponse appropriée, et selon moi vraiment excellente ; les orateurs furent tellement déconcertés qu’ils ne savaient pas quoi répliquer. Que dit un autre ? Les Athéniens devaient choisir, parmi deux de leurs architectes habiles, celui qui construirait une grande structure remarquable. L’un d’eux, plus prétentieux et arrogant, se présenta devant eux avec un discours bien préparé sur le sujet de ce projet, réussissant ainsi à gagner l’avis du peuple en sa faveur. Mais l’autre, en quelques mots, dit ceci : « Seigneurs d’Athènes, ce que cet homme a dit, je le réaliserai. » Grâce à l’éloquence de Cicéron, beaucoup furent séduits par son discours. Mais Caton, se moquant de lui, dit : « N’avons-nous pas un consul agréable ? » C’est un argument astucieux et une phrase spirituelle ; qu’elle vienne avant ou après, elle est toujours appropriée. Même si elle n’a aucun lien avec ce qui précède ou suit, elle reste bonne et louable en soi. Je ne fais pas partie de ceux qui pensent qu’une bonne rime suffit pour composer un bon poème. Qu’il essaie donc, si cela lui chante, de transformer une syllabe courte en une longue ; ce n’est pas grave. Si l’invention est originale et bonne, et si son esprit et son jugement ont joué leur rôle avec habileté, alors je dirai de lui qu’il est un bon poète, mais un mauvais versificateur.

Emunciae naris, durus componere versus.
[Note : HOR. 1. i. Sat. iv.]

Un homme dont l’esprit pouvait percer avec finesse,
Mais qui était rude et difficile à faire composer des vers.

Qu’un homme, dit Horace, fasse en sorte que son œuvre soit dépourvue de toutes coutures, de mesures et de joints.

Tempora certa moddsque, et quod prius ordine verbum est,
[Footnote : Ib. 58.]
Posterius facias, praeponens ultima primis :
Invenias etiam disjecti membra Poetae.
[Footnote : Ib. 62.]

Mets les temps et les modes de telle manière que le premier mot devienne le dernier,
Le dernier mot le premier, comme s’ils venaient d’être composés :
Pourtant tu trouveras que les vers du poète désunis restent solides.

Malgré tout cela, il ne dira rien de négatif sur lui-même ; chaque pièce fera bonne impression. À cela, Ménandre répondit à ceux qui le grondaient, alors que le jour approchait où il avait promis une comédie sans avoir encore commencé à la composer : « Tut-tut », dit-il, « elle est déjà terminée ; il ne manque plus que d’y ajouter les vers » ; car, ayant établi l’intrigue dans son esprit, il accordait peu d’importance aux pieds, aux mesures ou aux cadences des vers, qui sont en réalité de peu d’importance par rapport au reste. Puisque le grand Ronsard et le savant Bellay ont élevé notre poésie française à ce niveau d’honneur où elle se trouve aujourd’hui : je ne vois pas un seul de ces petits auteurs de ballades ou de rimeurs débutants qui ne gonfle pas ses œuvres de mots pompeux et exagérés, et qui ne dispose pas ses cadences de manière très artificielle, comme ils le font. Plus sonat quam valet. [Footnote : Sen, Epist. xl.] « Le son vaut plus que le poids ou la valeur. » Quant au peuple, il y a eu tant de poètes, mais si peu de bons ; et comme il leur est facile de composer leurs rimes, ils sont bien en retard pour imiter les descriptions riches des uns et les inventions rares des autres. Mais que fera-t-il ?

Que fera-t-il s’on l’assaille de subtilités sophistiques au sujet d’un syllogisme ? Un morceau de bacon fait boire ; boire étanche la soif d’un homme ; donc, un morceau de bacon étanche la soif d’un homme. Qu’il se moque donc ; il vaut mieux être moqué que de devoir répondre. Qu’il emprunte cette agréable ruse d’Aristippe : « Pourquoi délierais-je ce qui, étant lié, me cause tant de tracas ? » Quelqu’un proposa certaines subtilités logiques contre Cléanthos ; à qui Chrysippe répondit : utilisez de tels tours de passe-passe pour jouer avec des enfants, et ne détournez pas les pensées sérieuses d’un homme âgé vers de telles futilités. Si de telles ruses stupides, des sophismes complexes et perfides, doivent convaincre un mensonge, c’est dangereux ; mais s’ils se révèlent sans aucun effet et ne provoquent que le rire, je ne vois pas pourquoi on devrait en craindre. Il y a des gens si stupides qu’ils iront jusqu’à faire un quart de mile de plus pour chercher un mot original, une fois qu’ils en ont pris la chasse ; ou bien ceux qui ne mettent pas les mots en accord avec les choses, mais qui cherchent des choses extérieures auxquelles les mots puissent correspondre. Et encore d’autres, attirés par la grâce d’un mot agréable, se mettent à écrire ce qu’ils n’avaient pas l’intention d’écrire. Je préfère mille fois composer une phrase spirituelle et remarquable pour la garder avec moi, plutôt que de dérouler mon fil pour aller la chercher. Au contraire, c’est aux mots de servir et d’accompagner les choses, et non aux choses de s’occuper des mots ; et si la langue française ne peut y parvenir, qu’utilise la langue gasconne, ou toute autre. J’aime que les idées dominent, afin de remplir l’imagination de celui qui écoute, au point qu’il ne se souvienne plus du tout des mots. J’aime un langage naturel, simple et sans affectation, écrit comme on le parle, et sur le papier tel qu’il est dans la bouche : un langage concis, clair, plein, fort, élégant et concret, et non si délicat et affecté que véhément et percutant.

Enfin, ce mot est judicieusement approprié,
Celui qui frappe la cible, atteint bien sa marque.

Plutôt difficile que fastidieux, dépourvu d’affection, libre, désinvolte et audacieux,
Chacun de ses éléments semble former un tout ; ni pédantique, ni à la manière des moines,
Ni à la manière des avocats, mais plutôt simple et direct, à la manière des soldats. Comme Suétone le qualifie pour Jules César, sans que je voie pourquoi il le fait. J’ai parfois pris plaisir à imiter cette licence ou cet humour débridé de nos jeunes, en portant leurs vêtements : en laissant négligemment leurs manteaux pendre sur une épaule, en les portant serrés ou en bâillon, avec leurs bas flottant autour des jambes. Cela exprime une sorte de fureur méprisante envers ces ornements étrangers, ainsi qu’une négligence envers l’art : mais je préfère qu’on l’emploie dans le style et la forme du discours. Toute sorte d’affectation, notamment dans la vivacité et la liberté propre à la France, est inconvenante chez un courtisan. Et dans une monarchie, chaque gentilhomme doit s’adapter au comportement des courtisans. C’est pourquoi il convient de pencher vers un comportement naturel et négligent. Je n’aime pas un vêtement où l’on peut voir les coutures et les pièces : comme dans un corps bien formé, pourquoi un homme devrait-il distinguer et compter séparément tous les os et veines ? « Le discours qui vise la vérité doit être simple et sans fioritures » (Sen. Epist. xl). « Qui parle avec précision, sinon celui qui veut parler de manière désagréable ? » Cette éloquence porte atteinte aux choses, ce qui nous incite à y prêter attention. Tout comme dans les vêtements, il est signe de lâcheté pour quelqu’un de se distinguer par une manière particulière et inhabituelle : de même, dans le langage courant, pour quelqu’un de chercher constamment de nouvelles expressions.

Et des mots étranges et inhabituels proviennent d’une ambition scolastique et enfantine. Qu’il ne m’en faille utiliser que ceux qui se prononcent dans les rues de Paris. Aristophane le grammairien était quelque peu à côté de la plaque lorsqu’il reprochait à Épicure la simplicité de ses mots et le but de son art oratoire, qui n’était que la clarté dans le discours. L’imitation du langage, en raison de sa facilité, suit bientôt toute une nation. L’imitation du jugement et de l’invention vient plus lentement. La plupart des lecteurs, parce qu’ils ont trouvé un même genre de vêtement, supposent à tort qu’ils ont un corps semblable. Les vêtements extérieurs et les manteaux peuvent être empruntés, mais jamais les tendons et la force du corps. La plupart de ceux qui conversent avec moi parlent comme dans ces essais ; mais je ne sais pas s’ils pensent de la même manière. Les Athéniens (comme le prouve Platon) prennent grand soin d’être fluides et éloquents dans leur parole ; les Lacédémoniens s’efforcent d’être courts et concis ; et ceux de Crète s’appliquent davantage à être riches en idées qu’en langue. Et ce sont les meilleurs. Zénon avait l’habitude de dire : « Il avait deux sortes de disciples ; ceux-là, il les appelait [mot grec omis], curieux d’apprendre, et c’étaient ses chéris ; les autres, il les nommait [mot grec omis], ceux qui ne respectaient rien tant que la langue. » Pourtant, personne ne peut nier que parler bien soit très agréable et louable, mais pas aussi excellent que certains le prétendent : et je suis affligé de voir comment nous consacrons la majeure partie de notre temps uniquement à cela. Je voudrais d’abord maîtriser parfaitement ma propre langue, puis celle de mes voisins avec qui j’ai le plus de relations. Je dois reconnaître que les langues grecque et latine sont de grands ornements pour un gentilhomme, mais elles se paient à un prix exorbitant. Que ceux qui le souhaitent les utilisent ; je vous dirai comment on peut les acquérir mieux, moins cher, et bien plus rapidement que d’habitude, ce qui a été éprouvé sur moi-même. Mon défunt père, ayant, par tous les moyens et tous les efforts possibles pour un homme, cherché parmi les plus sages et les hommes les plus perspicaces un moyen extrêmement raffiné et facile d’enseignement, informé des inconvénients alors en usage, comprit que…

C’est pendant cette période de notre jeunesse, la meilleure de toutes, que nous consacrons à l’apprentissage des langues – ce qui ne leur coûte rien – et c’est là la seule raison pour laquelle nous ne pouvons jamais atteindre cette perfection absolue en matière de compétence et de connaissance des Grecs et des Romains. Je ne crois pas que ce soit la seule raison. Mais c’est ainsi : la solution que mon père trouva fut la suivante ; alors que j’étais encore au sein, avant même que je ne puisse parler, on me confia à un Germanique (qui est mort depuis, un médecin des plus excellents en France) qui ignorait complètement la langue française, mais était extrêmement versé et habile en latin. Cet homme, que mon père avait fait venir exprès et à qui il offrait de grands honneurs, me gardait constamment dans ses bras et fut mon unique surveillant. Deux de ses compatriotes se joignirent également à lui, mais moins instruits ; leur rôle était de veiller sur moi et de jouer de temps en temps avec moi ; et tous ensemble, ils ne m’enseignèrent jamais autre chose que le latin. Quant aux autres membres de sa maison, il y avait une règle inviolable : ni lui-même, ni ma mère, ni les hommes, ni les servantes n’étaient autorisés à prononcer un seul mot en ma présence, à part ces mots latins que chacun avait appris pour bavarder avec moi. Il serait étrange de raconter comment tout le monde dans la maison en profita. Mon père et ma mère apprirent tant de latin qu’ils pouvaient le comprendre lorsqu’ils l’entendaient parler, tout comme tous les domestiques, c’est-à-dire ceux qui étaient les plus proches de moi. En bref, nous fûmes tous tellement latinisés que les villes environnantes en profitèrent également ; à tel point que même aujourd’hui, de nombreux noms latins, tant pour les ouvriers que pour leurs outils, sont encore en usage parmi eux. Quant à moi, j’avais environ six ans et je ne comprenais pas plus le français ou le perigourdin que l’arabe ; et cela sans artifice, sans livres, sans règles ni grammaire, sans châtiments ni lamentations, j’avais acquis une langue latine aussi pure que celle que parlait mon maître ; d’autant plus que je ne pouvais ni mélanger ni confondre cette langue avec d’autres. Si, pour un exercice, on me donnait un sujet – alors que la coutume dans les collèges est de le donner en français –, je le rédigeais en mauvais latin.

en bon état. Et Nicolas Grouchy, qui a écrit De comitiis Romanorum, William Guerente, qui a commenté Aristote : George Buchanan, ce célèbre poète écossais, et Marc Antoine Muret, que la France et l’Italie reconnaissent encore aujourd’hui, de son vivant, comme le meilleur orateur : tous ces tuteurs familiers m’ont souvent dit que, dans mon enfance, je maîtrisais la langue latine si bien et si parfaitement qu’eux-mêmes craignaient de s’occuper de moi. Buchanan, que j’ai vu plus tard au service du maréchal de Brissac, m’a dit qu’il était sur le point d’écrire un traité sur l’éducation des enfants et qu’il avait pris modèle sur le mien ; car à cette époque il avait la charge de l’éducation du jeune comte de Brissac, qui par la suite s’est avéré être un capitaine si digne et si vaillant. Quant au grec, que je ne comprends que peu, mon père avait l’intention de me faire l’apprendre par des moyens artificiels, mais par des méthodes nouvelles et inhabituelles, c’est-à-dire sous forme de divertissement et d’exercice. Nous lançions nos déclinaisons et conjugaisons de part et d’autre, comme le font ceux qui, par un certain jeu de table, apprennent l’arithmétique et la géométrie. En effet, parmi d’autres choses, il avait été particulièrement convaincu de me faire goûter et comprendre les fruits du devoir et de la science par une volonté spontanée, de mon propre choix, sans aucune contrainte ou rigueur, afin de m’élever dans toute douceur et liberté ; avec même une sorte de superstition : alors que certains pensent que réveiller brusquement de jeunes enfants, comme par violence, en les effrayant hors de leur sommeil profond le matin (où ils sont plus lourds et plongés plus profondément que nous), perturbe grandement leur esprit, lui voulait que je sois réveillé chaque matin par le son d’un instrument ; et je n’étais jamais sans un serviteur chargé de cela pour moi. Cet exemple peut servir à juger du reste ; ainsi qu’à louer le jugement et l’affection tendre d’un père si prévenant et aimant : qui ne doit pas être blâmé, bien qu’il n’ait pas récolté les fruits correspondant à ses soins exquis et à son travail acharné. [Note : Cultivation.] Deux choses entravaient

Le même ; d’abord la stérilité et un sol impropre : car bien que j’eusse une constitution saine et forte, ainsi qu’un tempérament docile et réceptif, j’étais pourtant si lourd, si lent et si stupide que je ne pouvais être tiré de mon sommeil oisif (même pour aller jouer). Ce que je voyais, je le voyais parfaitement ; et sous cette complexion lourde, comme emplie de Léthé, je nourrissais des imaginations hardies et des opinions bien au-delà de mon âge. Mon esprit était très lent, et ne allait pas plus loin que ce que les autres lui indiquaient ; ma compréhension était obtuse, mon imagination pauvre ; en outre, j’avais un défaut remarquable dans ma mémoire faible : il n’est donc pas étonnant que mon père n’ait jamais pu m’amener à aucune perfection. Deuxièmement, de même que ceux qui, atteints d’une maladie grave, animés par un désir plein d’espoir et d’avidité de retrouver une santé parfaite, écoutent tout médecin ou charlatan, [Note : Médecin ou imposteur.] et suivent tous les conseils, le bon homme, extrêmement craintif de commettre la moindre erreur dans une affaire qu’il prenait tant à cœur, se laissa finalement guider par l’opinion commune, qui, à l’instar des grues, suit toujours ceux qui vont devant, et obéit aux clients qui n’avaient plus autour d’eux ceux qui lui avaient donné ses premières indications, et qui les avaient fait venir d’Italie. À l’âge de seulement six ans, on m’envoya au Collège de Guyenne, alors très prospère et considéré comme le meilleur de France, où il est impossible d’ajouter quoi que ce soit à la grande attention qu’il portait, tant pour choisir les meilleurs et les plus compétents maîtres possibles pour m’enseigner, que pour toutes les autres circonstances relatives à mon éducation ; à cet égard, contrairement aux coutumes habituelles des collèges, il observait de nombreuses règles particulières. Mais c’était toujours un collège. Ma langue latine fut aussitôt corrompue, et en raison de cette interruption, je perdis par la suite toute capacité à l’utiliser : cette nouvelle forme d’instruction ne m’aida en rien, si ce n’est qu’à mon entrée elle me fit sauter certaines étapes inférieures et me plaça directement dans les plus hautes. Car à treize ans, lorsque je quittai le collège, j’avais lu l’ensemble du cours de philosophie (comme on l’appelle), mais avec si peu de profit que je ne peux aujourd’hui en donner aucun compte. La première impression ou sensation que j’eus

Cela venait du plaisir que je tirais de la lecture des fables des Métamorphoses d’Ovide ; car, âgé de seulement sept ou huit ans, je volais du temps pour m’isoler de tous les autres plaisirs et ne lire que cela. La langue dans laquelle elles étaient écrites me semblait naturelle ; c’était le livre le plus facile que je connaisse, et son sujet correspondait parfaitement à mon jeune âge. Quant aux récits sur le roi Arthur, Lancelot du Lac, Amadis, Huon de Bordeaux, et à tous ces livres oisifs qui occupent inutilement l’esprit et qui servent de passe-temps aux jeunes, je ne connaissais même pas leurs noms, et à ce jour je ne sais ni de quoi ils traitent ni ce qu’ils contiennent : telle était ma rigueur envers moi-même. Cela me fit devenir plus négligent dans l’étude des autres matières prescrites. Heureusement, j’eus affaire à un maître très discret, qui, par sa sagesse, savait comment adoucir mes erreurs et mes défauts. Ainsi, je pus lire les Énéides de Virgile, Térence, Plaute et d’autres comédies italiennes, attiré par la beauté de leurs sujets. S’il avait été trop strict ou trop sévère pour tolérer cette attitude de ma part, je pense que je n’aurais jamais rien appris au collège, si ce n’est la haine et le mépris pour les livres, comme c’est le cas pour la plupart de notre noblesse. Sa discrétion était telle qu’il faisait semblant de ne rien voir ; il encourageait plutôt mon désir de lire, me permettant secrètement de me délecter de ces livres, tout en restant vigilant quant aux autres études obligatoires. En effet, la principale exigence de mon père concernant ceux qui avaient la charge de moi était une certaine douceur de caractère et une facilité d’humeur. Pour être honnête, mon caractère n’avait d’autre défaut qu’une certaine lenteur et paresse extrêmes. Le danger n’était pas que je fasse du mal, mais que je ne fasse rien du tout.

Nul n’a jamais soupçonné que je deviendrais un homme mauvais, mais inutile : on voyait en moi plutôt une sorte de paresse qu’une volontaire rigueur. Je ne suis pas si vaniteux, mais je perçois ce qui s’est suivi. Les plaintes qui résonnent chaque jour à mes oreilles sont les suivantes : je serais paresseux, froid et négligent dans mes devoirs envers l’amitié, ainsi qu’envers mes parents et proches ; quant aux fonctions publiques, je serais trop original et méprisant. Ceux qui sont les plus offensés ne peuvent demander pourquoi j’ai pris, ni pourquoi je n’ai pas payé ; ils préfèrent exiger pourquoi je ne quitte pas, et pourquoi je ne donne pas. J’aurais considéré comme une faveur qu’ils souhaitent de tels effets de dévouement de ma part. Mais ils sont injustes et excessivement partiaux, prêts à exiger de moi ce que je ne dois pas, avec plus d’insistance qu’ils ne demandent d’eux-mêmes ce qu’ils doivent ; ainsi, en me condamnant, ils annulent complètement tant l’acte de bienfaisance que la gratitude qui m’en serait due. Or, le bienfait actif, venant de ma main, devrait avoir plus d’importance, puisque je n’ai aucun bienfait passif. C’est pourquoi je peux disposer de ma fortune avec d’autant plus de liberté, puisqu’elle m’appartient davantage, et qu’elle est avant tout à moi-même. Néanmoins, si j’étais un grand vantard de mes propres actions, j pourrais peut-être écarter de telles reproches et blâmer à juste titre certains, car ils ne sont pas autant offensés par le fait que je ne fais pas assez, que par le fait que je puis, et que c’est en mon pouvoir, faire beaucoup plus que je ne le fais. Pourtant, mon esprit n’a jamais cessé d’avoir en lui-même des jugements clairs et justes concernant les objets qu’il connaissait ; il les digérait seul, sans aucune aide ou communication extérieure. Et parmi autres choses, je crois vraiment qu’il se serait avéré complètement incapable et indigne de céder à la force ou de recourir à la violence. Faut-il que je décrive ou raconte cette qualité de mon enfance, qui était une sorte de hardiesse dans mon regard, une douceur dans ma voix, de l’affabilité dans mes gestes, et une habileté à m’adapter aux rôles que j’assumais ? Car avant l’âge de…

L’autre année, depuis mon onzième tour, n’avait à peine commencé.
[Note de bas de page : Virg. Buc. Ecl. viii. 39.]

J’avais (pour arriver à un nombre pair)
à peine deux ans de plus que onze.

J’ai participé et joué les rôles principaux dans les tragédies latines
de Buchanan, de Guerente et de Muret ; celles-ci furent représentées avec grand faste
dans notre Collège de Guyenne : où Andreas Goveanus, notre recteur,
était le principal ; qui, comme dans tous les autres domaines relevant de ses responsabilités, était sans égal le meilleur recteur de France, et moi-même (sans ostentation, il faut le dire) étais considéré, sinon comme le chef des acteurs, du moins comme l’un des principaux acteurs en ces pièces. C’est une activité que je préfère recommander plutôt que d’interdire aux jeunes gentilshommes : j’ai vu certains de nos princes (à l’imitation de ceux d’époques antérieures) jouer eux-mêmes certains rôles dans des tragédies, de manière louable et honnête. Jusqu’à présent, cela a été considéré comme une activité légitime et une profession acceptable pour les hommes d’honneur, notamment en Grèce. Aristoni, acteur tragique, reçut cette tâche : sa famille et sa fortune étaient toutes deux honorables ; ni sa profession ne les déshonorait, car de telles activités ne sont pas considérées comme honteuses chez les Grecs. [Note de bas de page : Liv. Deo. iii. 1. iv.]

Et j’ai toujours reproché à ceux qui condamnent et interdisent de telles distractions leur manque de pertinence, ainsi qu’à ceux qui, par injustice, refusent aux bons et honnêtes comédiens, ou (comme nous les appelons) acteurs, l’accès à nos bonnes villes, et qui envient au peuple ces divertissements publics. Les États politiques bien organisés s’efforcent avec soin d’unir et de rassembler leurs citoyens, tant dans les fonctions sérieuses de dévotion que dans les activités de loisir honnêtes. La vie en société et l’amitié fraternelle sont ainsi cultivées et renforcées. De plus, ils ne peuvent avoir davantage…

Les loisirs formels et réguliers leur étaient permis, contrairement à ceux qui se déroulent en public, sous les yeux de tous, en présence même des magistrats. Et si j’avais le pouvoir de décider, je penserais qu’il serait raisonnable que les princes, à leurs propres frais, offrent parfois de tels spectacles au peuple, en signe d’affection paternelle et de bonté envers eux. De plus, dans les villes peuplées et fréquentées, il devrait y avoir des théâtres et des lieux spécialement destinés à de telles représentations, afin de distraire les gens des désagréments et des actes secrets. Mais pour atteindre mon objectif, il n’y a pas de meilleure façon d’attirer l’affection et d’éveiller l’intérêt : sinon, on ne fera que produire des gens chargés de livres, sans véritable savoir. On leur donne des sacs remplis de connaissances à conserver ; pour bien s’en acquitter, il faut non seulement les conserver en soi, mais aussi les intégrer pleinement à son esprit.

DE L’AMITIÉ

Compte tenu du déroulement d’un travail de peintre que j’ai, un désir m’a saisi de l’imiter : il choisit l’endroit le plus approprié, au milieu de chaque mur, pour y placer un tableau, travaillant avec toute son habileté et sa compétence ; et tous les espaces vides autour, il les remplit d’ornements floraux anciens ou de motifs grotesques ; ce sont des images fantastiques, n’ayant de grâce que dans leur variété et leur étrangeté. Et qu’est-ce, en vérité, que mes compositions, sinon des œuvres monstrueuses, des corps formés de divers membres assemblés sans ordre ni proportion, sans logique ni harmonie, mais nés au hasard ?

Une femme belle en haut se termine par un poisson en bas.
[Note : Hon. Art. Poet. 4.]

Une femme belle en ses parties supérieures se termine par un poisson en ses parties inférieures.

Quant à ce deuxième point, je suis à la hauteur de mon peintre, mais pour l’autre aspect, bien plus important, je suis loin derrière : ma compétence ne va pas jusqu’à me permettre de créer une œuvre riche, élaborée, et, selon la vraie technique, digne de l’art. J’ai décidé d’emprunter à Étienne de La Boétie, qui, avec ce genre d’œuvres, honorera le monde entier. C’est un discours qu’il…

intitulé Servitude volontaire, mais ceux qui ne l’ont pas connu ont depuis donné à cet ouvrage le nom bien approprié de Contre-le-Tyrant. Dans sa jeunesse, il écrivit, sous forme d’essai, en l’honneur de la liberté contre les tyrans. Cet ouvrage a depuis longtemps été diffusé parmi les hommes instruits, non sans de grandes et méritées louanges : car il est plein d’esprit et contient autant de savoir que possible ; cependant, il diffère beaucoup de ce qu’il peut produire de meilleur. Et s’il avait accepté, à l’époque où je le connaissais, ma proposition d’inscrire ses fantaisies par écrit, nous aurions assurément vu de nombreuses choses rares, qui auraient pu approcher de l’excellence des œuvres anciennes ; car surtout en ce qui concerne les dons de la nature, je ne connais personne qui puisse lui être comparé. Mais il ne fallut pas longtemps avant que ce traité ne parvienne aux yeux des hommes, et je crois qu’il ne l’a jamais revu depuis qu’il a quitté ses mains : ainsi que quelques autres notes concernant l’édit de janvier, célèbre en raison de notre guerre civile, lesquelles pourraient peut-être trouver ailleurs les éloges qu’elles méritent. C’est tout ce que j’ai pu retrouver de ses reliques (celui-ci, lorsqu’une mort l’a frappé, a, par son dernier testament, désigné de telle manière ses héritiers et exécuteurs de sa bibliothèque et de ses écrits) à part le petit livre que j’ai fait publier par la suite : c’est à ce livre que je suis particulièrement redevable, car il fut le moyen principal de notre première rencontre. En effet, on me l’a montré longtemps avant que je ne le voie ; il me fit connaître son nom et sa personne, et c’est ainsi que naquit cette amitié sans tache que nous avons (tant que Dieu l’a voulu) entretenue si sincèrement, si entièrement et si inviolablement, qu’en vérité on n’entend guère parler d’une telle chose ; et parmi nos hommes modernes, on ne voit aucun signe d’une telle amitié. Il faut tant de conditions pour former une telle amitié qu’on peut considérer comme un miracle que la fortune, une fois tous les trois âges, crée quelque chose de semblable. Rien n’a été davantage visé par la nature que la société. Et Aristote dit que les législateurs parfaits ont accordé plus d’attention à l’amitié qu’à la justice. Et le but ultime de sa perfection est celui-ci : en général, toutes ces amitiés qui sont forgées et nourries par la volupté ou par l’intérêt…

Pour des besoins publics ou privés, on devient ainsi bien moins généreux et bien moins enclin à agir avec générosité ; de même, les amitiés deviennent moins véritables, car d’autres causes, des limites et des conséquences s’interposent entre l’amitié elle-même et ses objectifs. Ces quatre types d’amitiés anciennes – naturelle, sociale, hospitalière et vénérienne – ne conviennent pas non plus, que ce soit individuellement ou ensemble, à ce genre de relations. Ce qui existe entre enfants et parents peut plutôt être qualifié de respect. L’amitié se nourrit de la communication, mais cette dernière est impossible en raison de la grande différence entre eux, et cela irait à l’encontre des devoirs de la nature : en effet, on ne peut pas communiquer tous les secrets des parents aux enfants, de peur que cela ne crée une familiarité indécente entre eux ; de même, les admonestations et corrections (qui constituent les fonctions principales de l’amitié) ne peuvent pas être exercées par les enfants envers leurs parents. Il existe des nations où, selon la coutume, les enfants tuent leurs parents, et d’autres où les parents tuent leurs enfants, afin d’éviter de se gêner mutuellement par la suite ; car naturellement, l’un dépend de la ruine de l’autre. Il y a eu des philosophes qui méprisaient cette liaison naturelle : c’est le cas d’Aristippe, qui, poussé par l’affection qu’il devait à ses enfants, nés de son propre corps, commença à cracher, disant que ce répugnant liquide venait également de lui, et que c’était lui aussi qui engendrait des vers et des poux. Un autre homme, que Plutarque aurait voulu convaincre d’être en bons termes avec son frère, répondit : « Je me fiche complètement de lui, même s’il est sorti du même ventre que moi. » En vérité, le nom de frère est un nom glorieux, plein d’amour et de tendresse ; c’est pourquoi lui et moi nous sommes appelés frères jurés. Mais cette mixture, ce partage des biens, ce mélange des richesses, où les richesses de l’un deviennent la pauvreté de l’autre, perturbent extrêmement toute alliance fraternelle et toute relation aimante. Si les frères poursuivaient leur progrès et leur prospérité sur le même chemin, ils se gêneraient nécessairement les uns les autres. De plus, la correspondance et la relation…

Ce qui engendre ces amitiés véritables et mutuellement parfaites, pourquoi le trouverait-on dans celles-ci ? Le père et le fils peuvent très bien avoir une complexion fort différente, ainsi que de nombreux frères : « C’est mon fils, c’est mon parent » ; mais il peut être un sot, un homme méchant ou de mauvaise humeur. Or, puisque ce sont des amitiés que la loi et le devoir de la nature nous ordonnent d’entretenir, il en résulte que notre propre volonté et liberté y sont beaucoup moins requises. Et notre véritable liberté n’a pas de produit plus propre à elle-même que celui de l’affection et de l’amitié. J’ai certes fait tout ce qui était en mon pouvoir à ce sujet, ayant eu le meilleur et le plus indulgent des pères qui ait jamais existé, jusqu’à son âge le plus avancé ; il descendait de famille illustre, et était un exemple exemplaire de cette vertu rare qu’est la concorde fraternelle :

——et ipse
Notus in fratres animi paterni.
[Note de bas de page : Hor. 1. ii. Qd. li. 6.]

Connu de ses frères de telle manière
Qu’il avait l’esprit d’un père.

Pour comparer l’affection envers les femmes à celle-ci, bien qu’elle provienne de notre libre choix, un homme ne peut pas, ni ne doit, la placer dans cette catégorie : Son feu, je l’avoue, est plus…

(—-neque enim est dea nescia nostri
Quae dulcem curis miscet amaritiem.)
[Note de bas de page : Catul. Epig. lxvi.]

(Ce n’est pas non plus cette déesse qui ignore mes soucis,
Celle dont les douceurs amères se mêlent à mes peines.)

active, plus ardente et plus vive. Mais c’est un feu imprudent et instable,
tremblant et changeant : le feu d’une fièvre sujette à des accès et des intermittences, et qui
n’a que une faible emprise sur nous. Dans une véritable amitié, c’est une chaleur générale et universelle,
également tempérée, une chaleur constante et stable, pleine de plaisir et de douceur, qui ne comporte ni piqûre ni brûlure ; et plus elle se trouve dans l’amour passionné, plus elle n’est qu’un désir furieux et insensé de poursuivre ce qui nous échappe.

Le chasseur suit le lièvre
Au froid, au chaud, dans les montagnes, sur le rivage ;
Il ne se soucie plus, une fois qu’il le voit capturé,
Et ne fait que hâter le pas derrière celui qui fuit.
[Note de bas de page : Arioste, chant X, vers 7.]

De même que le chasseur poursuit le lièvre,
Au froid, au chaud, dans les montagnes, sur le rivage,
Mais il ne s’en soucie plus, lorsqu’il le voit pris,
Et ne fait que accélérer son pas pour rattraper celui qui fuit.

Dès qu’elle pénètre dans les limites de l’amitié, c’est-à-dire dans l’accord des esprits, elle languit et disparaît : on la perd en jouissant d’elle, car elle a une fin matérielle et est sujette à la satiété. D’un autre côté, l’amitié est appréciée selon que l’on en a envie ; elle ne se développe, ne se nourrit ni ne croît que dans la joie, étant spirituelle, et l’esprit s’affinant par l’usage et les coutumes. Sous cette amitié principale, ces affections éphémères ont parfois trouvé leur place en moi, afin que je ne parle pas de celui qui, dans ses vers, en parle bien trop. Ainsi, ces deux passions sont entrées en moi par la connaissance l’une de l’autre, mais jamais en comparaison : la première vole haut, gardant une altitude fière, regardant avec mépris l’autre qui reste bien en dessous d’elle. Quant au mariage, outre le fait qu’il s’agit d’un pacte où rien n’est libre si ce n’est l’entrée, sa durée est forcée et

Contrainte, dépendant d’autres facteurs que de notre volonté, et un mariage généralement conclu à d’autres fins : mille nœuds étranges s’y trouvent habituellement, difficiles à dénouer, capables de briser le lien et de perturber tout le cours d’un attachement véritable ; tandis que dans l’amitié il n’y a ni échange ni affaire qui dépendent de cela, mais elle-même. En vérité, la capacité ordinaire des femmes ne peut répondre à cette communion et à cette communication, qui sont le fondement de ce lien sacré ; leurs esprits ne semblent pas assez forts pour supporter la tension d’un nœud si serré, si solide et si durable. Et en effet, si sans cela une telle connaissance sincère et volontaire pouvait être établie, où non seulement les esprits jouiraient pleinement de cette joie, [Note : Plaisir.] mais aussi les corps participeraient à cet alliance, et où un homme pourrait s’engager entièrement : il est certain que l’amitié serait ainsi plus complète et plus parfaite. Mais ce sexe ne peut jamais y parvenir, même par exemple, et est rejeté par les anciennes doctrines. Cette autre liberté grecque est également condamnée par nos coutumes, lesquelles, bien qu’elle impliquât selon l’usage une différence d’âge et de rôle nécessaire entre les amants, ne suffisaient pas à assurer l’union et l’accord parfaits que nous exigeons ici : « Quis est enim iste amor amicitiae ? cur neque deformem adolescentem quisquam amat, neque formosum senem ? » [Note : Cic. Tusc. Qu. lv. c. 33.] « Car quel est cet amour d’amitié ? pourquoi personne n’aime-t-il ni un jeune homme difforme, ni un vieillard beau ? » Car même la représentation que fait l’Académie de cet amour ne me fera pas, je pense, dénier ce que je dirais en son nom : que la première fureur, inspirée par le fils de Vénus dans le cœur des amants, face à l’objet de la tendre jeunesse – fleur à laquelle ils accordent toutes sortes de violences insolentes et passionnées – pouvait provoquer une chaleur excessive, mais elle reposait simplement sur une beauté extérieure, une image fausse de la génération corporelle ; car dans l’esprit, elle n’avait aucun pouvoir, sa vision étant encore cachée, ce qui n’était le cas que durant l’enfance, avant l’âge de la floraison. Car si cette fureur s’emparait d’un courage au cœur bas, les moyens de sa poursuite étaient les richesses, les cadeaux, la faveur envers…

Le développement des vertus et autres marchandises viles qu’ils réprochent. Si cela tombait entre des mains plus généreuses, les moyens d’approche seraient également généreux : des enseignements philosophiques, des documents visant à inspirer le respect pour la religion, l’obéissance aux lois, le sacrifice pour le bien du pays ; des exemples de bravoure, de sagesse et de justice ; l’amant s’efforçant et s’étudiant à se rendre agréable par la grâce et la beauté de son esprit (car celui de son corps était depuis longtemps déclinant), espérant par cette société intellectuelle établir un accord plus solide et durable. Lorsque cette quête atteignait son but au moment opportun (car, alors que l’on ne requiert pas de l’amant qu’il apporte plaisir et discrétion dans ses entreprises, on les exige absolument du bien-aimé, puisqu’il devait juger d’une beauté intérieure, difficile à connaître et à comprendre), alors, par l’intervention d’une beauté spirituelle, le désir d’une conception spirituelle naissait chez le bien-aimé. Celui-ci était ici primordial ; le physique, accidentel et secondaire, était entièrement contraire à l’amant. C’est pourquoi ils préfèrent le bien-aimé, et affirment que les dieux préfèrent eux aussi celui-ci ; ils blâment vivement le poète Eschyle, qui, dans l’amour entre Achille et Patrocle, attribue la part des amants à Achille, qui était alors dans sa jeunesse première et sans barbe, le plus beau des Grecs. Après cette communauté générale, la partie la plus précieuse et la plus digne d’elle, dominante et exerçant ses fonctions (on dit que c’est ainsi que le bénéfice le plus grand en résultait tant pour le particulier que pour le public). C’est la force des nations qui a permis l’utilisation de cet amour, ainsi que la principale défense de l’équité et de la liberté : témoignent les amours heureuses d’Hermodius et d’Aristogiton. C’est pourquoi ils le qualifient de sacré et divin, et cela ne les concerne pas si la violence des tyrans ou la misère du peuple s’abattent sur eux. En conclusion, tout ce qui peut être avancé en faveur de l’Académie, c’est dire qu’il s’agissait d’un amour se terminant par l’amitié, chose qui n’a rien de négatif par rapport à la définition stoïcienne de l’amour : Amorem conatum esse amicitiae faciendae ex pulchritudinis specie.

34. » « L’amour est un effort pour établir une amitié, par la manifestation de la beauté. » Je reviens à ma description d’une manière plus équitable et égale.
Omnino amicitiae, corroboratis jam confirmatisque ingeniis et aetatibus, judicandae sunt. [Note de bas de page : Cic. Amic.] « Il est évident que les amitiés doivent être jugées en fonction de l’intelligence et de l’âge, déjà renforcés et confirmés. » Quant au reste, ceux que nous appelons ordinairement amis et amitiés ne sont que des connaissances et des relations familières, liées par quelque occasion ou quelque intérêt commun, par le biais desquels nos esprits se divertissent. Dans l’amitié dont je parle, ils se mêlent et se confondent l’un dans l’autre, avec une telle universalité de mélange qu’ils disparaissent et ne peuvent plus trouver le lien qui les a réunis. Si quelqu’un m’exigeait de dire pourquoi je l’aimais, je sentirais qu’on ne peut l’exprimer qu’en répondant : parce que c’était lui, parce que c’était moi-même. Au-delà de tous mes discours, et en dehors de ce que je peux rapporter précisément à ce sujet, je ne connais pas quelle force inexplicable et fatale est le moyen et la médiation de cette union indissoluble. Nous nous cherchions avant même de nous voir, grâce aux récits que nous entendions l’un de l’autre ; cela provoquait en nous une violence bien plus grande que la raison ne pourrait l’expliquer. Je pense qu’par quelque ordre secret des cieux, nous nous sommes embrassés par nos noms. Et à notre première rencontre, qui eut lieu par hasard lors d’un grand festin, et d’une assemblée solennelle de toute la ville, nous nous trouvâmes si surpris, si bien connus, si familiers, et si étroitement liés l’un à l’autre, que dès lors, rien ne fut aussi proche de nous que l’un de l’autre. Il a écrit une excellente satire en latin, publiée depuis, dans laquelle il excuse et explique la précipitation de notre connaissance, venue si soudainement à sa perfection ; puisqu’elle devait durer si peu de temps, et avoir commencé si tard (car nous étions tous deux des hommes mûrs, et lui quelques années plus âgé que moi), il n’y avait pas de temps à perdre. Et elle ne devait pas être modélisée ou guidée par le modèle d’une amitié régulière et tranquille, où tant de précautions sont nécessaires pour une conversation longue et préalable.

requis. Celui-ci n’a d’autre idée que lui-même, et ne peut se référer qu’à lui-même. Ce n’est ni une considération particulière, ni deux, ni trois, ni quatre, ni mille : c’est je ne sais quelle quintessence, de tout ce mélange, qui, ayant saisi toute ma volonté, l’a poussée à se plonger et à se perdre dans la sienne, laquelle, ayant également saisi toute sa volonté, l’a amenée à se perdre et à se plonger dans la mienne, par une avidité mutuelle et par une concurrence semblable. Je peux vraiment dire : perte, sans rien réserver pour nous qui puisse être proprement appelé notre propre chose, ni ce qui était à lui ou à moi. Lorsque Lélius, en présence des consuls romains, qui, après la condamnation de Tibère Gracchus, poursuivaient tous ceux qui avaient été ses connaissances, vint demander à Caius Blosius (qui était l’un de ses amis les plus proches) ce qu’il aurait fait pour lui, et que celui-ci répondit : « Tout. » « Tout ? » répliqua-t-il. « Et s’il t’avait ordonné de brûler nos temples ? » Blosius répondit : « Il n’aurait jamais donné un tel ordre. » « Mais s’il l’avait fait ? » répliqua Lélius. L’autre répondit : « J’aurais obéi. » S’il était un ami si parfait de Gracchus que le rapportent les histoires, il n’aurait pas eu besoin d’offenser les consuls par cette dernière et audacieuse confession, et n’aurait pas dévié de la certitude qu’il avait de la volonté de Gracchus. Cependant, ceux qui accusent cette réponse de sédition ne comprennent pas bien ce mystère : ils ne prennent pas en compte dans quelles circonstances il se trouvait, et que Gracchus tenait sa volonté entre ses mains, tant par la force que par la connaissance. Ils étaient plutôt des amis que des citoyens, plutôt des amis que des ennemis de leur pays, ou des amis de l’ambition et des troubles. S’étant entièrement confiés l’un à l’autre, ils contrôlaient parfaitement les inclinations de l’autre ; et qu’on laisse ce joug être guidé par la vertu et la raison (car sans elles, il est absolument impossible de les combiner et de les proportionner). La réponse de Blosius était telle qu’elle devait l’être. Si leurs affections échouaient, selon mon avis, ils n’étaient ni amis l’un de l’autre, ni amis d’eux-mêmes. Quant au reste, cette réponse ne sonne pas autrement que la mienne, pour celui qui viendrait me poser une telle question.

Si votre volonté vous ordonnait de tuer votre fille, le feriez-vous ?
Et que j’y consente : car cela ne constitue en aucune façon un témoignage de consentement à le faire ; car je n’ai aucun doute quant à ma propre volonté, et pas plus quant à celle d’un tel ami. Les paroles du monde ne peuvent pas m’éloigner de la certitude que j’ai de ses intentions et de son jugement à mon égard : aucune de ses actions, sous quelque forme que ce soit, ne pourrait m’être présentée sans que je ne découvre immédiatement sa source et son motif. Nos esprits sont si étroitement unis qu’ils se considèrent avec une affection si ardente, et se découvrent mutuellement avec la même affection, jusqu’au fond même du cœur et des entrailles de l’autre, au point que je connais non seulement les siens, mais aussi les miens ; en vérité, je préférerais lui confier n’importe quelle affaire qui me concerne plutôt qu’à moi-même. Que personne ne compare aucune autre amitié ordinaire à celle-ci. J’en ai autant connaissance que n’importe qui d’autre, même des plus parfaites de ce genre ; pourtant, je ne chercherai pas à convaincre quiconque de confondre leurs règles, car cela pourrait induire en erreur. Dans ces autres amitiés solides, il faut avancer en tenant les rênes de la sagesse et de la prudence ; le lien n’est pas si étroit qu’on puisse ne pas avoir quelques doutes à son sujet. Aimez-le (disait Chilon) comme si vous deviez un jour le haïr à nouveau. Haïssez-le comme si vous deviez un jour l’aimer à nouveau. Ce précepte, si abominable dans cette amitié souveraine et sans méfiance, est nécessaire et salutaire dans le cadre des amitiés ordinaires et habituelles ; à leur égard, il faut se rappeler souvent les paroles d’Aristote : « Ô mes amis, il n’y a pas d’ami parfait. »

Dans cette noble relation, les services et les faveurs (qui nourrissent les autres amitiés) ne méritent même pas d’être pris en compte : c’est cette confusion, si profonde entre nos volontés, qui en est la cause. Car, tout comme l’amitié que je porte à moi-même ne peut être renforcée, quel que soit l’aide que je m’apporte en temps de besoin, comme le prétendent les stoïciens ; et tout comme je ne reconnais aucune gratitude envers moi-même pour aucun service que je me rends, de même, l’union de tels amis, étant véritablement parfaite, les fait perdre toute notion de devoirs de ce genre.

et la haine, et chassent l’un de l’autre ces mots de division et de différence : avantage, bonne action, devoir, obligation, reconnaissance, prière, remerciements, et choses semblables. Puisque tout est en réalité commun entre eux : volontés, pensées, jugements, biens, épouses, enfants, honneur et vie ; et leur accord mutuel n’étant rien d’autre qu’une seule âme en deux corps, selon la juste définition d’Aristote, ils ne peuvent ni prêter ni donner quoi que ce soit l’un à l’autre. Voici pourquoi les législateurs, pour honorer le mariage par une ressemblance imaginaire avec ce lien divin, interdisent les dons entre époux ; ils veulent ainsi signifier que toutes choses doivent appartenir exclusivement à chacun d’eux, et qu’ils n’ont rien à partager. Si, dans l’amitié dont je parle, on pouvait donner à l’autre, celui qui reçoit l’avantage devrait lier son compagnon. Car, chacun cherchant avant tout à faire du bien à l’autre, celui qui offre à la fois le moyen et l’occasion est celui qui se montre généreux, donnant à son ami cette satisfaction de pouvoir accomplir pour lui ce qu’il désire le plus. Lorsque le philosophe Diogène avait besoin d’argent, il avait l’habitude de dire qu’il le réclamait à ses amis, et non qu’il le demandait. Et pour montrer comment cela se pratique en pratique, je raconterai un exemple ancien et singulier. Eudamidas de Corinthe avait deux amis : Charixénos de Sicyone et Arethée de Corinthe. Alors qu’il était sur son lit de mort, très pauvre, tandis que ses deux amis étaient très riches, il fit ainsi son dernier testament : « À Arethée, je lègue la garde de ma mère, afin qu’il la soutienne lorsqu’elle sera vieille ; à Charixénos, le mariage de ma fille, et qu’il lui donne une dot aussi grande que possible. Et si l’un d’eux venait à mourir avant, j’ordonne au survivant de prendre sa place et de s’occuper d’elle. » Ceux qui virent d’abord ce testament rirent et se moquèrent de lui ; mais lorsque ses héritiers en furent informés, ils furent très satisfaits et l’accueillirent avec une grande joie. Et Charixénos, l’un d’eux, mourut cinq jours après Eudamidas ; comme la substitution avait été décidée en faveur d’Arethée, celui-ci prit soin de sa mère avec diligence et beaucoup de gentillesse, pendant cinq

Les talents qu’il possédait, il en donna deux et demi en mariage à sa seule fille, et les deux autres et demi à la fille d’Eudamidas, qu’il épousa toutes deux le même jour. Cet exemple est très éloquent, s’il n’y avait pas un obstacle : la multitude d’amis. Car cette amitié parfaite dont je parle est indivisible ; chacun se donne entièrement à son ami, au point de ne rien avoir de plus à donner ailleurs. De plus, il se lamente de ne pas être double, triple ou quadruple, et de ne pas avoir plusieurs âmes ou plusieurs volontés, afin de pouvoir les consacrer toutes à cet ami. Les amitiés ordinaires peuvent être divisées : on peut aimer la beauté chez l’un, la facilité de comportement chez un autre, la générosité chez un troisième, et la sagesse chez un quatrième ; on peut avoir des sentiments paternels envers l’un, fraternels envers un autre, et ainsi de suite. Mais cette amitié qui possède l’âme et la domine entièrement est incapable d’être double. Si deux personnes avaient besoin d’aide en même temps, vers qui courriez-vous ? S’ils vous demandaient des services opposés, quelle règle suivriez-vous ? Si l’un vous confiait quelque chose que l’autre connaître serait très avantageux pour lui, quelle décision prendriez-vous ? Ou comment vous acquitteriez-vous de votre devoir ? Une amitié unique et principale annule tous les autres devoirs et libère de toutes les autres obligations. Le secret que j’ai juré de ne révéler à personne, je peux le transmettre sans parjure à celui qui n’est autre que moi-même. Il est vraiment étonnant qu’un homme puisse se doubler ; ceux qui parlent de se tripler ne comprennent pas, ni ne peuvent atteindre la hauteur de cela. « Rien de radical n’a son pareil ». Et celui qui suppose que, parmi deux personnes, j’aime l’une autant que l’autre, et qu’elles s’aiment mutuellement, tout en m’aimant autant que je les aime, il multiplie ! En matière de fraternité, c’est quelque chose de très singulier, et de rare ; et parmi toutes les choses, c’est celle qui est la plus difficile à trouver dans le monde. Le reste de cette histoire concorde parfaitement avec ce que j’ai dit : en effet, Eudamidas accorde à ses amis une faveur en leur permettant de l’aider dans le besoin ; il les laisse comme héritiers de sa générosité, qui consiste à leur confier les moyens de lui être utiles. Et sans doute…

La force de l’amitié se manifeste bien plus richement dans ses actions que chez Arethée. En somme, ce sont là des effets imaginables pour celui qui ne les a pas éprouvés ; et c’est ce qui me pousse à honorer profondément la réponse de ce jeune soldat à Cyrus, qui lui demanda ce qu’il voudrait en échange d’un cheval avec lequel il venait de remporter une course, et s’il le changerait contre un royaume. « Non, certainement pas, mon Seigneur » répondit-il ; « mais je l’oublierais volontiers pour gagner un véritable ami, si seulement je pouvais trouver un homme digne d’une alliance si précieuse. » Il a dit bien en ajoutant « si seulement je pouvais ». Car on trouve facilement des hommes aptes à une connaissance superficielle ; mais dans ce domaine où les gens agissent depuis le fond de leur cœur, sans ménager rien, il est absolument nécessaire que toutes les intentions et tous les engagements soient sincères et parfaitement authentiques. Dans les alliances qui ne tiennent que par un seul aspect, on n’a qu’à se préoccuper des imperfections qui concernent précisément cet aspect. Il n’est pas important de savoir quelle est la religion de mon médecin ou de mon avocat : cette considération n’a rien à voir avec les devoirs d’amitié qu’ils ont envers moi. Il en va de même pour les relations familières que ceux qui me servent entretiennent avec moi. Je ne m’intéresse pas du tout à savoir si un serviteur est chaste ou non, mais plutôt s’il est diligent. Je ne crains pas un porteur de fardeaux malhonnête autant que s’il était faible ; ni un cuisinier qui jure beaucoup autant que s’il était ignorant et inexpérimenté. Je ne m’occupe jamais de dire ce qu’un homme devrait faire dans la vie ; il y a bien d’autres pour cela ; mais je me contente de faire ce que moi-même je fais dans la vie.

Mihi sic usus est: Tibi, ut opus est facto, face
[Note de bas de page : Ter. Heau. act. i. sc. i, 28.]

C’est donc ce qui est requis pour moi : fais ce qui est nécessaire pour toi.

Quant aux conversations familières, je préfère m’entourer d’une humeur joyeuse et fantasque plutôt que d’un homme sage.

Et au lit, je préfère plutôt la beauté à la bonté ; et en société ou dans une conversation familière, j’estime davantage la suffisance, sans pour autant de prudhommerie, [Note de bas de page : Intégrité.] et il en va de même pour toutes les autres choses. Tout comme celui qui fut trouvé monté sur un poney, jouant avec ses enfants, pria celui qui l’avait ainsi surpris de ne pas en parler avant qu’il ne devînt lui-même père, pensant que l’affection tendre et la passion paternelle qui alors posséderaient son esprit feraient de lui un juge impartial d’un tel acte ; de même, j’aimerais parler à ceux qui ont éprouvé ce dont je parle : mais sachant à quel point une telle amitié est éloignée de la pratique courante, et combien elle est rare et difficile à trouver, je ne cherche pas à trouver un juge compétent. Car même les discours que l’antiquité sévère nous a laissés sur ce sujet me semblent bien faibles et insuffisants par rapport aux sentiments que j’en ai ; et à cet égard, les effets dépassent même les préceptes de la philosophie.

Nil ego contulerim jucundo sanus amico.
[Note de bas de page : Hor. 1. i. Sat. vii. 44]

Pour moi, tant que ma raison est saine,
Rien n’est aussi approprié qu’un ami joyeux.

L’ancien Ménandre considérait heureux celui qui avait seulement rencontré l’ombre d’un véritable ami : en vérité, il avait raison de le dire, surtout s’il avait connu quelque véritable ami : car en effet, si je compare tout le reste de ma vie passée, que, par la simple miséricorde de Dieu, j’ai vécue dans le calme et la tranquillité, et, à part la perte d’un ami si cher, sans aucune affliction grave, avec une paix intérieure constante, comme celui qui a reçu en bonne compensation mes biens naturels et originels, sans en chercher d’autres : si, comme je le dis, je compare tout cela aux quatre années durant lesquelles j’ai eu la chance de jouir de la douce compagnie et de la société précieuse de cet homme digne, ce n’est rien d’autre qu’un souffle, rien d’autre qu’une lumière sombre et insipide. Depuis que je l’ai perdu,

que je considérerai toujours comme un jour amère,
et pourtant toujours honoré (c’est ainsi que vous, dieux, l’avez voulu),
[Jeu de mots : Virg. AEn. iii. 49.]

Ce jour-là, je le verrai toujours comme un jour douloureux,
et pourtant toujours honoré (ainsi je dois obéir à mon Dieu).

Je ne fais que languir, je ne fais que souffrir ; et même ces plaisirs que tout le monde m’offre, au lieu de me procurer du réconfort, ne font qu’accroître la douleur de sa perte. Nous étions associés en toutes choses. Tout était partagé entre nous ; il me semble que j’ai volé sa part.

—Il n’est pas permis que je profite de ces plaisirs tant que mon compagnon est loin de moi.
[Jeu de mots : Ter. Heau. act. i. sc. i, 97.]

J’ai décidé de ne jouir d’aucune joie,
tant que mon compagnon est absent.

J’étais tellement habitué à être toujours deux, et tellement accoutumé à ne jamais être seul, que j’ai l’impression d’être seulement la moitié de moi-même.

Si cette partie de mon âme a été emportée par le destin,
pourquoi resterais-je ici avec l’autre partie qu’il m’a laissée ?

Ni si cher, ni intact, tandis que je repose ici :
Ce jour-là m’a tout en même temps ravagé.

Aucun événement ne peut m’arriver, aucune imagination ne peut me posséder, car j’entends
lui dire ce qu’il aurait en effet fait pour moi : car tout comme il me surpassait d’une distance infinie en toutes les autres qualités et vertus, il le faisait aussi
en toutes les obligations et devoirs de l’amitié.

Quel pudore ou quelle mesure puis-je avoir,
Dans le besoin et le désir de celui qui était si cher ?

Ô frère misérable, tu m’as été enlevé !
Tous nos plaisirs ont péri avec toi.
Là où ton amour doux animait ma vie.
Tu étais mon bien, frère, tu es mort sans me laisser de réconforts.
Avec toi repose toute notre âme ensevelie,
Que, par ta mort, j’ai chassée de mon esprit
Toutes ces occupations et tous les délices de l’âme.
Dois-je parler ? Entendrai-je jamais tes paroles ?
Jamais, frère bien-aimé, je ne te verrai de nouveau de ma vie ?
Mais certainement, je t’aimerai toujours.

Ô frère, repose-toi de moi, misérable,
Toutes nos joies sont périssées avec toi,
Celles que ton doux amour avait nourries dans mon souffle.
Tu as gâché tout mon bien par ta mort :
Avec toi, mon âme est entièrement et complètement enfermée ;
À ta mort, j’ai chassé de mon esprit
Tous les délices de l’esprit, toutes ces études de ce genre ;
Ne pourrai-je jamais, t’entendant parler, te parler ?
Toi, frère, plus cher que la vie, ne te reverrai-je jamais ?
Pourtant, tu seras toujours aimé de moi.

Mais craignons un peu que ce jeune homme ne parle, n’ayant que seize ans.

Comme j’ai découvert que cet ouvrage a depuis été publié (et à une fin fâcheuse) par ceux qui cherchent à troubler et à subvertir l’état de notre république, sans se soucier s’ils la réformeront ou non ; et qu’ils l’ont inséré avec affection parmi d’autres écrits de leur invention, j’ai renoncé à mon intention de le placer ici. Et afin que la mémoire de l’auteur ne soit en rien mêlée à celle de ceux qui ne pouvaient pas connaître pleinement ses opinions et ses actions, ils comprendront que ce sujet a été abordé par lui dans son enfance, seulement comme un exercice, un sujet commun, banal, déjà traité dans mille livres. Je ne douterai jamais qu’il n’ait cru ce qu’il a écrit, et écrit comme il pensait : car il était si consciencieux que jamais aucun mensonge ne franchit ses lèvres, même en matière de jeu ou de divertissement : et je sais que, s’il avait pu choisir, il aurait préféré être né à Venise plutôt qu’à Sarlac ; et voilà une bonne raison : mais il avait une autre maxime profondément gravée dans son esprit, à savoir obéir avec soin et se soumettre religieusement aux lois sous lesquelles il vivait. Il n’y eut jamais de citoyen meilleur, ni plus attaché au bien-être et à la tranquillité de son pays, ni ennemi plus acharné des changements, des innovations, des nouveautés, et

Les folies de son époque : il aurait préféré consacrer tous ses efforts à les éteindre et à les réprimer, plutôt qu’à les favoriser ou à les encourager. Son esprit était façonné selon le modèle des autres âges les plus glorieux. Mais en échange de son traité sérieux, je vais ici vous présenter un autre, plus concis, plus concret et d’une plus grande importance, également écrit par lui à cet âge tendre.

DES LIVRES

Je n’ai aucun doute que cela m’arrivera souvent de parler de choses qui sont mieux, et avec plus de vérité, traitées par ceux qui en sont les maîtres. Ceci n’est qu’un essai de mes facultés naturelles, et rien du tout de celles que j’ai acquises. Celui qui voudra m’accuser d’ignorance n’obtiendra pas une grande victoire sur moi ; car il m’est à peine possible de donner aux autres des raisons pour mes discours que je ne donne pas à moi-même, et dont je ne suis pas entièrement satisfait. Que celui qui cherche la connaissance la cherche là où elle se trouve ; je ne prétends rien de moins. Ce ne sont là que mes fantaisies, par lesquelles je ne cherche pas à faire connaître les choses, mais moi-même. Peut-être un jour seront-elles connues de moi, ou l’ont-elles été à d’autres moments, selon que le destin m’a conduit là où elles ont été exposées ou manifestées. Mais je ne m’en souviens plus. Et si je suis un homme qui lit beaucoup, je suis cependant un homme qui ne se souvient de rien ; je ne conçois aucune certitude, sauf celle de indiquer jusqu’où s’étend actuellement ma connaissance de quelque chose. Qu’aucun homme ne s’occupe des sujets eux-mêmes, mais seulement de la manière dont je les présente. Que ce que j’emprunte soit examiné, puis dites-moi si j’ai fait un bon choix d’ornements pour embellir et mettre en valeur l’invention qui provient de moi. Car je fais raconter aux autres (non selon ma propre fantaisie, mais comme les choses se présentent le mieux) ce que je ne peux exprimer aussi bien, soit par manque de compétence linguistique, soit par défaut de jugement. Je ne compte pas mes emprunts, mais je les évalue. Et si je voulais que leur nombre prime, j’en aurais le double. Ils sont tous, ou presque tous, de noms si célèbres et anciens, que je pense…

Ils se nomment suffisamment eux-mêmes sans moi. Si, dans les raisons, les comparaisons et les arguments, j’en transplante certains dans mon propre travail ou si je les confonds avec les miens, je cache délibérément l’auteur, afin de maîtriser la précipitation de ces critiques hâtives qui sont jetées à la légère sur toutes sortes de compositions, c’est-à-dire sur les écrits récents d’hommes encore en vie ; et en langue vulgaire, qui permet à tout le monde de parler d’eux, et qui semble prouver à la fois la conception et l’intention publique. Je veux qu’ils lancent des épithètes contre Plutarque par ma bouche, et qu’ils s’acharnent à calomnier Sénèque à travers moi. Ma faiblesse doit être cachée sous de tels crédits. J’aimerai celui qui cherchera à me démasquer ou à dénuder mes erreurs ; je veux dire par là, par la clarté du jugement, et par la seule distinction de la force et de la beauté de mes discours. Quant à moi, qui, faute de mémoire, dois toujours chercher à les éprouver et à les affiner par la connaissance de leur contexte, je sais parfaitement, en évaluant ma propre force, que mon terrain n’est en aucun cas capable de produire des fleurs trop précieuses que j’y trouve, et que tous les fruits de mon travail ne pourraient y remédier. C’est de cela que je suis tenu de répondre, si je m’entrave moi-même, s’il y a dans mes discours de la vanité ou une erreur que je ne perçois pas ou que je ne suis pas capable de discerner si on me la montre. Car de nombreuses erreurs échappent souvent à nos yeux ; mais la faiblesse du jugement consiste à ne pas pouvoir les percevoir lorsque quelqu’un d’autre nous les montre. La connaissance et la vérité peuvent exister en nous sans jugement, et nous pouvons avoir un jugement sans elles : oui, la reconnaissance de l’ignorance est l’un des meilleurs et des plus sûrs témoignages de jugement que je puisse trouver. Je n’ai pas d’autre chef d’orchestre pour diriger mes rhapsodies que la fortune. Et voyez comment mes humeurs ou mes caprices se présentent, ainsi je les mélange. Parfois ils se succèdent en abondance, trois à la fois, et d’autres fois ils apparaissent péniblement, un par un. Je veux que mon rythme naturel et ordinaire soit aussi désordonné et chaotique qu’il est. Tel que je suis, j’avance péniblement. De plus, ce sont des sujets dont on ne peut ignorer l’existence, et il ne faut pas en parler de manière imprudente et superficielle. J’aimerais avoir davantage…

Je n’ai pas une compréhension parfaite des choses, mais je ne l’achèterai pas à un prix aussi élevé.
Mon intention est de passer le reste de ma vie tranquillement et non péniblement, dans le repos et non dans l’inquiétude. Il n’y a rien qui puisse me troubler ou m’agiter, même pas la science elle-même, quelle que soit son valeur. Je ne cherche pas à parcourir des livres pour un simple divertissement ou pour me plaire ; ou bien, si j’étudie, c’est uniquement pour découvrir les connaissances qui enseignent ou traitent de la connaissance de moi-même, et qui peuvent m’instruire sur la manière de bien mourir et de bien vivre.

Has meus ad metas sudet oportet equus.
[Note de bas de page : Prophète 1, IV ; Éléments 1, 70]

Mon cheval doit courir en sueur,
afin que cet objectif puisse être atteint.

Si, en lisant, j’ai la chance de rencontrer des passages difficiles, je ne m’en fais pas pour eux ; après y avoir consacré un ou deux efforts, je les laisse tels quels. Si j’insiste trop, je perds à la fois du temps et moi-même, car j’ai l’esprit vif. Ce que je ne vois pas d’un premier coup, je le verrai encore moins si je m’obstine à y réfléchir. Je ne fais rien sans gaieté ; une persévérance excessive et une lutte acharnée éblouissent, assombrissent et fatiguent autant : ma vue en est alors troublée et affaiblie. Je dois donc m’en écarter et y revenir au bon moment. De même, pour juger bien de l’éclat du rouge, on nous apprend à y jeter des regards successifs, des coups d’œil rapides et des examens répétés. [Note de bas de page : Observations répétées.] Si un livre me semble fastidieux, j’en prends un autre, que je ne suis pas très attentif à lire, sauf lorsqu’il s’agit de moments où je suis oisif ou fatigué de ne rien faire. Je ne suis pas particulièrement attiré par les livres nouveaux, car, à mon avis, les auteurs anciens sont plus complets et plus percutants ; je ne suis pas non plus très friand des livres grecs, car ma compréhension ne parvient pas bien à en saisir le sens.

Je travaille avec une intelligence enfantine et d’apprenti. Parmi les livres modernes, pour la plupart agréables, je considère que le Décaméron de Boccace, Rabelais, ainsi que Les Baisers de Jean II (s’ils peuvent être classés sous ce titre) valent la peine d’être lus avec effort. Quant à Amadis et à de telles écritures sans valeur, elles n’ont jamais eu autant de prestige pour attirer ma jeunesse et susciter son plaisir. Je dirai encore, soit hardiment, soit témérairement, que cette vieille âme, déjà usée par le temps, ne sera plus séduite par Aristote, ni amusée par un bon Ovide : leur aisance et leurs inventions originales, qui m’ont jadis tant enivré, ne parviennent plus aujourd’hui à m’intéresser. Je parle librement de toutes choses, même de celles qui dépassent peut-être mes capacités et que je ne considère nullement comme relevant de ma compétence. Ce que je pense d’elles est dit également pour montrer la mesure de ma perspicacité, et non la véritable nature des choses. Si parfois je trouve Platon, dans son Axiochus, ennuyeux, comme une œuvre sans intérêt, malgré le respect dû à un tel auteur, mon jugement ne se laisse pas abuser : il n’est pas assez têtu ou prétentieux pour oser s’opposer à l’autorité de tant d’autres jugements anciens célèbres, qu’il considère comme ses guides et maîtres, et avec lesquels il préférerait se tromper. Il se tourmente et se condamne lui-même, soit en se fiant au sens superficiel, incapable de pénétrer jusqu’au cœur des choses, soit en les voyant à travers une fausse lumière. Il ne cherche qu’à se protéger des troubles et du désordre ; quant à sa faiblesse, il la reconnaît et l’avoue avec ingéniosité. Il pense donner une interprétation juste des apparences que sa conception lui présente, mais celles-ci sont superficielles et imparfaites. La plupart des fables d’Ésope ont plusieurs sens et diverses interprétations : ceux qui les mythologisent choisissent une sorte de couleur adaptée à la fable ; mais le plus souvent, il ne s’agit que de la première interprétation, superficielle. Il existe d’autres interprétations, plus rapides, plus subtiles, plus essentielles et plus profondes, auxquelles ils ne peuvent jamais accéder ; et c’est ainsi que je pense avec eux. Mais pour suivre mon propos, j’ai toujours estimé que, en poésie, Virgile, Lucrèce, Catulle et Horace occupent sans aucun doute la première place.

Le premier rang : et surtout Virgile dans ses Géorgiques, que j’estime être l’œuvre poétique la plus accomplie. À côté de celle-ci, on peut facilement discerner qu’il existe dans l’Énéide certains passages auxquels l’auteur (s’il avait vécu) aurait sans doute apporté des corrections ou des amendements ; le cinquième livre en est, à mon avis, absolument le plus parfait. J’aime également Lucain, et je le lis volontiers, non tant pour son style que pour sa valeur personnelle et la justesse de ses opinions et de ses jugements. Quant au bon Térence, j’admire la singularité et la grâce de sa langue latine, et je le juge merveilleusement perspicace et adroit, capable de représenter avec vivacité les mouvements et les passions de l’esprit, ainsi que la nature de nos mœurs ; nos actions me font souvent penser à lui. Je ne peux pas le lire assez souvent sans découvrir en lui de nouvelles grâces et beautés. Ceux qui vivaient à l’époque de Virgile se plaignaient que certains le comparaient à Lucrèce. Je suis d’avis qu’il s’agit vraiment d’une comparaison inéquivalente ; pourtant, je ne peux guère m’assurer de cette opinion chaque fois que je me retrouve confronté à un passage remarquable de Lucrèce. S’ils étaient émus par cette comparaison, que diraient-ils aujourd’hui de la stupidité affectée, téméraire et barbare de ceux qui comparent Arioste à Virgile ? Non, que dirait Arioste lui-même à ce sujet ?

Ô siècle insensé et stupide.
[Note de bas de page : Catulle, Épigrammes, XL, 8.]

Ô époque dépourvue d’intelligence,
Et dont l’orgueil est minime.

Je pense que nos ancêtres avaient aussi plus de raisons de s’indigner contre ceux qui n’hésitaient pas à comparer Plaute à Térence (qui fait plus d’efforts pour paraître un gentilhomme) plutôt qu’à Lucrèce à Virgile. Un seul fait favorise grandement l’estime et la préférence pour Térence : le père de l’éloquence romaine, parmi les hommes de son rang, fait si souvent mention de lui ; et la critique [Note de bas de page : Opinion.] du juge suprême des

Les poètes romains offrent quelque chose de leur compagnon. Il m’est souvent venu à l’esprit que ceux qui, de nos jours, se consacrent à la composition de comédies (comme les Italiens, qui y excellent) emploient trois ou quatre sujets tirés de Térence et de Plaute pour en créer un seul. Dans une seule comédie, ils rassemblent cinq ou six histoires de Boccace. Ce qui les pousse à s’imposer tant de matière, c’est leur méfiance envers leurs propres capacités, et le fait qu’ils ne puissent assumer un tel fardeau par leurs propres forces. Ils sont donc contraints de trouver un support sur lequel s’appuyer ; et ne disposant pas de matière suffisante pour nous plaire, ils utilisent des histoires ou des récits pour nous occuper et nous divertir. Chez mes auteurs, c’est tout le contraire : les élégances, les perfectionnements et les ornements de leur style de langue nous font oublier l’intérêt du sujet lui-même. Leur originalité et leur grâce nous retiennent constamment auprès d’eux. Ils sont partout agréablement prétentieux, [Note : Pleins de notions agréables.]

Liquidus puroque simillimus amni
[Note : Hor. 1. ii. Epist. II. 120.]

Aussi clair et net, si nettement clair,
Comme s’il s’agissait d’une rivière pure et fine,

Et il remplit notre esprit de ses grâces à tel point que nous oublions celles de la fable. Cette même réflexion m’amène à aller plus loin. Je constate que les bons poètes anciens ont évité l’affectation et la recherche non seulement de styles fantaisistes, nouveaux, espagnolisés ou pétrarquistes, mais aussi de inventions plus délicates et sobres, qui constituent l’ornement de toutes les œuvres poétiques des âges suivants. Pourtant, il n’y a pas de juge compétent qui ne voie pas en eux ce qui manque dans ces œuvres anciennes, et qui ne admire pas davantage cette netteté harmonieuse, cette douceur continue et cette beauté éclatante des épicrites de Catulle, plutôt que tous les traits d’esprit acérés et les plaisanteries ingénieuses avec lesquels Martial cherche à…

Il embellit les conclusions des siens. C’est pour la même raison que j’ai parlé d’Erewhon, tout comme Martiall a parlé de lui-même. Il lui fallait moins d’effort pour faire appel à son esprit, puisque c’était la matière qui prenait le relais. [Note de bas de page : Mart. Praf. 1. viii.] « Il avait besoin de moins d’efforts pour utiliser son intelligence, puisque c’était la matière qui compensait. » Ceux-là, sans être poussés ou stimulés, se font entendre suffisamment bien : ils ont toujours matière à rire, et n’ont pas besoin de se provoquer eux-mêmes ; tandis que ceux-ci doivent avoir de l’aide extérieure : puisqu’ils ont moins d’esprit, ils doivent avoir plus de corps. Ils sautent à cheval, parce qu’ils ne sont pas suffisamment forts dans leurs jambes pour marcher à pied. De même, dans nos danses, ces hommes de condition inférieure qui tiennent des écoles de danse, parce qu’ils ne sont pas aptes à représenter la dignité et la grâce de notre noblesse, s’efforcent d’obtenir des éloges par des tours dangereux et audacieux, ainsi que par d’autres mouvements étranges et acrobatiques. Certaines dames montrent mieux leur visage dans ces danses, où il y a de nombreux changements, des mouvements de torsion et d’agitation du corps, que dans certaines danses solennelles et graves, où il leur suffit simplement de suivre un rythme naturel, d’afficher une attitude naturelle et leur grâce habituelle. J’ai également vu de merveilleux danseurs ou clowns, vêtus de leurs vêtements ordinaires du jour de travail, avec un visage ordinaire, nous procurer tout le plaisir que l’on peut tirer de leur art ; mais les apprentis et les élèves qui ne possèdent pas une telle qualité se maquillent le visage pour se déguiser, et imitent par leurs gestes des expressions et des mimiques étranges, afin de nous faire rire. Ma conception est particulièrement bien illustrée par la comparaison entre l’Énéide de Virgile et L’Orlando furioso. Le premier s’élève haut dans les airs, avec des ailes bien déployées, à une hauteur et avec une force considérables, poursuivant constamment son objectif ; l’autre, quant à lui, vole péniblement d’un endroit à l’autre, comme s’il sautait de branche en branche, ne faisant jamais confiance à ses propres ailes, sauf pour de courts vols, de peur que sa force et son souffle ne l’abandonnent, le forçant alors à s’asseoir au bord des champs.

Il tente aussi de brèves excursions.
[Note de bas de page : Virg. AEn. 1. iv. 194.]

Parfois, il tente des détours,
mais très courts, et selon ses moyens.

Voici donc, à propos de ce genre de sujets, quels auteurs me plaisent le plus : Quant à mon autre enseignement, qui mêle un peu plus profit et plaisir, par lequel j’apprends à organiser mes opinions et à formuler mes conditions, les livres qui m’y aident sont Plutarque (puisqu’il parlait français) et Sénèque ; tous deux ont cet avantage remarquable pour mon tempérament, que les connaissances que je cherche en eux y sont présentées de manière si dispersée et si libre que quiconque les lit n’est pas contraint de s’y attarder longtemps, ce dont je suis incapable. De même, les petits ouvrages de Plutarque et les Épîtres de Sénèque, qui constituent les meilleures et les plus utiles parties de leurs écrits. Il n’est pas difficile de m’attirer vers eux, et je les laisse où bon me semble. Car ils ne se succèdent pas et ne dépendent pas l’un de l’autre. Tous deux concordent et s’accordent dans des opinions très justes et très utiles ; la fortune les a fait naître tous deux à la même époque. Tous deux furent précepteurs de deux empereurs romains ; tous deux étaient étrangers, venus de pays lointains ; tous deux riches et puissants au sein de la cité, et en faveur auprès de leurs maîtres. Leur enseignement est l’essence même de la philosophie, présentée d’une manière simple, sans affectation et directe. Plutarque est plus uniforme et constant ; Sénèque, plus variable et diversifié. Celui-ci s’efforce, se force et s’étend pour armer et renforcer la vertu contre la faiblesse, la peur et les désirs viciés ; l’autre ne semble craindre guère leur force ni leur influence, et semble même mépriser de hâter son pas ou de changer de rythme face à elles, ou de se mettre sur ses gardes. Les opinions de Plutarque sont platoniciennes, douces et adaptées à la société civile ; celles de Sénèque sont stoïciennes et épicuriennes, plus éloignées de l’usage courant, mais, à mon avis, plus appropriées.

plus particulier, et plus solide. On voit chez Sénèque qu’il penche quelque peu vers la tyrannie des empereurs de son temps ; car je crois vraiment qu’il condamne avec un jugement forcé la cause de ces meurtriers de César au noble esprit. Plutarque, lui, est partout libre et ouvert d’esprit ; Sénèque, plein de remarques et d’attaques ; Plutarque, riche en matière. Le premier vous émeut et vous enflamme davantage ; le second vous satisfait, vous plaît et vous récompense mieux : l’un vous guide, l’autre vous pousse en avant. Quant à Cicéron, de toutes ses œuvres, celles qui traitent de philosophie (c’est-à-dire de morale) sont celles qui me sont le plus utiles et qui correspondent le mieux à mes intentions. Mais pour avouer hardiment la vérité (car, puisque les barrières de l’impudence ont été abattues, toute retenue disparaît), son style de rédaction me semble vraiment fastidieux, tout comme tous les écrits de ce genre. Car ses préfaces, définitions, divisions et étymologies occupent la majeure partie de ses œuvres ; toute idée vive, spirituelle et concise qu’il possède est alourdie et embrouillée par ces longs et amples préambules. Si je consacre ne serait-ce qu’une heure à les lire, ce qui est déjà beaucoup pour moi, et que j’examine la substance ou le contenu que j’ai tiré de lui, je trouve pour l’essentiel rien que du vent et de l’ostentation en lui ; car il n’en vient pas aux arguments qui servent sa thèse, ni aux raisonnements qui concernent réellement le cœur du sujet que je cherche. Ces règles logiques et aristotéliciennes ne m’aident guère, moi qui ne cherche qu’à devenir plus sage et plus compétent, et non plus spirituel ou éloquent. J’aimerais que l’on commence par le point le plus important : je comprends suffisamment ce qu’est la mort et la volupté ; qu’un homme ne se préoccupe pas de les analyser en détail. Lors de ma première lecture d’un livre, je cherche de bonnes et solides raisons qui puissent m’instruire sur la manière de résister à leurs assauts. Ce ne sont ni les subtilités grammaticales, ni les questions logiques, ni la construction élégante des mots choisis, des arguments ou des syllogismes qui me seront utiles. J’aime ces discours qui mettent d’abord l’accent sur la partie la plus importante du doute ; les siens ne sont que des fioritures, et ils manquent de force partout. Ils conviennent aux écoles, à la barre, ou aux orateurs et prédicateurs.

où nous pouvons somnoler : et bien que nous nous réveillions un quart d’heure plus tard, nous pouvons le trouver et le retracer assez rapidement. Un tel style de discours convient à ces juges que l’on voudrait corrompre par tous les moyens, qu’il s’agisse du droit ou du tort, ou encore aux enfants et au peuple ordinaire, à qui il faut tout expliquer pour voir ce qui en résultera. Je ne voudrais pas qu’on cherche à m’attirer l’attention par des circonlocutions, comme le font nos hérauts ou crieurs, qui proclament : « Écoutez-moi maintenant, prêtez l’oreille, ou ho-yes. » [Note : Oyez, entendez.] Les Romains, dans leur religion, avaient l’habitude de dire : « Hoc age ; » [Note : Faites ceci.】 ce que nous disons plutôt : « Sursum corda. » [Note : Levez vos cœurs.] Il y a tant de mots perdus pour moi. Je viens prêt, déjà préparé depuis chez moi. Je n’ai besoin d’aucune tentation ni d’artifice ; mon estomac est suffisamment robuste pour digérer de la viande crue. Et tandis qu’avec ces préparatifs, ces fioritures ou ces préambules, ils pensent aiguiser mon appétit ou stimuler mon estomac, ils finissent par le rendre paresseux. [Note : Mous.] Le privilège des temps peut-il m’exonérer de cette audace sacrilège, de considérer les dialogues de Platon comme trop lourds, en raison d’un excès de contenu ? Et de déplorer le temps que passe un homme qui aurait tant de choses à dire, à le consacrer à tant d’interjections vaines et inutiles, ainsi qu’à des préparatifs ? Mon ignorance me justifiera mieux, puisque je ne vois rien de beau dans sa langue. En général, je cherche des livres qui traitent des sciences, et non ceux qui les enseignent. Les deux premiers, Pline et d’autres de leur rang, ne contiennent pas de « Hoc age » ; ils s’adressent à des gens qui se sont eux-mêmes préparés ; ou, s’ils le font, c’est de manière matérielle et concrète ! J’aime également lire les Épîtres et l’Ad Atticum, non seulement parce qu’elles contiennent une instruction très complète sur l’histoire et les événements de son époque, mais surtout parce qu’elles révèlent ses humeurs personnelles. Car (comme je l’ai dit ailleurs), j’ai une curiosité extraordinaire à découvrir et à connaître l’esprit, l’âme, la véritable disposition et le jugement naturel de mes auteurs. On devrait juger leur compétence, et non leurs coutumes, ni…

Je les juge d’après l’expression de leurs écrits, qu’ils présentent sur la scène de ce monde. J’ai regretté mille fois que nous ayons perdu le livre que Brutus a écrit sur la Vertu. Ah, c’est une belle chose d’apprendre la théorie de ceux qui maîtrisent bien la pratique. Mais puisque le sermon est une chose et le prédicateur une autre, j’aime autant voir Brutus chez Plutarque que chez lui-même : je préférerais savoir avec certitude quelles paroles il a tenues dans sa tente avec quelques-uns de ses amis proches, la nuit précédant la bataille, plutôt que le discours qu’il a prononcé le lendemain à son armée ; et ce qu’il a fait dans sa chambre ou son cabinet, plutôt que ce qu’il a fait au sénat ou sur la place publique. Quant à Cicéron, je partage l’opinion commune : en dehors de ses connaissances, il n’avait pas d’éloquence raffinée [Note : Trop élaborée]. C’était un bon citoyen, de nature honnête et douce, comme le sont généralement les hommes forts et corpulents : c’était bien son cas. Mais pour parler franchement d’eux ? pleins de vanité ambitieuse et d’une prétention inefficace [Note : Préciosité inutile]. Et je ne sais pas vraiment comment le excuser, puisqu’il estimait que sa poésie méritait d’être publiée. Il n’y a pas de grande imperfection à composer de mauvais vers, mais c’est une imperfection de sa part qu’il n’ait jamais compris à quel point ils étaient indignes de la gloire de son nom. Quant à son éloquence, elle est au-delà de toute comparaison, et je crois véritablement qu’aucun ne pourra jamais l’égaler. Cicéron le Jeune, qui ne ressemblait à son père en rien si ce n’est par le nom, commandant en Asie, eut un jour beaucoup d’étrangers à sa table, et parmi eux, un certain Caestius assis au bout de la table, comme c’est l’usage de s’asseoir près des grandes tables des personnalités importantes : Cicéron demanda à l’un de ses serviteurs qui il était ; celui-ci lui donna son nom, mais comme il était absorbé par d’autres pensées et avait oublié la réponse de son serviteur, il lui demanda son nom deux ou trois fois de plus. Le serviteur, ne voulant pas être dérangé pour lui dire quelque chose aussi souvent et cherchant un moyen de lui faire prendre conscience de qui il était, dit : « C’est le même Caestius dont certains vous ont parlé, qui, par rapport à la sienne propre, ne reconnaît pas l’éloquence de votre père. » Cicéron, soudainement ému, ordonna que ledit pauvre Caestius fût immédiatement emmené de la table et bien fouetté dans sa

Présence : Voici une troupe incivile et barbare. Même parmi ceux qui, compte tenu de tout, ont jugé son éloquence inégalée et incomparable, il en a été d’autres qui n’ont pas épargné de souligner certains défauts en elle. Comme l’a dit le grand Brutus, c’était une éloquence brisée, hésitante et désordonnée, fractam et elumbem : « Incohérente et confuse ». Ces orateurs qui vivaient à son époque lui reprochaient également cette curieuse prédilection pour une certaine cadence longue à la fin de ses phrases, et notaient ces mots, esse videatur, qu’il utilise si souvent. Quant à moi, je préfère une cadence plus courte, tronquée comme les iambiques ; cependant, il confond parfois ses rythmes, mais cela arrive rarement : j’ai particulièrement remarqué cet endroit : « Ego vero me minus diu senem esse mallem, quam esse senem, antequam essem ? » Mais je préférerais ne pas être vieux tant que je le peux, plutôt que de l’être avant d’avoir eu le temps de le devenir. Les historiens sont ma main droite, car ils sont agréables et faciles à lire ; grâce à eux, l’homme avec qui je souhaite généralement entrer en relation peut être découvert de manière plus vivante et plus complète qu’en toute autre œuvre : la variété et la vérité de ses états intérieurs, de manière brute ou par le récit ; la diversité des moyens qu’il emploie pour rassembler et composer, ainsi que des événements qui le menacent. Or, ceux qui écrivent sur la vie des hommes, puisqu’ils se préoccupent davantage de conseils que d’événements, plus de ce qui vient de l’intérieur que de ce qui apparaît à l’extérieur, sont les plus adaptés à mes besoins. C’est pourquoi Plutarque, par-dessus tous, est celui qui me plaît le plus dans ce genre. En vérité, je suis assez attristé de ne pas avoir une douzaine d’ouvrages de Laërce, ou que celui-ci ne soit pas mieux connu ou mieux compris ; car je suis tout aussi curieux de connaître les destins et les vies de ces grands maîtres du monde que de comprendre la diversité de leurs décisions et de leurs idées. Dans ce type d’étude historique, on doit, sans distinction, parcourir tous les auteurs, anciens et modernes, français et étrangers, si l’on veut apprendre les choses qu’ils traitent de manière si différente. Mais je pense que César, par-dessus tous, mérite particulièrement d’être…

Il a étudié, non seulement pour comprendre l’histoire telle qu’il la connaissait lui-même ; il y a en lui tant de perfection et d’excellence que cela dépasse ce qu’on trouve chez les autres, bien que Salluste soit compté parmi eux. En vérité, j’ai lu cet auteur avec un peu plus de révérence et de respect que les gens ordinaires ne lisent les œuvres profanes et humaines : parfois en considérant ses actions et les merveilles de sa grandeur, et d’autres fois en appréciant la pureté, le poli et l’élégance inégalés de son style, qui (comme le dit Cicéron) a non seulement surpassé tous les historiens, mais peut-être même Cicéron lui-même. Sa judicature est si sincère lorsqu’il parle de ses ennemis, qu’à part les couleurs fausses dont il use pour dissimuler ses mauvaises intentions, ainsi que la corruption et la méchanceté de son ambition funeste, je suis convaincu qu’il n’y a rien en lui à critiquer ; et qu’il a été trop indulgent en parlant de lui-même, car tant de choses remarquables et grandes n’auraient jamais pu être accomplies par lui s’il n’y avait pas mis plus de lui-même que ce qu’il rapporte. J’aime ces historiens qui sont soit très simples, soit extrêmement excellents. Ceux qui sont simples n’ont rien à ajouter à l’histoire, ils se contentent de rassembler tout ce qui leur parvient et d’en consigner fidèlement et sincèrement tous les éléments, sans sélection ni tri, laissant ainsi notre jugement plus complet et mieux satisfait.

Parmi eux, à titre d’exemple, on trouve Froissard, simple et bien intentionné, qui, dans son travail, a agi avec une telle pureté et sincérité que, lorsqu’il commet une erreur, il n’a ni honte de l’avouer ni peur de la corriger, dès qu’il en prend conscience ; il nous présente ainsi la diversité des nouvelles de l’époque et les différents récits qui lui ont été rapportés. Le sujet d’une histoire doit être nu, simple et sans fioritures ; chacun, selon ses capacités ou sa compréhension, peut en tirer profit. Ceux qui sont curieux et excellents ont la capacité de sélectionner ce qui vaut la peine d’être connu et de choisir, parmi deux versions, celle qui est…

Le plus souvent : à partir de la condition des princes et de leurs humeurs, ils déduisent leurs conseils et leur attribuent des paroles appropriées ; ils prétendent avoir une autorité légitime et lient notre foi à la leur. Mais en vérité, cela n’appartient pas à beaucoup. Ceux qui se trouvent entre les deux (ce qui est la pratique la plus courante), ce sont eux qui gâchent tout ; ils vont nécessairement mâcher notre viande à notre place, s’attribuer le droit de juger, et par conséquent ajuster et orienter l’histoire selon leur fantaisie ; car lorsque le jugement penche d’un côté, on ne peut que déformer et tourner son récit dans cette direction. Ils se chargent de choisir ce qui mérite d’être connu, mais cachent çà et là un mot ou une action secrète qui nous instruirait bien mieux ; ils omettent ce qu’ils considèrent comme incroyable : et il arrive même qu’ils ignorent comment exprimer certaines choses, ni en bon latin ni en français acceptable. Qu’ils mettent donc hardiment en avant leur éloquence et leur discours ; qu’ils critiquent à leur guise, mais qu’ils nous permettent aussi de juger après eux ; et qu’ils ne modifient ni ne suppriment, par leurs abrégements et leurs choix, rien de ce qui appartient à la substance de la matière ; mais qu’ils nous l’envoient plutôt pur et entier, avec toutes ses dimensions. Le plus souvent (comme principalement à notre époque), cette tâche d’écrire des histoires est confiée à des gens vils, ignorants et mécaniques, uniquement parce qu’ils savent bien parler ; comme si nous cherchions à apprendre leur grammaire ; et ils ont quelque raison, puisqu’ils ne sont engagés que pour cela, et ne publient rien d’autre que leurs bavardages, qu’ils n’apprécient plus que tout. Ainsi, avec abondance de mots choisis et originaux, ainsi que de phrases artificiellement construites, ils amassent et mélangent pêle-mêle un texte laborieux formé des récits qu’ils recueillent sur les places publiques ou dans d’autres assemblées. Les seules bonnes histoires sont celles écrites par ceux qui ont été chargés ou sollicités eux-mêmes pour des affaires importantes, ou qui ont été partenaires dans leur gestion, ou qui ont au moins eu la chance de diriger d’autres personnes de même qualité. Tous les Grecs et Romains relèvent en quelque sorte de cette catégorie. Car de nombreux témoins oculaires ont écrit sur le même sujet (comme cela arrivait à l’époque où la grandeur et la connaissance étaient courantes).

si quelque erreur ou négligence a eu lieu, il faut la considérer comme très légère et due à un hasard douteux. Que peut-on attendre de la part d’un philosophe qui parle de guerre, ou d’un simple érudit qui traite des desseins secrets des princes ? Si l’on se contente de noter la manière dont les Romains abordaient cette question, nous n’avons pas besoin d’autre exemple : Asinius Pollio trouva quelques erreurs ou négligences dans les Commentaires de César, où celui-ci avait commis des fautes, simplement parce qu’il ne pouvait pas voir de ses propres yeux tout ce qui se passait dans son armée, et qu’il préférait se fier aux rapports de certains hommes qui lui rapportaient souvent des mensonges ; ou bien parce qu’il n’avait pas été soigneusement informé par ses lieutenants et capitaines au sujet des affaires qu’ils avaient gérées ou accomplies en son absence. On voit donc que rien n’est plus difficile ou plus incertain à découvrir que la certitude de la vérité ; c’est pourquoi personne ne peut avoir une confiance absolue quant à la vérité d’une bataille, ni en ce qui concerne celui qui en était le général ou le commandant, ni en ce qui concerne les soldats qui y ont combattu, au sujet de tout ce qui s’y est passé ; sauf selon les règles strictes du droit, lorsque tous les témoins sont convoqués et interrogés face à face, et que toutes les affaires sont soigneusement examinées à travers les conséquences de chaque événement. En vérité, notre connaissance de nos propres affaires est bien plus limitée et fragile. Mais ce sujet a déjà été suffisamment traité par Bodin, et cela correspond à ma propre conception. Pour compenser la faiblesse de ma mémoire et ses grands défauts, car il m’est souvent arrivé de tomber sur des livres que je croyais nouveaux et que je n’avais jamais lus, alors que je les avais en réalité lus attentivement des années auparavant, et que j’avais entièrement annotés ; j’ai pris l’habitude, depuis quelque temps, de noter à la fin de mes livres (je veux dire ceux que je compte lire une seule fois) la date à laquelle j’ai terminé leur lecture, ainsi que mon avis ou mon jugement à leur sujet ; afin qu’au moins, à un autre moment, cela puisse me rappeler l’idée générale que j’en avais.

conçu par l’Auteur en le lisant. Je vais ici consigner la copie de certaines de mes annotations, et surtout ce que j’ai noté sur mon Guicciardini il y a environ dix ans : (Car quelle que soit la langue dans laquelle mes livres s’adressent à moi, c’est dans ma propre langue que je m’adresse à eux.) C’est un historiographe assidu, et à son sujet, je pense qu’on peut apprendre avec autant de précision la vérité des événements survenus à son époque que de n’importe quel autre auteur ; et ce d’autant plus qu’il a lui-même été acteur de la plupart d’entre eux, et ce en une position vraiment honorable. Il n’y a aucun signe ni apparence qu’il ait jamais dissimulé ou déformé quoi que ce soit, que ce soit par haine, méchanceté, faveur ou vanité ; ce dont témoignent sans aucun doute ses jugements libres et impartiaux sur les grands hommes, en particulier ceux grâce auxquels il avait été promu ou employé dans ses hautes fonctions, comme le pape Clément VII. Quant aux parties où il cherche le plus à dominer, à savoir ses digressions et ses discours, beaucoup d’entre elles sont vraiment excellentes et enrichies de belles ornements, mais il s’y complaît trop : car, cherchant à ne rien omettre de ce qui pourrait être dit, avec un sujet si vaste et presque infini, il montre quelque lenteur et donne une impression de bavardage scolaire fastidieux. De plus, j’ai noté ceci : parmi tant d’armes, de succès et d’effets qu’il juge ; parmi tant de motifs, de changements et de conseils qu’il relate, il ne renvoie jamais rien à la vertu, à la religion ou à la conscience : comme si elles avaient toutes été éteintes et bannies du monde. Et de toutes les actions, aussi glorieuses soient-elles en apparence, il attribue toujours leur cause à une occasion vicieuse et blâmable, ou à quelque avantage et profit. Il est impossible d’imaginer qu’au milieu d’un nombre si infini d’actions qu’il juge, aucune n’ait été produite et réalisée par la raison. Aucune corruption ne pourrait jamais posséder les hommes de manière universelle sans que certains ne parviennent nécessairement à échapper à cette contagion ; ce qui me fait craindre qu’il ait eu quelque aversion ou défaut dans sa passion, et qu’il ait heureusement jugé ou estimé…

les autres selon lui-même. Dans mon Philippe de Commines, on trouve ceci : en lui on trouvera un discours agréable, doux et fluide, empreint d’une sincérité pure, sa narration est pure et sans affectation, et dans laquelle l’intention bonne et irréprochable de l’auteur apparaît clairement, dépourvue de toute vanité ou ostentation lorsqu’il parle de lui-même, et exempte de tout attachement ou jalousie lorsqu’il parle des autres ; ses discours et ses arguments sont accompagnés davantage d’un zèle bienveillant et de plus de vérité que de toute prétention artificielle, et tout au long, avec gravité et autorité, ce qui montre qu’il s’agit d’un homme de bonne naissance, élevé dans les hautes sphères. Concernant les Mémoires et l’Histoire de Monsieur du Bellay : il est toujours agréable de voir des choses écrites par ceux qui savent comment et de quelle manière elles doivent être présentées et gérées ; cependant, on ne peut nier que chez ces deux seigneurs apparaissent clairement une grande déviation par rapport à une liberté d’écriture totale, qui brille nettement chez les anciens auteurs de leur genre : comme chez le seigneur de Louvigny, familier de saint Louis ; Eginard, chancelier de Charlemagne ; et, plus récemment, chez Philippe de Commines. Cela ressemble plutôt à une déclamation ou à une plaidoirie en faveur du roi François contre l’empereur Charles Quint qu’à une histoire. Je ne crois pas qu’ils aient modifié ou changé quoi que ce soit concernant l’ensemble des faits, mais plutôt qu’ils aient tordu et détourné à plusieurs reprises l’appréciation des événements contre la raison, à notre avantage, et omis tout ce qu’ils jugeaient douteux ou délicat dans la vie de leurs maîtres : ils en ont fait une affaire ; témoignent les omissions des seigneurs de Momorancy et de Byron, qui y sont oubliés ; et, de plus, on n’y trouve même pas mentionné le nom de la dame d’Estampes. Un homme peut parfois teinter et dissimuler des actions secrètes, mais cacher absolument ce que tout le monde sait, et surtout des choses ayant eu des conséquences publiques et d’une telle importance, c’est une faute impardonnable, ou, pour ainsi dire, une négligence inexcusable. En conclusion, quiconque désire avoir une information et une connaissance parfaites du roi

François Ier, et quant aux événements survenus de son temps, qu’il s’adresse ailleurs s’il veut bien me faire crédit. Le profit qu’il peut en tirer réside dans la description détaillée des batailles et des exploits de guerre auxquels ces seigneurs ont pris part ; dans certaines conférences secrètes, discours ou actions clandestines de quelques princes qui vivaient alors ; ainsi que dans les manœuvres menées ou les négociations dirigées par le seigneur de Langeay, où il y a sans doute de nombreuses choses vraiment dignes d’être connues, ainsi que divers discours qui ne sont pas du domaine public.

MONTAIGNE

QU’EST-CE QU’UN CLASSIQUE ?

PAR

CHARLES-AUGUSTIN SAINTE-BEUVE

TRADUIT PAR

E. LEE

NOTE INTRODUCTIVE

Charles Augustin Sainte-Beuve, le plus éminent critique français du XIXe siècle et, selon beaucoup, le plus grand critique littéraire du monde, naquit à Boulogne-sur-Mer le 23 décembre 1804. Il étudia la médecine, mais l’abandonna bientôt au profit de la littérature ; avant de se consacrer à la critique, il tenta quelques essais médiocres en poésie et en fiction. Il devint professeur au Collège de France et à l’École Normale, et fut nommé sénateur en 1865. Un cycle de conférences données à Lausanne en 1837 donna naissance à sa grande « Histoire de Port-Royal », tandis qu’un autre cycle, donné à Liège, aboutit à son ouvrage « Chateaubriand et son groupe littéraire ». Mais ses œuvres les plus célèbres furent ses essais critiques publiés périodiquement dans le « Constitutionnel », le « Moniteur » et le « Temps », puis rassemblés en recueils sous les titres de « Critiques et Portraits Littéraires », « Portraits Contemporains », « Causeries du Lundi » et « Nouveaux Lundis ». Au sommet de sa popularité, ces essais du lundi constituaient des événements d’importance européenne. Il mourut en 1869.

L’œuvre de Sainte-Beuve allait bien au-delà de la simple critique littéraire telle que ce genre d’écriture était généralement conçu avant son époque. Au lieu de se contenter de classer les livres et de porter un jugement sur leur qualité, il cherchait à les éclairer et à les expliquer en mettant en lumière une œuvre littéraire à travers l’étude de la vie, des circonstances et des objectifs de l’auteur, ainsi que par une comparaison avec la littérature d’autres époques et pays. Ainsi

Son travail était historique, psychologique et éthique, ainsi que esthétique, et exigeait une vaste culture ainsi qu’une vision littéraire d’une ampleur inégalée. En plus de ces qualités, il possédait un bon goût et un style admirable ; et grâce à son universalité, sa perspicacité et son équilibre, il a élevé la profession de critique à un nouveau niveau.

MONTAIGNE

Pendant que le bon navire France emprunte une route plutôt hasardeuse, s’aventurant en mers inconnues et se préparant à doubler ce que les pilotes (s’il y en a un) appellent le Cap Tempête, tandis que l’observateur au sommet du mât croit voir sur l’horizon le spectre du géant Adamastor se dresser, de nombreux hommes honorables et paisibles continuent néanmoins leurs travaux et leurs études, et mènent jusqu’au bout, ou autant qu’ils le peuvent, leurs passe-temps préférés. Je connais, en ce moment, un érudit qui recueille avec plus de soin que jamais les différentes éditions anciennes de Rabelais — des éditions, notez-le, dont il ne reste qu’un seul exemplaire, et dont on ne trouve pas de second : de la comparaison minutieuse de ces textes résultera peut-être un résultat littéraire et peut-être philosophique concernant le génie de ce Lucien-Aristophane français. Je connais aussi un autre savant dont la dévotion et l’admiration sont portées vers un homme tout différent — Bossuet : il prépare une histoire complète, exacte et détaillée de la vie et des œuvres du grand évêque. Et comme les goûts diffèrent, et que « l’imagination humaine est façonnée en mille formes » (comme l’a dit Montaigne), Montaigne a lui aussi ses dévots, lui qui, lui-même, n’en était guère un : une secte se forme autour de lui. De son vivant, il eut Mademoiselle de Gournay, sa fille par alliance, qui lui était solennellement dévouée ; et son disciple, Charron, le suivit de près, pas à pas, s’efforçant seulement d’organiser ses pensées avec plus d’ordre et de méthode. À notre époque, des amateurs, des hommes intelligents, pratiquent cette « religion » sous une autre forme : ils se consacrent à la collecte des moindres traces de l’auteur du

Pour ce qui est de la collecte des moindres reliques concernant Montaigne, le Dr Payen peut à juste titre être placé en tête de ce groupe. Depuis des années, il prépare un livre sur Montaigne, dont le titre sera : « Michel de Montaigne, une collection de faits inédits ou peu connus sur l’auteur des Essais, ses livres et ses autres écrits, ainsi que sur sa famille, ses amis, ses admirateurs et ses détracteurs. »

En attendant la parution de ce livre, qui représente pour lui une occupation et un plaisir tout au long de sa vie, le Dr Payen nous tient informés, par le biais de brèves brochures, des divers travaux et découvertes concernant Montaigne.

Si l’on sépare les découvertes faites au cours des cinq ou six dernières années du chaos engendré par les querelles, les disputes, les critiques infondées, les pratiques charlatanesques et les procès judiciaires (car il y en a eu beaucoup), celles-ci se résument à ceci :

En 1846, M. Mace trouva à la Bibliothèque royale, parmi la « Collection Du Puys », une lettre de Montaigne adressée au roi Henri IV, datée du 2 septembre 1590.

En 1847, M. Payen publia une lettre, ou plutôt un fragment de lettre, de Montaigne datée du 16 février 1588 ; il s’agissait d’une lettre corrompue et incomplète, provenant de la collection de la comtesse Boni de Castellane.

Mais, ce qui est le plus important, en 1848, M. Horace de Viel-Castel trouva à Londres, au British Museum, une lettre remarquable de Montaigne, datée du 22 mai 1585, alors qu’il était maire de Bordeaux ; cette lettre était adressée à M. de Matignon, le lieutenant du roi dans la ville. L’intérêt majeur de cette lettre réside dans le fait qu’elle montre Montaigne, pour la première fois, remplissant pleinement ses fonctions avec toute l’énergie et la vigilance dont il était capable. Ce prétendu oisif était en réalité bien plus actif qu’il ne voulait bien l’admettre.

M. Detcheverry, gardien des archives de la mairie de Bordeaux, a découvert et publié (en 1850) une lettre de Montaigne, alors maire, adressée aux jurats ou échevins de la ville, le 30 juillet 1585.

M. Achille Jubinal a trouvé parmi les manuscrits de la Bibliothèque nationale, et publié (en 1850), une longue et remarquable lettre de Montaigne au roi Henri IV, datée du 18 janvier 1590, qui coïncide heureusement avec celle déjà découverte par M. Mace.

Enfin, pour ne rien omettre et rendre justice à tous, dans un « Visite au château de Montaigne en Périgord », dont le récit parut en 1850, M. Bertrand de Saint-Germain a décrit l’endroit et indiqué les diverses inscriptions grecques et latines qui peuvent encore être lues dans la tour de Montaigne, dans la chambre du troisième étage (le rez-de-chaussée étant considéré comme le premier), que le philosophe avait transformée en bibliothèque et en bureau.

M. Payen, en rassemblant et en critiquant dans son dernier pamphlet les diverses notices et découvertes – pas toutes de même importance –, s’est laissé aller à quelques légères exagérations dans ses éloges ; mais nous ne pouvons le blâmer. L’admiration, lorsqu’elle s’applique à des sujets aussi nobles, parfaitement innocents et désintéressés, est véritablement une étincelle du feu sacré : elle suscite des recherches que moins d’ardeur laisserait rapidement de côté, et mène parfois à des résultats précieux. Cependant, il serait bon que ceux qui, suivant l’exemple de M. Payen, comprennent avec intelligence et admirent profondément Montaigne, se souviennent, même dans leur enthousiasme, du conseil du sage et du maître. « Il y a plus à faire », disait-il en parlant des commentateurs de son temps, « à interpréter les interprétations qu’à interpréter les choses elles-mêmes ; et il y a plus de livres que sur n’importe quel autre sujet. Nous ne faisons rien, mais tout est envahi de commentateurs ; les auteurs, eux, sont extrêmement rares. » Les auteurs ont une grande valeur et sont très rares en tout temps – c’est-à-dire les auteurs qui augmentent réellement la somme des connaissances humaines. Je devrais…

Comme tous ceux qui écrivent sur Montaigne et nous donnent les détails de leurs recherches et découvertes, on peut imaginer une chose : Montaigne lui-même les lisant et les critiquant. « Que penserait-il de moi et de la manière dont je vais parler de lui au public ? » Si une telle question était posée, combien elle réduirait les phrases inutiles et raccourcirait les discussions oisives ! Le dernier pamphlet de M. Payen était dédié à un homme qui mérite tout autant Montaigne : M. Gustave Brunet, de Bordeaux. Celui-ci, parlant de M. Payen dans une œuvre où il soulignait des corrections intéressantes et variées du texte de Montaigne, disait : « Qu’il décide bientôt de publier les fruits de ses recherches : il n’aura rien laissé aux futurs montaignologues. » Montaignologues ! Grand ciel ! que dirait Montaigne d’un tel mot inventé en son honneur ? Vous qui vous occupez de lui avec tant de mérite, mais qui, à mon avis, n’avez aucun droit de vous l’approprier, au nom de celui que vous aimez, et que nous aimons tous, plus ou moins, ne utilisez jamais, je vous en prie, de tels mots ; ils sentent la fraternité et la secte, le pédantisme et le babillage des écoles — des choses absolument répugnantes pour Montaigne.

Montaigne avait un esprit simple, naturel, affable, et une disposition très heureuse. Issu d’un père excellent, qui, bien qu’il n’eût pas reçu une grande éducation, s’engagea avec un véritable enthousiasme dans le mouvement de la Renaissance et toutes les nouveautés libérales de son temps, le fils corrigea l’enthousiasme excessif, la vivacité et la tendresse qu’il avait hérités par une grande raffinement et une juste réflexion ; mais il ne renia pas les fondements originaux. Il y a à peine trente ans, chaque fois que le XVIe siècle était mentionné, on le qualifiait d’époque barbare, à l’exception de Montaigne : là résidaient l’erreur et l’ignorance. Le XVIe siècle fut un grand siècle, fécond, puissant, savant, raffiné en certains aspects, bien qu’il fût parfois rude, violent et apparemment grossier. Ce qu’il manquait particulièrement, c’était du goût, si par goût on entend la faculté de sélection claire et parfaite, l’extraction des éléments du beau. Mais dans

Au cours des siècles qui suivirent, ce goût se transforma rapidement en aversion. Cependant, si dans la littérature il était grossier, dans les arts proprement dits, ceux de la main et du ciseau, le XVIe siècle, même en France, est, en termes de qualité de goût, bien supérieur aux deux siècles qui suivirent : il n’est ni pauvre ni excessif, ni lourd ni déformé. En art, son goût est riche et de grande qualité — à la fois libre et complexe, ancien et moderne, original et propre à lui-même. Dans le domaine moral, il est inégal et mêlé. Ce fut une époque de contrastes, de contrastes dans toute leur rudesse, une époque de philosophie et de fanatisme, de scepticisme et de foi profonde. Tout était en conflit et en collision ; rien n’était combiné ni unifié. Tout était en fermentation ; c’était une période de chaos ; chaque rayon de lumière provoquait une tempête. Ce n’était pas une époque douce, ni une époque que l’on puisse qualifier d’époque de lumière, mais une époque de lutte et de combat. Ce qui distinguait Montaigne et faisait de lui un phénomène, c’est qu’en une telle époque il ait su faire preuve de modération, de prudence et d’ordre.

Né le dernier jour de février 1533, il enseigna les langues anciennes comme un jeu encore enfant, se réveillant même dans son berceau au son des instruments de musique ; il semblait moins fait pour une époque rude et violente que pour le commerce et le sanctuaire des Muses. Son bon sens rare corrigeait ce qui était trop idéal et poétique dans sa formation initiale ; mais il conserva la faculté heureuse de dire tout avec fraîcheur et esprit. Marié, après avoir dépassé trente ans, à une femme estimable qui fut sa compagne pendant vingt-huit ans, il semble n’avoir mis de passion que dans l’amitié. Il immortalisa son amour pour Étienne de La Boétie, qu’il perdit après quatre années d’intimité la plus douce et la plus étroite. Conseiller pendant quelque temps au Parlement de Bordeaux, Montaigne, avant d’avoir quarante ans, se retira de la vie publique et abandonna toute ambition pour vivre dans sa tour de Montaigne, jouissant de sa propre compagnie et de son propre intelligence, entièrement consacré à ses propres observations et pensées, ainsi qu’à cette oisiveté active dont nous connaissons tous les passe-temps et fantaisies. La première édition des Essais parut en 1580, ne comprenant que deux livres, et sous une forme représentant seulement le premier brouillon de ce que nous…

présents dans les éditions ultérieures. La même année, Montaigne entreprit un voyage en Suisse et en Italie. C’est au cours de ce voyage que les échevins de Bordeaux l’élurent maire de leur ville. Au début, il refusa et s’excusa, mais on lui conseilla d’accepter ; sur ordre du roi, il assuma la fonction, « la plus belle », disait-il, « car il n’y avait ni renoncement ni avantage autre que l’honneur de l’assumer ». Il occupa cette fonction pendant quatre ans, de juillet 1582 à juillet 1586, étant réélu après les deux premières années. Ainsi, à l’âge de cinquante ans, et un peu contre sa volonté, Montaigne reprit une vie publique alors que le pays était au seuil de troubles civils qui, apaisés et endormis un temps, éclatèrent de nouveau avec plus de violence sous l’appel de la Ligue. Bien que, en règle générale, les leçons ne servent à rien, puisque l’art de la sagesse et du bonheur ne peut être enseigné, ne nous privons pas du plaisir d’écouter Montaigne ; regardons sa sagesse et son bonheur ; qu’il parle des affaires publiques, des révolutions et des troubles, ainsi que de sa manière de se comporter face à eux. Nous ne proposons pas de modèle, mais nous offrons à nos lecteurs un agréable divertissement.

Bien que Montaigne ait vécu en une époque si agitée et tumultueuse, une période que celui qui a vécu la Terreur (M. Daunou) a qualifiée de siècle le plus tragique de toute l’histoire, il ne considérait nullement son époque comme la pire de toutes. Il n’était pas de ces personnes préjugées et affligées qui, mesurant tout selon leur horizon visuel, évaluant tout selon leurs sensations présentes, déclarent toujours que la maladie dont elles souffrent est pire que celle que l’être humain a jamais connue. Il était comme Socrate, qui ne se considérait pas comme citoyen d’une seule ville mais du monde entier ; avec son imagination large et riche, il embrassait l’universalité des pays et des époques ; il jugeait même plus équitablement les maux mêmes dont il était témoin et victime. « Qui donc, dit-il, voyant le carnage sanglant de ces guerres civiles, ne crie pas que la machine du monde est sur le point de se dissoudre, et que le jour du jugement est proche, sans tenir compte

On a vu tant de révolutions pires encore, et pendant ce temps, les gens se divertissent dans mille autres régions du monde à cause de tout cela ? Pour ma part, compte tenu de la licence et de l’impunité qui accompagnent toujours de telles émeutes, j’admire qu’elles soient si modérées et qu’il n’y ait pas plus de dégâts. Pour celui qui entend les grêlons siffler autour de ses oreilles, tout l’hémisphère semble être en tempête. En élevant ses pensées de plus en plus haut, en réduisant sa propre souffrance à ce qu’elle est dans l’immensité de la nature, en voyant non seulement lui-même mais aussi des royaumes entiers comme de simples points dans l’infini, il ajouta des mots qui préfiguraient ceux de Pascal, des mots dont Pascal ne dédaigna pas d’emprunter les contours et les idées principales : « Mais celui qui représentera à son imagination, comme dans un tableau, cette grande image de notre mère Nature, telle qu’elle apparaît dans toute sa majesté et son éclat ; celui qui lira sur son visage une variété si générale et si constante ; celui qui se verra lui-même dans cette figure, et non pas lui-même mais un royaume entier, pas plus grand que le moindre trait ou la moindre pointe de crayon par rapport au tout, c’est seulement cet homme qui sera capable d’évaluer les choses selon leur véritable valeur et leur grandeur. »

Ainsi, Montaigne nous donne une leçon, une leçon inutile, mais je la présente néanmoins, car parmi les nombreuses leçons stériles qui ont été écrites, elle est peut-être de plus grande valeur que la plupart. Je ne cherche pas à minimiser la gravité des circonstances dans lesquelles la France se trouve actuellement, car je crois qu’il y a un besoin urgent de rassembler toute l’énergie, toute la prudence et tout le courage dont elle dispose afin que le pays puisse en sortir avec honneur [Note de bas de page : Cet essai parut le 28 avril 1851]. Cependant, réfléchissons, et rappelons-nous que, mis à part l’Empire, qui fut une période de calme en matière d’affaires intérieures et de prospérité avant 1812, nous qui formulons de si vives plaintes avons vécu en paix de 1815 à 1830, pendant quinze longues années ; que les trois journées de juillet n’ont inauguré qu’un nouvel ordre des choses qui, pendant dix-huit ans, a assuré la paix et la prospérité industrielle ; en somme, trente-deux ans de repos. Des jours orageux sont venus ; des tempêtes ont éclaté, et elles éclateront sans doute à nouveau.

Apprenons à vivre à travers elles, mais ne nous laissons pas crier tous les jours, comme nous en avons l’envie, que jamais sous le soleil on n’a connu de tempêtes pareilles à celles que nous endurons. Pour sortir de cet état d’esprit, pour restaurer la lucidité et la mesure dans nos jugements, lisons chaque soir une page de Montaigne.

Une critique de Montaigne à l’encontre des hommes de son temps m’a frappé, et elle s’applique tout autant aux nôtres. Notre philosophe dit quelque part qu’il connaît un bon nombre d’hommes possédant diverses qualités : l’un, l’intelligence ; un autre, le cœur ; un autre encore, l’éloquence, la conscience ou les connaissances, ou la maîtrise des langues ; chacun a sa part : « mais d’un grand homme dans son ensemble, possédant tant de bonnes qualités réunies, ou une seule avec un tel degré d’excellence que nous devrions l’admirer ou le comparer à ceux que nous honorons dans le passé, ma chance ne m’en a jamais montré aucun. » Il fit ensuite une exception en faveur de son ami Étienne de La Boétie, mais celui-ci appartenait au groupe des grands hommes morts avant d’avoir atteint leur maturité, montrant du potentiel sans avoir le temps de l’accomplir. La critique de Montaigne a suscité un sourire. Il n’a vu aucun véritable et entièrement grand homme à son époque, l’époque de L’Hôpital, de Coligny et des Guise. Eh bien ! la nôtre, qu’en pensez-vous ? Nous avons autant de grands hommes que à l’époque de Montaigne : un, distingué par son intelligence ; un autre, par son cœur ; un troisième, par ses compétences ; quelques-uns (ce qui est rare), par leur conscience ; beaucoup, par leurs connaissances et leur maîtrise des langues. Mais nous manquons aussi de l’homme parfait, et il est très désirable. L’un des observateurs les plus perspicaces de notre temps l’a reconnu et proclamé il y a quelques années : « Notre époque », disait M. de Remusat, « manque de grands hommes. » [Note de bas de page : Essais de Philosophie, vol. I, p. 22]

Comment Montaigne s’est-il comporté dans ses fonctions de premier magistrat d’une grande ville ? Si nous l’interprétons littéralement et d’un premier coup d’œil hâtif, nous croirions qu’il les a remplies avec paresse et indolence. Horace, se faisant honneur, n’a-t-il pas dit qu’en guerre, un jour, il avait laissé tomber son bouclier (relicta

Non bien, parmula ? Nous ne devons pas nous hâter trop de prendre au pied de la lettre les hommes de goût qui ont horreur de s’over-estimer. Les esprits de grande qualité sont plus enclins à la vigilance et à l’action qu’ils ne le reconnaissent volontiers. L’homme qui se vante et fait beaucoup de bruit sera, j’en suis presque sûr, moins courageux au combat que Horace, et moins vigilant au conseil que Montaigne.

Lorsqu’il prit ses fonctions, Montaigne prit soin d’avertir les échevins de Bordeaux de ne pas attendre de lui plus qu’il n’y avait réellement ; il se présenta à eux sans affectation. « Je leur décrivis fidèlement et consciencieusement tout ce que je me sentais être : un homme sans mémoire, sans vigilance, sans expérience et sans énergie ; mais aussi, sans haine, sans ambition, sans avarice et sans violence. » Il regrettait, en prenant en main les affaires de la ville, que ses sentiments soient aussi fortement affectés que ceux de son estimé père, qui avait fini par perdre sa place et sa santé. Le serment ardent et passionné de satisfaire un désir impulsif n’était pas sa méthode. Son avis était que « l’on doit se prêter aux autres, et ne s’occuper que de soi-même ». Et, en répétant sa pensée, selon son habitude d’utiliser toutes sortes de métaphores et de formes pittoresques, il dit encore que, s’il se laissait parfois pousser à gérer les affaires des autres, il promettait de les prendre en main, mais « pas dans mes poumons et mon foie ». Nous sommes ainsi avertis, nous savons à quoi nous en tenir. Le maire et Montaigne étaient deux personnes distinctes ; sous son rôle et ses fonctions, il se réservait une certaine liberté et une sécurité secrète. Il continuait à juger les choses à sa manière et impartialement, bien qu’il agisse loyalement pour la cause qui lui avait été confiée. Il était loin d’approuver ou même d’excuser tout ce qu’il voyait au sein de son parti, et il pouvait juger ses adversaires en disant : « Il a fait ceci de manière malveillante, et cela de manière vertueuse. » « J’aimerais », ajouta-t-il, « que les choses se passent bien de notre côté ; mais si ce n’est pas le cas, je ne deviendrai pas fou. Je suis sincèrement du côté du bon parti ; mais je ne prétends pas être remarqué comme un ennemi particulier. »

« les autres ». Et il entra dans certains détails et applications qui, à l’époque, étaient intéressants. Notons cependant, afin d’expliquer et de justifier sa profession d’impartialité quelque peu étendue, que les chefs du parti alors en vigueur, les trois Henri, étaient des hommes célèbres et importants à plusieurs égards : Henri, duc de Guise, chef de la Ligue ; Henri, roi de Navarre, chef de l’Opposition ; et le roi Henri III, au nom duquel Montaigne était maire, qui hésitait entre les deux. Lorsque les partis n’ont ni chef ni dirigeant, lorsqu’ils ne sont connus que par leur ensemble, c’est-à-dire dans leur réalité hideuse et brutale, il est plus difficile, et aussi plus risqué, d’être juste envers eux et d’attribuer à chacun sa part d’action.

Le principe qui le guidait dans son administration était de ne se concentrer que sur le fait, sur le résultat, et de ne pas accorder d’importance au bruit et aux apparences extérieures : « Plus un bon effet fait de bruit, plus je diminue sa qualité ». Car on craint toujours qu’il ne soit accompli davantage pour le bruit que pour la qualité : « Exposé en vitrine, c’est déjà à moitié vendu ». Ce n’était pas la méthode de Montaigne : il ne faisait aucune ostentation ; il gérait les hommes et les affaires le plus discrètement possible ; il employait, de manière utile pour tous, les dons de sincérité et de conciliation ; l’attrait personnel dont la nature l’avait doté était une qualité de très grande valeur dans la gestion des hommes. Il préférait avertir les hommes du mal plutôt que de s’attribuer l’honneur de le réprimer : « Y a-t-il quelqu’un qui désire être malade pour voir son médecin à l’œuvre ? Et ce médecin ne mériterait-il pas d’être fouetté s’il souhaitait la peste parmi nous pour mettre son art en pratique ? » Loin de vouloir que les troubles et le désordre dans les affaires de la ville suscitent ou honorent son gouvernement, il disait avoir toujours volontiers contribué de toutes ses forces à leur tranquillité et à leur calme. Il n’appartenait pas à ceux que les honneurs municipaux enivrent et exaltent, ces « dignités de fonction » comme il les appelait, dont tout le bruit « va d’un carrefour à l’autre ». S’il était un homme désireux de gloire, il reconnaissait que c’en était une de nature supérieure. Je ne sais cependant pas si

Même dans un domaine plus vaste, il aurait changé sa méthode et son mode d’action. Faire le bien au public de manière imperceptible lui semblait toujours l’idéal de la compétence et le sommet du bonheur. « Celui qui ne me remerciera pas », disait-il, « pour l’ordre et le calme qui ont accompagné mon administration, ne peut cependant pas me priver de la part qui m’appartient en vertu de ma bonne fortune ». Et il était inépuisable à décrire, par des expressions vivantes et gracieuses, les sortes de services efficaces et imperceptibles qu’il croyait avoir rendus — services bien supérieurs à des actes bruyants et glorieux : « Les actions qui proviennent de la main du travailleur, avec négligence et sans bruit, possèdent le plus de charme ; c’est un homme honnête qui, plus tard, choisit de les faire sortir de leur obscurité pour les mettre en lumière pour leur propre compte ». Ainsi, la fortune servit Montaigne à la perfection, et même dans l’administration des affaires, en des circonstances difficiles, il n’eut jamais à trahir sa maxime, ni à s’éloigner trop du mode de vie qu’il avait planifié : « Quant à moi, je préconise une vie fluide, solitaire et silencieuse ». Il atteignit la fin de sa magistrature presque satisfait de lui-même, ayant accompli ce qu’il s’était promis, et bien plus encore que ce qu’il avait promis aux autres.

La lettre récemment découverte par M. Horace de Viel-Castel confirme le chapitre dans lequel Montaigne se présente et se critique durant la période de sa vie publique. « Cette lettre », dit M. Payen, « traite entièrement d’affaires. Montaigne est maire ; Bordeaux, récemment perturbée, semble menacée de nouvelles agitations ; le lieutenant du roi est absent. C’est mercredi 22 mai 1585 ; c’est la nuit, Montaigne est éveillé, et il écrit au gouverneur de la province ». La lettre, dont l’intérêt est trop particulier et local pour être citée ici, peut être résumée en ces termes : Montaigne regrettait l’absence du maréchal de Matignon et craignait les conséquences d’une prolongation de celle-ci ; il tenait, et continuerait de tenir, le maréchal informé de tout ce qui se passait, et le suppliait de revenir dès que ses circonstances le permettraient. « Nous veillons sur nos portes et nos gardes, et avec encore plus de soin en votre absence... Si quelque chose d’important et de nouveau survient, je... »

Il vous enverra immédiatement un messager, afin que, si vous n’avez aucune nouvelle de moi, vous puissiez penser qu’il ne s’est rien passé. Il implore cependant M. de Matignon de se rappeler qu’il pourrait ne pas avoir le temps de l’avertir, « vous priant de considérer que de tels mouvements sont généralement si soudains que, s’ils ont lieu, ils m’auront par la gorge sans aucun avertissement ». De plus, il fera tout son possible pour connaître à l’avance l’évolution des événements. « Je ferai ce que je peux pour obtenir des nouvelles de toutes parts, et à cette fin je visiterai et observerai les inclinations de tous les genres d’hommes ». Enfin, après avoir tenu le maréchal informé de tout, jusqu’aux moindres rumeurs circulant en ville, il le pressa de revenir, lui assurant « que nous ne ménageons ni nos soins, ni, si nécessaire, nos vies pour tout maintenir dans l’obéissance au roi ». Montaigne n’était jamais avare de protestations et d’éloges ; ce qui, chez d’autres, n’était qu’une simple forme de parole, était pour lui une véritable engagement et la vérité.

Cependant, les choses empirèrent de plus en plus : une guerre civile éclata ; des partis amis ou hostiles (la différence n’était pas grande) infestaient le pays. Montaigne, qui se rendait dans sa maison de campagne aussi souvent que possible, chaque fois que les devoirs de sa fonction, dont la durée touchait à sa fin, ne l’obligeaient pas à rester à Bordeaux, était exposé à toutes sortes d’insultes et d’outrages. « J’ai subi », dit-il, « les inconvénients que la modération entraîne dans une telle maladie. J’étais plaint de toutes parts ; pour le Gibelin j’étais un Guelfe, et pour le Guelfe un Gibelin ». Au milieu de ses souffrances personnelles, il pouvait se détacher et porter ses pensées sur les malheurs publics et sur la dégradation du caractère des hommes. En examinant de près le désordre des partis, ainsi que toutes les choses abjectes et misérables qui se développaient si rapidement, il avait honte de voir des chefs illustres se courber et se dégrader par une complaisance lâche ; car dans de telles circonstances, nous savons, comme lui, « que pour l’ordre de marcher, de se mettre en ligne, de tourner, etc., nous lui obéissons certes ; mais tout le reste est dissolu et libre ». « Il me plaît », dit Montaigne ironiquement, « d’observer combien il y a de lâcheté et de pusillanimité dans l’ambition ; par quels moyens abjects et serviles elle doit… »

« …arrive à son terme. » Haïssant autant l’ambition, il n’était pas fâché de la voir démasquée par de telles pratiques et dégradée à ses yeux. Cependant, sa bonté de cœur l’emportant sur son orgueil et son mépris, il ajoute tristement : « Il m’est pénible de voir des natures bonnes et généreuses, capables de justice, se corrompre chaque jour sous la gestion et le commandement de ce chaos… Nous avons déjà assez d’âmes mal conçues sans gâcher celles qui sont généreuses et bonnes. » Il cherchait plutôt dans ce malheur une occasion et un motif pour se fortifier et se renforcer. Attaqué un par un par de nombreux désagréments et maux, qu’il aurait supportés plus joyeusement en bloc — c’est-à-dire d’un seul coup — poursuivi par la guerre, la maladie, par toutes les calamités (juillet 1585), au fil des événements, il se demandait déjà à qui lui et les siens pouvaient recourir, auprès de qui ils pouvaient demander asile et subsistance pour leur vieillesse ; et après avoir regardé et cherché partout, il se trouva véritablement dépourvu et ruiné. Car « pour laisser un homme chuter jusqu’en bas, d’une telle hauteur, il faudrait qu’il soit dans les bras d’une amitié solide, vigoureuse et chanceuse. Elles sont très rares, s’il en existe même. » En parlant de la sorte, nous percevons que La Boétie était déjà mort depuis quelque temps. Alors il sentit qu’il devait finalement compter sur lui-même dans son détresse et acquérir de la force ; c’était maintenant ou jamais de mettre en pratique les nobles leçons qu’il avait passé sa vie à recueillir dans les livres des philosophes. Il reprit courage et atteignit toute la hauteur de sa vertu : « En temps ordinaire et calme, un homme se prépare aux accidents modérés et ordinaires ; mais dans le chaos dans lequel nous vivons depuis trente ans, tout Français, individuellement ou collectivement, se voit à chaque heure au bord de la ruine totale et du renversement de sa fortune. » Et loin d’être découragé et de maudire le destin de l’avoir fait naître en une époque si tourmentée, il se félicita soudain : « Remercions la fortune de ne pas nous avoir fait vivre à une époque efféminée, oisive et languissante. » Puisque la curiosité des sages cherche dans le passé les troubles des États afin d’apprendre les secrets de l’histoire,

Et, pour ainsi dire, toute la physiologie du corps social : « Ma curiosité », déclare-t-il, « me pousse également à me contenter, d’une certaine manière, de voir de mes propres yeux ce spectacle remarquable de notre mort publique, ses formes et ses symptômes ; et, ne pouvant l’empêcher, je me contente d’être destiné à y assister, afin de m’instruire par là. » Je ne suggérerai pas un tel réconfort à la plupart des gens ; la majeure partie de l’humanité ne possède pas cette curiosité héroïque et ardente d’Empédocle et de Pline l’Ancien, ces deux hommes intrépides qui se rendirent directement dans les volcans et aux lieux de troubles naturels pour les examiner de près, au risque de la destruction et de la mort. Mais pour un homme de la nature de Montaigne, la pensée de cette observation stoïque lui apportait du réconfort même au milieu de véritables maux. Considérant l’état de paix illusoire et de trêve incertaine, le régime de corruption morose et profonde qui avait précédé les derniers troubles, il se félicitait presque de leur fin ; car « c’était », disait-il du règne d’Henri III, « une situation où tous les membres étaient corrompus jusqu’à l’envie mutuelle, et la plupart d’entre eux souffraient d’ulcères incurables, qui ne nécessitaient ni n’admettaient aucun remède. Cette conclusion m’a donc vraiment plus animé que découragé. » Notons que sa santé, généralement fragile, est ici élevée au niveau de sa morale, bien que ce qu’elle avait subi au cours des divers troubles aurait pu suffire à la fragiliser. Il éprouvait la satisfaction de sentir qu’il avait une certaine résistance face au destin, et qu’il faudrait encore un choc plus grand pour le briser.

Une autre considération, plus modeste et plus humaine, le soutenait dans ses épreuves : le réconfort provenant d’un malheur commun, partagé par tous, et de la vue du courage des autres. Le peuple, surtout les vrais gens, ceux qui sont victimes et non des voleurs, les paysans de sa région, l’émouvaient par la manière dont ils enduraient les mêmes, voire pires, troubles que lui. La maladie ou la peste qui sévissaient alors dans le pays frappait principalement les pauvres ; Montaigne apprit d’eux la résignation et la pratique de la philosophie. « Regardons les pauvres avec compassion. »

Les gens que nous voyons dispersés sur la surface de la terre, penchés sur leurs tâches, sans connaître ni Aristote ni Caton, ni les exemples ni les préceptes. Même chez eux, la nature tire chaque jour des effets de constance et de patience, plus purs et plus virils que ceux que nous étudions avec tant d’ardeur dans les écoles. » Et il continue à décrire comment ils travaillent jusqu’au bout, même dans leur douleur, même malades, jusqu’à ce que leurs forces les abandonnent. « Celui qui creuse maintenant dans mon jardin a enterré ce matin son père ou son fils... Ils ne cultivent leurs champs que pour mourir. » Tout le chapitre est excellent, pathétique, concis, témoignant d’une noblesse d’esprit stoïque, ainsi que d’un caractère gai et affable que Montaigne disait, à juste titre, lui avoir été transmis par héritage et dans lequel il avait été élevé. Il n’y aurait rien de mieux en matière de « consolation face aux calamités publiques », sauf un chapitre tiré d’un livre non pas seulement humain, mais véritablement divin, où la main de Dieu serait partout visible, non de manière superficielle comme chez Montaigne, mais réellement et avec amour présente. En fait, la consolation que Montaigne s’apporte à lui-même et aux autres est peut-être aussi sublime et belle que peut l’être une consolation humaine sans prière.

Il a écrit ce chapitre, le douzième du troisième livre, au milieu des maux décrits, avant même qu’ils ne se terminent. Il l’a conclu à sa manière gracieuse et poétique par une série d’exemples, « un tas de fleurs étrangères », auxquels il n’a fourni que le fil permettant de les relier entre elles.

Il y a Montaigne dans la vie ; peu importe la gravité de ses paroles, elles étaient toujours empreintes d’un charme extrême. Pour se faire une idée de son style, il suffit d’ouvrir son œuvre au hasard et d’écouter ses propos sur n’importe quel sujet ; il n’en existe aucun qu’il n’ait su animer et rendre suggestif. Dans le chapitre « Des menteurs », par exemple, après avoir parlé de sa mémoire défaillante et énuméré les raisons par lesquelles il pouvait se consoler, il ajoute soudain cette raison nouvelle et délicieuse : grâce à sa faculté d’oubli, « les lieux que je revisite, et les livres que je relis, sont toujours

« Souris-moi avec une fraîche nouveauté. » C’est ainsi que, sur chaque sujet qu’il abordait, il était constamment nouveau et créait des sources de fraîcheur.

Montesquieu, dans une exclamation mémorable, dit : « Les quatre grands poètes, Platon, Malebranche, Shaftesbury, Montaigne ! » Comme c’est vrai pour Montaigne ! Aucun écrivain français, y compris les poètes eux-mêmes, n’avait une idée aussi élevée de la poésie que lui. « Dès mon plus jeune âge », dit-il, « la poésie avait le pouvoir de me transporter et de me pénétrer. » Il considéra, et cela montre sa perspicacité, que « nous avons plus de poètes que de juges et d’interprètes de la poésie. Il est plus facile d’écrire que de comprendre. » En elle-même et dans sa beauté pure, sa poésie défie toute définition ; quiconque voudrait la reconnaître du premier coup d’œil et en discerner la véritable nature ne verrait rien de plus que « l’éclat d’un éclair ». Dans la constitution et la continuité de son style, Montaigne est un écrivain très riche en comparaisons vivantes et audacieuses, naturellement fécond en métaphores qui ne sont jamais détachées de la pensée, mais qui la saisissent au cœur même, en son intérieur, pour la lier et l’unir. À cet égard, obéissant pleinement à son propre génie, il a dépassé, et parfois même surpassé, le génie du langage. Son style concis, vigoureux et toujours percutant, par son impact, souligne et répète le sens. On peut dire de son style qu’il est un épigramme perpétuel, ou une métaphore toujours renouvelée, un style qui n’a été utilisé avec succès que par les Français une seule fois, par Montaigne lui-même. Si nous voulions l’imiter, en supposant que nous en ayons la capacité et que nous soyons naturellement aptes à cela — si nous désirions écrire avec sa rigueur, sa proportion exacte, et la diversité continue de ses figures et de ses tournures — il faudrait forcer notre langue à être plus puissante, et poétiquement plus complète, que ce n’est généralement notre habitude. Un style à la Montaigne, cohérent, varié dans la série et la variété des métaphores, exige la création d’une partie du tissu même pour les contenir. Il est absolument nécessaire que, par endroits, le fil soit élargi et prolongé afin d’y tisser la métaphore ; mais en le définissant, je risque presque d’écrire comme lui. La langue française, la prose française, qui en fait a toujours plus ou moins le goût de la conversation,

il ne possède naturellement ni les ressources ni l’étendue de la toile nécessaire à une œuvre picturale continue : à côté d’une métaphore animée, il présente souvent une lacune soudaine et des points faibles. En comblant ces lacunes par audace et invention, comme le fit Montaigne, en créant, en imaginant l’expression et la formulation qui manquent, notre prose devrait paraître tout aussi achevée. Le style à la Montaigne serait, à bien des égards, ouvertement en guerre avec celui de Voltaire. Il ne pouvait naître et prospérer que dans la pleine liberté du XVIe siècle, dans un esprit franc, ingénieux, joyeux, perspicace, courageux et raffiné, d’un caractère unique, qui, même pour son époque, semblait libre et quelque peu licencieux, et qui était inspiré et enhardi, mais non enivré, par l’esprit pur et direct des sources antiques.

Tel qu’il est, Montaigne est l’Horace français ; il est d’inspiration horatienne dans ses fondements, souvent dans sa forme et son expression, bien qu’il s’approche parfois de Sénèque. Son livre est un trésor de observations morales et d’expériences ; quelle que soit la page qu’on ouvre, et quel que soit l’état d’esprit, on y trouve assurément une pensée sage exprimée d’une manière frappante et durable. Elle se détache aussitôt et s’imprime dans l’esprit, une belle idée formulée en mots pleins de force, en une seule ligne vigoureuse, familière ou grandiose. Toute son œuvre, dit Étienne Pasquier, est un véritable séminaire de phrases belles et remarquables, et celles-ci sont d’autant plus efficaces qu’elles coulent sans chercher à se faire remarquer. Il y a quelque chose pour chaque âge, pour chaque heure de la vie : on ne peut y lire sans que son esprit ne soit, pour ainsi dire, rempli et pourvu, ou, pour mieux dire, entièrement armé et vêtu. Nous venons de voir combien de conseils utiles et de réconfort réel elle contient pour un homme honorable, né pour la vie privée, tombé en des temps de troubles et de révolution. À cela, j’ajouterai les conseils qu’il a donnés à ceux qui, comme moi et beaucoup de mes connaissances, souffrent de troubles politiques sans les avoir provoqués en aucune façon, ni se croire capables de les éviter. Montaigne, comme l’aurait fait Horace, conseille

eux, tout en saisissant tout de loin, afin de ne pas s’attarder trop tôt sur de telles choses ; profiter jusqu’au bout des moments agréables et des intervalles lumineux. Couche après couche viennent ses comparaisons piquantes et sagaces, et il conclut, à mon avis, par la plus délicieuse de toutes, qui est en outre entièrement appropriée et opportune : c’est folie et anxiété, dit-il, « d’extraire son manteau en fourrure à Saint-Jean parce qu’on en aura besoin à Noël ».

QU’EST-CE QU’UN CLASSIQUE ?

Une question délicate, à laquelle des solutions quelque peu diverses pourraient être données selon les époques et les circonstances. Un homme intelligent me l’a suggérée, et j’ai l’intention d’essayer, sinon de la résoudre, du moins de l’examiner et de la discuter face à face avec mes lecteurs, ne serait-ce que pour les persuader de y répondre eux-mêmes, et, si je le peux, pour clarifier leur opinion et la mienne sur ce sujet. Et pourquoi, en critique, ne prendrions-nous pas de temps en temps le risque d’aborder certains de ces sujets qui ne sont pas personnels, dans lesquels nous ne parlons plus de quelqu’un mais de quelque chose ? Nos voisins, les Anglais, ont réussi à en faire une branche particulière de la littérature sous le titre modeste d’« Essais ». Il est vrai que, lorsqu’on écrit sur de tels sujets, toujours légèrement abstraits et moraux, il est conseillé de le faire en période de calme, afin d’assurer notre propre attention ainsi que celle des autres, et de saisir l’un de ces moments de sérénité, de modération et de loisir rarement accordés à notre aimable France ; même lorsqu’elle désire être sage et ne fait pas de révolutions, son génie brillant peine à les tolérer.

Un classique, selon la définition habituelle, est un auteur ancien canonisé par l’admiration et une autorité dans son style particulier. Le mot « classique » a été utilisé pour la première fois en ce sens par les Romains. Chez eux, tous les citoyens des différentes classes n’étaient pas correctement appelés classici, mais seulement ceux de la classe principale, ceux qui possédaient un revenu d’une certaine somme fixe. Ceux qui avaient un revenu plus faible étaient désignés par l’expression infra classem.

en deçà de la classe prééminente. Le mot classicus était utilisé au sens figuré par Aulu Gellius, et appliqué aux écrivains : un écrivain de valeur et de distinction, classicus assiduusque scriptor, un écrivain qui compte, qui possède des biens réels et qui n’est pas perdu dans la foule du prolétariat. Une telle expression implique une époque suffisamment avancée pour avoir déjà effectué une sorte d’évaluation et de classification de la littérature.

Au début, les seuls véritables classiques pour les Modernes étaient les Anciens. Les Grecs, grâce à une chance particulière et à une intelligence naturellement éclairée, n’avaient pas d’autres classiques que eux-mêmes. Ils furent d’abord les seuls auteurs classiques pour les Romains, qui s’efforcèrent de les imiter. Après les grandes périodes de la littérature romaine, après Cicéron et Virgile, les Romains eurent à leur tour leurs classiques, qui devinrent presque exclusivement les auteurs classiques des siècles suivants. Le Moyen Âge, qui était moins ignorant de l’antiquité latine qu’on ne le pense, mais qui manquait de proportion et de goût, confondit les rangs et les ordres. Ovide fut placé au-dessus d’Homère, et Boèce semblait être un classique égal à Platon. La renaissance des études aux XVe et XVIe siècles contribua à mettre fin à ce long chaos, et ce n’est qu’alors que l’admiration devint correctement proportionnée. Dès lors, les véritables auteurs classiques de l’Antiquité grecque et latine se distinguèrent sur un fond lumineux, et furent harmonieusement regroupés selon leur rang.

Pendant ce temps, des littératures modernes naquirent, et certaines des plus précoces, comme la littérature italienne, possédaient déjà le style de l’Antiquité. Dante apparut, et dès le début, la postérité le salua comme un classique. La poésie italienne s’est depuis réduite à des limites bien plus étroites ; mais, chaque fois qu’elle le souhaita, elle retrouva toujours et conserva l’élan et l’écho de ses origines nobles. Il n’est pas indifférent pour une poésie de tirer son point de départ et sa source classique de sommets élevés ; par exemple, de naître de Dante plutôt que de procéder péniblement de Malherbe.

L’Italie moderne avait ses auteurs classiques, et l’Espagne avait tout à fait le droit de croire qu’elle en avait également à une époque où la France était encore à la recherche des siens. Quelques écrivains talentueux, dotés d’originalité et d’une vivacité exceptionnelle, quelques œuvres brillantes, isolées, sans suite, interrompues puis reprises, ne suffisaient pas à doter une nation d’une base solide et imposante de richesse littéraire. L’idée de classique implique quelque chose de continu et de cohérent, qui crée de l’unité et de la tradition, façonne et se transmet, et perdure. Ce n’est qu’après les années glorieuses de Louis XIV que la nation ressentit, avec tremblement et fierté, que pareille chance lui était arrivée. Chaque voix contribua à forger l’image de Louis XIV par la flatterie, l’exagération et l’emphase, mais aussi avec un certain sentiment de vérité. Alors apparut une contradiction singulière et frappante : ces hommes, dont Perrault était le chef, ceux qui étaient les plus émerveillés par les merveilles de l’époque de Louis le Grand, qui allèrent même jusqu’à sacrifier les anciens aux modernes, visaient à exalter et à canoniser même ceux qu’ils considéraient comme des adversaires acharnés. Boileau vengea et défendit avec colère les anciens contre Perrault, qui exaltait les modernes — c’est-à-dire Corneille, Molière, Pascal et les hommes éminents de son temps, y compris Boileau lui-même, l’un des premiers. La Fontaine, bienveillant, participant au débat en faveur du savant Huet, ne perçut pas que, malgré ses défauts, il était lui aussi sur le point d’être considéré comme un classique.

L’exemple est la meilleure définition. Dès que la France posséda son âge de Louis XIV et put l’observer à une certaine distance, elle sut, mieux que par tous les arguments, ce que signifiait être classique. Le XVIIIe siècle, même dans sa diversité, renforça cette idée grâce à quelques belles œuvres, dues à ses quatre grands hommes. Lisez L’Âge de Louis XIV de Voltaire, La Grandeur et la chute des Romains de Montesquieu, Les Époques de la nature de Buffon, les belles pages de rêverie et de description naturelle du Curé de village de Rousseau, et dites-moi si le XVIIIe siècle, dans ces œuvres mémorables, ne sut pas comment concilier tradition et liberté de

développement et indépendance. Mais au début du siècle présent, sous l’Empire, face aux premières tentatives d’une littérature nettement nouvelle et quelque peu aventureuse, l’idée de classique, dans quelques esprits réticents, plus mélancoliques que sévères, fut étrangement restreinte et resserrée. Le premier Dictionnaire de l’Académie (1694) définissait simplement un auteur classique comme « un écrivain ancien hautement apprécié, qui est une autorité en ce qui concerne le sujet qu’il traite ». Le Dictionnaire de l’Académie de 1835 restreint encore davantage cette définition, lui donnant précision et même des limites à sa forme plutôt vague. Il décrit les auteurs classiques comme ceux « qui sont devenus des modèles dans n’importe quelle langue », et dans tous les articles qui suivent, les expressions « modèles », « règles fixes de composition et de style », « règles strictes de l’art auxquelles les hommes doivent se conformer » reviennent constamment. Cette définition de classique a manifestement été établie par les respectables académiciens, nos prédécesseurs, face à ce qu’on appelait alors le romantisme — c’est-à-dire, face à l’ennemi. Il me semble qu’il est temps de renoncer à ces définitions timides et restrictives et de libérer notre esprit d’elles. Un véritable classique, telle que je voudrais la voir définie, est un auteur qui a enrichi l’esprit humain, augmenté ses trésors et fait progresser celui-ci d’un pas ; qui a découvert une vérité morale et non équivoque, ou révélé une passion éternelle dans ce cœur où tout semblait déjà connu et découvert ; qui a exprimé sa pensée, son observation ou son invention, sous n’importe quelle forme, pourvu qu’elle soit large et grandiose, raffinée et sensée, saine et belle en elle-même ; qui a parlé à tous dans son propre style particulier, un style qui s’avère également être celui du monde entier, un style nouveau sans néologismes, à la fois nouveau et ancien, facilement contemporain de tous les temps.

Un tel classique a pu être, pendant un instant, révolutionnaire ; il a pu du moins sembler l’être, mais ce n’est pas le cas ; il ne fait que briser et subvertir tout ce qui empêchait le rétablissement de l’équilibre entre ordre et beauté.

Si l’on le souhaite, on peut donner des noms à cette définition que je souhaite rendre délibérément majestueuse et fluctuante, ou en un mot, universelle. Je mettrais d’abord là Corneille, auteur du Polyeucte, Cinna et les Horaces. Je mettrais aussi Molière, le génie poétique le plus riche et le plus complet que nous ayons jamais eu en France. Goethe, le roi des critiques, a dit :—

« Molière est si grand qu’il nous étonne à chaque fois que nous le lisons. C’est un homme à part ; ses pièces frôlent le tragique, et personne n’a le courage de tenter de l’imiter. Son Avare, où le vice détruit toute affection entre père et fils, est l’une des œuvres les plus sublimes, et dramatiquement parfaite au plus haut degré. Dans un drame, chaque action doit être importante en soi et mener à une action encore plus grande. À cet égard, Tartuffe est un modèle. Quelle belle exposition dans la première scène ! Dès le début, tout a un sens important et permet de prévoir quelque chose de bien plus important. L’exposition dans une certaine pièce de Lessing qui pourrait être mentionnée est très belle, mais le monde ne voit celle de Tartuffe qu’une seule fois. C’est la meilleure de ce genre que nous possédions. Chaque année, je lis une pièce de Molière, tout comme de temps en temps je contemple quelques gravures des grands maîtres italiens. »

Je ne me cache pas que la définition du classique que je viens de donner dépasse quelque peu la notion habituellement attribuée à ce terme. Elle devrait avant tout inclure des conditions de uniformité, de sagesse, de modération et de raison, qui dominent et englobent toutes les autres. Ayant à louer M. Royer-Collard, M. de Remusat a dit : « S’il tire de nos classiques la pureté du goût, la justesse des termes, la variété de l’expression, ainsi qu’une attention soutenue à adapter le style au contenu, il doit à lui seul le caractère distinctif qu’il donne à tout cela. » Il est évident ici que la part réservée aux qualités classiques semble dépendre principalement de l’harmonie et des nuances d’expression, d’un style gracieux et modéré : telle est également l’opinion la plus générale. En ce sens, les classiques les plus éminents seraient des écrivains de rang moyen.

Exact, sensé, élégant, toujours clair, tout en possédant une force de sentiment noble et discrètement voilée. Marie-Joseph Chenier a décrit la poétique de ces écrivains modérés et accomplis dans des vers où il se montre leur heureux disciple :—

« C’est le bon sens, la raison qui fait tout — vertu, génie, âme, talent et goût. Qu’est-ce que la vertu ? La raison mise en pratique ; le talent ? La raison exprimée avec éclat ; l’âme ? La raison délicatement manifestée ; et le génie, c’est la raison sublime. »

En écrivant ces vers, il pensait évidemment à Pope, Boileau et Horace, le maître de tous. La caractéristique particulière de cette théorie, qui subordonnait l’imagination et même le sentiment à la raison — théorie pour laquelle Scaliger fut peut-être le premier parmi les modernes — est, à proprement parler, la théorie latine ; pendant longtemps, ce fut aussi la théorie préférée des Français. Si elle est utilisée à bon escient, si le terme « raison » n’est pas abusé, cette théorie contient une part de vérité ; mais il est évident qu’elle est abusée, car si, par exemple, on peut confondre la raison avec le génie poétique et les faire coïncider dans une épître morale, cela ne peut pas être la même chose que le génie, si varié et si créatif dans l’expression des passions, du drame ou de l’épopée. Où trouvera-t-on la raison dans le quatrième livre de l’Énéide ou dans les transports de Didon ? Quoi qu’il en soit, l’esprit qui a inspiré cette théorie a conduit à placer au premier rang des classiques ceux qui dominaient leur inspiration plutôt que ceux qui s’y abandonnaient ; à placer Virgile là plus sûrement qu’Homère, Racine plutôt que Corneille. L’œuvre maîtresse à laquelle cette théorie aime à faire référence, œuvre qui réunit en effet toutes les conditions de prudence, de force, de courage modéré, d’élévation morale et de grandeur, c’est Athalie. Turenne lors de ses deux dernières campagnes et Racine dans Athalie sont les grands exemples de ce dont sont capables les hommes sages et prudents lorsqu’ils atteignent la maturité de leur génie et atteignent leur plus grand courage.

Buffon, dans son Discours sur le style, insistant sur l’unité du dessein, de l’agencement et de l’exécution, qui sont les caractéristiques des véritables œuvres classiques, a dit : « Chaque sujet est unique, et aussi vaste soit-il, il peut être abordé dans un seul traité. Les interruptions, les pauses, les sous-divisions ne doivent être utilisées que lorsqu’on traite de nombreux sujets, lorsque, devant parler de choses grandes, complexes et disparates, le cours du génie est interrompu par la multiplicité des obstacles et contraint par les circonstances ; sinon, loin de rendre une œuvre plus solide, un grand nombre de divisions détruit l’unité de ses parties ; le livre paraît plus clair à la vue, mais le dessein de l’auteur reste obscur. » Et il poursuit sa critique, en ayant à l’esprit L’Esprit des lois de Montesquieu, un livre excellent en somme, mais subdivisé : l’auteur célèbre, épuisé avant la fin, n’a pas pu insuffler d’inspiration à toutes ses idées ni organiser tous ses matériaux. Cependant, j’ai du mal à croire que Buffon ne pensait pas, par contraste, au Discours sur l’Histoire universelle de Bossuet, un sujet certes vaste, mais d’une telle unité que le grand orateur a pu le traiter dans un seul traité. Lorsque l’on ouvre la première édition, celle de 1681, avant que la division en chapitres, introduite plus tard, ne passe de la marge dans le texte, tout y est développé en une seule série, presque d’un seul souffle. On pourrait dire que l’orateur a ici agi comme cette nature dont parle Buffon, « il a travaillé selon un plan éternel dont il ne s’est nullement écarté », car il semble s’être profondément immergé dans les desseins familiers de la providence.

Athalie et le Discours sur l’Histoire universelle sont-ils les plus grands chefs-d’œuvre que la théorie classique stricte puisse présenter tant à ses amis qu’à ses ennemis ? Malgré la simplicité et la dignité admirables de ces créations uniques, nous souhaiterions néanmoins, dans l’intérêt de l’art, élargir un peu cette théorie et montrer qu’il est possible de la développer sans relâcher la tension. Goethe, que j’aime citer sur ce sujet, a dit :

J’appelle classique ce qui est sain, et romantique ce qui est maladif. À mon avis, le chant des Nibelungen est tout aussi classique qu’Homère. Tous deux sont sains et vigoureux. Les œuvres d’aujourd’hui sont romantiques, non pas parce qu’elles sont nouvelles, mais parce qu’elles sont faibles, malades ou débiles. Les œuvres anciennes sont classiques, non pas parce qu’elles sont anciennes, mais parce qu’elles sont puissantes, fraîches et saines. Si nous considérions le romantique et le classique sous ces deux angles, nous serions bientôt tous d’accord.

En effet, avant de déterminer et de fixer des opinions à ce sujet, j’aimerais que chaque esprit impartiale fasse un voyage autour du monde et se consacre à l’étude de différentes littératures dans leur vigueur primitive et leur diversité infinie. Que verrait-on ? Avant tout, Homère, le père du monde classique, moins un individu distinct qu’une expression vivante d’une époque entière et d’une civilisation semi-barbare. Pour en faire un véritable classique, il a fallu lui attribuer plus tard une intention, un plan, une invention littéraire, des qualités d’atticisme et d’urbanité dont il n’avait certainement jamais rêvé dans le développement luxuriant de ses inspirations naturelles. Et qui apparaissent à ses côtés ? Auguste, les anciens vénérables, les Eschyles et les Sophocle, certes mutilés, et là seulement pour nous présenter les restes d’eux-mêmes, les survivants de nombreux autres tout aussi dignes, sans doute, de survivre, mais qui ont succombé aux atteintes du temps. Cette seule pensée enseignerait à un homme d’esprit impartial à ne pas considérer l’ensemble même des littératures classiques avec une vision trop étroite et restrictive ; il comprendrait que l’ordre précis et bien proportionné qui a depuis prévalu largement dans notre admiration pour le passé n’était que le résultat de circonstances artificielles.

Et en arrivant au monde moderne, quel serait le tableau ? Les plus grands noms que l’on voit au début des littératures sont ceux qui perturbent et vont à l’encontre de certaines idées fixes sur ce qui est beau et approprié en poésie. Par exemple, Shakespeare est-il un classique ? Oui, aujourd’hui, pour l’Angleterre et…

le monde ; mais à l’époque de Pope, il n’était pas considéré ainsi. Pope et ses amis étaient les seuls classiques éminents ; immédiatement après leur mort, ils semblèrent le rester à jamais. Aujourd’hui encore, ils sont des classiques, comme ils le méritent, mais ils ne sont que de second ordre, et sont à jamais subordonnés et relégués à leur juste place par celui qui est revenu à lui-même au sommet de l’horizon.

Il n’est cependant pas à moi de parler mal de Pope ou de ses grands disciples, surtout lorsqu’ils possèdent du pathos et de la naturalité comme Goldsmith : après les plus grands, ce sont peut-être les écrivains les plus agréables et les poètes les mieux aptes à ajouter du charme à la vie. Une fois, alors que Lord Bolingbroke écrivait à Swift, Pope ajouta une postface dans laquelle il disait : « Je pense qu’il y aurait un avantage pour notre époque si nous trois passions trois ans ensemble. » Les hommes qui, sans se vanter, ont le droit de dire de telles choses ne doivent jamais être méprisés : les époques heureuses, où des hommes de talent pouvaient proposer de telles choses – et ce ne sont pas des chimères – méritent plutôt d’être enviées. Les époques appelées sous le nom de Louis XIV ou de la reine Anne sont, au sens impartial du terme, les seules véritables époques classiques, celles qui offrent protection et un climat favorable au véritable talent. Nous savons trop bien comment, à notre époque dépourvue de contraintes, en raison de l’instabilité et de la turbulence du temps, les talents se perdent et se dissipent. Néanmoins, reconnaissons la part et la supériorité de notre époque en termes de grandeur. Le génie véritable et souverain triomphe même des difficultés qui font échouer les autres : Dante, Shakespeare et Milton ont pu atteindre leur apogée et créer leurs œuvres impérissables malgré les obstacles, les épreuves et les tempêtes. L’opinion de Byron sur Pope a été beaucoup discutée, et on a cherché à l’expliquer par la contradiction entre le fait que le chantre de Don Juan et de Childe Harold exaltait l’école purement classique et la qualifiait de seule bonne, tout en agissant lui-même de manière très différente. Goethe a dit la vérité à ce sujet lorsqu’il a remarqué que Byron, grand par le flux et la source de la poésie, craignait que Shakespeare ne fût plus puissant que lui dans la création et la réalisation de ses personnages. « Il voudrait

Il a aimé le nier ; cette élévation, si dépourvue d’égoïsme, l’irritait ; il sentait qu’en sa présence il ne pouvait se montrer à l’aise. Il nia jamais Pope, car il ne le craignait pas ; il savait que Pope n’était qu’un faible rempart à ses côtés.

Si, comme le souhaitait Byron, l’école de Pope avait conservé la suprématie et une sorte d’empire honorifique par le passé, Byron aurait été le premier et unique poète de son style particulier ; la hauteur du mur de Pope cache la grande figure de Shakespeare, tandis que lorsque Shakespeare règne et domine dans toute sa grandeur, Byron n’est que second.

En France, il n’y eut pas de grands classiques avant l’époque de Louis XIV ; les Dante et les Shakespeare, ces autorités premières auxquelles, en temps d’émancipation, on revient tôt ou tard, manquaient. Il n’y avait que de simples esquisses de grands poètes, comme Mathurin Régnier, comme Rabelais, sans idéal, sans la profondeur des émotions ni la gravité qui canonise. Montaigne était une sorte de classique prématuré, de la famille d’Horace, mais, faute d’un environnement digne, tel un enfant gâté, il se livra aux fantaisies débridées de son style et de son humour. C’est ainsi que la France, plus que toute autre nation, trouva chez ses auteurs anciens le droit de réclamer avec véhémence, à un certain moment, la liberté littéraire et la liberté en général, et qu’il lui fut plus difficile, en s’affranchissant, de rester classique.

Cependant, avec Molière et La Fontaine parmi ses classiques de la grande période, rien ne pouvait être légitimement refusé à ceux qui possédaient du courage et du talent.

Le point important me semble maintenant être de défendre, tout en l’élargissant, l’idée et la croyance. Il n’existe pas de recette pour créer des classiques ; ce point doit être clairement reconnu. Croire qu’un auteur deviendra un classique en imitant certaines qualités de pureté, de modération, de précision et d’élégance, indépendamment du style et de l’inspiration, c’est croire qu’après Racine…

Il y a une place pour le père, il y en a une pour le fils Racine ; un rôle ennuyeux et méprisable, le pire dans la poésie. De plus, il est dangereux de prendre trop rapidement et sans opposition la place de classique aux yeux de ses contemporains ; dans ce cas, il y a de fortes chances de ne pas conserver cette position auprès des générations futures. À son époque, Fontanes était considéré par ses amis comme un véritable classique ; voyez comment, vingt-cinq ans plus tard, sa gloire s’est éteinte. Combien de ces classiques précoces ne survivent pas, et ne le sont que temporairement ! Un matin, nous nous retournons et sommes surpris de ne pas les trouver derrière nous. Madame de Sévigné dirait avec esprit qu’ils n’avaient qu’une couleur éphémère. En ce qui concerne les classiques, ce sont souvent ceux que l’on attend le moins qui se révèlent les meilleurs et les plus grands : cherchez-les plutôt dans le génie vigoureux né immortel et prospérant à jamais. Apparemment, le moins classique des quatre grands poètes de l’époque de Louis XIV était Molière ; à l’époque, on l’applaudissait bien plus que l’on ne l’estimait ; on prenait plaisir à lui sans comprendre sa valeur. Après lui, La Fontaine semblait le moins classique : observez, après deux siècles, quel est le résultat pour eux deux. Bien au-dessus de Boileau, voire au-dessus de Racine, ne sont-ils pas aujourd’hui unanimement considérés comme possédant au plus haut degré les caractéristiques d’une morale universelle ?

Pendant ce temps, il n’est pas question de sacrifier ou de déprécier quoi que ce soit. Je crois que le temple du goût doit être reconstruit ; mais sa reconstruction n’est qu’une question d’agrandissement, afin qu’il devienne le foyer de tous les êtres humains nobles, de tous ceux qui ont durablement augmenté la somme des plaisirs et des richesses de l’esprit. Quant à moi, qui ne peux évidemment prétendre en aucune manière être l’architecte ou le concepteur d’un tel temple, je me contenterai d’exprimer quelques vœux sincères, de soumettre, pour ainsi dire, mes projets pour cet édifice. Avant tout, je souhaiterais ne exclure personne parmi les dignes ; chacun devrait y avoir sa place, depuis Shakespeare, le plus libre des génies créatifs et le plus grand des classiques sans le savoir, jusqu’à Andrieux, le dernier des petits classiques. « Il y a plus d’une chambre dans les demeures de mon Père » ; cela devrait également valoir pour le royaume de…

Magnifique ici en bas, comme dans le royaume du Ciel. Homère, comme toujours et partout, doit être en premier, semblable à un dieu ; mais derrière lui, telle la procession des trois rois sages d’Orient, on verrait les trois grands poètes, les trois Homères, si longtemps ignorés par nous, qui ont écrit des épopées pour les peuples anciens d’Asie : les poètes Valmiki, Vyasa chez les Hindous, et Firdousi chez les Perses. Dans le domaine du goût, il est bon de savoir que de tels hommes existent, et de ne pas diviser l’humanité. Notre hommage rendu à ce qui se reconnaît dès qu’on le perçoit, nous ne devons pas aller plus loin ; l’œil doit se délecter de mille spectacles agréables ou majestueux, se réjouir de mille combinaisons variées et surprenantes, dont la confusion apparente n’est jamais sans concorde et harmonie. Les plus anciens des sages et des poètes, ceux qui ont transformé la morale humaine en maximes, et ceux qui l’ont chantée de manière simple, converseraient ensemble dans un langage rare et doux, et ne seraient pas surpris de comprendre le sens des paroles de l’autre dès le premier mot. Solon, Hésiode, Théognis, Job, Salomon, et pourquoi pas Confucius, accueilleraient les plus brillants modernes, La Rochefoucauld et La Bruyère, qui, en les écoutant, diraient : « Ils savaient tout ce que nous savons, et en reprenant les expériences de la vie, nous n’avons rien découvert. » Sur la colline, la plus facile à distinguer et la plus accessible, Virgile, entouré de Ménandre, Tibulle, Térence, Fénelon, s’occuperait de discuter avec eux avec un grand charme et une envoûtement divin : son visage doux brillerait d’une lumière intérieure, teinté de modestie ; comme le jour où, en entrant au théâtre à Rome, juste après qu’ils eurent fini de réciter ses vers, il vit le peuple se lever d’un mouvement unanime et lui rendre le même hommage qu’à Auguste. Non loin de lui, regrettant la séparation d’un ami si cher, Horace, à son tour, présiderait (autant qu’un poète aussi accompli et sage puisse le faire) au groupe des poètes de la vie sociale qui savaient parler tout en chantant — Pope, Boileau, l’un devenu moins irritable, l’autre moins critique. Montaigne, véritable poète, serait parmi eux, et apporterait la touche finale.

Ce lieu devrait priver ce coin délicieux de son caractère littéraire. La Fontaine oublierait lui-même qui il est, et, devenant moins volatil, il ne vagabonderait plus. Voltaire y serait attiré, mais s’il en trouvait du plaisir, il n’aurait pas la patience de rester. Un peu plus bas, sur la même colline que Virgile, Xénophon, à l’allure simple, ne ressemblant en rien à un général mais plutôt à un prêtre des Muses, serait vu rassembler autour de lui les Athéniens de toutes langues et de toutes nations, les Addison, les Pellisson, les Vauvenargues – tous ceux qui apprécient la valeur d’une persuasion aisée, d’une simplicité exquise et d’une négligence douce mêlée d’ornementation. Au centre de cet endroit, dans le portique du temple principal (car il y en aurait plusieurs dans l’enceinte), trois grands hommes aimerait se rencontrer souvent, et lorsqu’ils étaient réunis, aucun quatrième, aussi grand soit-il, n’osait rêver de rejoindre leur conversation ou leur silence. En eux on verrait de la beauté, une proportion dans la grandeur, et cette harmonie parfaite qui n’apparaît qu’une seule fois dans la pleine jeunesse du monde. Leurs trois noms sont devenus l’idéal de l’art : Platon, Sophocle et Démosthène. Ces demi-dieux honorés, on voit alors une compagnie nombreuse et familière d’esprits choisis qui les suivent : Cervantes et Molière, peintres pratiques de la vie, amis indulgents qui restent les premiers bienfaiteurs, qui embrassent avec gaieté toute l’humanité, transforment l’expérience humaine en joie et connaissent les effets puissants d’une joie sensée, chaleureuse et légitime. Je ne souhaite pas prolonger cette description, qui, si elle était complète, remplirait un volume. Au Moyen Âge, croyez-moi, Dante occuperait les hauteurs sacrées : aux pieds du chantre du Paradis, toute l’Italie s’étendrait comme un jardin ; Boccace et Arioste s’y amuseraient, et Tasse retrouverait les orangers de Sorrente. Généralement, un coin était réservé à chacune des différentes nations, mais les auteurs prenaient plaisir à le quitter, et lors de leurs voyages, ils reconnaissaient, là où nous l’attendrions le moins, des frères ou des maîtres. Lucrèce, par exemple, prendrait plaisir à discuter de l’origine du monde et de la transformation du chaos en ordre avec

Milton. Mais, chacun argumentant depuis son propre point de vue, ils ne seraient d’accord que concernant les images divines de la poésie et de la nature.

Tels sont nos classiques ; chaque imagination individuelle peut compléter le schéma et choisir le groupe préféré. Car il est nécessaire de faire un choix, et la première condition du goût, après avoir acquis toutes les connaissances, réside non pas dans des voyages incessants, mais dans le repos et la cessation de l’errance. Rien n’érode et ne détruit autant le goût que les pérégrinations sans fin ; l’esprit poétique n’est pas celui du Juif errant. Cependant, lorsque je parle de repos et de choix, je ne veux pas dire que nous devions imiter ceux qui nous ont le plus charmés parmi nos maîtres du passé. Contentons-nous de les connaître, de les pénétrer, de les admirer ; mais, nous, les arrivants tardifs, efforçons-nous d’être nous-mêmes. Ayons la sincérité et la naturalité de nos propres pensées, de nos propres sentiments ; c’est toujours possible. Ajoutons à cela ce qui est plus difficile : l’élévation, un but, si possible, orienté vers une ambition élevée ; et, tout en parlant notre propre langue et en nous soumettant aux conditions de l’époque dans laquelle nous vivons, d’où proviennent notre force et nos défauts, demandons-nous de temps en temps, les sourcils levés vers les hauteurs et les yeux fixés sur le groupe des mortels honorés : que cela dirait-il de nous ?

Mais pourquoi parler toujours d’auteurs et d’écrits ? Peut-être vient-il un âge où il n’y aura plus d’écrits. Heureux ceux qui lisent et relisent, ceux qui, dans leur lecture, peuvent suivre leur inclination sans frein ! Viennent des moments dans la vie où, après tous nos voyages, à la fin de toutes nos expériences, il n’y a de plaisir plus délicieux que d’étudier et d’examiner en profondeur les choses que nous connaissons, de prendre du plaisir à ce que nous ressentons, et à voir encore et encore les personnes que nous aimons : les joies pures de notre maturité. C’est alors que le mot « classique » prend son vrai sens, et est défini pour tout homme au goût sûr par un choix irrésistible. Alors le goût se forme, il se précise et devient clair ; alors le bon sens, si nous devons en posséder un, s’aiguise en nous. Nous n’avons ni plus de temps pour des expérimentations, ni le désir de partir à la recherche de

Nous nous accrochons à nos amis, à ceux que le temps a éprouvés par une longue fréquentation.
Vin vieux, livres anciens, amis anciens. Nous nous disons, avec Voltaire dans ces lignes délicieuses : — « Profitons-en, écrivons, vivons, mon cher Horace !… J’ai vécu plus longtemps que toi : mes vers ne dureront pas aussi longtemps. Mais au seuil de la tombe, je ferai de suivre les leçons de ta philosophie ma principale préoccupation — mépriser la mort en savourant la vie — lire tes écrits pleins de charme et de bon sens — tout comme nous buvons un vin vieux qui ravive nos sens. »

En fait, qu’il s’agisse d’Horace ou d’un autre, l’auteur préféré, celui qui reflète nos pensées dans toute la richesse de leur maturité, c’est à l’une de ces esprits excellents et anciens que nous demanderons à chaque instant une rencontre ; c’est à l’un d’eux que nous demanderons une amitié qui ne trompe jamais, qui ne pourrait nous manquer ; c’est à l’un d’eux que nous ferons appel pour obtenir cette sensation de sérénité et de douceur (dont nous avons souvent besoin) qui nous réconcilie avec l’humanité et avec nous-mêmes.

La poésie des races celtiques

Par Ernest Renan

Traduit par W. G. Hutchison

NOTE INTRODUCTIVE

Ernest Renan est né en 1823 à Treguier, en Bretagne. Il a été formé pour devenir prêtre, mais n’a jamais reçu les ordres sacrés, se tournant d’abord vers l’enseignement. Il a poursuivi ses études en religion et en philologie, et, après avoir voyagé en Syrie sur commission gouvernementale, il est retourné à Paris pour devenir professeur d’hébreu au Collège de France, d’où il a été suspendu pendant un certain temps en raison des protestations contre ses enseignements hérétiques. Il est mort en 1892.

L’activité de Renan se divise en deux parties. La première a abouti à ses deux grandes œuvres sur les « Origines du christianisme » et sur l’« Histoire d’Israël ». Quant à la valeur scientifique de ces livres, les opinions divergent, ce qui est prévisible lorsqu’on aborde de tels sujets en excluant le surnaturel. Mais la délicatesse et la vivacité de ses portraits des grandes personnalités de l’histoire hébraïque, ainsi que la finesse de son analyse de la psychologie nationale, ne sauraient être niées.

L’autre partie de son œuvre est plus variée, mais la plupart de ses écrits relèvent, d’une certaine manière, de la philosophie ou de l’autobiographie. Profondément croyant en la méthode scientifique, Renan n’a pas pu trouver dans la science une base ni pour l’éthique ni pour la métaphysique, aboutissant ainsi à un scepticisme souvent ironique, mais sans mélange de mysticisme.

« C’était un écrivain remarquable », dit M. Faguet, « et il déconcertait la critique par l’impossibilité d’expliquer ses méthodes de travail ; il était »

Lumineux, souple, naturellement flexible et malléable ; sous sa grâce apparemment efféminée, une force de caractère extraordinaire se faisait soudain sentir ; il possédait, plus que tout écrivain du XIXe siècle, le don du charme ; il exerçait une influence caressante qui enveloppait et finissait par conquérir le lecteur.

Dans aucun genre d’écriture, maîtrise du style de Renan n’était plus remarquable que dans la description des paysages ; et dans ses tableaux de sa Bretagne natale dans l’essai sur « La Poésie des races celtiques », ainsi que dans son analyse des qualités nationales, deux de ses capacités les plus caractéristiques se manifestent admirablement.

La poésie des races celtiques

Quiconque voyage dans la péninsule armoricaine ressent un changement des plus brusques dès qu’il quitte la région la plus proche du continent, où l’on voit constamment apparaître ce visage enjoué mais banal de la Normandie et du Maine, pour entrer dans la véritable Bretagne, celle qui mérite son nom par sa langue et sa race. Un vent froid, empreint d’une tristesse vague, emporte l’âme vers d’autres pensées ; les cimes des arbres sont nues et tordues ; les landes, avec leur monotonie de teintes, s’étendent à perte de vue ; à chaque pas, le granit émerge d’un sol trop maigre pour le recouvrir ; une mer presque toujours sombre ceint l’horizon de ses gémissements éternels. Le même contraste se manifeste chez les peuples : à la vulgarité normande, à une population dodue et prospère, heureuse de vivre, pleine de ses propres intérêts, égoïste comme tous ceux qui ont fait de la jouissance une habitude, succède une race timide et réservée, vivant entièrement en elle-même, au physique massif mais capable de sentiments profonds, et dotée d’une délicatesse adorable dans ses instincts religieux. Un changement similaire, m’a-t-on dit, se produit en passant de l’Angleterre au Pays de Galles, des basses terres d’Écosse, anglaises par la langue et les mœurs, aux hautes terres gaéliques ; et aussi, bien que avec une différence perceptible, lorsqu’on se plonge dans les régions d’Irlande où la race est restée pure, sans aucune mixture de sang étranger. On a l’impression d’entrer dans les strates souterraines d’un autre monde, et l’on éprouve, dans une certaine mesure, l’impression que nous donne Dante lorsqu’il nous conduit d’un cercle de son Enfer à un autre.

On ne prête pas suffisamment d’attention à la particularité de ce fait : une race ancienne vit encore, jusqu’à nos jours et presque sous nos yeux, sa propre vie dans certaines îles et péninsules obscures de l’Ouest, de plus en plus affectée, il est vrai, par des influences extérieures, mais restant fidèle à sa langue, à ses souvenirs, à ses coutumes et à son génie. On oublie surtout que ce petit peuple, aujourd’hui concentré aux confins du monde, au milieu de rochers et de montagnes d’où ses ennemis n’ont jamais pu le forcer à sortir, possède une littérature qui, au Moyen Âge, a exercé une influence immense, a changé le cours de la civilisation européenne et a imposé ses motifs poétiques à presque toute la chrétienté. Il suffit cependant d’ouvrir les monuments authentiques du génie gaélique pour se convaincre que la race qui les a créés avait sa propre manière originale de ressentir et de penser, que nulle part l’illusion éternelle ne s’est revêtue de teintes plus séduisantes, et que, dans le grand chœur de l’humanité, aucune race ne lui égale en notes pénétrantes qui atteignent le cœur même. Hélas ! Elle aussi est condamnée à disparaître, cette émeraude nichée dans les mers occidentales. Arthur ne reviendra plus de son île féerique, et saint Patrick avait raison lorsqu’il dit à Ossian : « Les héros que tu pleures sont morts ; peuvent-ils renaître ? » Il est grand temps de noter, avant qu’ils ne soient passés, ces tons divins qui s’éteignent ainsi à l’horizon face au tumulte croissant d’une civilisation uniforme. Si la critique se donnait pour tâche de rappeler ces échos lointains et de donner une voix aux races disparues, ne suffirait-ce pas à l’exonérer de la critique, injustifiée et trop fréquente, selon laquelle elle ne serait que négative ?

Il existe aujourd’hui de bonnes œuvres qui facilitent la tâche de celui qui entreprend l’étude de ces littératures intéressantes. Le Pays de Galles se distingue avant tout par une activité scientifique et littéraire, qui n’est pas toujours accompagnée, il est vrai, d’un esprit critique très rigoureux, mais qui mérite les plus hauts éloges. Là, des recherches qui feraient honneur aux centres d’études les plus actifs d’Europe sont l’œuvre d’amateurs enthousiastes. Un paysan nommé Owen

Jones publia, de 1801 à 1807, sous le titre d’Archéologie myvyrienne du Pays de Galles, cette précieuse collection qui reste à ce jour l’arsenal des antiquités cymriques. Un certain nombre d’érudits zélés, Aneurin Owen, Thomas Price de Crickhowell, William Rees et John Jones, suivant les traces du paysan myvyrien, se mirent à achever son œuvre et à tirer parti des trésors qu’il avait rassemblés. Une femme de distinction, Lady Charlotte Guest, prit sur elle la tâche de faire connaître en Europe la collection du Mabinogion, la perle de la littérature gaélique, l’expression la plus complète du génie cymrique. Cette œuvre magnifique, réalisée en douze ans avec le faste que l’amateur anglais fortuné sait employer dans ses publications, témoignera un jour de la vitalité de la conscience des races celtiques au cours de ce siècle. Seul un patriotisme sincère pouvait en effet inspirer une femme à entreprendre et à mener à bien un si vaste monument littéraire. La Écosse et l’Irlande ont été, de même, enrichies par de nombreux études sur leur histoire ancienne. Enfin, notre propre Bretagne, bien que trop rarement étudiée avec le rigorisme philologique et critique exigé aujourd’hui dans les ouvrages d’érudition, a fourni aux antiquités celtiques sa part de recherches dignes d’intérêt. N’est-il pas suffisant de citer M. de la Villemarque, dont le nom sera désormais associé chez nous à ces études, et dont les services sont si indiscutables que la critique n’a pas à craindre de le déprécier aux yeux d’un public qui l’a accueilli avec tant de chaleur et de sympathie ?

I.

Si l’excellence des races doit être appréciée à la pureté de leur sang et à l’inviolabilité de leur caractère national, il faut bien admettre que nul ne peut rivaliser en noblesse avec les restes encore existants de la race celtique. [Note de bas de page : Afin d’éviter tout malentendu, je dois préciser que par le mot « celtique », j’entends ici non pas toute cette grande race qui, à une époque lointaine, formait la population de presque toute l’Europe occidentale, mais simplement les quatre groupes qui, de nos jours, méritent encore ce nom, par opposition aux Teutons et aux peuples néo-latins. Ces quatre groupes sont : (i) les habitants du Pays de Galles ou de Cambrie, ainsi que de la péninsule de Cornouailles, portant encore aujourd’hui le nom ancien de Cymry ; (2) les Bretons proprement dits, ou habitants de la Bretagne française parlant le bas-breton, qui représentent une émigration des Cymry du Pays de Galles ; (3) les Gaëls du nord de l’Écosse parlant le gaélique ; (4) les Irlandais, bien qu’une ligne de démarcation très profonde sépare l’Irlande du reste de la famille celtique. [Il est également nécessaire de souligner que Renan, dans cet essai, applique le nom de Breton tant aux Bretons proprement dits, c’est-à-dire aux habitants de la Bretagne, qu’aux Britanniques appartenant à la race celtique. — Note du traducteur.]]

Jamais une famille humaine n’a vécu aussi isolée du monde, et restée plus pure de toute contamination étrangère. Confinée par la conquête sur des îles et des péninsules oubliées, elle a érigé une barrière infranchissable contre les influences extérieures ; elle a tout tiré d’elle-même ; elle a vécu uniquement de ses propres ressources. De là résulte cette forte individualité, cette haine envers l’étranger, qui même de nos jours constitue le trait essentiel des peuples celtiques. La civilisation romaine a à peine atteint ces peuples et n’y a laissé que de rares traces. L’invasion teutonne les a repoussés, mais n’a pas réussi à pénétrer en eux. À l’heure actuelle, ils résistent encore constamment à une invasion dangereuse d’une manière entièrement différente : celle de la civilisation moderne, destructrice pour les variations locales et les types nationaux. L’Irlande en particulier (et c’est peut-être là le secret de sa faiblesse irrémédiable) est le seul pays d’Europe où le natif peut produire…

les titres de sa descendance, et désigner avec certitude, même dans les ténèbres des âges préhistoriques, la race d’où il provient.

C’est dans cette vie retirée, dans ce défi envers tout ce qui vient de l’extérieur, que nous devons chercher l’explication des principales caractéristiques du caractère celtique. Il possède toutes les faiblesses et toutes les bonnes qualités de l’homme solitaire ; à la fois fier et timide, fort en sentiments et faible en actions, à l’aise chez lui, libre et sans réserve, mais gêné face au monde extérieur. Il méfie le étranger, car il y voit un être plus raffiné que lui-même, qui abuse de sa simplicité. Indifférent à l’admiration des autres, il ne demande qu’une chose : qu’on le laisse tranquille. C’est avant tout une race domestique, adaptée à la vie familiale et aux joies autour du foyer. Chez aucune autre race le lien du sang n’a été aussi fort, il n’a pas engendré autant de devoirs, ni attaché l’homme à son prochain avec une telle ampleur et une telle profondeur. Toute institution sociale des peuples celtiques n’était au début qu’une extension de la famille. Une tradition répandue atteste, encore aujourd’hui, que nulle part les traces de cette grande institution des relations n’ont été mieux préservées que en Bretagne. Dans ce pays, on croit largement que le sang parle, et que deux parents, l’un inconnu de l’autre, n’importe où dans le monde, se reconnaissent grâce à l’émotion secrète et mystérieuse qu’ils ressentent en présence l’un de l’autre. Le respect pour les morts repose sur le même principe. Nulle part la vénération pour les morts n’a été plus grande que chez les peuples brittons ; nulle part tant de souvenirs et de prières ne se rassemblent autour de la tombe. C’est parce que pour ces peuples, la vie n’est pas une aventure personnelle, entrepris par chaque homme pour son propre compte, à ses propres risques et périls ; c’est un maillon d’une longue chaîne, un don reçu et transmis, une dette payée et un devoir accompli.

Il est facile de voir à quel point des natures si fortement concentrées étaient peu aptes à produire l’un de ces développements brillants qui imposent la domination temporaire d’un peuple sur le monde ; et c’est sans doute pour cela que

C’est pourquoi le rôle joué extérieurement par la race cymrique a toujours été secondaire. Dépourvue de moyens d’expansion, étrangère à toute idée d’agression et de conquête, peu désireuse de faire prévaloir ses idées en dehors d’elle-même, elle n’a su que se retirer autant que l’espace le permettait, puis, acculée dans son dernier refuge, opposer une résistance invincible à ses ennemis. Sa fidélité même n’a été qu’une dévotion inutile. Têtue à ne pas se soumettre et toujours en retard par rapport à son époque, elle reste fidèle à ses conquérants lorsque ceux-ci ne le sont plus eux-mêmes. Elle fut la dernière à défendre son indépendance religieuse contre Rome — et elle est devenue le bastion le plus ferme du catholicisme ; elle fut la dernière en France à défendre son indépendance politique contre le roi — et elle a donné au monde les derniers royalistes.

Ainsi, la race celtique s’est épuisée dans la résistance à son temps et dans la défense de causes désespérées. Il ne semble pas qu’à aucune époque elle ait eu la moindre aptitude pour la vie politique. L’esprit de famille étouffe en elle tous les tentatives d’organisation plus étendue. De plus, il ne semble pas que les peuples qui la composent soient eux-mêmes susceptibles de progrès. Pour eux, la vie apparaît comme une condition fixe, que l’homme n’a pas le pouvoir de changer. Dotés d’une faible initiative, trop enclins à se considérer comme mineurs et sous tutelle, ils croient facilement au destin et s’y résignent. Voyant à quel point ils sont peu audacieux face à Dieu, on aurait du mal à croire que cette race soit la fille de Japhet.

De là provient sa tristesse. Prenons les chants de ses bardes du VIe siècle : ils pleurent plus souvent les défaites que les victoires. Son histoire n’est elle-même qu’un long chant de lamentation ; elle rappelle encore ses exils, ses fuites à travers les mers. Si parfois elle semble joyeuse, une larme ne tarde pas à briller derrière son sourire ; elle ne connaît pas ce curieux oubli des conditions et des destins humains qu’on appelle gaieté. Ses chansons de joie se terminent en élégies ; rien ne peut égaler la délicieuse tristesse de ses mélodies nationales. On pourrait les qualifier de

Émanations venues d’en haut qui, tombant goutte à goutte sur l’âme, la traversent comme des souvenirs d’un autre monde. Jamais les hommes n’ont tant festoyé de ces délices solitaires de l’esprit, de ces souvenirs poétiques qui croisent en même temps toutes les sensations de la vie, si vagues, si profondes, si pénétrantes, qu’on pourrait en mourir, sans pouvoir dire si c’est à cause de l’amertume ou de la douceur.

La délicatesse infinie du sentiment qui caractérise la race celtique est étroitement liée à son besoin de concentration. Les natures peu capables d’expansion sont presque toujours celles qui ressentent le plus profondément, car plus le sentiment est profond, moins il a tendance à s’exprimer. De là vient cette charmante pudeur, cette sobriété voilée et exquise, tout aussi éloignées de la rhétorique sentimentale trop familière aux races latines, que de la simplicité réfléchie de l’Allemagne, qui se manifestent admirablement dans les ballades publiées par M. de la Villemarque. La réserve apparente des peuples celtiques, souvent prise pour de la froideur, est due à cette timidité intérieure qui les fait croire qu’un sentiment perd la moitié de sa valeur s’il est exprimé ; et que le cœur ne devrait avoir d’autre spectateur que lui-même.

Si l’on nous permettait d’attribuer un sexe aux nations, comme on le fait pour les individus, nous devrions dire sans hésiter que la race celtique, surtout en ce qui concerne sa branche cymrique ou bretonne, est une race essentiellement féminine. Aucune famille humaine, je crois, n’a apporté autant de mystère à l’amour. Aucune autre n’a conçu avec plus de délicatesse l’idéal de la femme, ou n’a été plus pleinement dominée par lui. C’est une sorte d’ivresse, une folie, une vertige. Lisez les étranges Mabinogi de Peredur, ou leur imitation française Parceval le Gallois ; leurs pages sont, pour ainsi dire, baignées de sentiment féminin. La femme y apparaît comme une sorte de vision vague, un intermédiaire entre l’homme et le monde surnaturel. Je ne connais aucune littérature qui offre quelque chose d’analogue à cela. Comparez Guenièvre ou Iseult à ces furies scandinaves Gudrun et Chrimhilde, et vous admettrez que la femme telle que

La chevalerie, qui la concevait comme un idéal de douceur et de beauté, établi comme but suprême de la vie, est une création ni classique, ni chrétienne, ni teutonique, mais en réalité celtique.

Le pouvoir d’imagination est presque toujours proportionnel à la concentration des sentiments et au manque de développement extérieur de la vie. La nature limitée de l’imagination grecque et italienne est due à l’expansivité facile des peuples du Sud, chez qui l’âme, entièrement dispersée à l’extérieur, ne se reflète que peu en elle-même. Par rapport à l’imagination classique, l’imagination celtique est en effet l’infini contrasté avec le fini. Dans le beau Mabinogi du Rêve de Maxem Wledig, l’empereur Maximus voit en rêve une jeune fille si belle qu’à son réveil il déclare ne pas pouvoir vivre sans elle. Pendant plusieurs années, ses envoyés parcourent le monde à sa recherche ; finalement, elle est découverte en Bretagne. Il en va de même pour la race celtique : elle s’est épuisée à prendre des rêves pour des réalités et à poursuivre ses visions splendides. L’élément essentiel dans la vie poétique du Celte, c’est l’aventure — c’est-à-dire la quête de l’inconnu, une recherche sans fin d’un objet qui échappe toujours au désir. C’est de cela que rêvait saint Brandan, que cherchait Peredur avec sa chevalerie mystique, que demandait le chevalier Owen lors de ses voyages souterrains. Cette race désire l’infini, elle en a soif et le poursuit à tout prix, au-delà du tombeau, au-delà même de l’enfer. Le défaut caractéristique des peuples bretons, la tendance à l’ivresse — défaut qui, selon les traditions du VIe siècle, fut la cause de leurs catastrophes — est dû à ce besoin invincible d’illusion. Ne dites pas que c’est un appétit pour des plaisirs grossiers ; il n’y a jamais eu de peuple plus sobre et plus étranger à toute sensualité. Non, les Bretons cherchaient dans la bière ce qu’Owen, saint Brandan et Peredur cherchaient à leur manière : la vision du monde invisible. Jusqu’à aujourd’hui, en Irlande, l’ivresse fait partie de toutes les fêtes des saints — c’est-à-dire des fêtes qui ont le mieux conservé leur aspect national et populaire.

De là naît ce profond sens du futur et des destins éternels de sa race, qui a toujours soutenu les Cymry et les a gardés jeunes malgré leurs conquérants qui ont vieilli. De là vient ce dogme de la résurrection des héros, qui semble avoir été l’un de ceux que le christianisme a eu le plus de mal à éradiquer. De là provient le messianisme celtique, cette croyance en un vengeur futur qui restituera la Cambrie et la libérera des mains de ses oppresseurs, comme le mystérieux Leminok promis par Merlin, le Lez-Breiz des Armoricains, l’Arthur des Gallois.
[Note de bas de page : M. Augustin Thierry a justement fait remarquer que la renommée attachée aux prophéties galloises au Moyen Âge tenait à leur fermeté à affirmer l’avenir de leur race. (Histoire de la Conquête d’Angleterre.)]
La main qui est sortie de l’étang lorsque l’épée d’Arthur y est tombée, qui l’a saisie et l’a brandie trois fois, est l’espoir des races celtiques. C’est ainsi que de petits peuples doués d’imagination se vengent de leurs conquérants. Se sentant forts intérieurement et faibles extérieurement, ils protestent, ils exultent ; et une telle lutte, libérant leur force, les rend capables de miracles. Presque tous les grands appels au surnaturel sont dus à des peuples qui espèrent contre tout espoir. Qui sait ce qui a fermenté dans le sein des nationalités les plus obstinées, les plus impuissantes de notre temps — la Pologne ? Israël, dans son humiliation, rêvait de la conquête spirituelle du monde, et ce rêve s’est réalisé.

II

À première vue, la littérature du Pays de Galles se divise en trois branches parfaitement distinctes : la littérature barde ou lyrique, qui brille de mille feux au VIe siècle grâce aux œuvres de Taliessin, d’Aneurin et de Liware’h Hen, et qui se poursuit, par une série ininterrompue d’imitations, jusqu’à nos jours ; le Mabinogion, ou littérature romanesque, fixé vers le XIIe siècle, mais qui, dans ses idées fondamentales, se rattache aux âges les plus reculés du génie celtique ; enfin, une

la littérature ecclésiastique et légendaire, portant la marque distinctive qui lui est propre. Ces trois types de littérature semblent avoir coexisté côte à côte, presque sans se connaître. Les bardes, fiers de leur rhétorique solennelle, méprisaient les récits populaires, dont ils jugeaient la forme négligée ; d’un autre côté, tant les bardes que les romanciers semblaient avoir peu de contacts avec le clergé ; on pourrait parfois être tenté de croire qu’ils ignoraient l’existence du christianisme. À notre avis, c’est dans le Mabinogion qu’il faut chercher l’expression véritable du génie celtique ; il est surprenant qu’une littérature si curieuse, source de presque toutes les créations romantiques en Europe, soit restée inconnue jusqu’à nos jours. La cause en réside sans doute dans l’état dispersé des manuscrits gallois, poursuivis jusqu’au siècle dernier par les Anglais en tant que livres séditieux compromettant ceux qui les possédaient. Souvent aussi, ils tombaient entre les mains de propriétaires ignorants, dont le caprice ou la malveillance suffisaient à les priver de toute recherche critique.

Le Mabinogion nous a été conservé dans deux documents principaux : l’un datant du XIIIe siècle, provenant de la bibliothèque de Hengurt et appartenant à la famille Vaughan ; l’autre datant du XIVe siècle, connu sous le nom de Livre Rouge de Hergest, et se trouvant aujourd’hui au Jesus College d’Oxford. C’est sans doute une telle collection qui a charmé les heures fastidieuses du malheureux Leolin dans la Tour de Londres, et qui fut brûlée après sa condamnation, avec les autres livres gallois qui avaient été ses compagnons durant son emprisonnement. Lady Charlotte Guest a basé son édition sur le manuscrit d’Oxford ; il est vraiment dommage que des considérations mesquines lui aient interdit d’utiliser le manuscrit plus ancien, dont le second ne semble être qu’une copie. Les regrets sont encore plus grands lorsqu’on sait que plusieurs textes gallois, qui avaient été vus et copiés il y a cinquante ans, ont aujourd’hui disparu. C’est face à de tels faits que l’on en vient à croire que les révolutions — généralement si destructrices pour les œuvres du passé — sont favorables à la préservation des monuments littéraires, en obligeant

Leur concentration dans de grands centres, où leur existence, ainsi que leur notoriété, sont assurées.

Le ton général du Mabinogion est plutôt romantique qu’épique. La vie y est traitée de manière naïve et sans trop d’emphase. L’individualité du héros est illimitée. On y voit des natures libres et nobles agir dans toute leur spontanéité. Chaque homme apparaît comme une sorte de demi-dieu, caractérisé par un don surnaturel. Ce don est presque toujours lié à un objet miraculeux, qui constitue en quelque sorte le sceau personnel de celui qui le possède. Les classes inférieures, que ce peuple de héros suppose nécessairement en dessous de lui, ne se montrent que rarement, sauf lorsqu’elles exercent un métier pour lequel elles sont tenues en haute estime. Les produits quelque peu complexes de l’industrie humaine sont considérés comme des êtres vivants, dotés de propriétés magiques. Une multitude d’objets célèbres possèdent des noms propres : la coupe, la lance, l’épée et le bouclier d’Arthur ; l’échiquier de Gwendolen, sur lequel les pièces noires jouaient d’elles-mêmes contre les pièces blanches ; la corne de Bran Galed, où l’on trouvait tout alcool désiré ; le char de Morgan, qui se dirigeait vers l’endroit où l’on voulait aller ; la marmite de Tyrnog, qui ne cuisinait pas lorsque l’on y mettait de la viande destinée à un lâche ; la meule de Tudwal, qui ne affûtait que les épées des braves ; la cape de Padarn, que seuls les nobles pouvaient porter ; et le manteau de Tegan, que aucune femme ne pouvait revêtir si elle n’était pas au-dessus de tout reproche. [Note : C’est ici que l’on peut reconnaître l’origine du procès par le manteau, l’un des épisodes les plus intéressants du Lancelot du Lac.] L’animal est conçu d’une manière encore plus individuelle ; il a un nom propre, des qualités personnelles et un rôle qu’il développe de son propre gré et avec pleine conscience. Le même héros apparaît à la fois comme homme et animal, sans qu’il soit possible de tracer la ligne de démarcation entre ces deux natures.

L’histoire de Kilhwch et Olwen, la plus extraordinaire des Mabinogion, traite de la lutte d’Arthur contre le roi sanglier Twrch Trwyth, qui, avec ses sept petits, maintient en échec tous les héros de la Table Ronde. Les aventures des trois cents corbeaux de Kerverhenn forment également le sujet du Rêve de Rhonabwy. L’idée de mérite et de démérite moral est presque entièrement absente de toutes ces compositions. Il y a des êtres méchants qui insultent les dames, qui tyrannisent leurs voisins, qui ne trouvent du plaisir que dans le mal parce que telle est leur nature ; mais il ne semble pas qu’ils attirent ainsi la colère. Les chevaliers d’Arthur les poursuivent, non en tant que criminels mais en tant que voyous. Tous les autres êtres sont parfaitement bons et justes, mais dotés de dons plus ou moins abondants. C’est le rêve d’une race aimable et douce qui considère le mal comme l’œuvre du destin, et non comme le produit de la conscience humaine. Toute la nature est enchantée et féconde, tout comme l’imagination elle-même, à travers des créations infiniment variées. Le christianisme se manifeste rarement ; bien que parfois on puisse en sentir la proximité, il ne modifie en rien l’environnement purement naturel dans lequel tout se déroule. Un évêque figure à table aux côtés d’Arthur, mais sa fonction se limite strictement à bénir les plats. Les saints irlandais, qui se présentent un temps pour bénir Arthur et recevoir des faveurs de sa part, sont représentés comme une race d’hommes vaguement connus et difficiles à comprendre. Aucune littérature médiévale ne s’est autant éloignée de toute influence monastique. Nous devons évidemment supposer que les bardes et conteurs gallois vivaient dans un état de grande isolation par rapport au clergé, et que leur culture et leurs traditions étaient complètement distinctes.

Le charme des Mabinogion réside principalement dans la sérénité aimable de l’esprit celtique, ni triste ni gai, toujours entre un sourire et une larme. On y trouve le récit simple d’un enfant, inconscient de toute distinction entre le noble et le commun ; il y a là quelque chose de ce monde doucement animé, de cet idéal calme et serein vers lequel nos vers d’Arioste nous transportent. Le babillage des Français et des Allemands médiévaux ultérieurs

Les imitateurs ne peuvent donner aucune idée de ce charmant style de narration. Le habile Chretien de Troyes lui-même reste à cet égard bien en deçà des conteurs gallois, et quant à Wolfram von Eschenbach, il faut avouer que la joie de la première découverte a poussé les critiques allemands à exagérer excessivement ses mérites. Il se perd dans des descriptions interminables et ignore presque complètement l’art de son récit.

Ce qui frappe d’emblée dans les compositions imaginatives des races celtiques, surtout lorsqu’on les compare à celles des races teutoniques, c’est la douceur extrême qui les caractérise. On y trouve aucune de ces terribles vengeances qui remplissent l’Edda et les Nibelungen. Comparez le héros teutonique au héros gaélique — Beowulf à Peredur, par exemple. Quelle différence ! Dans le premier, tout l’horreur d’une barbarie répugnante et sanglante, l’ivresse du massacre, un goût, pour ainsi dire, désintéressé pour la destruction et la mort ; dans le second, un profond sens de la justice, une grande fierté personnelle, il est vrai, mais aussi une grande capacité de dévouement, une loyauté exquise. Le tyran, le monstre, le Homme Noir trouvent ici leur place, comme les Lestrygons et les Cyclopes d’Homère, uniquement pour inspirer l’horreur par contraste avec des mœurs plus douces ; ils sont presque ce que représente le méchant dans l’imagination naïve d’un enfant élevé par une mère selon des principes moraux doux et pieux. L’homme primitif du teutonisme est répugnant par sa brutalité sans but, par son amour du mal qui ne lui donne de compétences et de force que pour servir la haine et le malheur. Le héros cymrique, quant à lui, même dans ses aventures les plus folles, semble possédé par des habitudes de bonté et une sympathie chaleureuse envers les faibles. La sympathie est en effet l’un des sentiments les plus profonds chez les peuples celtiques. Même Judas n’est pas privé de leur pitié. Saint Brandan le trouva sur un rocher au milieu des mers polaires ; une fois par semaine, il y passe une journée pour se rafraîchir des flammes de l’enfer. Un manteau qu’il avait donné à un mendiant est suspendu devant lui et atténue ses souffrances.

Si le Pays de Galles a raison d’être fier de son Mabinogion, il a tout autant de raisons de se féliciter d’avoir trouvé un traducteur véritablement digne de les interpréter. Pour comprendre correctement ces beautés originales, il fallait une appréciation délicate de la narration galloise, ainsi qu’une intelligence de nature naïve – qualités que un traducteur érudit aurait eu du mal à posséder. Pour rendre compte de ces imaginations gracieuses d’un peuple si exceptionnellement doué pour le tact féminin, la plume d’une femme était nécessaire. Simple, vivante, sans effort et sans vulgarité, la traduction de Lady Guest est un miroir fidèle du texte cymrique original. Même en supposant que, du point de vue philologique, les travaux de cette noble dame galloise puissent encore être améliorés, cela n’empêche pas son livre de rester à jamais une œuvre d’érudition et d’un goût exquis. [Note : M. de la Villemarque a publié en 1843, sous le titre de Cantes populaires des anciens Bretons, une traduction française des récits que Guest avait déjà présentés en anglais à cette époque.]

Le Mabinogion, ou du moins les écrits que Lady Guest jugeait devoir être regroupés sous ce nom commun, se divise en deux catégories parfaitement distinctes : certains sont exclusivement liés aux deux péninsules du Pays de Galles et de Cornouailles, et concernent la personnalité héroïque d’Arthur ; les autres, indépendants d’Arthur, ont pour cadre non seulement les régions d’Angleterre qui sont restées cymriques, mais toute la Grande-Bretagne, et nous ramènent, par les personnages et traditions qu’ils mentionnent, aux dernières années de l’occupation romaine. La deuxième catégorie, plus ancienne que la première, du moins du point de vue du sujet, se distingue également par un caractère beaucoup plus mythologique, un usage plus audacieux du surnaturel, une forme énigmatique, ainsi qu’un style riche en allitérations et en jeux de mots. Parmi ceux-ci figurent les histoires de Pwyll, de Bramwen, de Manawyddan, de Math, fils de Mathonwy, le Rêve de l’empereur Maximus, l’histoire de Llud et Llewelys, ainsi que la légende de Taliessin. Au cycle arthurien appartiennent les récits d’Owen, de Geraint, de Peredur, de Kilhwch et Olwen, et…

Rêve de Rhonabwy. Il convient également de noter que les deux récits mentionnés en dernier ont un caractère particulièrement ancien. Dans ceux-ci, Arthur réside en Cornouailles, et non, comme dans les autres, à Caerleon sur l’Usk. Il y apparaît avec un caractère individuel, chassant et prenant part personnellement aux guerres, tandis que dans les récits plus récents il n’est qu’un empereur tout-puissant et impassible, un héros véritablement paresseux, autour duquel se groupe une pléiade d’héros actifs. Le Mabinogi de Kilhwch et Olwen, par son aspect entièrement primitif, par le rôle joué par le sanglier conformément à l’esprit de la mythologie celtique, par le caractère entièrement surnaturel et magique du récit, par d’innombrables allusions dont le sens nous échappe, forme un cycle à part entière. Il nous représente la conception cymrique dans toute sa pureté, avant qu’elle ne soit modifiée par l’introduction de quelque élément étranger. Sans tenter ici d’analyser ce poème curieux, je voudrais, par quelques extraits, mettre en évidence son aspect ancien et sa grande originalité.

Kilhwch, fils de Kilydd, prince de Kelyddon, ayant entendu quelqu’un mentionner le nom d’Olwen, fille d’Yspaddaden Penkawr, tombe violemment amoureux, sans jamais l’avoir vue. Il va trouver Arthur pour lui demander son aide dans l’entreprise difficile qu’il médite ; en réalité, il ne sait pas dans quel pays réside la belle objet de son affection. Yspaddaden est en outre un tyran effroyable qui ne permet à personne de sortir vivant de son château, et dont la mort est liée par le destin au mariage de sa fille. [Note : L’idée de faire de la mort du père la condition pour obtenir la main de la fille se trouve dans plusieurs romans du cycle breton, par exemple dans Lancelot.] Arthur accorde à Kilhwch quelques-uns de ses compagnons d’armes les plus valeureux pour l’aider dans cette entreprise. Après des aventures merveilleuses, les chevaliers parviennent au château d’Yspaddaden et réussissent à voir la jeune fille du rêve de Kilhwch. Ce n’est qu’après trois jours de lutte acharnée qu’ils parviennent à obtenir une réponse du père d’Olwen, qui attache la main de sa fille à des conditions apparemment impossibles à réaliser. La réussite de ces épreuves constitue un long

Chaîne d’aventures, cadre d’un véritable épopée romantique qui nous est parvenue sous une forme très fragmentaire. Sur les trente-huit aventures imposées à Kilhwch, le manuscrit utilisé par Lady Guest ne relate que sept ou huit. J’ai choisi au hasard l’une de ces narrations, qui me semble adaptée pour donner une idée de l’ensemble de la composition. Elle traite de la découverte de Mabon, fils de Modron, qui fut emporté loin de sa mère trois jours après sa naissance, et dont le sauvetage fait partie des tâches exigées de Kilhwch.

« Ses suivants dirent à Arthur : “Seigneur, retournez chez vous ; vous ne pouvez pas continuer avec votre armée à chercher de telles petites aventures.” Alors Arthur dit : “Il serait bon pour toi, Gwrhyr Gwalstawd Ieithoedd, d’entreprendre cette quête, car tu connais toutes les langues et es familier avec celles des oiseaux et des bêtes. Toi, Eidoel, tu devrais également partir avec mes hommes à la recherche de ton cousin. Quant à vous, Kai et Bedwyr, j’ai confiance en ce que vous cherchez, j’espère que vous y parviendrez. Accomplissez cette aventure pour moi.” »

Ils avancèrent jusqu’à arriver à l’Ousel de Cilgwri. Gwrhyr la conjura au nom du Ciel, disant : « Dis-moi si tu sais quelque chose sur Mabon, fils de Modron, qui fut emmené alors qu’il avait trois nuits, entre sa mère et le mur. » L’Ousel répondit : « Lorsque je suis arrivée ici pour la première fois, il y avait un enclume de forgeron en cet endroit, et j’étais alors un jeune oiseau ; depuis lors, aucun travail n’a été fait dessus, à part le picotement de mon bec chaque soir, et maintenant il ne reste même plus rien de la taille d’une noix ; cependant, que toute la vengeance du Ciel soit sur moi si, pendant tout ce temps, j’ai jamais entendu parler de l’homme que vous cherchez. Néanmoins, je ferai ce qui est juste, et ce qu’il convient que je fasse pour une mission d’Arthur. Il existe une race d’animaux qui ont été créés avant moi, et je serai votre guide vers eux. »

Ils se rendirent donc au lieu où se trouvait le Cerf de Redynvre. « Cerf de Redynvre, voici que nous sommes venus à toi, une délégation d’Arthur, car nous n’avons entendu parler d’aucun animal plus ancien que toi. Dis-nous, sais-tu quelque chose sur Mabon, fils de Modron, qui fut enlevé à sa mère à l’âge de trois nuits ? » Le cerf répondit : « Lorsque je suis arrivé ici pour la première fois, il y avait une plaine tout autour de moi, sans aucun arbre, si ce n’est un jeune chêne qui grandit pour devenir un chêne aux cent branches. Ce chêne est depuis mort, de sorte qu’il ne reste plus de lui que le tronc desséché ; et depuis ce jour jusqu’à aujourd’hui, je suis resté ici, sans jamais avoir entendu parler de l’homme que vous cherchez. Néanmoins, étant une délégation d’Arthur, je serai votre guide jusqu’au lieu où se trouve un animal né avant moi. »

Ils se rendirent alors au lieu où se trouvait le Hibou de Cwm Cawlwyd. « Hibou de Cwm Cawlwyd, voici une délégation d’Arthur ; sais-tu quelque chose sur Mabon, fils de Modron, qui fut enlevé à sa mère après trois nuits ? » « Si je savais, je vous le dirais. Lorsque je suis arrivé ici pour la première fois, la vaste vallée que vous voyez était une vallée boisée. Un peuple est venu et l’a déboisée. Puis un deuxième bois a poussé là ; et ceci est le troisième. Mes ailes, ne sont-elles pas des troncs desséchés ? Pourtant, pendant tout ce temps, jusqu’à aujourd’hui, je n’ai jamais entendu parler de l’homme que vous cherchez. Néanmoins, je serai le guide de la délégation d’Arthur jusqu’à ce que vous arriviez au lieu où se trouve l’animal le plus ancien du monde, celui qui a le plus voyagé, l’Aigle de Gwern Abwy. »

Gwrhyr dit : « Aigle de Gwern Abwy, nous sommes venus à toi, une délégation d’Arthur, pour te demander si tu sais quelque chose sur Mabon, fils de Modron, qui fut enlevé à sa mère à l’âge de trois nuits. » L’aigle répondit : « Je suis ici depuis très longtemps. Lorsque je suis arrivé ici pour la première fois, il y avait ici une roche, dont le sommet servait de perchoir pour observer les étoiles chaque soir ; maintenant, elle n’est même pas haute d’une main. Depuis ce jour jusqu’à aujourd’hui, je suis resté ici, et je n’ai jamais entendu parler de l’homme que vous… »

Je ne m’enquiers pas, sauf une fois, lorsque je suis allé chercher de la nourriture jusqu’à Llyn Llyw. Lorsque j’y suis arrivé, j’ai enfoncé mes griffes dans un saumon, pensant qu’il me servirait de nourriture pour longtemps. Mais il m’a attiré dans les profondeurs, et je n’ai à peine pu m’échapper de lui. Après cela, je suis parti avec toute ma famille pour l’attaquer et essayer de le détruire, mais il a envoyé des messagers et a fait la paix avec moi ; il est venu me demander de retirer cinquante lances de pêche de son dos. À moins qu’il ne sache quelque chose sur celui que vous cherchez, je ne peux dire qui cela peut être. Cependant, je vous guiderai jusqu’au lieu où il se trouve.

Ils y allèrent donc ; et l’Aigle dit : « Saumon de Llyn Llyw, je viens à toi avec une mission d’Arthur, pour te demander si tu sais quelque chose au sujet de Mabon, fils de Modron, qui a été emmené à l’âge de trois nuits loin de sa mère. » « Autant que je le sais, je te le dirai. À chaque marée, je remonte le fleuve jusqu’à m’approcher des murs de Gloucester, et c’est là que j’ai trouvé des injustices que je n’ai jamais vues ailleurs ; et afin que vous y croyiez, qu’un de vous monte sur chacune de mes deux épaules. » Ainsi, Kai et Gwrhyr Gwalstawd Ieithoedd montèrent sur les épaules du saumon, et ils avancèrent jusqu’à parvenir au mur de la prison, d’où ils entendirent de grands gémissements et lamentations venant du donjon. Gwrhyr demanda : « Qui gémit dans cette maison de pierre ? » « Hélas, il y a suffisamment de raisons pour que quiconque soit ici gémissent. C’est Mabon, fils de Modron, qui est emprisonné ici ; et aucune prison n’a jamais été aussi cruelle que la mienne, ni celle de Lludd Llaw Ereint, ni celle de Greid, fils d’Eri. » « As-tu espoir d’être libéré en échange d’or ou d’argent, ou de cadeaux précieux, ou par le biais de combats ? » « Par le combat, tout ce que je pourrai obtenir sera acquis. »

Nous ne suivrons pas le héros cymrique à travers des épreuves dont le résultat est prévisible. Ce qui est surtout frappant dans ces légendes étranges, c’est le rôle joué par les animaux, transformés par l’imagination galloise en êtres intelligents. Aucune race ne communiquait aussi intimement que la race celtique.

avec la création inférieure, et lui a accordé une si grande part de la vie morale.
[Note de bas de page : Voir surtout les récits de Nennius et de Giraldus Cambrensis. Dans ceux-ci, les animaux ont au moins un rôle aussi important que celui des hommes.] La forte association entre l’homme et l’animal, les fictions chères à la poésie médiévale comme le Chevalier du Lion, le Chevalier du Faucon, le Chevalier du Cygne, les vœux consacrés par la présence d’oiseaux de noble réputation, sont également des inventions bretonnes. La littérature ecclésiastique présente elle aussi des traits analogues ; la douceur envers les animaux caractérise toutes les légendes des saints de Bretagne et d’Irlande. Un jour, saint Kevin s’endormit en priant à sa fenêtre, les bras tendus ; une hirondelle, voyant la main ouverte du vénérable moine, y vit un endroit idéal pour faire son nid. Le saint, en se réveillant, vit la mère assise sur ses œufs ; ne voulant pas la déranger, il attendit que les petits éclosent avant de se relever.

Cette sympathie touchante provient de la vivacité singulière avec laquelle les peuples celtiques ont inspiré leur sentiment pour la nature. Leur mythologie n’est rien d’autre qu’un naturalisme transparent, non pas ce naturalisme anthropomorphique de la Grèce et de l’Inde, où les forces de l’univers, considérées comme des êtres vivants dotés de conscience, tendent de plus en plus à se détacher des phénomènes physiques pour devenir des êtres moraux ; mais plutôt, dans une certaine mesure, un naturalisme réaliste, l’amour de la nature pour elle-même, l’impression vive de sa magie, accompagnée du sentiment mélancolique que l’homme éprouve lorsqu, face à elle, il croit entendre sa voix lui parler de son origine et de son destin. La légende de Merlin reflète ce sentiment. Séduit par une fée des bois, il s’envole avec elle et devient sauvage. Les messagers d’Arthur le trouvent en train de chanter au bord d’une fontaine ; on le ramène à la cour, mais le sortilège l’emporte à nouveau. Il retourne dans ses forêts, cette fois pour toujours. Sous un buisson d’aubépine, Vivien lui a construit une prison magique. Là, il prédit l’avenir des peuples celtiques ; il parle d’une jeune fille de

La forêt, tantôt visible, tantôt invisible, qui le retient captif par ses sortilèges. Plusieurs légendes arthuriennes présentent ce même personnage. Le roi Arthur lui-même, selon la croyance populaire, est devenu, pour ainsi dire, un esprit des bois. « Les forestiers, lors de leurs rondes nocturnes à la lumière de la lune », dit Gervais de Tilbury, [Note de bas de page : chroniqueur anglais du XIIe siècle.] « entendent souvent un grand bruit semblable à celui de cors, et rencontrent des groupes de chasseurs ; lorsqu’on leur demande d’où ils viennent, ces chasseurs répondent qu’ils font partie de la suite du roi Arthur. » [Note de bas de page : Cette façon d’expliquer tous les bruits mystérieux de la forêt par la chasse d’Arthur se retrouve encore dans plusieurs régions. Pour comprendre correctement le culte de la nature, et, si je puis m’exprimer ainsi, du paysage chez les Celtes, voir Gildas et Nennius, p. 131, 136, 137, etc. (Édition San Marte, Berlin, 1884) ;] Même les imitateurs français des romans bretons conservent — bien que de manière plutôt fade — l’image de l’attrait exercé par la nature sur l’imagination celtique. Elaine, l’héroïne de Lancelot, l’idéal de perfection bretonne, passe sa vie avec ses compagnons dans un jardin, au milieu des fleurs qu’elle entretient. Chaque fleur cueillie par ses mains reprend immédiatement vie ; et ceux qui vénèrent sa mémoire ont l’obligation, lorsqu’ils coupent une fleur, de en planter une autre à sa place.

Le culte de la forêt, de la source et de la pierre s’explique par ce naturalisme primitif que tous les conciles de l’Église en Bretagne ont uni pour le proscrire. La pierre, en vérité, semble être le symbole naturel des races celtiques. C’est un témoin immuable qui ne meurt jamais. L’animal, la plante, et surtout la figure humaine, n’expriment que la vie divine sous une forme déterminée ; la pierre, au contraire, capable de recevoir toutes les formes, a été le fétiche des peuples durant leur enfance. Pausanias vit encore debout les trente pierres carrées de Pharse, chacune portant le nom d’une divinité. Les menhirs que l’on trouve sur toute la surface du monde antique, n’est-ce pas le monument de l’humanité primitive, un témoin vivant de sa foi en le Ciel ? [Note de bas de page : Il est cependant douteux que…]

Les monuments connus en France de l’époque celtique (men-hir, dot-men, etc.) sont l’œuvre des Celtes. Avec M. Worsaae et les archéologues de Copenhague, je suis enclin à penser que ces monuments appartiennent à une humanité plus ancienne. En effet, aucune branche de la race indo-européenne n’a jamais construit de cette manière. (Voir deux articles de M. Merimee dans L’Athenaeum français, du 11 septembre 1852 et du 25 avril 1853.)

On a souvent observé que la majorité des croyances populaires encore existantes dans nos différentes provinces sont d’origine celtique. Un fait tout aussi remarquable est le fort accent de naturalisme qui domine ces croyances. De plus, chaque fois que l’ancien esprit celtique apparaît dans notre histoire, on voit renaître avec lui la foi en la nature et en ses influences magiques. L’une des manifestations les plus caractéristiques de celles-ci me semble être celle de Jeanne d’Arc. Ce espoir indomptable, cette ténacité à affirmer l’avenir, cette conviction que le salut du royaume viendra d’une femme — tous ces traits, bien qu’éloignés du goût de l’Antiquité et du goût teutonique, sont à bien des égards celtiques. Le souvenir du culte ancien s’est perpétué à Domremy, comme en tant d’autres lieux, sous forme de superstition populaire. La maison de la famille d’Arc était ombragée par un hêtre célèbre dans la région, considéré comme la demeure des fées. Dans son enfance, Jeanne avait l’habitude d’y accrocher des guirlandes de feuilles et de fleurs, qui, disait-on, disparaissaient pendant la nuit. Les termes de son accusation parlent avec horreur de cette coutume innocente, comme d’un crime contre la foi ; et en effet, ces théologiens impitoyables qui jugèrent la sainte jeune fille n’étaient pas entièrement trompés. Bien qu’elle ne le sache pas, elle était plus celtique que chrétienne. Elle a été prédite par Merlin ; elle ne connaît ni pape ni Église — elle ne croit qu’à la voix qui parle dans son propre cœur. Elle entend cette voix dans les champs, dans le souffle du vent parmi les arbres, lorsque des sons mesurés et lointains parviennent à ses oreilles. Lors de son procès, épuisée par les questions et les subtilités scolastiques, on lui demande si elle entend toujours ces voix. « Emmenez-moi dans la forêt », dit-elle.

dit : « Et je les entendrai clairement. » Sa légende est teintée des mêmes couleurs ; la nature l’aimait, les loups ne touchaient jamais aux brebis de son troupeau. Quand elle était petite fille, les oiseaux venaient manger du pain sur ses genoux, comme s’ils étaient domestiques. [Note de bas de page : Depuis la première publication de ces opinions, auxquelles je ne souhaiterais pas qu’on accorde plus d’importance qu’il n’en convient à une simple impression passagère, des considérations similaires ont été développées, en termes qui semblent un peu trop positifs, par M. H. Martin (Histoire de France, vol. VI, 1856). Les objections soulevées contre elles sont, pour la plupart, dues au fait que très peu de gens sont capables d’apprécier avec délicatesse ce genre de questions relatives au génie des races. Il arrive souvent que la résurrection d’un ancien génie national se produise sous une forme très différente de celle que l’on aurait pu attendre, et grâce à des individus qui n’ont aucune idée du rôle ethnographique qu’ils jouent.]

III

Les Mabinogion ne se présentent à notre étude que comme une manifestation du génie romantique des races bretonnes. C’est à travers eux que l’imagination galloise exerça son influence sur le continent, qu’elle transforma, au XIIe siècle, l’art poétique de l’Europe, et réalisa ce miracle — que les créations d’une race à moitié conquise devinrent le festin universel de l’imagination de l’humanité.

Peu de héros doivent moins à la réalité qu’Arthur. Ni Gildas ni Aneurin, ses contemporains, ne parlent de lui ; Bède ne connaissait même pas son nom ; Taliessin et Liwarc’h Hen ne lui accordèrent qu’une place secondaire. Chez Nennius, en revanche, qui vécut vers 850, la légende s’est pleinement déployée. Arthur est déjà l’exterminateur des Saxons ; il n’a jamais connu la défaite ; il est le suzerain d’une armée de rois. Enfin, chez Geoffroy de Monmouth, la création épique atteint son apogée. Arthur règne sur l’ensemble

Terre ; il conquiert l’Irlande, la Norvège, la Gascogne et la France. À Caerleon, il organise un tournoi auquel sont présents tous les monarques du monde ; là, il pose sur sa tête trente couronnes et exige d’être reconnu comme le seigneur souverain de l’univers. Il est incroyable qu’un petit roi du VIe siècle, à peine mentionné par ses contemporains, ait acquis par la postérité des proportions si colossales, au point que plusieurs critiques ont supposé que le légendaire Arthur et le chef obscur portant ce nom n’avaient rien en commun l’un avec l’autre, et que le fils d’Uther Pendragon était un héros entièrement idéal, un survivant de l’ancienne mythologie cymrique. En fait, dans les symboles du néo-druidisme — c’est-à-dire de cette doctrine secrète, issue du druidisme, qui a prolongé son existence jusqu’au Moyen Âge sous la forme de la franc-maçonnerie — nous retrouvons encore Arthur transformé en personnage divin, jouant un rôle purement mythologique. Il faut au moins admettre que, s’il existe derrière la fable une certaine réalité cachée, l’histoire ne nous offre aucun moyen de la découvrir. On ne peut douter que la découverte du tombeau d’Arthur sur l’Île d’Avalon en 1189 fût une invention de la politique normande, tout comme, en 1283, l’année même où Édouard Ier s’efforçait d’écraser les derniers vestiges de l’indépendance galloise, la couronne d’Arthur fut très opportunément trouvée et immédiatement jointe aux autres joyaux de la couronne d’Angleterre.

Nous attendons naturellement qu’Arthur, désormais représentant de la nationalité galloise, occupe dans le Mabinogion un rôle analogue à celui-ci, et qu’il y serve, comme chez Nennius, la haine des vaincus envers les Saxons. Mais ce n’est pas le cas. Dans le Mabinogion, Arthur ne montre aucune caractéristique de résistance patriotique ; son rôle se limite à rassembler les héros autour de lui, à maintenir les serviteurs de son palais et à faire respecter les lois de son ordre chevaleresque. Il est trop fort pour que quiconque ose l’attaquer. Il est le Charlemagne des romans carolingiens, l’Agamemnon d’Homère — l’une de ces personnalités neutres qui ne servent qu’à donner de l’unité au poème. L’idée de guerre contre l’étranger, la haine envers

Le Saxon n’apparaît pas une seule fois. Les héros du Mabinogion n’ont pas de patrie ; chacun lutte pour montrer son excellence personnelle et satisfaire son goût pour l’aventure, mais non pour défendre une cause nationale. La Bretagne est l’univers ; personne ne soupçonne qu’au-delà des Cymry puissent exister d’autres nations et d’autres races.

C’est grâce à ce caractère idéal et représentatif que la légende arthurienne a acquis un prestige étonnant dans le monde entier. Si Arthur n’avait été qu’un héros provincial, défenseur plus ou moins heureux d’un petit pays, tous les peuples ne l’auraient pas adopté, tout comme ils n’ont pas adopté le Marco des Serbes, [Note de bas de page : Un héros-baladin serbe.] ni le Robin des Bois des Saxons. L’Arthur qui a charmé le monde est le chef d’une ordre d’égalité, où tous sont assis à la même table, où la valeur d’un homme dépend de son courage et de ses dons naturels. Qu’importait au monde le destin d’une péninsule inconnue et les luttes qui s’y déroulaient ? Ce qui l’enchantait, c’était la cour idéale dirigée par Gwenhwyvar (Guenièvre), où, autour de l’unité monarchique, se rassemblait la fleur des héros, où les dames, aussi chastes qu’elles étaient belles, aimaient selon les lois de la chevalerie, et où l’on passait son temps à écouter des histoires et à apprendre la courtoisie et de belles manières.

Voilà le secret de la magie de cette Table Ronde, autour de laquelle le Moyen Âge a rassemblé toutes ses idées sur l’héroïsme, la beauté, la modestie et l’amour. Il n’est pas nécessaire de s’attarder à examiner si l’idéal d’une société douce et raffinée au milieu du monde barbare est, dans toutes ses caractéristiques, une création purement bretonne, si l’esprit des cours du continent n’a pas, dans une certaine mesure, fourni le modèle, et si le Mabinogion lui-même n’a pas ressenti l’influence des imitations françaises ; [Note de bas de page : La version survivante du Mabinogion est postérieure à ces imitations, et le Livre Rouge contient plusieurs récits empruntés aux trouvères français. Mais il est hors de question d’affirmer que le véritable…]

Les récits gallois ont été empruntés de la même manière, car parmi eux se trouvent certains inconnus des trouverves, qui ne pouvaient intéresser que les pays bretons. Il nous suffit de savoir que le nouvel ordre de sentiments que nous venons d’indiquer a persisté, tout au long du Moyen Âge, comme fondement des romans cymriques. Une telle association ne pouvait être fortuite ; si les imitations sont toutes si marquées par une certaine couleur, c’est évidemment parce que dans l’original, cette même couleur se trouve associée à un caractère particulièrement fort. Comment expliquer autrement pourquoi une tribu oubliée, située aux confins du monde, aurait imposé ses héros à l’Europe et, dans le domaine de l’imagination, accompli l’une des révolutions les plus singulières connues par l’historien de la littérature ?

En effet, si l’on compare la littérature européenne avant l’introduction des romans cymriques avec ce qu’elle est devenue lorsque les trouverves se mirent à puiser dans des sources bretonnes, on reconnaît aisément qu’avec les récits bretons un nouvel élément est entré dans la conception poétique des peuples chrétiens et l’a profondément modifiée. Le poème carolingien, tant par sa structure que par les moyens qu’il emploie, ne s’écarte pas des idées classiques. Les motifs de l’action humaine sont les mêmes que dans l’épopée grecque. L’élément essentiellement romantique — la vie dans les forêts, les aventures mystérieuses, l’amour pour la nature, ainsi que cet élan d’imagination qui pousse le guerrier breton à poursuivre sans cesse l’inconnu — rien de tout cela n’est encore observable. Roland ne diffère des héros d’Homère que par son armure ; au fond, il est le frère d’Ajax ou d’Achille. Perceval, au contraire, appartient à un autre monde, séparé par un grand abîme de celui où vivent et agissent les héros de l’Antiquité.

Ce sont surtout par la création du personnage féminin, en introduisant dans la poésie médiévale, jusqu’alors rigide et austère, les nuances de l’amour, que les romans bretons ont provoqué cette curieuse métamorphose. Ce fut comme une étincelle électrique : en quelques années, le goût européen changea. Presque tous les

Les types de femmes connus au Moyen Âge, Guenièvre, Iseult, Enid, proviennent de la cour d’Arthur. Dans les poèmes carolingiens, la femme n’est qu’une entité sans caractère ni individualité ; dans ceux-ci, l’amour est soit brutal, comme dans le roman de « Ferebras », soit à peine suggéré, comme dans le « Chant de Roland ». Dans le « Mabinogion », en revanche, c’est toujours aux femmes que revient le rôle principal. La galanterie chevaleresque, qui fait que le bonheur du guerrier réside à servir une femme et à mériter son estime, la conviction que l’usage le plus noble de la force est d’aider et de venger la faiblesse, résultent, je le sais, d’une tendance de l’imagination qui caractérisait presque tous les peuples européens au XIIe siècle ; mais il ne fait aucun doute que cette tendance a trouvé sa première expression littéraire chez les peuples bretons. L’un des traits les plus surprenants du Mabinogion est la délicatesse des sentiments féminins qui y sont exprimés ; on y trouve jamais d’inconvenance ou de mot grossier. Il faudrait citer longuement les deux romans de Peredur et de Geraint pour démontrer une telle innocence ; mais la simplicité naïve de ces compositions charmantes nous empêche de voir dans cette innocence un sens caché. Le zèle du chevalier à défendre l’honneur des dames n’est devenu un euphémisme satirique que chez les imitateurs français, qui ont transformé la modestie virginale des romans bretons en une galanterie sans honte — au point que ces compositions, chastes dans leur version originale, sont devenues un scandale au Moyen Âge, ont provoqué des condamnations et ont donné naissance aux idées d’immoralité qui, pour les gens religieux, restent associées au nom de roman.

Certes, la chevalerie est un phénomène trop complexe pour que l’on puisse lui attribuer une seule origine. Disons cependant que, dans l’idée de considérer l’estime d’une femme comme le plus haut objectif de l’activité humaine et de faire de l’amour le principe suprême de la morale, il n’y a rien de l’esprit antique, ni même du teutonique. Est-ce dans l’« Edda » ou dans les « Nibelungen » que nous trouverons le germe de cet esprit d’amour pur, de dévotion élevée, qui constitue l’essence même de la chevalerie ? Quant à suivre la suggestion de

Certains critiques cherchent chez les Arabes les origines de cette institution ; parmi tous les paradoxes littéraires jamais évoqués, c’est sans doute l’un des plus singuliers. L’idée de conquérir une femme dans un pays où elle est achetée et vendue, de chercher son estime dans un pays où elle est à peine considérée comme capable de mérites moraux ! Je m’opposerai aux partisans de cette hypothèse par un seul fait : la surprise ressentie par les Arabes d’Algérie lorsque, par un souvenir quelque peu malheureux des tournois médiévaux, on confia aux dames la tâche de remettre les prix lors des courses de Beiram. Ce qui semblait à un chevalier un honneur inégalé paraissait aux Arabes une humiliation, voire une insulte.

L’introduction des romans bretons dans le courant de la littérature européenne provoqua une révolution tout aussi profonde dans la manière de concevoir et d’utiliser le merveilleux. Dans les poèmes carolingiens, le merveilleux est timide et conforme à la foi chrétienne ; le surnaturel est produit directement par Dieu ou ses envoyés. Chez les Cymry, au contraire, le principe du merveilleux réside dans la nature elle-même, dans ses forces cachées, dans sa fertilité inépuisable. Il y a un cygne mystérieux, un oiseau prophétique, une main qui apparaît soudainement, un géant, un tyran noir, un brouillard magique, un dragon, un cri qui fait mourir de terreur celui qui l’entend, un objet aux propriétés extraordinaires. On ne trouve aucune trace de la conception monothéiste, selon laquelle le merveilleux n’est qu’un miracle, une déviation des lois éternelles. Il n’y a non plus aucune de ces personnifications de la vie de la nature qui constituent la partie essentielle des mythologies grecque et indienne. Ici, nous avons un naturalisme parfait, une foi illimitée dans le possible, la croyance en l’existence d’êtres indépendants portant en eux-mêmes le principe de leur force — une idée tout à fait opposée au christianisme, qui voit nécessairement en de tels êtres soit des anges, soit des démons. De plus, ces êtres étranges sont toujours présentés comme étant en dehors de l’enceinte de l’Église ; et lorsque le chevalier de la Table ronde les a conquis, il les force à aller rendre hommage à Guenièvre et à se faire baptiser.

Or, s’il existe dans la poésie un élément merveilleux que nous puissions accepter, c’est assurément celui-ci. La mythologie classique, telle qu’elle apparaît dans sa première simplicité, est trop audacieuse ; considérée comme une simple figure de rhétorique, elle est trop insipide pour nous satisfaire. Quant à l’élément merveilleux dans le christianisme, Boileau a raison : aucune fiction n’est compatible avec un tel dogmatisme. Il reste donc le merveilleux purement naturaliste, où la nature s’intéresse à l’action et agit elle-même, le grand mystère du destin se révélant par la conspiration secrète de tous les êtres, comme chez Shakespeare et Arioste. Il serait intéressant de déterminer dans quelle mesure le Celte est présent chez le premier de ces poètes ; quant à Arioste, il est le poète breton par excellence. Toute son machinerie narrative, tous ses moyens d’intérêt, toutes ses subtilités sentimentales, tous ses types de femmes, toutes ses aventures sont empruntés aux romans bretons.

Comprendrons-nous maintenant le rôle intellectuel de cette petite race qui a donné au monde Arthur, Guenièvre, Lancelot, Perceval, Merlin, saint Brandan, saint Patrick, et presque tous les cycles poétiques du Moyen Âge ? Quel destin frappant ont certaines nations, en possédant seules le droit de faire accepter leurs héros, comme si pour cela il fallait un degré tout particulier d’autorité, de sérieux et de foi ! Et c’est étrange que ce soit aux Normands, de tous les peuples celui qui est le moins disposé à la sympathie envers les Bretons, que nous devions la renommée des fables bretonnes. Brillants et imitateurs, les Normands devinrent partout les représentants éminents de la nation sur laquelle ils s’étaient d’abord imposés par la force. En France, ils parlèrent français ; en Angleterre, anglais ; en Italie, italien ; à Novgorod, russe. Ils oublièrent leur propre langue pour parler celle de la race qu’ils avaient conquise, afin de devenir les interprètes de son génie. Le caractère profondément suggestif des romans gallois ne pouvait manquer d’impressionner des hommes si prompts à saisir et à assimiler les idées de l’étranger. La première révélation des fables bretonnes, la Chronique latine de Geoffroy de Monmouth, parut vers l’an 1137, sous les auspices de Robert de Gloucester, fils naturel d’Henri Ier. Henri II développa également un goût pour celles-ci.

Narratifs ; à sa demande, Robert Wace écrivit en 1155 en langue française la première histoire d’Arthur, ouvrant ainsi la voie empruntée par une multitude de poètes ou d’imitateurs de toutes nationalités : Français, Provençaux, Italiens, Espagnols, Anglais, Scandinaves, Grecs et Géorgiens. Il ne faut pas minimiser la gloire des premiers trouvères qui mirent dans une langue, lue et comprise de l’une à l’autre extrémité de l’Europe, des fictions qui, sans eux, seraient sans doute restées à jamais inconnues. Il est cependant difficile d’attribuer à ces derniers une faculté d’invention leur permettant de mériter le titre de créateurs. Les nombreux passages où l’on sent qu’ils ne comprennent pas pleinement l’original qu’ils imitent, et où ils tentent de donner un sens naturel à des circonstances dont la portée mythologique leur échappait, suffisent à prouver qu’en règle générale ils se contentaient de faire une copie assez fidèle de l’œuvre qui se trouvait sous leurs yeux.

Quel rôle l’Armorique bretonne a-t-elle joué dans la création ou la diffusion des légendes de la Table Ronde ? Il est impossible de le dire avec une certaine précision ; en vérité, une telle question devient secondaire dès lors que l’on se fait une idée juste des liens étroits de fraternité qui, jusqu’au XIIe siècle, unissaient les deux branches du peuple breton. On ne peut douter que les traditions héroïques du Pays de Galles aient longtemps continué à vivre dans la branche de la famille cymrique venue s’installer en Armorique, lorsque l’on constate que Geraint, Urien et d’autres héros deviennent des saints en Basse-Bretagne ; [Note : Je ne citerai qu’une seule preuve ; il s’agit d’une loi d’Édouard le Confesseur : « Britones vero Armorici quum venerint in regno hoc, suscipi debent et in regno protegi sicut probi cives de corpore regni hujus ; exierunt quondam de sanguine Britonum regni hujus. » — Wilkins, Leges Anglo-Saxonicae, p. 206.] et surtout lorsque l’on voit l’un des épisodes les plus essentiels du cycle arthurien, celui de la Forêt de Brocéliande, situé dans ce même pays. Un grand nombre de faits recueillis par M. de la Villemarrque [Note : « Les Romans de la Table-Ronde et les contes des anciens Bretons » (Paris, 1859), p. 20 et suiv. Dans les « Contes populaires des

« anciens Bretons », dont ce qui précède peut être considéré comme une nouvelle édition ; l’auteur érudit avait quelque peu exagéré l’influence de la Bretagne française. Dans l’article actuel, lors de sa première publication, j’avais, d’autre part, déprécié cette influence à l’excès. Il convient, d’autre part, de prouver que ces mêmes traditions ont donné naissance à un véritable cycle poétique en Bretagne, et même qu’à certaines époques elles ont dû traverser la Manche, comme pour redonner vie aux souvenirs de la patrie d’origine. Le fait que Gauthier Calenius, archidiacre d’Oxford, ait rapporté de Bretagne en Angleterre (vers 1125) le texte même des légendes qui furent traduites en latin dix ans plus tard par Geoffroy de Monmouth est ici décisif. Je sais que, pour les lecteurs du Mabinogion, une telle opinion paraîtra surprenante au premier abord : tout y est gallois, les lieux, les généalogies, les coutumes ; en ces récits, l’Armorique n’est représentée que par Hoel, une personnalité importante sans doute, mais qui n’a pas atteint la renommée des autres héros de la cour d’Arthur. De plus, si l’Armorique a vu naître le cycle arthurien, comment se fait-il que nous n’y trouvions aucune trace de cette naissance brillante ? [Note de bas de page : M. de la Villemarque fait appel aux chansons populaires encore existantes en Bretagne, dans lesquelles les exploits d’Arthur sont célébrés. En effet, dans ses Chants populaires de la Bretagne, on trouve deux poèmes dans lesquels figure le nom de ce héros.]

Ces objections, je l’avoue, m’ont longtemps barré la route, mais je ne les considère plus comme insolubles. D’abord, il existe une catégorie du Mabinogion, comprenant celles d’Owen, de Geraint et de Peredur, des histoires qui ne possèdent pas de localisation géographique très précise. Ensuite, la littérature écrite nationale étant moins bien défendue en Bretagne qu’en Pays de Galles contre l’invasion de la culture étrangère, on peut penser que le souvenir des anciennes épopées y ait été davantage effacé. La part littéraire des deux pays reste donc suffisamment distincte. La gloire de la Bretagne française réside dans ses chansons populaires ; mais c’est seulement au Pays de Galles que le génie du Breton

les gens ont réussi à s’imposer dans des œuvres authentiques et à créer de nouvelles œuvres.

IV.

En comparant le cycle breton tel que le connaissaient les trouvères français, et ce même cycle tel qu’il se trouve dans le texte du Mabinogion, on pourrait être tenté de croire que l’imagination européenne, fascinée par ces fables brillantes, y a ajouté certains thèmes poétiques inconnus des Gallois. Deux des héros les plus célèbres des romans bretons continentaux, Lancelot et Tristan, ne figurent pas dans le Mabinogion ; d’un autre côté, les caractéristiques du Saint-Graal y sont présentées d’une manière complètement différente de celle que l’on trouve chez les poètes français et allemands. Une étude plus approfondie montre que ces éléments, apparemment ajoutés par les poètes français, sont en réalité d’origine cymrique. D’abord, M. de la Villemarque a démontré avec perfection que le nom de Lancelot n’est qu’une traduction de celui du héros gallois Mael, qui présente en fait la plus grande analogie avec le Lancelot des romans français. [Note : Ancelot est le diminutif d’Ancel, et signifie serviteur, page ou écuyer. Jusqu’à nos jours, dans les dialectes cymriques, Mael a la même signification. Le nom de famille Poursigant, porté par certains Gallois au service des Français au début du XIVe siècle, est sans doute également une traduction de Mael.] Le contexte, les noms propres, tous les détails du roman de Lancelot présentent également l’aspect le plus marqué du breton. Il en va de même pour le roman de Tristan. On peut même espérer que cette curieuse légende sera découverte dans son intégralité dans un manuscrit gallois. Le Dr Owen affirme avoir vu l’un d’eux, sans pouvoir en obtenir une copie. Quant au Saint-Graal, il faut avouer que la coupe mystique, objet que cherchent le Parceval français et le Parsifal allemand, n’a pas près de la même importance chez les Gallois. Dans le roman de Peredur, il

Ils n’apparaissent que de manière épisodique, et sans intention religieuse bien définie.

« Alors Peredur et son oncle conversèrent ensemble ; il vit deux jeunes gens entrer dans la salle et monter vers la chambre, portant une lance de grande taille, d’où trois filets de sang coulaient jusqu’au sol. Lorsque tous les assistants virent cela, ils se mirent à pleurer et à se lamenter. Mais malgré cela, l’homme ne cessa pas sa conversation avec Peredur. Comme il ne lui expliquait pas le sens de ce qu’il voyait, Peredur s’abstint de lui poser des questions à ce sujet. Lorsque le tumulte se fut un peu apaisé, voilà que deux jeunes filles entrèrent, portant entre elles un grand plateau sur lequel se trouvait la tête d’un homme, entourée d’une abondance de sang. Alors l’assemblée de la cour poussa un tel cri que c’était insupportable d’être dans la même salle qu’eux. Mais finalement, ils se turent. »

Cet événement étrange et merveilleux reste un mystère jusqu’à la fin du récit. Puis un jeune homme mystérieux apparaît à Peredur, lui annonçant que la lance d’où coulait le sang était celle avec laquelle son oncle avait été blessé, que le récipient contenait le sang et la tête de l’un de ses cousins, tué par les sorcières de Kerloiou, et que c’était destiné que lui, Peredur, devienne leur vengeur. En effet, Peredur va convoquer la Table Ronde ; Arthur et ses chevaliers viennent et mettent à mort les sorcières de Kerloiou.

Si nous passons maintenant au roman français de Parceval, nous constatons que toute cette fantasmagorie revêt une signification tout autre. La lance est celle avec laquelle Longin a percé le flanc du Christ ; le calice ou le bassin est celui dans lequel Joseph d’Arimathie a recueilli le sang divin. Ce vase miraculeux procure toutes les bonnes choses du ciel et de la terre ; il guérit les blessures et se remplit, à la volonté de son propriétaire, des aliments les plus exquis. Pour s’en approcher, il faut être en état de grâce ; seul un prêtre peut parler de ses merveilles. Trouver ces reliques sacrées après mille épreuves — telle est l’objectif

de la chevalerie de Peredur, à la fois mondaine et mystique. Finalement, il devient prêtre ; il emporte le Graal et la lance dans son ermitage ; le jour de sa mort, un ange les emporte au Ciel. Ajoutons que de nombreux traits prouvent que, dans l’esprit du trouvère français, le Graal est confondu avec l’eucharistie. Dans les miniatures qui accompagnent parfois le roman de Parceval, le Graal est sous forme de pyxide, apparaissant à tous les moments solennels du poème comme une source miraculeuse de secours.

Ce mythe étrange, qui diffère tant du récit simple présenté dans la légende galloise de Peredur, est-il vraiment cymrique, ou devrions-nous plutôt y voir une création originale des trouvères, basée sur une fondation bretonne ? Avec M. de la Villemarque, nous pensons que cette curieuse fable est essentiellement cymrique. [Note : Voir la excellente discussion de ce problème intéressant dans l’introduction à « Contes populaires des anciens Bretons » (p. 181 et suiv.).] Au VIIIe siècle, un ermite breton eut une vision de Joseph d’Arimathie portant le calice de la Cène, et il écrivit l’histoire appelée le Gradal. Toute la mythologie celtique est pleine des merveilles d’une marmite magique sous laquelle neuf fées soufflent en silence, d’un vase mystérieux qui inspire le génie poétique, donne la sagesse, révèle l’avenir et dévoile les secrets du monde. Un jour, alors que Bran le Béni chassait en Irlande sur la rive d’un lac, il vit en sortir un homme noir portant sur son dos une énorme marmite, suivi d’une sorcière et d’un nain. Cette marmite était l’instrument du pouvoir surnaturel d’une famille de géants. Elle guérissait toutes les maladies et redonnait la vie aux morts, mais sans leur restituer l’usage de la parole — allusion au secret de l’initiation barbare. De même, la prudence de Perceval constitue tout le déroulement de la quête du Saint-Graal. Le Graal apparaît ainsi, dans son sens primitif, comme le mot de passe d’une sorte de maçonnerie qui a survécu au pays de Galles bien après la prédication du Gospel, et dont on trouve de profondes traces dans la légende de Taliessin. Le christianisme a greffé sa légende sur ces données mythologiques, et une transformation similaire a sans doute été opérée par

La race cymrique elle-même. Si le récit gallois de Peredur ne présente pas les mêmes développements que le roman français de Parceval, c’est parce que le Livre rouge d’Hergest nous donne une version antérieure à celle qui a servi de modèle à Chrétien de Troyes. Il convient également de noter que, même dans Parceval, l’idée mystique n’est pas encore entièrement développée ; le trouvère semble traiter ce thème étrange comme un récit déjà complet, dont il ne peut guère deviner le sens. Le motif qui pousse Parceval en quête dans le roman français, ainsi que dans la version galloise, est un motif familial : il cherche le Saint-Graal en tant que talisman pour guérir son oncle, le Roi-Pêcheur, de sorte que l’idée religieuse reste subordonnée à l’intention profane. Dans la version allemande, en revanche, pleine de mysticisme et de théologie, le Graal possède un temple et des prêtres. Parsifal, devenu un héros purement ecclésiastique, atteint la dignité de Roi du Graal grâce à son enthousiasme religieux et à sa chasteté. [Note de bas de page : Il est en effet remarquable que tous les héros bretons, dans leur dernière transformation, soient à la fois vaillants et dévots. L’une des dames les plus célèbres de la cour d’Arthur, Luned, devient une sainte et une martyre pour sa chasteté ; sa fête est célébrée le 1er août. C’est elle qui apparaît dans les romans français sous le nom de Lunette. Voir Lady Guest, vol. I, p. 113, 114.] Enfin, les versions en prose, encore plus modernes, distinguent nettement les deux chevaleries, l’une terrestre, l’autre mystique. Dans celles-ci, Parceval devient le modèle du chevalier dévot. Ce fut la dernière des métamorphoses que cette ensorceleuse tout-puissante, qu’on appelle l’imagination humaine, lui fit subir ; et il était juste qu’après avoir traversé tant de dangers, il revêtît une robe monastique pour y trouver le repos après sa vie d’aventures.

V.

Lorsque nous cherchons à déterminer le moment précis de l’histoire des races celtiques où nous devrions nous placer afin de pouvoir apprécier

Dans toute leur gloire, nous nous retrouvons ramenés au VIe siècle de notre ère. Les peuples ont presque toujours une heure prédestinée à laquelle, passant de la simplicité à la réflexion, ils font apparaître pour la première fois à la lumière tous les trésors de leur nature. Pour les peuples celtiques, le moment poétique du réveil et de l’activité primordiale fut le VIe siècle. Le christianisme, encore jeune parmi eux, n’a pas entièrement étouffé le culte national ; la religion des druides se défend dans ses écoles et ses lieux sacrés ; la guerre contre l’étranger, sans laquelle un peuple ne parvient jamais à une pleine conscience de lui-même, atteint son plus haut degré d’esprit. C’est l’époque de tous les héros à la renommée durable, de tous les saints caractéristiques de l’Église bretonne ; enfin, c’est l’âge d’or de la littérature bardique, illustre par les noms de Taliessin, d’Aneurin et de Liwarc’h Hen.

À ceux qui voudraient examiner de manière critique l’usage historique de ces noms à demi fabuleux et hésiteraient à accepter comme authentiques des poèmes qui nous sont parvenus après une si longue série d’époques, nous répondons que les objections soulevées contre l’ancienneté de la littérature bardique — objections dont W. Schlegel s’est fait l’interprète contre M. Fauriel — ont complètement disparu sous les recherches d’une critique éclairée et impartiale. [Note : Cela ne s’applique évidemment pas à la langue des poèmes en question. Il est bien connu que les scribes médiévaux, étrangers à toute idée d’archéologie, modernisaient les textes dans la mesure où ils les copiaient ; et qu’un manuscrit en langue vulgaire témoigne en règle générale seulement de la langue de celui qui l’a transcrit.] Par une rare exception, l’opinion sceptique s’est une fois trouvée dans l’erreur. Le VIe siècle est en effet, pour les peuples bretons, un siècle parfaitement historique. Nous touchons cette époque de leur histoire avec autant de proximité et de certitude que l’Antiquité grecque ou romaine. Il est en effet connu que, jusqu’à une période assez tardive, les bardes continuèrent à composer des pièces sous les noms — devenus populaires — d’Aneurin, Taliessin et Liwarc’h Hen ; mais on ne peut confondre ces exercices rhétoriques insipides avec des œuvres véritablement anciennes.

Des fragments portant les noms des poètes cités — des fragments pleins de traits personnels, de circonstances locales, ainsi que de passions et de sentiments individuels.

Telle est la littérature dont M. de la Villemarque a tenté de rassembler les monuments les plus anciens et les plus authentiques dans son « Bardes bretons du VIe siècle ». Le Pays de Galles a reconnu le service que notre érudit compatriote a ainsi rendu aux études celtiques. Nous avouons cependant préférer de beaucoup les « Chants populaires de Bretagne » aux « Bardes ». C’est dans ces derniers que M. de la Villemarque a le mieux servi les études celtiques, en nous révélant une littérature délicieuse, dans laquelle apparaissent, plus clairement qu’ailleurs, ces caractéristiques de douceur, de fidélité, de résignation et de réserve timide qui forment le caractère des peuples bretons. [Note de bas de page : Cette intéressante collection ne devrait cependant pas être acceptée sans réserve ; et la confiance absolue avec laquelle elle a été citée n’est pas dépourvue d’inconvénients. Nous pensons que, lorsque M. de la Villemarque commente les fragments qu’il a eu, à son honneur éternel, le premier à mettre au jour, sa critique est loin d’être à l’abri de tout reproche, et que plusieurs des allusions historiques qu’il prétend y trouver ne sont que des hypothèses plus ingénieuses que solides. Le passé est trop vaste et nous est parvenu de manière trop fragmentaire pour que de telles coïncidences soient probables. Les célébrités populaires sont rarement celles de l’histoire, et lorsque les rumeurs de siècles lointains nous parviennent par deux voies, l’une populaire, l’autre historique, il est rare que ces deux formes de tradition soient entièrement en accord l’une avec l’autre. M. de la Villemarque est également trop enclin à supposer que le peuple répète pendant des siècles des chansons qu’il ne comprend qu’à moitié. Lorsqu’une chanson cesse d’être intelligible, elle est presque toujours modifiée par le peuple, dans le but de la rapprocher des sons familiers et significatifs à ses oreilles. N’y a-t-il pas aussi à craindre que, dans ce cas, l’éditeur, de bonne foi, puisse donner une légère inflexion au texte, afin d’y trouver le sens qu’il désire ou qui lui vient à l’esprit ?]

Le thème de la poésie des bardes du VIe siècle est simple et exclusivement héroïque ; elle traite toujours des grands motifs du patriotisme et de la gloire. Il y a une absence totale de tout sentiment tendre, aucune trace d’amour, aucune idée religieuse bien définie, mais seulement un mysticisme vague et naturaliste — un vestige de l’enseignement druidique — ainsi qu’une philosophie morale entièrement exprimée en triades, similaire à celle enseignée dans les écoles à la fois bardiques et chrétiennes de saint Cadoc et de saint Iltud. La forme du style, singulièrement artificielle et hautement travaillée, suggère l’existence d’un système d’enseignement savant possédant de longues traditions. Si cette teinte était plus marquée, il y aurait le risque de tomber dans une rhétorique pédante et affectée. La littérature barde, par sa persistance tout au long du Moyen Âge, n’a pas échappé à ce danger. Elle s’est finalement réduite à une collection quelque peu insipide d’éléments sans originalité stylistique et de métaphores conventionnelles. [Note : Un universitaire gallois, M. Stephens, dans son Histoire de la littérature cymrique (Llandovery, 1849), a très bien démontré ces transformations successives.]

L’opposition entre le bardisme et le christianisme se manifeste dans les pièces traduites par M. de la Villemarque par de nombreux aspects d’intérêt original et pathétique. Le conflit qui déchirait l’âme des anciens poètes, leur antipathie envers les hommes gris du monastère, leur conversion triste et douloureuse se retrouvent dans leurs chants. Seule la douceur et la ténacité du caractère breton peut expliquer comment une hétérodoxie aussi ouvertement professée a pu conserver sa place face au christianisme dominant, et comment des hommes saints, comme Kolumkill par exemple, ont pris la défense des bardes contre les rois qui voulaient les anéantir. Ce conflit a duré plus longtemps parce que le christianisme parmi les peuples celtiques n’a jamais employé la force contre les religions rivales et, au pire, a laissé aux vaincus la liberté de manifester leur mécontentement. La croyance en des prophètes, indestructible chez ces peuples, a créé, malgré la foi, le type anticlérical de Merlin, et a provoqué son acceptation dans toute l’Europe. Gildas et les Bretons orthodoxes furent incessants dans leurs attaques contre les prophètes.

Et contre eux se dressèrent Élie et Samuel, deux bardes qui ne prédisaient que du bien ;
même au XIIe siècle, Giraldus Cambrensis vit un prophète dans la ville de Caerleon.

Grâce à cette tolérance, le bardisme survécut jusqu’au cœur du Moyen Âge, sous la forme d’une doctrine secrète, avec un langage conventionnel et des symboles presque entièrement empruntés à la divinité solaire d’Arthur. On peut le qualifier de néo-druidisme, une sorte de druidisme sublimé et réformé sur le modèle du christianisme, qui devint de plus en plus obscur et mystérieux, jusqu’au moment de sa disparition totale. Un curieux fragment appartenant à cette école, le dialogue entre Arthur et Eliwlod, nous a transmis les derniers soupirs de cette dernière protestation du naturalisme en déclin. Sous la forme d’un aigle, Eliwlod introduit la divinité dans un sentiment de résignation, de soumission et d’humilité, avec lesquels le christianisme luttait contre l’orgueil païen. Le culte des héros recule pas à pas devant la grande formule que le christianisme n’a cessé de répéter aux peuples celtiques pour les détacher de leurs souvenirs : Il n’y a personne de plus grand que Dieu. Arthur se laisse convaincre d’abdiquer sa divinité, et termine par réciter le Pater.

Je ne connais pas de spectacle plus curieux que cette révolte des sentiments virils du culte des héros contre le sentiment féminin qui s’est largement répandu dans la nouvelle foi. En effet, ce qui exaspère les anciens représentants de la société celtique, c’est la victoire exclusive de l’esprit pacifique et des hommes vêtus de lin, chantant des psaumes à voix triste, prêchant l’ascétisme et ne connaissant plus les héros. [Note : L’antipathie envers le christianisme, attribuée par le peuple armoricain aux nains et aux korigans, appartient également aux traditions de l’opposition rencontrée par l’Évangile à ses débuts. En effet, pour le paysan breton, les korigans sont de grandes princesses qui refusèrent d’accepter le christianisme lorsque les apôtres vinrent en Bretagne. Elles haïssent le clergé et les églises, dont les cloches font

Ils prennent leur envol. La Vierge est avant tout leur grand ennemie ; c’est elle qui les a chassés de leurs sources, et le samedi, jour qu’elle consacre à elle-même, quiconque les voit se coiffer ou compter leurs trésors est certain de périr. (Villemarque, Chants populaires, Introduction.)] Nous connaissons l’usage que l’Irlande a fait de ce thème, dans les dialogues qu’elle aime à imaginer entre les représentants de sa vie profane et religieuse, Ossian et saint Patrick. [Note de bas de page : Voir Reliques of Irish Poetry de Miss Brooke, Dublin, 1789, p. 37 et suiv., p. 75 et suiv.] Ossian regrette les aventures, la chasse, le son de la corne et les rois d’autrefois. « S’ils étaient ici », dit-il à saint Patrick, « tu ne parcourrais pas ainsi le pays avec le troupeau qui chante des psaumes. » Patrick cherche à le calmer par de douces paroles, et parfois va jusqu’à écouter ses longues histoires, qui semblent intéresser le saint à peine. « Tu as entendu mon histoire », dit enfin le vieux barde ; « bien que ma mémoire s’affaiblisse et que je sois rongé par les soucis, je désire continuer à chanter les exploits d’autrefois et à vivre grâce aux gloires anciennes. Maintenant, je suis frappé par l’âge, ma vie est figée en moi, et tous mes plaisirs s’évanouissent. Ma main ne peut plus saisir l’épée, ni mon bras tenir la lance au repos. Parmi les prêtres, ma dernière heure triste s’allonge, et les psaumes remplacent désormais les chants de victoire. » « Laisse reposer tes chants », dit Patrick, « et n’ose pas comparer ton Finnois au Roi des Rois, dont la puissance n’a pas de limites : plie les genoux devant Lui et reconnais-Le comme ton Seigneur. » Il était en effet nécessaire de se rendre, et la légende raconte comment le vieux barde passa ses derniers jours dans le cloître, parmi les prêtres qu’il avait si souvent traités avec rudesse, au milieu de ces chants qu’il ne connaissait pas. Ossian était un Irlandais trop bon pour que quiconque décide de le condamner complètement. Même Merlin dut céder au nouveau sortilège. On dit qu’il fut converti par saint Colomba ; et la voix populaire dans les ballades lui répète sans cesse cet appel doux et émouvant : « Merlin, Merlin, convertis-toi ; il n’y a de divinité que celle de Dieu. »

VI.

Nous aurions une idée tout à fait insuffisante de la physionomie des races celtiques si nous ne les étudiions pas sous peut-être l’aspect le plus singulier de leur développement — à savoir leurs antiquités ecclésiastiques et leurs saints. En laissant de côté la répulsion temporaire que la douceur chrétienne dut surmonter chez les couches sociales qui voyaient leur influence diminuée par le nouvel ordre des choses, on peut dire véritablement que la douceur des mœurs et la sensibilité exquise des races celtiques, associées à l’absence d’une religion auparavant existante et fortement organisée, les destinaient au christianisme. En effet, le christianisme, en s’adressant de préférence aux sentiments les plus humbles de la nature humaine, rencontra ici des disciples admirablement préparés ; aucune race n’a compris avec autant de délicatesse le charme de la modestie, aucune n’a placé plus près de Dieu la créature simple et innocente. La facilité avec laquelle la nouvelle religion s’est emparée de ces peuples est également remarquable. La Bretagne et l’Irlande ne comptent ensemble que deux ou trois martyrs ; on se contente de vénérer comme tels ceux de leurs compatriotes tués lors des invasions anglo-saxonnes et danoises. C’est là que se révèle la profonde différence qui sépare la race celtique de la race teutonne. Les Teutons n’ont adopté le christianisme qu’avec retard et contre leur volonté, soit par ruse, soit par la force, après une résistance sanglante ; en réalité, le christianisme était, à bien des égards, contraire à leur nature ; on comprend ainsi les regrets des puristes teutoniques qui, jusqu’à ce jour, reprochent à la nouvelle foi d’avoir corrompu leurs ancêtres robustes.

Ce n’était pas le cas pour les peuples celtiques ; cette race douce et modeste était naturellement chrétienne. Loin de les changer et de leur enlever certaines de leurs qualités, le christianisme les a achevés et perfectionnés. Comparez les légendes relatives à l’introduction du christianisme dans ces deux pays, par exemple la Kristni Saga, et les charmantes légendes de Lucius et de saint Patrick.

Quelle différence ! En Islande, les premiers apôtres sont des pirates, convertis par hasard : tantôt ils célébrent la messe, tantôt ils massacrent leurs ennemis, tantôt ils reprendent leur ancienne profession de pirates ; tout se fait selon l’opportunité, sans aucune foi véritable.

En Irlande et en Bretagne, la grâce agit par l’intermédiaire des femmes, grâce à je ne sais quel charme de pureté et de douceur. La révolte des Teutons ne fut jamais vraiment étouffée ; ils n’oublièrent jamais les baptêmes forcés, ni les missionnaires carolingiens armés d’épées, jusqu’au jour où le teutonisme prit sa revanche, et où Luther, sept siècles plus tard, répondit à Witikind. D’un autre côté, les Celtes étaient, déjà au IIIe siècle, de parfaits chrétiens. Pour les Teutons, le christianisme n’était longtemps rien d’autre qu’une institution romaine, imposée de l’extérieur. Ils entrèrent dans l’Église uniquement pour la troubler ; et ce ne fut qu’avec de grandes difficultés qu’ils réussirent à former un clergé national. Pour les Celtes, au contraire, le christianisme ne venait pas de Rome ; ils avaient leur propre clergé, leurs coutumes particulières, leur foi directe. En effet, on ne peut douter que, à l’époque apostolique, le christianisme ait été prêché en Bretagne ; et plusieurs historiens, non sans raison, ont pensé qu’il y avait été apporté par des chrétiens judaïsants ou par des disciples de l’école de saint Jean. Partout ailleurs, le christianisme trouva, comme substrat initial, une civilisation grecque ou romaine. Ici, il trouva un sol vierge, de nature analogue à la sienne, naturellement préparé à le recevoir.

Peu de formes de christianisme ont offert un idéal de perfection chrétienne aussi pur que l’Église celtique des VIe, VIIe et VIIIe siècles. Nulle part, peut-être, Dieu n’a été mieux adoré dans l’esprit que dans ces grandes communautés monastiques d’Iona, de Bangor, de Clonard ou de Lindisfarne. L’un des développements les plus remarquables du christianisme — sans doute trop remarquable pour la mission populaire et pratique que l’Église devait entreprendre —, le pelagianisme, en est issu. Le véritable et raffiné…

La morale, la simplicité et l’abondance d’invention qui distinguent les légendes des saints bretons et irlandais sont en effet admirables. Aucune race n’a adopté le christianisme avec une telle originalité, ou, tout en se soumettant à la foi commune, n’a conservé ses caractéristiques nationales avec autant de persévérance. En matière de religion, comme en tout autre domaine, les Bretons cherchaient l’isolement et ne voulaient pas fraterniser volontiers avec le reste du monde. Forts de leur supériorité morale, convaincus de posséder le véritable canon de la foi et de la religion, ayant reçu leur christianisme d’une prédication apostolique et entièrement primitive, ils ne ressentaient aucun besoin de se sentir en communion avec des sociétés chrétiennes moins nobles qu’eux-mêmes. De là naquit cette longue lutte des églises bretonnes contre les prétentions romaines, si admirablement racontée par M. Augustin Thierry, [Note : Dans son Histoire de la Conquête. Les objections soulevées par M. Varin et quelques autres savants contre le récit de M. Thierry ne concernent que certains détails secondaires, qui ont été corrigés dans l’édition publiée après la mort de l’illustre historien.] de là ces caractères inflexibles de Colomba et des moines d’Iona, défendant leurs usages et institutions contre toute l’Église, de là enfin la position fausse des peuples celtiques au sein du catholicisme, lorsque cette force puissante, devenant de plus en plus agressive, les avait rassemblés de toutes parts et contraints à leur absorption. Ne possédant pas de passé catholique, ils se trouvèrent sans catégorie à leur entrée dans la grande famille et ne purent jamais réussir à se créer un archidiocèse. Tous leurs efforts et tous leurs mensonges innocents pour attribuer ce titre aux églises de Dol et de Saint-David furent anéantis par l’immense divergence de leur passé ; leurs évêques durent se résigner à être de simples suffragants de Tours et de Cantorbéry.

Il reste à dire que, même de nos jours, la puissante originalité du christianisme celtique est loin d’avoir disparu. Les Bretons de France, bien qu’ils aient subi les conséquences des révolutions du catholicisme sur le continent, sont, à l’heure actuelle, parmi les

des populations dans lesquelles le sentiment religieux a conservé le plus d’indépendance. Les nouvelles dévotions ne trouvent pas grâce à ses yeux ; les gens restent fidèles aux anciennes croyances et aux anciens saints ; les psaumes religieux possèdent pour eux une harmonie indescriptible. De même, l’Irlande conserve, dans ses régions les plus reculées, des formes de culte tout à fait uniques par rapport au reste du monde, auxquelles rien dans d’autres parties du christianisme ne peut être comparé. L’influence du catholicisme moderne, si destructrice ailleurs pour les coutumes nationales, a eu ici un effet tout contraire : le clergé a jugé de son devoir de chercher un avantage face au protestantisme en s’accrochant aux pratiques locales et aux coutumes du passé.

C’est le tableau de ces institutions chrétiennes, bien distinctes de celles du reste de l’Occident, de ce culte parfois étrange, de ces légendes des saints marquées d’un sceau si nettement national, qui confère de l’intérêt aux antiquités ecclésiastiques de l’Irlande, du Pays de Galles et de la Bretagne armoricaine. Aucune hagiographie n’a resté plus exclusivement naturelle que celle des peuples celtiques ; jusqu’au XIIe siècle, ces peuples n’admettaient que très peu de saints étrangers dans leur martyrologe. Aucune non plus ne contient autant d’éléments naturalistes. Le paganisme celtique opposa si peu de résistance à la nouvelle religion que l’Église ne se sentit pas obligée d’y appliquer la rigueur avec laquelle, ailleurs, elle réprimait le moindre vestige de mythologie. L’étude consciencieuse de W. Rees sur les « Saints du Pays de Galles », ainsi que celle du révérend John Williams, ecclésiastique extrêmement érudit du diocèse de St. Asaph, sur les « Antiquités ecclésiastiques des Cymry », suffisent à faire comprendre la valeur immense qu’aurait une histoire complète et intelligente des Églises celtiques, avant leur absorption dans l’Église romaine. À celles-ci pourrait s’ajouter l’ouvrage érudit de Dom Lobineau sur les saints de Bretagne, réédité de nos jours par l’abbé Tresvaux, si la critique partielle du bénédictin, bien pire qu’une absence totale de critique, n’avait modifié celles-ci.

Laissons de côté les légendes naïves et ce qui, sous prétexte de bon sens et de révérence religieuse, nous en ôte l’intérêt et le charme.

L’Irlande offrirait avant tout une physionomie religieuse tout à fait particulière, qui paraîtrait singulièrement originale si l’histoire était en mesure de la révéler dans son intégralité. Lorsque nous considérons les légions de saints irlandais qui, aux VIe, VIIe et VIIIe siècles, inondèrent le continent en venant de leur île avec leur esprit têtu, leur attachement à leurs coutumes propres, leur esprit subtil et réaliste, et que nous voyons les Scots (tel était le nom donné aux Irlandais) remplir, jusqu’au XIIe siècle, le rôle d’instructeurs en grammaire et en littérature pour tout l’Occident, nous ne pouvons douter que l’Irlande, dans la première moitié du Moyen Âge, ait été le théâtre d’un mouvement religieux singulier. Philologues studieux et philosophes audacieux, les moines hiberniens furent avant tout des copistes infatigables ; et c’est en partie grâce à eux que le travail de l’écriture devint une tâche sacrée. Colomba, averti secrètement que sa dernière heure était proche, termine la page du psautier qu’il avait commencé, écrit en bas qu’il léguait la continuation à son successeur, puis va à l’église pour mourir. Nulle part la vie monastique ne trouva des sujets aussi dociles. Crédule comme un enfant, timide, paresseux, enclin à se soumettre et à obéir, seul l’Irlandais était capable de s’abandonner complètement entre les mains de l’abbé, ce qui se retrouve si profondément marqué dans les mémoires historiques et légendaires de l’Église irlandaise. On reconnaît facilement le pays où, de nos jours encore, le prêtre, sans provoquer le moindre scandale, peut, un dimanche avant de quitter l’autel, donner des instructions très claires pour son dîner, annoncer la ferme où il compte aller manger et où il entendra confesser son troupeau. Devant un peuple qui ne vivait que par l’imagination et les sens, l’Église ne jugea pas nécessaire de sévir contre les caprices de la fantaisie religieuse. Elle permit l’action libre de l’instinct populaire ; et de cette liberté naquit ce qui est peut-être, de tous les cultes, le plus mythologique et le plus…

Analogues aux mystères de l’Antiquité, présentés dans les annales chrétiennes, un culte attaché à certains lieux, et consistant presque exclusivement en certains actes considérés comme sacramentels.

Sans conteste, la légende de saint Brandan est le produit le plus singulier de cette combinaison de naturalisme celtique et de spiritualisme chrétien. Le goût des moines d’Irlande pour entreprendre des pèlerinages maritimes à travers l’archipel des mers écossaises et irlandaises, parsemé de monastères partout, [Note : Les saints irlandais couvraient littéralement les mers occidentales. Un nombre très important de saints de Bretagne, saint Tenenan, saint Renan, etc., étaient des émigrants d’Irlande. Les légendes bretonnes de Saint-Malo, de Saint-David et de saint Pol de Léon sont remplies d’histoires similaires de voyages vers les îles lointaines de l’Ouest.] ainsi que le souvenir de voyages encore plus lointains dans les mers polaires, ont fourni le cadre de cette curieuse composition, si riche en impressions locales. D’après Pline (IV. xxx. 3), nous apprenons que, déjà à son époque, les Bretons aimaient risquer leur vie en haute mer à la recherche d’îles inconnues. M. Letronne a prouvé qu’en 795, soixante-cinq ans donc avant les Danois, des moines irlandais débarquèrent en Islande et s’y installèrent sur la côte. Sur cette île, les Danois trouvèrent des livres et des cloches irlandaises ; et les noms de certaines localités témoignent encore du séjour de ces moines, connus sous le nom de Papae (pères). Aux îles Féroé, aux Orcades et aux Shetland, en fait dans toutes les régions des mers du Nord, les Scandinaves se trouvèrent précédés par ces Papas, dont les habitudes contrastaient si étrangement avec les leurs. [Note : À ce sujet, voir les recherches minutieuses de Humboldt dans son Histoire de la géographie du Nouveau Continent, vol. II.] N’eurent-ils pas aussi un aperçu de cette grande terre, dont le souvenir vague semble les poursuivre, et que Colomb devait découvrir en suivant les traces de leurs rêves ? On sait seulement que l’existence d’une île, traversée par une grande rivière et située à l’ouest de l’Irlande, était, selon les Irlandais, un dogme pour les géographes médiévaux.

On raconte qu’vers le milieu du VIe siècle, un moine nommé Barontus, de retour d’un voyage en mer, vint demander l’hospitalité au monastère de Clonfert. Le prieur Brandan le pria de combler les frères en leur racontant les merveilles de Dieu qu’il avait vues en haute mer. Barontus leur révéla l’existence d’une île entourée de brumes, où il avait laissé son disciple Mernoc ; c’est la Terre promise que Dieu garde pour ses saints. Brandan, avec dix-sept de ses moines, souhaita partir à la recherche de cette terre mystérieuse. Ils partirent dans une barque en cuir, ne portant avec eux comme unique provision qu’un récipient de beurre, afin d’en graisser les peaux de leur embarcation. Pendant sept ans, ils vécurent ainsi dans leur barque, abandonnant à Dieu voile et gouvernail, ne s’arrêtant que pour célébrer les fêtes de Noël et de Pâques sur le dos du roi des poissons, Jasconius. Chaque étape de cette odyssée monastique est un miracle ; sur chaque île se trouve un monastère, où les merveilles d’un univers fantastique répondent aux extravagances d’une vie entièrement idéale. Voici l’Île des Moutons, où ces animaux se gouvernent selon leurs propres lois ; ailleurs, le Paradis des Oiseaux, où la race ailée vit à la manière des moines, chantant les offices aux heures canoniques. Brandan et ses compagnons y célèbrent la messe avec les oiseaux et y restent cinquante jours, se nourrissant uniquement du chant de leurs hôtes. Ailleurs se trouve l’Île du Délice, l’idéal de la vie monastique au milieu des mers. Ici, aucune nécessité matérielle ne se fait sentir ; les lampes s’allument d’elles-mêmes pour les offices religieux et ne s’éteignent jamais, car elles brillent d’une lumière spirituelle. Un silence absolu règne sur l’île ; chacun connaît précisément l’heure de sa mort ; on ne ressent ni froid, ni chaleur, ni tristesse, ni maladie du corps ou de l’âme. Tout cela perdure depuis les temps de saint Patrick, qui l’a ainsi ordonné. La Terre promise est encore plus merveilleuse ; là règne un jour éternel ; toutes les plantes ont des fleurs, tous les arbres portent des fruits. Seuls quelques hommes privilégiés l’ont visitée. Sur leur

Un parfum est perçu comme provenant d’eux, que leurs vêtements conservent pendant quarante jours.

Au milieu de ces rêves apparaît, avec une fidélité surprenante à la réalité, le sentiment pour le pittoresque des voyages polaires : la transparence de la mer, l’aspect des icebergs et des îles de glace qui fondent au soleil, les phénomènes volcaniques d’Islande, la chasse aux baleines, l’apparence caractéristique des fjords norvégiens, les brumes soudaines, la mer calme comme du lait, les îles vertes couronnées d’herbe qui pousse jusqu’au bord même des vagues. Cette nature fantastique créée exprès pour une autre humanité, cette topographie étrange qui brille à la fois de fiction et parle de vérité, font du poème de saint Brandan l’une des créations les plus extraordinaires de l’esprit humain, et peut-être l’expression la plus complète de l’idéal celtique. Tout y est charmant, pur et innocent ; jamais un regard si bienveillant et si doux n’a été porté sur la terre ; il n’y a pas une seule idée cruelle, pas la moindre trace de faiblesse ou de repentir. C’est le monde vu à travers le cristal d’une conscience irréprochable, on pourrait presque dire une nature humaine, telle que Pelage l’imaginait, qui n’a jamais péché. Même les animaux participent à cette douceur universelle. Le mal apparaît sous la forme de monstres errant dans les profondeurs, ou de cyclopes enfermés sur des îles volcaniques ; mais Dieu fait en sorte qu’ils se détruisent mutuellement et ne leur permet pas de nuire aux bons.

Nous venons de voir comment, autour de la légende d’un moine, l’imagination irlandaise a regroupé tout un cycle de mythes physiques et maritimes. Le Purgatoire de saint Patrick est devenu le cadre d’une autre série de fables, incarnant les idées celtiques concernant l’autre vie et ses différentes conditions. [Note de bas de page : Voir l’excellente thèse de Thomas Wright, Saint Patrick’s Purgatory (Londres, 1844), ainsi que Le Puits de saint Patrick de Calderón.] Peut-être l’instinct le plus profond des peuples celtiques est-il leur désir de pénétrer l’inconnu. Avec la mer devant eux, ils veulent savoir ce qui se trouve au-delà ; ils rêvent d’une Terre promise. Face à…

Inconnu de ce qui se trouve au-delà du tombeau, ils rêvent de ce grand voyage que la plume de Dante a célébré. La légende raconte qu’alors que saint Patrick prêchait sur le paradis et l’enfer aux Irlandais, ceux-ci avouèrent qu’ils seraient plus convaincus de la réalité de ces lieux s’il leur permettait à l’un d’eux d’y descendre puis de revenir avec des informations. On creusa donc une fosse, par laquelle un Irlandais entreprit ce voyage souterrain. D’autres souhaitèrent tenter le voyage après lui. Avec l’accord de l’abbé du monastère voisin, ils descendirent dans le puits, traversèrent les tourments de l’enfer et du purgatoire, puis chacun raconta ce qu’il avait vu. Certains ne ressortirent pas ; ceux qui le firent ne riaient plus et ne purent désormais participer à aucune joie. Le chevalier Owen effectua une descente en 1153 et donna un récit de son voyage qui connut un succès prodigieux.

D’autres légendes rapportent que lorsque saint Patrick chassa les gobelins d’Irlande, il fut grandement tourmenté pendant quarante jours en ce lieu par des légions d’oiseaux noirs. Les Irlandais se rendirent sur place et subirent les mêmes attaques, ce qui leur conféra une immunité vis-à-vis du purgatoire. Selon le récit de Giraldus Cambrensis, l’île qui servit de théâtre à cette étrange superstition était divisée en deux parties. L’une appartenait aux moines, l’autre était occupée par des esprits malins qui célébraient des rites religieux à leur manière, avec un vacarme infernal. Certaines personnes, afin d’expier leurs péchés, s’exposaient volontairement à la fureur de ces démons. Il y avait neuf fosses dans lesquelles elles restaient une nuit, tourmentées de mille manières différentes. Pour descendre, il fallait obtenir l’autorisation de l’évêque. Son devoir était de dissuader le repentant d’entreprendre cette aventure et de lui montrer combien de gens y étaient entrés sans jamais en ressortir. Si le dévot insistait, on le conduisait solennellement jusqu’au puits. On le descendait au moyen d’une corde, avec un pain et un récipient d’eau pour le renforcer dans le combat qu’il s’apprêtait à mener contre le démon. Le lendemain matin…

Le sacristain offrait à nouveau la corde au supplicié. S’il remontait à la surface, on le ramenait à l’église, portant la croix et chantant des psaumes. S’il ne pouvait être retrouvé, le sacristain fermait la porte et partait. À une époque plus moderne, les pèlerins se rendant sur les îles sacrées y restaient neuf jours. Ils y arrivaient en bateau creusé dans le tronc d’un arbre. Une fois par jour, ils buvaient l’eau du lac ; des processions et des stations avaient lieu dans les cellules ou les grottes des saints. Le neuvième jour, les pénitents entraient dans le puits. On leur tenait des sermons pour les avertir du danger qu’ils allaient affronter, et on leur racontait des exemples terribles. Ils pardonnaient à leurs ennemis et prenaient congé les uns des autres, comme s’ils étaient en leur dernière agonie. Selon les récits contemporains, ce puits était un four bas et étroit, dans lequel neuf personnes entraient à la fois, et où les pénitents passaient une journée et une nuit, serrés les uns contre les autres. La croyance populaire imaginait un abîme en dessous, destiné à engloutir les indignes et les incrédules. En sortant du puits, ils allaient se baigner dans le lac, et ainsi leur Purgatoire était accompli. D’après les témoignages oculaires, il semble que, jusqu’à nos jours, les choses se déroulent presque de la même manière.

La grande renommée du Purgatoire de Saint-Patrick a rempli tout le Moyen Âge. Les prédicateurs faisaient appel à la notoriété publique de ce fait majeur pour contredire ceux qui avaient des doutes au sujet du Purgatoire. En l’an 1358, Édouard III accorda à un Hongrois de naissance noble, venu spécialement de Hongrie pour visiter le puits sacré, des lettres patentes attestant qu’il avait subi son Purgatoire. Les récits de ces voyages au-delà de la tombe devinrent une forme très à la mode de littérature ; il est important de noter les caractéristiques entièrement mythologiques et entièrement celtiques qui y dominent. Il est en effet évident que nous avons affaire à un mystère ou à un culte local, antérieur au christianisme, et probablement basé sur l’apparence physique du pays. L’idée du Purgatoire, sous sa forme finale et concrète, prospéra particulièrement chez les Bretons et les

Irlandais. Bède est l’un des premiers à en parler de manière descriptive, et le savant M. Wright observe très justement que presque toutes les descriptions du Purgatoire proviennent d’Irlandais, ou d’Anglo-Saxons ayant vécu en Irlande, tels que saint Fursey, Tundale, le Nordumbrien Dryhthelm et le chevalier Owen. Il est également remarquable que seuls les Irlandais aient pu contempler les merveilles de leur Purgatoire. Un chanoine d’Hemstede, aux Pays-Bas, qui y est descendu en 1494, n’a rien vu du tout. Évidemment, cette idée de voyages dans l’autre monde et de ses catégories infernales, telle qu’elle était acceptée au Moyen Âge, est celtique. La croyance en les trois cercles de l’existence se retrouve aussi dans les Triades, [Note de bas de page : Une série d’aphorismes sous forme de triplés, qui nous donnent, avec de nombreuses interpolations, l’enseignement ancien des bardes, ainsi que cette sagesse traditionnelle qui, selon le témoignage des anciens, était transmise par des vers mnémotechniques dans les écoles des druides. sous un aspect qui ne permet pas de voir la moindre interpolation chrétienne.]

Les pérégrinations de l’âme après la mort sont également le thème préféré de la poésie armoricaine la plus ancienne. Parmi les traits par lesquels les races celtiques ont le plus frappé les Romains figuraient la précision de leurs idées sur la vie future, leur penchant pour le suicide, ainsi que les prêts et contrats qu’ils signaient en vue de l’autre monde. Les peuples plus frivoles du Sud voyaient avec crainte dans cette assurance le fait qu’il existât une race mystérieuse, dotée de la compréhension du futur et du secret de la mort. Tout au long de l’Antiquité classique circule la tradition d’une Île des Ombres, située aux confins de la Bretagne, et d’un peuple dédié au passage des âmes, qui vit sur la côte voisine. La nuit, ils entendent des morts rôder autour de leur cabane et frapper à la porte. Alors ils se lèvent ; leur embarcation est chargée d’êtres invisibles ; à leur retour, elle est plus légère. Plusieurs de ces traits, rapportés par Plutarque, Claudeien, Procope, [Note de bas de page : Un historien byzantin des Ve et VIe siècles.] et Tzétzès [Note de bas de page : Un poète et grammairien grec du XIIe siècle.], inciteraient à…

On peut croire que la renommée des mythes irlandais a atteint l’Antiquité classique vers le premier ou le deuxième siècle. Plutarque, par exemple, rapporte, au sujet de la mer Cronienne, des fables identiques à celles qui composent la légende de Saint-Malo. Procope, en décrivant l’île sacrée de Brittia, qui se compose de deux parties séparées par la mer, l’une agréable, l’autre livrée aux esprits malins, semble avoir lu à l’avance la description du Purgatoire de saint Patrick, que Giraldus Cambrensis devait donner sept siècles plus tard. Après les recherches remarquables de MM. Ozanam, Labitte et Wright, on ne saurait douter un instant que, parmi les thèmes poétiques que l’Europe doit au génie des Celtes, il faille ajouter le cadre de la Divine Comédie.

On comprend aisément à quel point cette attraction invincible pour les fables a dû discréditer la race celtique aux yeux des nations qui se considéraient comme plus sérieuses. Il est en vérité étrange que toute l’époque médiévale, tout en étant soumise à l’influence de l’imagination celtique et en empruntant à la Bretagne et à l’Irlande au moins la moitié de ses sujets poétiques, se soit crue obligée, pour sauver son propre honneur, de mépriser et de satiriser le peuple auquel elle les devait. Même Chrétien de Troyes, par exemple, qui passa sa vie à exploiter les romans bretons à ses propres fins, fut à l’origine de l’expression :

« Les Gallois sont tous par nature
Plus sots que bêtes de pâture. »

Un chroniqueur anglais, je ne sais qui, crut faire une charmante plaisanterie de mots en décrivant ces belles créations, dont le monde entier méritait de vivre, comme « les absurdités enfantines avec lesquelles ces brutes de Bretons s’amusent ». Les Bollandistes [Note de bas de page : un groupe de jésuites qui ont publié une collection de « Vies des Saints ». Les cinq premiers volumes furent édités par John Bolland.] le trouvèrent

Il incombe aux Églises d’exclure de leurs collections, en tant qu’extravagances apocryphes, ces admirables légendes religieuses, avec lesquelles aucune Église ne peut se comparer. La tendance marquée de la race celtique vers l’idéal, sa tristesse, sa fidélité, sa bonne foi, firent qu’elle était considérée par ses voisins comme terne, stupide et superstitieuse. Ceux-ci ne pouvaient comprendre sa délicatesse et sa manière raffinée de ressentir. Ils prenaient pour maladresse l’embarras éprouvé par des natures sincères et ouvertes en présence de natures plus artificielles. Le contraste entre la frivolité française et l’obstination bretonne conduisit, surtout après le XIVe siècle, à des conflits très regrettables, d’où les Bretons sortirent toujours avec une réputation de témérité.

C’était encore pire lorsque la nation qui se vante le plus de son bon sens pratique se trouvait confrontée au peuple qui, malheureusement pour elle, possédait le moins ce don. La pauvre Irlande, avec sa mythologie ancienne, son Purgatoire de saint Patrick et les voyages fantastiques de saint Brandan, n’était pas destinée à trouver grâce aux yeux du puritanisme anglais. On doit observer le mépris des critiques anglais pour ces fables, ainsi que leur pitié exagérée envers l’Église qui persiste dans le paganisme en maintenant des coutumes connues pour être issues de celui-ci. Certes, nous avons là un zèle louable, né d’une bonté naturelle ; et pourtant, même si ces envolées d’imagination ne faisaient que rendre un peu plus supportables de nombreuses souffrances pour lesquelles on prétend qu’il n’y a pas de remède, cela resterait quelque chose. Qui osera dire où, sur cette terre, se trouve la frontière entre la raison et le rêve ? Qu’est-ce qui vaut le plus : l’instinct imaginaire de l’homme ou l’orthodoxie étroite qui prétend rester rationnelle lorsqu’il s’agit de choses divines ? Pour ma part, je préfère la mythologie franche, avec toutes ses bizarreries, à une théologie si mesquine, si vulgaire et si terne qu’il serait injuste envers Dieu de croire qu’après avoir fait le monde visible si beau, il aurait fait le monde invisible si prosaïquement raisonnable.

Face à l’avancée incessante d’une civilisation qui n’appartient à aucun pays et ne peut porter que le nom de civilisation moderne ou européenne, il serait puéril d’espérer que la race celtique réussira un jour à exprimer de manière isolée son originalité. Pourtant, nous sommes loin de croire que cette race ait dit son dernier mot. Après avoir mis en pratique toutes les formes de chevalerie, tant pieuse que mondaine, après avoir suivi Peredur à la recherche du Saint-Graal et des belles dames, après avoir rêvé avec saint Brandan d’Atlantides mystérieuses, qui sait ce qu’elle pourrait produire dans le domaine de l’intellect si elle s’efforçait de pénétrer dans le monde et soumettait sa nature riche et profonde aux conditions de la pensée moderne ? Il me semble que de cette combinaison naîtraient des œuvres d’une grande originalité, une manière subtile et discrète de vivre, une union singulière de force et de faiblesse, de simplicité brute et de douceur. Peu de races ont eu une enfance poétique aussi complète que celle des Celtes : la mythologie, la poésie lyrique, l’épopée, l’imagination romantique, l’enthousiasme religieux – rien de tout cela ne leur a manqué ; pourquoi la réflexion leur manquerait-elle ? L’Allemagne, qui a commencé par la science et la critique, est arrivée à la poésie ; pourquoi les races celtiques, qui ont commencé par la poésie, ne finiraient-elles pas par la critique ? La distance entre les deux n’est pas aussi grande qu’on le pense ; les races poétiques sont des races philosophiques, et au fond, la philosophie n’est qu’une forme de poésie. Lorsqu’on considère comment l’Allemagne, il y a moins d’un siècle, a vu son génie se révéler à elle, comment une multitude d’individualités nationales, apparemment effacées, sont soudain ressorties à notre époque, plus pleines d’instinct de vie que jamais, on est convaincu qu’il est imprudent de fixer des lois sur l’apparition et le réveil des nations ; et que la civilisation moderne, qui semblait destinée à les absorber, n’est peut-être rien d’autre que leur fruit commun.

L’ÉDUCATION DE LA RACE HUMAINE

PAR

GOTTHOLD EPHRAIM LESSINO

TRADUIT PAR

F. W. ROBERTSON

NOTE INTRODUCTIVE

La vie de Lessing a été esquissée dans l’introduction à son « Minna von Barnhelm », dans le volume des Drames continentaux des Harvard Classics.

« L’Éducation de la race humaine » est le point culminant d’une âpre controverse théologique qui a commencé avec la publication, par Lessing en 1774-1778, d’une série de fragments d’une œuvre sur la religion naturelle écrite par le déiste allemand Reimarus. Cet acte attira sur Lessing la colère des protestants allemands orthodoxes, dirigés par J. M. Goeze, et au cours du conflit qui s’ensuivit, Lessing accomplit sa grande œuvre pour la libéralisation de la pensée religieuse en Allemagne. Le présent traité est une exposition extraordinairement condensée de l’attitude de l’auteur face aux questions fondamentales de la religion, et il expose sa vision de la signification de l’histoire religieuse passée de l’humanité, ainsi que sa foi et son espoir pour l’avenir.

Lors de sa première publication, l’essai prétendait n’avoir été que révisé par Lessing ; mais il ne fait plus aucun doute qu’il en est l’auteur. C’est une expression admirable et caractéristique de l’esprit sérieux et élevé avec lequel il abordait des sujets qui, alors comme souvent, avaient été dégradés par la virulence des controverses.

L’ÉDUCATION DE LA RACE HUMAINE

1

Ce que l’éducation est pour l’individu, la Révélation l’est pour la race.

2

L’éducation est la Révélation qui parvient à l’homme individuel ; et la Révélation est l’éducation qui est venue, et qui vient encore, à la race humaine.

3

Je ne m’interrogerai pas ici sur le fait de savoir si la contemplation de l’éducation sous cet angle peut être utile à la science de l’instruction ; mais en théologie, cela peut sans aucun doute être d’un grand avantage et permettre de résoudre de nombreuses difficultés, si l’on conçoit la Révélation comme l’éducatrice de l’humanité.

4

L’éducation ne donne à l’homme rien qu’il ne puisse tirer de lui-même ; elle lui donne ce qu’il pourrait tirer de lui-même, seulement plus rapidement et plus facilement. De même aussi, la Révélation ne donne rien au

l’espèce humaine, que la raison humaine, laissée à elle-même, ne pourrait pas atteindre ; c’est elle seule qui lui a donné, et continue de lui donner, les plus importantes de ces choses en premier.

5

Et tout comme dans l’éducation, l’ordre dans lequel les facultés d’un homme se développent n’est pas une question indifférente, puisqu’on ne peut pas lui transmettre tout d’un coup ; de même Dieu fut contraint de maintenir un certain ordre et une certaine mesure dans Sa Révélation.

6

Même si le premier homme avait été pourvu d’emblée d’une conception du Dieu unique, il était impossible que cette conception, transmise mais non acquise par la pensée, demeurât longtemps dans sa clarté. Dès que la Raison humaine, laissée à elle-même, commença à l’élaborer, elle divisa l’Indénombrable en de nombreux Mesurables, et donna une note ou un signe distinctif à chacune de ces parties.

7

C’est ainsi que le polythéisme et l’idolâtrie sont apparus naturellement. Et qui peut dire combien de millions d’années la raison humaine aurait erré dans ces erreurs, même s’il y avait partout et à toutes les époques des individus qui les reconnaissaient comme telles, si Dieu n’avait daigné lui donner une meilleure orientation par le biais d’une nouvelle impulsion ?

8

Mais quand Il ne put ni ne voulut se révéler davantage à chaque individu, Il choisit un peuple particulier pour son éducation spéciale ; et précisément celui qui était le plus grossier et le plus indiscipliné, afin de commencer avec lui dès le début.

9

C’était le peuple hébreu ; quant à eux, nous ne savons absolument pas quel genre de culte divin ils pratiquaient en Égypte. En effet, une race de esclaves aussi méprisée n’avait pas le droit de participer au culte des Égyptiens ; et le Dieu de leurs pères leur était complètement inconnu.

10

Il est possible que les Égyptiens aient expressément interdit aux Hébreux d’avoir un dieu ou des dieux ; peut-être leur ont-ils imposé l’idée que leur race méprisée n’avait ni dieu ni dieux, que posséder un dieu ou des dieux était la prérogative exclusive des Égyptiens supérieurs. Cela a pu être fait afin de pouvoir les tyranniser avec une apparence plus de justice. Les chrétiens se comportent-ils aujourd’hui beaucoup mieux avec leurs esclaves ?

11

Pour ce peuple grossier, Dieu s’est fait connaître d’abord simplement comme « le Dieu de leurs pères », afin de leur faire prendre connaissance de l’idée qu’un dieu leur appartenait également, et de leur donner confiance en Lui dès le début.

12

Par les miracles par lesquels Il les a fait sortir d’Égypte et les a installés en Canaan, Il s’est manifesté à eux comme un Dieu plus puissant que tout autre dieu.

13

Et en continuant à se montrer comme le Plus Puissant de tous – ce qui ne peut appartenir qu’à Un seul –, Il les a progressivement habitués à l’idée de

LE UN.

14

Mais à quel point cette conception du Un était-elle inférieure à la véritable conception transcendante du Un que la Raison apprit à déduire, bien plus tard et avec certitude, de la conception du Un Infini ?

15

Bien que les meilleurs parmi les hommes s’approchaient déjà plus ou moins de la seule véritable conception du Un, le peuple dans son ensemble ne put longtemps s’élever jusqu’à elle. Et c’était là la seule vraie raison pour laquelle ils abandonnaient si souvent leur Dieu unique, espérant trouver le Un, c’est-à-dire, selon eux, le Plus Puissant, en quelque dieu que ce fût appartenant à un autre peuple.

16

Mais quel genre d’éducation morale pouvait-on donner à un peuple si brut, si incapable de pensées abstraites et encore entièrement enfantin ? Aucune autre que celle adaptée à l’âge des enfants, une éducation fondée sur des récompenses et des punitions destinées aux sens.

17

Ici aussi, l’Éducation et la Révélation se rencontrent. Jusqu’alors, Dieu ne pouvait donner à Son peuple aucune autre religion, aucune autre loi que celle par obéissance à laquelle ils pouvaient espérer être heureux, ou par désobéissance à laquelle ils devaient craindre d’être malheureux. Car jusqu’alors leur regard ne allait pas au-delà de cette terre. Ils ne connaissaient pas d’immortalité de l’âme ; ils ne aspiraient à aucune vie future. Mais maintenant, révéler ces choses à celui dont la raison n’avait encore que peu développé, n’aurait-ce été que la même faute dans la Règle Divine ?

comme cela se produit avec l’instituteur qui choisit de presser trop rapidement son élève et de se vanter de ses progrès, au lieu de le former correctement ?

18

Mais, on demandera, à quel but servait cette éducation d’un peuple si grossier, un peuple avec lequel Dieu a dû tout recommencer depuis zéro ? Je réponds que c’était afin qu’avec le temps Il puisse employer certains membres de cette nation comme enseignants pour d’autres peuples. Il formait en eux les futurs enseignants de l’humanité. Ce furent les Juifs qui devinrent leurs enseignants, rien que des Juifs ; seuls des hommes issus d’un peuple ainsi formé pouvaient être leurs enseignants.

19

En effet, lorsque l’enfant, grâce aux coups et aux caresses, avait grandi et atteint l’âge de la compréhension, le Père l’envoyait aussitôt dans des pays étrangers : là, il reconnaissait immédiatement le Bien qu’il possédait déjà dans la maison de son Père, sans en avoir conscience auparavant.

20.

Pendant que Dieu guidait son peuple choisi à travers toutes les étapes d’une éducation enfantine, les autres nations de la terre avançaient à la lumière de la raison. La plupart restaient bien en retard par rapport au peuple choisi. Seules quelques-unes les devançaient. Et il en va de même pour les enfants laissés à eux-mêmes : beaucoup restent complètement inexpérimentés, tandis que d’autres s’éduquent eux-mêmes à un niveau surprenant.

21

Mais tout comme ces quelques-uns plus chanceux ne prouvent rien contre l’utilité et la nécessité de l’éducation, de même ces rares nations païennes, qui semblent même…

Avoir commencé à connaître Dieu avant le peuple élu ne prouve rien contre une Révélation. L’Enfant de l’Éducation avance à pas lents mais assurés ; il lui faut du temps pour rattraper bien des enfants de la nature mieux organisés ; mais il finit par les rattraper, et dès lors il ne sera plus jamais distancé par eux.

22

De même — en mettant de côté la doctrine de l’Unité de Dieu, qui se trouve en quelque sorte, et en quelque sorte non, dans les livres de l’Ancien Testament — le fait que la doctrine de l’immortalité, au moins, n’y soit pas découverte, qu’elle y soit complètement étrangère, et que toute doctrine relative à la récompense et au châtiment dans une vie future prouve tout aussi peu l’origine divine de ces livres. Malgré l’absence de ces doctrines, le récit des miracles et des prophéties peut être parfaitement vrai. Car supposons que ces doctrines ne soient pas seulement absentes de là, mais qu’elles ne soient même pas vraies du tout ; supposons que pour l’humanité tout se termine dans cette vie : cela rendrait-il l’Existence de Dieu moins démontrée ? Dieu serait-il alors moins libre, serait-il moins en son droit de prendre en charge directement les destins temporels de quelque peuple que ce soit issu de cette race périssable ? Les miracles qu’Il a accomplis pour les Juifs, les prophéties qu’Il a fait consigner par leur intermédiaire, n’étaient certainement pas destinés aux quelques Juifs mortels dont c’était l’époque où ils se sont produits et ont été enregistrés : Il avait des intentions à leur égard concernant tout le peuple juif, toute l’Humanité, qui, peut-être, est destinée à rester sur terre pour toujours, bien que chaque Juif individuel et chaque homme individuel meure à jamais.

23

Encore une fois, l’absence de ces doctrines dans les écrits de l’Ancien Testament ne prouve rien contre leur divinité. Moïse fut envoyé par Dieu, même si la sanction de sa loi ne s’étendait qu’à cette vie.

Car pourquoi devrait‑il s’étendre plus loin ? Il a certainement été envoyé uniquement au peuple israélite de son temps, et sa mission était parfaitement adaptée aux connaissances, aux capacités et aux aspirations du peuple israélite existant alors, ainsi qu’à la destination de ce qui appartenait à l’avenir. Et cela suffit.

24

Jusqu’ici, Warburton aurait dû s’arrêter, et n’aller pas plus loin. Mais cet homme érudit a tiré trop fort sur son arc. Insatisfait du fait que l’absence de ces doctrines ne portât aucun préjudice à la mission divine de Moïse, il a même voulu y voir une preuve de la divinité de cette mission. S’il avait seulement cherché cette preuve dans l’adaptation d’une telle loi à un tel peuple !

Mais il s’est tourné vers l’hypothèse d’un système miraculeux se poursuivant sans interruption de Moïse à Christ, selon lequel Dieu aurait rendu chaque Juif exactement heureux ou malheureux, en proportion de son obéissance ou de son désobéissance à la loi due. Il voulait que ce système miraculeux eût compensé l’absence de ces doctrines (de récompenses et de punitions éternelles, etc.), sans lesquelles aucun état ne peut exister ; et que cette compensation prouvât même ce que cette absence semblait nier à première vue.

25

Qu’il était heureux que Warburton ne pût par aucun argument prouver, ni même rendre probable, ce miracle continu dans lequel il plaçait l’existence de la théocratie israélite ! Car s’il avait pu le faire, en vérité, c’est alors, et non avant, qu’il aurait rendu la difficulté vraiment insurmontable, du moins pour moi. Car ce qui était censé prouver le caractère divin de la mission de Moïse aurait rendu la chose elle‑même douteuse, ce que Dieu, il est…

Vraiment, il n’avait pas l’intention de le révéler alors ; mais d’un autre côté, il ne le rendrait certainement pas inatteignable.

26

Je m’explique par ce qui est une image de la Révélation. Un manuel pour enfants peut tout à fait omettre en silence telle ou telle connaissance ou art important qu’il expose, concernant lesquels l’Auteur a jugé qu’ils n’étaient pas encore adaptés aux capacités des enfants pour qui il écrivait. Mais il ne doit absolument rien contenir qui bloque le chemin vers la connaissance qui reste cachée, ou qui égare les enfants à son sujet. Au contraire, tous les chemins menant à elle doivent être soigneusement laissés ouverts ; et les éloigner ne serait-ce que d’un seul de ces chemins, ou les amener à y accéder plus tard qu’il ne le faut, suffirait à transformer la simple imperfection d’un tel manuel en une véritable faute.

27

De même, dans les écrits de l’Ancien Testament, ces manuels destinés au peuple israélite rudimentaire, peu exercé dans la réflexion, pouvaient tout à fait omettre les doctrines de l’immortalité de l’âme et des récompenses futures : mais ils devaient absolument ne rien contenir qui puisse retarder ne fût-ce qu’un peu le progrès du peuple pour qui ils étaient écrits sur le chemin de cette grande vérité. Et pour ne citer qu’un exemple, quoi pourrait mieux le retarder que la promesse d’une telle récompense miraculeuse en cette vie ? Une promesse faite par Celui qui ne promet jamais ce qu’il ne met pas à exécution.

28

Car bien que la distribution inégale des biens de cette vie, la Vertu et le Vice semblent être trop peu pris en considération, bien que cette inégalité…

Les documents de distribution ne constituent pas vraiment une preuve solide de l’immortalité de l’âme et d’une vie future, difficulté qui sera abordée plus tard. Il est certain que, sans cette difficulté, l’intelligence humaine n’aurait pas pu, pendant longtemps, voire jamais, parvenir à des preuves meilleures ou plus solides. Car qu’est-ce qui l’aurait poussée à chercher de telles preuves ? La simple curiosité ?

29

Un Israélite, çà et là, aurait sans doute pu étendre à chaque membre de la communauté entière ces promesses et menaces qui lui appartiennent en tant que tout, et être fermement convaincu que quiconque est pieux doit aussi être heureux, et que quiconque est malheureux subit le châtiment de ses fautes, châtiment qui se transformerait aussitôt en bénédiction dès qu’il abandonnerait son péché. C’est apparemment quelqu’un de ce genre qui a écrit Job, car son plan est entièrement dans cet esprit.

30

Mais l’expérience quotidienne ne pouvait pas confirmer cette croyance ; sinon, il en serait été fini, pour toujours, pour ceux qui avaient cette expérience, en ce qui concerne toute reconnaissance et acceptation de la vérité encore inconnue d’eux. Car si le pieux était absolument heureux, et si, bien sûr, il était nécessaire pour son bonheur que sa satisfaction ne soit troublée par aucune pensée angoissante concernant la mort, et qu’il meure vieux, satisfait de la vie à plein : comment pourrait-il aspirer à une autre vie ? Et comment pourrait-il réfléchir à quelque chose qu’il ne désirait pas ? Mais si le pieux ne y réfléchissait pas, qui donc y réfléchirait ? Le transgresseur ? Celui qui ressent les punitions de ses méfaits ; s’il maudissait cette vie, devait-il alors renoncer avec tant de joie à cette autre existence ?

Même moins encore cela aurait de signification si un Israélite çà et là niait directement et expressément l’immortalité de l’âme et la récompense future, du fait que la loi n’y fait aucune référence. Le déni d’un individu, même s’il s’agissait de Salomon, ne freinait pas le progrès de la raison générale, et était même en soi une preuve que la nation était désormais beaucoup plus proche de la vérité. Car seuls les individus nient ce que les nombreux prennent en considération ; et prendre en considération ce à propos de quoi personne ne s’était jamais donné la peine auparavant, c’est déjà être à mi-chemin de la connaissance.

32

Reconnaissons également qu’il s’agit d’une obéissance héroïque d’obéir aux lois de Dieu simplement parce qu’elles sont les lois de Dieu, et non parce qu’Il a promis de récompenser leur obéissance çà et là ; de les obéir même en présence d’un désespoir total quant à une récompense future, et d’une incertitude quant à une récompense temporelle.

33

Un peuple éduqué dans cette obéissance héroïque envers Dieu ne devait-il pas être destiné, ne devait-il pas être capable, plus que tous les autres, à réaliser le dessein divin ? Ne devait-il pas avoir un caractère tout particulier ? Que le soldat, qui obéit aveuglément à son chef, soit également convaincu de la sagesse de son chef, et alors disons ce que ce chef ne peut manquer d’accomplir avec lui.

34

Jusqu’alors, le peuple juif avait vénéré dans son Yahvé plutôt le plus puissant que le plus sage de tous les dieux ; jusqu’alors, il le craignait plutôt comme un Dieu jaloux que de l’aimer : ceci aussi est une preuve que la conception qu’ils avaient de leur Dieu éternel n’était pas exactement la bonne conception.

que nous devrions avoir de Dieu. Cependant, le moment était venu pour que ces conceptions d’eux-mêmes soient élargies, ennoblies, corrigées ; pour y parvenir, Dieu utilisa un moyen tout à fait naturel, une mesure meilleure et plus exacte, grâce à laquelle ils eurent l’occasion de Le comprendre.

35

Au lieu de Le comprendre, comme jusqu’alors, en le comparant aux idoles misérables des petits peuples voisins avec lesquels ils vivaient dans une rivalité constante, ils commencèrent, en captivité sous les Perses sages, à Le mesurer par rapport au « Être de tous les êtres », tel qu’une raison plus disciplinée le reconnaissait et le vénérait.

36

La Révélation avait guidé leur raison, et maintenant, soudain, la raison donnait de la clarté à leur Révélation.

37

C’était là la première influence réciproque que ces deux éléments (la Raison et la Révélation) exercèrent l’un sur l’autre ; et cette influence mutuelle est si éloignée d’être indigne de leur Auteur commun que, sans elle, l’un comme l’autre aurait été inutile.

38

L’enfant, envoyé ailleurs, vit d’autres enfants qui savaient plus de choses, qui vivaient de manière plus convenable, et se demanda, perplexe : « Pourquoi ne sais-je pas cela non plus ? Pourquoi ne vis-je pas ainsi aussi ? N’aurais-je pas dû être instruit et averti de tout cela dans la maison de mon père ? » Alors il chercha de nouveau son livre d’apprentissage, depuis longtemps jeté dans un coin, afin de se débarrasser de

On peut blâmer le Primaire. Mais voici : on découvre que la faute ne repose pas sur les livres, que la honte est uniquement la sienne, pour n’avoir pas, il y a longtemps déjà, reconnu cette vérité et vécu de cette manière.

39

Puisque, à cette époque, les Juifs, grâce à la doctrine perse pure, reconnurent en leur Jéhovah non seulement la plus grande des divinités nationales, mais DIEU lui-même ; et puisqu’ils pouvaient ainsi Le trouver plus facilement et Le désigner aux autres dans leurs écrits sacrés, puisqu’Il y était réellement présent ; et puisqu’ils manifestaient une grande aversion pour les représentations sensuelles, ou du moins étaient instruits par ces Écritures à en éprouver une aversion aussi grande que celle que les Perses avaient toujours ressentie ; quel miracle qu’ils aient gagné les faveurs de Cyrus avec un culte divin qu’il reconnaissait comme étant, sans doute, bien inférieur au sabéisme pur, mais tout de même bien supérieur aux idolâtries grossières qui, à sa place, s’étaient emparées de la terre abandonnée des Juifs.

40

Ainsi éclairés quant aux trésors qu’ils possédaient sans le savoir, ils revinrent et devinrent un peuple entièrement différent, dont la première préoccupation fut de donner permanence à cette illumination parmi eux. Bientôt, l’hérésie et l’idolâtrie devinrent impossibles parmi eux. Car il est possible d’être infidèle à une divinité nationale, mais jamais à Dieu, une fois qu’Il a été reconnu.

Les théologiens ont tenté d’expliquer ce changement complet du peuple juif d’une autre manière ; et l’un d’eux, ayant bien montré l’insuffisance de ces explications, a finalement choisi de nous donner, comme explication véritable, « l’accomplissement visible des prophéties qui avaient été prononcées et écrites au sujet du captivité babylonienne et de la restauration qui en résulta ».

Mais même cette raison ne peut être la vraie que dans une certaine mesure, car elle présuppose des idées de Dieu déjà élevées à ce moment-là. Les Juifs devaient avoir reconnu à ce stade que faire des miracles et prédire l’avenir appartenaient uniquement à Dieu, choses qu’ils attribuaient auparavant à de faux dieux, ce qui explique pourquoi même les miracles et les prophéties n’avaient jusqu’alors eu que peu d’effet sur eux.

42

Sans aucun doute, les Juifs furent plus familiers avec la doctrine de l’immortalité chez les Chaldéens et les Perses. Ils en acquirent également une meilleure connaissance dans les écoles des philosophes grecs en Égypte.

43

Cependant, comme cette doctrine n’était pas, par rapport à leurs Écritures, dans la même situation que les doctrines de l’unité et des attributs de Dieu — puisque les premières étaient complètement ignorées par ce peuple sensible, tandis que les dernières étaient recherchées — et comme, de plus, pour les premières, un exercice préalable était nécessaire, alors qu’il n’y avait encore que des allusions et des indications, la foi en l’immortalité de l’âme ne pouvait naturellement jamais devenir la foi de tout le peuple. Elle fut et demeura seulement le credo d’un certain groupe d’entre eux.

44

Un exemple de ce que j’entends par « exercice préalable » pour la doctrine de l’immortalité, ce sont les menaces divines de punir les méfaits des pères sur leurs enfants jusqu’à la troisième et quatrième génération. Cela habituait les pères à penser à leur descendance lointaine et à ressentir, pour ainsi dire, à l’avance le malheur qu’ils avaient causé à ces innocents.

45

Par allusion, j’entends ce qui vise uniquement à éveiller la curiosité et à susciter des questions. Comme, par exemple, le mode d’expression souvent récurrent qui décrit la mort par « il fut rattaché à ses pères ».

Par « indice », j’entends ce qui contient déjà en germe ce dont la vérité, pour l’instant retenue, peut se développer. C’est de ce genre l’inférence concernant le Christ, tirée du nom de Dieu : « le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ». Cet indice me semble indubitablement capable d’être développé en une preuve solide.

47

Dans de telles exercices préliminaires, allusions et indices constituent la perfection positive d’un manuel ; tout comme la particularité mentionnée précédemment, qui consiste à ne pas mettre de difficultés ou d’obstacles sur le chemin de la vérité dissimulée, constitue la perfection négative d’un tel livre.

48

Ajoutez à tout cela le langage et le style.

1. Le langage des vérités abstraites, qui ne devaient pas être entièrement ignorées, sous forme d’allégories et de situations instructives racontées comme des événements réels. De ce genre sont la Création sous l’image d’une journée qui s’épanouit ; l’origine du mal dans l’histoire de l’Arbre interdit ; l’origine de la diversité des langues dans l’histoire de la Tour de Babel, etc.

49 2. Le style — parfois simple et direct, parfois poétique, toujours plein de tautologies, mais de celles que pratique la sagesse, car elles semblent parfois dire quelque chose d’autre, alors qu’en réalité c’est la même chose.

Parfois, la même chose encore et encore, et pourtant, en fin de compte, il s’agit de signifier ou d’être capable de signifier quelque chose d’autre :—

50

Et puis on trouve toutes les qualités d’excellence qui appartiennent à un manuel destiné à un peuple enfantin, ainsi qu’aux enfants eux-mêmes.

51

Mais tout manuel est adapté uniquement à un certain âge. Retenir un enfant qui en a dépassé l’âge approprié plus longtemps que prévu est nuisible. Car pour y parvenir, il faut y insérer plus que ce qu’il contient réellement, et en retirer plus que ce qu’il peut contenir. Il faut chercher et exagérer les allusions et les indices ; broyer les allégories de trop près ; interpréter les exemples de manière trop détaillée ; insister trop sur les mots. Cela donne à l’enfant une compréhension mesquine, tordue, minutieuse au point d’être absurde : cela le remplit de mystères, de superstitions ; de mépris pour tout ce qui est compréhensible et simple.

52

C’est précisément de cette manière que les rabbins traitaient leurs livres sacrés ! C’est ainsi qu’ils influençaient le caractère de leur peuple !

53

Un meilleur instructeur doit venir et arracher ce manuel épuisé des mains de l’enfant. CHRIST est venu !

54

Cette partie de l’humanité que Dieu avait voulu englober dans un seul plan éducatif était prête pour la deuxième étape de l’éducation. Cependant, Il n’avait voulu englober dans un tel plan que ceux qui, par leur langue, leur mode d’action, leur gouvernement et leurs autres relations naturelles et politiques, étaient déjà unis en eux-mêmes.

55

En d’autres termes, cette partie de l’humanité avait atteint un tel degré de développement de sa raison qu’elle avait besoin, et pouvait utiliser, des motifs plus nobles et plus dignes pour son action morale que les récompenses et punitions temporelles, qui avaient jusqu’alors été ses guides. L’enfant était devenu un jeune homme. Les douceurs et les jouets avaient cédé la place au désir naissant de devenir aussi libre, aussi honoré et aussi heureux que son frère aîné.

56

Depuis longtemps déjà, les meilleurs individus de cette partie de l’humanité (appelés ci-dessus le frère aîné) avaient l’habitude de se laisser guider par l’influence de tels motifs nobles. Les Grecs et les Romains faisaient tout pour continuer à exister après cette vie, ne serait-ce que dans la mémoire de leurs concitoyens.

57

Il était temps que une autre vie véritable, attendue après celle-ci, exerce une influence sur les actions des jeunes.

58

Ainsi, Christ fut le premier enseignant pratique et certain de l’immortalité de l’âme.

59

Le premier enseignant certain. Certain, grâce aux prophéties qui se sont accomplies en Lui ; certain, grâce aux miracles qu’Il a accomplis ; certain, grâce à sa propre résurrection après une mort par laquelle Il a scellé sa doctrine. Que nous puissions encore prouver cette résurrection, ces miracles, je le laisse de côté, tout comme j’ignore qui était réellement la personne du Christ. Tout ce qui pouvait avoir alors une grande importance pour l’acceptation de sa doctrine n’a plus aujourd’hui la même importance pour la reconnaissance de la vérité de sa doctrine.

60

Le premier enseignant pratique. Car il y a une chose à conjecturer, à souhaiter et à croire en l’immortalité de l’âme en tant que spéculation philosophique : c’en est une autre de diriger les actes intérieurs et extérieurs en fonction de cela.

61

Et c’est au moins là que le Christ fut le premier à enseigner. Car, bien que déjà avant Lui, la croyance selon laquelle les mauvaises actions devaient être punies dans une autre vie fût répandue chez de nombreux peuples, il s’agissait seulement d’actions préjudiciables à la société civile, et qui, par conséquent, avaient déjà été punies au sein de cette société. Imposer une pureté intérieure du cœur en rapport avec une autre vie était réservé uniquement à Lui.

62

Ses disciples ont fidèlement propagé ces doctrines : et s’ils n’avaient eu aucun autre mérite que celui d’avoir assuré une diffusion plus large, parmi d’autres peuples, d’une Vérité que le Christ semblait avoir destinée uniquement aux Juifs, ils auraient déjà, ne serait-ce que pour cela…

seul, à être compté parmi les Bienfaiteurs et les Protecteurs de la Race humaine.

63

Cependant, s’ils ont transplanté cette grande Vérité ainsi que d’autres doctrines, dont la vérité était moins éclairante, dont l’utilité était de nature moins élevée, comment en aurait-il été autrement ? Ne les blâmons pas pour cela, mais examinons plutôt sérieusement si ces doctrines mêlées n’ont pas constitué un nouvel impulsion pour la raison humaine.

64

Du moins, il est déjà clair que les Écritures du Nouveau Testament, dans lesquelles ces doctrines furent retrouvées conservées après quelque temps, ont fourni, et fournissent encore, le deuxième meilleur Précis pour la race humaine.

65

Depuis sept cents ans, elles ont exercé la raison humaine plus que tous les autres livres, et l’ont davantage éclairée, ne serait-ce que grâce à la lumière que la raison humaine elle-même y a projetée.

66

Il eût été impossible pour aucun autre livre de devenir si largement connu parmi différentes nations : et indéniablement, le fait que des modes de pensée si divers se soient appliqués au même livre a aidé la raison humaine plus que si chaque nation avait eu son propre Précis spécialement pour elle.

67

Il était également absolument nécessaire que chaque peuple, pendant une certaine période, considère ce Livre comme le sommet de ses connaissances. Car le jeune doit considérer son Primaire comme le premier de tous les livres, afin que l’impatience de terminer ce livre ne le pousse pas à s’engager dans des choses pour lesquelles il n’a pas encore posé de fondements.

68

Et une chose est également d’une grande importance, même aujourd’hui. Ô esprit plus apte, qui t’inquiètes et es agité au sujet de la dernière page du Primaire, fais attention ! Fais attention à ne pas permettre à tes camarades plus faibles d’interpréter ce que tu perçois de loin, ou ce que tu commences à voir !

Jusqu’à ce que ces camarades plus faibles te rattrapent, reviens plutôt une fois de plus à ce Primaire, et examine si ce que tu prends seulement pour des duplicatas de la méthode, pour une erreur dans l’enseignement, n’est peut-être pas quelque chose de plus.

70

Tu as vu, durant l’enfance de l’humanité, en ce qui concerne la doctrine de l’unité de Dieu, que Dieu fait des révélations directes de vérités purement rationnelles, ou a permis et fait en sorte que de telles vérités soient enseignées, pendant un certain temps, comme des vérités issues de révélations directes, afin de les diffuser plus rapidement et de les ancrer plus solidement.

71

Tu observes, durant l’adolescence de l’humanité, la même chose en ce qui concerne la doctrine de l’immortalité de l’âme. Elle est prêchée dans les Primaires les meilleurs comme une Révélation, plutôt que d’être enseignée comme le résultat de la raison humaine.

72

Puisque nous pouvons désormais nous passer de l’Ancien Testament en ce qui concerne la doctrine de l’unité de Dieu, et puisque nous commençons également peu à peu à dépendre moins du Nouveau Testament en ce qui concerne l’immortalité de l’âme : ne pourrait-il pas y avoir dans ce Livre aussi d’autres vérités du même genre, préfigurées, pour ainsi dire, reflétées, que nous devrions admirer comme des révélations, exactement jusqu’au moment où la raison apprendra à les déduire de ses autres vérités démontrées et à les lier à celles-ci ?

73

Par exemple, la doctrine de la Trinité. Que se passerait-il si, après d’innombrables erreurs, tant à gauche qu’à droite, cette doctrine finissait par amener les hommes à reconnaître que Dieu ne peut être Un au sens où les choses finies le sont, que même son unité doit être une unité transcendante, qui n’exclut pas une sorte de pureté ? Dieu doit-il au moins avoir de lui-même la conception la plus parfaite, c’est-à-dire une conception dans laquelle se trouve tout ce qui est en Lui ? Mais tout serait-il contenu en elle si l’on trouvait seulement une simple conception, une simple possibilité, même de sa réalité nécessaire ainsi que de ses autres qualités ? Cette possibilité épuise l’être de ses autres qualités. Épuise-t-elle celui de sa réalité nécessaire ? Je ne le pense pas. Par conséquent, Dieu ou bien n’a absolument aucune conception parfaite de lui-même, ou bien cette conception parfaite est tout aussi nécessairement réelle, c’est-à-dire effectivement existante, que Lui-même. Certes, l’image de moi-même dans le miroir n’est rien d’autre qu’une représentation vide de moi, car elle ne possède que ce qui se trouve sur la surface sur laquelle tombent des rayons de lumière. Mais si maintenant cette image possédait tout, sans exception, ce que j’ai moi-même, serait-elle encore une simple représentation vide, ou plutôt une véritable duplication de moi-même ? Lorsque je crois reconnaître en Dieu une duplication familière, je me trompe peut-être moins que mon langage ne soit insuffisant pour exprimer mes idées : et cela est au moins indiscutable à jamais, car

Ceux qui souhaitent rendre cette idée plus accessible pour être comprise n’auraient guère pu s’exprimer de manière plus claire et appropriée qu’en donnant le nom de Fils né de l’Éternité.

74

Et la doctrine du péché originel. Comment, si finalement tout nous convainquait que l’homme, se trouvant au premier et plus bas échelon de son humanité, n’est pas entièrement maître de ses actes au point de pouvoir obéir aux lois morales ?

75

Et la doctrine de la satisfaction du Fils. Comment, si finalement tout nous obligeait à admettre que Dieu, malgré cette incapacité originelle de l’homme, a préféré lui donner des lois morales et lui pardonner toutes ses transgressions en considération de Son Fils, c’est-à-dire en considération de l’ensemble auto-existant de toutes Ses perfections, par rapport auquel et dans lequel toutes les imperfections de l’individu disparaissent, plutôt que de ne pas lui donner ces lois et de l’exclure alors de toute béatitude morale, laquelle ne peut être conceue sans lois morales.

Qu’on ne s’oppose pas en disant que de telles spéculations sur les mystères de la religion sont interdites. Le mot mystère signifiait, aux premiers âges du christianisme, quelque chose de tout différent de ce qu’il signifie aujourd’hui : et l’élaboration des vérités révélées en vérités de raison est absolument nécessaire si l’on veut que l’humanité en bénéficie. Lorsqu’elles furent révélées, elles n’étaient certainement pas des vérités de raison, mais elles furent révélées afin de le devenir. Elles étaient comme le « cela fait » du maître de cryptographie, que celui-ci dit aux garçons à l’avance, afin de les guider dans leurs calculs. Si les étudiants se contentaient du « cela fait », ils n’apprendraient jamais à calculer et gâcheraient ainsi

l’intention avec laquelle leur bon maître leur a donné un indice pour guider leur travail.

77

Et pourquoi ne pourrions-nous pas, au moyen d’une religion dont la vérité historique, si vous voulez, semble douteuse, être conduits d’une manière familière vers des conceptions plus proches et meilleures du Divin, de notre propre nature, de notre relation à Dieu – des vérités auxquelles la raison humaine n’aurait jamais abouti par elle-même ?

78

Il n’est pas vrai que les spéculations sur ces sujets aient jamais causé du tort ou été préjudiciables à l’État. Il faut blâmer non pas les spéculations, mais la folie et la tyrannie qui cherchent à les entraver. Il faut imputer la faute à ceux qui ne veulent pas permettre aux hommes d’exercer leurs propres spéculations.

79

Au contraire, de telles spéculations, quel que soit le résultat, sont sans aucun doute les exercices les plus appropriés pour le cœur humain, en général, tant que ce dernier n’est, en général, capable, au mieux, que d’aimer la vertu pour ses conséquences éternellement bénéfiques.

80

Car dans cet égoïsme du cœur humain, vouloir exercer la compréhension uniquement sur ce qui concerne nos besoins corporels, ce serait plutôt l’émousser que de l’aiguiser. Elle sera absolument exercée sur des objets spirituels, si elle veut atteindre son illumination parfaite et faire ressortir cette pureté de cœur qui nous rend capables d’aimer la vertu pour elle-même seule.

81

Ou bien la espèce humaine ne parviendra-t-elle jamais à ce degré suprême d’illumination et de pureté ? — Jamais ?

82

Jamais ? — Que je n’en pense pas une telle blasphémie, ô Tout Miséricordieux ! L’éducation a son but, tant dans la race que dans l’individu. Ce qui est éduqué l’est pour quelque chose.

83

Les perspectives flatteuses qui s’offrent au peuple, l’honneur et le bien-être qui lui sont décrits, qu’est-ce que ce n’est pas autre chose que des moyens de l’éduquer pour en faire un homme qui, lorsque ces perspectives d’honneur et de bien-être auront disparu, sera capable d’accomplir son devoir ?

84

Telle est la finalité de l’éducation humaine ; ne devrait-elle pas s’étendre jusqu’à celle qui est divine ? Ce qui réussit dans le domaine de l’art pour l’individu ne devrait-il pas réussir dans celui de la nature pour l’ensemble ? Blasphème ! Blasphème！！

85

Non ! Cela viendra ! Cela viendra assurément ! Le temps du perfectionnement, où l’homme, plus convaincu que jamais par sa raison d’un avenir toujours meilleur, n’aura néanmoins pas besoin d’emprunter des motifs d’action à cet avenir ; car il fera le bien parce que c’est le bien, et non parce que des récompenses arbitraires y sont attachées, récompenses qui autrefois n’étaient destinées qu’à…

pour fixer et renforcer son regard instable afin de reconnaître les récompenses intérieures, meilleures, du bienfait.

86

Cela viendra assurément ! Le temps d’un nouveau Évangile éternel, qui nous est promis dans le Précurseur même du Nouveau Testament !

87

Peut-être même que certains enthousiastes des XIIIe et XIVe siècles ont aperçu un rayon de ce nouveau Évangile éternel, et se sont seulement trompés en prédisant son apparition si proche de leur propre époque.

88

Peut-être leurs « Trois Âges du Monde » n’étaient-ils pas après tout une spéculation aussi vide, et ils n’avaient certainement pas de vues méprisables lorsqu’ils enseignaient que la Nouvelle Alliance devait devenir aussi obsolète que l’ancienne l’a été. Il restait pour eux la similitude de l’économie du même Dieu. Toujours, pour reprendre leurs mots, toujours le même plan pour l’Éducation de la Race.

89

Seulement, ils étaient prématurés. Seulement, ils croyaient pouvoir faire de leurs contemporains, qui venaient à peine de sortir de l’enfance, sans éclaircissement, sans préparation, des hommes dignes de leur Troisième Âge.

90

Et c’est précisément cela qui faisait d’eux des enthousiastes. L’enthousiaste jette souvent des regards vrais vers l’avenir, mais il ne peut attendre cet avenir. Il

Désire que cet avenir soit accéléré, et accéléré à travers lui. Ce pour quoi la nature met des milliers d’années, c’est de mûrir en l’instant même de son existence. Quelle possession a-t-il donc, si ce qu’il reconnaît comme le meilleur ne devient pas le meilleur de son vivant ? Reviendra-t-il ? S’attend-il à revenir ? Il est merveilleux seulement que cette attente enthousiaste ne devienne pas davantage la mode parmi les enthousiastes. 91

Suis ton chemin inscrutable, Providence Éternelle ! Laisse-moi seulement ne pas désespérer en Toi à cause de cette inscrutabilité. Laisse-moi ne pas désespérer en Toi, même si Tes pas me semblent faire marche arrière. Ce n’est pas vrai que la ligne la plus courte soit toujours droite.

92

Sur Ton Chemin Éternel, Tu as tant à porter ensemble, tant à faire ! Si nombreux sont les détours à emprunter ! Et que se passerait-il si cela était prouvé : que la vaste roue du flux qui rapproche l’humanité de cette perfection n’est mise en mouvement que par des roues plus petites, plus rapides, chacune apportant sa propre unité individuelle ?

93

C’est bien ainsi ! Le même Chemin par lequel la Race atteint sa perfection, chaque homme individuel doit l’avoir parcouru — l’un plus tôt, l’autre plus tard. L’a-t-il parcouru au cours de la même vie ? Peut-il avoir été, dans la même vie, un Juif sensuel et un Chrétien spirituel ? Peut-il, dans la même vie, avoir dépassé les deux ?

94

Certainement pas ! Mais pourquoi chaque homme individuel ne pourrait-il pas avoir existé plus d’une fois sur ce Monde ?

95

Cette hypothèse est-elle si ridicule simplement parce qu’elle est la plus ancienne ? Parce que la compréhension humaine, avant que les sophismes des Écoles ne l’aient affaiblie et dénaturée, y a immédiatement vu clair ?

Pourquoi ne pourrais-je pas moi-même avoir déjà accompli ces étapes de perfectionnement qui ne procurent à l’homme que des punitions et des récompenses temporelles ?

97

Et encore, pourquoi pas une autre fois toutes ces étapes, pour lesquelles les conceptions des récompenses éternelles nous aident si puissamment ?

Pourquoi ne reviendrais-je pas aussi souvent que je suis capable d’acquérir de nouvelles connaissances, de nouvelles compétences ? Emporte-t-on tant d’une seule fois que rien ne reste pour compenser la peine de revenir ?

99

Est-ce là une raison contre elle ? Ou bien parce que j’oublie que j’ai déjà été ici ? Heureux suis-je de l’oublier. Le souvenir de mon état antérieur ne me permettrait que de mal utiliser le présent. Et ce que même moi dois oublier maintenant, sera-t-il nécessairement oublié pour toujours ?

100

Ou bien est-ce une raison contre l’hypothèse, du fait que tant de temps m’aurait été perdu ? Perdu ? — Et combien donc devrais-je manquer ? — N’ai-je pas toute l’Éternité à ma disposition ?

Lettres sur l’esthétique
de l’éducation de l’homme

Par

J. C. Friedrich von Schiller

NOTE INTRODUCTIVE

Un aperçu de la vie de Schiller se trouve en préface à la traduction de « Wilhelm Tell » dans le volume des Dramas continentaux des Harvard Classics.

L’importance de Schiller dans l’histoire intellectuelle de l’Allemagne ne se limite nullement à sa poésie et à ses drames. Il a réalisé des travaux remarquables en histoire et en philosophie, et surtout dans le domaine de l’esthétique, il a apporté des contributions significatives, modifiant et développant à bien des égards les doctrines de Kant. Dans les lettres sur « L’éducation esthétique » qui sont ici publiées, il donne les fondements philosophiques de sa doctrine de l’art et expose de manière claire et convaincante sa vision de la place de la beauté dans la vie humaine.

LETTRES SUR L’ÉDUCATION ESTHÉTIQUE DE L’HOMME

Lettre I.

Avec votre autorisation, je vous présente, sous forme d’une série de lettres, les résultats de mes recherches sur la beauté et l’art. Je suis pleinement conscient de l’importance, ainsi que du charme et de la dignité de cette entreprise. J’aborderai un sujet étroitement lié à la meilleure part de notre bonheur et non éloigné de la noblesse morale de la nature humaine. Je défendrai la cause de la Beauté devant un cœur par lequel toute sa puissance est ressentie et

exercé, et qui assumera la partie la plus difficile de ma tâche
dans une enquête où l’on est contraint de recourir aussi souvent aux
sentiments qu’aux principes.

Ce que je vous demanderais en faveur, vous me l’imposez généreusement comme un devoir ; et, lorsque je ne consulte que mon inclination, vous y voyez un service. La liberté d’action que vous prescrivez est plutôt une nécessité pour moi qu’une contrainte ; peu soumis à des règles formelles, je courrai à peine le risque de pécher contre le bon goût par un usage abusif de celles-ci ; mes idées, tirées plutôt de l’intérieur que de la lecture ou d’une expérience intime du monde, nieront pas leur origine ; elles préféreraient subir tout blâme plutôt que celui d’un parti pris sectaire, et préféreraient périr de leur faiblesse innée plutôt que de se soutenir par une autorité empruntée et un appui extérieur.

En vérité, je ne vous cacherai pas que les affirmations qui suivent reposent principalement sur des principes kantiens ; mais si, au cours de ces recherches, vous pensez à quelque école philosophique particulière, attribuez-le à mon incapacité, non à ces principes. Non ; votre liberté d’esprit sera sacrée pour moi ; et les faits sur lesquels je m’appuierai proviendront de vos propres sentiments ; votre propre pensée libre dictera les lois selon lesquelles nous procéderons.

Quant aux idées qui dominent dans la partie pratique du système de Kant, les philosophes ne sont que en désaccord, tandis que l’humanité, j’ai confiance en pouvoir le prouver, ne l’a jamais été. Débarrassées de leur forme technique, elles apparaîtront comme le verdict de la raison prononcé depuis des temps immémoriaux par consensus général, et comme des faits de l’instinct moral que la nature, dans sa sagesse, a donnés à l’homme afin qu’il serve de guide et d’enseignant jusqu’à ce que son intelligence éclairée lui confère la maturité. Mais c’est précisément cette forme technique qui rend la vérité visible à l’entendement qui la cache au

sentiments ; car, malheureusement, la compréhension commence par détruire l’objet du sens intérieur avant de pouvoir s’en emparer. Comme le chimiste, le philosophe ne trouve la synthèse qu’à travers l’analyse, ou le travail spontané de la nature seulement à travers la torture de l’art. Ainsi, pour retenir cette apparition éphémère, il doit la chaîner dans les fers des règles, disséquer ses belles proportions en notions abstraites, et conserver son esprit vivant dans un squelette sans chair de mots. N’est-il pas surprenant que le sentiment naturel ne se reconnaisse pas dans une telle copie, et que, dans le rapport de l’analyste, la vérité apparaisse comme un paradoxe ?

Permettez-moi donc de solliciter votre indulgence si les recherches suivantes devaient retirer leur objet du domaine du sens tout en cherchant à le rapprocher de la compréhension. Ce que j’ai dit précédemment de l’expérience morale peut s’appliquer avec encore plus de justesse à la manifestation du « beau ». C’est le mystère qui enchante, et son être s’éteint avec l’extinction de la combinaison nécessaire de ses éléments.

LETTRE II.

Mais je pourrais peut-être faire mieux usage de l’occasion que vous m’offrez si je dirigeais votre esprit vers un thème plus élevé que celui de l’art. Il semblerait déplacé de chercher un code pour le monde esthétique, alors que le monde moral offre un sujet d’un intérêt bien plus grand, et que l’esprit de la recherche philosophique est si strictement mis à l’épreuve par les circonstances de notre temps qu’il doit s’occuper de la plus parfaite des œuvres d’art : l’établissement et la structure d’une véritable liberté politique.

Il est insatisfaisant de vivre en dehors de son propre âge et de travailler pour d’autres temps. Il nous incombe tout autant d’être de bons membres de notre propre époque que de notre propre État ou pays. Si l’on considère qu’il est indécent, voire illégal, pour un homme de se séparer des coutumes et des mœurs du cercle dans lequel il vit, il serait contradictoire de ne pas voir que c’est

De même, il a le devoir d’accorder une part adéquate d’influence à la voix de son propre époque, à ses goûts et à ses exigences, dans les actions auxquelles il se livre.

Mais la voix de notre temps ne semble nullement favorable à l’art, du moins pas à ce type d’art qui est l’objet de mes recherches. Le cours des événements a donné une orientation au génie de l’époque qui menace de l’éloigner sans cesse de l’idéal de l’art. Car l’art doit s’élever au-dessus de la réalité, il doit se hisser physiquement au-dessus de la nécessité ; or, le besoin est le filleul de la liberté, et il exige que ses préceptes et règles soient dictés par les nécessités de l’esprit et non par celles de la matière. Mais de nos jours, c’est la nécessité, le besoin, qui prédominent, et plient une humanité dégradée sous leur joug de fer. L’utilité est le grand idole de l’époque, à laquelle tous les pouvoirs rendent hommage et à laquelle tous les sujets sont soumis. Dans ce grand équilibre de l’utilité, le service spirituel de l’art n’a aucune importance ; privé de tout encouragement, il disparaît de la bruyante Foire aux vanités de notre temps. Le propre esprit de la recherche philosophique prive l’imagination promesse après promesse, et les frontières de l’art se resserrent à mesure que les limites de la science s’élargissent.

Les yeux du philosophe ainsi que ceux de l’homme du monde sont tournés avec anxiété vers le théâtre des événements politiques, où l’on suppose que se joue le grand destin de l’humanité. Il semblerait presque trahir une indifférence coupable envers le bien-être de la société si nous ne partagions pas cet intérêt général. En effet, ce grand commerce de principes sociaux et moraux est nécessairement une affaire de la plus grande importance pour tout être humain, tant du point de vue de son objet que de ses résultats. Il convient donc que chaque homme réfléchisse par lui-même avec la plus grande attention. Il semble maintenant enfin qu’une question qui était autrefois résolue uniquement par la loi du plus fort doive être tranchée par le jugement calme de la raison ; et tout homme capable de se placer dans une position centrale et d’élever son individualité à celle de son espèce peut se considérer comme possédant

de cette faculté judiciaire de la raison ; étant en outre, en tant qu’homme et membre de la famille humaine, une partie dans l’affaire jugée et impliqué plus ou moins dans ses décisions. Il semblerait donc que ce grand processus politique ne soit pas seulement concerné par son cas individuel, mais doive également édicter des lois, que lui, en tant qu’esprit rationnel, est capable d’en formuler et habilité à prononcer.

Il est évident qu’il m’aurait été très agréable d’examiner un objet de ce genre, de trancher une telle question en collaboration avec un penseur au esprit puissant, un homme aux sympathies libérales et au cœur imprégné d’un noble enthousiasme pour le bien de l’humanité. Bien que nous soyons si éloignés l’un de l’autre par notre position dans le monde, il aurait été une surprise délicieuse de constater que votre esprit sans préjugés aboutissait au même résultat que le mien dans le domaine des idées. Néanmoins, je pense que je peux non seulement excuser, mais même justifier par des raisons solides, mon refus de suivre cette voie attrayante et mon choix de la beauté plutôt que de la liberté. J’espère réussir à vous convaincre que cette question de l’art est moins étrangère aux besoins qu’aux goûts de notre époque ; bien au contraire, pour parvenir à une solution, même au problème politique, il faut emprunter la voie de l’esthétique, car c’est par la beauté que nous atteignons la liberté. Mais je ne peux pas mener cette démonstration sans vous rappeler les principes qui guident la raison dans la législation politique.

Lettre III.

L’homme n’est pas mieux traité par la nature à sa naissance que ses autres créations ; tant qu’il est incapable d’agir par lui-même en tant qu’intelligence indépendante, c’est elle qui agit pour lui. Mais le fait même qui fait de lui un homme, c’est qu’il ne reste pas immobile là où la nature l’a placé, qu’il peut, avec sa raison, reprendre les étapes que la nature lui avait fait anticiper, qu’il peut

Transformer l’œuvre de la nécessité en une solution libre, et élever la nécessité physique en loi morale.

Lorsque l’homme se réveille de son sommeil sensoriel, il sent qu’il est un homme, il observe son environnement et constate qu’il se trouve dans un certain état. Il a été placé dans cet état par la force des circonstances, avant même de pouvoir choisir librement sa propre position. Mais en tant qu’être moral, il ne peut pas se contenter d’une condition politique imposée à lui par la nécessité et conçue uniquement pour cette condition ; ce serait malheureux si cela pouvait le satisfaire. Dans de nombreux cas, l’homme se libère de cette loi aveugle de la nécessité par son action libre et spontanée, comme en témoigne, parmi bien d’autres exemples, le fait qu’il sublime par la beauté et réprime par l’influence morale l’impulsion puissante implantée en lui par la nature dans la passion amoureuse. Ainsi, une fois mûr, il retrouve son enfance par un processus artificiel, il fonde dans ses idées un état de nature qui ne lui vient d’aucune expérience, mais qui est établi par les lois et conditions nécessaires de sa raison, et il attribue à cette condition idéale un objet, un but, dont il n’avait pas conscience dans la réalité concrète de la nature. Il se donne un choix dont il n’était pas capable auparavant, et se met au travail comme s’il recommençait tout, substituant son état initial d’esclavage à un état de pleine indépendance, le faisant avec une pleine lucidité et par sa propre décision libre. Il a raison de considérer cet état d’esclavage politique comme inexistant, même si un caprice sauvage et arbitraire en a très habilement fondé les bases, même s’il cherche à le maintenir avec une grande arrogance et à l’envelopper d’un halo de vénération. Car l’œuvre des forces aveugles ne possède aucune autorité devant laquelle la liberté doive se courber, et tout doit s’adapter à la fin suprême que la raison a fixée dans sa personnalité. C’est ainsi qu’un peuple en état de maturité a raison d’échanger un état d’esclavage contre un état de liberté morale.

Le terme de condition naturelle peut désormais s’appliquer à tout corps politique dont l’établissement provient à l’origine de forces et non de lois ; un tel État contredit la nature morale de l’homme, car seule la légalité peut avoir autorité sur lui. En même temps, cette condition naturelle est tout à fait suffisante pour l’homme physique, qui ne se donne des lois que afin de se débarrasser de la force brute. De plus, l’homme physique est une réalité, tandis que l’homme moral est problématique. Ainsi, lorsque la raison supprime la condition naturelle, comme elle le doit si elle veut y substituer la sienne, elle pèse l’homme physique réel contre l’homme moral problématique, elle pèse l’existence de la société contre un idéal de société possible, bien que moralement nécessaire. Elle prend à l’homme quelque chose qu’il possède réellement et sans quoi il ne possède rien, et le renvoie, en guise de substitution, à quelque chose qu’il devrait posséder et pourrait posséder ; et si la raison s’était trop exclusivement appuyée sur lui, elle aurait pu, afin de lui assurer un état d’humanité dans lequel il est manquant et peut manquer sans que cela nuise à sa vie, le priver même des moyens de l’existence animale, qui est la première condition nécessaire de son être d’homme. Avant même qu’il ait eu l’occasion de s’accrocher fermement à la loi par sa volonté, la raison aurait retiré de ses pieds l’échelle de la nature.

L’enjeu majeur est donc de concilier ces deux considérations : empêcher que la société physique cesse ne fût-ce qu’un instant, pendant que la société morale se forme dans l’idée ; en d’autres termes, éviter que son existence ne soit mise en péril au nom de la dignité morale de l’homme. Lorsqu’un horloger doit réparer une montre, il laisse les roues tourner, mais les mécanismes vivants de l’État doivent être réparés pendant qu’ils fonctionnent, et une roue doit être remplacée par une autre au cours de ses rotations. Par conséquent, il faut chercher des soutiens pour maintenir la société en activité, alors qu’elle est rendue indépendante de la condition naturelle dont on cherche à l’émanciper.

Ce trait ne se trouve pas dans la nature propre de l’homme, qui, étant égoïste et violent, dirige ses énergies plutôt vers la destruction que vers la préservation de la société. Il ne se trouve pas non plus dans son caractère moral, qui doit être formé, et sur lequel le législateur ne peut jamais agir ou compter, car il est libre et ne se manifeste jamais. Il semblerait donc qu’une autre mesure doive être adoptée. Il semblerait qu’il faille séparer le caractère physique de l’arbitraire de la liberté morale ; qu’il soit du devoir de faire en sorte que le premier s’harmonise avec les lois et que le second dépende des impressions ; il serait opportun d’éloigner encore davantage le premier de la matière et de rapprocher un peu plus le second d’elle ; bref, de créer un troisième caractère lié aux deux autres — le physique et le moral — ouvrant la voie à une transition du règne de la simple force à celui de la loi, sans empêcher le développement adéquat du caractère moral, mais servant plutôt comme gage, dans la sphère sensible, d’une morale invisible.

LETTRE IV.

Ceci est certain. Ce n’est que lorsque, comme cela a été suggéré précédemment, un troisième caractère prend le dessus qu’une révolution dans un État selon des principes moraux peut être exempte de conséquences nuisibles ; rien d’autre ne peut assurer sa pérennité. En proposant ou en instaurant un État moral, on se fie à la loi morale en tant que puissance réelle, et la volonté libre est intégrée au domaine des causes, où tout est lié ensemble, mutuellement, par une nécessité et une rigidité strictes. Mais nous savons que la condition de la volonté humaine reste toujours contingente, et que ce n’est que dans l’Être absolu que le physique coexiste avec la nécessité morale. Par conséquent, si l’on veut se fonder sur le comportement moral de l’homme comme sur des résultats naturels, ce comportement doit devenir naturel, et l’homme doit être conduit par une impulsion naturelle vers un cours d’action qui ne puisse avoir que des résultats moraux. Mais la volonté de l’homme est parfaitement libre entre inclination et devoir, et aucune nécessité physique ne devrait entrer en tant que partenaire dans

Cette personnalité magistrale. Si donc il doit conserver ce pouvoir de résolution, tout en devenant un maillon fiable dans la chaîne causale des forces, cela ne peut se produire que lorsque les opérations de ces deux impulsions sont présentées de manière tout à fait égale dans le monde des apparences. Cela n’est possible que lorsque, malgré toutes les différences de forme, la matière de la volonté humaine reste la même, lorsque tous ses impulsions concordantes avec sa raison suffisent pour avoir la valeur d’une législation universelle.

On pourrait objecter que chaque individu porte en lui, du moins dans son adaptation et sa destinée, un homme purement idéal. Le grand problème de son existence est de mettre en conformité tous les changements incessants de sa vie extérieure avec l’unité immuable de cet idéal. Cet homme idéal pur, qui se révèle plus ou moins clairement en chaque sujet, est représenté par l’État, qui est la forme objective et, pour ainsi dire, canonique dans laquelle les diverses différences des sujets cherchent à s’unir. Or, deux manières se présentent à la pensée, par lesquelles l’homme du temps peut coïncider avec l’homme de l’idée, et il y a aussi deux manières dont l’État peut se maintenir chez les individus. L’une de ces manières est lorsque l’homme idéal pur soumet l’homme empirique, et que l’État supprime l’individu ; ou encore lorsque l’individu DEVIENT l’État, et que l’homme du temps est ÉLEVÉ au rang de l’homme de l’idée.

J’admets qu’une estimation unilatérale du point de vue de la morale fait disparaître cette différence, car la raison est satisfaite si sa loi prévaut inconditionnellement. Mais lorsque l’examen est complet et englobe l’homme dans sa totalité (anthropologie), où la forme est considérée avec la substance, et où un sentiment vivant a voix au chapitre, la différence devient bien plus évidente. Sans aucun doute, la raison exige l’unité, tandis que la nature exige la variété, et ces deux législations s’emparent chacune de l’homme. La loi de la première est imprimée en lui par une conscience incorruptible, celle de la seconde par un sentiment inextirpable. Par conséquent, l’éducation semblera toujours insuffisante lorsque…

Le sentiment moral ne peut être maintenu qu’au prix du sacrifice de ce qui est naturel ;
et une administration politique sera toujours très imparfaite lorsqu’elle ne peut parvenir à l’unité qu’en supprimant la diversité. L’État doit non seulement respecter le côté objectif et général, mais aussi le côté subjectif et particulier chez les individus ; et tout en diffusant le monde invisible de la morale, il ne doit pas dépeupler le royaume de l’apparence, le monde extérieur de la matière.

Lorsque l’artiste mécanique pose sa main sur le bloc sans forme, afin de lui donner une forme selon son intention, il n’a aucun scrupule à lui imposer sa volonté. Car la nature sur laquelle il travaille ne mérite en elle-même aucun respect, et il ne valorise pas le tout pour ses parties, mais les parties en raison du tout. Lorsque l’artiste des beaux-arts pose sa main sur le même bloc, il n’a lui non plus aucun scrupule à lui imposer sa volonté, il évite simplement de montrer cette violence. Il ne respecte pas la matière sur laquelle il travaille, pas plus que l’artiste mécanique ; mais il cherche, par une apparence de considération pour elle, à tromper l’œil qui prend cette matière sous sa protection. L’artiste politique et éducatif suit une voie bien différente, en faisant de l’homme à la fois son matériau et son but. Dans ce cas, le but ou la finalité se trouve dans le matériau, et c’est uniquement parce que le tout sert les parties que celles-ci s’adaptent au but. L’artiste politique doit traiter son matériau — l’homme — avec un type de respect très différent de celui que l’artiste des beaux-arts montre à son œuvre. Il doit épargner la particularité et la personnalité de l’homme, non pas pour produire un effet trompeur sur les sens, mais objectivement et par considération pour son être intérieur.

Mais l’État est une organisation qui se façonne par elle-même et pour elle-même, et c’est pourquoi il ne peut être réalisé que lorsque les parties ont été accordées à l’idée du tout. L’État sert à représenter à la fois l’idéal pur et l’humanité objective, au sein de ses citoyens ; par conséquent, il devra observer envers eux la même relation que celle qu’ils entretiennent avec lui, et il ne respectera leurs

l’humanité subjective dans la même mesure où elle est élevée à une existence objective. Si l’homme intérieur est un avec lui-même, il pourra sauver sa particularité, même dans la plus grande généralisation de son comportement, et l’État ne sera alors que l’expression de son bon instinct, la formulation la plus claire de sa législation intérieure. Mais si l’homme subjectif est en conflit avec l’objectif et le contredit dans le caractère du peuple, de sorte que seule l’oppression du premier peut donner la victoire au second, alors l’État adoptera l’aspect sévère de la loi contre le citoyen, et afin de ne pas tomber lui-même victime, il devra écraser sans compromis une telle individualité hostile.

L’homme peut donc s’opposer à lui-même de deux manières : soit en tant que sauvage, lorsque ses sentiments dominent ses principes ; soit en tant que barbare, lorsque ses principes détruisent ses sentiments. Le sauvage méprise l’art et reconnaît la nature comme son souverain despotique ; le barbare se moque de la nature et la déshonore, mais il agit souvent d’une manière encore plus méprisable que le sauvage, en devenant esclave de ses sens. L’homme cultivé fait de la nature son ami et honore son amitié, tout en maîtrisant simplement ses caprices.

Par conséquent, lorsque la raison apporte son unité morale à la société physique, elle ne doit pas nuire à la diversité de la nature. Lorsque la nature s’efforce de maintenir son caractère multiple dans la structure morale de la société, cela ne doit pas créer de rupture dans l’unité morale ; la forme victorieuse doit être à la fois éloignée de l’uniformité et de la confusion. Ainsi, une TOTALITÉ de caractère doit exister au sein du peuple, capable et digne de remplacer l’état de nécessité par celui de liberté.

LETTRE V.

L’époque actuelle, les événements passagers, présentent-ils ce caractère ? Je dirige aussitôt mon attention vers l’objet le plus remarquable de cette vaste structure.

Il est vrai que la considération de l’opinion a décliné, que le caprice est désormais sans influence, et que, bien qu’il soit encore armé de pouvoir, il ne suscite plus aucun respect. L’homme s’est éveillé de sa longue léthargie et de son auto-illusion, et il exige avec une unanimité impressionnante que ses droits immortels lui soient restitués. Mais il ne se contente pas de les exiger ; il se lève de toutes parts pour s’emparer par la force de ce qui, à son avis, lui a été injustement arraché. L’édifice de l’état naturel vacille, ses fondations tremblent, et il semble enfin possible de placer la loi sur le trône, d’honorer enfin l’homme en tant que fin, et de faire de la véritable liberté la base de l’union politique. Espoir vain ! La possibilité morale fait défaut, et cette occasion généreuse se heurte à un dirigeant insensible.

L’homme se peint à travers ses actions, et quelle est la forme représentée dans le drame de notre temps ? D’un côté, on le voit agir de manière sauvage ; de l’autre, il est plongé dans une léthargie ; les deux extrêmes de la dégénérescence humaine, tous deux observés au cours de la même période.

Parmi les masses populaires, des impulsions grossières et anarchiques apparaissent, se libérant dès que les liens de l’ordre civil se brisent, et se hâtant avec une fureur incontrôlée de satisfaire leurs instincts sauvages. L’humanité objective peut avoir des raisons de se plaindre de l’état des choses ; cependant, l’homme subjectif doit honorer ses institutions. Faut-il le blâmer pour avoir perdu de vue la dignité de la nature humaine, tant qu’il s’agissait de préserver son existence ? Pouvons-nous le blâmer d’avoir cherché à séparer par la force de la gravité, à unir par la force de la cohésion, à une époque où il n’était pas question de construire ou d’élever quoi que ce soit ? L’extinction de l’État contient sa propre justification. La société, libérée, au lieu de s’élever vers une vie organique, se désintègre en ses éléments.

D’un autre côté, les classes civilisées nous offrent un spectacle encore plus répugnant de léthargie et de dépravation du caractère, d’autant plus révoltante.

car elle est enracinée dans la culture. J’oublie quel philosophe, ancien ou plus récent, a fait remarquer que ce qui est plus noble est aussi plus répugnant dans sa destruction. Cette remarque s’applique avec justesse au monde des mœurs. L’enfant de la nature, lorsqu’il se déchaîne, devient un fou ; mais l’érudit en art, lorsqu’il se déchaîne, devient un personnage dépravé. L’éclaircissement de l’esprit, dont les classes les plus raffinées se glorifient à juste titre, montre dans l’ensemble si peu d’influence ennoblie sur l’esprit qu’il semble plutôt confirmer la corruption par ses principes. Nous nions la nature dans son domaine légitime et ressentons sa tyrannie dans la sphère morale ; et tout en résistant à ses influences, nous tirons nos principes d’elle. Alors que la prétendue décence de nos manières ne lui accorde même pas une influence pardonnable à l’étape initiale, notre système matérialiste de morale lui permet de jouer le rôle décisif à l’étape finale et essentielle. L’égoïsme a fondé son système au cœur même d’une société raffinée, et sans développer le moindre caractère sociable, nous subissons toutes les contagions et misères de la société. Nous soumettons notre jugement libre à ses opinions despotes, nos sentiments à ses coutumes bizarres, et notre volonté à ses séductions. Nous ne défendons que notre caprice contre ses droits sacrés. L’homme du monde a le cœur contracté par une fière auto-satisfaction, tandis que celui de l’homme de la nature bat souvent par sympathie ; et chacun ne cherche rien d’autre que à sauver sa misérable propriété de la destruction générale, comme si elle était menacée par une grande conflagration. On pense que le seul moyen de trouver un abri contre les aberrations des sentiments est d’y renoncer complètement, ainsi qu’à la moquerie, qui est souvent un châtiment utile contre le mysticisme, mais qui, en même temps, calomnie les aspirations les plus nobles. La culture, loin de nous donner la liberté, ne fait qu’engendrer, à mesure qu’elle progresse, de nouvelles nécessités ; les chaînes physiques se resserrent autour de nous, de sorte que la peur de la perte étouffe même l’impulsion ardente vers l’amélioration, et les principes de l’obéissance passive sont considérés comme la plus haute sagesse de la vie. Ainsi, on voit l’esprit de l’époque osciller entre les perversions et…

Le sauvagerie, entre ce qui est contre-nature et la simple nature, entre la superstition et l’incroyance morale ; et c’est souvent seulement l’équilibre des maux qui en fixe les limites.

LÉTRE VI.

Ai-je été trop loin dans ce portrait de notre époque ? Je ne m’attends pas à cette critique, mais plutôt à une autre : que j’en ai prouvé trop. Vous me direz que le tableau que j’ai présenté ressemble à l’humanité de notre temps, mais qu’il incarne aussi toutes les nations engagées au même degré de culture, car toutes, sans exception, se sont éloignées de la nature par l’abus de la raison, avant de pouvoir y retourner par la raison.

Mais si nous prêtons une attention sérieuse au caractère de notre époque, nous serons stupéfaits par le contraste entre la forme actuelle de l’humanité et celle des époques précédentes, en particulier celle de la Grèce. Nous avons raison de revendiquer la réputation de culture et de raffinement, comparés à un état social purement naturel, mais pas en nous comparant à la nature grecque. Car celle-ci était associée à tous les charmes de l’art et à toute la dignité de la sagesse, sans pour autant, comme chez nous, devenir victime de ces influences. Les Grecs nous font honte non seulement par leur simplicité, étrangère à notre époque ; ils sont en même temps nos rivaux, voire souvent nos modèles, justement sur ces points de supériorité dont nous cherchons le réconfort lorsque nous regrettons le caractère contre-nature de nos mœurs. Nous voyons des hommes remarquables qui combinent à la fois plénitude de forme et plénitude de substance, qui philosophent et créent, qui sont à la fois tendres et énergiques, unissant une imagination juvénile à la vigueur de la raison dans une humanité glorieuse.

À l’époque de la culture grecque, qui fut un éveil des facultés de l’esprit, les sens et l’esprit n’avaient pas de propriétés distinctement séparées ; aucune division ne les avait encore divisés, les poussant à adopter une attitude hostile et à délimiter leurs frontières avec précision. La poésie n’avait pas encore

Devenir l’adversaire de l’esprit fin, ni la spéculation ne s’était abusée en se transformant en querelles futiles. En cas de nécessité, poésie et esprit fin pouvaient échanger de rôle, car tous deux honoraient la vérité uniquement à leur manière propre. Aussi haute que fût l’ascension de la raison, elle attirait la matière vers elle avec bienveillance, et, tout en la définissant avec précision et rigueur, elle ne mutilait jamais ce qu’elle touchait. Il est vrai que l’esprit grec a déplacé l’humanité et l’a remodelée à une échelle amplifiée, au sein du cercle glorieux de ses dieux ; mais il l’a fait non pas en disséquant la nature humaine, mais en lui donnant de nouvelles combinaisons, car toute la nature humaine était représentée dans chacun des dieux. Comme est différent le chemin suivi par nous, les modernes ! Nous aussi, nous déplaçons et amplifions des individus pour former l’image de l’espèce, mais nous le faisons de manière fragmentaire, non par des combinaisons modifiées, de sorte qu’il est nécessaire de rassembler, à partir de différents individus, les éléments qui forment l’espèce dans sa totalité. On dirait presque que les facultés de l’esprit s’expriment chez nous dans la vie réelle ou empirique aussi séparément que le psychologue les distingue dans sa représentation. Car nous voyons non seulement des sujets individuels, mais aussi des classes entières d’hommes qui n’exercent leurs capacités qu’en partie, tandis que le reste de leurs facultés ne montre guère le moindre signe d’activité, comme c’est le cas pour la croissance atrophiée des plantes.

Je ne néglige pas les avantages auxquels la race actuelle, considérée comme une unité et dans l’équilibre de la compréhension, peut prétendre par rapport au meilleur de l’Antiquité ; mais elle est obligée de participer à la compétition en tant que masse compacte, et de se mesurer en tant que tout contre un tout. Qui parmi les modernes pourrait se présenter, homme à homme, et rivaliser avec un Athénien pour le prix d’une humanité supérieure ?

D’où vient cette relation défavorable des individus associée à de grands avantages pour la race ? Pourquoi l’individu grec pouvait-il être qualifié de type de son temps ? Et pourquoi aucun moderne n’ose se présenter comme tel ? Parce que la nature unificatrice a conféré ses formes au Grec, tandis qu’une compréhension divisatrice nous donne nos formes.

C’est la culture elle-même qui a infligé ces blessures à l’humanité moderne. L’unité intérieure de la nature humaine fut brisée, et une compétition destructrice divisa directement ses forces harmonieuses ; d’une part, une expérience élargie et une pensée plus distincte exigèrent une séparation plus nette des sciences, tandis que, d’autre part, le mécanisme plus complexe des États nécessita une distinction plus stricte entre les rangs et les professions. La compréhension intuitive et spéculative adopta une attitude hostile dans des domaines opposés, dont les frontières étaient gardées par la jalousie et la méfiance ; en limitant son action à un cercle restreint, les hommes se créèrent un maître qui a souvent pour habitude de soumettre et d’opprimer toutes les autres facultés. Tandis qu’une imagination luxuriante cause des ravages dans les plantations pour lesquelles l’intelligence a tant travaillé, d’un autre côté, un esprit d’abstraction étouffe le feu qui aurait pu réchauffer le cœur et enflammer l’imagination.

Cette subversion, commencée par l’art et le savoir chez l’homme intérieur, fut menée à son terme par l’esprit d’innovation dans la gouvernance. Il était sans doute raisonnable de s’attendre à ce que l’organisation simple des républiques primitives survive à la primitivité des mœurs et des relations de l’Antiquité. Mais, au lieu de monter à un degré plus élevé et plus noble de vie animale, cette organisation dégénéra en un mécanisme commun et grossier. La condition de zoothyte des États grecs, où chaque individu menait une vie indépendante et pouvait, en cas de nécessité, devenir un tout et une unité à part entière, fit place à un mécanisme ingénieux, lorsque, par la division en d’innombrables parties, naquit une vie mécanique dans la combinaison. Alors s’ensuivit une rupture entre l’État et l’Église, entre les lois et les coutumes ; le plaisir fut séparé du travail, les moyens de la fin, l’effort de la récompense. L’homme lui-même, éternellement enchaîné à un petit fragment du tout, ne forme qu’une sorte de fragment ; n’entendant dans ses oreilles que le son monotone de la roue tournant perpétuellement, il ne se développe jamais.

l’harmonie de son être ; et au lieu d’y imprimer le sceau de l’humanité, il finit par n’être rien de plus que l’empreinte vivante du métier auquel il se consacre, de la science qu’il cultive. Cette relation, si partielle et si insignifiante, qui lie les membres isolés au tout, ne dépend pas de formes qui naissent spontanément ; car comment une machine complexe, qui fuit la lumière, pourrait-elle se confier à la volonté libre de l’homme ? Cette relation est plutôt dictée, avec une rigueur stricte, par un formulaire dans lequel l’intelligence libre de l’homme est enchaînée. La lettre morte prend la place d’un sens vivant, et une mémoire exercée devient un guide plus fiable que le génie et le sentiment.

Si la communauté ou l’État juge l’homme selon sa fonction, ne demandant à ses citoyens que la mémoire, l’intelligence d’un artisan ou des compétences mécaniques, nous ne pouvons nous étonner que les autres facultés de l’esprit soient négligées, en raison de la culture exclusive de celle qui apporte honneur et profit. Tel est le résultat nécessaire d’une organisation indifférente au caractère, ne cherchant qu’à acquérir des connaissances, tandis qu’en d’autres cas elle tolère les ténèbres les plus profondes afin de favoriser un esprit de loi et d’ordre ; cela doit arriver si l’on veut que les individus, dans l’exercice de leurs aptitudes particulières, « gagnent en profondeur ce qu’ils sont autorisés à perdre en étendue ». Nous savons sans doute qu’un génie puissant ne limite pas son activité aux seules fonctions qui lui sont assignées ; mais les talents médiocres consomment, dans le métier qui leur est destiné, toute leur faible énergie ; et si une partie de leur énergie est réservée à des préoccupations secondaires, sans nuire à leurs fonctions, un tel état de choses témoigne aussitôt d’un esprit s’élevant au-dessus du vulgaire. De plus, il est rarement considéré comme un avantage aux yeux de l’État d’avoir des capacités supérieures à son emploi, ou de posséder l’une de ces nobles aspirations intellectuelles propres aux hommes de talent, qui rivalisent avec les devoirs de la fonction. L’État est si jaloux de la possession exclusive de ses serviteurs qu’il préférerait — et on ne peut le blâmer pour cela — que les fonctionnaires manifestent leurs pouvoirs avec la Vénus de Cythère plutôt qu’avec la Vénus d’Uranus.

C’est ainsi que la vie concrète et individuelle s’éteint, afin que l’ensemble abstrait puisse continuer sa vie misérable, et que l’État reste à jamais étranger à ses citoyens, car le sentiment ne le découvre nulle part. Les autorités dirigeantes se trouvent contraintes de classer, et donc de simplifier, la multiplicité des citoyens, et de ne connaître l’humanité qu’à travers une forme représentative et de manière indirecte. En conséquence, elles finissent par perdre complètement de vue l’humanité et la confondent avec une simple création artificielle de l’intelligence, tandis que, de leur côté, les classes sociales ne peuvent s’empêcher d’accueillir froidement des lois qui tiennent si peu compte de leur personnalité. Finalement, la société, lasse d’avoir à supporter un fardeau que l’État prend tant de peine à alléger, se désintègre — un destin qui a depuis longtemps frappé la plupart des États européens. Elles se dissolvent dans ce qu’on peut appeler un état de nature morale, dans lequel l’autorité publique n’est qu’une fonction de plus, haïe et trompée par ceux qui la jugent nécessaire, respectée seulement par ceux qui peuvent s’en passer.

Ainsi comprimée entre deux forces, à l’intérieur et à l’extérieur, l’humanité aurait-elle pu suivre un autre chemin que celui qu’elle a emprunté ? L’esprit spéculatif, poursuivant des biens et des droits imprescriptibles dans le domaine des idées, doit nécessairement être devenu étranger au monde sensible et perdre de vue la matière au profit de la forme. De son côté, le monde des affaires publiques, enfermé dans un cercle monotone d’objets, et même là restreint par des formules, a été conduit à perdre de vue la vie et la liberté du tout, tout en s’appauvrissant en même temps dans son propre domaine. Tout comme l’esprit spéculatif était tenté de modeler le réel d’après l’intelligible et de hisser le subjectif de son imagination en lois constituant l’existence des choses, de même l’esprit de l’État est allé jusqu’à l’extrême opposé : il a voulu faire de l’expérience particulière et fragmentaire la mesure de toute observation, et appliquer sans exception à toutes les affaires les règles de son propre métier particulier. L’esprit spéculatif a dû nécessairement devenir la proie d’une subtilité vaine, l’esprit de l’État d’un pédantisme étroit ; car le premier était placé trop haut pour

Voir l’individu, et ce dernier est trop limité pour embrasser l’ensemble. Mais l’inconvénient de cette façon de penser ne se limitait pas à la connaissance et à la production mentale ; il s’étendait à l’action et aux sentiments. Nous savons que la sensibilité de l’esprit dépend, en termes de degré, de la vivacité, et en termes d’étendue, de la richesse de l’imagination. Or, la prédominance de la faculté d’analyse doit nécessairement priver l’imagination de sa chaleur et de son énergie, et un champ d’objets restreint diminue sa richesse. C’est pour cette raison que le penseur abstrait a très souvent un cœur froid, car il analyse des impressions qui ne touchent l’esprit que par leur combinaison ou leur totalité ; d’un autre côté, l’homme d’affaires, le politique, a très souvent un cœur étroit, car enfermé dans le cercle restreint de ses occupations, son imagination ne peut ni s’étendre ni s’adapter à une autre manière de voir les choses.

Mon sujet m’a naturellement conduit à mettre en évidence la tendance préoccupante du caractère de notre époque à montrer les sources du mal, sans que ce soit à moi de souligner les compensations offertes par la nature. J’admettrai volontiers que, bien que cette division de l’être soit défavorable aux individus, elle était le seul chemin ouvert au progrès de la race. Le point atteint par l’humanité chez les Grecs était sans aucun doute un maximum ; elle ne pouvait ni s’y arrêter ni monter plus haut. Elle ne pouvait pas s’y arrêter, car la somme des notions acquises obligeait inévitablement l’intelligence à rompre avec le sentiment et l’intuition, afin d’atteindre une clarté de connaissance. Elle ne pouvait pas non plus monter plus haut ; car c’est seulement dans une mesure déterminée que la clarté peut être conciliée avec un certain degré d’abondance et de chaleur. Les Grecs avaient atteint cette mesure, et pour continuer leur progression culturelle, eux aussi, comme nous, furent contraints de renoncer à la totalité de leur être, et de suivre des chemins différents et séparés pour chercher la vérité.

Il n’y avait pas d’autre moyen de développer les multiples aptitudes de l’homme que de les opposer les unes aux autres. Cet antagonisme des forces est le grand instrument de la culture, mais ce n’est qu’un instrument ; tant que cet antagonisme persiste, l’homme n’est que sur la voie de la culture. Ce n’est que parce que ces forces particulières sont isolées en l’homme, et parce qu’elles s’efforcent d’imposer une législation exclusive, qu’elles entrent en conflit avec la vérité des choses, et obligent le bon sens, qui adhère généralement sans trouble aux phénomènes extérieurs, à plonger dans l’essence des choses. Tandis que la compréhension pure usurpe l’autorité dans le monde sensible, et que l’empirisme tente de soumettre cet entendement aux conditions de l’expérience, ces deux orientations rivales atteignent le plus haut degré de développement possible et épuisent toute l’étendue de leur sphère. Tandis que, d’une part, l’imagination, par sa tyrannie, ose détruire l’ordre du monde, elle force, d’autre part, la raison à s’élever vers les sources suprêmes du savoir et à invoquer, contre cette prédominance de l’imagination, l’aide de la loi de nécessité.

Par un esprit exclusif en ce qui concerne ses facultés, l’individu est fatalement conduit à l’erreur ; mais l’espèce est conduite à la vérité. Ce n’est qu’en rassemblant toute l’énergie de notre esprit en un seul point focal et en concentrant une seule force en notre être que nous donnons en quelque sorte des ailes à cette force isolée, et que nous l’entraînons artificiellement bien au-delà des limites que la nature semble lui avoir imposées. S’il est certain que tous les individus humains réunis n’auraient jamais pu, avec la faculté visuelle que la nature leur a donnée, voir un satellite de Jupiter découvert par le télescope de l’astronome, il est tout aussi établi que la compréhension humaine n’aurait jamais produit l’analyse de l’infini ou la critique de la raison pure, si, dans certains domaines destinés à cette mission, la raison ne s’était pas consacrée à des recherches spéciales, et si, après s’être en quelque sorte libérée de toute matière, elle n’avait pas, par l’abstraction la plus puissante, donné à l’œil spirituel de l’homme la force nécessaire pour regarder dans l’absolu. Mais la question est de savoir si un esprit ainsi absorbé dans la raison pure et l’intuition sera capable

S’émanciper des contraintes rigoureuses de la logique, adopter l’action libre de la poésie et saisir l’individualité des choses avec un sens fidèle et pur ? Ici, la nature impose même au génie le plus universel une limite qu’il ne peut franchir, et la vérité fera des martyrs tant que la philosophie sera réduite à faire de sa principale occupation la recherche d’armes contre les erreurs.

Mais quel que soit le bénéfice final pour l’ensemble du monde, résultant de cette perfection distincte et particulière des facultés humaines, on ne peut nier que cet objectif ultime de l’univers, qui les consacre à ce type de culture, soit une cause de souffrance et une sorte de malédiction pour les individus. J’admets que les exercices du gymnase forment des corps athlétiques ; mais la beauté ne se développe que par le jeu libre et égal des membres. De même, la tension des forces spirituelles isolées peut créer des hommes extraordinaires ; mais c’est seulement l’équilibre bien tempéré de ces forces qui peut produire des hommes heureux et accomplis. Et en quelle relation serions-nous placés par rapport aux âges passés et futurs si la perfection de la nature humaine exigeait un sacrifice indispensable ? Dans ce cas, nous aurions été les esclaves de l’humanité, nous aurions consommé nos forces dans un travail servile pour elle pendant des milliers d’années, et nous aurions imprimé sur notre nature humiliée et mutilée la marque honteuse de cette esclavage — tout cela afin que les générations futures, dans un bonheur paisible, puissent se consacrer au soin de leur santé morale et développer toute la nature humaine par leur culture libre.

Mais peut-il être vrai que l’homme doive se négliger pour quelque fin que ce soit ? La nature peut-elle nous arracher, pour quelque fin que ce soit, la perfection qui nous est prescrite par l’objectif de la raison ? Il doit être faux que la perfection de certaines facultés rende nécessaire le sacrifice de leur totalité ; et même si la loi de la nature avait impérieusement cette tendance, nous devrions avoir le pouvoir de réformer par un art supérieur cette totalité de notre être que cet art a détruite.

Lettre VII.

Peut-on atteindre cet effet d’harmonie par l’État ? Cela n’est pas possible, car l’État, tel qu’il est actuellement constitué, a donné naissance au mal, et l’État conçu dans l’idée, au lieu de pouvoir établir cette humanité plus parfaite, devrait plutôt s’y fonder. Ainsi, les recherches auxquelles je me suis adonné m’auraient ramené au même point d’où elles m’avaient temporairement éloigné. L’époque actuelle, loin de nous offrir cette forme d’humanité que nous avons reconnue comme condition nécessaire à l’amélioration de l’État, nous montre plutôt la forme diamétralement opposée. Si donc les principes que j’ai établis sont corrects, et si l’expérience confirme le tableau que j’ai tracé de notre temps, il serait nécessaire de qualifier de déplacée toute tentative visant à opérer un changement similaire dans l’État, ainsi que toute espérance, chimérique, fondée sur une telle tentative, tant que la division de l’homme intérieur ne cesse pas et que la nature n’aura pas été suffisamment développée pour devenir elle-même l’instrument de ce grand changement et assurer la réalité de la création politique de la raison.

Dans la création physique, la nature nous montre le chemin que nous devons suivre dans la création morale. Ce n’est que lorsque la lutte des forces élémentaires cesse dans les organisations inférieures que la nature atteint la forme noble de l’homme physique. De même, le conflit entre les éléments de l’homme moral et celui des instincts aveugles doit cesser, ainsi qu’un antagonisme grossier en lui-même, avant que l’on puisse tenter quoi que ce soit. D’autre part, l’indépendance du caractère de l’homme doit être garantie, et sa soumission à des formes despotes doit avoir fait place à une liberté appropriée, avant que la diversité de sa constitution ne puisse être subordonnée à l’unité de l’idéal. Lorsque l’homme de la nature abuse encore de manière anarchique de sa volonté, sa liberté ne devrait guère lui être révélée. Et lorsque l’homme façonné par la culture utilise si peu sa liberté, sa volonté libre ne doit pas lui être enlevée. La concession de principes libéraux devient alors une trahison envers la société.

L’ordre, lorsqu’il est associé à une force encore en fermentation, augmente l’énergie déjà exubérante de sa nature. De nouveau, la loi de conformité, au niveau inférieur, devient tyrannie pour l’individu lorsqu’elle s’allie à une faiblesse déjà prédominante et à des obstacles naturels, et qu’elle vise à éteindre la dernière étincelle de spontanéité et d’originalité.

Le ton de l’époque doit donc s’élever au-dessus de sa profonde dégradation morale ; d’une part, elle doit se libérer du service aveugle de la nature, et d’autre part, elle doit revenir à sa simplicité, à sa vérité et à sa sève féconde ; tâche suffisante pour plus d’un siècle. Cependant, j’admets volontiers qu’il se peut que plusieurs efforts particuliers réussissent, mais aucun amélioration globale n’en résultera, et les contradictions dans l’action constitueront une protestation continue contre l’unité des principes. Il sera donc tout à fait possible que, dans des coins reculés du monde, l’humanité soit honorée par le biais du Noir, tandis qu’en Europe elle soit dégradée par le biais du penseur. Les anciens principes resteront, mais ils revêtiront les habits de l’époque, et la philosophie prêtera son nom à une oppression autrefois autorisée par l’Église. Ici, alarmée par la liberté qui, dans ses premiers efforts, se montre toujours ennemie, elle se jettera dans les bras d’une servitude commode. Ailleurs, réduite au désespoir par une tutelle pédante, elle sera poussée vers la licence sauvage de l’état de nature. L’usurpation invoquera la faiblesse de la nature humaine, et l’insurrection invoquera sa dignité, jusqu’à ce que finalement le grand souverain de toutes choses humaines, la force aveugle, vienne trancher, tel un boxeur vulgaire, ce prétendu conflit de principes.

Lettre VIII.

La philosophie doit-elle donc se retirer de ce domaine, déçue dans ses espoirs ? Alors que, dans tous les autres domaines, la domination des formes s’étend, faut-il abandonner ce don le plus précieux à un hasard sans forme ?

Le conflit entre forces aveugles doit-il durer éternellement dans le monde politique, et la loi sociale ne triomphera-t-elle jamais d’un égocentrisme plein de haine ?

Pas du tout. Il est vrai que la raison elle-même n’essaiera jamais directement de lutter contre cette force brutale qui résiste à ses efforts, et elle restera, tout comme le fils de Saturne dans l’« Iliade », loin de descendre sur le champ de bataille pour les affronter personnellement. Mais elle choisit celui des combattants qui le mérite le plus, l’habille d’armes divines, telles que Jupiter les donna à son gendre, et c’est par sa force triomphante qu’elle décide enfin de la victoire.

La raison a fait tout ce qu’elle pouvait pour trouver la loi et la proclamer ; c’est à l’énergie de la volonté et à l’ardeur des sentiments qu’il revient de la mettre en œuvre. Pour sortir victorieuse de son conflit avec la force, la vérité elle-même doit d’abord devenir une force, et faire de l’un des instincts de l’homme son champion dans l’empire des phénomènes. Car les instincts sont les seules forces motrices dans le monde matériel. Si jusqu’à présent la vérité a si peu manifesté sa puissance victorieuse, cela ne tient pas à la compréhension, qui n’aurait pas pu la révéler, mais au cœur qui est resté fermé à elle, ainsi qu’à l’instinct qui n’a pas agi avec elle.

D’où proviennent donc cette domination générale des préjugés, cette puissance de la compréhension au milieu de la lumière diffusée par la philosophie et l’expérience ? L’époque est éclairée, c’est-à-dire que les connaissances acquises et vulgarisées suffisent au moins à rectifier nos principes pratiques. L’esprit de libre enquête a dissipé les opinions erronées qui ont longtemps empêché l’accès à la vérité, et a miné les fondements sur lesquels le fanatisme et la tromperie avaient érigé leur trône. La raison s’est purifiée des illusions des sens et d’une sophistique mensongère, et la philosophie elle-même élève la voix pour nous exhorter à retourner au sein de la nature, à laquelle nous avions d’abord été infidèles. D’où vient donc que nous restions encore des barbares ?

Il doit y avoir quelque chose dans l’esprit de l’homme – car ce n’est pas dans les objets eux-mêmes – qui nous empêche de recevoir la vérité, malgré la lumière éclatante qu’elle diffuse, et de l’accepter, quelle que soit sa force à susciter la conviction. Ce quelque chose a été perçu et exprimé par un sage ancien dans cette maxime très significative : sapere aude [Note de bas de page : Osez être sages].

Osez être sages ! Un courage véritable est nécessaire pour triompher des obstacles que l’indolence de la nature ainsi que la lâcheté du cœur opposent à notre instruction. Ce n’est pas sans raison que le mythe ancien fit sortir Minerve, entièrement armée, de la tête de Jupiter, car c’est par la lutte que commence cette instruction. Dès ses débuts, elle doit mener une rude bataille contre les sens, qui ne veulent pas être arrachés à leur sommeil facile. La plupart des hommes sont trop épuisés et affaiblis par leur lutte contre le besoin pour pouvoir engager un nouveau et difficile combat contre l’erreur. Satisfaits s’ils peuvent eux-mêmes échapper au labeur pénible de la pensée, ils abandonnent volontiers aux autres la garde de leurs pensées. Et si, par hasard, des nécessités plus nobles agitent leur âme, ils s’accrochent avec une foi avide aux formules que l’État et l’Église réservent à de tels cas. Si ces malheureux méritent notre compassion, ceux-là méritent notre juste mépris, qui, bien que libérés de ces nécessités par des circonstances plus favorables, se soumettent néanmoins volontiers à leur joug. Ces derniers préfèrent cette pénombre d’idées obscures, où les sentiments ont plus d’intensité et où l’imagination peut créer à volonté des chimères commodes, aux rayons de la vérité qui chassent les agréables illusions de leurs rêves. Ils ont fondé toute la structure de leur bonheur sur ces illusions mêmes, qui devraient être combattues et dissipées par la lumière de la connaissance, et ils penseraient payer un prix trop élevé pour une vérité qui commence par leur ravir tout ce qui a de la valeur à leurs yeux. Il faudrait qu’ils soient déjà sages pour aimer la sagesse : une vérité que celui à qui la philosophie

doit son nom à cela. [Note de bas de page : Le mot grec signifie, comme on le sait, amour de la sagesse.]

Il n’est donc pas suffisant de dire que la lumière de la compréhension ne mérite le respect que lorsqu’elle agit sur le caractère ; dans une certaine mesure, c’est du caractère que cette lumière émane ; car le chemin qui mène à l’esprit doit passer par le cœur. Par conséquent, le besoin le plus pressant de notre temps est d’éduquer la sensibilité, car c’est elle qui permet non seulement de rendre efficace en pratique l’amélioration des idées, mais aussi de faire naître cette amélioration.

LETTRE IX.

Mais y a-t-il peut-être un cercle vicieux dans notre raisonnement précédent ? La culture théorique semble devoir entraîner avec elle la culture pratique, et pourtant cette dernière doit être la condition de la première. Toute amélioration dans le domaine politique doit provenir de l’ennoblissement du caractère. Mais, sous l’influence d’une constitution sociale encore barbare, comment le caractère peut-il être ennobliti ? Il faudrait alors chercher pour cet objectif un instrument que l’État ne fournit pas, et ouvrir des sources qui se seraient conservées pures au milieu de la corruption politique.

J’ai maintenant atteint le point vers lequel tendaient toutes les considérations qui m’ont occupé jusqu’à présent. Cet instrument, c’est l’art du beau ; ces sources se trouvent ouvertes à nous dans ses modèles immortels.

L’art, comme la science, est affranchi de tout ce qui est positif et de tout ce qui est conventionnel chez l’homme ; tous deux sont complètement indépendants de la volonté arbitraire des hommes. Le législateur politique peut imposer un interdit sur eux, mais il ne peut pas y régner. Il peut proscrire l’ami de la vérité, mais la vérité persiste ; il peut dégrader l’artiste, mais il ne peut pas changer l’art. Sans doute, rien n’est plus courant que de voir la science et l’art plier devant l’esprit

De l’âge, et le goût créatif tire sa loi du goût critique. Lorsque le caractère devient rigide et se durcit, nous voyons la science imposer strictement ses limites, et l’art soumis aux contraintes sévères des règles ; lorsque le caractère est détendu et adouci, la science s’efforce de plaire et l’art de se réjouir. Pendant des siècles entiers, philosophes comme artistes se consacrent à faire descendre la vérité et la beauté dans les profondeurs de l’humanité vulgaire. Ils y sont eux-mêmes engloutis ; mais, grâce à leur vigueur essentielle et à leur vie indestructible, le vrai et le beau mènent une lutte victorieuse et en sortent triomphants de l’abîme.

Sans doute l’artiste est-il l’enfant de son temps, mais malheur à lui s’il en est le disciple ou même le favori. Qu’une divinité bienveillante emporte à temps le nourrisson du sein de sa mère, qu’elle le nourrisse au lait d’une époque meilleure, et qu’elle le laisse grandir et atteindre la virilité sous le ciel lointain de la Grèce. Lorsqu’il aura atteint l’âge mûr, qu’il revienne, présentant un visage étranger à son propre temps ; qu’il vienne non pas pour ravir par son apparition, mais plutôt pour purifier, terrible comme le fils d’Agamemnon. Il recevra certes sa matière du temps présent, mais il empruntera sa forme à une époque plus noble, voire au-delà de tout temps, à l’unité essentielle, absolue et immuable. Là, jaillissant de l’éther pur de sa nature céleste, coule la source de toute beauté, qui n’a jamais été souillée par la corruption des générations ou des âges, qui défilent bien en dessous d’elle dans des tourbillons sombres. Sa matière peut être déshonorée autant que noblifiée par l’imagination, mais la forme toujours chaste échappe aux caprices de l’imagination. Le Romain s’était déjà incliné pendant de longues années devant la divinité des empereurs, et pourtant les statues des dieux restaient debout ; les temples conservaient leur sainteté pour les yeux longtemps après que les dieux furent devenus objet de moquerie, et l’architecture noble des palais qui cachaient les infamies de Néron et de Commode était une protestation contre elles. L’humanité a perdu sa dignité, mais l’art l’a sauvée et la préserve dans des marbres pleins de sens ; la vérité continue de vivre dans l’illusion, et la copie servira à la rétablir.

modèle. Si la noblesse de l’art a survécu à la noblesse de la nature, elle précède également celle-ci comme un génie inspirant, façonnant et éveillant les esprits. Avant que la vérité ne fasse pénétrer sa lumière triomphante dans les profondeurs du cœur, la poésie intercepte ses rayons, et les sommets de l’humanité brillent d’une lumière vive, tandis qu’une nuit sombre et humide plane encore sur les vallées.

Mais comment l’artiste pourra-t-il éviter la corruption de son temps qui l’enserre de toutes parts ? Qu’il lève les yeux vers sa propre dignité et vers la loi ; qu’il n’abaisse pas son regard vers la nécessité et le hasard. Également exempt de toute activité vaine qui laisserait sa trace dans ce moment éphémère, ainsi que des rêves d’un enthousiasme impatiemment impatient qui appliquerait la mesure de l’absolu aux productions insignifiantes du temps, qu’il abandonne le réel à l’intelligence, car c’est là son domaine propre. Mais qu’il s’efforce de donner naissance à l’idéal par l’union du possible et du nécessaire. Qu’il imprime l’illusion et la vérité avec l’effigie de cet idéal ; qu’il l’applique au jeu de son imagination et à ses actions les plus sérieuses, bref, à toutes les formes sensuelles et spirituelles ; puis qu’il lance tranquillement son œuvre dans le temps infini.

Mais les esprits enflammés par cet idéal n’ont pas tous reçu une part égale de calme de la part du génie créateur — ce grand et patient tempérament requis pour imprimer l’idéal sur le marbre muet, ou pour le répandre sur une page de lettres froides et sobres, avant de le confier aux mains fidèles du temps. Cet instinct divin, cette force créatrice, trop ardente pour suivre ce chemin paisible, se jette souvent immédiatement dans le présent, dans la vie active, et s’efforce de transformer la matière informe du monde moral. Le malheur de ses frères, de toute l’espèce, appelle puissamment le cœur de l’homme sensible ; leur humiliation appelle encore plus fort ; l’enthousiasme s’enflamme, et dans les âmes dotées d’énergie, le désir ardent aspire impatiemment à l’action et aux faits. Mais cet innovateur s’est-il examiné pour voir si ces troubles du monde moral blessent sa raison, ou non.

Plutôt blesser son amour-propre ? S’il ne détermine pas ce point immédiatement, il le découvrira à travers l’impulsivité avec laquelle il poursuit un but rapide et définitif. Un motif pur et moral a pour but l’absolu ; le temps n’existe pas pour lui, et l’avenir devient directement le présent pour lui ; par un développement nécessaire, il doit émaner du présent. Pour une raison sans limites, la direction vers un but se confond avec l’atteinte de ce but, et entreprendre une voie, c’est déjà l’avoir achevée.

Si donc un jeune ami du vrai et du beau venait à me demander comment, malgré la résistance des temps, il peut satisfaire le noble désir de son cœur, je répondrais : Oriente le monde dans lequel vous agissez vers ce qui est bon, et le cours mesuré et paisible du temps apportera les résultats. Vous lui avez donné cette direction si, par votre enseignement, vous orientez ses pensées vers le nécessaire et l’éternel ; si, par vos actions ou vos créations, vous faites du nécessaire et de l’éternel l’objet de vos inclinations. La structure de l’erreur et de tout ce qui est arbitraire doit tomber, et elle est déjà tombée, dès que vous êtes sûr qu’elle chancelle. Mais il est important qu’elle chancelle non seulement dans l’homme extérieur mais aussi dans l’homme intérieur. Chérissez la vérité triomphante dans le sanctuaire modeste de votre cœur ; donnez-lui une forme incarnée à travers la beauté, afin qu’elle ne soit pas seulement comprise avec respect, mais que le sentiment puisse en saisir aimamment l’apparence. Et afin de ne pas tirer par hasard du réel extérieur le modèle que vous-mêmes devriez fournir, ne vous aventurez pas dans sa société dangereuse avant d’être assuré dans votre propre cœur d’avoir une bonne escorte fournie par la nature idéale. Vivez avec votre époque, mais ne soyez pas sa création ; travaillez pour vos contemporains, mais faites pour eux ce dont ils ont besoin, et non ce qu’ils louent. Sans avoir part à leurs fautes, partagez leur punition avec une noble résignation, et pliez sous le joug que, selon eux, il est aussi douloureux de dispenser que de porter. Par la constance avec laquelle vous mépriserez leur bonne fortune, vous leur prouverez que ce n’est pas par lâcheté que vous vous soumettez à leurs souffrances. Voyez

Imaginez-les dans l’esprit tels qu’ils devraient être lorsque vous devez agir en fonction d’eux ; mais voyez-les tels qu’ils sont lorsque vous êtes tenté d’agir pour eux. Cherchez à leur accorder votre soutien en raison de leur dignité ; mais pour les rendre heureux, tenez compte de leur indignité ; ainsi, d’une part, la noblesse de votre cœur enflammera la leur, et d’autre part, votre but ne sera pas réduit à néant par leur indignité. La gravité de vos principes les éloignera de vous, mais dans la vie quotidienne ils les supporteront néanmoins. Leur goût est plus pur que leur cœur, et c’est par leur goût que vous devez saisir ce fugitif si insaisissable. En vain combattrez-vous leurs maximes, en vain condamnerez-vous leurs actions ; mais vous pouvez essayer d’influencer leur loisir. Chassez le caprice, la frivolité et la grossièreté de leurs plaisirs, et vous les chasserez insensiblement de leurs actes, puis finalement de leurs sentiments. Partout où vous les rencontrez, entourez-les de formes grandes, nobles et ingénieuses ; multipliez autour d’eux les symboles de la perfection, jusqu’à ce que l’apparence triomphe de la réalité, et l’art de la nature.

LETTRE X.

Convaincu par mes lettres précédentes, vous êtes d’accord avec moi sur ce point : l’homme peut s’éloigner de sa destination par deux chemins opposés, que notre époque avance en réalité sur ces deux chemins faux, et qu’elle est devenue, dans un cas, la proie de la grossièreté, et ailleurs celle de l’épuisement et de la dépravation. C’est la beauté qui doit la ramener de cette double déviation. Mais comment la culture des beaux-arts peut-elle, en même temps, remédier à ces défauts opposés et unir en elle deux qualités contradictoires ? Peut-elle lier la nature chez le sauvage et la libérer chez le barbare ? Peut-elle à la fois resserrer une ressort et le relâcher ? Et si elle ne peut produire cet effet double, comment serait-il raisonnable d’en attendre un résultat aussi important que l’éducation de l’homme ?

On pourrait objecter que c’est presque un adage proverbial que le sentiment développé par la beauté affine les mœurs, et toute nouvelle preuve apportée à ce sujet…

Le sujet paraîtrait superflu. Les hommes fondent cette maxime sur l’expérience quotidienne, qui nous montre presque toujours une clarté d’esprit, une délicatesse de sentiment, une générosité et même une dignité de conduite associées à un goût cultivé, tandis qu’un goût non cultivé est presque toujours accompagné des qualités opposées. Avec une grande assurance, la nation la plus civilisée de l’Antiquité est citée comme preuve de cela : les Grecs, chez qui la perception du beau a atteint son plus haut degré de développement. En contraste, on cite habituellement des nations partiellement sauvages et partiellement barbares, qui expient leur insensibilité au beau par un caractère grossier ou, du moins, rigoureux et austère. Néanmoins, certains penseurs sont parfois tentés de nier soit le fait lui-même, soit la légitimité des conséquences qui en découlent. Ils n’ont pas une opinion si défavorable de cette rudesse sauvage qui est reprochée à certaines nations ; ni ne font-ils une opinion si favorable de ce raffinement si hautement loué chez les nations cultivées. Dès l’Antiquité, il y avait des hommes qui ne considéraient nullement la culture des arts libéraux comme un avantage, et qui étaient donc amenés à interdire l’accès de leur république à l’imagination.

Je ne parle pas de ceux qui calomnient l’art, parce qu’ils n’ont jamais été favorisés par lui. Ces personnes ne valorisent une possession que selon les efforts nécessaires pour l’acquérir et les profits qu’elle procure ; comment pourraient-elles apprécier à leur juste valeur le travail silencieux du goût dans l’homme extérieur et intérieur ? Comme il est évident que les inconvénients accidentels liés à la culture des arts libéraux les ferait oublier ses avantages essentiels ! L’homme dépourvu de grâce méprise la grâce du discours comme un moyen de corruption, la courtoisie dans les relations sociales comme de la dissimulation, la délicatesse et la générosité dans la conduite comme une exagération affectée. Il ne peut pardonner à la favorite des Grâces d’avoir animé toutes les assemblées en homme du monde, d’avoir orienté tous les hommes vers ses vues en homme d’État, et d’avoir laissé son empreinte sur tout le siècle en tant qu’écrivain ; tandis que lui, victime du labeur, ne peut obtenir, avec tous…

Sa capacité d’apprentissage lui permet de prêter la moindre attention ou de surmonter la moindre difficulté. Comme il ne peut pas apprendre de son rival chanceux le secret de plaire, le seul chemin qui s’ouvre à lui est de déplorer la corruption de la nature humaine, qui préfère l’apparence à la réalité.

Mais il existe aussi des opinions dignes de respect, qui se prononcent contre les effets du beau et trouvent dans l’expérience des armes redoutables pour mener une guerre contre lui. « Nous pouvons admettre », telle est leur formulation, « que les charmes du beau peuvent servir des fins honorables entre de bonnes mains ; mais il n’est pas contraire à sa nature de produire, entre de mauvaises mains, un effet directement opposé, et d’utiliser au service de l’injustice et de l’erreur le pouvoir qui enchaîne l’âme humaine. C’est précisément parce que le goût ne se soucie que de la forme et jamais de la substance qu’il finit par placer l’âme sur une pente dangereuse, la poussant à négliger toute réalité et à sacrifier la vérité et la morale à une enveloppe attrayante. Toute différence réelle entre les choses disparaît, et c’est seulement l’apparence qui détermine leur valeur ! Combien d’hommes talentueux », poursuivent ces argumentateurs, « ont été détournés de tout effort par le pouvoir séducteur du beau, ou ont été éloignés de toute activité sérieuse, ou encore ont été incités à l’exercer de manière très faible ? Combien d’esprits faibles ont été poussés à contester l’organisation de la société, simplement parce que l’imagination des poètes a plu à présenter l’image d’un monde organisé différemment, où aucune convenance ne entrave l’opinion et aucun artifice ne maintient la nature en esclavage ? Quelle logique dangereuse des passions ils ont apprise, depuis que les poètes les ont peints dans leurs œuvres avec les couleurs les plus éclatantes, et puisque, dans la lutte contre la loi et le devoir, ils sont généralement restés maîtres du champ de bataille. Qu’a gagné la société du fait que les relations sociales, autrefois sous l’empire de la vérité, soient désormais soumises aux lois du beau, ou que ce soit l’impression extérieure qui décide de la manière dont le mérite doit être évalué ? Nous admettons que toutes les vertus dont l’apparence produit un effet agréable sont maintenant perçues… »

pour prospérer, et celles qui, dans la société, confèrent de la valeur à celui qui les possède. Mais, en contrepartie, on voit prévaloir toutes sortes d’excès, et tous les vices sont à la mode tant qu’ils peuvent s’accorder avec une apparence gracieuse. C’est assurément un sujet qui mérite réflexion : dans presque toutes les périodes de l’histoire où l’art a prospéré et où le goût a dominé, l’humanité se trouvait en état de déclin ; on ne peut citer aucun exemple de l’union d’une large diffusion de la culture esthétique avec la liberté politique et la vertu sociale, de bonnes manières associées à de bonnes mœurs, ni de politesse fraternisant avec la vérité et la loyauté de caractère et de vie.

Tant qu’Athènes et Sparte conservèrent leur indépendance, et tant que leurs institutions reposaient sur le respect des lois, le goût n’atteignit pas sa maturité, l’art resta dans son enfance, et la beauté était loin d’exercer son empire sur les esprits. Sans doute, la poésie avait déjà pris son envol sublime, mais c’était sur les ailes du génie, et nous savons que le génie touche de très près à la grossièreté sauvage, qu’il est une lumière qui brille facilement au milieu des ténèbres, et qui donc souvent témoigne contre plutôt que en faveur du goût de l’époque. Lorsque l’âge d’or de l’art apparut sous Périclès et Alexandre, et que l’influence du goût devint plus générale, la force et la liberté avaient abandonné la Grèce ; l’éloquence corrompait la vérité, la sagesse l’offensait sur les lèvres de Socrate, et la vertu dans la vie de Phocion. Il est bien connu que les Romains durent épuiser leurs forces dans des guerres civiles, et, corrompus par le luxe oriental, incliner la tête sous le joug d’un despote chanceux, avant que l’art grec ne triomphât de la rigidité de leur caractère. Il en alla de même pour les Arabes : la civilisation ne naquit pour eux que lorsque la vigueur de leur esprit militaire s’adoucit sous le sceptre des Abbassides. L’art ne fit son apparition en Italie moderne que lorsque la glorieuse Ligue lombarde fut dissoute, Florence se soumit aux Médicis, et toutes ces villes courageuses renoncèrent à l’esprit d’indépendance au profit d’une résignation infamante. Il est presque superflu de rappeler l’exemple des nations modernes, chez qui le raffinement a augmenté en proportion directe

vers le déclin de leurs libertés. Partout où nous portons le regard sur les temps passés, nous voyons que le goût et la liberté s’évitent mutuellement. Partout nous constatons que le beau ne trouve son pouvoir que sur les ruines des vertus héroïques.

Et pourtant, cette force de caractère, qui est généralement sacrifiée pour établir une culture esthétique, est la source la plus puissante de tout ce qui est grand et excellent chez l’homme, et aucun autre avantage, aussi grand soit-il, ne peut la compenser. Par conséquent, si nous nous en tenons aux expériences menées jusqu’à présent concernant l’influence du beau, nous ne pouvons certainement pas être beaucoup encouragés à développer des sentiments si dangereux pour la véritable culture de l’homme. Au risque de paraître durs et grossiers, il semblerait préférable de renoncer à cette force dissolvante du beau, plutôt que de voir la nature humaine devenir la proie de son influence épuisante, malgré tous ses avantages sublimants. Cependant, l’expérience n’est peut-être pas le tribunal approprié pour trancher une telle question ; avant de donner autant de poids à son témoignage, il serait bon de se demander si la beauté dont nous parlons est bien celle condamnée par les exemples précédents. Or, la beauté dont nous discutons semble reposer sur une idée du beau issue d’une source différente de l’expérience, car c’est cette notion supérieure du beau qui doit décider si ce que l’expérience qualifie de beau mérite bien ce nom.

Cette idée pure et rationnelle du beau — à condition qu’elle puisse être mise en évidence — ne peut être tirée d’aucun cas réel et particulier, et doit, au contraire, guider et valider notre jugement dans chaque cas particulier. Elle doit donc être cherchée par un processus d’abstraction, et elle devrait être déduite de la simple possibilité d’une nature à la fois sensible et rationnelle ; en bref, la beauté devrait se présenter comme une condition nécessaire de l’humanité. Il est donc essentiel que nous parvenions à l’idée pure de l’humanité, et comme l’expérience ne nous montre que des individus, dans des cas particuliers, et jamais l’humanité dans son ensemble, nous devons nous efforcer de trouver en leur mode d’être individuel et variable l’absolu et le permanent.

pour saisir les conditions nécessaires de leur existence, en supprimant toutes les limites accidentelles. Sans doute cette procédure transcendantale nous éloignera pendant quelque temps du cercle familier des phénomènes et de la présence vivante des objets, pour nous maintenir sur le terrain improductif des idées abstraites ; mais nous sommes engagés dans la recherche d’un principe de connaissance suffisamment solide pour ne pas être ébranlé par quoi que ce soit, et celui qui n’ose pas s’élever au-dessus de la réalité ne conquerra jamais cette vérité.

LETTRE XI.

Si l’abstraction atteint une élévation aussi grande que possible, elle arrive à deux idées primaires, devant lesquelles elle est obligée de s’arrêter et de reconnaître ses limites. Elle distingue en l’homme quelque chose qui continue, et quelque chose qui change sans cesse. Ce qui continue, elle l’appelle sa personne ; ce qui change, sa situation, sa condition.

La personne et la condition, moi et mes déterminations, que nous représentons comme une seule et même chose dans l’être nécessaire, sont éternellement distinctes dans l’être fini. Malgré toute continuité dans la personne, la condition change ; malgré tous les changements de condition, la personne demeure. Nous passons du repos à l’activité, de l’émotion à l’indifférence, de l’assentiment à la contradiction, mais nous restons toujours nous-mêmes, et ce qui provient immédiatement de nous-même demeure. Ce n’est que dans le sujet absolu que toutes ses déterminations continuent avec sa personnalité. Tout ce qu’est la Divinité, c’est parce qu’elle est ainsi ; par conséquent, elle est éternellement ce qu’elle est, parce qu’elle est éternelle.

Comme la personne et la condition sont distinctes en l’homme, parce qu’il est un être fini, la condition ne peut être fondée sur la personne, ni la personne sur la condition. En admettant le second cas, la personne devrait changer ; et dans le premier cas, la condition devrait continuer. Ainsi, dans l’une ou l’autre hypothèse, soit la personnalité, soit la qualité d’un être fini…

cesser nécessairement. Ce n’est pas parce que nous pensons, ressentons et voulons que nous existons ; ce n’est pas parce que nous existons que nous pensons, ressentons et voulons. Nous existons parce que nous existons. Nous ressentons, pensons et voulons, parce qu’il y a en nous quelque chose qui n’est pas nous-mêmes.

Par conséquent, la personne doit avoir son principe d’existence en elle-même, car le permanent ne peut être dérivé du changeant, et ainsi nous devrions immédiatement posséder l’idée de l’être absolu, fondé en lui-même ; c’est-à-dire l’idée de la liberté. La condition doit avoir une fondation, et comme elle n’est pas par la personne, et n’est donc pas absolue, elle doit être une suite et un résultat ; et ainsi, en second lieu, nous devrions être parvenus à la condition de tout être dépendant, de tout ce qui est en train de devenir autre chose : c’est-à-dire l’idée du temps. « Le temps est la condition nécessaire de tous les processus, du devenir » ; c’est une proposition identique, car elle ne dit rien d’autre que ceci : « Pour que quelque chose puisse suivre, il doit y avoir une succession. »

La personne qui se manifeste dans l’Ego éternellement continu, ou moi-même, et seulement en lui, ne peut devenir quelque chose ni commencer dans le temps, car c’est plutôt le temps qui doit commencer avec lui, car le permanent doit servir de base au changeant. Que ce changement puisse avoir lieu, il faut que quelque chose change ; ce quelque chose ne peut donc pas être le changement lui-même. Lorsque nous disons que la fleur s’ouvre et se fane, nous faisons de cette fleur un être permanent au milieu de cette transformation ; nous lui prêtons, d’une certaine manière, une personnalité, dans laquelle ces deux conditions se manifestent. On ne peut objecter que l’homme naît et devient quelque chose ; car l’homme n’est pas seulement une personne simplement, mais il est une personne se trouvant dans une condition déterminée. Or, notre état de condition déterminé surgit dans le temps, et c’est ainsi que l’homme, en tant que phénomène ou apparence, doit avoir un commencement, bien que en lui l’intelligence pure soit éternelle. Sans le temps, c’est-à-dire sans un devenir, il ne serait pas un être déterminé ; sa personnalité existerait

En théorie, sans aucun doute, mais pas dans la pratique. Ce n’est pas par la succession de ses perceptions que l’Être immuable ou la personne se manifeste à elle-même.

Ainsi, la matière de l’activité, ou de la réalité, que l’intelligence suprême tire de son propre être, doit être reçue par l’homme ; et en effet, il la reçoit, par l’intermédiaire de la perception, comme quelque chose qui se trouve à l’extérieur de lui dans l’espace, et qui change en lui dans le temps. Cette matière qui change en lui est toujours accompagnée de l’Être, de la personnalité, qui ne change jamais ; et la règle prescrite à l’homme par sa nature rationnelle est de rester immuablement lui-même au milieu du changement, de rapporter toutes les perceptions à l’expérience, c’est-à-dire à l’unité de la connaissance, et de faire de chacune de ses manifestations dans le temps la loi de tout temps. La matière n’existe que dans la mesure où elle change ; lui, sa personnalité, n’existe que dans la mesure où il ne change pas. Par conséquent, représenté dans sa perfection, l’homme serait l’unité permanente, qui reste toujours la même, au milieu des vagues du changement.

Or, bien qu’un être infini, une divinité ne puisse devenir (ou être soumise) au temps, il convient néanmoins de nommer divine une tendance dont l’objectif infini est l’attribut le plus caractéristique de la divinité : la manifestation absolue du pouvoir — la réalité de tout ce qui est possible — et l’unité absolue de cette manifestation (la nécessité de toute réalité). Il est indéniable que l’homme porte en lui, dans sa personnalité, une prédisposition à la divinité. Le chemin vers la divinité — si l’on peut employer le mot « chemin » pour ce qui ne mène jamais à son but — lui est ouvert dans toutes les directions.

Considérée en elle-même et indépendamment de toute matière sensible, sa personnalité n’est rien d’autre que la pure virtualité d’une manifestation infinie possible, et tant qu’il n’y a ni intuition ni sentiment, elle n’est rien de plus qu’une forme, un pouvoir vide. Considérée en elle-même, et indépendamment de toute activité spontanée de l’esprit, la sensibilité peut

Il ne crée qu’un homme matériel ; sans cela, c’est une forme pure ; mais elle ne peut en aucun cas établir une union entre la matière et elle. Tant qu’il ne fait que ressentir, désirer et agir sous l’influence du désir, il n’est rien de plus que le monde, si par ce mot nous entendons uniquement les contenus informes du temps. Sans doute, c’est seulement sa sensibilité qui transforme sa force en actes efficaces, mais c’est uniquement sa personnalité qui fait de cette activité quelque chose qui lui appartient. Ainsi, pour ne pas être simplement un monde, il doit donner une forme à la matière, et afin de ne pas être une simple forme, il doit donner de la réalité à la virtualité qu’il porte en lui. Il donne à la matière une forme en créant le temps, en opposant l’immuable au changement, la diversité du monde à l’unité éternelle de l’Ego. Il donne une forme à la matière en réprimant à nouveau le temps, en maintenant la permanence dans le changement, et en plaçant la diversité du monde sous l’unité de l’Ego.

De cette source naissent pour l’homme deux exigences opposées, les deux lois fondamentales de la nature sensible et rationnelle. La première a pour objet la réalité absolue ; elle doit faire du monde ce qui n’est que forme, manifester tout ce qui en est seulement une force. La seconde loi a pour objet la formalité absolue ; elle doit détruire en lui tout ce qui n’est que monde, et instaurer l’harmonie dans tous les changements. En d’autres termes, il doit manifester tout ce qui est intérieur, et donner une forme à tout ce qui est extérieur. Considérée dans son accomplissement le plus élevé, ce double labeur nous ramène à l’idée d’humanité qui était mon point de départ.

LETTRE XII.

Ce double labeur ou tâche, qui consiste à faire passer en nous ce qui est nécessaire dans la réalité et à faire de nous une réalité soumise à la loi de la nécessité, nous est imposé comme un devoir par deux forces opposées, que l’on nomme à juste titre impulsions ou instincts, car elles nous poussent à réaliser leur objet. La première de ces impulsions, que j’appellerai l’instinct sensible,

Provenant de l’existence physique du roan, ou de la nature sensible ; c’est cet instinct qui tend à l’enfermer dans les limites du temps et à en faire un être matériel ; je ne dis pas lui donner de matière, car pour cela une certaine activité libre de la personnalité serait nécessaire, laquelle, en recevant la matière, la distingue de l’Ego, ou de ce qui est permanent. Par matière, j’entends ici seulement le changement ou la réalité qui remplit le temps. Par conséquent, l’instinct exige qu’il y ait du changement, et que le temps contienne quelque chose. Cet état simplement rempli du temps est appelé sensation, et c’est seulement dans cet état que l’existence physique se manifeste.

Comme tout ce qui est dans le temps est successif, il résulte de ce seul fait qu’il y a quelque chose : tout le reste est exclu. Lorsqu’on touche une note sur un instrument, parmi toutes celles qu’il offre virtuellement, seule cette note est réelle. Lorsque l’homme est réellement modifié, l’infinité des possibilités de toutes ses modifications est limitée à ce seul mode d’existence. Ainsi, l’action exclusive de l’impulsion sensible a pour conséquence nécessaire la plus étroite limitation. Dans cet état, l’homme n’est qu’une unité de grandeur, un instant complet dans le temps ; ou, pour parler plus correctement, il ne l’est pas, car sa personnalité est supprimée tant que la sensation domine en lui et entraîne le temps avec elle.

Cet instinct étend ses domaines sur toute la sphère du fini en l’homme, et comme la forme n’apparaît que dans la matière, et l’absolu par l’intermédiaire de ses limites, la manifestation totale de la nature humaine est, à une analyse approfondie, liée à l’instinct sensible. Mais bien que ce soit seulement cet instinct qui éveille et développe ce qui existe virtuellement en l’homme, c’est néanmoins ce même instinct qui rend sa perfection impossible. Il lie au monde des sens, par des liens indestructibles, l’esprit qui tend vers le haut, et il ramène vers les limites du présent l’abstraction qui avait eu son développement libre dans la sphère de l’infini. Sans doute, la pensée peut s’en échapper un instant, et une volonté ferme résiste victorieusement à ses exigences ; mais bientôt comprimée

La nature reprend ses droits de conférer une réalité impérieuse à notre existence, de lui donner du contenu, de la substance, de la connaissance et un but à notre activité.

La deuxième impulsion, que l’on peut nommer l’instinct formel, émane de l’existence absolue de l’homme, ou de sa nature rationnelle, et tend à libérer et à harmoniser la diversité de ses manifestations, ainsi qu’à maintenir la personnalité malgré tous les changements d’état. Comme cette personnalité, étant une unité absolue et indivisible, ne peut jamais être en contradiction avec elle-même, tout comme nous-mêmes existons éternellement, cette impulsion, qui tend à maintenir la personnalité, ne peut jamais exiger en un instant autre chose que ce qu’elle exige et requiert éternellement. Elle décide donc pour toujours ce qu’elle décide maintenant, et ordonne maintenant ce qu’elle ordonne pour toujours. Ainsi, elle englobe toute la série des temps, ou, en d’autres termes, elle supprime le temps et le changement. Elle veut que le réel soit nécessaire et éternel, et elle veut que l’éternel et le nécessaire soient réels ; en d’autres termes, elle tend vers la vérité et la justice.

Si l’instinct sensible ne produit que des ACCIDENTS, l’instinct formel donne des lois, des lois pour tout jugement lorsqu’il s’agit de connaissance, des lois pour toute volonté lorsqu’il s’agit d’action. Que nous reconnaissions donc un objet ou que nous concevions une valeur objective à un état du sujet, que nous agissions en vertu de la connaissance ou que nous fassions de l’objectif le principe déterminant de notre état ; dans les deux cas, nous retirons cet état de la juridiction du temps, et nous lui attribuons une réalité pour tous les hommes et pour tous les temps, c’est-à-dire l’universalité et la nécessité. Le sentiment ne peut dire que : « Cela est vrai POUR CE SUJET ET EN CE MOMENT », et il peut y avoir un autre moment, un autre sujet, qui retire cette affirmation du sentiment réel. Mais lorsque la pensée prononce et dit : « CELA EST », elle décide pour toujours, et la validité de sa décision est garantie par la personnalité elle-même, qui défie tout changement. L’inclination ne peut dire que : « Cela est bon POUR VOTRE INDIVIDUALITÉ et PRÉSENT

« Nécessité ? » Mais le cours changeant des événements les emportera, et ce que vous désirez ardemment aujourd’hui deviendra demain l’objet de votre aversion. Mais lorsque le sentiment moral dit : « Cela doit être », il tranche définitivement. Si vous avouez la vérité parce qu’elle est la vérité, et si vous pratiquez la justice parce qu’elle est la justice, vous avez fait de ce cas particulier la loi de tous les cas possibles, et vous avez traité un instant de votre vie comme l’éternité.

Ainsi, lorsque l’impulsion formelle prend le dessus et que l’objet pur agit en nous, l’être atteint son plus haut degré d’expansion, toutes les barrières disparaissent, et de l’unité de grandeur dans laquelle l’homme était enfermé par une sensibilité étroite, il s’élève à l’UNITÉ DE L’IDÉE, qui englobe et contient toute la sphère des phénomènes. Pendant cette opération, nous ne sommes plus dans le temps, mais le temps est en nous avec sa succession infinie. Nous ne sommes plus des individus mais une espèce ; le jugement de tous les esprits s’exprime par le nôtre, et le choix de tous les cœurs est représenté par notre propre action.

LETTRE XIII.

À première vue, rien ne semble plus opposé que ces deux impulsions ; l’une a pour objet le changement, l’autre l’immuabilité, et pourtant ce sont ces deux notions qui épuisent la notion d’humanité, et une troisième IMPULSION FONDAMENTALE, tenant un milieu entre elles, est tout à fait inconcevable. Comment donc rétablir l’unité de la nature humaine, une unité qui semble complètement détruite par cette opposition primitive et radicale ?

J’admets que ces deux tendances sont contradictoires, mais il convient de noter qu’elles ne le sont pas pour LES MÊMES OBJETS. Or, les choses qui ne se rencontrent pas ne peuvent entrer en collision. Sans doute l’impulsion sensible désire-t-elle le changement ; mais elle ne souhaite pas que celui-ci s’étende à la personnalité et à son domaine, ni qu’il y ait un changement de principes. L’impulsion formelle cherche l’unité et la permanence, mais elle ne souhaite pas que la condition reste fixe.

Avec cette personne, il doit y avoir une identité de sentiments. Par conséquent, ces deux impulsions ne sont pas séparées par la nature ; et si, néanmoins, elles semblent l’être, c’est parce qu’elles ont été divisées en transgressant librement la nature, en s’ignorant elles-mêmes et en confondant leurs sphères. La fonction de la culture est de veiller sur elles et d’assurer à chacune ses limites propres ; donc la culture doit accorder une égale justice aux deux, et défendre non seulement l’impulsion rationnelle contre l’impulsion sensible, mais aussi cette dernière contre la première. Elle doit donc jouer un rôle double : d’abord, protéger les sens contre les attaques de la liberté ; ensuite, assurer la personnalité contre le pouvoir des sensations. L’un de ces objectifs est atteint par la culture des sens, l’autre par celle de la raison.

Puisque le monde se développe dans le temps, ou par le changement, la perfection de la faculté qui met les hommes en relation avec le monde sera nécessairement une mutabilité et une étendue maximales possibles. Puisque la personnalité est la permanence au sein du changement, la perfection de cette faculté, qui doit s’opposer au changement, sera une liberté d’action (autonomie) et une intensité maximales possibles. Plus la réceptivité se développe sous divers aspects, plus elle devient mobile et offre des surfaces aux phénomènes ; plus grande est alors la part du monde saisie par l’homme, et plus de virtualités il développe en lui-même. De même, à mesure que l’homme gagne en force et en profondeur, et que la raison gagne en liberté, il prend une part plus grande du monde et projette des formes en dehors de lui-même. Sa culture consistera donc, d’une part, à placer sa réceptivité en contact avec le monde au plus grand nombre de points possible, et à porter la passivité à son degré le plus élevé du côté des sentiments ; d’autre part, à assurer à la faculté déterminante le plus grand degré d’indépendance possible par rapport au pouvoir réceptif, et à porter l’activité au degré le plus élevé du côté de la raison. Par l’union de ces deux qualités, l’homme associera le plus haut degré d’auto-spontanéité (autonomie) et de liberté à la plénitude la plus complète de l’existence, et au lieu d’abandonner

S’il se soumet au monde afin de s’y perdre, il préférera plutôt l’absorber en lui-même, avec toute l’infinité de ses phénomènes, et le soumettre à l’unité de sa raison.

Mais l’homme peut inverser cette relation et ainsi échouer à atteindre son but de deux manières. Il peut confier à la force passive l’intensité exigée par la force active ; il peut empiéter, par une impulsion matérielle, sur l’impulsion formelle, et transformer le pouvoir réceptif en pouvoir déterminant. Il peut attribuer à la force active l’étendue qui appartient à la force passive, il peut empiéter, par l’impulsion formelle, sur l’impulsion matérielle, et substituer le pouvoir déterminant au pouvoir réceptif. Dans le premier cas, il ne sera jamais un Ego, une personnalité ; dans le second cas, il ne sera jamais un Non-Ego, et donc, dans les deux cas, il sera NI L’UN NI L’AUTRE, par conséquent il ne sera rien.

En effet, si l’impulsion sensible devient déterminante, si les sens deviennent des législateurs, et si le monde étouffe la personnalité, il perd comme objet ce qu’il gagne en force. On peut dire de l’homme que, lorsqu’il n’est que le contenu du temps, il n’est pas, et par conséquent IL N’a pas d’autres contenus. Sa condition est détruite en même temps que sa personnalité, car ce sont deux idées corrélatives, car le changement suppose la permanence, et une réalité limitée implique une réalité infinie. Si l’impulsion formelle devient réceptive, c’est-à-dire si la pensée anticipe la sensation, et si la personne se substitue à la place du monde, elle perd en tant que sujet et force autonome ce qu’elle gagne en tant qu’objet, car l’immuabilité implique le changement, et pour se manifester, même la réalité absolue a besoin de limites. Dès que l’homme n’est que forme, il n’a plus de forme, et la personnalité disparaît avec la condition. En un mot, c’est seulement dans la mesure où il est spontané, autonome, qu’il y a de la réalité en lui, qu’il est également réceptif ; et c’est seulement dans la mesure où il est réceptif qu’il y a de la réalité en lui, qu’il est une force pensante.

Par conséquent, ces deux impulsions nécessitent des limites ; considérées comme des forces, elles ont besoin d’être tempérées : la première, afin qu’elle ne envahisse pas le domaine de la législation, et la seconde, afin qu’elle ne pénètre pas dans le domaine des sentiments. Mais cette températion de l’impulsion sensible ne doit pas être le résultat d’une impuissance physique ou d’un affaiblissement des sensations, ce qui est toujours une source de mépris. Elle doit être un acte libre, une activité de la personne, qui, par son intensité morale, modère l’intensité sensible, et qui, sous l’influence des impressions, retire aux sensations ce qu’elle leur donne en profondeur ou en étendue. Le caractère doit imposer des limites au tempérament, car les sens n’ont le droit de perdre des éléments que si cela profite à l’esprit. De même, la températion de l’impulsion formelle ne doit pas résulter d’une impuissance morale, d’une relâchement de la pensée et de la volonté, ce qui dégraderait l’humanité. Il est nécessaire que la source glorieuse de cette seconde températion soit la plénitude des sensations ; il est nécessaire que la sensualité elle-même défende son domaine avec une force victorieuse et résiste à la violence que l’activité envahissante de l’esprit lui infligerait. En un mot, il est nécessaire que l’impulsion matérielle soit contenue dans les limites de la décence par la personnalité, et que l’impulsion formelle le soit par la réceptivité ou la nature.

LETTRE XIV.

Nous en sommes venus à l’idée qu’il existe une telle corrélation entre les deux impulsions, que l’action de l’une établit et limite en même temps l’action de l’autre, et que chacune d’elles, prise isolément, atteint sa plus haute manifestation précisément parce que l’autre est active.

Sans doute, cette corrélation des deux impulsions n’est qu’un problème posé par la raison, et que l’homme ne pourra résoudre qu’à la perfection de son être. C’est, au sens le plus strict du terme, l’idée de son humanité ; par conséquent, c’est un infini auquel il peut s’approcher de plus en plus au fil du temps, sans jamais y parvenir. « Lui »

Il ne faut pas viser la forme au détriment de la réalité, ni la réalité au détriment de la forme. Il doit plutôt chercher l’être absolu par l’intermédiaire d’un être déterminé, et l’être déterminé par l’intermédiaire d’un être infini. Il doit avoir le monde devant lui parce qu’il est un être humain, et il doit être un être humain parce qu’il a le monde devant lui. Il doit ressentir parce qu’il a une conscience de lui-même, et il doit avoir une conscience de lui-même parce qu’il ressent. Ce n’est qu’en conformité avec cette idée qu’il est un homme au sens plein du terme ; mais il ne peut en être convaincu tant qu’il se soumet exclusivement à l’un de ces deux impulsions, ou ne les satisfait qu’une après l’autre. Car tant qu’il ne fait que ressentir, sa personnalité et son existence absolues restent pour lui un mystère, et tant qu’il ne fait que penser, sa condition ou son existence dans le temps lui échappe. Mais s’il existait des cas où il pourrait avoir simultanément cette double expérience, dans laquelle il aurait à la fois la conscience de sa liberté et le sentiment de son existence, dans laquelle il ressentirait en même temps qu’il est matière et se connaîtrait comme esprit, ce serait alors, et seulement alors, qu’il aurait une intuition complète de son humanité, et l’objet qui lui procurerait cette intuition serait un symbole de son destin accompli, servant ainsi à lui exprimer l’infini — puisque ce destin ne peut être réalisé que dans la plénitude du temps.

En supposant que de tels cas puissent se présenter dans l’expérience, ils éveilleraient en lui un nouvel impulsion, lequel, précisément parce que les deux autres impulsions y coopéreraient, serait opposé à chacune d’elles prise isolément, et pourrait, à bon droit, être considéré comme une nouvelle impulsion. L’impulsion sensible exige que le changement existe, que le temps ait des contenus ; l’impulsion formelle exige que le temps soit supprimé, qu’il n’y ait pas de changement. Par conséquent, l’impulsion dans laquelle les deux autres agissent de concert — permettez-moi de l’appeler l’instinct du jeu, jusqu’à ce que j’explique ce terme — l’instinct du jeu aurait pour objet…

S’opposer à la suppression du temps afin de concilier l’état de transition ou de devenir avec l’être absolu, le changement avec l’identité.

L’instinct sensible souhaite être déterminé, il souhaite recevoir un objet ; l’instinct formel souhaite se déterminer lui-même, il souhaite produire un objet. Par conséquent, l’instinct du jeu s’efforcera de recevoir ce qu’il aurait lui-même produit, et de produire ce qu’il aspire à recevoir.

L’impulsion sensible exclut de son sujet toute autonomie et toute liberté ; l’impulsion formelle exclut toute dépendance et toute passivité. Mais l’exclusion de la liberté est une nécessité physique ; l’exclusion de la passivité est une nécessité morale. Ainsi, les deux impulsions soumettent l’esprit : la première aux lois de la nature, la seconde aux lois de la raison. Il en résulte que l’instinct du jeu, qui unit l’action double des deux autres instincts, satisfaira l’esprit à la fois moralement et physiquement. Par conséquent, en supprimant tout ce qui est contingent, il supprimera également toute contrainte, et libérera l’homme physiquement et moralement. Lorsque nous accueillons avec enthousiasme quelqu’un qui mérite notre mépris, nous ressentons douloureusement que la nature est contrainte. Lorsque nous éprouvons un sentiment hostile envers une personne qui mérite notre estime, nous ressentons douloureusement la contrainte de la raison. Mais si cette personne suscite en nous de l’intérêt et gagne également notre estime, la contrainte des sentiments disparaît avec celle de la raison, et nous commençons à l’aimer, c’est-à-dire à jouer, à nous divertir, à la fois par inclination et par estime.

De plus, puisque l’impulsion sensible nous contrôle physiquement, et l’impulsion formelle moralement, la première rend notre constitution formelle contingente, et la seconde rend notre constitution matérielle contingente, c’est-à-dire qu’il y a contingence dans l’accord entre notre bonheur et notre perfection, et inversement. L’instinct du jeu, dans lequel les deux agissent de concert, rendra contingentes à la fois notre constitution formelle et notre constitution matérielle ; par conséquent, notre perfection et notre bonheur de même manière.

Et d’un autre côté, précisément parce qu’il rend les deux choses contingentes, et parce que le contingent disparaît avec la nécessité, il supprimera cette contingence dans les deux, et donnera ainsi forme à la matière et réalité à la forme. Dans la mesure où il diminuera l’influence dynamique du sentiment et de la passion, il les mettra en harmonie avec les idées rationnelles, et en retirant aux lois de la raison leur contrainte morale, il les réconciliera avec l’intérêt des sens.

LETTRE XV.

Je m’approche sans cesse du but vers lequel je vous guide, par un chemin offrant peu d’attraits. Veuillez me suivre encore quelques pas, et un vaste horizon s’ouvrira à vous, ainsi qu’une perspective délicieuse qui récompensera les efforts du trajet.

L’objet de l’instinct sensible, exprimé dans une conception universelle, est nommé Vie au sens le plus large : une conception qui exprime toute existence matérielle et tout ce qui est immédiatement présent aux sens. L’objet de l’instinct formel, exprimé dans une conception universelle, est appelé forme, tant au sens strict qu’au sens large ; une conception qui englobe toutes les qualités formelles des choses et toutes leurs relations avec les facultés de pensée. L’objet de l’instinct ludique, représenté dans une formulation générale, peut donc porter le nom de forme vivante ; un terme qui sert à décrire toutes les qualités esthétiques des phénomènes, et ce que l’on nomme, au sens le plus large, beauté.

La beauté n’est ni étendue à l’ensemble du domaine de tous les êtres vivants, ni simplement confinée à ce domaine. Un bloc de marbre, bien qu’il soit et reste sans vie, peut néanmoins devenir une forme vivante grâce à l’architecte et au sculpteur ; un homme, bien qu’il vive et ait une forme, n’est loin d’être une forme vivante pour autant. Pour que cela soit le cas, il est nécessaire que sa forme soit vie, et que sa vie soit une forme. Tant que nous ne pensons que

De sa forme, elle est sans vie, une simple abstraction ; tant que nous ne ressentons que sa vie, elle est sans forme, une simple impression. Ce n’est que lorsque sa forme vit dans notre sentiment, et sa vie dans notre compréhension, qu’il devient la forme vivante, et c’est ainsi partout que nous le jugerons beau.

Mais la genèse de la beauté n’est en aucun cas expliquée, car nous ne savons pas indiquer les éléments qui, combinés, produisent la beauté. Pour cela, il serait nécessaire de comprendre cette combinaison même, qui continue de défier notre exploration, ainsi que toute interaction entre le fini et l’infini. La raison, sur des bases transcendantales, pose la condition suivante : il doit y avoir une communion entre l’impulsion formelle et l’impulsion matérielle — c’est-à-dire qu’il doit y avoir un instinct ludique — car ce n’est que par l’unité de la réalité avec la forme, de l’accidentel avec le nécessaire, de l’état passif avec la liberté, que la conception de l’humanité est complétée. La raison est contrainte de poser cette exigence, car sa nature la pousse vers la perfection et à l’élimination de toutes les limites ; tandis que toute activité exclusive d’un ou l’autre impulsion laisse l’humanité incomplète et y impose une limite.

Ainsi, dès que la raison émet l’ordre « une humanité doit exister », elle proclame en même temps la loi « il doit y avoir de la beauté ». L’expérience peut nous répondre s’il existe de la beauté, et nous le saurons dès qu’elle nous aura appris si une humanité peut exister. Mais ni la raison ni l’expérience ne peuvent nous dire comment la beauté peut être, et comment une humanité est possible.

Nous savons que l’homme n’est ni exclusivement matière ni exclusivement esprit. Par conséquent, la beauté, en tant que perfection de l’humanité, ne peut être ni exclusivement de la simple vie, comme l’ont affirmé des observateurs perspicaces qui se sont trop attachés au témoignage de l’expérience, témoignage que le goût du temps serait heureux de dégrader ; ni la beauté ne peut être simplement forme, comme l’ont jugé des sophistes spéculatifs qui se sont trop éloignés de l’expérience, ainsi que des artistes philosophiques qui ont été trop guidés par la nécessité de l’art.

expliquer la beauté ; c’est plutôt l’objet commun de ces deux impulsions, c’est-à-dire de l’instinct ludique. L’usage du langage justifie pleinement ce nom, car on a l’habitude de qualifier de jeu ce qui n’est ni subjectivement ni objectivement accidentel, sans pour autant imposer de nécessité, ni extérieurement ni intérieurement. Comme l’esprit, dans l’intuition du beau, se trouve dans un juste milieu entre loi et nécessité, il est, du fait qu’il se divise entre les deux, libéré de la pression de chacune. L’impulsion formelle et l’impulsion matérielle sont également pressantes dans leurs exigences, car l’une se rapporte, dans sa cognition, aux choses dans leur réalité, tandis que l’autre se rapporte à leur nécessité ; car en action, la première vise à la conservation de la vie, la seconde à la conservation de la dignité, et donc toutes deux à la vérité et à la perfection. Mais la vie devient plus indifférente lorsque la dignité s’y mêle, et le devoir ne contraint plus lorsque l’inclination attire. De même, l’esprit perçoit plus librement et plus tranquillement la réalité des choses, la vérité matérielle, dès qu’il rencontre la vérité formelle, la loi de la nécessité ; et il n’est plus retenu par l’abstraction dès que l’intuition immédiate peut l’accompagner. En un mot, lorsque l’esprit entre en communion avec les idées, toute réalité perd sa valeur sérieuse parce qu’elle devient insignifiante ; et lorsqu’il entre en contact avec le sentiment, la nécessité perd également sa valeur sérieuse parce qu’elle devient facile.

Mais peut-être vous est-il déjà venu à l’esprit cet objet d’objection : la beauté n’est-elle pas dégradée en cela qu’on en fait un simple jeu ? N’est-elle pas réduite au niveau des objets frivoles qui, depuis des siècles, portent ce nom ? Ne contredit-il pas la conception de la raison et la dignité de la beauté, qui est pourtant considérée comme un instrument de culture, de la limiter au rôle de simple jeu ? Et ne contredit-il pas la conception empirique du jeu, qui peut coexister avec l’exclusion de tout goût, de le limiter uniquement à la beauté ?

Mais que signifie un simple jeu, alors que nous savons que, dans toutes les conditions de l’humanité, c’est précisément cela qui est jeu, et que seul ce jeu rend l’homme complet et développe en même temps sa double nature ? Ce que vous appelez LIMITATION, selon votre représentation des choses, selon mes vues que j’ai justifiées par des preuves, je l’appelle ENHANCEMENT. Par conséquent, j’aurais dû dire exactement le contraire : l’homme n’est sérieux QUE face à ce qui est agréable, bon et parfait, mais il JOUE avec la beauté. En disant cela, nous ne devons pas pour autant penser aux jeux qui sont en vogue dans la vie réelle, et qui se rapportent généralement uniquement à son état matériel. Mais dans la vie réelle aussi, nous chercherions en vain la beauté dont nous parlons ici. La beauté réellement présente est digne de l’impulsion ludique réellement, véritablement présente ; mais par l’idéal de beauté établi par la raison, un idéal de l’instinct ludique est également présenté, que l’homme doit avoir constamment devant les yeux dans tous ses jeux.

Ainsi, aucune erreur ne sera jamais commise si nous cherchons l’idéal de beauté sur le même chemin que celui par lequel nous satisfaisons notre impulsion ludique. Nous pouvons immédiatement comprendre pourquoi la forme idéale d’une Vénus, d’une Junon et d’un Apollon doit être cherchée non pas à Rome, mais en Grèce, si l’on compare la population grecque, ravie des compétitions sportives sans violence comme le boxe, les courses et les rivalités intellectuelles à Olympie, au peuple romain se délectant de l’agonie d’un gladiateur. Or, la raison déclare que le beau ne doit pas seulement être vie et forme, mais une forme vivante, c’est-à-dire la beauté, dans la mesure où elle dicte à l’homme la double loi de la formalité absolue et de la réalité absolue. La raison prononce également la décision que l’homme ne doit JOUER qu’avec la beauté, et IL NE DOIT JOUER QU’AVEC LA BEAUTÉ.

Car, pour le dire une bonne fois pour toutes, l’homme ne joue que lorsqu’il est, au sens plein du terme, un homme, et IL N’EST COMPLÈTEMENT HOMME QUE LORSQU’IL JOUE. Cette proposition, qui peut paraître paradoxale pour l’instant, acquerra un sens grand et profond si nous avons avancé loin.

assez pour l’appliquer à la double gravité du devoir et du destin. Je vous promets que tout l’édifice de l’art esthétique et l’art encore plus difficile de la vie seront soutenus par ce principe. Mais cette proposition n’est surprenante que dans la science ; elle existait et agissait depuis longtemps dans l’art et dans le sentiment des Grecs, ses maîtres les plus accomplis ; seuls eux ont transféré sur l’Olympe ce qui aurait dû être conservé sur terre. Influencés par la vérité de ce principe, ils effacèrent du front de leurs dieux la gravité et le labeur qui rident les joues des mortels, ainsi que le désir vide qui lisse le visage creux. Ils libérèrent celui qui est toujours serein des chaînes de tout dessein, de tout devoir, de toute préoccupation, et firent de l’indolence et de l’indifférence la condition enviée de la race divine ; de simples appellations humaines pour l’esprit le plus libre et le plus élevé. Tant la pression matérielle des lois naturelles que la pression spirituelle des lois morales se perdaient dans leur idée supérieure de nécessité, qui englobait en même temps les deux mondes, et c’est de l’union de ces deux nécessités que naissait la vraie liberté. Inspirés par cet esprit, les Grecs effacèrent également des traits de leur idéal, avec le désir ou l’inclination, toutes traces de volonté, ou plutôt, ils les rendirent indiscernables, car ils savaient les unir dans une alliance étroite. Ce n’est ni le charme ni la dignité qui parlent du visage glorieux de Junon Ludovici ; ce n’est ni l’un ni l’autre, car c’est les deux à la fois. Tandis que la déesse féminine nous invite à la vénération, la femme divine en même temps éveille notre amour. Mais alors que, dans l’extase, nous nous abandonnons à cette beauté céleste, ce calme divin nous effraie. Toute la forme repose et demeure en elle-même — une création pleinement achevée en soi — et, comme si elle était hors de l’espace, sans avancée ni résistance ; elle ne montre aucune force luttant contre une autre, aucune ouverture par laquelle le temps pourrait pénétrer. Irrésistiblement emportés et attirés par son charme féminin, retenus à distance par sa dignité divine, nous nous trouvons finalement dans un état de repos suprême, et le résultat est un

Impression merveilleuse, pour laquelle la compréhension n’a aucune idée et le langage aucun nom.

LETTRE XVI.

De l’antagonisme des deux impulsions, et de l’association de deux principes opposés, nous avons vu naître la beauté, dont l’idéal suprême doit donc être cherché dans l’union et l’équilibre les plus parfaits possibles entre la réalité et la forme. Mais cet équilibre reste toujours une idée que la réalité ne peut jamais atteindre complètement. En réalité, il y aura toujours une prédominance de l’un de ces éléments sur l’autre, et le point le plus élevé auquel l’expérience puisse parvenir consistera en une oscillation entre deux principes, lorsque tantôt la réalité et tantôt la forme auront l’avantage. La beauté idéale est donc éternellement unique et indivisible, car il ne peut y avoir qu’un seul équilibre ; au contraire, la beauté expérimentale sera éternellement double, car dans l’oscillation l’équilibre peut être détruit de deux manières — d’un côté ou de l’autre.

J’ai attiré l’attention, dans les lettres précédentes, sur un fait qui peut également être rigoureusement déduit des considérations qui ont retenu notre attention jusqu’à présent ; ce fait est que l’on peut attendre du beau à la fois une action excitante et une action modératrice. L’action modératrice vise à maintenir les impulsions sensuelles et formelles dans des limites appropriées ; l’action excitante, à les conserver toutes deux à leur pleine force. Mais ces deux modes d’action du beau devraient être complètement identiques dans l’idée. Le beau devrait modérer tout en excitant uniformément les deux natures, et il devrait aussi exciter tout en les modérant uniformément. Ce résultat découle immédiatement de l’idée d’une corrélation, en vertu de laquelle les deux termes s’impliquent mutuellement et constituent la condition réciproque l’un de l’autre, une corrélation dont le produit le plus pur est la beauté. Mais l’expérience ne présente pas d’exemple d’une telle corrélation parfaite. Dans le domaine de l’expérience, il y aura

Il arrive toujours plus ou moins que l’excès d’un côté engendre un déficit de l’autre, et que le déficit donne naissance à l’excès. Il en résulte que ce qui, dans le beau-idéal, n’est distinct que dans l’idée, diffère dans la réalité de la beauté empirique. Le beau-idéal, bien qu’il soit simple et indivisible, révèle, lorsqu’on l’examine sous deux aspects différents, d’une part une propriété de douceur et de grâce, et d’autre part une propriété énergique ; dans l’expérience, il existe une beauté douce et gracieuse, ainsi qu’une beauté énergique. C’est ainsi, et cela le restera toujours, tant que l’absolu est enfermé dans les limites du temps, et que les idées de la raison doivent se réaliser dans l’humanité. Par exemple, l’homme intellectuel possède l’idée de la vertu, de la vérité et du bonheur ; mais l’homme actif ne fera que pratiquer des vertus, ne saisira que des vérités et jouira de jours heureux. La tâche de l’éducation physique et morale est de ramener cette multiplicité à l’unité, de placer la morale à la place des mœurs, la science à la place de la connaissance ; la tâche de l’éducation esthétique est de faire du beau ce qui est vraiment beau.

La beauté énergique ne peut pas davantage protéger un homme contre un certain résidu de violence sauvage et de dureté que la beauté gracieuse ne peut le préserver contre un certain degré d’efféminité et de faiblesse. Comme l’effet de la beauté énergique est d’élever l’esprit du point de vue physique et moral et d’accroître son élan, il arrive trop souvent que la résistance du tempérament et du caractère diminue la capacité à recevoir des impressions, que la partie délicate de l’humanité subisse une oppression qui ne devrait affecter que sa partie la plus grossière, et que cette tendance de la nature participe à une augmentation de force qui ne devrait profiter qu’à la personnalité libre. C’est pour cette raison que, aux périodes où l’humanité possède beaucoup de force et de vigueur, on voit une véritable grandeur de pensée associée à ce qui est gigantesque et extravagant, et le sentiment le plus sublime se trouve mêlé aux excès les plus horribles de la passion. C’est aussi la raison pour laquelle, aux périodes marquées par la régularité et la forme, la nature est autant opprimée qu’elle est gouvernée, autant outragée qu’elle est surpassée.

Comme l’action d’une beauté douce et gracieuse consiste à détendre l’esprit tant sur le plan moral que physique, il arrive tout aussi facilement que l’énergie des sentiments soit éteinte par la violence des désirs, et que le caractère subisse une perte de force qui ne devrait toucher que les passions. C’est pourquoi, à des époques prétendument raffinées, il n’est pas rare de voir la douceur dégénérer en efféminité, la politesse en banalité, la correction en stérilité vide, les mœurs libérales en caprice arbitraire, la facilité en frivolité, le calme en apathie ; et enfin, une caricature des plus misérables vient écraser le type humain le plus noble et le plus beau. La beauté douce et gracieuse est donc un défaut pour celui qui souffre des contraintes de la matière et des formes, car il est ému par la grandeur et la force bien avant de devenir sensible à l’harmonie et à la grâce. La beauté énergique est une nécessité pour celui qui est sous l’influence indulgente du goût, car, dans son état de raffinement, il a trop tendance à mépriser la force qu’il conservait encore dans son état de sauvagerie brutale.

Je pense avoir maintenant répondu, ainsi qu’éclairci, à la contradiction fréquemment rencontrée dans les jugements des hommes concernant l’influence du beau et l’appréciation de la culture esthétique. Cette contradiction s’explique aisément si l’on se souvient qu’il existe deux sortes de beauté expérimentale, et que, dans les deux cas, une affirmation est étendue à toute l’humanité, alors qu’elle ne peut être prouvée que pour l’une des espèces. Cette contradiction disparaît dès que l’on distingue un double besoin chez l’homme, auquel correspondent deux types de beauté. Il est donc probable que les deux parties puissent faire valoir leurs droits si elles parviennent à s’entendre quant au type de beauté et à la forme d’humanité qu’elles ont en vue.

Par conséquent, dans la suite de mes recherches, j’adopterai la voie que suit la nature elle-même en ce qui concerne l’homme vu du point de vue de la sémiotique ; en partant des deux types de beauté, je monterai jusqu’à l’idée du genre. J’examinerai les effets produits sur l’homme par la beauté douce.

et une beauté gracieuse lorsque ses ressorts d’action sont en pleine activité, ainsi que celles produites par la beauté énergique lorsqu’elles sont relâchées. Je ferai cela afin de confondre ces deux sortes de beauté dans l’unité du beau-idéal, de la même manière que les deux formes et modes d’être opposés de l’humanité sont absorbés dans l’unité de l’homme idéal.

LETTRE XVII.

Pendant que nous nous occupions seulement à déduire l’idée universelle de la beauté à partir de la conception de la nature humaine en général, il nous suffisait de considérer dans cette dernière les limites établies essentiellement en elle-même, et inséparables de la notion du fini. Sans prêter attention aux restrictions contingentes que la nature humaine peut subir dans le monde réel des phénomènes, nous avons tiré la conception de cette nature directement de la raison, en tant que source de toute nécessité, et l’idéal de la beauté nous a été donné en même temps que l’idéal de l’humanité.

Mais maintenant, nous descendons de la région des idées vers le terrain de la réalité, pour trouver l’homme dans un ÉTAT DÉTERMINÉ, et donc dans des limites qui ne proviennent pas de la simple conception de l’humanité, mais des circonstances extérieures et d’une utilisation accidentelle de sa liberté. Cependant, bien que la limitation de l’idée de l’humanité puisse être très variée chez l’individu, le contenu de cette idée suffit à nous montrer que nous ne pouvons l’écarter que par DEUX voies opposées. En effet, si la perfection de l’homme consiste dans l’énergie harmonieuse de ses forces sensuelles et spirituelles, il ne peut manquer à cette perfection que par le manque d’harmonie et le manque d’énergie. Ainsi, avant même d’avoir reçu à ce sujet le témoignage de l’expérience, la raison suffit à nous assurer que nous trouverons l’homme réel, et donc limité, dans un état de tension ou de relaxation, selon que l’activité exclusive de forces isolées perturbe l’harmonie de son être, ou que l’unité de sa nature repose sur un relâchement uniforme de ses forces physiques et spirituelles.

forces. Ces limites opposées sont, comme nous devons maintenant le prouver, supprimées par le beau, qui rétablit l’harmonie en l’homme lorsqu’il est excité, et l’énergie en lui lorsqu’il est détendu ; et qui, de cette manière, conformément à la nature du beau, restitue l’état de limitation à un état absolu, et fait de l’homme un tout, complet en lui-même.

Ainsi, le beau ne contredit nullement en réalité l’idée que nous nous en faisons dans la spéculation ; seule son action y est beaucoup moins libre qu’en domaine théorique, où nous avons pu l’appliquer à la conception pure de l’humanité. En l’homme, tel que l’expérience nous le montre, le beau trouve une matière déjà endommagée et résistante, qui le prive de la perfection idéale de ce qu’il lui communique de son mode d’être individuel.
Par conséquent, en réalité, le beau apparaîtra toujours comme une espèce particulière et limitée, et non comme le genre pur ; dans des esprits excités, en état de tension, il perdra sa liberté et sa variété ; dans des esprits détendus, il perdra sa force vivifiante ; mais nous, qui avons pris connaissance du véritable caractère de ce phénomène contradictoire, ne pouvons être égarés par lui. Nous ne suivrons pas la grande foule de critiques, en déterminant leur conception à partir d’expériences isolées, et en les rendant responsables des défauts que l’homme manifeste sous leur influence. Nous savons plutôt que c’est l’homme qui transfère les imperfections de son individualité sur elles, qui se dresse perpétuellement sur leur chemin vers la perfection par sa limitation subjective, et qui abaisse leur idéal absolu à deux formes limitées de phénomènes.

On a avancé que la beauté douce convient à un esprit non tendu, et que la beauté énergique convient à un esprit fortement tendu. Mais j’emploie le terme « non tendu » pour désigner un homme qui est plutôt sous la pression des sentiments que sous celle des conceptions. Tout emportement exclusif de l’un de ses deux impulsions fondamentales constitue pour l’homme un état de contrainte et de violence, et la liberté n’existe que dans la coopération de ses deux natures. Par conséquent, l’homme gouverné de manière prédominante par les sentiments, ou sensuellement non tendu, est

émancipée et libérée par la matière. La beauté douce et gracieuse, pour résoudre ce double problème, doit donc se manifester sous deux aspects — en deux formes distinctes. D’abord, en tant que forme au repos, elle atténuera la vie sauvage et ouvrira la voie du sentiment à la pensée. Ensuite, en tant qu’image vivante, elle dotera la forme abstraite de puissance sensible, et ramènera la conception à l’intuition et la loi au sentiment. Le premier service, elle le rend à l’homme de la nature ; le second, à l’homme de l’art. Mais comme, dans les deux cas, elle ne domine pas entièrement sa matière, mais dépend de ce qui est fourni soit par une nature sans forme, soit par un art contraire à la nature, elle portera dans les deux cas des traces de son origine, et se perdra d’un côté dans la vie matérielle, et de l’autre dans une simple forme abstraite.

Pour pouvoir parvenir à une conception de la manière dont la beauté peut devenir un moyen d’éliminer cette double relaxation, nous devons explorer sa source dans l’esprit humain. Ainsi, décidez-vous à demeurer un peu plus longtemps dans le domaine de la spéculation, afin de pouvoir ensuite l’abandonner définitivement et avancer avec plus de sécurité sur le terrain de l’expérience.

LETTRE XVIII.

Par la beauté, l’homme sensible est conduit vers la forme et vers la pensée ; par la beauté, l’homme spirituel est ramené à la matière et restitué au monde des sens. Il semblerait donc, d’après cette affirmation, qu’il doive exister un état intermédiaire entre la matière et la forme, entre la passivité et l’activité, et que la beauté nous plante dans cet état. En réalité, la plupart des hommes adoptent véritablement cette conception de la beauté dès qu’ils commencent à réfléchir à ses effets, et toute expérience semble pointer vers cette conclusion. Mais, d’un autre côté, rien n’est plus injustifié et contradictoire qu’une telle conception, car l’aversion entre la matière et la forme, entre le passif et l’actif, le sentiment et la pensée, est éternelle et ne peut être en aucun cas médiatisée. Comment pouvons-nous éliminer cette contradiction ? La beauté

unit les deux conditions opposées du sentiment et de la pensée, et pourtant il n’y a absolument aucun intermédiaire entre elles. La première est immédiatement certaine par l’expérience, l’autre par la raison.

C’est là que mène toute la question de la beauté, et si nous parvenons à résoudre ce problème de manière satisfaisante, nous aurons enfin trouvé le fil conducteur qui nous guidera à travers tout le labyrinthe de l’esthétique.

Mais cela exige deux opérations très différentes, qui doivent nécessairement se soutenir mutuellement dans cette recherche. On dit que la beauté unit deux conditions qui s’opposent l’une à l’autre et ne peuvent jamais devenir une seule. Nous devons partir de cette opposition ; nous devons les saisir et les reconnaître dans toute leur pureté et leur rigueur, afin que les deux conditions soient séparées de la manière la plus claire possible ; sinon nous les mélangons, mais nous ne les unissons pas. Ensuite, on dit habituellement que la beauté unit ces deux conditions opposées et élimine ainsi l’opposition. Mais comme les deux conditions restent éternellement opposées l’une à l’autre, elles ne peuvent être unies que par leur suppression. Notre deuxième tâche est donc de rendre cette connexion parfaite, de l’accomplir avec une telle pureté et perfection que les deux conditions disparaissent entièrement au profit d’une troisième, sans qu’il reste aucune trace de séparation dans l’ensemble ; sinon nous séparons, mais nous ne unissons pas. Toutes les controverses qui ont existé et qui existent encore dans le monde philosophique concernant la conception de la beauté n’ont d’autre origine que le fait qu’elles commencent sans une distinction suffisamment stricte, ou que cette distinction n’est pas menée à son terme jusqu’à une union pure. Ces philosophes qui suivent aveuglément leur sentiment en réfléchissant à ce sujet ne peuvent obtenir aucune autre conception de la beauté, car ils ne distinguent rien de séparé dans la totalité de l’impression sensible. D’autres philosophes, qui prennent l’intelligence pour leur guide exclusif, ne peuvent jamais parvenir à une conception de la beauté, car ils ne voient dans l’ensemble que des parties, et l’esprit et la matière restent éternellement séparés, même dans leur union la plus parfaite. Les premiers craignent de

Supprimer la beauté de manière dynamique, c’est-à-dire en tant que force opérante, s’ils doivent séparer ce qui est uni dans le sentiment. Les autres craignent de supprimer la beauté de manière logique, c’est-à-dire en tant que conception, lorsqu’ils doivent unir ce qui, dans la compréhension, est séparé. Les premiers souhaitent concevoir la beauté telle qu’elle agit ; les seconds veulent qu’elle agisse telle qu’on la conçoit. Tous deux doivent donc manquer la vérité : les premiers parce qu’ils tentent de suivre la nature infinie avec leur pouvoir de pensée limité ; les autres, parce qu’ils veulent limiter la nature illimitée selon leurs lois de pensée. Les premiers craignent de priver la beauté de sa liberté par une dissection trop stricte ; les autres craignent de détruire la distinctivité de la conception par une union trop violente. Mais les premiers ne se rendent pas compte que la liberté dans laquelle ils placent très justement l’essence de la beauté n’est pas l’anarchie, mais l’harmonie des lois ; pas le caprice, mais la nécessité intérieure la plus élevée. Les autres oublient que cette distinctivité, que他们 exigent également de la beauté, ne consiste pas dans l’exclusion de certaines réalités, mais dans l’inclusion absolue de toutes ; ce n’est donc pas une limitation, mais l’infinité. Nous éviterons les sables mouvants sur lesquels tous deux ont fait naufrage si nous partons des deux éléments dans lesquels la beauté se divise avant la compréhension, puis si nous montons ensuite à une unité esthétique pure par laquelle elle agit sur le sentiment, et dans laquelle ces deux conditions disparaissent complètement.

Lettre XIX

On peut distinguer chez l’homme deux états principaux et différents de capacité passive et active d’être déterminé [Note : Bestimmbarkeit] ; de même, deux états de détermination passive et active. [Note : Bestimmung.] L’explication de cette proposition nous mène très facilement à notre but.

La condition de l’état de l’homme avant destination ou orientation, qui lui est donnée par les impressions des sens, est une capacité illimitée d’être.

déterminé. L’infini du temps et de l’espace est mis à sa imagination pour son usage libre ; et, puisque rien n’est fixé dans ce royaume du possible, et qu’ainsi rien n’y est exclu, cet état d’absence de détermination peut être nommé une infinité vide, qui ne doit en aucun cas être confondue avec un vide infini.

Il est maintenant nécessaire que sa nature sensible soit modifiée, et que, dans la série indéfinie des déterminations possibles, une seule devienne réelle. Une perception doit naître en elle. Ce qui, dans l’état précédent de déterminabilité, n’était qu’une puissance vide devient maintenant une force active et reçoit des contenus ; mais en même temps, en tant que force active, elle reçoit une limite, après avoir été, en tant que simple pouvoir, illimitée. La réalité existe désormais, mais l’infini a disparu. Pour décrire une figure dans l’espace, nous sommes obligés de limiter l’espace infini ; pour nous représenter un changement dans le temps, nous sommes obligés de diviser la totalité du temps. Ainsi, nous ne parvenons à la réalité que par la limitation, au positif, à une position réelle, par la négation ou l’exclusion ; à la détermination, par la suppression de notre liberté de détermination.

Mais une simple exclusion ne produirait jamais de réalité, ni une simple impression sensible ne donnerait jamais naissance à une perception, s’il n’y avait pas quelque chose par rapport à quoi elle serait exclue, si, par un acte absolu de l’esprit, la négation ne fût pas rapportée à quelque chose de positif, et si l’opposition ne résultait pas d’une non-position. Cet acte de l’esprit est appelé juger ou penser, et le résultat est nommé pensée.

Avant de déterminer une place dans l’espace, il n’y a pas d’espace pour nous ; mais sans espace absolu, nous ne pourrions jamais déterminer de place. Il en va de même pour le temps. Avant d’avoir un instant, il n’y a pas de temps pour nous ; mais sans temps infini — l’éternité — nous n’aurions jamais de représentation de l’instant. Ainsi, nous ne pouvons parvenir au tout que par la partie, à

l’illimité par la limitation ; mais inversement, nous ne parvenons à la partie qu’à travers le tout, à la limitation à travers l’illimité.

Il en résulte que, lorsqu’on affirme que la beauté médie pour l’homme entre le sentiment et la pensée, cela ne doit pas être compris comme signifiant que la beauté peut combler l’écart qui sépare le sentiment de la pensée, le passif de l’actif. Cet écart est infini ; et, sans l’intervention d’une faculté nouvelle et indépendante, il est impossible que le général provienne de l’individuel, que le nécessaire provienne du contingent. La pensée est l’acte immédiat de ce pouvoir absolu, qui, je l’admets, ne peut se manifester qu’en liaison avec des impressions sensibles, mais qui, dans cette manifestation, dépend si peu du sensible qu’il se révèle particulièrement dans une opposition à celui-ci. La spontanéité ou autonomie avec lesquelles il agit exclut toute influence étrangère ; et ce n’est pas dans la mesure où il aide la pensée — qui comporte une contradiction manifeste — mais seulement dans la mesure où il assure aux facultés intellectuelles la liberté de se manifester conformément à leurs lois propres. Il le fait uniquement parce que le beau peut devenir un moyen de conduire l’homme de la matière à la forme, du sentiment aux lois, d’une existence limitée à une existence absolue.

Mais cela suppose que la liberté des facultés intellectuelles puisse être entravée, ce qui semble contradictoire avec la conception d’un pouvoir autonome. Car un pouvoir qui ne reçoit la matière de son activité que de l’extérieur ne peut être entravé dans son action que par la privation de cette matière, et donc par la négation ; il est donc une erreur de concevoir la nature de l’esprit en attribuant aux passions sensibles le pouvoir d’opprimer positivement la liberté de l’esprit. L’expérience présente en effet de nombreux exemples où les forces rationnelles semblent comprimées en proportion de la violence des forces sensibles. Mais au lieu de déduire cette faiblesse spirituelle de l’énergie de la passion, il faut plutôt expliquer cette énergie passionnelle par la faiblesse de l’esprit humain. Car le sens

On ne peut exercer une telle influence sur l’homme que lorsque l’esprit a spontanément négligé d’exercer son pouvoir.

Cependant, en essayant, par ces explications, de dissiper une objection, il me semble m’être exposé à une autre ; j’ai seulement sauvé l’autonomie de l’esprit au prix de son unité. Car comment l’esprit pourrait-il tirer en même temps de lui-même les principes de l’inactivité et ceux de l’activité, s’il n’est pas lui-même divisé, et s’il n’est pas en opposition avec lui-même ?

Ici, nous devons nous rappeler que nous avons affaire non pas à l’esprit infini, mais au fini. L’esprit fini est celui qui ne devient actif que par l’intermédiaire du passif, qui n’atteint l’absolu que par la limitation, et qui neagit et ne façonne que dans la mesure où il reçoit de la matière. Par conséquent, un esprit de cette nature doit associer à l’impulsion vers la forme ou l’absolu une impulsion vers la matière ou la limitation, conditions sans lesquelles il ne pourrait ni avoir l’une ni satisfaire l’autre. Comment deux tendances aussi opposées peuvent-elles exister ensemble dans le même être ? C’est là un problème qui peut sans doute embarrasser le métaphysicien, mais pas le philosophe transcendantal. Ce dernier ne prétend pas expliquer la possibilité des choses, mais se contente de donner une base solide à la connaissance qui nous permet de comprendre la possibilité de l’expérience. Et comme l’expérience serait tout aussi impossible sans cette autonomie de l’esprit, ainsi qu’à sans l’unité absolue de l’esprit, il pose ces deux concepts comme deux conditions de l’expérience également nécessaires, sans se soucier davantage de les concilier.

De plus, cette immanence de deux impulsions fondamentales ne contredit en aucune manière l’unité absolue de l’esprit, dès lors que l’esprit lui-même, sa propre essence, est distingué de ces deux moteurs. Sans doute, ces deux impulsions existent-elles et agissent-elles en lui, mais lui-même n’est ni matière ni forme, ni sensible ni raison, et c’est un point qui ne semble pas toujours avoir été considéré par ceux qui voient l’esprit uniquement comme agissant par ses propres actions.

sont en harmonie avec la raison, et ceux qui la déclarent passive lorsque ses actes contredisent la raison.

Arrivée à son développement, chacune de ces deux impulsions fondamentales a tendance, par nécessité et par sa nature même, à se satisfaire ; mais précisément parce que chacune d’elles possède une tendance nécessaire, et que toutes deux ont néanmoins une tendance opposée, cette double contrainte se détruit mutuellement, et la volonté conserve une liberté totale entre elles. C’est donc la volonté qui se comporte comme une puissance — en tant que fondement de la réalité — vis-à-vis de ces deux impulsions ; mais aucune d’elles ne peut, à elle seule, agir comme une puissance vis-à-vis de l’autre. Un homme violent, grâce à sa tendance positive à la justice, qui ne le quitte jamais, est détourné de l’injustice ; de même, aucune tentation de plaisir, aussi forte soit-elle, ne peut faire violer à un caractère fort ses principes. Il n’y a en l’homme aucune autre puissance que sa volonté ; et seule la mort, qui détruit l’homme, ou quelque privation de conscience de soi, est ce qui peut lui enlever sa liberté intérieure.

Une nécessité extérieure détermine notre condition, notre existence dans le temps, par l’intermédiaire des sens. Ceux-ci sont entièrement involontaires, et dès qu’ils se produisent en nous, nous sommes nécessairement passifs. De même, une nécessité intérieure éveille notre personnalité en relation avec les sensations, et par son antagonisme avec celles-ci ; car la conscience ne peut dépendre de la volonté, qui la présuppose. Cette manifestation primitive de la personnalité n’est pour nous ni un mérite, ni sa privation un défaut. La raison ne peut être exigée que d’un être qui a conscience de soi, car la raison est une conséquence absolue et une universalité de la conscience ; avant cela, il n’est pas un homme, et on ne peut attendre de lui aucun acte d’humanité. Le métaphysicien ne peut pas plus expliquer la limitation imposée par la sensation à une intelligence libre et autonome que le philosophe naturel ne peut comprendre l’infini, qui se révèle dans la conscience en relation avec ces limites. Ni l’abstraction ni l’expérience ne peuvent nous ramener à la source d’où proviennent nos

Les idées de nécessité et d’universalité ; cette source est cachée, dans son origine temporelle, au regard de l’observateur, et son origine supra-sensible échappe aux recherches du métaphysicien. Mais, pour résumer en quelques mots, la conscience existe, et avec son unité immuable s’établit la loi de tout ce qui est pour l’homme, ainsi que de tout ce qui doit être par l’homme, pour sa compréhension et son activité. Les idées de vérité et de droit se présentent comme inévitables, incorruptibles, immesurables, même à l’ère de la sensibilité ; et sans pouvoir dire pourquoi ou comment, nous voyons l’éternité dans le temps, le nécessaire suivant le contingent. C’est ainsi que, sans aucune participation de la part du sujet, naissent la sensation et la conscience de soi, et l’origine de l’une comme de l’autre est au-delà de notre volonté, tout comme elle est hors de la sphère de notre connaissance.

Mais dès que ces deux facultés entrent en action, et que l’homme vérifie par l’expérience, au moyen de la sensation, une existence déterminée, et au moyen de la conscience, son existence absolue, les deux impulsions fondamentales exercent leur influence directement, leur objet étant donné. L’impulsion sensible s’éveille avec l’expérience de la vie – avec le début de l’individu ; l’impulsion rationnelle avec l’expérience de la loi – avec le début de sa personnalité ; et ce n’est que lorsque ces deux inclinations existent qu’il y a réalisation du type humain. Jusqu’à ce moment, tout se passe en l’homme selon la loi de la nécessité ; mais maintenant, la main de la nature le laisse libre, et il lui revient de maintenir debout l’humanité que la nature a placée comme germe dans son cœur. Ainsi, nous voyons que, dès que les deux impulsions opposées et fondamentales exercent leur influence en lui, toutes deux perdent leur contrainte, et l’autonomie de deux nécessités donne naissance à la liberté. LETTRE XX.

Que cette liberté soit un principe actif et non passif résulte de sa conception même ; mais que cette liberté elle-même soit un effet de la nature (entendue au sens le plus large du terme), et non l’œuvre de l’homme, et donc qu’elle puisse être favorisée ou entravée par des moyens naturels, c’est la conséquence nécessaire de

ce qui précède. Il ne commence que lorsque l’homme est complet, et lorsque ces deux impulsions fondamentales ont été développées. Il manquera alors tant qu’il est incomplet, et tant qu’une de ces impulsions est exclue, et il sera rétabli par tout ce qui rend à l’homme son intégrité.

Ainsi, il est possible, tant pour l’espèce entière que pour l’individu, de remarquer le moment où l’homme est encore incomplet, et où l’une des deux exclusions agit seule en lui. Nous savons que l’homme commence par une vie simple, pour finir par une forme ; qu’il est plus un individu qu’une personne, et qu’il part du limité ou du fini pour approcher l’infini. L’impulsion sensible entre donc en jeu avant l’impulsion rationnelle, car la sensation précède la conscience ; et dans cette priorité de l’impulsion sensible se trouve la clé de l’histoire de toute la liberté humaine.

Il y a en effet un moment où l’instinct de vie, pas encore opposé à l’instinct de forme, agit comme nature et comme nécessité ; où le sensible est une puissance parce que l’homme n’a pas commencé ; car même chez l’homme il ne peut y avoir d’autre puissance que sa volonté. Mais lorsque l’homme aura atteint la puissance de la pensée, la raison, au contraire, sera une puissance, et la nécessité morale ou logique prendra la place de la nécessité physique. La puissance sensible doit alors être anéantie avant que la loi qui doit la gouverner puisse être établie. Il ne suffit pas que quelque chose commence qui n’existait pas encore ; il faut d’abord que quelque chose prenne fin qui avait commencé. L’homme ne peut passer immédiatement de la sensualité à la pensée. Il doit reculer, car ce n’est que lorsque l’une des déterminations est supprimée que la détermination contraire peut survenir. Par conséquent, afin d’échanger la liberté passive contre la liberté active, une détermination passive contre une active, il doit être momentanément libre de toute détermination, et traverser un état de pure déterminabilité. Il doit alors revenir, dans une certaine mesure, à cet état de pure indétermination négative dans lequel il se trouvait avant que ses sens ne soient affectés par quoi que ce soit. Mais cet état

était complètement vide de tout contenu, et maintenant la question est de concilier une détermination égale et une déterminabilité également illimitée avec la plénitude maximale possible, car il doit en résulter immédiatement quelque chose de positif. La détermination que l’homme reçoit par la sensation doit être préservée, afin qu’il ne perde pas la réalité ; mais en même temps, dans la mesure où elle est finie, elle doit être supprimée, car une déterminabilité sans limite s’ensuivrait. Le problème consiste donc à anéantir la détermination du mode d’existence, tout en la préservant à la fois, ce qui n’est possible qu’en une seule manière : en opposant à elle une autre. Les deux côtés d’une balance sont en équilibre lorsqu’ils sont vides ; ils le sont également lorsque leurs contenus ont un poids égal.

Ainsi, pour passer de la sensation à la pensée, l’âme traverse une position intermédiaire, dans laquelle la sensibilité et la raison sont simultanément actives, et ainsi elles détruisent mutuellement leur pouvoir déterminant, et par leur antagonisme produisent une négation. Cette situation intermédiaire, dans laquelle l’âme n’est ni physiquement ni moralement contrainte, et pourtant est active des deux manières, mérite essentiellement le nom de situation libre ; et si nous appelons l’état de détermination sensible physique, et l’état de détermination rationnelle logique ou morale, cet état de détermination réelle et active devrait être appelé esthétique.

Lettre XXI.

J’ai fait remarquer au début de la lettre précédente qu’il existe une double condition de déterminabilité et une double condition de détermination. Et maintenant je peux clarifier cette proposition.

L’esprit ne peut être déterminé — il est déterminé — que dans la mesure où il n’est pas déterminé ; il est cependant également déterminable dans la mesure où il n’est pas exclusivement déterminé ; c’est-à-dire s’il n’est pas confiné dans sa détermination. Le premier cas n’est qu’un manque de détermination — il est sans limites, parce qu’il est

sans réalité ; mais cette dernière, la déterminabilité esthétique, n’a pas de limites, car elle unit toute la réalité.

L’esprit est déterminé, dans la mesure où il est seulement limité ; mais il est également déterminé parce qu’il se limite par sa propre capacité absolue. Il se trouve dans la première position lorsqu’il ressent, dans la seconde lorsqu’il pense. Ainsi, la constitution esthétique est, par rapport à la déterminabilité, ce que la pensée est par rapport à la détermination. Celle-ci est une négation issue d’une complétude interne et infinie, la première est une limitation issue d’un pouvoir interne infini. Le sentiment et la pensée entrent en contact en un seul point : l’esprit est déterminé dans les deux conditions ; l’homme devient quelque chose et existe — soit en tant qu’individu, soit en tant que personne — par exclusion ; dans d’autres cas, ces deux facultés sont infiniment éloignées l’une de l’autre. De la même manière, la déterminabilité esthétique entre en contact avec le simple manque de détermination en un seul point, en excluant ainsi toute existence déterminée distincte, étant ainsi, en tous les autres points, rien et tout, et donc infiniment différente. Par conséquent, si cette dernière, en l’absence de détermination due à un défaut, est représentée comme une infinité vide, la liberté esthétique de détermination, qui constitue le contrepartie propre de la première, peut être considérée comme une infinité accomplie ; une représentation qui correspond exactement aux enseignements des recherches précédentes.

L’homme n’est donc rien dans l’état esthétique, si l’on ne prête attention qu’au seul résultat et non à toute la faculté, et si l’on ne considère que l’absence ou le manque de toute détermination particulière. Nous devons donc rendre justice à ceux qui qualifient le beau, ainsi que l’état d’esprit qu’il provoque, de totalement indifférent et inutile par rapport à la connaissance et au sentiment. Ils ont parfaitement raison ; car il est certain que la beauté ne produit aucun résultat distinct, ni pour l’intelligence ni pour la volonté ; elle ne réalise aucun objet intellectuel ou moral ; elle ne découvre aucune vérité, ne nous aide pas à remplir aucun devoir, et, en un mot, est tout aussi incapable de fonder

le caractère ou pour éclaircir l’esprit. Ainsi, la valeur personnelle d’un homme, ou sa dignité, dans la mesure où elle ne peut dépendre que de lui-même, reste entièrement indéterminée par la culture esthétique, et rien de plus n’est atteint ; du côté de la nature, il devient avantageux pour lui de faire de lui-même ce qu’il veut ; la liberté d’être ce qu’il doit être lui est ainsi parfaitement restituée.

Mais par là, quelque chose d’infini est atteint. Cependant, dès que nous nous rappelons que cette liberté est enlevée à l’homme par la contrainte unilatérale de la nature dans les sentiments, et par la législation exclusive de la raison dans la pensée, nous devons considérer la capacité qui lui est restituée par la disposition esthétique comme le don suprême de tous, comme le don de l’humanité. J’admets qu’il possède cette capacité d’humanité avant toute détermination précise dans laquelle il puisse se trouver. Mais en réalité, il la perd avec chaque condition déterminée dans laquelle il peut se placer, et s’il doit passer à une condition opposée, l’humanité doit dans tous les cas lui être restituée par la vie esthétique.

Il n’est donc pas seulement une licence poétique, mais aussi philosophiquement correct, de nommer la beauté notre deuxième créatrice. Cela n’est pas non plus incompatible avec le fait qu’elle ne fait que nous rendre possibles l’atteinte et la réalisation de l’humanité, en la laissant à notre libre arbitre. Car en cela, elle agit de concert avec notre créateur originel, la nature, qui ne nous a transmis rien d’autre que cette capacité d’humanité, mais laisse son utilisation à notre propre détermination de volonté.

LETTRE XXII.

Ainsi, si la disposition esthétique de l’esprit doit être considérée, d’un certain point de vue, comme rien — c’est-à-dire lorsque nous limitons notre regard aux opérations séparées et déterminées — elle doit être considérée, d’un autre point de vue, comme un état de la réalité la plus élevée, dans la mesure où nous prêtons attention à l’absence de toutes limites

Et la somme des pouvoirs qui y sont habituellement actifs. Par conséquent, nous ne pouvons pas dire que ceux qui décrivent l’état esthétique comme étant le plus productif en ce qui concerne la connaissance et la morale ont tort. Ils ont entièrement raison, car un état d’esprit qui englobe l’humanité dans son ensemble doit nécessairement inclure en lui-même — nécessairement et potentiellement — toute expression distincte d’elle. De même, une disposition d’esprit qui élimine toute limitation de la totalité de la nature humaine doit également l’éliminer de toute expression sociale de celle-ci. C’est précisément parce que sa « disposition esthétique » ne protège pas exclusivement aucune fonction particulière de l’humanité qu’elle est favorable à tous sans distinction, ni ne favorise aucune fonction spécifique, justement parce qu’elle est le fondement de la possibilité de tout. Tous les autres exercices confèrent à l’esprit une certaine aptitude particulière, mais pour cette même raison lui imposent des limites définies ; seul l’esthétique le conduit vers l’infini. Toute autre condition dans laquelle nous pouvons vivre nous renvoie à une condition antérieure et exige, pour sa résolution, une condition suivante ; seule l’esthétique est un tout complet en soi, car elle unit en elle-même toutes les conditions de sa source et de sa durée. C’est seulement ici que nous nous sentons emportés hors du temps, et notre humanité s’exprime avec pureté et intégrité, comme si elle n’avait encore reçu aucune impression ou interruption de l’action des pouvoirs extérieurs.

Ce qui flatte nos sens dans la sensation immédiate ouvre notre esprit faible et volatil à toute impression, mais nous rend dans la même mesure moins aptes à l’effort. Ce qui développe notre pouvoir de pensée et invite aux concepts abstraits renforce notre esprit face à toute sorte de résistance, mais le durcit également en proportion, et nous prive de sensibilité dans la même mesure où il nous aide à une plus grande activité mentale. C’est précisément pour cette raison que l’un comme l’autre nous mènent finalement à l’épuisement, car la matière ne peut longtemps se passer de la force formatrice et constructive, et cette force ne peut se passer du matériau constructible. Mais d’un autre côté, si nous nous sommes résignés au plaisir de la véritable beauté, nous sommes à un tel

Un instant où nos pouvoirs passifs et actifs sont à égalité de maîtrise, et nous pourrons passer facilement du sérieux au gai, du repos au mouvement, de la soumission à la résistance, à la pensée abstraite et à l’intuition.

Cette haute indifférence et liberté d’esprit, unies à la puissance et à l’élasticité, sont l’état d’esprit dans lequel une véritable œuvre d’art doit nous plonger, et il n’y a pas de meilleur critère de véritable excellence esthétique. Si, après un tel plaisir, nous nous sentons particulièrement poussés vers un mode de sentiment ou d’action donné, et incapables d’autres modes, cela constitue une preuve infaillible que nous n’avons pas éprouvé d’effet purement esthétique, que ce soit en raison de l’objet, de notre propre mode de sentir — comme c’est généralement le cas — ou des deux à la fois.

Comme, en réalité, on ne peut rencontrer aucun effet purement esthétique — car l’homme ne peut jamais se soustraire à sa dépendance vis-à-vis des forces matérielles — l’excellence d’une œuvre d’art ne peut résider que dans sa plus grande proximité avec son idéal de pureté esthétique, et aussi élevée que nous fassions la liberté de cet effet, nous le trouverons toujours doté d’une disposition particulière et d’un parti pris particulier. Toute catégorie de productions ou œuvre isolée dans le monde de l’art est noble et excellente en proportion à l’universalité de l’état d’esprit et au caractère illimité du parti pris ainsi présentés à notre esprit. Cette vérité s’applique aux œuvres des différents domaines artistiques, ainsi qu’à différentes œuvres au sein du même domaine. Nous quittons une grande représentation musicale avec nos sentiments émus, la lecture d’un poème noble avec une imagination stimulée, une belle statue ou un bâtiment avec une compréhension éveillée ; mais personne ne choisirait un moment opportun pour tenter de nous inviter à la pensée abstraite après un grand plaisir musical, ou pour nous faire prêter attention à une affaire prosaïque de la vie quotidienne après un grand plaisir poétique, ou pour éveiller notre imagination et étonner nos sentiments immédiatement après avoir contemplé une belle statue ou un édifice. La raison en est que la musique, PAR SA MATIÈRE, même lorsqu’elle est très spirituelle, présente une affinité plus grande avec les sens que ce qui est permis par

liberté esthétique ; c’est parce que même la poésie la plus heureuse, ayant pour médium le jeu arbitraire et contingent de l’imagination, y participe toujours davantage que ne le permet la nécessité intime du vraiment beau ; c’est parce que la meilleure sculpture touche à une science rigoureuse par ce qui est déterminé dans sa conception. Cependant, ces affinités particulières s’évanouissent à mesure que les œuvres de ces trois genres d’art atteignent un niveau plus élevé, et c’est une conséquence naturelle et nécessaire de leur perfection que, sans confondre leurs limites objectives, les différentes arts finissent par se ressembler de plus en plus, dans l’action qu’ils exercent sur l’esprit. À son degré le plus élevé d’élévation, la musique devrait devenir une forme et agir sur nous avec la puissance calme d’une statue antique ; dans sa perfection la plus élevée, l’art plastique devrait devenir de la musique et nous émouvoir par l’action immédiate exercée sur l’esprit par les sens ; dans son développement le plus complet, la poésie devrait à la fois nous émouvoir puissamment comme la musique et comme l’art plastique, et nous entourer d’une lumière paisible. Dans chaque art, le style parfait consiste précisément à savoir comment supprimer les limites spécifiques, tout en sacrifiant en même temps les avantages particuliers de l’art, et à lui donner, par un usage judicieux de ce qui lui appartient spécifiquement, un caractère plus général.

Ce ne sont pas seulement les limites inhérentes au caractère spécifique de chaque genre d’art que l’artiste doit dépasser en entreprenant son œuvre ; il doit également triompher de celles qui sont inhérentes au sujet particulier qu’il traite. Dans une œuvre d’art vraiment belle, la substance doit être inopérante, la forme doit tout faire ; car c’est par la forme que l’être humain tout entier est agi ; la substance n’a d’effet que sur des forces isolées. Ainsi, aussi vaste et sublime soit-elle, la substance exerce toujours une action restrictive sur l’esprit, et seule la forme peut offrir une véritable liberté esthétique. Par conséquent, la véritable quête du maître consiste à détruire la matière par la forme ; et le triomphe de l’art est grand à mesure qu’il surmonte la matière et maintient son emprise sur ceux qui apprécient son œuvre. Il

c’est formidable, en particulier pour détruire la matière, lorsqu’elle est la plus imposante, la plus ambitieuse et la plus attrayante, c’est-à-dire lorsque la matière a le plus de pouvoir pour produire l’effet qui lui est propre, ou encore lorsque cela pousse ceux qui l’examinent de plus près à entrer directement en relation avec elle. L’esprit du spectateur et de l’auditeur doit rester parfaitement libre et intact ; il doit en sortir pur et entier du cercle magique de l’artiste, comme des mains du Créateur. Même le sujet le plus frivole doit être traité de telle manière que nous conservions la faculté de le remplacer immédiatement par l’œuvre la plus sérieuse. Les arts qui ont de la passion pour leur objet, comme la tragédie par exemple, ne posent pas de difficulté à cet égard ; car, d’une part, ces arts ne sont pas entièrement libres, puisqu’ils servent un but particulier (le pathétique), et d’autre part, aucun connaisseur ne niera qu’en cette catégorie aussi, une œuvre est parfaite dans la mesure où, au milieu des tempêtes les plus violentes de la passion, elle respecte la liberté de l’âme. Il existe un art de la passion, mais un art passionné est une contradiction en termes, car l’effet infaillible du beau est l’émancipation des passions. L’idée d’un art instructif (art didactique) ou d’un art moralisateur est tout aussi contradictoire, car rien ne convient moins à l’idée du beau que de donner une tendance déterminée à l’esprit.

Cependant, du fait qu’une œuvre ne produit des effets que par sa substance, on ne doit pas toujours en conclure qu’il y a manque de forme dans cette œuvre ; cette conclusion peut tout aussi bien témoigner d’un manque de forme chez l’observateur. Si son esprit est trop tendu ou trop relâché, s’il n’est habitué qu’à recevoir les choses soit par les sens, soit par l’intelligence, même dans la combinaison la plus parfaite, il ne s’arrêtera qu’à regarder les parties, et il ne verra dans la matière que sa forme la plus belle. Ne percevant que les éléments grossiers, il doit d’abord détruire l’organisation esthétique d’une œuvre pour en trouver du plaisir, et déterrer avec soin les détails que le génie a fait disparaître, avec une infinité d’art, dans l’harmonie du tout. L’intérêt qu’il porte à l’œuvre est soit exclusivement moral, soit exclusivement physique ; la seule chose qui manque

En être là, c’est être exactement ce qu’il faut être : esthétique. Les lecteurs de cette catégorie apprécient un poème sérieux et pathétique comme ils apprécient un sermon ; une œuvre simple et ludique, comme une boisson enivrante ; et si d’un côté ils ont si peu de goût qu’ils exigent une édification d’une tragédie ou d’un épopée, même comme le « Messie », d’un autre côté, ils seront infailliblement scandalisés par une pièce à la manière d’Anacréon et de Catulle.

LETTRE XXIII.

Je reprends le fil de mes recherches, que j’avais interrompues uniquement pour appliquer les principes que j’avais établis à l’art pratique et à l’appréciation de ses œuvres.

La transition de la passivité de la sensibilité à l’activité de la pensée et de la volonté ne peut s’opérer que par l’état intermédiaire de la liberté esthétique ; et bien que cet état, en lui-même, ne décide rien quant à nos opinions et à nos sentiments, et laisse donc notre valeur intellectuelle et morale entièrement problématique, il est cependant la condition nécessaire sans laquelle nous ne pourrions jamais parvenir à une opinion ou à un sentiment. En un mot, il n’y a pas d’autre moyen de faire d’un homme sensible un être raisonnable que de le rendre d’abord esthétique.

Mais on pourrait objecter : cette médiation est-elle absolument indispensable ? La vérité et le devoir, l’un ou l’autre, ne pourraient-ils pas, en eux-mêmes et par eux-mêmes, trouver accès à l’homme sensible ? À cela je réponds : non seulement c’est possible, mais c’est absolument nécessaire qu’ils doivent leur force déterminante uniquement à eux-mêmes, et rien ne serait plus contraire à nos affirmations précédentes que de paraître défendre l’opinion contraire. Il a été prouvé expressément que le beau ne fournit aucun résultat, ni pour la compréhension ni pour la volonté ; qu’il ne se mêle à aucune opération, ni de pensée ni de résolution ; et qu’il confère ce double pouvoir sans déterminer quoi que ce soit quant à l’exercice réel de ce pouvoir. Ici, toute aide extérieure disparaît, et la forme logique pure, l’idée, parlerait.

immédiatement à l’intelligence, en tant que forme morale pure, la loi,
immédiatement à la volonté.

Mais que cette forme pure soit capable de cela, et qu’il y ait en général
une forme pure pour l’homme sensible, c’est, je le soutiens, ce qui devrait être rendu
possible par la disposition esthétique de l’âme. La vérité n’est pas une chose
qui puisse être reçue de l’extérieur comme la réalité ou l’existence visible des objets.
C’est la force de pensée, dans sa propre liberté et activité, qui la produit,
et c’est précisément cette liberté qui lui est propre, cette liberté que nous cherchons en vain chez l’homme sensible. L’homme sensible est déjà déterminé physiquement, et dès lors il n’a plus sa libre déterminabilité ; il doit nécessairement d’abord s’emparer de cette déterminabilité perdue avant de pouvoir remplacer la détermination passive par une détermination active. Par conséquent, pour la retrouver, il doit soit perdre la détermination passive qu’il avait, soit contenir déjà en lui-même la détermination active à laquelle il devrait passer. S’il se contentait de perdre la détermination passive, il perdrait en même temps avec elle la possibilité d’une détermination active, car la pensée a besoin d’un corps, et la forme ne peut être réalisée que par le biais de la matière. Il doit donc déjà contenir en lui-même la détermination active afin de pouvoir être à la fois déterminé activement et passivement, c’est-à-dire qu’il devient nécessairement esthétique.

Par conséquent, grâce à la disposition esthétique de l’âme, l’activité propre de la raison est déjà révélée dans le domaine du sensible, le pouvoir du sens est déjà brisé dans ses propres limites, et l’élévation de l’homme physique est suffisamment avancée, de sorte que l’homme spirituel n’a plus qu’à se développer selon les lois de la liberté. La transition d’un état esthétique à un état logique et moral (du beau à la vérité et au devoir) est alors infiniment plus facile que la transition de l’état physique à l’état esthétique (de la vie pure et aveugle à la forme). Cette transition, l’homme peut la réaliser seul par sa liberté, tandis qu’il n’a qu’à s’emparer de

lui-même de ne pas le donner lui-même ; mais de séparer les éléments de sa nature, et de ne pas l’élargir. Ayant atteint la disposition esthétique, l’homme donnera à ses jugements et à ses actions une valeur universelle dès qu’il le désirera. Ce passage de la nature brute à la beauté, dans lequel une faculté entièrement nouvelle s’éveillerait en lui, la nature le rendrait plus facile, et sa volonté n’a aucun pouvoir sur une disposition qui, nous le savons, engendre elle-même la volonté. Pour amener l’homme esthétique à des vues profondes, à des sentiments élevés, il ne lui faut rien de plus que des occasions importantes ; pour obtenir la même chose de l’homme sensible, sa nature doit d’abord être changée. Pour faire du premier un héros, un sage, il suffit souvent de se trouver confronté à une situation sublime, qui exerce sur la faculté de la volonté une action plus immédiate ; pour le second, il faut d’abord le transplanter sous un autre ciel.

L’une des tâches les plus importantes de la culture est donc de soumettre l’homme à la forme, même dans une vie purement physique, et de la rendre esthétique autant que le domaine du beau peut s’étendre, car c’est uniquement dans l’état esthétique, et non dans l’état physique, que l’état moral peut se développer. Si, dans chaque cas particulier, l’homme doit posséder le pouvoir de faire de son jugement et de sa volonté le jugement de toute l’espèce ; s’il doit trouver dans chaque existence limitée la transition vers une existence infinie ; si, enfin, il doit, à partir de toute situation dépendante, s’élever vers l’autonomie et la liberté, il faut observer qu’à aucun moment il n’est seulement individu et ne obéit uniquement à la loi de la nature. Être apte et prêt à s’élever hors du cercle étroit des fins de la nature, vers des fins rationnelles, dans la sphère des premières, il doit déjà s’être exercé dans la seconde ; il doit déjà avoir réalisé son destin physique avec une certaine liberté qui appartient uniquement à la nature spirituelle, c’est-à-dire selon les lois du beau.

Et il peut le faire sans entraver le moins du monde son but physique. Les exigences de la nature à son égard portent uniquement sur ce qu’il fait — sur la substance de ses actes ; mais les fins de la nature, en aucune manière

déterminer la manière dont il agit, la forme de ses actions. Au contraire, les exigences de la raison ont rigoureusement pour objet la forme de son activité. Ainsi, dans la mesure où il est nécessaire pour le destin moral de l’homme qu’il soit purement moral, qu’il manifeste une activité personnelle absolue, il est en revanche indifférent que son destin physique soit entièrement physique, qu’il agisse d’une manière entièrement passive. Désormais, en ce qui concerne ce dernier destin, il dépend entièrement de lui de l’accomplir uniquement en tant qu’être sensible et force naturelle (en tant que force qui neagit que dans la mesure où elle diminue) ou, en même temps, en tant que force absolue, en tant qu’être rationnel. À laquelle de ces deux possibilités sa dignité répond-elle le mieux ? À cela, il ne peut y avoir aucun doute. Il est tout aussi honteux et méprisable pour lui de faire, sous l’impulsion des sens, ce qu’il devrait déterminer uniquement par le motif du devoir, que c’est noble et honorable pour lui de tendre vers la conformité aux lois, à l’harmonie, à l’indépendance ; même là où l’homme vulgaire satisfait simplement un besoin légitime. En un mot, dans le domaine de la vérité et de la morale, la sensualité ne doit rien déterminer ; mais dans la sphère du bonheur, la forme peut trouver sa place, et l’instinct du jeu peut prévaloir.

Ainsi donc, dans la sphère indifférente de la vie physique, l’homme devrait déjà commencer sa vie morale ; son activité propre devrait déjà faire place à la passivité, et sa liberté rationnelle au-delà des limites des sens ; il devrait déjà imposer la loi de sa volonté à ses inclinations ; il devrait – si vous m’en permettez l’expression – porter dans le domaine de la matière la guerre contre la matière, afin d’échapper au combat contre cet ennemi redoutable sur le champ sacré de la liberté ; il devrait apprendre à avoir des désirs plus nobles, plutôt que d’être contraint d’avoir des volontés sublimes. Tel est le fruit de la culture esthétique, qui se soumet aux lois du beau, dans laquelle ni les lois de la nature ni celles de la raison ne sont lésées, qui ne force pas la volonté de l’homme et qui, par la forme qu’elle donne à la vie extérieure, ouvre déjà la vie intérieure.

Lettre XXIV.

On peut donc distinguer trois moments ou étapes différentes de développement, que l’individu comme l’ensemble de la race doivent nécessairement traverser dans un ordre déterminé s’ils veulent accomplir le cycle de leur détermination. Sans doute, ces périodes séparées peuvent être allongées ou raccourcies par des causes accidentelles inhérentes soit à l’influence des choses extérieures, soit au caprice libre des hommes ; mais aucune d’elles ne peut être dépassée, et l’ordre de leur succession ne peut être inversé ni par la nature ni par la volonté. L’homme, dans sa condition physique, n’est soumis qu’à la puissance de la nature ; il se libère de cette puissance dans la condition esthétique, et il les domine dans l’état moral.

Qu’est-ce qui, avant la beauté, le libère du plaisir gratuit, et quelle sérénité de forme apaise la sauvagerie de la vie ? Éternellement uniforme dans ses objectifs, éternellement changeant dans ses jugements, cherchant son propre intérêt sans être lui-même, sans entraves mais pas libre, esclave sans servir de règle. À ce stade, le monde n’est pour lui que destin, pas encore objet ; tout n’a d’existence pour lui que dans la mesure où cela lui assure une existence ; ce qui ne cherche rien de lui ni ne lui donne rien n’existe pas. Chaque phénomène se présente devant lui, séparé et isolé, tandis qu’il se trouve lui-même dans la série des êtres. Tout ce qui existe est pour lui sous l’influence du moment ; chaque changement est pour lui une création entièrement nouvelle, car avec le nécessaire EN LUI manque le nécessaire HORS LUI, qui unit toutes les formes changeantes de l’univers et qui maintient la loi sur la scène de son action, tandis que l’individu s’éloigne. En vain la nature lui montre-t-elle la richesse variée de ses formes ; il ne voit dans sa splendeur que sa proie, dans sa puissance et sa grandeur que son ennemi. Soit il rencontre des objets et souhaite les attirer vers lui par le désir, soit ces objets s’imposent à lui de manière destructrice, et il les repousse dans la consternation et la terreur. Dans les deux cas, sa relation au monde sensible est

contact immédiat ; et perpétuellement anxieux sous la pression de ses désirs, agité et tourmenté par des besoins impérieux, il ne trouve de repos nulle part que dans l’épuisement, et nul frein que dans un désir épuisé.

« Certes, c’est lui qui possède la poitrine puissante et la main forte des Titans… Une certaine héritage ; pourtant le dieu a soudé autour de son front une bande de bronze ; conseil, modération, sagesse et patience — il les a cachés à son regard timide et sinistre. Chaque désir devient chez lui une fureur, et sa fureur erre sans limites. » — « Iphigénie en Tauride »

Ignorant sa propre dignité humaine, il est loin de la respecter chez autrui, et conscient de sa propre cupidité sauvage, il la craint en toute créature qu’il voit comme lui-même. Il ne voit jamais les autres en lui-même, seulement lui-même en les autres, et la société humaine, au lieu de l’élargir à la race, ne fait que l’enfermer de plus en plus dans son individualité. Ainsi limité, il erre à travers une vie sans soleil, jusqu’à ce que la nature bienveillante soulage le poids de la matière de ses sens assombris, que la réflexion le sépare des choses, et que les objets se révèlent enfin dans la lueur résiduelle de la conscience.

Il est vrai que nous ne pouvons indiquer cet état de nature brute tel que nous l’avons décrit ici chez un peuple ou une époque précise. Ce n’est qu’une idée, mais une idée avec laquelle l’expérience coïncide le plus étroitement quant aux traits caractéristiques. On peut dire que l’homme n’a jamais été dans cet état animal, mais d’un autre côté, il n’en a jamais non plus complètement échappé. Même chez les sujets les plus primitifs, on trouve des traces indubitables de liberté rationnelle, et même chez les plus cultivés, il ne manque pas de traits qui nous rappellent cette condition naturelle misérable. Il est possible à l’homme, en même temps, de combiner le plus haut et le plus bas dans sa nature ; et si sa DIGNITÉ dépend d’une stricte

La séparation de l’un de l’autre : son bonheur dépend d’une suppression habile de cette séparation. La culture qui doit mettre sa dignité en accord avec son bonheur devra donc assurer la plus grande pureté de ces deux principes dans leur combinaison la plus intime.

Par conséquent, la première apparition de la raison chez l’homme n’est pas le début de l’humanité. Cela est d’abord déterminé par sa liberté ; la raison commence en premier lieu en rendant sa dépendance sensible illimitée – un phénomène qui, à mon avis, n’a pas été suffisamment élucidé, compte tenu de son importance et de son universalité. Nous savons que la raison se fait connaître à l’homme par la demande de l’absolu – ce qui est autonome et nécessaire. Mais comme ce besoin de la raison ne peut être satisfait dans aucun état particulier ou isolé de sa vie physique, il est contraint de quitter complètement le monde physique pour passer d’une réalité limitée aux idées. Cependant, bien que le véritable sens de cette exigence de la raison soit de le retirer des limites du temps et de le conduire du monde des sens vers un monde idéal, cette même exigence, par une mauvaise application – difficile à éviter à notre époque encline au sensualisme – peut le diriger vers la vie physique et, au lieu de rendre l’homme libre, le plonger dans la plus terrible des esclavitudes.

Les faits confirment cette hypothèse. L’homme, porté sur les ailes de l’imagination, quitte les étroites limites du présent, où se trouve enfermée la simple animalité, afin de s’efforcer d’atteindre un avenir illimité. Mais tandis que l’illimité s’ouvre à son imagination éblouie, son cœur continue de vivre dans le particulier et de servir le moment présent. L’impulsion vers l’absolu le saisit soudainement au milieu de son état animal ; et comme, dans cet état grossier, tous ses efforts visent uniquement le matériel et le temporel, et sont limités par son individualité, il n’est guidé que par cette exigence de la raison à étendre son individualité vers l’infini, plutôt qu’à s’en abstraire. Il sera alors conduit à chercher, au lieu de former, une matière inépuisable, au lieu du changement immuable, un changement perpétuel et une sécurité absolue pour lui-même.

existence temporelle. Le même instinct qui, dirigé vers sa pensée et son action, devrait conduire à la vérité et à la morale, dirigé maintenant vers ses passions et son état émotionnel, ne produit que un désir illimité et un manque absolu. Les premiers fruits qu’il récolte donc dans le monde des esprits sont les soucis et la peur — deux opérations de la raison ; non pas de la sensibilité, mais d’une raison qui se trompe sur son objet et applique son impératif catégorique à la matière. Tous les systèmes inconditionnels du bonheur sont des fruits de cet arbre, que leur objet soit le présent, toute la vie, ou, ce qui ne les rend pas moins indésirables, toute l’éternité. Une durée illimitée de l’existence et du bien-être n’est qu’un idéal des désirs ; par conséquent, une exigence qui ne peut être formulée que par une animalité aspirant à l’absolu. L’homme, donc, sans gagner rien pour son humanité grâce à une telle expression rationnelle, perd la limite heureuse de l’animal, et ne possède plus alors que la supériorité enviable de perdre le présent au profit d’une quête de ce qui est lointain, sans chercher dans l’avenir illimité autre chose que le présent.

Mais même si la raison ne s’égare pas dans son objet ou ne se trompe pas dans sa question, la sensibilité continuera longtemps à fausser la réponse. Dès que l’homme a commencé à utiliser son entendement et à relier les phénomènes en causes et effets, la raison, selon sa conception, cherche à aboutir à une liaison absolue et à une base inconditionnelle. Pour pouvoir formuler cette exigence, l’homme doit déjà avoir dépassé le sensible, mais la sensibilité utilise précisément cette exigence pour ramener ce qui fuit.

En réalité, c’est maintenant qu’il devrait abandonner complètement le monde des sens afin de s’envoler vers le royaume des idées ; car l’intelligence reste éternellement enfermée dans le fini et le contingent, et ne cesse de poser des questions sans atteindre le dernier maillon de la chaîne. Mais comme l’homme dont il est question n’est pas encore capable d’une telle abstraction, et

il ne le trouve pas dans la sphère de la connaissance sensible, et parce qu’il ne le cherche pas dans la raison pure, il le cherchera en bas, dans la région du sentiment, et il semblera le trouver. Sans doute, le sensible ne lui montre rien qui a son fondement en soi et qui se légifère à lui-même, mais il lui montre quelque chose qui ne se soucie ni de fondement ni de loi ; c’est pourquoi, ne pouvant apaiser l’intelligence en lui montrant une cause finale, il la réduit au silence par la conception qui ne désire aucune cause ; et n’étant pas capable de comprendre la nécessité sublime de la raison, il reste attaché à la contrainte aveugle de la matière. Comme le sensible ne connaît d’autre fin que son intérêt, et n’est déterminé par rien d’autre que le hasard aveugle, il fait du premier le motif de ses actions et du second le maître du monde.

Même la partie divine en l’homme, la loi morale, dans sa première manifestation dans le sensible, ne peut éviter cette perversion. Comme cette loi morale ne fait que interdire et combattre en l’homme l’intérêt de l’égoïsme sensible, elle doit lui paraître étrangère jusqu’à ce qu’il vienne à considérer cet amour-propre comme l’étranger, et la voix de la raison comme son véritable moi. C’est pourquoi il se contente de ressentir les chaînes que celle-ci lui impose, sans avoir conscience de l’émancipation infinie qu’elle lui procure. Sans soupçonner en lui-même la dignité de législateur, il ne fait que vivre la contrainte et la révolte impuissante d’un sujet accablé sous le joug ; et comme, dans cette expérience, l’impulsion sensible précède l’impulsion morale, il donne à la loi de nécessité un commencement en lui, une origine positive, et, par la plus fatale des erreurs, il transforme en lui-même l’immuable et l’éternel en un accident passager. Il décide de considérer les notions de juste et d’injuste comme des statuts introduits par une volonté, et non comme ayant en eux-mêmes une valeur éternelle. Tout comme, dans l’explication de certains phénomènes naturels, il va au-delà de la nature pour y chercher ce qui ne peut être trouvé que en elle, dans ses propres lois ; de même, dans l’explication des phénomènes moraux, il va au-delà de la raison et méprise son humanité, cherchant ainsi un dieu. Ce n’est pas

C’est merveilleux qu’une religion qu’il a achetée au prix de son humanité se montre digne de cette origine, et qu’il ne considère comme lois absolues et éternellement contraignantes que celles qui n’ont jamais été contraignantes depuis l’éternité. Il s’est mis en relation non pas avec un être saint, mais avec un être puissant. Par conséquent, l’esprit de sa religion, de l’hommage qu’il rend à Dieu, est une peur qui l’abaisse, et non une vénération qui élève son estime de soi.

Bien que ces différentes aberrations par lesquelles l’homme s’éloigne de l’idéal de sa destination ne puissent pas toutes survenir en même temps, car plusieurs degrés doivent être franchis dans la transition de l’obscurité de la pensée à l’erreur, et de l’obscurité de la volonté à la corruption de la volonté ; tous ces degrés sont, sans exception, la conséquence de son état physique, car dans tout élan vital domine l’élan formel. Or, deux cas peuvent se présenter : soit la raison n’a pas encore parlé en l’homme, et le physique règne sur lui avec une nécessité aveugle, soit la raison n’est pas suffisamment purifiée des impressions sensuelles, et le moral reste soumis au physique ; dans les deux cas, le seul principe qui ait un pouvoir réel sur lui est un principe matériel, et l’homme, du moins en ce qui concerne sa tendance ultime, est un être sensible. La seule différence est que, dans le premier cas, il est un animal sans raison, et dans le second cas, un animal rationnel. Mais il ne devrait être ni l’un ni l’autre : il devrait être un homme. La nature ne devrait pas le gouverner exclusivement ; ni la raison de manière conditionnelle. Les deux législations devraient être complètement indépendantes et pourtant mutuellement complémentaires.

LETTRE XXV.

Tant que l’homme, dans sa première condition physique, n’est affecté que passivement par le monde des sens, il est encore entièrement identifié à celui-ci ; et c’est pourquoi le monde extérieur n’a pas encore, pour lui, d’existence objective. Lorsqu’il

C’est seulement lorsqu’il commence, dans son état d’esprit esthétique, à considérer le monde objectivement que sa personnalité en est séparée, et le monde lui apparaît comme une réalité objective, pour la simple raison qu’il a cessé de faire partie intégrante de celui-ci.

Ce qui relie d’abord l’homme à l’univers qui l’entoure, c’est la puissance de la contemplation réfléchie. Alors que le désir saisit immédiatement son objet, la réflexion le place à distance et le rend indissociablement sien en le sauvant de l’avidité de la passion. La nécessité des sens, à laquelle il obéissait durant la période des simples sensations, diminue pendant la période de réflexion ; les sens sont alors en suspens ; même le temps, toujours éphémère, s’arrête tandis que les rayons dispersés de la conscience se rassemblent et prennent forme ; une image de l’infini se reflète sur ce fond périssable. Dès que la lumière apparaît en l’homme, il n’y a plus de nuit à l’extérieur de lui ; dès qu’il y a paix en lui, la tempête s’apaise dans tout l’univers, et les forces conflictuelles de la nature trouvent un repos dans des limites déterminées. Ainsi, il n’est pas étonnant que les traditions anciennes fassent allusion à ces grands changements en l’homme intérieur comme à une révolution de la nature environnante, et symbolisent la pensée triomphant des lois du temps par la figure de Zeus, qui met fin au règne de Saturne.

Tant que l’homme tire des sensations d’un contact avec la nature, il en est l’esclave ; mais dès qu’il commence à réfléchir à ses objets et à ses lois, il devient son législateur. La nature, qui le dominait auparavant en tant que force, s’ouvre maintenant devant lui en tant qu’objet. Ce qui est objectif pour lui ne peut avoir aucun pouvoir sur lui, car pour devenir objectif, il doit subir sa propre puissance. Tant qu’il imprime une forme à la matière, il ne peut être blessé par ses effets ; car un esprit ne peut être blessé que par ce qui lui ôte sa liberté. Il prouve sa propre liberté en donnant une forme à l’amorphe ; là où la masse règne lourdement et sans forme, et où ses contours indéfinis fluctuent éternellement entre des limites incertaines.

La peur s’installe ; mais l’homme surpasse toute terreur naturelle dès qu’il sait la modeler et la transformer en objet de son art. Dès qu’il maintient son indépendance vis-à-vis de la nature phénoménale, il conserve sa dignité envers elle en tant que chose puissante, et avec une liberté noble, il se soulève contre ses dieux. Ceux-ci jettent de côté le masque avec lequel ils l’avaient tenu en éveil durant son enfance, et, à sa grande surprise, son esprit perçoit le reflet de son propre image. Le monstre divin de l’Orient, qui rôde en changeant le monde par la force aveugle d’une bête sauvage, rétrécit pour n’être plus que le charmant contour de l’humanité dans la fable grecque ; l’empire des Titans est brisé, et la force infinie est domptée par la forme infinie.

Mais tandis que je ne cherchais qu’un issue du monde matériel et un passage vers le monde de l’esprit, le vol audacieux de mon imagination m’a déjà conduit au cœur même de ce dernier monde. La beauté que nous cherchons, nous l’avons laissée derrière nous en passant de la vie des simples sensations à la forme pure et à l’objet pur. Un tel saut dépasse les limites de la nature humaine ; pour suivre ces dernières, nous devons retourner au monde des sens. La beauté est en effet le domaine de la contemplation et de la réflexion sans entraves ; elle nous conduit dans le monde des idées, sans pour autant nous éloigner du monde des sens, comme cela se produit lorsqu’une vérité est perçue et reconnue. C’est là le produit pur d’un processus d’abstraction de tout ce qui est matériel et accidentel, un objet pur, dépourvu de toute barrière subjective, un état pur d’activité propre sans aucune mixture de sensations passives. Il existe en effet un chemin du retour vers les sensations depuis la plus haute abstraction ; car la pensée enseigne la sensation intérieure, et l’idée d’unité logique et morale se transforme en sensation d’accord sensible. Mais si nous prenons plaisir à la connaissance, nous séparons très précisément nos propres conceptions de nos sensations ; nous considérons celles-ci comme quelque chose d’accidentel, qui aurait pu être omis sans que la connaissance en soit altérée, sans que la vérité devienne moins vraie. Ce serait cependant une tentative vaine de supprimer ce lien entre la faculté de

Avec l’idée de beauté, par conséquent, nous ne réussirons pas à nous représenter l’une comme l’effet de l’autre, mais nous devons les considérer toutes deux ensemble et réciproquement comme cause et effet. Dans le plaisir que nous tirons de la connaissance, nous distinguons facilement le passage de l’état actif à l’état passif, et nous percevons clairement que le premier s’achève lorsque commence le second. Au contraire, dans le plaisir que nous éprouvons pour la beauté, cette transition de l’actif au passif n’est pas perceptible, et la réflexion est si intimement mêlée au sentiment que nous croyons ressentir directement la forme. La beauté est donc pour nous un objet, certes, car la réflexion est la condition du sentiment que nous en avons ; mais elle est aussi un état de notre personnalité (notre Ego), car le sentiment est la condition de l’idée que nous en concevons : la beauté est donc sans doute forme, puisque nous la contemplons, mais elle est également vie, puisque nous la ressentons. En un mot, elle est à la fois notre état et notre acte. Et précisément parce qu’elle est en même temps à la fois un état et un acte, elle prouve triomphalement que le passif n’exclut pas l’actif, ni la matière ni la forme, ni le fini ni l’infini ; et que par conséquent la dépendance physique à laquelle l’homme est nécessairement soumis ne détruit en aucune façon sa liberté morale. Telle est la preuve de la beauté, et je dois ajouter que c’est SEULEMENT cela qui peut la prouver. En effet, comme dans la possession de la vérité ou de l’unité logique, le sentiment n’est pas nécessairement uni à la pensée, mais la suit accidentellement ; c’est un fait qui ne prouve que une nature sensible peut suivre une nature rationnelle, et inversement ; non pas qu’elles coexistent, qu’elles exercent une action réciproque l’une sur l’autre, et enfin qu’elles doivent être unies d’une manière absolue et nécessaire. De cette exclusion du sentiment tant qu’il y a pensée, et de la pensée tant qu’il y a sentiment, nous devrions au contraire conclure que les deux natures sont incompatibles, de sorte que, pour démontrer que la raison pure doit se réaliser dans l’humanité, la meilleure preuve donnée par l’analyse est que cette réalisation est exigée. Mais, comme dans la réalisation de la beauté ou de l’unité esthétique, il y a une union réelle, mutuelle

La substitution de la matière et de la forme, du passif et de l’actif, par cela seul prouve la compatibilité des deux natures, la réalisation possible de l’infini dans le fini, et par conséquent aussi la possibilité d’une humanité très sublime.

Désormais, nous n’avons plus besoin de nous sentir gênés de trouver une transition entre le sentiment dépendant et la liberté morale, car la beauté nous révèle que ceux-ci peuvent coexister parfaitement, et que pour se montrer esprit, l’homme n’a pas besoin de s’échapper de la matière. Mais si, d’un côté, il est libre, même dans sa relation avec un monde visible, comme le montre le fait de la beauté, et si, d’un autre côté, la liberté est quelque chose d’absolu et de suprasensible, comme son idée l’implique nécessairement, la question n’est plus de savoir comment l’homme parvient à s’élever du fini à l’absolu et à s’opposer, dans sa pensée et sa volonté, à la sensualité, ce qui a déjà été réalisé par le fait de la beauté. En un mot, nous n’avons plus à nous demander comment il passe de la vertu à la vérité, qui est déjà incluse dans la première, mais comment il ouvre un chemin pour lui-même de la réalité vulgaire à la réalité esthétique, et des sentiments ordinaires de la vie à la perception du beau.

Lettre XXVI.

J’ai montré dans les lettres précédentes que c’est uniquement la disposition esthétique de l’âme qui engendre la liberté ; elle ne peut donc être dérivée de la liberté ni avoir une origine morale. Elle doit être un don de la nature ; seul le hasard peut briser les liens de l’état physique et amener le sauvage au devoir. Le germe du beau rencontrera autant de difficultés à se développer dans des pays où une nature sévère interdit à l’homme de jouir, que dans ceux où une nature prodigue le dispense de tout effort ; là où les sens atrophiés ne connaissent aucune privation, et où un désir violent ne peut jamais être satisfait. La délicieuse fleur du beau ne s’épanouira jamais chez le troglodyte caché dans sa grotte, toujours seul, et jamais

Trouver l’humanité en dehors de soi-même ; ni parmi les nomades, qui, voyageant en grandes troupes, ne sont qu’une multitude et n’ont aucune humanité individuelle. Elle ne fleurira que là où l’homme converse paisiblement avec lui-même dans sa chaumière, et avec toute l’espèce lorsqu’il en sort. Dans ces climats où un éther limpide ouvre les sens aux impressions les plus légères, tandis qu’une chaleur vivifiante développe une nature luxuriante, où même dans la création inanimée l’hégémonie de la matière inerte est renversée, et la forme victorieuse noblit même les natures les plus abjectes ; dans cet état joyeux et cette zone favorable, où seule l’activité mène au plaisir, et le plaisir à l’activité, de la vie elle-même naît une harmonie sacrée, et les lois de l’ordre développent la vie, un résultat différent se produit. Lorsque l’imagination s’échappe sans cesse de la réalité et ne quitte pas la simplicité de la nature dans ses errances : c’est alors seulement que l’esprit et les sens, la force réceptive et la force plastique, se développent dans cet équilibre heureux qui est l’âme du beau et la condition de l’humanité.

Quel phénomène accompagne l’initiation du sauvage à l’humanité ? Aussi loin que l’on remonte dans l’histoire, ce phénomène est identique chez tous ceux qui ont rejeté l’esclavage de l’état animal, l’amour des apparences, la tendance pour les vêtements et les jeux.

La stupidité extrême et l’intelligence extrême ont une certaine affinité en ne cherchant que le réel et en étant complètement insensibles aux simples apparences. La première n’est attirée que par la présence immédiate d’un objet dans les sens, et la seconde n’est réduite à un état de repos que par le rapprochement des conceptions des faits de l’expérience. En bref, la stupidité ne peut s’élever au-dessus de la réalité, ni l’intelligence descendre en dessous de la vérité. Ainsi, dans la mesure où le manque de réalité et l’attachement au réel ne sont que la conséquence d’un manque et d’un défaut, l’indifférence au réel et l’intérêt porté aux apparences constituent une véritable expansion de l’humanité et un pas décisif vers la culture. Tout d’abord, c’est la preuve d’une liberté extérieure, car tant que la nécessité

Les commandements et les sollicitations : l’apparence est strictement liée à la réalité ; ce n’est que lorsque le désir est satisfait qu’elle se développe sans entrave. Mais c’est aussi la preuve d’une liberté intérieure, car elle nous révèle une force qui, indépendante d’un substrat extérieur, se met en mouvement et possède suffisamment d’énergie pour écarter de soi les sollicitations de la nature. La réalité des choses est produite par les choses elles-mêmes, l’apparence des choses est l’œuvre de l’homme, et une âme qui prend plaisir à l’apparence ne prend plaisir ni à ce qu’elle reçoit, ni à ce qu’elle crée.

Il va de soi que je parle d’une preuve esthétique différente de la réalité et de la vérité, et non d’une apparence logique identique à elles. Ainsi, si quelque chose plaît, c’est parce que c’est une apparence, et non parce qu’on le considère comme quelque chose de meilleur qu’il n’est : le premier principe n’est qu’un jeu, tandis que le second est une tromperie. Accorder de la valeur à l’apparence du premier type ne peut jamais nuire à la vérité, car on ne craint jamais qu’elle ne la remplace — la seule façon dont la vérité puisse être lésée. Mépriser cette apparence, c’est mépriser en général toutes les belles-lettres dont elle est l’essence. Néanmoins, il arrive parfois que l’intelligence emmène son zèle pour la réalité jusqu’à cette intolérance, et qu’elle condamne par un jugement d’ostracisme toutes les arts relatifs à la beauté de l’apparence, sous prétexte qu’il s’agit seulement d’une apparence. Cependant, l’intelligence ne manifeste cet esprit vigoureux que lorsqu’elle se souvient de l’affinité déjà évoquée. Un jour, j’aurai l’occasion de traiter spécialement des limites de la beauté dans son apparence.

C’est la nature elle-même qui élève l’homme de la réalité à l’apparence en lui donnant deux sens qui ne le conduisent qu’à la connaissance du réel par l’intermédiaire de l’apparence. Dans l’œil et l’oreille, les organes des sens sont déjà libérés des persécutions de la nature, tandis que l’objet avec lequel nous sommes en contact immédiat par les sens animaux nous est plus lointain. Ce que nous voyons de l’œil diffère de ce que nous sentons ; pour que l’intelligence atteigne les objets, elle doit franchir la lumière qui nous sépare d’eux. En vérité, nous

ils sont passifs vis-à-vis d’un objet ; à la vue et au son, l’objet est une forme que nous créons.
Tant qu’il reste sauvage, l’homme ne jouit que par le toucher, simplement aidé par la vue et le son. Soit il n’atteint pas la perception par la vue, soit il ne s’y arrête pas. Dès qu’il commence à jouir par la vue, la vision acquiert une valeur indépendante, il devient esthétiquement libre, et l’instinct du jeu se développe.

L’instinct du jeu aime l’apparence ; dès qu’il est éveillé, il est suivi de l’instinct imitatif formel qui traite l’apparence comme une chose indépendante. Dès que l’homme parvient à distinguer l’apparence de la réalité, la forme du corps, il peut séparer – en fait, il l’a déjà fait. Ainsi, la faculté de l’art de l’imitation est donnée avec la faculté de la forme en général. L’inclination qui nous y attire repose sur une autre tendance que je n’ai pas à mentionner ici. Le moment précis où l’instinct esthétique, ou celui de l’art, se développe dépend entièrement de l’attrait que possède pour les hommes la simple apparence.

Puisque toute existence réelle provient de la nature en tant que puissance étrangère, tandis que toute apparence provient en premier lieu de l’homme en tant que sujet percevant, il n’utilise sa vue absolue que pour séparer l’apparence de l’essence et pour organiser selon une loi subjective. Avec une liberté sans frein, il peut unir ce que la nature a séparé, à condition de pouvoir imaginer cette union, et il peut séparer ce que la nature a uni, à condition que cette séparation puisse avoir lieu dans son intelligence. Ici, rien ne peut être sacré pour lui si ce n’est sa propre loi : la seule condition qui lui est imposée est de respecter la frontière qui sépare sa propre sphère de l’existence des choses ou du domaine de la nature.

Ce droit humain de dominer est exercé par l’homme dans l’art de l’apparence ; son succès à étendre l’empire du beau et à protéger les frontières de la vérité sera proportionnel à la rigueur avec laquelle il

sépare la forme de la substance : car s’il libère l’apparence de la réalité, il doit en faire autant dans le sens inverse.

Mais l’homme ne possède un pouvoir souverain que dans le monde de l’apparence, dans le domaine non substantiel de l’imagination, uniquement en s’abstenant de donner être à l’apparence en théorie, et en lui donnant être en pratique. Il en résulte que le poète transgresse ses limites propres lorsqu’il attribue être à son idéal, et lorsqu’il donne à cet idéal l’aspect d’une existence déterminée. Car il ne peut atteindre ce résultat qu’en outrepassant son droit en tant que poète, à savoir en envahissant par l’idéal le domaine de l’expérience, et en prétendant déterminer l’existence réelle au nom d’une simple possibilité ; ou bien il renonce à son droit en tant que poète en laissant l’expérience envahir la sphère de l’idéal, et en limitant la possibilité aux conditions de la réalité.

Ce n’est qu’en étant franc ou en renonçant à toute réalité, et en étant indépendant ou en se passant de réalité, que l’apparence devient esthétique. Lorsqu’elle imite directement la réalité ou a besoin de la réalité pour produire son effet, elle n’est rien de plus qu’un instrument méprisable au service de fins matérielles, et elle ne peut prouver rien en faveur de la liberté de l’esprit. De plus, l’objet dans lequel nous trouvons de la beauté n’a pas besoin d’être irréel si le jugement pur ignore cette réalité ; et si le jugement tient compte de celle-ci, il n’est plus esthétique. Une belle femme, si elle était vivante, nous plairait sans doute autant, voire davantage, qu’une femme tout aussi belle vue dans une peinture ; mais ce qui fait plaisir aux hommes chez la première, ce n’est pas le fait qu’elle soit une apparence indépendante ; elle ne plaît plus au sentiment esthétique pur. Dans la peinture, la vie ne doit attirer que comme apparence, et la réalité comme idée. Mais il est certain que ressentir dans un objet vivant uniquement l’apparence pure exige une culture esthétique bien plus élevée que de se passer de vie dans l’apparence.

Lorsque l’apparence franche et indépendante se trouve chez un individu, ou chez un peuple entier, on peut en déduire qu’ils possèdent l’esprit, le goût, et toutes les prérogatives qui y sont liées. Dans ce cas, on verra que l’idéal…

Gouverner la vie réelle, l’honneur triomphant de la fortune, la réflexion sur le plaisir, le rêve d’immortalité face à une existence éphémère.

Dans ce cas, l’opinion publique ne sera plus redoutée et une couronne d’olivier sera plus précieuse qu’une cape pourpre. Seule l’impuissance et la perversité recourent à des apparences fausses et insignifiantes ; les individus comme les nations qui donnent au réel le soutien de l’apparence, ou à l’apparence esthétique le soutien du réel, montrent leur indignité morale et leur impuissance esthétique. Par conséquent, on peut donner une réponse courte et décisive à cette question : Jusqu’où l’apparence sera-t-elle permise dans le monde moral ? Elle le sera dans la mesure où cette apparence sera esthétique, c’est-à-dire une apparence qui ne cherche pas à compenser le réel, ni n’exige d’en être compensée. L’apparence esthétique ne peut jamais mettre en péril la vérité de la morale : partout où il semble le faire, l’apparence n’est pas esthétique. Seul celui qui est étranger au monde à la mode peut prendre pour preuves d’affection ces assurances polies, qui ne sont qu’une forme, et dire qu’il a été trompé ; mais seul un maladroit dans la bonne société recourt à la duplicité et aux flatteries pour paraître aimable. Le premier manque du sens pur de l’apparence indépendante ; par conséquent, il ne peut attribuer de valeur à l’apparence que par la vérité. Le second manque de réalité et souhaite la remplacer par l’apparence. Rien n’est plus courant que d’entendre ceux qui dénigrent notre époque formuler ces plaintes insignifiantes : toute solidité aurait disparu du monde, et l’essence serait négligée au profit de l’apparence. Bien que je ne me sente nullement tenu de défendre cette époque contre ces reproches, je dois dire que l’ampleur de ces critiques montre qu’elles imputent des fautes à l’époque, non seulement en raison de la fausseté, mais aussi de l’apparence franche. Et même les exceptions qu’elles admettent en faveur du beau visent moins l’apparence indépendante que l’apparence nécessaire. Elles attaquent non seulement la teinte artificielle qui cache la vérité et remplace le réel, mais aussi l’apparence bienfaisante qui comble un vide et vêt la pauvreté ; elles attaquent même l’apparence idéale qui élève une réalité vulgaire.

Leur sens strict de la vérité est à juste titre offensé par la fausseté des manières ; malheureusement, ils classent la politesse dans cette catégorie. Ils sont mécontents que le bruit et l’ostentation éclipsent si souvent les véritables mérites, mais ils sont tout aussi choqués que l’apparence soit également exigée du mérite, et qu’une véritable substance ne puisse se passer d’une forme agréable. Ils regrettent la cordialité, l’énergie et la solidité des temps anciens ; ils voudraient y restaurer l’ancienne grossièreté, la lourdeur et la vieille profusion gothique. Par de tels jugements, ils montrent un respect pour la chose en elle-même indigne de l’humanité, qui ne devrait valoriser la chose que dans la mesure où elle peut recevoir une forme et élargir l’empire des idées. Par conséquent, le goût de notre époque n’a pas grand-chose à craindre de ces critiques, s’il peut se justifier devant des juges meilleurs. Notre défaut n’est pas de ne pas accorder de valeur à l’apparence esthétique (nous ne le faisons pas assez) : un juge sévère du beau pourrait plutôt nous reprocher de n’avoir pas atteint une apparence pure, de n’avoir pas suffisamment séparé l’existence du phénomène et ainsi établi leurs limites. Nous mériterons ce reproche tant que nous ne pourrons pas jouir du beau dans la nature vivante sans le désirer ; tant que nous ne pourrons pas admirer le beau dans les arts imitatifs sans avoir un but en vue ; tant que nous ne donnerons pas à l’imagination une législation absolue en son propre nom ; et tant que nous ne l’inspirerons pas du souci de sa dignité par le respect que nous témoignons à ses œuvres.

LETTRE XXVII.

Ne craignez pas la réalité et la vérité. Même si l’idée élevée de l’apparence esthétique devenait générale, cela n’arriverait pas tant que l’homme resterait si peu cultivé qu’il en abuserait ; et si cela devenait général, ce serait le résultat d’une culture qui empêcherait tout abus. La quête d’une apparence indépendante exige plus de pouvoir d’abstraction, de liberté de cœur et d’énergie de volonté que l’homme n’en a besoin pour se clore dans la réalité ; et il doit avoir laissé cette dernière derrière lui s’il veut parvenir à l’esthétique.

Apparence. Ainsi, un homme calculerait très mal celui qui a choisi la voie de l’idéal pour se sauver plutôt que celle de la réalité. La réalité n’aurait donc pas grand-chose à craindre de l’apparence telle que nous la comprenons ; mais, d’un autre côté, l’apparence aurait plus à craindre de la réalité. Enchaîné à la matière, l’homme utilise l’apparence à ses propres fins avant de lui accorder une véritable personnalité dans l’art de l’idéal : pour en arriver là, une révolution complète doit avoir lieu dans sa manière de ressentir, sinon il ne serait même pas sur la voie de l’idéal. Par conséquent, lorsque nous trouvons chez l’homme des signes d’une estime pure et désintéressée, nous pouvons en déduire que cette révolution s’est produite en lui, et que l’humanité a vraiment commencé en lui. De tels signes se trouvent même dans les premières tentatives grossières qu’il fait pour embellir son existence, même au risque de la rendre pire sur le plan matériel. Dès qu’il commence à préférer la forme à la substance et à risquer la réalité pour l’apparence (qu’il sait telle), les barrières de la vie animale tombent, et il se trouve sur une voie sans fin.

Insatisfait des besoins de la nature, il exige le superflu. D’abord, seulement le superflu de la matière, afin de garantir son plaisir au-delà du besoin présent ; mais ensuite il souhaite une abondance en matière, un supplément esthétique pour satisfaire l’impulsion vers le formel, pour étendre le plaisir au-delà du nécessaire. En accumulant des provisions simplement pour une utilisation future, et en anticipant leur plaisir dans l’imagination, il dépasse les limites du moment présent, mais non celles du temps en général. Il jouit davantage ; il ne jouit pas différemment. Mais dès qu’il fait entrer la forme dans son plaisir, et qu’il garde à l’esprit les formes des objets qui satisfaisent ses désirs, il n’a pas seulement augmenté son plaisir en quantité et en intensité, mais il l’a aussi élevé en mode et en espèce.

Sans aucun doute, la nature a donné plus que ce qui est nécessaire aux êtres irrationnels ; elle a fait briller une lueur de liberté même dans les ténèbres de la vie animale. Lorsque le lion n’est pas tourmenté par la faim, et lorsqu’aucune bête sauvage

Il le défie au combat ; son énergie sans emploi crée pour lui-même un objet ; plein d’ardeur, il remplit le désert résonnant de ses terribles rugissements, et sa force exubérante se réjouit en elle-même, se manifestant sans objet. L’insecte vole de part en part, se réjouissant de la vie sous la lumière du soleil, et ce n’est certainement pas le cri de la nécessité qui se fait entendre dans le chant mélodieux de l’oiseau ; il y a indéniablement de la liberté dans ces mouvements, bien qu’il ne s’agisse pas d’uneémancipation de la nécessité en général, mais d’une nécessité extérieure déterminée.

L’animal travaille lorsque la privation est le moteur de son activité, et il joue lorsque c’est la plénitude de force qui en est le moteur, lorsque une vie exubérante est poussée à l’action. Même dans la nature inanimée, on observe une abondance de force et une grande liberté de décision, que l’on pourrait, au sens matériel, qualifier de jeu. L’arbre produit d’innombrables germes qui restent stériles sans se développer, et il produit plus de racines, de branches et de feuilles, organes de nutrition, que ce qui est nécessaire à la conservation de l’espèce. Tout ce que cet arbre restitue aux éléments de sa vie exubérante, sans l’utiliser ni en profiter, peut être dépensé par la vie dans des mouvements libres et joyeux. C’est ainsi que la nature offre, dans son domaine matériel, une sorte de prélude à l’illimité, et qu’elle y supprime déjà partiellement les chaînes dont elle sera complètement affranchie dans le domaine de la forme. La contrainte de l’abondance ou du jeu physique constitue une transition entre la contrainte de la nécessité, ou de la gravité physique, et le jeu esthétique ; et avant de se débarrasser, dans la liberté suprême du beau, du joug de tout but particulier, la nature approche déjà, du moins de loin, cette indépendance, grâce au mouvement libre qui est en même temps son propre but et son propre moyen.

L’imagination, tout comme les organes corporels, possède chez l’homme son mouvement libre et son jeu matériel, un jeu dans lequel, sans aucune référence à la forme, elle prend simplement plaisir à son pouvoir arbitraire et à l’absence de tout obstacle. Ces jeux de l’imagination, pour autant que la forme n’y soit pas mêlée…

eux, et parce qu’une succession libre d’images constitue tout leur charme, bien que limité à l’homme, appartient exclusivement à la vie animale, et ne prouve qu’une chose : que celui-ci est libéré de toute contrainte sensible extérieure — sans pour autant que nous ayons le droit d’en déduire qu’il existe en lui une force plastique indépendante.

De ce jeu d’association libre des idées, qui reste encore assez matériel dans la nature et s’explique par de simples lois naturelles, l’imagination, en tentant de créer une forme libre, passe finalement d’un bond au jeu esthétique : j’dis d’un bond, car une force entièrement nouvelle entre en jeu ici ; car c’est là, pour la première fois, que l’esprit législateur se mêle aux actes d’un instinct aveugle, soumet le cours arbitraire de l’imagination à son unité éternelle et immuable, fait entrer sa permanence indépendante dans ce qui est éphémère, et son infini dans le sensible. Néanmoins, tant que la nature brute, qui ne connaît aucune autre loi que celle de passer sans cesse d’un changement à un autre, conservera trop de force, elle s’opposera par ses caprices divers à cette nécessité ; par son agitation à cette permanence ; par ses besoins multiples à cette indépendance, et par son insatiable appétit à cette sublime simplicité. Il sera également difficile de reconnaître l’instinct du jeu dans ses premières manifestations, puisque l’impulsion sensible, avec son humour capricieux et ses appétits violents, s’y mêle constamment. C’est pour cette raison que nous voyons le goût, encore grossier, s’emparer de ce qui est nouveau et surprenant, du désordonné, de l’aventureux et du bizarre, du violent et du sauvage, et fuir plus que tout la tranquillité et la simplicité. Il invente des figures grotesques, il aime les transitions rapides, les formes luxueuses, les changements marqués, les tons aigus, un chant pathétique. Ce que l’homme appelle beau à ce stade, c’est ce qui l’excite, ce qui lui fournit de la matière ; mais ce qui l’incite à conférer sa personnalité à l’objet, ce qui donne de la matière à une opération plastique possible, car sinon ce ne serait pas beau pour lui. Une transformation remarquable a donc eu lieu dans la forme de ses jugements ; il cherche ces objets, non

car elles l’affectent, mais aussi parce qu’elles lui fournissent l’occasion d’agir ; elles le plaisent, non pas parce qu’elles répondent à un besoin, mais parce qu’elles satisfaisent une loi qui résonne en son sein, bien que pour l’instant encore très discrète.

Bientôt, il ne suffira plus que les choses le plaisent ; il voudra plaire : d’abord, certes, seulement par ce qui lui appartient ; ensuite, par ce qu’il est. Ce qu’il possède, ce qu’il produit, ne doit plus porter seulement les traces de la servitude, ni délimiter simplement et strictement sa finalité par sa forme. Indépendamment de l’usage auquel il est destiné, l’objet doit également refléter l’intelligence éclairée qui l’a imaginé, la main qui l’a façonné avec tendresse, l’esprit libre et serein qui l’a choisi et l’a mis en vue. Ainsi, l’ancien Germanique cherche des fourrures plus magnifiques, des bois de cerf plus splendides, des cornes à boire plus élégantes ; et le Caledonien choisit les coquillages les plus beaux pour ses fêtes. Les armes elles-mêmes ne doivent plus être seulement des objets de terreur, mais aussi de plaisir ; et la gaine finement travaillée attirera autant d’attention que la lame meurtrière de l’épée. L’instinct du jeu, insatisfait de n’introduire dans le domaine du nécessaire qu’une surabondance esthétique pour un avenir plus libre, est enfin complètement libéré des liens du devoir, et le beau devient de lui-même un objet des efforts de l’homme. Il se pare. Le plaisir libre vient occuper une place parmi ses désirs, et l’inutile devient bientôt la meilleure partie de ses joies. La forme, qui s’approche progressivement de lui de l’extérieur, dans sa demeure, ses meubles, ses vêtements, commence enfin à s’emparer de l’homme lui-même, à le transformer d’abord extérieurement, puis intérieurement. Les bonds désordonnés de la joie deviennent la danse, le geste informe se transforme en une pantomime aimable et harmonieuse, les accents confus du sentiment se développent et commencent à obéir à une mesure et à s’adapter au chant. Lorsque, tel le vol des grues, l’armée troyenne se précipite vers le champ de bataille avec des cris exaltants, l’armée grecque s’approche en silence et avec noblesse et

Pas mesuré. D’un côté, on voit l’exubérance d’une force aveugle ; de l’autre, le triomphe de la forme et la simple majesté de la loi.

Maintenant, une nécessité plus noble lie les deux sexes l’un à l’autre, et les intérêts du cœur contribuent à rendre durable une alliance qui était au début capricieuse et changeante, comme le désir qui la noue. Libéré des lourdes chaînes du désir, l’œil, maintenant plus calme, s’intéresse à la forme, l’âme contemple l’âme, et l’échange intéressé de plaisirs devient un échange généreux d’inclination mutuelle. Le désir s’agrandit et monte vers l’amour, à mesure qu’il voit l’humanité se révéler dans son objet ; et, méprisant les vils triomphes obtenus par les sens, l’homme cherche à remporter une victoire plus noble sur sa volonté. La nécessité de plaire soumet la nature puissante aux lois douces du goût ; le plaisir peut être volé, mais l’amour doit être un don. Pour obtenir cette récompense supérieure, ce n’est que par la forme et non par la matière qu’il peut mener ce combat. Il doit cesser d’agir sur les sentiments en tant que force, de se présenter dans l’intelligence en tant que simple phénomène ; il doit respecter la liberté, car c’est la liberté qu’il souhaite plaire. Le beau réconcilie le contraste des natures différentes dans son expression la plus simple et la plus pure. Il réconcilie également le contraste éternel des deux sexes, dans l’ensemble complexe de la société, ou du moins il cherche à le faire ; et, prenant pour modèle l’alliance libre qu’il a tissée entre la force masculine et la douceur féminine, il s’efforce de mettre en harmonie, dans le monde moral, tous les éléments de douceur et de violence. Enfin, la faiblesse devient sacrée, et une force débridée est déshonorante ; l’injustice de la nature est corrigée par la générosité des mœurs chevaleresques. L’être que nulle force ne peut faire trembler est désarmé par le charmant rougeur de la modestie, et les larmes éteignent une vengeance que le sang n’aurait pas pu apaiser. Même la haine entend la voix délicate de l’honneur, l’épée du conquérant épargne l’ennemi désarmé, et un foyer hospitalier fume pour l’étranger sur le redoutable versant où seul le meurtre l’attendait auparavant.

Au milieu du domaine redoutable des forces, et de l’empire sacré des lois, l’impulsion esthétique de la forme crée peu à peu un troisième domaine, joyeux, celui du jeu et de l’apparence, où elle libère l’homme de ses chaînes, dans toutes ses relations, et de tout ce que l’on nomme contrainte, qu’elle soit physique ou morale.

Si, dans l’état dynamique des droits, les hommes se déplacent mutuellement et entrent en collision en tant que forces, dans l’état moral (éthique) des devoirs, l’homme oppose à l’autre homme la majesté des lois et enchaîne sa volonté. Dans ce domaine du beau ou l’état esthétique, l’homme ne doit apparaître à l’autre homme que comme une forme, et comme un objet de jeu libre. Donner la liberté par la liberté est la loi fondamentale de ce domaine.

L’état dynamique ne peut rendre la société simplement possible qu’en soumettant la nature par la nature ; l’état moral (éthique) ne peut la rendre moralement nécessaire qu’en soumettant la volonté de l’individu à la volonté générale. Seul l’état esthétique peut la rendre réelle, car il réalise la volonté de tous à travers la nature de l’individu. Si c’est seulement la nécessité qui force l’homme à entrer dans la société, et si sa raison grave dans son âme des principes sociaux, c’est seulement la beauté qui peut lui donner un caractère social ; seul le goût apporte de l’harmonie dans la société, car il crée de l’harmonie dans l’individu. Toutes les autres formes de perception divisent l’homme, car elles reposent exclusivement soit sur la partie sensible, soit sur la partie spirituelle de son être. Ce n’est que la perception de la beauté qui fait de lui un tout, car elle exige la coopération de ses deux natures. Toutes les autres formes de communication divisent la société, car elles s’appliquent exclusivement soit à la réceptivité, soit à l’activité privée de ses membres, et donc à ce qui distingue les hommes les uns des autres. Seule la communication esthétique unit la société, car elle s’applique à ce qui est commun à tous ses membres. Nous ne jouissons des plaisirs des sens que comme individus, sans que la nature de la race en nous y participe ; par conséquent, nous ne pouvons généraliser nos plaisirs individuels, car nous

Nous ne pouvons pas généraliser notre individualité. Nous jouissons des plaisirs du savoir en tant que race, en mettant de côté l’individu dans nos jugements ; mais nous ne pouvons pas généraliser les plaisirs de la compréhension, car nous ne pouvons pas éliminer l’individualité des jugements des autres comme nous le faisons pour les nôtres. Seule la beauté peut être appréciée à la fois en tant qu’individu et en tant que race, c’est-à-dire en tant qu’elle représente une race. Le bien relatif aux sens ne peut rendre heureux qu’une seule personne, car il est fondé sur une inclination qui est toujours exclusive ; il ne peut rendre un homme heureux que partiellement, car sa véritable personnalité n’y participe pas. Le bien absolu ne peut rendre un homme heureux que conditionnellement, car la vérité n’est que la récompense de l’abnégation, et seul un cœur pur a confiance en une volonté pure. Seule la beauté confère le bonheur à tous, et sous son influence chaque être oublie qu’il est limité.

Le goût ne subit aucune autorité supérieure ou absolue, et l’influence de la beauté s’étend sur l’apparence. Elle s’étend jusqu’au siège de la suprématie de la raison, en supprimant tout ce qui est matériel. Elle s’étend aussi jusqu’à là où l’impulsion sensible règne par une contrainte aveugle, et où la forme est peu développée. Le goût maintient constamment son pouvoir dans ces frontières lointaines, d’où la législation lui est retirée. Les désirs particuliers doivent renoncer à leur égoïsme, et ce qui est agréable, sinon tentant pour les sens, doit, en matière de goût, orner l’esprit des attraits de la grâce.

Le devoir et la nécessité stricte doivent changer leur ton imposant, justifié uniquement par la résistance, et rendre hommage à la nature par une confiance plus noble en elle. Le goût guide notre connaissance des mystères de la science vers l’espace ouvert du bon sens, et transforme un scolasticisme étroit en propriété commune de l’humanité. Ici, le génie le plus élevé doit abandonner son élévation particulière et se rendre accessible même à la compréhension d’un enfant. La force doit laisser les Grâces la lier, et le lion arbitraire doit céder aux rênes de l’amour. À cette fin, le goût jette un voile sur la nécessité physique, offensant l’esprit libre par sa nudité grossière, et dissimulant notre

Une ascendance dégradée par la matière, grâce à une illusion délicieuse de liberté.
L’art mercenaire lui-même naît de la poussière ; et les liens du corps, sous son toucher magique, se détachent des choses inanimées comme des êtres vivants. Dans l’état esthétique, le outil le plus servile devient un citoyen libre, jouissant des mêmes droits que les plus nobles ; et l’intellect qui façonne la masse selon ses desseins doit la consulter au sujet de sa destinée. Ainsi, dans le domaine de l’apparence esthétique, l’idée d’égalité se réalise, idée que le zélé politique serait ravi de voir mise en œuvre socialement. On a souvent dit que la politesse parfaite ne se trouve qu’à proximité d’un trône. Si l’homme est donc limité sur le plan matériel, il doit, comme ailleurs, trouver une compensation dans le monde idéal.

Existe-t-il un tel état de beauté dans l’apparence, et où ? Il doit exister dans chaque âme finement harmonieuse ; mais en réalité, seulement dans des cercles choisis, tels que l’idéal pur de l’Église et de l’État — des cercles où les manières ne sont pas formées par des imitations vaines d’éléments étrangers, mais par la beauté même de la nature ; où l’homme traverse toutes sortes de complications avec simplicité et innocence, sans être contraint de porter atteinte à la liberté d’autrui pour préserver la sienne, ni de montrer de la grâce au détriment de sa dignité.

PRINCIPES FONDAMENTAUX DE LA
MÉTAPHYSIQUE DES MORAUX

PAR

IMMANUEL KANT

TRADUIT PAR

T. K. ABBOTT

NOTE INTRODUCTIVE

Immanuel Kant est né à Königsberg, en Prusse-Orientale, le 22 avril 1724, fils d’un sellier d’origine écossaise. La famille était piétiste, et le futur philosophe entra à l’université de sa ville natale en 1740 dans le but d’étudier la théologie. Il développa cependant un intérêt varié pour les connaissances, et ses premières publications portèrent sur la physique spéculative. Après la fin de ses études universitaires, il devint précepteur privé ; puis, en 1755, maître de conférences ; et en 1770, professeur. Au cours des onze premières années de sa carrière de professeur, Kant publia peu, consacrant son énergie à la méditation qui allait donner naissance au système philosophique dont la première partie fut présentée au monde dans sa « Critique de la raison pure » en 1781. De ce moment jusqu’à la fin du siècle, il publia volume après volume ; pourtant, lorsqu’il mourut en 1804, il considérait sa formulation de son système comme fragmentaire.

On ne peut ici donner une idée de l’énorme importance de Kant dans l’histoire de la philosophie. Le document important qui suit fut publié en 1785 et constitue la base du système moral sur lequel il a édifié toute la structure de la croyance en Dieu, en liberté et en immortalité. Kant est souvent difficile et obscur, et il le devint davantage avec l’âge ; mais ce traité peut être suivi, dans ses grandes lignes, par toute personne intelligente suffisamment intéressée par les problèmes fondamentaux de la vie et du comportement humains pour y prêter une attention sérieuse et concentrée. Pour un tel lecteur, les subtilités…

Des distinctions claires, ainsi que les principes élevés et rigoureux d’action qu’il établit, se révéleront un tonique intellectuel et moral dont aucun autre auteur moderne ne peut offrir un équivalent.

PRÉFACE

La philosophie grecque antique était divisée en trois sciences : la Physique, l’Éthique et la Logique. Cette division est parfaitement adaptée à la nature des choses, et la seule amélioration qui puisse y être apportée est d’ajouter le principe sur lequel elle repose, afin que nous puissions à la fois nous assurer de sa complétude et déterminer correctement les subdivisions nécessaires.

Toute connaissance rationnelle est soit matérielle, soit formelle : la première concerne un objet donné, tandis que la seconde ne s’intéresse qu’à la forme de l’intelligence et de la raison elle-même, ainsi qu’aux lois universelles du penser en général, sans distinction d’objets. La philosophie formelle est appelée Logique. La philosophie matérielle, quant à elle, qui traite d’objets déterminés et des lois auxquelles ils sont soumis, est à son tour double ; car ces lois sont soit des lois de la nature, soit des lois de la liberté. La science des premières est la Physique, celle des secondes, l’Éthique ; elles sont également appelées respectivement philosophie naturelle et philosophie morale.

La Logique ne peut pas avoir de partie empirique ; c’est-à-dire une partie dans laquelle les lois universelles et nécessaires du penser reposeraient sur des fondements tirés de l’expérience ; sinon, ce ne serait plus de la logique, c’est-à-dire un canon pour l’intelligence ou la raison, valable pour tout pensée et capable de démonstration. La philosophie naturelle et la philosophie morale, au contraire, peuvent chacune avoir leur partie empirique, car la première doit déterminer les lois de la nature en tant qu’objet de l’expérience ; la seconde, les lois de la volonté humaine, donc

Dans la mesure où elle est influencée par la nature : les premières étant des lois selon lesquelles tout se produit ; les secondes, des lois selon lesquelles tout devrait se produire. [Note de bas de page : Le mot « loi » est ici utilisé dans deux sens différents ; voir pour cela la Logique de Whately, Appendice, article « Loi ».]

L’éthique doit cependant également prendre en compte les conditions dans lesquelles ce qui devrait se produire ne se produit pas fréquemment.

On peut qualifier toute philosophie d’empirique, dans la mesure où elle repose sur des fondements empiriques ; d’autre part, ce qui libère ses doctrines des seuls principes a priori peut être appelé philosophie pure. Lorsque cette dernière est purement formelle, c’est de la logique ; si elle est limitée à des objets déterminés de l’intelligence, c’est de la métaphysique.

Ainsi naît l’idée d’une métaphysique double – une métaphysique de la nature et une métaphysique de la morale. La physique aura donc une partie empirique et aussi une partie rationnelle. Il en va de même pour l’éthique ; mais ici, la partie empirique pourrait porter le nom particulier d’anthropologie pratique, tandis que le nom de morale serait réservé à la partie rationnelle.

Tous les métiers, arts et artisanats ont bénéficié de la division du travail, c’est-à-dire lorsque, au lieu qu’un seul homme fasse tout, chacun se limite à un certain type de travail distinct des autres par les compétences requises, afin de pouvoir l’exécuter avec plus de facilité et dans la plus grande perfection. Là où les différents types de travail ne sont pas aussi bien distingués et divisés, là où chacun est un peu savant en tout, la manufacture reste dans un état de grande barbarie. Il conviendrait peut-être de se demander si la philosophie pure, dans toutes ses parties, n’exige pas un homme spécialement dédié à elle, et si ce ne serait pas mieux pour l’ensemble des sciences que ceux qui, pour plaire aux goûts du public, ont l’habitude de mélanger les éléments rationnels et empiriques dans toutes sortes de proportions inconnues d’eux-mêmes, et qui se proclament penseurs indépendants, donnent…

Je nomme philosophes de second ordre ceux qui se consacrent uniquement à la partie rationnelle – si seulement on les mettait en garde contre l’idée de cumuler deux tâches très différentes dans leur traitement, chacune exigeant peut-être un talent particulier, et dont la combinaison chez une seule personne ne produit que des maladresses. Mais je me demande ici simplement si la nature même de la science ne requiert pas que nous séparions toujours avec soin la partie empirique de la partie rationnelle, et que nous ajoutions à la physique proprement dite (ou physique empirique) une métaphysique de la nature, et à l’anthropologie pratique une métaphysique de la morale, qui doit être rigoureusement débarrassée de tout ce qui est empirique, afin que nous puissions savoir ce que la raison pure peut accomplir dans les deux cas, et de quelles sources elle tire ses enseignements a priori ; et aussi si cette dernière recherche est menée par tous les moralistes (dont le nombre est grand), ou seulement par quelques-uns qui en ressentent l’appel.

Comme ma préoccupation ici concerne la philosophie morale, je limite la question soulevée à ceci : N’est-il pas absolument nécessaire de construire une philosophie morale pure, entièrement débarrassée de tout ce qui est purement empirique et relève de l’anthropologie ? En effet, il est évident qu’une telle philosophie doit être possible, d’après l’idée commune du devoir et des lois morales. Chacun doit admettre que, pour qu’une loi ait une force morale, c’est-à-dire pour qu’elle constitue le fondement d’une obligation, elle doit comporter une nécessité absolue ; par exemple, le précepte « Tu ne mentiras pas » n’est valable que pour les hommes, comme s’autres êtres rationnels n’avaient pas besoin de le respecter ; il en va de même pour toutes les autres lois morales proprement dites. Par conséquent, le fondement de l’obligation ne doit pas être cherché dans la nature de l’homme ou dans les circonstances du monde dans lesquelles il se trouve, mais a priori, simplement dans les concepts de la raison pure. Et bien que tout autre précepte fondé sur des principes purement empiriques puisse être universel à certains égards, tant qu’il repose ne serait-ce qu’à un degré infime sur une base empirique, peut-être seulement en ce qui concerne le motif, un tel précepte, bien qu’il puisse être une règle pratique, ne peut jamais être qualifié de loi morale.

Ainsi, non seulement les lois morales avec leurs principes se distinguent essentiellement de tout autre type de connaissance pratique qui comporte quelque chose d’empirique, mais toute philosophie morale repose entièrement sur sa partie pure. Lorsqu’elle s’applique à l’homme, elle ne emprunte rien du tout à la connaissance de l’homme lui-même (anthropologie), mais lui donne des lois a priori en tant qu’être rationnel. Sans doute ces lois exigent un jugement affiné par l’expérience, afin, d’une part, de distinguer dans quels cas elles sont applicables, et d’autre part, de leur assurer un accès à la volonté de l’homme et une influence efficace sur son comportement ; car l’homme est agi par tant d’inclinations que, bien qu’il soit capable de l’idée d’une raison pratique pure, il n’est pas si facilement capable de la mettre en œuvre concrètement dans sa vie.

Une métaphysique des mœurs est donc indispensable, non seulement pour des raisons spéculatives, afin d’examiner les sources des principes pratiques qui se trouvent a priori dans notre raison, mais aussi parce que les mœurs elles-mêmes sont sujettes à toutes sortes de corruption, tant que nous manquons de ce guide et de ce canon suprême permettant de les évaluer correctement. En effet, pour qu’une action soit moralement bonne, il ne suffit pas qu’elle soit conforme à la loi morale, elle doit également être accomplie pour la loi elle-même ; sinon, cette conformité n’est que très contingente et incertaine ; car un principe qui n’est pas moral, bien qu’il puisse parfois produire des actions conformes à la loi, produira aussi souvent des actions qui la contredisent. Or, c’est seulement dans une philosophie pure que nous pouvons chercher la loi morale dans sa pureté et sa vérité (et, en matière pratique, cela revêt une importance capitale) : nous devons donc commencer par la philosophie pure (métaphysique), et sans elle il ne peut y avoir aucune philosophie morale. Ce qui mélange ces principes purs avec le empirique ne mérite pas le nom de philosophie (car ce qui distingue la philosophie de la connaissance rationnelle ordinaire, c’est qu’elle traite, dans des sciences distinctes, ce que celles-ci ne comprennent que confusément) ; et encore moins mérite-t-il celui de

la philosophie morale, car par cette confusion elle gâche même la pureté même de la morale et contredit son propre but.

Qu’on ne pense cependant pas que ce qui est demandé ici existe déjà dans la introduction préliminaire ajoutée par le célèbre Wolff [Note : Johann Christian von Wolff (1679-1728) fut l’auteur de traités de philosophie, de mathématiques, etc., qui furent pendant longtemps les manuels de référence dans les universités allemandes. Sa philosophie était fondée sur celle de Leibniz.] à sa philosophie morale, à savoir sa prétendue philosophie pratique générale, et qu’il ne nous faille donc pas nous engager dans un domaine entièrement nouveau. Justement parce qu’il s’agissait d’une philosophie pratique générale, elle n’a pas pris en compte une volonté de quelque type particulier – disons une volonté qui devrait être déterminée uniquement à partir de principes a priori, sans aucun motif empirique, et que l’on pourrait appeler une volonté pure – mais plutôt la volonté en général, avec toutes les actions et conditions qui lui appartiennent dans ce sens général. C’est ce qui la distingue d’une métaphysique de la morale, tout comme la logique générale, qui traite des actes et des canons du penser en général, se distingue de la philosophie transcendantale, qui traite des actes et des canons du penser pur, c’est-à-dire de ceux dont les connaissances sont entièrement a priori. En effet, la métaphysique de la morale doit examiner l’idée et les principes d’une volonté pure possible, et non les actes et les conditions de la volonté humaine en général, qui proviennent pour la plupart de la psychologie. Il est vrai que les lois morales et le devoir y sont mentionnés (ce qui est d’ailleurs contraire à toute logique). Mais ce n’est pas une objection, car à cet égard aussi, les auteurs de cette science restent fidèles à leur conception d’elle ; ils ne distinguent pas les motifs qui sont prescrits comme tels uniquement par la raison, entièrement a priori, et qui sont proprement moraux, des motifs empiriques que l’intellect élabore à partir de comparaisons d’expériences ; mais sans remarquer la différence de leurs sources, et en les considérant tous comme homogènes, ils ne tiennent compte que de leur quantité plus ou moins grande. C’est ainsi qu’ils façonnent leur notion de

Obligation, qui, bien que loin d’être morale, est tout ce qu’on peut exiger d’une philosophie qui ne porte aucun jugement sur l’origine de tous les concepts pratiques possibles, qu’ils soient a priori ou seulement a posteriori.

Ayant l’intention de publier par la suite une métaphysique des mœurs, je présente d’abord ces principes fondamentaux. En effet, il n’existe véritablement aucune autre base pour elle que l’examen critique de la raison pratique pure ; tout comme celui de la métaphysique est l’examen critique de la raison spéculative pure, déjà publié. Mais, d’une part, le premier n’est pas aussi absolument nécessaire que le second, car en matière morale, la raison humaine peut facilement atteindre un haut degré de justesse et de complétude, même dans la compréhension la plus commune, tandis que, au contraire, dans son usage théorique mais pur, elle est entièrement dialectique ; et, d’autre part, si la critique de la raison pratique pure doit être complète, il doit être possible en même temps de montrer son identité avec la raison spéculative à travers un principe commun, car en fin de compte, ce ne peut être qu’une seule et même raison qui doit être distinguée uniquement dans son application. Cependant, je ne pourrais pas l’amener à une telle complétude ici, sans introduire des considérations d’un genre entièrement différent, qui troubleraient le lecteur. C’est pourquoi j’ai choisi le titre de Principes fondamentaux de la métaphysique des mœurs, plutôt que celui d’Examen critique de la raison pratique pure.

Mais, d’autre part, puisqu’une métaphysique des mœurs, malgré son titre décourageant, peut néanmoins être présentée sous une forme populaire, adaptée à la compréhension commune, je juge utile de séparer d’elle ce traité préliminaire sur ses principes fondamentaux, afin de ne pas avoir à introduire par la suite ces discussions nécessairement subtiles dans un livre de nature plus simple.

Le présent traité n’est cependant rien de plus que l’enquête et l’établissement du principe suprême de la morale, et ceci seul constitue une étude complète en soi, et qui devrait être tenue à part de toute autre enquête morale. Sans doute mes conclusions sur cette question importante, qui a jusqu’ici été examinée de manière très insatisfaisante, gagneraient beaucoup en clarté grâce à l’application du même principe à tout le système, et seraient grandement confirmées par l’adéquation qu’il présente partout ; mais je dois renoncer à cet avantage, qui serait en fin de compte plus agréable que utile, puisque l’applicabilité facile d’un principe et son adéquation apparente ne donnent aucune preuve très certaine de sa solidité, mais suscitent plutôt une certaine partialité, qui nous empêche de l’examiner et de l’évaluer strictement en lui-même, sans tenir compte des conséquences.

J’ai adopté dans ce travail la méthode que je considère comme la plus appropriée, en procédant analytiquement du savoir commun vers la détermination de son principe ultime, puis en redescendant synthétiquement, à partir de l’examen de ce principe et de ses sources, vers le savoir commun dans lequel nous le trouvons appliqué. La division sera donc la suivante :—

1. Première section.—Transition du savoir rationnel commun de la morale au savoir philosophique.

2. Deuxième section.—Transition de la philosophie morale populaire à la métaphysique des mœurs.

3. Troisième section.—Étape finale de la métaphysique des mœurs vers la critique de la raison pratique pure.

PRINCIPES FONDAMENTAUX DE LA
MÉTAPHYSIQUE DES MORALES

PREMIÈRE SECTION

TRANSITION DE LA CONNAISSANCE RATIONNELLE COMMUNE DE LA MORALITÉ À
LA CONNAISSANCE PHILOSOPHIQUE

Rien dans le monde, ni même en dehors de lui, ne peut être considéré comme bon sans réserve, si ce n’est la volonté bonne, l’intelligence, l’esprit, le jugement et les autres talents de l’esprit, quel que soit leur nom, ou encore le courage, la résolution, la persévérance, en tant que qualités de tempérament : tous sont indubitablement bons et souhaitables à bien des égards. Mais ces dons de la nature peuvent également devenir extrêmement mauvais et nuisibles si la volonté qui doit les utiliser – et qui constitue donc ce qu’on appelle le caractère – n’est pas bonne. Il en va de même pour les dons de la fortune : le pouvoir, la richesse, l’honneur, même la santé, ainsi que le bien-être général et la satisfaction vis-à-vis de sa condition, que l’on nomme bonheur, suscitent l’orgueil et souvent l’arrogance, s’il n’y a pas une bonne volonté pour corriger leur influence sur l’esprit, et par là même pour rectifier tout le principe d’action et l’adapter à son but. Le spectacle d’une personne qui ne possède aucun trait caractéristique d’une volonté pure et bonne, mais qui jouit d’une prospérité ininterrompue, ne peut jamais plaire à un observateur rationnel et impartial. Ainsi, la bonne volonté semble constituer la condition indispensable, voire même celle qui permet d’être digne du bonheur.

Il existe même certaines qualités qui sont utiles à cette bonne volonté elle-même et peuvent faciliter son action ; cependant, elles n’ont pas de valeur intrinsèque inconditionnelle, car elles supposent toujours l’existence d’une bonne volonté. Cela conditionne l’estime que nous lui portons à juste titre, et ne nous permet pas de la considérer comme absolument bonne. La modération dans les affections et les passions, le contrôle de soi et une délibération calme ne sont pas seulement bons à bien des égards, mais semblent même faire partie de la valeur intrinsèque de la personne ; pourtant, ils ne méritent pas d’être qualifiés de bons sans réserve, bien qu’ils aient été inconditionnellement loués par les anciens. En effet, sans les principes d’une bonne volonté, ils peuvent devenir extrêmement mauvais. Le sang-froid d’un scélérat non seulement le rend bien plus dangereux, mais le rend aussi, à nos yeux, bien plus abominable qu’il ne l’aurait été sans cela.

Une bonne volonté est bonne non en raison de ce qu’elle accomplit ou produit, ni en raison de sa capacité à atteindre un but donné, mais simplement en vertu de la volonté elle-même. Elle est donc bonne en soi, et doit être estimée bien au-dessus de tout ce qu’elle peut accomplir en faveur de quelque inclination que ce soit, voire même au-dessus de la somme totale de toutes les inclinations. Même si, en raison d’un manque de chance particulier ou d’une générosité insuffisante de la part de la nature, cette volonté était complètement incapable d’atteindre son but, même si, malgré tous ses efforts, elle ne parvenait à rien et ne restait que la bonne volonté elle-même (pas seulement un simple souhait, mais l’activation de tous les moyens dont nous disposons), alors, telle une pierre précieuse, elle brillerait encore de sa propre lumière, en tant que chose dont toute la valeur réside en elle-même. Son utilité ou sa productivité ne peuvent ni ajouter ni retrancher quoi que ce soit à cette valeur. Ce ne serait, pour ainsi dire, que le contenant qui nous permettrait de la manipuler plus facilement dans les transactions quotidiennes, ou d’attirer l’attention de ceux qui ne sont pas encore des connaisseurs, mais cela ne servirait pas à la recommander aux vrais connaisseurs, ni à déterminer sa valeur.

Il y a cependant quelque chose de si étrange dans cette idée de la valeur absolue de la simple volonté, dans laquelle on ne tient pas compte de son utilité, que, malgré l’adhésion totale même de la raison commune à cette idée, une suspicion doit naître : il se pourrait en effet qu’elle soit le produit d’une pure imagination exaltée, et que nous ayons mal compris le dessein de la nature en faisant de la raison le guide de notre volonté. Nous examinerons donc cette idée sous cet angle.

Dans la constitution physique d’un être organisé, c’est-à-dire d’un être adapté de manière appropriée aux fins de la vie, nous tenons pour principe fondamental qu’on ne trouvera jamais d’organe destiné à une fonction quelconque qui ne soit en même temps le plus apte et le mieux adapté à cette fonction. Or, dans un être qui possède la raison et la volonté, si l’objectif propre de la nature était sa conservation, son bien-être, en un mot, son bonheur, alors la nature aurait commis une grave erreur en choisissant la raison de cet être pour accomplir cet objectif. En effet, toutes les actions que l’être doit entreprendre à cette fin, ainsi que toute règle de son comportement, seraient bien plus sûrement dictées par l’instinct, et cet objectif serait atteint bien plus certainement de cette manière que par la raison. Si la raison avait été accordée en plus à cet être privilégié, elle n’aurait servi qu’à lui permettre de contempler la heureuse constitution de sa nature, de l’admirer, de s’en réjouir et d’en être reconnaissant envers la cause bienfaisante ; mais pas à lui faire soumettre ses désirs à cette guidance faible et trompeuse, ni à interférer de manière maladroite dans le dessein de la nature. En un mot, la nature se serait assurée que la raison ne s’exerce pas dans la pratique, et que l’orgueil, avec sa faible perspicacité, ne cherche pas à élaborer par lui-même le plan du bonheur et les moyens d’y parvenir. La nature n’aurait pas seulement pris en charge le choix des fins, mais aussi celui des moyens, et, par une sage prévoyance, les aurait confiés tous deux à l’instinct.

Et en effet, nous constatons que plus la raison cultivée s’applique avec une intention délibérée à jouir de la vie et du bonheur, plus l’homme échoue à atteindre une véritable satisfaction. De cette situation naît chez beaucoup, s’ils sont assez honnêtes pour l’avouer, un certain degré de misologie, c’est-à-dire une haine de la raison, surtout chez ceux qui ont le plus d’expérience dans son usage ; car après avoir calculé tous les avantages qu’ils tirent – je ne dis pas de l’invention de tous les arts du luxe ordinaire, mais même des sciences (qui leur semblent après tout n’être qu’un luxe de l’esprit) – ils découvrent qu’en réalité ils n’ont apporté que davantage de soucis sur leurs épaules, plutôt que de gagner en bonheur ; et ils finissent par envier, plutôt que mépriser, ces hommes plus ordinaires qui restent plus proches de la guidance de l’instinct pur et ne permettent pas à leur raison d’exercer une grande influence sur leur conduite. Et nous devons admettre que le jugement de ceux qui veulent fortement diminuer les éloges exaltés des avantages que la raison nous procure en matière de bonheur et de satisfaction dans la vie, ou qui voudraient même les réduire en dessous de zéro, n’est en aucun cas mélancolique ou ingrat envers la bonté avec laquelle le monde est gouverné ; mais que, au fond de ces jugements, se trouve l’idée que notre existence a un but différent et bien plus noble, pour lequel, et non pour le bonheur, la raison est véritablement destinée, et qui doit donc être considéré comme la condition suprême à laquelle les fins particulières de l’homme doivent, pour la plupart, être subordonnées. Car puisque la raison n’est pas compétente pour guider la volonté avec certitude quant à ses objets et à la satisfaction de tous nos besoins (qu’elle multiplie d’ailleurs jusqu’à un certain point), but vers lequel un instinct inné nous aurait menés avec beaucoup plus de certitude ; et puisque, néanmoins, la raison nous est donnée comme faculté pratique, c’est-à-dire comme une faculté qui doit exercer une influence sur la volonté, il faut donc admettre que, puisque la nature, dans la distribution de ses capacités, a généralement adapté les moyens au but, sa véritable destination doit être de produire une volonté, non seulement bonne en tant que moyen vers quelque autre chose, mais bonne en elle-même, pour quoi la raison était absolument…

nécessaire. Celui-ci sera alors, bien qu’il ne soit pas le bien unique et complet, le bien suprême et la condition de tous les autres biens, y compris du désir de bonheur. Dans de telles circonstances, il n’y a rien d’incompatible avec la sagesse de la nature dans le fait que le développement de la raison, qui est requis pour le premier but inconditionnel, interfère en de nombreux domaines, du moins en cette vie, avec l’atteinte du second but, qui est toujours conditionnel, à savoir le bonheur. Non seulement, il peut même le réduire à néant, sans pour autant que la nature échoue dans son dessein. Car la raison reconnaît l’établissement d’une bonne volonté comme sa plus haute destination pratique, et pour atteindre ce but, elle ne peut connaître qu’une satisfaction de son propre genre, à savoir celle qui provient de l’accomplissement d’un but déterminé uniquement par la raison, même si cela peut entraîner de nombreuses déceptions quant aux buts dictés par les inclinations.

Il nous faut donc développer la notion d’une volonté qui mérite d’être hautement estimée en soi, et qui est bonne sans viser quoi que ce soit d’autre ; une notion qui existe déjà dans la saine intelligence naturelle, nécessitant plutôt d’être clarifiée que d’être enseignée, et qui, lors de l’évaluation de la valeur de nos actions, occupe toujours la première place et constitue la condition de tout le reste. Pour ce faire, nous prendrons la notion de devoir, qui inclut celle de bonne volonté, bien qu’elle implique certaines restrictions et obstacles subjectifs. Cependant, ceux-ci, loin de la cacher ou de la rendre irreconnaissable, la mettent plutôt en évidence par contraste, la faisant briller d’autant plus intensément.

J’omets ici toutes les actions qui sont déjà reconnues comme incompatibles avec le devoir, bien qu’elles puissent être utiles à telle ou telle fin, car avec celles-ci la question de savoir si elles sont accomplies par devoir ne se pose même pas, puisqu’elles entrent en conflit avec lui. J’écarte également ces actions qui correspondent réellement au devoir, mais auxquelles les hommes n’ont aucune inclination directe, les accomplissant parce qu’ils en sont poussés par une autre inclination. Car dans ce cas, nous pouvons

Il est facile de distinguer si l’action qui correspond au devoir est accomplie par devoir ou par intérêt égoïste. Il est beaucoup plus difficile de faire cette distinction lorsque l’action est conforme au devoir et que la personne a en outre une inclination directe pour elle. Par exemple, il est toujours un devoir pour un commerçant de ne pas surcharger un acheteur inexpérimenté, et là où il y a beaucoup de commerce, le commerçant prudent ne surcharge pas, mais fixe un prix identique pour tout le monde, afin qu’un enfant puisse acheter chez lui aussi bien que n’importe qui d’autre. Les gens sont ainsi servis honnêtement ; mais cela ne suffit pas à nous faire croire que le commerçant a agi ainsi par devoir et selon des principes d’honnêteté : son propre intérêt l’exigeait ; il est hors de question, dans ce cas, de supposer qu’il puisse avoir en outre une inclination directe en faveur des acheteurs, de sorte qu’il ne donnerait d’avantage à l’un plutôt qu’à l’autre par amour. Par conséquent, l’action n’a été accomplie ni par devoir ni par inclination directe, mais simplement par intérêt égoïste.

D’un autre côté, il est un devoir de préserver sa vie ; de plus, chacun a également une inclination directe à le faire. Mais pour cette raison, les soins souvent anxieux que la plupart des hommes y consacrent n’ont aucune valeur intrinsèque, et leur maxime n’a aucune portée morale. Ils préservent leur vie comme le devoir l’exige, sans aucun doute, mais non parce que le devoir l’exige. D’un autre côté, si l’adversité et une tristesse désespérée ont complètement ôté tout goût pour la vie ; si le malheureux, fort d’esprit, indigné par son sort plutôt que découragé ou abattu, désire la mort, mais conserve néanmoins sa vie sans l’aimer — non par inclination ou par peur, mais par devoir — alors sa maxime a une valeur morale.

Être bienfaisant quand nous le pouvons est un devoir ; et en outre, il existe de nombreuses personnes dont la nature est si compatissante qu’, sans aucun autre motif de vanité ou d’intérêt personnel, elles trouvent du plaisir à répandre la joie autour d’elles et peuvent se réjouir de la satisfaction des autres dans la mesure où c’est leur propre œuvre. Mais je soutiens que, dans un tel cas, une action de ce genre, quelle qu’en soit…

Une vertu, aussi aimable soit-elle, n’a néanmoins aucune valeur morale réelle ; elle se trouve au même niveau que d’autres inclinations, par exemple l’inclination à l’honneur. Celle-ci, si elle est heureusement dirigée vers ce qui est effectivement utile au bien public et conforme au devoir, et donc honorable, mérite éloges et encouragement, mais non estime. En effet, la maxime manque de cette signification morale, à savoir que de telles actions doivent être accomplies par devoir, et non par inclination. Supposons que l’esprit de ce philanthrope soit obscurci par sa propre tristesse, annulant toute sympathie pour le sort des autres ; qu’il ait encore la capacité de venir en aide aux personnes en détresse, mais qu’il ne soit pas ému par leurs souffrances parce qu’il est absorbé par les siennes. S’il parvient alors à se sortir de cette insensibilité mortelle et à agir sans aucune inclination, mais simplement par devoir, c’est alors que son action acquiert une véritable valeur morale. De plus, si la nature a insufflé peu de sympathie dans le cœur de telle ou telle personne ; si, censé être un homme intègre, il est de tempérament froid et indifférent aux souffrances des autres, peut-être parce qu’en ce qui le concerne lui-même il possède le don particulier de la patience et de la force, et s’imagine, ou exige même, que les autres en aient autant – un tel homme ne serait certainement pas le produit le plus médiocre de la nature – mais si la nature ne l’avait pas spécialement façonné pour en faire un philanthrope, ne trouverait-il pas en lui-même une source lui permettant d’accorder à lui-même une valeur bien supérieure à celle que pourrait conférer un tempérament bienveillant ? Sans aucun doute. C’est précisément là que se manifeste la valeur morale du caractère, qui est de loin la plus élevée de toutes : à savoir qu’il est bienfaisant, non par inclination, mais par devoir.

Assurer son propre bonheur est un devoir, du moins indirectement ; car le mécontentement vis-à-vis de sa condition, sous la pression de nombreuses angoisses et au milieu de besoins insatisfaits, peut facilement devenir une grande tentation à la violation du devoir. Mais là encore, sans se référer au devoir, tous les hommes ont déjà l’inclination la plus forte et la plus profonde au bonheur, car c’est précisément dans cette idée que toutes les inclinations se combinent en un tout. Mais le précepte de

Le bonheur est souvent de nature telle qu’il interfère fortement avec certaines inclinations, et pourtant un homme ne peut pas se faire une idée précise et certaine de la somme de satisfaction que représentent toutes ces inclinations, ce qui est appelé le bonheur. Il n’est donc pas surprenant qu’une seule inclination, définie tant par ce qu’elle promet que par le délai dans lequel elle peut être satisfaite, puisse souvent l’emporter sur une telle idée fluctuante ; ainsi, un patient atteint de goutte, par exemple, peut choisir de profiter de ce qu’il aime et de supporter ce qu’il doit endurer, car, selon ses calculs, du moins cette fois-ci, il n’a pas sacrifié le plaisir du moment présent à une attente éventuellement erronée de bonheur que l’on suppose trouver dans la santé. Mais même dans ce cas, si le désir général de bonheur n’influait pas sa volonté, et en supposant que, dans son cas particulier, la santé n’était pas un élément nécessaire dans ce calcul, il reste néanmoins, comme dans tous les autres cas, cette loi, à savoir qu’il doit favoriser son bonheur non par inclination mais par devoir, c’est ainsi que son comportement acquerrait d’abord une véritable valeur morale.

C’est sans doute de cette manière que nous devons comprendre également ces passages des Écritures où nous sommes commandés d’aimer notre prochain, y compris notre ennemi. Car l’amour, en tant qu’affect, ne peut être ordonné, mais la bienfaisance faite par devoir le peut ; même si nous ne sommes pas poussés à cela par aucune inclination — voire si nous sommes repoussés par une aversion naturelle et insurmontable. C’est là l’amour pratique, et non pathologique — un amour qui réside dans la volonté, et non dans les penchants des sens — dans des principes d’action et non dans une sympathie tendre ; et c’est seul cet amour qui peut être ordonné.

La deuxième proposition est : qu’une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non de l’objectif qu’elle vise à atteindre, mais de la maxime qui la guide, et qu’elle ne dépend donc pas de la réalisation de l’objet de l’action, mais seulement de…

Principe de la volonté par lequel l’action a eu lieu, sans tenir compte d’aucun objet de désir. Il ressort clairement de ce qui précède que les fins que nous pouvons avoir en vue dans nos actions, ou leurs effets considérés comme des buts et des sources de la volonté, ne peuvent conférer aux actions aucune valeur inconditionnelle ou morale. Dans quoi, alors, leur valeur peut-elle résider, si ce n’est dans la volonté et par référence à son effet attendu ? Elle ne peut résider nulle part ailleurs que dans le principe de la volonté, indépendamment des fins que l’action peut atteindre. Car la volonté se trouve entre son principe a priori, qui est formel, et sa source a posteriori, qui est matérielle, comme entre deux chemins ; et puisqu’elle doit être déterminée par quelque chose, il s’ensuit qu’elle doit être déterminée par le principe formel de la volonté lorsque l’action est accomplie par devoir, auquel cas tout principe matériel a été retiré d’elle.

La troisième proposition, qui est une conséquence des deux précédentes, je l’exprimerais ainsi : Le devoir est la nécessité « d’agir par respect pour la loi ». Je peux avoir une inclination pour un objet en tant qu’effet de mon action envisagée, mais je ne peux pas avoir de respect pour lui, simplement parce qu’il s’agit d’un effet et non d’une énergie de la volonté. De même, je ne peux pas avoir de respect pour une inclination, qu’elle soit la mienne ou celle d’autrui ; au plus, si c’est la mienne, je peux l’approuver ; si c’est celle d’autrui, parfois même la aimer, c’est-à-dire la considérer comme favorable à mes intérêts. Ce n’est que ce qui est lié à ma volonté en tant que principe, et non en tant qu’effet — ce qui ne sert pas mon inclination, mais la surpasse, ou du moins, en cas de choix, l’exclut de ses calculs — en d’autres termes, simplement la loi en elle-même, qui peut être un objet de respect, et donc un commandement. Or, une action accomplie par devoir doit exclure entièrement l’influence de l’inclination, et avec elle tout objet de la volonté, de sorte qu’il ne reste rien qui puisse déterminer la volonté, si ce n’est objectivement LA LOI, et subjectivement UN RÉSPECT PUR pour cette loi pratique, et par conséquent la maxime [Note de bas de page : Une MAXIME est le principe subjectif de la volonté. Le principe objectif (c’est-à-dire celui qui servirait également subjectivement de principe pratique à tous les êtres rationnels si la raison avait pleine puissance sur…)

la faculté du désir) est la loi pratique] que je dois suivre, même au détriment de toutes mes inclinations.

Ainsi, la valeur morale d’une action ne réside ni dans l’effet escompté d’elle, ni dans aucun principe d’action qui exigerait que son motif soit emprunté à cet effet attendu. Car tous ces effets — l’agrément de sa propre situation, et même la promotion du bonheur des autres — auraient pu être obtenus par d’autres causes, de sorte qu’il n’y aurait eu alors besoin de la volonté d’un être rationnel ; tandis que c’est uniquement en cela que se trouve le bien suprême et inconditionnel. Le bien prééminent que nous appelons moral ne peut donc consister en rien d’autre que LA CONCEPTION DE LA LOI en elle-même, LAQUELLE N’EST CERTES POSSIBLE QUE DANS UN ÊTRE RATIONNEL, dans la mesure où c’est cette conception, et non l’effet attendu, qui détermine la volonté. C’est un bien qui est déjà présent dans la personne qui agit en conséquence, et nous n’avons pas à attendre qu’il apparaisse d’abord dans le résultat. [Note de bas de page : On pourrait m’objecter ici que je prends refuge derrière le mot RESPECT, exprimant ainsi un sentiment obscur, au lieu de donner une solution claire de la question par le biais d’un concept de la raison. Mais bien que le respect soit un sentiment, ce n’est pas un sentiment reçu par influence, mais il est produit par soi-même à partir d’un concept rationnel, et est donc spécifiquement distinct de tous les sentiments du premier type, qui peuvent être rattachés soit à l’inclination, soit à la peur. Ce que je reconnais immédiatement comme une loi pour moi, je le reconnais avec respect. Cela signifie simplement la conscience que ma volonté est SOUS-ORDONNÉE à une loi, sans l’intervention d’autres influences sur mon sens. La détermination immédiate de la volonté par la loi, et la conscience en sont ce qu’on appelle le RESPECT, de sorte que cela est considéré comme UN EFFET de la loi sur le sujet, et non comme SA CAUSE. Le respect est proprement la conception d’une valeur qui contrecarre mon amour-propre. Par conséquent, c’est quelque chose qui n’est considéré ni comme un objet d’inclination ni comme un objet de peur, bien qu’il ait en lui quelque chose d’analogique aux deux. L’OBJET du respect n’est que LA LOI, et plus précisément, la loi que nous imposons à

NOUS-MÊMES, et pourtant nous le reconnaissons comme nécessaire en soi. En tant que loi, nous y sommes soumis sans consulter l’amour de soi ; en tant qu’elle nous est imposée par nous-mêmes, elle est le résultat de notre volonté. Dans son premier aspect, elle présente une analogie avec la peur, dans son second avec l’inclination. Le respect envers une personne n’est en réalité qu’un respect pour la loi (de l’honnêteté, etc.), dont elle nous donne un exemple. Puisque nous considérons également l’amélioration de nos talents comme un devoir, nous pensons voir en une personne talentueuse, pour ainsi dire, L’EXEMPLE D’UNE LOI (à savoir devenir comme elle en cela par l’exercice), et c’est ce qui constitue notre respect. Tout ce qu’on appelle intérêt moral consiste simplement en RESPECT pour la loi.]

Mais quelle sorte de loi peut-ce être, dont la conception doit déterminer la volonté, même sans tenir compte de l’effet escompté d’elle, afin que cette volonté puisse être qualifiée de bonne absolument et sans réserve ? Comme j’ai privé la volonté de tout instinct qui pourrait lui venir de l’obéissance à quelque loi que ce soit, il ne reste plus que la conformité universelle de ses actions à la loi en général, laquelle seule doit servir de principe à la volonté, c’est-à-dire : je ne dois jamais agir autrement que de telle manière que JE PUISSE ÉGALEMENT VOULOIR QUE MA MAXIME DEVienne LOI UNIVERSELLE. Ici, c’est bien la simple conformité à la loi en général, sans supposer aucune loi particulière applicable à des actions spécifiques, qui sert de principe à la volonté, et doit ainsi la servir, si l’on ne veut pas que le devoir soit une illusion vaine et une notion chimérique. La raison commune des hommes dans ses jugements pratiques coïncide parfaitement avec cela, et a toujours en vue le principe ici suggéré. Posons, par exemple, la question suivante : Puis-je, en temps de détresse, faire une promesse avec l’intention de ne pas la tenir ? Je distingue ici clairement les deux sens que la question peut avoir : savoir s’il est prudent ou s’il est juste de faire une fausse promesse. Le premier cas peut sans doute se produire fréquemment. Je vois bien en effet qu’il ne suffit pas de se tirer d’une difficulté présente au moyen de ce subterfuge, mais il faut bien examiner si cette mensonge ne peut pas engendrer par la suite bien plus de désagréments que ceux dont je me libère maintenant, et comme, avec

Toute ma prétendue ruse ne peut pas faire en sorte que les conséquences soient si facilement prévisibles. Mais ce crédit, une fois perdu, pourrait m’être bien plus préjudiciable que tout mal que je cherche à éviter pour l’instant ; il faudrait donc se demander s’il ne serait pas plus prudent d’agir ici selon une maxime universelle, et de prendre l’habitude de ne rien promettre sans avoir l’intention de tenir sa parole. Cependant, il devient vite clair pour moi que une telle maxime repose toujours uniquement sur la peur des conséquences. Or, il y a une grande différence entre être honnête par devoir et l’être par crainte de conséquences néfastes. Dans le premier cas, la notion même de l’action implique déjà une loi pour moi ; dans le second cas, je dois d’abord chercher ailleurs quels résultats pourraient en découler et m’affecter. Car dévier du principe du devoir est sans aucun doute méchant ; mais être infidèle à ma maxime de prudence peut souvent m’être très avantageux, bien que la respecter soit certainement plus sûr. Le moyen le plus court, et le plus sûr, pour découvrir la réponse à cette question – savoir si une promesse mensongère est conforme au devoir – consiste à me demander : Devrais-je accepter que ma maxime (se sortir d’une difficulté par une promesse fausse) soit valable en tant que loi universelle, pour moi comme pour les autres ? Et pourrais-je me dire : « Chacun peut faire une promesse trompeuse lorsqu’il se trouve dans une difficulté dont il ne peut se sortir autrement » ? Alors je comprends aussitôt que, bien que je puisse vouloir mentir, je ne peux en aucun cas vouloir que le mensonge devienne une loi universelle. Car avec une telle loi, il n’y aurait plus aucune promesse, car il serait vain d’avancer mes intentions concernant mes actions futures à ceux qui ne croiraient pas cette affirmation, ou qui, s’ils y croyaient à la hâte, me rendraient la pareille. Ainsi, ma maxime, dès qu’elle deviendrait une loi universelle, se détruirait nécessairement.

Je n’ai donc pas besoin d’une grande perspicacité pour discerner ce que je dois faire afin que ma volonté soit moralement bonne. Inexpérimenté dans le cours du monde, incapable de me préparer à toutes ses contingences, je…

Je ne me demande qu’une chose : peux-tu également vouloir que ta maxime devienne une loi universelle ? Si ce n’est pas le cas, elle doit être rejetée, non pas en raison d’un inconvénient qui en résulterait pour moi ou même pour les autres, mais parce qu’elle ne peut pas entrer en tant que principe dans une législation universelle possible, et la raison m’impose de respecter immédiatement une telle législation. En effet, je ne discerne pas encore sur quoi repose ce respect (c’est là ce que le philosophe peut examiner), mais du moins je comprends ceci : il s’agit d’une évaluation de la valeur qui dépasse de loin toute valeur de ce que recommande l’inclination, et que la nécessité d’agir par pur respect pour la loi pratique constitue le devoir, auquel tous les autres motifs doivent céder leur place, car c’est la condition pour que la volonté soit bonne en soi, et la valeur d’une telle volonté est au-dessus de tout.

Ainsi, sans quitter la connaissance morale de la raison humaine commune, nous sommes parvenus à son principe. Et bien que, sans doute, les gens ordinaires ne l’imaginent pas sous une forme aussi abstraite et universelle, ils l’ont toujours réellement devant les yeux et l’utilisent comme critère pour leurs décisions. Il serait facile ici de montrer comment, avec cette boussole en main, les hommes sont parfaitement capables de distinguer, dans chaque cas qui se présente, ce qui est bon, ce qui est mauvais, conforme au devoir ou incompatible avec lui, si, sans leur apprendre rien de nouveau, nous dirigeions simplement, comme Socrate, leur attention vers le principe qu’ils emploient eux-mêmes ; et que par conséquent nous n’avons pas besoin de science ni de philosophie pour savoir ce que nous devons faire pour être honnêtes et bons, voire sages et vertueux. En effet, nous aurions pu supposer d’avance que la connaissance de ce que chaque homme est tenu de faire, et donc aussi de savoir, serait à la portée de tout homme, même du plus ordinaire. [Note : Voir la note au Préface à la Critique de la raison pratique, p. 111. Un exemple de l’application proposée par Kant de la méthode socratique se trouve dans la traduction de M. Semple de la Métaphysique de l’éthique, p. 290.] Ici, nous ne pouvons nous empêcher d’admirer la grande supériorité du jugement pratique sur le jugement théorique dans la compréhension commune des hommes. Dans ce dernier, si la raison commune

Tenter de s’éloigner des lois de l’expérience et des perceptions des sens conduit à des absurdités et à des contradictions, ou du moins à un chaos d’incertitude, d’obscurité et d’instabilité. Mais dans le domaine pratique, c’est précisément lorsque la raison commune exclut toutes les sources sensibles des lois pratiques que son pouvoir de jugement commence à se montrer avantageux. Elle devient alors même subtile, que ce soit en manipulant sa propre conscience ou d’autres prétentions relatives à ce qu’on appelle le bien, ou encore lorsqu’elle cherche, pour son propre édification, à déterminer honnêtement la valeur des actions ; et, dans ce dernier cas, elle peut même avoir autant de chances de toucher juste que n’importe quel philosophe peut se l’espérer. Non, elle est même presque plus sûre de y parvenir, car le philosophe ne peut avoir aucun autre principe, tandis qu’il peut facilement troubler son jugement par une multitude de considérations étrangères à la question, et ainsi s’égarer du bon chemin. Ne serait-il donc pas plus sage, en matière morale, d’accepter le jugement de la raison commune ou, au mieux, de faire appel à la philosophie uniquement afin de rendre le système moral plus complet et plus intelligible, et ses règles plus faciles à utiliser (en particulier pour la discussion), mais sans pour autant arracher la raison commune à sa heureuse simplicité, ni l’amener, par la philosophie, sur une nouvelle voie de recherche et d’enseignement ?

L’innocence est certes une chose glorieuse, mais d’un autre côté, il est très triste qu’elle ne puisse pas se maintenir facilement et qu’elle soit facilement séduite. C’est pourquoi même la sagesse – qui consiste davantage en comportement qu’en connaissance – a besoin de la science, non pas pour en apprendre, mais pour assurer aux préceptes qu’elle propose leur acceptation et leur pérennité. Face à tous les commandements du devoir que la raison présente à l’homme comme dignes de respect, celui-ci ressent en lui-même un puissant contrepoids constitué par ses besoins et ses inclinations, dont il résume pleinement la satisfaction sous le nom de bonheur. Or, la raison émet ses commandements sans faiblir, sans promettre rien aux inclinations, et, pour ainsi dire, avec indifférence et mépris pour ces exigences si impétueuses, et en même temps si…

plausible, et qui ne se laisseront pas supprimer par aucun ordre. Il en résulte donc une dialectique naturelle, c’est-à-dire une tendance à argumenter contre ces lois strictes du devoir et à remettre en question leur validité, ou du moins leur pureté et leur rigueur ; et, si possible, à les rendre plus conformes à nos désirs et à nos inclinations, c’est-à-dire à les corrompre dès leur source et à détruire entièrement leur valeur — chose que même la raison pratique commune ne peut finalement qualifier de bonne.

Ainsi, la raison commune de l’homme est contrainte de sortir de son domaine et de pénétrer dans le champ d’une philosophie pratique, non pas pour satisfaire un besoin spéculatif (qui ne lui vient jamais à l’esprit tant qu’elle se contente d’être une simple raison saine), mais même pour des raisons pratiques, afin d’y obtenir des informations et des instructions claires concernant la source de ses principes, ainsi que leur détermination correcte par rapport aux maximes fondées sur des besoins et des inclinations, de sorte qu’elle puisse échapper à la confusion des prétentions opposées et ne pas risquer de perdre tous les principes moraux authentiques à cause de l’équivocité dans laquelle elle tombe facilement. Ainsi, lorsque la raison pratique se cultive, une dialectique naît insensiblement en elle, la forçant à chercher de l’aide dans la philosophie, tout comme cela arrive dans son usage théorique ; et dans ce cas, comme dans l’autre, elle ne trouvera du repos nulle part ailleurs qu’en une examen critique approfondi de notre raison.

DEUXIÈME SECTION

TRANSITION DE LA PHILOSOPHIE MORALE POPULAIRE À LA MÉTAPHYSIQUE DES MORAUX

Si jusqu’à présent nous avons tiré notre notion de devoir de l’usage courant de notre raison pratique, il ne s’ensuit nullement que nous l’ayons considérée comme une notion empirique. Au contraire, si l’on examine l’expérience du comportement humain, on rencontre des plaintes fréquentes et, comme nous le reconnaissons nous-mêmes, justifiées, selon lesquelles on ne trouve pas un seul exemple certain d’une disposition à agir par pur devoir. Bien que beaucoup de choses soient accomplies conformément à ce que le devoir prescrit, il reste toujours douteux qu’elles soient faites strictement par devoir, de sorte à avoir une valeur morale. C’est pourquoi, à toutes les époques, il y a eu des philosophes qui ont nié catégoriquement l’existence réelle de cette disposition dans les actions humaines, et ont attribué tout cela à un amour-propre plus ou moins raffiné. Ce n’est pas pour autant qu’ils ont remis en question la justesse de la conception de la morale ; au contraire, ils se sont exprimés avec un regret sincère face à la faiblesse et à la corruption de la nature humaine, qui, assez noble pour prendre pour règle une idée si digne de respect, est cependant trop faible pour la suivre, et emploie la raison, qui devrait lui donner la loi uniquement dans le but de servir les intérêts des inclinations, soit individuellement, soit, au mieux, dans la plus grande harmonie possible entre elles.

En effet, il est absolument impossible, par l’expérience, de déterminer avec une certitude absolue ne serait-ce qu’un seul cas où la maxime d’une action, quelle qu’elle soit…

en soi, elle repose simplement sur des motifs moraux et sur la conception du devoir. Il arrive parfois que, même après l’examen le plus approfondi de nous-mêmes, nous ne trouvions rien d’autre que le principe moral du devoir qui aurait pu être suffisamment puissant pour nous pousser à telle ou telle action et à un tel sacrifice ; pourtant, nous ne pouvons pas en déduire avec certitude que ce n’était pas en réalité quelque impulsion secrète d’amour-propre, sous l’apparence fallacieuse du devoir, qui était la véritable cause déterminante de la volonté. Nous aimons alors nous flatter en attribuant à tort un motif plus noble à nos actions ; alors qu’en fait, même par l’examen le plus strict, nous ne pouvons jamais pénétrer complètement les sources secrètes de l’action ; car, lorsqu’il s’agit de valeur morale, ce ne sont pas les actions que nous voyons qui comptent, mais ces principes intérieurs qui les sous-tendent et que nous ne voyons pas.

De plus, nous ne pouvons servir mieux les désirs de ceux qui se moquent de toute morale en la qualifiant de simple chimère de l’imagination humaine, poussée par la vanité, que en leur concédant que les notions de devoir doivent être tirées uniquement de l’expérience (de même que, selon l’indolence, on est prêt à penser que c’est le cas pour toutes les autres notions) ; car cela revient à préparer pour eux une sorte de triomphe. J’esquisse de consentir, par amour pour l’humanité, que même la plupart de nos actions sont justes, mais si nous y regardons de plus près, nous rencontrons partout cet cher moi qui est toujours en première ligne, et c’est bien cela qu’ils ont en vue, et non l’impératif strict du devoir qui exigerait souvent l’abnégation. Sans être ennemi de la vertu, un observateur froid, celui qui ne confond pas le désir de bien, aussi vif soit-il, avec sa réalité, peut parfois douter que la vraie vertu existe réellement quelque part dans le monde, surtout avec l’avancée en âge, lorsque le jugement devient en partie plus sage grâce à l’expérience, et en partie aussi plus aigu grâce à une observation plus fine. Étant donné cela, rien ne peut nous protéger de nous éloigner complètement de nos idées du devoir, ni maintenir dans l’âme un respect bien fondé pour sa loi, si ce n’est la conviction claire que, bien qu’il n’y ait jamais eu d’actions véritablement issues de sources aussi pures, le fait que telle ou telle chose se produise n’est pas du tout la question ; mais

Cette raison, en elle-même et indépendamment de toute expérience, détermine ce qui doit avoir lieu ; ainsi, des actions pour lesquelles le monde n’a peut-être jamais donné d’exemple jusqu’à présent, dont la faisabilité pourrait même être fortement mise en doute par celui qui fonde tout sur l’expérience, sont néanmoins impérativement commandées par la raison. Par exemple, même s’il n’y a jamais eu de véritable ami, cela ne diminue en rien l’exigence de sincérité pure dans l’amitié pour chaque homme, car, avant toute expérience, ce devoir est impliqué en tant que devoir dans l’idée d’une raison qui détermine la volonté selon des principes a priori.

Si l’on ajoute que, à moins de nier que la notion de morale ait quelque vérité ou référence à un objet possible, nous devons admettre que sa loi doit être valable non seulement pour les hommes, mais pour tous les êtres rationnels en général, non seulement sous certaines conditions contingentes ou avec des exceptions, mais avec une nécessité absolue, il devient clair qu’aucune expérience ne pourrait nous permettre d’inférer ne serait-ce que la possibilité de telles lois apodictiques. Car avec quel droit pourrions-nous considérer comme précepte universel pour toute nature rationnelle ce qui ne vaudrait peut-être que dans les conditions contingentes de l’humanité ? Ou comment les lois qui déterminent NOTRE volonté pourraient-elles être considérées comme lois qui déterminent la volonté des êtres rationnels en général, et pour nous seulement en tant que telles, si elles étaient purement empiriques et ne tirent pas leur origine entièrement a priori de la raison pure mais pratique ?

Rien ne pourrait être plus fatal à la morale que de vouloir la dériver d’exemples. Car tout exemple de morale qui m’est présenté doit d’abord lui-même être soumis aux principes de la morale, afin de savoir s’il est digne de servir d’exemple original, c’est-à-dire de modèle ; mais en aucun cas il ne peut fournir de manière autoritaire la conception de la morale. Même le Saint des Évangiles doit d’abord être comparé à notre idéal de perfection morale avant que nous puissions Le reconnaître comme tel ; et c’est pourquoi Il dit de Lui-même : « Pourquoi Me dites-vous bon, alors que vous voyez que seul Dieu est bon ? »

(que vous ne voyez pas) ?» Mais d’où tenons-nous la conception de Dieu comme du bien suprême ? Simplement de l’IDÉE de perfection morale, que la raison établit a priori et qu’elle relie indissociablement à la notion de libre arbitre. L’imitation n’a absolument aucune place dans la morale, et les exemples ne servent qu’à encourager, c’est-à-dire qu’ils mettent au-delà de tout doute la faisabilité de ce que la loi ordonne, ils rendent visible ce que la règle pratique exprime de manière plus générale, mais ils ne peuvent jamais nous autoriser à mettre de côté le véritable principe originel qui réside dans la raison, et à nous guider par des exemples.

S’il n’existe donc aucun principe suprême authentique de la morale qui ne doive reposer simplement sur la raison pure, indépendante de toute expérience, je pense qu’il n’est même pas nécessaire de se demander s’il est bon de présenter ces concepts dans leur généralité (en abstrait), tels qu’ils sont établis a priori avec les principes qui leur appartiennent, si l’on veut distinguer notre connaissance de celle des gens du peuple et la qualifier de philosophique. De nos jours, en effet, cela pourrait peut-être être nécessaire ; car si l’on recueillait les voix pour savoir s’il faut préférer une connaissance rationnelle pure, séparée de tout ce qui est empirique, c’est-à-dire la métaphysique des mœurs, ou une philosophie pratique populaire, il est facile de deviner quel camp l’emporterait.

Ce passage aux notions populaires est certes très louable, si l’ascension vers les principes de la raison pure a d’abord eu lieu et a été menée à bien de manière satisfaisante. Cela implique que nous trouvions d’abord l’Éthique dans la Métaphysique, puis, une fois celle-ci solidement établie, nous fassions en sorte qu’elle soit entendue en lui donnant un caractère populaire. Mais il est complètement absurde de chercher à être populaire dès la première recherche, sur laquelle dépend la justesse des principes. Non seulement cette démarche ne peut prétendre au mérite très rare d’une véritable popularité philosophique, puisqu’il n’y a pas d’art à être compréhensible si l’on renonce à toute profondeur de vision ; mais elle produit aussi un mélange répugnant d’observations compilées et de principes à moitié raisonnés. Les esprits superficiels y trouvent leur compte, car cela peut servir aux conversations quotidiennes, mais les sages

on n’y trouve que confusion, et, insatisfaits et incapables de s’aider eux-mêmes, ils détournent les yeux, tandis que les philosophes, qui voient très bien à travers cette illusion, sont peu écoutés lorsqu’ils appellent les hommes à se détourner un temps de cette prétendue popularité, afin qu’ils puissent être véritablement populaires après avoir acquis une compréhension claire.

Il nous suffit d’examiner les tentatives des moralistes dans ce style préféré, et nous trouverons tantôt la constitution particulière de la nature humaine (y compris, cependant, l’idée d’une nature rationnelle en général), tantôt la perfection, tantôt le bonheur, ici le sens moral, là la crainte de Dieu, un peu de ceci, un peu de cela, dans un mélange merveilleux, sans qu’ils se demandent s’il faut chercher les principes de la morale dans la connaissance de la nature humaine elle-même (que nous ne pouvons avoir que par l’expérience) ; et, si ce n’est pas le cas, si ces principes doivent être trouvés entièrement a priori, exempts de tout empirique, uniquement dans des concepts purs et rationnels, et nulle part ailleurs, même pas au moindre degré, alors il vaut mieux adopter la méthode consistant à faire de cela une recherche distincte, en tant que philosophie pratique pure, ou (si l’on peut utiliser un nom si critiqué) en tant que métaphysique des mœurs. [Note : De même que les mathématiques pures se distinguent des mathématiques appliquées, la logique pure de la logique appliquée, de même, si nous le souhaitons, nous pouvons également distinguer la philosophie pure des mœurs (métaphysique) de la philosophie appliquée (c’est-à-dire appliquée à la nature humaine). Par cette désignation, nous sommes également immédiatement rappelés que les principes moraux ne reposent pas sur des propriétés de la nature humaine, mais doivent exister a priori par eux-mêmes, tandis que, à partir de tels principes, des règles pratiques doivent pouvoir être déduites pour toute nature rationnelle, et donc pour celle de l’homme.] pour l’amener par elle-même à la complétude, et exiger du public, qui souhaite un traitement populaire, d’attendre le résultat de cette entreprise.

Une telle métaphysique des mœurs, complètement isolée, non mélangée à aucune anthropologie, théologie, physique ou hyperphysique, et encore moins à des qualités occultes (que nous pourrions appeler hypophysiques), n’est pas seulement indispensable

Il constitue le substrat de toute connaissance théorique du devoir, mais il est en même temps un élément d’une importance capitale pour l’accomplissement effectif de ses préceptes. En effet, la conception pure du devoir, exempte de toute addition étrangère d’éléments empiriques, et, en un mot, la conception de la loi morale, exerce sur le cœur humain, par le biais seul de la raison – qui prend alors conscience qu’elle peut elle-même être pratique – une influence bien plus puissante que toutes les autres sources d’influence qui proviennent du domaine de l’expérience ; celles-ci, en effet, méprisent ces dernières dans la conscience de leur valeur, et permettent peu à peu de devenir leur maître. Alors que l’éthique mixte, composée en partie de motifs tirés des sentiments et des inclinations, et en partie également de concepts issus de la raison, force l’esprit à hésiter entre des motifs qui ne peuvent être subordonnés à aucun principe, et qui ne mènent au bien que par simple hasard, voire souvent au mal.

D’après ce qui a été dit, il est clair que toutes les conceptions morales ont leur siège et leur origine entièrement a priori dans la raison, et que, de plus, dans la raison la plus commune tout autant que dans celle qui est au plus haut degré spéculative ; qu’elles ne peuvent être obtenues par abstraction d’aucune connaissance empirique, et donc purement contingente ; que c’est précisément cette pureté de leur origine qui les rend dignes de servir de principe pratique suprême, et que, à mesure que nous y ajoutons quelque chose d’empirique, nous diminuons leur influence véritable et la valeur absolue des actions ; que ce n’est pas seulement d’une nécessité capitale, d’un point de vue purement spéculatif, mais aussi d’une importance pratique extrême, de dériver ces notions et lois de la raison pure, de les présenter pures et non mêlées, et même de déterminer le domaine de cette connaissance pratique ou rationnelle pure, c’est-à-dire de déterminer l’ensemble de la faculté de la raison pratique pure ; et, ce faisant, nous ne devons pas faire dépendre ses principes de la nature particulière de la raison humaine, bien que dans la philosophie spéculative cela puisse être permis, ou même parfois nécessaire ; mais puisque les lois morales doivent valoir pour toute créature rationnelle, nous devons les dériver du concept général d’un être rationnel. Ainsi, bien que pour son application à l’homme la morale ait besoin d’anthropologie, nous devons néanmoins, en premier lieu, la traiter indépendamment comme philosophie pure, c’est-à-dire comme métaphysique, complète en elle-même (ce qui est facile à faire dans des branches de science aussi distinctes) ; sachant bien que, à moins d’en disposer, il ne serait pas seulement vain de déterminer l’élément moral du devoir dans les actions justes à des fins de critique spéculative, mais il serait également impossible de fonder la morale sur ses principes véritables, même à des fins pratiques ordinaires, surtout en matière d’instruction morale, afin de produire des dispositions morales pures et de les ancrer dans l’esprit des hommes pour promouvoir le plus grand bien possible dans le monde.

Mais afin que, dans cette étude, nous ne progressions pas seulement par les étapes naturelles à partir du jugement moral commun (très méritoire en l’occurrence)

respect) envers la philosophie, comme cela a déjà été fait, mais aussi à partir d’une philosophie populaire, qui ne va pas au-delà de ce qu’elle peut atteindre en tâtonnant à l’aide d’exemples, jusqu’à la métaphysique (qui ne se laisse pas contrôler par rien d’empirique et, puisqu’elle doit mesurer toute l’étendue de ce type de connaissance rationnelle, va jusqu’aux concepts idéaux, où même les exemples nous manquent), nous devons suivre et décrire clairement la faculté pratique de la raison, des règles générales de sa détermination jusqu’au point où naît de celle-ci la notion de devoir.

Tout dans la nature fonctionne selon des lois. Seuls les êtres rationnels possèdent la faculté d’agir selon la conception des lois, c’est-à-dire selon des principes, c’est-à-dire qu’ils ont une volonté. Puisque la déduction des actions à partir de principes requiert la raison, la volonté n’est rien d’autre que la raison pratique. Si la raison détermine infailliblement la volonté, alors les actions d’un tel être, reconnues comme objectivement nécessaires, le sont également subjectivement, c’est-à-dire que la volonté est une faculté de choisir uniquement ce que la raison, indépendamment des inclinations, reconnaît comme pratiquement nécessaire, c’est-à-dire comme bon. Mais si la raison, en elle-même, ne détermine pas suffisamment la volonté, si cette dernière est également soumise à des conditions subjectives (des impulsions particulières) qui ne coïncident pas toujours avec les conditions objectives ; en un mot, si la volonté ne correspond pas en elle-même complètement à la raison (ce qui est effectivement le cas chez les hommes), alors les actions qui sont objectivement reconnues comme nécessaires sont subjectivement contingentes, et la détermination d’une telle volonté selon des lois objectives est une obligation, c’est-à-dire que la relation des lois objectives à une volonté qui n’est pas entièrement bonne est conçue comme la détermination de la volonté d’un être rationnel par des principes de la raison, mais que la volonté, par sa nature, n’est pas nécessairement amenée à suivre.

La conception d’un principe objectif, dans la mesure où il est obligatoire pour une volonté, est appelée un commandement (de la raison) ; et la formule du commandement est appelée un impératif.

Tous les impératifs sont exprimés par le mot DOIT [ou DEVRAIT], et indiquent ainsi la relation d’une loi objective de la raison à une volonté qui, par sa constitution subjective, n’est pas nécessairement déterminée par elle (une obligation). On dit qu’il serait bon de faire ou de s’abstenir de faire quelque chose, mais on le dit à une volonté qui ne fait pas toujours une chose parce qu’elle est conçue comme étant bonne à faire. C’est cependant ce qui est pratiquement BON qui détermine la volonté au moyen des concepts de la raison, et donc non pas à partir de causes subjectives, mais objectivement, c’est-à-dire sur des principes valables pour tout être rationnel en tant que tel. Il se distingue du PLAISANT, en ce qu’il influence la volonté uniquement au moyen de la sensation, à partir de causes purement subjectives, valables seulement pour le sens de telle ou telle personne, et non comme principe de raison valable pour tous. [Note 3 : La dépendance des désirs envers les sensations est appelée inclination, et celle-ci indique donc toujours un MANQUE. La dépendance d’une volonté contingemment déterminable envers les principes de la raison est appelée INTÉRÊT. Celui-ci ne se trouve donc que dans le cas d’une volonté dépendante, qui ne se conforme pas toujours d’elle-même à la raison ; dans la volonté divine, nous ne pouvons concevoir aucun intérêt. Mais la volonté humaine peut aussi AVOIR UN INTÉRÊT pour une chose sans pour autant agir PAR INTÉRÊT. Le premier terme désigne l’intérêt PRATIQUE pour l’action, le second l’intérêt PATHOLOGIQUE pour l’objet de l’action. Le premier indique seulement une dépendance de la volonté ou des principes de la raison en eux-mêmes ; le second, une dépendance envers les principes de la raison à cause de l’inclination, la raison ne fournissant que les règles pratiques permettant de satisfaire la exigence de l’inclination. Dans le premier cas, c’est l’action qui m’intéresse ; dans le second, c’est l’objet de l’action (parce qu’il me plaît). Nous avons vu dans la première section que, dans une action accomplie par devoir, nous ne devons pas regarder vers l’intérêt lié à l’objet, mais seulement vers celui lié à l’action elle-même et à son principe rationnel (c’est-à-dire la loi).]

Une volonté parfaitement bonne serait donc également soumise aux lois objectives (c’est-à-dire aux lois du bien), mais ne pourrait pas être considérée comme obligée par là d’agir légalement, car, de par sa constitution subjective, elle ne peut être déterminée que par la conception du bien. Par conséquent, aucun impératif ne s’applique à la volonté divine, ou en général à une volonté sainte ; le « doit » est ici hors de place, car la volonté est déjà en soi nécessairement en harmonie avec la loi. Ainsi, les impératifs ne sont que des formules pour exprimer la relation entre les lois objectives de toute volonté et l’imperfection subjective de la volonté de tel ou tel être rationnel, par exemple la volonté humaine.

Tous les impératifs commandent soit de manière hypothétique, soit de manière catégorique. Les premiers représentent la nécessité pratique d’une action possible en tant que moyen vers quelque chose d’autre qui est voulu (ou du moins que l’on pourrait vouloir). L’impératif catégorique serait celui qui représenterait une action comme nécessaire en soi, sans référence à un autre but, c’est-à-dire comme objectivement nécessaire.

Puisque chaque loi pratique représente une action possible comme bonne, et qu’en conséquence, pour un sujet qui est déterminé pratiquement par la raison, elle est nécessaire, tous les impératifs sont des formules déterminant une action qui est nécessaire selon le principe d’une volonté bonne sous certains aspects. Si maintenant l’action est bonne seulement en tant que moyen vers quelque chose d’autre, alors l’impératif est hypothétique ; si elle est conçue comme bonne en soi et par conséquent comme étant nécessairement le principe d’une volonté qui se conforme en soi à la raison, alors il est catégorique.

Ainsi, l’impératif indique quelle action possible pour moi serait bonne, et présente la règle pratique en relation avec une volonté qui n’exécute pas immédiatement une action simplement parce qu’elle est bonne, que ce soit parce que le sujet ne sait pas toujours qu’elle est bonne, ou parce que, même s’il le sait, ses maximes pourraient être contraires aux principes objectifs de la raison pratique.

Ainsi, l’impératif hypothétique ne dit que l’action est bonne à quelque fin, possible ou réelle. Dans le premier cas, il s’agit d’un principe pratique problématique ; dans le second, d’un principe pratique assertorique. L’impératif catégorique, qui déclare qu’une action est objectivement nécessaire en soi, sans référence à aucune fin, c’est-à-dire sans aucun autre but, est valable en tant que principe pratique apodictique.

Tout ce qui n’est possible que par la puissance d’un être rationnel peut également être conçu comme une fin possible pour une volonté quelconque ; par conséquent, les principes d’action concernant les moyens nécessaires pour atteindre une fin possible sont en fait infiniment nombreux. Toutes les sciences ont une partie pratique, composée de problèmes exprimant qu’une fin est possible pour nous, et d’impératifs indiquant comment elle peut être atteinte. On peut donc les qualifier en général d’impératifs de compétence. Ici, la question n’est pas de savoir si la fin est rationnelle et bonne, mais seulement de savoir ce qu’il faut faire pour l’atteindre. Les préceptes visant à ce que le médecin rende son patient complètement sain, et ceux visant à ce que le poisonneur assure une mort certaine, ont une valeur égale en ce sens : chacun sert à réaliser parfaitement son but. Comme, dès la jeunesse, on ne sait pas quels buts nous pourrions rencontrer au cours de la vie, les parents cherchent à enseigner à leurs enfants de nombreuses choses et à développer leur compétence dans l’usage de moyens pour toutes sortes de fins arbitraires, dont ils ne peuvent déterminer si elles ne deviendront pas peut-être plus tard un objectif pour leur enfant, mais qui sont en tout cas possibles comme buts ; et cette anxiété est si grande qu’ils négligent souvent de former et de corriger leur jugement sur la valeur des choses qui peuvent être choisies comme fins.

Il existe cependant une fin qui peut être considérée comme réellement telle pour tous les êtres rationnels (dans la mesure où les impératifs s’appliquent à eux, c’est-à-dire en tant qu’êtres dépendants), et donc une fin qu’ils peuvent non seulement avoir, mais que nous pouvons supposer avec certitude qu’ils ont tous réellement, par nécessité naturelle : il s’agit du bonheur. L’impératif hypothétique

ce qui exprime la nécessité pratique d’une action en tant que moyen pour progresser vers le bonheur est assertorique. Nous ne devons pas la présenter comme nécessaire à un but incertain et simplement possible, mais à un but que nous pouvons présumer avec certitude et a priori chez tout homme, car il appartient à son être. Or, l’habileté dans le choix des moyens pour son propre bien-être suprême peut être appelée prudence [Le mot prudence est pris dans deux sens ; d’une part, il peut désigner la connaissance du monde, d’autre part, la prudence privée. La première est la capacité d’un homme à influencer les autres afin de les utiliser à ses propres fins. La seconde est la sagacité à combiner toutes ces fins pour son propre avantage durable. C’est cette dernière qui est véritablement ce à quoi se réduit même la valeur de la première, et lorsque quelqu’un est prudent au premier sens, mais pas au second, on pourrait mieux dire qu’il est astucieux et rusé, mais, dans l’ensemble, imprudent. Voir sur la différence entre klug et gescheu ici évoqués, Anthropologie, 45, éd. Schubert, p. non indiquée.] au sens le plus restreint. Ainsi, l’impératif qui concerne le choix des moyens pour son propre bonheur, c’est-à-dire le précepte de la prudence, reste toujours hypothétique ; l’action n’est pas commandée absolument, mais seulement en tant que moyen vers un autre but.

Enfin, il existe un impératif qui ordonne immédiatement une certaine conduite, sans que sa condition soit un autre but à atteindre. Cet impératif est catégorique. Il ne concerne pas le contenu de l’action ou son résultat visé, mais sa forme et le principe dont elle est elle-même le résultat, et ce qui est essentiellement bon en elle réside dans la disposition mentale, quelle que soit la conséquence. Cet impératif peut être appelé celui de la morale.

Il existe également une distinction marquée entre les volontés fondées sur ces trois types de principes, dans la DISSIMILARITÉ de l’obligation de la volonté. Afin de marquer cette différence plus clairement, je pense qu’elles seraient le mieux nommées dans leur ordre si nous disions qu’elles sont soit des RÈGLES de compétence, soit

Conseils de prudence, ou commandements (lois) de morale. Car ce n’est que la loi qui implique la notion d’une nécessité inconditionnelle et objective, qui est donc universellement valable ; et les commandements sont des lois qui doivent être obéies, c’est-à-dire suivies, même contre l’inclination. Les conseils impliquent certes une nécessité, mais une nécessité qui ne peut s’appliquer que sous une condition subjective contingente, c’est-à-dire qu’ils dépendent du fait que tel ou tel homme considère ceci ou cela comme faisant partie de son bonheur ; l’impératif catégorique, au contraire, n’est limité par aucune condition, et, étant absolument, bien que pratiquement, nécessaire, il peut être tout à fait justement appelé un commandement. Nous pourrions également qualifier le premier type d’impératifs de TECHNIQUES (appartenant à l’art), le second de PRAGMATIQUES (relatifs au bien-être) [Il me semble que la signification propre du mot pragmatique peut être définie avec la plus grande précision de cette manière. En effet, les sanctions [voir Critique de la raison pratique, p. 271] sont dites pragmatiques lorsqu’elles proviennent non pas légitimement de la loi des États en tant que dispositions nécessaires, mais de la précaution pour le bien-être général. Une histoire est écrite de manière pragmatique lorsqu’elle enseigne la prudence, c’est-à-dire qu’elle instruit le monde sur la façon dont il peut mieux servir ses intérêts, ou du moins aussi bien que les hommes du passé.] ; le troisième de MORALELS (appartenant au comportement libre en général, c’est-à-dire à la morale).

La question se pose alors : comment tous ces impératifs sont-ils possibles ? Cette question ne cherche pas à savoir comment nous pouvons concevoir l’accomplissement de l’action que l’impératif ordonne, mais seulement comment nous pouvons concevoir l’obligation de la volonté que l’impératif exprime. Aucune explication particulière n’est nécessaire pour montrer comment un impératif de compétence est possible. Quiconque veut un but veut aussi (dans la mesure où la raison dirige son comportement) les moyens qui lui sont indispensablement nécessaires pour y parvenir. Cette proposition est, du point de vue de la volonté, analytique ; car, en voulant un objet comme mon effet, on pense déjà à la causalité de moi-même en tant que cause agissante, c’est-à-dire à l’utilisation des moyens ; et l’impératif déduit de la conception de la volonté d’un but la conception des actions nécessaires pour

C’est là la fin. Les propositions synthétiques doivent sans doute être employées pour déterminer les moyens visant à atteindre un but proposé ; mais elles ne concernent pas le principe, l’acte de la volonté, mais plutôt l’objet et sa réalisation. Par exemple, pour bissecter une ligne selon un principe infaillible, je dois tracer depuis ses extrémités deux arcs qui se coupent ; cela est sans doute enseigné en mathématiques uniquement par des propositions synthétiques ; mais si je sais que c’est seulement par ce procédé que l’opération souhaitée peut être effectuée, alors affirmer que, si je veux pleinement cette opération, je veux aussi l’action nécessaire pour la mener à bien, c’est une proposition analytique ; car il s’agit de la même chose de concevoir quelque chose comme un effet que je peux produire d’une certaine manière, et de me concevoir moi-même agissant de cette manière.

Si il était tout aussi facile de donner une conception précise du bonheur, les impératifs de la prudence correspondraient exactement à ceux de l’habileté, et seraient également analytiques. Car dans ce cas comme dans l’autre, on pourrait dire que quiconque veut le but veut aussi (selon l’exigence de la raison, nécessairement) les moyens indispensables à son atteinte qui sont en son pouvoir. Mais, malheureusement, la notion de bonheur est si indéfinie que, bien que chaque homme souhaite l’atteindre, il ne peut jamais dire de manière précise et cohérente ce qu’il désire et veut réellement. La raison en est que tous les éléments qui appartiennent à la notion de bonheur sont entièrement empiriques, c’est-à-dire qu’ils doivent être empruntés à l’expérience ; or, l’idée de bonheur exige un tout absolu, un maximum de bien-être dans mes circonstances présentes et futures. Or, il est impossible que l’être le plus perspicace et en même temps le plus puissant (supposé fini) puisse se forger une conception précise de ce qu’il veut vraiment en la matière. S’il veut la richesse, combien d’anxiété, d’envie et de pièges ne risque-t-il pas d’attirer sur ses épaules ? S’il veut la connaissance et la perspicacité, peut-être cela ne fera-t-il qu’aggraver sa peur face aux maux qui lui sont actuellement cachés et auxquels il ne peut échapper, ou bien imposer davantage de besoins à ses désirs, qui lui causent déjà suffisamment de soucis. S’il veut une longue vie, qui peut en garantir…

Lui dire que ce ne serait pas une misère prolongée ? Aurait-il au moins la santé ? Combien de fois l’inconfort physique a-t-il empêché des excès auxquels une santé parfaite aurait permis de tomber ? Et ainsi de suite. En bref, il est incapable, selon aucun principe, de déterminer avec certitude ce qui le rendrait véritablement heureux ; car pour cela, il faudrait qu’il fût omniscient. Nous ne pouvons donc agir sur aucun principe définitif pour assurer le bonheur, mais seulement sur des conseils empiriques, par exemple en matière de régime, de frugalité, de courtoisie, de retenue, etc., que l’expérience montre produire en moyenne le plus de bien-être. Il s’ensuit donc que les impératifs de prudence ne commandent pas, stricto sensu, du tout, c’est-à-dire qu’ils ne peuvent présenter d’actions comme objectivement pratiquement nécessaires ; ils doivent plutôt être considérés comme des conseils (consilia) plutôt que comme des préceptes (praecepta) de la raison, que le problème de déterminer avec certitude et universellement quelle action favoriserait le bonheur d’un être rationnel est complètement insoluble, et qu’en conséquence aucun impératif à ce sujet n’est possible qui devrait, au sens strict, commander de faire ce qui rend heureux ; car le bonheur n’est pas un idéal de la raison mais de l’imagination, reposant uniquement sur des fondements empiriques, et il est vain d’espérer que ceux-ci puissent définir une action par laquelle on pourrait atteindre la totalité d’une série de conséquences qui est en réalité infinie. Cet impératif de prudence serait cependant une proposition analytique si nous supposions que les moyens du bonheur pouvaient être assignés avec certitude ; car il se distingue de l’impératif de l’art uniquement en ce que, dans ce dernier, le but est simplement possible, tandis que dans le premier il est donné ; or, comme tous deux ne prescrivent que les moyens de ce que nous supposons voulu comme but, il s’ensuit que l’impératif qui prescrit de vouloir les moyens à celui qui veut le but est, dans les deux cas, analytique. Ainsi, il n’y a aucune difficulté non plus quant à la possibilité d’un impératif de ce genre.

D’un autre côté, la question de savoir comment l’impératif de la morale est possible est sans aucun doute une question, la seule peut-être, qui exige une solution, car elle n’est nullement hypothétique, et la nécessité objective qu’elle présente ne peut

ne repose sur aucune hypothèse, comme c’est le cas pour les impératifs hypothétiques. Seulement ici, nous ne devons jamais oublier que nous ne pouvons déterminer par aucun exemple, en d’autres termes de manière empirique, s’un tel impératif existe réellement ; mais il faut plutôt craindre que tous ceux qui semblent être catégoriques soient en réalité hypothétiques. Par exemple, lorsque le précepte est : « Tu ne dois pas promettre de manière trompeuse » ; et l’on suppose que la nécessité de cela n’est pas simplement un conseil visant à éviter un autre mal, de sorte que cela signifierait : « Tu ne dois pas faire une promesse mensongère, de peur que, si elle venait à être connue, tu ne ruinasses ta crédibilité », mais plutôt que cet acte doit être considéré comme mauvais en soi, de sorte que l’impératif de l’interdiction est catégorique ; alors nous ne pouvons pas montrer avec certitude, par aucun exemple, que la volonté a été déterminée uniquement par la loi, sans aucun autre mobile, bien qu’il puisse sembler en être ainsi. Car il est toujours possible que la crainte de la honte, ou peut-être aussi une peur vague d’autres dangers, ait une influence secrète sur la volonté. Qui peut prouver par l’expérience l’inexistence d’une cause, quand tout ce que l’expérience nous dit, c’est que nous ne la percevons pas ? Mais dans un tel cas, l’impératif moral, qui semble en tant que tel être catégorique et inconditionnel, ne serait en réalité qu’un précepte pragmatique, attirant notre attention sur nos propres intérêts et nous apprenant simplement à les prendre en considération.

Nous devrons donc examiner a priori la possibilité d’un impératif catégorique, car dans ce cas nous n’avons pas l’avantage que sa réalité nous soit donnée par l’expérience, de sorte que [l’éclaircissement] de sa possibilité ne serait nécessaire que pour son explication, et non pour sa justification. Entre-temps, on peut discerner d’avance que seul l’impératif catégorique a la portée d’une loi pratique : tous les autres peuvent certes être appelés principes de la volonté, mais non des lois, car tout ce qui n’est nécessaire que pour atteindre un but arbitraire peut être considéré comme contingent en soi, et nous pouvons à tout moment nous affranchir du précepte si nous abandonnons ce but ; au contraire, l’ordre inconditionnel ne laisse pas la volonté sans

liberté de choisir le contraire ; par conséquent, c’est elle seule qui comporte cette nécessité que nous exigeons dans une loi.

Deuxièmement, dans le cas de cet impératif catégorique ou loi de la morale, la difficulté (de discerner sa possibilité) est très profonde. C’est une proposition pratique synthétique a priori ; [Note de bas de page : Je relie l’acte à la volonté sans présupposer aucune condition résultant d’une inclination, mais a priori, et donc nécessairement (bien que seulement objectivement, c’est-à-dire en supposant l’idée d’une raison possédant un pouvoir absolu sur tous les motifs subjectifs). Il s’agit donc d’une proposition pratique qui ne déduit pas la volonté d’une action par simple analyse à partir d’une autre déjà présupposée (car nous n’avons pas une telle volonté parfaite), mais la relie immédiatement à la conception de la volonté d’un être rationnel, en tant que quelque chose qui n’y est pas contenu.] et comme il y a tant de difficulté à discerner la possibilité des propositions spéculatives de ce genre, on peut facilement supposer que la difficulté sera tout aussi grande pour les propositions pratiques.

Dans ce problème, nous examinerons d’abord si la simple conception d’un impératif catégorique ne pourrait pas également nous fournir sa formule, contenant la proposition qui seule peut être un impératif catégorique ; car même si nous connaissons le contenu d’un tel commandement absolu, savoir comment il est possible exigera une étude supplémentaire, particulière et laborieuse, que nous reportons à la dernière section.

Lorsque je conçois un impératif hypothétique en général, je ne sais pas à l’avance ce qu’il contiendra avant d’avoir reçu la condition. Mais lorsque je conçois un impératif catégorique, je sais aussitôt ce qu’il contient. Car, outre la loi, l’impératif ne contient que la nécessité selon laquelle les maximes [Note de bas de page : Une MAXIME est un principe subjectif d’action, et doit être distinguée du principe objectif, à savoir la loi pratique. Le premier contient la règle pratique établie par la raison selon les conditions

de la subjectivité (souvent son ignorance ou ses inclinations), de sorte que c’est le principe sur lequel la subjectivité agit ; mais la loi est le principe objectif valable pour tout être rationnel, et c’est le principe sur lequel il doit agir, c’est-à-dire un impératif.] doit se conformer à cette loi, tandis que la loi ne contient aucune condition qui la restreindrait ; il ne reste alors que l’énoncé général selon lequel la maxime de l’action doit se conformer à une loi universelle, et c’est uniquement cette conformité que l’impératif représente comme nécessaire.
[Note de bas de page : Je n’ai aucun doute que « den » dans le texte original avant « Imperativ » est une faute d’impression pour « der », et j’ai traduit en conséquence. M. Semple a fait de même. Les éditions que j’ai vues indiquent toutes « den », et M. Barni traduit ainsi également. Avec cette lecture, c’est bien la conformité qui présente l’impératif comme nécessaire.]

Il n’y a donc qu’un seul impératif catégorique, à savoir celui-ci : Agis seulement selon cette maxime selon laquelle tu peux en même temps vouloir qu’elle devienne une loi universelle.

Or, si tous les impératifs du devoir peuvent être déduits de cet unique impératif en tant que de leur principe, alors, bien qu’il reste indécidé si ce qu’on appelle devoir n’est pas simplement une notion vide, nous pourrons au moins montrer ce que nous entendons par là et ce que cette notion signifie.

Puisque l’universalité de la loi selon laquelle les effets sont produits constitue ce qu’on appelle proprement la nature au sens le plus général (en ce qui concerne la forme), c’est-à-dire l’existence des choses pour autant qu’elle est déterminée par des lois générales, l’impératif du devoir peut s’exprimer ainsi : Agis comme si la maxime de ton action devait, par ta volonté, devenir une loi universelle de la nature.

Nous allons maintenant énumérer quelques devoirs, en adoptant la division habituelle en devoirs envers nous-mêmes et envers autrui, ainsi qu’en devoirs parfaits et imparfaits.
[Note de bas de page : Il convient de noter ici que je réserve la division des devoirs à une future métaphysique de la morale ; je la donne donc ici uniquement comme une division arbitraire.]

(Afin d’organiser mes exemples.) Pour le reste, j’entends par devoir parfait celui qui ne admet aucune exception en faveur de l’inclination ; j’ai donc non seulement des devoirs parfaits externes, mais aussi internes. Cela est contraire à l’usage du terme adopté dans les écoles ; mais je n’ai pas l’intention de le justifier ici, car pour mon propos, il importe peu qu’il soit admis ou non. [Les devoirs parfaits sont généralement considérés comme ceux qui peuvent être imposés par la loi extérieure ; les imparfaits, comme ceux qui ne peuvent pas l’être. On les appelle respectivement déterminés et indéterminés, officia juris et officia virtutis.]

I. Un homme réduit au désespoir par une série de malheurs se sent las de la vie, mais il possède encore suffisamment sa raison pour se demander s’il ne serait pas contraire à son devoir envers lui-même de se donner la mort. Il s’interroge alors sur la possibilité que la maxime de son action devienne une loi universelle de la nature. Sa maxime est : Par amour-propre, j’adopte pour principe de raccourcir ma vie lorsque sa durée plus longue risque d’apporter plus de mal que de satisfaction. On demande alors simplement si ce principe, fondé sur l’amour-propre, peut devenir une loi universelle de la nature. Nous voyons aussitôt qu’un système de la nature dont la loi consisterait à détruire la vie au moyen du même sentiment dont la nature propre est de pousser à l’amélioration de la vie se contredirait lui-même, et ne pourrait donc exister en tant que système de la nature ; par conséquent, cette maxime ne peut pas exister en tant que loi universelle de la nature, et serait donc entièrement incompatible avec le principe suprême de tout devoir. [Note : Sur le suicide, cf. en outre Métaphysique des mœurs, p. 274.]

2. Un autre se trouve contraint par la nécessité d’emprunter de l’argent. Il sait qu’il ne pourra pas le rembourser, mais il voit aussi qu’on ne lui prêtera rien s’il ne promet pas solennellement de le rembourser à une date précise. Il souhaite faire cette promesse, mais il a encore assez de conscience pour se demander : N’est-il pas illégal et contraire au devoir de sortir d’une difficulté de cette manière ? Supposons cependant qu’il décide de le faire, alors la maxime de son

L’action serait exprimée ainsi : Lorsque je me sens manquer d’argent, j’emprunterai de l’argent et promettrai de le rembourser, bien que je sache que je ne pourrai jamais le faire. Or ce principe d’amour de soi ou d’intérêt personnel peut peut-être être compatible avec tout mon bien-être futur ; mais la question est maintenant : est-ce juste ? Je transforme alors l’idée d’amour de soi en une loi universelle, et pose la question ainsi : Que se passerait-il si ma maxime devenait une loi universelle ? Je vois aussitôt qu’elle ne pourrait jamais valoir comme loi naturelle universelle, car elle se contredirait nécessairement. En effet, si l’on admettait qu’il soit loisible à chacun, lorsqu’il se trouve dans une difficulté, de promettre ce qu’il veut, dans le but de ne pas tenir sa promesse, la promesse elle-même deviendrait impossible, tout comme le but que l’on pourrait envisager, puisque personne ne considérerait qu’on lui ait rien promis, et tous ces propos seraient considérés comme de vaines prétentions.

3. Un troisième découvre en lui un talent qui, avec un peu de culture, pourrait en faire un homme utile à bien des égards. Mais il vit dans des conditions confortables et préfère se livrer aux plaisirs plutôt que de s’efforcer de développer et d’améliorer ses capacités naturelles heureuses. Il se demande cependant si sa maxime de négliger ses dons naturels, outre qu’elle correspond à sa tendance à la débauche, correspond également à ce qu’on appelle le devoir. Il voit alors qu’un système de la nature pourrait effectivement exister avec une telle loi universelle, même si les hommes (comme les habitants des îles du Pacifique Sud) laissaient leurs talents se rouiller et décidaient de consacrer leur vie uniquement à l’oisiveté, aux divertissements et à la propagation de leur espèce — en un mot, au plaisir ; mais il ne peut absolument pas vouloir que cela devienne une loi naturelle universelle, ni qu’un instinct naturel l’implante en nous de cette manière. Car, en tant qu’être rationnel, il veut nécessairement que ses facultés soient développées, puisqu’elles lui servent et lui ont été données à toutes sortes d’usages possibles.

4. Un quatrième, qui est prospère, voyant que d’autres doivent lutter contre une grande misère et qu’il pourrait les aider, pense : Quoi

Est-ce là une préoccupation qui me concerne ? Que chacun soit aussi heureux que le ciel le permet, ou autant qu’il peut l’être lui-même ; je ne lui prendrai rien, ni même ne l’envierai, seulement je ne souhaite pas contribuer en rien à son bien-être ou à son secours en cas de détresse ! Sans doute, si un tel mode de pensée était une loi universelle, la race humaine pourrait très bien subsister, et sans doute même mieux que dans un état où chacun parle de sympathie et de bonne volonté, ou prend même parfois soin de les mettre en pratique, mais triche en même temps dès qu’il le peut, viole les droits des hommes ou les bafoue d’une autre manière. Mais bien qu’il soit possible qu’existe une loi universelle de la nature conforme à cette maxime, il est impossible de VOULOIR que ce principe ait la validité universelle d’une loi de la nature. Car une volonté qui déciderait ainsi se contredirait, puisqu’il pourrait survenir de nombreux cas où l’on aurait besoin de l’amour et de la sympathie des autres, et dans lesquels, en vertu d’une telle loi de la nature issue de sa propre volonté, on se priverait de tout espoir d’obtenir l’aide désirée.

Ce sont là quelques-uns des nombreux devoirs réels, ou du moins ceux que nous considérons comme tels, qui relèvent évidemment de deux catégories, selon le principe que nous avons établi. Nous devons ÊTRE CAPABLES de VOULOIR que la maxime de notre action devienne une loi universelle. C’est là le critère de l’évaluation morale de l’action en général. Certaines actions ont un tel caractère que leur maxime ne peut, sans contradiction, être MÊME CONCEVUE comme une loi universelle de la nature, loin de pouvoir être voulu qu’elle le soit. Dans d’autres, cette impossibilité intrinsèque n’existe pas, mais il reste impossible de VOULOIR que leur maxime atteigne le niveau d’universalité d’une loi de la nature, car une telle volonté se contredirait. Il est facile de voir que les premières violent un devoir strict ou rigoureux (inflexible) ; les secondes seulement un devoir plus relâché (méritoire). Ainsi, ces exemples ont complètement montré comment tous les devoirs, du point de vue de la nature de l’obligation (et non de l’objet de l’action), dépendent du même principe.

Si maintenant nous examinons notre propre conduite en cas de violation du devoir, nous constaterons que nous ne souhaitons en réalité pas que notre maxime devienne une loi universelle, car cela nous est impossible ; au contraire, nous souhaitons que le contraire reste une loi universelle, tout en nous accordant la liberté de faire des exceptions en notre faveur ou (uniquement pour cette fois) en faveur de nos inclinations. Par conséquent, si nous considérions tous les cas du même point de vue, à savoir celui de la raison, nous trouverions une contradiction dans notre propre volonté : un certain principe serait objectivement nécessaire en tant que loi universelle, mais subjectivement il ne le serait pas, puisqu’il admettrait des exceptions. Or, comme nous considérons parfois notre action du point de vue d’une volonté entièrement conforme à la raison, et ensuite la même action du point de vue d’une volonté influencée par des inclinations, il n’y a en réalité aucune contradiction, mais plutôt un antagonisme entre les inclinations et le précepte de la raison, ce qui transforme l’universalité du principe en une simple généralité, de sorte que le principe pratique de la raison rencontre la maxime à mi-chemin. Certes, cela ne peut être justifié selon notre propre jugement impartial, mais cela prouve que nous reconnaissons effectivement la validité de l’impératif catégorique et que, avec tout le respect dû à celui-ci, nous ne nous accordons que quelques exceptions, que nous jugeons insignifiantes et imposées par des circonstances.

Nous avons ainsi établi au moins ceci : si le devoir est une notion qui doit avoir une signification réelle et une autorité législative effective pour nos actions, elle ne peut être exprimée que sous forme d’impératifs catégoriques, et en aucun cas d’impératifs hypothétiques. Nous avons également, ce qui est d’une grande importance, exposé clairement et définitivement, pour chaque application pratique, le contenu de l’impératif catégorique, lequel doit contenir le principe de tout devoir, s’il en existe un. Cependant, nous n’en sommes pas encore arrivés à prouver a priori qu’un tel impératif existe réellement, qu’il existe une loi pratique qui commande absolument d’elle-même, sans aucun autre impulsion, et que suivre cette loi constitue le devoir.

Afin d’y parvenir, il est d’une extrême importance de se rappeler que nous ne devons pas nous permettre de déduire la réalité de ce principe des attributs particuliers de la nature humaine. En effet, le devoir doit être une nécessité pratique et inconditionnelle de l’action ; il doit donc s’appliquer à tous les êtres rationnels (à ceux auxquels un impératif peut s’appliquer en tout cas) et, pour cette raison seulement, être également une loi pour toutes les volontés humaines. Au contraire, tout ce qui est déduit des caractéristiques naturelles particulières de l’humanité, de certains sentiments et penchants, [Note de bas de page : Kant distingue « Hang (propensio) » de « Neigung (inclinatio) » comme suit : — « Hang » est une prédisposition au désir de quelque plaisir ; en d’autres termes, c’est la possibilité subjective d’exciter un certain désir, qui précède la conception de son objet. Lorsque le plaisir a été éprouvé, il produit une « Neigung » (inclination) envers lui, qui est ainsi définie comme « désir sensible habituel ». — Anthropologie, 72, 79 ; Religion, p. 31.] voire, si possible, de toute tendance particulière propre à la raison humaine, et qui n’a pas nécessairement à s’appliquer à la volonté de chaque être rationnel ; cela peut certes nous fournir une maxime, mais pas une loi ; un principe subjectif sur lequel nous pouvons avoir une propension et une inclination à agir, mais pas un principe objectif sur lequel nous serions tenus d’agir, même si toutes nos propensions, inclinations et dispositions naturelles s’y opposaient. En fait, la sublimité et la dignité intrinsèque de l’ordre imposé par le devoir sont d’autant plus évidentes que les impulsions subjectives le favorisent moins et s’y opposent davantage, sans pouvoir en aucune manière affaiblir l’obligation de la loi ou en diminuer la validité.

Ainsi, nous voyons la philosophie placée dans une situation critique, car elle doit rester fermement ancrée, bien qu’elle n’ait rien pour la soutenir ni au ciel ni sur terre. Ici, elle doit montrer sa pureté en tant que dictatrice absolue de ses propres lois, et non en tant que messagère de celles qui lui sont chuchotées par un sens implanté ou par je ne sais quelle nature tutélaire. Bien que celles-ci puissent être meilleures que rien, elles ne peuvent jamais fournir des principes dictés par la raison, lesquels doivent

ont leur source entièrement a priori et de là leur autorité contraignante, s’attendant à tout de la suprématie de la loi et du respect dû envers elle, rien de l’inclination, sinon ils condamnent l’homme au mépris de soi et à une horreur intérieure.

Ainsi, tout élément empirique n’est pas seulement complètement incapable d’aider le principe de la morale, mais il est même hautement préjudiciable à la pureté de la morale, car la valeur propre et inestimable d’une volonté absolument bonne consiste précisément en ceci : que le principe de l’action soit libre de toute influence de motifs contingents, que seule l’expérience peut fournir. Nous ne pouvons trop ni trop souvent répéter notre avertissement contre cette habitude de pensée laxiste et même mesquine qui cherche son principe parmi des motifs et des lois empiriques ; car la raison humaine, dans sa fatigue, se plaît à se reposer sur cet oreiller, et dans un rêve d’illusions douces (dans lequel, au lieu de Junon, elle enlace un nuage), elle substitue à la morale un bâtard assemblé de morceaux de diverses origines, qui ressemble à ce que chacun veut y voir ; seulement pas à la vertu pour celui qui l’a déjà contemplée sous sa véritable forme. [Note : Contempler la vertu sous sa forme propre, c’est rien d’autre que contempler la morale dépourvue de toute mixture de choses sensibles et de tout ornement spurious de récompense ou d’amour-propre. On peut facilement percevoir, avec le moindre effort de la raison, à quel point elle éclipse tout ce qui semble charmant aux passions, à condition que cette raison ne soit pas entièrement gâchée pour l’abstraction.]

La question est donc la suivante : Est-il une loi nécessaire pour tous les êtres rationnels qu’ils jugent toujours leurs actions selon des maximes dont ils peuvent eux-mêmes vouloir qu’elles servent de lois universelles ? Si c’est le cas, alors cela doit être lié (entièrement a priori) à la conception même de la volonté d’un être rationnel en général. Mais pour découvrir ce lien, nous devons, aussi à contrecœur que ce soit, faire un pas vers la métaphysique, bien que dans un domaine qui diffère de la philosophie spéculative, à savoir la métaphysique des mœurs. Dans une philosophie pratique, où ce ne sont pas les raisons

de ce qui se passe, nous devons le déterminer, mais les lois de ce qui devrait se passer, même si cela ne se produit jamais, c’est-à-dire les lois pratiques objectives, là il n’est pas nécessaire d’examiner les raisons pour lesquelles quelque chose plaît ou déplaît, en quoi le plaisir de la simple sensation diffère du goût, et si ce dernier est distinct d’une satisfaction générale de la raison ; sur quoi repose le sentiment de plaisir ou de douleur, et comment de celui-ci naissent les désirs et les inclinations, et de ceux-ci encore des maximes par la coopération de la raison : car tout cela appartient à une psychologie empirique, qui constituerait la deuxième partie de la physique, si l’on considère la physique comme la philosophie de la nature, dans la mesure où elle est fondée sur des lois empiriques. Mais ici nous sommes concernés par des lois pratiques objectives, et par conséquent par la relation de la volonté à elle-même dans la mesure où elle est déterminée uniquement par la raison, auquel cas tout ce qui a trait à quelque chose d’empirique est nécessairement exclu ; car si c’est la raison seule qui détermine le comportement (et c’est la possibilité de cela que nous examinons maintenant), elle doit nécessairement le faire a priori.

La volonté est conçue comme une faculté de se déterminer à l’action conformément à la conception de certaines lois. Et une telle faculté ne peut se trouver que chez les êtres rationnels. Or, ce qui sert à la volonté comme fondement objectif de sa autodétermination, c’est le but, et si celui-ci est fixé uniquement par la raison, il doit valoir pour tous les êtres rationnels. D’autre part, ce qui ne contient que le fondement de possibilité de l’action dont l’effet est le but, cela s’appelle le moyen. Le fondement subjectif du désir est la source, le fondement objectif de la volonté est le motif ; d’où la distinction entre des buts subjectifs qui reposent sur des sources et des buts objectifs qui dépendent de motifs valables pour tout être rationnel. Les principes pratiques sont formels lorsqu’ils abstractionnent de tous les buts subjectifs, ils sont matériels lorsqu’ils les supposent, et donc des sources particulières d’action. Les buts que l’être rationnel se propose à lui-même à volonté comme effets de ses actions (buts matériels) sont tous seulement relatifs, car c’est seulement leur rapport aux désirs particuliers du sujet qui leur donne leur valeur, ce qui

Par conséquent, on ne peut pas fournir de principes universels et nécessaires pour tous les êtres rationnels et pour toute volonté, c’est-à-dire des lois pratiques. Ainsi, tous ces fins relatives ne peuvent donner naissance qu’à des impératifs hypothétiques.

Supposons cependant qu’il existe quelque chose dont l’existence a en elle-même une valeur absolue, quelque chose qui, étant une fin en soi, pourrait être une source de lois déterminées ; alors, et seulement alors, cela serait la source d’un impératif catégorique possible, c’est-à-dire d’une loi pratique.

Or, je dis : l’homme et en général tout être rationnel existe comme fin en soi, non pas seulement comme un moyen à utiliser arbitrairement par telle ou telle volonté, mais dans toutes ses actions, qu’elles concernent lui-même ou d’autres êtres rationnels, il doit toujours être considéré en même temps comme une fin. Tous les objets des inclinations n’ont qu’une valeur conditionnelle, car si les inclinations et les désirs qui en découlent n’existaient pas, leur objet serait sans valeur. Mais les inclinations elles-mêmes, étant des sources de désir, sont loin d’avoir une valeur absolue pour laquelle on devrait les désirer ; au contraire, le souhait universel de tout être rationnel est de быть entièrement libre d’elles. Ainsi, la valeur de tout objet que nous devons acquérir par notre action est toujours conditionnelle. Les êtres dont l’existence dépend non pas de notre volonté mais de la nature n’ont, s’ils sont des êtres irrationnels, qu’une valeur relative en tant que moyens, et sont donc appelés choses ; les êtres rationnels, au contraire, sont appelés personnes, parce que leur nature même les présente comme des fins en soi, c’est-à-dire comme des choses qui ne doivent pas être utilisées simplement comme moyens, ce qui limite donc la liberté d’action (et constitue un objet de respect). Ceux-ci ne sont donc pas de simples fins subjectives dont l’existence a une valeur pour nous en tant qu’effet de notre action, mais des fins objectives, c’est-à-dire des choses dont l’existence est une fin en soi : une fin en outre pour laquelle aucune autre ne peut être substituée, que celles-ci ne devraient servir que comme moyens, car sinon rien ne posséderait de valeur absolue ; mais si toute valeur était

Si la raison était conditionnée et donc contingente, il n’y aurait alors aucun principe pratique suprême de la raison.

S’il existe donc un principe pratique suprême ou, pour ce qui concerne la volonté humaine, un impératif catégorique, il doit s’agir d’un principe qui, tiré de la conception de ce qui est nécessairement une fin pour chacun parce qu’il est une fin en soi, constitue un principe objectif de la volonté et peut donc servir de loi pratique universelle. Le fondement de ce principe est le suivant : la nature rationnelle existe en tant que fin en soi. L’homme conçoit nécessairement son propre existence comme telle ; jusqu’à ce point, il s’agit donc d’un principe subjectif des actions humaines. Mais tout autre être rationnel considère son existence de la même manière, sur la base du même principe rationnel qui vaut pour moi : [Note de bas de page : Cette proposition est ici énoncée comme un postulat. Ses fondements seront donnés dans la section conclusive.] de sorte qu’il s’agit en même temps d’un principe objectif, à partir duquel toutes les lois de la volonté doivent pouvoir être déduites en tant que loi pratique suprême. Par conséquent, l’impératif pratique sera le suivant : Agissez de telle manière que vous traitiez l’humanité, que ce soit en vous-même ou en autrui, en toutes circonstances comme une fin en soi, et jamais seulement comme un moyen. Nous allons maintenant examiner si cela peut être mis en pratique.

Pour rester fidèles aux exemples précédents :

Tout d’abord, sous le titre du devoir nécessaire envers soi-même : celui qui envisage le suicide devrait se demander si son action peut être compatible avec l’idée de l’humanité en tant que fin en soi. S’il se détruit afin d’échapper à des circonstances douloureuses, il utilise une personne simplement comme un moyen pour maintenir une condition supportable jusqu’à la fin de sa vie. Mais l’homme n’est pas une chose, c’est-à-dire quelque chose qui puisse être utilisé uniquement comme moyen ; il doit toujours être considéré, dans toutes ses actions, comme une fin en soi. Je ne peux donc en aucune façon disposer d’un homme en ma propre personne de manière à le mutiler, à lui nuire ou à le tuer. (Cela relève de l’éthique propre à

Définissons ce principe plus précisément afin d’éviter tout malentendu, par exemple en ce qui concerne l’amputation des membres dans le but de se préserver soi-même, ou encore le fait de mettre sa vie en danger dans le but de la préserver, etc. Cette question est donc omise ici.)

Deuxièmement, en ce qui concerne les devoirs nécessaires, ou ceux d’obligation stricte, envers autrui ; celui qui envisage de faire une promesse mensongère aux autres comprendra immédiatement qu’il n’utiliserait cet autre être que comme un moyen, sans que celui-ci ne constitue en même temps le but en lui-même. En effet, celui que je propose d’utiliser à mes propres fins ne peut pas consentir à ma manière d’agir envers lui, et ne peut donc pas lui-même constituer le but de cette action. Cette violation du principe d’humanité chez les autres devient encore plus évidente si l’on prend des exemples d’attaques contre la liberté et la propriété des autres. Il est alors clair que celui qui viole les droits des hommes a l’intention d’utiliser la personne des autres uniquement comme un moyen, sans tenir compte du fait que, en tant qu’êtres rationnels, ils doivent toujours être considérés comme des fins, c’est-à-dire comme des êtres capables de contenir en eux-mêmes le but de cette même action. [Note : Qu’on ne pense pas que le dicton courant « quod tibi non vis fieri, etc. » puisse servir ici de règle ou de principe. Car il s’agit seulement d’une déduction du principe précédent, bien que avec plusieurs limitations ; il ne peut pas être une loi universelle, car il ne contient ni le principe des devoirs envers soi-même, ni celui des devoirs de bienveillance envers autrui (car beaucoup seraient heureux que les autres ne profiteraient pas d’eux, pourvu qu’ils puissent être exemptés de leur montrer de la bienveillance), ni enfin celui des devoirs d’obligation stricte les uns envers les autres, car sur ce principe le criminel pourrait argumenter contre le juge qui le punit, et ainsi de suite.]

Troisièmement, en ce qui concerne les devoirs contingents (méritoires) envers soi-même ; il ne suffit pas que l’action ne viole pas l’humanité en nous-mêmes en tant que but en soi, elle doit également y être en harmonie. Or, il existe dans l’humanité des capacités de plus grande perfection qui appartiennent au but que la nature a en

Considérer l’humanité en nous-mêmes comme sujet : négliger cela pourrait peut-être être compatible avec le maintien de l’humanité en tant que fin en soi, mais pas avec la réalisation de cette fin.

Quatrièmement, en ce qui concerne les devoirs méritoires envers autrui : la fin naturelle que tous les hommes ont est leur propre bonheur. En effet, l’humanité pourrait subsister, même si personne ne contribuait au bonheur des autres, à condition qu’il n’en retire rien intentionnellement ; mais cela ne serait harmonieux avec l’humanité en tant que fin en soi que de manière négative et non positive, à moins que chacun s’efforce, autant que cela dépend de lui, de promouvoir les fins des autres. Car les fins de tout sujet qui est une fin en soi doivent, autant que possible, être aussi mes fins, si l’on veut que cette conception ait toute son efficacité pour moi.

Ce principe, selon lequel l’humanité et en général toute nature rationnelle est une fin en soi (ce qui constitue la condition limitante suprême de la liberté d’action de chaque homme), n’est pas emprunté à l’expérience : premièrement, parce qu’il est universel, s’appliquant à tous les êtres rationnels sans exception, tandis que l’expérience n’est pas capable de déterminer quoi que ce soit à leur sujet ; deuxièmement, parce qu’il ne présente pas l’humanité comme une fin pour les hommes (subjectivement), c’est-à-dire comme un objet que les hommes adoptent réellement comme fin ; mais plutôt comme une fin objective, qui doit, en tant que loi, constituer la condition limitante suprême de toutes nos fins subjectives, qu’elles soient ce qu’elles veulent ; elle doit donc provenir de la raison pure. En effet, le principe objectif de toute législation pratique réside (selon le premier principe) dans la règle et sa forme d’universalité qui la rend apte à être une loi (par exemple, une loi de la nature) ; mais le principe subjectif réside dans la fin ; or, selon le deuxième principe, le sujet de toutes les fins est chaque être rationnel, en tant qu’il est une fin en soi. Il en résulte donc le troisième principe pratique de la volonté, qui est la condition ultime de son harmonie avec la raison pratique universelle.

C’est-à-dire : l’idée de la volonté de tout être rationnel en tant que volonté législatrice universelle.

Sur ce principe, toutes les maximes qui sont incompatibles avec le fait que la volonté elle-même est le législateur universel sont rejetées. Ainsi, la volonté n’est pas simplement soumise à la loi, mais elle l’est au point qu’il faut la considérer comme celle qui établit elle-même la loi ; et c’est uniquement pour cette raison qu’elle est soumise à la loi (dont elle peut se considérer comme l’auteur).

Dans les impératifs précédents, à savoir celui fondé sur la conception de la conformité des actions aux lois générales, comme dans un système physique de la nature, et celui fondé sur la prétention universelle des êtres rationnels en tant que fins en eux-mêmes — ces impératifs, du fait même qu’ils étaient conçus comme catégoriques, excluaient toute participation d’intérêt quelconque en tant que source d’action ; ils étaient cependant seulement supposés être catégoriques, car une telle supposition était nécessaire pour expliquer la conception du devoir. Mais nous ne pouvons pas prouver indépendamment qu’il existe des propositions pratiques qui commandent catégoriquement, ni cela ne peut être prouvé dans cette section ; on pourrait cependant faire une chose, à savoir indiquer dans l’impératif lui-même, par une expression déterminée, que dans le cas de la volonté issue du devoir, tout intérêt est renoncé, ce qui constitue le critère spécifique des impératifs catégoriques par rapport aux impératifs hypothétiques. Cela est réalisé dans la formule actuelle (troisième) du principe, à savoir dans l’idée de la volonté de tout être rationnel en tant que volonté législatrice universelle.

Car, bien qu’une volonté soumise à des lois puisse être attachée à cette loi par l’intermédiaire d’un intérêt, une volonté qui est elle-même le législateur suprême, en tant que telle, ne peut pas dépendre d’aucun intérêt, car une telle volonté aurait encore besoin d’une autre loi pour restreindre l’intérêt de son amour-propre, sous la condition qu’elle soit valable en tant que loi universelle.

Ainsi, le principe selon lequel toute volonté humaine est une volonté qui, dans toutes ses maximes, établit des lois universelles [Note de bas de page : On peut m’excuser de ne pas citer d’exemples pour illustrer ce principe, car ceux qui ont déjà été utilisés pour expliquer l’impératif catégorique serviraient également à cet effet ici.] – à condition qu’il soit justifié autrement – serait très bien adapté à être l’impératif catégorique, du moins en ce sens que, précisément en raison de l’idée de législation universelle, il ne repose sur aucun intérêt, et donc il est le seul, parmi tous les impératifs possibles, à pouvoir être inconditionnel. Ou encore mieux, en inversant la proposition : s’il existe un impératif catégorique (c’est-à-dire une loi pour la volonté de tout être rationnel), celui-ci ne peut ordonner que tout soit fait à partir de maximes de sa propre volonté considérée comme une volonté capable en même temps de vouloir qu’elle-même établisse des lois universelles ; car dans ce cas seuls le principe pratique et l’impératif auquel il obéit sont inconditionnels, puisqu’ils ne peuvent reposer sur aucun intérêt.

En regardant maintenant en arrière toutes les tentatives précédentes visant à découvrir le principe de la morale, nous n’avons pas besoin de nous demander pourquoi elles ont toutes échoué. On a vu que l’homme était lié par le devoir à des lois, mais on n’a pas remarqué que les lois auxquelles il est soumis sont uniquement celles qu’il a lui-même établies, bien qu’elles soient en même temps universelles, et qu’il n’est tenu d’agir que conformément à sa propre volonté ; une volonté qui, cependant, est conçue par la nature pour établir des lois universelles. Car lorsque l’on conçoit l’homme seulement comme soumis à une loi (quelle qu’elle soit), alors cette loi exigeait un intérêt, que ce soit par attraction ou par contrainte, puisqu’elle n’émanait pas d’une loi issue de sa propre volonté, mais que cette volonté était, selon une loi, obligée par quelque chose d’autre d’agir d’une certaine manière. Or, par cette conséquence nécessaire, tout le travail consacré à trouver un principe suprême du devoir fut irrémédiablement perdu. Car les hommes n’ont jamais fait ressortir le devoir, mais seulement une nécessité d’agir en fonction d’un certain intérêt. Que cet intérêt fût privé ou non, en tout cas l’impératif doit être conditionnel et ne peut en aucun cas être une commande morale. Je nommerai donc cela le principe de l’Autonomie de la volonté, par opposition à…

Chacun des autres, que je considère donc comme relevant de l’hétéronomie ? [Note de bas de page : Cf. « Examen critique de la raison pratique », p. 184.]

La conception de tout être rationnel comme un être qui doit se considérer comme établissant dans toutes les maximes de sa volonté des lois universelles, afin de se juger lui-même et ses actions du point de vue de celles-ci — cette conception mène à une autre qui en dépend et qui est très féconde, à savoir celle d’un royaume des fins.

Par royaume, j’entends l’union de différents êtres rationnels en un système par des lois communes. Or, puisque c’est par des lois que les fins sont déterminées quant à leur validité universelle, donc, si nous abstrayons des différences personnelles des êtres rationnels, ainsi que de tout le contenu de leurs fins particulières, nous pourrons concevoir toutes les fins combinées en un tout systématique (incluant à la fois les êtres rationnels en tant que fins en eux-mêmes, et aussi les fins particulières que chacun peut se proposer), c’est-à-dire, nous pouvons concevoir un royaume des fins, qui est possible selon les principes précédents.

Car tous les êtres rationnels sont soumis à la loi selon laquelle chacun d’eux doit se traiter lui-même et tous les autres non seulement comme des moyens, mais en tout cas en même temps comme des fins en eux-mêmes. Il en résulte une union systématique des êtres rationnels par des lois objectives communes, c’est-à-dire un royaume qui peut être appelé royaume des fins, puisque ce que ces lois visent, c’est précisément la relation de ces êtres les uns envers les autres en tant que fins et moyens. C’est certes seulement un idéal.

Un être rationnel appartient en tant que membre au royaume des fins lorsqu, tout en y établissant des lois universelles, il est lui-même soumis à ces lois. Il y appartient en tant que souverain lorsqu, tout en établissant des lois, il n’est pas soumis à la volonté de quiconque d’autre.

Un être rationnel doit toujours se considérer comme établissant des lois, soit en tant que membre, soit en tant que souverain, dans un royaume des fins rendu possible par la liberté de volonté. Il ne peut cependant maintenir cette dernière position simplement

selon les maximes de sa volonté, mais seulement s’il s’agit d’un être complètement indépendant, sans besoins et doté d’un pouvoir illimité adapté à sa volonté.

La morale consiste donc dans le rapport de toutes les actions à la législation qui seule peut rendre possible un royaume des fins. Cette législation doit être capable d’exister en tout être rationnel et d’émaner de sa volonté, de sorte que le principe de cette volonté soit de ne jamais agir selon une maxime qui ne pourrait pas, sans contradiction, être également une loi universelle, et d’agir en conséquence de telle manière que la volonté puisse se considérer en même temps comme établissant des lois universelles dans ses maximes. Si maintenant les maximes des êtres rationnels ne coïncident pas par leur nature avec ce principe objectif, alors la nécessité d’agir selon lui est appelée nécessité pratique, c’est-à-dire devoir. Le devoir ne s’applique pas au souverain dans le royaume des fins, mais il s’applique à chaque membre de celui-ci et à tous dans la même mesure.

La nécessité pratique d’agir selon ce principe, c’est-à-dire le devoir, ne repose nullement sur des sentiments, des impulsions ou des inclinations, mais uniquement sur la relation des êtres rationnels les uns avec les autres, relation dans laquelle la volonté d’un être rationnel doit toujours être considérée comme législative, car sinon elle ne pourrait être conçue comme une fin en soi. La raison renvoie donc chaque maxime de la volonté, en la considérant comme légiférant universellement, à toute autre volonté ainsi qu’à toute action envers soi-même ; et ce, non pas en raison d’un autre motif pratique ou d’un avantage futur, mais à partir de l’idée de la dignité de l’être rationnel, qui n’obéit qu’à la loi qu’il établit lui-même.

Dans le royaume des fins, tout a soit une valeur, soit une dignité. Tout ce qui a une valeur peut être remplacé par quelque chose d’équivalent ; quant à ce qui est au-dessus de toute valeur et ne peut donc admettre d’équivalent, il possède une dignité.

Tout ce qui concerne les inclinations et les besoins généraux de l’humanité a une valeur marchande ; quant à ce qui, sans présupposer de besoin, correspond à

Un certain goût, c’est-à-dire une satisfaction tirée du simple jeu sans but de nos facultés, possède une valeur esthétique ; mais ce qui constitue la condition sous laquelle seule quelque chose peut être un but en soi, cela n’a pas seulement une valeur relative, c’est‑à‑dire une valeur, mais une valeur intrinsèque, c’est‑à‑dire la dignité.

Or, la morale est la condition sous laquelle seul un être rationnel peut être un but en lui‑même, car c’est seulement ainsi qu’il est possible qu’il devienne un membre législateur dans le royaume des fins. Ainsi, la morale, et l’humanité en tant que capable d’elle, sont seules à posséder la dignité. L’habileté et la diligence au travail ont une valeur marchande ; l’esprit, l’imagination vive et l’humour ont une valeur esthétique ; d’un autre côté, la fidélité aux promesses, la bienveillance fondée sur des principes (et non sur l’instinct), ont une valeur intrinsèque. Ni la nature ni l’art ne contiennent rien qui, en l’absence de celles‑ci, puisse les remplacer, car leur valeur ne réside pas dans les effets qui en découlent, ni dans l’utilité ou l’avantage qu’elles assurent, mais dans la disposition d’esprit, c’est‑à‑dire dans les maximes de la volonté prêtes à se manifester dans de telles actions, même si elles n’ont pas l’effet souhaité. Ces actions n’ont pas non plus besoin de la recommandation d’un quelconque goût ou sentiment subjectif pour être considérées avec faveur et satisfaction immédiates : elles n’exigent aucune inclination ou sentiment immédiat en leur faveur ; elles présentent la volonté qui les accomplit comme un objet de respect immédiat, et il n’est requis que la raison pour les imposer à la volonté ; non pas pour la flatter en direction d’elles, ce qui, dans le cas des devoirs, serait une contradiction. Cette évaluation montre donc que la valeur d’une telle disposition est la dignité, et la place infiniment au‑delà de toute autre valeur, avec laquelle elle ne peut en aucun cas être mise en comparaison ou en concurrence sans, pour ainsi dire, violer sa sacralité.

Qu’est‑ce donc qui justifie la vertu ou la disposition moralement bonne, en faisant de telles prétentions élevées ? C’est rien de moins que le privilège qu’elle assure à l’être rationnel de participer à l’établissement de lois universelles, ce qui le qualifie pour être membre d’un possible royaume des fins, un privilège

à quoi il était déjà destiné par sa propre nature en tant que fin en soi, et c’est pour cette raison qu’il légifère dans le royaume des fins ; libre vis-à-vis de toutes les lois de la nature physique, et n’obéissant qu’à celles qu’il établit lui-même, et par lesquelles ses maximes peuvent faire partie d’un système de loi universelle, auquel il se soumet en même temps. Car rien n’a de valeur si ce n’est celle que la loi lui attribue. Or, la législation elle-même, qui attribue la valeur de tout, doit pour cette raison même posséder une dignité, c’est-à-dire une valeur inconditionnelle et incomparable, et le mot RÉSPECT seul fournit une expression appropriée pour l’estime que doit avoir un être rationnel envers elle. L’AUTONOMIE est donc le fondement de la dignité de la nature humaine et de toute nature rationnelle.

Les trois manières de présenter le principe de la morale qui ont été avancées ne sont au fond que autant de formules de la même loi, et chacune d’elles implique les deux autres. Il existe cependant une différence entre elles, mais elle est plutôt subjective que pratique objective, visant à rapprocher l’idée de la raison de l’intuition (au moyen d’une certaine analogie) et donc de la sensation. En effet, toutes les maximes ont :

1. Une FORME, consistant en l’universalité ; et sous cet angle, la formule de l’impératif moral s’exprime ainsi : les maximes doivent être choisies comme si elles devaient servir de lois universelles de la nature.

2. UN CONTENU, c’est-à-dire une fin, et ici la formule stipule que l’être rationnel, étant fin par sa propre nature et donc fin en soi, doit dans chaque maxime servir de condition limitant toutes les fins purement relatives et arbitraires.

3. Une CARACTÉRISATION COMPLÈTE de toutes les maximes au moyen de cette formule, à savoir que toutes les maximes doivent, par leur propre législation, s’harmoniser avec un possible royaume des fins comme avec un royaume de la nature.

[Note de bas de page : La téléologie considère la nature comme un royaume des fins ; l’éthique considère un royaume des fins possible comme un royaume de la nature. Dans le premier cas, le royaume des fins est une idée théorique, adoptée pour expliquer ce qui existe réellement. Dans le second, il s’agit d’une idée pratique, adoptée pour réaliser ce qui n’existe pas encore, mais qui peut l’être par notre conduite, à condition qu’elle soit conforme à cette idée.] Il y a ici une progression dans l’ordre des catégories : l’UNITÉ de la forme de la volonté (son universalité), la PLURALITÉ de la matière (les objets, c’est-à-dire les fins), et la TOTALITÉ du système de celles-ci. Pour former notre jugement moral des actions, il vaut mieux procéder toujours selon la méthode stricte, en partant de la formule générale de l’impératif catégorique : AGIS SELON UNE MAXIME QUI PEUVE EN MÊME TEMPS DEVENIR LOI UNIVERSELLE. Cependant, si nous souhaitons trouver un accès à la loi morale, il est très utile de soumettre la même action aux trois conceptions indiquées, afin de la rapprocher autant que possible de l’intuition.

Nous pouvons maintenant terminer là où nous avons commencé, c’est-à-dire avec la conception d’une volonté inconditionnellement bonne. Telle est la VOLONTÉ ABSOLUMENT BONNE, qui ne peut être mauvaise, en d’autres termes, dont la maxime, si elle devenait loi universelle, ne pourrait jamais se contredire. Ce principe est donc sa loi suprême : Agis toujours selon une telle maxime que tu puisses en même temps la vouloir comme loi universelle ; telle est la seule condition sous laquelle une volonté ne peut jamais se contredire ; et un tel impératif est catégorique. Comme la validité de la volonté en tant que loi universelle pour des actions possibles est analogue au lien universel de l’existence des choses par des lois générales, qui constitue la notion formelle de la nature en général, l’impératif catégorique peut également s’exprimer ainsi : AGIS SELON DES MAXIMES QUI PEUVENT EN MÊME TEMPS AVOIR POUR OBJET ELLES-MÊMES COMME LOIS UNIVERSELLES DE LA NATURE. Telle est donc la formule d’une volonté absolument bonne.

La nature rationnelle se distingue du reste de la nature en ce qu’elle se fixe un but. Ce but serait l’objet de toute bonne volonté. Mais puisque, dans l’idée d’une volonté qui est absolument bonne sans être limitée par aucune condition (d’atteindre tel ou tel but), nous devons abstractionner complètement de tout but à réaliser (car cela ferait de toute volonté une volonté seulement relative), il s’ensuit que, dans ce cas, le but doit être conçu non pas comme un but à réaliser, mais comme un but existant indépendamment. Par conséquent, il est conçu uniquement négativement, c’est-à-dire comme ce contre quoi nous ne devons jamais agir, et qui, par conséquent, ne doit jamais être considéré simplement comme un moyen, mais doit être tenu pour un but en même temps dans toute volonté. Or, ce but ne peut être rien d’autre que le sujet de tous les buts possibles, car c’est aussi le sujet d’une volonté possible absolument bonne ; en effet, une telle volonté ne peut, sans contradiction, être reportée à aucun autre objet. Le principe : Agis envers tout être rationnel (toi-même et les autres) de telle manière qu’il puisse toujours figurer dans ta maxime comme un but en soi, est donc essentiellement identique à cet autre principe : Agis selon une maxime qui implique en même temps sa propre validité universelle pour tout être rationnel. Car si, en utilisant des moyens pour atteindre un but, je devais limiter ma maxime à la condition qu’elle soit valable en tant que loi pour tout sujet, cela revient au même que le principe fondamental de toutes les maximes d’action doive être que le sujet de tous les buts, c’est-à-dire l’être rationnel lui-même, ne soit jamais employé simplement comme un moyen, mais comme la condition suprême qui limite l’usage de tous les moyens, c’est-à-dire en même temps comme un but en chaque cas.

Il s’ensuit incontestablement que, quelles que soient les lois auxquelles tout être rationnel puisse être soumis, étant un but en soi, il doit pouvoir se considérer comme ayant également le pouvoir de légiférer universellement au sujet de ces mêmes lois, car c’est précisément cette aptitude de ses maximes à une législation universelle qui le distingue en tant que but en soi ; il s’ensuit également que cela implique sa dignité (prérogative) par rapport à tous les êtres purement physiques, à savoir qu’il doit toujours tirer ses maximes du point de vue qui le concerne lui-même, ainsi que tous les autres êtres rationnels.

en tant qu’êtres législateurs (c’est pourquoi on les appelle des personnes). De cette manière, un monde d’êtres rationnels (mundus intelligibilis) devient possible en tant que royaume des fins, et ce, grâce à la législation propre à toutes les personnes en tant que membres. Par conséquent, tout être rationnel doit agir comme s’il était, par ses maximes, dans tous les cas un membre législateur au sein du royaume universel des fins. Le principe formel de ces maximes est : Agis de telle sorte que ta maxime puisse servir également de loi universelle (pour tous les êtres rationnels). Un royaume des fins n’est donc possible que par analogie avec un royaume de la nature ; le premier cependant uniquement grâce à des maximes, c’est-à-dire à des règles imposées à soi-même, tandis que le second ne repose que sur les lois des causes efficaces agissant par nécessité de l’extérieur. Néanmoins, bien que le système de la nature soit considéré comme une machine, pour autant qu’il concerne des êtres rationnels en tant que ses fins, il reçoit pour cela le nom de royaume de la nature. Or, un tel royaume des fins serait réellement réalisé au moyen de maximes conformes au canon que l’impératif catégorique prescrit à tous les êtres rationnels, SI ELLES ÉTAIENT SUIVIES UNIVERSELLEMENT. Mais bien qu’un être rationnel, même s’il suit lui-même ponctuellement cette maxime, ne puisse pas compter sur tous les autres pour en faire autant, ni espérer que le royaume de la nature et ses ordres harmonieux soient en accord avec lui en tant que membre approprié, de sorte à former un royaume des fins auquel il contribuerait lui-même, c’est-à-dire que cela favorise son attente de bonheur, cette loi : Agis selon les maximes d’un membre d’un royaume des fins purement possible, législateur au sein de celui-ci de manière universelle, reste pleinement en vigueur, puisqu’elle commande catégoriquement. C’est précisément là que réside le paradoxe : que la simple dignité d’un homme en tant que créature rationnelle, sans aucun autre but ou avantage à en tirer, en d’autres termes, le respect pour une simple idée, doive néanmoins servir de précepte inflexible de la volonté, et que c’est précisément dans cette indépendance de la maxime par rapport à toutes ces sources d’action que réside sa sublimité ; et c’est cela qui fait de tout sujet rationnel un membre digne de faire partie du royaume des fins : car sinon, il…

doit être conçu uniquement comme soumis à la loi physique de ses désirs. Et bien que nous devrions supposer que le royaume de la nature et le royaume des fins soient unis sous un seul souverain, de sorte que ce dernier royaume cesse ainsi d’être une simple idée pour acquérir une véritable réalité, il gagnerait sans aucun doute une force considérable, mais en aucun cas une augmentation de sa valeur intrinsèque. Car ce seul législateur absolu doit, malgré tout, être toujours conçu comme évaluant la valeur des êtres rationnels uniquement selon leur comportement désintéressé, tel qu’il leur est prescrit par cette seule idée [la dignité de l’homme]. L’essence des choses n’est pas modifiée par leurs relations extérieures, et ce qui, en les abstractionnant, constitue seul la valeur absolue de l’homme, c’est aussi ce par quoi il doit être jugé, quel que soit le juge, y compris par l’Être suprême. La MORALE est donc la relation des actions à l’autonomie de la volonté, c’est-à-dire à la législation universelle potentielle par ses maximes. Une action conforme à l’autonomie de la volonté est PERMISE ; celle qui ne s’y conforme pas est INTERDITE. Une volonté dont les maximes coïncident nécessairement avec les lois de l’autonomie est une VOLONTÉ SAINTE, bonne absolument. La dépendance d’une volonté non absolument bonne vis-à-vis du principe d’autonomie (nécessité morale) est l’OBLIGATION. Celle-ci ne peut donc s’appliquer à un être saint. La nécessité objective des actions issues de l’obligation est appelée DEVOIR.

D’après ce qui vient d’être dit, il est facile de voir comment il se fait que, bien que la conception du devoir implique la soumission à la loi, nous attribuions néanmoins une certaine DIGNITÉ et sublimité à la personne qui remplit tous ses devoirs. En effet, il n’y a aucune sublimité en lui, pour autant qu’il soit soumis à la loi morale ; mais dans la mesure où, par rapport à cette même loi, il est également législateur et n’en est soumis que pour cette raison, il possède de la sublimité. Nous avons également montré plus haut que ce n’est ni la peur ni l’inclination, mais simplement le respect pour la loi, qui est la source capable de conférer aux actions une valeur morale. Notre propre volonté, pour autant que nous supposions qu’elle agisse uniquement à la condition que ses maximes soient des lois potentiellement universelles, cette volonté idéale qui nous est possible est la

objet digne de respect, et la dignité de l’humanité réside précisément dans cette capacité d’être universellement législative, à condition toutefois qu’elle soit elle-même soumise à cette même législation.

L’autonomie de la volonté comme principe suprême de la morale

L’autonomie de la volonté est cette propriété par laquelle elle est loi pour elle-même (indépendamment de toute propriété des objets de la volonté). Le principe d’autonomie est donc : choisir toujours de manière que la même volonté comprenne les maximes de notre choix comme une loi universelle. Nous ne pouvons pas prouver que cette règle pratique est un impératif, c’est-à-dire que la volonté de tout être rationnel est nécessairement liée à elle en tant que condition, par une simple analyse des concepts qui s’y trouvent, puisqu’il s’agit d’une proposition synthétique ; nous devons aller au-delà de la connaissance des objets pour procéder à un examen critique du sujet, c’est-à-dire de la raison pratique pure, car cette proposition synthétique qui commande de manière apodictique doit pouvoir être connue entièrement a priori. Cependant, ce sujet n’appartient pas à la présente section. Mais le fait que le principe d’autonomie en question soit le seul principe de la morale peut être facilement démontré par une simple analyse des concepts de la morale. En effet, par cette analyse, nous constatons que son principe doit être un impératif catégorique, et que ce qu’il ordonne n’est ni plus ni moins que cette autonomie même.

Hétéronomie de la volonté comme source de tous les principes spurious de la morale

Si la volonté cherche la loi qui doit la déterminer ailleurs que dans la conformité de ses maximes aux lois universelles émanant d’elle-même, si donc elle sort d’elle-même pour chercher cette loi dans le caractère de l’un de ses objets, il en résulte toujours une HÉTÉRONOMIE. Dans ce cas, la volonté ne se donne pas la loi, mais elle est donnée par l’objet à travers sa relation à la volonté. Cette relation, qu’elle repose sur l’inclination ou sur des concepts de la raison, ne permet que des impératifs hypothétiques : je dois faire

quelque chose PARCE QUE JE DÉSIRE QUELQUE CHOSE D’AUTRE. Au contraire, l’impératif moral, et donc catégorique, dit : je dois faire ceci et cela, même si je ne devrais désirer rien d’autre. Par exemple, le premier dit : je ne dois pas mentir si je veux conserver ma réputation ; le second dit : je ne dois pas mentir, même si cela ne me causerait aucune discrédit. Celui-ci doit donc s’abstraire à ce point de tous les objets qu’ils n’aient aucune INFLUENCE sur la volonté, afin que la raison pratique (la volonté) ne soit pas limitée à administrer un intérêt qui ne lui appartient pas, mais puisse simplement montrer son autorité directive en tant que législation suprême. Ainsi, par exemple, je dois m’efforcer de promouvoir le bonheur des autres, non comme si sa réalisation impliquait quelque intérêt de ma part (que ce soit par inclination immédiate ou par une satisfaction obtenue indirectement par la raison), mais simplement parce qu’une maxime qui l’exclut ne peut être comprise comme loi universelle [Note : j’ai lu allgemeines au lieu de allgemeinem.] dans une seule et même volonté.

Classification de tous les principes de morale qui peuvent être fondés sur la conception de l’hétéronomie.

Ici comme ailleurs, la raison humaine dans son usage pur, tant qu’elle n’a pas été examinée de manière critique, a d’abord essayé toutes les voies erronées possibles avant de réussir à trouver la seule voie vraie.

Tous les principes qui peuvent être tirés de ce point de vue sont soit EMPIRIQUES, soit RATIONNELS. Les PREMIERS, tirés du principe du BONHEUR, sont fondés sur des sentiments physiques ou moraux ; les DEUXIÈMES, tirés du principe de LA PARFAITION, sont fondés soit sur la conception rationnelle de la perfection en tant qu’effet possible, soit sur celle d’une perfection indépendante (la volonté de Dieu) en tant que cause déterminante de notre volonté.

Les PRINCIPES EMPIRIQUES sont complètement incapables de servir de fondement aux lois morales. En effet, pour que ces lois s’appliquent universellement à tous les êtres rationnels sans distinction, il faut une pratique inconditionnée

La nécessité qui leur est ainsi imposée disparaît lorsque son fondement est retiré de la constitution particulière de la nature humaine, ou des circonstances accidentelles dans lesquelles elle se trouve. Le principe du bonheur privé est cependant le plus répréhensible, non seulement parce qu’il est faux et que l’expérience contredit l’hypothèse selon laquelle la prospérité est toujours proportionnelle à une bonne conduite, ni même seulement parce qu’il ne contribue en rien à l’établissement de la morale — car il y a là une grande différence entre faire d’un homme un homme prospère et un homme bon, ou le rendre prudent et perspicace pour ses propres intérêts, et en faire un homme vertueux — mais parce que les ressorts qu’il fournit à la morale sont tels qu’ils minent plutôt cette dernière et détruisent sa sublimité, puisqu’ils placent les motifs de la vertu et du vice dans la même catégorie et ne nous apprennent qu’à faire de meilleurs calculs, la différence spécifique entre la vertu et le vice étant entièrement éteinte.

D’un autre côté, en ce qui concerne le sentiment moral, ce prétendu sens particulier [Note de bas de page : Je classe le principe du sentiment moral sous celui du bonheur, car tout intérêt empirique promet de contribuer à notre bien-être par la satisfaction que procure une chose, que ce soit immédiatement et sans viser un profit, ou que le profit soit pris en compte. Nous devons également, avec Hutcheson, classer le principe de la sympathie au sein du bonheur des autres, au titre de son sens moral supposé.] L’appel à ce dernier est en effet superficiel lorsque ceux qui ne savent pas penser croient que le sentiment les aidera, même en ce qui concerne les lois générales ; de plus, des sentiments qui diffèrent naturellement infiniment en degré ne peuvent fournir de norme uniforme du bien et du mal, et nul n’a le droit de porter des jugements pour autrui sur la base de ses propres sentiments. Néanmoins, ce sentiment moral est plus proche de la morale et de sa dignité en ce sens qu’il accorde à la vertu l’honneur d’attribuer directement à elle la satisfaction et l’estime que nous lui portons, et ne lui dit pas, pour ainsi dire, en face que nous ne sommes attachés à elle pas par sa beauté, mais par le profit.

Parmi les principes rationnels de la morale, la conception ontologique de la PARFAITON, malgré ses défauts, est préférable à la conception théologique qui tire la morale d’une volonté divine absolument parfaite. La première est, sans aucun doute, vide et indéfinie, et par conséquent inutile pour trouver dans le champ infini de la réalité possible ce qui nous convient le mieux ; de plus, en tentant de distinguer spécifiquement la réalité dont nous parlons de toutes les autres, elle a inévitablement tendance à tourner en rond et ne peut éviter de présupposer tacitement la morale qu’elle prétend expliquer ; elle reste néanmoins préférable au point de vue théologique, premièrement parce que nous n’avons aucune intuition de la perfection divine et ne pouvons la déduire que de nos propres conceptions, dont la plus importante est celle de la morale, et notre explication serait ainsi engagée dans un cercle vicieux ; et, deuxièmement, si nous évitons cela, la seule notion de la volonté divine qui nous reste est une conception composée des attributs du désir de gloire et de domination, associés aux idées effrayantes de puissance et de vengeance, et tout système de morale établi sur cette base serait directement opposé à la morale.

Cependant, si je devais choisir entre la notion du sens moral et celle de la perfection en général (deux systèmes qui, du moins, ne affaiblissent pas la morale, bien qu’ils soient totalement incapables de servir de fondement à celle-ci), alors je choisirais la seconde, car elle ramène au moins la décision concernant cette question de la sensibilité vers le tribunal de la raison pure ; et bien qu’elle ne décide rien même ici, elle préserve en tout cas l’idée indéfinie (d’une volonté bonne en soi) à l’abri de toute corruption, jusqu’à ce qu’elle soit définie plus précisément.

Pour le reste, je pense que l’on peut m’excuser de ne pas procéder ici à une réfutation détaillée de toutes ces doctrines ; ce ne serait qu’un travail superflu, puisqu’il est si facile, et probablement déjà bien compris même par ceux dont le rôle exige qu’ils se prononcent en faveur de l’une de ces théories (car leurs auditeurs ne toléreraient pas

suspension du jugement). Mais ce qui nous intéresse davantage ici, c’est de savoir que le fondement essentiel de la morale établi par tous ces principes n’est rien d’autre que l’hétéronomie de la volonté, et c’est pour cette raison qu’ils doivent nécessairement manquer leur but.

Dans tout cas où il faut supposer un objet de la volonté afin de pouvoir prescrire la règle qui doit déterminer la volonté, cette règle n’est rien d’autre que de l’hétéronomie ; l’impératif est conditionnel, à savoir : SI ou PARCE QUE l’on désire cet objet, on doit agir de telle ou telle manière : donc il ne peut jamais commander moralement, c’est-à-dire catégoriquement. Que l’objet détermine la volonté par le biais de l’inclination, comme dans le principe du bonheur privé, ou par le biais de la raison dirigée vers des objets de notre volonté possible en général, comme dans le principe de la perfection, dans les deux cas la volonté ne se détermine jamais IMMÉDIATEMENT par la conception de l’action, mais seulement par l’influence que l’effet prévu de l’action a sur la volonté ; JE DOIS FAIRE QUELQUE CHOSE, POUR CETTE RAISON, PARCE QUE JE DÉSIRE QUELQUE AUTRE CHOSE ; et il doit alors y avoir une autre loi supposée en moi en tant que sujet, par laquelle je désirerai nécessairement cette autre chose, et cette loi exige à son tour un impératif pour restreindre cette maxime. Car l’influence que la conception d’un objet à la portée de nos facultés peut exercer sur la volonté du sujet en raison de ses propriétés naturelles dépend de la nature du sujet, soit la sensibilité (inclination et goût), soit l’entendement et la raison, dont l’emploi, en raison de la constitution particulière de leur nature, est accompagné de satisfaction. Il s’ensuit que la loi serait, à proprement parler, donnée par la nature, et en tant que telle, elle devrait être connue et prouvée par l’expérience, et serait donc contingente, et par conséquent incapable d’être une règle pratique apodictique, telle que doit l’être la règle morale. Non seulement cela, mais c’est INÉVITABLEMENT SEULEMENT DE L’HÉTÉRONOMIE ; la volonté ne se donne pas la loi, mais elle est donnée par une impulsion extérieure, au moyen d’une constitution naturelle particulière du sujet adaptée à la recevoir. Une volonté absolument bonne, donc, dont le principe

Il doit s’agir d’un impératif catégorique, qui sera indéterminé par rapport à tous les objets, et ne contiendra que la FORME DE LA VOLONTÉ en général, et que, en tant qu’autonomie, c’est-à-dire la capacité des maximes de toute bonne volonté de se faire une loi universelle, c’est elle-même la seule loi que la volonté de tout être rationnel s’impose, sans avoir besoin d’assumer aucune source ou intérêt comme fondement.

Comment une telle proposition pratique synthétique a priori est possible et pourquoi elle est nécessaire est un problème dont la solution ne relève pas des limites de la métaphysique de la morale ; nous n’avons pas ici affirmé sa vérité, et encore moins prétendu disposer d’une preuve en notre pouvoir. Nous avons simplement montré, par le développement de la notion de morale universellement admise, qu’une autonomie de la volonté y est inévitablement liée, ou plutôt en constitue le fondement. Quiconque donc considère la morale comme quelque chose de réel, et non comme une idée chimérique dépourvue de toute vérité, doit également admettre le principe qui y est énoncé ici. Cette section, donc, tout comme la première, était purement analytique. Or, pour prouver que la morale n’est pas une création du cerveau – ce qui n’est pas possible si l’impératif catégorique et avec lui l’autonomie de la volonté sont vrais, et en tant que principe a priori absolument nécessaire – cela suppose la POSSIBILITÉ D’UN USAGE SYNTHÉTIQUE DE LA RAISON PRATIQUE PURE, ce à quoi nous ne pouvons nous risquer sans avoir d’abord procédé à un examen critique de cette faculté de raison. Dans la section finale, nous donnerons les grandes lignes de cet examen critique, dans la mesure où cela suffit à nos fins.

TROISIÈME SECTION

TRANSITION DE LA MÉTAPHYSIQUE DES MOYENS À LA CRITIQUE DE LA RAISON POURPRE

Le concept de liberté est la clé qui explique l’autonomie de la volonté.

La VOLONTÉ est une sorte de causalité propre aux êtres vivants pour autant qu’ils sont rationnels, et la liberté serait cette propriété de cette causalité, à savoir qu’elle peut être efficace indépendamment de causes étrangères qui la détermineraient ; de même que la NÉCESSITÉ PHYSIQUE est la propriété selon laquelle la causalité de tous les êtres irrationnels est déterminée à l’action par l’influence de causes étrangères.

La définition précédente de la liberté est NÉGATIVE, et donc stérile pour la découverte de son essence ; mais elle mène à une CONCEPTION POSITIVE qui est d’autant plus complète et féconde que la conception de la causalité implique celle des lois, selon lesquelles, par quelque chose que nous appelons cause, quelque autre chose, à savoir l’effet, doit être produit [établi] ; [Note de bas de page : (Gesetzt. – Il y a dans l’original un jeu sur l’étymologie de Gesetz, qui ne peut être reproduit en français. Il faut avouer que sans cela l’énoncé n’est pas évident de soi.)] Ainsi, bien que la liberté ne soit pas une propriété de la volonté dépendante des lois physiques, elle n’en est pas pour autant sans loi ; au contraire, elle doit être une causalité agissante.

Selon des lois immuables, mais d’un genre particulier ; sinon, une volonté libre serait un absurde. La nécessité physique est une hétéronomie des causes efficaces, car tout effet n’est possible que selon cette loi selon laquelle quelque autre chose détermine la cause efficace à exercer sa causalité. Que peut donc être la liberté de la volonté, si ce n’est l’autonomie, c’est-à-dire la propriété de la volonté d’être une loi pour elle-même ? Mais la proposition : « La volonté est, dans chaque action, une loi pour elle-même » ne exprime que le principe d’agir selon aucune autre maxime que celle qui peut aussi avoir pour objet elle-même en tant que loi universelle. Or, c’est précisément la formule de l’impératif catégorique et c’est le principe de la morale, de sorte qu’une volonté libre et une volonté soumise aux lois morales sont une seule et même chose.

Ainsi, sur l’hypothèse de la liberté de la volonté, la morale avec son principe en découle par une simple analyse de la conception. Cependant, ce dernier reste une proposition synthétique ; à savoir, une volonté absolument bonne est celle dont la maxime peut toujours se comprendre elle-même en tant que loi universelle ; car cette propriété de sa maxime ne peut jamais être découverte en analysant la conception d’une volonté absolument bonne. Or, de telles propositions synthétiques ne sont possibles que de cette manière : les deux connaissances sont reliées entre elles par leur union avec une troisième dans laquelle elles se trouvent toutes deux. Le concept positif de liberté fournit cette troisième connaissance, qui ne peut, comme pour les causes physiques, être la nature du monde sensible (dans le concept duquel nous trouvons joint le concept de quelque chose en relation en tant que cause à QUELQUE CHOSE D’AUTRE en tant qu’effet). Nous ne pouvons pas pour l’instant montrer ce que est cette troisième chose vers laquelle la liberté nous oriente, et de laquelle nous avons une idée a priori, ni rendre intelligible comment le concept de liberté se révèle légitime à partir des principes de la raison pratique pure, ainsi que la possibilité d’un impératif catégorique ; mais quelques préparatifs supplémentaires sont nécessaires.

La liberté doit être présumée comme une propriété de la volonté de tous les êtres rationnels.

Il ne suffit pas de prédiquer la liberté à notre propre volonté, pour quelque raison que ce soit, si nous n’avons pas de motifs suffisants pour la prédiquer également à tous les êtres rationnels. Car puisque la morale ne nous sert de loi que parce que nous sommes des êtres rationnels, elle doit également valoir pour tous les êtres rationnels ; et comme elle doit être déduite simplement de la propriété de la liberté, il faut montrer que la liberté est aussi une propriété de tous les êtres rationnels. Il ne suffit donc pas de la prouver à partir de certaines expériences supposées de la nature humaine (ce qui est d’ailleurs tout à fait impossible, et cela ne peut être démontré qu’a priori) ; nous devons plutôt montrer qu’elle appartient à l’activité de tous les êtres rationnels dotés d’une volonté. Or, je dis que tout être qui ne peut agir qu’SOUS L’IDÉE DE LA LIBERTÉ est, pour cette raison même, du point de vue pratique véritablement libre, c’est-à-dire que toutes les lois qui sont indissociablement liées à la liberté ont pour lui la même force, comme si sa volonté avait été démontrée libre en soi par une preuve théoriquement concluante. [Note : J’adopte cette méthode qui consiste à supposer la liberté simplement COMME UNE IDÉE que les êtres rationnels supposent dans leurs actions, afin d’éviter la nécessité de la prouver également dans son aspect théorique. Le premier aspect est suffisant pour mes fins ; car même si la preuve spéculative ne peut être établie, un être qui ne peut agir qu’avec l’idée de la liberté est lié par les mêmes lois qui obligerait un être réellement libre. Ainsi, nous pouvons ici échapper au fardeau qui pèse sur la théorie. (Voir le traitement de la question de la liberté par Butler dans son « Analogy », partie I, chap. VI.)] Je affirme donc que nous devons attribuer à tout être rationnel qui a une volonté qu’il possède également l’idée de la liberté et qu’il agit entièrement selon cette idée. Car en un tel être, nous concevons une raison qui est pratique, c’est-à-dire qui a une causalité par rapport à ses objets. Or, nous ne pouvons pas concevoir une raison recevant consciemment une influence de quelque autre côté concernant ses jugements, car alors le sujet attribuerait la détermination de son jugement non à sa propre raison, mais à une impulsion.

doit se considérer comme l’auteur de ses principes, indépendant des influences étrangères. Par conséquent, en tant que raison pratique ou volonté d’un être rationnel, il doit se considérer comme libre, c’est-à-dire que la volonté d’un tel être ne peut être une volonté propre qu’à condition de l’idée de liberté. Cette idée doit donc, d’un point de vue pratique, être attribuée à tout être rationnel.

De l’intérêt attaché aux idées de morale

Nous avons finalement réduit la conception définie de la morale à l’idée de liberté. Celle-ci, cependant, nous n’avons pas pu prouver qu’elle soit réellement une propriété de nous-mêmes ou de la nature humaine ; nous avons seulement vu qu’elle doit être présupposée si nous voulons concevoir un être comme rationnel et conscient de sa causalité en ce qui concerne ses actions, c’est-à-dire pourvu d’une volonté ; ainsi, pour les mêmes raisons, nous devons attribuer à tout être doté de raison et de volonté cet attribut de se déterminer à agir selon l’idée de sa liberté.

Il est également résulté de la présupposition de cette idée que nous sommes devenus conscients d’une loi selon laquelle les principes subjectifs de l’action, c’est-à-dire les maximes, doivent toujours être posés de telle manière qu’ils puissent également valoir comme principes objectifs, c’est-à-dire universels, et servir ainsi de lois universelles dictées par nous-mêmes. Mais pourquoi alors me soumettrais-je à ce principe ou à celui-là simplement en tant qu’être rationnel, soumettant ainsi à lui tous les autres êtres dotés de raison ? J’admets qu’aucun intérêt ne m’y pousse, car cela ne donnerait pas un impératif catégorique, mais je dois y trouver un intérêt et comprendre comment cela se produit ; car ce « je dois » est en réalité un « je voudrais », valable pour tout être rationnel, à condition seulement que la raison détermine ses actions sans aucun obstacle. Mais pour des êtres qui, en plus, sont affectés comme nous par des ressorts de nature différente, à savoir la sensibilité, et chez qui ce que la raison seule ferait n’est pas toujours fait, pour ceux-là, la nécessité s’exprime

uniquement en tant que « devoir », et la nécessité subjective est différente de la nécessité objective.

Il semble donc que la loi morale, c’est-à-dire le principe d’autonomie de la volonté, ne soit proprement parlant présupposée que dans l’idée de liberté, et qu’on ne puisse prouver sa réalité et sa nécessité objective indépendamment. Dans ce cas, nous aurions néanmoins gagné quelque chose de considérable en déterminant au moins plus précisément le vrai principe qu’auparavant ; mais quant à sa validité et à la nécessité pratique de s’y soumettre, nous n’aurions fait aucun progrès. Car si l’on nous demandait pourquoi la validité universelle de notre maxime en tant que loi doit être la condition qui restreint nos actions, et sur quoi nous fondeons la valeur que nous attribuons à cette manière d’agir — une valeur si grande qu’il ne peut y avoir d’intérêt supérieur ; et si l’on nous demandait en outre comment il se fait que c’est seulement par cela qu’un homme croit ressentir sa propre valeur personnelle, par rapport à laquelle celle d’une condition agréable ou désagréable doit être considérée comme rien, à ces questions nous ne pourrions donner aucune réponse satisfaisante.

En effet, nous constatons parfois que nous pouvons éprouver un intérêt [Note de bas de page : « Intérêt » signifie une source de la volonté, dans la mesure où cette source est présentée par la Raison. Voir note, p. 391.] pour une qualité personnelle qui ne comporte aucun intérêt lié à une condition extérieure, pourvu que cette qualité nous rende capables de participer à cette condition si la Raison devait procéder à l’attribution ; c’est-à-dire que le simple fait d’être digne du bonheur peut susciter un intérêt en soi, même sans le motif de participer à ce bonheur. Ce jugement n’est cependant en réalité que l’effet de l’importance de la loi morale que nous avons préalablement présupposée (lorsque, par l’idée de liberté, nous nous détachons de tout intérêt empirique) ; mais le fait que nous devions nous détacher de ces intérêts, c’est-à-dire nous considérer comme libres dans nos actions tout en étant soumis à certaines lois, afin de trouver une valeur simplement en notre propre personne qui puisse compenser la perte de tout ce qui donne de la valeur à notre condition,

Nous ne sommes pas encore en mesure de discerner cela de cette manière, ni de voir comment il est possible d’agir ainsi — en d’autres termes, d’où la loi morale tire son obligation.

Il faut admettre librement qu’il existe ici une sorte de cercle duquel il semble impossible de s’échapper. Dans l’ordre des causes efficaces, nous nous supposons libres, afin que dans l’ordre des fins nous puissions nous concevoir comme soumis aux lois morales ; et ensuite nous nous concevons comme soumis à ces lois, parce que nous avons attribué à nous-mêmes la liberté de volonté : car la liberté et l’autolégislation de la volonté sont toutes deux de l’autonomie, et donc des conceptions réciproques ; c’est précisément pour cette raison qu’on ne doit pas essayer d’expliquer l’une par l’autre ou d’en donner la raison, mais au plus seulement à des fins logiques, réduire des notions apparemment différentes du même objet à un seul concept (comme nous réduisons différentes fractions de la même valeur aux termes les plus simples).

Une ressource nous reste, à savoir examiner si nous ne nous situons pas à des points de vue différents lorsque, par le biais de la liberté, nous nous considérons comme des causes efficaces a priori, et lorsque nous formons notre conception de nous-mêmes à partir de nos actions en tant qu’effets que nous voyons devant nos yeux.

C’est une remarque qui ne nécessite aucune réflexion subtile pour être faite, mais dont on peut supposer que même le sens commun peut la faire, bien que ce soit, à sa manière, par une perception obscure du jugement qu’il nomme sentiment : toutes les « idées » [Note : Le sens commun étant ici visé, j’utilise le mot « idée » dans son sens populaire.] qui nous viennent involontairement (comme celles des sens) ne nous permettent pas de connaître les objets autrement que tels qu’ils nous affectent ; de sorte que ce qu’ils peuvent être en eux-mêmes reste inconnu de nous, et par conséquent, en ce qui concerne de telles « idées », même avec l’attention et la clarté les plus grandes que le sens commun puisse leur apporter, nous ne pouvons par elles atteindre que la connaissance des apparences.

jamais à celles des choses en soi. Dès que cette distinction a été établie (peut-être simplement à la suite de la différence observée entre les idées qui nous viennent de l’extérieur, et dans lesquelles nous sommes passifs, et celles que nous produisons nous-mêmes, et dans lesquelles nous montrons notre propre activité), il s’ensuit alors nécessairement que nous devons admettre et supposer derrière l’apparence quelque chose d’autre qui n’est pas une apparence, à savoir les choses en soi ; bien que nous devions admettre qu’étant donné qu’elles ne peuvent jamais nous être connues autrement que par l’effet qu’elles ont sur nous, nous ne pouvons nous en rapprocher davantage, ni jamais connaître ce qu’elles sont en soi. Cela doit fournir une distinction, aussi rudimentaire soit-elle, entre un monde sensible et le monde intellectuel, dont le premier peut varier selon la différence des impressions sensibles chez différents observateurs, tandis que le second, qui en est le fondement, reste toujours le même. Même en ce qui le concerne lui-même, un homme ne peut prétendre connaître ce qu’il est en soi à partir de la connaissance qu’il a par la sensation interne. Car comme il ne se crée pas en quelque sorte lui-même, et ne parvient pas à la conception de lui-même a priori mais empiriquement, il s’ensuit naturellement qu’il ne peut obtenir sa connaissance, même de lui-même, que par le sens intérieur, et donc seulement à travers les apparences de sa nature et la manière dont sa conscience est affectée. En même temps, au-delà de ces caractéristiques de son propre sujet, composé de simples apparences, il doit nécessairement supposer quelque chose d’autre comme leur fondement, à savoir son ego, quelles que soient ses caractéristiques en soi. Ainsi, en ce qui concerne la simple perception et la réceptivité aux sensations, il doit se considérer comme appartenant au monde sensible, mais en ce qui concerne toute activité pure en lui (ce qui atteint directement la conscience et non par l’intermédiaire des sens), il doit se considérer comme appartenant au monde intellectuel, duquel cependant il n’a aucune connaissance supplémentaire. À une telle conclusion, l’homme réfléchi doit parvenir à propos de toutes les choses qui peuvent lui être présentées : on la rencontre probablement même chez des personnes au entendement le plus ordinaire, qui, comme on le sait bien

On sait que les hommes ont une forte tendance à supposer derrière les objets des sens quelque chose d’autre, d’invisible et agissant de lui-même. Cependant, ils gâchent cela en sensualisant à nouveau cet invisible ; c’est-à-dire qu’ils veulent en faire un objet d’intuition, de sorte qu’ils ne deviennent pas le moins du monde plus sages.

Or, l’homme trouve réellement en lui une faculté par laquelle il se distingue de tout le reste, même de lui-même en tant qu’il est affecté par les objets, et c’est la Raison. Cette pure spontanéité est même élevée au-dessus de l’entendement. Car, bien que celui-ci soit également une spontanéité et ne contienne pas, comme les sens, seulement des intuitions qui naissent lorsque nous sommes affectés par les choses (et sont donc passifs), il ne peut produire de son activité aucune autre conception que celles qui servent simplement à soumettre les intuitions des sens à des règles et ainsi à les unir en une seule conscience ; sans cette utilisation de la sensibilité, il ne pourrait absolument pas penser. En revanche, la Raison montre une spontanéité si pure dans le cas de ce que j’appelle les Idées [conceptions idéales] qu’elle dépasse de loin tout ce que la sensibilité peut lui fournir, et elle manifeste sa fonction la plus importante en distinguant le monde sensible de celui de l’entendement, et en fixant ainsi les limites de l’entendement lui-même.

C’est pourquoi un être rationnel doit se considérer, en tant qu’intelligence (et non du point de vue de ses facultés inférieures), comme appartenant non pas au monde sensible, mais à celui de l’entendement ; il a donc deux points de vue à partir desquels il peut se considérer et reconnaître les lois régissant l’exercice de ses facultés, et par conséquent de toutes ses actions : premièrement, dans la mesure où il appartient au monde sensible, il se trouve soumis aux lois de la nature (hétéronomie) ; deuxièmement, en tant qu’il appartient au monde intelligible, il est soumis à des lois qui, étant indépendantes de la nature, n’ont leur fondement ni dans l’expérience ni dans autre chose que la raison seule.

En tant qu’être rationnel, et par conséquent appartenant au monde intelligible, l’homme ne peut jamais concevoir la causalité de sa propre volonté autrement que sur

condition de l’idée de liberté. Car l’indépendance par rapport aux causes déterminantes du monde sensible (une indépendance que la Raison doit toujours attribuer à elle-même) est la liberté. Or, l’idée de liberté est inséparablement liée à la conception d’autonomie, et celle-ci, à son tour, au principe universel de morale qui est, en tant qu’idéal, le fondement de toutes les actions des êtres rationnels, tout comme la loi de nature l’est pour tous les phénomènes.

La suspicion que nous avons élevée plus haut disparaît désormais : il n’y aurait pas un cercle vicieux dans notre raisonnement allant de la liberté à l’autonomie, et de celle-ci à la loi morale, à savoir : que nous aurions posé l’idée de liberté uniquement en raison de la loi morale afin de pouvoir ensuite en déduire cette dernière à partir de la liberté, et que par conséquent nous ne pourrions donner aucune raison à cette loi, mais ne pourrions la présenter que comme une *petitio principii* que des esprits bien disposés nous accorderaient volontiers, mais que nous ne pourrions jamais avancer comme une proposition démontrable. Car maintenant nous voyons que, lorsque nous nous concevons comme libres, nous nous transportons dans le monde de l’entendement en en devenant des membres, et nous reconnaissons l’autonomie de la volonté avec sa conséquence, la morale ; tandis que, si nous nous concevons comme tenus d’obéir, nous nous considérons comme appartenant au monde sensible, et en même temps au monde de l’entendement.

Comment un Impératif catégorique est-il possible ?

Chaque être rationnel se considère, en tant qu’intelligence, comme appartenant au monde de l’entendement, et c’est simplement en tant que cause efficace appartenant à ce monde qu’il nomme sa causalité volonté. D’un autre côté, il est également conscient de lui-même comme faisant partie du monde sensible, dans lequel ses actions, qui ne sont que des apparences [phénomènes] de cette causalité, se manifestent ; nous ne pouvons cependant pas discerner comment elles sont possibles à partir de cette causalité que nous ne connaissons pas ; mais au lieu de cela, ces actions, en tant qu’appartenant au monde sensible, doivent être considérées comme déterminées par d’autres phénomènes, à savoir,

— désirs et inclinations. Si donc j’étais seulement un membre du monde de l’entendement, alors toutes mes actions concorderaient parfaitement avec le principe d’autonomie de la volonté pure ; si j’étais seulement une partie du monde des sens, elles devraient nécessairement se conformer entièrement à la loi naturelle des désirs et des inclinations, en d’autres termes, à l’hétéronomie de la nature. (Le premier cas reposerait sur la morale comme principe suprême, le second sur le bonheur.) Or, puisque le monde de l’entendement contient le fondement du monde des sens, et par conséquent aussi celui de ses lois, il donne directement la loi à ma volonté (qui appartient entièrement au monde de l’entendement), et il faut le concevoir comme le faisant ; il s’ensuit donc que, bien que d’un côté je doive me considérer comme un être appartenant au monde des sens, d’un autre côté je dois me reconnaître comme sujet, en tant qu’intelligence, soumis à la loi du monde de l’entendement, c’est-à-dire à la raison, qui contient cette loi dans l’idée de liberté, et donc soumis à l’autonomie de la volonté : par conséquent, je dois considérer les lois du monde de l’entendement comme des impératifs pour moi, et les actions qui y sont conformes comme des devoirs.

Ainsi, ce qui rend possibles les impératifs catégoriques, c’est le fait que l’idée de liberté me fait membre d’un monde intelligible ; par conséquent, si je n’étais rien d’autre, toutes mes actions concorderaient toujours avec l’autonomie de la volonté ; mais comme je me perçois en même temps comme membre du monde des sens, elles doivent également y concorder, et ce « doit » catégorique implique une proposition synthétique a priori, dans la mesure où, outre ma volonté affectée par des désirs sensibles, s’ajoute l’idée de cette même volonté mais appartenant au monde de l’entendement, pure et pratique en elle-même, qui contient la condition suprême, selon la Raison, de la première volonté ; tout comme, pour les intuitions sensibles, s’ajoutent des concepts de l’entendement qui, en eux-mêmes, ne signifient rien d’autre que la forme régulière en général, et c’est ainsi que deviennent possibles les propositions synthétiques a priori, sur lesquelles repose toute connaissance de la nature physique.

L’usage pratique de la raison humaine commune confirme ce raisonnement.
Il n’y a personne, même pas le méchant le plus accompli, pourvu qu’il soit habitué à utiliser la raison, qui, lorsque nous lui présentons des exemples d’honnêteté de dessein, de constance dans la suivie de bonnes maximes, de sympathie et de bienveillance générale (même associées à de grands sacrifices d’avantages et de confort), ne souhaite pas posséder également ces qualités. Ce n’est que en raison de ses inclinations et de ses impulsions qu’il ne peut les atteindre en lui-même, mais il souhaite en même temps être affranchi de telles inclinations qui lui sont pesantes. Il prouve ainsi qu’il se transporte par la pensée, avec une volonté exempte des impulsions de la sensibilité, vers un ordre de choses entièrement différent de celui de ses désirs dans le domaine de la sensibilité ; puisqu’il ne peut espérer obtenir par ce souhait aucune satisfaction de ses désirs, ni aucune position qui satisferait l’une de ses inclinations réelles ou supposées (car cela détruirait la primauté même de l’idée qui lui inspire ce souhait) : il ne peut espérer qu’une plus grande valeur intrinsèque de sa propre personne. Cependant, c’est cette meilleure personne qu’il s’imagine être lorsqu’il se transporte du point de vue d’un membre du monde de l’intelligence, auquel il est contraint involontairement par l’idée de liberté, c’est-à-dire d’indépendance vis-à-vis des causes du monde sensible ; et de ce point de vue, il est conscient d’une bonne volonté, qui, selon sa propre confession, constitue la loi pour la mauvaise volonté qu’il possède en tant que membre du monde sensible — une loi dont il reconnaît l’autorité tout en la transgressant. Ce qu’il « doit » moralement est donc ce qu’il « voudrait » nécessairement en tant que membre du monde de l’intelligence, et il le conçoit comme un « devoir » seulement dans la mesure où il se considère également comme membre du monde sensible.

Sur les limites extrêmes de toute philosophie pratique

Tous les hommes attribuent à eux-mêmes la liberté de volonté. De là proviennent tous les jugements sur les actions comme étant celles qu’elles auraient dû être, bien que

Elles n’ont pas été accomplies. Cependant, cette liberté n’est pas une conception de l’expérience, ni ne peut l’être, puisqu’elle demeure, même si l’expérience montre le contraire de ce qui, en supposant la liberté, est conçu comme ses conséquences nécessaires. D’un autre côté, il est tout aussi nécessaire que tout ce qui se produit soit déterminé de manière fixe selon les lois de la nature. Cette nécessité de la nature est également une conception empirique, précisément parce qu’elle implique le mouvement de la nécessité et par conséquent une cognition a priori. Mais cette conception d’un système de la nature est confirmée par l’expérience, et elle doit même être inévitablement présupposée si l’expérience elle-même doit être possible, c’est-à-dire une connaissance cohérente des objets des sens reposant sur des lois générales. Par conséquent, la liberté n’est qu’une Idée [Conception idéale] de la Raison, et sa réalité objective en soi est douteuse, tandis que la nature est un concept du entendement qui prouve, et doit nécessairement prouver, sa réalité à travers des exemples tirés de l’expérience.

Il en résulte une dialectique de la Raison, puisque la liberté attribuée à la volonté semble contredire la nécessité de la nature, et placée entre ces deux voies, la Raison, à des fins spéculatives, trouve le chemin de la nécessité physique bien plus tracé et plus approprié que celui de la liberté ; cependant, à des fins pratiques, le sentier étroit de la liberté est le seul sur lequel il est possible d’utiliser la raison dans notre conduite ; donc, il est tout aussi impossible pour la philosophie la plus subtile que pour la raison la plus commune des hommes de réfuter la liberté. La philosophie doit donc supposer qu’aucune contradiction réelle ne sera trouvée entre la liberté et la nécessité physique des mêmes actions humaines, car elle ne peut renoncer ni à la conception de la nature ni à celle de la liberté.

Néanmoins, même si nous ne pouvons jamais comprendre comment la liberté est possible, nous devons au moins éliminer cette contradiction apparente de manière convaincante. Car si la pensée de la liberté contredit soit elle-même

ou la nature, qui est tout aussi nécessaire, doit être entièrement abandonnée en concurrence avec la nécessité physique.

Il serait cependant impossible d’échapper à cette contradiction si le sujet pensant, qui se paraît libre à lui-même, se concevait dans le même sens ou dans la même relation lorsqu’il se dit libre, et lorsqu’en ce qui concerne la même action il s’imagine soumis à la loi de la nature. Il est donc une question indispensable de la philosophie spéculative de montrer que son illusion concernant cette contradiction repose sur le fait que nous pensons l’homme dans un sens et une relation différents lorsque nous le qualifions de libre, et lorsque nous le considérons comme soumis aux lois de la nature en tant que partie intégrante de la nature. Il faut donc montrer que non seulement ces deux notions peuvent très bien coexister, mais qu’elles doivent toutes deux être considérées comme nécessairement unies dans le même sujet, car sinon on ne pourrait donner aucune raison pour laquelle nous devrions charger la raison d’une idée qui, bien qu’elle puisse éventuellement être conciliée sans contradiction avec une autre suffisamment établie, nous entraîne néanmoins dans une perplexité qui gêne gravement la raison dans son usage théorique. Cette tâche appartient cependant uniquement à la philosophie spéculative, afin qu’elle puisse dégager la voie à la philosophie pratique. Le philosophe n’a donc pas le choix : soit il élimine la contradiction apparente, soit il la laisse intacte ; car dans ce dernier cas, la théorie correspondante deviendrait un « bon vide » dont le fataliste aurait le droit de s’emparer et chasser toute morale de son domaine présumé, en prétendant y occuper une place sans titre.

Nous ne pouvons cependant pas encore dire que nous touchons aux limites de la philosophie pratique. Car la résolution de cette controverse n’appartient pas à celle-ci ; elle exige seulement de la raison spéculative qu’elle mette fin au désaccord dans lequel elle s’embrouille avec des questions théoriques, afin que la raison pratique puisse jouir de repos et de sécurité face aux attaques extérieures qui pourraient rendre contestable le terrain sur lequel elle souhaite bâtir.

Les prétentions à la liberté de volonté, même avancées par la simple raison, reposent sur la conscience et sur l’hypothèse admise que la raison est indépendante des causes purement subjectivement déterminées, lesquelles ensemble constituent ce qui relève uniquement de la sensation et qui, par conséquent, tombent sous la désignation générale de sensibilité. L’homme, se considérant de cette manière comme une intelligence, se place ainsi dans un ordre de choses différent et dans une relation avec des fondements déterminants d’une nature entièrement différente : d’une part, lorsqu’il se voit comme une intelligence dotée d’une volonté, et donc de causalité ; d’autre part, lorsqu’il se perçoit comme un phénomène dans le monde des sens (comme il l’est en réalité également), et affirme que sa causalité est soumise à une détermination extérieure selon les lois de la nature. [Note de bas de page : La ponctuation du texte original donne le sens suivant : « Soumet sa causalité, en ce qui concerne sa détermination extérieure, aux lois de la nature. » Nous avons osé apporter ce qui semble être une correction nécessaire, en supprimant simplement une virgule.] Bientôt, il prend conscience que les deux affirmations peuvent être vraies, non seulement, mais doivent l’être en même temps. Car il n’y a pas la moindre contradiction à dire qu’une chose en apparence (appartenant au monde des sens) est soumise à certaines lois, tandis que la même chose en tant que chose ou être en soi est indépendante ; et le fait qu’il doive se concevoir et se penser de cette double manière repose, pour la première affirmation, sur la conscience de soi en tant qu’objet affecté par les sens, et pour la seconde, sur la conscience de soi en tant qu’intelligence, c’est-à-dire en tant qu’indépendante des impressions sensibles dans l’exercice de sa raison (en d’autres termes, en tant qu’appartenant au monde de l’entendement).

C’est ainsi que l’homme prétend posséder une volonté qui ne tient pas compte de tout ce qui relève des désirs et des inclinations, et qui, au contraire, conçoit des actions comme possibles pour lui, voire même comme nécessaires, actions qui ne peuvent être accomplies qu’en ignorant tous les désirs et toutes les inclinations sensibles. La causalité de telles actions [Note de bas de page : M. Barni traduit comme s’il lisait « desselben » au lieu de « derselben », « la causalité de ceci »]

« voudra ». De même pour M. Semple.] réside en lui en tant qu’intelligence et dans les lois des effets et des actions [qui dépendent] des principes d’un monde intelligible, duquel en vérité il ne sait rien de plus que c’est en lui seul que la raison pure, indépendante de la sensibilité, donne la loi ; de plus, puisqu’il n’est son propre soi que dans ce monde, en tant qu’intelligence (étant homme seulement l’apparence de lui-même), ces lois s’appliquent à lui directement et catégoriquement, de sorte que les incitations des inclinations et des appétits (en d’autres termes, toute la nature du monde sensible) ne peuvent altérer les lois de sa volonté en tant qu’intelligence. Non seulement il ne se tient pas responsable de ces dernières ni ne les attribue à son propre soi, c’est-à-dire à sa volonté : il n’attribue à sa volonté que toute indulgence qu’il pourrait leur accorder s’il les laissait influencer ses maximes au détriment des lois rationnelles de la volonté.

Lorsque la raison pratique se représente elle-même dans un monde de l’entendement, elle ne transcende pas ainsi ses propres limites, comme elle le ferait si elle tentait d’y pénétrer par l’intuition ou la sensation. Le premier n’est qu’une pensée négative par rapport au monde sensible, qui ne donne aucune loi à la raison pour déterminer la volonté, et n’est positif que sur ce point unique : cette liberté, en tant que caractéristique négative, est en même temps associée à une faculté (positive) et même à une causalité de la raison, que nous désignons par volonté, à savoir une faculté d’agir de telle manière que le principe des actions corresponde au caractère essentiel d’un motif rationnel, c’est-à-dire à la condition que les maximes aient une validité universelle en tant que loi. Mais si elle empruntait un objet de volonté, c’est-à-dire un motif, au monde de l’entendement, alors elle outrepasserait ses limites et prétendrait connaître quelque chose dont elle ne sait rien. La conception d’un monde de l’entendement n’est donc qu’un point de vue que la raison se trouve contrainte d’adopter en dehors des apparences afin de se concevoir comme pratique, ce qui ne serait pas possible si les influences de la sensibilité avaient un pouvoir déterminant sur l’homme, mais qui est nécessaire si l’on ne veut pas lui refuser la conscience de lui-même en tant qu’intelligence, et par conséquent en tant que cause rationnelle, énergisant

Pour cette raison, c’est-à-dire en fonction d’un fonctionnement libre. Cette idée implique certainement l’idée d’un ordre et d’un système de lois différents de celui du mécanisme de la nature qui appartient au monde sensible, et elle rend nécessaire la conception d’un monde intelligible (c’est-à-dire l’ensemble des êtres rationnels en tant que choses en soi). Mais elle ne nous autorise nullement à en penser davantage que sa condition formelle seulement, c’est-à-dire l’universalité des maximes de la volonté en tant que lois, et par conséquent l’autonomie de cette dernière, seule compatible avec sa liberté ; tandis que, au contraire, toutes les lois qui se réfèrent à un objet déterminé donnent de l’hétéronomie, qui ne concerne que les lois de la nature et ne peut s’appliquer qu’au monde sensible.

Mais la Raison dépasserait tous ses limites si elle entreprenait d’expliquer comment la raison pure peut être pratique, ce qui reviendrait exactement au même problème que d’expliquer comment la liberté est possible.

Car nous ne pouvons expliquer que ce que nous pouvons réduire à des lois, dont l’objet peut être donné dans une expérience possible. Mais la liberté n’est qu’une idée [conception idéale], dont la réalité objective ne peut en aucune façon être démontrée selon les lois de la nature, et donc pas non plus dans une expérience possible ; et c’est pourquoi elle ne peut jamais être comprise ou saisie, car nous ne pouvons la soutenir par aucun exemple ou analogie. Elle n’a de valeur que comme hypothèse nécessaire de la raison dans un être qui se croit conscient d’une volonté, c’est-à-dire d’une faculté distincte du simple désir (à savoir, une faculté de se déterminer à agir en tant qu’intelligence), en d’autres termes, par des lois de la raison indépendamment des instincts naturels. Or, là où cesse la détermination selon les lois de la nature, cesse aussi toute explication, et il ne reste plus que la défense, c’est-à-dire l’élimination des objections de ceux qui prétendent avoir pénétré plus profondément dans la nature des choses et déclarent alors hardiment la liberté impossible. Nous ne pouvons qu’indiquer à ces gens que la prétendue contradiction qu’ils ont

La difficulté à expliquer la liberté de la volonté est identique à l’impossibilité de découvrir et d’expliquer l’intérêt que l’homme peut avoir pour la loi morale. Néanmoins, il éprouve réellement un tel intérêt, dont nous appelons en nous la base le sentiment moral ; certains l’ont faussement considéré comme le critère de nos jugements moraux, alors qu’il faut plutôt le voir comme l’effet subjectif que…

Exercices juridiques sur la volonté, dont le principe objectif est fourni uniquement par la Raison.

En effet, afin qu’un être rationnel qui est également affecté par les sens veuille ce que seule la Raison dicte à de tels êtres comme étant ce qu’ils doivent vouloir, il est sans doute nécessaire que la Raison ait le pouvoir d’insuffler un sentiment de plaisir ou de satisfaction dans l’accomplissement du devoir, c’est-à-dire qu’elle doive posséder une causalité par laquelle elle détermine la sensibilité selon ses propres principes. Mais il est tout à fait impossible de discerner, c’est-à-dire de rendre cela intelligible a priori, comment une simple pensée, qui ne contient rien de sensible en elle-même, peut produire elle-même une sensation de plaisir ou de douleur ; car il s’agit d’un type particulier de causalité au sujet duquel, comme pour toute autre causalité, nous ne pouvons déterminer absolument rien a priori, nous devons nous référer uniquement à l’expérience. Mais comme celle-ci ne peut nous fournir aucune relation de cause à effet autre que celle entre deux objets de l’expérience, tandis que dans ce cas, bien que l’effet produit relève de l’expérience, la cause est supposée être la raison pure agissant par des idées simples qui ne présentent aucun objet à l’expérience, il s’ensuit que pour nous, hommes, il est tout à fait impossible d’expliquer comment et pourquoi l’universalité de la maxime en tant que loi, c’est-à-dire la morale, nous intéresse. Ce qui est certain, c’est que ce n’est pas parce qu’elle nous intéresse qu’elle a une validité pour nous (car ce serait de l’hétéronomie et une dépendance de la raison pratique vis-à-vis de la sensibilité, c’est-à-dire vis-à-vis d’un sentiment en tant que principe, situation dans laquelle elle ne pourrait jamais donner de lois morales), mais c’est parce qu’elle nous intéresse qu’elle est valide pour nous en tant qu’hommes, puisqu’elle trouve son origine dans notre volonté en tant qu’intelligences, en d’autres termes dans notre véritable moi, et ce qui appartient à la simple apparence est nécessairement soumis par la Raison à la nature de la chose en soi.

La question alors : Comment un impératif catégorique est-il possible ? peut être répondue dans la mesure où nous pouvons indiquer l’unique hypothèse sur laquelle il est possible, à savoir l’idée de liberté ; et nous pouvons également discerner la nécessité de cette hypothèse, ce qui suffit pour l’exercice pratique de la Raison.

c’est-à-dire, pour convaincre de la validité de cet impératif, et donc de la loi morale ; mais on ne peut jamais discerner par aucune raison humaine comment cette hypothèse elle-même est possible. Cependant, sous l’hypothèse que la volonté d’une intelligence est libre, son autonomie, en tant que condition formelle essentielle de sa détermination, en est une conséquence nécessaire. De plus, cette liberté de volonté n’est pas seulement tout à fait possible en tant qu’hypothèse (sans impliquer aucune contradiction avec le principe de nécessité physique dans la connexion des phénomènes du monde sensible), comme peut le montrer la philosophie spéculative : mais en outre, un être rationnel qui est conscient d’une causalité par la raison, c’est-à-dire d’une volonté (distincte des désirs), doit nécessairement en faire, en pratique, c’est-à-dire en idée, la condition de toutes ses actions volontaires. Mais expliquer comment la raison pure peut être en soi pratique sans l’aide de quelque source d’action qui pourrait provenir d’une autre source, c’est-à-dire comment le simple principe de la validité universelle de toutes ses maximes en tant que lois (ce qui serait certainement la forme d’une raison pratique pure) peut en soi fournir une telle source, sans aucun objet de la volonté sur lequel on puisse antérieurement prendre intérêt ; et comment il peut produire un intérêt qui serait qualifié de purement moral ; ou en d’autres termes, comment la raison pure peut être pratique — expliquer cela dépasse les capacités de la raison humaine, et tous les efforts et les peines déployés pour en chercher une explication sont vains.

C’est exactement comme si je cherchais à découvrir comment la liberté elle-même est possible en tant que causalité d’une volonté. Car alors je quitte le fondement de l’explication philosophique, et je n’en ai aucun autre sur lequel m’appuyer. Je pourrais certes me délecter du monde des intelligences qui me reste encore, mais bien que j’en aie une idée bien fondée, je n’en ai pas la moindre connaissance, et je ne pourrai jamais l’acquérir, malgré tous les efforts de ma faculté naturelle de raison. Elle ne signifie rien d’autre qu’un quelque chose qui reste lorsque j’ai éliminé tout ce qui appartient au monde sensible des principes moteurs de ma volonté, servant simplement à limiter le principe des motifs tirés du domaine de la sensibilité ; à en fixer les limites et à montrer que

Il ne contient pas en somme tout en lui-même, mais il y a quelque chose de plus au-delà ;
mais je ne connais pas davantage ce quelque chose de plus. De la raison pure qui forme cet idéal, il ne reste, après l’abstraction de toute matière, c’est-à-dire du savoir des objets, rien d’autre que la forme, à savoir la loi pratique de l’universalité des maximes, et conformément à celle-ci, la conception de la raison en référence à un monde pur de l’intelligence en tant que cause efficace possible, c’est-à-dire une cause qui détermine la volonté. Il doit y avoir ici une absence totale de ressorts ; à moins que cette idée d’un monde intelligible ne soit elle-même le ressort, ou bien ce qui intéresse principalement la raison ; mais rendre cet intelligible est précisément le problème que nous ne pouvons résoudre.

Voici donc la limite extrême de toute recherche morale, et il est d’une grande importance de la déterminer, même pour cette raison, afin que la raison ne cherche d’une part, au détriment de la morale, dans le monde sensible un motif suprême et un intérêt compréhensible mais empirique ; et d’autre part, afin qu’elle ne batte impuissamment des ailes sans pouvoir se mouvoir dans l’espace vide (pour elle) des concepts transcendantaux que nous appelons le monde intelligible, et ainsi se perdre au milieu de chimères. Quant à l’idée d’un monde pur de l’intelligence en tant que système de toutes les intelligences, auquel nous-mêmes, en tant qu’êtres rationnels, appartenons (bien que nous soyons également, d’un autre côté, membres du monde sensible), elle reste toujours une idée utile et légitime aux fins de la croyance rationnelle, bien que toute connaissance s’arrête à son seuil ; utile, c’est-à-dire, pour susciter en nous un vif intérêt pour la loi morale par le biais de l’idéal noble d’un royaume universel d’êtres finis en eux-mêmes (êtres rationnels), auquel nous ne pouvons appartenir en tant que membres que si nous nous comportons avec soin selon les maximes de la liberté comme s’il s’agissait de lois de la nature.

Remarque finale

L’emploi spéculatif de la raison à l’égard de la nature conduit à la nécessité absolue d’une cause suprême du monde ; l’emploi pratique de la raison en vue de la liberté conduit également à une nécessité absolue, mais seulement celle des lois des actions d’un être rationnel en tant que tel. Or, c’est un principe essentiel de la raison, quel que soit son usage, de pousser sa connaissance jusqu’à une conscience de sa nécessité (sans laquelle ce ne serait pas une connaissance rationnelle). Cependant, c’est aussi une restriction tout aussi essentielle de cette même raison : elle ne peut ni discerner la nécessité de ce qui est ou de ce qui arrive, ni celle de ce qui devrait arriver, à moins qu’on ne suppose une condition sous laquelle cela est, arrive ou devrait arriver. Ainsi, par la recherche constante de cette condition, la satisfaction de la raison est constamment reportée. Elle cherche donc sans cesse ce qui est inconditionnellement nécessaire et se voit contrainte de l’admettre, bien qu’elle n’ait aucun moyen de le rendre compréhensible pour elle-même ; elle se contenterait déjà si elle pouvait découvrir une conception conforme à cette hypothèse. Il n’y a donc pas de faute dans notre déduction du principe suprême de la morale, mais plutôt une objection qui devrait être formulée contre la raison humaine en général : elle ne nous permet pas de concevoir la nécessité absolue d’une loi pratique inconditionnelle (comme le doit l’impératif catégorique). On ne peut la blâmer de refuser d’expliquer cette nécessité par une condition, c’est-à-dire au moyen d’un intérêt pris comme base, car la loi cesserait alors d’être une loi morale, c’est-à-dire une loi suprême de la liberté. Ainsi, bien que nous ne comprenions pas la nécessité pratique inconditionnelle de l’impératif moral, nous comprenons néanmoins son incompréhensibilité, et c’est là tout ce qu’on peut légitimement exiger d’une philosophie qui s’efforce de porter ses principes jusqu’au bout de la raison humaine.

BYRON ET GOETHE

PAR GIUSEPPE MAZZINI

NOTE INTRODUCTIVE

Giuseppe Mazzini, le grand idéaliste politique de la lutte italienne pour
l’indépendance, naquit à Gênes le 22 juin 1805. Sa foi en la démocratie
et son enthousiasme pour une Italie libre lui furent transmis par ses
parents ; et alors qu’il était encore étudiant à l’université de Gênes,
il rassembla autour de lui un groupe de jeunes partageant ses rêves.
À vingt-deux ans, il rejoignit la société secrète des Carbonari et
fut envoyé en mission en Toscane, où il fut piégé et arrêté.
Une fois libéré, il entreprit de fonder, parmi les exilés italiens
à Marseille, la Société de la Jeune Italie, dont l’objectif était
l’établissement d’une république italienne libre et unie. Ses activités
firent l’objet d’un décret de bannissement de France, mais il réussit
à tromper les espions du gouvernement et à poursuivre son travail.
La conspiration visant une insurrection nationale planifiée par la
Jeune Italie fut découverte, de nombreux dirigeants furent exécutés
et Mazzini lui-même condamné à mort.

Presque aussitôt cependant, il reprit ses activités, cette fois
de Genève ; mais une autre expédition avortée entraîna son expulsion
de Suisse. Il trouva refuge, mais au début à peine de quoi vivre,
à Londres, où il continua sa propagande par l’écrit. Il retourna à

L’Italie, lorsque éclata la révolution de 1848 ; elle lutta avec acharnement mais en vain contre les Français, qui assiégèrent Rome et mirent fin à la République romaine en 1849.

Défait et brisé, il retourna en Angleterre, où il resta jusqu’à ce qu’on l’appelât en Italie à cause de l’insurrection de 1857. Il travailla quelque temps avec Garibaldi ; mais le royaume établi sous Victor-Emmanuel par Cavour et Garibaldi était loin de l’Italie idéale pour laquelle Mazzini avait lutté. Ses dernières années furent principalement passées à Londres, mais à la fin il retourna en Italie, où il mourut le 10 mars 1872. Peu d’époques ont connu un martyr politique de type plus pur ou plus noble.

L’essai de Massini sur Byron et Goethe est plus qu’une critique littéraire, car il montre cette qualité philosophique qui confère une unité si remarquable aux écrits de Massini, qu’ils soient littéraires, sociaux ou politiques.

BYRON ET GOETHE

Un jour, je me tenais dans un village suisse au pied du Jura, et j’observais l’arrivée de l’orage. De lourds nuages noirs, dont les bords étaient teintés de pourpre par le soleil couchant, couvraient rapidement le plus beau ciel d’Europe, à l’exception de celui de l’Italie. Le tonnerre grondait au loin, et des rafales de vent glacial projetaient de grosses gouttes de pluie sur la plaine assoiffée. En levant les yeux, je vis un grand faucon alpin, montant tantôt, descendant tantôt, flottant courageusement au cœur même de l’orage ; j’avais presque l’impression qu’il tentait de lutter contre lui. À chaque nouveau coup de tonnerre, l’oiseau noble s’élevait plus haut, comme pour répondre par un défi. Je le suivis du regard pendant longtemps, jusqu’à ce qu’il disparaisse à l’est. Au sol, à environ cinquante pas en dessous de moi, se tenait une cigogne ; parfaitement calme et impassible au milieu des éléments en lutte. Deux ou trois fois, elle tourna la tête vers la direction d’où venait le vent, avec une curiosité à peine définissable ; mais finalement, elle releva l’une de ses longues pattes musclées, cacha sa tête sous son aile et se prépara calmement à dormir.

Je pensai à Byron et à Goethe ; au ciel orageux qui planait au-dessus d’eux deux ; à l’existence agitée par les tempêtes, à la lutte permanente de l’un, et au calme de l’autre ; ainsi qu’aux deux sources puissantes de poésie qu’ils ont épuisées et fermées.

Byron et Goethe — ces deux noms qui dominent, et qui, quoi qu’il arrive, domineront toujours toutes nos souvenirs de ces cinquante années.

ceux qui sont décédés. Ils règnent ; les esprits dirigeants, pour ainsi dire les tyrans, d’une toute période de poésie ; brillants, mais tristes ; glorieux dans leur jeunesse et audacieux, mais rongés par le ver dans le bourgeon : le désespoir. Ce sont les deux poètes représentatifs de deux grandes écoles ; et autour d’eux nous sommes contraints de regrouper toutes les intelligences moindres qui ont contribué à rendre cette ère illustre. Les qualités qui ornent et distinguent leurs œuvres se trouvent, bien que plus dispersées, chez d’autres poètes de leur temps ; cependant, ce sont leurs noms qui viennent involontairement à nos lèvres chaque fois que nous cherchons à caractériser les tendances de l’époque où ils vivaient. Leur génie a suivi des chemins différents, voire opposés ; et pourtant, il est très rare que nos pensées se tournent vers l’un sans évoquer l’image de l’autre, comme une sorte de complément nécessaire au premier. Les yeux de l’Europe étaient fixés sur ce duo, telles des spectatrices regardant deux puissants lutteurs dans la même arène ; et eux, comme des adversaires nobles et généreux, s’admiraient, se louaient et se tendaient la main. De nombreux poètes ont suivi leurs traces ; aucun n’a été aussi populaire. D’autres ont trouvé des juges et des critiques qui les ont appréciés calmement et impartialement ; pas eux : pour eux, il n’y a eu que des enthousiastes ou des ennemis, des couronnes ou des pierres ; et lorsqu’ils ont disparu dans la vaste nuit qui englobe et transforme à la fois les hommes et les choses, le silence a régné autour de leurs tombes. Peu à peu, la poésie s’était éloignée de notre monde, et il semblait que leur dernier soupir eût éteint la flamme sacrée.

Une réaction a maintenant commencé ; du bien, en ce qu’elle révèle un désir et la promesse d’une vie nouvelle ; du mal, en ce qu’elle trahit des visions étroites, une tendance à l’injustice envers les génies disparus, et l’absence de toute règle ou principe fixe pour guider notre appréciation du passé. Le jugement humain, comme le paysan ivre de Luther, une fois sauvé de tomber d’un côté, bascule trop souvent de l’autre. La réaction contre Goethe, surtout dans son propre pays, qui avait été courageusement et justement entamée par Menzel de son vivant, a été poussée à l’extrême après sa mort. Certains

Les opinions sociales, auxquelles j’appartiens moi-même, mais qui, bien qu’elles soient fondées sur un principe sacré, ne devraient pas être autorisées à interférer avec l’impartialité de notre jugement, ont eu un poids considérable dans la balance ; et de nombreuses esprits jeunes, ardents et enthousiastes de notre époque ont répété avec Bonne que Goethe est le pire des despotes, le cancer du corps allemand.

La réaction anglaise contre Byron — je ne parle pas de cette mixture de clichés et de stupidité qui nie au poète sa place à Westminster Abbey, mais de la réaction littéraire — s’est montrée encore plus irrationnelle. J’ai rencontré des admirateurs de Shelley qui niaient le génie poétique de Byron ; d’autres qui comparaient sérieusement ses poèmes à ceux de Sir Walter Scott. Un critique très surévalué écrit que « Byron crée l’homme à son propre image, et la femme selon son propre cœur ; l’un est un tyran capricieux, l’autre une esclave soumise ». Le premier a oublié les vers dans lesquels leur favori saluait

« Le pèlerin de l’éternité, dont la renommée
S’incline au-dessus de sa tête vivante comme le Ciel ; »
[Note : Adonais.]

Le second, que après la parution de « Le Giaour » et « Childe Harold », Sir Walter Scott a renoncé à écrire de la poésie. [Note : Lockhart.]
Le dernier a oublié que, tandis qu’il écrivait tranquillement des critiques, Byron mourait pour une liberté naissante en Grèce. Tous ont jugé, et trop nombreux dans chaque pays jugent encore, les deux poètes, Byron et Goethe, selon un modèle absolu du beau, du vrai ou du faux, qu’ils avaient formé dans leur propre esprit ; sans tenir compte de l’état des relations sociales telles qu’elles étaient ou sont ; sans aucune véritable conception du destin ou de la mission de la poésie, ou de la loi qui la gouverne, ainsi que toutes les autres manifestations artistiques de la vie humaine.

Il n’existe pas de modèle absolu sur terre : l’absolu n’existe que dans l’Idée Divine ; compréhension progressive de laquelle l’homme est destiné à parvenir ; bien que sa réalisation complète soit impossible sur terre, la vie terrestre étant

mais une étape de l’évolution éternelle de la vie, manifestée dans la pensée et l’action ; renforcée par toutes les réalisations du passé, et avançant d’époque en époque vers une expression moins imparfaite de cette idée. Notre vie terrestre est une phase de l’aspiration éternelle de l’âme vers le progrès, qui est notre loi d’ascension en puissance et en pureté croissantes, du fini vers l’infini ; du réel vers l’Idéal ; de ce qui est vers ce qui vient. C’est dans l’immense réservoir des évolutions passées de la vie constitué par la tradition universelle, et dans l’instinct prophétique qui sommeille au fond de l’âme humaine, que la poésie cherche son inspiration. Elle change avec les temps, car elle en est l’expression ; elle se transforme avec la société, car — consciemment ou inconsciemment — elle chante l’histoire de l’Humanité ; bien que, selon la tendance individuelle ou les circonstances du poète, elle prenne les teintes du présent, ou de l’avenir en cours d’élaboration, et prévu par l’inspiration du génie. Elle chante tantôt un chant funèbre, tantôt une berceuse ; elle initie ou résume.

Byron et Goethe ont résumé. Était-ce un défaut chez eux ? Non ; c’était la loi de leur époque, et pourtant la société d’aujourd’hui, vingt ans après leur disparition, prétend les condamner pour être nés trop tôt. Heureux en vérité sont les poètes que Dieu fait surgir au début d’une ère, sous les rayons du soleil levant. Une série de générations répétera avec amour leurs vers, et leur attribuera la nouvelle vie qu’ils n’avaient fait que pressentir dans leur germe.

Byron et Goethe ont résumé. C’est à la fois l’explication philosophique de leurs œuvres et le secret de leur popularité. L’esprit d’une toute époque du monde européen s’est incarné en eux avant sa fin, tout comme — dans le domaine politique — l’esprit de la Grèce et de Rome s’est incarné avant leur mort en César et en Alexandre. Ils furent l’expression poétique de ce principe, dont l’Angleterre fut l’expression économique, la France l’expression politique, et l’Allemagne l’expression philosophique : la dernière

Formule, effort et résultat d’une société fondée sur le principe de l’individualité. Cette époque, dont la mission avait été, d’abord grâce aux travaux de la philosophie grecque, puis par le christianisme, de réhabiliter, d’émanciper et de développer l’individu — semble avoir concentré en eux, en Fichte, en Adam Smith et dans l’école française des « drolls de l’homme », toute son énergie et sa puissance, afin de représenter et d’exprimer pleinement tout ce qu’elle avait accompli pour l’humanité. C’était beaucoup ; mais ce n’était pas tout ; et c’est pourquoi elle était condamnée à disparaître. L’époque de l’individualité était considérée comme proche du but, lorsque de vastes horizons se révélèrent ; de vastes terres inconnues, dans les forêts inexplorées desquelles le principe de l’individualité n’était qu’un guide insuffisant. Grâce aux longs et douloureux efforts de cette époque, la quantité inconnue de l’être humain avait été détachée des diverses quantités de nature différente qui l’entouraient ; mais seulement pour être laissée faible, isolée, reculant avec terreur devant la solitude dans laquelle elle se trouvait. Les écoles politiques de l’époque avaient proclamé que le seul fondement de l’organisation civile était le droit à la liberté et à l’égalité (liberté pour tous), mais elles avaient rencontré en chemin l’anarchie sociale. La philosophie de l’époque avait affirmé la souveraineté de l’Ego humain, et s’était terminée par une simple adoration du fait, dans l’immobilité hégélienne. L’économie de l’époque croyait avoir organisé la concurrence libre, alors qu’elle n’avait organisé que l’oppression des faibles par les forts, du travail par le capital, de la pauvreté par la richesse. La poésie de l’époque avait représenté l’individualité dans toutes ses phases ; avait traduit en sentiments ce que la science avait démontré théoriquement ; et elle avait rencontré le vide. Mais comme la société découvrit finalement que les destins de la race ne résidaient pas dans un simple problème de liberté, mais plutôt dans l’harmonisation de la liberté avec l’association — ainsi la poésie découvrit que la vie qu’elle tirait jusqu’alors uniquement de l’individualité était condamnée à périr faute de nourriture ; et que son existence future dépendait de l’élargissement et de la transformation de son domaine. Tant la société que la poésie poussèrent un cri de désespoir : l’agonie mortelle d’une forme de

La société a engendré l’agitation que nous voyons constamment croître en Europe depuis 1815 : l’agonie mortelle d’une forme de poésie qui évoquait Byron et Goethe. Je considère que ce point de vue est le seul qui puisse nous mener à une appréciation utile et impartiale de ces deux grands esprits.

Il existe deux formes d’individualité : les expressions de sa vie intérieure et extérieure, ou — comme diraient les Allemands — de sa vie subjective et objective. Byron était le poète de la première, Goethe de la seconde. Chez Byron, l’Égo se révèle dans toute sa fierté de puissance, de liberté et de désir, dans la plénitude incontrôlée de toutes ses facultés ; il aspire à absorber l’existence par tous ses pores, désireux de saisir « la vie de la vie ». Le monde qui l’entoure ne le gouverne ni ne le tempère. L’Égo byronien aspire à le dominer ; mais uniquement dans le but de exercer sur lui la force titanesque de sa volonté. Pour être précis, on ne peut pas dire qu’il tire de ce monde aucune couleur, aucun ton, aucune image ; car c’est lui qui colore, qui chante, dont l’image se reflète et se reproduit partout. Sa poésie émane de son propre âme ; elle s’y diffuse ensuite vers les choses extérieures ; il place son état au centre de l’univers et, de là, projette la lumière émanant des profondeurs de son esprit ; aussi brûlante et intense que le rayon solaire concentré. D’où cette terrible unité que seul un lecteur superficiel pourrait confondre avec de la monotonie.

Byron apparaît à la fin d’une ère, et avant l’aube de l’autre ; au sein d’une communauté fondée sur une aristocratie qui a perdu la vigueur de sa jeunesse ; entouré d’une Europe ne contenant rien de grand, si ce n’est Napoléon d’un côté et Pitt de l’autre, des génies réduits au service de l’égoïsme ; l’intellect lié au service du passé. Aucun prophète n’existe pour prédire l’avenir : la foi a disparu ; il n’en reste que la façade : la prière a cessé ; il n’y a plus que un mouvement des lèvres à une date ou à une heure fixées, pour le bien de la famille, ou de ce qu’on appelle le peuple ; l’amour a disparu ; le désir a pris sa place ; la guerre sainte des idées a été abandonnée ; le conflit est celui des intérêts. Le culte des grandes pensées est passé

Loin de là. Ce qui est, élève le drapeau en loques de certaines traditions semblables à celles des cadavres ; ce qui pourrait être, ne hisse que le étendard des besoins physiques, des appétits matériels : autour de lui, des ruines ; au-delà, le désert ; l’horizon est vide. Un long cri de souffrance et d’indignation éclate du cœur de Byron : il est répondu par des anathèmes. Il part ; il se hâte à travers l’Europe à la recherche d’un idéal à adorer ; il la traverse, distrait, palpitant, comme Mazeppa sur son cheval sauvage ; poussé en avant par un désir ardent ; les loups de l’envie et de la calomnie le poursuivent. Il visite la Grèce ; il visite l’Italie ; si quelque part une étincelle persistante du feu sacré, un rayon de poésie divine, est conservée, c’est bien là. Rien. Un passé glorieux, un présent dégradé ; aucune poésie dans la vie ; aucun mouvement, si ce n’est celui du souffrant qui se tourne sur son lit pour soulager sa douleur. Byron, depuis la solitude de son exil, tourne à nouveau ses yeux vers l’Angleterre ; il chante. Que chante-t-il ? Qu’est-ce qui naît de cette conception mystérieuse et unique qui, on dirait malgré lui, règne sur tout ce qui lui échappe durant sa veille sans sommeil ? L’hymne funèbre, le chant de mort, l’épitaphe de l’idée aristocratique ; nous l’avons découvert, nous, les Continentaux ; pas ses compatriotes. Il prend ses modèles parmi ceux privilégiés par la force, la beauté et le pouvoir individuel. Ils sont grands, poétiques, héroïques, mais solitaires ; ils n’ont aucune communion avec le monde qui les entoure, sauf pour le dominer ; ils défient à la fois le principe du bien et celui du mal ; ils « ne se plieront à aucun ». Dans la vie comme dans la mort, « ils s’appuient sur leur force » ; ils résistent à tout pouvoir, car le leur est tout ce qu’ils ont, acquis par

« La science supérieure — la pénitence — l’audace —
Et la persévérance dans la veille, la force d’esprit — et l’habileté
Dans la connaissance de nos ancêtres. »

Chacun d’eux est la personnification, légèrement modifiée, d’un seul type, d’une seule idée — l’individu ; libre, mais rien de plus que libre ; tel que l’époque qui se termine maintenant l’a fait ; Faust, mais sans le pacte qui

Il le livre à l’ennemi ; car les héros de Byron ne concluent pas de tels pactes.
Caïn ne s’agenouille pas devant Arimane ; et Manfred, sur le point de mourir, s’écrie :

« L’esprit, qui est immortel, se fait
La rétribution de ses pensées bonnes et mauvaises –
C’est sa propre source de malheur et son terme –
Et son propre lieu et son propre temps, son sens inné ;
Privé de cette mortalité, il ne tire
Aucune couleur des choses éphémères extérieures,
Mais est absorbé dans la souffrance ou dans la joie ;
Né de la connaissance de sa propre désolation. »

Ils n’ont pas de proches : ils vivent uniquement de leur propre vie ; ils repoussent
l’humanité et regardent la foule avec dédain. Chacun d’eux dit : « J’ai
confiance en moi » ; jamais : « J’ai confiance en nous ». Tous aspirent au pouvoir
ou au bonheur. L’un comme l’autre leur échappe ; car ils portent en eux,
inexprimés, même à eux-mêmes inconnus, le pressentiment
d’une vie que la simple liberté ne peut jamais leur donner. Ils sont libres ; des âmes de fer
dans des corps de fer, ils gravissent les Alpes du monde physique ainsi que celles
du monde des idées ; leur visage porte toujours une tristesse sombre et indélébile ;
leur âme – qu’elle plonge, comme chez Caïn et Manfred, dans l’abîme de l’infini,
« enivrée d’éternité », ou qu’elle parcourt les vastes plaines et les océans sans limites
avec le Corsaire et le Giaour – est hantée par une peur secrète et insomniaque.
On dirait qu’ils sont condamnés à traîner les maillons brisés de la chaîne qu’ils ont rompue,
rivetés à leurs pieds. Non seulement dans la société mesquine contre laquelle ils se rebellent
leur âme se sent-elle entravée et restreinte ; mais aussi dans le monde spirituel.
Ce n’est pas tant à l’hostilité de la société qu’ils succombent,
mais aux assauts de cette angoisse sans nom ; sous l’action corrosive de facultés
« encore inférieures à leurs désirs et à leurs conceptions » ; sous le mensonge qui vient de l’intérieur.
Que peuvent-ils faire de cette liberté si douloureusement conquise ? Sur qui, sur quoi, l’exercer ?

Une vitalité exubérante en eux ? Ils sont seuls ; c’est là le secret de leur misère et de leur impuissance. Ils « aspirent au bien » — Caïn l’a dit pour eux tous — mais ne peuvent y parvenir, car ils n’ont ni mission, ni foi, ni même compréhension du monde qui les entoure. Ils n’ont jamais saisi la notion d’Humanité dans les foules qui les ont précédés, les entourent et suivront après eux ; ils n’ont jamais réfléchi à leur place entre le passé et l’avenir, à la continuité du travail qui unit toutes les générations en un tout, à l’objectif commun qui ne peut être atteint que par l’effort collectif, à la vie spirituelle post-mortem, même sur terre, de l’individu, à travers les pensées qu’il transmet à ses semblables ; et, peut-être, lorsqu’il vit dévoué et meurt dans la foi, à travers l’autorité de protection qu’on lui permet d’exercer sur ceux qu’il aime restés sur terre.

Dotés d’une liberté qu’ils ne savent pas utiliser, d’une force et d’une énergie qu’ils ne savent pas appliquer, d’une vie dont ils ne comprennent ni le but ni la finalité, ils traînent leur existence inutile et convulsée. Byron les détruit un à un, comme s’il était l’exécuteur d’une sentence décrétée au ciel. Ils tombent sans larmes, tels des feuilles flétries dans le courant du temps.

« Ni la terre ni le ciel ne verseront une seule larme,
Ni les nuages ne rassembleront plus de pluie, ni les feuilles ne tomberont,
Ni la tempête ne poussera un soupir pour toi, pour tous. »

Ils meurent, comme ils ont vécu, seuls ; et une malédiction populaire plane autour de leurs tombes solitaires.

C’est, pour ceux qui savent lire avec les yeux de l’âme, ce que chante Byron ; ou plutôt ce que l’humanité chante à travers lui. Le vide de la vie et de la mort de l’individualité solitaire n’a jamais été résumé avec autant de puissance et d’efficacité que dans les pages de Byron. La foule ne le comprend pas : elle écoute, fascinée un instant, puis se repent, et

Vengent leur émotion passagère en calomniant et insultant le poète.
Son intuition de la mort d’une forme de société qu’ils nomment amour-propre blessé ;
son chagrin pour tous est interprété à tort comme un égoïsme lâche. Ils ne voient pas les traces de souffrances profondes révélées par ses traits ; ils ne perçoivent pas le pressentiment d’une nouvelle vie qui s’échappe de temps à autre de ses lèvres tremblantes ; ils ne croient pas à cette étreinte désespérée dans laquelle il saisit l’univers matériel — étoiles, lacs, Alpes et mer — et s’y identifie, et par lui à Dieu, dont — du moins pour lui — c’est un symbole. Ils prennent cependant soin de noter certains moments malheureux, durant lesquels, épuisé par le vide de la vie, il a levé — avec remords, j’en suis sûr — la coupe des plaisirs ignobles à ses lèvres, croyant y trouver l’oubli. Combien de fois ses accusateurs n’ont-ils pas vidé cette coupe, sans racheter ce péché par une seule vertu ; sans — je n’oserais dire supporter — mais sans même avoir la capacité d’apprécier le fardeau qui pesait sur Byron ! Et lui-même n’a-t-il pas brisé en mille morceaux cette coupe ignoble dès qu’il aperçut quelque chose digne de la dévotion de sa vie ?

Goethe — l’individualité dans sa vie objective — ayant, comme Byron, conscience de la fausseté et du mal du monde qui l’entoure — a suivi exactement le chemin inverse. Après avoir — lui aussi, dans sa jeunesse — poussé un cri d’angoisse dans son Werther ; après avoir mis à nu le problème de son époque dans toute sa nudité terrifiante, dans Faust ; il crut en avoir assez fait et refusa de s’occuper de sa solution. Il est possible que l’impulsion de rébellion contre l’injustice et le mal social, qui éclata un instant dans Werther, ait longtemps tenu son âme en secret tourment ; mais qu’il ait désespéré de pouvoir la réformer, jugeant cela au-delà de ses forces. Lui-même le nota dans ses dernières années, en commentant l’exclamation d’un Français lorsqu’il le vit pour la première fois : « C’est le visage d’un homme qui a beaucoup souffert » : qu’il aurait plutôt dû dire : « C’est le visage d’un homme qui a lutté avec énergie » ; mais il n’en reste aucune trace dans ses œuvres. Tandis que Byron

Tordu de douleur par la sensation du mal et du vice qui l’entouraient, il atteignit la sérénité — je ne peux pas parler de victoire — mais de l’indifférence. Chez Byron, l’homme dominait toujours, et parfois même surprenait l’artiste : chez Goethe, l’homme était complètement absorbé dans l’artiste. En lui, il n’y avait pas de vie subjective ; aucune unité issue ni du cœur ni de l’esprit. Goethe est une intelligence qui reçoit, élucide et reproduit la poésie qui afflue vers elle depuis tous les objets extérieurs : depuis tous les points de la circonférence, vers lui en tant que centre. Il demeure seul, en hauteur ; un puissant observateur au milieu de la création. Son regard curieux explore, avec une égale perspicacité et un égal intérêt, les profondeurs de l’océan et le calice de la petite fleur. Que ce soit pour étudier la rose qui exhale son parfum oriental vers le ciel, ou l’océan qui jette ses innombrables épaves sur le rivage, le front du poète reste également calme : pour lui, ce ne sont que deux formes de la beauté ; deux sujets pour l’art.

On a qualifié Goethe de panthéiste. Je ne sais pas dans quel sens les critiques appliquent ce mot vague et souvent mal compris à son sujet. Il existe un panthéisme matérialiste et un panthéisme spirituel ; celui de Spinoza et celui de Giordano Bruno ; celui de saint Paul ; et celui de beaucoup d’autres — tous différents. Mais il n’existe pas de panthéisme poétique possible, sauf à la condition d’embrasser tout le monde des phénomènes dans une conception unique : de ressentir et de comprendre la vie de l’univers dans son unité divine. Rien de tout cela chez Goethe. Il y a du panthéisme dans certaines parties des œuvres de Wordsworth, dans le troisième chant de « Childe Harold », et dans une grande partie de celles de Shelley ; mais il n’y en a pas dans les compositions les plus admirables de Goethe, où la vie, bien qu’elle soit admirablement comprise et reproduite dans chacune de ses manifestations successives, n’est jamais perçue dans son ensemble. Goethe est le poète des détails, non de l’unité ; de l’analyse, non de la synthèse. Personne n’est plus capable d’explorer les détails, de mettre en valeur des points minuscules et apparemment insignifiants ; personne ne projette une lumière plus belle sur des parties séparées ; mais le lien qui les unit lui échappe. Ses œuvres ressemblent à une magnifique encyclopédie, non classée. Il a ressenti tout, mais il n’a jamais ressenti le tout. Heureux de détecter un rayon de la beauté.

Sur la plus humble brin d’herbe incrusté de rosée ; heureux de saisir les éléments poétiques d’un événement apparemment le plus prosaïque — il était incapable de remonter tout cela à une source commune et de reconstituer l’échelle ascendante grandiose dans laquelle, pour citer une belle expression d’Herder, « chaque créature est un numérateur du grand dénominateur, la Nature ». Comment, en effet, pourrait-il comprendre ces choses, lui qui n’avait dans ses œuvres ni dans son cœur de poète de place pour l’humanité, à la lumière de laquelle seule on peut déterminer la véritable valeur des choses sublunaires ? « La religion et la politique », dit-il, « sont un élément perturbateur pour l’art. J’ai toujours gardé mes distances avec elles autant que possible. » Des questions de vie et de mort concernant des millions de personnes se posaient autour de lui ; l’Allemagne résonnait des chants de guerre de Korner ; Fichte, à la fin de l’une de ses conférences, prit son mousquet et rejoignit les volontaires qui se hâtaient (hélas ! que n’ont pas fait les rois de cette magnifique explosion de nationalisme !) pour combattre les batailles de leur patrie. Le sol ancien de l’Allemagne frémissait sous leurs pas ; lui, artiste, restait indifférent ; son cœur ne ressentait aucun battement en réponse à l’émotion qui secouait son pays ; son génie, complètement passif, s’éloignait du courant qui emportait des races entières. Il fut témoin de la Révolution française dans toute sa terrible grandeur, et vit l’ancien monde s’effondrer sous ses coups ; et tandis que tous les esprits les meilleurs et les plus purs d’Allemagne, qui avaient pris les douleurs mortelles de l’ancien monde pour les premiers souffles d’un monde nouveau, se tordaient les mains devant ce spectacle de dissolution, lui y voyait seulement le sujet d’une farce. Il vit la gloire et la chute de Napoléon ; il assista à la réaction des nations opprimées — sublime prologue de l’épopée grandiose des peuples destinés tôt ou tard à s’épanouir — et demeura un spectateur froid. Il n’avait appris ni à estimer les hommes, à les améliorer, ni même à souffrir avec eux. Si l’on excepte le beau modèle de Berlichingen, inspiration poétique de sa jeunesse, l’homme, en tant que créature de la pensée et de l’action, l’artisan de l’avenir, si noblement esquissé par Schiller dans ses drames, n’a aucun représentant dans

ses œuvres. Il a apporté une certaine forme de nonchalance même dans la manière dont ses héros conçoivent l’amour. L’autel de Goethe est couvert des fleurs les plus choisies, des parfums les plus exquis, des premiers fruits de la nature ; mais le prêtre fait défaut. Dans son œuvre de seconde création – car on ne peut nier qu’il s’agisse bien de cela – il a parcouru le vaste cercle des choses vivantes et visibles ; mais il s’est arrêté avant le septième jour. Dieu s’est retiré de lui avant ce moment-là ; et les créatures que le poète a évoquées errent au sein de ce cercle, muettes et sans prière, attendant que l’homme vienne leur donner un nom et leur assigner une destination.

Non, Goethe n’est pas le poète du panthéisme ; c’est un polythéiste dans sa méthode en tant qu’artiste, le poète païen des temps modernes. Son monde est, avant tout, le monde des formes : un Olympe multiplié. Le ciel mosaïque et le ciel chrétien lui restent cachés. Comme les païens, il divise la Nature en fragments et fait de chacun une divinité ; comme eux, il vénère le sensible plutôt que l’idéal ; il regarde, touche et écoute bien plus qu’il ne ressent. Et quelle attention et quel travail sont consacrés à la partie plastique de son art ! Quelle importance est accordée – je ne dirai pas aux objets eux-mêmes – mais à la représentation extérieure des objets ! N’a-t-il pas dit quelque part que « le beau est le résultat d’une position heureuse » ?[Note de bas de page : Dans la Kunst und Alterthum, je crois.]

Sous cette définition se cache tout un système de matérialisme poétique, substitué au culte de l’idéal ; système qui implique toute une série de conséquences, dont le résultat logique fut de conduire Goethe à l’indifférence, ce suicide moral de certaines des énergies les plus nobles du génie. La concentration absolue de chaque faculté d’observation sur chacun des objets à représenter, sans tenir compte de l’ensemble ; l’évitement total de toute influence susceptible de modifier la vision de cet objet, devinrent entre ses mains l’un des moyens les plus efficaces de l’art. Le poète, à ses yeux, n’était ni le cours d’eau impétueux brisé cent fois sur son chemin,

afin qu’il puisse apporter de la fertilité au pays environnant ; ni non plus la flamme éclatante,
se consumant dans la lumière qu’elle répand autour d’elle en montant vers le ciel ; mais plutôt le lac paisible, reflétant à la fois le paysage serein et les nuages d’orage ; sa propre surface restant toujours calme, même sous la brise la plus légère. Une quiétude sereine et passive, avec la clarté et la précision absolues des impressions successives, dans chacune desquelles il était pour un temps entièrement absorbé, constituent les caractéristiques propres à Goethe. « Je laisse les objets que je souhaite comprendre agir tranquillement sur moi », disait-il ; « j’observe alors l’impression qu’ils m’ont procurée, et j’essaie de la restituer fidèlement. » Goethe a ici représenté chaque aspect de sa personnalité avec perfection. De son vivant, il était tel que Madame von Arnim avait proposé de le représenter après sa mort : un vieillard vénérable, au visage serein, presque radieux ; vêtu d’une robe ancienne, tenant une lyre posée sur ses genoux, et écoutant les harmonies qui en émanaient, soit par la main d’un génie, soit par le souffle des vents. Les dernières notes emportèrent son âme vers l’Orient, vers le pays de la contemplation inactive. Le moment était venu : l’Europe était devenue trop agitée pour lui.

Tels étaient Byron et Goethe dans leurs caractéristiques générales ; tous deux de grands poètes ; très différents, et pourtant, aussi grand soit le contraste entre eux, et aussi éloignés soient les chemins qu’ils suivent, ils aboutissent au même point. La vie et la mort, le caractère et la poésie, tout est différent chez les deux, et pourtant l’un est le complément de l’autre. Tous deux sont les enfants du destin – car c’est surtout à la fin des époques que la loi providentielle qui guide les générations prend vis-à-vis des individus l’apparence du destin – et, poussés par elle inconsciemment, ils accomplissent une grande mission. Goethe contemple le monde par morceaux, et transmet les impressions qu’ils lui procurent, une par une, au fur et à mesure que l’occasion se présente. Byron regarde le monde depuis un seul point de vue global ; depuis cette hauteur, il modifie dans son propre âme les impressions produites par les objets extérieurs, au fur et à mesure qu’ils passent devant lui. Goethe absorbe successivement sa propre individualité

Dans chacun des objets qu’il reproduit, Byron imprime sa propre individualité. Pour Goethe, la nature est la symphonie ; pour Byron, c’est le prélude. Elle fournit au premier tout le sujet ; au second, seulement l’occasion de composer ses vers. Le premier exécute ses harmonies ; l’autre compose sur le thème qu’elle a suggéré. Goethe exprime mieux la vie ; Byron, lui, exprime la passion. Le premier est plus vaste ; l’autre, plus profond. Le premier cherche partout ce qui est beau et aime, par-dessus tout, l’harmonie et le repos ; l’autre recherche le sublime et adore l’action et la force. Des personnages tels que Coriolan ou Luther troublaient Goethe. Je ne sais pas s’il a jamais parlé de Dante dans ses nombreuses critiques ; mais il partageait certainement l’antipathie que Sir Walter Scott éprouvait à son égard. Et bien qu’il ait sans doute respecté suffisamment son génie pour l’inclure dans son panthéon, il aurait certainement mis un voile entre son regard intérieur et la figure grandiose mais sombre du voyant exilé, qui rêvait d’un empire mondial pour son pays et d’un développement harmonieux du monde sous sa direction. Byron aimait Dante et en tirait son inspiration. Il aimait aussi Washington et Franklin, et suivait, avec toute la sympathie d’une âme assoiffée d’action, la carrière fulgurante du plus grand génie de l’action que notre époque ait produit, Napoléon ; se sentant indigné — peut-être à tort — qu’il ne soit pas mort au combat.

Lorsqu’ils voyageaient dans cette seconde patrie de toutes les âmes poétiques — l’Italie —, les poètes suivaient encore des chemins différents : l’un éprouvait des sensations, l’autre des émotions ; l’un s’intéressait surtout à la nature, l’autre aux grands hommes morts, aux injustices contemporaines, aux souvenirs humains. [Note : Le contraste entre les deux poètes n’apparaît nulle part plus nettement que dans la manière dont ils furent affectés par la vue de Rome. Dans les Élégies de Goethe et dans ses Voyages en Italie, on ne trouve que les impressions de l’artiste. Il ne comprenait pas Rome. Cette synthèse éternelle qui, depuis les hauteurs du Capitole et de Saint-Pierre, s’épanouit progressivement en cercles de plus en plus larges, englobant d’abord une nation, puis l’Europe, comme elle le fera...]

Finalement, embrasser l’humanité lui resta inconnu ; il ne vit que le cercle intime du paganisme, le moins prolifique et aussi le moins indigène. On pourrait croire qu’il en aperçut un instant l’essence lorsqu’il écrivit : « Ici, on lit l’histoire bien différemment que n’importe où ailleurs dans l’univers ; ailleurs, on la lit de l’extérieur vers l’intérieur ; ici, on semble la lire de l’intérieur vers l’extérieur ; mais si c’est bien le cas, il perdit bientôt de nouveau cette vision et se plongea dans la nature extérieure. » Que nous nous arrêtions ou que nous avancions, nous découvrons un paysage qui se renouvelle sans cesse sous mille formes. Nous avons des palais et des ruines, des jardins et des solitudes : l’horizon s’allonge au loin ou se rétrécit soudainement ; des huttes et des écuries, des colonnes et des arcs de triomphe, tout est mélangé, souvent si proche que l’on pourrait trouver de la place pour tout sur la même feuille de papier.

À Rome, Byron oublia les passions, les chagrins, son propre individualité, tout, en présence d’une grande idée ; témoignage de cette âme née pour la dévotion :—

« Ô Rome ! ma patrie ! ville de l’âme !
Les orphelins du cœur doivent se tourner vers toi,
Mère solitaire d’empires morts ! et contenir
Dans leur poitrine close leur misère mesquine. »

Lorsqu’enfin il reprit conscience de lui-même et de sa situation, ce fut avec espoir pour le monde (strophe 98) et pardon pour ses ennemis. À partir du quatrième chant de Childe Harold, la fille de Byron pourrait apprendre davantage sur le véritable esprit de son père que par tous les récits qu’elle aurait pu entendre, ainsi que par tous les nombreux volumes écrits à son sujet.]

Et pourtant, malgré tous ces contrastes, que je n’ai fait qu’évoquer, mais qui pourraient être montrés bien plus en détail à travers des extraits de leurs œuvres, ils en vinrent — Goethe, le poète de l’individualité dans sa vie objective — à l’égoïsme de l’indifférence ; Byron, le poète de l’individualité dans sa

vie subjective – face à l’égoïsme (je le dis avec regret, mais c’est aussi de l’égoïsme) du désespoir : une double condamnation pour l’époque qu’il leur incombait de représenter et de clore !

Tous deux – je ne parle pas de leurs mérites purement littéraires, indiscutables et universellement reconnus – l’un par l’esprit de résistance qui anime toutes ses créations ; l’autre par l’esprit d’ironie sceptique qui imprègne ses œuvres, ainsi que par la souveraineté indépendante attribuée à l’art par rapport à toutes les relations sociales – ont grandement contribué à la cause de l’émancipation intellectuelle et ont éveillé dans l’esprit des hommes le sentiment de liberté. Tous deux – l’un, directement, par la guerre impitoyable qu’il a menée contre les vices et les absurdités des classes privilégiées, et indirectement, en dotant ses héros de toutes les qualités les plus brillantes du despote pour ensuite les réduire en miettes comme par colère ; l’autre, par la réhabilitation poétique des formes les plus modestes et des objets les plus insignifiants, ainsi que par l’importance accordée aux détails – ont combattu les préjugés aristocratiques et ont développé dans l’esprit des hommes le sentiment d’égalité. Et, ayant épuisé par leur excellence artistique les deux formes de la poésie de l’individualité, ils ont achevé le cycle de ses poètes ; réduisant ainsi tous ceux qui les suivaient dans le même domaine au statut inférieur d’imitateurs, et créant la nécessité d’un nouvel ordre poétique ; nous apprenant à reconnaître un manque là où nous ne ressentions auparavant qu’un désir. Ensemble, ils ont mis une ère en tombeau ; la couvrant d’un voile que nul ne peut lever ; et, comme pour proclamer sa mort à la jeune génération, la poésie de Goethe a écrit son histoire, tandis que celle de Byron a gravé son épitaphe.

Et maintenant, adieu à Goethe ; adieu à Byron ! Adieu aux douleurs qui écrasent sans sanctifier – à la flamme poétique qui illumine sans réchauffer – à la philosophie ironique qui dissèque sans reconstruire – à toute poésie qui, à une époque où il y a tant à faire, nous enseigne la contemplation inactive ; ou qui, dans un monde où il y a tant de besoins…

Dévouement, cela ne ferait qu’inspirer le désespoir. Adieu à tous les types de pouvoir sans but ; à toutes les personnifications de l’individualité solitaire qui cherche un but pour ne pas le trouver, et qui ne sait pas comment mettre en œuvre la vie qui bouillonne en elle ; à toutes les joies et peines égoïstes :

« Bâtards de l’âme ;
Éclats envahissants de paresse : mauvaises herbes — rien de plus —
Naisant çà et là spontanément du sol impur ;
Débordements de la convoitise de cette même âme
Dont le produit naturel et la fin déterminée,
Lorsqu’elle est unie à l’amour des choses divines,
Est la paix, la satisfaction et le bonheur. »

Adieu, un long adieu au passé ! L’aube de l’avenir est annoncée à ceux qui savent en lire les signes, et nous lui devons entièrement notre existence.

La dualité du Moyen Âge, après avoir lutté pendant des siècles sous les bannières de l’empereur et du pape ; après avoir laissé sa trace et porté ses fruits dans chaque branche du développement intellectuel ; est remontée au ciel — sa mission accomplie — dans les flammes jumelles de la poésie appelées Goethe et Byron. Deux formules de vie jusqu’alors distinctes se sont incarnées en ces deux hommes. Byron est l’homme isolé, ne représentant que l’aspect intérieur de la vie ; Goethe est l’homme isolé, ne représentant que l’aspect extérieur.

Au-dessus de ces deux existences incomplètes ; au point d’intersection entre les deux aspirations vers un ciel qu’ils n’ont pu atteindre, sera révélée la poésie de l’avenir ; de l’humanité ; puissante en nouvelle harmonie, unité et vie.

Mais parce que, de nos jours, nous commençons, bien que vaguement, à entrevoir cette nouvelle poésie sociale, qui apaisera l’âme souffrante en lui apprenant à s’élever vers Dieu par l’intermédiaire de l’humanité ; parce que nous nous tenons maintenant sur

Le seuil d’une nouvelle ère, que, sans eux, nous n’aurions pas dû atteindre ; devrions-nous blâmer ceux qui n’ont pu faire pour nous plus que de jeter leurs formes gigantesques dans le gouffre qui nous tenait tous dans le doute et le désespoir de l’autre côté ? Depuis les temps les plus anciens, le génie a été fait bouc émissaire des générations. La société n’a jamais manqué d’hommes qui se sont contentés de reprocher aux Chatterton de leur époque de ne pas être des modèles de dévouement à soi-même, plutôt que de suicides physiques ou moraux ; sans jamais se demander s’ils avaient, durant leur vie, cherché à mettre quoi que ce soit à la portée de ces êtres, sinon le doute et la misère. Je ressens la nécessité de protester avec force contre la réaction engagée par certains penseurs contre les hommes au grand cœur, réaction qui sert de couverture au esprit critique de la médiocrité. Il y a quelque chose de dur, de répulsif et d’ingrat dans cet instinct destructeur qui oublie si souvent ce que les grands hommes qui nous ont précédés ont accompli, pour ne leur demander qu’un compte rendu de ce qui aurait encore pu être fait. Le coussin du scepticisme est-il si moelleux pour le génie qu’il justifie l’idée qu’il n’y pose son front fiévreux que par égoïsme ? Sommes-nous à l’abri du mal reflété dans leurs vers au point d’avoir le droit de condamner leur mémoire ? Ce mal n’a pas été introduit dans le monde par eux. Ils l’ont vu, ils l’ont ressenti, ils en ont respiré l’air ; il était autour d’eux, de tous côtés, et ils en furent les plus grandes victimes. Comment auraient-ils pu éviter de le reproduire dans leurs œuvres ? Ce n’est pas en renversant Goethe ou Byron que nous détruirons l’indifférence sceptique ou anarchique parmi nous. C’est en devenant nous-mêmes croyants et organisateurs. Si nous le sommes, nous n’avons rien à craindre. Comme sera le public, ainsi sera le poète. Si nous vénérons l’enthousiasme, la patrie et l’humanité ; si nos cœurs sont purs, et nos âmes fermes et patientes, le génie inspiré pour interpréter nos aspirations et porter au ciel nos idées et nos souffrances ne manquera pas. Laissons ces statues debout. Les nobles monuments des temps féodaux ne suscitent aucun désir de retourner aux jours de l’autonomie.

Mais on me dira qu’il y a des imitateurs. Je le sais trop bien ; mais quelle influence durable peut être exercée sur la vie sociale par ceux qui n’ont pas de vie propre ? Ils ne feront que flotter dans le vide, tant qu’il y aura du vide. Le jour où les vivants se lèveront pour prendre la place des morts, ils disparaîtront comme des fantômes au chant du coq. Ne serons-nous jamais suffisamment fermes dans notre propre foi pour oser montrer une révérence digne envers les grandes figures typiques d’une époque passée ? Il serait vain de parler d’art social ou de compréhension de l’humanité, si nous ne pouvions ériger d’autels aux nouveaux dieux sans renverser les anciens. Seuls ceux dont l’esprit possède assez d’intelligence pour comprendre le passé, et dont le cœur a une religion poétique suffisante pour en respecter la grandeur, devraient oser prononcer le nom sacré du progrès. Le temple du véritable croyant n’est pas la chapelle d’une secte ; c’est un vaste Panthéon, dans lequel les images glorieuses de Goethe et de Byron occuperont leur place honorée, bien après que le goethéisme et le byronisme auront cessé d’exister.

Lorsque, purifiés à la fois de l’imitation et de la méfiance, les hommes apprendront à témoigner une révérence juste aux grands hommes tombés, je ne sais pas si Goethe obtiendra plus d’admiration de leur part en tant qu’artiste, mais je suis certain que Byron inspirera en eux plus d’amour, à la fois en tant qu’homme et en tant que poète — un amour encore accru par la grande injustice dont il a été victime jusqu’à présent. Tandis que Goethe se tenait à l’écart de nous, et depuis la hauteur de son calme olympien semblait sourire avec dédain à nos désirs, à nos luttes et à nos souffrances, Byron errait dans le monde, triste, mélancolique et inquiet ; blessé, portant la flèche dans sa blessure. Solitaire et malheureux dans son enfance ; malheureux dans son premier amour, et encore plus terriblement dans son mariage imprudent ; attaqué et calomnié tant pour ses actes que pour ses intentions, sans enquête ni défense ; harcelé par des difficultés financières ; contraint de quitter son pays, sa maison et son enfant ; sans amis — nous l’avons vu trop clairement depuis sa mort — poursuivi même sur le continent par mille fausses accusations absurdes et infâmes, ainsi que par la méchanceté froide d’un monde qui a même tordu ses…

il transformait les chagrins en crimes ; pourtant, au milieu de la réaction inévitable, il conserva son amour pour sa sœur et son Ada ; sa compassion envers le malheur ; sa fidélité aux affections de son enfance et de sa jeunesse, depuis Lord Clare jusqu’à son vieux serviteur Murray et sa nourrice Mary Gray. Il était généreux avec son argent envers tous ceux qu’il pouvait aider ou servir, de ses amis littéraires jusqu’au misérable calomniateur Ashe. Bien que poussé par le tempérament de son génie, par l’époque dans laquelle il vivait, et par cette fatalité de sa mission à laquelle j’ai fait allusion, vers un individualisme poétique dont j’ai tenté d’expliquer l’incomplétude inévitable, il ne l’établit en aucun cas comme norme. Le fait qu’il ait prédit l’avenir grâce à la perspicacité du génie est prouvé par sa définition de la poésie dans son journal — une définition jusqu’alors mal comprise, mais qui reste la meilleure que je connaisse : « La poésie, c’est le sentiment d’un monde passé et d’un monde futur. » Poète qu’il était, il préférait l’action au bien à tout ce que son art pouvait accomplir. Entouré d’esclaves et de leurs oppresseurs ; voyageur dans des pays où même le souvenir semblait avoir disparu ; il ne trahit jamais la cause des peuples ; il ne fut jamais infidèle aux sympathies humaines. Témoin du progrès de la Restauration et du triomphe des principes de l’Alliance sacrée, il ne dévia jamais de son opposition courageuse ; il conserva et proclama publiquement sa foi dans les droits des peuples et dans le destin final.

[Note de bas de page :
Encore, Liberté ! encore, ton drapeau déchiré, mais flottant,
Coule, comme l’orage, contre le vent :
Ta voix de trompette, bien qu’à présent brisée et mourante,
Reste la plus forte que la tempête laisse derrière elle.
L’arbre a perdu ses fleurs, et son écorce,
Taillée par la hache, semble rude et peu précieuse,
Mais la sève persiste — et nous trouvons encore
La graine semée profondément, même au cœur du Nord,
Ainsi une meilleure printemps portera des fruits moins amers.]

Triomphe de la liberté. Le passage suivant de son journal est en réalité l’essence même de la loi qui régit les efforts du véritable parti du progrès de nos jours : « En avant ! C’est maintenant le moment d’agir ; et que signifie l’égoïsme, si une seule étincelle de ce qui serait digne du passé [Note de bas de page : Écrit en Italie.] peut être transmise à l’avenir sans jamais s’éteindre ? Ce n’est pas un homme, ni un million d’hommes, mais l’ESPRIT de la liberté qui doit être diffusé. Les vagues qui se brisent sur le rivage sont, une par une, brisées ; mais l’OCÉAN triomphe néanmoins. Il submerge l’armada, érode les rochers ; et si l’on en croit les Neptuneiens, il n’a pas seulement détruit, mais créé un monde. » À Naples, en Romagne, partout où il voyait naître une étincelle de vie noble, il était prêt à tout effort, ou au péril même, pour en faire une flamme. Il stigmatisait la bassesse, l’hypocrisie et l’injustice, où qu’elles surgissent.

C’est ainsi que vécut Byron, constamment ballotté entre les maux du présent et son aspiration vers l’avenir ; souvent indécis, parfois sceptique, mais toujours souffrant — souvent le plus lorsqu’il semblait rire :

[Note de bas de page :
« Et si je ris de quelque chose de mortel,
C’est pour ne pas pleurer. »]
Et toujours aimant, même lorsqu’il semblait maudire.

Jamais « l’esprit éternel de l’esprit sans chaînes » n’a fait une apparition plus brillante parmi nous. Il semble parfois être une transformation de ce Prométhée immortel, dont il a écrit avec tant de noblesse ; dont le cri d’agonie, mais aussi de futur, résonna au-dessus du berceau du monde européen ; et dont la forme grandiose et mystérieuse, transformée par le temps, réapparaît de génération en génération, entre la fin d’une ère et l’avènement d’une autre, pour proclamer le lament du génie, tourmenté par la perspective de voir ses désirs ne jamais se réaliser de son vivant. Byron possédait également la « volonté ferme » et la « profonde…

sens ; lui aussi fit de sa « mort une victoire ». Lorsqu’il entendit éclater dans la terre qu’il avait aimée et chantée dans sa jeunesse le cri de la nationalité et de la liberté, il brisa sa harpe et partit. Alors que les puissances chrétiennes rédigeaient des protocoles ou pire — alors que les nations chrétiennes distribuaient de maigres aumônes en faveur de la Croix luttant contre le Croissant ; lui, le poète et prétendu sceptique, se hâta de jeter sa fortune, son génie et sa vie aux pieds du premier peuple qui s’était levé au nom de la nationalité et de la liberté qu’il aimait.

Je ne connais pas de symbole plus beau du destin et de la mission future de l’art que la mort de Byron en Grèce. L’alliance sacrée de la poésie avec la cause des peuples ; l’union — encore si rare — de la pensée et de l’action — seule capable de compléter le Verbe humain et destinée à libérer le monde ; la grande solidarité de toutes les nations dans la conquête des droits ordonnés par Dieu pour tous ses enfants, et dans l’accomplissement de cette mission pour laquelle seuls de tels droits existent — tout cela, qui est aujourd’hui la religion et l’espoir du parti du progrès dans toute l’Europe, est magnifiquement typifié dans cette image, que nous, barbares que nous sommes, avons déjà oubliée.

Viendra le jour où la démocratie se souviendra de tout ce qu’elle doit à Byron. L’Angleterre aussi, j’espère, se souviendra un jour de la mission — si entièrement anglaise, pourtant jusqu’à présent négligée par elle — que Byron a accomplie sur le continent ; du rôle européen qu’il a donné à la littérature anglaise, ainsi que de l’appréciation et de la sympathie pour l’Angleterre qu’il a éveillées chez nous.

Avant lui, tout ce que l’on connaissait de la littérature anglaise, c’étaient la traduction française de Shakespeare et l’anathème lancé par Voltaire contre le « barbare enivré ». C’est depuis Byron que nous, les continentalistes, avons appris à étudier Shakespeare et d’autres écrivains anglais. C’est à partir de lui que date la sympathie de tous ceux qui ont un cœur sincère parmi nous pour cette terre de liberté, dont

Vocation véritable qu’il a si dignement représentée parmi les opprimés. Il a mené le génie de la Grande-Bretagne en pèlerinage à travers toute l’Europe.

L’Angleterre ressentira un jour à quel point c’est mal – non pour Byron mais pour elle-même – que l’étranger qui débarque sur ses côtes doive chercher en vain, dans ce temple qui devrait être son panthéon national, le poète aimé et admiré par toutes les nations d’Europe, et pour la mort duquel la Grèce et l’Italie ont pleuré comme s’il s’agissait de la mort de leurs propres fils les plus nobles.

Dans ces quelques pages – malheureusement très hâtives – mon objectif n’a pas été tant de critiquer Goethe ou Byron, pour lesquels le temps et l’espace manquent, que de suggérer, et si possible de guider, la critique anglaise vers un chemin plus large, plus impartial et plus utile que celui suivi généralement. Certains voyageurs du XIe siècle rapportent avoir vu à Ténérife un arbre d’une hauteur prodigieuse, qui, grâce à l’immensité de sa feuillée, collectait toutes les vapeurs de l’atmosphère ; pour les libérer, lorsqu’on secouait ses branches, il déversait une pluie d’eau pure et rafraîchissante. Le génie est semblable à cet arbre, et la mission de la critique devrait être de secouer ses branches. De nos jours, elle ressemble plutôt à une tentative sauvage de couper cet arbre noble jusqu’aux racines.

*** FIN DU LIVRE ÉLECTRONIQUE PROJECT GUTENBERG : ÉSSAIS LITTÉRAIRES ET PHILOSOPHIQUES : FRANÇAIS, ALLEMAND ET ITALIEN ***

Des éditions mises à jour remplaceront les précédentes — les anciennes éditions seront renommées.

La création de ces œuvres à partir d’éditions imprimées non protégées par la loi américaine sur le droit d’auteur signifie que personne ne possède de droit d’auteur aux États-Unis sur ces œuvres ; par conséquent, la Fondation (et vous !) peut les copier et les distribuer aux États-Unis sans autorisation et sans payer de redevances de droits d’auteur. Des règles spéciales, énoncées dans les Conditions Générales d’Utilisation de cette licence, s’appliquent à la copie et à la distribution des œuvres électroniques Project Gutenberg™ afin de protéger le concept et la marque commerciale PROJECT GUTENBERG™. Project Gutenberg est une marque commerciale enregistrée et ne peut être utilisée si vous facturez pour un livre électronique, sauf en suivant les termes de la licence de la marque, y compris le paiement de redevances pour l’utilisation de la marque Project Gutenberg. Si vous ne facturez rien pour les copies de ce livre électronique, se conformer à la licence de la marque est très simple. Vous pouvez utiliser ce livre électronique à presque n’importe quel usage, comme pour créer des œuvres dérivées, des rapports, des représentations ou des recherches. Les livres électroniques Project Gutenberg peuvent être modifiés, imprimés et donnés gratuitement — vous pouvez faire pratiquement N’IMPORTE QUOI aux États-Unis avec des livres électroniques non protégés par la loi américaine sur le droit d’auteur. La redistribution est soumise à la licence de la marque, en particulier la redistribution commerciale.

DÉBUT : LICENCE COMPLÈTE

LA LICENCE COMPLÈTE DE PROJECT GUTENBERG™
VEUILLIEZ LIRE CECI AVANT DE DISTRIBUER OU D’UTILISER CET ŒUVRE

Afin de protéger la mission de Project Gutenberg™, qui vise à promouvoir la distribution gratuite d’œuvres électroniques, en utilisant ou en distribuant cet œuvre (ou tout autre œuvre associée d’une manière ou d’une autre à l’expression « Project Gutenberg »), vous acceptez de respecter l’ensemble des conditions de la Licence Complète de Project Gutenberg disponible avec ce fichier ou en ligne sur www.gutenberg.org/license.

Section 1. Conditions générales d’utilisation et redistribution des œuvres électroniques Project Gutenberg

1.A. En lisant ou en utilisant toute partie de cette œuvre électronique Project Gutenberg, vous indiquez que vous avez lu, compris, accepté et approuvé l’ensemble des conditions de cette licence ainsi que les dispositions relatives à la propriété intellectuelle (marque déposée/droits d’auteur). Si vous n’acceptez pas de vous conformer à toutes les conditions de cet accord, vous devez cesser d’en utiliser et retourner ou détruire toutes les copies des œuvres électroniques Project Gutenberg que vous possédez. Si vous avez payé un frais pour obtenir une copie ou un accès à une œuvre électronique Project Gutenberg et que vous n’acceptez pas d’être lié par les conditions de cet accord, vous pouvez obtenir un remboursement de la personne ou de l’entité à qui vous avez versé le frais, comme indiqué au paragraphe 1.E.8.

1.B. « Project Gutenberg » est une marque déposée. Elle ne peut être utilisée sur ou associée d’une manière ou d’une autre à une œuvre électronique que par des personnes qui acceptent d’être liées par les conditions de cet accord. Il existe quelques choses que vous pouvez faire avec la plupart des œuvres électroniques Project Gutenberg même sans respecter l’intégralité des conditions de cet accord. Voir le paragraphe 1.C ci-dessous. Il y a beaucoup de choses que vous pouvez faire avec les œuvres électroniques Project Gutenberg si vous suivez les conditions de cet accord et contribuez ainsi à préserver un accès gratuit à ces œuvres à l’avenir. Voir le paragraphe 1.E ci-dessous.

1.C. La Project Gutenberg Literary Archive Foundation (« la Fondation » ou PGLAF) détient les droits d’auteur relatifs à la compilation des œuvres électroniques Project Gutenberg. Presque toutes les œuvres individuelles de cette collection relèvent du domaine public aux États-Unis. Si une œuvre individuelle n’est pas protégée par la loi sur les droits d’auteur aux États-Unis et que vous…

Établis aux États-Unis, nous ne revendiquons aucun droit d’empêcher la copie, la distribution, l’exécution, l’affichage ou la création d’œuvres dérivées à partir de cette œuvre, à condition que toutes les références à Project Gutenberg soient supprimées. Bien sûr, nous espérons que vous soutiendrez la mission de Project Gutenberg visant à promouvoir un accès gratuit aux œuvres électroniques en partageant librement les œuvres de Project Gutenberg, dans le respect des termes du présent accord, afin de maintenir le nom Project Gutenberg associé à ces œuvres. Vous pouvez facilement respecter les termes de cet accord en conservant cette œuvre dans le même format, avec sa licence complète de Project Gutenberg jointe, lorsque vous la partagez gratuitement avec d’autres personnes.

1.D. Les lois sur le droit d’auteur du pays où vous vous trouvez régissent également ce que vous pouvez faire avec cette œuvre. Les lois sur le droit d’auteur dans la plupart des pays sont en constante évolution. Si vous êtes hors des États-Unis, vérifiez les lois de votre pays en plus des termes du présent accord avant de télécharger, copier, afficher, exécuter, distribuer ou créer des œuvres dérivées à partir de cette œuvre ou de toute autre œuvre de Project Gutenberg. La Fondation ne fait aucune déclaration concernant le statut du droit d’auteur d’une œuvre dans un pays autre que les États-Unis.

1.E. À moins que vous n’ayez supprimé toutes les références à Project Gutenberg :

1.E.1. La phrase suivante, accompagnée de liens actifs vers ou d’un accès direct à la licence complète de Project Gutenberg, doit apparaître en évidence chaque fois qu’une copie d’une œuvre de Project Gutenberg (toute œuvre sur laquelle figure l’expression « Project Gutenberg » ou avec laquelle elle est associée) est consultée, affichée, exécutée, vue, copiée ou distribuée :

Ce livre électronique est destiné à être utilisé par qui que ce soit, où que ce soit aux États-Unis et dans la plupart des autres régions du monde, gratuitement et sans presque aucune restriction. Vous pouvez le copier, le donner ou le réutiliser conformément aux termes de la licence Project Gutenberg™ incluse dans ce livre électronique ou disponible en ligne à l’adresse www.gutenberg.org. Si vous n’êtes pas aux États-Unis, vous devrez vérifier les lois du pays où vous vous trouvez avant d’utiliser ce livre électronique.

1.E.2. Si une œuvre électronique individuelle de Project Gutenberg est issue de textes non protégés par la loi américaine sur le droit d’auteur (ne contenant pas d’indication indiquant qu’elle a été publiée avec l’autorisation du détenteur des droits d’auteur), cette œuvre peut être copiée et distribuée à qui que ce soit aux États-Unis sans avoir à payer de frais ou de redevances. Si vous redistribuez ou mettez à disposition une œuvre avec l’expression « Project Gutenberg » associée à celle-ci ou apparaissant sur elle, vous devez respecter soit les exigences des paragraphes 1.E.1 à 1.E.7, soit obtenir l’autorisation d’utiliser l’œuvre ainsi que la marque Project Gutenberg, comme indiqué dans les paragraphes 1.E.8 ou 1.E.9.

1.E.3. Si une œuvre électronique individuelle de Project Gutenberg est publiée avec l’autorisation du détenteur des droits d’auteur, votre utilisation et votre distribution doivent respecter à la fois les paragraphes 1.E.1 à 1.E.7 ainsi que tout terme supplémentaire imposé par le détenteur des droits d’auteur. Les termes supplémentaires seront liés à la Licence Project Gutenberg pour toutes les œuvres publiées avec l’autorisation du détenteur des droits d’auteur et se trouveront au début de cette œuvre.

1.E.4. Ne supprimez pas, ne séparez pas ni n’enlevez les conditions complètes de la Licence Project Gutenberg de cette œuvre, ni de tout fichier contenant une partie de cette œuvre ou toute autre œuvre associée à Project Gutenberg.

1.E.5. Ne copiez, n’affichez, n’exécutez, ne distribuez ni ne redistribuez cette œuvre électronique, ni aucune partie de celle-ci, sans afficher de manière visible la phrase indiquée au paragraphe 1.E.1, accompagnée de liens actifs ou d’un accès immédiat aux conditions complètes de la Licence Project Gutenberg.

1.E.6. Vous pouvez convertir cette œuvre en n’importe quelle forme binaire, compressée, marquée, non propriétaire ou propriétaire, y compris sous forme de traitement de texte ou d’hypertexte. Cependant, si vous mettez à disposition des copies d’une œuvre de Project Gutenberg dans un format autre que « Plain Vanilla ASCII » ou un autre format utilisé dans la version officielle publiée sur le site officiel de Project Gutenberg (www.gutenberg.org), vous devez, sans aucun coût, frais ou dépense supplémentaire pour l’utilisateur, fournir une copie, un moyen d’exporter une copie ou un moyen d’obtenir une copie sur demande, de l’œuvre dans son format original « Plain Vanilla ASCII » ou dans un autre format. Tout format alternatif doit inclure la Licence Project Gutenberg complète, telle que spécifiée au paragraphe 1.E.1.

1.E.7. Ne percevez aucune redevance pour l’accès, la consultation, l’affichage, l’exécution, la copie ou la distribution de quelque œuvre de Project Gutenberg que ce soit, sauf si vous respectez les paragraphes 1.E.8 ou 1.E.9.

1.E.8. Vous pouvez percevoir une redevance raisonnable pour des copies ou pour fournir un accès ou distribuer des œuvres électroniques de Project Gutenberg, à condition que :

• Vous versiez une redevance de 20 % des bénéfices bruts que vous tirez de l’utilisation des œuvres de Project Gutenberg, calculée selon la méthode que vous utilisez déjà pour calculer vos impôts applicables. Cette redevance est due au propriétaire de la marque Project Gutenberg, mais celui-ci a accepté de donner ces redevances, au titre de ce paragraphe, à la Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Les paiements de redevance doivent être effectués dans un délai de 60 jours suivant chaque date à laquelle vous préparez (ou êtes légalement tenu de préparer) vos déclarations fiscales périodiques. Ces paiements doivent être clairement identifiés comme tels et envoyés à la Project Gutenberg Literary Archive Foundation à l’adresse indiquée dans la section 4, « Informations sur les dons à la Project Gutenberg Literary Archive Foundation ».

• Vous remboursiez intégralement tout montant payé par un utilisateur qui vous en informe par écrit (ou par e-mail) dans un délai de 30 jours suivant la réception, indiquant qu’il n’accepte pas les conditions de la licence complète Project Gutenberg™. Vous devez exiger de cet utilisateur qu’il retourne ou détruise toutes les copies des œuvres détenues sur support physique et qu’il cesse toute utilisation et tout accès aux autres copies des œuvres Project Gutenberg™.

• Vous remboursez intégralement, conformément au paragraphe 1.F.3, tout montant payé pour une œuvre ou une copie de remplacement, si un défaut dans l’œuvre électronique est découvert et signalé à vous dans un délai de 90 jours suivant la réception de l’œuvre.

• Vous respectez toutes les autres conditions de ce contrat concernant la distribution gratuite des œuvres Project Gutenberg™.

1.E.9. Si vous souhaitez percevoir une redevance ou distribuer une œuvre électronique Project Gutenberg™ ou un groupe d’œuvres selon des conditions différentes de celles prévues dans ce contrat, vous devez obtenir l’autorisation écrite de Project

Fondation de l’Archivage Littéraire Gutenberg, gestionnaire du projet Gutenberg™. Pour contacter la Fondation, veuillez vous référer à la section 3 ci-dessous.

1.F.

1.F.1. Les bénévoles et les employés du projet Gutenberg consacrent des efforts considérables pour identifier, effectuer des recherches sur les droits d’auteur, transcrire et relire des œuvres non protégées par la loi américaine sur les droits d’auteur, afin de créer la collection Project Gutenberg™. Malgré ces efforts, les œuvres électroniques Project Gutenberg™, ainsi que le support sur lequel elles peuvent être stockées, peuvent contenir des « défauts », tels que, mais sans s’y limiter, des données incomplètes, inexactes ou corrompues, des erreurs de transcription, une violation des droits d’auteur ou d’autres droits de propriété intellectuelle, un disque ou autre support défectueux ou endommagé, un virus informatique, ou des codes informatiques qui endommagent ou ne peuvent pas être lus par votre équipement.

1.F.2. GARANTIE LIMITÉE, RENONCIATION AUX DOMMAGES – À l’exception du « droit de remplacement ou de remboursement » décrit au paragraphe 1.F.3, la Fondation de l’Archivage Littéraire Gutenberg, propriétaire de la marque Project Gutenberg™, ainsi que toute autre partie distribuant une œuvre électronique Project Gutenberg™ en vertu du présent accord, renoncent à toute responsabilité à votre égard en ce qui concerne les dommages, les coûts et les dépenses, y compris les frais juridiques. Vous acceptez de ne pas avoir de recours en cas de négligence, de responsabilité stricte, de manquement à la garantie ou de rupture de contrat, à l’exception de ceux prévus au paragraphe 1.F.3. Vous acceptez que la Fondation, le propriétaire de la marque et tout distributeur en vertu du présent accord ne soient pas tenus pour responsables à votre égard des dommages réels, directs, indirects, conséquents, punitifs ou accessoires, même si vous signalez la possibilité de tels dommages.

1.F.3. DROIT LIMITÉ DE REMPLACEMENT OU DE REMBOURSEMENT – Si vous découvrez un défaut dans cette œuvre électronique dans un délai de 90 jours après l’avoir reçue, vous pouvez obtenir un remboursement de l’argent (le cas échéant) que vous avez payé en envoyant une explication écrite à la personne auprès de qui vous avez reçu l’œuvre. Si vous avez reçu l’œuvre sur un support physique, vous devez retourner ce support accompagné de votre explication écrite. La personne ou l’entité qui vous a fourni l’œuvre défectueuse peut choisir de vous fournir une copie de remplacement plutôt qu’un remboursement.

Si vous avez reçu l’œuvre électroniquement, la personne ou l’entité qui vous la fournit peut choisir de vous donner une deuxième opportunité de la recevoir électroniquement à la place d’un remboursement. Si la deuxième copie est également défectueuse, vous pouvez demander un remboursement par écrit sans autre possibilité de résoudre le problème.

1.F.4. Sauf le droit limité de remplacement ou de remboursement mentionné au paragraphe 1.F.3, cette œuvre vous est fournie « TELLE QUEELLE », SANS AUCUNE AUTRE GARANTIE DE NATURE QUOI QUE CE SOIT, EXPRESSE OU IMPLIQUÉE, Y COMPRIS, MAIS NON SEULEMENT, LES GARANTIES DE COMMERCIABILITÉ OU D’ADÉQUATION POUR UN BUT DONNÉ.

1.F.5. Certains États ne permettent pas la renonciation à certaines garanties implicites ni l’exclusion ou la limitation de certains types de dommages. Si toute renonciation ou limitation énoncée dans ce contrat viole la loi de l’État applicable à ce contrat, le contrat sera interprété de manière à prévoir la renonciation ou la limitation maximale autorisée par la loi de cet État. L’invalidité ou l’inapplicabilité de toute disposition de ce contrat n’annulera pas les dispositions restantes.

1.F.6. INDEMNISATION – Vous acceptez d’indemniser et de tenir à l’écart de toute responsabilité la Fondation, le titulaire de la marque déposée, tout agent ou employé de la Fondation, toute personne fournissant des copies des œuvres électroniques Project Gutenberg™ conformément à ce contrat, ainsi que tous les bénévoles associés à la production, à la promotion et à la distribution des œuvres électroniques Project Gutenberg™, de toutes responsabilités, coûts et dépenses, y compris les frais juridiques, qui découlent directement ou indirectement de tout acte que vous effectuez ou pour lequel vous en êtes responsable : (a) la distribution de cette œuvre ou de toute autre œuvre Project Gutenberg, (b) toute modification, altération, ajout ou suppression apportée à une œuvre Project Gutenberg, et (c) tout défaut que vous provoquez.

Section 2. Informations sur la mission de Project Gutenberg

Project Gutenberg est synonyme de distribution gratuite d’œuvres électroniques dans des formats lus par la plus grande variété d’ordinateurs, y compris ceux obsolètes, anciens, moyennement récents et nouveaux. Il existe grâce à

les efforts de centaines de bénévoles et les dons de personnes issus de tous les milieux de la vie.

Les bénévoles et le soutien financier, qui permettent de fournir aux bénévoles l’aide dont ils ont besoin, sont essentiels pour atteindre les objectifs du Projet Gutenberg et pour garantir que sa collection reste librement accessible aux générations futures. En 2001, la Fondation de l’Archivage Littéraire Project Gutenberg a été créée afin d’assurer un avenir sûr et durable au Projet Gutenberg et aux générations à venir. Pour en savoir plus sur la Fondation de l’Archivage Littéraire Project Gutenberg et sur la manière dont vos efforts et vos dons peuvent aider, consultez les sections 3 et 4 ainsi que la page d’information sur la Fondation à l’adresse www.gutenberg.org.

Section 3. Informations sur la Fondation de l’Archivage Littéraire Project Gutenberg

La Fondation de l’Archivage Littéraire Project Gutenberg est une organisation éducative à but non lucratif de type 501(c)(3), organisée conformément aux lois de l’État du Mississippi et ayant reçu le statut d’exonération fiscale de la part du Service des revenus intérieurs. Le numéro d’identification fiscale fédéral de la Fondation est 64-6221541. Les contributions versées à la Fondation de l’Archivage Littéraire Project Gutenberg sont déductibles d’impôts dans toute la mesure permise par les lois fédérales américaines et les lois de votre État.

Le bureau administratif de la Fondation se trouve au 41 Watchung Plaza #516, Montclair NJ 07042, États-Unis, +1 (862) 621-9288. Des liens pour contacter par e-mail ainsi que des informations de contact à jour peuvent être trouvés sur le site web de la Fondation et sur sa page officielle à l’adresse www.gutenberg.org/contact.

Section 4. Informations sur les dons à la Fondation de l’Archivage Littéraire Project Gutenberg

Project Gutenberg™ dépend d’un large soutien du public et de dons pour pouvoir mener à bien sa mission consistant à augmenter le nombre d’œuvres en domaine public ou licenciées qui peuvent être distribuées librement sous forme lisible par machine, accessible par la plus grande variété d’équipements.

y compris du matériel obsolète. De nombreuses petites donations (de 1 à 5 000 dollars) sont particulièrement importantes pour maintenir le statut d’exemption fiscale auprès de l’IRS.

La Fondation s’engage à respecter les lois régissant les œuvres caritatives et les dons caritatifs dans les 50 États des États-Unis. Les exigences en matière de conformité ne sont pas uniformes et il faut un effort considérable, beaucoup de paperasse et de frais pour y répondre et rester en conformité. Nous ne sollicitons pas de dons dans les régions où nous n’avons pas reçu de confirmation écrite de conformité. Pour FAIRE UN DON ou connaître le statut de conformité pour un État donné, veuillez visiter www.gutenberg.org/donate.

Bien que nous ne puissions pas et ne sollicitions pas de contributions des États où nous n’avons pas rempli les exigences de sollicitation, nous ne connaissons aucune interdiction d’accepter des dons non sollicités de donateurs de ces États qui nous contactent pour proposer un don.

Les dons internationaux sont acceptés avec gratitude, mais nous ne pouvons faire aucune déclaration concernant le traitement fiscal des dons reçus en dehors des États-Unis. Seules les lois américaines déjà alourdissent le travail de notre petit personnel.

Veuillez consulter les pages Web de Project Gutenberg pour connaître les méthodes et adresses de don actuelles. Les dons peuvent également être faits par divers moyens, notamment par chèque, paiement en ligne ou carte de crédit. Pour faire un don, veuillez visiter : www.gutenberg.org/donate.

Section 5. Informations générales sur Project Gutenberg – Œuvres électroniques

Le professeur Michael S. Hart est à l’origine du concept de Project Gutenberg, une bibliothèque d’œuvres électroniques pouvant être partagées librement avec quiconque. Pendant quarante ans, il a produit et distribué des eBooks Project Gutenberg, avec uniquement un réseau limité de bénévoles pour l’aider.

Les eBooks Project Gutenberg sont souvent créés à partir de plusieurs éditions imprimées, toutes confirmées comme ne pas être protégées par le droit d’auteur aux États-Unis, sauf si…

Une notice de droit d’auteur est incluse. Par conséquent, nous ne veillons pas nécessairement à ce que les livres électroniques soient conformes à une édition imprimée particulière.

La plupart des gens commencent par notre site web qui dispose de l’outil principal de recherche PG :
www.gutenberg.org.

Ce site contient des informations sur le Projet Gutenberg, y compris des indications sur la façon de faire des dons à la Fondation du Archives littéraires du Projet Gutenberg, de contribuer à la création de nos nouveaux livres électroniques, ainsi que sur la manière de s’abonner à notre newsletter par e-mail pour être informé des nouveaux livres électroniques.