Literary and Philosophical Essays_ French_ German and Italian Friedrich Schiller_ Gotthold Ephraim Lessing_ Michel de Montaigne_ Immanuel Kant_ Ernest Renan_ Charles Augustin Saint

El eBook de Project Gutenberg de Ensayos literarios y filosóficos: francés, alemán e italiano

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Título: Ensayos literarios y filosóficos: francés, alemán e italiano

Autores: Michel de Montaigne, Immanuel Kant, Gotthold Ephraim Lessing, Giuseppe Mazzini, Ernest Renan, Charles Augustin Sainte-Beuve, Friedrich Schiller

Fecha de publicación: 1 de mayo de 2004 [eBook #5637]
Última actualización: 29 de diciembre de 2020

Idioma: Inglés

Otra información y formatos: www.gutenberg.org/ebooks/5637

Créditos: David Turner, Charles Franks y el Equipo de Revisión Distribuida en Línea

*** INICIO DEL LIBRO ELECTRÓNICO GUTENBERG: ENSEÑOS LITERARIOS Y FILOSÓFICOS: FRANCÉS, ALEMÁN E ITALIANO ***

David Turner, Charles Franks y el Equipo de Revisión Distribuida en Línea.

ENSEÑOS LITERARIOS Y FILOSÓFICOS
HARVARD CLASSICS V32

ÍNDICE

QUE NO DEBEMOS JUZGAR NUESTRA FELICIDAD HASTA DESPUÉS DE NUESTRA MUERTE
QUE FILOSOFAR ES APRENDER CÓMO MORIR
LA INSTITUCIÓN Y LA EDUCACIÓN DE LOS NIÑOS, LA AMISTAD CON LOS LIBROS, POR MONTAIGNE

MONTAIGNE

¿QUÉ ES UN CLÁSICO? POR CHASLES-AUGUSTIN SAINTE-BEUVE

LA POESÍA DE LAS RAÇAS CÉLTICAS, POR ERNEST RENAN

LA EDUCACIÓN DE LA RAZA HUMANA, POR GOTTHOLD EPHRAIM LESSING

CORRESPONDENCIA SOBRE LA EDUCACIÓN ESTÉTICA DEL HOMBRE, POR J. C. FRIEDRICH VON SCHILLER

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE LA METAFÍSICA DE LA MORAL

TRANSICIÓN DE LA FILOSOFÍA MORAL POPULAR A LA METAFÍSICA DE LA MORAL

IMMANUEL KANT

BYRON Y GOETHE, POR GIUSEPPE MAZZINI

NOTA INTRODUCTORIA

Michel Eyquem de Montaigne, fundador del ensayo moderno, nació el 28 de febrero de 1533 en el castillo de Montaigne, en Périgord. Provenía de una familia de prósperos comerciantes de Burdeos y recibió su educación en el Colegio de Guyena, donde entre sus maestros se encontraba el gran latinista escocés George Buchanan. Más tarde estudió derecho y ocupó diversos cargos públicos; pero a los treinta y ocho años se retiró a sus propiedades, donde vivió alejado de las guerras civiles de la época y se dedicó al estudio y a la reflexión. Mientras viajaba por Alemania e Italia, en 1580-81, fue elegido alcalde de Burdeos, cargo que desempeñó durante cuatro años. Se casó en 1565 y tuvo seis hijas, de las cuales solo una llegó a adultez. Los dos primeros libros de sus “Ensayos” aparecieron en 1580; el tercero, en 1588; y cuatro años después falleció.

Estos son los principales hechos externos de la vida de Montaigne: del propio hombre, el retrato se encuentra en su libro. “Soy yo mismo quien me pinto”, declara; y no existe en la literatura un volumen de autorevelación que supere al suyo en encanto y sinceridad. Es francamente egoísta, pero también modesto y sin pretensiones; profundamente sabio, aunque constantemente proclama su ignorancia; erudito, pero descuidado, olvidadizo e incoherente. Sus temas son tan amplios y variados como su observación de la vida humana, y escribió el más hermoso elogio a la amistad que el mundo ha conocido. Bacon, que conoció su libro y tomó prestadas ideas de él, escribió sobre el mismo tema; y el contraste entre los ensayos es el reflejo verdadero del contraste entre las personalidades de sus autores.

Poco después de la muerte de Montaigne, los “Ensayos” fueron traducidos al inglés por John Florio, con menos precisión, pero en un estilo tan lleno del sabor de la época que todavía leemos a Montaigne en la versión que conocía Shakespeare. El grupo de ejemplos aquí publicados muestra al autor

En diversos estados de ánimo: relajado, serio, y en el ensayo sobre “La amistad”, casi apasionado, hasta donde su filosofía se lo permitía.

Lector, este es un libro bien intencionado. Ya desde la primera página te advierte que, al redactarlo, no me he propuesto otro fin que el de servir como compañía y refugio privado: no tengo en cuenta ni respeto alguno, ni por tu servicio ni por mi gloria; mis fuerzas no son capaces de tal empresa. Lo he dedicado exclusivamente a mis parientes y amigos, para que, al perderme (lo cual es probable que ocurra pronto), puedan encontrar en él algunos rasgos de mis condiciones y humores, y así conservar y cultivar mejor el conocimiento y la familiaridad que han tenido conmigo. Si mi intención hubiera sido ganarme la opinión y el favor del mundo, seguramente me habría adornado de forma más elaborada o habría adoptado un tono más grave y solemne. Deseo que se me describa a mí mismo de manera genuina, sencilla y ordinaria, sin artificios, arte ni estudio; pues soy yo mismo quien me retrato. Allí se podrán leer mis imperfecciones tal como son, y se podrá discernir mi forma natural, en la medida en que el respeto público me lo haya permitido. Pues si mi suerte hubiera sido vivir entre aquellas naciones que aún se dice que viven bajo la dulce libertad de las primeras y no corrompidas leyes de la Naturaleza, te aseguro que habría querido retratarme completamente desnudo. Así, querido lector, yo mismo soy la base de mi libro: por lo tanto, no hay razón para que gastes tu tiempo en un tema tan frívolo y vano.

Adiós, pues.

De Montaigne,
1 de marzo de 1580.

QUE NO DEBEMOS JUZGAR NUESTRA FELICIDAD HASTA DESPUÉS DE NUESTRA MUERTE

Es decir, el último día siempre debe esperarse del hombre; y nadie puede considerarse feliz antes de su muerte, ni tampoco merece ceremonias fúnebres solemnes.
[Nota al pie: Ovidio, Metamorfosis 1, iii. 135.]

Debemos esperar el último día del hombre; y antes de que muera, no podemos decir que sea feliz.

Incluso los niños conocen la historia de Creso con este propósito: cuando fue capturado por Ciro y condenado a muerte, en el momento de su ejecución gritó en voz alta: “¡Oh Solón, Solón!”. Al oír estas palabras, Ciro le preguntó qué quería decir con ellas, y él le respondió que ahora, a su propio costo, estaba comprobando las palabras que Solón le había dicho anteriormente: que ningún hombre, por más alegre y contento que parezca debido a las circunstancias, puede considerarse realmente feliz hasta que haya pasado el último día de su vida, debido a la incertidumbre y a los cambios constantes de las cosas humanas, que, por motivos muy insignificantes, a menudo pasan de un estado a otro completamente opuesto. Por eso, Agesilao respondió a quien decía que el rey de Persia era feliz porque, siendo muy joven, ya había obtenido una corona de tanto poder y grandeza: “Sí, pero”, dijo, “Priamo también…”

“La misma edad no era motivo de infelicidad”. De los reyes de Macedonia que sucedieron a Alejandro Magno, algunos llegaron a ser escribas y funcionarios en Roma; y de los tiranos de Sicilia, maestros en Corinto. Uno que había conquistado la mitad del mundo y sido emperador de tantos ejércitos, se convirtió en un humilde y miserable sirviente de los oficiales rebeldes de un rey de Egipto. A tal precio compró ese gran Pompeyo el prolongamiento de su vida, aunque solo por cinco o seis meses. En tiempos de nuestros antepasados, Ludovico Sforza, décimo duque de Milán, bajo cuyo gobierno el estado italiano estuvo tanto tiempo sumido en el caos y la inestabilidad, murió como prisionero miserable en Loches, en Francia; pero no antes de haber vivido y sufrido diez años en esclavitud, lo cual fue lo peor de su “trato”. ¿Acaso la reina más hermosa, esposa del mayor rey de la Cristiandad, no murió recientemente a manos de un verdugo? ¡Oh, crueldades indignas y bárbaras! Y miles de ejemplos más. Pues parece que, así como las olas del mar se enfurecen contra el orgulloso y altivo aspecto de nuestros edificios, así también existen, arriba, ciertos espíritus que envidian la prosperidad y grandeza que aquí abajo se alcanza.

“Hasta que algún poder oculto supera a los estados humanos, parece que desprecia las hermosas espadas y los símbolos de honor, y los trata como objeto de burla”.
[Nota al pie: LUCRÉCIO, I, v. 1243.]

“Un poder oculto ha superado a los estados humanos; parece que desprecia las espadas, los cetros y todos los símbolos de honor”.

Y parece que la Fortuna, a veces, vigila atentamente el último día de nuestra vida, para así demostrar su poder y, en un instante, destruir todo aquello que durante muchos años había ido construyendo; y nos hace gritar, como Laberio: “En verdad, hoy he vivido más de lo que merecía vivir”.

[Nota al pie: MACHOB, 1, ii. 7.] Así pues, “He vivido un día más de lo que debería”. Que ese buen consejo de Solón sea tomado con razón. Pero puesto que él es filósofo, para quien los favores o desgracias de la fortuna, la buena o mala suerte, no tienen importancia y no son tenidos en cuenta por él; y las potencias, grandezas y cualidades son casi indiferentes, creo muy probable que tuviera una visión más profunda y quisiera decir que esa misma buena fortuna de nuestra vida, que depende de la tranquilidad y satisfacción de una mente serena, y de la resolución y seguridad de un alma bien ordenada, nunca debe atribuirse al hombre hasta que haya representado el último acto de su comedia, sin duda el más difícil. En todo lo demás puede haber alguna máscara: o bien estos discursos sofísticos de la filosofía no están en nosotros más que en apariencia, o bien accidentes que nunca nos afectan realmente nos dan siempre placer para mantener la compostura. Pero cuando llega ese último momento de la muerte, y de nosotros mismos, entonces ya no sirve de nada disimular; es hora de hablar con sinceridad y quitarse todas las máscaras: entonces debe mostrarse todo lo que contiene el “caldero”, sea bueno o malo, sucio o limpio, vino o agua.

Pues entonces las verdaderas palabras salen del fondo del pecho,
y se quita la máscara; queda solo la realidad.
[Nota al pie: LUCEET. 1. iii. 57.]

Porque entonces provienen palabras verdaderas del corazón;
somos nosotros mismos, dejamos de interpretar un papel.

He aquí, por qué en este último momento todas nuestras acciones anteriores deben ser examinadas. Es el día decisivo, el día que juzga a todos los demás; es el día, dice un escritor antiguo, que debe juzgar todos mis años pasados. A la muerte dejo el examen de los frutos de mis estudios. Allí veremos si mis palabras provienen de mi corazón o de mi boca. He visto a muchos, con su muerte, ya sea en la prosperidad…

O bien, den reputación a toda su vida pasada. Escipión, suegro de Pompeyo, al morir con dignidad, reparó la mala opinión que hasta ese momento la gente tenía de él. Cuando a Epaminondas le preguntaron a cuál de los tres consideraba más importante, ya fuera Cabrias, Ificrates o él mismo, dijo: “Es necesario que estemos a punto de morir para que vuestra pregunta pueda resolverse adecuadamente”. [Nota al pie: Respondido.] En verdad, deberíamos robarle mucho si se juzgara sin tener en cuenta el honor y la grandeza de su final. Dios lo quiso así, como le plació. Pero en mi tiempo, tres de las personas más detestables que he conocido en toda mi vida, y las más infames, fueron vistas morir de manera muy ordenada y tranquila, y en todas las circunstancias con perfecta serenidad. Hay muertes valientes y afortunadas. He visto cómo se cortaba el hilo de la vida de algún hombre, con un progreso maravilloso y con un final tan digno, incluso en pleno apogeo de su juventud, que, en mi opinión, sus signos de ambición y arrogancia no eran nada comparados con lo que logró: llegó allí de manera más gloriosa y digna de lo que jamás había deseado o esperado. Con su caída, superó el poder y la fama a los que aspiraba. Cuando juzgo la vida de otros hombres, siempre valoro cómo se comportaron en su final; y mi principal objetivo es poder morir yo mismo de manera tranquila y constante, en mi último aliento.

FILOSOFAR ES APRENDER
CÓMO MORIR

Cicerón dice que filosofar no es otra cosa que prepararse un hombre para la muerte: por eso el estudio y la contemplación, de alguna manera, alejan nuestro alma de nosotros y la separan del cuerpo, lo cual es una especie de aprendizaje y semejanza de la muerte; o bien, toda la sabiduría y discurso del mundo, al final, se resuelven en este punto: enseñarnos a no temer a la muerte. En verdad, o bien la razón se burla de nosotros, o bien solo busca nuestra tranquilidad, y en definitiva dirige todo su esfuerzo a hacernos vivir bien, y como dice las Sagradas Escrituras, “con comodidad”. Todas las opiniones del mundo concluyen que el placer es nuestro fin, aunque empleen medios diversos para alcanzarlo; de lo contrario, la gente las rechazaría desde el primer momento. Pues, ¿quién prestaría atención a quien, como fin, quisiera establecer nuestro dolor y perturbación? Las discrepancias entre las sectas filosóficas en este asunto son meramente verbales: “Transcurramus solertissimas Hugos” [Nota al pie: Esfuerzos, trabajos]. “Pasemos por alto tales tonterías excesivamente sutiles”. Hay más obstinación y disputas entre ellos de las que corresponden a una profesión sagrada. Pero cualquier papel que un hombre decida interpretar, ¡siempre lo hace como si fuera él mismo! Aunque digan que, en la virtud misma, el último objetivo de nuestro deseo es la voluptuosidad. Me place seguir insistiendo en esta palabra ante sus oídos, que tanto ofende su sensibilidad. Y si implica algún placer principal o gran satisfacción, se debe más bien a la ayuda de la virtud que a cualquier otro recurso.

La voluptuosidad, al ser más fuerte, más robusta y más viril, es, en realidad, una voluptuosidad aún mayor. Debemos darle el nombre de placer, que es un término más apropiado, más dulce y más natural; y no llamarla vigor, del cual deriva su denominación. Si esta sensualidad más vulgar mereciera tal nombre hermoso, debería ser por mérito propio, y no por privilegio. Considero que tiene menos inconvenientes y dificultades que la virtud. Además, su placer es más efímero, pasajero y fugaz; ella tiene sus ayunos, sus penas, sus viajes, así como sudor y sangre. Por otra parte, cuenta con tantas pasiones dañinas, de diversos tipos, y una compañía tan sucia y repugnante a su alrededor, que equivale a la penitencia. Estamos equivocados al pensar que sus inconvenientes sirven como estímulo y complemento para su dulzura, como ocurre en la naturaleza, donde lo contrario se potencia con lo contrario; y al decir que, en el caso de la virtud, los mismos éxitos y dificultades la abruman, volviéndola austera e inaccesible. Mientras que, en el caso de la voluptuosidad, esos mismos elementos la ennoblecen, agudizan, animan y elevan ese placer divino y perfecto que ella nos permite experimentar. En verdad, aquel que no valora su belleza ni conoce sus virtudes ni su utilidad, realmente no merece conocerla. Aquellos que intentan enseñarnos que su búsqueda es muy difícil y laboriosa, mientras que su disfrute es agradable y delicioso, ¿qué más nos dicen, sino que ella es siempre desagradable e irritante? Pues, ¿con qué medio humano podría alguien alcanzar un disfrute absoluto de ella? Los más perfectos se han conformado con poco.

sino aspirar a ella y acercarse a ella, sin llegar nunca a poseerla. Pero están engañados; ya que de todos los placeres que conocemos, la búsqueda de ellos es placentera. La empresa se percibe por la calidad de la cosa a la que se refiere: pues constituye una buena parte del efecto, y es consustancial a él. Esa felicidad y dicha que resplandece en la virtud, enriquece sus acercamientos y atributos, incluso hasta la primera entrada y el último obstáculo. Ahora, de todos los beneficios de la virtud, el desprecio por la muerte es el más importante; es un medio que proporciona a nuestra vida una tranquilidad serena y nos da un sabor puro y agradable de ella: sin el cual toda otra voluptuosidad se extingue. He aquí las razones por las cuales todas las reglas coinciden con este principio. Y aunque todas nos llevan, por acuerdo común, a despreciar la pobreza y otras adversidades accidentales…

Omnes eodem cogimur, omnium
Versatur urna, serius, ocius
Sors exitura, et nos in aeternum
Exilium impositura cymbae.
[Nota al pie: Hor. I. iii. Od. iii. 25.]

Todos somos llevados al mismo lugar; de todo proviene la urna de la suerte, de donde, tarde o temprano, caerán los sortes, y seremos encadenados para siempre al barco de la muerte.

Y en consecuencia, si ella nos hace temer, se convierte en un motivo constante de tormento, del cual no hay forma de alivio. No hay lugar donde podamos escondernos de ella; nos encontrará dondequiera que estemos. Podemos huir de un lugar a otro como en una tierra peligrosa: quae quasi saxum Tantalo semper impendet. [Nota al pie: Cic. De Fin. I. i.] “Que siempre cuelga como la piedra sobre la cabeza de Tántalo”. Nuestras leyes condenan a menudo a los criminales y los envían a ser ejecutados en el mismo lugar donde cometieron el crimen.

Comprometido: mientras viajen, guíalos por las casas más hermosas, o entretenlos con la mejor alegría que puedas.

No los manjares sicilianos crearán un sabor dulce; ni los cantos de los pájaros ni los sonidos de la cítara podrán hacerles dormir profundamente.
[Nota al pie: Hor. I. iii. Od. i, 12.]

Ni siquiera el rey Dionisio puede preparar algo delicioso para ellos; ningún canto de pájaros, ningún sonido musical puede hacerlos dormir profundamente.

¿Crees acaso que pueden encontrar placer en todo esto? ¿O que se sienten contentos? Y teniendo siempre ante sus ojos el final de su viaje, eso no ha cambiado ni desviado por completo su gusto de todas estas comodidades y tentaciones?

Escucha su viaje, cuenta sus días; mide su vida según la longitud del camino, angustiado por el mal que le espera.
[Nota al pie: Claud, en Ruff. 1. ii. 137]

Escucha su viaje, cuenta sus días; así mide su vida según la longitud del camino, atormentado por lo malo que le espera.

El final de nuestra carrera es la muerte; es el objeto necesario de nuestro amor. Si eso nos aterroriza, ¿cómo es posible que demos un paso más sin sufrir? La solución de la gente común es no pensar en ello. Pero, ¿de qué estupidez brutal puede provenir tal ceguera? Hay que obligarlo a controlar a su asno por la cola.

Se coloca uno mismo en el lugar donde dejó sus huellas anteriores.
[Nota al pie: Lucrecio, 1. iv. 474]

Quien corre en dirección opuesta a la que comenzó a seguir, con la cabeza vuelta hacia atrás…

No es de extrañar que tan a menudo tropiece; algunos, apenas oyen mencionar la palabra muerte, ya se asustan; de hecho, la mayoría se persigna, como si hubieran oído nombrar al diablo. Y como se habla de ello en los deseos y testamentos de las personas, os aseguro que nadie pondrá manos a la obra hasta que el médico haya dictado su sentencia final y lo haya abandonado por completo. Dios sabe con qué juicio soportan ese dolor y ese miedo. Puesto que esa palabra sonaba tan desagradable en sus oídos, y esa voz parecía tan funesta y desafortunada, los romanos aprendieron a atenuarla mediante una periferia. En lugar de decir “está muerto” o “ha terminado sus días”, decían “ha vivido”. Así, sea vida o no, se consuelan; de ellos hemos tomado frases como “quondam”, “alias” o “hace tiempo tal persona”. Quizás sea cierto, como dice el refrán, que el tiempo que vivimos vale la moneda que pagamos por él. Nací entre las once de la noche y la medianoche, el último día de febrero de 1533, según nuestro cómputo, año que comienza el primero de enero. Han pasado solo dos semanas desde que cumplí 39 años. Me faltan al menos tanto tiempo más. Si en este tiempo ocupara mi mente en algo tan lejano a mí, sería pura tontería. Pero, ¿qué? Vemos que tanto los jóvenes como los ancianos dejan esta vida bajo las mismas condiciones. Nadie abandona este mundo de otra manera que como si acabara de llegar a él; no hay nadie tan loco, enfermo o decrépito, mientras recuerde a Metuseláem, que no piense que aún puede vivir veinte años más. Además, tú, criatura simple y débil, ¿quién ha determinado el fin de tus días? Afortunadamente confías en los informes de los médicos. Mejor considera los efectos y la experiencia.

El curso habitual de las cosas es que uno viva gracias a un favor extraordinario, desde hace mucho tiempo. Ya has superado los plazos normales de la vida común. Para demostrarlo, basta con recordar a tus conocidos y decirme cuántos de ellos han muerto antes de llegar a tu edad, en comparación con aquellos que han alcanzado esa misma edad o la han superado. Incluso entre aquellos que, mediante el sacrificio, han ennoblecido su vida, si los registras, apuesto a que encontrarás más personas que murieron antes de cumplir treinta y cinco años que después. Es coherente con la razón y la piedad tomar como ejemplo la humanidad de Jesucristo, quien terminó su vida humana a los treinta y tres años. El hombre más grande que jamás existió, siendo solo un hombre —me refiero a Alejandro Magno—, también terminó sus días a esa edad. ¡Cuántas formas diferentes tiene la muerte de sorprendernos!

“Quienquiera que intente evitar algo, nunca estará lo suficientemente protegido en esos momentos”.
[Nota al pie: Horacio, 1.2; Odas, 13.13.]

Un hombre nunca puede estar realmente preparado para saber qué evitar y qué hacer rápidamente.

Omito hablar de las fiebres y las pleuresías. ¿Quién hubiera imaginado que un duque de Britania pudiera morir ahogado en medio de una multitud, como ocurrió con un vecino mío en Lyon, cuando el papa Clemente hizo su entrada allí? ¿Acaso no has visto a uno de nuestros reyes recientes asesinado en pleno disfrute de sus actividades? Y a uno de sus antepasados morir miserablemente estrangulado por el cuello de un cerdo. Esquilo fue amenazado por la caída de una casa, cuando estaba más alerta; murió aplastado por la caída de una concha de tortuga que salió de las garras de un águila que volaba en el aire. Otro murió estrangulado por el hueso de una uva. Un emperador murió por el rasguño de un peine, mientras se peinaba el cabello. Y Aemilio Lépido murió al golpearse el pie contra el umbral de una puerta. Y Aufidio…

¿Tropezando con la puerta de la cámara del cónsul mientras entraba allí? ¿Y Cornelio Galo, el pretor, Tigilino, capitán de la guardia romana, Lodovico, hijo de Guido Gonzaga, marqués de Mántua? ¿Acaso terminaron sus días entre los muslos de las mujeres? Y un ejemplo aún peor: Espeusipo, el filósofo platónico, y uno de nuestros papas. Pobre Bebio, juez, que al retrasar la audiencia de una demanda por solo ocho días, he aquí que su vida llegó a su fin. Y Cayo Julio, médico, que mientras ungía los ojos de uno de sus pacientes, perdió la vista para siempre a causa de la muerte. Y si entre estos ejemplos puedo añadir uno de mi hermano, llamado Capitán San Martín, un hombre de veintitrés años, que ya había dado pruebas de su valentía y coraje jugando al tenis; recibió un golpe con una pelota que lo alcanzó justo encima de la oreja derecha, sin señales de contusión ni daño alguno. Nunca se sentó ni descansó sobre esa zona, pero murió seis horas después a causa de una apoplejía provocada por ese golpe. Estos ejemplos tan frecuentes y cotidianos, que ocurren y siguen estando ante nuestros ojos, ¿cómo es posible que el hombre olvide o ignore la muerte? ¿Por qué no debería parecernos constantemente que ella está lista para agarrarnos por el cuello? ¿Qué importancia tiene, diréis, cómo y de qué manera sea, siempre y cuando el hombre no se preocupe ni se angustie por ello? Yo creo que, por más que un hombre intente esconderse de su dardo, incluso bajo una piel de buey, yo no sería quien retrocediera. Me basta con vivir tranquilamente; y el mejor entretenimiento que puedo tener es precisamente eso. En otros asuntos, tan vanidosos y ejemplares como queráis.

—Prefiero parecer un insensato y perezoso,
Mientras mis males me deleitan, o finalmente me engañan,
Que ser sabio y engañado.
[Nota al pie: Horacio, 1.ii. Epístolas, 2.126]

Prefiero parecer un viejo tonto y torpe, para que mis defectos puedan hacer de mí un ingenuo, antes que ser sabio y seguir sufriendo así. Pero es locura pensar que se puede llegar a eso de esa manera. Ellos vienen, se van, trotan, bailan… pero no hay rastro de la muerte. Todo eso es diversión. Pero si ella llega de repente, sorprendiendo a ellos, a sus esposas, a sus hijos o a sus amigos, ¿qué tormentos, qué gritos, qué furia y qué desesperación los abruman entonces? ¿Has visto algo tan abatido, tan cambiado y tan perturbado? Un hombre debe preverlo y actuar con antelación en tiempos mejores. Y aunque esa negligencia brutal pudiera instalarse en la mente de un hombre sensato (lo cual considero completamente imposible), ella nos vende sus “productos” a un precio excesivo. Si fuera un enemigo al que se pueda evitar con la astucia humana, aconsejaría a los hombres que recurrieran a las armas de la cobardía. Pero como eso no es posible, y tú seas o bien cobarde o fugitivo, o bien hombre honesto o valiente, ella te alcanza.

“Ella persigue al hombre que huye; no perdona a los jóvenes débiles, sino que ataca sus espaldas y sus nucas.” [Nota al pie: Horacio, 1.iii; Odas, 2.14.]

Ella persigue al hombre que huye; no deja en paz a los jóvenes débiles, sino que sigue atacándolos por la espalda.

Y ningún tipo de armadura puede protegerte…

“Aunque uno se proteja con hierro y bronce, la muerte, de todos modos, le sacará la cabeza de allí.” [Nota al pie: Propertio, 1.iii y 17.5]

Aunque le claven la cabeza en hierro y bronce,
la muerte la sacará de allí sin dificultad.

Aprendamos a enfrentarnos a ella con ánimo resuelto. Y para contrarrestar la gran ventaja que ella tiene sobre nosotros, sigamos un camino distinto al común; eliminemos su extrañeza, conversemos con ella, estemos en contacto constante y conozcámosla bien. No pensemos tanto en la muerte; en todo momento y en la forma más horrible posible, imaginémonos siempre su rostro. Ante el tropiezo de un caballo, ante la caída de una piedra, ante el más leve pinchazo, reflexionemos de inmediato y digamos para nosotros mismos: ¿y si fuera la propia muerte? Entonces, cobremos ánimo y reunamos toda nuestra valentía para enfrentarla. En medio de nuestros banquetes, fiestas y placeres, tengamos siempre presente este recordatorio: el recuerdo de nuestra condición. Que el placer no nos engañe ni nos lleve a olvidar que nuestras alegrías y fiestas están sujetas a la muerte, y que ella nos amenaza constantemente. Así lo hacían los egipcios, quienes, en medio de sus banquetes y en plena celebración, hacían traer ante ellos el esqueleto de un hombre muerto, como recordatorio y advertencia para sus invitados.

Cree que cada día es tu último;
llegará algo grato, ¿qué hora no puede esperarse?
[Nota: Horacio, 1.1, Cartas, 4.13.]

Piensa que cada día es tu último;
vendrá algo bueno, algo de lo cual ya no se podía esperar.

Es incierto dónde nos buscará la muerte; estémosla esperando en cualquier lugar. La premeditación de la muerte es una forma de pensar en la libertad. Quien ha aprendido a morir, ha dejado de saber servir. Para quien… no hay mal en la vida.

Ha concebido bien cómo la privación de la vida no es ningún mal. Saber cómo morir nos libera de toda sujeción y restricción. Paulo Aemilio respondió a aquel a quien ese miserable rey de Macedonia, su prisionero, envió para rogarle que no lo llevara en triunfo: “Que haga esa petición por sí mismo”. En verdad, si la Naturaleza no brinda alguna ayuda en todas las cosas, es muy difícil que el arte y el esfuerzo puedan ir muy lejos. Personalmente, no soy muy dado a la melancolía, sino más bien al ensimismamiento y a la pereza. No hay nada con lo que me haya entretenido más que con las imaginaciones sobre la muerte, incluso en los momentos más licenciosos de mi vida.

Iucundum, cum ata florida ver ageret
[Nota al pie: Catul. Eleg. iv. 16.]

Cuando mi juventud floreciente pasaba su agradable primavera…

Estando entre hermosas damas y en juegos animados, algunos pensaron que estaba ocupado o sumido en mis pensamientos, tratando de superar algún celo o meditando sobre la incertidumbre de alguna esperanza concebida. Pero, Dios sabe, yo me entretenía recordando a alguien que, pocos días antes, había sido víctima de una fiebre ardiente y había muerto repentinamente, tras asistir a una fiesta o reunión donde yo también estaba, con la cabeza llena de vanas fantasías, conocimientos y alegrías. Suponía que esa misma enfermedad o muerte podían alcanzarme a mí también.

Iam fuerit, nec post, unquam revocare licebit.
[Nota al pie: Lucr. I. iii. 947.]

Ya ha pasado; nunca más será posible recuperarlo.

No me molesté ni fruncí el ceño ante tales fantasías más que ante cualquier otra. Es imposible que no percibamos o sintamos algún tipo de emoción.

O que comiencen con tales imaginaciones desde el principio, y vengan de repente sobre nosotros; pero sin duda, aquel que las examine y medite sobre ellas con ojo imparcial, con el paso del tiempo se volverán seguramente familiares para él. De lo contrario, por mi parte, estaría en continua angustia y agonía; pues nadie ha desconfiado nunca tanto de su vida, ni ha dado menos importancia a su supervivencia. Tampoco la salud, que hasta ahora he disfrutado durante tanto tiempo y que tan rara vez se ha visto afectada, puede alargar mis esperanzas, ni ninguna enfermedad acortarlas. A cada minuto creo que logro escapar. Y constantemente me recuerdo a mí mismo que todo lo que pueda hacerse otro día, puede realizarse hoy. En verdad, los peligros y riesgos apenas nos alcanzan en nuestro final. Y si consideramos cuántos más quedan, además de este accidente, que en número parecen superar los millones y nos amenazan, descubriremos que, estemos sanos o enfermos, vigorosos o débiles, en el mar o en tierra, fuera o en casa, luchando o en reposo, en medio de una batalla o en nuestras camas, ella siempre está igualmente cerca de nosotros. Nemo altero fragilior est, nemo in crastinum sui certior: “Ningún hombre es más débil que otro; ninguno está más seguro de sí mismo (para vivir) hasta mañana”. Todo lo que tengo que hacer antes de la muerte me parece poco para terminarla, aunque sea solo por una hora. Hace poco, alguien que revolvía mis escritorios encontró por casualidad un memorial de algo que quería hacer después de mi muerte. Le dije (y era cierto) que, estando a solo una milla de mi casa, en perfecta salud y vigor, me apresuré a escribirlo porque no podía asegurarme de volver a casa sano y salvo. Como alguien que siempre está dando forma a sus propios pensamientos y guardándolos en sí mismo, estoy siempre preparado para lo que pueda suceder; ni la muerte (cuando quiera llegar) puede hacerme pensar en algo nuevo. Un hombre debe estar siempre, en la medida de lo posible, listo para emprender su viaje, y sobre todo, asegurarse de no tener nada que hacer sino consigo mismo.

Quid brevi fortes jaculamur aevo
Multa:

[Nota al pie: Hor. 1. ii. Od. Xiv]

¿Por qué somos tan audaces para amar,
y nos aferramos tanto a tantas cosas en tan poco tiempo?

Pues así tendremos trabajo suficiente, sin necesidad de añadir más.
Un hombre se queja más de que la muerte le impida alcanzar la victoria esperada, que de la muerte misma; otro grita que debería cederle el paso antes de casar a su hija o decidir cómo criar a sus hijos; otro lamenta tener que renunciar a la compañía de su esposa; otro se queja de la pérdida de sus hijos, las mayores bendiciones de su vida. Yo, por la misericordia de Dios, estoy en tal estado que, sin arrepentimiento ni tristeza por ningún asunto mundano, estoy preparado para partir cuando Él quiera llamarme. Soy libre en todas partes; mi despedida ya se ha dado para todos mis amigos, excepto para mí mismo.
Ningún hombre se ha preparado jamás para dejar este mundo de manera más sencilla y completa, ni ha hablado de todos los pensamientos relacionados con él de forma más general, que yo lo haré, estoy seguro.
Las muertes más dolorosas son las mejores.

—El miserable, dicen, se quita todo.
Un solo día funesto me arrebata todos los placeres de la vida:
[Nota al pie: Luce. 1. iii. 941.]

¡Ay, desdichado! ¡Ay, desdichado! (gritan los amigos), un solo día ha arrebatado todas las alegrías de la vida:

Y el constructor,

—deja obras inacabadas y enormes amenazas contra los muros.
[Nota al pie: Virg. Aen. 1. iv. 88.]

Las obras quedan inacabadas,
y las paredes que amenazaban con derrumbarse.

Un hombre no debería planificar nada con tanta antelación, o al menos con tal intención, que se obsesione por ver su final; todos estamos destinados a seguir trabajando.

Cuando muera, seguiré trabajando,
antes de que mi tarea llegue a su fin.

Quisiera que un hombre siguiera trabajando y prolongara sus tareas tanto como le fuera posible, y que la muerte me sorprendiera mientras seguía ocupado en mis labores, sin preocuparme por su flecha, sino más bien por mi jardín imperfecto. Vi a alguien morir: en sus últimos instantes, se quejaba constantemente de su destino, de que la muerte lo interrumpiera de forma tan cruel en medio de una historia que estaba escribiendo, y que ya había llegado al capítulo quince o dieciséis sobre nuestros reyes.

Eso no añade nada a sus asuntos, ni tampoco a los tuyos;
ya el deseo por esas cosas permanece solo en tu interior.

Amigos, no añadáis que, en este caso, ya no desearás ni necesitarás las cosas que antes anhelabas.

Un hombre debería deshacerse de estos humores vulgares y dañinos. Así como los cementerios eran originalmente lugares cercanos a las iglesias, en los lugares más concurridos de la ciudad, para evitar (como dijo Licurgo) que la gente común, mujeres y niños, se asustaran al ver a un muerto.

Y para que ese espectáculo constante de huesos, esqueletos, tumbas, sepulcros y entierros nos sirviera de advertencia sobre nuestra condición y nuestro final fatal.

Además, era costumbre recibir a los invitados con horribles escenas de matanza, mezclando así los banquetes con tales espectáculos. Entre aquellos que luchaban con armas afiladas, manchadas de sangre, había quienes se desmayaban junto a las copas llenas.

Incluso los egipcios, después de sus banquetes, hacían traer una gran imagen de la muerte para mostrarla a los invitados y espectadores, mientras alguien gritaba: “Beban y se alegren, porque así serán cuando mueran”. Así aprendí yo esta costumbre o lección: tener siempre a la muerte presente, no solo en mi imaginación, sino también constantemente en mis palabras. No hay nada que desee más saber que sobre la muerte de los hombres; es decir, qué palabras, qué expresión y qué rostro muestran al morir; y lo hago al leer las historias, que observo con mucha atención. Por la forma en que reúno y ordeno mis ejemplos, se ve que no hay tema que me interese tanto como este. Si fuera compositor de libros, mantendría un registro comentado sobre las diversas formas de morir, que, al enseñar a los hombres a morir, también les enseñaría a vivir. Dicearcus escribió uno con ese título, pero con un fin diferente y menos útil. Alguno dirá que el efecto supera con creces la intención; que no existe protección segura ni estrategia infalible, ya que quien llegue a ese punto terminará perdiendo o olvidando todo. Que digan lo que quieran: premeditarlo sin duda brinda una gran ventaja.

¿Al menos, llegar tan lejos sin desánimo ni cambio, o sin angustia?
Hay más en ello: la propia Naturaleza nos extiende su mano y nos da coraje. Si es una muerte breve y violenta, no tenemos tiempo para temerla; si no, veo que, a medida que me enfrento a la enfermedad, naturalmente caigo en cierto desdén y desprecio por la vida. Descubro que tengo más dificultad para aceptar la resolución de morir estando sano que cuando estoy aquejado de fiebre: ya que ya no tengo un control tan firme sobre los bienes de la vida, de los cuales comienzo a perder el uso y el placer, y miro a la muerte con menos temor, lo cual me hace esperar que cuanto más me alejo de eso y me acerco a esto, más fácilmente puedo prepararme para su sustitución.
Así como he probado en muchas otras ocasiones, algo que César afirmó, que a menudo algunas cosas parecen mayores cuando están lejos de nosotros que cuando están cerca: he descubierto que, estando en perfecta salud, he estado mucho más asustado por la enfermedad que cuando realmente la he padecido. La alegría con la que vivo, el placer y la fuerza hacen que lo demás parezca tan desproporcionado en comparación, que por imaginación exagero estos bienes en una mitad, y los percibo como mucho más pesados y onerosos de lo que realmente son cuando los llevo sobre mis hombros. Espero que lo mismo me ocurra con la muerte. Consideremos, mediante los cambios habituales y las declinaciones diarias que sufrimos, cómo la Naturaleza nos priva de la visión de nuestras pérdidas y deterioros; ¿qué le queda a un hombre anciano de la fuerza de su juventud y de su vida pasada?

Heu senibus vita portio quanta manet
[Nota al pie: Com. Gal. 1. i. 16.]

Ay de los hombres en años avanzados: ¡qué pequeña parte de la vida les queda!

César, a un soldado cansado y enloquecido de su guardia, que en la calle se le acercó para pedir permiso para que lo mataran, al ver su comportamiento deplorable, le respondió amablemente: “¿Acaso crees que aún estás vivo?”. Si de repente todos cayéramos en esa situación, no creo que pudiéramos soportar tal cambio. Pero, guiada con bondad y delicadeza por su mano, mediante una caída lenta, casi imperceptible, poco a poco, paso a paso, ella nos lleva a ese estado miserable y día tras día intenta hacernos familiarizar con él. Así, cuando la juventud se nos va, no sentimos, ni siquiera percibimos, ningún cambio en nosotros mismos. Lo cual, en esencia y verdad, es una muerte más cruel que la de una vida agotadora y penosa, o que la de la vejez. Pues el salto de un estado deplorable a uno de no existencia no es tan peligroso ni tan brusco como el paso de un estado agradable y próspero a uno doloroso y triste. Un cuerpo débil y frágil tiene menos fuerza para soportar una carga pesada; así ocurre con nuestro alma. Ella debe ser fortalecida y elevada contra la violencia y fuerza de este adversario. Pues es imposible que descanse mientras tema; pero si está segura (lo cual es algo que supera la condición humana), puede presumir de que la inquietud, el tormento y el miedo, y mucho menos cualquier pequeño disgusto, podrán habitar en ella.

No el rostro amenazante del tirano
conmueve la mente firme, ni el viento del norte,
el caudillo de los mares turbulentos del Adriático,
ni la gran mano de Júpiter, el que lanza truenos.
[Nota: Horacio, I. III, Odas III.]

Ella se ha hecho señora de sus pasiones y concupiscencias, dueña de la indulgencia, de la vergüenza, de la pobreza y de todos los daños que puedan causarse. Que aquel que pueda lo haga: en esto consiste la verdadera y suprema libertad, que nos proporciona medios para burlarnos de la fuerza e injusticia, y para ridiculizar el encarcelamiento, que impone grilletes o cadenas.

—Con grilletes y cadenas te mantendré bajo custodia. Yo soy Dios y puedo volar; él me liberará. Cree que moriré… La muerte es el final de todas las cosas. [Nota al pie: Horacio, I. i. Ep. xvi. 76.]

Con grilletes y cadenas te ataré, bajo un guardián cruel. Pero cuando yo quiera, Dios me liberará. Él cree que moriré… La muerte es el fin de todo.

Nuestra religión no ha tenido fundamento humano más seguro que el desprecio por la vida. El razonamiento no solo nos llama a ello, sino que también nos exhorta a ello. ¿Por qué temer perder algo que, una vez perdido, ya no puede causar dolor? Además, dado que estamos amenazados por tantas formas de muerte, no hay mayor inconveniente en temerlas todas que en soportar una sola. ¿Qué importancia tiene cuando llegue, si es inevitable? Sócrates respondió a quien le dijo: “Los treinta tiranos te han condenado a muerte”. “Y la Naturaleza también”, dijo él. ¿Qué sentido tiene preocuparse tanto en ese instante, en ese momento en que dejamos de estar exentos de dolor y preocupaciones? Así como nuestro nacimiento trajo consigo el nacimiento de todas las cosas, así nuestra muerte será el fin de todas las cosas. Por eso es tan absurdo llorar porque no viviremos cien años más, como lamentarnos por no haber vivido cien años atrás. “La muerte es el comienzo de otra vida”. Así lloramos, y tanto nos costó entrar en esta vida…

¿Acaso nos hemos privado de nuestro antiguo velo al entrar en él? Nada puede ser grave si solo dura una vez. ¿Es razonable temer tanto tiempo algo que dura tan poco? La vida larga o corta se vuelve lo mismo ante la muerte. Pues lo largo o lo corto no existe en aquello que ya no existe. Aristóteles dice que hay ciertas pequeñas criaturas a lo largo del río Hyspanis que viven solo un día: la que muere a las 8 de la mañana muere en su juventud, y la que muere a las 5 de la tarde muere en su vejez. ¿Quién de nosotros no se ríe al pensar que este breve instante de existencia debe considerarse como algo bueno o malo? Lo más y lo menos nos pertenece; pero compararlo con la eternidad, o equipararlo a la duración de montañas, ríos, estrellas, árboles o cualquier otro ser vivo, no es menos ridículo. Pero la naturaleza nos obliga a ello. “Abandona”, dice, “este mundo, tal como entraste en él”. De la misma manera que viniste de la muerte a la vida, regresa sin pasión ni asombro, de la vida a la muerte: tu muerte es solo una parte del orden del mundo, y solo una parte de la vida del mundo.

—Los mortales viven entre sí mutuamente,
y como corredores, pasan la antorcha de la vida.
[Nota al pie: Lucrecio, II, 74-77.]

Los hombres mortales viven mediante la interacción mutua;
y pasan su antorcha de la vida, como quienes corren juntos.

¿Acaso no debo cambiar esta hermosa estructura de las cosas para ustedes? Esa es la condición de su creación: la muerte es parte de ustedes mismos; huyen de sí mismos. La existencia que disfrutan está compartida por igual entre la vida y la muerte. El primer día de su nacimiento los dirige tanto hacia la muerte como hacia la vida.

La hora que dio la vida, también la quitó.
[Nota al pie: Séneca, Herencias, III.]

La primera hora, que a los hombres
Les dio vida, la acortó entonces.

Nascentes morimur, finisque ab origine pendet:
[Nota al pie: Manil. At. l. iv]

Mientras vivimos, morimos; el final
Depende de lo inicial.

Todo el tiempo que vives, se lo robas a la muerte: está bajo su control. La
obra continua de tu vida consiste en buscar la muerte: estás en la muerte mientras
sigues vivo; porque estás después de la muerte cuando ya no vives más. O, si prefieres verlo así, estás muerto después de la vida; pero durante la vida, sigues muriendo. Y la muerte toca con más rudeza al que está muriendo que al muerto, de manera más vívida y esencial. Si has sacado provecho de la vida, también has sido alimentado por ella; entonces vete satisfecho.

Cur non ut plenus vitae conviva recedes?
[Nota al pie: Lucret. 1. iii. 982.]

¿Por qué, como un invitado bien alimentado,
no te retiras a descansar?

Si no has sabido cómo aprovecharla; si te ha sido inútil, ¿por qué preocuparte por haberla perdido? ¿Con qué fin seguir disfrutándola?

—Cur amplius addere quaeris Rursum quod pereat male, et
ingratum occidat omne? [Nota al pie: Lucret. 1. iii. 989.]

¿Por qué buscas ganar más, si todo debe perecer mal y pasar con tristeza o dolor?

La vida en sí misma no es ni buena ni mala: es el lugar de lo bueno o de lo malo, según la forma en que la prepares para ello. Y si has vivido un día, ya has visto todo: un día es igual a todos los demás días. No hay otra luz, no hay otra noche. Este Sol, esta Luna, estas Estrellas y esta disposición son exactamente las mismas que disfrutaron tus antepasados, y que también disfrutarán tus descendientes.

No otros vieron nuestros padres en tiempos pasados, ni otros verán a sus hijos.

Y si ocurre lo peor, la distribución y variedad de todas las acciones de mi “comedia” se desarrollan en un año. Si has observado el curso de mis cuatro estaciones, estas contienen la infancia, la juventud, la madurez y la vejez del mundo. Él ha cumplido su papel: no conoce otra condición que le pertenezca, sino que, para comenzar de nuevo, siempre será lo mismo, y nada más.

Seguimos girando en el mismo lugar, siempre allí estamos, ora dentro, ora fuera.

El año gira sobre sí mismo por esos mismos pasos que ya ha recorrido.

No tengo intención de inventarte otros entretenimientos nuevos.

Además, no hay nada que yo pueda inventar o idear que te agrade, porque todas las cosas siguen siendo las mismas.

Haz lugar para los demás, como ellos lo han hecho por ti. La igualdad es el fundamento principal de la equidad; ¿quién puede quejarse de estar incluido donde todos están incluidos? Así, vivirás lo suficiente como para no disminuir en nada el tiempo que te queda hasta morir: es inútil. Permanecerás en ese estado del que temes, como si ya hubieras muerto, mientras aún llevas tu ropa de cuna y estabas amamantándote.

—Aunque vivas tantos años como quieras, la muerte es eterna; la muerte permanece igual.

Y te complaceré tanto que no tendrás ningún motivo de descontento.

En verdad, no sabes que no habrá otro tú después de la muerte, que pueda lamentarte vivo cuando mueras, ni que esté allí para lamentarte mientras yaces muerto.

Tampoco desearás la vida, a la que anhelas tanto.

Pues entonces nadie necesita para sí mismo ni la vida:
[Nota al pie: Ib. 963.]
Ni los deseos nos afectan en absoluto.
[Nota al pie: Ib. 966.]

La muerte es menos temible que la nada, si es que existe algo menos que la nada.
—Se debe considerar que la muerte es mucho menos importante para nosotros,
si puede ser aún menor que aquello que consideramos como nada.
[Nota al pie: Ib. 970.]

La muerte, para nosotros, debería considerarse mucho menos importante,
si es que puede serlo, que aquello que parece ser la nada.

Ni vivo ni muerto, eso no te concierne en nada. Vivo porque existes; muerto, porque ya no existes. Además, nadie muere antes de su hora. El tiempo que dejaste atrás no te pertenecía más que aquel que existió antes de tu nacimiento, y ya no te concierne.

Mira, pues, cuán insignificante fue para nosotros toda la antigüedad del tiempo eterno.
[Nota al pie: Ib. 1016.]

Pues fíjate en cómo toda la antigüedad, todo el tiempo anterior a nuestra existencia, no nos pertenecía en absoluto.

Dondequiera que termine tu vida, allí está todo. La ventaja de la vida no radica en la duración, sino en su uso. Hay personas que han vivido mucho tiempo, pero que han tenido una vida breve; sigue aprovechándola mientras tengas tiempo. No radica en la cantidad de…

Años, pero según tu voluntad, has vivido lo suficiente. ¿Pensaste que nunca llegarías al lugar al que aún ibas? No hay camino que no tenga fin. Y si la compañía puede consolarte, ¿acaso todo el mundo no sigue el mismo camino?

—Omnia te, vita perfuncta, sequentur.
[Nota al pie: Ib. 1012.]

La vida pasada, todas las cosas al final
Te seguirán, tal como tú las has dejado atrás.

¿Acaso todas las cosas no se mueven como tú, o mantienen su curso? ¿Hay algo que no envejezca junto contigo? Mil hombres, mil animales y mil otras criaturas mueren en el mismo instante en que tú mueres.

Nam nox nulla diem, neque noctem aurora sequuta est,
Que non audierit mistus vagitibus aegris
Ploratus, mortis comites et funeris atri.
[Nota al pie: Id. i. ii. 587.]

Ninguna noche siguió al día; ninguna mañana a la noche,
Que no oyera lamentos mezclados con los gemidos de los enfermos,
Con muertes y funerales, aquellos lamentos estaban unidos.

¿Con qué fin te alejas de ello, si no puedes volver atrás? Has visto a muchos que encontraron bien en la muerte, poniendo fin así a muchas miserias. Pero, ¿has visto a alguien que haya sufrido daño por ello? Por lo tanto, es pura simpleza condenar algo que nunca has aprobado, ni tú ni nadie más. ¿Por qué te quejas de mí y del destino? ¿Acaso te hemos hecho algún daño? ¿Es tu deber dirigirnos, o nuestro deber gobernarte? Aunque tu edad aún no haya llegado a su término, tu vida sí lo ha hecho. Un hombre pequeño es un hombre completo, al igual que un hombre grande. Ni los hombres ni sus vidas son…

Medido por el círculo de Quirón, rechazó la inmortalidad al conocer sus condiciones, incluso por parte del dios del tiempo y de la continuidad, Saturno, su padre. Imagina realmente cuán menos tolerable y más dolorosa sería para un hombre una vida eterna que la vida que yo le he dado. Si no existiera la muerte, entonces maldecirías sin cesar y gritarías contra mí, acusándome de habértela arrebatado. He querido, aunque sin darme cuenta, mezclar algo de amargura en ella, para que, al ver las ventajas de su uso, pudiera impedirte abrazarla con excesiva codicia o pedirla de manera imprudente. Para mantener esta moderación, es decir, ni huir de la vida ni correr hacia la muerte (lo cual te exijo), he equilibrado tanto lo uno como lo otro entre lo dulce y lo amargo. Primero enseñé a Tales, el más importante de vuestros sabios y eruditos, que vivir y morir era lo mismo, lo cual le hizo responder con gran sabiduría a quien le preguntó por qué no moría: “Porque”, dijo, “es lo mismo. El agua, la tierra, el aire, el fuego y los demás elementos de este universo mío no son más instrumentos de tu vida que de tu muerte. ¿Por qué temes a tu último día? No es más culpable ni contribuye más a tu muerte que cualquier otro día. No es el último paso el que causa cansancio; solo lo declara. Todos los días avanzan hacia la muerte, solo el último llega a ella”. He aquí los buenos preceptos de nuestra madre universal, la Naturaleza. A menudo me he preguntado de dónde proviene que, en tiempos de guerra, la imagen de la muerte (ya sea que la veamos en nosotros o en otros) nos parece, sin comparación, mucho menos aterradora y espantosa que en nuestras casas o en nuestras camas; de lo contrario, debería haber un ejército de médicos y quejumbrosos, y como ella siempre es una sola, debe haber mucha más confianza entre la gente sencilla y de condición humilde que entre los demás. Creo verdaderamente que esas miradas temibles y esos rostros espantosos con los que la rodeamos son los que más nos asombran y aterrorizan que la muerte misma: una nueva forma de vida; los gritos de las madres; los lamentos de mujeres y niños; la visita de amigos tristes y consternados; la ayuda de un grupo de personas de aspecto pálido, distraídas y quejumbrosas.

Sirvientes; una habitación oscura; velas encendidas por todas partes; nuestro lecho rodeado de médicos y predicadores; y, en resumen, nada más que horror y asombro a nuestro alrededor: ¿acaso no estamos ya muertos y enterrados? Hasta los niños tienen miedo de sus amigos cuando los ven enmascarados; y nosotros también. La máscara debe quitarse tanto de las cosas como de las personas; al quitarla, no encontraremos nada oculto debajo, sino precisamente la misma muerte que sufrió recientemente un hombre débil y simple, o una criada sencilla, sin asombro ni miedo. Feliz es esa muerte que quita todo placer de los preparativos para tal atuendo.

SOBRE LA INSTITUCIÓN Y EDUCACIÓN DE LOS NIÑOS; DIRIGIDO A LA SEÑORA DIANA DE FOIX, CONDESA DE GURSON

Nunca conocí a un padre que, por más torcido y deformado que fuera su hijo, lo rechazara por completo o no lo reconociera como propio; y sin embargo (a menos que esté completamente cegado o embobado en su afecto), no se puede decir que no perciba claramente sus defectos y no tenga conciencia de sus imperfecciones. Pero así y todo, él es su propio hijo. Lo mismo ocurre conmigo. Veo mejor que cualquier otro que lo que he expuesto no es más que la fantasía exagerada de quien en su juventud solo ha probado lo superficial y solo ha visto las apariencias del verdadero conocimiento: de lo cual solo ha retenido una forma general e indefinida, un atisbo de todo en general, pero nada concreto en particular. A la manera francesa. En resumen, sé que existe un arte de la Física, un conjunto de leyes, cuatro partes de las Matemáticas; y no soy del todo ignorante de cuál es su finalidad. Quizá también sepa que el propósito de las ciencias en general es servir a nuestra vida. Pero adentrarme más en ello, o cansarme buscando a Aristóteles (el monarca de nuestra doctrina moderna) o persistir obstinadamente en la búsqueda de alguna ciencia en particular: confieso que nunca lo hice. Tampoco hay ningún arte del cual pueda trazar siquiera los primeros contornos. Y no hay ningún estudiante (por humilde que sea) que no se considere más sabio que yo, ya que no soy capaz de oponerme a él en su primera lección; y si me veo obligado a hacerlo, me veo forzado a dibujar de manera realmente inadecuada.

En cuestiones derivadas de algún discurso general, en el cual examino y hago una conjetura sobre su juicio natural: una lección tan desconocida para ellos como la suya lo es para mí. No he tratado ni tenido trato con ningún libro excelente, salvo Plutarco o Séneca, de los cuales (como las Danaides) saco mi agua, llenándola sin cesar y vaciándola igualmente rápido: algo de lo cual escribo en este papel, pero que para mí mismo no significa nada en absoluto. Y en cuanto a los libros: la historia es mi principal estudio, la poesía mi único placer, al cual estoy especialmente inclinado; pues, como dijo Cleantes, así como la voz, al ser forzada a pasar por el estrecho conducto de una trompeta, finalmente sale más fuerte y aguda, así me parece que una frase ingeniosamente y cuidadosamente expresada en versos se lanza con mayor violencia y me hiere hasta lo más profundo. En cuanto a las facultades naturales que hay en mí (de las cuales aquí hay un ensayo), percibo que flaquean bajo su propio peso; mis ideas y mi juicio avanzan de manera incierta, como si tropezaran y vacilaran a cada paso. Y cuando he llegado tan lejos como puedo, no me he complacido en lo más mínimo; porque cuanto más avanzo, más tierra veo, y esa tierra está tan velada por nieblas y nubes que mi vista se debilita tanto que no puedo distinguirla. Entonces, al intentar hablar de todo aquello que se presenta a mi imaginación, y no teniendo más que mis propios medios naturales para ello, si tengo la suerte (como suele ocurrir) de toparme entre buenos autores con esos lugares precisos que me he propuesto tratar, como justamente hice al leer a Plutarco en su discurso sobre el poder de la imaginación, donde, al compararme con esos sabios, reconozco ser tan débil y pobre, tan torpe e ignorante, que me veo obligado a compadecerme y despreciarme a la vez; sin embargo, me complace el hecho de que mis opiniones a menudo tengan la gracia de coincidir con las de ellos, y de que pueda seguirlos a cierta distancia, y así poseer al menos aquello que todos los demás hombres no tienen; es decir, conocer la enorme diferencia entre ellos y yo. A pesar de todo esto, dejo que mis invenciones se desvíen, siendo tan débiles…

tan tenue como los he presentado, sin cometer errores ni torpezas en los defectos que esta comparación me ha revelado en ellos. Un hombre necesitaría tener la espalda fuerte para emprender una marcha paso a paso con este tipo de personas. Los escritores indiscretos de nuestra época, entre sus composiciones triviales, mezclan y manipulan frases enteras tomadas de autores antiguos, suponiendo que con tal robo pueden adquirir honor y reputación para sí mismos; pero hacen justo lo contrario. Pues esta infinita variedad y diferencia en los brillos hace que un rostro parezca tan pálido, tan poco favorecido y tan feo en comparación con los de ellos, que pierden mucho más de lo que ganan con ello. Estos eran dos temperamentos opuestos: el filósofo Crisipo solía introducir en sus libros no solo frases completas y otros largos discursos, sino también libros enteros de otros autores; por ejemplo, incluyó en uno de ellos a Eurípides y su Medea. Y Apolodoro solía decir de él que, si se extrajeran de sus libros todo lo que había robado de otros, su texto quedaría en blanco. En cambio, Epicuro, completamente al revés que él, dejó tras de sí trescientos volúmenes sin haber utilizado ni una sola cita. Hace poco tuve la fortuna de encontrar algo así: busqué desesperadamente algunas palabras en francés, tan vacías y superficiales, tan carentes tanto de sentido como de contenido, hasta que descubrí que no eran más que simples palabras en francés; y después de un viaje tedioso y agotador, tropecé por casualidad con un pasaje elevado, rico e incluso elevado hasta las nubes; si la bajada hubiera sido un poco más agradable o fácil, o si la subida hubiera llegado un poco más lejos, habría sido perdonable y se podría haber soportado; pero era una caída tan empinada, tallada directamente en la roca, que al leer las primeras seis palabras pensé que me llevaban a otro mundo. Por eso veo que el fondo del cual provengo es tan bajo y profundo, que nunca me atreveré a aventurarme a atravesarlo de nuevo; porque, si llenara alguno de mis escritos con esos tesoros, eso haría que la necedad de los demás fuera evidente. Reprochar mis propios defectos en los demás no me parece más que…

Es más insoportable que reprochar (como hago a menudo) a los demás en lugar de a mí mismo. Deberían ser acusados en todas partes, y debería quitárseles todos los lugares sagrados; sin embargo, sé cuán audazmente me atrevo siempre a igualarme a mis semejantes y a caminar mano a mano con ellos; no sin la esperanza temeraria de poder quizá cegar los ojos de los jueces para que no los reconozcan. Pero esto es tanto en beneficio de mi propio esfuerzo como por el bien de mi ingenio y fuerza. No me enfrento ferozmente ni lucho cuerpo a cuerpo con esos viejos campeones; solo mediante estratagemas, ventajas y falsas ofertas intento acercarme a ellos y, si puedo, derribarlos. No los agarro imprudentemente del cuello, solo los toco, ni voy tan lejos como para dar la impresión de hacerlo mediante acuerdos; si pudiera mantenerme a su nivel, entonces sería un hombre honesto; porque no busco arriesgarme contra ellos donde son más fuertes. Hacer lo que he visto que hacen algunos, es decir, cubrirse bajo otras armas, sin atreverse siquiera a mostrar las puntas de los dedos desarmados, y arruinar todas sus obras (lo cual es fácil en un tema común, sobre todo para los más sabios) con invenciones antiguas mezcladas aquí y allá. En aquellos que intentan ocultar lo que han robado a otros y hacerlo suyo, primero hay una clara señal de injusticia, luego un claro indicio de cobardía; quienes no tienen nada de valor propio que mostrar, aún así, bajo la apariencia de la suficiencia ajena, intentan hacer ofertas engañosas. Además (¡oh, gran necedad!), buscar mediante tales artimañas engañosas obtener la aprobación ignorante de la gente común, sin temor a revelar su ignorancia ante personas entendidas (cuya alabanza es la única que tiene valor), quienes pronto descubrirán tales cosas prestadas. En cuanto a mí, no hay nada que esté dispuesto a hacer menos. Nunca hablo de los demás, sino para hablar más de mí mismo. Esto no se refiere a esas mezclas de todo tipo de materiales, o como los griegos las llaman, rapsodias, que se publican por ese motivo; de este tipo he visto, desde que llegué a la edad de discernimiento, muchas muy ingeniosas e inteligentes.

Otros, uno bajo el nombre de Capilupus; además de muchas de las estampas antiguas. Estos son pensamientos de tal excelencia, que tanto aquí como en otros lugares pronto serán percibidos, como nuestro difunto y famoso escritor Lipsius, en su erudito y laborioso trabajo *Políticas*. Sin embargo, sea lo que sea de ellos, puesto que no son más que tonterías, mi intención no es sofocarlos, al igual que no lo haría con un retrato mío calvo y canoso en el que un pintor no haya dibujado un rostro perfecto, sino el mío propio. Pues, de cualquier manera, estos son solo mis humores y opiniones, y los presento únicamente para mostrar cuál es mi concepción [Nota al pie: noción], y no lo que debería creerse. En esto, no busco más que mostrarme a mí mismo, quien quizá (si un nuevo cambio en mi condición lo permite) sea otra persona mañana. No tengo autoridad para ganar credibilidad, ni la deseo; sé bien que no estoy lo suficientemente instruido como para instruir a otros. Algunos, después de leer mi capítulo anterior [Nota al pie: “Sobre el pedantismo”], me dijeron hace poco en mi propia casa que debería haberme extendido un poco más en el discurso sobre la educación de los niños. Ahora, señora, si tuviera alguna competencia en ese tema, no podría emplearla mejor que regalándola a ese pequeño niño, que pronto amenaza con surgir de su honorable vientre; pues, señora, usted es demasiado generosa como para comenzar sin un hijo varón. Y habiendo tenido una parte tan grande en la organización de su matrimonio exitoso, puedo reclamar algún derecho e interés en la grandeza y prosperidad de todo lo que de él surja. Además, la posesión antigua y legítima que usted ha tenido, y sigue teniendo, de mis servicios, me impulsa, con respetos más que ordinarios, a desear toda honra, bienestar y ventaja para todo lo que de cualquier manera concierna a usted y a los suyos. Y en verdad, mi intención es solo mostrar que la mayor dificultad, que abarca todo el conocimiento humano, parece residir en este punto, donde está en juego la crianza e instrucción de los niños pequeños. Pues, así como en los asuntos agrícolas, el trabajo que debe realizarse antes de sembrar, plantar, sí, incluso en el acto de plantar en sí, es

Lo más cierto y sencillo. Pero cuando lo que fue sembrado, plantado y echado raíces llega a tomar vida, antes de madurar, le esperan muchos problemas y una gran variedad de situaciones. Así también con los hombres: no es difícil conseguirlos, pero una vez nacidos, ¿qué preocupaciones constantes, qué atención diligente, qué dudas y temores no acechan día tras día a sus padres y tutores, antes de que puedan ser criados y llevarse a algo bueno? La muestra de su inclinación mientras son jóvenes es tan incierta, sus humores tan variables, sus promesas tan cambiantes, sus esperanzas tan falsas y sus acciones tan dudosas, que es muy difícil (incluso para los más sabios) basar en ellos un juicio seguro o un éxito garantizado. Miren a Cimón, a Temístocles y a miles de otros: cómo han cambiado, cómo han descendido de su mejor estado y cómo han defraudado las expectativas de quienes los conocían. Los cachorros de perros y osos muestran desde el primer momento su disposición natural, pero los hombres, al abrazar precipitadamente esta costumbre o moda, al seguir ese humor u opinión, al admitir esta o aquella pasión, al permitir tal o cual ley, se transforman fácilmente y pronto se disfrazan. Sin embargo, es difícil forzar la inclinación natural o la predisposición del espíritu; por eso, por falta de previsión por parte de quienes no supieron guiar bien su camino, a menudo se invierte mucho tiempo en vano, intentando enseñar a los niños en cosas a las que no están naturalmente inclinados. A pesar de todas estas dificultades, mi opinión es criarlos en los mejores y más provechosos estudios, y que uno pase por alto esos presagios exagerados y esos pronósticos engañosos que obtenemos con demasiada precisión durante su infancia. Y (sin ofender) creo que Platón, en su “República”, les dio demasiada autoridad.

Señora, el saber unido al verdadero conocimiento es un adorno especial y elegante, además de un instrumento de gran utilidad y consecuencias, sobre todo en personas que han alcanzado el grado de fortuna que usted tiene. Y, en verdad, el saber no tiene su propia forma real, ni puede mostrar sus hermosas características si cae en manos de personas vulgares y despreciables.

personas. [Pues, como dice el famoso Torcuato Tasso: “La filosofía es una reina rica y noble que, conociendo su propio valor, sonríe graciosamente y abraza con cariño a príncipes y hombres nobles, si se convierten en sus pretendientes, admitiéndolos como sus servidores y brindándoles con delicadeza todos los favores que puede; mientras que, por el contrario, si es cortejada y solicitada por payasos, gente vulgar y personas de tan baja condición, se considera deshonrada y menospreciada, al no tener ninguna relación con ellos. Y por eso vemos por experiencia que, si un verdadero caballero o noble la sigue con atención y la corteja con insistencia, aprenderá y conocerá más sobre ella, y será un mejor discípulo en un año que un hombre vulgar en siete, aunque este último la persiga con la mayor dedicación.”]
Está mucho más dispuesta y dispuesta a brindarle ayuda y orientación en la conducción de una guerra, a emprender acciones honorables, a dirigir a un pueblo, a negociar la paz con un príncipe de nación extranjera, que a formular un argumento en lógica, a idear un silogismo, a defender un caso en el tribunal o a prescribir una receta de píldoras. Así pues, (noble dama), puesto que no puedo convencerme de que usted olvidará o descuidará este punto, relativo a su educación, especialmente después de haber probado su dulzura y siendo descendiente de una familia tan noble y erudita. Pues todavía poseemos las composiciones eruditas de los antiguos y nobles condes de Foix, de cuyas hazañas heroicas provienen usted y su esposo. Y Francisco, señor de Candale, su digno tío, produce diariamente frutos de ellas, de modo que el conocimiento de la incomparable calidad de su casa se extenderá durante muchos siglos. Por lo tanto, le haré conocer una de mis ideas, que va en contra de la costumbre general, y eso es todo lo que puedo ofrecerle al respecto. La tarea del tutor, a quien usted designará para su hijo, constituye la esencia misma de su educación y formación; de ello dependen muchos aspectos, que (ya que no puedo añadir nada importante al respecto) no tocaré en absoluto. Y en cuanto a ese punto…

En lo cual me atrevo a aconsejarle que pueda conceder crédito a ello en la medida en que considere que hay una razón justa para ello. A un caballero de noble cuna, heredero de una familia que valora el verdadero conocimiento y desea que sea disciplinado, no tanto por ganancia o beneficio propio (pues un fin tan mezquino no merece en absoluto la gracia y el favor de las Musas, además de depender de otros), ni por ostentación o adorno exterior, sino para adornar y enriquecer su mente interior, deseando más bien formar a un hombre capaz y competente que a uno simplemente erudito; mi deseo, por tanto, es que los padres o tutores de tal caballero sean muy cautelosos y cuidadosos al elegir a su instructor, a quien preferiría recomendar por tener una mente bien equilibrada y templada, antes que por ser un simple erudito; aunque ambos casos también son aceptables. Y prefiero la sabiduría, el juicio, las buenas costumbres y una conducta modesta, antes que un conocimiento meramente literal; y que bajo su tutela se siga un método nuevo. Algunos no dejan de discutir sin cesar en sus aulas (como si siguieran recibiendo conocimientos sin parar) para seguir su libro, pero su tarea no es más que repetir lo que ya se les ha dicho. Quisiera que un tutor corrigiera este aspecto, y que, desde el primer momento, según la capacidad intelectual del alumno, comenzara a mostrarla, haciéndole conocer un poco de todo y cómo elegir y distinguir las cosas, sin ayuda de otros, a veces indicándole el camino y otras dejándolo que lo encuentre por sí mismo. No querría que inventara y hablara solo, sino que permitiera que su discípulo hablara cuando le tocara el turno. Sócrates, y después él, Arcesilao, hacían que sus discípulos hablaran primero, y luego ellos mismos hablaban. Obest plerumque iis qui discere volunt, auctoritas eorum qui docent: [Nota al pie: CIC. De Nat. 1. i] “Lo más común es que la autoridad de quienes enseñan obstaculice a quienes quieren aprender”.

Por lo tanto, conviene que primero lo haga avanzar delante de él, para poder juzgar mejor su ritmo y así estimar cuánto tiempo podrá aguantar, y así adaptar sus esfuerzos en consecuencia; pues sin esa proporción…

A menudo todo se arruina. Y saber cómo tomar una buena decisión, y hasta dónde se puede avanzar (siempre manteniendo una medida adecuada), es uno de los trabajos más difíciles que conozco. Es señal de nobleza y efecto de un espíritu firme saber cómo apoyar a los demás, hasta dónde debe ceder a sus comportamientos infantiles y cómo guiarlos. En cuanto a mí, puedo subir una colina mejor y con más fuerza que bajarla. Aquellos que, según nuestra costumbre habitual, se proponen, con la misma lección y el mismo método educativo, dirigir a muchos espíritus de formas y temperamentos diversos, no es de extrañar que, entre multitud de niños, apenas encuentren a dos o tres que recojan algún fruto bueno de su disciplina o que alcancen alguna perfección. No solo debería exigirse que rindan cuentas de las palabras contenidas en su lección, sino también del sentido y sustancia de ellas, y juzgarse el beneficio que hayan obtenido de ella, no por el testimonio de su memoria, sino por el testimonio de su vida. Que exijan que expresen lo que han aprendido recientemente de diversas maneras, y luego lo adapten a tantos temas diferentes como sea posible, para así poder comprobar si realmente lo han comprendido y se han apropiado de ello, tomando en los momentos adecuados su instrucción de la enseñanza dada por Platón. Es señal de crudeza e indigestión que un hombre devuelva la comida tal como la tragó; el estómago no ha realizado plenamente su función, a menos que haya cambiado la forma y modificado el modo en que fue dado para ser digerido.

Vemos a hombres anhelar solo la reputación de ser eruditos, y cuando dicen que tal persona es un hombre sabio, piensan que ya han dicho suficiente. Nuestra mente se mueve según el placer de los demás, está atada y obligada a servir a las fantasías ajenas, sometida por la autoridad y forzada a inclinarse ante la seducción de sus simples enseñanzas. Hemos estado tan sometidos a tocar una sola cuerda del arpa, que ya no nos queda manera de tocar voluntariamente; nuestro vigor y libertad están completamente extinguidos. Nunquam tutelae suae fiunt: “Nunca llegan a su propia instrucción”. Tuve la suerte de conocer bien a un…

Hombre honesto en Pisa, pero tan aristotélico, que sostenía esta posición infalible: que la conformidad con la doctrina de Aristóteles era la verdadera piedra de toque y criterio de todas las imaginaciones sólidas y de toda verdad perfecta; pues todo lo que no tenía coherencia con ella no era más que quimeras caprichosas y humores vanos; ya que él había conocido todo, visto todo y dicho todo. Esta proposición suya fue interpretada de forma algo excesiva e injuriosa por algunos, lo que le causó problemas mucho tiempo después durante la Inquisición de Roma. Quisiera que su discípulo examinara cuidadosamente todas las cosas con discreción, y que no guardara en su cabeza nada meramente por autoridad o por confianza. Los principios de Aristóteles no serán para él axiomas más que los de los estoicos o los epicúreos. Que se le presente esta diversidad de juicios: si puede, será capaz de distinguir la verdad de la falsedad; si no, seguirá dudando.

No menos me agrada saber dudar.
[Nota al pie: DANTE, Infierno, canto XI, 93.]

Me place más dudar que ser sabio.

Pues si, mediante sus propias palabras, adopta las opiniones de Jenofonte o de Platón, ya no serán de ellos, sino suyas. Quien simplemente sigue a otro, no logra nada ni busca nada: Non sumus sub Rege, sibi quisque se vindicet: [Nota al pie: SÉNECA, Epístolas XXXIII] “No estamos bajo el mando de un rey; cada uno debe defenderse a sí mismo; al menos que sepa que sabe”. Es necesario que se esfuerce tanto en alimentarse de sus concepciones como en aprender sus preceptos; y, una vez que sepa cómo aplicarlos, que olvide sin reparos dónde o de dónde los obtuvo. La verdad y la razón son comunes a todos, y no pertenecen más al que las expresó antes que al que las expresará después. Y no está más de acuerdo con la opinión de Platón que con la mía, ya que tanto él como yo…

Comprender y ver de la misma manera. Las abejas chupan aquí y allá esta o aquella flor y seleccionan otras, pero después producen la miel, que es algo propio exclusivamente suyo; ya no se trata entonces de tomillo ni de majora. Lo mismo ocurre con las piezas tomadas prestadas de otros: uno puede modificarlas, transformarlas y mezclarlas legalmente para crear una obra perfecta, completamente propia; siempre y cuando su juicio, su esfuerzo, su estudio y su dedicación sirvan únicamente para dar forma a esa perfección. Que oculte firmemente dónde o de dónde ha obtenido ayuda alguna, y no muestre nada más que lo que él mismo ha creado. Los piratas, los ladrones y los usureros muestran sus compras y construcciones, pero no lo que han tomado de otros: no se ven las comisiones secretas o sobornos que los abogados reciben de sus clientes, pero se descubren claramente las alianzas que forman, los honores que obtienen para sus hijos y las hermosas casas que construyen. Nadie muestra abiertamente sus ingresos, sino todo lo que gana. El bien que proviene del estudio (o al menos debería provenir) es hacerse mejor, más sabio y más honesto. Es el poder de comprensión (dijo Epicarmo) el que ve y oye; es él quien beneficia a todos y dispone de todo, el que mueve, influye y gobierna todo; todas las demás cosas son ciegas, insensibles y sin espíritu. Y en verdad, al privarlo de la libertad de actuar por sí mismo, lo hacemos más servil y más cobarde. ¿Quién iría a preguntarle a su discípulo qué piensa de la retórica, de la gramática, de esta o aquella frase de Cicerón? Esas cosas, presentadas como si fueran oráculos, se dejan volar hacia nuestra memoria; en ellas, tanto las letras como las sílabas son partes esenciales del tema. Conocer de memoria no es un conocimiento perfecto, pero recordar lo que uno ha guardado en su memoria es algo encomiable: lo que una persona sabe directamente, eso podrá manejarlo sin tener que volver constantemente a su libro o mirar su modelo. Una simple suficiencia basada en los libros es desagradable. Todo lo que espero de ella es un embellecimiento de mis acciones, y no su fundamento, según la opinión de Platón, quien dice que la constancia, la fe y la sinceridad son la verdadera filosofía; en cuanto a las demás ciencias, que tienen otro propósito, no son más que…

Pinturas chillonas. Me gustaría que Paluel o Pompeyo, esos dos excelentes acróbatas de nuestro tiempo, con toda su agilidad, enseñaran a cualquier persona a realizar sus trucos y proezas, solo con verlos hacerlo, sin moverse de su lugar, como lo harían algunos pedantes para instruir nuestras mentes sin ponerlas en práctica. Y me alegraría encontrar a alguien que nos enseñara cómo manejar un caballo, cómo lanzar una lanza, cómo disparar un arma, cómo tocar la lira o cómo cantar, sin ningún tipo de ejercicio, tal como estos hombres nos enseñarían a juzgar y a hablar bien, sin practicar el habla ni el juicio. En este tipo de vida, o como podría llamarla, de aprendizaje, cualquier acción u objeto que se presente ante nuestros ojos puede servirnos en lugar de un libro adecuado. Una gracia de un niño, un truco astuto de un paje, una tontería de un sirviente, una historia ociosa o cualquier otro discurso, dicho ya sea en broma o en serio, en la mesa o en compañía, son incluso nuevos temas sobre los que trabajar: para ello, el trato con otras personas, visitar países extranjeros y observar costumbres extrañas son realmente necesarios, no solo para poder (a la manera de nuestros jóvenes galanes franceses) contar cuántos pasos mide de largo o de ancho la Iglesia de Santa Rotonda, o qué vestidos lujosos lleva la cortesana Signora Livia y cuál es el valor de sus calzas; o, como hacen algunos, discutir detenidamente cuán más largo o ancho es el rostro de Nerón, tal como lo han visto en algunas ruinas antiguas de Italia, en comparación con el que se representa de él en otros monumentos antiguos. Pero lo más importante es que observen y puedan dar una descripción precisa de los costumbres y modas de aquellos países que han visto, para así saber mejor cómo corregir y mejorar su propio ingenio con el de los demás. Por eso querría que comenzara a viajar al extranjero desde su infancia; y primero, que en un solo intento pudiera alcanzar dos objetivos, es decir, que viera países vecinos, aquellos donde el idioma difiere mucho del nuestro; porque, a menos que la lengua de una persona se adapte a ellos desde su juventud, nunca logrará pronunciarlos correctamente si llega a hacerse mayor. Además, lo vemos…

Se considera opinión común entre los más sabios que no es razonable que un niño sea siempre mimado, consentido y criado en el regazo o a la vista de sus padres; pues su natural bondad, o (como yo lo llamaría) ternura excesiva, hace que incluso los más sabios se vuelvan perezosos, demasiado delicados y de espíritu débil. Pues los padres no son capaces, ni pueden encontrar en su corazón la voluntad de ver a sus hijos restringidos, corregidos o castigados, ni soportan verlos criarse de manera tan vulgar y lejos de toda delicadeza, y muchas veces de forma peligrosa, como realmente deberían ser. Y les entristecería ver a sus hijos volver a casa de esas prácticas con las que un caballero debe familiarizarse necesariamente: a veces completamente mojados y cubiertos de barro, otras veces sudorosos y llenos de polvo, y teniendo que beber agua ya sea extremadamente caliente o excesivamente fría; y les causaría preocupación verlo montar un caballo salvaje e indomable, o enfrentarse con furia a un espadachín hábil con su arma, o manejar o disparar un mosquete; contra lo cual no hay remedio si quiere que se convierta en un hombre suficiente, completo y honesto: no se debe perdonarlo en su juventud; y ocurrirá que muchas veces tendrá ocasión y se verá obligado a desafiar las reglas de la física.

Vitamque sub dio et trepidis agat
In rebus.
[Nota al pie: Hor. I. i. Od. ii. 4.]

Que lleve su vida al aire libre,
Y en asuntos llenos de dificultades.

No basta con fortalecer su mente, también deben fortalecerse sus músculos: la mente se sobrecarga si no cuenta con el apoyo de los músculos; y es demasiado para ella sola cumplir con dos funciones. Siento cómo mi mente se agota al estar unida a un cuerpo tan tierno y sensible [Nota al pie: Sensible], que supone una carga tan grande para ella. En mis clases, a menudo observo cómo mis autores, en sus escritos, a veces recomiendan ejemplos para…

La magnanimidad y la fuerza provienen más bien de una piel gruesa y de huesos duros. He conocido hombres, mujeres y niños de constitución tan rígida que un golpe con un garrote les causaba menos daño que una palabra mala me causaría a mí; eran tan insensibles y torpes que ni siquiera movían la lengua ni las cejas, por más que los golpearan. Cuando los luchadores intentan imitar la paciencia de los filósofos, en realidad muestran más la fuerza de sus músculos que la de su corazón. Pues soportar los viajes significa tolerar el dolor: “El trabajo produce dureza ante el sufrimiento” [Nota al pie: Cic. Tusc. Qu. I. ii.]. Es necesario acostumbrarse a soportar el dolor y la dificultad de los ejercicios, para así poder resistir el dolor de los cólicos, las quemaduras, las torceduras y otras enfermedades propias del cuerpo humano; incluso, si es necesario, soportar pacientemente la prisión y otras torturas, mediante cuya resistencia se ganará mayor respeto. Pues, según el tiempo y el lugar, tanto los buenos como los malos pueden caer en tales situaciones; lo hemos visto por experiencia. Quien se opone a las leyes amenaza a los buenos con daños y extorsiones. Además, la autoridad del tutor (que debería ser su superior) se ve obstaculizada por la actitud orgullosa de los padres. Además, el temor y el respeto que la familia siente hacia él, así como el conocimiento de la condición, posibilidades y grandeza de su familia, son, en mi opinión, grandes obstáculos para un joven caballero. En esta escuela de comercio y sociedad entre hombres, he observado a menudo este vicio: en lugar de conocer a los demás, solo nos esforzamos en hacernos conocer a ellos. Estamos más dispuestos a vender lo que ya tenemos que a adquirir nuevos productos. El silencio y la modestia son cualidades muy útiles en las conversaciones sociales. También es necesario que al joven se le enseñe a ser prudente y ahorrativo, en lugar de derrochar generosamente en sus gastos y a administrar sus riquezas con moderación cuando las posea. Y no hay que creer en cada historia absurda…

Se hablará en su presencia, porque es una insistencia incivil contradecir todo aquello que no se ajusta a nuestro humor: que se complace en corregirse a sí mismo. Y que no parezca culpar en otros aquello que él mismo se niega a hacer, ni intente oponerse a las modas comunes. Licet sapere sine pompa, sine invidia: [Nota al pie: SEN. Epist. ciii. f.] “Un hombre puede ser sabio sin ostentación, sin envidia”. Que evite esas imágenes imperiosas del mundo, esos comportamientos incivilizados y esa ambición infantil de los cuales, Dios sabe, demasiados están poseídos: es decir, el intento de mostrar algo que no tienen en realidad, esforzándose por ser considerados diferentes de lo que realmente son; y como si las críticas y los nuevos arreglos fueran difíciles de encontrar, procuran así adquirir para sí mismos el nombre de alguna virtud especial. Así como solo corresponde a los grandes poetas usar la libertad del arte, así también solo es tolerable en mentes nobles y espíritus elevados tener una preeminencia sobre las modas ordinarias. Si quid Socrates et Aristippus contra morem et consuetudinem fecerunt, idem sibi ne arbitretur licere: Magis enim illi et divinis bonis hanc licentiam assequebantur: [Nota al pie: CIC. Off. 1. i.] “Si Sócrates y Aristipo hicieron algo contra la costumbre o las buenas maneras, que nadie piense que puede hacer lo mismo: pues ellos obtuvieron esta licencia gracias a sus grandes y excelentes cualidades”. Se le enseñará a no entrar precipitadamente en discusiones o enfrentamientos, sino cuando se enfrente a un oponente digno de su fuerza; y entonces no querría que empleara todos los trucos que le convengan, sino solo aquellos que más le sirvan. Que se le enseñe a ser cuidadoso al elegir sus razones, a amar la pertinencia y, en consecuencia, la brevedad. Sobre todo, que se le instruya en rendirse, incluso en entregar sus “armas” a la verdad, tan pronto como la reconozca, ya sea que provenga de su adversario o de un mejor consejo procedente de él mismo; porque no será preferido a nadie en ningún puesto de distinción por repetir una parte ya establecida [Nota al pie: Preestablecida de antemano]; ni está obligado a defender ninguna causa más allá de lo que pueda aprobar; tampoco formará parte de aquellos oficios en los que la libertad de arrepentirse y cambiar de opinión sea posible.

Él mismo se vende por dinero contante y sonante; no está obligado, por ninguna necesidad, a defender y cumplir todo lo que se le prescribe y ordena: [Nota al pie: CIC. Acad. Qu. I. iv.]. “Tampoco está forzado por ninguna necesidad a defender y reparar todo lo que se le prescribe y manda”. Si su tutor está de acuerdo con mi opinión, deberá hacer que su afecto sea el de un súbdito sumamente leal y fiel a su príncipe, y el de un caballero extremadamente afectuoso y valiente en todo lo que concierne al honor de su soberano o al bienestar de su país; además, deberá esforzarse por suprimir en él todo tipo de afecto que pueda llevarlo a actuar de cualquier manera que no sea en beneficio público y por deber. Además de las muchas molestias que estos vínculos impiden causan a nuestra libertad, el juicio de una persona que ha sido comprada o sobornada es, o bien menos libre y honesto, o bien está manchado por negligencia e ingratitud. Un cortesano servil y sumiso no tiene ni derecho ni voluntad para hablar o pensar de otra manera que no sea favorablemente de su señor, quien, entre miles de sus súbditos, ha elegido precisamente a él para educarlo personalmente. Estos favores, junto con los beneficios que reciben los cortesanos favoritos, corrompen su libertad y nublan su juicio. Por eso, es común que el lenguaje de los cortesanos difiera del de otras personas en la misma situación, y que no tenga mucho crédito en tales asuntos. Que, por tanto, su conciencia y virtud brillen en sus palabras, y que la razón sea su principal guía. Que se le enseñe a confesar aquellos defectos que descubra en sus propios discursos, aunque nadie más los perciba aparte de él mismo; pues eso es una clara muestra de juicio y de sinceridad, que son las cualidades más importantes que debe buscar. Esforzarse deliberadamente y discutir obstinadamente son cualidades comunes, propias de las mentes más bajas. En cambio, saber corregirse a sí mismo, y, cuando uno es realmente sincero, estar dispuesto a abandonar una mala opinión, son cualidades raras, nobles y filosóficas. Cuando esté en compañía, deberá tener cuidado de mirar a su alrededor, en todas direcciones; porque observo que los puestos más importantes suelen ser ocupados por los menos dignos y menos capaces.

Y esa altura de la fortuna rara vez se combina con suficiencia. He visto que mientras ellos, en el extremo superior de la sala, estaban ocupados entreteniéndose hablando de la belleza de las decoraciones del lugar o del sabor de una buena copa de vino, muchos buenos diálogos en el extremo inferior se perdieron por completo. Deberá valorar el comportamiento de cada persona según su oficio: sea un artesano, un albañil, un forastero o un viajero; todos deben ser empleados, cada uno según su mérito; pues todos contribuyen a mantener el hogar; sí, incluso la locura y la simpleza de los demás pueden servirle de enseñanza. Al controlar las virtudes y modales de los demás, ganará para sí mismo la envidia de los buenos y el desprecio de los malos. Que apenas se deje llevar por una curiosidad honesta para descubrir la naturaleza y las causas de todas las cosas; que observe todo lo que sea raro y singular a su alrededor: un edificio, una fuente, una persona, un lugar donde haya tenido lugar alguna batalla, o los pasos de César o Carlomagno.

¿Qué tierra está agostada por el calor, qué otra por el frío? ¿Qué viento lleva amablemente hasta la costa italiana?

Deberá esforzarse por conocer bien las costumbres, los medios, el estado, las dependencias y las alianzas de todos los príncipes; son cosas fáciles y agradables de aprender, y muy beneficiosas de conocer. En este conocimiento de los hombres, mi intención es que comprenda sobre todo a aquellos que viven únicamente de la memoria de los libros. Con la ayuda de las historias, podrá formarse una idea de las mentes más valiosas de las épocas más excelentes. Es un estudio frívolo, si así se desea, pero de poco valor para quienes pueden aprovecharlo; y, como dice Platón, el único estudio que los espartanos reservaban para sí mismos. ¿Qué beneficios no obtendrá?

En cuanto a este punto, al leer las vidas de nuestros autores como Plutarco… Siempre condicionado, el maestro debe pensar en hacia dónde apunta su tarea, y que no imprima en la mente de sus discípulos tanto la fecha de la destrucción de Cartago, como los modales de Aníbal y Escipión; ni tampoco tanto dónde murió Marcelo, sino más bien el hecho de que murió allí porque era indigno de su deber. Debe enseñarles no tanto a conocer la historia, sino a juzgarla. Es una de las cosas que mejor se ajustan a mi carácter: ese tema al que nuestros espíritus se aplican de maneras muy diversas. He leído en Tito Livio muchas cosas que quizás otros nunca hayan leído; Plutarco, por su parte, probablemente haya leído cien veces más que yo podría leer, y que quizás el propio autor nunca tuviera intención de registrar. Para algunos hombres es simplemente un estudio gramatical, pero para otros es una verdadera anatomía de la filosofía, mediante la cual se investiga la parte más secreta de nuestra naturaleza. En Plutarco hay muchos discursos extensos que merecen ser conocidos; en mi opinión, él es el principal maestro en este tipo de obras, de las cuales existen miles, sobre las cuales solo ha echado un breve vistazo. Con su dedo, simplemente nos indica el camino a seguir, si así lo deseamos; a veces se limita a tocar ligeramente el punto más importante de un discurso, desde donde, mediante un estudio diligente, se pueden extraer conclusiones y ponerlas al alcance de todos. Como esa frase suya de que los habitantes de Asia solo servían a uno, porque no podían pronunciar ni siquiera una sílaba, que era “no”; eso quizás dio tanto el tema como la oportunidad a mi amigo Boecio para escribir su libro sobre la servidumbre voluntaria. Incluso ver cómo Plutarco extrae significados profundos de acciones aparentemente insignificantes o de palabras que parecen no tener sentido, ya constituye todo un discurso. Es lástimo que los hombres inteligentes amen tanto la brevedad; sin duda, su reputación mejora con ello, pero la nuestra empeora. Plutarco preferiría que lo alabáramos por su juicio antes que por su conocimiento; prefiere dejar en nosotros un deseo de conocerlo, en lugar de saciarnos. Sabía muy bien que incluso en las cosas buenas…

Se puede decir mucho: y que Alexandridas reprochó con razón a aquel que pronunciaba frases muy buenas dirigidas a los éforos, pero que eran excesivamente tediosas. “Oh, extranjero”, dijo, “hablas como deberías hacerlo, de lo contrario…”. Aquellos que tienen cuerpos delgados y frágiles los rellenan con material adicional. Y aquellos que disponen de pocos recursos, los inflan con palabras grandilocuentes. Existe una maravillosa claridad, o mejor dicho, una iluminación del juicio humano, que proviene del trato con los demás y de la experiencia en el mundo. Todos estamos tan estructurados y compactos en nuestro interior, que nuestra visión se ve limitada por la longitud de nuestra nariz. Cuando a Sócrates le preguntaron de dónde era, respondió que no de Atenas, sino del mundo entero; pues él, cuya imaginación era más amplia y extensa, consideraba todo el mundo como su ciudad natal, y extendía su conocimiento, su amistad y sus afectos a toda la humanidad. No como nosotros, que no miramos más allá de nuestros pies. Si el frío daña las vides de mi pueblo, mi sacerdote inmediatamente afirma que la ira de Dios pesa sobre nuestras cabezas y amenaza a toda la humanidad; y cree que la enfermedad ya ha llegado a los caníbales.

Al contemplar estas disputas internas y civiles nuestras, ¿quién no exclama que la vasta estructura de este mundo está al borde de la disolución, y que el día del juicio está a punto de caer sobre nosotros? Nunca recordamos que se han visto muchas revoluciones peores, y que mientras estamos sumidos en la tristeza y abrumados por el dolor, miles de otros lugares del mundo disfrutan de la felicidad y viven en placeres, sin pensar nunca en nosotros. Mientras tanto, cuando contemplo nuestras vidas, nuestra libertad e impunidad, me sorprende ver cómo son tan tolerantes y fáciles. Aquel sobre quien cae la nieve cree que todo el hemisferio está sumido en tormentas. Y como dijo ese salvaje de Saboya: si el rey de Francia hubiera sabido manejar hábilmente su fortuna, podría haberse convertido fácilmente en el principal administrador de la casa de su señor, cuya imaginación no concebía otra grandeza que la de su amo. Todos nosotros…

Insensible a este tipo de errores: errores de gran consecuencia y perjuicio. Pero quienquiera que presente ante sus ojos interiores, como si fuera en una tabla, la idea de la gran imagen de nuestra madre Naturaleza universal, vestida con sus más ricos ropajes, sentada en el trono de su majestad, y en su rostro pueda leer una variedad tan general y constante; aquel que en ella vea a sí mismo, no solo a sí mismo, sino todo un reino, siendo, en relación con un gran círculo, solo el punto más pequeño que se pueda imaginar, solo él podrá valorar las cosas según su grandeza y proporción esenciales. Este gran universo (que algunos multiplican como especies bajo un género) es el verdadero espejo en el que debemos mirarnos si queremos saber si somos de buena calidad o estamos en el camino correcto. En conclusión, quisiera que este libro fuera mi libro de ejemplos. Tantos humores extraños, tantas sectas, juicios diversos, opiniones diferentes, leyes distintas y costumbres fantásticas nos enseñan a juzgar correctamente sobre nosotros mismos, e instruyen nuestro juicio para que reconozca sus imperfecciones y debilidades naturales, lo cual no es una tarea fácil. Tantas innovaciones en los estados, tantas falsedades de los príncipes y cambios en la fortuna pública pueden y deben enseñarnos a no dar tanta importancia a nuestras propias cosas. Tantos nombres, tantas victorias y tantas conquistas enterradas en el olvido más profundo hacen que la esperanza de perpetuar nuestros nombres sea ridícula, al compararla con la de diez arqueros montados o con una pequeña cabaña que solo es conocida por su caída. El orgullo y la ferocidad de tantas manifestaciones extrañas y magníficas; la majestuosidad arrogante de tantas cortes y de su grandeza, deberían confirmar y asegurar nuestra vista, para que podamos soportar sin miedo las afrentas y los golpes del destino, sin que nuestros ojos se alteren. Tantos miles de hombres, enterrados en sus tumbas delante de nosotros, pueden animarnos a no temer ni desanimarnos al encontrarnos con tan buena compañía en el otro mundo, y lo mismo ocurre con todo lo demás. Nuestra vida, dijo Pitágoras, se asemeja a las grandes y multitudinarias reuniones de los Juegos Olímpicos, donde algunos, para obtener gloria y ganar el objetivo de los juegos, ejercitan sus cuerpos con…

Todas las industrias; otros, por codicia de ganancia, llevan allí mercancías para venderlas. Hay otros (y esos no son los peores) que no buscan otro bien que averiguar cómo y con qué fin se hacen todas las cosas, y ser espectadores u observadores de la vida y las acciones de los demás, para así poder juzgar y dirigir mejor las propias. A los ejemplos pueden clasificarse todos los discursos filosóficos más provechosos, los cuales deberían ser la piedra de toque de las acciones humanas y una regla para ajustarlas; a ellos se les puede decir:

—¿Qué es lícito desear? ¿Qué utilidad tiene el dinero? Cuánto conviene dar a la patria y a los parientes queridos. Quién es quien Dios ha querido que seas, y en qué lugar entre los hombres te ha colocado. [Nota al pie: Pers. Sat. iii. 69.] ¿Qué somos, o para qué nacemos? [Nota al pie: Ib. 67.]

Lo que puedes desear, qué beneficio claro puede resultar de ello; a amigos y a la patria querida, cuánto debes dar. Quién es quien Dios quiere que seas, y en qué lugar entre los hombres te ha colocado. Qué somos, y por qué fuimos traídos al mundo para vivir aquí.

Qué significa saber y no saber (lo cual debería ser el objetivo del estudio); qué es el valor, la templanza y la justicia. Qué diferencia hay entre la ambición y la avaricia, entre la esclavitud y la libertad, entre la sumisión y la libertad. Con estos criterios un hombre puede distinguir la verdadera y perfecta satisfacción, y hasta qué punto debe temer o preocuparse por la muerte, la tristeza o la vergüenza.

Y que cada uno huya de cualquier forma posible y soporte el trabajo. [Nota al pie: Virg. Aen. 1. iii. 853.]

Cómo puede emprender cualquier labor y soportarla, o cómo puede huir de cualquier labor.

¿Qué fuerzas o impulsos nos mueven, y cuáles son las causas de tantos movimientos en nosotros?
A mí me parece que los primeros principios con los que debe nutrirse su orgullo deben ser aquellos que rigen sus modales y guían su sentido; estos le enseñarán tanto a conocerse a sí mismo como a vivir y morir bien. Entre las ciencias liberales, comencemos por aquella que nos hace libres: de hecho, todas ellas pueden, de alguna manera, servirnos como guía para nuestra vida y su uso, así como todas las demás cosas sirven para algún propósito u otro. Pero elegimos especialmente aquella que pueda servir directa e íntimamente a ese fin. Si pudiéramos regular y adaptar los aspectos de nuestra vida a sus límites adecuados y naturales, encontraríamos la mejor parte de las ciencias que actualmente se utilizan, libre ya de lo superfluo. Incluso en aquellas más utilizadas existen ciertos caminos y métodos muy provechosos, que sería conveniente dejar de lado, y, siguiendo la enseñanza de Sócrates, limitar nuestro estudio a aquellas en las que falta beneficio.

——Sapere aude, Incipe: vivendi qui recte prorogat horam, Rusticus expectat dum defluat amnis, at ille Labitur, et labetur in omne volubilis avum.
[Nota al pie: Hor. I. i. Epist. ii. 40.]

Sé valiente para ser sabio: comienza con determinación. Aquel que quiere vivir bien prolonga el tiempo; espera como un tonto a que el río se agote, pero este sigue fluyendo, y seguirá fluyendo hasta que termine el mundo.

Es pura simpleza intentar enseñar a nuestros hijos…

Quid moveant Pisces, animosaque signa Leonis, Lotus et Hesperia quid Capricornus aqua.
[Nota al pie: Prop. I. El. i. 85.]

Qué mueven los Piscis, o los rayos de los Leones llenos de pasión,
o el Capricornio bañado en las corrientes del oeste…
El conocimiento de las estrellas y el movimiento de la octava esfera,
antes que el propio ser humano.
[Cita de texto griego omitida]
[Nota al pie: Anacr. Od. xvii. 10, 12.]

Qué anhelo siento por las siete estrellas y por mí mismo,
o por aquellas que se encuentran cerca de Boötes.

Anaxímenes, al escribirle a Pitágoras, dice: “¿Con qué sentido puedo entretenerme
en los secretos de las estrellas, teniendo siempre la muerte o la esclavitud
frente a mis ojos?” Porque en aquel tiempo los reyes de Persia preparaban
guerra contra su país. Todos deberían decir lo mismo: siendo golpeados por la ambición, la avaricia, la imprudencia y la superstición, además de tener otros enemigos dentro de sí mismos. ¿Por qué entonces debería estudiar y preocuparme por la movilidad y variación del mundo? Una vez que se le enseñe lo que es adecuado para hacerlo mejor y más sabio, podrá entretenerse con la lógica, la filosofía natural, la geometría y la retórica. Una vez que haya establecido su juicio, verá qué ciencia le interesa más, y en poco tiempo alcanzará la perfección en ella. Sus lecciones podrán darse a veces de forma oral y otras mediante libros; su tutor podrá proporcionarle, de vez en cuando, los mismos textos, como objetivo y motivo de su instrucción; a veces dándole el contenido esencial ya preparado. Y si él mismo no está lo suficientemente familiarizado con los libros como para encontrar fácilmente todos esos discursos importantes que contienen para lograr su propósito, no estaría mal designar a algún erudito para que lo acompañe y, en cualquier momento de necesidad, le proporcione ese material, para que luego pueda distribuirlo y utilizarlo como mejor le parezca. Y así, este tipo de enseñanza será más fácil…

Más natural que el de Gaza; ¿quién hará preguntas? Esos son solo preceptos duros, espinosos y desagradables; palabras vanas, ociosas e insignificantes, en las que se puede basarse poco; en ellas no hay nada que estimule la mente. En esto, el espíritu encuentra sustancia para permanecer y alimentarse. Un fruto mucho mejor, sin comparación alguna, y que pronto madurará. Es algo digno de consideración ver a qué estado han llegado las cosas en nuestra época; y cómo la Filosofía, incluso para los más sabios y los hombres de mejor entendimiento, no es más que un nombre vano, ocioso y fantástico, de poca utilidad y menos valor, tanto en opinión como en efecto. Creo que estas sofisterías son la causa de ello, ya que han obstruido los caminos para llegar a ella: Hacen muy mal aquellos que se esfuerzan por hacerla parecer inaccesible para los niños, presentándola con un rostro arrugado y ceñudo; ¿quién la ha enmascarado con un semblante tan falso, pálido y horrible? No hay nada más hermoso, nada más encantador, nada más alegre; y, por así decirlo, nada más encantadoramente travieso: porque no presenta nada a nuestros ojos ni predica nada a nuestros oídos, sino diversión y entretenimiento. Una mirada triste y sombría declara claramente que ese no es su lugar. Demetrio el Gramático, al encontrar a un grupo de filósofos sentados juntos en el Templo de Delfos, les dijo: “O estoy engañado, o, por vuestras apariencias plausibles y agradables, no estáis manteniendo entre vosotros ningún discurso serio y sincero”; a lo cual uno de ellos, llamado Heracleón el Megárico, respondió: “Eso corresponde a aquellos que se ocupan en averiguar si el tiempo futuro del verbo ___ tiene doble forma, o que se esfuerzan por encontrar la derivación de los comparativos [omitido] y de los superlativos [omitido]; son ellos quienes deben entretenerse con su ciencia: en cuanto a los discursos filosóficos, están acostumbrados a alegrarse y regocijarse, y no a molestar y perturbar a quienes los utilizan”.

Deprendas animi tormenta latentis in agro
Corpore, deprendas et gaudia; sumit utrumque

De allí proviene la apariencia del rostro.
[Nota al pie: Juven, SAT. ix, 18]

Puedes percibir los tormentos de la mente;
oculta en un cuerpo enfermo, puedes encontrar alegrías;
el rostro adopta esa apariencia según sea su condición.

Esa mente que alberga la Filosofía, debido a su buena salud, debe hacer que también el cuerpo sea sano y robusto; debe hacer que su contentamiento brille en todas las partes externas; debe dar forma y modelar todos los comportamientos externos según su modelo. En consecuencia, debe dotar a quien la posee de una valentía graciosa y una audacia vivaz, de gestos activos y agradables, y de un semblante sereno y alegre. La señal más evidente y clara de la verdadera sabiduría es una alegría constante e incontrolada; su estado es similar al de todas las cosas que se encuentran más allá de la Luna: siempre claras, siempre brillantes.

Es el barroco [Nota al pie: Palabras mnemónicas inventadas por los lógicos escolásticos] y el baralipton [Nota al pie: Palabras mnemónicas inventadas por los lógicos escolásticos] lo que hace que sus seguidores sean tan viles e indolentes; no es la Filosofía. Ellos solo la conocen por rumores. ¿Acaso no es ella quien disipa todas las tormentas de la mente? ¿Y quién enseña a reírse de la miseria, del hambre y de la enfermedad? No por medio de algún Epicuro imaginario [Nota al pie: Término de la antigua astronomía], sino por razones naturales y evidentes. Ella no valora nada más que la virtud; es la virtud lo que busca. Como dice la escuela, esta no se encuentra en la cima de una colina alta, empinada e inaccesible; aquellos que han llegado hasta ella afirman que, por el contrario, ella mantiene su posición en una llanura hermosa, próspera y agradable. Desde allí, como desde una alta torre de vigilancia, supervisa todas las cosas para someterlas a sí misma. Cualquier persona puede llegar hasta ella con gran facilidad, siempre y cuando conozca el camino o la entrada a su palacio. Pues los caminos que conducen hasta ella son senderos verdes, frescos y sombreados, caminos dulces y floridos.

La ascensión es suave, fácil y nada fatigosa, similar a la de los firmamentos. Pues aquellos que no han frecuentado esta virtud, que se sienta gloriosamente como en un trono de majestad, soberana, hermosa, triunfante, encantadora, igualmente deliciosa y valiente, proclamándose enemiga declarada e irreconciliable de toda aspereza, severidad, miedo y coerción; teniendo a la naturaleza como guía, y a la fortuna y a la voluptuosidad como compañeras; ellos, según su debilidad, la han imaginado como alguien de rostro necio, triste, sombrío, rencoroso, amenazante y despectivo, con aspecto horrible e desagradable; y la han colocado sobre una roca escarpada, afilada y poco frecuentada, entre acantilados desolados y peñas salvajes, como un cuervo o un oso para asustar al pueblo común. Ahora bien, el tutor, que debería saber que debe procurar llenar la mente y fortalecer la voluntad de su discípulo, tanto o más, con amor y afecto, que con temor y reverencia hacia la virtud, puede mostrarle y decirle que los poetas siguen los humores comunes, haciéndole percibir claramente, y casi tangiblemente sentir, que los dioses han colocado el trabajo y el sudor más bien en las entradas que conducen a las estancias de Venus, que en las puertas que llevan a los aposentos de Pallas.

Y cuando perciba que su discípulo tiene una percepción sensata de sí mismo, presentándole a Bradamante [Nota al pie: Una heroína guerrera en “Orlando Innamorato” de Boiardo y “Orlando Furioso” de Ariosto] o a Angélica [Nota al pie: La princesa infiel por culpa de quien Orlando enloquece, en los mismos poemas] ante él, como amantes con quienes disfrutar, adornadas con una belleza natural, activa, generosa y sin defectos, ni fea ni gigantesca, sino alegre y vivaz, en contraste con una belleza disoluta, delicada, afectada y artificialmente exagerada; una vestida como un joven, adornada con un yelmo brillante, la otra disfrazada y vestida como una prostituta descarada, con bordados, flecos y collares de perlas: sin duda considerará que su propio amor es un hombre y no una mujer, si su elección difiere de ese pastor efeminado de Frigia. En este nuevo tipo…

En la lección, él le declarará que el premio, la gloria y la cúspide de la verdadera virtud consisten en la facilidad, el beneficio y el placer que proporcionan sus prácticas; lejos de las dificultades y los obstáculos, de modo que tanto los niños como los hombres, los simples tanto como los sabios, puedan acercarse a ella. La discreción y la templanza, y no la fuerza ni la caprichosidad, son los instrumentos para llevarlo hasta ella. Sócrates (el principal favorito de las virtudes), para poder caminar mejor por el camino agradable, natural y abierto de su progreso, renuncia voluntariamente y con sinceridad a toda coacción. Ella es la nodriza y madre adoptiva de todos los placeres humanos; al hacerlos justos y rectos, también los hace seguros y sinceros. Al moderarlos, los mantiene vivos y presentes. Al limitarlos o eliminarlos cuando lo considera necesario, nos impulsa hacia aquellos que nos deja; y nos deja en abundancia aquellos que agradan a la Naturaleza, y como una madre bondadosa, nos los proporciona hasta la saciedad, si no hasta el cansancio. A menos que digamos que la regla y el freno que evitan que el borracho se emborrache, que el glotón se sacie en exceso y que el libertino pierda su cabello, son enemigos de nuestros placeres. Si la fortuna común la abandona, ella claramente escapa de ella; o no le presta atención, o se crea otra para sí misma, completamente propia, no tan efímera ni tan inestable. Ella sabe cómo ser rica, poderosa y sabia, y cómo descansar en camas dulcemente perfumadas. Amaba la vida; se deleitaba en la belleza, en la gloria y en la salud. Pero su función propia y específica es, primero, saber cómo utilizar tales bienes con moderación y cómo perderlos constantemente. Es una función mucho más noble que la severidad; sin ella, todo curso de vida es antinatural, turbulento y deformado. A esta función se pueden asociar legítimamente esas rocas, esos obstáculos y esos monstruos horribles. Si ocurre que su discípulo resulta ser de tal condición que prefiere escuchar una fábula inútil antes que el relato de algún viaje noble u otro discurso notable y sabio, cuando lo escucha; entonces, al sonido de un tambor o del estruendo de una trompeta, que suelen despertar y estimular el ardor juvenil de su…

Los compañeros se vuelven hacia otro que los invita a ver una obra teatral, trucos de malabarismo u otros deportes inútiles que ocupan el tiempo; y aquellos que, en busca del placer, no consideran más deleitoso regresar sudoroso y cansado de un combate victorioso, de la lucha o de montar a caballo, que de una cancha de tenis o de una escuela de baile, con el premio u honor que tales ejercicios traen consigo. El mejor remedio que conozco para alguien así es ponerlo como aprendiz en algún oficio humilde, en alguna ciudad decente o en otra, incluso si fuera hijo de un duque; según la regla de Platón, quien dice: “Los niños deben ser colocados no según las condiciones de sus padres, sino según las capacidades de su mente”. Dado que es la filosofía la que nos enseña a vivir, y que tanto la infancia como otras edades pueden aprender claramente sus lecciones en ella, ¿por qué no impartirla también a los jóvenes estudiantes?

Mientras aún es barro húmedo y blando, hay que apresurarse, y sin cesar dar forma a la rueda.
[Nota al pie: PES. Sat. iii. 23.]

Es un barro húmedo y blando, y debe ser modelado poco a poco, mientras la rueda gira sin cesar.

Se nos enseña a vivir cuando nuestra vida está ya casi agotada. Muchos estudiantes han sido afectados por esa enfermedad repugnante y destructora antes incluso de llegar a leer los tratados de Aristóteles sobre la templanza. Cicerón solía decir: “Si pudiera vivir dos vidas, nunca encontraría placer en estudiar a los poetas líricos”. Y yo considero que estos sofistas son aún peores y más inútiles. Nuestro hijo tiene asuntos más importantes de los que ocuparse; solo los primeros quince o dieciséis años de su vida deben dedicarse al pedantismo, el resto, a la acción. Por lo tanto, utilicemos este breve tiempo que tenemos para vivir en instrucciones más necesarias. Es un abuso; eliminemos estas cuestiones espinosas de la lógica, con las cuales nuestra vida no puede mejorar en absoluto, y dediquémonos a los discursos sencillos de la filosofía; aprendamos a elegir y a adaptarnos adecuadamente.

Aprovecharlos: son mucho más fáciles de comprender que alguna de las historias de Boccaccio. Un niño que sale de la nodriza es más capaz de comprenderlos que de aprender a leer o escribir. La filosofía tiene discursos de los cuales tanto la infancia como la vejez decadente pueden sacar buen provecho. Parto de la opinión de Plutarco, según la cual Aristóteles no se dedicó tanto a entretener a su gran discípulo con las artes de construir silogismos o los principios de la geometría, sino que se esforzó por instruirlo con buenos preceptos sobre el valor, la valentía, la magnanimidad y la templanza, así como con una firme convicción de no temer nada; y con tal equipamiento lo envió, aún siendo muy joven, a someter el imperio del mundo, solo con 30.000 soldados de infantería, 4.000 jinetes y 42.000 coronas en dinero. En cuanto a otras artes y ciencias, dice que Alejandro las honró y elogió su excelencia y perfección; pero en cuanto al placer que él mismo sentía por ellas, su inclinación no podía ser fácilmente dirigida hacia su práctica.

—Petite hinc juvenesque senesque
Finem animo certum, miserisque viatica canis.
[Nota al pie: Sat. v. 64]

Jóvenes y ancianos, alejaos (en vuestros asuntos)
Y tened bien fijada vuestra mente, preparad provisiones para las canas.

Es eso lo que dijo Epicuro al principio de su carta a Mémécio: “Ni los más jóvenes deben evitar la filosofía, ni los más ancianos cansarse en ella, porque quien hace lo contrario parece decir que o la época para vivir felizmente aún no ha llegado, o ya ha pasado”. Sin embargo, no querría que este joven caballero fuera reprimido ni arrojado descuidadamente a la irascibilidad o melancolía negligente del maestro apresurado. No querría que su espíritu en pleno desarrollo se corrompiera al mantenerlo atado estrictamente, trabajando como si fuera un jornalero, catorce o quince horas al día sumergido en sus libros; tampoco creo que sea apropiado, si en algún caso…

Con el paso del tiempo, debido a cierta naturaleza solitaria o melancólica, debería evitarse que se dedique de manera excesivamente indiscreta a sus libros; ese hábito debe ser rechazado en él, pues a menudo lo hace incapaz para la conversación civil y lo distrae de ocupaciones más útiles. ¡Cuántos he visto en mi vida, por un deseo excesivo de conocimiento, volverse casi insensatos! Carnéades estaba tan sumergido en ello, por así decirlo, obsesionado con ello, que nunca encontraba placer en cortarse el cabello o las uñas. Tampoco querría que sus nobles modales quedaran opacados por la rudeza y barbarie de los demás. La sabiduría francesa ha sido desde hace tiempo considerada, como refrán dice, muy propensa a fomentar el estudio en su juventud, pero extremadamente incapaz de mantenerlo a largo plazo. En verdad, hoy vemos que no hay nada más encantador que los niños pequeños de Francia; pero, en su mayoría, defraudan las esperanzas que se tenían puestas en ellos, pues cuando se convierten en hombres, ya no muestran ninguna excelencia. He oído a hombres sensatos sostener la opinión de que los colegios a los que son enviados (y de los cuales hay muchos) los obsesionan de esta manera. En cambio, para nuestro estudiante, un gabinete, un jardín, la mesa, la cama, la soledad, la compañía, por la mañana y por la noche, y en todo momento, todo será igual para él; todos los lugares serán lugar de estudio para él. Pues la Filosofía (como guía de los juicios y modelo de costumbres) será su principal enseñanza, teniendo el privilegio de intervenir en todas las cosas y en todos los lugares. Isócrates, el orador, cuando en un gran banquete se le pidió que hablara de su arte, mientras todos pensaban que tenía motivos para responder, dijo: “No es ahora el momento de hacer lo que puedo; y lo que debería hacerse ahora, no puedo hacerlo. Pues pronunciar discursos o entrar en disputas retóricas ante un grupo reunido para divertirse y pasar un buen rato sería como mezclar música áspera y discordante”. Lo mismo puede decirse de todas las demás ciencias. Pero en cuanto a la Filosofía, es decir, en aquel punto en que trata del hombre y de sus deberes y funciones, el juicio común de los más sabios es que, debido a la dulzura de su conversación, no debe ser rechazada, ni en los banquetes ni en ningún otro lugar.

Deportes. Y como Platón la invitó a su solemne banquete, vemos cómo ella entretiene amablemente a los presentes con un comportamiento dulce, adaptándose adecuadamente al momento y al lugar, a pesar de tratarse de uno de sus discursos más eruditos y provechosos.

Beneficia por igual a los pobres y a los ricos,
Y, si se descuida, perjudica igualmente a niños y ancianos.
[Nota al pie: HOR. 1. i. Epist. 125.]

A los hombres pobres les ayuda igual que a los ricos;
Igualmente, si se desprecia, desagrada tanto a los jóvenes como a los ancianos.

Sin duda, él será menos ocioso que los demás; porque así como los pasos que damos caminando por un pasillo, aunque sean el doble, no nos cansan tanto como aquellos que empleamos en recorrer una distancia fija: así, nuestra lección, al ser impartida por casualidad o como encuentro, sin una estricta observancia del tiempo o del lugar, y al aplicarse a todas nuestras acciones, será digerida y nunca sentida. Todos los deportes y ejercicios formarán parte de su estudio: correr, luchar, música, baile, caza, y manejo de armas y caballos. Quisiera que la conducta externa o decencia, así como la disposición de su persona, se forjaran junto con su mente: porque no es solo una mente ni solo un cuerpo lo que formamos, sino un hombre completo, y no debemos dividirlo en dos partes. Y como dice Platón, no deben formarse una sin la otra, sino dirigirse igualmente, tal como un par de caballos uncidos para tirar del mismo carro. Y, escuchándolo, ¿no parece que dedica más tiempo y esfuerzo a los ejercicios de su cuerpo? ¿Y no se podría pensar que también su mente es ejercitada junto con él, y no al revés? En cuanto a otros asuntos, esta instrucción debe regirse por una dulzura severa; no como hacen algunos, que en lugar de invitar suavemente a los niños al banquete de las letras, les presentan solo horror y crueldad. Que se elimine esta violencia y coerción; no hay nada que, en mi

Aparentemente, esto solo sirve para corromper y perturbar aún más una naturaleza noble y delicada. Si deseas que sienta temor por la vergüenza y el castigo, no lo obligues demasiado a ello; acostúmralo pacientemente a soportar el sudor y el frío, la dureza del viento, el calor del sol, y a despreciar todos los peligros. Quita de él toda clase de comodidades y caprichos en cuanto a ropa, forma de acostarse, comer y beber; haz que se adapte a todo, para que no sea un niño delicado y caprichoso, sino uno vigoroso y decidido. Cuando era niño, cuando era adulto, y ahora que soy viejo, siempre he juzgado y creído lo mismo. Pero, entre otras cosas, nunca pude aceptar ese tipo de disciplina que se utiliza en la mayoría de nuestros colegios. Quizás hubiera sido menos dañino si hubieran mostrado algo de indulgencia o de súplica suave. Es como una verdadera prisión para la juventud; castigarla antes de que llegue a serlo es algo absurdo. Cuando van a sus clases, solo se escucha azotes y peleas, tanto de los niños atormentados como de los maestros dominados por la ira. ¡Qué extraño es ver cómo intentan llevar al niño a estudiar, cuando aún es tierno y asustadizo, con expresiones severas y manos llenas de varas! Oh, qué método perverso y perjudicial de enseñanza… Quintiliano señaló muy bien que este tipo de autoridad autoritaria, es decir, esta forma de castigar a los niños, trae consigo muchos problemas graves. Sería mucho más adecuado que las escuelas estuvieran adornadas con ramas verdes y flores, en lugar de ramas sangrientas. Si dependiera de mí, haría lo mismo que el filósofo Espeusipo, quien hizo colocar imágenes de la Alegría y la Felicidad, de Flora y de las Gracias, alrededor de su escuela. Donde haya beneficio, también debe haber diversión. Aquellos alimentos que son saludables para el estómago de los niños deberían endulzarse, mientras que aquellos que son perjudiciales para ellos deberían amargarse. Es sorprendente ver cuán cuidadoso fue Platón al establecer leyes relacionadas con la diversión y los pasatiempos de la juventud de su ciudad; también se preocupó mucho por sus ejercicios, deportes, canciones, saltos y bailes.

Sobre esto dice que la antigüedad severa otorgó la dirección y el patrocinio a los propios dioses, es decir, a Apolo, a las Musas y a Minerva. Fíjense en hasta qué punto se esfuerza por establecer mil preceptos que deben cumplirse en los lugares destinados al ejercicio del cuerpo y de la mente. En cuanto a las ciencias eruditas, no les da mucha importancia; parece recomendar especialmente la poesía, pero solo por amor a la música. Toda extrañeza y particularidad en nuestros modales y costumbres debe evitarse, ya que constituyen un obstáculo para la convivencia social y las conversaciones civilizadas. ¿Quién no se sorprendería ante la condición de Demófono, mayordomo principal de la casa de Alejandro, quien solía sudar incluso a la sombra y temblar de frío bajo el sol? He visto a algunos asustarse más por el olor de una manzana que por el disparo de un arma; a otros, asustarse con un ratón; a algunos dispuestos a vomitar al ver un plato de crema, y a otros, asustarse al ver una cama con plumas: como Germánico, quien no podía soportar ver un gallo ni oír su canto. Quizás existan algunas propiedades ocultas de la naturaleza que, a mi juicio, podrían eliminarse fácilmente si se abordaran a tiempo. La costumbre me ha causado esto (debo confesarlo con gran pesar): aparte de la cerveza, todo lo demás que es alimento para los hombres me resulta indiferente desde el punto de vista del gusto. El cuerpo, siendo aún flexible, debe adaptarse a todas las modas y costumbres; y (siempre y cuando sus apetitos y deseos estén controlados), un joven debe prepararse valientemente para integrarse en todas las naciones y compañías; incluso, si es necesario, para enfrentarse a cualquier situación difícil. Debe familiarizarse con todas las modas, para poder hacer todo tipo de cosas, pero amando hacer solo aquellas que son dignas de elogio. Algunos filósofos estrictos no solo no elogian a Calístenes, sino que incluso lo critican por haber perdido el favor de su maestro Alejandro, únicamente porque este no quería prestarle tanta dinero como él le había pedido. Él se reía, bromeaba, se distraía y se entregaba a los placeres con su príncipe. Y en esos excesos, yo quisiera que superara a todos sus compañeros en vigor y constancia, y que no dejara de cometer maldades, no por falta de fuerza o conocimiento, sino por falta de voluntad. Es muy importante saber si se comete pecado.

Quis nolit, aut nesciat: [Nota al pie: HOR. Epist. xvii. 23.] “Hay una gran diferencia entre quien no tiene voluntad y quien no tiene inteligencia para cometer errores”. Pensé que honraría a un caballero (un extraño tan distinguido y tan alejado de esos desórdenes tumultuosos que existen en Francia) al preguntarle, en compañía muy adecuada, cuántas veces en toda su vida se había emborrachado en Germania durante su estancia allí, por asuntos relacionados con nuestro rey; él interpretó mis intenciones y respondió que tres veces, indicando el momento y la forma en que ocurrió. Conozco a algunos que, por falta de esa cualidad, se han visto muy perplejos cuando han tenido ocasión de conversar con esa gente. A menudo he observado con gran admiración esa maravillosa naturaleza de Alcibíades, al ver cuán fácilmente podía adaptarse a modos tan diversos y a humores diferentes, sin perjuicio para su salud; a veces superando la ostentación y pompa de los persas, y otras veces superando la austeridad y frugalidad de los espartanos; tan reformado en Esparta como voluptuoso en Jonia.

Omnis Atistippum decuit color, et status, et res. [Nota al pie: HOR. Epist. xvii. 25.]

Todos los colores, condiciones y cosas son adecuados para el ingenio cortesano de Aristipo.

A alguien así quisiera formar a mi discípulo:

—Quem duplici panno patientia velat,
Mirabor, vita via si conversa decebit.

A aquel a quien la paciencia viste con dos tipos de velos, me pregunto si encontrará otro camino.

Personavnque feret non inconcinnus utramque. [Nota al pie: CIC. Tusc. Qu. 1. iv.]

No debe ser incapaz de hacerlo; tanto las partes como las personas pueden participar.
He aquí mis lecciones: quien las pone en práctica obtiene más beneficio que aquel que solo las conoce; a este último, si lo ves, lo oyes, y si lo oyes, lo ves. Dios no lo quiera, dice alguien en Platón: que filosofar signifique aprender muchas cosas y practicar las artes. Esta disciplina para vivir bien, que es la más amplia de todas las demás artes, la siguieron más bien en su vida que en sus estudios o escritos. León, príncipe de los filasios, al preguntarle a Heráclides Pontico qué arte profesaba, él respondió: “Señor, no profeso ni arte ni ciencia; soy filósofo”. Algunos reprocharon a Diógenes por ocuparse de la filosofía siendo un hombre ignorante; a lo cual él respondió: “Tanto más razón tengo, y con un propósito aún mayor, para ocuparme de ella”. Hegesias, en una ocasión, le pidió que le leyera algún libro: “Eres un hombre alegre”, dijo; “Puesto que eliges higos naturales y no pintados, verdaderos y no falsos para comer, ¿por qué no eliges también, en lugar de lo pintado y escrito, ejercicios verdaderos y naturales?”. No debe limitarse a repetir, sino a poner en práctica sus lecciones. En sus acciones deberá repetirlas. Debemos observar si hay sabiduría en sus empresas, integridad en su comportamiento, modestia en sus gestos, justicia en sus acciones, juicio y gracia en su hablar, valentía en su enfermedad, moderación en sus diversiones, templanza en sus placeres, orden en la administración de su casa, e indiferencia en sus gustos, ya sea carne, pescado, vino o agua, o cualquier otra cosa de la que se alimente. Quien considere su conocimiento no como una ostentación, sino como una ley de vida, y quien se obedezca a sí mismo y cumpla con lo que está establecido.

El verdadero espejo de nuestros discursos es el curso de nuestras vidas. Zeuxidamo respondió a quien le preguntó por qué los lacedemonios no recogían en un libro las normas de la valentía para que sus jóvenes pudieran leerlas: “Es”, dijo, “porque prefieren acostumbrarlos a las acciones y hechos, antes que a los libros y escritos”. Comparad, al cabo de quince o dieciséis años, a uno de esos latinizadores que han dedicado todo ese tiempo únicamente a aprender a hablar, con alguien como yo quiero decir. El mundo no es más que balbuceos y palabras; nunca vi a nadie que prefiriera hablar más de lo necesario en lugar de menos. Sin embargo, la mitad de nuestra vida se consume de esa manera. Pasamos cuatro o cinco años aprendiendo a comprender simples palabras y a unirlas en frases; luego, otro tanto tiempo organizando ese conjunto en partes coherentes; y al menos otros cinco años antes de poder saber cómo mezclarlas, unirlas e entrelazarlas de forma elegante, formando un todo coherente. Dejémoslo en manos de aquellos cuya profesión es no hacer otra cosa. Una vez, de viaje hacia Orleans, tuve la oportunidad de encontrarme en esa llanura que está al este de Clery, con dos maestros en artes, que viajaban hacia Burdeos, a unos cincuenta pasos de distancia el uno del otro. Muy atrás de ellos, vi un grupo de jinetes, con su maestro al frente, que era el conde de Rochefocault. Uno de mis sirvientes preguntó al primer maestro en artes quién era ese caballero que lo seguía; pensando que mi sirviente se refería a su compañero de estudios, ya que aún no había visto al séquito del conde, respondió amablemente: “No es ningún caballero, señor, sino un gramático; yo soy lógico”. Pues bien, nosotros, que buscamos formar un caballero completo y no un gramático ni un lógico, dejémoslos desperdiciar su tiempo; tenemos cosas más importantes que hacer en otro lugar. Así, nuestro discípulo estará bien provisto de conocimientos; las palabras vendrán después, y si no lo hacen con suficiente rapidez, él deberá apresurarlas. Escucho que algunos se disculpan diciendo que no pueden expresar sus ideas, fingiendo que sus cabezas están repletas de cosas valiosas.

Pero por falta de elocuencia, ni pueden reírse ni mostrarlas. Es una mera afectación. ¿Y sabes cuál es, a mi parecer, la causa? Son sombras y quimeras, producto de concepciones informes que no pueden distinguir ni resolver en su interior, y por consiguiente no son capaces de expresarlas, ya que ellos mismos no se entienden. Y si observaras su seriedad y cómo tartamudean y se esfuerzan al momento de hablar, pensarías que todo lo que dicen no es más que una conjetura, y por tanto nada realmente significativo; y que simplemente manejan ese amasijo imperfecto e informe de materia. En cuanto a mí, estoy de opinión, y Sócrates también lo habría estado, de que quien tenga una imaginación clara y viva en su mente puede fácilmente producir y expresarla, aunque sea en bergamasco [Nota al pie: un dialecto rural del norte de Italia] o en galés; y si es ignorante, mediante señales y gestos.

Las palabras siguen voluntariamente a lo que se ha previsto de antemano.
[Nota al pie: HORACIO, Arte Poética, 311.]

Cuando conocemos de antemano el contenido, las palabras fluyen espontáneamente.

Como dijo alguien, de forma poética en su prosa: “Cum res animum occupavere, verba ambiunt”; [Nota al pie: SEDERUS, Controversias, 1. vii. prae.] “Cuando las cosas se apoderan de sus mentes, buscan palabras”. Y otro: “Ipsa res verba rapiunt”: [Nota al pie: CICERÓN, De Finibus, I. iii. c. 5.] “Las propias cosas atrapan y llevan consigo las palabras”. Él no conoce el caso ablativo, el conjuntivo, los sustantivos, ni la gramática; tampoco lo hace su sirviente, ni ninguna mujer que venda ostras en las calles. Y sin embargo, si uno se lo propone, él podrá entretenerte por completo, y quizás tropiece tan poco como raramente con las reglas de su lengua, como el mejor maestro de artes de Francia. No tiene habilidad en retórica, ni puede, con un prefacio, ganarse la simpatía de los lectores distinguidos; tampoco le importa demasiado conocerla. En verdad, toda esta pintura llamativa…

Se desfigura fácilmente bajo el brillo de una verdad innata y sencilla; pues estas delicadezas y artificios sirven únicamente para entretener al vulgo, incapaz de apreciar la carne más sólida y firme: como afirma claramente Afer en Cornelio Tácito. Los embajadores de Samos, al llegar ante Cleómenes, rey de Esparta, se prepararon con un largo discurso para incitarlo a la guerra contra el tirano Polícrates. Después de escucharlos durante un buen rato, su respuesta fue: “En cuanto a vuestro exordio o inicio, lo he olvidado; el medio no lo recuerdo; y en cuanto a vuestra conclusión, no haré nada al respecto”. Una respuesta adecuada, y (a mi parecer) realmente buena; los oradores quedaron tan desconcertados que no supieron qué responder. ¿Y qué dijo otro? Los atenienses, entre dos de sus astutos arquitectos, debían elegir a uno para construir una gran estructura. Uno de ellos, más afectado y presuntuoso, se presentó ante ellos con un discurso bien preparado sobre el tema de esa obra, logrando así ganar el favor del pueblo. Pero el otro, con pocas palabras, dijo así: “Señores de Atenas, yo cumpliré lo que este hombre ha dicho”. Gracias a la gran elocuencia de Cicerón, muchos quedaron admirados. Pero Cato, bromeando, dijo: “¿Acaso no tenemos un cónsul encantador?”. Es un argumento astuto y una frase ingeniosa; ya sea al principio o al final, nunca está fuera de lugar. Si no tiene coherencia con lo que viene antes ni con lo que viene después, sigue siendo bueno y digno de elogio en sí mismo. No soy de aquellos que piensan que un buen verso basta para hacer un buen poema; que haga, si así lo desea, una sílaba corta larga; no es gran cosa. Si la invención es rara y buena, y su ingenio y juicio han desempeñado su papel con astucia, entonces diré que es un buen poeta, pero un mal versificador.

Emunciae naris, durus componere versus.
[Nota al pie: HOR. 1. i. Sat. iv.]

Un hombre cuyo sentido podía penetrar con precisión,
pero que era severo y difícil de hacer versos.

Que un hombre (dice Horacio) haga que su obra carezca por completo de costuras, medidas y uniones.

“Tempora certa moddsque, et quod prius ordine verbum est,
[Nota al pie: Ib. 58.]
Posterius facias, praeponens ultima primis:
Invenias etiam disjecti membra Poetae.
[Nota al pie: Ib. 62.]”

Establece tiempos y modos; pon la primera palabra al final,
y la última palabra al principio, como si fueran nuevas:
sin embargo, encontrarás que las partes desunidas del poeta permanecen unidas.

A pesar de todo, él no dirá nada en contra de sí mismo; cada parte formará una buena pieza. A este respecto, Menandro respondió a aquellos que lo reprendían, ya que se acercaba el día en que había prometido escribir una comedia pero aún no había comenzado: “Tut-tut”, dijo, “ya está terminada; solo falta añadirle los versos”. Pues, habiendo organizado y trazado la trama en su mente, daba poca importancia a los pies métricos, a las medidas o a las cadencias de los versos, que de hecho son de escasa relevancia en comparación con todo lo demás. Dado que el gran Ronsard y el erudito Bellay elevaron nuestra poesía francesa a esa altura de honor en la que se encuentra ahora, no veo a ninguno de esos pequeños compositoras de baladas o rimadores inexpertos que no exagere sus obras con palabras grandilocuentes y pretenciosas, ni que no organice sus cadencias de forma muy artificial. “Plus sonat quam valet.” [Nota al pie: Cicerón, Epístolas XL.] “El sonido es más importante que el valor o la importancia real”. En cuanto a la gente vulgar, nunca ha habido tantos poetas, pero tan pocos buenos; y como les resulta fácil componer sus rimas, fallan estrepitosamente al intentar imitar las ricas descripciones de unos y las invenciones originales de otros. Pero, ¿qué hará él?

¿Qué hará, si se le somete a sutilezas sofísticas sobre un silogismo? Un jamón de tocino hace que el hombre beba; beber sacia la sed del hombre; por lo tanto, un jamón de tocino sacia la sed del hombre. Que se burlen de ello; es más ingenioso ser objeto de burlas que tener que responder. Que adopte este ingenioso recurso de Aristipo: “¿Por qué voy a desatar aquello que, estando atado, me causa tantos problemas?” Alguien propuso ciertas cuestiones lógicas contra Cleantes, a quien Crisipo dijo: “Usa tales trucos para jugar con niños, y no desvíes los pensamientos serios de un hombre anciano hacia asuntos tan frívolos”. Si tales artimañas necias, sofismas complicados y punzantes, deben convencer a alguien de una mentira, eso es peligroso; pero si resultan inútiles y solo provocan risa, no veo por qué habría que evitarlas. Hay personas tan necias que están dispuestas a dar un cuarto de milla de rodeo en busca de una palabra nueva y curiosa, una vez que se ponen a buscarla. O aquellos que no adaptan las palabras a las cosas, sino que buscan cosas externas a las cuales luego adaptan las palabras. Y otros, atraídos por la gracia de alguna palabra agradable, se ven inducidos a escribir lo que no tenían intención de escribir. Prefiero mucho más inventar una frase ingeniosa y memorable para poder llevarla conmigo, que desenredar mi hilo para ir a buscarla. Por el contrario, son las palabras las que deben servir y estar al servicio de las cosas, y no las cosas las que deben atender a las palabras. Si el idioma francés no puede expresarlo, que lo haga el gascon o cualquier otro idioma. Quiero que las ideas prevalezcan y llenen la imaginación de quien escucha, de modo que ya no recuerde en absoluto las palabras. Amo un lenguaje natural, sencillo y espontáneo, escrito como se habla, y tal como suena en la boca, un lenguaje conciso, claro, completo, fuerte, breve y significativo, no tan delicado ni afectado como intenso y penetrante.

Al final, esa palabra es sabiamente adecuada,
la que golpea la cerca, que alcanza el objetivo.

Más difícil que tediosa, desprovista de afectación, libre, despreocupada y audaz;
cada uno de sus elementos parece formar un todo. No pedante, ni de estilo monástico, ni de estilo jurídico, sino más bien directo, de estilo militar. Como Suetonio describe a Julio César; no veo razón alguna para que lo haga así. A veces me he complacido en imitar esa licencia o humor descuidado de nuestros jóvenes, en cuanto al modo de vestir: dejando que sus capas cuelguen descuidadamente sobre un hombro, vistiendo sus capas de forma ajustada o suelta, y con las medias colgando sin orden alrededor de las piernas. Esto representa una especie de desdén hacia esos adornos exóticos y una negligencia hacia las normas artísticas; pero lo considero aún mejor cuando se emplea en el estilo y forma del discurso. Todo tipo de afectación, especialmente en la vivacidad y libertad típicas de Francia, es inapropiado en un cortesano. Y en una monarquía, todo caballero debe adaptarse al comportamiento de los cortesanos. Por eso, está bien inclinarse un poco hacia una conducta natural y despreocupada. No me gustan las prendas en las que se pueden ver las costuras y las piezas que las componen; como en un cuerpo bien formado, ¿para qué necesita el hombre distinguir y contar cada hueso y vena por separado? “El discurso que busca la verdad debe ser sencillo y sin adornos” [Nota: Sen. Epist. xl]. “¿Quién habla con precisión, sino aquel que quiere hablar de manera desfavorable?” Esa elocuencia causa daño a las cosas, y eso nos lleva a evitarla. Al igual que en la vestimenta, es señal de cobardía querer destacarse de alguna manera especial e inusual; lo mismo ocurre en el lenguaje cotidiano, cuando alguien busca frases nuevas.

Y las palabras extrañas e inusitadas provienen de una ambición escolástica e infantil. Que yo no utilice más que aquellas que se hablan en los mercados de París. Aristófanes el Gramático estaba algo desencaminado cuando reprendió a Epicuro por la sencillez de sus palabras y por el objetivo de su arte oratorio, que era únicamente la claridad en el discurso. La imitación del lenguaje, debido a su facilidad, es seguida pronto por toda una nación. La imitación del juicio y de la invención llega más lentamente. La mayoría de los lectores, al encontrar un mismo tipo de vestimenta, suponen erróneamente que todos tienen un mismo cuerpo. Las prendas exteriores y las capas pueden prestarse, pero nunca los tendones y la fuerza del cuerpo. La mayoría de quienes conversan conmigo hablan como en estos ensayos; pero no sé si piensan igual. Los atenienses (como afirma Platón) ponen gran cuidado en ser fluidos y elocuentes en su hablar; los espartanos se esfuerzan por ser breves y concisos; y los cretenses se esfuerzan más por ser ricos en conceptos que en lenguaje. Y estos son los mejores. Zenón solía decir: “Que tenía dos tipos de discípulos; a unos los llamaba [palabra griega omitida], curiosos por aprender cosas, y esos eran sus predilectos; a los otros los denominaba [palabra griega omitida], que no respetaban nada más que el lenguaje”. Sin embargo, nadie puede negar que hablar bien es algo muy grato y loable, pero no tan excelente como algunos lo hacen parecer; y me entristece ver cómo dedicamos la mayor parte de nuestro tiempo únicamente a eso. Primero quisiera conocer perfectamente mi propio idioma, luego el de mis vecinos con quienes tengo más trato. Debo reconocer que los idiomas griego y latino son grandes adornos para un caballero, pero se adquieren a un precio excesivo. Que los use quien quiera; yo les diré cómo pueden adquirirse de mejor manera, más baratos y mucho más rápido de lo habitual, lo cual ya lo he probado yo mismo. Mi difunto padre, habiendo buscado por todos los medios y con todo el esfuerzo posibles entre los hombres más sabios y de mejor entendimiento una forma de enseñanza extremadamente refinada y fácil, al enterarse de las dificultades que entonces se utilizaban, comprendió que…

El tiempo precioso de nuestra juventud, que dedicamos al aprendizaje de las lenguas, algo que no les costaba nada, es la única causa por la cual nunca podemos alcanzar esa perfección absoluta en el dominio del griego y del latín. No creo que sea la única causa. Pero así es: la solución que encontró mi padre fue esta: mientras aún estaba en brazos de mi nodriza, antes incluso de que pudiera hablar, me entregaron a un germano (que murió más tarde, siendo un médico excelente en Francia); él era completamente ignorante del idioma francés, pero muy versado y hábil en el latín. Este hombre, a quien mi padre había llamado expresamente y al que ofrecía grandes recompensas, me tenía siempre en sus brazos y era mi único tutor. También estaban con él dos de sus compatriotas, pero menos eruditos; su tarea era cuidarme y jugar conmigo de vez en cuando; y todos juntos nunca me hablaban en otro idioma que no fuera el latín. En cuanto al resto de los sirvientes de su casa, existía una regla inviolable: ni él mismo, ni mi madre, ni hombres ni criadas podían decir ni una palabra en mi presencia, salvo aquellas palabras en latín que todos habían aprendido para conversar conmigo. Sería extraño contar cuánto beneficio obtuvo cada uno en la casa. Mi padre y mi madre aprendieron tanto latín que, por necesidad, podían entenderlo cuando lo oían hablar; lo mismo ocurrió con todos los sirvientes, especialmente aquellos que estaban más cerca de mí. En resumen, todos estábamos tan latinizados que las ciudades de los alrededores también se beneficiaron de ello; tanto es así que hasta hoy en día todavía se utilizan muchos nombres en latín, tanto para los trabajadores como para sus herramientas. En cuanto a mí, tenía unos seis años y no entendía más francés ni perigordino que árabe; y eso sin ningún método especial, sin libros, reglas ni gramática, sin castigos ni reproches. Logré adquirir un latín tan puro como el que podía hablar mi maestro; sobre todo porque no podía mezclarlo ni confundirlo con otros idiomas. Si, por casualidad, me daban un tema para escribir —ya que en las universidades es costumbre darlos en francés—, yo lo escribía en un latín deficiente, para luego traducirlo.

a mejorar. Y Nicholas Grouchy, que escribió De comitiis Romanorum, William Guerente, que comentó a Aristóteles; George Buchanan, ese famoso poeta escocés, y Marqués Antonio Muret, a quien, mientras vivió, tanto Francia como Italia reconocen hasta el día de hoy como el mejor orador: todos estos, que fueron mis tutores personales, me dijeron muchas veces que en mi infancia dominaba el idioma latino de tal manera, de forma tan perfecta, que ellos mismos temían encargarse de mí. Y Buchanan, a quien más tarde vi al servicio del mariscal de Brissacke, me dijo que estaba a punto de escribir un tratado sobre la educación de los niños, y que tomó como modelo el mío; pues en aquel entonces tenía a su cargo la educación del joven conde de Brissack, quien más tarde demostró ser un capitán tan digno y valiente. En cuanto al griego, del cual tengo poco conocimiento, mi padre pretendía hacerme aprenderlo por medio del arte, pero por métodos nuevos e inusuales, es decir, a través del entretenimiento y el ejercicio. Jugábamos con las declinaciones y conjugaciones, como hacen aquellos que, mediante un cierto juego de mesa, aprenden aritmética y geometría. Pues, entre otras cosas, estaba especialmente decidido a hacerme probar y comprender los frutos del deber y del conocimiento por medio de una voluntad espontánea y de mi propia elección; y sin ninguna coerción ni rigor, para criarme con toda dulzura y libertad. Incluso tenía una especie de superstición: mientras que algunos opinan que despertar de repente a los niños pequeños, como si fuera por la fuerza, asustándolos para sacarlos de su sueño profundo por la mañana (en el cual están más sumidos que nosotros), perturba y altera gravemente sus cerebros, él quería que cada mañana me despertaran los sonidos de algún instrumento; y nunca estuve sin un sirviente que se ocupara de eso. Este ejemplo puede servir para juzgar el resto; así como también para elogiar el juicio y el afecto tierno de un padre tan atento y cariñoso: quien no debe ser culpado, aunque no cosechara los frutos correspondientes a su exquisito esfuerzo y dedicación. [Nota al pie: Cultivo.] Dos cosas obstaculizaron

Lo mismo; primero, la esterilidad y el suelo improcedente: pues aunque yo tenía una constitución sana y fuerte, y un carácter dócil y receptivo, era tan pesado, tan lento y tan torpe que no podía ser despertado (incluso para ir a jugar) de mi ociosa somnolencia. Lo que veía, lo veía perfectamente; y bajo esta complexión pesada, como si fuera del río Leteo, cultivaba imaginaciones audaces y opiniones muy por encima de mis años. Mi espíritu era muy lento, y no iba más allá de lo que otros le indicaban; mi comprensión era torpe, mi inventiva pobre; además, tenía un defecto maravilloso en mi débil memoria: por lo tanto, no es de extrañar que mi padre nunca pudiera llevarme a ninguna perfección. En segundo lugar, así como aquellos que padecen alguna enfermedad grave, movidos por un deseo esperanzador y codicioso de recuperar la salud, escuchan a cualquier médico o charlatán, y siguen todos los consejos, el buen hombre, extremadamente temeroso de cometer algún error en algo que tomaba tan a pecho, acabó dejándose llevar por la opinión general, que, como las grullas, siempre sigue a quienes van delante, y se sometió a quienes ya no estaban a su lado, aquellos que le habían dado sus primeras indicaciones y que los habían traído desde Italia. A los seis años de edad fui enviado al Colegio de Guyena, entonces en pleno florecimiento y considerado el mejor de Francia, donde es imposible añadir algo más a la gran atención que prestaba, tanto para elegir a los mejores y más competentes maestros que se pudieran encontrar para enseñarme, como también para todas las demás cuestiones relacionadas con mi educación; en esto, contrariamente a las costumbres habituales de los colegios, observó muchas reglas particulares. Pero así son las cosas: siempre fue un colegio. Mi lengua latina se corrompió de inmediato, y debido a esa interrupción, posteriormente perdí todo uso de ella. Este nuevo tipo de institución no me sirvió de nada, salvo para que, al ingresar, pudiera saltarme algunas de las clases inferiores y ser colocado en las superiores. Pues a los trece años, cuando dejé el colegio, había leído todo el curso de Filosofía (como lo llaman), pero con tan poco provecho que ahora no puedo recordar nada al respecto. El primer gusto o sensación que tuve…

De los libros, el que más placer me causó fue el de leer las fábulas de las Metamorfosis de Ovidio; pues, con solo siete u ocho años, me gustaba robar tiempo y apartarme de todos los demás entretenimientos, solo para leerlas. La lengua en la que estaban escritas me resultaba natural; era el libro más fácil que conocía, y su contenido se ajustaba perfectamente a mi edad. En cuanto a los libros sobre el rey Arturo, Lanzarote del Lago, Amadís, Huón de Burdeos y otras tonterías que ocupan el tiempo y emboban la mente, y con las cuales la juventud suele entretenerse, ni siquiera conocía sus nombres, y hasta hoy no sé de qué tratan ni qué contienen. Tanta era mi disciplina. Por eso, me volví más descuidado al estudiar las demás asignaturas. Y para mi suerte, tuve la fortuna de contar con un maestro muy discreto, quien, con su buen juicio, sabía cómo remediar mis defectos y otras faltas. Así pude leer las Eneidas de Virgilio, a Terencio, a Plauto y otras comedias italianas, atraído por la belleza de sus temas. Si hubiera sido tan neciamente severo o tan riguroso como para interrumpir mi forma de estudiar, creo que jamás habría sacado nada del colegio, sino odio y desprecio hacia los libros, como hace la mayor parte de nuestra nobleza. Tanta era su discreción y tan cauteloso era en su comportamiento, que veía pero fingía no ver; fomentaba y aumentaba mi deseo, permitiéndome leer esos libros a escondidas y de vez en cuando, siempre manteniendo una mano firme sobre mí en lo que respecta a los demás estudios obligatorios. Pues lo principal que mi padre exigía de ellos (a quienes me había confiado) era cierta dulzura de carácter y facilidad de ánimo. [Nota al pie: Facilidad de disposición.] Y, para ser sincero, yo no tenía otro defecto que una cierta lentitud aburrida y una gran pereza. El peligro no era que hiciera algo malo, sino que no hiciera nada.

Ningún hombre jamás sospechó que resultaría ser una persona mala, pero sí inútil: veían en mí más bien una especie de ociosidad que una diligencia voluntaria. No soy tan presuntuoso, pero percibo lo que ha sucedido. Las quejas que diariamente resuenan en mis oídos son estas: que soy perezoso, frío y negligente en los deberes de la amistad y hacia mis padres y parientes; y en cuanto a los deberes públicos, que soy excesivamente singular y despectivo. Y aquellos que son más dañinos no pueden preguntar por qué he tomado y por qué no he pagado, sino que prefieren exigir por qué no renuncio y por qué no doy. Consideraría un favor que desearan tales efectos de mi exceso de dedicación. Pero son injustos y demasiado parciales, dispuestos a exigirme aquello que no debo con más insistencia de la que exigen de sí mismos lo que deben; y al condenarme, anulan por completo tanto la gratitud por la acción como el agradecimiento que en consecuencia me correspondería. Mientras que las buenas acciones activas deberían tener más importancia, ya que provienen de mí, pues no tengo ninguna pasiva. Por eso puedo disponer de mi fortuna con aún más libertad, cuanto más es mía y mía propia. No obstante, si fuera un gran alabador de mis propias acciones, quizá podría evitar tales reproches y reprender justamente a algunos por no ofenderse tanto porque no hago lo suficiente, como porque podría hacer mucho más de lo que hago, y está en mi poder hacerlo. Sin embargo, mi mente no dejó de tener en todo momento juicios propios, verdaderos y claros sobre los objetos que conocía; juicios que ella misma, sin ninguna ayuda ni comunicación externa, era capaz de procesar. Y entre otras cosas, creo sinceramente que habría resultado completamente incapaz e inepta para ceder ante la fuerza o someterse a la violencia. ¿Debo explicar o relatar esta cualidad de mi infancia, que consistía en una especie de valentía en mi mirada, suavidad en mi voz, afabilidad en mis gestos y destreza para adaptarme a los roles que asumía? Pues antes de la edad de…

Desde el undécimo turno, apenas había transcurrido un año.
[Nota al pie: Virg. Buc. Ecl. viii. 39.]

Apenas tenía dos años más allá de los once.

He participado y representado el papel principal en las tragedias en latín de Buchanan, Guerente y Muret; obras que se representaron con gran esplendor en nuestro Colegio de Guyena. Allí, Andreas Goveanus era nuestro rector principal; quien, como en todos los demás aspectos de su cargo, era, sin comparación, el mejor rector de Francia. Yo mismo (sin pretensiones, se entiende) era considerado, si no como el mejor actor, al menos como uno de los principales. Es una actividad que recomiendo más que desaconsejar a los jóvenes caballeros. He visto a algunos de nuestros príncipes (imitando a algunos de tiempos pasados) actuar y representar algunos papeles en tragedias, de manera admirable y honesta. Antiguamente se consideraba una actividad legítima y una profesión aceptable para hombres de honor, sobre todo en Grecia. “Él le confió la tarea a Aristón, un actor de tragedias, cuya familia y fortuna eran ambas honorables; ni su profesión los deshonraba, ya que algo así no era motivo de vergüenza entre los griegos”. [Nota al pie: Liv. Deo. iii. 1. iv.]

Siempre he criticado a aquellos que condenan y prohíben este tipo de entretenimientos, así como a quienes, por injusticia, impiden que buenos y honestos comediantes, o como los llamamos, actores, entren en nuestras ciudades, y se oponen a que la gente común disfrute de estos espectáculos públicos. Las naciones políticamente organizadas se esfuerzan por unir y reunir a sus ciudadanos, tanto en tareas serias de devoción como en actividades lúdicas honestas. De esta manera se fomenta y fortalece la convivencia social y la amistad. Además, no pueden tener más…

Los pasatiempos formales y regulares estaban permitidos, así como aquellos que se representaban a la vista de todos y en presencia de los propios magistrados. Y si pudiera dar mi opinión, consideraría razonable que los príncipes, a sus propios costos, deleitaran al pueblo con ellos, como muestra de afecto paternal y bondad hacia ellos. Además, en ciudades pobladas y frecuentadas deberían haber teatros y lugares designados para tales espectáculos, como forma de aliviar las molestias mayores y las acciones secretas. Pero para llegar a mi objetivo, no hay mejor manera de ganar el afecto y despertar el interés: de lo contrario, uno solo criará asnos cargados de libros. Con golpes de vara se les llena el saco de conocimientos que deben guardar. Para hacerlo bien, uno no solo debe albergar esos conocimientos en sí mismo, sino también “casarse” con ellos con su mente.

DE LA AMISTAD

Considerando el procedimiento que sigue un pintor en su obra, me ha invadido el deseo de imitarlo: él elige el lugar más adecuado y el centro de cada pared para colocar allí un cuadro, trabajándolo con toda su habilidad y pericia; y todos los espacios vacíos alrededor lo llena con adornos de estilo antiguo o obras de tipo grotesco; que son imágenes fantásticas, sin gracia alguna, salvo en su variedad y extrañeza. Y, en verdad, ¿qué son mis composiciones, si no obras de estilo antiguo y cuerpos monstruosos, compuestos de diversos miembros unidos entre sí, sin ninguna figura definida o bien ordenada, sin orden, relación ni proporción, sino algo casual y formado por azar?

“Una mujer hermosa, en la parte superior, termina en pez en la parte inferior.”
[Nota: Hon. Art. Poet. 4.]

En cuanto a este segundo punto, llego hasta donde llega mi pintor, pero en el resto, en lo que es mejor, estoy muy atrás: pues mi pericia no alcanza tanto como para atreverme a crear una obra rica, pulida y, según la verdadera habilidad, digna de ser considerada arte. Me he aconsejado tomar prestada una de las obras de Étienne de La Boétie, quien con este tipo de obras honrará al mundo entero. Es un discurso que él…

titulado Servidumbre Voluntaria, pero aquellos que no lo conocieron lo bautizaron desde entonces, muy acertadamente, como El Contra-el-Uno. En su primera juventud escribió, a modo de ensayo, en honor a la libertad contra los tiranos. Hace ya mucho tiempo que se difundió entre los hombres entendidos, no sin grandes y merecidas alabanzas: pues está lleno de ingenio y contiene tanta erudición como es posible; sin embargo, difiere mucho de lo mejor que puede producir. Y si en la época en que lo conocí hubiera aceptado mi propuesta de plasmar sus fantasías por escrito, sin duda veríamos muchas cosas raras, que se acercarían mucho al honor de la antigüedad: especialmente en lo que respecta a esa parte de los dones de la naturaleza, no conozco a nadie que pueda comparársele. Pero no pasó mucho tiempo antes de que este tratado llegara a ojos de los hombres, y creo que él nunca lo volvió a ver desde que salió de sus manos: junto con algunas otras notas sobre el edicto de enero, famoso a causa de nuestra guerra civil, las cuales quizás encuentren en otros lugares el elogio que merecen. Es todo lo que pude recuperar de sus restos (a quien, cuando la muerte lo alcanzó, dejó en su testamento como heredero y ejecutor de su biblioteca y escritos), además del pequeño libro que posteriormente hice publicar: Por él me siento especialmente agradecido, ya que fue el medio fundamental de nuestro primer conocimiento. Pues me fue mostrado mucho antes de que lo viera; me dio el primer conocimiento de su nombre y de su forma de dirigirse a mí, nutriendo así esa amistad impecable que nosotros (mientras Dios lo quiso) hemos mantenido tan sinceramente, tan íntegra e inviolablemente entre nosotros, que realmente rara vez se oye hablar de algo similar; y entre nuestros hombres modernos no hay señal alguna de algo así. Se requieren tantas condiciones para forjar una amistad de ese tipo, que se puede considerar un milagro que la fortuna lo consiga una sola vez cada tres generaciones. No hay nada a lo que la naturaleza nos haya orientado más que hacia la sociedad. Y Aristóteles dice que los legisladores perfectos han prestado más atención a la amistad que a la justicia. Y el objetivo supremo de su perfección es este. Pues, en general, todas aquellas amistades que se forjan y se nutren con placeres o beneficios…

Ya sea por necesidad pública o privada, así son mucho menos dignas de elogio y generosas, y también mucho menos verdaderas las amistades, en cuanto mezclan otras causas, alcances y frutos con la amistad misma; además, esas cuatro formas antiguas de amistad: natural, social, hospitalaria y viril, ni de forma particular ni conjunta se aplican a ellas. Lo que existe entre hijos y padres puede más bien llamarse respeto: la amistad se nutre de la comunicación, la cual, debido a la excesiva diferencia entre ellos, no puede darse en esa relación, y además iría en contra de los deberes de la naturaleza; pues ni todos los pensamientos secretos de los padres pueden ser comunicados a los hijos, para evitar que surja entre ellos una familiaridad inapropiada, ni las admoniciones y correcciones (que son las funciones principales de la amistad) pueden ser ejercidas por los hijos hacia los padres. Ha habido naciones donde, por costumbre, los hijos mataban a sus padres, y otras donde los padres mataban a sus hijos, con el fin de evitar obstáculos en el apoyo mutuo en el futuro; pues, naturalmente, uno depende de la ruina del otro. Han existido filósofos que despreciaban esta conexión natural: ejemplo de ello es Aristipo, quien, al sentir el afecto que debía [Nota: Debía] a sus hijos, ya que procedían de sus entrañas, comenzó a escupir, diciendo que también ese excremento procedía de él, y que también nosotros engendramos gusanos y piojos. Y aquel otro hombre a quien Plutarco quería convencer de que estuviera de acuerdo con su hermano, respondió: “No me importa en lo más mínimo, aunque haya salido del mismo vientre que yo”. Ciertamente, el nombre de hermano es un nombre glorioso y lleno de cariño; por eso él y yo nos llamamos hermanos jurados. Pero esta mezcla, división y reparto de bienes, este unir riquezas con riquezas, y el hecho de que las riquezas de uno sean la pobreza del otro, perturban enormemente y distorsionan toda alianza fraternal y toda conexión afectuosa. Si los hermanos siguieran el mismo camino en su progreso y prosperidad, necesariamente se obstaculizarían y se cruzarían mutuamente con frecuencia. Además, la correspondencia y la relación…

Eso que da origen a estas amistades verdaderas y mutuamente perfectas, ¿por qué habría de encontrarse en estas? El padre y el hijo pueden muy bien tener un carácter muy distinto, al igual que muchos hermanos: “Él es mi hijo, él es mi pariente”; pero puede ser un necio, una persona mala o de ánimo malhumorado. Y como se trata de amistades que la ley y el deber natural nos ordenan cultivar, tanto menos se requiere en ellas nuestra propia elección voluntaria y libertad. Nuestra verdadera libertad no tiene producción más propia que la del afecto y la amistad. Estoy seguro de haber hecho todo lo posible al respecto, habiendo tenido al mejor y más indulgente padre que jamás existió, incluso hasta su vejez extrema; además, descendía de una familia ilustre, y era un ejemplo ejemplar de esta rara virtud de la armonía fraternal:

——et ipse
Notus in fratres animi paterni.
[Nota al pie: Hor. 1. ii. Qd. li. 6.]

Conocido por sus hermanos de tal manera que parecía tener el mismo espíritu que su padre.

En cuanto a comparar el afecto hacia las mujeres con este, aunque provenga de nuestra propia elección libre, un hombre no puede ni debe colocarlo en este mismo rango: Su pasión, lo confieso, es más intensa…

(—-neque enim est dea nescia nostri
Quae dulcem curis miscet amaritiem.)
[Nota al pie: Catul. Epig. lxvi.]

(Ni esa diosa es ignorante de mí,
Cuya dulzura amarga se mezcla con mis preocupaciones.)

Activa, más ferviente y más intensa. Pero es un fuego imprudente e inconstante, que fluctúa y varía: el fuego de una enfermedad sujeta a ataques intermitentes, y que apenas nos retiene con fuerza. En la verdadera amistad, es un calor general y universal, equilibrado, constante y estable; todo placer y suavidad, sin ningún tipo de dolor o molestia. Cuanto más se trata de amor apasionado, más se convierte en un deseo desenfrenado por perseguir aquello que se nos escapa.

Así como el cazador persigue al conejo, en frío, en calor, en las montañas, en la orilla; pero ya no le importa nada cuando lo ve atrapado, y solo acelera el paso tras aquello que huye.

Tan pronto como esa pasión penetra en los límites de la amistad, es decir, en la armonía entre las mentes, se debilita y desaparece. Al disfrutarla, se pierde, ya que tiene un fin material y está sujeta a la saciedad. Por otro lado, la amistad se disfruta en la medida en que se desea; no se cultiva, ni se nutre, ni crece más que a través de la alegría, ya que es algo espiritual, y la mente se refina con el uso y la costumbre. Bajo esta gran amistad, estas pasiones efímeras han encontrado lugar en mí, para que no hable de aquel que en sus versos habla demasiado de ella. Estas dos pasiones han entrado en mí a través del conocimiento mutuo, pero nunca en comparación: la primera vuela alto, manteniendo una posición orgullosa, mirando con desdén a la otra, que queda muy por debajo de ella. En cuanto al matrimonio, además de ser un pacto en el que no hay libertad salvo para entrar, su continuidad es forzada.

Restringido, dependiendo de algo ajeno a nuestra voluntad, y una unión que por lo general se establece con otros fines: en él hay mil nudos extraños que suelen ser difíciles de deshacer, capaces de romper la red y perturbar todo el curso de un afecto profundo; mientras que en la amistad no existe ningún intercambio o negocio que dependa de eso, sino ella misma. Viendo (para decir la verdad) que la capacidad ordinaria de las mujeres no puede satisfacer esta relación y comunicación, esenciales para este vínculo sagrado; ni parecen sus mentes lo suficientemente fuertes como para soportar la tensión de un nudo tan firme, tan rápido y tan resistente. Y en verdad, si sin eso pudiera establecerse tal conocimiento genuino y voluntario, donde no solo las mentes disfrutaran plenamente de ello, sino también los cuerpos tuvieran parte en esa alianza, y donde un hombre pudiera entregarse por completo: es cierto que la amistad sería así más completa y plena. Pero este sexo nunca podría alcanzarlo por ningún medio, y las escuelas antiguas lo rechazaron por completo. Y esta otra licencia griega es justamente detestada por nuestras costumbres; aunque, debido a la necesaria diferencia de edades y de funciones entre los amantes según la costumbre, tampoco satisfacía adecuadamente la unión y armonía perfectas que aquí requerimos: “¿Qué clase de amor es este de la amistad? ¿Por qué nadie ama a un joven deformado, ni a un anciano hermoso?” Pues incluso la imagen que da la Academia de ello no me negará, supongo, el derecho de decir en su nombre que la primera pasión, inspirada por el hijo de Venus en el corazón de los amantes, hacia el objeto de la tierna juventud, al cual permiten todas las violencias insolentes y apasionadas, puede generar un calor excesivo, pero esto se basaba simplemente en una belleza externa; una imagen falsa de la generación corporal. Pues en el espíritu no tenía poder alguno, ya que su visión aún estaba oculta, y eso solo ocurría en la infancia, antes de la edad de la floración. Porque, si esta pasión se apoderaba de un corazón mezquino, los medios para satisfacerla eran riquezas, regalos, favores…

El fomento de la dignidad y cosas por el estilo, que ellos rechazan. Si se tratara de una mentalidad más generosa, las formas de acercamiento serían igualmente generosas: instrucciones filosóficas, documentos que enseñan a respetar la religión, a obedecer las leyes, a morir por el bien de su país; ejemplos de valentía, sabiduría y justicia. El amante se esfuerza y estudia para hacerse aceptable mediante la bondad y belleza de su espíritu (pues su cuerpo ya está desde hace tiempo en decadencia), esperando así, a través de esta sociedad mental, establecer un vínculo más firme y duradero. Cuando este empeño lograba su objetivo en el momento oportuno (pues, si de un amante no se exigía que trajera placer y discreción a su empresa, sí se exigía exactamente lo mismo del ser amado, ya que él debía juzgar una belleza interior, de difícil conocimiento y descubrimiento profundo), entonces, gracias a la belleza espiritual, nacía en el ser amado el deseo de una concepción espiritual. Este último aspecto era aquí el principal; el físico, accidental y secundario, era completamente opuesto al amante. Por eso prefieren al ser amado, y afirman que los dioses también lo prefieren; además, critican severamente al poeta Esquilo, quien, en el amor entre Aquiles y Patroclo, atribuye la parte del amante a Aquiles, que estaba en la primera etapa de su juventud, sin barba, y era el más hermoso de los griegos. Después de esta comunidad general, su parte más importante y valiosa, que ejerce sus funciones (dicen que de este modo se obtiene un beneficio tanto para lo privado como para lo público). Fue la fuerza de los países la que permitió el uso de esto, y la principal defensa de la equidad y la libertad: testimonio de ello son los amorosos vínculos entre Hermodio y Aristogitón. Por eso lo consideran sagrado y divino, y no les importa si la violencia de los tiranos o la miseria del pueblo van en contra de ellos. En conclusión, todo lo que se puede decir a favor de la Academia es que se trataba de un amor que terminaba en amistad, algo que no tiene ninguna relación negativa con la definición estoica del amor: “Amorem conatum esse amicitiae faciendae ex pulchritudinis specie”.

34. ] “El amor es un esfuerzo por establecer la amistad, a través de la manifestación de la belleza”. Vuelvo a mi descripción de una manera más equitativa y justa.
Omnino amicitiae, corroboratis jam confirmatisque ingeniis et aetatibus, judicandae sunt. [Nota al pie: Cic. Amic.] “Claramente, las amistades deben juzgarse según el ingenio y la edad, ya fortalecidos y confirmados”. En cuanto al resto, aquellos a quienes ordinariamente llamamos amigos y amistades, no son más que conocidos y relaciones personales, unidos por alguna ocasión o interés común, mediante los cuales se entretiene nuestra mente. En la amistad de la que hablo, se mezclan y confunden unos con otros, en una mezcla tan total que ya no se puede encontrar el vínculo que los une. Si alguien me pidiera que explicara por qué lo amé, sentiría que eso solo puede expresarse respondiendo: Porque era él, porque era yo mismo. Hay algo más allá de todo lo que puedo decir, y además de lo que puedo relatar específicamente al respecto, no sé qué poder inexplicable y fatal actuó como medio y mediadora de esta unión indisoluble. Nos buscamos antes incluso de habernos visto, a través de los relatos que escuchábamos el uno del otro; lo cual causó en nosotros una intensidad mayor de la que la razón podría justificar. Creo que, por algún designio secreto del cielo, nos abrazamos ya por nuestros nombres. Y en nuestro primer encuentro, que fue casualmente en una gran fiesta y reunión solemne de toda la comunidad, nos encontramos tan sorprendidos, tan familiarizados y tan estrechamente unidos, que desde entonces nada estuvo tan cerca de nosotros como el uno del otro. Él escribió una excelente sátira en latín, publicada posteriormente, en la cual justifica y explica la prisa con la que surgió nuestra relación, llegando tan rápidamente a su perfección. Dado que debía durar poco tiempo y había comenzado tan tarde (pues ambos éramos hombres maduros, y él era algunos años mayor que yo), no había tiempo que perder. Tampoco estaba sujeta a las reglas de una amistad regular y pausada, en la cual son necesarias tantas precauciones derivadas de una conversación prolongada y previa.

Es necesario. Este no tiene otra idea que la suya propia, y no puede tener referencia sino a sí mismo. No es una consideración especial, ni dos, ni tres, ni cuatro, ni mil: es, no sé qué clase de quintaesencia, de toda esta mezcla, que, habiendo apoderado-se de toda mi voluntad, la indujo a sumergirse y perderse en la suya, la cual, a su vez, habiendo apoderado-se de toda su voluntad, la llevó a perderse y sumergirse en la mía, por una codicia mutua y por una coincidencia similar. Puedo decir verdaderamente que se perdió todo, sin reservarnos nada que pudiera llamarse propiamente nuestro, ni nada que fuera suyo o mío. Cuando Lelio, en presencia de los cónsules romanos, quienes, tras la condena de Tiberio Graco, persiguieron a todos aquellos que habían sido sus conocidos, fue a preguntarle a Cayo Blosio (que era uno de sus amigos más cercanos) qué habría hecho por él, y este respondió: “Todo”. “¿Todo?”, replicó él. “¿Y qué si te hubiera ordenado quemar nuestros templos?” Blosio respondió: “Nunca habría ordenado algo así”. “Pero, ¿y si lo hubiera hecho?”, replicó Lelio. El otro respondió: “Le habría obedecido”. Si realmente era un amigo tan perfecto de Graco como relatan las historias, no necesitaba ofender a los cónsules con esa confesión tan audaz, y no debería haberse apartado de la certeza que tenía acerca de la voluntad de Graco. Pero aquellos que acusan esta respuesta como sediciosa no comprenden bien este misterio: no tienen en cuenta en qué términos se encontraba él, ni que él tenía la voluntad de Graco bajo su control, tanto por poder como por conocimiento. Eran más bien amigos que ciudadanos, más bien amigos que enemigos de su país, o amigos de la ambición y del conflicto. Al haberse entregado completamente el uno al otro, dominaban perfectamente las inclinaciones del otro; y que este yugo sea guiado por la virtud y el sentido común (porque sin ellos es completamente imposible combinar y equilibrarlas). La respuesta de Blosio era la adecuada. Si sus afectos fracasaban, según mi opinión, entonces no eran amigos entre sí, ni amigos de sí mismos. En cuanto al resto, esta respuesta suena igual que la mía, para quien quisiera preguntarme de esa manera.

Si tu voluntad te ordenara matar a tu hija, ¿lo harías?
Y que yo debería dar mi consentimiento: pues eso no constituye prueba alguna de consentimiento para hacerlo, ya que no dudo de mi propia voluntad, ni tampoco de la voluntad de un amigo así. El discurso del mundo no tiene poder para apartarme de la certeza que tengo sobre sus intenciones y juicios acerca de mí; ninguna de sus acciones podría presentárseme, bajo cualquier forma que sea, sin que yo descubriera de inmediato su origen y motivación. Nuestras mentes están tan unidas que han considerado una a la otra con un afecto tan ferviente, y se han explorado mutuamente con el mismo cariño, hasta lo más profundo de los corazones y entrañas de cada uno, que no solo conocía las suyas, sino también las mías propias; de hecho, preferiría confiar en él en cualquier asunto mío antes que en mí mismo. Que nadie compare ninguna otra amistad común con esta. Tengo tanto conocimiento de ellas como cualquier otro, incluso de las más perfectas de ese tipo; sin embargo, no intentaré convencer a nadie de que confunda sus reglas, pues así podría engañarse. En estas otras amistades más formales, uno debe avanzar con las riendas de la sabiduría y la prudencia en la mano; el vínculo no está tan estrechamente atado que uno no pueda, de algún modo, desconfiar de él. “Ámalo —dijo Quilón— como si un día volvieras a odiarlo. Ódialo como si un día volvieras a amarlo”. Este precepto, tan abominable en esta amistad suprema y sin reservas, es necesario y beneficioso en el caso de las amistades vulgares y habituales; frente a ellas, uno debe recordar las palabras que Aristóteles solía repetir con frecuencia: “¡Oh, amigos míos, no existe amigo perfecto!”.

En este noble vínculo, los servicios y beneficios (que son como elementos que nutren a otras amistades) ni siquiera merecen ser tenidos en cuenta; esta confusión, llena de nuestras voluntades, es la causa de ello. Pues, al igual que la amistad que tengo hacia mí mismo no admite aumento alguno, por más ayuda que me dé en tiempos de necesidad, sea cual sea lo que afirman los estoicos; y así como no reconozco gratitud hacia mí mismo por ningún servicio que me preste, de la misma manera la unión de tales amigos, siendo verdaderamente perfecta, hace que pierdan la noción de tales obligaciones.

y el odio, y expulsen unos de otros estas palabras de división y diferencia: beneficio, buena acción, deber, obligación, reconocimiento, oración, gracias y cosas semejantes. Puesto que todas las cosas son, en efecto, comunes entre ellos: voluntades, pensamientos, juicios, bienes, esposas, hijos, honor y vida; y su acuerdo mutuo no es más que un solo alma en dos cuerpos, según la adecuada definición de Aristóteles, no pueden ni prestar ni dar nada el uno al otro. He aquí la razón por la cual los legisladores, para honrar el matrimonio con alguna semejanza imaginaria de este vínculo divino, prohíben las donaciones entre marido y mujer; queriendo con ello inferir que todas las cosas deben ser propias exclusivamente de cada uno de ellos, y que no tienen nada que dividir ni compartir juntos. Si en la amistad de la que hablo uno pudiera dar algo al otro, el receptor del beneficio debería obligar a su compañero. Pues, al buscar cada uno más que cualquier otra cosa hacer el bien al otro, aquel que ofrece tanto el medio como la oportunidad es quien se muestra generoso, dando a su amigo esa satisfacción para que haga hacia él lo que más desea. Cuando el filósofo Diógenes necesitaba dinero, solía decir que lo reclamaba a sus amigos, y no que lo pedía. Y para mostrar cómo se practica esto en la realidad, relataré un antiguo ejemplo singular. Eudamidas el corintio tenía dos amigos: Carixeno, un sicioniano, y Areteo, un corintio. Estando en su lecho de muerte, muy pobre, y sus dos amigos muy ricos, hizo así su testamento final: “A Areteo le dejo a cargo a mi madre, para que la cuide cuando sea anciana; a Carixeno, casar a mi hija y darle una dote tan grande como pueda. Y en caso de que uno de ellos muriera antes, nombro al sobreviviente para que asuma su responsabilidad y ocupe su lugar”. Aquellos que vieron primero este testamento se rieron y se burlaron de él; pero sus herederos, al enterarse, quedaron muy complacidos y lo recibieron con gran satisfacción. Y Carixeno, uno de ellos, murió cinco días después de Eudamidas; al declararse que el cargo recaería en Areteo, este cuidó y mantuvo con esmero y gran bondad a su madre.

Los talentos que poseía los dio en matrimonio: dos y medio a su única hija, y los otros dos y medio a la hija de Eudamidas, a quien se casó con ella el mismo día. Este ejemplo es muy ilustrativo, si no fuera por una cosa: la multitud de amigos. Pues esa amistad perfecta de la que hablo es indivisible; cada hombre se entrega por completo a su amigo, hasta el punto de no tener nada más que ofrecer en otro lugar. Además, se lamenta de no ser doble, triple o cuádruple, y de no tener muchas almas o voluntades distintas, para poder entregárselas todas a ese amigo. Las amistades comunes pueden dividirse: un hombre puede amar la belleza en una persona, la facilidad de trato en otra, la generosidad en una tercera y la sabiduría en otra; la paternidad en una persona, la fraternidad en otra, y así sucesivamente. Pero esta amistad que posee el alma y la domina por completo, es imposible que sea doble. Si dos personas necesitaran ayuda al mismo tiempo, ¿a cuál acudirías? Si te pidieran servicios opuestos, ¿qué orden seguirías? Si una persona te confiara algo que, si la otra lo supiera, le sería de gran utilidad, ¿qué harías? ¿O cómo te liberarías de esa responsabilidad? Una amistad única y principal anula todos los demás deberes y libera de todas las demás obligaciones. El secreto que he jurado no revelar a nadie más, puedo transmitírselo sin perjurio a aquel que no es otro que yo mismo. Es un gran y extraño milagro que un hombre pueda duplicarse a sí mismo; y aquellos que hablan de triplicarse no conocen ni pueden comprender la magnitud de ello. “Nada extremo tiene su igual”. Y aquel que suponga que de dos personas amo a una tanto como a la otra, y que ambas se amen mutuamente y me amen tanto como yo las amo, está multiplicando algo sumamente singular y único; además, eso es lo más raro que se puede encontrar en el mundo. El resto de esta historia concuerda perfectamente con lo que he dicho: Eudamidas muestra una gracia y favor hacia sus amigos, permitiéndoles ayudarlo en sus necesidades; los deja como herederos de su generosidad, que consiste en ponerlos en condiciones de hacerle bien. Y sin duda…

La fuerza de la amistad se muestra mucho más ricamente en sus acciones que en las de Areteo. En conclusión, son efectos imaginables para aquel que no los ha experimentado; y eso me hace honrar maravillosamente la respuesta de ese joven soldado a Ciro, quien le preguntó qué tomaría a cambio de un caballo con el cual acababa de ganar una carrera, y si lo cambiaría por un reino. “¡Por supuesto que no, mi señor!”, dijo él; “sin embargo, estaría dispuesto a renunciar a él por un verdadero amigo, siempre y cuando encontrara a alguien digno de tan preciosa alianza”. No dijo nada malo al decir “siempre y cuando encontrara”. Pues es fácil encontrar personas adecuadas para una relación superficial; pero en esto, donde las personas actúan desde el fondo de su corazón sin escatimar nada, es sumamente necesario que todos los compromisos y acuerdos sean sinceros y perfectamente verdaderos. En las alianzas que se mantienen solo por un lado, uno solo tiene que preocuparse por las imperfecciones que afectan específicamente ese aspecto. No importa cuál sea la religión de mi médico o abogado: esa consideración no tiene nada que ver con los deberes de amistad que me deben. Lo mismo ocurre con las relaciones cercanas que aquellos que me sirven establecen conmigo. No me interesa en absoluto si un sirviente es casto o no, sino si es diligente; no temo a un mulero perezoso tanto como a uno débil; tampoco temo a un cocinero que maldice mucho, tanto como a uno ignorante e incompetente. Nunca me meto a decir qué debería hacer una persona en el mundo; hay muchos otros que lo hacen; pero yo me preocupo únicamente por lo que yo mismo hago en el mundo.

Así me trató él: a ti, haz lo que sea necesario.

En cuanto a las conversaciones cotidianas, prefiero relacionarme con alguien alegre y presuntuoso, antes que con un hombre sabio.

Y en la cama prefiero más bien la belleza que la bondad; y en la sociedad o en conversaciones informales, respeto más bien la suficiencia, aunque sin presunción, [Nota al pie: Integridad.] Y lo mismo ocurre con todo lo demás. Así como aquel a quien encontraron montado en un caballo de juguete, jugando con sus hijos, le pidió a quien así lo sorprendió que no hablara del asunto hasta que él mismo fuera padre, suponiendo que el tierno cariño y la pasión paternal que entonces poseería su mente lo harían un juez imparcial de tal acción; así yo desearía hablar con quienes hayan experimentado lo de lo que hablo; pero sabiendo cuán lejos está tal amistad de ser algo común, y cuán rara es y difícil de encontrar, no espero hallar un juez competente. Pues incluso los discursos que la antigüedad nos ha dejado sobre este tema me parecen débiles e insuficientes en relación con lo que yo siento al respecto; y en ese punto, los efectos superan incluso a los propios preceptos de la filosofía.

Nil ego contulerim jucundo sanus amico.
[Nota al pie: Hor. 1. i. Sat. vii. 44]

Para mí, esté yo cuerdo,
Nada, como un amigo alegre, es tan adecuado.

El antiguo Menandro consideraba feliz a quien tan solo hubiera conocido la sombra de un verdadero amigo: ciertamente tenía razón para decirlo, especialmente si había probado la compañía de alguno; pues, en verdad, si comparo todo el resto de mi vida pasada, que, por pura misericordia de Dios, la he vivido en paz y tranquilidad, libre de toda aflicción grave, salvo la pérdida de un amigo tan querido, con una serenidad de espíritu, como quien ha recibido como justo pago todas las comodidades naturales y originales, sin buscar otras; si, como digo, lo comparo todo con esos cuatro años en los que disfruté tan felizmente de la dulce compañía y de la preciosa sociedad de aquel hombre digno, no es más que un vapor, nada más que una luz oscura y penosa. Desde el momento en que lo perdí…

Aquel que siempre es amargo,
siempre lo consideraré honorable (así lo quisieron los dioses),
[Nota al pie: Virg. Eneida III, 49.]

Siempre consideraré ese día como un día amargo,
sin embargo, siempre lo honraré (así lo exige mi Dios).

Solo sufro, solo me lamento; e incluso esos placeres que todo me ofrece, en lugar de brindarme consuelo, solo aumentan la tristeza por su pérdida. Éramos compañeros en todo. Todo estaba dividido entre nosotros a partes iguales; creo que le he robado su parte.

—No está bien que yo disfrute de esos placeres mientras él está lejos, mi compañero.
[Nota al pie: Terencio, Heautontimorumenos, acto I, escena I, 97.]

He decidido que no disfrutaré de ninguna alegría,
mientras él, mi compañero, esté lejos.

Estaba tan acostumbrado a estar siempre en pareja, y tan acostumbrado a no estar nunca solo, que creo que ahora soy solo la mitad de mí mismo.

Si esa parte de mi alma fue arrebatada por el destino,
¿por qué me quedo aquí con la otra parte que él me dejó?

Ni tan querido, ni completo, mientras aquí descanso:
Ese día ha oprimido en uno solo a ambos.

No hay acción que pueda sobrevenirme, ni imaginación que me posea, sin que yo oiga
a él diciéndolo, tal como de hecho lo habría hecho conmigo; pues así como me superaba por una distancia infinita en todas las demás cualidades y virtudes, así lo hacía también en todos los deberes y obligaciones de la amistad.

¿Qué pudor o medida puedo tener,
en la falta y el anhelo de aquel que era tan querido?

¡Oh, pobre hermano, arrebatado de mí!
Todo nuestro gozo pereció contigo.
Allí donde tu amor dulce volaba en vida.

Tú, mi hermano, al morir dejaste atrás todo consuelo.
Contigo está enterrada toda nuestra alma;
por su perdida, hui de todo pensamiento,
de todos esos estudios y de todas las delicias del alma.

¿A quién dirigiré la palabra? ¿Escucharé alguna vez tus palabras?
Nunca más, hermano querido, te veré en vida;
pero ciertamente siempre te amaré.

Oh hermano, descansa de mí, desdichado;
Todas nuestras alegrías perecieron contigo,
Aquellos placeres que tu dulce amor nutría en mi aliento.
Has arruinado todo lo bueno que tenía en tu muerte;
Con tu muerte, mi alma queda completamente destrozada.
Al morir tú, he echado de mi mente
Todos los placeres de la vida, todos esos estudios de este tipo.
¿Nunca más podré escucharte hablar, ni hablar contigo?
¿Nunca más podré ver a ti, hermano, más querido que la vida misma?
Sin embargo, siempre serás amado por mí.

Pero temamos un poco que hable este joven, que solo tiene dieciséis años.

Puesto que he descubierto que esta obra ha sido publicada posteriormente (y con un final nefasto) por aquellos que buscan perturbar y destruir el estado de nuestra nación, sin importarles si logran reformarla o no; y puesto que la han incluido entre otros escritos de su propia invención, he revocado mi intención de publicarla aquí. Y para que la memoria del autor no quede asociada a aquellos que no pudieron conocer bien sus opiniones y acciones, entenderán que este tema fue tratado por él en su infancia, únicamente como ejercicio, como un tema común, ya tratado en miles de libros. Nunca dudaré de que creyera en lo que escribió y lo escribió tal como pensaba: era tan concienzudo que nunca pronunciaba una mentira, ni siquiera en asuntos relacionados con el juego o la diversión. Sé que, si hubiera podido elegir, habría preferido ser llevado a Venecia antes que a Sarlac; y hay una buena razón para ello. Pero tenía otra máxima profundamente grabada en su mente: obedecer cuidadosamente y someterse religiosamente a las leyes bajo las cuales vivía. Nunca hubo ciudadano mejor, ni más preocupado por el bienestar y la tranquilidad de su país, ni enemigo más acérrimo de los cambios, las innovaciones y las novedades.

Las locuras y extravagancias de su época: Hubiera preferido emplear todos sus esfuerzos en extinguirlas y reprimirlas, antes que favorecerlas o promoverlas. Su mente estaba modelada según el patrón de otras épocas mejores. Pero, a cambio de su tratado serio, aquí os presento otro, más conciso, más práctico y de mayor importancia, también escrito por él en esa tierna edad.

DE LOS LIBROS

No dudo en absoluto de que con frecuencia me ocurrirá hablar de cosas que son mejor y con más verdad tratadas por quienes son maestros en su oficio. Esto no es más que un ensayo de mis facultades naturales, y nada de aquello que he adquirido. Y aquel que me acuse de ignorancia no logrará una gran victoria sobre mí; pues apenas podría dar a otros razones para mis discursos que yo mismo no tenga, y no estoy del todo satisfecho con ellas. Quien busque el conocimiento, que lo busque dondequiera que esté; no hay nada que yo afirme menos. Estas son solo mis fantasías, con las cuales no pretendo dar a conocer las cosas, sino a mí mismo. Quizá algún día lleguen a ser conocidas por mí, o ya lo hayan sido en otras ocasiones, según la fortuna me haya llevado hasta donde fueron declaradas o manifestadas. Pero ya no las recuerdo. Y aunque soy un hombre algo leído, soy un hombre sin memoria; no concibo certeza alguna, salvo la de indicar hasta dónde llega ahora mi conocimiento al respecto. Que nadie se ocupe de los temas en sí, sino según la forma en que yo los presento. Que lo que tomo prestado sea examinado, y luego díganme si he hecho una buena elección de adornos para embellecer y resaltar la invención que proviene de mí. Pues hago que otros relaten (no según mi propia fantasía, sino como mejor resulta) lo que yo no puedo expresar tan bien, ya sea por falta de habilidad lingüística o por falta de juicio. No cuento mis préstamos, pero los peso. Y si quisiera que su número prevaleciera, tendría el doble. Todos, o casi todos, son de nombres tan famosos y antiguos, que me parece…

Se nombran a sí mismos suficientemente sin mí. Si en razones, comparaciones y argumentos trasplanto alguno de ellos a mi propio estilo o los confundo con los míos, oculto deliberadamente al autor, con el fin de contener la imprudencia de esas críticas precipitadas que se lanzan con tanta ligereza contra todo tipo de composiciones, es decir, escritos recientes de hombres aún vivos; y en lenguaje vulgar, que permite que todo el mundo hable de ellos, y que parece demostrar tanto la concepción como la intención del autor. Quiero que atribuyan a Plutarco una pulla por mis propios labios, y que se esfuercen en perjudicar a Séneca a través mío. Mi debilidad debe quedar oculta bajo tales grandes méritos. Amaré a quien logre descubrirme o desenmascararme; me refiero a ello mediante la claridad de juicio y por la única distinción que ofrece la fuerza y belleza de mis discursos. En cuanto a mí, que por falta de memoria debo buscar siempre formas de probar y perfeccionarlos mediante el conocimiento de su contexto, sé perfectamente, al medir mi propia fuerza, que mi estilo no es en modo alguno capaz de albergar flores excesivamente pretenciosas, y que todos los frutos de mi trabajo no podrían compensar eso. De esto debo responder si me obstaculizo a mí mismo, si hay alguna vanidad o defecto en mis discursos que no percibo o no soy capaz de discernir si se me muestran. Pues muchos defectos suelen pasar desapercibidos para nuestros ojos; pero la debilidad de juicio consiste en no poder percibirlos cuando otro nos los muestra. El conocimiento y la verdad pueden estar en nosotros sin juicio, y podemos tener juicio sin ellos: sí, el reconocimiento de la ignorancia es uno de los mejores y más seguros testimonios de juicio que puedo encontrar. No tengo otro capitán que dirija mis rimas que la fortuna. Y veo cómo se presentan mis humores o caprichos, así que los mezclo. A veces salen en abundancia y de forma triple, y otras veces salen débilmente, uno por uno. Quiero que mi ritmo natural y habitual sea tan libre y caótico como sea posible. Tal como soy, sigo adelante penosamente. Además, estas son cosas de las que uno no puede ser ignorante y hablar de ellas de manera imprudente y casual. Desearía tener más…

Tengo una perfecta comprensión de las cosas, pero no lo compraré a un precio tan elevado como cuesta. Mi intención es pasar el resto de mi vida en tranquilidad y no con esfuerzo, en descanso y no en preocupaciones. No hay nada que me cause molestias o me agite, ni siquiera por la ciencia en sí misma, por más que se valore. No busco ni examino libros sino como entretenimiento honesto para complacerme y como pasatiempo para deleitarme a mí mismo; o, si estudio, solo me esfuerzo por adquirir conocimientos que enseñen o traten del conocimiento de mí mismo, y que puedan instruirme sobre cómo morir bien y cómo vivir bien.

Has meus ad metas sudet oportet equus.
[Nota al pie: Profecías 1. iv. Éxodo 1. 70]

Mi caballo debe correr sudoroso,
Para poder alcanzar esta meta.

Si al leer tengo la suerte de encontrarme con puntos difíciles, no me preocupo por ellos; después de dedicarles uno o dos intentos, los dejo tal como los encontré. Si insisto demasiado en ellos, perderé tanto tiempo como a mí mismo, pues tengo una mente ágil. Lo que no veo a primera vista, lo veré aún menos si me empeño en ello. No hago nada sin alegría; y una persistencia excesiva y un esfuerzo obstinado confunden, embotan y cansan la vista; por eso debo retirarme y volver a intentarlo más tarde. Así como para juzgar bien el brillo del escarlata se nos enseña a echarle miradas sucesivas, con breves vistazos y observaciones repetidas. [Nota al pie: Observaciones repetidas.] Si un libro me parece tedioso, tomo otro, al cual no le dedico mucha atención, salvo en las horas en que estoy ocioso o cansado de no hacer nada. No me siento especialmente atraído por los libros nuevos, porque, a mi juicio, los autores antiguos son más completos y concisos; tampoco estoy muy aficionado a los libros griegos, ya que mi entendimiento no puede comprenderlos bien.

Trabajo con una inteligencia infantil y de aprendiz. Entre los libros modernos, mayormente agradables, considero que el Decamerón de Boccaccio, las obras de Rabelais y Los besos de Juan II (si es que pueden clasificarse bajo ese título) merecen la pena ser leídos. En cuanto a Amadís y otros escritos de esa índole, nunca tuvieron tanta influencia como para atraer mi juventud y hacerla disfrutar de ellos. Diré aún más, ya sea con valentía o imprudencia, que esta mente vieja y cansada mía ya no se complacerá en Aristóteles, ni se entretendrá con el buen Ovidio: su facilidad y sus invenciones originales, que antes me habían cautivado tanto, ahora apenas logran interesarme. Hablo libremente de todo, incluso de cosas que quizás exceden mis capacidades y que, de ninguna manera, considero que estén dentro de mi ámbito de conocimiento. Lo que pienso de ellas también se expresa para mostrar la medida de mi perspicacia, y no la medida misma de las cosas. Si en algún momento me siento descontento con el Axiochus de Platón, como si fuera una obra forzada, a pesar del respeto debido a tal autor, mi juicio no lo acepta: no es tan obstinado ni arrogante como para atreverse a oponerse a la autoridad de tantos otros juicios antiguos famosos, a quienes él considera sus guías y maestros, y con quienes preferiría equivocarse. Se irrita consigo mismo al tener que confiar en el sentido superficial, al no poder penetrar hasta el fondo, o al ver las cosas bajo una luz falsa. Solo busca protegerse de problemas y confusiones; en cuanto a sus debilidades, las reconoce y admite con ingenio. Piensa dar una interpretación justa de las apariencias que su concepción le presenta, pero estas son superficiales e imperfectas. La mayoría de las fábulas de Esopo tienen varios significados e interpretaciones diferentes: aquellos que las mitologizan eligen algún tipo de explicación que se ajuste bien a la fábula; pero, en su mayoría, no hay nada más que la primera interpretación superficial. Existen otras más rápidas, más sutiles, más esenciales y más profundas, en las cuales nunca podrán penetrar; y así pienso yo también. Pero, para seguir con mi relato, siempre he creído que en poesía, Virgilio, Lucrecio, Catulo y Horacio, sin duda, ocupan un lugar preeminente.

El primero es Virgilio, y especialmente en sus Geórgicas, que considero la obra poética más lograda que existe. En comparación con ellas, se puede discernir fácilmente que hay algunos pasajes en las Eneidas a los cuales el autor (si hubiera vivido) sin duda habría dado alguna revisión o corrección. El quinto libro es, a mi juicio, el más absolutamente perfecto. También amo a Lucano y lo leo gustosamente, no tanto por su estilo, como por su valía personal y la sinceridad de sus opiniones y juicios. En cuanto al buen Terencio, reconozco la singularidad y gracia de su lengua latina, y lo considero maravillosamente ingenioso y capaz para representar los movimientos y pasiones de la mente, así como la condición de nuestras costumbres; nuestras acciones me hacen recordarlo con frecuencia. Nunca puedo leerlo tantas veces sin descubrir en él alguna nueva gracia y belleza. Aquellos que vivieron en la época de Virgilio se quejaban de que algunos comparaban a Lucrecio con él. Yo opino que realmente se trata de una comparación desigual; sin embargo, apenas puedo estar seguro de esta opinión cada vez que me encuentro inmerso en algún pasaje notable de Lucrecio. Si se conmovían ante esta comparación, ¿qué dirían ahora de la estupidez afectada, obstinada y bárbara de aquellos que hoy comparan a Ariosto con él? ¡Ay! ¿Y qué diría Ariosto él mismo al respecto?

¡Oh, siglo insensato e ignorante!
[Nota al pie: Catulo, Epigramas, XL, 8.]

¡Oh, época sin inteligencia, y con poca ambición!

Creo que nuestros antepasados también tenían más motivos para protestar contra aquellos que no se avergonzaban de equiparar a Plauto con Terencio (quien hace más esfuerzos por parecer un caballero) que a Lucrecio con Virgilio. Una cosa favorece enormemente la estimación y preferencia por Terencio: el padre de la elocuencia romana, entre hombres de su calibre, habla de él con tanta frecuencia; y la crítica [Nota al pie: Opinión.] que el juez principal de los

Los poetas romanos hablan de su compañero. A menudo se me ha ocurrido pensar que aquellos que en nuestros días se dedican a componer comedias (como los italianos, que son muy hábiles en ello) emplean tres o cuatro argumentos de Terencio y Plauto para crear uno propio. En una sola comedia reúnen cinco o seis historias de Boccaccio. Lo que los lleva a cargarse con tanta materia es la desconfianza que tienen en su propia capacidad, y el hecho de no poder soportar tal carga con sus propias fuerzas. Se ven obligados a encontrar un soporte en el que apoyarse; y al carecer de material propio con el que complacernos, recurren a historias o relatos para entretenernos. En cambio, en mis autores ocurre todo lo contrario: las elegancias, las perfecciones y los adornos de su estilo de expresión nos hacen olvidar el interés por el tema tratado. Su originalidad y gracia nos mantienen siempre atentos a ellos. Son, en todas partes, agradablemente presuntuosos. [Nota al pie: Repletos de ideas agradables.]

Líquido y purísimo, similar al río,
[Nota al pie: Horacio, 1.ii. Epístolas II, 120.]

Tan claro y limpio, tan pulcramente claro,
Como si fuera un río fino y puro,

y llena nuestra mente con sus gracias hasta el punto de hacernos olvidar las de la fábula. Esa misma consideración me lleva a seguir reflexionando. Percibo que los buenos poetas antiguos evitaron tanto la afectación y la exageración como las invenciones demasiado elaboradas, ya sean de tipo fantástico, novedoso, de estilo españolizado o petrarquista; además, evitaron también aquellas invenciones demasiado elaboradas que constituyen el adorno de todas las obras poéticas de las épocas posteriores. Sin embargo, no existe ningún juez competente que considere que esos poetas antiguos carezcan de eso, y que no admire aún más esa uniformidad y armonía en sus obras, esa dulzura constante y esa belleza exuberante de los epigramas de Catulo, en comparación con todos los dichos ingeniosos y bromas astutas con las que Martial intenta impresionarnos.

Embellecen las conclusiones de los demás. Es por la misma razón por la que hablé de Erewhile, así como Martiall habló de sí mismo. A aquellos de menor ingenio les costaba menos esfuerzo, ya que en su lugar intervenía la materia. [Nota al pie: Mart. Praf. 1. viii.] “Necesitaban menos esfuerzo con su ingenio, ya que la materia tomaba el relevo”. Los primeros, sin necesidad de ser estimulados o provocados, logran hacerse oír con suficiente claridad: tienen motivo para reírse en todas partes y no necesitan provocarse a sí mismos; mientras que estos últimos necesitan ayuda externa: cuanto menor es su espíritu, más cuerpo deben tener. Saltan a caballo porque no son lo suficientemente fuertes en las piernas para caminar a pie. Igualmente, en nuestras danzas, aquellos hombres de condición inferior que dirigen escuelas de baile, por no estar capacitados para representar la dignidad y elegancia de nuestra nobleza, procuran ganar reconocimiento mediante trucos arriesgados y extraños movimientos. Algunas damas demuestran mejor sus facciones en aquellas danzas donde hay diversos cambios, giros y movimientos del cuerpo, que en danzas más solemnes y graves, donde solo necesitan seguir un ritmo natural, mostrar una actitud serena y su gracia habitual. También he visto a algunos excelentes bailarines o payasos, vestidos con su ropa cotidiana y con un aspecto sencillo, brindarnos todo el placer que se puede obtener de su arte; pero los aprendices que no tienen tanto talento se ensucian la cara para disfrazarse y, con gestos fingidos, imitan expresiones y actitudes extrañas para hacernos reír. Esta concepción mía se comprende mejor que en ninguna parte en la comparación entre la Eneida de Virgilio y Orlando Furioso. El primero vuela alto, con alas completamente desplegadas, a gran altura y con gran fuerza, siempre siguiendo su objetivo; el otro, en cambio, apenas vuela de un lado a otro, como si saltara de rama en rama, sin confiar en sus propias alas, salvo para vuelos cortos, temiendo que su fuerza y aliento se agoten y tenga que sentarse al final de cada campo.

Intenta breves excursus.
[Nota al pie: Virg. AEn. 1. iv. 194.]

A veces intenta salidas [Nota al pie: Paseos fuera], pero muy cortas, y según le es posible.

Miren aquí, entonces, respecto a este tipo de temas, qué autores me gustan más: En cuanto a mi otra lección, que mezcla algo más el provecho con el placer, mediante la cual aprendo a ordenar mis opiniones y adaptar mis condiciones, los libros que me sirven para ello son Plutarco (ya que hablaba [Nota al pie: Fue traducido por Angot] en francés) y Séneca; ambos tienen esta excelente ventaja para mi carácter, pues el conocimiento que busco en ellos está presentado de forma tan dispersa y laxa, que quienquiera que los lea no se ve obligado a profundizar mucho en ellos, cosa que yo no puedo hacer. Lo mismo ocurre con las pequeñas obras de Plutarco y las epístolas de Séneca, que son las partes mejores y más provechosas de sus escritos. No es difícil llevarme hacia ellos, y los dejo donde quiero. Pues no se suceden ni dependen uno del otro. Ambos coinciden [Nota al pie: Están de acuerdo] y se ajustan entre sí en opiniones muy verdaderas y provechosas; además, la fortuna los trajo al mundo en la misma época. Ambos fueron tutores de dos emperadores romanos; ambos eran extranjeros, provenientes de países lejanos; ambos ricos y poderosos en la sociedad, y respetados por sus señores. Su enseñanza es la esencia y la crema de la filosofía, presentada de manera sencilla, sin afectaciones y directa. Plutarco es más uniforme y constante; Séneca, más variable y diverso. Este último se esfuerza, se impulsa y se esfuerza por armar y fortalecer la virtud contra la debilidad, el miedo y los deseos viciosos; el otro parece no temer en absoluto su fuerza ni intentar enfrentarse a ellos, y hasta desprecia la idea de apresurarse o cambiar su ritmo ante ellos, ni de ponerse en guardia. Las opiniones de Plutarco son platónicas, suaves y adecuadas para la sociedad civil; las de Séneca, estoicas y epicúreas, más alejadas del uso común, pero, a mi juicio [Nota al pie: Opinión], más apropiadas.

Particular, y más sólido. En Séneca se observa que él tiende algo hacia la tiranía de los emperadores de su época; pues creo firmemente que condena la causa de aquellos asesinos de espíritu noble de César por un juicio forzado. Plutarco, por su parte, es siempre franco y abierto de corazón; Séneca está repleto de argumentos y digresiones; Plutarco, en cambio, está abarrotado de detalles. El primero te conmueve y te inflama más; el segundo te satisface y te compensa mejor: este te guía, el otro te impulsa. En cuanto a Cicerón, de todas sus obras, aquellas que tratan de filosofía (es decir, de moral) son las que mejor sirven a mis propósitos y se ajustan a mis intenciones. Pero confesando valientemente la verdad (pues, ya que las barreras de la descortesía han sido derribadas, toda restricción desaparece), su estilo de escritura me parece realmente tedioso, al igual que todo lo similar. Pues sus prefacios, definiciones, divisiones y etimologías consumen la mayor parte de sus obras; cualquier idea rápida, ingeniosa y concisa que tenga queda anulada y confundida por esos preámbulos largos y complicados. Si dedico aunque sea una hora a leerlos, lo cual ya es mucho para mí, y pienso en qué sustancia o contenido he extraído de él, en su mayoría no encuentro nada más que vanidad y ostentación; pues aún no llega a los argumentos que sustentan su propósito, ni a las razones que realmente conciernen al núcleo o esencia que busco. Estas normas lógicas y aristotélicas no son de gran utilidad para mí, que solo busco volverse más sabio y competente, y no más ingenioso o elocuente. Quisiera que uno comenzara por el punto más importante: entiendo suficientemente qué son la muerte y los placeres; que nadie se ocupe en analizarlos en detalle. Al leer un libro por primera vez, busco razones sólidas y válidas que me indiquen cómo resistir sus ataques. Ni las sutilezas gramaticales, ni las cuestiones lógicas, ni la construcción ingeniosa de palabras, argumentos o silogismos servirán a mis fines. Me gustan aquellos discursos que dirigen primero la atención hacia la parte más importante de la duda; los de él son solo adornos, y carecen de fuerza en todas partes. Son adecuados para las escuelas, para los tribunales, o para oradores y predicadores.

donde podemos dormir: y aunque nos despertemos veinticinco minutos después, podemos encontrarlo y seguirle el rastro bastante rápido. Tal forma de hablar es adecuada para aquellos jueces a quienes uno querría corromper por medios legales o ilegales, o para niños y gente común, a quienes uno debe contarles todo y ver qué sucederá. No quisiera que nadie se esforzara en usar circunloquios para inducirme a prestar atención, como lo hacen nuestros heraldos o pregoneros, que gritan sus palabras: “¡Ahora escúchenme!, ¡ahora presten atención!”. [Nota al pie: Oyez, escuchen.] Los romanos, en su religión, solían decir “Hoc age”; [Nota al pie: Hagan esto.], lo cual en la nuestra decimos “Sursum corda”. [Nota al pie: Levanten sus corazones.] Hay tantas palabras perdidas para mí… Vengo ya preparado desde mi casa. No necesito ningún incentivo ni engaño; mi estómago es lo suficientemente fuerte como para digerir carne cruda. Y mientras que con todos estos preparativos y adornos, o prefacios, piensan agudizar mi apetito o estimular mi estómago, en realidad lo entorpecen y lo vuelven perezoso. [Nota al pie: Débil.] ¿Acaso el privilegio de los tiempos podrá excusarme de esta audacia sacrílega, de considerar los diálogos de Platón como algo tedioso, por llenarlos en exceso? ¿Y lamentar el tiempo que un hombre que tenía tantas cosas que decir, gasta en tantas interrupciones y preparativos largos, vanos e inútiles? Mi ignorancia me excusará mejor, ya que no veo belleza alguna en su lenguaje. Generalmente busco libros que traten de ciencias, y no aquellos que las enseñan. Los dos primeros, Plinio y otros de su calaña, no contienen frases como “Hoc age”; tienen que vérselas con personas que ya se han preparado previamente; y si lo han hecho, es de manera concreta y sustancial. También me gusta leer las Epístolas y la carta a Atico, no solo porque contienen una instrucción muy amplia sobre los acontecimientos históricos de su época, sino sobre todo porque en ellas puedo conocer sus estados de ánimo personales. Pues (como he dicho en otro lugar), tengo una gran curiosidad por descubrir y conocer la mente, el alma, la verdadera disposición y el juicio natural de mis autores. Uno debería juzgar su competencia, no sus costumbres.

A ellos, por medio de sus escritos, que exponen en el escenario de este mundo. Me he entristecido mil veces por haber perdido el libro que Bruto escribió sobre la virtud. ¡Oh, es algo maravilloso aprender la teoría de aquellos que comprenden bien la práctica! Pero puesto que el sermón es una cosa y el predicador otra, prefiero ver a Bruto en Plutarco que en él mismo: preferiría saber con certeza qué habló en su tienda con algunos de sus amigos cercanos, la noche anterior a la batalla, antes que el discurso que pronunció al día siguiente ante su ejército; y qué hizo en su habitación o en su aposento, antes que lo que hizo en el senado o en la plaza pública. En cuanto a Cicerón, comparto la opinión general de que, aparte de su erudición, no tenía una elocuencia exquisita [Nota al pie: Excesivamente elaborada]. Era un buen ciudadano, de naturaleza honesta y bondadosa, como suelen ser los hombres robustos y corpulentos; así era él. Pero, hablando con sinceridad, estaba lleno de vanidad ambiciosa y de una delicadeza inútil [Nota al pie: Preciosismo ineficaz]. No sé muy bien cómo disculparlo, ya que consideraba que su poesía merecía ser publicada. No es un gran defecto componer versos malos, pero sí lo es el hecho de que nunca se diera cuenta de cuán indignos eran de la gloria de su nombre. En cuanto a su elocuencia, está por encima de toda comparación, y realmente creo que nadie podrá igualarla jamás. Cicerón el Joven, que no se parecía a su padre en nada salvo en el nombre, y que mandaba en Asia, tuvo un día muchos extraños a su mesa; entre ellos, un tal Caestio sentado en el extremo inferior, como es costumbre hacer cuando se sienta en las mesas de los grandes hombres. Cicerón preguntó a uno de sus sirvientes quién era ese hombre, quien le dijo su nombre. Pero él, absorto en otros asuntos y habiendo olvidado la respuesta que le había dado su sirviente, le preguntó su nombre dos o tres veces más. El sirviente, para no verse molestado por tener que decírselo tantas veces y para hacerle conocer mejor a ese hombre, dijo: “Es el mismo Caestio del cual algunos te han hablado; en cuanto a él, no reconoce la elocuencia de tu padre”. Cicerón, sobresaltado de repente, ordenó que se llevaran de inmediato a ese pobre Caestio de la mesa y lo azotaran bien.

Presencia: He aquí un auditorio incivil y bárbaro. Incluso entre aquellos que, teniendo en cuenta todo, han considerado su elocuencia inigualable e incomparable, hubo otros que no dudaron en señalar algunas deficiencias en ella. Como dijo el gran Bruto, era una elocuencia rota, entrecortada y desordenada, fractam et elumbem: “Incoherente y confusa”. Aquellos oradores que vivieron en su época también le reprocharon ese curioso cuidado que ponía en mantener cierta longitud en la cadencia al final de sus frases, y señalaron esas palabras, esse videatur, que utilizaba tan a menudo. En cuanto a mí, prefiero una cadencia más corta, como las iámbicas; sin embargo, a veces confunde sus ritmos, pero eso ocurre raramente. He observado especialmente este pasaje: “Ego vero me minus diu senem esse mallem, quam esse senem, antequam essem?” Pero preferiría no ser anciano mientras pudiera evitarlo, antes que serlo antes de tiempo. Los historiadores son mi mano derecha, porque son agradables y fáciles de leer; además, en ellos se puede descubrir con mayor claridad y precisión al hombre con quien deseo familiarizarme, que en cualquier otra obra: las variaciones y la verdad de sus condiciones internas, de forma directa o a través de relatos; la diversidad de los métodos que utiliza para recopilar información y componer sus escritos, así como los obstáculos que enfrenta. Ahora bien, aquellos que escriben sobre la vida de los hombres, ya que se ocupan más de los consejos que de los acontecimientos, más de lo que proviene del interior que de lo que se manifiesta en el exterior, son los más adecuados para mí. Y esa es la razón por la cual Plutarco, sobre todos, es quien más me gusta en este género. De hecho, me entristece bastante no tener a una docena de autores como Laercio, o que él no sea más conocido o mejor comprendido; pues tengo tanto interés en conocer las vicisitudes y vidas de estos grandes maestros del mundo como en comprender la diversidad de sus decisiones y opiniones. En este tipo de estudio histórico, uno debe, sin distinción, examinar todo tipo de autores, tanto antiguos como modernos, tanto franceses como de otros países, si quiere aprender las cosas que tratan de manera tan diferente. Pero creo que César, sobre todos, merece especialmente ser estudiado.

Estudiado, no solo para la comprensión de su propia historia; tanta perfección y excelencia hay en él más que en otros, aunque Sallusto sea contado entre ellos. En verdad, leí a ese autor con un poco más de reverencia y respeto de lo que comúnmente la gente lee obras profanas y humanísticas: a veces considerándolo por sus acciones y las maravillas de su grandeza, y otras veces ponderando la pureza y el pulido e inigualable estilo de su lenguaje, el cual (como dice Cicerón) no solo ha superado a todos los historiadores, sino quizás incluso al propio Cicerón. Con tal sinceridad en su juicio al hablar de sus enemigos, que, aparte de los colores falsos con los que intenta disfrazar su mala causa y la corrupción y vileza de su ambición pestilente, estoy convencido de que no hay nada en él que pueda ser reprochado; y de que ha sido demasiado generoso al hablar de sí mismo; pues tantas cosas notables y grandiosas nunca podrían haber sido llevadas a cabo por él, a menos que hubiera puesto más de lo propio en ellas de lo que relata. Amo a esos historiadores que son o muy sencillos o sumamente excelentes. Los sencillos, que no tienen nada propio que añadir a la historia y solo se esfuerzan por recopilar todo lo que llega a su conocimiento y registrar todo con sinceridad y fidelidad, sin selección ni criba, dejan nuestro juicio más completo y mejor satisfecho.

Entre ellos (como ejemplos), está Froissard, sencillo y bienintencionado, quien en su labor actuó con una pureza tan libre y genuina, que, al cometer algún error, no tiene vergüenza de reconocerlo ni miedo de corregirlo, siempre que tenga noticia o advertencia de ello; y quien nos presenta la variedad de las noticias de la época y los diferentes informes que recibió. El tema de una historia debe ser desnudo, simple y sin formalismos; cada persona, según su capacidad o comprensión, puede extraer beneficios de él. Los curiosos y los más excelentes tienen la suficiencia para seleccionar aquello que merece ser conocido y pueden elegir, entre dos relatos, el que es…

Lo más probable es que, a partir de la condición de los príncipes y de sus humores, ellos elaboren sus consejos y les atribuyan palabras adecuadas; asumen una autoridad legítima y vinculan nuestra fe a la suya. Pero en verdad eso no corresponde a muchos. Aquellos que se encuentran entre uno y otro extremo (que es la forma más común), son ellos quienes arruinan todo: necesariamente masticarán nuestra carne por nosotros y se arrogarán el derecho de juzgar, y por consiguiente de adaptar e inclinar la historia según su fantasía; porque, cuando el juicio se inclina hacia un lado, uno no puede evitar torcer y dirigir su relato en esa dirección. Se proponen elegir cosas dignas de ser conocidas, pero de vez en cuando ocultan ante nosotros una palabra o una acción secreta que nos habría instruido mucho mejor; omiten aquellas cosas que no comprenden, calificándolas de increíbles; y quizás también aquellas cuestiones que no saben cómo exponer, ni en un latín correcto ni en un francés aceptable. Que expongan con audacia su elocuencia y sus discursos; que critiquen a su antojo, pero que también nos permitan juzgar después de ellos. Y que no modifiquen ni supriman, mediante sus abreviaciones y selecciones, nada que pertenezca a la esencia del asunto; antes bien, que nos lo envíen puro e íntegro, con todas sus dimensiones. Lo más habitual (como principalmente en nuestra época) es que esta tarea de escribir historias sea encomendada a personas vulgares, ignorantes y mecánicas, solo por el hecho de que saben hablar bien; como si buscáramos aprender de ellos la gramática; y tienen algo de razón, al estar contratados únicamente para ese fin y no publicar más que sus chismes, a los que tanto aman. Así, con abundancia de palabras elegantes y curiosas, y frases elaboradamente construidas, amasan un guiso confuso a partir de los relatos que recogen en las plazas o en otras reuniones semejantes. Las únicas historias buenas son aquellas escritas por quienes fueron encargados o instados a hacerlo en asuntos importantes, o que fueron colaboradores en su gestión, o que al menos tuvieron la fortuna de dirigir a otros de igual calidad. De este modo están todos los griegos y romanos. Pues muchos testigos oculares han escrito sobre el mismo tema (como sucedió en aquellos tiempos en que la grandeza y el conocimiento eran comunes).

Si hubo algún error o descuido, debe considerarse algo de poca importancia y fruto de algún accidente dudoso. ¿Qué puede esperar uno de las palabras de un filósofo que habla de la guerra, o de un simple erudito que trata sobre los planes secretos de los príncipes? Si tan solo prestáramos atención a la actitud de los romanos al respecto, no necesitaríamos otro ejemplo: Asinio Polio encontró algunos errores o descuidos en los Comentarios de César, y esto se debió únicamente a que era imposible para él supervisar con sus propios ojos todo lo que ocurría en su ejército; prefería confiar en los informes de personas individuales, quienes a menudo le contaban mentiras. O bien, porque no había sido informado detalladamente por sus tenientes y capitanes sobre las cosas que habían gestionado o llevado a cabo en su ausencia. De esto se puede deducir que nada es tan difícil o incierto de averiguar como la certeza de la verdad; por lo tanto, nadie puede tener una confianza absoluta en cuanto a la verdad de una batalla, ni en el conocimiento de quien la dirigió, ni en el de los soldados que lucharon, sobre cualquier cosa que haya ocurrido entre ellos. Salvo que, siguiendo los principios del derecho, se convoque a los testigos uno por uno y se les interrogue cara a cara, y que todos los asuntos sean examinados cuidadosamente a través de los resultados de cada incidente. En verdad, el conocimiento que tenemos de nuestros propios asuntos es mucho más escaso e insuficiente. Pero esto ya ha sido tratado suficientemente por Bodin, y está de acuerdo con mi concepción. Para ayudar a superar la debilidad de mi memoria y sus grandes defectos, he tomado la costumbre de anotar al final de los libros que pretendo leer solo una vez la fecha en que terminé de leerlos, así como la crítica o juicio que les di; de este modo, al menos en otra ocasión podré recordar la idea general que tuve de ellos.

He aquí la copia de algunas de mis anotaciones, y en especial de lo que escribí sobre Guicciardini hace unos diez años: (Pues, sea cual sea el idioma en que mis libros se dirijan a mí, yo me dirijo a ellos en el mío propio). Es un historiógrafo diligente y, en mi opinión, de él se puede aprender con la misma exactitud la verdad de los acontecimientos ocurridos en su época que de cualquier otro escritor; y más aún porque él mismo fue actor en la mayor parte de ellos, ocupando un lugar realmente honorable. No hay señal ni indicio de que haya disfrazado o tergiversado jamás ningún asunto, ya sea por odio, maldad, favoritismo o vanidad; de lo cual dan testimonio indudable sus juicios libres e imparciales sobre grandes hombres, en particular aquellos por quienes había sido promovido o encargado de funciones importantes, como el papa Clemente VII. En cuanto a las partes en las que más se extiende, que son sus digresiones y discursos, muchos de ellos son realmente excelentes y están enriquecidos con hermosos adornos, pero se complació demasiado en ellos: al intentar no omitir nada que pudiera decirse, con un tema tan amplio e incluso infinito, resulta algo prolijo y da la impresión de un tipo de charla escolástica tediosa. Además, he observado que, de tantas armas, éxitos y efectos que juzga; de tantos motivos, cambios y consejos que relata, nunca remite a ninguno de ellos hacia la virtud, la religión o la conciencia: como si todas ellas estuvieran extinguidas y desterradas del mundo. Y de todas las acciones, por gloriosas que parezcan en sí mismas, siempre atribuye su causa a alguna ocasión viciosa y reprobable, o a algún beneficio o provecho. Es imposible imaginar que, entre tal número infinito de acciones que juzga, alguna no haya surgido y se haya llevado a cabo por medio de la razón. Ninguna corrupción podría apoderarse de los hombres de manera tan universal que alguien no lograra necesariamente escapar a su contagio; lo cual me hace temer que haya tenido algún disgusto o reproche en sus pasiones, y que quizá haya tenido la mala suerte de juzgar o considerar…

otros según él mismo. En mi Philip de Comines hay esto: En él encontrarás un discurso agradable, dulce y suave, lleno de una sinceridad pura y sencilla; su narración es pura e inocente, y en ella se aprecia claramente la buena intención del autor, libre de toda clase de vanidad u ostentación al hablar de sí mismo, y exenta de todo afecto o envidia al hablar de los demás. Sus discursos y argumentos están acompañados más bien por un celo bienintencionado y mayor verdad que por cualquier tipo de perfección forzada, y en todo momento se caracterizan por la seriedad y autoridad, lo que demuestra que se trata de un hombre de buena cuna y educado en altas esferas. Sobre las Memorias e historias del señor du Bellay: Siempre es agradable leer cosas escritas por quienes saben cómo y de qué manera deben dirigirse y gestionarse las cosas; sin embargo, no se puede negar que en estos dos señores se aprecia claramente una gran desviación de la libertad de expresión propia de los escritores antiguos de su género: como en el señor de Louvigny, confidente de San Luis; Eginardo, canciller de Carlomagno; y, más recientemente, en Philip de Comines. Esto es más bien una declamación o defensa del rey Francisco contra el emperador Carlos V que una historia verdadera. No creo que hayan alterado o cambiado nada en lo relativo al contenido general de los hechos, sino que más bien han intentado torcer el juicio sobre esos acontecimientos en beneficio propio, y han omitido todo aquello que consideraban dudoso o delicado en la vida de sus señores. Han hecho de ello un negocio: basta con fijarse en los nombres de los señores de Momorancy y Byron, que son olvidados en esos textos; además, ni siquiera se menciona el nombre de la dama de Estampes. A veces un hombre puede disfrazar o ocultar acciones secretas, pero ocultar por completo algo que todo el mundo sabe, especialmente cosas que han tenido consecuencias públicas y de tal gravedad, es un defecto imperdonable, o, por así decirlo, una negligencia inexcusable. En conclusión, quien quiera tener información y conocimiento perfectos sobre el rey…

Francisco I, y de las cosas que ocurrieron en su época, que se dirija a sí mismo en otro lugar si quiere prestarme crédito. La ventaja que puede obtener aquí es la descripción detallada de las batallas y hazañas de guerra en las que estuvieron presentes estos caballeros; algunas conferencias privadas, discursos o acciones secretas de algunos príncipes que vivían en aquel entonces, así como las estrategias empleadas o las negociaciones dirigidas por el señor de Langeay, en las cuales sin duda hay muchas cosas realmente dignas de conocer, además de diversos discursos no vulgares.

MONTAIGNE

¿QUÉ ES UN CLÁSICO?

DE

CHARLES-AUGUSTIN SAINTE-BEUVE

TRADUCIDO POR

E. LEE

NOTA INTRODUCTORIA

Charles Augustin Sainte-Beuve, el más importante crítico francés del siglo XIX y, a juicio de muchos, el mayor crítico literario del mundo, nació en Boulogne-sur-Mer el 23 de diciembre de 1804. Estudió medicina, pero pronto la abandonó por la literatura; y antes de dedicarse a la crítica realizó algunos intentos mediocres en poesía y ficción. Se convirtió en profesor en el Collège de France y en la École Normale, y fue nombrado senador en 1865. Una serie de conferencias impartidas en Lausana en 1837 dieron como resultado su gran obra “Histoire de Port-Royal”, y otra impartida en Lieja, “Chateaubriand et son groupe littéraire”. Pero sus obras más famosas fueron sus ensayos críticos publicados periódicamente en “Constitutionnel”, “Moniteur” y “Temps”, que posteriormente fueron recopilados en colecciones bajo los títulos de “Critiques et Portraits Littéraires”, “Portraits Contemporains”, “Causeries du Lundi” y “Nouveaux Lundis”. En la cúspide de su popularidad, estos ensayos de lunes eran acontecimientos de importancia europea. Falleció en 1869.

La obra de Sainte-Beuve era mucho más que crítica literaria, tal como ese tipo de escritura se había concebido generalmente antes de su época. En lugar de la mera clasificación de libros y la emisión de un juicio sobre ellos como buenos o malos, buscaba iluminarlos y explicarlos analizando una obra literaria a partir del estudio de la vida, las circunstancias y los objetivos del autor, así como mediante una comparación con la literatura de otras épocas y países. Así

Su trabajo era histórico, psicológico y ético, así como estético, y exigía un amplio conocimiento y una visión literaria de una amplitud sin igual. Además de estas cualidades, poseía buen gusto y un estilo admirable; y gracias a su universalidad, penetración y equilibrio, elevó a un nuevo nivel la profesión del crítico.

MONTAIGNE

Mientras el buen barco Francia sigue un rumbo algo azaroso, adentrándose en mares desconocidos y preparándose para doblar lo que los pilotos (si es que hay algún piloto) llaman el Cabo Tempestuoso, mientras el vigía en la parte alta del mástil cree ver el espectro del gigante Adamastor emergiendo en el horizonte, muchos hombres honorables y pacíficos continúan con su trabajo y sus estudios, y llevan hasta el final, o tan lejos como pueden, sus pasatiempos favoritos. Conozco, en la actualidad, a un erudito que está comparando con más cuidado que nunca las diferentes ediciones antiguas de Rabelais; ediciones, recuerden, de las cuales solo queda una copia, y no se encuentra una segunda. De la cuidadosa comparación de estos textos se obtendrá algún resultado literario y quizás filosófico respecto al genio de ese Luciano-Aristófanes francés. Conozco también a otro estudioso cuya devoción y admiración están dirigidas a un hombre muy diferente: a Bossuet. Él está preparando una historia completa, precisa y detallada de la vida y las obras del gran obispo. Y como los gustos son diferentes, y “la imaginación humana se divide en mil formas” (así lo dijo Montaigne), Montaigne también tiene a sus devotos, él, que personalmente era muy poco devoto. Se forma una secta en torno a él. Durante su vida tuvo a Mademoiselle de Gournay, su hija por matrimonio, quien le era devota hasta el extremo; y su discípulo, Charron, lo siguió de cerca, paso a paso, esforzándose únicamente por organizar sus pensamientos con más orden y método. En nuestros tiempos, aficionados e inteligentes hombres practican esta “religión” bajo otra forma: se dedican a recopilar los más mínimos rastros del autor de…

En cuanto a los ensayos, y al esfuerzo por reunir hasta los vestigios más insignificantes, el Dr. Payen puede considerarse justamente como el líder de este grupo. Durante años ha estado preparando un libro sobre Montaigne, cuyo título será: “Michel de Montaigne, una colección de hechos inéditos o poco conocidos sobre el autor de los Ensayos, sus libros y otros escritos, así como sobre su familia, sus amigos, sus admiradores y sus detractores”.

Mientras espera la finalización de este libro, que representa su ocupación y diversión favoritas, el Dr. Payen nos mantiene informados, a través de folletos breves, sobre las diversas obras y descubrimientos realizados acerca de Montaigne.

Si separamos los descubrimientos hechos durante los últimos cinco o seis años del montón de disputas, controversias, críticas infundadas, charlatanerías y demandas legales (pues todo eso ha habido), estos se reducen a lo siguiente:

En 1846, el Sr. Mace encontró en la Biblioteca Real, entre la “Colección Du Puys”, una carta de Montaigne dirigida al rey Enrique IV, fechada el 2 de septiembre de 1590.

En 1847, el Sr. Payen publicó una carta, o un fragmento de una carta de Montaigne, fechada el 16 de febrero de 1588; se trataba de una carta corrupta e incompleta, proveniente de la colección de la Condesa Boni de Castellane.

Pero, lo más importante de todo, en 1848, el Sr. Horace de Viel-Castel encontró en Londres, en el Museo Británico, una carta notable de Montaigne, fechada el 22 de mayo de 1585, cuando era alcalde de Burdeos; estaba dirigida al Sr. de Matignon, el representante del rey en esa ciudad. El gran interés de esta carta radica en que muestra a Montaigne, por primera vez, desempeñando plenamente sus funciones con toda la energía y vigilancia de las que era capaz. Ese supuesto ocioso resultaba ser mucho más activo de lo que estaba dispuesto a admitir.

El Sr. Detcheverry, encargado de los registros de la alcaldía de Burdeos, encontró y publicó (en 1850) una carta de Montaigne, cuando era alcalde, dirigida a los jurados o concejales de la ciudad, fechada el 30 de julio de 1585.

El Sr. Achille Jubinal halló entre los manuscritos de la Biblioteca Nacional y publicó (en 1850) una larga y notable carta de Montaigne al rey Enrique IV, fechada el 18 de enero de 1590, que, afortunadamente, coincide con la ya encontrada por el Sr. Mace.

Finalmente, para no dejar nada fuera y hacer justicia a todos, en un artículo titulado “Visita al castillo de Montaigne en Périgord”, publicado en 1850, el Sr. Bertrand de Saint-Germain describió el lugar e indicó las diversas inscripciones griegas y latinas que aún se pueden leer en la torre de Montaigne, en la habitación del tercer piso (siendo la planta baja considerada la primera), que el filósofo convirtió en su biblioteca y estudio.

El Sr. Payen, al reunir y analizar en su último folleto las diversas noticias y descubrimientos —no todos de igual importancia—, se permitió ciertas exageraciones en sus elogios; pero no podemos culparlo. La admiración, cuando se dirige a sujetos tan nobles, perfectamente inocentes e desinteresados, es verdaderamente una chispa del fuego sagrado: genera investigaciones que un celo menos apasionado dejaría de lado rápidamente, y a veces conduce a resultados valiosos. Sin embargo, sería bueno que aquellos que, siguiendo el ejemplo del Sr. Payen, comprendan inteligentemente y admiren profundamente a Montaigne, recuerden, incluso en su entusiasmo, el consejo del sabio y maestro. “Hay más trabajo”, dijo él, refiriéndose a los comentaristas de su tiempo, “en interpretar las interpretaciones que en interpretar las cosas mismas; y hay más libros que sobre cualquier otro tema. No hacemos nada, pero todo está lleno de comentaristas; los autores son muy escasos”. Los autores son de gran valor y muy raros en todo momento; es decir, aquellos autores que realmente aumentan el acervo del conocimiento humano. Yo debería…

Como todos aquellos que escriben sobre Montaigne y nos ofrecen los detalles de sus investigaciones y descubrimientos, uno puede imaginar una cosa: a Montaigne mismo leyéndolos y criticándolos. “¿Qué pensaría de mí y de la forma en que voy a hablar de él ante el público?” Si se planteara tal pregunta, ¡cuánto se reducirían las frases inútiles y las discusiones vanas! El último panfleto de M. Payen estaba dedicado a un hombre que también merece ser mencionado en relación con Montaigne: M. Gustave Brunet, de Burdeos. Él, al hablar de M. Payen en una obra en la que señalaba correcciones interesantes y variadas del texto de Montaigne, dijo: “Ojalá decida pronto publicar los frutos de sus investigaciones: así no dejará nada para los futuros montaignólogos”. ¡Montaignólogos! ¡Dios mío! ¿Qué diría Montaigne de tal palabra inventada en su honor? Ustedes, que se dedican de manera tan meritoria a estudiarlo, pero que, creo, no tienen derecho a apropiárselo en nombre de aquel a quien aman, y a quien todos amamos, en mayor o menor medida, les ruego que nunca usen tales palabras; huelen a fraternidad y sectarismo, a pedantería y a charla escolar, cosas completamente repugnantes para Montaigne.

Montaigne tenía una mente sencilla, natural y afable, además de un carácter muy alegre. Proveniente de un padre excelente, quien, aunque sin una gran educación, se sumó con verdadero entusiasmo al movimiento del Renacimiento y a todas las novedades liberales de su tiempo, el hijo corrigió el excesivo entusiasmo, viveza y ternura heredados, mediante una gran refinamiento y una reflexión justa; pero no renunció a los cimientos originales. Hace apenas unos treinta años, cada vez que se mencionaba el siglo XVI, se lo consideraba una época bárbara, con la única excepción de Montaigne: en él había error e ignorancia. El siglo XVI fue un gran siglo, fértil, poderoso, erudito y refinado en algunos aspectos, aunque en otros era brusco, violento y aparentemente grosero. Lo que le faltaba especialmente era gusto, si por gusto se entiende la facultad de una selección clara y perfecta, la capacidad de extraer los elementos de lo bello. Pero en…

En los siglos siguientes, el gusto se convirtió rápidamente en disgusto. Sin embargo, si bien en la literatura era tosco, en las artes propiamente dichas, aquellas que requieren habilidad manual y cincel, el siglo XVI, incluso en Francia, destaca por la calidad de su gusto, siendo mucho mejor que los dos siglos siguientes: no es ni escaso ni excesivo, ni pesado ni distorsionado. En el ámbito del arte, su gusto es rico y de excelente calidad: a la vez desenfrenado y complejo, antiguo y moderno, único y original. En lo que respecta a la moral, es irregular y mixto. Fue una época de contrastes, de contrastes en toda su crudeza; una época de filosofía y fanatismo, de escepticismo y fe firme. Todo estaba en conflicto y colisión; nada estaba combinado ni unido. Todo estaba en ebullición; fue un período de caos; cada rayo de luz provocaba una tormenta. No fue una época tranquila, ni podemos llamarla una época de luz, sino una época de lucha y conflicto. Lo que distinguió a Montaigne y lo convirtió en un fenómeno fue que, en tal época, supo mantener la moderación, la prudencia y el orden.

Nacido el último día de febrero de 1533, enseñó las lenguas antiguas como un juego aún cuando era niño; incluso en su cuna se despertaba al sonido de los instrumentos musicales. Parecía más adecuado para el mundo de las musas que para una época grosera y violenta. Su raro buen sentido corrigió lo que había de demasiado idealista y poético en su educación temprana; pero conservó la capacidad de expresar todo con frescura e ingenio. Casado, pasados los treinta años, con una mujer admirable que le acompañó durante veintiocho años, parece haber dedicado la pasión únicamente a la amistad. Inmortalizó su amor por Étienne de La Boétie, a quien perdió después de cuatro años de la intimidad más dulce y estrecha. Durante algún tiempo consejero en el Parlamento de Burdeos, Montaigne, antes de cumplir los cuarenta, se retiró de la vida pública y abandonó sus ambiciones para vivir en su torre de Montaigne, disfrutando de su propia compañía y de su propio intelecto, entregado por completo a sus observaciones y pensamientos, así como a esa ociosidad activa de la cual conocemos todos los entretenimientos y caprichos. La primera edición de Los Ensayos apareció en 1580, constando solo de dos libros, y en una forma que representaba únicamente el primer boceto de lo que hoy conocemos.

que aparecen en las ediciones posteriores. Ese mismo año, Montaigne emprendió un viaje a Suiza e Italia. Fue durante ese viaje cuando los concejales de Burdeos lo elevaron al cargo de alcalde de su ciudad. Al principio se negó y se disculpó, pero advirtió que sería conveniente aceptar; y, por orden del rey, asumió el cargo. “El más hermoso”, dijo, “porque no había ni renuncia ni beneficio alguno aparte del honor de desempeñarlo”. Ocupó ese cargo durante cuatro años, desde julio de 1582 hasta julio de 1586, siendo reelegido después de los dos primeros años. Así, Montaigne, a los cincuenta años y algo en contra de su voluntad, volvió a la vida pública cuando el país estaba al borde de disturbios civiles que, tras calmarse y quedarse en calma por un tiempo, estallaron con más violencia bajo el grito de la Liga. Aunque, por regla general, las lecciones no sirven para nada, ya que el arte de la sabiduría y la felicidad no puede enseñarse, no nos neguemos el placer de escuchar a Montaigne; observemos su sabiduría y su felicidad; dejémoslo hablar de los asuntos públicos, de las revoluciones y los disturbios, y de su forma de comportarse ante ellos. No presentamos un modelo, sino que ofrecemos a nuestros lectores un entretenimiento agradable.

Aunque Montaigne vivió en una época tan agitada y tormentosa, un período que un hombre que había vivido el Terror (M. Daunou) llamó el siglo más trágico de toda la historia, en modo alguno consideró su época como la peor de todas. No era de aquellos personas prejuiciadas y afligidas que, midiendo todo según su horizonte visual y valorando todo según sus sensaciones presentes, siempre declaran que la enfermedad de la que padecen es peor que cualquier otra experimentada jamás por un ser humano. Era como Sócrates, quien no se consideraba ciudadano de una sola ciudad sino del mundo entero; con su imaginación amplia y plena abarcaba la universalidad de los países y de las épocas; incluso juzgaba con más equidad los mismos males de los que era testigo y víctima. “¿Quién es”, dijo, “quien, al ver el devastador caos de estas guerras civiles nuestras, no exclama que la maquinaria del mundo está a punto de desmoronarse y que el día del juicio está cerca, sin considerar”

Que se han visto revoluciones mucho peores, y que, entretanto, la gente se divierte en mil otros lugares del mundo por todo esto. En cuanto a mí, teniendo en cuenta la licencia e impunidad que siempre acompañan a tales conmociones, admiro que sean tan moderadas y que no se cause más daño. Para quien siente cómo las granizadas golpean a su alrededor, todo el hemisferio parece estar sumido en tormenta y tempestad. Y elevando sus pensamientos cada vez más alto, reduciendo su propio sufrimiento a lo que era dentro de la inmensidad de la naturaleza, viendo allí no solo a sí mismo sino también reinos enteros como meras motitas en lo infinito, añadió palabras que presagiaban a Pascal, palabras cuyos contornos y puntos destacados Pascal no dudó en tomar prestados: “Pero quienquiera que represente en su imaginación, como en un cuadro, esa gran imagen de nuestra madre naturaleza, retratada en toda su majestad y esplendor; quienquiera que lea en su rostro una variedad tan general y constante; quienquiera que se observe a sí mismo en esa figura, y no a sí mismo sino a un reino entero, no mayor que el más pequeño trazo o pincelada de un lápiz en comparación con el todo, ese hombre solo es capaz de valorar las cosas según su verdadero valor y grandeza”. Así, Montaigne nos da una lección, una lección inútil, pero la menciono igualmente, porque entre las muchas inútiles que se han escrito, quizás tenga más valor que la mayoría. No pretendo subestimar la gravedad de las circunstancias en las que se encuentra actualmente Francia, pues creo que hay una necesidad urgente de reunir toda la energía, prudencia y valentía que posee para que el país pueda salir airoso. [Nota al pie: Este ensayo apareció el 28 de abril de 1851]. Sin embargo, reflexionemos y recordemos que, dejando de lado el Imperio, que en lo que respecta a los asuntos internos fue un período de calma y, antes de 1812, de prosperidad, nosotros, que hacemos tales quejas tan fuertes, vivimos en paz desde 1815 hasta 1830, quince largos años; que los tres días de julio solo inauguraron otro orden de cosas que, durante dieciocho años, garantizó paz y prosperidad industrial; en total, treinta y dos años de tranquilidad. Llegaron días tormentosos; estallaron tempestades, y sin duda volverán a estallar.

Aprendamos a sobrevivir a ellos, pero no nos dejemos llevar a gritar cada día, como tenemos tendencia a hacer, que nunca bajo el sol se conocieron tormentas semejantes a las que estamos padeciendo. Para salir del estado actual de ánimo y recuperar la lucidez y la proporción en nuestros juicios, leámos un párrafo de Montaigne cada noche.

Me llamó la atención una crítica de Montaigne sobre los hombres de su época, y aplica igualmente bien a los de la nuestra. Nuestro filósofo dice en algún lugar que conoce a un buen número de personas que poseen diversas cualidades positivas: una, inteligencia; otra, corazón; otra, elocuencia, conciencia o conocimiento, o habilidad en los idiomas; cada uno tiene su parte. “Pero de un gran hombre en su totalidad, que reúna tantas buenas cualidades juntas, o que posea una de ellas en un grado de excelencia tal que debamos admirarlo o compararlo con aquellos a quienes honramos en el pasado, mi suerte nunca me ha mostrado ninguno”. Más tarde hizo una excepción a favor de su amigo Etienne de la Boétie, pero este pertenecía al grupo de grandes hombres que murieron antes de alcanzar la madurez, mostrando promesas sin tiempo para cumplirlas. La crítica de Montaigne provocó una sonrisa. Él no vio a ningún hombre verdaderamente grande en su tiempo, la época de L’Hôpital, Coligny y los Guisa. ¡Bueno! ¿Y cuál nos parece la nuestra? Tenemos tantos grandes hombres como en la época de Montaigne: uno distinguido por su inteligencia, otro por su corazón, un tercero por su habilidad; algunos (algo raro) por su conciencia; muchos por su conocimiento y sus habilidades lingüísticas. Pero también a nosotros nos falta el hombre perfecto, y es algo muy deseable. Uno de los observadores más inteligentes de nuestro tiempo lo reconoció y lo proclamó hace algunos años: “Nuestra época”, dijo el señor de Remusat, “carece de grandes hombres”. [Nota al pie: Essais de Philosophie, vol. I, p. 22]

¿Cómo se comportó Montaigne en el desempeño de sus funciones como primer magistrado de una gran ciudad? Si lo interpretamos literalmente y a primera vista, podríamos pensar que las cumplió de manera negligente y perezosa. ¿Acaso Horacio, al halagarse a sí mismo, no dijo que en una batalla dejó caer su escudo (relicta

¿No es así, pequeño? No debemos apresurarnos demasiado a tomar al pie de la letra a los hombres de buen gusto que detestan sobreestimarse a sí mismos. Las mentes de alta calidad tienden más a la vigilancia y a la acción de lo que suelen admitir. El hombre que se jacta y hace mucho ruido, estoy casi seguro, será menos valiente en el combate que Horacio, y menos vigilante en el consejo que Montaigne.

Al asumir el cargo, Montaigne tuvo el cuidado de advertir a los concejales de Burdeos que no esperaran de él más de lo que realmente había; se presentó ante ellos sin afectación. “Les representé fiel y concienzudamente todo lo que yo mismo consideraba ser: un hombre sin memoria, sin vigilancia, sin experiencia y sin energía; pero también, sin odio, sin ambición, sin avaricia y sin violencia”. Lamentaba, al encargarse de los asuntos de la ciudad, que sus sentimientos estuvieran tan influenciados como los de su digno padre, quien al final perdió su puesto y su salud. La promesa apasionada de satisfacer un deseo impulsivo no era su método. Su opinión era “que uno debe prestarse a los demás, y solo entregarse a sí mismo”. Y repitiendo su idea, según su costumbre de usar todo tipo de metáforas y formas pictóricas, dijo nuevamente que, aunque a veces se dejara llevar a ocuparse de los asuntos de otros, prometía hacerlo sin “meterlos en mis pulmones o hígado”. Así, estamos prevenidos; sabemos qué esperar. El alcalde y Montaigne eran dos personas distintas; bajo su rol y cargo, se reservaba cierta libertad y seguridad secreta. Continuó juzgando las cosas a su manera e imparcialmente, aunque actuara con lealtad por la causa que se le había encomendado. Estaba lejos de aprobar o incluso excusar todo lo que veía en su partido, y podía juzgar a sus adversarios y decir de ellos: “Él hizo aquello de forma perversa, y esto de forma virtuosa”. “Me gustaría”, añadió, “que las cosas salieran bien para nuestro bando; pero si no es así, no me volveré loco. Estoy firmemente del lado del bando correcto; pero no finjo preocuparme por ser considerado un enemigo especial”.

“otros”. Y entró en algunos detalles y aplicaciones que en aquel momento eran interesantes. Sin embargo, para explicar y justificar su algo extensa declaración de imparcialidad, cabe señalar que los jefes del partido entonces en juego, los tres Enrique, eran hombres famosos y importantes por varios motivos: Enrique, duque de Guisa, líder de la Liga; Enrique, rey de Navarra, líder de la Oposición; y el rey Enrique III, en cuyo nombre Montaigne era alcalde, quien vacilaba entre los dos. Cuando los partidos no tienen ni jefe ni líder, cuando solo se conocen por su conjunto, es decir, en su realidad horrible y brutal, resulta más difícil y también más arriesgado ser justo con ellos y asignarle a cada uno su parte de acción.

El principio que guiaba su administración era mirar únicamente al hecho, al resultado, y no dar importancia al ruido ni a las apariencias externas: “Cuanto más ruido hace un buen efecto, tanto menos valor le doy a esa bondad”. Pues siempre hay que temer que se haya hecho más por el ruido que por la bondad misma: “Al estar expuesto en el escaparate, ya está medio vendido”. Ese no era el estilo de Montaigne: no hacía alardes; gestionaba a las personas y los asuntos lo más discretamente posible; empleaba, de manera útil para todos por igual, los dones de la sinceridad y la conciliación; el atractivo personal con el que la naturaleza lo había dotado era una cualidad de máximo valor en la gestión de las personas. Prefería advertir a los hombres sobre el mal antes que asumir él mismo el honor de reprimirlo: “¿Acaso hay alguien que desee estar enfermo para poder ver cómo actúa su médico? ¿Y no merecería ese médico ser azotado si deseara que hubiera plaga entre nosotros para poder poner en práctica su arte?” Lejos de querer que los problemas y el desorden en los asuntos de la ciudad sirvieran para destacar y honrar su gobierno, decía que siempre había contribuido voluntariamente con todo lo que podía a su tranquilidad y comodidad. No era de aquellos a quienes los honores municipales embriagan y exaltan, esas “dignidades de cargo” como él las llamaba, de las cuales todo el ruido “va de un cruce a otro”. Si era un hombre deseoso de fama, reconocía que era de un tipo superior a esa. No sé, sin embargo, si

Incluso en un ámbito más amplio habría cambiado su método y forma de proceder. Hacer el bien al público de manera imperceptible siempre le parecería el ideal de la habilidad y el punto culminante de la felicidad. “Quien no quiera agradecerme”, decía, “por el orden y la calma que han acompañado mi administración, no puede, sin embargo, privarme de la parte que me corresponde por mi buena fortuna”. Y era inagotable al describir, con expresiones vivas y elegantes, los tipos de servicios eficaces e imperceptibles que creía haber prestado: servicios muy superiores a las hazañas ruidosas y gloriosas: “Las acciones que provienen de la mano del trabajador, de forma descuidada y silenciosa, tienen mucho encanto; algún hombre honesto las elige más tarde y las saca de su oscuridad para exponerlas a la luz por sí mismas”. Así, la fortuna sirvió a Montaigne a la perfección; incluso en su gestión de los asuntos, en situaciones difíciles, nunca tuvo que traicionar su máxima, ni desviarse demasiado del estilo de vida que había planeado: “Por mi parte, recomiendo una vida tranquila, solitaria y silenciosa”. Al final de su mandato, estaba casi satisfecho consigo mismo, habiendo cumplido lo que se había prometido a sí mismo, y mucho más de lo que había prometido a otros.

La carta descubierta recientemente por el señor Horace de Viel-Castel corrobora el capítulo en el que Montaigne se muestra y se critica a sí mismo durante el período de su vida pública. “Esa carta”, dice el señor Payen, “trata exclusivamente de asuntos políticos. Montaigne es alcalde; Burdeos, recientemente perturbada, parece estar amenazada por nuevas agitaciones; el lugarteniente del rey está ausente. Es miércoles, 22 de mayo de 1585; es de noche, Montaigne está despierto y escribe al gobernador de la provincia”. La carta, de interés demasiado especial y local como para ser incluida aquí, puede resumirse en estas palabras: Montaigne lamentaba la ausencia del mariscal de Matignon y temía las consecuencias de su prolongación; mantenía, y seguiría manteniendo, informado a este de todo lo que ocurría, y le rogaba que regresara tan pronto como sus circunstancias lo permitieran. “Estamos cuidando nuestras puertas y guardias, con aún más atención en tu ausencia... Si ocurre algo importante y nuevo, yo...”

Le enviaré un mensajero de inmediato, para que, si no recibe noticias mías, pueda considerar que no ha pasado nada”. Sin embargo, le ruega al señor de Matignon que recuerde que es posible que no tenga tiempo de avisarlo, “suplicándole que tenga en cuenta que tales movimientos suelen ser tan repentinos que, si ocurren, me atraparán sin previo aviso”. Además, hará todo lo posible por averiguar de antemano cómo evolucionan los acontecimientos. “Haré todo lo que esté en mi mano para recibir noticias de todas partes, y con ese fin visitaré y observaré las inclinaciones de todo tipo de personas”. Por último, después de mantener al mariscal informado de todo, incluso de los rumores más insignificantes en la ciudad, le instó a regresar, asegurándole “que no escatimamos ni nuestros esfuerzos ni, si es necesario, nuestras vidas para preservar todo en obediencia al rey”. Montaigne nunca fue generoso con sus protestas ni elogios; lo que para otros era simplemente una forma de hablar, para él era un compromiso real y la verdad.

Sin embargo, las cosas empeoraron cada vez más: estalló una guerra civil; facciones amistosas o hostiles (la diferencia no era grande) infestaban el país. Montaigne, que iba a su casa de campo tan a menudo como podía, siempre que los deberes de su cargo, cuyo plazo se acercaba, no lo obligaban a estar en Burdeos, estaba expuesto a todo tipo de insultos y atropellos. “Sufrí”, dijo, “las incomodidades que trae consigo la moderación en una enfermedad así. Todos tuvieron piedad de mí; para los güelfos era un gibelino, y para los gibelinos, un güelfo”. En medio de sus propias penas, podía apartar sus pensamientos y reflexionar sobre las desgracias públicas y sobre la degeneración del carácter humano. Al observar de cerca el caos entre las facciones y todas las cosas miserables y abyectas que surgían con tanta rapidez, se avergonzaba al ver cómo los líderes de renombre se rebajaban y degradaban a sí mismos por cobardía y complacencia; porque en esas circunstancias sabemos, al igual que él, “que ante la orden de avanzar, formar, girar y cosas por el estilo, realmente le obedecemos; pero todo lo demás es desordenado y libre”. “Me complace”, dijo Montaigne irónicamente, “observar cuánta cobardía y timidez hay en la ambición; por qué medios tan abyectos y serviles debe…”

“llegar a su fin”. A pesar de despreciar la ambición, no le molestó verla desenmascarada por tales prácticas y degradada a sus ojos. Sin embargo, su bondad de corazón superó su orgullo y desdén, y añadió con tristeza: “Me disgusta ver cómo las naturalezas buenas y generosas, capaces de justicia, se corrompen día tras día bajo la gestión y el mando de este caos... Ya tenemos suficientes almas mal concebidas sin arruinar también a aquellas que son generosas y buenas”. Más bien buscó en esa desgracia una oportunidad y un motivo para fortalecerse. Atacado uno tras otro por numerosas adversidades y males, que habría soportado más alegremente de golpe, es decir, todos a la vez —perseguido por la guerra, las enfermedades, por todas las plagas (julio de 1585)—, a medida que las cosas iban así, ya se preguntaba a quién él y los suyos podrían recurrir, de quién podrían pedir refugio y sustento para su vejez; y después de mirar y buscar detenidamente a su alrededor, se encontró realmente sin recursos y arruinado. Pues “dejar que el hombre caiga hasta el fondo, desde tal altura, debería hacerse en los brazos de una amistad sólida, vigorosa y afortunada. Estas son muy raras, si es que existen”. Al hablar de este modo, percibimos que La Boétie llevaba ya algún tiempo muerto. Entonces sintió que, después de todo, debía confiar en sí mismo en su aflicción y ganar fuerzas; ahora o nunca era el momento de poner en práctica las elevadas enseñanzas que había pasado toda su vida recopilando de los libros de los filósofos. Recobró el ánimo y alcanzó la máxima expresión de su virtud: “En tiempos normales y tranquilos, un hombre se prepara para accidentes moderados y comunes; pero en el caos en el que hemos vivido durante estos treinta años, todo francés, ya sea individualmente o en general, se ve cada hora al borde de la ruina total y del derrumbe de su fortuna”. Y lejos de desanimarse y maldecir al destino por haberlo hecho nacer en una época tan tormentosa, de repente se felicitó a sí mismo: “Agradezcamos a la fortuna que no nos haya hecho vivir en una época débil, ociosa y decadente”. Puesto que la curiosidad de los sabios busca en el pasado los disturbios en los estados para aprender los secretos de la historia,

Y, como deberíamos decir, toda la fisiología del cuerpo social: “Así también mi curiosidad”, declara, “me lleva a complacerme de algún modo al ver con mis propios ojos este notable espectáculo de nuestra muerte colectiva, sus formas y síntomas; y, al no poder impedirlo, me conformo con estar destinado a ayudar en ello y así instruirme”. No propondré ese tipo de consuelo a la mayoría de las personas; la mayor parte de la humanidad no posee la curiosidad heroica e impetuosa de Empédocles y Plinio el Viejo, esos dos hombres intrépidos que se dirigieron directamente a los volcanes y a los desastres naturales para examinarlos de cerca, arriesgando su destrucción y muerte. Pero para un hombre de la naturaleza de Montaigne, la idea de esa observación estoica le brindaba consuelo incluso en medio de males reales. Al considerar la condición de una paz falsa y una tregua dudosa, el régimen de corrupción profunda y aburrida que había precedido a los últimos disturbios, casi se felicitaba por su fin; pues “era”, decía sobre el reinado de Enrique III, “una situación en la que todos los miembros estaban podridos por la rivalidad entre sí, y la mayoría de ellos padecían úlceras crónicas que ni requerían ni admitían ningún remedio. Por lo tanto, esta conclusión realmente me animó más que me deprimió”. Cabe señalar que su salud, habitualmente delicada, aquí se eleva al nivel de su moralidad, aunque todo lo que había sufrido debido a los diversos disturbios podría haber sido suficiente para debilitarla. Tenía la satisfacción de sentir que tenía cierto control sobre la fortuna, y que haría falta un golpe aún mayor para aplastarlo.

Otra consideración, más humilde y humana, lo sostenía en sus dificultades: el consuelo que provenía de una desgracia común, una desgracia compartida por todos, y la visión del coraje de los demás. La gente, especialmente la gente verdadera, aquellos que son víctimas y no ladrones, los campesinos de su región, lo conmovían por la forma en que soportaban las mismas, o incluso peores, dificultades que él. La enfermedad o plaga que asolaba en aquel momento el país afectaba principalmente a los pobres; Montaigne aprendió de ellos la resignación y la práctica de la filosofía. “Mirémonos desde arriba a los pobres”.

La gente que vemos dispersa por la superficie de la tierra, ocupada y concentrada en sus asuntos, que ni conocen a Aristóteles ni a Cato, ni ejemplos ni preceptos. Incluso de estos, la naturaleza extrae cada día efectos de constancia y paciencia, más puros y viriles que aquellos que estudiamos con tanta curiosidad en las escuelas”. Y continúa describiéndolos trabajando hasta el final, incluso en su dolor, incluso en su enfermedad, hasta que les fallaban las fuerzas. “Aquel que ahora está cavando en mi jardín ha enterrado esta mañana a su padre o a su hijo... Nunca cuidan sus campos sino para morir”. Todo el capítulo es excelente, patético, directo, y demuestra una elevación noble y estoica del espíritu, así como también una disposición alegre y afable que Montaigne dijo, con verdad, que era suya por herencia y en la cual había sido criado. No podría haber nada mejor en cuanto a “consuelo en las calamidades públicas”, salvo un capítulo de algún libro no más humano, sino verdaderamente divino, en el cual la mano de Dios estuviera visible en todas partes, no de forma superficial, como en Montaigne, sino realmente y amorosamente presente. De hecho, el consuelo que Montaigne se da a sí mismo y a otros es quizás tan sublime y hermoso como puede ser el consuelo humano sin oración.

Escribió el capítulo, el duodécimo del tercer libro, en medio de los males descritos, y antes de que estos terminaran. Lo concluyó a su manera elegante y poética con una colección de ejemplos, “un montón de flores extrañas”, a las cuales solo proporcionó el hilo para unirlas.

Hay un Montaigne en la vida; por más seriamente que hablara, siempre lo hacía con el mayor encanto. Para formarse una opinión sobre su estilo, basta con abrirlo al azar en cualquier página y escuchar su discurso sobre cualquier tema; no hay ninguno que no haya animado y hecho sugestivo. En el capítulo “De los mentirosos”, por ejemplo, después de extenderse sobre su falta de memoria y dar una lista de razones por las cuales podría consolarse a sí mismo, añadió de repente esta razón fresca y deliciosa: que, gracias a su facultad para olvidar, “los lugares que vuelvo a visitar y los libros que leo de nuevo, siempre

“Sonríeme con una novedad fresca”. Así, en cada tema que abordaba, era constantemente nuevo y creaba fuentes de frescura.

Montesquieu, en una exclamación memorable, dijo: “¡Los cuatro grandes poetas, Platón, Malebranche, Shaftesbury, Montaigne!”. ¡Cuán cierto es esto para Montaigne! Ningún escritor francés, incluidos los propios poetas, tenía una idea tan elevada de la poesía como él. “Desde mi más tierna infancia”, dijo, “la poesía tuvo el poder de transportarme y penetrarme”. Consideró, y ello demuestra su perspicacia, que “tenemos más poetas que jueces e intérpretes de la poesía. Es más fácil escribir que comprender”. En sí misma y en su belleza pura, su poesía desafía toda definición; quienquiera que quisiera reconocerla de un vistazo y discernir en qué consistía realmente no vería más que “el brillo de un relámpago”. En la constitución y continuidad de su estilo, Montaigne es un escritor muy rico en comparaciones vivas y audaces, naturalmente fértil en metáforas que nunca están separadas del pensamiento, sino que lo capturan en su mismo centro, en su interior, y lo unen y lo vinculan. En ese sentido, obedeciendo plenamente a su propio genio, ha ido más allá y, a veces, incluso superado el genio del lenguaje. Su estilo conciso, vigoroso y siempre contundente, por su fuerza expresiva, enfatiza y repite el significado. Se puede decir de su estilo que es un epigrama continuo, o una metáfora siempre renovada; un estilo que solo ha sido empleado con éxito una vez por los franceses, por el propio Montaigne. Si quisiéramos imitarlo, suponiendo que tuviéramos la capacidad y estuviéramos naturalmente dotados para ello —si deseáramos escribir con su severidad, proporción exacta y diversa continuidad de figuras y giros— sería necesario forzar nuestro lenguaje a ser más potente y, poéticamente, más completo de lo que suele ser habitualmente. Un estilo al estilo de Montaigne, coherente, variado en la serie y variedad de las metáforas, exige la creación de una parte del propio tejido para contenerlas. Es absolutamente necesario que en algunos lugares la trama se amplíe y se extienda, a fin de tejer en ella la metáfora; pero al definirlo, casi llego a escribir como él. El idioma francés, la prosa francesa, que de hecho siempre tiene más o menos el sabor de una conversación…

no posee, naturalmente, los recursos ni el alcance necesario para una obra continua: junto a una metáfora animada, a menudo mostrará una repentina laguna y algunos puntos débiles. Al llenarlos con audacia e inventiva, como lo hizo Montaigne, al crear, al imaginar la expresión y la formulación que faltan, nuestra prosa debería parecer igualmente acabada. Un estilo a la Montaigne estaría, en muchos aspectos, abiertamente en guerra con el de Voltaire. Solo podría surgir y florecer en la plena libertad del siglo XVI, en una mente franca, ingeniosa, jovial, perspicaz, valiente y refinada, de un carácter único, que incluso para aquella época parecía libre y algo licenciosa, y que era inspirada y animada, pero no embriagada, por el espíritu puro y directo de las fuentes antiguas.

Tal como es, Montaigne es el Horacio francés; es horaciano en sus fundamentos, a menudo en su forma y expresión, aunque en eso a veces se acerca a Séneca. Su libro es un tesoro de observaciones morales y de experiencias; sea cual sea la página que se abra, y en cualquier estado de ánimo en que se lea, seguramente se encontrará algún pensamiento sabio expresado de manera impactante y duradera. Se impondrá de inmediato y se grabará en la mente, un hermoso significado en palabras plenas y contundentes, en una sola línea vigorosa, ya sea sencilla o grandiosa. Toda su obra, dijo Étienne Pasquier, es un verdadero seminario de frases hermosas y notables, y estas resultan tanto más efectivas cuanto que fluyen sin pretender llamar la atención. Hay algo para cada época, para cada momento de la vida: no se puede leerlo durante mucho tiempo sin que la mente quede, por así decirlo, llena y equipada, o, mejor dicho, completamente armada y protegida. Acabamos de ver cuántos consejos útiles y consuelo real contiene para un hombre honorable, nacido para la vida privada, que ha caído en tiempos de disturbios y revoluciones. A esto añadiré el consejo que dio a aquellos que, como yo y muchos hombres que conozco, sufren a causa de disturbios políticos sin haberlos provocado en modo alguno, ni creerse capaces de evitarlos. Montaigne, como lo habría hecho Horacio, aconseja

ellos, mientras percibe todo desde la distancia, para no preocuparse demasiado por tales asuntos de antemano; para aprovechar hasta el final los momentos agradables y los intervalos luminosos. Una tras otra surgen sus comparaciones ingeniosas y sabias, y concluye, a mi parecer, con la más encantadora de todas, además de ser completamente apropiada y oportuna: es necedad e inquietud, dijo, “sacar su abrigo forrado en San Juan porque lo va a necesitar en Navidad”.

¿QUÉ ES UN CLÁSICO?

Una pregunta delicada, a la que podrían darse soluciones algo diversas según los tiempos y las circunstancias. Un hombre inteligente me la planteó, y yo pretendo intentar, si no resolverla, al menos examinarla y discutirla cara a cara con mis lectores, aunque solo sea para convencerlos de que la respondan por sí mismos, y, si puedo, aclarar su opinión y la mía al respecto. ¿Y por qué, en la crítica, no deberíamos, de vez en cuando, atrevernos a tratar algunos de esos temas que no son personales, en los que ya no hablamos de alguien sino de algo? Nuestros vecinos, los ingleses, han tenido mucho éxito al convertirlo en una rama especial de la literatura bajo el modesto título de “ensayos”. Es cierto que, al escribir sobre temas tan ligeramente abstractos y morales, es aconsejable hacerlo en un momento de calma, para asegurarnos de nuestra propia atención y de la de los demás, para aprovechar uno de esos instantes de serena moderación y ocio que rara vez se conceden a nuestra amable Francia; incluso cuando desea ser sabia y no está provocando revoluciones, su brillante genio apenas puede tolerarlas.

Un clásico, según la definición habitual, es un autor antiguo canonizado por la admiración y una autoridad en su estilo particular. La palabra “clásico” fue utilizada por primera vez en este sentido por los romanos. Entre ellos, no todos los ciudadanos de las diferentes clases eran llamados adecuadamente “classici”, sino solo aquellos de la clase principal, aquellos que poseían unos ingresos fijos determinados. Aquellos que tenían ingresos menores eran descritos con el término “infra classem”.

por debajo de la clase eminente. La palabra classicus fue utilizada en sentido figurado por Aulo Gelio, y aplicada a los escritores: un escritor de valor y distinción, classicus assiduusque scriptor, un escritor que cuenta, que posee bienes reales y que no se pierde entre la multitud del proletariado. Tal expresión implica una época lo suficientemente avanzada como para haber realizado ya algún tipo de valoración y clasificación de la literatura.

Al principio, los únicos verdaderos clásicos para los modernos eran los antiguos. Los griegos, por una especial fortuna y una iluminación natural de la mente, no tenían clásicos más que ellos mismos. Fueron al principio los únicos autores clásicos para los romanos, quienes se esforzaron y buscaron formas de imitarlos. Después de las grandes épocas de la literatura romana, después de Cicerón y Virgilio, los romanos a su vez tuvieron sus propios clásicos, que se convirtieron casi exclusivamente en los autores clásicos de los siglos siguientes. La Edad Media, que no era tan ignorante de la antigüedad latina como se cree, pero que carecía de proporción y gusto, confundió los rangos y órdenes. Ovidio fue colocado por encima de Homero, y Boecio parecía un clásico igual a Platón. El renacimiento del saber en los siglos XV y XVI ayudó a poner orden en este largo caos, y solo entonces la admiración adquirió la proporción adecuada. A partir de entonces, los verdaderos autores clásicos de la antigüedad griega y latina destacaron sobre un fondo luminoso, agrupándose armoniosamente en sus dos niveles.

Mientras tanto, nacieron las literaturas modernas, y algunas de las más precoces, como la italiana, ya poseían el estilo de la antigüedad. Apareció Dante, y desde el primer momento la posteridad lo recibió como un clásico. La poesía italiana ha ido desde entonces reduciéndose a límites mucho más estrechos; pero, cada vez que lo deseaba, siempre encontraba y conservaba el impulso y el eco de su origen sublime. No es algo insignificante que una poesía obtenga su punto de partida y su fuente clásica en lugares elevados; por ejemplo, surgir de Dante en lugar de emanar laboriosamente de Malherbe.

La Italia moderna tuvo sus autores clásicos, y España tenía todo el derecho a creer que también los tenía en una época en la que Francia aún buscaba los suyos. Unos pocos escritores talentosos, dotados de originalidad y una energía excepcional; unos pocos esfuerzos brillantes, aislados, sin seguir un patrón claro, interrumpidos y reanudados, no fueron suficientes para dotar a una nación de una base sólida e imponente de riqueza literaria. La idea de lo clásico implica algo que tiene continuidad y coherencia, que genera unidad y tradición, se transmite y perdura. Fue solo después de los gloriosos años de Luis XIV cuando la nación sintió, con temblor y orgullo, que tal buena fortuna le había tocado. Cada voz habló de Luis XIV con lisonjas, exageraciones y énfasis, pero también con cierto sentido de verdad. Entonces surgió una contradicción singular y sorprendente: aquellos hombres, de los cuales Perrault era el principal, aquellos que estaban profundamente impresionados por las maravillas de la época de Luis el Grande, y que incluso llegaron al extremo de sacrificar a los antiguos en favor de los modernos, pretendían exaltar y canonizar incluso a aquellos a quienes consideraban adversarios acérrimos. Boileau vengó y defendió con furia a los antiguos contra Perrault, quien exaltaba a los modernos: es decir, a Corneille, Molière, Pascal y a los hombres destacados de su época, incluido Boileau, uno de los primeros. Amable La Fontaine, al participar en la disputa en defensa del erudito Huet, no se dio cuenta de que, a pesar de sus defectos, él mismo estaba a punto de ser considerado un clásico.

El ejemplo es la mejor definición. Desde el momento en que Francia tuvo su época de Luis XIV y pudo contemplarla desde cierta distancia, supo, mejor que por cualquier argumento, qué significaba ser clásico. El siglo XVIII, incluso en su mezcla de cosas diversas, reforzó esta idea a través de algunas obras magníficas, fruto de sus cuatro grandes hombres. Lea “La época de Luis XIV” de Voltaire, “La grandeza y caída de los romanos” de Montesquieu, “Las épocas de la naturaleza” de Buffon, las hermosas páginas de ensueño y descripción natural de “El vicario saboyano” de Rousseau, y diga si el siglo XVIII, en estas memorables obras, no supo cómo reconciliar la tradición con la libertad.

desarrollo e independencia. Pero al comienzo del siglo actual y bajo el Imperio, ante los primeros intentos de una literatura decididamente nueva y algo aventurera, la idea de lo clásico en algunas mentes reacias, más tristes que severas, se volvió extrañamente estrecha y reducida. El primer Diccionario de la Academia (1694) definía simplemente a un autor clásico como “un escritor antiguo muy apreciado, que es una autoridad en cuanto al tema que trata”. El Diccionario de la Academia de 1835 restringió aún más esa definición, dándole precisión e incluso límites a su forma bastante vaga. Describe a los autores clásicos como aquellos “que se han convertido en modelos en cualquier idioma”, y en todos los artículos siguientes aparecen continuamente expresiones como modelos, reglas fijas para la composición y el estilo, reglas estrictas del arte a las que los hombres deben someterse. Esa definición de lo clásico fue evidentemente elaborada por los respetables académicos, nuestros predecesores, frente a lo que entonces se llamaba romántico; es decir, frente al enemigo. Me parece que ha llegado el momento de renunciar a esas definiciones tímidas y restrictivas y liberar nuestra mente de ellas. Un verdadero clásico, tal como me gustaría que se definiera, es un autor que ha enriquecido la mente humana, aumentado sus tesoros y hecho que avance un paso; que ha descubierto alguna verdad moral y no equívoca, o revelado alguna pasión eterna en ese corazón donde todo parecía ya conocido y descubierto; que ha expresado su pensamiento, observación o invención, sea cual sea la forma, siempre y cuando sea amplia y grandiosa, refinada y sensata, sensata y hermosa en sí misma; que ha hablado a todos con su propio estilo peculiar, un estilo que resulta ser también el del mundo entero, un estilo nuevo sin neologismos, nuevo y antiguo, fácilmente contemporáneo de todos los tiempos.

Un clásico así puede haber sido revolucionario por un momento; al menos puede haber parecido tal, pero no lo es; solo castiga y subvierte todo aquello que impedía el restablecimiento del equilibrio entre el orden y la belleza.

Si se desea, se pueden asignar nombres a esta definición, la cual deseo que sea deliberadamente majestuosa y cambiante, o, en una palabra, abarcadora de todo. Primero debería mencionar a Corneille de Polyeucte, a Cinna y a los Horacios. También debería incluir a Molière, el genio poético más completo y rico que hemos tenido en Francia. Goethe, el rey de los críticos, dijo:

“Molière es tan grande que nos asombra de nuevo cada vez que le leemos. Es un hombre excepcional; sus obras rozan lo trágico, y nadie tiene el coraje de intentar imitarlo. Su El avaro, donde el vicio destruye todo afecto entre padre e hijo, es una de las obras más sublimes y dramáticas en el más alto grado. En un drama, toda acción debe ser importante en sí misma y conducir a otra aún mayor. En este sentido, Tartufo es un modelo. ¡Qué excelente exposición tiene la primera escena! Desde el principio, todo tiene un significado importante y hace prever algo aún más importante. La exposición en cierta obra de Lessing que podría mencionarse es muy buena, pero el mundo solo ve la de Tartufo una vez. Es la mejor de este tipo que poseemos. Cada año leo una obra de Molière, así como de vez en cuando contemplo algún grabado de los grandes maestros italianos”.

No oculto ante mí mismo que la definición del clásico que acabo de dar supera algo la noción habitualmente atribuida al término. Debería incluir, sobre todo, condiciones de uniformidad, sabiduría, moderación y razón, que dominan y contienen a todas las demás. Al tener que elogiar a M. Royer-Collard, M. de Remusat dijo: “Si deriva pureza de gusto, corrección en los términos, variedad en la expresión y cuidado meticuloso para adaptar la dicción al pensamiento de nuestros clásicos, debe únicamente a sí mismo el carácter distintivo que les da a todo ello”. Aquí es evidente que la parte destinada a las cualidades clásicas parece depender principalmente de la armonía y las matices de la expresión, de un estilo elegante y templado: esa también es la opinión más general. En este sentido, los clásicos más destacados serían escritores de orden medio.

Exacto, sensato, elegante, siempre claro, pero con un sentimiento noble y una fuerza velada con gracia. Marie-Joseph Chenier describió la poética de esos escritores templados y consumados en versos en los que se muestra como su feliz discípulo:

“Es el buen sentido, la razón que lo hace todo: virtud, genio, alma, talento y gusto. ¿Qué es la virtud? La razón puesta en práctica; ¿el talento? La razón expresada con brillo; ¿el alma? La razón manifestada con delicadeza; y el genio es la razón sublime.”

Al escribir esos versos, evidentemente pensaba en Pope, Boileau y Horacio, el maestro de todos ellos. La característica distintiva de esa teoría, que subordinaba la imaginación y el propio sentimiento a la razón —teoría de la cual Scaliger quizás fue el primero en dar señales entre los modernos— es, en realidad, la teoría latina; durante mucho tiempo también fue, por preferencia, la teoría francesa. Si se utiliza adecuadamente, si no se abusa del término “razón”, esa teoría contiene algo de verdad; pero es evidente que se abusa de ella, y que, por ejemplo, si la razón puede confundirse con el genio poético y fusionarse con él en una epístola moral, no puede ser lo mismo que el genio, tan variado y tan diversamente creativo en su expresión de las pasiones, del drama o de la épica. ¿Dónde encontraréis la razón en el cuarto libro de la Eneida o en los arrebatos de Dido? Sea como sea, el espíritu que impulsó esa teoría hizo que aquellos escritores que dominaban su inspiración, en lugar de aquellos que se abandonaban a ella, fueran colocados en el primer rango de los clásicos; situar a Virgilio allí es más seguro que a Homero, y a Racine por encima de Corneille. La obra maestra a la que esa teoría prefiere referirse, y que de hecho reúne todas las condiciones de prudencia, fuerza, audacia templada, elevación moral y grandeza, es Atalia. Turenne en sus dos últimas campañas y Racine en Atalia son los grandes ejemplos de lo que son capaces los hombres sabios y prudentes cuando alcanzan la madurez de su genio y logran su mayor audacia.

Buffon, en su Discurso sobre el estilo, insistiendo en la unidad del diseño, la disposición y la ejecución, que son las características de las verdaderas obras clásicas, dijo: “Cada tema es único, y por más vasto que sea, puede ser abarcado en un único tratado. Las interrupciones, las pausas y las subdivisiones solo deben utilizarse cuando se tratan muchos temas; cuando, al tener que hablar de cosas grandes, complejas e inconexas, el curso del genio se ve interrumpido por la multiplicidad de obstáculos y condicionado por las circunstancias. De lo contrario, en lugar de hacer que una obra sea más sólida, una gran cantidad de divisiones destruye la unidad de sus partes; el libro parece más claro a simple vista, pero el diseño del autor permanece oscuro”. Y continúa con su crítica, teniendo en mente El espíritu de las leyes de Montesquieu, un libro excelente en esencia, pero subdividido: el famoso autor, agotado antes del final, no pudo infundir inspiración en todas sus ideas ni organizar todo su material. Sin embargo, apenas puedo creer que Buffon no estuviera también pensando, a modo de contraste, en el Discurso sobre la historia universal de Bossuet, un tema realmente vasto, pero de tal unidad que el gran orador logró abarcarlo en un único tratado. Cuando abrimos la primera edición, la de 1681, antes de que la división en capítulos, introducida posteriormente, pasara de los márgenes al texto, todo se desarrolla en una sola secuencia, casi de un solo tirón. Se podría decir que el orador actuó aquí como esa naturaleza de la cual habla Buffon, “que ha trabajado según un plan eterno del cual no se ha desviado en ningún momento”, ya que parece haberse sumergido profundamente en los designios y planes de la providencia.

¿Son Atalia y el Discurso sobre la historia universal las mayores obras maestras que la teoría clásica estricta puede ofrecer tanto a sus amigos como a sus enemigos? A pesar de la admirable simplicidad y dignidad con las que se logran tales obras únicas, quisiéramos, no obstante, en interés del arte, ampliar un poco esa teoría y demostrar que es posible ampliarla sin relajar la tensión. Goethe, a quien me gusta citar en este tema, dijo:—

Yo denomino clásico a lo saludable, y romántico a lo enfermizo. En mi opinión, el canto de los Nibelungos es tan clásico como Homero. Ambos son saludables y vigorosos. Las obras de nuestros días son románticas, no porque sean nuevas, sino porque son débiles, enfermas o delicadas. Las obras antiguas son clásicas no porque sean antiguas, sino porque son poderosas, frescas y saludables. Si consideráramos lo romántico y lo clásico desde esos dos puntos de vista, pronto todos estaríamos de acuerdo.

De hecho, antes de determinar y fijar las opiniones al respecto, me gustaría que toda mente imparcial emprendiera un viaje alrededor del mundo y se dedicara a estudiar las diferentes literaturas en su vigor primitivo y en su infinita variedad. ¿Qué se vería? Sobre todo, a Homero, el padre del mundo clásico, menos como un individuo distinto que como la vasta expresión viva de toda una época y de una civilización semibárbara. Para convertirlo en un verdadero clásico, fue necesario atribuirle posteriormente un diseño, un plan, invenciones literarias, cualidades de aticismo y urbanidad de las cuales ciertamente nunca soñó en el rico desarrollo de sus inspiraciones naturales. ¿Y quiénes aparecen a su lado? Augusto, los venerables antiguos, los Esquilos y los Sófocles, mutilados, es cierto, y solo allí para presentarnos los restos de sí mismos, los sobrevivientes de muchos otros igualmente dignos, sin duda, de sobrevivir, pero que han sucumbido a los daños del tiempo. Solo este pensamiento enseñaría a una persona imparcial a no contemplar toda la literatura clásica desde una perspectiva demasiado estrecha y limitada; aprendería que el orden preciso y bien proporcionado que desde entonces ha prevalecido tanto en nuestra admiración por el pasado era solo el resultado de circunstancias artificiales.

¿Y al llegar al mundo moderno, cómo sería? Los nombres más importantes que se encuentran al inicio de las literaturas son aquellos que perturban y van en contra de ciertas ideas fijas sobre lo que es bello y apropiado en la poesía. Por ejemplo, ¿es Shakespeare un clásico? Sí, ahora, para Inglaterra y…

el mundo; pero en la época de Pope no se le consideraba así. Pope y sus amigos eran los únicos clásicos destacados; inmediatamente después de su muerte parecieron serlo para siempre. En la actualidad siguen siendo clásicos, como merecen serlo, pero solo son de segunda categoría, y quedan para siempre subordinados y relegados a su lugar legítimo por aquel que ha vuelto a alcanzar su propio destino en la cima del horizonte.

Sin embargo, no es mi papel hablar mal de Pope o de sus grandes discípulos, sobre todo cuando poseen patetismo y naturalidad como Goldsmith: después de los más grandes, quizá sean los escritores más agradables y los poetas mejor capacitados para añadir encanto a la vida. Una vez, cuando Lord Bolingbroke escribía a Swift, Pope añadió una posdata en la que decía: “Creo que nuestra época saldría beneficiada si los tres pasáramos tres años juntos”. Aquellos que, sin presumir, tienen derecho a decir tales cosas nunca deben ser juzgados a la ligera: las épocas afortunadas, en las que hombres de talento podían proponer tales cosas —y que no son quimeras—, son más bien dignas de envidia. Las épocas llamadas de Luis XIV o de la Reina Ana son, en el sentido imparcial de la palabra, las únicas verdaderas épocas clásicas, aquellas que ofrecen protección y un clima favorable al verdadero talento. Sabemos demasiado bien cómo, en nuestras épocas sin restricciones, debido a la inestabilidad y tormenta de la época, los talentos se pierden y se dispersan. No obstante, reconozcamos la parte y la superioridad de nuestra época en cuanto a grandeza. El verdadero y soberano genio triunfa incluso sobre las mismas dificultades que hacen fracasar a otros: Dante, Shakespeare y Milton lograron alcanzar su cima y crear sus obras imperecederas a pesar de los obstáculos, las dificultades y las tempestades. La opinión de Byron sobre Pope ha sido mucho discutida, y se ha buscado su explicación en la contradicción de que el cantor de Don Juan y Childe Harold exaltara la escuela puramente clásica y la declarara la única buena, mientras él mismo actuaba de manera muy diferente. Goethe dijo la verdad al respecto cuando señaló que Byron, grande por el flujo y la fuente de la poesía, temía que Shakespeare fuera más poderoso que él en la creación y realización de sus personajes. “Él quería…”

Le ha gustado negarlo; esa elevación, tan libre de egoísmo, lo irritaba; sentía que, al estar cerca de ella, no podía mostrarse con tranquilidad. Nunca negó a Pope, porque no le temía; sabía que Pope era solo un muro bajo a su lado.

Si, como deseaba Byron, la escuela de Pope hubiera mantenido la supremacía y una especie de imperio honorífico en el pasado, Byron habría sido el primer y único poeta de su estilo particular; la altura del muro de Pope impide ver la gran figura de Shakespeare, mientras que, cuando Shakespeare reina y domina en toda su grandeza, Byron es solo segundo.

En Francia no hubo grandes clásicos antes de la época de Luis XIV; faltaban los Dante y los Shakespeare, las autoridades primordiales a las que, en tiempos de emancipación, los hombres vuelven tarde o temprano. Había meros bocetos de grandes poetas, como Mathurin Regnier, como Rabelais, sin ningún ideal, sin la profundidad emocional ni la seriedad que los canonizan. Montaigne era una especie de clásico prematuro, de la familia de Horacio, pero, por falta de un entorno digno, como un niño malcriado, se entregó a las fantasías desenfrenadas de su estilo y humor. De ahí que Francia, más que cualquier otra nación, encontrara en sus autores antiguos el derecho de exigir con vehemencia, en cierto momento, libertad literaria y libertad en general, y que le resultara más difícil, al emanciparse, seguir siendo clásica.

Sin embargo, con Molière y La Fontaine entre sus clásicos del gran período, nada podía negarse justamente a quienes poseían valentía y habilidad.

El punto importante ahora me parece ser mantener, al mismo tiempo que lo ampliamos, la idea y la creencia. No existe receta para crear clásicos; este punto debe reconocerse claramente. Creer que un autor se convertirá en clásico imitando ciertas cualidades de pureza, moderación, precisión y elegancia, independientemente del estilo e inspiración, es creer que después de Racine…

Padre, existe un lugar para Racine el hijo; un papel aburrido y respetable, el peor en poesía. Además, es peligroso ocupar demasiado rápidamente y sin oposición el lugar de un clásico a los ojos de los contemporáneos; en ese caso hay muchas posibilidades de no conservar esa posición ante las generaciones futuras. Fontanes, en su época, era considerado por sus amigos como un auténtico clásico; véase cómo, veinticinco años después, su estrella ya se ha apagado. ¡Cuántos de estos clásicos prematuros no resisten y solo lo son por poco tiempo! Una mañana nos damos la vuelta y nos sorprende no encontrarlos detrás de nosotros. Madame de Sévigné diría con ingenio que poseían solo un color efímero. En cuanto a los clásicos, los menos esperados resultan ser los mejores y más grandes: busquemoslos más bien en aquellos genios vigorosos nacidos inmortales y prósperos para siempre. Aparentemente, el menos clásico de los cuatro grandes poetas de la época de Luis XIV era Molière; entonces era aplaudido mucho más de lo que era estimado; la gente disfrutaba de él sin comprender su valor. Después de él, La Fontaine parecía el menos clásico: observen, después de dos siglos, cuál ha sido el resultado para ambos. Mucho por encima de Boileau, incluso por encima de Racine, ¿no se les considera ahora unánimemente como quienes poseen en el más alto grado las características de una moralidad universal?

Mientras tanto, no hay cuestión de sacrificar ni de devaluar nada. Creo que el templo del gusto debe ser reconstruido; pero su reconstrucción es simplemente cuestión de ampliación, para que pueda convertirse en el hogar de todos los seres humanos nobles, de todos aquellos que han aumentado permanentemente la suma de los placeres y posesiones del espíritu. En cuanto a mí, que obviamente no puedo pretender en ningún grado ser el arquitecto o diseñador de tal templo, me limitaré a expresar algunos deseos sinceros, a presentar, por así decirlo, mis diseños para el edificio. Sobre todo, desearía no excluir a nadie entre los dignos; cada uno debería tener su lugar allí, desde Shakespeare, el más libre de los genios creativos y el mayor de los clásicos sin saberlo, hasta Andrieux, el último de los clásicos en pequeña medida. “Hay más de una habitación en las moradas de mi Padre”; eso debería ser cierto también del reino de la

Hermoso aquí abajo, como en el reino del Cielo. Homero, como siempre y en todas partes, debería estar en primer lugar, semejante a un dios; pero detrás de él, como la procesión de los tres sabios reyes del Oriente, se verían los tres grandes poetas, los tres Homeros, tan ignorados por nosotros, que escribieron épicos para el uso de los pueblos antiguos de Asia: los poetas Valmiki, Vyasa de los hindúes y Firdousi de los persas. En el ámbito del gusto es bueno saber que existen tales hombres, y no dividir a la raza humana. Nuestro homenaje a lo que se reconoce en cuanto se percibe, no debe llevarnos más lejos; el ojo debe deleitarse en mil espectáculos agradables o majestuosos, regocijarse en mil combinaciones variadas y sorprendentes, cuya aparente confusión nunca carecería de armonía y concordia. Los más ancianos de los sabios y poetas, aquellos que plasmaron la moralidad humana en máximas y aquellos que la cantaron de forma sencilla, conversarían entre sí con un lenguaje raro y suave, y no se sorprenderían al comprender el significado del otro desde la primera palabra. Solón, Hesíodo, Teógnis, Job, Salomón, y por qué no Confucio, darían la bienvenida a los más inteligentes modernos, La Rochefoucauld y La Bruyère, quienes, al escucharlos, dirían: “Ellos sabían todo lo que nosotros sabemos, y al repetir las experiencias de la vida, no hemos descubierto nada”. En la colina, más fácilmente visible y de acceso más sencillo, Virgilio, rodeado de Menandro, Tibulo, Terencio, Fénelon, se dedicaría a conversar con ellos con gran encanto y encantamiento divino: su rostro amable brillaría con una luz interior y estaría teñido de modestia; como el día en que, al entrar en el teatro de Roma, justo cuando terminaban de recitar sus versos, vio al pueblo levantarse en un movimiento unánime y rendirle el mismo homenaje que a Augusto. No muy lejos de él, lamentando la separación de un amigo tan querido, Horacio, a su vez, presidiría (en la medida en que un poeta tan consumado y sabio pudiera hacerlo) al grupo de poetas de la vida social que podían hablar aunque cantaran: Pope, Boileau, uno menos irritable, el otro menos crítico. Montaigne, un verdadero poeta, estaría entre ellos y daría el toque final.

Eso debería privar a ese encantador rincón del aire de una escuela literaria. La Fontaine se olvidaría de sí mismo y, al volverse menos inestable, ya no vagaría más. Voltaire sería atraído por él, pero aunque encontrara placer en él, no tendría paciencia para quedarse. Un poco más abajo, en la misma colina que Virgilio, se vería a Jenofonte, de porte sencillo, que en modo alguno parecía un general, sino más bien un sacerdote de las Musas; reuniría a su alrededor a los atenienses de todas las lenguas y naciones, a los Addison, a los Pelleisson, a los Vauvenargues: todos aquellos que valoran la persuasión sencilla, la exquisita simplicidad y una suave negligencia mezclada con adornos. En el centro del lugar, en el pórtico del templo principal (pues habría varios dentro del recinto), tres grandes hombres querrían encontrarse con frecuencia; y cuando estuvieran juntos, ningún cuarto, por muy grande que fuera, soñaría con unirse a su conversación o a su silencio. En ellos se vería belleza, proporción en la grandeza y esa armonía perfecta que solo aparece una vez en la plena juventud del mundo. Sus tres nombres se han convertido en el ideal del arte: Platón, Sófocles y Demóstenes. A esos semidioses venerados los seguimos viendo rodeados de una numerosa y familiar compañía de espíritus selectos: Cervantes y Molière, pintores prácticos de la vida, amigos indulgentes que siguen siendo los primeros benefactores, que abrazan con alegría a toda la humanidad, convierten la experiencia humana en diversión y conocen los poderosos efectos de una alegría sensata, sincera y legítima. No deseo prolongar esta descripción, que, de ser completa, llenaría un volumen entero. En la Edad Media, créanme, Dante ocuparía las alturas sagradas: a los pies del cantor del Paraíso, toda Italia se extendería como un jardín; Boccaccio y Ariosto se divertirían allí, y Tasso volvería a encontrar los naranjales de Sorrento. Por lo general, se reservaría un rincón para cada una de las diversas naciones, pero los autores disfrutarían dejándolo, y en sus viajes reconocerían, donde menos lo esperáramos, hermanos o maestros. Lucracio, por ejemplo, disfrutaría discutiendo el origen del mundo y la transformación del caos en orden con

Milton. Pero ambos, al argumentar desde su propio punto de vista, solo estarían de acuerdo en lo que respecta a las imágenes divinas de la poesía y la naturaleza.

Tales son nuestros clásicos; cada imaginación individual puede completar el boceto y elegir el grupo preferido. Pues es necesario hacer una elección, y la primera condición del gusto, después de haber adquirido conocimiento de todo, no radica en viajes continuos, sino en el descanso y en dejar de vagar. Nada empaña y destruye tanto el gusto como los viajes interminables; el espíritu poético no es el Judío Errante. Sin embargo, cuando hablo de descanso y de tomar una decisión, no quiero decir que debamos imitar a aquellos que más nos han encantado entre nuestros maestros del pasado. Contentémonos con conocerlos, penetrar en ellos, admirarlos; pero nosotros, los que llegamos tarde, esforcémonos por ser nosotros mismos. Tenemos que tener la sinceridad y la naturalidad de nuestros propios pensamientos, de nuestros propios sentimientos; eso siempre es posible. A eso añadamos lo que es más difícil: la elevación, un objetivo, si es posible, hacia una meta sublime; y mientras hablamos nuestro propio lenguaje y nos sometemos a las condiciones de la época en la que vivimos, de donde derivamos nuestra fuerza y nuestros defectos, preguntémonos de vez en cuando, con las cejas levantadas hacia lo alto y los ojos fijos en ese grupo de mortales ilustres: ¿qué diría eso de nosotros?

Pero, ¿por qué hablar siempre de autores y escritos? Quizá venga una época en la que ya no habrá escritos. Felices aquellos que leen y vuelven a leer, aquellos que en su lectura pueden seguir su inclinación sin restricciones. Llega un momento en la vida en el que, tras todos nuestros viajes y experiencias, no hay placer más delicioso que estudiar y examinar a fondo las cosas que conocemos, disfrutar de lo que sentimos y ver, una y otra vez, a las personas que amamos: las puras alegrías de nuestra madurez. Entonces es cuando la palabra “clásico” adquiere su verdadero significado, y se define para todo hombre de gusto como una elección irresistible. Entonces el gusto se forma, se da forma y se define; entonces el buen sentido, si es que vamos a poseerlo, se perfecciona en nosotros. Ya no tenemos tiempo para experimentos, ni deseo de salir en busca de…

Pastos nuevos… Nos aferramos a nuestros amigos, a aquellos que se han demostrado valiosos a través de una larga relación. Vino viejo, libros antiguos, amigos antiguos. Nos decimos a nosotros mismos, junto con Voltaire en estas encantadoras líneas: “Disfrutemos, escribamos, vivamos, querido Horacio… He vivido más tiempo que tú; mis versos no durarán tanto. Pero al borde de la tumba haré de seguir las enseñanzas de tu filosofía mi principal preocupación: despreciar la muerte disfrutando de la vida, leer tus escritos llenos de encanto y sentido común, como si bebieramos vino viejo que revitaliza nuestros sentidos”.

De hecho, ya sea Horacio u otro el autor preferido, aquel que refleja nuestros pensamientos con toda la riqueza de su madurez, ¿de alguno de esos excelentes y antiguos pensadores pediremos en todo momento una conversación? ¿De alguno de ellos solicitaremos una amistad que nunca nos engañe, que no pueda fallarnos? ¿A alguno de ellos recurriremos en busca de esa sensación de serenidad y tranquilidad (de la que a menudo necesitamos) que nos reconcilia con la humanidad y con nosotros mismos?

LA POESÍA DE LAS RAZAS CÉLTICAS

DE ERNEST RENAN

TRADUCIDO POR W. G. HUTCHISON

NOTA INTRODUCTORIA

Ernest Renan nació en 1823, en Treguier, en Bretaña. Recibió formación para el sacerdocio, pero nunca fue ordenado, orientándose primero hacia la enseñanza. Continuó sus estudios en religión y filología, y, tras viajar a Siria por encargo del gobierno, regresó a París y se convirtió en profesor de hebreo en el Collège de France, del cual fue suspendido durante un tiempo debido a las protestas contra sus enseñanzas herejes. Murió en 1892.

La actividad de Renan se divide en dos partes. La primera culminó en sus dos grandes obras sobre “Los orígenes del cristianismo” y sobre “La historia de Israel”. En cuanto al valor científico de estos libros, existen opiniones divergentes, como era de esperar en un tratamiento de tales temas excluyendo lo milagroso. Pero no se puede negar la delicadeza y vivacidad de sus retratos de las grandes personalidades de la historia hebrea, ni la agudeza de su análisis de la psicología nacional.

La otra parte de su obra es más variada, pero la mayor parte de ella es, en cierto sentido, filosófica o autobiográfica. Al creer profundamente en el método científico, Renan no pudo encontrar en la ciencia una base ni para la ética ni para la metafísica, y terminó con un escepticismo a menudo irónico, aunque sin mezcla de misticismo.

“Era un escritor extraordinario”, dice M. Faguet, “y desconcertaba a la crítica por la imposibilidad de explicar sus métodos de trabajo; era”

Luminoso, flexible, naturalmente plástico y dócil; bajo su aparente gracia efeminada, una fuerza extraordinaria de carácter se hacía sentir de repente; tenía, más que cualquier escritor del siglo XIX, la cualidad del encanto; ejercía una influencia tierna que envolvía y, finalmente, conquistaba al lector.

En ningún tipo de escritura era tan notable el dominio de Renan sobre el estilo como en la descripción de paisajes; y en sus retratos de su Bretaña natal en el ensayo “La poesía de las razas celtas”, así como en su análisis de las cualidades nacionales, se muestran admirablemente dos de sus capacidades más características.

LA POESÍA DE LAS RAÇAS CÉLTICAS

Todo aquel que viaja por la península armoricana experimenta un cambio de lo más brusco en cuanto deja atrás la zona más cercana al continente, donde se observa continuamente el tipo facial alegre pero vulgar de Normandía y Maine, para adentrarse en la verdadera Bretaña, aquella que merece su nombre por su idioma y su raza. Un viento frío, lleno de una tristeza vaga, lleva el alma a otros pensamientos; las copas de los árboles están desnudas y retorcidas; la bruma, con su monotonía de tonos, se extiende hasta el horizonte; a cada paso, el granito asoma de un suelo demasiado escaso como para cubrirlo; un mar casi siempre sombrío rodea el horizonte con un lamento eterno. El mismo contraste se manifiesta en la gente: a la vulgaridad normanda, a una población robusta y próspera, feliz de vivir, llena de sus propios intereses y egoísta como todos aquellos a quienes les gusta disfrutar de la vida, le sigue una raza tímida y reservada, que vive completamente para sí misma, de aspecto pesado pero capaz de sentimientos profundos y de una adorable delicadeza en sus instintos religiosos. Se dice que un cambio similar se observa al pasar de Inglaterra a Gales, de las tierras bajas de Escocia, de idioma y costumbres ingleses, a las tierras altas gaélicas; y también, aunque con una diferencia perceptible, cuando uno se adentra en las regiones de Irlanda donde la raza ha permanecido pura, sin mezcla alguna de sangre extranjera. Parece como entrar en las capas subterráneas de otro mundo, y uno experimenta, hasta cierto punto, la impresión que nos transmitió Dante cuando nos llevó de un círculo de su Infierno a otro.

No se presta suficiente atención a la peculiaridad de este hecho: una raza antigua que sigue viviendo, hasta nuestros días y casi bajo nuestros ojos, su propia vida en algunas islas y penínsulas olvidadas del Occidente. Es cierto que está cada vez más afectada por influencias externas, pero sigue siendo fiel a su propio idioma, a sus propios recuerdos, a sus propias costumbres y a su propio genio. Se olvida especialmente que este pequeño pueblo, ahora concentrado en los mismos confines del mundo, en medio de rocas y montañas de las cuales sus enemigos han sido incapaces de sacarlo, posee una literatura que, en la Edad Media, ejerció una inmensa influencia, cambió el curso de la civilización europea e impuso sus motivos poéticos a casi toda la cristiandad. Sin embargo, basta con abrir los monumentos auténticos del genio gaélico para convencerse de que la raza que los creó tuvo su propio modo original de sentir y pensar, de que en ningún lugar la ilusión eterna se vistió con tonos más seductores, y de que en el gran coro de la humanidad ninguna raza se iguala a ella en cuanto a notas penetrantes que llegan al mismo corazón. ¡Ay! También ella está condenada a desaparecer, esta esmeralda incrustada en los mares occidentales. Arturo ya no regresará de su isla encantada, y San Patricio tenía razón cuando le dijo a Ossian: “Los héroes por los que lloras están muertos; ¿pueden renacer?” Es hora de registrar, antes de que hayan desaparecido, esos tonos divinos que se extinguen en el horizonte ante el creciente tumulto de una civilización uniforme. Si la crítica se propusiera recuperar esos ecos lejanos y dar voz a razas que ya no existen, ¿no sería eso suficiente para eximirla de la acusación, injustificada y demasiado frecuente, de ser solo negativa?

Existen hoy en día obras que facilitan la tarea de quien se dedica al estudio de estas interesantes literaturas. Gales, sobre todo, se distingue por su actividad científica y literaria, que, es cierto, no siempre va acompañada de un espíritu crítico muy riguroso, pero que merece los más altos elogios. Allí, investigaciones que traerían honor a los centros de estudio más activos de Europa son obra de aficionados entusiastas. Un campesino llamado Owen

Jones publicó entre 1801 y 1807, bajo el título de Arqueología myviriense de Gales, la preciosa colección que hasta el día de hoy constituye el arsenal de las antigüedades címricas. Varios trabajadores eruditos y celosos, Aneurin Owen, Thomas Price de Crickhowell, William Rees y John Jones, siguiendo los pasos del campesino myviriense, se propusieron completar su obra y aprovechar los tesoros que él había recolectado. Una mujer distinguida, lady Charlotte Guest, se encargó de dar a conocer en Europa la colección del Mabinogion, la perla de la literatura gaélica, la expresión más completa del genio címrico. Esta magnífica obra, realizada en doce años con el lujo que el rico aficionado inglés sabe emplear en sus publicaciones, será un día testimonio de cuán viva permaneció la conciencia de las razas celtas en este siglo. Solo, en verdad, el patriotismo más sincero podría inspirar a una mujer a emprender y lograr un monumento literario tan vasto. Escocia e Irlanda se han enriquecido en igual medida gracias a numerosos estudios sobre su historia antigua. Por último, nuestra propia Bretaña, aunque demasiado rara vez estudiada con el rigor filológico y crítico que ahora se exige en las obras eruditas, ha aportado su cuota de investigaciones dignas sobre las antigüedades celtas. ¿No basta citar al señor de la Villemarque, cuyo nombre quedará de aquí en adelante asociado entre nosotros con estos estudios, y cuyos méritos son tan indiscutibles que la crítica no necesita temer disminuir su valor a los ojos de un público que lo ha acogido con tanta calidez y simpatía?

I.

Si la excelencia de las razas ha de apreciarse por la pureza de su sangre y la inviolabilidad de su carácter nacional, debe admitirse necesariamente que ninguna puede competir en nobleza con los restos aún vivos de la raza celta. [Nota al pie: Para evitar todo malentendido, debo señalar que con la palabra celta designo aquí no a toda la gran raza que, en una época remota, formó la población de casi toda Europa Occidental, sino simplemente a los cuatro grupos que, en nuestros días, siguen mereciendo este nombre, en contraste con los teutones y los pueblos neolatinos. Estos cuatro grupos son: (i) los habitantes de Gales o Cambria, y de la península de Cornualles, que incluso hoy llevan el antiguo nombre de Cymry; (2) los bretones, o habitantes de la Bretaña francesa que hablan bretón, quienes representan una emigración de los Cymry desde Gales; (3) los gaélicos del norte de Escocia que hablan gaélico; (4) los irlandeses, aunque una línea de demarcación muy profunda separa a Irlanda del resto de la familia celta. [También es necesario señalar que Renan, en este ensayo, aplica el nombre de bretón tanto a los propios bretones, es decir, a los habitantes de Bretaña, como a los miembros británicos de la raza celta.—Nota del traductor.]]

Nunca ha existido una familia humana tan alejada del mundo y tan pura de toda mezcla extranjera. Confinada por las conquistas en islas y penínsulas olvidadas, ha erigido una barrera infranqueable contra las influencias externas; ha extraído todo de sí misma; ha vivido únicamente de sus propios recursos. De esto deriva esa poderosa individualidad, ese odio hacia el extranjero, que incluso en nuestros días constituye la característica esencial de los pueblos celtas. La civilización romana apenas llegó hasta ellos y dejó entre ellos pocas huellas. La invasión teutónica los rechazó, pero no logró penetrar en ellos. En la actualidad, siguen resistiendo con firmeza a una invasión de tipo completamente diferente: la de la civilización moderna, destructiva para las variaciones locales y los tipos nacionales. Irlanda, en particular (y quizás aquí esté el secreto de su debilidad irreparable), es el único país de Europa donde el nativo puede producir…

Los títulos de su ascendencia, y designar con certeza, incluso en la oscuridad de las edades prehistóricas, la raza de la que proviene.

Es en esta vida apartada, en este desafío a todo lo que viene del exterior, donde debemos buscar la explicación de las principales características del carácter celta. Tiene todas las deficiencias y todas las buenas cualidades del hombre solitario: a la vez orgulloso y tímido, fuerte en sentimientos y débil en acciones, libre y sin reservas en su entorno familiar, pero torpe e incómodo en el mundo exterior. Desconfía del extranjero, porque ve en él a un ser más refinado que él mismo, que abusa de su simplicidad. Indiferente a la admiración de los demás, solo pide una cosa: que se le deje en paz. Es, ante todo, una raza doméstica, adecuada para la vida familiar y las alegrías alrededor de la lumbre. En ninguna otra raza el vínculo sanguíneo ha sido tan fuerte, ni ha creado tantos deberes, ni ha unido tanto al hombre con sus semejantes. Toda institución social de los pueblos celtas era, en un principio, solo una extensión de la familia. Una tradición común atestigua, hasta nuestros días, que en ningún lugar se ha conservado mejor el rastro de esta gran institución de relación que en Bretaña. En ese país existe una creencia generalizada de que la sangre habla, y de que dos parientes, desconocidos el uno para el otro, en cualquier parte del mundo, se reconocen mutuamente por la emoción secreta y misteriosa que sienten en presencia del otro. El respeto por los muertos se basa en el mismo principio. En ningún lugar el reverencial trato hacia los muertos ha sido mayor que entre los pueblos británicos; en ningún lugar hay tantos recuerdos y oraciones en torno a las tumbas. Esto se debe a que la vida, para estos pueblos, no es una aventura personal, emprendida por cada hombre por su cuenta y a sus propios riesgos; es un eslabón de una larga cadena, un regalo recibido y transmitido, una deuda pagada y un deber cumplido.

Es fácil comprender cuán poco aptas eran naturalezas tan intensamente concentradas para dar lugar a uno de esos brillantes desarrollos que imponen la ascendencia momentánea de un pueblo sobre el mundo; y eso, sin duda, es

Por eso, el papel desempeñado externamente por la raza címbrica siempre ha sido secundario. Careciendo de medios para expandirse, ajena a toda idea de agresión y conquista, con poca voluntad de imponer sus ideas fuera de sí misma, solo supo retirarse hasta donde el espacio lo permitía, y luego, acorralada en su último refugio, ofrecer una resistencia invencible a sus enemigos. Su propia fidelidad fue una devoción inútil. Terca para someterse y siempre rezagada con respecto a su época, permanece fiel a sus conquistadores cuando estos ya no son fieles a sí mismos. Fue la última en defender su independencia religiosa contra Roma, y se convirtió en la fortaleza más firme del catolicismo; fue la última en Francia en defender su independencia política contra el rey, y dio al mundo a los últimos monárquicos.

Así, la raza celta se ha agotado en la resistencia a su tiempo y en la defensa de causas desesperadas. No parece que en ninguna época haya tenido ninguna aptitud para la vida política. El espíritu familiar sofocaba en ella todo intento de organización más amplia. Además, no parece que los pueblos que la componen sean por sí mismos susceptibles de progreso. Para ellos, la vida aparece como una condición fija, que el hombre no tiene poder para cambiar. Dotados de poca iniciativa, demasiado inclinados a considerarse menores y bajo tutela, son rápidos para creer en el destino y resignarse a él. Al ver cuán poco audaces son ante Dios, uno apenas podría creer que esta raza sea hija de Jafet.

De ahí proviene su tristeza. Tomemos las canciones de sus bardos del siglo VI: lloran más derrotas que cantan victorias. Su historia misma no es más que un largo lamento; sigue recordando sus exilios, sus huidas a través de los mares. Si a veces parece alegre, una lágrima no tarda en brillar tras su sonrisa; no conoce ese extraño olvido de las condiciones y destinos humanos que se llama alegría. Sus canciones de júbilo terminan como elegías; no hay nada que iguale la deliciosa tristeza de sus melodías nacionales. Se podrían llamar…

Emisiones provenientes de lo alto que, cayendo gota a gota sobre el alma, pasan a través de ella como recuerdos de otro mundo. Nunca los hombres han disfrutado tanto tiempo de estos placeres solitarios del espíritu, de estos recuerdos poéticos que, al mismo tiempo, entrelazan todas las sensaciones de la vida: tan vagos, tan profundos, tan penetrantes, que uno podría morir por ellos, sin poder decir si fue por la amargura o por la dulzura.

La infinita delicadeza de sentimiento que caracteriza a la raza celta está estrechamente relacionada con su necesidad de concentración. Las naturalezas poco capaces de expansión son casi siempre aquellas que sienten con mayor profundidad, pues cuanto más profundo es el sentimiento, menos tiende a expresarse. De ahí surge esa encantadora modestia, esa sobriedad velada y exquisita, igualmente alejadas de la retórica sentimental demasiado familiar para las razas latinas, y de la simplicidad reflexiva de Alemania, que se muestran de manera admirable en las baladas publicadas por M. de la Villemarque. La aparente reserva de los pueblos celtas, a menudo confundida con frialdad, se debe a esta timidez interior que les hace creer que un sentimiento pierde la mitad de su valor si se expresa; y que el corazón no debería tener otro espectador que sí mismo.

Si se nos permite asignar un sexo a las naciones, al igual que a los individuos, deberíamos decir sin vacilar que la raza celta, especialmente en lo que respecta a su rama címbrica o bretona, es una raza esencialmente femenina. Creo que ninguna familia humana ha llevado tanto misterio al amor. Ninguna otra ha concebido con tanta delicadeza el ideal de la mujer, ni ha sido dominada por él de forma tan total. Es una especie de embriaguez, una locura, un vértigo. Lea los extraños Mabinogi de Peredur, o su imitación francesa Parceval le Gallois; sus páginas están, por así decirlo, impregnadas de sentimiento femenino. La mujer aparece allí como una especie de visión vaga, un intermediario entre el hombre y el mundo sobrenatural. No conozco ninguna literatura que ofrezca algo similar. Compare a Guinevere o a Iseult con esas furias escandinavas Gudrun y Chrimhilde, y admitirá que la mujer tal como

La caballería la concibió: un ideal de dulzura y belleza establecido como el fin supremo de la vida. Es una creación ni clásica, ni cristiana, ni teutónica, sino en realidad celta.

El poder imaginativo es casi siempre proporcional a la concentración de los sentimientos y a la falta de desarrollo externo en la vida. La naturaleza limitada de la imaginación griega e italiana se debe a la facilidad con que se expanden los pueblos del Sur, entre los cuales el alma, completamente dispersa, refleja muy poco en sí misma. En comparación con la imaginación clásica, la imaginación celta representa, de hecho, lo infinito frente a lo finito. En los hermosos Mabinogi, en “El sueño de Maximus Wledig”, el emperador Maximus ve en sueños a una joven tan hermosa que, al despertar, declara que no puede vivir sin ella. Durante varios años, sus enviados recorren el mundo en su busca; finalmente, ella es encontrada en Bretaña. Así ocurre con la raza celta: se ha agotado tratando de tomar los sueños por realidades y persiguiendo sus espléndidas visiones. El elemento esencial en la vida poética del celta es la aventura, es decir, la búsqueda de lo desconocido, una búsqueda interminable de un objetivo que siempre se escapa al deseo. De esto soñaba San Brandán, de esto buscaba Peredur con su caballería mística, de esto pedía el caballero Owen en sus viajes subterráneos. Esta raza desea lo infinito, tiene sed de él y lo persigue a toda costa, más allá de la tumba, más allá incluso del infierno. La debilidad característica de los pueblos bretones, la tendencia a la embriaguez —una debilidad que, según las tradiciones del siglo VI, fue causa de sus desastres— se debe a esta necesidad invencible de ilusión. No digan que se trata de un apetito por los placeres groseros; nunca ha habido un pueblo más sobrio y más ajeno a toda sensualidad. No, los bretones buscaban en la cerveza de malta lo que Owen, San Brandán y Peredur buscaban a su manera: la visión del mundo invisible. Hasta el día de hoy, en Irlanda, la embriaguez forma parte de todas las fiestas dedicadas a los santos, es decir, de aquellas fiestas que mejor han conservado su carácter nacional y popular.

De ahí surge ese profundo sentido del futuro y de los destinos eternos de su raza, que siempre ha sostenido a los cymry y los ha mantenido jóvenes, a pesar de que sus conquistadores envejecían. De ahí también ese dogma de la resurrección de los héroes, que parece haber sido uno de aquellos que el cristianismo tuvo más dificultades para erradicar. De ahí el mesianismo celta, esa creencia en un vengador futuro que restablecerá a Cambria y la liberará de las manos de sus opresores, como el misterioso Leminok prometido por Merlín, el Lez-Breiz de los armoricanos, el Arturo de los galeses. [Nota al pie: M. Augustin Thierry señaló acertadamente que la fama que rodeaba a las profecías galesas en la Edad Media se debía a su firmeza al afirmar el futuro de su raza. (Histoire de la Conquête d’Angleterre.)] La mano que surgió del lago cuando la espada de Arturo cayó en él, que la tomó y la agitó tres veces, es la esperanza de las razas celtas. Así es como esos pueblos pequeños, dotados de imaginación, se vengan de sus conquistadores. Al sentirse fuertes por dentro y débiles por fuera, protestan, se regocijan; y tal lucha, al liberar su fuerza, los hace capaces de milagros. Casi todos los grandes llamamientos al sobrenatural se deben a pueblos que esperan contra toda esperanza. ¿Quién puede decir qué está fermentando en el seno de las nacionalidades más obstinadas y más débiles en nuestros tiempos: Polonia? Israel, en su humillación, soñó con la conquista espiritual del mundo, y ese sueño se ha hecho realidad.

II

A primera vista, la literatura de Gales se divide en tres ramas perfectamente distintas: la literatura bárdica o lírica, que brilla con esplendor en el siglo VI gracias a las obras de Taliessin, Aneurin y Liware’h Hen, y continúa a través de una serie ininterrumpida de imitaciones hasta los tiempos modernos; el Mabinogion, o literatura romántica, fijada hacia el siglo XII, pero que en sus ideas se vincula con las edades más remotas del genio celta; finalmente, una…

la literatura eclesiástica y legendaria, marcada por un sello propio distintivo. Estas tres literaturas parecen haber existido lado a lado, casi sin conocerse entre sí. Los bardos, orgullosos de su retórica solemne, despreciaban los relatos populares, cuya forma consideraban descuidada; por otro lado, tanto los bardos como los novelistas parecen haber tenido pocas relaciones con el clero; y a veces uno podría pensar que ignoraban la existencia del cristianismo. A nuestro juicio, es en el Mabinogion donde debe buscarse la verdadera expresión del genio celta; y resulta sorprendente que una literatura tan curiosa, fuente de casi todas las creaciones románticas de Europa, haya permanecido desconocida hasta nuestros días. La causa se debe sin duda al estado disperso de los manuscritos galeses, perseguidos hasta el siglo pasado por los ingleses como libros sediciosos que comprometían a quienes los poseían. Con frecuencia también caían en manos de propietarios ignorantes cuyo capricho o mala voluntad eran suficientes para impedir cualquier investigación crítica.

El Mabinogion se ha conservado para nosotros en dos documentos principales: uno del siglo XIII, proveniente de la biblioteca de Hengurt y perteneciente a la familia Vaughan; el otro data del siglo XIV y se conoce como el Libro Rojo de Hergest; actualmente se encuentra en el Jesus College de Oxford. Sin duda fue alguna colección similar la que entretuvo las horas solitarias del desdichado Leolin en la Torre de Londres, y fue quemada tras su condena, junto con los demás libros galeses que habían sido sus compañeros durante su cautiverio. La señora Charlotte Guest basó su edición en el manuscrito de Oxford; es de lamentar profundamente que consideraciones insignificantes hayan impedido que utilizara el manuscrito anterior, del cual el posterior parece ser solo una copia. La pena se duplica al saber que varios textos galeses, que fueron vistos y copiados hace cincuenta años, han desaparecido ahora. Es ante hechos como estos cuando uno llega a creer que las revoluciones —que en general son tan destructivas para las obras del pasado— son favorables para la preservación de los monumentos literarios, al obligar

Su concentración en grandes centros, donde se asegura tanto su existencia como su difusión pública.

El tono general del Mabinogion es más bien romántico que épico. La vida se trata de manera ingenua y sin demasiada énfasis. La individualidad del héroe es ilimitada. Tenemos naturalezas libres y nobles que actúan con toda su espontaneidad. Cada hombre aparece como una especie de semidiós caracterizado por un don sobrenatural. Este don está casi siempre relacionado con algún objeto milagroso, que en cierta medida constituye el sello personal de quien lo posee. Las clases inferiores, que este pueblo de héroes necesariamente supone por debajo de sí mismo, apenas se muestran, salvo en el ejercicio de algún oficio, por el cual son tenidos en alta estima. Los productos algo complicados del trabajo humano son considerados seres vivos y, a su manera, dotados de propiedades mágicas. Una multitud de objetos célebres tienen nombres propios, como la copa para beber, la lanza, la espada y el escudo de Arturo; el tablero de ajedrez de Gwendolen, sobre el cual las piezas negras jugaban por sí solas contra las blancas; la cornamenta de Bran Galed, donde se encontraba cualquier licor que uno deseara; el carro de Morgan, que se dirigía al lugar al que uno quisiera ir; la olla de Tyrnog, que no cocinaba cuando se le ponía carne para un cobarde; la piedra de afilar de Tudwal, que solo afilaba las espadas de los hombres valientes; la capa de Padarn, que solo podía usarla un noble; y el manto de Tegan, que ninguna mujer podía ponerse si no era intachable. [Nota al pie: Aquí puede reconocerse el origen del juicio por manto, uno de los episodios más interesantes de Lanzarote del Lago.] El animal también se concibe de manera aún más individualizada; tiene un nombre propio, cualidades personales y un papel que desarrolla por voluntad propia y con plena conciencia. El mismo héroe aparece a la vez como hombre y animal, sin que sea posible trazar la línea de demarcación entre ambas naturalezas.

La historia de Kilhwch y Olwen, la más extraordinaria del Mabinogion, trata de la lucha de Arturo contra el rey jabalí Twrch Trwyth, quien, junto con sus siete crías, mantiene a raya a todos los héroes de la Mesa Redonda. Las aventuras de los trescientos cuervos de Kerverhenn constituyen asimismo el tema del Sueño de Rhonabwy. La idea de mérito y demérito moral está casi por completo ausente en todas estas composiciones. Hay seres malvados que insultan a las damas, que oprimen a sus vecinos y que solo encuentran placer en el mal porque esa es su naturaleza; pero no parece que por ello provoquen ira alguna. Los caballeros de Arturo los persiguen, no como criminales sino como individuos traviesos. Todos los demás seres son perfectamente buenos y justos, aunque dotados en mayor o menor medida de talentos. Este es el sueño de una raza amable y gentil que considera el mal como obra del destino y no como producto de la conciencia humana. Toda la naturaleza está encantada y fértil, tan variada como la propia imaginación en sus creaciones infinitas. El cristianismo rara vez se manifiesta; aunque a veces se puede sentir su presencia, no modifica en absoluto el entorno puramente natural en el que tiene lugar todo. Un obispo aparece sentado a la mesa junto a Arturo, pero su función se limita estrictamente a bendecir los platos. Los santos irlandeses, que en cierto momento se presentan para dar su bendición a Arturo y recibir favores de él, son retratados como una raza de hombres vagamente conocidos y difíciles de comprender. Ninguna literatura medieval estuvo más alejada de toda influencia monástica. Evidentemente, debemos suponer que los bardos y narradores galeses vivían en un estado de gran aislamiento del clero, y que su cultura y tradiciones eran completamente independientes.

El encanto del Mabinogion radica principalmente en la serenidad amable de la mente celta, ni triste ni alegre, siempre en un estado de indecisión entre una sonrisa y una lágrima. En ellos encontramos el relato sencillo de un niño, ajeno a cualquier distinción entre lo noble y lo vulgar; hay algo de ese mundo suavemente animado, de ese ideal tranquilo y sereno al que nos transportan los versos de Ariosto. El bullicio de los franceses y alemanes medievales posteriores

Los imitadores no pueden dar idea de esta encantadora forma de narrar. El hábil Chretien de Troyes, en este aspecto, queda muy por debajo de los narradores galeses; y en cuanto a Wolfram von Eschenbach, hay que admitir que la alegría del primer descubrimiento llevó a los críticos alemanes a exagerar en demasía sus méritos. Se pierde en descripciones interminables y casi ignora por completo el arte de su relato.

Lo que llama la atención a primera vista en las composiciones imaginativas de las razas celtas, sobre todo cuando se comparan con las de las razas teutónicas, es la extrema dulzura de costumbres que las caracteriza. No existen aquellas terribles venganzas que llenan la Edda y los Nibelungos. Compare el héroe teutónico con el gaélico: Beowulf con Peredur, por ejemplo. ¡Qué diferencia hay! En el primero, todo el horror de una barbarie repugnante y sangrienta, la embriaguez de la carnicería, un gusto, si así puedo decirlo, desinteresado por la destrucción y la muerte; en el otro, un profundo sentido de justicia, una gran dosis de orgullo personal, cierto, pero también una gran capacidad de devoción y una lealtad exquisita. El hombre tiránico, el monstruo, el Hombre Negro encuentran aquí un lugar, al igual que los Lestrigones y los Cíclopes de Homero, solo para inspirar horror en contraste con costumbres más suaves; son casi lo que representa el hombre malvado en la imaginación ingenua de un niño criado por una madre con ideas de moralidad gentil y piadosa. El hombre primitivo del teutonismo resulta repugnante por su brutalidad sin propósito, por su amor al mal que solo le da habilidad y fuerza al servicio del odio y el daño. El héroe cymrio, por otro lado, incluso en sus aventuras más salvajes, parece poseído por hábitos de bondad y una cálida simpatía hacia los débiles. De hecho, la simpatía es uno de los sentimientos más profundos entre los pueblos celtas. Incluso a Judas no se le niega parte de su compasión. San Brandán lo encontró sobre una roca en medio de los mares polares; una vez a la semana pasa un día allí para refrescarse del fuego del infierno. Una capa que había dado a un mendigo cuelga frente a él y atenúa sus sufrimientos.

Si Gales tiene derecho a sentirse orgullosa de su Mabinogion, también tiene motivos suficientes para felicitarse por haber encontrado una traductora verdaderamente digna de interpretarlo. Para comprender adecuadamente estas obras originales y hermosas era necesario contar con una apreciación delicada de la narrativa galesa, así como con una inteligencia de carácter ingenuo, cualidades que difícilmente habría podido poseer una traductora erudita. Para transmitir estas maravillosas imaginaciones de un pueblo tan dotado de tacto femenino, era necesaria la pluma de una mujer. Sencilla, vivaz, sin esfuerzo y sin vulgaridad, la traducción de Lady Guest es un fiel reflejo del texto original en idioma cymrico. Incluso suponiendo que, desde el punto de vista filológico, los trabajos de esta noble dama galesa estén destinados a mejorar con el tiempo, eso no impide que su libro siga siendo para siempre una obra de gran erudición y de un gusto exquisito. [Nota al pie: M. de la Villemarque publicó en 1843, bajo el título de Cantes populaires des anciens Bretons, una traducción al francés de las narraciones que Guest ya había presentado en inglés en aquel entonces.]

El Mabinogion, o al menos los escritos que Lady Guest consideró oportuno incluir bajo este nombre común, se dividen en dos categorías perfectamente distintas: unas relacionadas exclusivamente con las dos penínsulas de Gales y Cornualles, y vinculadas a la figura heroica de Arturo; las otras, ajenas a Arturo, cuyo escenario abarca no solo las regiones de Inglaterra que permanecieron de habla cymrica, sino toda Gran Bretaña, y que, a través de las personas y tradiciones que describen, nos transportan a los últimos años de la ocupación romana. La segunda categoría, más antigua que la primera, al menos en cuanto al tema, se distingue además por un carácter mucho más mitológico, por un uso más audaz de lo milagroso, por una forma enigmática y por un estilo lleno de aliteraciones y juegos de palabras. A esta categoría pertenecen las historias de Pwyll, de Bramwen, de Manawyddan, de Math, hijo de Mathonwy, el Sueño del emperador Maximus, la historia de Llud y Llewelys, y la leyenda de Taliessin. Al ciclo artúrico pertenecen las narraciones de Owen, de Geraint, de Peredur, de Kilhwch y Olwen, y la…

Sueño de Rhonabwy. Cabe señalar también que las dos narraciones mencionadas al final tienen un carácter particularmente antiguo. En ellas, Arturo reside en Cornualles, y no, como en las otras, en Caerleon, a orillas del río Usk. En ellas aparece con un carácter individual, cazando y participando personalmente en las guerras, mientras que en los relatos más modernos es solo un emperador todopoderoso e impasible, un héroe verdaderamente perezoso, alrededor del cual se reúne un grupo de héroes activos. El Mabinogi de Kilhwch y Olwen, por su aspecto completamente primitivo, por el papel que desempeña en él el jabalí de acuerdo con el espíritu de la mitología celta, por el carácter totalmente sobrenatural y mágico de la narración, y por innumerables alusiones cuyo sentido se nos escapa, forma un ciclo por sí mismo. Nos representa la concepción címbrica en toda su pureza, antes de que fuera modificada por la introducción de cualquier elemento extranjero. Sin intentar aquí analizar este curioso poema, me gustaría, mediante algunos extractos, hacer evidente su aspecto antiguo y su gran originalidad.

Kilhwch, hijo de Kilydd, príncipe de Kelyddon, al oír a alguien mencionar el nombre de Olwen, hija de Yspaddaden Penkawr, se enamora violentamente, sin haberla visto nunca. Va en busca de Arturo para pedirle ayuda en la ardua empresa que tiene en mente; de hecho, no sabe en qué país vive la hermosa joven a quien ama. Yspaddaden es, además, un tirano terrible que no permite que nadie salga vivo de su castillo, y cuya muerte está ligada por el destino al matrimonio de su hija. [Nota: La idea de hacer de la muerte del padre una condición para poseer a la hija se encuentra en varios romances del ciclo bretón, por ejemplo, en Lancelot.] Arturo le concede a Kilhwch a algunos de sus compañeros más valientes para que lo ayuden en esta empresa. Después de maravillosas aventuras, los caballeros llegan al castillo de Yspaddaden y logran ver a la joven del sueño de Kilhwch. Solo después de tres días de lucha persistente logran obtener una respuesta del padre de Olwen, quien condiciona la mano de su hija a requisitos aparentemente imposibles de cumplir. Superar estas pruebas supone un largo…

Cadena de aventuras, el esqueleto de una verdadera epopeya romántica que ha llegado hasta nosotros en forma muy fragmentaria. De las treinta y ocho aventuras impuestas a Kilhwch, el manuscrito utilizado por Lady Guest solo relata siete u ocho. Elijo al azar una de estas narraciones, que me parece adecuada para dar una idea de toda la composición. Trata sobre el hallazgo de Mabon, hijo de Modron, quien fue arrebatado de su madre tres días después de nacer, y cuyo rescate es una de las tareas que se le exigen a Kilhwch.

“Sus seguidores dijeron a Arturo: ‘Señor, vuelve a casa; no puedes continuar con tu ejército en busca de aventuras tan insignificantes’. Entonces dijo Arturo: ‘Sería bueno para ti, Gwrhyr Gwalstawd Ieithoedd, que emprendieras esta búsqueda, pues conoces todos los idiomas y estás familiarizado con los de las aves y las bestias. Tú, Eidoel, también deberías ir con mis hombres en busca de tu primo. En cuanto a vosotros, Kai y Bedwyr, tengo esperanzas de que, sea cual sea la aventura que busquéis, la logréis. Lograd esta aventura por mí’”.

Avanzaron hasta llegar al estanque de Cilgwri. Y Gwrhyr le suplicó en nombre del Cielo, diciendo: “Dime si sabes algo de Mabon, hijo de Modron, quien fue llevado cuando tenía tres noches de edad, entre su madre y el muro”. Y el estanque respondió: “Cuando llegué aquí por primera vez, había un yunque de herrero en este lugar, y yo era entonces un pájaro joven; desde entonces no se ha hecho ningún trabajo en él, salvo el picotazo de mi pico cada noche, y ahora no queda ni siquiera algo del tamaño de una nuez. Sin embargo, que todo el castigo del Cielo caiga sobre mí si en todo ese tiempo he oído hablar del hombre por el que preguntáis. No obstante, haré lo que es correcto y lo que conviene que haga por encargo de Arturo. Hay una raza de animales que fueron creados antes que yo, y yo seré vuestro guía hasta ellos”.

Así que se dirigieron al lugar donde se encontraba el Ciervo de Redynvre. “Ciervo de Redynvre, he aquí que hemos venido a ti, como embajada de Arturo, pues no hemos oído hablar de ningún animal más antiguo que tú. Dime, ¿sabes algo acerca de Mabon, hijo de Modron, quien fue arrebatado de su madre cuando tenía tres noches de edad?” El ciervo dijo: “Cuando llegué aquí por primera vez, había una llanura a mi alrededor, sin árboles alguno, salvo un brote de roble, que creció hasta convertirse en un roble con cien ramas. Y ese roble ha perecido desde entonces, de modo que ahora no queda de él más que el tronco marchito; y desde aquel día hasta hoy he estado aquí, pero nunca he oído hablar del hombre por el que preguntáis. No obstante, al ser una embajada de Arturo, seré vuestro guía hasta el lugar donde hay un animal que existía antes que yo.”

Entonces se dirigieron al lugar donde se encontraba el Búho de Cwm Cawlwyd. “Búho de Cwm Cawlwyd, aquí hay una embajada de Arturo; ¿sabes algo acerca de Mabon, hijo de Modron, quien fue arrebatado de su madre después de tres noches?” “Si lo supiera, os lo diría. Cuando llegué aquí por primera vez, el amplio valle que veis era un valle boscoso. Y un grupo de hombres vino y lo arrancó de raíz. Allí creció un segundo bosque; y este bosque es el tercero. Mis alas, ¿no son más que troncos marchitos? Sin embargo, todo este tiempo, incluso hasta hoy, nunca he oído hablar del hombre por el que preguntáis. No obstante, seré el guía de la embajada de Arturo hasta que lleguéis al lugar donde se encuentra el animal más antiguo del mundo, y el que más ha viajado, el Águila de Gwern Abwy.”

Gwrhyr dijo: “Águila de Gwern Abwy, hemos venido a ti como embajada de Arturo, para preguntarte si sabes algo acerca de Mabon, hijo de Modron, quien fue arrebatado de su madre cuando tenía tres noches de edad.” El águila dijo: “He estado aquí durante mucho tiempo, y cuando llegué aquí por primera vez había una roca aquí, desde la cima de la cual picoteaba las estrellas cada noche; y ahora no mide ni siquiera una vara de altura. Desde aquel día hasta hoy he estado aquí, y nunca he oído hablar del hombre por el que preguntáis.”

No pregunté, salvo una vez, cuando fui en busca de comida hasta Llyn Llyw. Y cuando llegué allí, clavé mis garras en un salmón, pensando que me serviría de alimento por mucho tiempo. Pero él me arrastró hacia las profundidades, y apenas pude escapar de él. Después de eso, fui con toda mi familia para atacarlo e intentar destruirlo, pero él envió mensajeros y hizo las paces conmigo; vino y me suplicó que sacara cincuenta lanzas de pescar de su espalda. A menos que sepa algo sobre aquel a quien buscas, no puedo decir quién podría ser. Sin embargo, te guiaré hasta el lugar donde se encuentra.

Así que fueron allí; y el águila dijo: “Salmón de Llyn Llyw, he venido a ti con un mensaje de Arturo, para preguntarte si sabes algo acerca de Mabon, hijo de Modron, quien fue llevado lejos de su madre a la edad de tres noches”. “Todo lo que sé te lo diré. Con cada marea subo río arriba, hasta acercarme a los muros de Gloucester, y allí he encontrado tales injusticias como nunca antes había visto en ningún otro lugar; y para que podáis creerlo, que uno de vosotros vaya allí sobre cada uno de mis dos hombros”. Así, Kai y Gwrhyr Gwalstawd Ieithoedd subieron sobre los hombros del salmón, y prosiguieron hasta llegar a los muros de la prisión, donde oyeron un gran llanto y lamento proveniente del calabozo. Dijo Gwrhyr: “¿Quién es quien llora en esta casa de piedra?”. “Ay, hay motivos más que suficientes para que quienquiera que esté aquí llore. Es Mabon, hijo de Modron, quien está encarcelado aquí; y no ha habido encarcelamiento tan cruel como el mío, ni el de Lludd Llaw Ereint, ni el de Greid, hijo de Eri”. “¿Tienes esperanza de ser liberado a cambio de oro o plata, o de algún regalo valioso, o mediante batalla y lucha?”. “Por medio de la lucha podré obtener todo lo que desee”.

No seguiremos al héroe cymrio a través de pruebas cuyo resultado se puede prever. Lo que más llama la atención en estas extrañas leyendas es el papel que desempeñan los animales, transformados por la imaginación galesa en seres inteligentes. Ninguna raza mantuvo una relación tan estrecha como la raza celta.

con la creación inferior, y le concedió una parte tan grande de la vida moral.
[Nota al pie: Véase especialmente las narraciones de Nennio y de Giraldus Cambrensis. En ellas, los animales tienen al menos un papel tan importante como los hombres.] La estrecha asociación entre el hombre y el animal, las ficciones tan queridas por la poesía medieval como el Caballero del León, el Caballero del Halcón, el Caballero del Cisne, los votos consagrados por la presencia de aves de noble reputación, son igualmente invenciones bretonas. La literatura eclesiástica presenta características similares; la ternura hacia los animales caracteriza todas las leyendas de los santos de Bretaña e Irlanda. Un día, San Kevin se quedó dormido mientras rezaba junto a su ventana con los brazos extendidos; una golondrina, al ver la mano abierta del venerable monje, la consideró un lugar excelente para hacer su nido. Al despertar, el santo vio a la madre sentada sobre sus huevos, y, temiendo perturbarla, esperó a que los polluelos eclosionaran antes de levantarse de rodillas.

Esta conmovedora simpatía derivaba de la singular vivacidad con la que las razas celtas inspiraron su sentimiento por la naturaleza. Su mitología no es más que un naturalismo transparente, no ese naturalismo antropomórfico de Grecia e India, en el cual las fuerzas del universo, vistas como seres vivos y dotados de conciencia, tienden cada vez más a separarse de los fenómenos físicos y a convertirse en seres morales; sino, en cierta medida, un naturalismo realista, el amor de la naturaleza por sí misma, la vívida impresión de su magia, acompañada de esa triste sensación que experimenta el hombre cuando, cara a cara con ella, cree oírla comunicarse con él acerca de su origen y su destino. La leyenda de Merlín refleja este sentimiento. Seducido por una hada del bosque, vuela con ella y se convierte en un salvaje. Los mensajeros de Arturo lo encuentran cantando junto a una fuente; es llevado de vuelta a la corte, pero el hechizo lo arrastra de nuevo lejos. Regresa a sus bosques, y esta vez para siempre. Bajo un matorral de espino, Vivian le ha construido una prisión mágica. Allí profetiza el futuro de las razas celtas; habla de una doncella de

Los bosques, ahora visibles y ahora ocultos; ella es quien lo mantiene prisionero con sus hechizos. Varias leyendas artúricas presentan al mismo personaje. El propio Arturo, según la creencia popular, se convirtió, por así decirlo, en un espíritu del bosque. “Los guardabosques, durante sus rondas nocturnas a la luz de la luna”, dice Gervais de Tilbury, [Nota al pie: cronista inglés del siglo XII], “a menudo escuchan un gran ruido, como de cuernos, y se encuentran con grupos de cazadores; cuando se les pregunta de dónde vienen, estos cazadores responden que pertenecen al séquito del rey Arturo”. [Nota al pie: Esta forma de explicar todos los ruidos desconocidos del bosque atribuyéndolos a las cacerías de Arturo todavía se encuentra en varias regiones. Para comprender adecuadamente el culto a la naturaleza, y, si se me permite decirlo, al paisaje entre los celtas, véase Gildas y Nennio, págs. 131, 136, 137, etc. (Ed. San Marte, Berlín, 1884).] Incluso los imitadores franceses de las novelas bretonas conservan una impresión —aunque bastante insípida— de la atracción que la naturaleza ejercía sobre la imaginación celta. Elaine, la heroína de Lanzarote, el ideal de perfección bretona, pasa su vida con sus compañeras en un jardín, rodeada de flores que cuida personalmente. Cada flor que ella recoge vuelve a la vida al instante; y quienes veneran su memoria tienen la obligación, al cortar una flor, de sembrar otra en su lugar.

El culto al bosque, a la fuente y a la piedra debe explicarse por este primitivismo naturalista, que todos los concilios de la Iglesia en Bretaña se esforzaron por prohibir. La piedra, en verdad, parece ser el símbolo natural de las razas celtas. Es un testigo inmutable que no muere nunca. El animal, la planta y, sobre todo, la figura humana, solo expresan la vida divina bajo una forma determinada; la piedra, en cambio, adaptada para recibir todas las formas, ha sido el fetiche de los pueblos en su infancia. Pausanias vio, aún en pie, las treinta piedras cuadradas de Pharse, cada una con el nombre de una deidad. Los menhires que se encuentran en toda la superficie del mundo antiguo, ¿qué son sino el monumento de la humanidad primitiva, un testimonio vivo de su fe en el Cielo? [Nota al pie: Sin embargo, es dudoso si…]

Los monumentos conocidos en Francia de la época celta (men-hir, dot-men, etc.) son obra de los celtas. Junto con el Sr. Worsaae y los arqueólogos de Copenhague, tiendo a pensar que estos monumentos pertenecen a una humanidad más antigua. De hecho, nunca ningún grupo de la raza indoeuropea construyó de esta manera. (Véanse dos artículos del Sr. Merimee en L’Athenaum français, del 11 de septiembre de 1852 y del 25 de abril de 1853.)

Se ha observado con frecuencia que la mayoría de las creencias populares que aún existen en nuestras diferentes provincias son de origen celta. Un hecho no menos notable es el marcado carácter naturalista que predomina en estas creencias. Más aún, cada vez que el antiguo espíritu celta aparece en nuestra historia, se puede ver cómo renace junto con él la fe en la naturaleza y sus influencias mágicas. Una de las manifestaciones más características de esto me parece ser la de Juana de Arco. Esa esperanza indomable, esa tenacidad en la afirmación del futuro, esa creencia de que la salvación del reino vendrá por medio de una mujer: todas esas características, aunque estén lejos del gusto de la antigüedad y del gusto teutónico, son, en muchos aspectos, celtas. El recuerdo del antiguo culto se perpetuó en Domremy, como en muchos otros lugares, bajo la forma de supersticiones populares. La casa de la familia de Arco estaba sombreada por un haya, famosa en la región y considerada morada de hadas. En su infancia, Juana solía ir allí y colgar en sus ramas guirnaldas de hojas y flores, las cuales, según se decía, desaparecían durante la noche. Las acusaciones contra ella hablan con horror de esta costumbre inocente, como si fuera un crimen contra la fe; y, de hecho, aquellos teólogos despiadados que juzgaron a la santa doncella no estaban del todo equivocados. Aunque ella no lo sabía, era más celta que cristiana. Fue profetizada por Merlín; no conocía ni al Papa ni a la Iglesia; solo creía en la voz que resonaba en su propio corazón. Escuchaba esa voz en los campos, en el susurro del viento entre los árboles, cuando sonidos suaves y distantes llegaban a sus oídos. Durante su juicio, agotada por las preguntas y las sutilezas escolásticas, le preguntaron si todavía escuchaba esas voces. “Llévenme al bosque”, dijo ella.

Dice: “Y los escucharé con claridad”. Su leyenda está teñida de los mismos matices: la naturaleza la amó, y los lobos nunca tocaron a las ovejas de su rebaño. Cuando era niña, los pájaros solían venir a comer pan de su regazo, como si fueran domésticos. [Nota al pie: Desde la primera publicación de estas opiniones, sobre las cuales no me gustaría que se diera más énfasis del que corresponde a una simple impresión pasajera, M. H. Martin ha desarrollado consideraciones similares, en términos que parecen algo demasiado positivos (Historia de Francia, vol. VI, 1856). Las objeciones planteadas se deben, en su mayor parte, al hecho de que muy pocas personas son capaces de apreciar con delicadeza cuestiones de este tipo, relativas al genio de las razas. Con frecuencia ocurre que la resurrección de un antiguo genio nacional tiene lugar bajo una forma muy diferente de la que uno habría esperado, y por medio de individuos que no tienen idea del papel etnográfico que desempeñan.]

III

La Mabinogion no se presenta para nuestro estudio más que como una manifestación del genio romántico de las razas bretonas. Fue a través de ella como la imaginación galesa ejerció su influencia en el continente, transformando, en el siglo XII, el arte poético de Europa y logrando ese milagro: que las creaciones de una raza semiconquistada se convirtieran en el banquete universal de la imaginación de la humanidad.

Pocos héroes deben tan poco a la realidad como Arturo. Ni Gildas ni Aneurin, sus contemporáneos, hablan de él; Beda ni siquiera conocía su nombre; Taliessin y Liwarc’h Hen le dieron solo un lugar secundario. En cambio, en Nennio, que vivió hacia el año 850, la leyenda se desarrolla plenamente. Arturo ya es el exterminador de los sajones; nunca ha sufrido derrotas; es el soberano de un ejército de reyes. Finalmente, en Godofredo de Monmouth, la creación épica alcanza su culmen. Arturo reina sobre todo.

Tierra; conquista Irlanda, Noruega, Gascuña y Francia. En Caerleon celebra un torneo al que asisten todos los monarcas del mundo; allí se pone treinta coronas en la cabeza y exige ser reconocido como el señor soberano del universo. Es tan increíble que un rey insignificante del siglo VI, apenas mencionado por sus contemporáneos, haya adquirido en la posteridad tales proporciones colosales, que varios críticos han supuesto que el legendario Arturo y el oscuro jefe que llevaba ese nombre no tienen nada en común, y que el hijo de Uther Pendragón es un héroe completamente ideal, un sobreviviente de la antigua mitología címbrica. De hecho, en los símbolos del neodruidismo —es decir, de esa doctrina secreta, resultado del druidismo, que prolongó su existencia incluso hasta la Edad Media bajo la forma de la masonería— encontramos nuevamente a Arturo transformado en una figura divina, desempeñando un papel puramente mitológico. Al menos hay que admitir que, si detrás de la fábula se oculta alguna realidad, la historia no nos ofrece medios para llegar a ella. No se puede dudar de que el descubrimiento de la tumba de Arturo en la Isla de Avalón en 1189 fue una invención de la política normanda, así como en 1283, el mismo año en que Eduardo I se dedicaba a aplastar los últimos vestigios de la independencia galesa, se encontró muy convenientemente la corona de Arturo, para luego unirla a las demás joyas de la corona de Inglaterra.

Naturalmente, esperamos que Arturo, ahora convertido en representante de la nacionalidad galesa, mantenga en el Mabinogion un carácter análogo a este rol, y que, al igual que en Nennio, sirva al odio de los vencidos contra los sajones. Pero no es así. Arturo, en el Mabinogion, no muestra ninguna característica de resistencia patriótica; su papel se limita a unir a los héroes a su alrededor, a mantener a los servidores de su palacio y a hacer cumplir las leyes de su orden caballeresca. Es demasiado fuerte como para que alguien sueñe con atacarlo. Es el Carlomagno de los romances carolingios, el Agamenón de Homero: una de esas personalidades neutrales que sirven únicamente para dar unidad al poema. La idea de guerra contra lo extranjero, el odio hacia

El sajón no aparece ni una sola vez. Los héroes del Mabinogion no tienen patria; cada uno lucha para demostrar su excelencia personal y satisfacer su afición por la aventura, pero no para defender una causa nacional. Britania es el universo; nadie sospecha que más allá de los cymry puedan existir otras naciones y otras razas.

Fue gracias a este carácter ideal y representativo por lo que la leyenda artúrica tuvo un prestigio asombroso en todo el mundo. Si Arturo hubiera sido solo un héroe provincial, defensor más o menos exitoso de un pequeño país, no todos los pueblos lo habrían adoptado, al igual que no han adoptado a Marco de los serbios, [Nota al pie: Un héroe-balada serbio.] ni a Robin Hood de los sajones. El Arturo que ha encantado al mundo es el jefe de una orden de igualdad, en la cual todos se sientan a la misma mesa, en la cual el valor de un hombre depende de su valentía y de sus dotes naturales. ¿Qué importancia tenía para el mundo el destino de una península desconocida y las luchas que se libraban por ella? Lo que lo encantaba era la corte ideal presidida por Gwenhwyvar (Guinevere), donde, alrededor de la unidad monárquica, se reunía la flor de los héroes, donde las damas, tan castas como hermosas, amaban según las leyes de la caballería, y donde el tiempo se pasaba escuchando historias y aprendiendo cortesía y buenos modales.

Este es el secreto de la magia de esa Mesa Redonda, en torno a la cual la Edad Media agrupó todas sus ideas sobre el heroísmo, la belleza, la modestia y el amor. No necesitamos detenernos a preguntar si el ideal de una sociedad gentil y refinada en medio del mundo bárbaro es, en todos sus aspectos, una creación puramente bretona, si el espíritu de las cortes del continente no ha servido, hasta cierto punto, de modelo, y si el propio Mabinogion no ha sentido la influencia de las imitaciones francesas; [Nota al pie: La versión sobreviviente del Mabinogion data de una época posterior a estas imitaciones, y el Libro Rojo incluye varios relatos tomados de los trovadores franceses. Pero es imposible sostener que realmente…]

Las narrativas galesas también fueron tomadas de la misma manera, ya que entre ellas hay algunas desconocidas para los trovadores, las cuales solo podrían ser de interés para los países bretones. Para nosotros basta con saber que el nuevo orden de sentimientos que acabamos de indicar estuvo, a lo largo de toda la Edad Media, persistentemente ligado a los cimientos de los romances cimerios. Tal asociación no podía ser casual; si las imitaciones son tan llamativas en cuanto a colorido, es evidente porque en el original ese mismo colorido se encuentra unido a un carácter particularmente fuerte. ¿Cómo explicar de otra forma por qué una tribu olvidada en los mismos confines del mundo impuso sus héroes a Europa y, en el ámbito de la imaginación, logró una de las revoluciones más singulares conocidas por el historiador de la literatura?

De hecho, si se compara la literatura europea antes de la introducción de los romances cimerios con lo que se convirtió cuando los trovadores comenzaron a tomar inspiración de fuentes bretonas, se reconoce fácilmente que, con las narrativas bretonas, un nuevo elemento entró en la concepción poética de los pueblos cristianos y la modificó profundamente. El poema carolingio, tanto por su estructura como por los medios que emplea, no se aparta de las ideas clásicas. Los motivos de la acción humana son los mismos que en la épica griega. El elemento esencialmente romántico, la vida en los bosques y las aventuras misteriosas, el sentimiento por la naturaleza, y ese impulso de la imaginación que hace que el guerrero breton persiga incansablemente lo desconocido; nada de todo esto se observa aún. Rolando difiere de los héroes de Homero solo en su armadura; en el corazón, es hermano de Ayax o Aquiles. Por el contrario, Perceval pertenece a otro mundo, separado por un gran abismo de aquel en el que viven y actúan los héroes de la antigüedad.

Fue sobre todo mediante la creación del personaje femenino, al introducir en la poesía medieval, hasta entonces dura y austera, las matices del amor, como los romances bretones provocaron esta curiosa metamorfosis. Fue como una chispa eléctrica; en pocos años el gusto europeo cambió. Casi todos los

Las tipos de mujeres conocidas en la Edad Media, como Guinevere, Iseult y Enid, provienen de la corte de Arturo. En los poemas carolingios, la mujer es una entidad sin carácter ni individualidad; en ellos el amor es o bien brutal, como en el romance de “Ferebras”, o apenas se menciona, como en “La canción de Roldán”. Por otro lado, en el “Mabinogion” la parte principal siempre corresponde a las mujeres. La galantería caballeresca, que hace que la felicidad del guerrero consista en servir a una mujer y merecer su estima, y la creencia de que el uso más noble de la fuerza es ayudar y vengar la debilidad, provienen, lo sé, de una tendencia imaginativa que poseían casi todos los pueblos europeos en el siglo XII; pero no cabe duda de que esta tendencia imaginativa encontró primero expresión literaria entre los pueblos bretones. Una de las características más sorprendentes del “Mabinogion” es la delicadeza de los sentimientos femeninos que se respiran en él; nunca se encuentra ninguna impropiedad ni palabra grosera. Sería necesario citar extensamente los dos romances de Peredur y Geraint para demostrar tal inocencia; pero la sencillez ingenua de estas encantadoras composiciones nos impide ver en esta inocencia algún significado oculto. El celo del caballero por defender el honor de las damas se convirtió en un eufemismo satírico solo en los imitadores franceses, quienes transformaron la modestia virginal de los romances bretones en una galantería descarada; tanto, de hecho, que estas composiciones, castas en su versión original, se convirtieron en escándalo en la Edad Media, provocaron censuras y fueron motivo de ideas sobre inmoralidad que, para las personas religiosas, siguen asociándose al nombre de romance.

Ciertamente, la caballería es un fenómeno demasiado complejo como para atribuirlo a una sola origen. Digamos, sin embargo, que en la idea de considerar el respeto hacia una mujer como el objetivo más elevado de la actividad humana, y de establecer el amor como el principio supremo de la moralidad, no hay nada del espíritu antiguo, ni siquiera del teutónico. ¿Es en la “Edda” o en los “Nibelungos” donde encontraremos el germen de este espíritu de amor puro, de devoción exaltada, que constituye el alma misma de la caballería? En cuanto a seguir la sugerencia de

Algunos críticos buscan entre los árabes los orígenes de esta institución; sin duda, de todos los paradosmos literarios que se han planteado, este es uno de los más singulares. La idea de conquistar a una mujer en una tierra donde se compra y vende, de buscar su estima en un lugar donde apenas se la considera capaz de mérito moral… Me opondré a los partidarios de esta hipótesis con un solo hecho: la sorpresa que experimentaron los árabes de Argelia cuando, por un recuerdo algo infeliz de los torneos medievales, se encargó a las damas la presentación de los premios en las carreras de Beiram. Lo que para el caballero parecía un honor inigualable, para los árabes era una humillación y casi un insulto.

La introducción de los romances bretones en la corriente de la literatura europea provocó una revolución no menos profunda en la forma de concebir y utilizar lo maravilloso. En los poemas carolingios, lo maravilloso es tímido y se ajusta a la fe cristiana; lo sobrenatural es producido directamente por Dios o por sus enviados. Entre los cymry, en cambio, el principio del milagro reside en la propia naturaleza, en sus fuerzas ocultas, en su fecundidad inagotable. Hay un cisne misterioso, un pájaro profético, una mano que aparece de repente, un gigante, un tirano negro, una niebla mágica, un dragón, un grito que hace morir de terror al oyente, un objeto con propiedades extraordinarias. No hay rastro de la concepción monoteísta, según la cual lo maravilloso no es más que un milagro, una desviación de las leyes eternas. Tampoco existen aquellas personificaciones de la vida natural que constituyen la parte esencial de las mitologías griega e india. Aquí tenemos un naturalismo perfecto, una fe ilimitada en lo posible, la creencia en la existencia de seres independientes que llevan en sí mismos el principio de su fuerza; una idea completamente opuesta al cristianismo, que en tales seres ve necesariamente ángeles o demonios. Además, estos seres extraños siempre se presentan como estando fuera del ámbito de la Iglesia; y cuando el caballero de la Tabla Redonda los conquista, los obliga a ir a rendir homenaje a Guinevere y a bautizarse.

Ahora, si en la poesía existe un elemento maravilloso que podamos aceptar, sin duda es este. La mitología clásica, tomada en su primera simplicidad, es demasiado audaz; considerada como mera figura retórica, resulta demasiado insípida para satisfacernos. En cuanto al elemento maravilloso en el cristianismo, Boileau tiene razón: ninguna ficción es compatible con tal dogmatismo. Queda entonces el maravilloso puramente naturalista, la naturaleza interesada en actuar por sí misma, el gran misterio de la fatalidad que se revela mediante la conspiración secreta de todos los seres, como en Shakespeare y Ariosto. Sería curioso averiguar cuánto hay de celta en el primero de estos poetas; en cuanto a Ariosto, él es el poeta bretón por excelencia. Todo su aparato narrativo, todos sus medios para generar interés, todas sus sutiles gradaciones de sentimiento, todos sus tipos de mujeres, todas sus aventuras, están tomados de las novelas bretonas.

¿Entendemos ahora el papel intelectual de esa pequeña raza que dio al mundo a Arturo, Ginebra, Lanzarote, Perceval, Merlín, San Brandán, San Patricio, y casi todos los ciclos poéticos de la Edad Media? ¡Qué destino tan sorprendente tienen algunas naciones, al poseer únicamente el derecho de hacer que se acepten sus héroes, como si para ello fuera necesario un grado muy particular de autoridad, seriedad y fe! Y es extraño que sea a los normandos, de entre todos los pueblos el menos inclinado a simpatizar con los bretones, a quienes debamos la fama de las fábulas bretonas. Brillantes e imitadores, los normandos se convirtieron en todas partes en los representantes destacados de la nación sobre la cual se habían impuesto inicialmente por la fuerza. En Francia, franceses; en Inglaterra, ingleses; en Italia, italianos; en Nóvgorod, rusos. Olvidaron su propio idioma para hablar el de la raza que había conquistado, y así convertirse en intérpretes de su genio. El carácter profundamente sugestivo de las novelas galesas no podía dejar de impresionar a hombres tan propensos a captar y asimilar las ideas del extranjero. La primera revelación de las fábulas bretonas, la Crónica latina de Godofredo de Monmouth, apareció alrededor del año 1137, bajo los auspicios de Roberto de Gloucester, hijo natural de Enrique I. Enrique II desarrolló también gusto por ellas.

Narrativas; y a petición suya, Robert Wace escribió en 1155 en francés la primera historia de Arturo, abriendo así el camino por el que luego transitaron numerosos poetas o imitadores de todas las nacionalidades: franceses, provenzales, italianos, españoles, ingleses, escandinavos, griegos y georgianos. No debemos menospreciar la gloria de los primeros trovadores que pusieron en un idioma, que se podía leer y comprender desde un extremo a otro de Europa, ficciones que, de no ser por ellos, sin duda habrían permanecido para siempre desconocidas. Sin embargo, es difícil atribuirles una facultad inventiva capaz de hacerles merecedores del título de creadores. Los numerosos pasajes en los que se percibe que no comprendían plenamente el original que imitaban, e intentaban dar un sentido natural a circunstancias cuyo carácter mitológico les escapaba, son suficientes para demostrar que, por regla general, se conformaban con hacer una copia bastante fiel de la obra que tenían ante sí.

¿Qué papel ha desempeñado la Bretaña armórica en la creación o difusión de las leyendas de la Mesa Redonda? Es imposible decirlo con algún grado de precisión; y, en verdad, tal pregunta pasa a ser de importancia secundaria una vez que tenemos una idea clara de los estrechos lazos de fraternidad que, hasta el siglo XII, unieron a las dos ramas del pueblo bretón. No cabe duda de que las tradiciones heroicas de Gales continuaron viviendo en la rama de la familia címbrica que vino a establecerse en Armórica, cuando encontramos a Geraint, Urien y otros héroes convertidos en santos en la Baja Bretaña; [Nota al pie: Solo citaré una prueba: es una ley de Eduardo el Confesor: “Britones vero Armorici quum venerint in regno hoc, suscipi debent et in regno protegi sicut probi cives de corpore regni hujus; exierunt quondam de sanguine Britonum regni hujus.” —Wilkins, Leges Anglo-Saxonicae, p. 206.] Y sobre todo cuando vemos que uno de los episodios más esenciales del ciclo artúrico, el de el Bosque de Brocelianda, tiene lugar en ese mismo país. Un gran número de hechos recopilados por M. de la Villemarrque [Nota al pie: “Les Romans de la Table-Ronde et les contes des anciens Bretons” (París, 1859), pp. 20 y ss. En los “Contes populaires des”]

“Los antiguos bretones”, de los cuales lo anterior puede considerarse como una nueva edición. El erudito autor había exagerado algo la influencia de la Francia en Bretaña. En el artículo actual, cuando se publicó por primera vez, yo, por otro lado, la había menospreciado en demasía. Por otro lado, hay que demostrar que estas mismas tradiciones dieron origen a un verdadero ciclo poético en Bretaña, e incluso que en ciertas épocas debieron haber cruzado el Canal, como si quisieran dar nueva vida a los recuerdos de la patria madre. El hecho de que Gauthier Calenius, arcidiácono de Oxford, trajera de Bretaña a Inglaterra (alrededor del año 1125) el texto exacto de las leyendas, que diez años después fueron traducidas al latín por Godofredo de Monmouth, es aquí decisivo. Sé que para los lectores del Mabinogion tal opinión parecerá sorprendente a primera vista: todo en estas fábulas es galo, los lugares, las genealogías, las costumbres; en ellas, Armórica solo está representada por Hoel, una figura importante sin duda, pero uno que no alcanzó la fama de los otros héroes de la corte de Arturo. Además, si Armórica fue el lugar donde nació el ciclo artúrico, ¿cómo es que no encontramos allí rastro alguno de ese brillante origen? [Nota al pie: M. de la Villemarque apela a las canciones populares que aún existen en Bretaña, en las cuales se celebran las hazañas de Arturo. De hecho, en su Chants populaires de la Bretagne se encuentran dos poemas en los cuales aparece el nombre de ese héroe.] Confieso que estas objeciones me impidieron avanzar durante mucho tiempo, pero ya no las considero insuperables. En primer lugar, existe una categoría del Mabinogion, que incluye las historias de Owen, Geraint y Peredur, historias que no tienen una localización geográfica muy precisa. En segundo lugar, como la literatura escrita nacional se defendió con menos éxito en Bretaña que en Gales contra la invasión de la cultura extranjera, cabe suponer que el recuerdo de los antiguos épicos esté allí más borrado. La contribución literaria de los dos países sigue siendo, por tanto, suficientemente distinta. La gloria de la Bretaña francesa reside en sus canciones populares; pero solo en Gales se encuentra el genio de los bretones.

La gente ha logrado establecerse en libros auténticos y crear obras maestras.

IV.

Al comparar el ciclo bretón tal como lo conocían los trovadores franceses, con el mismo ciclo tal como se encuentra en el texto del Mabinogion, uno podría pensar que la imaginación europea, fascinada por estas brillantes fábulas, les añadió algunos temas poéticos desconocidos para los galeses. Dos de los héroes más célebres de las novelas bretonas continentales, Lancelot y Tristán, no aparecen en el Mabinogion; por otro lado, las características del Santo Grial se presentan de una manera totalmente diferente a la que encontramos en los poetas franceses y alemanes. Un estudio más atento muestra que estos elementos, aparentemente añadidos por los poetas franceses, son en realidad de origen cymrico. Y, sobre todo, el señor de la Villemarque ha demostrado perfectamente que el nombre de Lancelot es solo una traducción del nombre del héroe galo Mael, quien, de hecho, presenta la mayor analogía con el Lancelot de las novelas francesas. [Nota al pie: Ancelot es el diminutivo de Ancel, y significa sirviente, paje o escudero. Hasta hoy, en los dialectos cymricos, Mael tiene el mismo significado. El apellido Poursigant, que encontramos en algunos galeses al servicio de los franceses a principios del siglo XIV, también es sin duda una traducción de Mael.] El contexto, los nombres propios y todos los detalles de la novela de Lancelot presentan también el aspecto bretón más marcado. Lo mismo puede decirse de la novela de Tristán. Incluso cabe esperar que esta curiosa leyenda sea descubierta completa en algún manuscrito galo. El doctor Owen afirma haber visto uno de ellos, pero no pudo obtener una copia. En cuanto al Santo Grial, hay que admitir que la copa mística, el objeto en busca del cual van el Parceval francés y el Parsifal alemán, no tiene ni siquiera cerca la misma importancia entre los galeses. En la novela de Peredur…

Solo aparecen de forma episódica, y sin una intención religiosa bien definida.

“Entonces Peredur y su tío conversaron juntos, y vio cómo dos jóvenes entraban en el salón y se dirigían hacia la cámara, portando una lanza de gran tamaño, de la cual brotaban tres hilos de sangre que caían hasta el suelo. Cuando todos los presentes vieron esto, comenzaron a llorar y a lamentarse. Pero, a pesar de ello, el hombre no interrumpió su conversación con Peredur. Y como no le explicó a Peredur el significado de lo que veía, este se abstuvo de preguntárselo. Cuando el alboroto disminuyó un poco, he aquí que entraron dos doncellas, llevando entre ellas una gran bandeja en la que había una cabeza humana, rodeada de abundante sangre. Entonces la gente de la corte lanzó tales gritos que resultaba molesto estar en el mismo salón que ellos. Pero al final se quedaron en silencio.”

Este extraño y maravilloso acontecimiento permanece como un enigma hasta el final de la narrativa. Luego, un joven misterioso aparece ante Peredur y le informa que la lanza de la cual caía la sangre era la misma con la que había sido herido su tío; que el recipiente contenía la sangre y la cabeza de uno de sus primos, asesinado por las brujas de Kerloiou; y que estaba destinado que él, Peredur, fuera su vengador. De hecho, Peredur va y convoca a la Mesa Redonda; Arturo y sus caballeros vienen y matan a las brujas de Kerloiou.

Si ahora pasamos al romance francés de Parceval, encontramos que toda esta fantasía tiene un significado muy diferente. La lanza es aquella con la que Longinos traspasó el costado de Cristo; el Grial o cuenco es aquel en el que José de Arimatea recogió la sangre divina. Este vaso milagroso proporciona todas las cosas buenas del cielo y de la tierra; cura heridas y se llena, según el deseo de quien lo posee, con los alimentos más exquisitos. Para acercarse a él hay que estar en estado de gracia; solo un sacerdote puede hablar de sus maravillas. Encontrar estas reliquias sagradas después de superar mil pruebas: ese es el objetivo.

de la caballería de Peredur, a la vez mundana y mística. Al final se convierte en sacerdote; lleva el Grial y la lanza a su ermita; el día de su muerte un ángel los eleva al Cielo. Añadamos que muchos rasgos demuestran que, en la mente del trovador francés, el Grial se confunde con la eucaristía. En las miniaturas que ocasionalmente acompañan al romance de Parceval, el Grial tiene forma de píxide, apareciendo en todos los momentos solemnes del poema como una fuente milagrosa de auxilio.

¿Es este extraño mito, que difiere de la narrativa sencilla presentada en la leyenda galesa de Peredur, realmente címrico, o deberíamos considerarlo más bien una creación original de los trovadores, basada en una base bretona? Junto con el Sr. de la Villemarque, creemos que esta curiosa fábula es esencialmente címrica. [Nota al pie: Véase la excelente discusión sobre este interesante problema en la introducción a “Contes populaires des anciens Bretons” (págs. 181 y ss.).] En el siglo VIII, un ermitaño bretón tuvo una visión de José de Arimatea portando el cáliz de la Última Cena, y escribió la historia llamada Gradal. Toda la mitología celta está llena de las maravillas de un caldero mágico bajo el cual nueve hadas soplan en silencio, un vaso misterioso que inspira genio poético, da sabiduría, revela el futuro y descubre los secretos del mundo. Un día, mientras Bran el Bendito cazaba en Irlanda, a orillas de un lago, vio surgir de él a un hombre negro que llevaba a la espalda un enorme caldero, seguido por una bruja y un enano. Este caldero era el instrumento del poder sobrenatural de una familia de gigantes. Curaba todas las enfermedades y devolvía la vida a los muertos, pero sin restituirles la capacidad de hablar, lo cual es una alusión al secreto de la iniciación bárdica. De la misma manera, la cautela de Perceval constituye toda la trama de la búsqueda del Santo Grial. El Grial, así, nos aparece en su significado primitivo como la palabra clave de una especie de masonería que sobrevivió en Gales mucho tiempo después de la predicación del Evangelio, y de la cual encontramos profundas huellas en la leyenda de Taliessin. El cristianismo injertó su leyenda sobre los datos mitológicos, y sin duda se realizó una transformación similar por parte de los

La raza címbrica en sí misma. Si la narrativa galesa de Peredur no ofrece los mismos desarrollos que el romance francés de Parceval, es porque el Libro Rojo de Hergest nos proporciona una versión más antigua que aquella que sirvió de modelo para Chrétien de Troyes. Cabe también señalar que, incluso en Parceval, la idea mística aún no está completamente desarrollada; el trovador parece tratar este extraño tema como una narrativa que ya encuentra completa, y cuyo significado apenas puede adivinar. El motivo que pone en marcha a Parceval en el romance francés, así como en la versión galesa, es un motivo familiar: busca el Santo Grial como talismán para curar a su tío, el Rey Pescador, de modo que la idea religiosa sigue estando subordinada a la intención profana. En la versión alemana, por otro lado, llena de misticismo y teología, el Grial cuenta con un templo y sacerdotes. Parsifal, que se ha convertido en un héroe puramente eclesiástico, alcanza la dignidad de Rey del Grial gracias a su entusiasmo religioso y a su castidad. [Nota al pie: Es realmente notable que todos los héroes bretones, en su última transformación, sean al mismo tiempo valientes y devotos. Una de las damas más célebres de la corte de Arturo, Luned, se convierte en santa y mártir por su castidad; su festividad se celebra el 1 de agosto. Es ella quien aparece en los romances franceses bajo el nombre de Lunette. Véase Lady Guest, vol. I, págs. 113, 114.] Finalmente, las versiones en prosa, aún más modernas, distinguen claramente entre las dos caballerías: una terrenal y otra mística. En ellas, Parceval se convierte en el modelo del caballero devoto. Esta fue la última de las metamorfosis que esa poderosa hechicera llamada imaginación humana le hizo sufrir; y era justo que, después de haber atravesado tantos peligros, se vistiera con hábito monástico para descansar tras su vida de aventuras.

V.

Cuando intentamos determinar el momento preciso en la historia de las razas celtas en el que deberíamos situarnos para poder apreciar

En toda su genialidad, nos encontramos llevados de vuelta al siglo VI de nuestra era. Las razas casi siempre tienen una hora predestinada en la que, pasando de la simplicidad a la reflexión, sacan a la luz, por primera vez, todos los tesoros de su naturaleza. Para las razas celtas, el momento poético del despertar y de la actividad primordial fue el siglo VI. El cristianismo, aún joven entre ellos, no ha sofocado por completo el culto nacional; la religión de los druidas se defiende en sus escuelas y lugares sagrados; la guerra contra el extranjero, sin la cual un pueblo nunca alcanza una plena conciencia de sí mismo, llega a su grado más alto de espíritu. Es la época de todos los héroes de fama perdurable, de todos los santos característicos de la Iglesia bretona; finalmente, es la gran edad de la literatura bárdica, ilustre por los nombres de Taliessin, de Aneurin y de Liwarc’h Hen.

A aquellos que consideraran críticamente el uso histórico de estos nombres semifabulosos y dudaran en aceptar como auténticos los poemas que han llegado hasta nosotros a través de una tan larga serie de épocas, respondemos que las objeciones planteadas a la antigüedad de la literatura bárdica —objeciones de las cuales W. Schlegel se hizo intérprete en oposición a M. Fauriel— han desaparecido por completo bajo las investigaciones de una crítica ilustrada e imparcial. [Nota al pie: Esto evidentemente no se aplica al lenguaje de los poemas en cuestión. Es bien sabido que los escribas medievales, ajenos a toda idea de arqueología, modernizaron los textos en la medida en que los copiaban; y que un manuscrito en lengua vulgar, por regla general, solo atestigua el lenguaje de quien lo transcribió.] Por una rara excepción, la opinión escéptica se ha visto una vez en lo incorrecto. El siglo VI es, de hecho, para los pueblos bretones un siglo perfectamente histórico. Tocamos esta época de su historia con la misma cercanía y certeza que la antigüedad griega o romana. De hecho, se sabe que, hasta un período algo tardío, los bárbaros continuaron componiendo obras bajo los nombres —ya populares— de Aneurin, Taliessin y Liwarc’h Hen; pero no puede haber confusión alguna entre estos insípidos ejercicios retóricos y lo verdaderamente antiguo.

Fragmentos que llevan los nombres de los poetas citados: fragmentos llenos de rasgos personales, circunstancias locales y pasiones y sentimientos individuales.

Tal es la literatura cuyos monumentos más antiguos y auténticos ha intentado reunir M. de la Villemarque en su “Bardos bretones del siglo VI”. Gales ha reconocido el servicio que nuestro erudito compatriota ha prestado así a los estudios celtas. Confesamos, sin embargo, preferir mucho más las “Canciones populares de Bretaña” que los “Bardos”. Es en estas últimas donde M. de la Villemarque ha servido mejor a los estudios celtas, al revelarnos una literatura encantadora en la cual, con mayor claridad que en cualquier otro lugar, se aprecian esos rasgos de dulzura, fidelidad, resignación y tímida reserva que constituyen el carácter de los pueblos bretones. [Nota al pie: Esta interesante colección no debería, sin embargo, ser aceptada sin reservas; y la confianza absoluta con la que se ha citado no está exenta de inconvenientes. Creemos que cuando M. de la Villemarque comenta los fragmentos que, para su eterna gloria, fue el primero en sacar a la luz, su crítica está lejos de ser a prueba de toda reproche, y que varias de las alusiones históricas que él considera encontrar en ellos son hipótesis más ingeniosas que sólidas. El pasado es demasiado vasto y nos ha llegado de manera demasiado fragmentaria como para que tales coincidencias sean probables. Las celebridades populares rara vez son las de la historia, y cuando los rumores de siglos remotos nos llegan por dos canales, uno popular y otro histórico, es algo raro que estas dos formas de tradición estén plenamente de acuerdo entre sí. M. de la Villemarque también tiende demasiado a suponer que el pueblo repite durante siglos canciones que solo comprende a medias. Cuando una canción deja de ser inteligible, casi siempre es modificada por el pueblo, con el fin de acercarla a los sonidos familiares y significativos para sus oídos. ¿No cabe también temer que, en este caso, el editor, de buena fe, pueda darle al texto alguna ligera inflexión, con el fin de encontrar en él el sentido que desea o que tiene en mente?]

El tema de la poesía de los bardos del siglo VI es sencillo y exclusivamente heroico; trata siempre sobre los grandes motivos del patriotismo y la gloria. Hay una ausencia total de todo sentimiento tierno, ningún rastro de amor, ninguna idea religiosa claramente definida, sino solo un misticismo vago y naturalista —una supervivencia de las enseñanzas druídicas— y una filosofía moral expresada íntegramente en tríadas, similar a la que se enseñaba en las escuelas semibárdicas y semicristianas de San Cadoc y San Iltud. La forma excepcionalmente artificial y altamente elaborada del estilo sugiere la existencia de un sistema de instrucción erudita con largas tradiciones. Si el matiz fuera más pronunciado, habría peligro de caer en una retórica pedante y afectada. La literatura bárdica, por su prolongada existencia a lo largo de toda la Edad Media, no escapó a este peligro. Acabó siendo nada más que una colección algo insípida de elementos sin originalidad en cuanto al estilo y metáforas convencionales. [Nota: Un erudito galo, el señor Stephens, en su Historia de la literatura címrica (Llandovery, 1849), ha demostrado muy bien estas transformaciones sucesivas.]

La oposición entre el bardoísmo y el cristianismo se revela en las obras traducidas por M. de la Villemarque por numerosos rasgos de interés original y patético. La lucha que desgarró el alma de los antiguos poetas, su antipatía hacia los hombres grises del monasterio, su triste y dolorosa conversión, se encuentran en sus canciones. Solo la dulzura y tenacidad del carácter bretona puede explicar cómo una herejía tan abiertamente declarada como esta mantuvo su posición frente al cristianismo dominante, y cómo hombres santos, como Kolumkill, se encargaron de defender a los bardos contra los reyes que deseaban erradicarlos. La lucha duró más tiempo porque el cristianismo entre los pueblos celtas nunca empleó la fuerza contra las religiones rivales y, en el peor de los casos, dejó a los vencidos la libertad de mostrarse hostiles. La creencia en profetas, indestructible entre estos pueblos, creó, a pesar de la fe, el tipo anticristiano de Merlín y causó su aceptación en toda Europa. Gildas y los bretones ortodoxos fueron incansables en sus ataques contra los profetas.

Y se oponían a ellos Elías y Samuel, dos bardos que solo profetizaban cosas buenas; incluso en el siglo XII, Giraldus Cambrensis vio a un profeta en la ciudad de Caerleon.

Gracias a esta tolerancia, el bardismo perduró hasta lo más profundo de la Edad Media, bajo la forma de una doctrina secreta, con un lenguaje convencional y símbolos casi por completo tomados de la divinidad solar de Arturo. Esto puede denominarse neodruidismo, una especie de druidismo refinado y reformado a imagen del cristianismo, que fue volviéndose cada vez más oscuro y misterioso, hasta el momento de su desaparición total. Un curioso fragmento perteneciente a esta escuela, el diálogo entre Arturo y Eliwlod, nos ha transmitido los últimos suspiros de esta última manifestación del naturalismo en declive. Bajo la forma de un águila, Eliwlod introduce a la divinidad en el sentimiento de resignación, sumisión y humildad, con los cuales el cristianismo combatió el orgullo pagano. La adoración de héroes retrocede paso a paso ante la gran fórmula que el cristianismo no deja de repetir a las razas celtas para separarlas de sus memorias: No hay nadie más grande que Dios. Arturo se deja convencer de abdicar de su divinidad y termina recitando el Padre Nuestro.

No conozco espectáculo más curioso que esta revuelta de los sentimientos viriles de adoración de héroes contra el sentimiento femenino que se infiltró tanto en la nueva fe. De hecho, lo que exaspera a los antiguos representantes de la sociedad celta es el triunfo exclusivo del espíritu pacífico y de aquellos hombres vestidos de lino que cantan salmos, cuya voz es triste, que predican el ascetismo y ya no conocen a los héroes. [Nota al pie: La antipatía hacia el cristianismo que el pueblo armoricano atribuye a los enanos y a los korigans pertenece, en igual medida, a las tradiciones de oposición que encontró el Evangelio en sus inicios. De hecho, para el campesino bretón, los korigans son grandes princesas que no aceptaron el cristianismo cuando los apóstoles llegaron a Bretaña. Odian al clero y a las iglesias, cuyas campanas hacen…]

Ellos emprenden el vuelo. La Virgen es, sobre todo, su gran enemiga; ella es quien los ha perseguido hasta alejarlos de sus fuentes, y el sábado, día consagrado a ella, cualquiera que los vea peinándose el cabello o contando sus tesoros está destinado a perecer. (Villemarque, Chants populaires, Introducción.) Sabemos el uso que Irlanda ha hecho de este tema, en los diálogos que le gusta imaginar entre los representantes de su vida profana y religiosa, Ossian y San Patricio. [Nota al pie: Véase Reliques of Irish Poetry de Miss Brooke, Dublín, 1789, págs. 37 y ss., págs. 75 y ss.] Ossian lamenta las aventuras, la caza, el sonido del cuerno y a los reyes de la antigüedad. “Si estuvieran aquí”, dice a San Patricio, “no estarías recorriendo el país con ese rebaño que canta salmos”. Patricio intenta calmarlo con palabras suaves, y a veces llega incluso a escuchar sus largas historias, que parecen interesar apenas al santo. “Has oído mi historia”, dice al final el viejo bardo; “aunque mi memoria se debilita y estoy consumido por las preocupaciones, deseo seguir cantando las hazañas del pasado y vivir de las glorias antiguas. Ahora estoy afectado por la edad; mi vida está congelada en mí, y todas mis alegrías se van desvaneciendo. Ya no puedo agarrar la espada con mi mano, ni sostener la lanza en reposo con mi brazo. Entre los sacerdotes, mi última hora triste se prolonga, y ahora los salmos ocupan el lugar de los cantos de victoria”. “Deja que tus canciones descansen”, dice Patricio, “y no te atrevas a comparar a tu finn con el Rey de Reyes, cuyo poder no conoce límites: arrodíllate ante Él y reconócelo como tu Señor”. Era, en efecto, necesario rendirse, y la leyenda cuenta cómo el viejo bardo terminó sus días en el claustro, entre los sacerdotes a quienes tan a menudo había tratado con rudeza, en medio de esos cánticos que él no conocía. Ossian era un irlandés demasiado bueno como para que alguien se atreviera a condenarlo por completo. Incluso Merlín tuvo que ceder ante el nuevo hechizo. Se dice que fue convertido por San Columba; y la voz popular en las baladas le repite sin cesar este dulce y conmovedor llamado: “Merlín, Merlín, conviértete; no existe divinidad alguna aparte de la de Dios”.

VI.

Tendríamos una idea completamente inadecuada de la fisonomía de las razas celtas si no las estudiamos desde quizás el aspecto más singular de su desarrollo: es decir, sus antigüedades eclesiásticas y sus santos. Dejando de lado la repulsión temporal que la dulzura cristiana tuvo que vencer en aquellas capas sociales cuya influencia se veía disminuida por el nuevo orden de cosas, se puede decir verdaderamente que la amabilidad de costumbres y la exquisita sensibilidad de las razas celtas, junto con la ausencia de una religión anteriormente existente y fuertemente organizada, las predeterminaron para el cristianismo. De hecho, el cristianismo, al dirigirse preferentemente a los sentimientos más humildes de la naturaleza humana, encontró aquí discípulos admirablemente preparados; ninguna raza ha comprendido tan delicadamente el encanto de lo humilde, ninguna ha acercado tanto al ser simple e inocente a Dios. También es notable la facilidad con la que la nueva religión se apoderó de estos pueblos. Bretaña e Irlanda juntas apenas cuentan con dos o tres mártires; se ven reducidas a venerar como tales a aquellos de sus compatriotas que fueron asesinados durante las invasiones anglosajonas y danesas. Aquí se pone de manifiesto la profunda diferencia que separa a la raza celta de la teutónica. Los teutones solo recibieron el cristianismo tarde y contra su voluntad, ya sea por estrategias o por la fuerza, tras una resistencia sangrienta y con terribles sufrimientos; de hecho, el cristianismo era, en muchos aspectos, contrario a su naturaleza; y se comprenden los lamentos de los puristas teutónicos que, hasta el día de hoy, reprochan a la nueva fe haber corrompido a sus robustos antepasados.

Ese no fue el caso de los pueblos celtas; esa raza gentil y pequeña era naturalmente cristiana. Lejos de cambiarlos y quitarles algunas de sus cualidades, el cristianismo los perfeccionó. Comparemos las leyendas relativas a la introducción del cristianismo en estos dos países, como por ejemplo la Kristni Saga, y las encantadoras leyendas de Lucio y San Patricio.

¡Qué diferencia encontramos! En Islandia los primeros apóstoles eran piratas, convertidos por alguna casualidad: ora celebraban misa, ora masacraban a sus enemigos, ora retomaban su antigua profesión de salteadores del mar; todo se hacía según conveniencia, y sin ninguna fe verdadera.

En Irlanda y Bretaña, la gracia actúa a través de las mujeres, por algún encanto de pureza y dulzura que no conozco. La rebelión de los teutones nunca fue sofocada realmente; nunca olvidaron los bautizos forzados ni a los misioneros carolingios armados con espadas, hasta el día en que el teutonismo se vengó, y Lutero, tras siete siglos, dio respuesta a Viticoindo. Por otro lado, los celtas ya eran cristianos perfectos incluso en el siglo III. Para los teutones, el cristianismo fue durante mucho tiempo solo una institución romana, impuesta desde fuera. Entraron en la Iglesia solo para causarle problemas; y no fue sin grandes dificultades que lograron formar un clero nacional. En cambio, para los celtas el cristianismo no vino de Roma; tenían su propio clero nativo, sus costumbres propias, su fe directa. De hecho, no se puede dudar de que en la época apostólica se predicó el cristianismo en Bretaña; y varios historiadores, no sin razón, han considerado que fue llevado allí por cristianos judaizantes o por discípulos de la escuela de San Juan. En todas partes else, el cristianismo encontró como substrato inicial la civilización griega o romana. Aquí, en cambio, encontró un suelo virgen de naturaleza análoga a la suya, naturalmente preparado para recibirlo.

Pocas formas de cristianismo han ofrecido un ideal de perfección cristiana tan puro como la Iglesia celta de los siglos VI, VII y VIII. Quizás en ningún lugar Dios fue adorado mejor en espíritu que en esas grandes comunidades monásticas de Iona, Bangor, Clonard o Lindisfarne. Una de las manifestaciones más destacadas del cristianismo —sin duda demasiado destacada para la misión popular y práctica que la Iglesia debía llevar a cabo—, el pelagianismo, surgió de ella. El verdadero y refinado…

La moralidad, la sencillez y la riqueza de invenciones que distinguen a las leyendas de los santos bretones e irlandeses son, en verdad, admirables. Ninguna raza adoptó el cristianismo con tanta originalidad, ni, al someterse a la fe común, mantuvo sus características nacionales con tanta persistencia. En religión, como en todo lo demás, los bretones buscaron el aislamiento y no quisieron relacionarse voluntariamente con el resto del mundo. Fuertes en su superioridad moral, convencidos de poseer el verdadero canon de fe y religión, habiendo recibido su cristianismo de una predicación apostólica y completamente primitiva, no sintieron necesidad de considerarse en comunión con sociedades cristianas menos nobles que la suya. De ahí surgió esa larga lucha de las iglesias bretonas contra las pretensiones romanas, que es narrada de manera tan admirable por el Sr. Augustin Thierry; [Nota al pie: En su Historia de la Conquista. Las objeciones planteadas por el Sr. Varin y algunos otros estudiosos a la narrativa del Sr. Thierry solo afectan a algunos detalles secundarios, que fueron corregidos en la edición publicada después de la muerte del ilustre historiador.] De ahí esos caracteres inflexibles de Columba y los monjes de Iona, defendiendo sus costumbres e instituciones contra toda la Iglesia; de ahí, finalmente, la posición deficiente de los pueblos celtas dentro del catolicismo, cuando esa fuerza poderosa, cada vez más agresiva, los reunió desde todos los rincones y los obligó a ser absorbidos por ella. Al no tener un pasado católico, se encontraron sin categoría al ingresar en la gran familia y nunca lograron crear para sí mismos un arzobispado. Todos sus esfuerzos y todas sus engaños inocentes para atribuir ese título a las iglesias de Dol y St. David fracasaron debido a la abrumadora divergencia de su pasado; sus obispos tuvieron que conformarse con ser sufragáneos insignificantes de Tours y Canterbury.

Queda por decir que, incluso en nuestros días, la poderosa originalidad del cristianismo celta está lejos de haberse desvanecido. Los bretones de Francia, aunque han sentido las consecuencias de las revoluciones que ha experimentado el catolicismo en el continente, son, en la actualidad, uno de los

Poblaciones en las que el sentimiento religioso ha conservado mayor independencia. Las nuevas devociones no gozan de su favor; la gente es fiel a las creencias y a los santos antiguos; los salmos religiosos poseen para ellos una armonía inefable. De la misma manera, Irlanda mantiene, en sus regiones más remotas, formas de culto completamente únicas, diferentes de las del resto del mundo, a las cuales nada en otras partes de la Cristiandad puede compararse. La influencia del catolicismo moderno, tan destructiva en otros lugares para las costumbres nacionales, ha tenido aquí un efecto completamente opuesto: el clero consideró su deber buscar un punto de apoyo contra el protestantismo, aferrándose a las prácticas locales y a las costumbres del pasado.

Es la imagen de estas instituciones cristianas, muy distintas de las del resto de Occidente, de este culto a veces extraño, de estas leyendas de los santos marcadas con un sello tan distintivo de nacionalidad, lo que confiere interés a las antigüedades eclesiásticas de Irlanda, Gales y la Bretaña armoricana. Ninguna hagiografía ha permanecido más exclusivamente natural que la de los pueblos celtas; hasta el siglo XII, esos pueblos admitieron muy pocos santos extranjeros en su martirologio. Tampoco ninguna incluye tantos elementos naturalistas. El paganismo celta ofreció tan poca resistencia a la nueva religión que la Iglesia no se sintió obligada a aplicar contra él la severidad con la que, en otros lugares, perseguía hasta los más mínimos vestigios de mitología. El estudio concienzudo de W. Rees sobre los “Santos de Gales”, y el del reverendo John Williams, un eclesiástico extremadamente erudito de la diócesis de St. Asaph, sobre las “Antigüedades eclesiásticas de los cymry”, son suficientes para hacer comprender el inmenso valor que tendría una historia completa e inteligente de las iglesias celtas, antes de su absorción en la Iglesia romana. A estos podrían añadirse las obras eruditas de Dom Lobineau sobre los santos de Bretaña, reeditadas en nuestros días por el abad Tresvaux, de no ser porque la semicrítica del benedictino, mucho peor que una ausencia total de crítica, modificó aquellas

Leyendas ingenuas y alejadas de ellas; bajo el pretexto del sentido común y la reverencia religiosa, se elimina aquello que para nosotros les confiere interés y encanto.

Irlanda, sobre todo, ofrecería una fisonomía religiosa muy propia de sí misma, que parecería sumamente original si la historia estuviera en condiciones de revelarla en su totalidad. Cuando consideramos las legiones de santos irlandeses que, en los siglos VI, VII y VIII, inundaron el continente y llegaron desde su isla llevando consigo su espíritu terco, su apego a sus propias costumbres, su mentalidad sutil y realista, y vemos a los escoceses (tal era el nombre dado a los irlandeses) desempeñando, hasta el siglo XII, el papel de instructores en gramática y literatura para todo el Occidente, no podemos dudar de que Irlanda, en la primera mitad de la Edad Media, fue escenario de un movimiento religioso singular. Filólogos estudiosos y filósofos audaces, los monjes hibernianos eran, sobre todo, copistas incansables; y en parte gracias a ellos, la labor de la pluma se convirtió en una tarea sagrada. Columba, advertido en secreto de que su última hora estaba cerca, termina la página del salterio que había comenzado, escribe al pie que deja la continuación a su sucesor y luego entra en la iglesia para morir. En ningún otro lugar la vida monástica encontró sujetos tan dóciles. Creyentes como niños, tímidos, indolentes, inclinados a someterse y obedecer, solo el irlandés era capaz de someterse por completo a las órdenes del abad, lo cual se encuentra profundamente marcado en los testimonios históricos y legendarios de la Iglesia irlandesa. Se reconoce fácilmente la tierra donde, en nuestros días, el sacerdote, sin provocar el más mínimo escándalo, puede, un domingo antes de dejar el altar, dar las instrucciones para su cena de manera muy audible, y anunciar la granja donde pretende ir a cenar y donde escuchará la confesión de su rebaño. Frente a un pueblo que vivía únicamente de la imaginación y de los sentidos, la Iglesia no consideró necesario tratar con severidad los caprichos de la fantasía religiosa. Permitió la libre acción del instinto popular; y de esta libertad surgió quizás lo más mitológico y lo más…

Análogo a los misterios de la antigüedad, presentados en los anales cristianos, un culto vinculado a ciertos lugares y que consiste casi exclusivamente en ciertos actos considerados sacramentales.

Sin contradicción, la leyenda de San Brandán es el producto más singular de esta combinación de naturalismo celta con espiritualismo cristiano. El gusto de los monjes hibernianos por realizar peregrinaciones marítimas a través del archipiélago de los mares escoceses e irlandeses, salpicado por monasterios en todas partes, [Nota al pie: Los santos irlandeses cubrieron literalmente los mares occidentales. Un número muy considerable de los santos de Bretaña, San Tenenan, San Renan, etc., fueron emigrantes de Irlanda. Las leyendas bretonas de San Malo, San David y de San Pol de León están repletas de historias similares sobre viajes a las lejanas islas del Oeste.] y el recuerdo de viajes aún más remotos por los mares polares, constituyeron el marco de esta curiosa composición, tan rica en impresiones locales. Según Plinio (IV. xxx. 3), ya en su época los bretones gustaban de arriesgar sus vidas en alta mar en busca de islas desconocidas. El Sr. Letronne ha demostrado que en el año 795, sesenta y cinco años antes que los daneses, monjes irlandeses desembarcaron en Islandia y se establecieron en su costa. En esa isla los daneses encontraron libros e instrumentos musicales irlandeses; y los nombres de ciertas localidades siguen siendo testimonio de la estancia de esos monjes, conocidos como Papae (padres). En las Islas Feroe, en las Orcadas y en las Shetland, en efecto, en todas partes de los mares del Norte, los escandinavos se encontraron precedidos por esos Papas, cuyas costumbres contrastaban de manera extraña con las propias. [Nota al pie: Sobre este punto, véanse las cuidadosas investigaciones de Humboldt en su Historia de la Geografía del Nuevo Continente, vol. II.] ¿Acaso no tuvieron también ellos un atisbo de esa gran tierra, cuyo vago recuerdo parece perseguirlos, y que Colón iba a descubrir siguiendo las huellas de sus sueños? Solo se sabe que la existencia de una isla, atravesada por un gran río y situada al oeste de Irlanda, era, según los irlandeses, un dogma para los geógrafos medievales.

Cuenta la historia que, hacia mediados del siglo VI, un monje llamado Barontus, al regresar de un viaje por el mar, solicitó hospitalidad en el monasterio de Clonfert. El abad Brandán le pidió que complaciera a los hermanos narrando las maravillas de Dios que había visto en alta mar. Barontus les reveló la existencia de una isla rodeada de nieblas, donde había dejado a su discípulo Mernoc; es la Tierra Prometida que Dios reserva para sus santos. Brandán, junto con diecisiete de sus monjes, quiso ir en busca de esa tierra misteriosa. Partieron en una barca de cuero, llevando como única provisión un utensilio con mantequilla, para engrasar las pieles de su embarcación. Durante siete años vivieron así en su barca, entregando a Dios el timón y la vela, y solo se detenían en su ruta para celebrar las fiestas de Navidad y Pascua a bordo del rey de los peces, Jasconius. Cada paso de esta odisea monástica es un milagro; en cada isla hay un monasterio, donde las maravillas de un universo fantástico corresponden a las extravagancias de una vida completamente ideal. Aquí está la Isla de las Ovejas, donde estos animales se gobiernan según sus propias leyes; más allá, el Paraíso de las Aves, donde la raza alada vive a la manera de los monjes, cantando misas y salmos a las horas canónicas. Brandán y sus compañeros celebran aquí la misa con las aves y permanecen con ellas durante cincuenta días, alimentándose únicamente con el canto de sus anfitriones. En otro lugar está la Isla del Placer, el ideal de la vida monástica en medio de los mares. Aquí no se siente ninguna necesidad material; las lámparas se iluminan solas para los oficios religiosos y nunca se apagan, pues brillan con una luz espiritual. Reina una absoluta tranquilidad en la isla; cada uno sabe con precisión la hora de su muerte; no se siente ni frío, ni calor, ni tristeza, ni enfermedad del cuerpo o del alma. Todo esto ha perdurado desde los tiempos de San Patricio, quien así lo dispuso. La Tierra Prometida es aún más maravillosa; allí reina un día eterno; todas las plantas tienen flores y todos los árboles dan frutos. Solo algunos hombres privilegiados la han visitado.

Se percibe que el perfume proviene de ellos, y sus vestiduras lo conservan durante cuarenta días.

En medio de estos sueños aparece, con una sorprendente fidelidad a la verdad, el sentimiento por lo pintoresco en los viajes polares: la transparencia del mar, el aspecto de los icebergs e islas de hielo que se derriten bajo el sol, los fenómenos volcánicos de Islandia, las ballenas, el aspecto característico de los fiordos noruegos, las nieblas repentinas, el mar tranquilo como la leche, las islas verdes coronadas de hierba que crece hasta el borde mismo de las olas. Esta naturaleza fantástica creada expresamente para otra humanidad, esta extraña topografía que al mismo tiempo irradia ficción y habla de verdad, convierten el poema de San Brandán en una de las creaciones más extraordinarias de la mente humana, y quizás en la expresión más completa del ideal celta. Todo es encantador, puro e inocente; nunca se ha dirigido una mirada tan benévola y tan suave hacia la tierra; no hay ni una sola idea cruel, ni rastro de debilidad o arrepentimiento. Es el mundo visto a través del cristal de una conciencia impecable; casi se podría decir que es una naturaleza humana, tal como Pelagio la deseaba, que nunca ha pecado. Incluso los animales participan en esta bondad universal. El mal aparece bajo forma de monstruos que deambulan en las profundidades, o de cíclopes encerrados en islas volcánicas; pero Dios hace que se destruyan mutuamente y no les permite hacer daño a los buenos.

Acabamos de ver cómo, alrededor de la leyenda de un monje, la imaginación irlandesa agrupó todo un ciclo de mitos físicos y marítimos. El Purgatorio de San Patricio se convirtió en el marco de otra serie de fábulas que encarnan las ideas celtas sobre la otra vida y sus diferentes condiciones. [Nota al pie: Véase la excelente disertación de Thomas Wright, Saint Patrick’s Purgatory (Londres, 1844), y La fuente de San Patricio de Calderón.] Quizás el instinto más profundo de los pueblos celtas sea su deseo de penetrar en lo desconocido. Con el mar ante ellos, desean saber qué hay más allá; sueñan con una Tierra Prometida. Frente a…

Ignoran lo que se encuentra más allá de la tumba; sueñan con ese gran viaje que la pluma de Dante ha celebrado. La leyenda cuenta cómo, mientras San Patricio predicaba sobre el Paraíso y el Infierno a los irlandeses, estos confesaron que se sentirían más seguros de la realidad de esos lugares si él permitía que uno de ellos descendiera allí y regresara con información. Se excavó un pozo, por el cual un irlandés emprendió el viaje subterráneo. Otros quisieron intentar el viaje tras él. Con el consentimiento del abad del monasterio vecino, descendieron al pozo, pasaron por las torturas del Infierno y el Purgatorio, y luego cada uno contó lo que había visto. Algunos no volvieron a salir; aquellos que sí lo hicieron dejaron de reír y, de ahí en adelante, ya no pudieron participar en ninguna alegría. El caballero Owen realizó una descenso en 1153 y dio una narración de sus viajes que tuvo un éxito prodigioso.

Otras leyendas relataban que, cuando San Patricio expulsó a los duendes de Irlanda, fue atormentado durante cuarenta días en ese lugar por legiones de pájaros negros. Los irlandeses acudieron al lugar y experimentaron los mismos ataques, lo que les otorgó inmunidad frente al Purgatorio. Según la narración de Giraldus Cambrensis, la isla que sirvió de escenario a esta extraña superstición estaba dividida en dos partes: una pertenecía a los monjes y la otra estaba ocupada por espíritus malignos, que celebraban ritos religiosos a su manera, con un alboroto infernal. Algunas personas, para expiar sus pecados, se exponían voluntariamente a la furia de esos demonios. Había nueve zanjas en las cuales permanecían toda una noche, atormentados de mil maneras diferentes. Para poder descender era necesario obtener el permiso del obispo. Su deber era disuadir al penitente de intentar la aventura y señalarle cuántas personas habían entrado y nunca habían salido. Si el devoto insistía, era conducido ceremoniosamente hasta el pozo. Era bajado mediante una cuerda, junto con un pan y un recipiente de agua para fortalecerlo en la lucha contra el demonio que se proponía enfrentar. A la mañana siguiente…

El sacristán ofrecía nuevamente la cuerda al penitente. Si este lograba subir a la superficie de nuevo, lo llevaban de vuelta a la iglesia, portando la cruz y cantando salmos. Si no se le encontraba, el sacristán cerraba la puerta y se marchaba. En tiempos más modernos, los peregrinos que iban a las islas sagradas pasaban allí nueve días. Llegaban en una barca hecha con el tronco de un árbol. Una vez al día bebían agua del lago; se celebraban procesiones y rituales en las tumbas o celdas de los santos. El noveno día, los penitentes entraban en el pozo. Se les predicaban sermones advirtiéndoles sobre el peligro que corrían, y se les contaban ejemplos terribles. Perdonaban a sus enemigos y se despedían unos de otros, como si estuvieran en su última agonía. Según relatos contemporáneos, el pozo era un horno bajo y estrecho, en el que entraban nueve personas a la vez, y donde los penitentes pasaban un día y una noche, acurrucados y apretujados unos contra otros. La creencia popular imaginaba un abismo debajo, destinado a devorar a los indignos e incrédulos. Al salir del pozo, iban a bañarse en el lago, y así se completaba su purgatorio. Según los relatos de testigos oculares, hasta el día de hoy las cosas ocurren prácticamente de la misma manera.

La inmensa reputación del Purgatorio de San Patricio llenó toda la Edad Media. Los predicadores hacían uso de la fama de este gran hecho para refutar a quienes tenían dudas sobre el Purgatorio. En el año 1358, Eduardo III otorgó a un húngaro de noble cuna, que había venido expresamente desde Hungría para visitar el pozo sagrado, cartas reales que certificaban que había pasado por su purgatorio. Las narraciones de esos viajes más allá de la tumba se convirtieron en una forma muy popular de literatura; y es importante señalar las características completamente mitológicas y típicamente celtas que predominan en ellas. De hecho, es evidente que estamos ante un misterio o culto local, anterior al cristianismo, y probablemente basado en las características físicas de la región. La idea del Purgatorio, en su forma final y concreta, tuvo especial éxito entre los bretones y los…

Irlandés. Bede es uno de los primeros en hablar de él de manera descriptiva, y el erudito Sr. Wright observa con toda razón que casi todas las descripciones del Purgatorio provienen de irlandeses o de anglosajones que residieron en Irlanda, como San Fursey, Tundale, el northumbriano Dryhthelm y el caballero Owen. Es asimismo algo notable que solo los irlandeses pudieran contemplar las maravillas de su Purgatorio. Un canónigo de Hemstede, en Holanda, que descendió allí en 1494, no vio absolutamente nada. Evidentemente, esta idea de los viajes al otro mundo y sus categorías infernales, tal como la aceptó la Edad Media, es celta. La creencia en los tres círculos de la existencia se encuentra también en las Tríadas, [Nota al pie: Una serie de aforismos en forma de trios, que nos ofrecen, con numerosas interpolaciones, la antigua enseñanza de los bardos y esa sabiduría tradicional que, según el testimonio de los antiguos, se transmitía mediante versos mnemotécnicos en las escuelas de los druidas. Desde un punto de vista que no permite ver ninguna interpolación cristiana.]

Las peregrinaciones del alma después de la muerte son también el tema favorito de la poesía armoricana más antigua. Entre las características por las cuales las razas celtas causaron una gran impresión en los romanos estaban la precisión de sus ideas sobre la vida futura, su inclinación al suicidio y los préstamos y contratos que firmaban con el otro mundo teniendo eso en cuenta. Los pueblos más frívolos del Sur veían con admiración en esta certeza el hecho de que existiera una raza misteriosa que comprendía el futuro y el secreto de la muerte. A lo largo de toda la antigüedad clásica existe la tradición de una Isla de Sombras, situada en los límites de Bretaña, y de un pueblo dedicado al paso de las almas, que vive en la costa vecina. Por la noche oyen a hombres muertos merodeando alrededor de sus cabañas y llamando a la puerta. Entonces se levantan; sus barcos están cargados de seres invisibles; al regresar, están más ligeros. Varias de estas características, reproducidas por Plutarco, Claudioiano, Procopio [Nota al pie: Un historiador bizantino de los siglos V y VI.] y Tzetzes [Nota al pie: Un poeta y gramático griego del siglo XII.], harían pensar en…

Se cree que la fama de los mitos irlandeses llegó a la antigüedad clásica alrededor del siglo I o II. Plutarco, por ejemplo, relata, con respecto al mar de Cronos, fábulas idénticas a las que llenan la leyenda de San Malo. Procopio, al describir la sagrada isla de Britania, que consta de dos partes separadas por el mar, una encantadora y la otra entregada a espíritus malignos, parece haber leído de antemano la descripción del Purgatorio de San Patricio, que Giraldus Cambrensis daría siete siglos después. No se puede dudar ni un instante, tras las hábiles investigaciones de los señores Ozanam, Labitte y Wright, de que al número de temas poéticos que Europa debe al genio de los celtas hay que añadir el esquema de la Divina Comedia.

Se puede comprender cuán grande debió ser esta irresistible atracción por las fábulas para desacreditar a la raza celta a los ojos de las nacionalidades que se consideraban más serias. Es, en verdad, algo extraño que toda la época medieval, aunque estuviera sometida a la influencia de la imaginación celta y tomara prestados de Bretaña e Irlanda al menos la mitad de sus temas poéticos, se sintiera obligada, por salvar su propio honor, a menospreciar y satirizar al pueblo al que los debía. Incluso Chrétien de Troyes, por ejemplo, quien pasó su vida explotando los romances bretones para sus propios fines, fue quien originó el dicho:

“Los galeses son, por naturaleza, más necios que las bestias de pastoreo”.

Algún cronista inglés, no sé quién, creyó estar haciendo un juego de palabras encantador cuando describió esas hermosas creaciones, cuyo mundo entero merecía existir, como “la tontería infantil con la que esos brutos bretones se entretienen”. Los Bollandistas [Nota al pie: Un grupo de jesuitas que publicaron una colección de “Vidas de los santos”. Los primeros cinco volúmenes fueron editados por John Bolland] lo encontraron

Corresponde a ellos excluir de su colección, como extravagancias apócrifas, esas admirables leyendas religiosas, con las cuales ninguna Iglesia tiene nada que comparar. La marcada inclinación de la raza celta hacia lo ideal, su tristeza, su fidelidad y su buena fe hicieron que sus vecinos los consideraran aburridos, necios y supersticiosos. No podían comprender su delicadeza y su refinado modo de sentir. Confundían con torpeza la vergüenza que experimentan las naturalezas sinceras y abiertas en presencia de naturalezas más artificiales. El contraste entre la frivolidad francesa y la terquedad bretona condujo, sobre todo después del siglo XIV, a conflictos sumamente deplorables, de los cuales los bretones salieron siempre con una reputación de obstinación.

Era aún peor cuando la nación que más se enorgullece de su sentido práctico y sensato se encontraba frente al pueblo que, por desgracia para ella, carecía en mayor medida de ese don. La pobre Irlanda, con su antigua mitología, con su Purgatorio de San Patricio y sus fantásticos viajes de San Brandán, no estaba destinada a ganarse el favor del puritanismo inglés. Cabe observar el desdén de los críticos ingleses por estas fábulas, así como su profunda lástima por la Iglesia que se complace en el paganismo, hasta el punto de mantener costumbres que son notoriamente de origen pagano. Sin duda, aquí tenemos un celo encomiable, surgido de la bondad natural; y, sin embargo, incluso si estos vuelos de la imaginación no hicieran más que hacer un poco más soportables muchos sufrimientos de los que se dice que no tienen remedio, eso ya sería algo. ¿Quién se atreverá a decir dónde, en esta tierra, está el límite entre la razón y el sueño? ¿Qué vale más, el instinto imaginativo del hombre o la ortodoxia estrecha que pretende seguir siendo racional al hablar de cosas divinas? Por mi parte, prefiero la mitología franca, con todas sus caprichosas particularidades, a una teología tan mezquina, tan vulgar y tan sin color, que sería injusto hacia Dios pensar que, después de haber creado el mundo visible tan hermoso, habría hecho el mundo invisible tan prosaicamente razonable.

Ante el avance constante de una civilización que no pertenece a ningún país y a la que no se le puede dar otro nombre que el de moderna o europea, sería pueril esperar que la raza celta logre en el futuro expresar de forma aislada su originalidad. Y, sin embargo, estamos lejos de creer que esta raza haya dicho ya su última palabra. Después de haber puesto en práctica todas las formas de caballería, tanto las devotas como las mundanas, de haber acompañado a Peredur en su búsqueda del Grial y de las damas hermosas, y de haber soñado con San Brandán sobre las místicas Atlántidas, ¿quién sabe qué podría producirse en el ámbito intelectual si esta raza se decidiera a entrar en el mundo y sometiera su naturaleza rica y profunda a las condiciones del pensamiento moderno? Me parece que de esta combinación surgirían obras de gran originalidad, una forma sutil y discreta de vivir, una unión singular entre fuerza y debilidad, entre simplicidad brusca y dulzura. Pocas razas han tenido una infancia tan poética como la celta: mitología, poesía lírica, épica, imaginación romántica, entusiasmo religioso… Nada de esto les faltó; ¿por qué habría de faltarles la reflexión? Alemania, que comenzó con la ciencia y la crítica, ha llegado a la poesía; ¿por qué las razas celtas, que comenzaron con la poesía, no podrían terminar con la crítica? No existe tanta distancia entre una cosa y otra como se supone; las razas poéticas son también razas filosóficas, y, en el fondo, la filosofía no es más que una forma de poesía. Cuando uno considera cómo Alemania, hace menos de un siglo, tuvo revelado su genio, cómo una multitud de individualidades nacionales, aparentemente desaparecidas, han resurgido de repente en nuestros días, con más instinto vital que nunca, uno se convence de que es imprudente establecer cualquier ley sobre la intermitencia y el despertar de las naciones; y de que la civilización moderna, que parecía destinada a absorberlas, quizá no sea más que su fruto conjunto.

LA EDUCACIÓN DE LA RAZA HUMANA

DE

GOTTHOLD EPHRAIM LESSINO

TRADUCIDO POR

F. W. ROBERTSON

NOTA INTRODUCTORIA

La vida de Lessing ha sido esbozada en la introducción a su “Minna von Barnhelm”, en el volumen de Dramas continentales de The Harvard Classics.

“La educación de la raza humana” es la culminación de una amarga controversia teológica que comenzó con la publicación, por parte de Lessing entre 1774 y 1778, de una serie de fragmentos de una obra sobre religión natural del deísta alemán Reimarus. Este hecho provocó la ira de los protestantes alemanes ortodoxos, liderados por J. M. Goeze, y en la batalla que siguió Lessing realizó su gran labor para liberalizar el pensamiento religioso en Alemania. El presente tratado constituye una exposición extraordinariamente condensada de la actitud del autor frente a las cuestiones fundamentales de la religión, y expone su visión sobre el significado de la historia religiosa previa de la humanidad, junto con su fe y esperanza en el futuro.

Tal como se publicó originalmente, el ensayo pretendía ser meramente editado por Lessing; pero ya no hay duda alguna de que él fue su autor. Es una expresión admirable y característica del espíritu serio y elevado con el que abordó temas que, con frecuencia, habían sido degradados por la virulencia de las controversias.

LA EDUCACIÓN DE LA RAZA HUMANA

1

Lo que la educación es para el individuo, la Revelación lo es para la raza.

2

La educación es la Revelación que llega al hombre individual; y la Revelación es la educación que ya ha llegado, y que aún está por llegar, a la raza humana.

3

No voy a indagar aquí si puede ser de alguna utilidad para la ciencia de la instrucción contemplar la educación desde este punto de vista; pero en teología sin duda puede ser de gran utilidad y puede resolver muchas dificultades, si se concibe a la Revelación como la educadora de la humanidad.

4

La educación no le da al hombre nada que no pueda extraer de sí mismo; le da aquello que podría extraer de sí mismo, solo de manera más rápida y fácil. De la misma manera, la Revelación tampoco le da nada a

la especie humana, que la razón humana, dejada a sí misma, podría no alcanzar; solo ella le ha dado, y sigue dando, las cosas más importantes entre estas, desde el principio.

5

Y así como en la educación no es cuestión de indiferencia el orden en que se desarrollan las facultades del hombre, ya que no se pueden transmitirle todas de una sola vez; así también Dios se vio obligado a mantener un cierto orden y una cierta medida en su Revelación.

6

Incluso si el primer hombre hubiera recibido de inmediato una concepción del Dios Único, no habría sido posible que esta concepción, transmitida y no adquirida por el pensamiento, permaneciera durante mucho tiempo en su claridad. Tan pronto como la Razón Humana, dejada a sí misma, comenzó a elaborarla, dividió lo Inmensurable en muchos elementos medibles, y asignó una señal o marca a cada uno de estos elementos.

7

De ahí surgió naturalmente el politeísmo y la idolatría. ¿Y quién puede decir cuántos millones de años la razón humana habría permanecido confundida en estos errores, aun cuando en todos los lugares y tiempos hubo individuos que los reconocieron como tales, si Dios no hubiera querido brindarle una mejor orientación mediante un nuevo impulso?

8

Pero cuando ya no pudo ni quiso revelarse a cada individuo por separado, eligió a un pueblo en particular para su educación especial; y precisamente al más grosero y desordenado, para comenzar con él desde el mismo inicio.

9

Ese era el pueblo hebreo. Respecto a ellos, no sabemos en absoluto qué tipo de culto divino practicaban en Egipto. Pues a una raza de esclavos tan despreciados no se les permitía participar en el culto de los egipcios; y el Dios de sus padres les era completamente desconocido.

10

Es posible que los egipcios hayan prohibido expresamente a los hebreos tener un Dios o dioses. Quizás les impusieron la creencia de que su raza despreciada no tenía Dios ni dioses, y que tener un Dios o dioses era una prerrogativa exclusiva de los egipcios superiores. Esto podría haberse hecho con el fin de poder oprimirlos bajo un pretexto de mayor justicia. ¿Acaso los cristianos actúan hoy en día de manera mucho mejor con sus esclavos?

11

A este pueblo rudo, Dios se hizo conocer primero simplemente como “el Dios de sus padres”, para que se familiarizaran con la idea de que también tenían un Dios propio y pudieran confiar en Él desde el principio.

12

A través de los milagros con los cuales los sacó de Egipto y los estableció en Canaán, Él se dio a conocer ante ellos como un Dios más poderoso que cualquier otro.

13

Y a medida que demostraba ser el Más Poderoso de todos —algo que solo Uno puede ser—, gradualmente los acostumbró así a la idea de…

EL ÚNICO.

14

Pero, ¿hasta qué punto estaba esta concepción del Único por debajo de la verdadera concepción trascendental del Único que la Razón logró deducir, con certeza, bastante tarde, a partir de la concepción del Único Infinito?

15

Aunque los mejores entre los hombres ya se acercaban más o menos a la verdadera concepción del Único, el pueblo en su conjunto no pudo elevarse a ella durante mucho tiempo. Y esta fue la única y verdadera razón por la cual abandonaban tan a menudo a su único Dios y esperaban encontrar al Único, es decir, al Más Poderoso, en algún otro dios perteneciente a otro pueblo.

16

Pero, ¿qué tipo de educación moral podía tener un pueblo tan primitivo, tan incapaz de pensamientos abstractos y aún en plena infancia? Ninguna otra que no fuera la adecuada para la edad infantil: una educación basada en recompensas y castigos dirigidos a los sentidos.

17

Aquí también la Educación y la Revelación se encuentran. Por el momento, Dios no podía dar a su pueblo ninguna otra religión, ninguna otra ley que no fuera aquella cuya obediencia les permitiera esperar ser felices, o cuya desobediencia les hiciera temer ser infelices. Pues hasta entonces sus miradas no iban más allá de esta tierra. No conocían la inmortalidad del alma; no anhelaban una vida futura. Pero ahora, revelar estas cosas a alguien cuya razón aún estaba tan poco desarrollada, ¿no habría sido sino el mismo error en la Ley Divina?

Como lo hace el maestro, que decide apresurar demasiado a su alumno y jactarse de sus progresos, en lugar de fundamentar bien sus conocimientos.

18

Pero, se preguntará, ¿con qué fin fue esa educación de un pueblo tan rudo, un pueblo con el cual Dios tuvo que empezar completamente desde cero? Respondo que, con el paso del tiempo, Él podría emplear a algunos miembros de esta nación como maestros de otros pueblos. Estaba formando en ellos a los futuros maestros de la raza humana. Fueron los judíos quienes se convirtieron en sus maestros, nadie más que judíos; solo hombres provenientes de un pueblo así formado podían ser sus maestros.

19

Pues, cuando el niño, gracias a golpes y caricias, creció y llegó a la edad de comprender, el Padre lo envió de inmediato a países extranjeros. Allí reconoció de inmediato el Bien que había poseído en la casa de su Padre, pero del cual no era consciente.

20

Mientras Dios guiaba a su pueblo elegido por todos los grados de una educación infantil, las demás naciones de la tierra avanzaban a la luz de la razón. La mayoría quedaba muy atrás del pueblo elegido. Solo unos pocos lograban adelantárseles. Y esto también ocurre con los niños, a quienes se deja crecer solos: muchos permanecen completamente inexpertos, mientras que otros se educan incluso hasta un grado sorprendente.

21

Pero, así como estos pocos afortunados no demuestran nada en contra del uso y la necesidad de la educación, lo mismo ocurre con esas pocas naciones paganas que incluso parecen…

Haber dado los primeros pasos en el conocimiento de Dios antes del pueblo elegido no demuestra nada en contra de una Revelación. El Hijo de la Educación comienza con pasos lentos pero seguros; tarda en alcanzar a muchos niños de la naturaleza mejor organizados; pero al final los alcanza, y desde entonces nunca más puede ser distanciado por ellos.

22

De manera similar, dejando de lado la doctrina de la Unicidad de Dios, que de alguna forma se encuentra y de alguna forma no se encuentra en los libros del Antiguo Testamento, el hecho de que al menos la doctrina de la inmortalidad no sea descubrible en ellos, de que sea completamente ajena a ellos, y que toda doctrina relacionada con ella sobre recompensa y castigo en una vida futura, demuestra igualmente poco en contra del origen divino de estos libros. A pesar de la ausencia de estas doctrinas, el relato de milagros y profecías puede ser perfectamente verdadero. Pues supongamos que estas doctrinas no solo faltaban en ellos, sino que incluso no eran en absoluto verdaderas; supongamos que para la humanidad todo terminaba en esta vida: ¿acaso por eso quedaría menos demostrado el Ser de Dios? ¿Acaso Dios tendría menos libertad, o dejaría de ser propio de Él tomar el control directo de las fortunas temporales de cualquier pueblo de esta raza perecedera? Los milagros que realizó para los judíos, las profecías que hizo registrar a través de ellos, ciertamente no fueron solo para los pocos judíos mortales en cuya época ocurrieron y fueron registrados: tenía sus intenciones dirigidas al conjunto del pueblo judío, a toda la raza humana, la cual, quizás, está destinada a permanecer en la tierra para siempre, aunque cada judío individual y cada hombre individual mueran para siempre.

23

Una vez más, la ausencia de esas doctrinas en los escritos del Antiguo Testamento no demuestra nada en contra de su divinidad. Moisés fue enviado por Dios, aun cuando la validez de su ley solo se extendía a esta vida.

Pues, ¿por qué debería extenderse más allá? Ciertamente fue enviado únicamente al pueblo israelita de aquel tiempo, y su misión estaba perfectamente adaptada al conocimiento, capacidades y anhelos del pueblo israelita existente en aquel entonces, así como al destino de aquello que pertenecía al futuro. Y eso es suficiente.

24

Hasta aquí debería haber llegado Warburton, y no más allá. Pero ese erudito exageró las cosas. No contento con el hecho de que la ausencia de esas doctrinas no supusiera un descrédito para la misión divina de Moisés, incluso consideró que eso era una prueba de la divinidad de dicha misión. ¡Y si tan solo hubiera buscado esa prueba en la adaptación de tal ley a tal pueblo!

Pero recurrió a la hipótesis de un sistema milagroso que se prolongaba sin interrupción desde Moisés hasta Cristo, según el cual Dios había hecho que cada judío fuera exactamente feliz o infeliz, en proporción a su obediencia o desobediencia a la ley merecida. Quería hacer creer que este sistema milagroso compensaba la falta de esas doctrinas (de recompensas y castigos eternos, etc.), sin las cuales ningún estado puede subsistir; y que tal compensación incluso demostraba lo que a primera vista parecía negar esa falta.

25

Qué bien que Warburton no pudiera demostrar ni siquiera hacer probable este milagro continuo, en el cual basaba la existencia de la teocracia israelita. Pues, de haber podido hacerlo, en verdad habría convertido esa dificultad en realmente insuperable, al menos para mí. Porque lo que pretendía demostrar como característica divina de la misión de Moisés habría hecho dudosa la cuestión misma, que Dios, según…

Cierto, en aquel entonces no se pretendía revelarlo; pero, por otro lado, ciertamente Él no lo haría inalcanzable.

26

Me explico a través de aquello que es como una imagen de la Revelación. Un manual para niños puede perfectamente pasar en silencio por alto este o aquel conocimiento o aspecto artístico importante que expone, respecto al cual el Maestro juzgó que aún no era adecuado para las capacidades de los niños a quienes escribía. Pero debe contener absolutamente nada que bloquee el camino hacia ese conocimiento, ni nada que desvíe a los niños de él. Al contrario, todos los caminos hacia ese conocimiento deben dejarse cuidadosamente abiertos; y alejarlos siquiera de uno de esos caminos, o hacer que lo alcancen más tarde de lo necesario, sería suficiente para convertir la mera imperfección de tal manual en un defecto real.

27

De la misma manera, en los escritos del Antiguo Testamento, esos manuales destinados al pueblo israelita inculto y poco experimentado en el pensamiento, las doctrinas sobre la inmortalidad del alma y las recompensas futuras podían perfectamente omitirse; pero estaban obligados a no contener nada que pudiera retrasar siquiera el progreso de ese pueblo en su camino hacia esta gran verdad. Y, para decir solo una cosa, ¿qué podría retrasarlo más que la promesa de tal recompensa milagrosa en esta vida? Una promesa hecha por Aquel que no promete nada que no vaya a cumplir.

28

Pues, aunque la distribución desigual de los bienes de esta vida, la Virtud y el Vicio parecen ser tenidos en muy poca consideración, aunque esta desigualdad…

Los documentos de distribución no ofrecen una prueba contundente de la inmortalidad del alma y de una vida futura; esta dificultad será abordada más adelante. Es cierto que, sin esta dificultad, el entendimiento humano no habría llegado, quizás nunca, a pruebas mejores o más sólidas. ¿Qué habría motivado entonces a buscar esas pruebas mejores? ¿Meramente la curiosidad?

29

Sin duda, algún israelita podría haber extendido a cada miembro individual de toda la comunidad aquellas promesas y amenazas que correspondían a ella en su conjunto, y estar firmemente convencido de que quien fuera piadoso también debía ser feliz, y que quien fuera infeliz estaba sufriendo el castigo por sus malas acciones, un castigo que se transformaría de inmediato en bendición tan pronto como abandonara su pecado. Parece que alguien así escribió a Job, ya que su estructura sigue estrictamente este espíritu.

30

Pero la experiencia cotidiana no podía confirmar esta creencia; de lo contrario, habría terminado para siempre con aquellos que tenían esa experiencia, en lo que respecta al reconocimiento y aceptación de la verdad aún desconocida para ellos. Pues si el piadoso era absolutamente feliz, y si, por supuesto, parte necesaria de su felicidad era que su satisfacción no se viera perturbada por pensamientos angustiosos sobre la muerte, y que muriera viejo, satisfecho con la vida en su totalidad: ¿cómo podría anhelar otra vida? ¿Y cómo podría reflexionar sobre algo que no anhelaba? Pero si el piadoso no reflexionaba al respecto, ¿quién entonces lo haría? ¿El transgresor? Él, que sentía los castigos de sus malas acciones; si maldecía esta vida, ¿no habría renunciado con gusto a esa otra existencia?

31

Todavía menos significaría si algún israelita aquí y allá negara directa y expresamente la inmortalidad del alma y la recompensa futura, dado que la ley no hace mención alguna a ello. La negación de un individuo, incluso si se tratara de Salomón, no detenía el avance de la razón general; más bien, era una prueba de que la nación había dado ahora un gran paso hacia la verdad. Pues solo los individuos niegan aquello que la mayoría tiene en consideración; y tener en consideración aquello de lo cual antes nadie se preocupaba en absoluto es ya la mitad del camino hacia el conocimiento.

32

Debemos reconocer también que es una obediencia heroica obedecer las leyes de Dios simplemente porque son sus leyes, y no porque Él haya prometido recompensar esa obediencia aquí y allá; obedecerlas aun cuando haya un desánimo total respecto a la recompensa futura y incertidumbre acerca de la temporal.

33

¿Acaso un pueblo educado en esta obediencia heroica hacia Dios no estaba destinado, acaso no era capaz, más que cualquier otro, de llevar a cabo el propósito divino? ¿No debía tener un carácter muy especial? Que el soldado, que presta obediencia ciega a su líder, también llegue a convencerse de la sabiduría de su líder, y entonces digamos qué es lo que ese líder no podría lograr con él.

34

Hasta entonces, el pueblo judío había venerado en su Jehová más bien al más poderoso que al más sabio de todos los dioses; hasta entonces, más bien lo temían como un Dios celoso que amarlo: otra prueba de que la concepción que tenían de su Dios eterno no era exactamente la correcta.

que deberíamos tener de Dios. Sin embargo, ahora había llegado el momento de que estas concepciones suyas fueran ampliadas, enaltecidas y corregidas; para lograrlo, Dios se valió de un medio completamente natural, una medida mejor y más correcta, mediante la cual ellos tuvieron la oportunidad de apreciarlo.

35

En lugar de, como hasta entonces, apreciarlo en contraste con los miserables ídolos de los pequeños pueblos vecinos, con quienes vivían en constante rivalidad, comenzaron, en cautiverio bajo los sabios persas, a medirlo en relación con el “Ser de todos los Seres”, tal como una razón más disciplinada lo reconocía y veneraba.

36

La Revelación había guiado su razón, y ahora, de repente, la razón daba claridad a su Revelación.

37

Esta fue la primera influencia recíproca que estas dos cosas (la Razón y la Revelación) ejercieron una sobre la otra; y tan lejos está esta influencia mutua de ser inapropiada para el Autor de ambas, que sin ella ninguna de las dos habría sido útil.

38

El niño, enviado al extranjero, vio a otros niños que sabían más, que vivían de manera más adecuada, y se preguntó, confundido: “¿Por qué yo no sé eso también? ¿Por qué no vivo así también? ¿Acaso no debería haber sido enseñado y advertido sobre todo esto en la casa de mi padre?” Entonces volvió a buscar su libro de lectura, que hacía tiempo estaba tirado en un rincón, con el fin de deshacerse de…

Culpar al Primer Libro. Pero he aquí que se descubre que la culpa no recae sobre los libros, que la vergüenza es exclusivamente suya, por no haber sabido esto hace tiempo y por haber vivido de esa manera.

39

Dado que los judíos, para entonces, a través de la doctrina pura persa, reconocieron en su Jehová no solo a la mayor de todas las deidades nacionales, sino a DIOS; y dado que podían encontrarlo con mayor facilidad e indicárselo a otros en sus escrituras sagradas, puesto que Él realmente estaba en ellas; y dado que manifestaban una gran aversión hacia las representaciones sensuales, o al menos recibían instrucciones en estas Escrituras para tener hacia ellas una aversión tan grande como la que los persas siempre habían sentido; ¿qué maravilla que ganaran el favor de Ciro con un culto divino que él reconocía como estando, sin duda, muy por debajo del sabelismo puro, pero aún así muy por encima de las groseras idolatrías que en su lugar se habían apoderado de la tierra abandonada de los judíos?

40

Así, iluminados respecto a los tesoros que habían poseído sin saberlo, regresaron y se convirtieron en un pueblo completamente distinto, cuya primera preocupación era dar permanencia a esta iluminación entre ellos. Pronto, la apostasía y la idolatría entre ellos quedaron fuera de toda posibilidad. Pues es posible ser infiel a una deidad nacional, pero nunca a Dios, una vez que Él ha sido reconocido.

Los teólogos han intentado explicar este cambio completo en el pueblo judío de otra manera; y uno de ellos, que demostró claramente la insuficiencia de estas explicaciones, terminó por ofrecernos, como explicación verdadera, “el cumplimiento visible de las profecías que se habían pronunciado y escrito acerca del cautiverio babilónico y de la restauración a partir de él”.

Pero incluso esta razón solo puede ser verdadera hasta cierto punto, ya que presupone las ideas, para entonces ya elevadas, sobre Dios. Los judíos debían haber reconocido para entonces que hacer milagros y predecir el futuro pertenecían únicamente a Dios; ambas cosas las habían atribuido anteriormente a ídolos falsos, por lo que los milagros y las profecías hasta entonces no habían dejado en ellos una impresión muy fuerte.

42

Sin duda, los judíos se familiarizaron más con la doctrina de la inmortalidad entre los caldeos y los persas. También llegaron a conocerla mejor en las escuelas de los filósofos griegos en Egipto.

43

Sin embargo, como esta doctrina no se encontraba en la misma situación con respecto a sus Escrituras que las doctrinas de la unidad y los atributos de Dios —ya que las primeras eran completamente ignoradas por ese pueblo sensual, mientras que las segundas sí se buscaban— y como, además, para las primeras era necesario un ejercicio previo, y hasta entonces solo había habido insinuaciones y alusiones, la fe en la inmortalidad del alma naturalmente nunca pudo ser la fe de todo el pueblo. Fue y siguió siendo solo el credo de un cierto sector de ellos.

44

Un ejemplo de lo que quiero decir con “ejercicio previo” para la doctrina de la inmortalidad son las amenazas divinas de castigar las maldades de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación. Esto acostumbró a los padres a pensar en su descendencia más lejana y a sentir, por así decirlo, de antemano, la desgracia que habían causado a esos inocentes.

45

Por alusión entiendo aquello que tiene como objetivo único despertar la curiosidad y suscitar preguntas. Como, por ejemplo, la forma de expresión tan frecuente de describir la muerte con frases como “fue reunido con sus padres”.

Por “indicio” entiendo aquello que ya contiene un germen del cual la verdad, aún oculta, puede desarrollarse. De este carácter era la deducción de Cristo a partir del nombre de Dios: “el Dios de Abraham, Isaac y Jacob”. Este indicio me parece sin duda capaz de ser desarrollado hasta convertirse en una prueba contundente.

47

En tales ejercicios preliminares, alusiones e indicios, consiste la perfección positiva de un manual; de la misma manera, la mencionada característica de no poner dificultades ni obstáculos en el camino hacia la verdad oculta constituye la perfección negativa de dicho libro.

48

A todo esto hay que añadir la forma de presentación y el estilo.

1. La forma de presentar las verdades abstractas, que no podían pasarse por alto, mediante alegorías y situaciones instructivas narradas como hechos reales. De este carácter son la Creación bajo la imagen del día que crece; el origen del mal en la historia del Árbol Prohibido; la fuente de la diversidad de lenguas en la historia de la Torre de Babel, etc.

49 2. El estilo: a veces sencillo y directo, otras veces poético; siempre lleno de tautologías, pero de ese tipo que refleja sabiduría práctica, ya que a veces parecen decir algo distinto, y sin embargo es lo mismo.

A veces, lo mismo una y otra vez; y sin embargo, en el fondo, debe significar o ser capaz de significar algo distinto:—

50

Y luego están todas las propiedades de excelencia que pertenecen a un Manual para un pueblo infantil, así como para los niños.

51

Pero todo Manual está destinado únicamente a una edad determinada. Retener al niño que ya ha superado esa edad en él más tiempo del previsto es perjudicial. Pues para poder hacer esto, de alguna manera provechosa, hay que introducir en él más de lo que realmente contiene y extraer de él más de lo que puede abarcar. Hay que buscar y exagerar las alusiones y las insinuaciones; apretar demasiado las alegorías; interpretar los ejemplos de forma demasiado detallada; insistir demasiado en las palabras. Esto le da al niño una comprensión mezquina, torcida y minuciosa: lo llena de misterios y supersticiones; lo llena de desdén por todo lo que es comprensible y sencillo.

52

¡La misma forma en que los rabinos trataban sus libros sagrados! ¡El mismo carácter que así imprimían al carácter de su pueblo!

53

Debe venir un mejor instructor para arrebatarle al niño las manos del Manual agotado. ¡Vino CRISTO!

54

Esa parte de la raza humana que Dios había querido abarcar en un único plan educativo estaba lista para la segunda etapa de la educación. Sin embargo, Él solo quiso abarcar bajo tal plan a aquellos que, por medio del lenguaje, las formas de acción, el gobierno y otras relaciones naturales y políticas, ya estaban unidos entre sí.

55

Es decir, esa parte de la raza humana había avanzado tanto en el ejercicio de su razón, que necesitaba y podía valerse de motivos más nobles y dignos para la acción moral que las recompensas y castigos temporales, que hasta entonces habían sido sus guías. El niño se había convertido en joven. Los dulces y los juguetes dieron paso al deseo de ser tan libre, honorable y feliz como su hermano mayor.

56

Desde hacía mucho tiempo, los mejores individuos de esa parte de la raza humana (a los que antes se llamó hermanos mayores) estaban acostumbrados a dejarse guiar por la sombra de tales motivos nobles. Los griegos y romanos hacían todo lo posible por seguir viviendo después de esta vida, aunque fuera solo en la memoria de sus conciudadanos.

57

Era hora de que otra vida verdadera, esperada después de esta, ejerciera influencia en las acciones de los jóvenes.

58

Y así, Cristo fue el primer maestro práctico y seguro de la inmortalidad del alma.

59

El primer Maestro cierto. Cierto, por medio de las profecías que se cumplieron en Él; cierto, por los milagros que realizó; cierto, por su propia resurrección después de una muerte con la cual selló su doctrina. Si podemos aún demostrar esta resurrección, estos milagros, lo dejo de lado, al igual que dejo de lado quién era la Persona de Cristo. Todo aquello que en aquel tiempo podía tener gran importancia para la aceptación de su doctrina, ahora ya no tiene la misma importancia para el reconocimiento de la verdad de su doctrina.

60

El primer Maestro práctico. Pues una cosa es conjeturar, desear y creer en la inmortalidad del alma como una especulación filosófica; otra muy distinta es guiar las acciones internas y externas según ello.

61

Y esto, al menos, fue algo que Cristo fue el primero en enseñar. Pues aunque ya antes que Él se había introducido entre muchos pueblos la creencia de que las malas acciones aún tendrían que ser castigadas en esa vida, se trataba solo de aquellas acciones que eran perjudiciales para la sociedad civil y, por consiguiente, ya habían sido castigadas en ella. Impulsar una pureza interior del corazón en relación con otra vida estaba reservado únicamente a Él.

62

Sus discípulos difundieron fielmente estas doctrinas: y aunque no tuvieran otro mérito que el de haber logrado una difusión más amplia, entre otros pueblos, de una Verdad que Cristo parecía haber destinado solo a los judíos, aun así lo habrían hecho por ese motivo.

Solo así puede considerarse como uno de los Benefactores y Promotores de la Raza Humana.

63

Sin embargo, si trasplantaron esta gran Verdad junto con otras doctrinas, cuya verdad era menos iluminadora y cuya utilidad era de carácter menos elevado, ¿cómo podría ser de otra manera? No los culpemos por esto, sino que examinemos seriamente si estas mismas doctrinas mezcladas no se han convertido en un nuevo impulso para la razón humana.

64

Al menos, ya está claro que las Escrituras del Nuevo Testamento, en las cuales estas doctrinas fueron conservadas después de algún tiempo, han proporcionado, y siguen proporcionando, el segundo mejor manual para la raza humana.

65

Durante setecientos años, han ejercido una mayor influencia sobre la razón humana que todos los demás libros, e incluso la han iluminado más, aunque sea solo a través de la luz que la propia razón humana proyectó sobre ellos.

66

Habría sido imposible que cualquier otro libro llegara a ser tan conocido entre diferentes naciones. Indiscutiblemente, el hecho de que modos de pensamiento tan diversos se hayan ocupado del mismo libro ha ayudado a la razón humana más que si cada nación hubiera tenido su propio manual especialmente para sí misma.

67

También era sumamente necesario que cada pueblo, durante un período determinado, considerara este Libro como el ne plus ultra de su conocimiento. Pues el joven debe considerar su Prólogo como el primer de todos los libros, para que la impaciencia por terminarlo no lo apresure hacia cosas para las cuales aún no ha sentado ninguna base.

68

Y hay algo más de suma importancia incluso ahora. Tú, espíritu más capaz, que te inquietas e inquietas por la última página del Prólogo, ¡cuidado! Cuidado de permitir que tus compañeros estudiantes más débiles comprendan aquello que tú percibes a lo lejos, o aquello que apenas estás comenzando a ver.

Hasta que esos compañeros estudiantes más débiles alcancen tu nivel, es mejor volver una vez más a este Prólogo y examinar si aquello que consideras simplemente como duplicados del método, como un error en la enseñanza, no es quizás algo más.

70

Has visto, en la infancia de la raza humana, con respecto a la doctrina de la unidad de Dios, que Dios hace revelaciones directas de meras verdades de la razón, o bien ha permitido y hecho que se enseñen verdades puras de la razón, durante algún tiempo, como verdades de revelación directa, con el fin de difundirlas más rápidamente y afianzarlas más firmemente.

71

Experimentas, en la juventud de la Raza, lo mismo en relación con la doctrina de la inmortalidad del alma. Esta se predica en los Prólogos más completos como una Revelación, en lugar de enseñarse como resultado de la razón humana.

72

Dado que ya podemos prescindir del Antiguo Testamento en lo que respecta a la doctrina de la unidad de Dios, y dado que también estamos comenzando gradualmente a depender menos del Nuevo Testamento en lo que concierne a la inmortalidad del alma, ¿no podría haber en este Libro otras verdades del mismo tipo, prefiguradas, por así decirlo, que debemos considerar como revelaciones, exactamente hasta el momento en que la razón aprenda a extraerlas de sus otras verdades demostradas y a unirlas con ellas?

73

Por ejemplo, la doctrina de la Trinidad. ¿Y si esta doctrina, después de errores interminables, finalmente llevara a los hombres a reconocer que Dios no puede ser Uno en el sentido en que lo son las cosas finitas, que incluso su unidad debe ser una unidad trascendental que no excluye una especie de pureza? ¿Acaso Dios no debe tener al menos la concepción más perfecta de sí mismo, es decir, una concepción en la que se encuentre todo lo que hay en él? Pero, ¿se encontraría en ella todo lo que hay en él si existiera tan solo una concepción, una mera posibilidad, incluso de su Realidad necesaria así como de sus otras cualidades? Esta posibilidad agota el ser de sus otras cualidades. ¿Lo hará también el de su Realidad necesaria? Creo que no. En consecuencia, Dios o bien no puede tener ninguna concepción perfecta de sí mismo, o bien esta concepción perfecta es tan necesariamente real, es decir, realmente existente, como Él mismo. Ciertamente, la imagen de mí mismo en el espejo no es más que una representación vacía de mí, porque solo contiene aquello de mí sobre lo cual caen los rayos de luz. Pero ahora, si esta imagen tuviera todo, sin excepción, lo que yo mismo tengo, ¿sería aún una mera representación vacía, o más bien una verdadera duplicación de mí mismo? Cuando creo reconocer en Dios una duplicación familiar, quizás no me equivoque tanto, sino que mi lenguaje sea insuficiente para expresar mis ideas: y esto es, al menos, algo indiscutible para siempre.

Aquellos que deseen hacer popular esta idea para que sea comprendida, difícilmente podrían haberse expresado de manera más clara y adecuada que dando el nombre de Hijo engendrado de la Eternidad.

74

Y la doctrina del Pecado Original. ¿Cómo, si al final todo nos convenciera de que el hombre, en el primer y más bajo escalón de su condición humana, no es tan completamente dueño de sus acciones como para poder obedecer las leyes morales?

75

Y la doctrina de la satisfacción del Hijo. ¿Cómo, si al final todo nos obligara a suponer que Dios, a pesar de esa incapacidad original del hombre, prefirió darle leyes morales y perdonarle todas las transgresiones en consideración a Su Hijo, es decir, en consideración al conjunto autoexistente de todas Sus perfecciones, en comparación con las cuales y en las cuales todas las imperfecciones del individuo desaparecen, en lugar de no darle esas leyes y luego excluirlo de toda bendición moral, que no puede concebirse sin leyes morales?

Que no se objete que las especulaciones de este tipo sobre los misterios de la religión estén prohibidas. La palabra misterio significaba, en las primeras épocas del cristianismo, algo muy distinto de lo que significa ahora; y el desarrollo de las verdades reveladas en verdades racionales es absolutamente necesario si se quiere que la raza humana sea ayudada por ellas. Cuando fueron reveladas, ciertamente no eran verdades racionales, pero fueron reveladas con el fin de llegar a serlo. Eran como el “elemento clave” del maestro de códigos, que les dice a los niños de antemano, para guiarlos en sus cálculos. Si los estudiantes se conformaran con ese “elemento clave”, nunca aprenderían a calcular y frustrarían así su objetivo.

la intención con la cual su buen maestro les dio una pista guía en su trabajo.

77

¿Y por qué no deberíamos nosotros también, por medio de una religión cuya verdad histórica, por así decirlo, parece dudosa, ser guiados hacia concepciones más cercanas y mejores del Ser Divino, de nuestra propia naturaleza, de nuestra relación con Dios, verdades a las que la razón humana nunca habría llegado por sí sola?

78

No es cierto que las especulaciones sobre estas cosas hayan causado algún daño o se hayan vuelto perjudiciales para el cuerpo político. Hay que reprochar, no las especulaciones, sino la necedad y la tiranía de restringirlas. Hay que culpar a aquellos que no permiten que las personas ejerzan sus propias especulaciones.

79

Por el contrario, las especulaciones de este tipo, sea cual sea su resultado, son sin duda los ejercicios más adecuados para el corazón humano, en general, siempre y cuando el corazón humano, en general, solo sea capaz, en el mejor de los casos, de amar la virtud por sus consecuencias eternamente benditas.

80

Pues en este egoísmo del corazón humano, querer aplicar el entendimiento únicamente a lo que concierne a nuestras necesidades corporales sería embotarlo en lugar de agudizarlo. Absolutamente se ejercerá sobre objetos espirituales, si quiere alcanzar su iluminación perfecta y manifestar esa pureza de corazón que nos hace capaces de amar la virtud por sí misma solamente.

81

¿O acaso la especie humana nunca llegará a este más alto grado de iluminación y pureza? ¿Nunca?

82

¿Nunca? ¡No permitas que piense en esto como una blasfemia, oh Todomisericordioso! La educación tiene su objetivo, tanto en la raza como en el individuo. Aquel que es educado lo es con un fin.

83

Las halagadoras perspectivas que se abren ante las personas, el honor y el bienestar que se les pintan, ¿no son más que medios para educarlas para que se conviertan en seres capaces, cuando esas perspectivas de honor y bienestar hayan desaparecido, de cumplir con su deber?

84

Ese es el objetivo de la educación humana; ¿acaso la educación divina no debería extenderse hasta ese punto? ¿Lo que tiene éxito en el ámbito del arte con el individuo, no debe tenerlo también en el ámbito de la naturaleza con el conjunto? ¡Blasfemia! ¡Blasfemia!!

85

¡No! ¡Llegará! Sin duda llegará el momento de la perfección, cuando el hombre, cuanto más convencido esté su entendimiento de un futuro cada vez mejor, no necesite, aun así, tomar como motivos para actuar ese futuro; porque hará lo correcto porque es correcto, y no porque se le asocien recompensas arbitrarias, que anteriormente solo tenían como finalidad…

para corregir y fortalecer su mirada inestable a la hora de reconocer las recompensas internas y mejores que conlleva el hacer el bien.

86

¡Ciertamente llegará! El tiempo de un nuevo Evangelio eterno, que se nos promete en el Prólogo del propio Nuevo Testamento.

87

Tal vez incluso algunos entusiastas de los siglos XIII y XIV vislumbraron un rayo de este nuevo Evangelio eterno, y solo se equivocaron al predecir su aparición tan cerca de su propia época.

88

Quizás sus “Tres Edades del Mundo” no fueran después de todo una especulación tan vacía, y ciertamente no tenían opiniones despreciables cuando enseñaban que el Nuevo Pacto debía volverse tan obsoleto como lo ha sido el antiguo. Para ellos persistía la similitud en la economía del mismo Dios. Siempre, para usar sus palabras, siempre el mismo plan para la educación de la raza.

89

Solo que fueron prematuros. Solo ellos creían que podían hacer de sus contemporáneos, que apenas habían dejado la infancia, sin iluminación, sin preparación, hombres dignos de su Tercera Edad.

90

Y fue precisamente esto lo que los convirtió en entusiastas. El entusiasta a menudo lanza miradas verdaderas hacia el futuro, pero no puede esperar a ese futuro. Él

Desea que ese futuro se acelere, y que lo haga a través de él. Aquello para lo cual la naturaleza necesita miles de años es madurar en el momento de su existencia. ¿Qué posesión tiene él si aquello que reconoce como lo Mejor no se convierte en lo mejor durante su vida? ¿Vuelve? ¿Espera volver? Es maravilloso que esta expectativa entusiasta no se vuelva aún más moda entre los entusiastas. 91

¡Sigue tu camino inescrutable, Providencia Eterna! Solo no dejes que me desespere en Ti por esta inescrutabilidad. No dejes que me desespere en Ti, aunque mis pasos me parezcan retroceder. No es cierto que la línea más corta sea siempre recta.

92

En Tu camino eterno hay tanto que llevar juntos, tanto que hacer… ¡Tantos pasos laterales que dar! ¿Y qué si estuviera demostrado que la enorme rueda que acerca a la humanidad a esta perfección solo es puesta en movimiento por ruedas más pequeñas y rápidas, cada una de las cuales aporta su propia unidad individual?

93

¡Así es! El mismo camino por el cual la humanidad alcanza su perfección, debe haber sido recorrido por cada individuo: uno antes, otro después. ¿Podría alguien, en una sola vida, haber sido un judío sensual y un cristiano espiritual al mismo tiempo? ¿Podría, en la misma vida, superar a ambos?

94

Ciertamente no. Pero, ¿por qué no podría cada individuo haber existido más de una vez en este mundo?

95

¿Es esta hipótesis tan ridícula solo porque es la más antigua? ¿Porque la comprensión humana, antes de que las sofisterías de las Escuelas la disiparan y debilitaran, se iluminó sobre ella de inmediato?

¿Por qué yo mismo no podría haber ya realizado esos pasos de mi perfeccionamiento que solo traen al hombre castigos y recompensas temporales?

97

Y una vez más, ¿por qué no en otra ocasión todos esos pasos, para realizar los cuales las concepciones de las Recompensas Eternas nos ayudan tan poderosamente?

¿Por qué no debería volver tantas veces como sea capaz de adquirir nuevos conocimientos, nueva pericia? ¿Llevo yo conmigo tanto de una sola vez, que no quede nada con qué recompensar el esfuerzo de volver?

99

¿Es esto una razón en contra? ¿O porque olvido que ya he estado aquí? Feliz soy por olvidarlo. El recuerdo de mi condición anterior me permitiría hacer un mal uso del presente. Y aquello que incluso yo debo olvidar ahora, ¿acaso no se olvida necesariamente para siempre?

100

¿O es una razón en contra de la hipótesis de que tanto tiempo se habría perdido para mí? ¿Perdido? —¿Y cuánto entonces debería perder? —¿No es toda una Eternidad mía?

LETRAS SOBRE LA ESTÉTICA
LA EDUCACIÓN DEL HOMBRE

DE

J. C. FRIEDRICH VON SCHILLER

NOTA INTRODUCTORIA

Un esquema de la vida de Schiller se encuentra al principio de la traducción de “Wilhelm Tell” en el volumen de Dramas Continentales de The Harvard Classics.

La importancia de Schiller en la historia intelectual de Alemania no se limita en modo alguno a su poesía y sus dramas. Realizó trabajos destacados en historia y filosofía, y especialmente en el campo de la estética hizo contribuciones significativas, modificando y desarrollando en aspectos importantes las doctrinas de Kant. En las cartas sobre “Educación Estética” que aquí se publican, expone la base filosófica de su doctrina del arte e indica de manera clara y convincente su visión sobre el lugar de la belleza en la vida humana.

CARTAS SOBRE LA EDUCACIÓN ESTÉTICA DEL HOMBRE

CARTA I.

Con su permiso, les presento, en una serie de cartas, los resultados de mis investigaciones sobre la belleza y el arte. Soy plenamente consciente de la importancia, así como del encanto y la dignidad de esta tarea. Trataré un tema estrechamente relacionado con la mejor parte de nuestra felicidad y no muy alejado de la nobleza moral de la naturaleza humana. Abogaré por esta causa de lo Bello ante un corazón que percibe toda su fuerza.

Ejercitado, y que asumirá la parte más difícil de mi tarea en una investigación donde uno se ve obligado a recurrir con tanta frecuencia a los sentimientos como a los principios.

Lo que yo le pediría como un favor, usted lo impone generosamente sobre mí como un deber; y cuando solo consulto mi inclinación, usted lo atribuye a un servicio. La libertad de acción que usted prescribe es más bien una necesidad para mí que una restricción. Con pocos reglas formales, apenas correré el riesgo de pecar contra el buen gusto por un uso indebido de ellas; mis ideas, extraídas más bien del interior que de la lectura o de una experiencia íntima con el mundo, no negarán su origen; prefieren sufrir cualquier reproche antes que el de un sesgo sectario, y preferirían sucumbir por su debilidad innata antes que sostenerse con autoridad prestada y apoyo ajeno.

En verdad, no ocultaré que las afirmaciones que siguen se basan principalmente en principios kantianos; pero si en el curso de estas investigaciones usted recuerda alguna escuela filosófica especial, atribúyalo a mi incapacidad, no a esos principios. No; su libertad de pensamiento será sagrada para mí; y los hechos sobre los cuales edificaré serán proporcionados por sus propios sentimientos; su propio pensamiento sin restricciones dictará las leyes según las cuales procederemos.

En cuanto a las ideas que predominan en la parte práctica del sistema de Kant, los filósofos solo difieren al respecto, mientras que la humanidad, estoy seguro de poder demostrarlo, nunca lo ha hecho. Despojadas de su forma técnica, aparecerán como el veredicto de la razón pronunciado desde tiempos inmemoriales por consenso general, y como hechos del instinto moral que la naturaleza, en su sabiduría, ha dado al hombre para que sirva de guía y maestro hasta que su inteligencia iluminada le confiera madurez. Pero precisamente esta forma técnica que hace visible la verdad para el entendimiento la oculta para el

sentimientos; pues, desgraciadamente, la comprensión comienza por destruir el objeto del sentido interno antes de que pueda apropiarse de él. Al igual que el químico, el filósofo solo encuentra síntesis mediante el análisis, o el trabajo espontáneo de la naturaleza solo a través de la tortura del arte. Así, para retener esa aparición efímera, debe encadenarla con las cadenas de las reglas, diseccionar sus hermosas proporciones en nociones abstractas y preservar su espíritu vivo en un esqueleto sin carne de palabras. ¿Es de extrañar que el sentimiento natural no se reconozca en tal copia, y que, en el relato del analista, la verdad aparezca como paradoja?

Permítanme, por tanto, solicitar su indulgencia si las investigaciones siguientes alejan su objeto de la esfera de los sentidos mientras intentan acercarlo a la comprensión. Lo que dije anteriormente sobre la experiencia moral puede aplicarse con mayor veracidad a la manifestación de “lo bello”. Es el misterio que encanta, y su existencia se extingue con la desaparición de la combinación necesaria de sus elementos.

CARTA II.

Pero quizás podría hacer un mejor uso de la oportunidad que me brindan si dirigiera su atención hacia un tema más elevado que el del arte. Parecería fuera de lugar buscar un código para el mundo estético, cuando el mundo moral ofrece materias de mucho mayor interés, y cuando el espíritu de la investigación filosófica se ve tan severamente desafiado por las circunstancias de nuestros tiempos a ocuparse de la obra más perfecta de todas: el establecimiento y estructura de una verdadera libertad política.

Es insatisfactorio vivir fuera de nuestra propia época y trabajar para otros tiempos. Nos incumbe igualmente ser buenos miembros de nuestra propia época, así como de nuestro propio estado o país. Si se considera inapropiado e incluso ilegal que un hombre se separe de las costumbres y modales del círculo en el que vive, sería inconsistente no darse cuenta de que también lo es

Igualmente, es su deber otorgar una cuota adecuada de influencia a la voz de su propia época, a sus gustos y necesidades, en las actividades en las que participa.

Pero la voz de nuestra era no parece en modo alguno favorable al arte, al menos a ese tipo de arte al que se dirige mi investigación. El curso de los acontecimientos ha dado una dirección al genio de la época que amenaza con alejarlo continuamente del ideal del arte. Pues el arte debe dejar la realidad, debe elevarse por encima de la necesidad; la necesidad es hija de la libertad, y requiere que sus prescripciones y reglas provengan de la necesidad de los espíritus y no de la de la materia. Pero en nuestros días es la necesidad, la carencia, lo que predomina, y somete a una humanidad degradada bajo su yugo de hierro. La utilidad es el gran ídolo de la época, al cual rinden homenaje todos los poderes y a cuyo servicio están todos los súbditos. En este gran equilibrio de la utilidad, el servicio espiritual del arte no tiene peso alguno, y, privado de todo estímulo, desaparece de la ruidosa Feria de la Vanidad de nuestro tiempo. El propio espíritu de la investigación filosófica roba a la imaginación promesa tras promesa, y los límites del arte se reducen en proporción a cómo se amplían los límites de la ciencia.

Los ojos del filósofo, así como los del hombre mundano, se vuelven ansiosamente hacia el escenario de los acontecimientos políticos, donde se supone que se desarrollará el gran destino del hombre. Casi parecería una negligencia culpable hacia el bienestar de la sociedad si no compartiéramos este interés general. Pues este gran intercambio de principios sociales y morales es, necesariamente, un asunto de suma importancia para todo ser humano, tanto por su objeto como por sus resultados. Por lo tanto, debe ser de suma importancia para cada persona pensar por sí misma. Parece que ahora, por fin, una cuestión que anteriormente solo se resolvía por la ley del más fuerte va a ser decidida por el juicio sereno de la razón, y todo aquel que sea capaz de situarse en una posición central y elevar su individualidad a la de su especie, puede considerarse en posesión

de esta facultad judicial de la razón; siendo además, como hombre y miembro de la familia humana, parte en el caso que se juzga e involucrado más o menos en sus decisiones. Parecería, pues, que este gran proceso político no solo está relacionado con su caso individual, sino que también debe dictar normas, las cuales él, como espíritu racional, es capaz de enunciar y tiene derecho a pronunciar.

Es evidente que me habría resultado sumamente atractivo investigar un tema como este, decidir tal cuestión junto a un pensador de mente poderosa, un hombre de simpatías liberales y un corazón impregnado de un noble entusiasmo por el bienestar de la humanidad. Aunque estuviéramos tan distanciados por nuestra posición en el mundo, habría sido una grata sorpresa descubrir que su mente imparcial llegara al mismo resultado que la mía en el ámbito de las ideas. No obstante, creo que puedo no solo excusar, sino incluso justificar con argumentos sólidos, mi decisión de resistir este atractivo propósito y preferir la belleza a la libertad. Espero poder convencerlo de que este asunto del arte es menos ajeno a las necesidades que a los gustos de nuestra época; más aún, de que, para llegar a una solución incluso en el problema político, es necesario seguir el camino de la estética, porque es a través de la belleza como alcanzamos la libertad. Pero no puedo llevar a cabo esta demostración sin recordarle los principios por los cuales la razón se guía en la legislación política.

CARTA III.

El hombre no es tratado mejor por la naturaleza en sus inicios que las demás obras de ella; mientras no pueda actuar por sí mismo como inteligencia independiente, ella actúa por él. Pero el hecho mismo que lo constituye como hombre es que no permanece inmóvil donde la naturaleza lo ha colocado, que puede utilizar su razón para retroceder por los pasos que la naturaleza le había hecho anticipar, que puede

Convertir la labor de la necesidad en una de solución libre, y elevar la necesidad física a ley moral.

Cuando el hombre despierta de su letargo sensorial, siente que es un hombre, observa su entorno y descubre que se encuentra en un estado determinado. Fue introducido en este estado por la fuerza de las circunstancias, antes de poder elegir libremente su propia posición. Pero como ser moral, no puede conformarse con una condición política impuesta por la necesidad y calculada únicamente para esa situación; sería lamentable si eso sí lo satisficiera. En muchos casos, el hombre se libera de esta ciega ley de la necesidad mediante su acción espontánea y libre; tenemos un ejemplo de ello en cómo, mediante la belleza y la influencia moral, suprime el poderoso impulso implantado en él por la naturaleza en la pasión del amor. Así, al alcanzar la madurez, recupera su infancia mediante un proceso artificial, funda en sus ideas un estado de naturaleza que no le ha sido dado por ninguna experiencia, sino establecido por las leyes y condiciones necesarias de su razón, y atribuye a esta condición ideal un objeto, un objetivo, del cual no tenía conocimiento en la realidad actual de la naturaleza. Se da a sí mismo una opción de la que antes no era capaz, y comienza a actuar como si empezara de nuevo, cambiando su estado original de esclavitud por uno de completa independencia, haciéndolo con plena conciencia y por decisión propia. Tiene razón al considerar que esta labor de esclavitud política no existe, aunque un capricho salvaje y arbitrario pueda haberla establecido de forma muy astuta; aunque pueda intentar mantenerla con gran arrogancia y rodearla de un halo de veneración. Pues la labor de las fuerzas ciegas no posee ninguna autoridad ante la cual la libertad deba inclinarse, y todo debe adaptarse al fin supremo que la razón ha establecido en su personalidad. Es de esta manera como un pueblo en estado de madurez tiene razón al cambiar una condición de esclavitud por una de libertad moral.

Ahora bien, el término condición natural puede aplicarse a todo cuerpo político que debe su existencia originalmente a las fuerzas y no a las leyes; tal estado contradice la naturaleza moral del hombre, ya que solo la legalidad puede tener autoridad sobre él. Al mismo tiempo, esta condición natural es más que suficiente para el hombre físico, quien solo se impone leyes con el fin de librarse de la fuerza bruta. Además, el hombre físico es una realidad, mientras que el hombre moral es problemático. Por lo tanto, cuando la razón suprime la condición natural, como debe hacerlo si quiere sustituirla por la suya propia, pone en contraste al hombre físico real con el hombre moral problemático, pone en contraste la existencia de la sociedad con un ideal posible, aunque moralmente necesario, de sociedad. Le quita al hombre algo que realmente posee y sin lo cual no posee nada, y lo remite, como sustituto, a algo que debería poseer y podría poseer; y si la razón se hubiera basado exclusivamente en él, para asegurarle un estado de humanidad en el que carezca de ciertas cosas y pueda carecer sin perjuicio para su vida, podría haberle arrebatado incluso los medios de la existencia animal, que es la primera condición necesaria para que sea hombre. Antes de que tuviera oportunidad de aferrarse firmemente a la ley con su voluntad, la razón habría retirado de sus pies la escalera de la naturaleza.

El punto clave, por lo tanto, es reconciliar estas dos consideraciones: evitar que la sociedad física cese ni por un momento, mientras se forma la sociedad moral en la idea; en otras palabras, evitar que su existencia quede en peligro en aras de la dignidad moral del hombre. Cuando el relojero tiene que reparar un reloj, deja que las ruedas sigan girando, pero los mecanismos vivos del Estado deben ser reparados mientras funcionan, y una rueda debe ser reemplazada por otra durante sus revoluciones. En consecuencia, hay que buscar apoyos para sostener a la sociedad y mantenerla en funcionamiento mientras se hace independiente de la condición natural de la cual se pretende emanciparla.

Esta cualidad no se encuentra en el carácter natural del hombre, quien, al ser egoísta y violento, dirige sus energías más bien hacia la destrucción que hacia la preservación de la sociedad. Tampoco se encuentra en su carácter moral, el cual debe ser formado, y sobre el cual el legislador nunca puede actuar ni contar, porque es libre y nunca se manifiesta. Parecería, por lo tanto, que se debe adoptar otra medida. Parecería que el carácter físico del arbitrario debe separarse de la libertad moral; que corresponde hacer que el primero se armonice con las leyes y que el segundo dependa de las impresiones; sería conveniente alejar aún más al primero de la materia y acercar algo más al segundo a ella; en resumen, crear un tercer carácter relacionado con los otros dos —el físico y el moral—, allanando el camino para una transición desde el dominio de la mera fuerza al del derecho, sin impedir el adecuado desarrollo del carácter moral, sino sirviendo más bien como garantía, en la esfera sensible, de una moralidad invisible.

CARTA IV.

Esto es cierto. Solo cuando un tercer carácter, como se sugirió anteriormente, tenga preponderancia, puede una revolución en un estado según principios morales estar libre de consecuencias perjudiciales; tampoco nada más puede asegurar su perdurabilidad. Al proponer o establecer un estado moral, se cuenta con la ley moral como una fuerza real, y la voluntad libre es incorporada al ámbito de las causas, donde todo está interconectado, mutuamente, con estricta necesidad y rigidez. Pero sabemos que la condición de la voluntad humana siempre permanece contingente, y que solo en el Ser Absoluto coexiste lo físico con la necesidad moral. En consecuencia, si se desea depender de la conducta moral del hombre como de resultados naturales, esta conducta debe convertirse en naturaleza, y él debe ser guiado por un impulso natural hacia un curso de acción que solo y siempre pueda tener resultados morales. Pero la voluntad del hombre es perfectamente libre entre la inclinación y el deber, y ninguna necesidad física debería intervenir como participante en ello.

esta personalidad magistral. Si, por lo tanto, él ha de conservar este poder de solución y, al mismo tiempo, convertirse en un eslabón fiable en la cadena causal de las fuerzas, esto solo puede lograrse cuando las operaciones de ambos impulsos se presenten de manera bastante igual en el mundo de las apariencias. Solo es posible cuando, pese a todas las diferencias de forma, la materia de la voluntad humana permanece igual; cuando todos sus impulsos que concuerdan con su razón son suficientes para tener el valor de una legislación universal.

Se podría argumentar que todo individuo lleva dentro de sí, al menos en su adaptación y destino, a un hombre puramente ideal. El gran problema de su existencia consiste en hacer que todos los cambios constantes de su vida exterior estén en conformidad con la unidad inmutable de este ideal. Este hombre ideal, que se manifiesta más o menos claramente en cada sujeto, está representado por el Estado, que es la forma objetiva y, por así decirlo, canónica en la cual las múltiples diferencias de los sujetos buscan unirse. Ahora, se presentan dos formas en las que el hombre de este tiempo puede coincidir con el hombre de la idea, y también hay dos maneras en las que el Estado puede mantenerse en los individuos. Una de estas formas es cuando el hombre ideal somete al hombre empírico, y el Estado reprime al individuo; o bien cuando el individuo SE CONVIERTE EN EL ESTADO, y el hombre de este tiempo es ENALTECIDO hasta convertirse en el hombre de la idea.

Admito que, desde un punto de vista moral unilateral, esta diferencia desaparece, ya que la razón queda satisfecha si su ley prevalece incondicionalmente. Pero cuando la visión es completa y abarca al hombre en su totalidad (antropología), donde se considera tanto la forma como la sustancia, y donde un sentimiento vivo tiene voz, la diferencia se vuelve mucho más evidente. Sin duda, la razón exige unidad, y la naturaleza variedad; ambas legislaciones guían al hombre. La ley de la primera se impone sobre él mediante una conciencia incorruptible, mientras que la de la segunda lo hace a través de un sentimiento arraigado. En consecuencia, la educación siempre parecerá insuficiente cuando…

El sentimiento moral solo puede mantenerse con el sacrificio de lo que es natural; y una administración política siempre será muy imperfecta cuando solo sea capaz de lograr la unidad suprimiendo la variedad. El Estado no debe respetar únicamente lo objetivo y genérico, sino también lo subjetivo y específico en los individuos; y al difundir el mundo invisible de la moral, no debe despoblar el reino de la apariencia, el mundo exterior de la materia.

Cuando el artista mecánico pone su mano sobre el bloque sin forma para darle una forma según su intención, no tiene ningún escrúpulo en violentarlo. Pues la naturaleza sobre la que trabaja no merece ningún respeto en sí misma, y él no valora el todo por sus partes, sino las partes en razón del todo. Cuando el artista de las bellas artes pone su mano en el mismo bloque, tampoco tiene escrúpulos en violentarlo, pero evita mostrar esa violencia. No respeta la materia en la que trabaja, al igual que el artista mecánico; pero busca, mediante una aparente consideración hacia ella, engañar al ojo que la protege. El artista político y educador sigue un camino muy diferente, al hacer del hombre a la vez su material y su fin. En este caso, el objetivo o fin se encuentra en el material, y es solo porque el todo sirve a las partes que estas se adaptan al fin. El artista político debe tratar a su material —el hombre— con un tipo de respeto muy distinto al que muestra el artista de las bellas artes hacia su obra. Debe preservar la particularidad y personalidad del hombre, no para producir un efecto engañoso en los sentidos, sino objetivamente y por consideración a su ser interior.

Pero el Estado es una organización que se forma a sí misma y para sí misma, y por esta razón solo puede realizarse cuando a las partes se les haya dado conformidad con la idea del todo. El Estado sirve como representante, tanto del ideal puro como de la humanidad objetiva, en el seno de sus ciudadanos; por lo tanto, tendrá que observar con ellos la misma relación que ellos mantienen con él, y solo respetará sus

la humanidad subjetiva en la misma medida en que es enaltecida a una existencia objetiva. Si el hombre interior es uno consigo mismo, podrá rescatar su peculiaridad, incluso en la mayor generalización de su conducta, y el Estado solo será el exponente de su fino instinto, la fórmula más clara de su legislación interna. Pero si el hombre subjetivo está en conflicto con lo objetivo y lo contradice en el carácter del pueblo, de tal manera que solo la opresión del primero puede dar la victoria al segundo, entonces el Estado adoptará el aspecto severo de la ley contra el ciudadano, y para no caer en la víctima, tendrá que aplastar sin ningún compromiso a tal individualidad hostil.

Ahora bien, el hombre puede oponerse a sí mismo de dos maneras: o como salvaje, cuando sus sentimientos gobiernan sus principios; o como bárbaro, cuando sus principios destruyen sus sentimientos. El salvaje desprecia el arte y reconoce a la naturaleza como su gobernante despótico; el bárbaro se ríe de la naturaleza y la deshonra, pero a menudo procede de manera aún más despreciable que el salvaje, siendo esclavo de sus sentidos. El hombre cultivado hace de la naturaleza su amigo y honra su amistad, mientras solo refrena sus caprichos.

En consecuencia, cuando la razón lleva su unidad moral a la sociedad física, no debe dañar lo múltiple en la naturaleza. Cuando la naturaleza se esfuerza por mantener su carácter múltiple en la estructura moral de la sociedad, esto no debe crear ninguna brecha en la unidad moral; la forma victoriosa está igualmente lejos de la uniformidad y la confusión. Por lo tanto, la TOTALIDAD de carácter debe encontrarse en el pueblo que sea capaz y digno de cambiar el estado de necesidad por el de libertad.

CARTA V.

¿Presenta esta época, los acontecimientos pasajeros, este carácter? Dirijo de inmediato mi atención al objeto más prominente en esta vasta estructura.

Es cierto que la consideración de la opinión ha disminuido, el capricho ya no tiene influencia, y, aunque aún cuenta con poder, ya no recibe ningún respeto. El hombre se ha despertado de su larga letargia y autoengaño, y exige, con una unanimidad impresionante, que se le restituyan sus derechos imperecederos. Pero no solo los exige; también se levanta por todas partes para arrebatar por la fuerza aquello que, en su opinión, le ha sido arrebatado injustamente. El edificio del estado natural está tambaleándose, sus cimientos tiemblan, y parece finalmente posible establecer la ley como norma suprema, honrar al hombre como fin en sí mismo y hacer de la verdadera libertad la base de la unión política. ¡Esperanza vana! Falta la posibilidad moral, y esta oportunidad tan propicia encuentra un gobernante insensible.

El hombre se dibuja a sí mismo a través de sus acciones; ¿cuál es la imagen que se presenta en el drama de nuestros tiempos? Por un lado, se le ve actuando de forma desenfrenada; por otro, en estado de letargia. Son las dos etapas extremas de la degeneración humana, ambas presentes en el mismo período.

En las masas más bajas y numerosas, aparecen impulsos groseros e ilegales, que se liberan cuando se rompen los vínculos del orden civil, y se apresuran con furia desenfrenada a satisfacer sus instintos salvajes. La humanidad objetiva puede tener motivos para quejarse del estado; sin embargo, el hombre subjetivo debe respetar sus instituciones. ¿Debería ser culpado por haber perdido de vista la dignidad de la naturaleza humana, mientras se esforzaba por preservar su propia existencia? ¿Podemos culparlo por intentar separar las cosas por la fuerza de la gravedad, y unirlas por la fuerza de la cohesión, en un momento en que no era posible pensar en construir o edificar nada? La extinción del estado tiene su justificación. La sociedad, liberada, en lugar de elevarse hacia una vida orgánica, colapsa en sus elementos constitutivos.

Por otro lado, las clases civilizadas nos ofrecen una imagen aún más repugnante de letargia y de una degeneración de carácter que resulta aún más revoltosa.

porque tiene sus raíces en la cultura. Olvido quién de los filósofos más antiguos o más recientes hizo la observación de que lo más noble es aquello que resulta más repugnante en su destrucción. Esa observación se aplica con verdad al mundo de la moral. El hijo de la naturaleza, cuando se descontrola, se convierte en un loco; pero el erudito en arte, cuando se descontrola, se vuelve una persona de carácter degenerado. La iluminación del entendimiento, de la cual las clases más refinadas se enorgullecen con cierta razón, muestra en general tan poca influencia ennoblecedora sobre la mente que parece más bien confirmar la corrupción mediante sus máximas. Negamos a la naturaleza en su ámbito legítimo y sentimos su tiranía en la esfera moral; y mientras resistimos sus impresiones, recibimos nuestros principios de ella. Mientras la afectada decencia de nuestras maneras ni siquiera le concede a la naturaleza una influencia perdonable en la etapa inicial, nuestro sistema materialista de moralidad le permite tener la palabra decisiva en la etapa final y esencial. El egoísmo ha fundado su sistema en el mismo seno de una sociedad refinada, y sin desarrollar siquiera un carácter sociable, sentimos todas las contagiaciones y miserias de la sociedad. Sometemos nuestro juicio libre a sus opiniones despóticas, nuestros sentimientos a sus costumbres bizarras y nuestra voluntad a sus seducciones. Solo mantenemos nuestro capricho contra sus derechos sagrados. El hombre mundano tiene el corazón oprimido por un orgulloso autocontentamiento, mientras que el del hombre de la naturaleza a menudo late en sintonía; y cada hombre busca nada más que salvar su miserable propiedad de la destrucción general, como si fuera de alguna gran conflagración. Se cree que la única forma de encontrar refugio contra las aberraciones del sentimiento es renunciando por completo a su indulgencia; y el sarcasmo, que a menudo es un útil castigador del misticismo, difama al mismo tiempo las aspiraciones más nobles. La cultura, lejos de darnos libertad, solo desarrolla, a medida que avanza, nuevas necesidades; los grilletes físicos se cierran más estrechamente alrededor de nosotros, de modo que el miedo a la pérdida sofoca incluso el ardiente impulso hacia la mejora, y las máximas de obediencia pasiva se consideran la mayor sabiduría de la vida. Así, se ve cómo el espíritu de la época vacila entre las perversiones y…

El salvajismo, entre lo que es antinatural y la mera naturaleza, entre la superstición y la incredulidad moral; y a menudo no es más que el equilibrio de los males el que le impone límites.

CARTA VI.

¿He ido demasiado lejos en este retrato de nuestros tiempos? No espero esta crítica, sino otra: que he demostrado demasiado con ello. Me dirán que la imagen que he presentado se asemeja a la humanidad de nuestros días, pero también representa a todas las naciones que se encuentran en el mismo grado de cultura, porque todas, sin excepción, se han alejado de la naturaleza por el abuso de la razón, antes de poder volver a ella a través de la razón.

Pero si prestamos alguna atención seria al carácter de nuestros tiempos, nos sorprenderá el contraste entre la forma actual de la humanidad y la anterior, especialmente la de Grecia. Tenemos motivos para reclamar la reputación de cultura y refinamiento cuando nos comparamos con un estado social puramente natural, pero no tanto al compararnos con la naturaleza griega. Pues esta última estaba combinada con todos los encantos del arte y con toda la dignidad de la sabiduría, sin, sin embargo, como ocurre con nosotros, convertirse en víctima de estas influencias. Los griegos nos avergüenzan no solo por su sencillez, ajena a nuestra época; son al mismo tiempo nuestros rivales, e incluso, con frecuencia, nuestros modelos, en esos mismos aspectos de superioridad de los cuales buscamos consuelo cuando lamentamos el carácter antinatural de nuestras costumbres. Vemos a personas extraordinarias que reúnen a la vez plenitud de forma y plenitud de sustancia, que filosofan y crean, que son tiernas y enérgicas, que unen una imaginación juvenil con la virilidad de la razón en una humanidad gloriosa.

En el período de la cultura griega, que fue un despertar de las facultades del espíritu, los sentidos y el espíritu no tenían propiedades claramente separadas; aún no existía ninguna división que los separara, llevándolos a adoptar una actitud hostil y a delimitar sus fronteras con precisión. La poesía aún no había

No se convirtió en el adversario del ingenio, ni la especulación se abusó a sí misma pasando a ser un mero juego de palabras. En casos de necesidad, tanto la poesía como el ingenio podían intercambiar roles, porque ambos honraban la verdad solo a su manera particular. Por más alto que fuera el vuelo de la razón, esta atraía a la materia hacia sí con espíritu amoroso y, al definirla de forma precisa y rigurosa, nunca mutilaba lo que tocaba. Es cierto que la mente griega desplazó a la humanidad y la reconfiguró a una escala ampliada dentro del glorioso círculo de sus dioses; pero lo hizo no diseccionando la naturaleza humana, sino dándole nuevas combinaciones, ya que toda la naturaleza humana estaba representada en cada uno de los dioses. ¡Cuán diferente es el camino seguido por nosotros, los modernos! También nosotros desplazamos y ampliamos a los individuos para formar la imagen de la especie, pero lo hacemos de manera fragmentaria, no mediante combinaciones modificadas, por lo que es necesario reunir de diferentes individuos los elementos que forman la especie en su totalidad. Casi parecería que las facultades mentales se expresan en nuestra vida real o empírica de forma tan separada como las distingue el psicólogo en su representación. Pues vemos no solo sujetos individuales, sino también clases enteras de hombres que solo ejercen parcialmente sus capacidades, mientras que el resto de sus facultades apenas muestra un atisbo de actividad, como en el caso del crecimiento atrofiado de las plantas.

No paso por alto las ventajas que la raza actual, considerada como una unidad y en el equilibrio del entendimiento, puede reclamar sobre lo mejor del mundo antiguo; pero está obligada a participar en la competencia como una masa compacta y a medirse como un todo contra otro todo. ¿Quién entre los modernos podría presentarse cara a cara y luchar con un ateniense por el premio de la mayor humanidad?

¿De dónde proviene esta relación desfavorable de los individuos junto con las grandes ventajas de la raza? ¿Por qué el individuo griego podía calificarse como el arquetipo de su tiempo? ¿Y por qué ningún moderno se atreve a presentarse como tal? Porque la naturaleza unitaria otorgó sus formas al griego, mientras que un entendimiento divisorio nos da a nosotros nuestras formas.

Fue la cultura misma la que causó estas heridas a la humanidad moderna. La unión interna de la naturaleza humana se rompió, y una competencia destructiva dividió directamente sus fuerzas armoniosas: por un lado, una experiencia más amplia y un pensamiento más preciso exigían una separación más marcada de las ciencias; mientras que, por otro lado, la maquinaria cada vez más compleja de los estados requería una distinción más estricta entre rangos y ocupaciones. La comprensión intuitiva y especulativa adoptó una actitud hostil en campos opuestos, cuyas fronteras estaban vigiladas por celos y desconfianza; al limitar su funcionamiento a un ámbito reducido, los hombres se crearon un señor que con frecuencia terminaba sometiendo y oprimiendo a todas las demás facultades. Mientras que, por un lado, una imaginación exuberante causaba estragos en los frutos del trabajo intelectual, por otro lado, un espíritu de abstracción sofocaba el fuego que podría haber calentado el corazón e inflamado la imaginación.

Esta subversión, iniciada por el arte y el conocimiento en el ser humano, se llevó a cabo plenamente y concluyó gracias al espíritu de innovación en el gobierno. Sin duda, era razonable esperar que la sencilla organización de las repúblicas primitivas sobreviviera a la rusticidad de las costumbres y relaciones de la antigüedad. Pero, en lugar de elevarse a un grado más elevado y noble de vida, esta organización degeneró en un mecanismo vulgar y tosco. La condición de “zoofito” de los estados griegos, donde cada individuo disfrutaba de una vida independiente y podía, en casos de necesidad, convertirse en un todo y unidad por sí mismo, dio paso a un mecanismo ingenioso, cuando, al dividirse en innumerables partes, surgía una vida mecánica en esa combinación. Entonces hubo una ruptura entre el estado y la iglesia, entre leyes y costumbres; el disfrute se separó del trabajo, los medios del fin, el esfuerzo de la recompensa. El propio hombre, eternamente encadenado a un pequeño fragmento del todo, no pasa de ser una especie de fragmento; sin escuchar más que el sonido monótono de la rueda que gira sin cesar, nunca logra desarrollarse.

La armonía de su ser; y en lugar de imprimir el sello de la humanidad en su ser, termina siendo nada más que la huella viva del oficio al que se dedica, de la ciencia que cultiva. Esta relación tan parcial y insignificante, que une a los miembros aislados con el todo, no depende de formas que se den espontáneamente; pues, ¿cómo podría una máquina complicada, que rehúye la luz, confiarse al libre albedrío del hombre? Esta relación está más bien dictada, con una rigurosidad estricta, por un formulario en el cual la inteligencia libre del hombre queda encadenada. La letra muerta ocupa el lugar de un significado vivo, y una memoria entrenada se convierte en una guía más segura que el genio y el sentimiento.

Si la comunidad o el estado mide al hombre por su función, pidiendo únicamente a sus ciudadanos memoria, la inteligencia de un artesano o habilidades mecánicas, no podemos sorprendernos de que las demás facultades del espíritu sean descuidadas, debido a la cultura exclusiva de aquella que trae honor y beneficio. Tal es el resultado inevitable de una organización indiferente al carácter, que solo busca adquisiciones, mientras que en otros casos tolera la más densa oscuridad para favorecer un espíritu de ley y orden; debe resultar así si desea que los individuos, en el ejercicio de aptitudes especiales, “ganan en profundidad lo que se les permite perder en amplitud”. Somos conscientes, sin duda, de que un genio poderoso no limita su actividad a los confines de sus funciones; pero los talentos mediocres consumen en el oficio que les ha tocado en suerte toda su débil energía; y si parte de esa energía se reserva para asuntos de preferencia, sin perjuicio de sus funciones, tal situación revela de inmediato un espíritu que se eleva por encima de lo vulgar. Además, rara vez es una recomendación, a los ojos del estado, tener una capacidad superior a la de su empleo, o uno de esos nobles anhelos intelectuales de un hombre talentoso que compiten con los deberes del cargo. El estado es tan celoso de la posesión exclusiva de sus servidores que preferiría —y no se le puede culpar por ello— que los funcionarios demuestren sus capacidades con la Venus de Citerea en lugar de con la Venus uraniana.

Así es como se extingue la vida concreta e individual, para que el todo abstracto pueda continuar su vida miserable, y el Estado permanezca para siempre ajeno a sus ciudadanos, porque el sentimiento no lo descubre en ninguna parte. Las autoridades gobernantes se ven obligadas a clasificar, y por tanto a simplificar, la multiplicidad de ciudadanos, y solo conocen a la humanidad de forma representativa y de segunda mano. En consecuencia, terminan perdiendo por completo de vista a la humanidad y confundiéndola con una simple creación artificial del entendimiento, mientras que las clases subyacentes no pueden evitar recibir fríamente leyes que tan poco tienen en cuenta su personalidad. Al final, la sociedad, cansada de llevar una carga que el Estado se esfuerza tan poco en aliviar, se desmorona y se desintegra: un destino que desde hace tiempo ha afectado a la mayoría de los Estados europeos. Estos se disuelven en lo que se podría llamar un estado de naturaleza moral, en el cual la autoridad pública es solo otra función más, odiada y engañada por quienes la consideran necesaria, y respetada únicamente por quienes pueden prescindir de ella.

Así, comprimida entre dos fuerzas, interna y externa, ¿podría la humanidad seguir otro camino distinto al que ha tomado? La mente especulativa, en su búsqueda de bienes e derechos intangibles en el ámbito de las ideas, se vio inevitablemente obligada a volverse ajena al mundo de los sentidos y a perder de vista la materia en aras de la forma. Por su parte, el mundo de los asuntos públicos, encerrado en un círculo monótono de objetos y aún allí restringido por fórmulas, terminó perdiendo de vista la vida y la libertad del conjunto, empobreciéndose al mismo tiempo en su propio ámbito. Así como la mente especulativa fue tentada a modelar lo real según lo inteligible y a elevar lo subjetivo de su imaginación en leyes que constituían la existencia de las cosas, así el espíritu estatal se lanzó al extremo opuesto: quiso hacer de una experiencia particular y fragmentaria la medida de toda observación, y aplicar sin excepción a todos los asuntos las reglas de su propia especialidad. La mente especulativa tuvo necesariamente que convertirse en presa de una vanidosa sutileza, y el espíritu estatal en víctima de una pedantería estrecha; pues la primera estaba colocada demasiado alto para…

Se ve al individuo, y este último es demasiado limitado para abarcar el todo. Pero la desventaja de esta forma de pensar no se limitaba al conocimiento y a la producción mental; se extendía también a la acción y a los sentimientos. Sabemos que la sensibilidad de la mente depende, en cuanto a su grado, de la vivacidad, y en cuanto a su amplitud, de la riqueza de la imaginación. Ahora bien, la preponderancia de la facultad de análisis debe necesariamente privar a la imaginación de su calidez y energía, y un ámbito restringido de objetos debe disminuir su riqueza. Es por esta razón que el pensador abstracto suele tener un corazón frío, porque analiza las impresiones, las cuales solo conmueven la mente mediante su combinación o totalidad; por otro lado, el hombre de negocios, el estadista, suele tener un corazón estrecho, porque encerrado en el reducido círculo de sus ocupaciones, su imaginación no puede ni expandirse ni adaptarse a otra forma de ver las cosas.

Mi tema me ha llevado naturalmente a resaltar la tendencia preocupante del carácter de nuestros tiempos a mostrar las fuentes del mal, sin que sea mi función señalar las compensaciones que ofrece la naturaleza. Estoy dispuesto a admitir ante ustedes que, aunque esta división de su ser fue desfavorable para los individuos, era el único camino abierto para el progreso de la raza. El punto al que llegó la humanidad entre los griegos fue sin duda un máximo; no podía detenerse allí ni elevarse más. No podía detenerse allí, porque la suma de las nociones adquiridas obligaba inevitablemente a la inteligencia a romper con el sentimiento y la intuición, y a buscar una claridad en el conocimiento. Tampoco podía elevarse más; porque solo en una medida determinada se puede reconciliar la claridad con cierto grado de abundancia y calidez. Los griegos habían alcanzado esa medida, y para continuar su progreso cultural, ellos, al igual que nosotros, se vieron obligados a renunciar a la totalidad de su ser y a seguir caminos diferentes y separados para buscar la verdad.

No había otra forma de desarrollar las múltiples aptitudes del hombre que ponerlas en oposición unas contra otras. Este antagonismo de fuerzas es el gran instrumento de la cultura, pero es solo un instrumento; mientras dure este antagonismo, el hombre está solo en el camino hacia la cultura. Es precisamente porque estas fuerzas especiales están aisladas en el hombre, y porque se proponen imponer una legislación exclusiva, que entran en conflicto con la verdad de las cosas, y obligan al sentido común, que generalmente se adhiere imperturbablemente a los fenómenos externos, a sumergirse en la esencia de las cosas. Mientras la comprensión pura usurpa la autoridad en el mundo de los sentidos, y el empirismo intenta someter este intelecto a las condiciones de la experiencia, estas dos direcciones rivales alcanzan el más alto grado de desarrollo posible y agotan todo el alcance de su esfera. Mientras, por un lado, la imaginación, con su tiranía, se atreve a destruir el orden del mundo, por otro lado, fuerza a la razón a elevarse hasta las fuentes supremas del conocimiento e invocar, contra esta preponderancia de la fantasía, la ayuda de la ley de la necesidad.

Por un espíritu exclusivista en relación con sus facultades, el individuo es fatalmente llevado al error; pero la especie es conducida hacia la verdad. Solo reuniendo toda la energía de nuestra mente en un único punto y concentrando una sola fuerza en nuestro ser, damos de alguna manera alas a esta fuerza aislada y la llevamos artificialmente mucho más allá de los límites que la naturaleza parece haberle impuesto. Si es cierto que todos los individuos humanos juntos nunca habrían podido, con la capacidad visual que la naturaleza les ha dado, ver un satélite de Júpiter, descubierto mediante el telescopio del astrónomo, es igualmente cierto que el entendimiento humano nunca habría producido el análisis del infinito ni la crítica de la razón pura, si en ramas específicas destinadas a esta misión la razón no se hubiera dedicado a investigaciones especiales y, después de haberse liberado, por así decirlo, de toda materia, no hubiera dado al ojo espiritual del hombre, mediante la abstracción más poderosa, la fuerza necesaria para mirar hacia lo absoluto. Pero la pregunta es: ¿podrá un espíritu así absorbido en la razón y la intuición puras…?

¿Emanciparse de las rigurosas cadenas de la lógica, adoptar la acción libre de la poesía y capturar la individualidad de las cosas con un sentido fiel y casto? Aquí la naturaleza impone incluso al genio más universal un límite que no puede superar, y la verdad seguirá produciendo mártires mientras la filosofía se vea reducida a hacer de su principal ocupación la búsqueda de armas contra los errores.

Pero sea cual sea el beneficio final para el conjunto del mundo de este perfeccionamiento distinto y especial de las facultades humanas, no se puede negar que este objetivo final del universo, que las dedica a este tipo de cultivo, es causa de sufrimiento y una especie de maldición para los individuos. Admito que los ejercicios gimnásticos forman cuerpos atléticos; pero la belleza solo se desarrolla mediante el juego libre e igual de los miembros. De la misma manera, la tensión de las fuerzas espirituales aisladas puede crear hombres extraordinarios; pero solo el equilibrio bien temperado de estas fuerzas puede producir hombres felices y realizados. ¿Y en qué relación deberíamos colocarnos con las épocas pasadas y futuras si el perfeccionamiento de la naturaleza humana exigiera un sacrificio indispensable? En ese caso habríamos sido esclavos de la humanidad, habríamos consumido nuestras fuerzas en trabajos serviles para ella durante miles de años, y habríamos marcado nuestra naturaleza humillada y mutilada con la vergonzosa marca de esta esclavitud, todo ello para que las generaciones futuras, en un feliz ocio, pudieran consagrarse a la cura de su salud moral y desarrollar toda la naturaleza humana mediante su cultura libre.

Pero, ¿puede ser cierto que el hombre tenga que descuidarse a sí mismo por cualquier fin? ¿Puede la naturaleza arrebatarnos, por cualquier fin, la perfección que nos prescribe el objetivo de la razón? Debe ser falso que el perfeccionamiento de facultades particulares haga necesario el sacrificio de su totalidad; e incluso si la ley de la naturaleza tuviera imperiosamente esta tendencia, debemos tener el poder de reformar mediante un arte superior esa totalidad de nuestro ser que el arte ha destruido.

CARTA VII.

¿Puede el Estado lograr este efecto de armonía? Eso no es posible, pues el Estado, tal como está constituido actualmente, ha dado lugar al mal, y el Estado concebido en la idea, en lugar de poder establecer esta humanidad más perfecta, debería basarse en ella. Así, las investigaciones en las que me he dedicado me habrían llevado de vuelta al mismo punto desde el cual me habían hecho cesar temporalmente. La época actual, lejos de ofrecernos esta forma de humanidad que hemos reconocido como condición necesaria para la mejora del Estado, nos muestra más bien la forma diametralmente opuesta. Si, por lo tanto, los principios que he establecido son correctos, y si la experiencia confirma el cuadro que he trazado de la época actual, sería necesario calificar como inoportuno todo intento de lograr un cambio similar en el Estado, y toda esperanza basada en tal intento como quimérica, hasta que cese la división del hombre interior y la naturaleza se haya desarrollado suficientemente para convertirse ella misma en el instrumento de este gran cambio y asegurar la realidad de la creación política de la razón.

En la creación física, la naturaleza nos muestra el camino que debemos seguir en la creación moral. Solo cuando cesa la lucha de fuerzas elementales en las organizaciones inferiores, la naturaleza asume la noble forma del hombre físico. De igual manera, debe haber cesado el conflicto entre los elementos del hombre moral y aquellos de los instintos ciegos, así como cualquier antagonismo en su interior, antes de que se pueda intentar algo. Por otro lado, debe garantizarse la independencia del carácter humano, y su sumisión a formas despóticas debe dar paso a una libertad adecuada, antes de que la variedad en su constitución pueda someterse a la unidad del ideal. Cuando el hombre de la naturaleza sigue haciendo un abuso anárquico de su voluntad, apenas debería revelársele su libertad. Y cuando el hombre moldeado por la cultura hace tan poco uso de su libertad, no se le debería quitar su libre albedrío. La concesión de principios liberales se convierte en traición a la sociedad.

Se ordena cuando está asociado a una fuerza aún en fermentación, y aumenta la ya exuberante energía de su naturaleza. Una vez más, la ley de conformidad, en un nivel determinado, se convierte en tiranía para el individuo cuando se une a una debilidad que ya domina la situación y a obstáculos naturales, y cuando tiene como objetivo extinguir la última chispa de espontaneidad y originalidad.

Por lo tanto, el tono de la época debe elevarse por encima de su profunda degradación moral; por un lado, debe liberarse del servicio ciego a la naturaleza, y por otro, debe volver a su simplicidad, a su verdad y a su savia fecunda; una tarea suficiente para más de un siglo. Sin embargo, admito fácilmente que más de un esfuerzo especial puede tener éxito, pero no se obtendrá ninguna mejora en el conjunto, y las contradicciones en la acción serán una protesta constante contra la unidad de los principios. Será perfectamente posible, entonces, que en rincones remotos del mundo la humanidad sea honrada en la persona del negro, mientras que en Europa sea degradada en la persona del pensador. Los viejos principios permanecerán, pero adoptarán la apariencia de la época, y la filosofía prestará su nombre a una opresión que anteriormente estaba justificada por la Iglesia. En un lugar, alarmada por la libertad que, en sus primeros intentos, siempre se muestra como enemiga, se lanzará a los brazos de una servidumbre conveniente. En otro lugar, reducida a la desesperación por una tutela pedante, será empujada hacia la licencia salvaje del estado de naturaleza. La usurpación invocará la debilidad de la naturaleza humana, y la insurrección invocará su dignidad, hasta que finalmente el gran soberano de todas las cosas humanas, la fuerza ciega, intervenga y decida, como un púgil vulgar, este supuesto conflicto de principios.

CARTA VIII.

¿Debe, entonces, la filosofía retirarse de este campo, decepcionada con sus esperanzas? Mientras que en todas las demás direcciones se extiende el dominio de las formas, ¿debe este, el don más precioso de todos, ser abandonado a una casualidad sin forma?

¿Debe la lucha de fuerzas ciegas durar eternamente en el mundo político, y acaso la ley social nunca triunfará sobre un egoísmo lleno de odio?

En absoluto. Es cierto que la razón misma nunca intentará directamente luchar contra esta fuerza brutal que se resiste a sus esfuerzos, y estará tan lejos como el hijo de Saturno en la “Ilíada” de bajar al tétrico campo de batalla para luchar contra ellos personalmente. Pero elige al más merecedor entre los combatientes, lo viste con armas divinas, como Júpiter las dio a su yerno, y con su fuerza victoriosa decide finalmente la victoria.

La razón ha hecho todo lo que pudo para encontrar la ley y promulgarla; corresponde a la energía de la voluntad y al ardor de los sentimientos llevarla a cabo. Para salir victoriosa de su enfrentamiento con la fuerza, la verdad misma debe primero convertirse en una fuerza y hacer de uno de los instintos del hombre su defensor en el reino de los fenómenos. Pues los instintos son las únicas fuerzas motrices en el mundo material. Si hasta ahora la verdad ha manifestado tan poco su poder victorioso, esto no se debe a la comprensión, que no habría podido revelarlo, sino al corazón, que permaneció cerrado a ella, y al instinto, que no actuó junto a ella.

¿De dónde proviene, entonces, este dominio general de los prejuicios, este poder de la comprensión en medio de la luz difundida por la filosofía y la experiencia? La época está iluminada, es decir, ese conocimiento, obtenido y popularizado, basta para corregir al menos nuestros principios prácticos. El espíritu de investigación libre ha disipado las opiniones erróneas que durante mucho tiempo impidieron el acceso a la verdad, y ha socavado los cimientos sobre los cuales el fanatismo y el engaño habían erigido su trono. La razón se ha purificado de las ilusiones de los sentidos y de una sofística mendaz, y la propia filosofía eleva su voz y nos exhorta a volver al seno de la naturaleza, a la cual primero fuimos infieles. ¿Entonces, por qué seguimos siendo bárbaros?

Debe haber algo en el espíritu del hombre —ya que no está en los objetos mismos— que nos impide recibir la verdad, a pesar de la brillante luz que difunde, y aceptarla, cualquiera que sea su fuerza para generar convicción. Este algo fue percibido y expresado por un antiguo sabio en esta máxima sumamente significativa: sapere aude [Nota al pie: ¡Atreveos a ser sabios!].

¡Atreveos a ser sabios! Se requiere un coraje valeroso para triunfar sobre los obstáculos que tanto la pereza de la naturaleza como la cobardía del corazón oponen a nuestra instrucción. No fue sin razón que el mito antiguo hiciera que Minerva saliera completamente armada de la cabeza de Júpiter, pues es a través de la lucha como comienza esta instrucción. Desde sus inicios, debe sostener una dura batalla contra los sentidos, que no quieren ser despertados de su fácil sueño. La mayor parte de los hombres están demasiado agotados y debilitados por su lucha contra las privaciones como para poder emprender un nuevo y arduo enfrentamiento con el error. Satisfechos si ellos mismos pueden escapar del duro trabajo del pensamiento, abandonan de buen grado a otros la custodia de sus pensamientos. Y si ocurre que necesidades más nobles agitan su alma, se aferran con una fe codiciosa a las fórmulas que el estado y la iglesia tienen reservadas para tales casos. Si estos desdichados merecen nuestra compasión, aquellos otros merecen nuestro justo desprecio, quienes, aunque liberados de esas necesidades por circunstancias más afortunadas, aún así se someten voluntariamente a su yugo. Estas últimas personas prefieren este crepúsculo de ideas oscuras, donde los sentimientos tienen más intensidad y la imaginación puede crear a voluntad quimeras convenientes, a los rayos de la verdad que disipan las agradables ilusiones de sus sueños. Han fundado toda la estructura de su felicidad sobre estas mismas ilusiones, que deberían ser combatidas y disipadas por la luz del conocimiento, y pensarían que pagan un precio demasiado alto por una verdad que comienza robándoles todo lo que tiene valor a sus ojos. Sería necesario que ya fueran sabios para amar la sabiduría: una verdad que fue comprendida de inmediato por aquel a quien la filosofía

Debe su nombre a eso. [Nota al pie: La palabra griega significa, como es sabido, amor por la sabiduría.]

Por lo tanto, no es suficiente decir que la luz de la comprensión solo merece respeto cuando actúa sobre el carácter; hasta cierto punto, es del carácter de donde proviene esta luz; pues el camino que conduce a la mente debe pasar por el corazón. En consecuencia, la necesidad más urgente de nuestros tiempos es educar la sensibilidad, porque es el medio no solo para hacer eficaz en la práctica la mejora de las ideas, sino también para dar existencia a dicha mejora.

CARTA IX.

Pero quizás haya un círculo vicioso en nuestro razonamiento anterior. La cultura teórica parece deber llevar consigo la cultura práctica, y sin embargo esta última debe ser la condición de la primera. Toda mejora en el ámbito político debe provenir de la ennoblecimiento del carácter. Pero, sometido a la influencia de una constitución social aún bárbara, ¿cómo puede el carácter ennoblecirse? Entonces sería necesario buscar para este fin un instrumento que el Estado no proporciona, y abrir fuentes que se habrían mantenido puras en medio de la corrupción política.

He llegado ahora al punto al que apuntaban todas las consideraciones que me han ocupado hasta el presente. Este instrumento es el arte de lo bello; estas fuentes se nos abren en sus modelos inmortales.

El arte, al igual que la ciencia, está liberado de todo lo que es positivo y de todo lo que es convencional desde el punto de vista humano; ambos son completamente independientes de la voluntad arbitraria de los hombres. El legislador político puede imponer una prohibición sobre ellos, pero no puede reinar allí. Puede proscribir al amigo de la verdad, pero la verdad persiste; puede degradar al artista, pero no puede cambiar el arte. Sin duda, nada es más común que ver cómo la ciencia y el arte se inclinan ante el espíritu.

De la edad y del gusto creativo recibe su ley el gusto crítico. Cuando el carácter se vuelve rígido y se endurece, vemos cómo la ciencia impone severamente sus límites y el arte queda sometido a las duras restricciones de las reglas; cuando el carácter está relajado y suave, la ciencia procura complacer y el arte alegrarse. A lo largo de las épocas, tanto los filósofos como los artistas se dedican a hacer llegar la verdad y la belleza hasta las profundidades de la humanidad vulgar. Ellos mismos quedan sumergidos en ella; pero, gracias a su vigor esencial y a su vida indestructible, lo verdadero y lo bello libran una lucha victoriosa y salen triunfantes del abismo.

Sin duda, el artista es hijo de su tiempo, pero desdichado es él si es su discípulo o incluso su favorito. Que una deidad benévola se lleve a tiempo al niño de los pechos de su madre, que lo nutra con la leche de una edad mejor y permita que crezca y alcance la madurez bajo el cielo lejano de Grecia. Cuando haya alcanzado la edad adulta, que regrese, presentando un rostro extraño a su propia época; que venga no para deleitarla con su aparición, sino más bien para purificarla, terrible como el hijo de Agamenón. Ciertamente, recibirá su materia del tiempo presente, pero tomará prestada la forma de una época más noble e incluso más allá de todo tiempo, de la unidad esencial, absoluta e inmutable. Allí, brotando del éter puro de su naturaleza celestial, fluye la fuente de toda belleza, que nunca fue contaminada por la corrupción de las generaciones o de las épocas, que discurren muy por debajo de ella en remolinos oscuros. Su materia puede ser deshonrada o enaltecida por la imaginación, pero la forma siempre casta escapa a los caprichos de la imaginación. Los romanos ya llevaban muchos años postrados ante la divinidad de los emperadores, y sin embargo las estatuas de los dioses permanecían erguidas; los templos conservaron su santidad para la vista mucho después de que los dioses se convirtieran en objeto de burla, y la noble arquitectura de los palacios que ocultaban las infamias de Nerón y de Commodo era una protesta contra ellas. La humanidad ha perdido su dignidad, pero el arte la ha salvado y la preserva en mármol lleno de significado; la verdad continúa viviendo en la ilusión, y la copia servirá para restablecerla.

modelo. Si la nobleza del arte ha sobrevivido a la nobleza de la naturaleza, también va por delante de ella como un genio inspirador, formando y despertando mentes. Antes de que la verdad haga penetrar su luz triunfante en lo más profundo del corazón, la poesía intercepta sus rayos, y las cimas de la humanidad brillan con una luz intensa, mientras una noche oscura y húmeda sigue cerniéndose sobre los valles.

Pero, ¿cómo podrá el artista evitar la corrupción de su tiempo, que lo rodea por todas partes? Que eleve su mirada hacia su propia dignidad y hacia la ley; que no la baje hacia la necesidad y la fortuna. Exento tanto de una actividad vanidosa que dejaría su huella en el momento efímero, como de los sueños de un entusiasmo impaciente que aplica la medida del absoluto a las producciones insignificantes del tiempo, que el artista abandone lo real al entendimiento, pues ese es su campo adecuado. Pero que el artista se esfuerce por dar a luz al ideal mediante la unión de lo posible y de lo necesario. Que imprima la ilusión y la verdad con la imagen de este ideal; que lo aplique al juego de su imaginación y a sus acciones más serias, en resumen, a todas las formas sensuales y espirituales; luego, que lance tranquilamente su obra al tiempo infinito.

Pero las mentes inflamadas por este ideal no han recibido todas por igual esa calma que proporciona el genio creativo: ese gran y paciente temperamento que se requiere para imprimir el ideal en el mármol mudo o para extenderlo sobre una página de letras frías y sobrias, y luego confiarlo a las manos fieles del tiempo. Este instinto divino y esta fuerza creativa, demasiado ardientes para seguir ese camino pacífico, a menudo se lanza de inmediato al presente, a la vida activa, y se esfuerza por transformar la materia informe del mundo moral. La desgracia de sus hermanos, de toda la especie, llama con fuerza al corazón del hombre sensible; su humillación llama aún más fuerte; el entusiasmo se enciende, y en las almas dotadas de energía, el deseo ardiente anhela impacientemente la acción y los hechos. Pero, ¿ha examinado este innovador a sí mismo para ver si estos trastornos del mundo moral dañan su razón, o no?

¿No sería mejor herir su amor propio? Si no determina este punto de inmediato, lo descubrirá por la impulsividad con la que persigue un fin rápido y definido. Un motivo puro y moral tiene como fin lo absoluto; el tiempo no existe para él, y el futuro se convierte directamente en presente para él. Por un desarrollo necesario, debe surgir del presente. Para una razón sin límites, la dirección hacia un fin se confunde con la realización de ese fin; emprender un camino significa ya haberlo completado.

Si, entonces, un joven amigo de lo verdadero y de lo bello me preguntara cómo, a pesar de la resistencia de los tiempos, puede satisfacer el noble anhelo de su corazón, yo respondería: Dirige el mundo en el que actúas hacia lo que es bueno, y el curso mesurado y pacífico del tiempo traerá los resultados. Le has dado esa dirección si, mediante tu enseñanza, elevas sus pensamientos hacia lo necesario y lo eterno; si, mediante tus acciones o creaciones, haces que lo necesario y lo eterno sean objeto de tus inclinaciones. La estructura del error y de todo lo arbitrario debe caer, y ya ha caído, tan pronto como estés seguro de que está tambaleándose. Pero es importante que tambalee no solo en el hombre exterior, sino también en el interior. Custodia la verdad triunfante en el modesto santuario de tu corazón; dale una forma encarnada a través de la belleza, para que no sea solo la comprensión la que le rinda homenaje, sino que también el sentimiento pueda abrazar con amor su apariencia. Y para que no tomes por casualidad de la realidad externa el modelo que tú mismo deberías proporcionar, no te arriesgues a entrar en su peligrosa sociedad antes de estar seguro en tu propio corazón de contar con una buena escolta proporcionada por la naturaleza ideal. Vive con tu época, pero no seas su creación; trabaja por tus contemporáneos, pero haz por ellos lo que necesitan, y no lo que elogian. Sin haber compartido sus faltas, comparte su castigo con una noble resignación, y sométete al yugo que ellos consideran tan doloroso de abandonar como de soportar. Con la constancia con la que desprecies su buena fortuna, les demostrarás que no es por cobardía que te sometes a sus sufrimientos.

Considéralos en la mente tal como deberían ser cuando debas actuar en función de ellos; pero míralos tal como son cuando sientas la tentación de actuar por ellos. Procura que su voto se deba a su dignidad; pero para hacerlos felices, ten en cuenta su indignidad. Así, por un lado, la nobleza de tu corazón encenderá la suya, y, por otro, tu objetivo no se reducirá a la nada debido a su indignidad. La gravedad de tus principios los mantendrá alejados de ti, pero en el momento adecuado seguirán tolerándolos. Su gusto es más puro que su corazón, y es a través de su gusto como debes apoderarte de este fugitivo tan esquivo. En vano lucharás contra sus máximas, en vano condenarás sus acciones; pero puedes intentar influir en su tiempo libre. Aleja el capricho, la frivolidad y la grosería de sus placeres, y los expulsarás imperceptiblemente de sus actos, y finalmente de sus sentimientos. Dondequiera que los encuentres, rodealos de formas grandiosas, nobles e ingeniosas; multiplica a su alrededor los símbolos de la perfección, hasta que la apariencia triunfe sobre la realidad y el arte sobre la naturaleza.

CARTA X.

Convencido por mis cartas anteriores, estás de acuerdo conmigo en que el hombre puede desviarse de su destino por dos caminos opuestos, que nuestra época avanza actualmente por estos dos caminos falsos, y que se ha convertido, en un caso, en presa de la grosería, y en otro, de la fatiga y la depravación. Es lo bello lo que debe devolverla de esta doble desviación. Pero, ¿cómo puede el cultivo de las bellas artes remediar al mismo tiempo estos defectos opuestos y unir en sí mismo dos cualidades contradictorias? ¿Puede someter a la naturaleza en el salvaje y liberarla en el bárbaro? ¿Puede estirar una cuerda y luego soltarla al mismo tiempo? Y si no puede producir este efecto doble, ¿cómo será razonable esperar de él un resultado tan importante como la educación del hombre?

Se podría argumentar que es casi un refrán el decir que el sentimiento despertado por lo bello refina las costumbres, y cualquier nueva prueba presentada al respecto…

El sujeto parecería superfluo. Los hombres basan esta máxima en la experiencia diaria, la cual nos muestra casi siempre claridad de intelecto, delicadeza de sentimientos, generosidad e incluso dignidad de conducta, asociadas a un gusto cultivado, mientras que un gusto inculto está casi siempre acompañado de las cualidades opuestas. Con bastante seguridad, se cita como prueba de ello a la nación más civilizada de la antigüedad: los griegos, entre quienes la percepción de lo bello alcanzó su mayor desarrollo. Como contraste, suele señalarse a naciones en estado parcialmente salvaje y parcialmente bárbaras, que expían su insensibilidad hacia lo bello con un carácter grosero o, en todo caso, duro y austero. No obstante, algunos pensadores se sienten tentados ocasionalmente a negar tanto el hecho en sí como a cuestionar la legitimidad de las consecuencias que de él se derivan. No tienen una opinión tan desfavorable de esa rudeza salvaje que se considera un reproche en el caso de ciertas naciones; ni tampoco forman una opinión tan favorable del refinamiento tan alabado en el caso de las naciones cultivadas. Ya en la antigüedad hubo hombres que en modo alguno consideraban la cultura de las artes liberales como un beneficio, y que por ello se vieron llevados a prohibir la entrada de la imaginación en su república.

No hablo de aquellos que calumnian el arte, porque nunca han sido favorecidos por él. Estas personas solo aprecian una posesión en función del esfuerzo que requiere adquirirla y de los beneficios que trae; ¿cómo podrían apreciar adecuadamente el trabajo silencioso del gusto en el hombre exterior e interior? ¡Qué evidente es que las desventajas accidentales que conlleva la cultura liberal harían que perdieran de vista sus ventajas esenciales! El hombre deficiente en forma desprecia la gracia del lenguaje como medio de corrupción, la cortesía en las relaciones sociales como simulación, y la delicadeza y generosidad en la conducta como una exageración afectada. No puede perdonar a la favorita de las Gracias por haber animado todas las reuniones como un hombre mundano, por haber dirigido a todos hacia sus ideas como un estadista y por haber dejado su huella en toda la época como escritora; mientras que él, víctima del trabajo, solo puede obtener, con todo…

En su aprendizaje, presta la menor atención o supera las menores dificultades. Como no puede aprender de su afortunado rival el secreto de cómo agradar, el único camino abierto para él es lamentar la corrupción de la naturaleza humana, que adora más la apariencia que la realidad.

Pero también existen opiniones dignas de respeto que se pronuncian en contra de los efectos de lo bello y encuentran armas poderosas en la experiencia, con las cuales librar guerra contra ello. “Somos libres de admitir”, dicen, “que los encantos de lo bello pueden servir para fines honorables en manos puras; pero no es contrario a su naturaleza producir, en manos impuras, un efecto directamente opuesto, y emplear al servicio de la injusticia y el error el poder que encadena el alma del hombre. Es precisamente porque el gusto solo se preocupa por la forma y nunca por la sustancia; acaba colocando al alma en una pendiente peligrosa, llevándola a descuidar toda realidad y a sacrificar la verdad y la moralidad por una apariencia atractiva. Toda la verdadera diferencia entre las cosas desaparece, y solo la apariencia determina su valor. ¡Cuántos hombres de talento —así proceden estos argumentadores— han sido desviados de todo esfuerzo por el poder seductor de lo bello, o han sido alejados de cualquier ejercicio serio de sus actividades, o han sido inducidos a utilizarlas de manera muy débil! ¿Cuántas mentes débiles han sido impulsadas a disputar contra la organización de la sociedad, simplemente porque a la imaginación de los poetas les ha gustado presentar la imagen de un mundo constituido de manera diferente, donde ninguna norma reprime las opiniones y ningún artificio somete a la naturaleza? Qué lógica peligrosa de las pasiones han aprendido, desde que los poetas las han pintado en sus obras con los colores más brillantes y, en la lucha contra la ley y el deber, han seguido siendo generalmente los amos del campo de batalla. ¿Qué ha ganado la sociedad con el hecho de que las relaciones sociales, antes bajo el dominio de la verdad, ahora estén sujetas a las leyes de lo bello, o con el hecho de que la impresión externa decida cuál debe ser la valoración del mérito? Admitimos que todas las virtudes cuya apariencia produce un efecto agradable ahora se ven…

para florecer, y aquellas que, en la sociedad, otorgan valor al hombre que las posee. Pero, como compensación, se observa que prevalecen todo tipo de excesos, y todos los vicios están de moda siempre que puedan conciliarse con una apariencia elegante». Ciertamente es un asunto digno de reflexión el hecho de que, en casi todas las épocas de la historia en las que el arte floreció y el gusto tuvo preponderancia, la humanidad se encontraba en estado de declive; tampoco se puede citar ni un solo ejemplo de la unión entre una amplia difusión de la cultura estética y la libertad política y la virtud social, de buenas maneras asociadas a una buena moral, y de cortesía que conviviera con la verdad y la lealtad de carácter y vida.

Mientras Atenas y Esparta conservaron su independencia, y mientras sus instituciones se basaban en el respeto por las leyes, el gusto no alcanzó su madurez, el arte permaneció en su infancia y la belleza estaba lejos de ejercer su imperio sobre las mentes. Sin duda, la poesía ya había emprendido un vuelo sublime, pero era sobre las alas del genio, y sabemos que el genio está muy cerca de la rudeza salvaje, que es una luz que brilla fácilmente en medio de la oscuridad y que, por lo tanto, a menudo habla en contra más que a favor del gusto de la época. Cuando apareció la edad de oro del arte bajo Pericles y Alejandro, y el dominio del gusto se hizo más general, la fuerza y la libertad abandonaron Grecia; la elocuencia corrompe la verdad, la sabiduría la ofende en los labios de Sócrates, y la virtud en la vida de Foción. Es bien sabido que los romanos tuvieron que agotar sus energías en guerras civiles y, corrompidos por el lujo oriental, inclinar la cabeza bajo el yugo de un déspota afortunado, antes de que el arte griego triunfara sobre la rigidez de su carácter. Lo mismo ocurrió con los árabes: la civilización solo comenzó a surgir entre ellos cuando la fuerza de su espíritu militar se suavizó bajo el cetro de los abasíes. El arte no apareció en la Italia moderna hasta que se disolvió la gloriosa Liga Lombarda, Florencia se sometió a los Medici, y todas esas valientes ciudades renunciaron al espíritu de independencia en favor de una resignación ignominiosa. Es casi superfluo recordar el ejemplo de las naciones modernas, en las cuales la refinamiento ha aumentado en proporción directa.

hacia el declive de sus libertades. Dondequiera que dirijamos la mirada hacia tiempos pasados, vemos cómo el gusto y la libertad se evitan mutuamente. En todas partes vemos que lo bello solo encuentra su influencia sobre las ruinas de las virtudes heroicas.

Y sin embargo, esta fuerza de carácter, que comúnmente se sacrifica para establecer una cultura estética, es la fuente más poderosa de todo lo que es grande y excelente en el hombre, y ninguna otra ventaja, por más grande que sea, puede compensarla. En consecuencia, si nos limitamos a los experimentos realizados hasta ahora sobre la influencia de lo bello, ciertamente no podemos sentirnos muy alentados a desarrollar sentimientos tan peligrosos para la verdadera cultura del hombre. A riesgo de parecer duros y groseros, parecería preferible prescindir de esta fuerza disolvente de lo bello, antes que ver a la naturaleza humana como presa de su influencia enervante, pese a todas sus ventajas refinadoras. Sin embargo, la experiencia quizás no sea el tribunal adecuado para decidir tal cuestión; antes de darle tanta importancia a su testimonio, sería bueno averiguar si la belleza de la que hemos hablado es esa fuerza condenada por los ejemplos anteriores. Y la belleza de la que hablamos parece partir de una idea de lo bello derivada de una fuente distinta de la experiencia, pues es esta noción más elevada de lo bello la que debe decidir si aquello que la experiencia denomina belleza merece realmente ese nombre.

Esta idea pura y racional de lo bello —suponiendo que pueda ser puesta de manifiesto— no puede extraerse de ningún caso real y concreto, y debe, por el contrario, guiar y sancionar nuestro juicio en cada caso particular. Por lo tanto, debe buscarse mediante un proceso de abstracción, y debe deducirse de la simple posibilidad de una naturaleza tanto sensible como racional; en resumen, la belleza debe presentarse como una condición necesaria de la humanidad. Es, pues, esencial que alcancemos la idea pura de la humanidad, y como la experiencia solo nos muestra individuos, en casos particulares, y nunca a la humanidad en su conjunto, debemos esforzarnos por encontrar en su modo de ser individual y variable lo absoluto y lo permanente.

para comprender las condiciones necesarias de su existencia, suprimiendo todos los límites accidentales. Sin duda, este procedimiento trascendental nos alejará por algún tiempo del círculo familiar de los fenómenos y de la presencia viva de los objetos, para mantenernos en el terreno improductivo de las ideas abstractas; pero estamos empeñados en buscar un principio de conocimiento lo suficientemente sólido como para no ser sacudido por nada, y el hombre que no se atreve a elevarse por encima de la realidad nunca conquistará esta verdad.

CARTA XI.

Si la abstracción alcanza la mayor elevación posible, llega a dos ideas primarias, ante las cuales se ve obligada a detenerse y a reconocer sus límites. Distingue en el hombre algo que continúa y algo que cambia constantemente. A lo que continúa lo denomina su persona; a lo que cambia, su posición, su condición.

La persona y la condición, yo y mis determinaciones, que representamos como una misma cosa en el ser necesario, son eternamente distintas en el ser finito. A pesar de toda continuidad en la persona, la condición cambia; a pesar de todo cambio de condición, la persona permanece. Pasamos del reposo a la actividad, de la emoción a la indiferencia, del acuerdo a la contradicción, pero siempre somos nosotros mismos, y lo que surge directamente de nosotros permanece. Solo en el sujeto absoluto todas sus determinaciones continúan junto con su personalidad. Todo lo que es Divinidad lo es porque así es; en consecuencia, es eternamente lo que es, porque es eterno.

Dado que la persona y la condición son distintas en el hombre, porque él es un ser finito, la condición no puede fundarse en la persona, ni la persona en la condición. Si admitiéramos el segundo caso, la persona tendría que cambiar; y en el primer caso, la condición tendría que continuar. Así, en cualquiera de las suposiciones, o bien la personalidad o bien la calidad de un ser finito…

no necesariamente debe cesar. No es porque pensemos, sintamos y queramos que existimos; no es porque existamos que pensamos, sentimos y queremos. Existimos porque existimos. Sentimos, pensamos y queremos porque hay en nosotros algo que no somos nosotros mismos.

En consecuencia, la persona debe tener su principio de existencia en sí misma, porque lo permanente no puede derivarse de lo cambiante, y así deberíamos poseer de inmediato la idea del ser absoluto, fundado en sí mismo; es decir, la idea de la libertad. La condición debe tener un fundamento, y como no es a través de la persona, y por lo tanto no es absoluta, debe ser una secuencia y un resultado; y así, en segundo lugar, deberíamos haber llegado a la condición de todo ser dependiente, de todo aquello que está en proceso de convertirse en otra cosa: es decir, la idea del tiempo. “El tiempo es la condición necesaria de todos los procesos, del devenir”; esta es una proposición idéntica, pues no dice más que esto: “Para que algo pueda seguir, debe haber una sucesión”.

La persona que se manifiesta en el Ego eternamente continuo, o yo mismo, y solo en él, no puede convertirse en algo ni comenzar en el tiempo, porque es más bien el tiempo el que debe comenzar con él, porque lo permanente debe servir de base a lo cambiante. Para que ese cambio pueda tener lugar, algo debe cambiar; este algo, por lo tanto, no puede ser el cambio en sí. Cuando decimos que la flor se abre y se marchita, hacemos de esta flor un ser permanente en medio de esta transformación; le otorgamos, de alguna manera, una personalidad, en la cual se manifiestan estas dos condiciones. No se puede objetar que el hombre nace y se convierte en algo; porque el hombre no es simplemente una persona, sino una persona que se encuentra en una condición determinada. Ahora, nuestro estado de condición determinado surge en el tiempo, y es así como el hombre, como fenómeno o aparición, debe tener un comienzo, aunque en él la inteligencia pura es eterna. Sin tiempo, es decir, sin devenir, no sería un ser determinado; su personalidad existiría

Prácticamente, sin duda, pero no en la acción. No es por la sucesión de sus percepciones como el Ego o persona inmutable se manifiesta a sí mismo.

Por lo tanto, la materia de la actividad, o realidad, que la inteligencia suprema extrae de su propio ser, debe ser recibida por el hombre; y de hecho él la recibe, a través del medio de la percepción, como algo que está fuera de él en el espacio, y que cambia en él en el tiempo. Esta materia que cambia en él siempre va acompañada del Ego, la personalidad, que nunca cambia; y la regla prescrita para el hombre por su naturaleza racional es permanecer inmutablemente él mismo en medio del cambio, referir todas las percepciones a la experiencia, es decir, a la unidad del conocimiento, y hacer de cada una de sus manifestaciones en el tiempo la ley de todo el tiempo. La materia solo existe en la medida en que cambia; él, su personalidad, solo existe en la medida en que no cambia. En consecuencia, representado en su perfección, el hombre sería la unidad permanente, que permanece siempre igual, entre las olas del cambio.

Ahora bien, aunque un ser infinito, una divinidad no podría llegar a ser (o estar sujeta al tiempo), aún así debe nombrarse divina una tendencia cuyo fin infinito es el atributo más característico de la divinidad: la manifestación absoluta del poder —la realidad de todo lo posible— y la unidad absoluta de esa manifestación (la necesidad de toda realidad). No se puede negar que el hombre lleva dentro de sí, en su personalidad, una predisposición hacia la divinidad. El camino hacia la divinidad —si la palabra “camino” puede aplicarse a aquello que nunca conduce a su fin— está abierto para él en todas direcciones.

Considerada en sí misma e independientemente de toda materia sensible, su personalidad no es más que la pura virtualidad de una posible manifestación infinita, y mientras no haya ni intuición ni sentimiento, no es más que una forma, un poder vacío. Considerada en sí misma, e independientemente de toda actividad espontánea de la mente, la sensibilidad puede

Solo crea un ser material; sin él, es una forma pura; pero no puede establecer de ninguna manera una unión entre la materia y él. Mientras solo siente, desea y actúa bajo la influencia del deseo, no es más que el mundo, si con esta palabra nos referimos únicamente al contenido sin forma del tiempo. Sin duda, es solo su sensibilidad la que hace que su fuerza se convierta en actos eficaces, pero es solo su personalidad la que hace que esta actividad sea suya. Así, para no ser solo un mundo, debe dar forma a la materia, y para no ser una mera forma, debe dar realidad a la virtualidad que lleva en sí. Da forma a la materia creando el tiempo, y oponiendo lo inmutable al cambio, la diversidad del mundo a la unidad eterna del Yo. Da forma a la materia suprimiendo nuevamente el tiempo, manteniendo la permanencia en el cambio y sometiendo la diversidad del mundo a la unidad del Yo.

De esta fuente surgen para el hombre dos exigencias opuestas, las dos leyes fundamentales de la naturaleza sensible-racional. La primera tiene como objeto la realidad absoluta; debe hacer un mundo de aquello que es solo forma, manifestar todo lo que en ella es solo fuerza. La segunda ley tiene como objeto la formalidad absoluta; debe destruir en él todo lo que es solo mundo y lograr armonía en todos los cambios. En otras palabras, debe manifestar todo lo que es interno y dar forma a todo lo que es externo. Considerada en su realización más elevada, este doble esfuerzo nos devuelve a la idea de la humanidad que fue mi punto de partida.

CARTA XII.

Este doble esfuerzo o tarea, que consiste en hacer que lo necesario pase a ser realidad en nosotros y en convertir en nosotros una realidad sujeta a la ley de la necesidad, nos es impuesto como deber por dos fuerzas opuestas, que con razón se denominan impulsos o instintos, porque nos empujan a realizar su objetivo. El primero de estos impulsos, al que llamaré instinto sensible,

Proviene de la existencia física del individuo, o de su naturaleza sensible; y es este instinto el que tiende a encerrarlo dentro de los límites del tiempo y a convertirlo en un ser material. No digo que se le dé materia, porque para ello sería necesaria una cierta actividad libre de la personalidad, la cual, al recibir la materia, la distingue del Ego, o de lo que es permanente. Por materia entiendo aquí únicamente el cambio o realidad que llena el tiempo. En consecuencia, el instinto exige que haya cambio, y que el tiempo contenga algo. Este estado lleno del tiempo se denomina sensación, y es solo en este estado donde se manifiesta la existencia física.

Dado que todo lo que existe en el tiempo es sucesivo, de ese hecho solo se deduce que algo existe: todo lo demás queda excluido. Cuando se toca una nota en un instrumento, entre todas las que éste ofrece virtualmente, solo esa nota es real. Cuando el hombre se modifica realmente, la infinita posibilidad de todas sus modificaciones se limita a este único modo de existencia. Así, pues, la acción exclusiva del impulso sensible tiene como consecuencia necesaria la más estrecha limitación. En este estado, el hombre no es más que una unidad de magnitud, un momento completo en el tiempo; o, para hablar con mayor precisión, no lo es, ya que su personalidad queda suprimida mientras la sensación tenga dominio sobre él y arrastre consigo al tiempo.

Este instinto extiende sus dominios sobre toda la esfera de lo finito en el hombre, y como la forma solo se revela en la materia, y lo absoluto a través de sus límites, la manifestación total de la naturaleza humana está estrechamente relacionada, mediante un análisis detallado, con el instinto sensual. Pero aunque es solo este instinto el que despierta y desarrolla lo que existe virtualmente en el hombre, es precisamente este mismo instinto el que hace imposible su perfección. Vincula al mundo de los sentidos con lazos indestructibles al espíritu que tiende hacia lo superior, y lo llama de vuelta a los límites del presente, a esa abstracción que tuvo su desarrollo libre en la esfera del infinito. Sin duda, el pensamiento puede escapar a él por un momento, y una voluntad firme puede resistir victoriosamente a sus exigencias; pero pronto…

La naturaleza reanuda sus derechos de otorgar una realidad imperiosa a nuestra existencia, de darle contenido, sustancia, conocimiento y un objetivo para nuestra actividad.

El segundo impulso, que puede llamarse instinto formal, emana de la existencia absoluta del hombre o de su naturaleza racional, y tiende a liberar y a lograr armonía en la diversidad de sus manifestaciones, así como a mantener la personalidad a pesar de todos los cambios de estado. Dado que esta personalidad, al ser una unidad absoluta e indivisible, nunca puede estar en contradicción consigo misma —pues nosotros mismos somos eternos—, este impulso, que tiende a mantener la personalidad, nunca puede exigir en un momento algo distinto de lo que exige y requiere siempre. Por lo tanto, decide para siempre lo que decide ahora, y ordena ahora lo que ordenará para siempre. De este modo abarca toda la serie de tiempos; en otras palabras, suprime el tiempo y el cambio. Desea que lo real sea necesario y eterno, y desea que lo eterno y lo necesario sean reales; en otras palabras, tiende hacia la verdad y la justicia.

Si el instinto sensible solo produce accidentes, el instinto formal da leyes: leyes para todo juicio cuando se trata de conocimiento, leyes para toda voluntad cuando se trata de acción. Ya sea que reconozcamos un objeto o concebamos un valor objetivo para un estado del sujeto, ya sea que actuemos en virtud del conocimiento o hagamos del objetivo el principio determinante de nuestro estado; en ambos casos sacamos este estado de la jurisdicción del tiempo y le atribuimos realidad para todos los hombres y por todo el tiempo, es decir, universalidad y necesidad. El sentimiento solo puede decir: “Eso es cierto PARA ESTE SUJETO Y EN ESTE MOMENTO”; puede llegar otro momento, otro sujeto, que quite esa afirmación al sentimiento actual. Pero cuando el pensamiento declara y dice: “ESO ES”, lo decide para siempre, y la validez de su decisión está garantizada por la propia personalidad, que desafía todo cambio. La inclinación solo puede decir: “Eso es bueno PARA TU INDIVIDUALIDAD Y EL PRESENTE”.

“¿Necesidad?”, pero la cambiante corriente de los acontecimientos se los llevará, y lo que hoy deseas ardientemente será objeto de tu aversión mañana. Pero cuando el sentimiento moral dice: “Esto debe ser”, decide para siempre. Si confiesas la verdad porque es verdad, y si practicas la justicia porque es justicia, has hecho de un caso particular la ley de todos los casos posibles, y has tratado un momento de tu vida como eternidad.

Por lo tanto, cuando el impulso formal tiene la supremacía y el objeto puro actúa en nosotros, el ser alcanza su máxima expansión, todas las barreras desaparecen, y desde la unidad de magnitud en la que el hombre estaba encerrado por una estrecha sensibilidad, asciende a la UNIDAD DE IDEA, que abarca y mantiene sometida toda la esfera de los fenómenos. Durante esta operación ya no estamos en el tiempo, sino que el tiempo está en nosotros con su infinita sucesión. Ya no somos individuos, sino una especie; el juicio de todos los espíritus se expresa a través del nuestro, y la elección de todos los corazones se representa mediante nuestra propia acción.

CARTA XIII.

A primera vista, nada parece más opuesto que estos dos impulsos: uno tiene como objetivo el cambio, el otro la inmutabilidad; sin embargo, son precisamente estas dos nociones las que agotan la noción de humanidad, y un tercer IMPULSO FUNDAMENTAL, que ocupe un término medio entre ellos, es completamente inconcebible. ¿Cómo, entonces, podremos restablecer la unidad de la naturaleza humana, una unidad que parece estar completamente destruida por esta oposición primitiva y radical?

Admito que estas dos tendencias son contradictorias, pero cabe señalar que no lo son en LOS MISMOS OBJETOS. Pero las cosas que no se encuentran no pueden chocar. Sin duda, el impulso sensual desea el cambio; pero no desea que este se extienda a la personalidad y a su ámbito, ni que haya un cambio de principios. El impulso formal busca la unidad y la permanencia, pero no desea que la condición permanezca fija.

Con esa persona, debe haber identidad de sentimientos. Por lo tanto, estos dos impulsos no están divididos por la naturaleza; y si, no obstante, parecen estarlo, es porque se han dividido al transgredir libremente la naturaleza, al ignorarse a sí mismos y al confundir sus esferas. La función de la cultura es velar por ellos y asegurar a cada uno sus límites propios; por eso, la cultura debe dar igual justicia a ambos, y defender no solo el impulso racional contra el sensible, sino también este último contra el primero. Así, debe desempeñar una doble función: primero, proteger los sentidos de los ataques de la libertad; segundo, proteger la personalidad del poder de las sensaciones. Uno de estos objetivos se logra mediante el cultivo de lo sensible, y el otro mediante el del raciocinio.

Dado que el mundo se desarrolla en el tiempo, o sea, en el cambio, la perfección de la facultad que pone a los hombres en relación con el mundo será necesariamente la mayor mutabilidad y extensibilidad posibles. Dado que la personalidad es permanencia en el cambio, la perfección de esta facultad, que debe oponerse al cambio, será la mayor libertad de acción (autonomía) e intensidad posibles. Cuanto más se desarrolle la receptividad bajo múltiples aspectos, cuanto más sea móvil y ofrezca superficies a los fenómenos, mayor será la parte del mundo que el hombre pueda asimilar y más virtualidades podrá desarrollar en sí mismo. Además, en proporción a medida que el hombre adquiere fuerza y profundidad, y la razón gana en libertad, en esa misma proporción el hombre abarca una mayor parte del mundo y proyecta formas fuera de sí mismo. Por lo tanto, su cultura consistirá, primero, en poner su receptividad en contacto con el mundo en el mayor número posible de puntos, elevando la pasividad al máximo grado en el ámbito de los sentimientos; segundo, en procurar a la facultad determinante la mayor independencia posible con respecto al poder receptivo, y elevar la actividad al grado más alto en el ámbito de la razón. Mediante la unión de estas dos cualidades, el hombre asociará el más alto grado de autosuficiencia (autonomía) y libertad con la máxima plenitud de la existencia, en lugar de abandonarla.

Si se entrega al mundo para perderse en él, preferirá absorberlo en sí mismo, con toda la infinitud de sus fenómenos, y someterlo a la unidad de su razón.

Pero el hombre puede invertir esta relación y, así, fallar en alcanzar su destino de dos maneras. Puede entregar a la fuerza pasiva la intensidad exigida por la fuerza activa; puede invadir con el impulso material el impulso formal y convertir lo receptivo en poder determinante. Puede atribuir a la fuerza activa la extensión que pertenece a la fuerza pasiva, puede invadir con el impulso formal el impulso material y sustituir el poder determinante por el poder receptivo. En el primer caso, nunca será un Yo, una personalidad; en el segundo caso, nunca será un No-Yo, y por lo tanto, en ambos casos será NI UNO NI OTRO, y en consecuencia no será nada.

De hecho, si el impulso sensible se vuelve determinante, si los sentidos se convierten en legisladores y si el mundo sofoca la personalidad, pierde como objeto lo que gana en fuerza. Se puede decir del hombre que, cuando es solo el contenido del tiempo, no existe y, por consiguiente, NO TIENE otros contenidos. Su condición se destruye al mismo tiempo que su personalidad, porque estas son dos ideas correlativas: el cambio presupone la permanencia, y una realidad limitada implica una realidad infinita. Si el impulso formal se vuelve receptivo, es decir, si el pensamiento antecede a la sensación y la persona se sustituye a sí misma en lugar del mundo, pierde como sujeto y fuerza autónoma lo que gana como objeto, porque la inmutabilidad implica cambio, y para manifestarse también la realidad absoluta requiere límites. Tan pronto como el hombre es solo forma, no tiene forma, y la personalidad desaparece junto con la condición. En resumen, solo en la medida en que es espontáneo, autónomo, hay realidad en él, y también es receptivo; y solo en la medida en que es receptivo hay realidad en él, y es una fuerza pensante.

En consecuencia, estos dos impulsos requieren límites; y, considerados como fuerzas, necesitan ser moderados: el primero, para que no invada el ámbito de la legislación; el segundo, para que no invada el terreno de los sentimientos. Pero esta moderación del impulso sensual no debe ser el efecto de la impotencia física o de un embotamiento de las sensaciones, lo cual siempre es motivo de desprecio. Debe tratarse de un acto libre, de una actividad propia de la persona, que, por su intensidad moral, modera la intensidad sensual y, mediante la influencia de las impresiones, le quita en profundidad aquello que le da en superficie o amplitud. El carácter debe establecer límites al temperamento, pues los sentidos solo tienen derecho a perder elementos si ello beneficia a la mente. A su vez, la moderación del impulso formal no debe derivar de la impotencia moral, de una relajación del pensamiento y de la voluntad, lo cual degradaría a la humanidad. Es necesario que la fuente de esta segunda moderación sea la plenitud de las sensaciones; es necesario que la sensualidad misma defienda su ámbito con un brazo victorioso y resista la violencia que la actividad invasora de la mente le causaría. En resumen, es necesario que el impulso material esté contenido dentro de los límites de la decencia por parte de la personalidad, y el impulso formal, por parte de la receptividad o de la naturaleza.

CARTA XIV.

Hemos llegado a la idea de que existe una correlación entre estos dos impulsos, de tal manera que la acción de uno establece y limita al mismo tiempo la acción del otro, y que cada uno de ellos, tomado por separado, alcanza su máxima manifestación precisamente porque el otro está activo.

Sin duda, esta correlación de los dos impulsos es simplemente un problema planteado por la razón, y que el hombre solo podrá resolver en la perfección de su ser. Se trata, en el sentido más estricto de la palabra, de la idea de su humanidad; por lo tanto, es un infinito al que puede acercarse cada vez más con el paso del tiempo, pero sin llegar nunca a él. “Él”

No debe buscar la forma en perjuicio de la realidad, ni la realidad en detrimento de la forma. Más bien debe buscar al ser absoluto por medio de un ser determinado, y al ser determinado por medio de un ser infinito. Debe tener el mundo ante sí porque es una persona, y debe ser una persona porque tiene el mundo ante sí. Debe sentir porque tiene conciencia de sí mismo, y debe tener conciencia de sí mismo porque siente. Solo de acuerdo con esta idea puede considerarse un hombre en el sentido pleno de la palabra; pero no puede convencerse de ello mientras se entregue exclusivamente a uno de estos dos impulsos, o solo los satisfaga uno tras otro. Mientras solo sienta, su personalidad y existencia absolutas le permanecen un misterio; y mientras solo piense, su condición o existencia en el tiempo se le escapa. Pero si hubiera casos en los que pudiera tener al mismo tiempo esta doble experiencia, en la que tuviera conciencia de su libertad y sentimiento de su existencia al mismo tiempo, en la que sintiera simultáneamente como materia y se conociera a sí mismo como espíritu, solo en tales casos tendría una intuición completa de su humanidad, y el objeto que le proporcionaría esta intuición sería un símbolo de su destino cumplido, y por lo tanto serviría para expresarle lo infinito, ya que este destino solo puede cumplirse en la plenitud del tiempo.

Suponiendo que casos de este tipo pudieran presentarse en la experiencia, despertarían en él un nuevo impulso, el cual, precisamente porque los otros dos impulsos cooperarían en él, estaría en oposición a cada uno de ellos tomado por separado, y podría, con razón, considerarse como un nuevo impulso. El impulso sensible exige que haya cambio, que el tiempo tenga contenidos; el impulso formal exige que el tiempo sea suprimido, que no haya cambio. En consecuencia, el impulso en el que ambos actúan conjuntamente —permítanme llamarlo instinto del juego, hasta que explique el término—, el instinto del juego tendría como su

Oponerse a suprimir el tiempo con el fin de conciliar el estado de transición o de devenir con el ser absoluto, el cambio con la identidad.

El instinto sensible desea ser determinado, desea recibir un objeto; el instinto formal desea determinarse a sí mismo, desea producir un objeto. Por lo tanto, el instinto del juego se esforzará por recibir como si lo hubiera producido él mismo, y por producir como aspira a recibir.

El impulso sensible excluye de su sujeto toda autonomía y libertad; el impulso formal excluye toda dependencia y pasividad. Pero la exclusión de la libertad es una necesidad física; la exclusión de la pasividad es una necesidad moral. Así, los dos impulsos someten la mente: el primero a las leyes de la naturaleza, el segundo a las leyes de la razón. De esto resulta que el instinto del juego, que une la doble acción de los otros dos instintos, satisfará a la mente tanto moral como físicamente. Por lo tanto, al suprimir todo lo que es contingente, también suprimirá toda coacción, y liberará al hombre física y moralmente. Cuando recibimos con entusiasmo a alguien que merece nuestro desprecio, sentimos dolorosamente que la naturaleza está restringida. Cuando tenemos un sentimiento hostil hacia una persona que merece nuestro respeto, sentimos dolorosamente la restricción de la razón. Pero si esta persona nos inspira interés y también gana nuestro respeto, la restricción del sentimiento desaparece junto con la restricción de la razón, y comenzamos a amarla, es decir, a jugar, a divertirnos, al mismo tiempo con nuestra inclinación y nuestro respeto.

Además, como el impulso sensible nos controla físicamente y el impulso formal moralmente, el primero hace que nuestra constitución formal sea contingente, y el segundo hace que nuestra constitución material sea contingente; es decir, existe contingencia en la coincidencia de nuestra felicidad con nuestra perfección, y viceversa. El instinto del juego, en el cual ambos actúan en armonía, hará que tanto nuestra constitución formal como nuestra constitución material sean contingentes; en consecuencia, lo mismo ocurrirá con nuestra perfección y nuestra felicidad.

Y por otro lado, precisamente porque hace que ambos sean contingentes, y porque lo contingente desaparece con la necesidad, suprimirá esta contingencia en ambos y así dará forma a la materia y realidad a la forma. En la medida en que disminuya la influencia dinámica del sentimiento y la pasión, los pondrá en armonía con las ideas racionales, y al quitarles a las leyes de la razón su restricción moral, los reconciliará con el interés de los sentidos.

CARTA XV.

Me acerco continuamente más al fin hacia el cual os conduzco, por un camino que ofrece pocas atracciones. Tened la amabilidad de seguirme unos pasos más, y se abrirá ante vosotros un amplio horizonte y una encantadora perspectiva os recompensará por el esfuerzo del camino.

El objeto del instinto sensible, expresado en una concepción universal, se denomina Vida en su sentido más amplio: una concepción que expresa toda existencia material y todo lo que está presente inmediatamente en los sentidos. El objeto del instinto formal, expresado en una concepción universal, se llama forma, tanto en un sentido estricto como en uno impreciso; una concepción que abarca todas las cualidades formales de las cosas y todas las relaciones de estas con las facultades del pensamiento. El objeto del instinto lúdico, representado en una afirmación general, puede, por lo tanto, llevar el nombre de forma viva; un término que sirve para describir todas las cualidades estéticas de los fenómenos y lo que la gente denomina, en el sentido más amplio, belleza.

La belleza no se extiende al conjunto de todos los seres vivos ni está simplemente confinada a este campo. Un bloque de mármol, aunque es y sigue siendo inanimado, puede, no obstante, convertirse en una forma viva por obra del arquitecto y el escultor; un hombre, aunque vive y tiene una forma, está lejos de ser una forma viva por ese motivo. Para que esto sea posible, es necesario que su forma sea vida, y que su vida sea una forma. Mientras solo pensemos

De su forma, es sin vida, una mera abstracción; mientras solo sintamos su vida, esta carece de forma, es una simple impresión. Solo cuando su forma vive en nuestro sentimiento y su vida en nuestra comprensión, él es la forma viva, y así será siempre que lo juzguemos hermoso.

Pero la génesis de la belleza no se explica en modo alguno, porque no sabemos cómo señalar las partes componentes que, en su combinación, producen la belleza. Para ello sería necesario comprender esa combinación misma, que sigue desafiando nuestra exploración, así como toda interacción entre lo finito e lo infinito. La razón, desde un punto de vista trascendental, plantea la siguiente exigencia: debe haber una comunión entre el impulso formal y el impulso material; es decir, debe haber un instinto lúdico, porque solo la unidad de la realidad con la forma, del accidental con lo necesario, del estado pasivo con la libertad, completa la concepción de la humanidad. La razón está obligada a hacer esta exigencia, porque su naturaleza la impulsa hacia la perfección y a la eliminación de todos los límites; mientras que toda actividad exclusiva de uno u otro impulso deja a la naturaleza humana incompleta y le impone límites.

Por lo tanto, tan pronto como la razón emite la orden de “debe existir una humanidad”, al mismo tiempo proclama la ley de “debe haber belleza”. La experiencia puede respondernos si existe belleza, y la conoceremos en cuanto nos haya enseñado si puede existir una humanidad. Pero ni la razón ni la experiencia pueden decirnos cómo puede existir la belleza y cómo es posible una humanidad.

Sabemos que el hombre no es ni exclusivamente materia ni exclusivamente espíritu. Por lo tanto, la belleza, como culminación de la humanidad, no puede ser exclusivamente mera vida, como han sostenido observadores perspicaces que se aferraron demasiado al testimonio de la experiencia, y al cual el gusto de la época estaría dispuesto a degradarla; tampoco puede la belleza ser meramente forma, como lo han juzgado los sofistas especulativos, que se alejaron demasiado de la experiencia, y los artistas filosóficos, que se dejaron llevar en exceso por la necesidad del arte.

Explicar la belleza; más bien, es el objeto común de ambos impulsos, es decir, del instinto lúdico. El uso del lenguaje justifica plenamente este nombre, ya que suele calificar con la palabra “juego” aquello que no es ni subjetiva ni objetivamente casual, pero que tampoco impone necesidad ni desde el exterior ni desde el interior. Dado que la mente, en la intuición de lo bello, se encuentra en un equilibrio feliz entre ley y necesidad, al dividirse entre ambas queda liberada de la presión de ambas. El impulso formal y el impulso material son igualmente enérgicos en sus exigencias, porque uno se relaciona en su cognición con las cosas en su realidad y el otro con su necesidad; porque en la acción, el primero está dirigido a la conservación de la vida, el segundo a la conservación de la dignidad, y por lo tanto ambos a la verdad y a la perfección. Pero la vida se vuelve más indiferente cuando se mezcla con ella la dignidad, y el deber deja de coaccionar cuando atrae la inclinación. De igual manera, la mente comprende la realidad de las cosas, la verdad material, de forma más libre y tranquila en cuanto se encuentra con la verdad formal, la ley de la necesidad; ni tampoco se siente atada por la abstracción en cuanto puede acompañarla la intuición inmediata. En una palabra, cuando la mente entra en comunión con las ideas, toda realidad pierde su valor serio porque se vuelve insignificante; y cuando entra en contacto con el sentimiento, la necesidad también pierde su valor serio porque se vuelve algo sencillo.

Pero quizás ya hace tiempo que se le haya ocurrido esta objeción: ¿no se degrada lo bello al convertirse en mero juego? ¿Y no se reduce a nivel de objetos frívolos que desde hace siglos han sido denominados así? ¿No contradice la concepción de la razón y la dignidad de la belleza, que sin embargo se considera un instrumento de la cultura, reducirla a la función de ser simplemente un juego? ¿Y no contradice la concepción empírica del juego, que puede coexistir con la exclusión de todo gusto, limitarlo únicamente a la belleza?

Pero, ¿qué se entiende por un simple juego, cuando sabemos que en todas las condiciones de la humanidad esa misma cosa es el juego, y que solo ese juego hace al hombre completo y desarrolla simultáneamente su doble naturaleza? Lo que ustedes denominan LIMITACIÓN, según su representación del asunto, según mis puntos de vista, los cuales he justificado con pruebas, yo lo llamo AMPLIACIÓN. En consecuencia, debería haber dicho exactamente lo contrario: el hombre es serio SOLAMENTE con lo agradable, con lo bueno y con lo perfecto, pero JUEGA con la belleza. Al decir esto, no debemos pensar ciertamente en los juegos que están de moda en la vida real, y que generalmente se refieren únicamente a su estado material. Pero en la vida real también buscaríamos en vano la belleza de la cual hablamos aquí. La belleza realmente presente es digna del impulso lúdico realmente presente; pero mediante el ideal de belleza, establecido por la razón, también se presenta un ideal del instinto lúdico, que el hombre debe tener siempre ante sus ojos en todos sus juegos.

Por lo tanto, nunca cometeremos error si buscamos el ideal de belleza por el mismo camino por el cual satisfacemos nuestro impulso lúdico. Podemos comprender de inmediato por qué la forma ideal de una Venus, de una Juno y de un Apolo debe buscarse no en Roma, sino en Grecia, si contrastamos a la población griega, encantada con las competiciones atléticas sin sangre como el boxeo, las carreras y la rivalidad intelectual en Olimpia, con el pueblo romano, que se regocija con la agonía de un gladiador. Ahora bien, la razón dictamina que lo bello no debe ser solo vida y forma, sino una forma viva, es decir, belleza, en la medida en que dicta al hombre la doble ley de la formalidad absoluta y de la realidad absoluta. La razón también emite la decisión de que el hombre solo DEBE JUGAR con la belleza, y SÓLO DEBE JUGAR CON BELLEZA.

Pues, para decirlo de una vez por todas, el hombre solo juega cuando, en el verdadero sentido de la palabra, es hombre, y ÉL SOLO ES COMPLETAMENTE HOMBRE CUANDO JUEGA. Esta proposición, que en este momento quizás parezca paradójica, adquirirá un significado grande y profundo si hemos avanzado bastante.

Lo suficiente como para aplicarlo a la doble gravedad del deber y del destino. Les prometo que todo el edificio del arte estético y el aún más difícil arte de la vida estarán sostenidos por este principio. Pero esta proposición solo es inesperada en la ciencia; hace tiempo que existía y funcionaba en el arte y en el sentimiento de los griegos, sus maestros más consumados; solo ellos trasladaron al Olimpo aquello que debería haberse conservado en la tierra. Influenciados por la verdad de este principio, borraron de la frente de sus dioses la seriedad y el esfuerzo que surcan las mejillas de los mortales, así como el deseo vacío que suaviza el rostro inexpresivo. Liberaron a lo siempre sereno de las cadenas de todo propósito, de todo deber, de toda preocupación, e hicieron de la pereza e indiferencia la condición envidiable de la raza divina; meras denominaciones humanas para la mente más libre y elevada. Tanto la presión material de las leyes naturales como la presión espiritual de las leyes morales se perdieron en su idea superior de necesidad, que abarcaba al mismo tiempo ambos mundos, y de la unión de estas dos necesidades surgió la verdadera libertad. Inspirados por este espíritu, los griegos también borraron de los rasgos de su ideal, junto con el deseo o inclinación, todas las huellas de la voluntad; o, mejor aún, los hicieron irreconocibles, porque sabían cómo unirlos en la alianza más estrecha. No es ni encanto ni dignidad lo que emana del glorioso rostro de Juno Ludovici; no es ninguno de estos, porque es ambos a la vez. Mientras la diosa femenina desafía nuestra veneración, la mujer divina al mismo tiempo enciende nuestro amor. Pero mientras en éxtasis nos entregamos a esa belleza celestial, la serenidad celestial nos hace retroceder asombrados. Toda la forma descansa y reside en sí misma: una creación plenamente completa en sí misma; y como si estuviera fuera del espacio, sin avance ni resistencia; no muestra fuerza alguna que compita con otra, ni abertura alguna por la cual el tiempo pudiera penetrar. Arrastrados e atraídos irremediablemente por su encanto femenino, manteniéndonos a distancia por su dignidad divina, también nosotros llegamos finalmente al estado de mayor reposo, y el resultado es…

Impresión maravillosa, para la cual la comprensión no tiene idea y el lenguaje no tiene nombre.

LETRA XVI.

Del antagonismo de los dos impulsos, y de la asociación de dos principios opuestos, hemos visto surgir la belleza, cuyo ideal más elevado debe buscarse, por lo tanto, en la unión y equilibrio más perfectos posibles entre la realidad y la forma. Pero este equilibrio sigue siendo siempre una idea que la realidad nunca puede alcanzar completamente. En la realidad, siempre habrá una preponderancia de uno de estos elementos sobre el otro, y el punto más alto al que puede llegar la experiencia consistirá en una oscilación entre dos principios, cuando a veces tendrá ventaja la realidad y otras veces la forma. La belleza ideal es, por lo tanto, eternamente una e indivisible, porque solo puede haber un único equilibrio; por el contrario, la belleza experimental será eternamente dual, porque en la oscilación el equilibrio puede ser destruido de dos maneras: de un lado y del otro.

He llamado la atención en las cartas anteriores sobre un hecho que también puede deducirse rigurosamente de las consideraciones que han ocupado nuestra atención hasta este punto; ese hecho es que se puede esperar tanto un efecto estimulante como uno moderador del bello. El efecto moderador está dirigido a mantener dentro de límites adecuados los impulsos sensoriales y formales; el estimulante, a mantenerlos ambos con toda su fuerza. Pero estos dos modos de acción del bello deberían identificarse completamente en la idea. Lo bello debería moderar mientras estimula uniformemente las dos naturalezas, y también debería estimular mientras las modera uniformemente. Este resultado se deriva inmediatamente de la idea de una correlación, en virtud de la cual los dos términos se implican mutuamente y son la condición recíproca del otro; la correlación cuyo producto más puro es la belleza. Pero la experiencia no ofrece ejemplo alguno de una correlación tan perfecta. En el ámbito de la experiencia…

Siempre ocurre más o menos que el exceso en un lado da lugar a la deficiencia en el otro, y la deficiencia genera exceso. De esto resulta que lo que en el bello ideal solo es distinto en la idea, es diferente en realidad, en la belleza empírica. El bello ideal, aunque simple e indivisible, al ser considerado desde dos aspectos diferentes, revela, por un lado, una propiedad de delicadeza y gracia, y por otro, una propiedad enérgica; en la experiencia existe una belleza delicada y graciosa, y también una belleza enérgica. Así es, y siempre será así, mientras el absoluto esté encerrado dentro de los límites del tiempo y las ideas de la razón tengan que realizarse en la humanidad. Por ejemplo, el hombre intelectual tiene la idea de la virtud, de la verdad y de la felicidad; pero el hombre activo solo practicará las virtudes, solo comprenderá las verdades y disfrutará de días felices. La tarea de la educación física y moral es llevar esta multiplicidad de vuelta a la unidad, poner la moralidad en lugar de las maneras y la ciencia en lugar del conocimiento; la tarea de la educación estética es convertir las bellezas en lo realmente hermoso.

La belleza enérgica no puede proteger a un hombre de cierto grado de violencia salvaje y dureza, del mismo modo que la belleza graciosa no puede protegerlo de cierto grado de efeminez y debilidad. Dado que el efecto de la belleza enérgica es elevar la mente desde un punto de vista físico y moral y aumentar su ímpetu, ocurre con demasiada frecuencia que la resistencia del temperamento y del carácter disminuya la capacidad para recibir impresiones, que la parte más delicada de la humanidad sufra una opresión que debería afectar únicamente a su parte más grosera, y que esta tendencia de la naturaleza contribuya a un aumento de fuerza que debería atribuirse únicamente a la personalidad libre. Es por esta razón que en los períodos en que encontramos mucha fuerza y abundante vitalidad en la humanidad, se observa una verdadera grandeza de pensamiento asociada a lo gigantesco y extravagante, y el sentimiento más sublime se encuentra junto al exceso más horrible de pasión. También es la razón por la cual, en los períodos caracterizados por regularidad y forma, la naturaleza es tan a menudo oprimida como gobernada, tan a menudo ultrajada como superada.

Dado que la acción de la belleza suave y elegante consiste en relajar la mente tanto en el ámbito moral como en el físico, ocurre con igual facilidad que la energía de los sentimientos se extinga debido a la violencia de los deseos, y que el carácter participe en esa pérdida de fuerza que debería afectar únicamente a las pasiones. Esta es la razón por la cual, en épocas supuestamente refinadas, no es raro ver cómo la dulzura degenera en afeminamiento, la cortesía en banalidad, la corrección en esterilidad vacía, las costumbres liberales en capricho arbitrario, la facilidad en frivolidad, la calma en apatía; y, finalmente, una caricatura sumamente miserable pisa los talones al tipo más noble y hermoso de la humanidad. La belleza suave y elegante es, por lo tanto, algo necesario para el hombre que sufre las restricciones de la materia y de las formas, ya que él se deja conmover por la grandeza y la fuerza mucho antes de ser sensible a la armonía y la gracia. La belleza enérgica es una necesidad para el hombre que se encuentra bajo la influencia indulgente del gusto, pues en su estado de refinamiento tiende demasiado a menospreciar la fuerza que aún conservaba en su estado de salvajismo primitivo.

Creo que ahora he respondido y también he aclarado la contradicción que se encuentra habitualmente en los juicios de los hombres respecto a la influencia de lo bello y a la apreciación de la cultura estética. Esta contradicción se explica fácilmente si recordamos que existen dos tipos de belleza experimental, y que en ambos casos se hace una afirmación aplicable a toda la raza, cuando solo puede probarse para uno de los tipos. Esta contradicción desaparece en cuanto distinguimos una doble carencia en la humanidad a la cual corresponden estos dos tipos de belleza. Por lo tanto, es probable que ambas partes pudieran satisfacer sus reclamos si llegaran a un acuerdo respecto al tipo de belleza y al tipo de humanidad que tienen en mente.

En consecuencia, en la continuación de mis investigaciones seguiré el camino que sigue la propia naturaleza con el hombre desde el punto de vista de la estética; partiendo de estos dos tipos de belleza, ascenderé hasta la idea del género. Examinaré los efectos que produce en el hombre la belleza suave…

y una belleza elegante cuando sus fuerzas motrices están en pleno funcionamiento, y también aquellas que provienen de la belleza enérgica cuando está relajada. Haré esto para confundir estos dos tipos de belleza en la unidad del bello-ideal, de la misma manera que las dos formas y modos opuestos de ser de la humanidad se absorben en la unidad del hombre ideal.

CARTA XVII.

Mientras solo nos ocupábamos de deducir la idea universal de la belleza a partir de la concepción de la naturaleza humana en general, solo teníamos que considerar en esta última los límites establecidos esencialmente en sí misma e inseparables de la noción de lo finito. Sin prestar atención a las restricciones contingentes que la naturaleza humana puede sufrir en el mundo real de los fenómenos, hemos extraído la concepción de esta naturaleza directamente de la razón, como fuente de toda necesidad, y el ideal de la belleza nos ha sido dado al mismo tiempo que el ideal de la humanidad.

Pero ahora descendemos de la región de las ideas al escenario de la realidad, para encontrar al hombre en un ESTADO DETERMINADO, y por consiguiente en límites que no derivan de la concepción pura de la humanidad, sino de circunstancias externas y de un uso accidental de su libertad. Pero aunque la limitación de la idea de la humanidad puede ser muy variada en el individuo, los contenidos de esta idea son suficientes para enseñarnos que solo podemos desviarnos de ella por DOS caminos opuestos. Pues si la perfección del hombre consiste en la energía armoniosa de sus fuerzas sensuales y espirituales, solo puede carecer de esta perfección por falta de armonía y por falta de energía. Así, antes incluso de recibir sobre este punto el testimonio de la experiencia, la razón basta para asegurarnos de que encontraremos al hombre real y, por consiguiente, limitado, en un estado de tensión o relajación, según la actividad exclusiva de fuerzas aisladas perturbe la armonía de su ser, o según la unidad de su naturaleza se base en la relajación uniforme de sus fuerzas físicas y espirituales.

Estos límites opuestos son, como ahora tenemos que demostrar, suprimidos por lo bello, el cual restablece la armonía en el hombre cuando está excitado y la energía cuando está relajado; y que, de este modo, de acuerdo con la naturaleza de lo bello, restaura el estado de limitación a un estado absoluto, y convierte al hombre en un todo completo en sí mismo.

Así, lo bello en realidad no contradice para nada la idea que hemos formado de él en la especulación; solo su acción es mucho menos libre allí que en el campo de la teoría, donde pudimos aplicarlo a la concepción pura de la humanidad. En el hombre, tal como la experiencia nos lo muestra, lo bello encuentra una materia ya dañada y resistente, la cual le priva de la perfección ideal de aquello que él le comunica de su modo individual de ser. En consecuencia, en la realidad lo bello siempre aparecerá como una especie peculiar y limitada, y no como el género puro; en mentes excitadas y en estado de tensión, perderá su libertad y variedad; en mentes relajadas, perderá su fuerza vivificadora; pero nosotros, que ya conocemos el verdadero carácter de este fenómeno contradictorio, no podemos dejarnos engañar por él. No seguiremos a la gran multitud de críticos al determinar su concepción mediante experiencias separadas, ni los haremos responsables de las deficiencias que el hombre muestra bajo su influencia. Sabemos más bien que es el hombre quien transfiere las imperfecciones de su individualidad a ellos, quien se interpone perpetuamente en el camino de su perfección con su limitación subjetiva, y reduce su ideal absoluto a dos formas limitadas de fenómenos.

Se ha dicho que la belleza suave es para una mente sin tensión, y la belleza enérgica para una mente con mucha tensión. Pero yo aplico el término “sin tensión” al hombre cuando está más bien bajo la presión de los sentimientos que bajo la presión de las concepciones. Cualquier dominio exclusivo de uno de sus dos impulsos fundamentales es para el hombre un estado de coerción y violencia, y la libertad solo existe en la cooperación de sus dos naturalezas. En consecuencia, el hombre gobernado predominantemente por los sentimientos, o emocionalmente sin tensión, es

Emancipada y liberada por la materia. La belleza suave y grácil, para resolver este doble problema, debe manifestarse, por lo tanto, bajo dos aspectos: en dos formas distintas. Primero, como forma en reposo, atenuará la vida salvaje y allanará el camino desde el sentimiento hacia el pensamiento. En segundo lugar, como imagen viva, dotará a la forma abstracta de poder sensorial y llevará de nuevo la concepción a la intuición y la ley al sentimiento. El primer servicio lo presta al hombre de la naturaleza; el segundo, al hombre del arte. Pero como en ambos casos no ejerce un dominio total sobre su materia, sino que depende de lo que le es proporcionado ya sea por la naturaleza sin forma o por el arte antinatural, en ambos casos mostrará huellas de su origen, perdiéndose en un caso en la vida material y en otro en la mera forma abstracta.

Para poder llegar a una concepción de cómo la belleza puede convertirse en un medio para eliminar esta doble relajación, debemos explorar su origen en la mente humana. Por lo tanto, decídase a permanecer un poco más tiempo en la región de la especulación, con el fin de abandonarla para siempre y avanzar con mayor seguridad sobre el terreno de la experiencia.

CARTA XVIII.

Por medio de la belleza, el hombre sensible es conducido hacia la forma y el pensamiento; por medio de la belleza, el hombre espiritual es devuelto a la materia y restituido al mundo de los sentidos. De esta afirmación parecería seguir que entre la materia y la forma, entre la pasividad y la actividad, debe existir un estado intermedio, y que la belleza nos sitúa en este estado. De hecho, la mayor parte de la humanidad realmente forma esta concepción de la belleza tan pronto como comienza a reflexionar sobre sus efectos, y toda mi experiencia parece apuntar a esta conclusión. Pero, por otro lado, nada es más infundado y contradictorio que tal concepción, porque la aversión entre la materia y la forma, entre lo pasivo y lo activo, entre el sentimiento y el pensamiento, es eterna e imposible de mediar de ninguna manera. ¿Cómo podemos eliminar esta contradicción? La belleza

Une las dos condiciones opuestas del sentir y del pensar, y sin embargo no existe absolutamente ningún medio entre ellas. La primera es inmediatamente cierta a través de la experiencia, la otra a través de la razón.

Este es el punto al que conduce toda la cuestión de la belleza, y si logramos resolver este punto de manera satisfactoria, habremos encontrado finalmente la pista que nos guiará a través de todo el laberinto de la estética.

Pero esto requiere dos operaciones muy diferentes, que deben necesariamente apoyarse mutuamente en esta investigación. Se dice que la belleza une entre sí dos condiciones que son opuestas entre sí y que nunca pueden ser una sola. Debemos partir de esta oposición; debemos comprenderlas y reconocerlas en toda su pureza y rigor, de modo que ambas condiciones queden separadas de la manera más clara posible; de lo contrario, solo las mezclamos, pero no las unimos. En segundo lugar, suele decirse que la belleza une esas dos condiciones opuestas y, por tanto, elimina la oposición. Pero como ambas condiciones permanecen eternamente opuestas entre sí, no pueden unirse de ninguna otra forma que no sea suprimiéndolas. Nuestra segunda tarea, por lo tanto, es hacer que esta conexión sea perfecta, llevarla a cabo con tal pureza y perfección que ambas condiciones desaparezcan por completo en una tercera, y no quede rastro alguno de separación en el conjunto; de lo contrario, solo las segregamos, pero no las unimos. Todas las disputas que han existido y aún existen en el mundo filosófico respecto a la concepción de la belleza no tienen otro origen que el hecho de comenzar sin una distinción suficientemente estricta, o porque esa distinción no se lleva a cabo plenamente hacia una unión pura. Aquellos filósofos que siguen ciegamente sus sentimientos al reflexionar sobre este tema no pueden obtener ninguna otra concepción de la belleza, porque no distinguen nada separado dentro de la totalidad de la impresión sensible. Otros filósofos, que toman al entendimiento como su guía exclusiva, nunca pueden llegar a tener una concepción de la belleza, porque nunca ven nada más en el conjunto que las partes, y el espíritu y la materia permanecen eternamente separados, incluso en su unidad más perfecta. El primero teme a

Suprimir la belleza de forma dinámica, es decir, como fuerza en acción, si es necesario separar lo que está unido en la sensación. Los demás temen suprimir la belleza de forma lógica, es decir, como concepción, cuando tienen que mantener unido lo que en el entendimiento está separado. Los primeros desean pensar en la belleza tal como funciona; los segundos, que funcione tal como se piensa. Por lo tanto, ambos deben errar en cuanto a la verdad: los primeros porque intentan seguir la naturaleza infinita con su poder de pensamiento limitado; los otros, porque quieren limitar la naturaleza ilimitada según sus leyes del pensamiento. Los primeros temen privar a la belleza de su libertad mediante una disección demasiado estricta; los otros, temen destruir la distinción de la concepción mediante una unión demasiado violenta. Pero los primeros no reflexionan sobre que la libertad en la que colocan muy acertadamente la esencia de la belleza no es anarquía, sino armonía de leyes; no capricho, sino la más alta necesidad interna. Los demás no recuerdan que esa distinción, que exigen igualmente de la belleza, no consiste en la exclusión de ciertas realidades, sino en la inclusión absoluta de todas; por lo tanto, no es limitación, sino infinitud. Evitaremos las arenas movedizas en las que ambos han naufragado si partimos de los dos elementos en los que la belleza se divide antes del entendimiento, pero luego ascendemos a una unidad estética pura mediante la cual actúa sobre la sensación, y en la cual ambas condiciones desaparecen por completo.

CARTA XIX

Se pueden distinguir en el hombre dos estados principales y diferentes de capacidad pasiva y activa de ser determinado [Nota al pie: Bestimmbarkeit]; de igual manera, dos estados de determinación pasiva y activa [Nota al pie: Bestimmung]. La explicación de esta proposición nos conduce con mayor facilidad a nuestro objetivo.

La condición del estado del hombre antes de la destinación o dirección, que le son dadas por las impresiones de los sentidos, es una capacidad ilimitada de ser.

decidido. La infinitud del tiempo y del espacio está a disposición de su imaginación para su uso libre; y, como nada está establecido en este reino de lo posible, y por lo tanto nada está excluido de él, este estado de ausencia de determinación puede denominarse una infinitud vacía, que en modo alguno debe confundirse con un vacío infinito.

Ahora es necesario que su naturaleza sensible sea modificada, y que en la serie indefinida de determinaciones posibles solo una se convierta en real. Debe surgir en ella una percepción. Aquello que, en el estado anterior de determinabilidad, era solo una potencia vacía, ahora se convierte en una fuerza activa y recibe contenidos; pero al mismo tiempo, como fuerza activa, recibe un límite, después de haber sido, como mera potencia, ilimitada. Ahora existe la realidad, pero el infinito ha desaparecido. Para describir una figura en el espacio, estamos obligados a limitar el espacio infinito; para representarnos un cambio en el tiempo, estamos obligados a dividir la totalidad del tiempo. Así, solo llegamos a la realidad mediante la limitación, a lo positivo, a una posición real, mediante la negación o exclusión; a la determinación, mediante la supresión de nuestra libertad para decidir.

Pero la mera exclusión nunca daría origen a una realidad, ni una mera impresión sensorial daría jamás lugar a una percepción, si no hubiera algo de lo cual fuera excluida, si por un acto absoluto de la mente la negación no se referiera a algo positivo, y si la oposición no surgiera de la no-posición. Este acto de la mente se denomina juzgar o pensar, y el resultado se llama pensamiento.

Antes de determinar un lugar en el espacio, no existe espacio para nosotros; pero sin un espacio absoluto nunca podríamos determinar un lugar. Lo mismo ocurre con el tiempo. Antes de tener un instante, no existe tiempo para nosotros; pero sin un tiempo infinito —la eternidad— nunca tendríamos una representación del instante. Por lo tanto, solo podemos llegar al todo a través de la parte, a

Lo ilimitado a través de la limitación; pero recíprocamente solo llegamos a la parte a través del todo, a la limitación a través de lo ilimitado.

De esto se deduce que, cuando se afirma que la belleza media para el hombre la transición del sentimiento al pensamiento, esto no debe entenderse como que la belleza pueda llenar el vacío que separa el sentimiento del pensamiento, lo pasivo de lo activo. Este vacío es infinito; y, sin la intervención de una facultad nueva e independiente, es imposible que lo general emane del individual, lo necesario del contingente. El pensamiento es el acto inmediato de este poder absoluto, el cual, lo admito, solo puede manifestarse en conexión con las impresiones sensuales, pero que en esta manifestación depende tan poco de lo sensible que se revela especialmente en oposición a él. La espontaneidad o autonomía con la que actúa excluye toda influencia ajena; y no es en la medida en que ayuda al pensamiento —que contiene una contradicción manifiesta—, sino solo en la medida en que proporciona a las facultades intelectuales la libertad de manifestarse de acuerdo con sus leyes propias. Lo hace únicamente porque lo bello puede convertirse en un medio para llevar al hombre de la materia a la forma, del sentimiento a las leyes, de una existencia limitada a una existencia absoluta.

Pero esto supone que la libertad de las facultades intelectuales puede verse obstaculizada, lo cual parece contradictorio con la concepción de un poder autónomo. Pues un poder que solo recibe el material de su actividad desde el exterior solo puede verse impedido en su acción por la privación de ese material, y por tanto por vía de negación; por lo tanto, es un error concebir la naturaleza de la mente atribuyendo a las pasiones sensuales el poder de oprimir positivamente la libertad de la mente. La experiencia sí presenta numerosos ejemplos en los que las fuerzas racionales parecen comprimidas en proporción a la violencia de las fuerzas sensuales. Pero en lugar de deducir esta debilidad espiritual de la energía de la pasión, esta energía pasional debe más bien explicarse por la debilidad de la mente humana. Porque el sentido

Solo se puede ejercer una influencia como esta sobre el hombre cuando la mente ha descuidado espontáneamente hacer valer su poder.

Sin embargo, al intentar con estas explicaciones superar una objeción, parece que me he expuesto a otra; y solo he salvado la autonomía de la mente a costa de su unidad. Pues, ¿cómo puede la mente derivar al mismo tiempo de sí misma los principios de inactividad y de actividad, si no está dividida en sí misma y si no está en oposición consigo misma?

Aquí debemos recordar que lo que tenemos ante nosotros no es la mente infinita, sino la finita. La mente finita es aquella que solo se vuelve activa a través de lo pasivo, que solo llega al absoluto mediante la limitación, y que solo actúa y da forma en la medida en que recibe materia. En consecuencia, una mente de esta naturaleza debe asociar al impulso hacia la forma o el absoluto un impulso hacia la materia o la limitación; condiciones sin las cuales no podría tener el primer impulso ni satisfacerlo. ¿Cómo pueden coexistir dos tendencias tan opuestas en el mismo ser? Este es un problema que sin duda puede desconcertar al metafísico, pero no al filósofo trascendental. Este último no pretende explicar la posibilidad de las cosas, sino que se conforma con dar una base sólida al conocimiento que nos permite comprender la posibilidad de la experiencia. Y como la experiencia sería igualmente imposible sin esta autonomía en la mente y sin la unidad absoluta de la mente, establece estas dos concepciones como dos condiciones de la experiencia igualmente necesarias, sin preocuparse más por reconciliarlas.

Además, esta inmanencia de dos impulsos fundamentales no contradice en ningún grado la unidad absoluta de la mente, siempre y cuando la mente misma, su identidad, se distinga de estos dos motores. Sin duda, estos dos impulsos existen y actúan en ella, pero ella misma no es ni materia ni forma, ni sensible ni racional; y este es un punto que no parece haberse ocurrido siempre a quienes solo consideran que la mente actúa por sí misma cuando realiza sus actos.

Están en armonía con la razón, y aquellos que la declaran pasiva cuando sus actos contradicen a la razón.

Al llegar a su desarrollo, cada uno de estos dos impulsos fundamentales tiende, por necesidad y por su propia naturaleza, a satisfacerse a sí mismo; pero precisamente porque cada uno de ellos tiene una tendencia necesaria, y ambos, sin embargo, tienen una tendencia opuesta, esta doble restricción se destruye mutuamente, y la voluntad mantiene una libertad total entre ambos. Es, por lo tanto, la voluntad la que se comporta como una fuerza —como base de la realidad— con respecto a estos dos impulsos; pero ninguno de ellos puede actuar por sí solo como fuerza con respecto al otro. Un hombre violento, por su tendencia positiva hacia la justicia, que nunca falta en él, se aleja de la injusticia; tampoco una tentación del placer, por más fuerte que sea, puede hacer que un carácter fuerte vulnere sus principios. En el hombre no hay otra fuerza que su voluntad; y solo la muerte, que lo destruye, o alguna privación de la conciencia de sí mismo, es lo único que puede arrebatarle su libertad interior.

Una necesidad externa determina nuestra condición, nuestra existencia en el tiempo, a través de los sentidos. Estos últimos son completamente involuntarios, y en cuanto se producen en nosotros, somos necesariamente pasivos. De la misma manera, una necesidad interna despierta nuestra personalidad en relación con las sensaciones, y por su antagonismo con ellas; pues la conciencia no puede depender de la voluntad, que la presupone. Esta manifestación primitiva de la personalidad no es para nosotros un mérito, ni su privación es un defecto en nosotros. La razón solo puede exigirse de un ser que sea autoconsciente, porque la razón es una consecuencia absoluta y una universalidad de la conciencia; antes de que esto ocurra, no es un hombre, ni se puede esperar de él ningún acto de humanidad. El metafísico no puede explicar mejor la limitación impuesta por la sensación a una mente libre y autónoma que el filósofo natural puede comprender lo infinito, que se revela en la conciencia en relación con estas limitaciones. Ni la abstracción ni la experiencia pueden llevarnos de vuelta a la fuente de donde provienen nuestros

Las ideas de necesidad y de universalidad; esta fuente está oculta en su origen en el tiempo para el observador, y su origen supersensible queda al margen de las investigaciones del metafísico. Pero, para resumir en pocas palabras, la conciencia existe, y junto con su unidad inmutable, se establece la ley de todo lo que existe para el hombre, así como de todo lo que será por medio del hombre, para su comprensión y su actividad. Las ideas de verdad y de justicia se presentan como inevitables, incorruptibles, inmensurables, incluso en la era de lo sensible; y sin poder decir por qué o cómo, vemos la eternidad en el tiempo, lo necesario siguiendo a lo contingente. Así, sin ninguna participación por parte del sujeto, surgen la sensación y la autoconciencia, y el origen de ambas está más allá de nuestra voluntad, al igual que está fuera del ámbito de nuestro conocimiento.

Pero tan pronto como estas dos facultades entran en acción, y el hombre verifica mediante la experiencia, a través de la sensación, una existencia determinada, y a través de la conciencia, su existencia absoluta, los dos impulsos fundamentales ejercen su influencia directamente sobre su objeto. El impulso sensible se despierta con la experiencia de la vida, con el inicio del individuo; el impulso racional, con la experiencia de la ley, con el inicio de su personalidad; y solo cuando estas dos inclinaciones han surgido es cuando se realiza el tipo humano. Hasta ese momento, todo en el hombre ocurre según la ley de la necesidad; pero ahora la mano de la naturaleza lo deja libre, y le corresponde a él mantener erguida la humanidad que la naturaleza pone como germen en su corazón. Y así vemos que, en cuanto estos dos impulsos opuestos y fundamentales ejercen su influencia en él, ambos pierden su restricción, y la autonomía de dos necesidades da origen a la libertad. CARTA XX.

Que esa libertad sea un principio activo y no pasivo resulta de su propia concepción; pero que esa libertad misma sea un efecto de la naturaleza (tomando esta palabra en su sentido más amplio), y no obra del hombre, y por lo tanto que pueda ser favorecida o obstaculizada por medios naturales, es la consecuencia necesaria de

lo que precede. Comienza solo cuando el hombre está completo, y cuando estas dos impulsiones fundamentales se han desarrollado. Entonces faltará mientras él esté incompleto, y mientras una de estas impulsiones esté excluida, y será restablecida por todo aquello que devuelva al hombre su integridad.

Así, es posible, tanto con respecto a toda la especie como al individuo, observar el momento en que el hombre aún está incompleto, y cuando una de las dos exclusiones actúa únicamente en él. Sabemos que el hombre comienza con una vida simple, para terminar con una forma; que es más un individuo que una persona, y que parte de lo limitado o finito para acercarse al infinito. La impulsión sensible entra en juego, por lo tanto, antes que la impulsión racional, porque la sensación precede a la conciencia; y en esta prioridad de la impulsión sensual encontramos la clave de la historia de toda la libertad humana.

De hecho, hay un momento en que el instinto de vida, aún no opuesto al instinto de forma, actúa como naturaleza y como necesidad; cuando lo sensible es una fuerza porque el hombre aún no ha comenzado; pues incluso en el hombre no puede haber otra fuerza que su voluntad. Pero cuando el hombre haya alcanzado el poder del pensamiento, la razón, por el contrario, será una fuerza, y la necesidad moral o lógica ocupará el lugar de la necesidad física. Entonces la fuerza sensible debe ser aniquilada antes de que pueda establecerse la ley que debe gobernarla. No basta con que comience algo que hasta entonces no existía; previamente debe terminar algo que ya había comenzado. El hombre no puede pasar inmediatamente de lo sensible a lo pensado. Debe dar un paso atrás, porque solo cuando se suprime una determinación puede producirse la determinación contraria. En consecuencia, para cambiar la libertad pasiva por la activa, una determinación pasiva por una activa, debe estar momentáneamente libre de toda determinación, y debe atravesar un estado de pura determinabilidad. Luego debe volver, hasta cierto punto, a ese estado de pura indeterminación negativa en el que se encontraba antes de que sus sentidos fueran afectados por algo. Pero este estado

estaba absolutamente vacío de todo contenido, y ahora la cuestión es reconciliar
una determinación igual y una determinabilidad igualmente ilimitada, con
la mayor plenitud posible, porque de esta situación debe seguir
inmediatamente algo positivo. La determinación que el hombre recibe
por la sensación debe ser preservada, porque no debería perder la realidad;
pero al mismo tiempo, en tanto que es finita, debería ser suprimida, porque
se produciría una determinabilidad ilimitada. El problema consiste
entonces en aniquilar la determinación del modo de existencia y, sin
embargo, al mismo tiempo conservarla, lo cual solo es posible de
una manera: oponiendo a ella otra. Los dos lados de una balanza están
en equilibrio cuando están vacíos; también están en equilibrio cuando
sus contenidos tienen un peso igual.

Así, para pasar de la sensación al pensamiento, el alma atraviesa
una posición intermedia, en la cual la sensibilidad y la razón están
al mismo tiempo activas, y así se destruyen mutuamente su poder
determinante, y por su antagonismo producen una negación. Esta situación
intermedia en la que el alma no está ni física ni moralmente restringida,
y sin embargo es activa en ambos sentidos, merece esencialmente el
nombre de situación libre; y si llamamos físico al estado de
determinación sensible, y lógico o moral al estado de
determinación racional, ese estado de determinación real y activa
debería llamarse estético.

CARTA XXI.

He señalado al principio de la carta anterior que existe una doble
condición de determinabilidad y una doble condición de
determinación. Y ahora puedo aclarar esta proposición.

La mente puede ser determinada —es determinada— solo en la medida en
que no está determinada; sin embargo, también es determinable en la
medida en que no está exclusivamente determinada; es decir, si no está
limitada en su determinación. Lo primero no es más que una falta de
determinación: es ilimitada, porque es

sin realidad; pero esta última, la determinabilidad estética, no tiene límites, porque une toda la realidad.

La mente está determinada en la medida en que solo es limitada; pero también está determinada porque se limita por su propia capacidad absoluta. Se encuentra en la primera posición cuando siente, y en la segunda cuando piensa. En consecuencia, la constitución estética, en relación con la determinabilidad, es lo que el pensamiento es en relación con la determinación. Esta última es una negación proveniente de una completitud interna e infinita, mientras que la primera es una limitación proveniente de un poder interno infinito. El sentimiento y el pensamiento entran en contacto en un único punto: la mente está determinada en ambas condiciones; el hombre se convierte en algo y existe —ya sea como individuo o como persona— por exclusión; en otros casos, estas dos facultades están infinitamente separadas. De la misma manera, la determinabilidad estética entra en contacto con la mera falta de determinación en un único punto, excluyendo así toda existencia determinada distinta, siendo, por tanto, en todos los demás puntos, nada y todo, y, por lo tanto, infinitamente diferente. Por lo tanto, si esta última, en ausencia de determinación debido a la deficiencia, se representa como una infinitud vacía, la libertad estética de determinación, que constituye el contrapunto adecuado a la anterior, puede considerarse como una infinitud completa; una representación que coincide exactamente con las enseñanzas de las investigaciones anteriores.

El hombre, por lo tanto, no es nada en el estado estético, si nos fijamos únicamente en el resultado individual y no en toda la facultad, y si solo consideramos la ausencia o falta de toda determinación específica. Debemos, por tanto, hacer justicia a aquellos que consideran que lo bello y la disposición que provoca en la mente son completamente indiferentes e inútiles en relación con el conocimiento y el sentimiento. Tienen toda la razón; pues es cierto que la belleza no produce ningún resultado separado ni único, ni para el entendimiento ni para la voluntad; no logra ningún objetivo intelectual o moral; no descubre ninguna verdad, no nos ayuda a cumplir ningún deber, y, en una palabra, es igualmente incapaz de servir de base

el carácter o para despejar la mente. En consecuencia, el valor personal de un hombre, o su dignidad, en la medida en que solo puede depender de él mismo, permanece completamente indeterminado por la cultura estética, y no se logra nada más que eso: por parte de la naturaleza, le resulta beneficioso hacer de sí mismo lo que quiera; se le restituye perfectamente la libertad de ser lo que debería ser.

Pero con esto se alcanza algo infinito. Pero tan pronto como recordamos que esa libertad le es arrebatada al hombre por la coerción unilateral de la naturaleza en los sentimientos, y por la legislación exclusiva de la razón en el pensamiento, debemos considerar la capacidad que le es restituida por la disposición estética como el don más elevado de todos, como el don de la humanidad. Admito que posee esta capacidad para la humanidad, antes de cualquier determinación concreta en la que pueda encontrarse. Pero, de hecho, la pierde con cada condición determinada en la que pueda verse, y si ha de pasar a una condición opuesta, la humanidad debe serle restituida en todo caso por la vida estética.

Por lo tanto, no solo es una licencia poética, sino también filosóficamente correcto, llamar belleza a nuestro segundo creador. Tampoco esto es incompatible con el hecho de que ella solo nos hace posible alcanzar y realizar la humanidad, dejándolo a nuestra voluntad libre. Pues en esto actúa en común con nuestro creador original, la naturaleza, la cual no nos ha transmitido nada más que esta capacidad para la humanidad, pero deja su uso a nuestra propia determinación de voluntad.

CARTA XXII.

En consecuencia, si la disposición estética de la mente debe considerarse, por un lado, como nada —es decir, cuando limitamos nuestra visión a operaciones separadas y determinadas—, debe considerarse, por otro lado, como un estado de la más alta realidad, en la medida en que prestamos atención a la ausencia de todos los límites.

y la suma de las potencias que suelen estar activas en él. En consecuencia, no podemos considerar erróneos a aquellos que describen el estado estético como el más productivo en relación con el conocimiento y la moralidad. Tienen toda la razón, pues un estado de ánimo que abarca a toda la humanidad debe necesariamente incluir también —de forma necesaria y potencial— cada expresión separada de ella. Asimismo, una disposición mental que elimina todas las limitaciones de la totalidad de la naturaleza humana debe eliminarlas también de cada expresión social de la misma. Precisamente porque su “disposición estética” no protege exclusivamente ninguna función específica de la humanidad, es favorable para todos sin distinción, ni favorece funciones particulares, precisamente porque es la base de la posibilidad de todo. Todos los demás ejercicios otorgan al espíritu alguna aptitud especial, pero por esa misma razón le imponen ciertos límites; solo lo estético lo conduce hacia lo ilimitado. Cada otra condición en la que podemos vivir nos remite a una condición previa y requiere, para su solución, una condición posterior; solo lo estético es un todo completo en sí mismo, ya que une en sí todas las condiciones de su origen y de su duración. Solo aquí nos sentimos arrastrados fuera del tiempo, y nuestra humanidad se expresa con pureza e integridad, como si aún no hubiera recibido ninguna impresión o interrupción por parte de las fuerzas externas.

Lo que halaga nuestros sentidos en la sensación inmediata abre nuestro espíritu débil y volátil a toda impresión, pero nos hace, en la misma medida, menos aptos para el esfuerzo. Lo que expande nuestra capacidad de pensar e invita a concepciones abstractas fortalece nuestra mente para todo tipo de resistencia, pero también la endurece en la misma proporción, y nos priva de sensibilidad en la misma medida en que nos ayuda a una mayor actividad mental. Por esta misma razón, uno y otro nos llevan finalmente al agotamiento, porque la materia no puede prescindir durante mucho tiempo de la fuerza formativa y constructiva, y esta última no puede prescindir del material sobre el cual actuar. Pero, por otro lado, si nos hemos resignado al disfrute de la verdadera belleza, estamos en tal

Un momento en el que nuestros poderes pasivos y activos estén en igual medida bajo control; en ese instante podremos pasar con facilidad de lo serio a lo alegre, del descanso al movimiento, de la sumisión a la resistencia, hacia el pensamiento abstracto e la intuición.

Esta alta indiferencia y libertad de espíritu, unidas al poder y a la elasticidad, son las condiciones en las que una verdadera obra de arte debe afectarnos. No existe mejor prueba de la verdadera excelencia estética. Si, después de disfrutar de este tipo de experiencia, nos sentimos especialmente inclinados a un modo determinado de sentir o actuar, y no aptos para otros modos, eso constituye una prueba infalible de que no hemos experimentado ningún efecto puramente estético, ya sea debido al objeto en sí, a nuestro propio modo de sentir —como suele ocurrir— o a ambos a la vez.

Dado que en la realidad no se puede encontrar ningún efecto puramente estético —pues el hombre nunca puede dejar de depender de las fuerzas materiales—, la excelencia de una obra de arte solo puede residir en su mayor aproximación a su ideal de pureza estética. Por más que elevemos la libertad de este efecto, siempre conservará una disposición y un sesgo particulares. Cualquier categoría de obras o pieza individual en el mundo del arte es noble y excelente en proporción a la universalidad de la disposición y al carácter ilimitado del sesgo que se presenta así a nuestra mente. Esta verdad se aplica a obras de los diferentes campos del arte, así como a distintas obras dentro del mismo campo. Una gran actuación musical nos deja con los sentimientos excitados; la lectura de un poema noble estimula nuestra imaginación; una hermosa estatua o edificio despierta nuestra comprensión. Pero nadie elegiría un momento inoportuno para invitarnos al pensamiento abstracto después de disfrutar de una gran obra musical, ni para ocuparnos de asuntos prosaicos de la vida cotidiana tras disfrutar de una gran obra poética, ni para estimular nuestra imaginación y sorprender nuestros sentimientos justo después de contemplar una hermosa estatua o edificio. La razón de esto es que la música, por su propia naturaleza, incluso cuando es muy espiritual, presenta una mayor afinidad con los sentidos de la que permiten…

libertad estética; es porque incluso la poesía más feliz, teniendo como medio el juego arbitrario y contingente de la imaginación, siempre participa de ella más de lo que permite la necesidad íntima de lo verdaderamente bello; es porque la mejor escultura toca la ciencia rigurosa por medio de lo que es determinante en su concepción. Sin embargo, estas afinidades particulares se pierden en proporción a medida que las obras de estos tres tipos de arte alcanzan una mayor elevación, y es una consecuencia natural y necesaria de su perfección que, sin confundir sus límites objetivos, las diferentes artes vayan pareciéndose cada vez más en la acción que ejercen sobre la mente. En su grado más elevado de ennoblecimiento, la música debería convertirse en una forma y actuar sobre nosotros con la fuerza serena de una estatua antigua; en su perfección más alta, el arte plástico debería convertirse en música y conmovernos mediante la acción directa que los sentidos ejercen sobre la mente; en su desarrollo más completo, la poesía debería tanto conmovernos poderosamente como la música y el arte plástico como rodearnos con una luz serena. En cada arte, el estilo perfecto consiste exactamente en saber cómo eliminar los límites específicos, sacrificando al mismo tiempo las ventajas particulares del arte, y darle, mediante un uso sabio de lo que le pertenece especialmente, un carácter más general.

Tampoco son solo los límites inherentes al carácter específico de cada tipo de arte los que el artista debe superar al ponerse a trabajar; también debe triunfar sobre aquellos que son inherentes al tema particular que trata. En una obra de arte verdaderamente bella, la sustancia debería ser inoperante, la forma debería hacer todo; porque por medio de la forma, todo el ser humano es afectado; la sustancia solo actúa sobre fuerzas aisladas. Así, por más vasta y sublime que sea, la sustancia siempre ejerce una acción restrictiva sobre la mente, y la verdadera libertad estética solo puede esperarse de la forma. En consecuencia, la verdadera búsqueda del maestro consiste en destruir la materia mediante la forma; y el triunfo del arte es grande en proporción a medida que supera a la materia y mantiene su dominio sobre quienes disfrutan de su obra.

Es excelente, sobre todo, para destruir la materia cuando esta es más imponente, ambiciosa y atractiva, es decir, cuando tiene más poder para producir el efecto propio de ella, o bien cuando lleva a quienes la examinan más de cerca a entrar en relación directa con ella. La mente del espectador y del oyente debe permanecer perfectamente libre e intacta; debe salir pura e íntegra del círculo mágico del artista, como de las manos del Creador. Incluso el tema más frívolo debe tratarse de tal manera que conservemos la facultad de sustituirlo inmediatamente por la obra más seria. Las artes que sienten pasión por su objeto, como la tragedia, no plantean dificultad alguna en este sentido; pues, en primer lugar, estas artes no son completamente libres, ya que están al servicio de un fin específico (el patético), y además ningún conocedor negará que, incluso en esta categoría, una obra es perfecta en la medida en que, en medio de las tormentas más violentas de la pasión, respeta la libertad del alma. Existe un arte refinado de la pasión, pero un arte apasionado es una contradicción en sí mismo, porque el efecto infalible de lo bello es la emancipación de las pasiones. La idea de un arte instructivo (arte didáctico) o de un arte formativo (moral) es igualmente contradictoria, pues nada se ajusta menos a la idea de lo bello que darle a la mente una tendencia determinada.

Sin embargo, del hecho de que una obra produzca efectos únicamente a través de su sustancia, no se debe concluir siempre que carezca de forma; esta conclusión podría indicar más bien una falta de forma en el observador. Si su mente está demasiado tensa o demasiado relajada, si solo está acostumbrada a recibir las cosas mediante los sentidos o la inteligencia, incluso en la combinación más perfecta, solo se detendrá en observar las partes y solo verá materia en la forma más hermosa. Solo siendo consciente de los elementos groseros, deberá primero destruir la organización estética de una obra para encontrar placer en ella, y desenterrar cuidadosamente los detalles que el genio ha hecho desaparecer, con infinita habilidad, dentro de la armonía del todo. El interés que siente por la obra es o bien exclusivamente moral o bien exclusivamente físico; lo único que falta

Serlo significa ser exactamente lo que debe ser: estético. Los lectores de esta categoría disfrutan de un poema serio y patético como si fuera un sermón; de una obra sencilla y juguetona, como si fuera una bebida embriagadora; y si por un lado tienen tan poco gusto que exigen edificación de una tragedia o de un poema épico, incluso uno como el “Mesías”, por otro lado quedarán inevitablemente escandalizados por una obra al estilo de Anacreonte y Catulo.

CARTA XXIII.

Retomo el hilo de mis investigaciones, que interrumpí solo para aplicar los principios que establecí al arte práctico y a la apreciación de sus obras.

La transición de la pasividad de la sensibilidad a la actividad del pensamiento y de la voluntad solo puede lograrse mediante el estado intermedio de la libertad estética; y aunque este estado en sí mismo no decide nada respecto a nuestras opiniones y sentimientos, y por lo tanto deja nuestro valor intelectual y moral completamente problemático, es, sin embargo, la condición necesaria sin la cual nunca llegaríamos a tener una opinión o un sentimiento. En resumen, no hay otra manera de convertir a un hombre sensible en un ser racional sino haciéndolo primero estético.

Pero, podrían objetar: ¿Es esta mediación absolutamente indispensable? ¿No podrían la verdad y el deber, uno u otro, por sí mismos, encontrar acceso al hombre sensible? A esto respondo: No solo es posible, sino que es absolutamente necesario que ellos deban únicamente a sí mismos su fuerza determinante, y nada sería más contradictorio con nuestras afirmaciones anteriores que defender la opinión contraria. Se ha demostrado expresamente que lo bello no produce ningún resultado, ni para la comprensión ni para la voluntad; que no se mezcla con ninguna operación, ya sea de pensamiento o de decisión; y que confiere este doble poder sin determinar nada respecto al ejercicio real de dicho poder. Aquí toda ayuda externa desaparece, y la forma lógica pura, la idea, hablaría por sí misma.

inmediatamente a la inteligencia, como forma moral pura, a la ley;
inmediatamente a la voluntad.

Pero que la forma pura sea capaz de ello, y que en general exista una forma pura para el hombre sensible, es eso, sostengo yo, lo que debería hacerse posible por la disposición estética del alma. La verdad no es algo que pueda recibirse desde afuera, como la realidad o la existencia visible de los objetos. Es la fuerza pensante, en su propia libertad y actividad, la que la produce, y es precisamente esta libertad propia de ella, esta libertad que buscamos en vano en el hombre sensible. El hombre sensible ya está determinado físicamente, y a partir de entonces ya no tiene su libre determinabilidad; debe necesariamente adquirir primero esa determinabilidad perdida antes de poder sustituir la determinación pasiva por una activa. Por lo tanto, para recuperarla, debe o bien perder la determinación pasiva que tenía, o bien debe contener ya en sí mismo la determinación activa a la cual debería pasar. Si se limitara a perder la determinación pasiva, perdería al mismo tiempo con ella la posibilidad de una determinación activa, porque el pensamiento necesita un cuerpo, y la forma solo puede realizarse a través de la materia. Debe, por lo tanto, contener ya en sí mismo la determinación activa para poder estar al mismo tiempo determinado tanto activa como pasivamente; es decir, se vuelve necesariamente estético.

En consecuencia, por la disposición estética del alma, la actividad propia de la razón ya se revela en la esfera de lo sensible, el poder del sentido ya está quebrantado dentro de sus propios límites, y el ennoblecimiento del hombre físico se ha llevado lo suficientemente lejos, de modo que el hombre espiritual solo necesita desarrollarse según las leyes de la libertad. La transición de un estado estético a uno lógico y moral (de lo bello a la verdad y al deber) es entonces infinitamente más fácil que la transición del estado físico al estado estético (de la vida pura e ciega a la forma). Esta transición el hombre puede realizarla por sí solo mediante su libertad, mientras que solo necesita adquirir

no dárselo a sí mismo, sino separar los elementos de su naturaleza y no ampliarla. Al alcanzar la disposición estética, el hombre le dará a sus juicios y a sus acciones un valor universal tan pronto como lo desee. Este paso de la naturaleza bruta a la belleza, en el cual se despertaría en él una facultad completamente nueva, la naturaleza lo haría más fácil, y su voluntad no tiene poder sobre una disposición que, como sabemos, es ella misma la que da origen a la voluntad. Para llevar al hombre estético a visiones profundas, a sentimientos elevados, no necesita nada más que ocasiones importantes; para lograr lo mismo con el hombre sensual, su naturaleza debe cambiarse primero. Para hacer del primero un héroe, un sabio, a menudo basta con encontrarse con una situación sublime, que ejerce sobre la facultad de la voluntad una acción más directa; en el caso del segundo, es necesario trasplantarlo primero bajo otro cielo.

Una de las tareas más importantes de la cultura, entonces, es someter al hombre a una forma, incluso en una vida puramente física, y hacerla estética en la medida en que se pueda extender el dominio de lo bello, porque solo en el estado estético, y no en el estado físico, puede desarrollarse el estado moral. Si en cada caso particular el hombre debe poseer el poder de hacer que su juicio y su voluntad sean el juicio de toda la especie; si debe encontrar en cada existencia limitada la transición hacia una existencia infinita; si, finalmente, debe elevarse desde toda situación dependiente hacia la autonomía y la libertad, hay que observar que en ningún momento es simplemente individuo y obedece únicamente a la ley de la naturaleza. Para estar dispuesto y preparado para elevarse desde el estrecho círculo de los fines de la naturaleza hacia fines racionales, en la esfera de los primeros ya debe haberse ejercitado en la segunda; ya debe haber realizado su destino físico con cierta libertad que pertenece solo a la naturaleza espiritual, es decir, según las leyes de lo bello.

Y que pueda lograrlo sin perjudicar en lo más mínimo su objetivo físico. Las exigencias de la naturaleza con respecto a él se centran únicamente en lo que hace, en la sustancia de sus actos; pero los fines de la naturaleza, en ningún grado.

determinar la forma en que actúa, la modalidad de sus acciones. Por el contrario, las exigencias de la razón tienen rigurosamente como objeto la forma de su actividad. Así, en la medida en que es necesario para el destino moral del hombre que sea puramente moral, que muestre una actividad personal absoluta, en la misma medida le es indiferente que su destino físico sea completamente físico, que actúe de manera totalmente pasiva. A partir de ahora, con respecto a este último destino, depende exclusivamente de él cumplirlo únicamente como ser sensible y fuerza natural (como una fuerza que actúa solo a medida que disminuye) o, al mismo tiempo, como fuerza absoluta, como ser racional. ¿A cuál de estos responde mejor su dignidad? Sobre esto no puede haber duda. Es tan vergonzoso y despreciable para él hacer, bajo impulso sensible, aquello que debería haber determinado únicamente por motivos de deber, como es noble y honorable que se incline hacia la conformidad con las leyes, la armonía, la independencia; incluso allí donde el hombre vulgar solo satisface una necesidad legítima. En una palabra, en el ámbito de la verdad y la moralidad, la sensibilidad no debe tener nada que determinar; pero en la esfera de la felicidad, la forma puede encontrar lugar, y prevalecer el instinto del juego.

Así, pues, en la esfera indiferente de la vida física, el hombre debería ya comenzar su vida moral; su propia actividad propia debería ya hacerse lugar en la pasividad, y su libertad racional más allá de los límites de los sentidos; debería ya imponer la ley de su voluntad a sus inclinaciones; debería —si me lo permiten— llevar al ámbito de la materia la guerra contra la materia, para estar exento de combatir a este enemigo temible en el campo sagrado de la libertad; debería aprender a tener deseos más nobles, para no verse obligado a tener voliciones sublimes. Este es el fruto de la cultura estética, que se somete a las leyes de lo bello, en la cual ni las leyes de la naturaleza ni las de la razón sufren daño, que no fuerza la voluntad del hombre y que, mediante la forma que da a la vida exterior, ya abre la vida interior.

CARTA XXIV.

En consecuencia, se pueden distinguir tres momentos o etapas diferentes de desarrollo, que tanto el individuo como toda la raza deben atravesar necesariamente en un orden determinado si quieren cumplir con el ciclo de su determinación. Sin duda, los períodos separados pueden alargarse o acortarse por causas accidentales inherentes ya sea a la influencia de las cosas externas o al capricho libre de los hombres; pero ninguno de ellos puede ser sobrepasado, ni el orden de su secuencia puede invertirse, ni por la naturaleza ni por la voluntad. El hombre, en su condición FÍSICA, solo sufre bajo el poder de la naturaleza; se libera de este poder en la condición estética y los domina en el estado moral.

¿Qué es el hombre antes de la belleza que lo libera del placer gratuito, y la serenidad de la forma que doma la salvajez de la vida? Eternamente uniforme en sus objetivos, eternamente cambiante en sus juicios, egoísta sin ser él mismo, sin ataduras sin ser libre, un esclavo sin servir a ninguna regla. En esta fase, el mundo para él es solo destino, aún no un objeto; todo existe para él solo en la medida en que le proporciona existencia; aquello que ni busca ni le da es inexistente. Cada fenómeno se presenta ante él separado y aislado, mientras él se encuentra en la serie de los seres. Todo lo que existe, para él es a través de la perspectiva del momento; cada cambio es para él una creación completamente nueva, porque, junto con lo necesario EN ÉL, falta lo necesario FUERA DE ÉL, que une todas las formas cambiantes del universo y mantiene firme la ley en el escenario de su acción, mientras el individuo se aleja. En vano la naturaleza deja pasar ante él la rica variedad de sus formas; en su gloriosa plenitud él no ve más que su presa, en su poder y grandeza nada más que a su enemigo. O bien se encuentra con objetos y desea atraerlos hacia sí con deseo, o bien los objetos ejercen sobre él una presión destructiva, y él los rechaza con espanto y terror. En ambos casos, su relación con el mundo de los sentidos es

Contacto inmediato; y permanentemente ansioso bajo su presión, inquieto y atormentado por deseos imperiosos, no encuentra descanso en ningún lugar salvo en el agotamiento, ni límites algunos más allá del deseo exhausto.

“Es cierto que posee el pecho poderoso y la mano fuerte de los titanes… Una especie de herencia; sin embargo, el dios forjó alrededor de su frente una banda de bronce; consejo, moderación, sabiduría y paciencia… Todo eso lo ocultó tras su mirada tímida y siniestra. Cada deseo se convierte en furia para él, y su furia merodea sin límites.” —“Ífigenia en Táuride”

Ignorante de su propia dignidad humana, está lejos de respetarla en los demás; consciente de su propia codicia salvaje, la teme en toda criatura que ve igual a sí mismo. Nunca ve a los demás en sí mismo, solo a sí mismo en los demás. La sociedad humana, en lugar de ampliarlo como parte de la raza, lo encierra cada vez más en su individualidad. Así, limitado, vaga por una vida sin sol, hasta que la naturaleza benevolente quita el peso de la materia de sus sentidos oscurecidos; la reflexión lo separa de las cosas, y los objetos finalmente se revelan en el resplandor residual de la conciencia.

Es cierto que no podemos señalar este estado de la naturaleza primitiva tal como lo hemos descrito aquí en algún pueblo o época concreta. Es solo una idea, pero una idea con la que la experiencia coincide en gran medida en sus rasgos distintivos. Se puede decir que el hombre nunca estuvo en este estado animal, pero tampoco ha logrado liberarse por completo de él. Incluso en los seres más primitivos se pueden encontrar indicios inequívocos de libertad racional, y aun en los más cultos no faltan rasgos que nos recuerdan esa tétrica condición natural. Es posible que el hombre, al mismo tiempo, combine lo más elevado y lo más bajo en su naturaleza; y si su DIGNIDAD depende de un rigor estricto…

La separación de uno del otro; su felicidad depende de una eliminación hábil de esta separación. Por lo tanto, la cultura que debe poner su dignidad en armonía con su felicidad tendrá que garantizar la mayor pureza de estos dos principios en su combinación más íntima.

En consecuencia, la primera aparición de la razón en el hombre no es el comienzo de la humanidad. Esto está determinado primero por su libertad; la razón comienza entonces haciendo que su dependencia sensorial sea ilimitada. Un fenómeno que, a mi juicio, no ha sido suficientemente explicado, teniendo en cuenta su importancia y universalidad. Sabemos que la razón se manifiesta al hombre mediante la exigencia del absoluto: lo autónomo y necesario. Pero como esta necesidad de la razón no puede satisfacerse en ningún estado separado o individual de su vida física, él se ve obligado a abandonar por completo lo físico y ascender desde una realidad limitada hacia las ideas. Sin embargo, aunque el verdadero significado de esa exigencia de la razón es alejarlo de los límites del tiempo y llevarlo desde el mundo de los sentidos a un mundo ideal, esa misma exigencia, debido a una aplicación errónea —casi inevitable en esta época propensa a lo sensual—, puede dirigirlo hacia la vida física y, en lugar de hacer libre al hombre, sumirlo en la esclavitud más terrible.

Los hechos confirman esta suposición. El hombre, elevado sobre las alas de la imaginación, abandona los estrechos límites del presente, en los cuales está encerrada la mera animalidad, para esforzarse por alcanzar un futuro ilimitado. Pero mientras lo ilimitado se despliega ante su imaginación confusa, su corazón no deja de vivir en lo separado y de servir al momento presente. El impulso hacia lo absoluto lo sorprende de repente en medio de su condición animal; y como en este estado primitivo todos sus esfuerzos apuntan únicamente a lo material y temporal, y están limitados por su individualidad, esa exigencia de la razón solo lo lleva a extender su individualidad hacia lo infinito, en lugar de abstraerse de ella. Será llevado a buscar, en lugar de formar, una materia inagotable; en lugar de lo inmutable, un cambio eterno y una seguridad absoluta para su…

existencia temporal. El mismo impulso que, dirigido a su pensamiento y acción, debería conducir a la verdad y a la moralidad, ahora dirigido a sus pasiones y estado emocional, no produce más que un deseo ilimitado y una necesidad absoluta. Los primeros frutos, por lo tanto, que cosecha en el mundo de los espíritus son las preocupaciones y el miedo: ambas operaciones de la razón; no de la sensibilidad, sino de una razón que confunde su objeto y aplica su imperativo categórico a la materia. Todos los sistemas incondicionales de felicidad son frutos de este árbol, ya sea que tengan como objeto el día presente o toda la vida, o, lo que no los hace menos respetables, toda la eternidad como objetivo. Una duración ilimitada de la existencia y del bienestar es solo un ideal de los deseos; por lo tanto, una exigencia que solo puede plantearse por parte de una animalidad que aspira al absoluto. El hombre, pues, sin ganar nada para su humanidad con una expresión racional de este tipo, pierde la feliz limitación del animal sobre la cual ahora solo posee la envidiable superioridad de perder el presente en pos de algo remoto, sin buscar en el futuro ilimitado nada más que el presente.

Pero incluso si la razón no se desvía en su objeto ni comete errores en la cuestión, la sensibilidad seguirá tergiversando la respuesta durante mucho tiempo. Tan pronto como el hombre comienza a utilizar su entendimiento y a relacionar los fenómenos en términos de causa y efecto, la razón, según su concepción, busca una relación absoluta y una base incondicional. Para poder plantear esta exigencia, el hombre debe haber trascendido ya lo sensible, pero la sensibilidad utiliza precisamente esta exigencia para hacer regresar al fugitivo.

De hecho, ahora es cuando debería abandonar por completo el mundo de los sentidos para emprender el vuelo hacia el reino de las ideas; pues la inteligencia permanece eternamente encerrada en lo finito y en lo contingente, y no deja de plantear preguntas sin llegar al último eslabón de la cadena. Pero como el hombre del que hablamos aún no es capaz de tal abstracción, y

no lo encuentra en la esfera del conocimiento sensible, y como no lo busca en la razón pura, lo buscará más abajo, en la región de los sentimientos, y parecerá encontrarlo. Sin duda, lo sensible no le muestra nada que tenga su fundamento en sí mismo y que se legisle a sí mismo, pero sí le muestra algo que no se preocupa por el fundamento ni por la ley; por lo tanto, al no poder calmar la inteligencia mostrándole una causa final, la reduce al silencio mediante la concepción que no desea ninguna causa; y al ser incapaz de comprender la sublime necesidad de la razón, se aferra a la coerción ciega de la materia. Como lo sensible no conoce otro fin que su propio interés y está determinado únicamente por el azar ciego, hace del primero el motivo de sus acciones y del segundo el señor del mundo.

Incluso la parte divina en el hombre, la ley moral, en su primera manifestación en lo sensible, no puede evitar esta perversión. Puesto que esta ley moral solo prohíbe y combate en el hombre el interés del egoísmo sensible, debe parecerle algo extraño hasta que llegue a considerar este amor propio como lo extraño, y la voz de la razón como su verdadero yo. Por lo tanto, se limita a sentir las cadenas que esta última le impone, sin tener conciencia de la emancipación infinita que le proporciona. Sin sospechar en sí mismo la dignidad de legislador, solo experimenta la coerción y la rebelión impotente de un sujeto oprimido bajo el yugo; y como en esta experiencia el impulso sensible precede al impulso moral, da a la ley de la necesidad un comienzo en sí mismo, un origen positivo, y por el error más desafortunado de todos, convierte lo inmutable y lo eterno en sí mismo en un accidente transitorio. Se decide a considerar las nociones de lo justo y lo injusto como estatutos introducidos por una voluntad, y no como algo que tenga en sí mismo un valor eterno. Así como en la explicación de ciertos fenómenos naturales va más allá de la naturaleza y busca en ella lo que solo puede encontrarse en ella misma, en sus propias leyes; así también, en la explicación de los fenómenos morales, va más allá de la razón y menosprecia su humanidad, buscando de este modo a un dios. No es

Es maravilloso que una religión que él ha adquirido a costa de su humanidad se muestre digna de ese origen, y que él solo considere como leyes absolutas y eternamente vinculantes aquellas que nunca lo han sido desde toda la eternidad. Se ha puesto en relación no con un ser sagrado, sino con uno poderoso. Por lo tanto, el espíritu de su religión, del homenaje que rinde a Dios, es un miedo que lo humilla, y no una veneración que eleve su propia estima.

Aunque estas diferentes aberraciones por las cuales el hombre se aleja del ideal de su destino no pueden ocurrir todas al mismo tiempo, ya que hay varios grados que deben superarse en la transición desde la oscuridad del pensamiento hacia el error, y desde la oscuridad de la voluntad hacia su corrupción; todos estos grados son, sin excepción, consecuencia de su estado físico, porque en todo impulso vital predomina el impulso formal. Ahora, pueden darse dos casos: o bien la razón aún no ha hablado en el hombre, y lo físico reina sobre él con una necesidad ciega, o bien la razón no está suficientemente purificada de las impresiones sensuales, y lo moral sigue estando sujeto a lo físico; en ambos casos, el único principio que tiene un poder real sobre él es un principio material, y el hombre, al menos en lo que respecta a su tendencia última, es un ser sensible. La única diferencia es que, en el primer caso, es un animal sin razón, y en el segundo caso, un animal racional. Pero debería ser ni uno ni otro: debería ser un hombre. La naturaleza no debería gobernarlo exclusivamente; ni tampoco la razón de forma condicional. Las dos legislaciones deberían ser completamente independientes y, al mismo tiempo, mutuamente complementarias.

CARTA XXV.

Mientras el hombre, en su primera condición física, solo es afectado pasivamente por el mundo de los sentidos, sigue estando completamente identificado con él; y por esta razón, el mundo exterior, por ahora, no tiene para él existencia objetiva. Cuando él…

Comienza cuando su estado mental estético le permite considerar el mundo de manera objetiva; solo entonces su personalidad se separa de él, y el mundo le aparece como una realidad objetiva, por la sencilla razón de que ha dejado de formar parte integral de él.

Lo que primero conecta al hombre con el universo que lo rodea es la capacidad de la contemplación reflexiva. Mientras que el deseo se apodera de inmediato de su objeto, la reflexión lo aleja y lo convierte en algo propio, salvándolo de la codicia de la pasión. La necesidad de los sentidos, a la que obedecía durante el período de meras sensaciones, disminuye durante el período de reflexión; los sentidos quedan en suspenso por el momento; incluso el tiempo, siempre efímero, se detiene mientras los rayos dispersos de la conciencia se reúnen y toman forma; una imagen del infinito se refleja sobre el suelo perecedero. Tan pronto como surge la luz en el hombre, ya no hay oscuridad fuera de él; tan pronto como hay paz en su interior, la tormenta cesa en todo el universo, y las fuerzas en conflicto de la naturaleza encuentran descanso dentro de límites establecidos. Por eso no nos sorprende que las tradiciones antiguas hagan alusión a estos grandes cambios en el hombre interior como a una revolución en la naturaleza que lo rodea, y simbolicen el triunfo del pensamiento sobre las leyes del tiempo mediante la figura de Zeus, que pone fin al reinado de Saturno.

Mientras el hombre obtiene sensaciones del contacto con la naturaleza, es su esclavo; pero en cuanto comienza a reflexionar sobre sus objetos y leyes, se convierte en su legislador. La naturaleza, que antes lo gobernaba como una fuerza, ahora se extiende ante él como un objeto. Lo que es objetivo para él no puede tener poder sobre él, porque para volverse objetivo debe experimentar su propio poder. Mientras imprima una forma a la materia, no puede ser dañado por sus efectos; pues un espíritu solo puede ser dañado por aquello que le priva de su libertad. Él demuestra su propia libertad al dar forma a lo informe; donde la masa domina con fuerza y sin forma, y sus contornos indefinidos fluctúan eternamente entre límites inciertos.

El miedo se instala en el corazón del hombre; pero éste logra superar cualquier terror natural tan pronto como sabe cómo darle forma y transformarlo en objeto de su arte. En cuanto mantiene su independencia frente a la naturaleza fenoménica, preserva su dignidad ante ella como algo poderoso, y con una libertad noble se levanta contra sus dioses. Estos últimos dejan de lado la máscara con la que lo habían mantenido a raya durante su infancia, y para su sorpresa, su mente percibe el reflejo de su propia imagen. El monstruo divino de los orientales, que deambula por el mundo cambiándolo con la fuerza ciega de una bestia depredadora, se reduce al encantador contorno de la humanidad en las fábulas griegas; el imperio de los titanes es aplastado, y la fuerza ilimitada es domada por una forma infinita.

Pero mientras yo solo buscaba una salida del mundo material y un paso hacia el mundo de la mente, el audaz vuelo de mi imaginación ya me ha llevado hasta el corazón de ese último mundo. La belleza que buscamos la dejamos atrás al pasar de la vida de meras sensaciones a la forma pura y al objeto puro. Tal salto supera las condiciones de la naturaleza humana; para mantenernos al paso con ella debemos regresar al mundo de los sentidos. La belleza es, en efecto, el ámbito de la contemplación y reflexión sin restricciones; nos conduce al mundo de las ideas, sin embargo, sin alejarnos del mundo de los sentidos, como ocurre cuando se percibe y se reconoce una verdad. Este es el producto puro de un proceso de abstracción de todo lo material y accidental, un objeto puro libre de toda barrera subjetiva, un estado puro de autoactividad sin ninguna mezcla de sensaciones pasivas. De hecho, existe un camino de regreso a los sentidos desde la más alta abstracción; pues el pensamiento enseña la sensación interior, y la idea de unidad lógica y moral se convierte en una sensación de armonía sensorial. Pero si nos deleitamos en el conocimiento, separamos con precisión nuestras propias concepciones de nuestras sensaciones; consideramos estas últimas como algo accidental, que podría omitirse sin que el conocimiento se vea afectado, sin que la verdad pierda su validez. Sin embargo, sería un intento vano suprimir esta conexión entre la facultad de…

Al relacionar la sensación con la idea de belleza, en consecuencia, no lograremos representarnos una como efecto de la otra, sino que debemos considerarlas ambas juntas y recíprocamente como causa y efecto. En el placer que obtenemos del conocimiento, distinguimos fácilmente el paso del estado activo al pasivo, y percibimos claramente que el primero termina cuando comienza el segundo. Por el contrario, en el placer que sentimos ante la belleza, esta transición del activo al pasivo no es perceptible, y la reflexión está tan íntimamente mezclada con la sensación que creemos sentir la forma de inmediato. La belleza es, entonces, un objeto para nosotros, ciertamente, porque la reflexión es la condición de la sensación que tenemos de ella; pero también es un estado de nuestra personalidad (nuestro Ego), porque la sensación es la condición de la idea que concebimos de ella: la belleza es, por tanto, sin duda forma, porque la contemplamos, pero también es vida, porque la sentimos. En una palabra, es al mismo tiempo nuestro estado y nuestro acto. Y precisamente porque es al mismo tiempo estado y acto, demuestra triunfalmente que lo pasivo no excluye lo activo, ni la materia ni la forma, ni lo finito ni lo infinito; y que, en consecuencia, la dependencia física a la que el hombre está necesariamente sometido no destruye en modo alguno su libertad moral. Esta es la prueba de la belleza, y debo añadir que SOLO esta puede demostrarla. De hecho, al igual que en la posesión de la verdad o de la unidad lógica, la sensación no es necesariamente idéntica al pensamiento, sino que le sigue accidentalmente; es un hecho que solo demuestra que una naturaleza sensible puede seguir a una naturaleza racional, y viceversa; no que coexistan, que ejerzan una acción recíproca una sobre la otra, y finalmente que deban unirse de manera absoluta y necesaria. De esta exclusión de la sensación mientras haya pensamiento, y del pensamiento mientras haya sensación, deberíamos, por el contrario, concluir que las dos naturalezas son incompatibles, de modo que, para demostrar que la razón pura debe realizarse en la humanidad, la mejor prueba que ofrece el análisis es que dicha realización es necesaria. Pero, al igual que en la realización de la belleza o de la unidad estética, existe una unión real, mutua.

La sustitución de la materia y de la forma, de lo pasivo y de lo activo, por medio de esto solo, demuestra la compatibilidad de las dos naturalezas, la posible realización del infinito en lo finito y, en consecuencia, también la posibilidad de una humanidad sumamente sublime.

De ahora en adelante ya no necesitamos avergonzarnos al encontrar una transición desde el sentimiento dependiente hasta la libertad moral, porque la belleza nos revela que ambos pueden coexistir perfectamente, y que para que el hombre se muestre como espíritu no necesita huir de la materia. Pero si, por un lado, él es libre, incluso en su relación con el mundo visible, como enseña el hecho de la belleza, y si, por otro lado, la libertad es algo absoluto y suprasensible, como implica necesariamente su idea, entonces la cuestión ya no es cómo el hombre logra elevarse de lo finito a lo absoluto y oponerse en su pensamiento y voluntad a la sensualidad, como ya se ha producido en el hecho de la belleza. En una palabra, ya no tenemos que preguntarnos cómo pasa de la virtud a la verdad, que ya está incluida en la primera, sino cómo abre un camino para sí mismo desde la realidad vulgar hacia la realidad estética, y desde los sentimientos ordinarios de la vida hacia la percepción de lo bello.

CARTA XXVI.

He mostrado en las cartas anteriores que solo la disposición estética del alma da origen a la libertad; por lo tanto, no puede derivarse de ella ni tener un origen moral. Debe ser un don de la naturaleza; solo la gracia del azar puede romper los vínculos del estado físico y llevar al salvaje al deber. El germen de lo bello encontrará igual dificultad para desarrollarse en países donde una naturaleza severa impide al hombre disfrutar, y en aquellos donde una naturaleza prodigiosa lo exime de todo esfuerzo; donde los sentidos embotados no experimentan carencia alguna, y donde el deseo violento nunca puede ser satisfecho. La encantadora flor de lo bello nunca se desplegará en el caso del troglodita oculto en su cueva, siempre solo, y nunca…

Encontrar la humanidad fuera de uno mismo; ni tampoco entre los nómadas, que, viajando en grandes grupos, no son más que una multitud y carecen de una humanidad individual. Solo florecerá en aquellos lugares donde el hombre conversa pacíficamente consigo mismo en su cabaña, y con toda la raza cuando sale de ella. En esos climas donde un éter límpido abre los sentidos a las impresiones más sutiles, mientras que un calor vivificante desarrolla una naturaleza exuberante; donde incluso en la creación inanimada se derroca el dominio de la materia inerte, y la forma victoriosa ennoblece hasta las naturalezas más viles; en este estado gozoso y zona afortunada, donde solo la actividad conduce al disfrute, y el disfrute a la actividad, de la vida misma surge una armonía sagrada, y las leyes del orden desarrollan la vida, tiene lugar un resultado diferente. Cuando la imaginación huye sin cesar de la realidad y no abandona la simplicidad de la naturaleza en sus errancias: entonces y solo entonces se desarrollan la mente y los sentidos, la fuerza receptiva y la fuerza plástica, en ese feliz equilibrio que es el alma de lo bello y la condición de la humanidad.

¿Qué fenómeno acompaña la iniciación del salvaje en la humanidad? Por más que miremos hacia atrás en la historia, el fenómeno es idéntico entre todos aquellos pueblos que han superado la esclavitud del estado animal, el amor por las apariencias, la inclinación por la vestimenta y los juegos.

La estupidez extrema e la inteligencia extrema tienen cierta afinidad al buscar únicamente lo real y ser completamente insensibles a las meras apariencias. La primera solo es atraída por la presencia inmediata de un objeto en los sentidos, mientras que la segunda solo se reduce a un estado de quietud al referir las concepciones a los hechos de la experiencia. En resumen, la estupidez no puede elevarse por encima de la realidad, ni la inteligencia descender por debajo de la verdad. Así, en la medida en que la falta de realidad y el apego a lo real son solo consecuencia de una carencia y un defecto, la indiferencia hacia lo real y el interés por las apariencias constituyen una verdadera ampliación de la humanidad y un paso decisivo hacia la cultura. En primer lugar, es prueba de una libertad exterior, ya que mientras haya necesidad…

Los mandatos y los deseos hacen que lo imaginario quede estrictamente vinculado a lo real; solo cuando se satisface el deseo, este puede desarrollarse sin obstáculos. Pero también es prueba de una libertad interna, ya que nos revela una fuerza que, independiente de cualquier substrato externo, se pone en movimiento y cuenta con suficiente energía para apartar de sí las tentaciones de la naturaleza. La realidad de las cosas es obra de las mismas cosas, mientras que la apariencia de las cosas es obra del hombre; un alma que encuentra placer en la apariencia no lo encuentra en lo que recibe, sino en lo que crea.

Es evidente que me refiero a una evidencia estética distinta de la realidad y de la verdad, y no a una apariencia lógica idéntica a ellas. Por lo tanto, si algo nos gusta, es porque se trata de una apariencia, y no porque se considere algo mejor de lo que realmente es: el primer principio es simplemente un juego, mientras que el segundo es un engaño. Dar valor a la apariencia de este tipo nunca puede perjudicar a la verdad, ya que nunca hay que temer que esta sea reemplazada por ella, que es la única forma en que la verdad puede verse afectada. Despreciar esta apariencia significa despreciar, en general, todas las artes bellas de las cuales ella es la esencia. Sin embargo, a veces el entendimiento lleva su celo por la realidad hasta tal punto de intolerancia, que condena al ostracismo todas las artes relacionadas con la belleza en su apariencia, solo porque se trata de una apariencia. No obstante, la inteligencia solo muestra este espíritu enérgico cuando recuerda la afinidad mencionada anteriormente. Algún día tendré la oportunidad de tratar especialmente sobre los límites de la belleza en su apariencia.

Es la propia naturaleza quien eleva al hombre desde la realidad hacia la apariencia, dotándolo de dos sentidos que solo le permiten conocer lo real a través de la apariencia. En el ojo y en el oído, los órganos de los sentidos ya están libres de las persecuciones de la naturaleza, mientras que el objeto con el que entramos en contacto inmediato a través de los sentidos animales está más alejado de nosotros. Lo que vemos con el ojo difiere de lo que sentimos; para que el entendimiento pueda alcanzar los objetos, debe superar la luz que nos separa de ellos. En verdad, nosotros…

Son pasivos frente a un objeto; a la vista y al oído, el objeto es una forma que creamos.
Mientras sigue siendo salvaje, el hombre solo disfruta a través del tacto, meramente ayudado por la vista y el sonido. O bien no llega a la percepción mediante la vista, o bien no se detiene en ella. Tan pronto como comienza a disfrutar a través de la vista, la visión adquiere un valor independiente; él es estéticamente libre, y se desarrolla el instinto del juego.

El instinto del juego ama la apariencia; una vez despertado directamente, le sigue el instinto imitativo formal, que trata la apariencia como algo independiente. En cuanto el hombre logra distinguir la apariencia de la realidad, la forma del cuerpo, puede separarlas; de hecho, ya lo ha hecho. Así, la facultad del arte de la imitación se da junto con la facultad de la forma en general. La inclinación que nos atrae hacia ella se basa en otra tendencia que no debo mencionar aquí. El momento exacto en que se desarrolla el instinto estético, o el del arte, depende por completo de la atracción que tiene para los hombres la mera apariencia.

Dado que toda existencia real proviene de la naturaleza como una fuerza ajena, mientras que toda apariencia proviene en primer lugar del hombre como sujeto percibidor, él solo utiliza su vista absoluta para separar la apariencia de la esencia y organizar todo según leyes subjetivas. Con una libertad sin límites, puede unir lo que la naturaleza ha separado, siempre y cuando pueda imaginar esa unión; también puede separar lo que la naturaleza ha unido, siempre y cuando esa separación pueda tener lugar en su inteligencia. Aquí, nada puede ser sagrado para él salvo su propia ley: la única condición impuesta a él es respetar el límite que separa su propia esfera de la existencia de las cosas o del reino de la naturaleza.

Este derecho humano de gobernar es ejercido por el hombre en el arte de la apariencia; su éxito en expandir el imperio de lo bello y proteger las fronteras de la verdad estará en proporción con la rigurosidad con la que él…

Separa la forma de la sustancia: pues si libera la apariencia de la realidad, debe hacer también lo contrario.

Pero el hombre posee poder soberano solo en el mundo de las apariencias, en el reino inestancial de la imaginación, solo absteniéndose de dar ser a la apariencia en teoría, y dándole ser en la práctica. De ello se deduce que el poeta transgrede sus límites propios cuando atribuye ser a su ideal, y cuando da a este ideal el carácter de una existencia concreta. Pues solo puede alcanzar este resultado excediendo su derecho como poeta, es decir, invadiendo con el ideal el campo de la experiencia, y pretendiendo determinar la existencia real en virtud de una mera posibilidad; o bien renuncia a su derecho como poeta al permitir que la experiencia invada la esfera del ideal y al limitar la posibilidad a las condiciones de la realidad.

Solo siendo franco o renunciando a toda realidad, y siendo independiente o prescindiendo de ella, la apariencia es estética. Si imita directamente a la realidad o necesita de ella para surtir efecto, no es más que un vil instrumento para fines materiales, y no puede demostrar nada en favor de la libertad del espíritu. Además, el objeto en el que encontramos belleza no tiene por qué ser irreal si el juicio puro ignora esta realidad; ni si la tiene en cuenta, el juicio deja de ser estético. Una mujer hermosa, si estuviera viva, sin duda nos complacería tanto, o incluso más, que una mujer igualmente hermosa vista en un cuadro; pero lo que hace que la primera complazca a los hombres no es el hecho de ser una apariencia independiente; ya no complace al sentimiento estético puro. En el cuadro, la vida solo debe atraer como apariencia, y la realidad como idea. Pero es cierto que sentir en un objeto vivo únicamente la apariencia pura requiere una cultura estética mucho más elevada que prescindir de la vida en la apariencia.

Cuando se encuentra una apariencia franca e independiente en un individuo o en todo un pueblo, se puede inferir que poseen mente, gusto y todas las prerrogativas relacionadas con ellos. En este caso, el ideal será considerado como

Gobernar la vida real, el honor triunfando sobre la fortuna, el pensamiento sobre el placer, el sueño de la inmortalidad por encima de una existencia efímera.

En este caso, ya no se temerá a la opinión pública y una corona de olivo será más valorada que un manto púrpura. Solo la impotencia y la perversidad recurren a una apariencia falsa y mezquina, y tanto los individuos como las naciones que dan a la realidad el apoyo de la apariencia, o a la apariencia estética el apoyo de la realidad, demuestran su indignidad moral y su impotencia estética. Por lo tanto, se puede dar una respuesta breve y concluyente a esta pregunta: ¿Hasta qué punto se permitirá la apariencia en el mundo moral? Será en proporción a que dicha apariencia sea estética, es decir, una apariencia que no intenta compensar la realidad, ni requiere ser compensada por ella. La apariencia estética nunca puede poner en peligro la verdad de la moral: dondequiera que parezca hacerlo, la apariencia no es estética. Solo alguien ajeno al mundo de la moda puede tomar las seguridades corteses, que son solo una forma, como pruebas de afecto, y decir que ha sido engañado; pero solo un torpe en buena sociedad recurre a la duplicidad y a los halagos para volverse amable. El primero carece del sentido puro de la apariencia independiente; por eso solo puede dar valor a la apariencia a través de la verdad. El segundo carece de realidad y desea reemplazarla con la apariencia. Nada es más común que escuchar a los detractores de nuestros tiempos expresar estas quejas mezquinas: que toda solidez ha desaparecido del mundo y que la esencia es descuidada en favor de la apariencia. Aunque en modo alguno me siento llamado a defender esta época contra estas acusaciones, debo decir que la amplia difusión de estas críticas muestra que se atribuye culpa a la época, no solo por su falsedad, sino también por su apariencia fría y distante. Incluso las excepciones que admiten a favor de lo bello tienen como objetivo menos la apariencia independiente que la apariencia necesitada. No solo atacan el color artificial que oculta la verdad y reemplaza a la realidad, sino también la apariencia benéfica que llena un vacío y viste a los pobres; e incluso atacan la apariencia ideal que ennoblece una realidad vulgar.

Su estricto sentido de la verdad se siente justamente ofendido por la falsedad de las maneras; lamentablemente, clasifican la cortesía en esta categoría. Les desagrada que los ruidosos y ostentosos eclipsen con frecuencia el verdadero mérito, pero también se sorprenden al ver que del mérito también se exige una apariencia adecuada, y que una sustancia real no puede prescindir de una forma agradable. Lamentan la cordialidad, la energía y la solidez de la antigüedad; querrían restablecer con ellas la antigua rudeza, pesadez y la antigua profusión gótica. Con este tipo de juicios demuestran un respeto por la materia en sí que es indigno de la humanidad, la cual debería valorarla solo en la medida en que pueda recibir una forma y ampliar el imperio de las ideas. En consecuencia, el gusto de nuestra época no necesita temer demasiado estas críticas, siempre y cuando pueda defenderse ante jueces más competentes. Nuestro defecto no es no otorgar valor a la apariencia estética (no lo hacemos lo suficiente); un juez severo de lo bello podría reprocharnos más bien no haber llegado a una apariencia pura, no haber separado con suficiente claridad la existencia del fenómeno y, así, establecido sus límites. Mereceremos este reproche mientras no podamos disfrutar de lo bello en la naturaleza viva sin desearlo; mientras no podamos admirar lo bello en las artes imitativas sin tener un fin determinado; mientras no concedamos a la imaginación una legislación absoluta propia; y mientras no la inspiremos con cuidado por su dignidad, a través del respeto que demostramos por sus obras.

CARTA XXVII.

No teman por la realidad y la verdad. Incluso si la idea elevada de la apariencia estética se generalizara, no ocurriría mientras el hombre siga siendo tan poco cultivado como para abusar de ella; y si se generalizara, sería fruto de una cultura que impidiera todo abuso de ella. La búsqueda de una apariencia independiente requiere más capacidad de abstracción, libertad de espíritu y energía de voluntad que la que necesita el hombre para encerrarse en la realidad; y debe haber dejado esta última atrás si desea alcanzar lo estético.

Apariencia. Por lo tanto, un hombre calcularía muy mal cuál es el camino del ideal para salvarse y cuál es el de la realidad. Así, la realidad no tendría mucho que temer de la apariencia, tal como la entendemos; pero, por otro lado, la apariencia tendría más que temer de la realidad. Atado a la materia, el hombre utiliza la apariencia para sus propósitos antes de permitirle tener una personalidad propia en el arte del ideal: para llegar a ese punto debe producirse una revolución completa en su modo de sentir, de lo contrario ni siquiera estaría en el camino hacia el ideal. En consecuencia, cuando encontramos en el hombre signos de una estima pura e interesada, podemos deducir que esta revolución ha tenido lugar en su naturaleza, y que la humanidad realmente ha comenzado en él. Signos de este tipo se encuentran incluso en los primeros e imperfectos intentos que hace para embellecer su existencia, incluso arriesgándose a empeorar sus condiciones materiales. Tan pronto como comienza a preferir la forma a la sustancia y a arriesgar la realidad por la apariencia (que él sabe que es tal), caen las barreras de la vida animal y se encuentra en un camino sin fin.

No satisfecho con las necesidades de la naturaleza, exige lo superfluo. Primero, solo lo superfluo de la materia, para asegurarse un disfrute más allá de la necesidad presente; pero después desea una abundancia en la materia, un complemento estético para satisfacer el impulso por lo formal, para extender el disfrute más allá de la necesidad. Al acumular provisiones simplemente para un uso futuro y anticipar su disfrute en la imaginación, trasciende los límites del momento presente, pero no los del tiempo en general. Disfruta más; no disfruta de manera diferente. Pero tan pronto como introduce la forma en su disfrute y tiene en cuenta las formas de los objetos que satisfacen sus deseos, no solo ha aumentado su placer en extensión e intensidad, sino que también lo ha ennoblecido en modo y especie.

Sin duda, la naturaleza ha dado más de lo necesario a los seres irracionales; ha hecho que brille un destello de libertad incluso en la oscuridad de la vida animal. Cuando el león no está atormentado por el hambre, y cuando ninguna bestia salvaje

Lo desafía a pelear; su energía sin empleo le crea un objeto para sí mismo. Lleno de ardor, llena el desierto que resuena con sus terribles rugidos, y su fuerza exuberante se regocija en sí misma, manifestándose sin ningún objeto. El insecto vuela de un lado a otro, regocijándose de la vida bajo la luz del sol, y ciertamente no es el grito de la necesidad el que se escucha en el canto melodioso del pájaro. Indudablemente hay libertad en estos movimientos, aunque no se trata de una emancipación de la necesidad en general, sino de una necesidad externa concreta.

El animal trabaja cuando la privación es el motor de su actividad, y juega cuando la plenitud de fuerza lo es, cuando una vida exuberante es estimulada a la acción. Incluso en la naturaleza inanimada se observa una abundancia de fuerza y una gran libertad de decisión, lo cual, en este sentido material, podría considerarse como juego. El árbol produce innumerables gérmenes que quedan estériles sin desarrollarse, y genera más raíces, ramas y hojas, órganos de nutrición, de los que se necesitan para la conservación de la especie. Todo aquello que el árbol devuelve a los elementos de su vida exuberante, sin utilizarlo ni disfrutarlo, puede ser empleado por la vida en movimientos libres y alegres. Así es como la naturaleza ofrece en su esfera material una especie de preludio a lo ilimitado, y aun allí suprime parcialmente las cadenas de las cuales será completamente emancipada en el reino de la forma. La restricción de la abundancia o el juego físico funciona como una transición desde la restricción de la necesidad o de la seriedad física hacia el juego estético; y antes de desprenderse, en la suprema libertad de lo bello, del yugo de cualquier objetivo específico, la naturaleza ya se acerca, al menos de forma remota, a esta independencia, a través del movimiento libre que es a la vez su propio fin y medio.

La imaginación, al igual que los órganos corporales, tiene en el hombre su movimiento libre y su juego material, un juego en el cual, sin ninguna referencia a la forma, simplemente se deleita en su poder arbitrario y en la ausencia de todo obstáculo. Estos juegos de la fantasía, en la medida en que la forma no está mezclada con…

ellos, y porque una sucesión libre de imágenes hace todo su encanto, aunque limitado al hombre, pertenece exclusivamente a la vida animal, y solo demuestra una cosa: que él está liberado de toda restricción sensorial externa; sin que tengamos derecho a inferir que en ello existe una fuerza plástica independiente.

De este juego de asociación libre de ideas, que sigue siendo bastante material en la naturaleza y se explica por leyes naturales simples, la imaginación, al intentar crear una forma libre, pasa finalmente, de un salto, al juego estético: digo de un salto, porque aquí entra en acción una fuerza completamente nueva; pues aquí, por primera vez, la mente legislativa se mezcla con los actos de un instinto ciego, somete el avance arbitrario de la imaginación a su unidad eterna e inmutable, hace que su permanencia independiente entre en lo transitorio y su infinitud en lo sensible. No obstante, mientras la naturaleza bruta, que no conoce otra ley que la de pasar incesantemente de un cambio a otro, conserve demasiada fuerza, se opondrá por sus diferentes caprichos a esta necesidad; por su agitación a esta permanencia; por sus múltiples necesidades a esta independencia, y por su insaciable apetito a esta sublime simplicidad. También será difícil reconocer el instinto del juego en sus primeras manifestaciones, ya que el impulso sensorial, con su humor caprichoso y sus apetitos violentos, se interpone constantemente. Es por eso que vemos cómo el gusto, aún grosero, se apodera de lo nuevo y sorprendente, de lo desordenado, de lo aventurero y extraño, de lo violento y salvaje, y huye sobre todo de la calma y la simplicidad. Inventa figuras grotescas, le gustan las transiciones rápidas, las formas lujosas, los cambios marcados, los tonos agudos, una canción patética. Lo que el hombre llama hermoso en este momento es aquello que lo excita, aquello que le proporciona materia; pero lo que lo estimula a darle su personalidad al objeto, lo que da materia a una posible operación plástica, pues de lo contrario no sería hermoso para él. Por lo tanto, ha tenido lugar un cambio notable en la forma de sus juicios; busca estos objetos, no

Porque lo afectan, pero también porque le brindan la oportunidad de actuar; le complacen, no porque satisfagan una necesidad, sino porque cumplen con una ley que resuena en su interior, aunque aún de forma muy sutil.

Pronto ya no será suficiente que las cosas le complazcan; deseará complacer a otros: al principio, es cierto, solo con aquello que le pertenece; después, con aquello que él mismo es. Lo que posee, lo que produce, ya no debe llevar únicamente las huellas de la servidumbre, ni delimitar su final de manera simple y estricta mediante su forma. Independientemente del uso al que esté destinado, el objeto también debe reflejar la inteligencia iluminada que lo concibió, la mano que lo modeló con cariño, la mente libre y serena que lo eligió y lo puso al descubierto.

Ahora, el antiguo germánico busca pieles más magníficas, cuernos de ciervo más espléndidos, cuernos para beber más elegantes; y el caledonio elige las conchas más hermosas para sus festivales. Las armas mismas ya no deben ser solo objetos de terror, sino también de placer; y la vaina elaborada con habilidad atraerá tanta atención como la hoja homicida de la espada. El instinto lúdico, insatisfecho con introducir en el ámbito de lo necesario una abundancia estética para un futuro más libre, finalmente se emancipa por completo de los vínculos del deber, y lo bello se convierte por sí mismo en objeto de los esfuerzos humanos. Se adorna a sí mismo. El placer libre pasa a ocupar un lugar entre sus necesidades, y lo inútil pronto se vuelve la mejor parte de sus alegrías. La forma, que gradualmente se acerca a él desde el exterior —en su vivienda, sus muebles, su ropa—, comienza finalmente a apoderarse del propio hombre, a transformarlo, primero en lo externo y luego en lo interno. Los saltos desordenados de la alegría se convierten en danza, el gesto sin forma se transforma en una pantomima amable y armoniosa, los acentos confusos del sentimiento se desarrollan y comienzan a obedecer a un ritmo y a adaptarse al canto. Cuando, como el vuelo de las grullas, el ejército troyano avanza hacia el campo de batalla con gritos emocionantes, el ejército griego se acerca en silencio y con nobleza y

Paso medido. Por un lado vemos la exuberancia de una fuerza ciega; por el otro, el triunfo de la forma y la sencilla majestad de la ley.

Ahora, una necesidad más noble une mutuamente a los dos sexos, y los intereses del corazón contribuyen a hacer duradera una alianza que al principio era caprichosa y cambiante, como el deseo que la unía. Liberado de las pesadas cadenas del deseo, el ojo, ahora más tranquilo, se concentra en la forma; el alma contempla al alma, y el intercambio de placeres se convierte en un generoso intercambio de inclinaciones mutuas. El deseo se amplía y se eleva hasta convertirse en amor, en proporción a medida que ve surgir la humanidad en su objeto; y, despreciando los viles triunfos obtenidos por los sentidos, el hombre intenta lograr una victoria más noble sobre la voluntad. La necesidad de agradar somete la poderosa naturaleza a las suaves leyes del gusto; el placer puede ser robado, pero el amor debe ser un regalo. Para obtener esta recompensa más elevada, solo a través de la forma y no de la materia puede llevarse a cabo la lucha. Debe dejar de actuar sobre los sentimientos como una fuerza, para aparecer en la inteligencia como un fenómeno simple; debe respetar la libertad, ya que es a ella a quien desea agradar. Lo bello reconcilia el contraste de las diferentes naturalezas en su expresión más simple y pura. También reconcilia el eterno contraste entre los dos sexos, dentro del complejo marco de la sociedad, o al menos así lo intenta; y, tomando como modelo la alianza libre que ha creado entre la fuerza masculina y la dulzura femenina, se esfuerza por poner en armonía, en el mundo moral, todos los elementos de dulzura y de violencia. Ahora, finalmente, la debilidad se vuelve sagrada, y una fuerza desenfrenada resulta vergonzosa; la injusticia de la naturaleza es corregida por la generosidad de las costumbres caballerescas. Aquel ser al que ningún poder puede hacer temblar es desarmado por el encantador rubor de la modestia, y las lágrimas extinguen una venganza que la sangre no habría podido apagar. Incluso el odio escucha la delicada voz del honor; la espada del conquistador perdonará al enemigo desarmado, y un hogar acogedor brinda calor al extranjero en esa ladera temible donde antes solo lo esperaba el asesinato.

En medio del formidable reino de las fuerzas y del sagrado imperio de las leyes, el impulso estético de la forma crea gradualmente un tercer reino, uno de alegría: el reino del juego y de la apariencia. En él, la forma emancipa al hombre de todas las ataduras, en todas sus relaciones, y de todo aquello que se denomina restricción, ya sea física o moral.

Si en el estado dinámico de los derechos los hombres se mueven mutuamente y entran en colisión como fuerzas, en el estado moral (ético) de los deberes, el hombre enfrenta a otro hombre la majestad de las leyes, sometiendo así su voluntad. En este reino de lo bello, o estado estético, el hombre debe aparecer ante otro hombre únicamente como una forma, como un objeto de juego libre. Dar libertad a través de la libertad es la ley fundamental de este reino.

El estado dinámico solo puede hacer posible la sociedad sometiendo la naturaleza mediante la naturaleza misma; el estado moral (ético) solo puede hacerla necesaria desde el punto de vista moral, sometiendo la voluntad del individuo a la voluntad general. Solo el estado estético puede hacerla real, porque lleva a cabo la voluntad de todos a través de la naturaleza del individuo. Si solo la necesidad obliga al hombre a entrar en la sociedad, y si su razón graba en su alma principios sociales, es solo la belleza la que puede darle un carácter social; solo el gusto puede traer armonía a la sociedad, porque crea armonía en el individuo. Todas las demás formas de percepción dividen al hombre, ya que se basan exclusivamente en la parte sensible o en la parte espiritual de su ser. Solo la percepción de la belleza lo convierte en una totalidad, porque exige la cooperación de sus dos naturalezas. Todas las demás formas de comunicación dividen a la sociedad, ya que se aplican exclusivamente a la receptividad o a la actividad privada de sus miembros, y por lo tanto a aquello que distingue a los hombres unos de otros. Solo la comunicación estética une a la sociedad, porque se aplica a lo que es común a todos sus miembros. Nosotros solo disfrutamos de los placeres de los sentidos como individuos, sin que la naturaleza de la raza que hay en nosotros participe en ellos; por lo tanto, no podemos generalizar nuestros placeres individuales, porque…

No podemos generalizar nuestra individualidad. Disfrutamos de los placeres del conocimiento como raza, dejando de lado al individuo en nuestros juicios; pero no podemos generalizar los placeres de la comprensión, porque no podemos eliminar la individualidad de los juicios de los demás como lo hacemos con los nuestros. Solo la belleza puede ser disfrutada tanto como individuos como como raza, es decir, como representante de una raza. Lo que pertenece a los sentidos solo puede hacer feliz a una persona, porque se basa en la inclinación, que siempre es exclusiva; y solo puede hacer feliz parcialmente a un hombre, porque su verdadera personalidad no participa en ello. El bien absoluto solo puede hacer feliz a un hombre de forma condicional, pues la verdad es solo la recompensa de la abnegación, y solo un corazón puro tiene fe en una voluntad pura. Solo la belleza confiere felicidad a todos, y bajo su influencia todo ser olvida que es limitado.

El gusto no está sujeto a ninguna autoridad superior o absoluta, y la influencia de la belleza se extiende sobre la apariencia. Se extiende hasta el lugar donde reina la supremacía de la razón, suprimiendo todo lo que es material. Se extiende también hasta donde el impulso sensual gobierna con compulsión ciega y la forma no está desarrollada. El gusto mantiene siempre su poder en estos límites remotos, donde la legislación le es arrebatada. Los deseos particulares deben renunciar a su egoísmo, y lo que es agradable, aunque seduzca los sentidos, debe, en cuestiones de gusto, adornar la mente con los encantos de la gracia.

El deber y la estricta necesidad deben cambiar su tono severo, justificado únicamente por la resistencia, y rendir homenaje a la naturaleza mediante una confianza más noble en ella. El gusto conduce nuestro conocimiento desde los misterios de la ciencia hacia el amplio campo del sentido común, y transforma un escolasticismo estrecho en propiedad común de la raza humana. Aquí, el genio más elevado debe abandonar su particular distinción y hacerse comprensible incluso para un niño. La fuerza debe permitir que las Gracias la aten, y el león arbitrario debe ceder ante las riendas del amor. Con este fin, el gusto coloca un velo sobre la necesidad física, ofendiendo a la mente libre con su crudeza desnuda y disimulando nuestras

Un origen degradante con la materia, a través de una deliciosa ilusión de libertad.
El arte mercenario surge del polvo; y las ataduras del cuerpo, con su toque mágico, desaparecen tanto en lo inanimado como en lo animado. En el estado estético, la herramienta más servil se convierte en un ciudadano libre, con los mismos derechos que el más noble; y el intelecto que da forma a las masas según sus propósitos debe consultarlas respecto a su destino. Por consiguiente, en el reino de la apariencia estética se realiza la idea de igualdad, que el fanático político estaría encantado de ver puesta en práctica socialmente. A menudo se ha dicho que la cortesía perfecta solo se encuentra cerca de un trono. Si el ser humano está así limitado en lo material, debe buscar compensación en el mundo ideal, como se ve en otros ámbitos.

¿Existe tal estado de belleza en la apariencia, y dónde? Debe existir en todo alma finamente armonizada; pero, en realidad, solo en círculos selectos, como el puro ideal de la iglesia y el estado: círculos donde las maneras no se forman por imitaciones vacías de lo extranjero, sino por la propia belleza de la naturaleza; donde el ser humano atraviesa todo tipo de complicaciones con total sencillez e inocencia, sin verse forzado a atentar contra la libertad de otro para preservar la propia, ni a mostrar gracia a costa de su dignidad.

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE LA
METAFÍSICA DE LAS MORALIDADES

DE

IMMANUEL KANT

TRADUCIDO POR

T. K. ABBOTT

NOTA INTRODUCTORIA

Immanuel Kant nació en Königsberg, Prusia Oriental, el 22 de abril de 1724, hijo de un herrador de ascendencia escocesa. La familia era pietista, y el futuro filósofo ingresó en la universidad de su ciudad natal en 1740 con el propósito de estudiar teología. Sin embargo, desarrolló un interés polifacético por el conocimiento, y sus primeras publicaciones fueron en el campo de la física especulativa. Tras finalizar su período de estudios en la universidad, se convirtió en tutor particular; luego, en 1755, en profesor auxiliar; y en 1770, en profesor titular. Durante los primeros once años de su carrera como profesor, Kant publicó poco, dedicando sus energías a la meditación que daría lugar al sistema filosófico cuya primera parte fue presentada al mundo en su “Crítica de la razón pura” en 1781. Desde entonces hasta casi el final del siglo, publicó volumen tras volumen; sin embargo, cuando murió en 1804, consideraba que su exposición de su sistema era fragmentaria.

De la enorme importancia de Kant en la historia de la filosofía no se puede dar aquí ninguna idea. El importante documento que sigue fue publicado en 1785 y constituye la base del sistema moral sobre el cual edificó toda la estructura de creencias en Dios, la libertad y la inmortalidad. Kant suele ser difícil y oscuro de comprender, y lo fue aún más a medida que envejecía; pero el presente tratado puede ser seguido, en sus líneas generales, por cualquier persona inteligente que esté lo suficientemente interesada en los problemas fundamentales de la vida y la conducta humana como para prestarle una atención seria y concentrada. Para tal lector, lo sutil pero

Distinciones claras, y los principios elevados y rigurosos de acción que establece, resultarán un tónico intelectual y moral como apenas ningún otro escritor moderno puede ofrecer.

PRÓLOGO

La filosofía griega antigua se dividía en tres ciencias: Física, Ética y Lógica. Esta división es perfectamente adecuada a la naturaleza de las cosas, y la única mejora que se puede hacer en ella es añadir el principio en el que se basa, para que podamos convencernos tanto de su completitud como determinar correctamente las subdivisiones necesarias.

Todo conocimiento racional es o bien material o bien formal: el primero considera algún objeto, mientras que el segundo se ocupa únicamente de la forma del entendimiento y de la razón misma, así como de las leyes universales del pensamiento en general, sin hacer distinción de sus objetos. A la filosofía formal se le llama Lógica. La filosofía material, en cambio, que trata sobre objetos determinados y las leyes a las que están sujetos, también se divide en dos partes; pues estas leyes son o bien leyes de la naturaleza o leyes de la libertad. La ciencia de las primeras es la Física, y la de las segundas, la Ética; estas también se denominan respectivamente filosofía natural y filosofía moral.

La Lógica no puede tener ninguna parte empírica; es decir, una parte en la que las leyes universales y necesarias del pensamiento se basaran en fundamentos extraídos de la experiencia; de lo contrario, no sería lógica, es decir, un canon para el entendimiento o la razón, válido para todo pensamiento y capaz de ser demostrado. La filosofía natural y la moral, por el contrario, pueden tener cada una su parte empírica, ya que la primera debe determinar las leyes de la naturaleza como objeto de la experiencia; la segunda, las leyes de la voluntad humana.

En la medida en que está afectada por la naturaleza: la primera, sin embargo, son leyes según las cuales todo sucede; la segunda, leyes según las cuales todo debería suceder. [Nota al pie: La palabra “ley” se utiliza aquí en dos sentidos diferentes; sobre esto, véase la Lógica de Whately, Apéndice, artículo “Ley”.]
La ética, sin embargo, también debe considerar las condiciones bajo las cuales lo que debería suceder con frecuencia no sucede.

Podemos calificar toda filosofía de empírica, en la medida en que se basa en fundamentos de experiencia; por otro lado, aquello que libera sus doctrinas únicamente de principios a priori puede llamarse filosofía pura. Cuando esta última es meramente formal, es lógica; si se limita a objetos definidos del entendimiento, es metafísica.

De este modo surge la idea de una metafísica doble: una metafísica de la naturaleza y una metafísica de la moral. La física tendrá, pues, una parte empírica y también una racional. Lo mismo ocurre con la ética; pero aquí la parte empírica podría tener el nombre especial de antropología práctica, siendo el nombre de moralidad el atribuido a la parte racional.

Todos los oficios, artes y trabajos manuales han beneficiado de la división del trabajo, es decir, cuando, en lugar de que una sola persona haga todo, cada uno se limita a un tipo de trabajo distinto de los demás en cuanto al tratamiento que requiere, de modo que pueda realizarlo con mayor facilidad y en la mayor perfección. Donde los diferentes tipos de trabajo no están tan diferenciados ni divididos, donde todos son expertos en todo, la manufactura permanece en la mayor barbarie. Cabe considerar si la filosofía pura en todas sus partes no requiere a una persona especialmente dedicada a ella, y si no sería mejor para todo el ámbito de la ciencia que aquellos que, para complacer los gustos del público, tienden a mezclar los elementos racionales y empíricos en todo tipo de proporciones desconocidas para ellos mismos, y que se autodenominan pensadores independientes, dejaran de hacerlo.

Llamo filósofos de segundo orden a aquellos que se dedican únicamente a la parte racional; digo que si a estos se les advirtiera que no deban desempeñar al mismo tiempo dos funciones muy diferentes en cuanto al trato que exigen, para cada una de las cuales quizás se requiera un talento especial, y cuya combinación en una sola persona solo produce ineptos. Pero aquí solo pregunto si la naturaleza de la ciencia no exige que siempre separemos cuidadosamente la parte empírica de la racional, y que precedamos a la Física propiamente dicha (o física empírica) por una metafísica de la naturaleza, y a la antropología práctica por una metafísica de la moral, que debe estar cuidadosamente libre de todo lo empírico, para que podamos saber cuánto se puede lograr por la mera razón en ambos casos, y de qué fuentes extrae esta su enseñanza a priori; y también si esta última investigación es realizada por todos los moralistas (cuyo número es enorme), o solo por algunos que sienten una vocación hacia ella.

Dado que mi interés aquí es la filosofía moral, limito la pregunta planteada a esto: ¿No es de suma necesidad construir una filosofía moral pura, completamente libre de todo lo que es meramente empírico y que pertenece a la antropología? Pues es evidente que tal filosofía debe ser posible, a partir de la idea común del deber y de las leyes morales. Todos deben admitir que, para que una ley tenga fuerza moral, es decir, para que sea la base de una obligación, debe llevar consigo una necesidad absoluta; por ejemplo, el precepto “No mentirás” no es válido solo para los hombres, como si los demás seres racionales no tuvieran necesidad de cumplirlo; y lo mismo ocurre con todas las demás leyes morales propiamente dichas. Por lo tanto, la base de la obligación no debe buscarse en la naturaleza del hombre ni en las circunstancias del mundo en las que se encuentra, sino a priori, simplemente en las concepciones de la razón pura. Y aunque cualquier otro precepto fundado en principios meramente empíricos pueda ser universal en ciertos aspectos, en la medida en que se apoye aunque sea en el más mínimo grado en una base empírica, quizás solo como motivo, tal precepto, aunque pueda ser una regla práctica, nunca podrá llamarse ley moral.

Así, no solo las leyes morales con sus principios se distinguen esencialmente de todo otro tipo de conocimiento práctico en el que haya algo empírico, sino que toda filosofía moral se basa por completo en su parte pura. Cuando se aplica al hombre, no toma prestado ni lo más mínimo del conocimiento del propio hombre (antropología), sino que le da leyes a priori como ser racional. Sin duda, estas leyes requieren un juicio agudizado por la experiencia, para poder, por un lado, distinguir en qué casos son aplicables y, por otro, lograr que tengan acceso a la voluntad del hombre y una influencia efectiva en su conducta; ya que el hombre está influenciado por tantas inclinaciones que, aunque es capaz de tener la idea de una razón práctica pura, no puede ponerla en práctica fácilmente en su vida concreta.

Por lo tanto, una metafísica de la moral es indispensable, no solo por razones especulativas, a fin de investigar las fuentes de los principios prácticos que se encuentran a priori en nuestra razón, sino también porque la moral misma está sujeta a todo tipo de corrupciones, mientras carezcamos de esa guía y ese canon supremo mediante los cuales poder juzgarla correctamente. Pues para que una acción sea moralmente buena, no basta con que se ajuste a la ley moral, sino que también debe realizarse en aras de dicha ley; de lo contrario, esa conformidad es solo muy contingente e incierta. Un principio que no es moral, aunque a veces produzca acciones conformes a la ley, también producirá a menudo acciones que la contradicen. Ahora bien, solo en una filosofía pura podemos buscar la ley moral en su pureza y autenticidad (y, en cuestiones prácticas, esto es de suma importancia). Por lo tanto, debemos comenzar con la filosofía pura (metafísica); sin ella, no puede haber ninguna filosofía moral. Aquello que mezcla estos principios puros con lo empírico no merece el nombre de filosofía (pues lo que distingue a la filosofía del conocimiento racional común es que trata en ciencias separadas aquello que esta última solo comprende de forma confusa); mucho menos merece el nombre de

filosofía moral, ya que por esta confusión incluso se echa a perder la pureza de la moral misma y se contrarresta su propio fin.

No se debe pensar, sin embargo, que lo que aquí se exige ya exista en la introducción preliminar escrita por el célebre Wolf [Nota al pie: Johann Christian Von Wolf (1679-1728) fue autor de tratados sobre filosofía, matemáticas, etc., que durante mucho tiempo fueron los libros de texto estándar en las universidades alemanas. Su filosofía se basaba en la de Leibniz.] a su filosofía moral, es decir, en su llamada filosofía práctica general, y que, por lo tanto, no tengamos que adentrarnos en un campo completamente nuevo. Precisamente porque debía ser una filosofía práctica general, no tuvo en cuenta una voluntad de ningún tipo particular —digamos, una que debiera determinarse únicamente a partir de principios a priori, sin ningún motivo empírico, y que podríamos llamar voluntad pura—, sino la volición en general, con todas las acciones y condiciones que le corresponden en este sentido general. Por esto se distingue de una metafísica de la moral, así como la lógica general, que trata de los actos y cánones del pensamiento en general, se distingue de la filosofía trascendental, que trata de los actos y cánones particulares del pensamiento puro, es decir, aquellos cuyas cogniciones son totalmente a priori. Pues la metafísica de la moral tiene que examinar la idea y los principios de una posible voluntad pura, y no los actos y condiciones de la volición humana en general, los cuales en su mayor parte provienen de la psicología. Es cierto que en la filosofía práctica general se habla de leyes morales y deberes (lo cual, de hecho, va en contra de toda coherencia). Pero eso no constituye una objeción, pues también en este aspecto los autores de esa ciencia permanecen fieles a su concepción de ella; no distinguen los motivos que la razón sola prescribe como tales, de forma totalmente a priori y que son propiamente morales, de los motivos empíricos que el entendimiento plantea para formar conceptos generales meramente mediante la comparación de experiencias; pero sin percibir la diferencia de sus fuentes y considerándolos todos homogéneos, solo tienen en cuenta su cantidad mayor o menor. Es de esta manera como formulan su noción de

Obligación que, aunque está lejos de ser moral, es todo lo que se puede exigir en una filosofía que no emite ningún juicio sobre el origen de todos los conceptos prácticos posibles, ya sean a priori o solo a posteriori.

Con la intención de publicar en el futuro una metafísica de las costumbres, presento en primer lugar estos principios fundamentales. De hecho, no existe otro fundamento para ella que el examen crítico de la razón práctica pura; del mismo modo que el fundamento de la metafísica es el examen crítico de la razón especulativa pura, ya publicado. Pero, en primer lugar, este último no es tan absolutamente necesario como el primero, porque en cuestiones morales la razón humana puede alcanzar fácilmente un alto grado de corrección y completitud, incluso en el entendimiento más común, mientras que, por el contrario, en su uso teórico pero puro es completamente dialéctica. En segundo lugar, si la crítica de la razón práctica pura ha de ser completa, debe ser posible mostrar al mismo tiempo su identidad con la razón especulativa en un principio común, pues en última instancia solo puede tratarse de la misma razón, que debe distinguirse únicamente en su aplicación. Sin embargo, no podría lograr tal completitud aquí sin introducir consideraciones de tipo completamente distinto, lo cual confundiría al lector. Por esta razón he adoptado el título de Principios fundamentales de la metafísica de las costumbres, en lugar del de Examen crítico de la razón práctica pura.

Pero, en tercer lugar, dado que una metafísica de las costumbres, a pesar de su título desalentador, aún puede presentarse de forma popular y adaptada al entendimiento común, considero útil separar de ella este tratado preliminar sobre sus principios fundamentales, para no tener que introducir en el futuro estas discusiones necesariamente sutiles en un libro de carácter más sencillo.

El presente tratado no es, sin embargo, más que la investigación y establecimiento del principio supremo de la moralidad, y esto solo constituye un estudio completo en sí mismo, uno que debería mantenerse separado de toda otra investigación moral. Sin duda, mis conclusiones sobre esta cuestión tan importante, que hasta ahora ha sido examinada de manera muy insatisfactoria, recibirían mucho mayor claridad de la aplicación del mismo principio al conjunto del sistema, y quedarían grandemente confirmadas por la adecuación que este muestra en todo momento; pero debo renunciar a esta ventaja, que de hecho sería más gratificante que útil, ya que la fácil aplicabilidad de un principio y su aparente adecuación no ofrecen una prueba muy segura de su solidez, sino que más bien inspiran cierta parcialidad, la cual nos impide examinarlo y evaluarlo estrictamente en sí mismo, sin tener en cuenta las consecuencias.

He adoptado en esta obra el método que considero más adecuado: proceder analíticamente desde el conocimiento común hacia la determinación de su principio último, y luego descender sintéticamente, a partir del examen de este principio y sus fuentes, hacia el conocimiento común en el que lo encontramos empleado. La división será, por lo tanto, la siguiente:

1. Primera sección: Transición del conocimiento racional común de la moralidad al filosófico.

2. Segunda sección: Transición de la filosofía moral popular a la metafísica de la moral.

3. Tercera sección: Paso final desde la metafísica de la moral a la crítica de la razón práctica pura.

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE LA
METAFÍSICA DE LA MORAL

PRIMERA SECCIÓN

TRANSICIÓN DESDE EL CONOCIMIENTO RACIONAL COMÚN DE LA MORALIDAD HACIA EL CONOCIMIENTO FILOSÓFICO

Nada en el mundo, ni siquiera fuera de él, puede concebirse como bueno sin reservas, salvo una buena voluntad. La inteligencia, la astucia, el juicio y los demás talentos del espíritu, sea cual sea su nombre, o el coraje, la resolución, la perseverancia, como cualidades del temperamento, son sin duda buenos y deseables en muchos aspectos; pero estos dones de la naturaleza también pueden volverse extremadamente malos y perjudiciales si la voluntad que debe utilizarlos —y que, por lo tanto, constituye lo que se llama carácter— no es buena. Lo mismo ocurre con los dones de la fortuna: el poder, las riquezas, el honor, incluso la salud, así como el bienestar general y la satisfacción con la propia condición, que se denomina felicidad, inspiran orgullo y a menudo presunción, si no existe una buena voluntad para corregir su influencia en el espíritu y, con ello, para rectificar todo el principio de acción y adaptarlo a su fin. La visión de una persona que no cuenta con ni un solo rasgo de una voluntad pura y buena, y que disfruta de una prosperidad ininterrumpida, nunca puede causar placer a un observador racional imparcial. Así, una buena voluntad parece constituir la condición indispensable incluso para ser digno de la felicidad.

Existen incluso algunas cualidades que son útiles para esa buena voluntad en sí misma y pueden facilitar su acción; sin embargo, no tienen un valor intrínseco e incondicional, sino que siempre presuponen una buena voluntad. Esto determina la estima que justamente le tenemos y no nos permite considerarlas como absolutamente buenas. La moderación en los afectos y pasiones, el autocontrol y la deliberación tranquila no solo son buenas en muchos aspectos, sino que incluso parecen constituir parte del valor intrínseco de la persona; pero están lejos de merecer ser llamadas buenas sin reservas, aunque hayan sido alabadas incondicionalmente por los antiguos. Pues sin los principios de una buena voluntad, pueden volverse extremadamente malas. La frialdad de un villano no solo lo hace mucho más peligroso, sino que también lo hace directamente más abominable a nuestros ojos de lo que habría sido sin ella.

Una buena voluntad es buena no por lo que realiza o produce, ni por su capacidad para alcanzar algún fin propuesto, sino simplemente en virtud de la voluntad misma; es decir, es buena en sí misma, y considerada por sí sola debe ser estimada mucho más que todo lo que pueda lograrse con ella en favor de cualquier inclinación, e incluso de la suma total de todas las inclinaciones. Incluso si, debido a una desgracia especial o a la escasa provisión de una naturaleza “madrastra”, esta voluntad careciera por completo de poder para cumplir su propósito, si con sus mayores esfuerzos aún no lograra nada y solo quedara la buena voluntad (no, ciertamente, un simple deseo, sino el empleo de todos los medios a nuestro alcance), entonces, como una joya, seguiría brillando por su propia luz, como algo cuyo valor reside íntegramente en sí mismo. Su utilidad o productividad no puede añadir ni quitar nada a este valor. Sería, por así decirlo, solo el engaste que nos permite manejarla más cómodamente en el trato cotidiano, o atraer la atención de aquellos que aún no son conocedores, pero no para recomendarla a los verdaderos conocedores ni para determinar su valor.

Sin embargo, hay algo tan extraño en esta idea del valor absoluto de la mera voluntad, en la cual no se tiene en cuenta su utilidad, que, pese al pleno acuerdo incluso de la razón común con esta idea, debe surgir la sospecha de que quizás sea realmente producto de una mera fantasía grandilocuente, y de que podamos haber malinterpretado el propósito de la naturaleza al designar a la razón como gobernante de nuestra voluntad. Por lo tanto, examinaremos esta idea desde este punto de vista.

En la constitución física de un ser organizado, es decir, un ser adecuadamente adaptado a los fines de la vida, asumimos como principio fundamental que no existirá órgano alguno para ningún fin que no sea también el más apto y mejor adaptado para ese fin. Ahora bien, en un ser que posee razón y voluntad, si el objetivo propero de la naturaleza fuera su conservación, su bienestar, en una palabra, su felicidad, entonces la naturaleza habría cometido un error grave al elegir a la razón del ser para llevar a cabo este propósito. Pues todas las acciones que el ser debe realizar con ese fin, así como toda la regla de su conducta, serían mucho más seguramente prescritas por el instinto, y ese fin se lograría así con mucha mayor certeza de lo que jamás podría lograrse mediante la razón. Si la razón hubiera sido comunicada a este ser favorecido además de todo lo demás, solo le habría servido para contemplar la feliz constitución de su naturaleza, para admirarla, para congratularse por ella y para sentirse agradecido hacia la causa benéfica que la originó; pero no para someter sus deseos a esa guía débil y engañosa, ni para entrometerse torpemente en el propósito de la naturaleza. En una palabra, la naturaleza se habría asegurado de que la razón no se manifestara en la práctica, ni de que tuviera la presunción, con su débil perspicacia, de idear por sí misma el plan de la felicidad y los medios para alcanzarla. La naturaleza no solo se habría encargado de elegir los fines, sino también los medios, y con sabia previsión los habría confiado ambos al instinto.

Y, de hecho, descubrimos que cuanto más se aplica la razón cultivada con propósito deliberado al disfrute de la vida y a la felicidad, tanto más fracasa el hombre en alcanzar una verdadera satisfacción. De esta circunstancia surge en muchos, si son lo suficientemente sinceros como para confesarlo, cierto grado de misología, es decir, odio hacia la razón, especialmente en el caso de aquellos que tienen más experiencia en su uso, porque, después de calcular todos los beneficios que obtienen —no digo de la invención de todas las artes del lujo común, sino incluso de las ciencias (que a sus ojos no son más que un lujo del entendimiento)—, descubren que, en realidad, solo han cargado con más problemas en lugar de ganar en felicidad; y terminan por envidiar, en lugar de despreciar, a aquellos hombres más sencillos que se mantienen más cerca de la guía del mero instinto y no permiten que su razón tenga mucha influencia en su conducta. Y debemos admitir que el juicio de aquellos que quieren disminuir enormemente los altos elogios sobre los beneficios que la razón nos brinda en lo referente a la felicidad y la satisfacción de la vida, o incluso reducirlos por debajo de cero, no es en modo alguno melancólico ni ingrato hacia la bondad con la que está gobernado el mundo, sino que en la raíz de estos juicios se encuentra la idea de que nuestra existencia tiene un fin diferente y mucho más noble, para el cual, y no para la felicidad, está destinada realmente la razón, y que, por lo tanto, debe considerarse como la condición suprema a la cual, en su mayor parte, deben postergarse los fines particulares del hombre. Pues como la razón no es competente para guiar la voluntad con certeza respecto a sus objetos y a la satisfacción de todos nuestros deseos (que incluso multiplica hasta cierto punto), siendo este un fin al que un instinto innato habría conducido con mucha mayor certeza; y dado que, no obstante, la razón nos es dada como una facultad práctica, es decir, como aquella que debe tener influencia en la voluntad, entonces, admitiendo que la naturaleza, en general, en la distribución de sus capacidades ha adaptado los medios al fin, su verdadero destino debe ser producir una voluntad no solo buena como medio para algo más, sino buena en sí misma, para lo cual la razón fue absolutamente…

Es necesario. Esto será, aunque no necesariamente el bien único y completo, el bien supremo y la condición de todo otro bien, incluso del deseo de felicidad. En estas circunstancias, no hay nada incompatible con la sabiduría de la naturaleza en el hecho de que el cultivo de la razón, necesario para el primer propósito incondicional, interfiera de muchas maneras, al menos en esta vida, con la consecución del segundo, que siempre es condicional, es decir, la felicidad. Más aún, puede incluso reducirla a nada, sin que por ello la naturaleza incumpla su propósito. Pues la razón reconoce el establecimiento de una buena voluntad como su más alta finalidad práctica, y al alcanzar este propósito solo es capaz de una satisfacción de su propio tipo, a saber, la que proviene de la consecución de un fin, el cual a su vez está determinado únicamente por la razón, aunque esto pueda acarrear muchas decepciones respecto a los fines de la inclinación.

Debemos, pues, desarrollar la noción de una voluntad que merece ser altamente estimada en sí misma y que es buena sin buscar nada más; una noción que ya existe en la sana comprensión natural, y que más bien necesita ser aclarada que enseñada. Esta noción, al evaluar el valor de nuestras acciones, ocupa siempre el primer lugar y constituye la condición de todo lo demás. Para ello tomaremos la noción de deber, que incluye la de una buena voluntad, aunque implique ciertas restricciones y obstáculos subjetivos. Estos, sin embargo, lejos de ocultarla o hacerla irreconocible, más bien la resaltan por contraste, haciendo que brille aún más intensamente.

Omito aquí todas aquellas acciones que ya se consideran incompatibles con el deber, aunque puedan ser útiles para tal o cual fin; pues con estas no puede plantearse siquiera la cuestión de si se realizan por deber, ya que incluso entran en conflicto con él. También dejo de lado aquellas acciones que realmente se ajustan al deber, pero hacia las cuales los hombres no tienen inclinación directa, realizándolas porque son impulsados a ello por alguna otra inclinación. Pues en este caso podemos…

Se puede distinguir fácilmente si la acción que está en consonancia con el deber se realiza por deber o desde un punto de vista egoísta. Es mucho más difícil hacer esta distinción cuando la acción está en acuerdo con el deber y el sujeto además tiene una inclinación directa hacia ella. Por ejemplo, siempre es cuestión de deber que un comerciante no cobre de más a un comprador inexperto, y dondequiera que haya mucho comercio, el comerciante prudente no cobra de más, sino que mantiene un precio fijo para todos, de modo que incluso un niño pueda comprarle al igual que cualquier otro. De este modo, se sirve honestamente a las personas; pero esto no es suficiente para hacernos creer que el comerciante actuó así por deber y por principios de honestidad: su propio interés lo exigía; en este caso es impensable suponer que pudiera tener además una inclinación directa a favor de los compradores, de modo que, por así decirlo, por amor no diera ventaja a unos sobre otros. En consecuencia, la acción se realizó ni por deber ni por inclinación directa, sino simplemente desde un punto de vista egoísta.

Por otro lado, es deber mantener la propia vida; y, además, todos también tienen una inclinación directa a hacerlo. Pero por esta razón, el cuidado constante y a menudo ansioso que la mayoría de las personas ponen en ello no tiene valor intrínseco, y su máxima no tiene importancia moral. Preservan su vida como exige el deber, sin duda, pero no porque el deber lo exija. Por otro lado, si la adversidad y la tristeza desesperada han quitado por completo el gusto por la vida; si el desdichado, fuerte de espíritu, indignado por su destino en lugar de desanimado o abatido, desea la muerte, pero aún así preserva su vida sin amarla —no por inclinación o miedo, sino por deber— entonces su máxima tiene valor moral.

Ser benéfico cuando podemos es un deber; y además, hay muchas mentes tan compasivas que, sin ningún otro motivo de vanidad o interés propio, encuentran placer en difundir alegría a su alrededor y pueden disfrutar de la satisfacción de los demás en la medida en que sea fruto de su propio esfuerzo. Pero sostengo que en tal caso, una acción de este tipo, por más que…

La acción correcta, por amable que sea, no tiene, sin embargo, ningún valor moral verdadero; se encuentra al mismo nivel que otras inclinaciones, como la inclinación al honor. Esta última, si se dirige felizmente hacia aquello que realmente es de utilidad pública y está en consonancia con el deber, y por lo tanto es honorable, merece elogios y estímulo, pero no respeto. Pues la máxima carece de ese significado moral, es decir, de que tales acciones se realicen por deber y no por inclinación. Supongamos que la mente de ese filántropo estuviera nublada por su propio dolor, extinguiendo toda simpatía por la suerte de los demás; y que, aunque todavía tenga la capacidad de ayudar a quienes están en apuros, no se sienta conmovido por sus problemas porque está absorto en los suyos propios. Ahora, supongamos que logre superar esta insensibilidad y actúe sin ninguna inclinación hacia ello, sino simplemente por deber; entonces su acción adquirirá un verdadero valor moral. Además, si la naturaleza ha puesto poca simpatía en el corazón de tal o cual persona; si él, supuesto ser un hombre íntegro, es por temperamento frío e indiferente ante los sufrimientos de los demás, quizá porque en lo que respecta a sí mismo cuenta con el don especial de la paciencia y la fortaleza, y supone, o incluso exige, que los demás tengan lo mismo… Un hombre así ciertamente no sería el producto más mediocre de la naturaleza. Pero si la naturaleza no lo hubiera creado especialmente para ser filántropo, ¿acaso no encontraría aún en sí mismo una fuente desde la cual otorgarse un valor mucho mayor del que podría darle un temperamento bondadoso? Sin duda alguna. Es precisamente en esto donde se manifiesta el valor moral del carácter, que es incomparablemente el más alto de todos: es decir, que esa persona sea benéfica, no por inclinación, sino por deber.

Asegurarse la propia felicidad es un deber, al menos de forma indirecta; pues el descontento con la propia condición, bajo la presión de muchas ansiedades y entre necesidades insatisfechas, podría convertirse fácilmente en una gran tentación para transgredir el deber. Pero aquí también, sin tener en cuenta el deber, todos los hombres ya poseen la inclinación más fuerte e intensa hacia la felicidad, porque es precisamente en esta idea donde todas las inclinaciones se combinan en una sola. Pero el precepto de…

La felicidad suele ser de tal naturaleza que interfiere en gran medida con algunas inclinaciones; sin embargo, un hombre no puede formarse una concepción clara y precisa de la suma de satisfacciones que constituyen la felicidad. Por lo tanto, no es de extrañar que una sola inclinación, definida tanto en cuanto a lo que promete como al tiempo dentro del cual puede ser satisfecha, pueda a menudo superar esa idea tan fluctuante. Un paciente afectado por gota, por ejemplo, puede elegir disfrutar de lo que le gusta y soportar lo que tenga que soportar, ya que, según sus cálculos, al menos en esta ocasión no ha sacrificado el disfrute del momento presente por una expectativa posiblemente errónea de una felicidad que se supone que se encuentra en la salud. Pero incluso en este caso, si el deseo general de felicidad no influyera en su voluntad, y suponiendo que en su caso particular la salud no fuera un elemento necesario en esos cálculos, seguiría vigente, como en todos los demás casos, esta ley: que debe promover su felicidad no por inclinación, sino por deber; solo así su conducta adquirirá un verdadero valor moral.

Es sin duda de esta manera cómo debemos entender también aquellos pasajes de las Escrituras en los que se nos ordena amar a nuestro prójimo, incluso a nuestro enemigo. Pues el amor, como afecto, no puede ser ordenado, pero la beneficencia por deber sí puede serlo; aun cuando no seamos impulsados a ella por ninguna inclinación, e incluso seamos rechazados por una aversión natural e invencible. Este es el amor práctico, y no patológico: un amor que reside en la voluntad, y no en las inclinaciones sensuales; en principios de acción y no en una tierna simpatía; y es este amor el único que puede ser ordenado.

La segunda proposición es: que una acción realizada por deber deriva su valor moral no del propósito que se pretende alcanzar con ella, sino de la máxima por la cual está determinada; por lo tanto, no depende de la realización del objeto de la acción, sino únicamente de…

Principio de la voluntad por el cual tiene lugar la acción, sin tener en cuenta ningún objeto de deseo. Resulta claro, a partir de lo anterior, que los propósitos que podamos tener en mente en nuestras acciones, o sus efectos considerados como fines y fuentes de la voluntad, no pueden conferir a las acciones ningún valor incondicional o moral. ¿En qué, entonces, puede residir su valor, si no es en la voluntad y en referencia a su efecto esperado? No puede residir en ninguna otra parte que no sea en el principio de la voluntad, sin considerar los fines que puedan alcanzarse mediante la acción. Pues la voluntad se encuentra entre su principio a priori, que es formal, y su fuente a posteriori, que es material, como entre dos caminos; y como debe ser determinada por algo, se deduce que debe ser determinada por el principio formal de la voluntad cuando una acción se realiza por deber, caso en el cual todo principio material ha sido eliminado de ella.

La tercera proposición, que es consecuencia de las dos anteriores, la expresaría así: El deber es la necesidad “de actuar por respeto a la ley”. Puedo tener inclinación hacia un objeto como efecto de mi acción propuesta, pero no puedo tener respeto por él, precisamente porque es un efecto y no una energía de la voluntad. De igual manera, no puedo tener respeto por las inclinaciones, ya sean mías o de otro; a lo sumo, si son mías, puedo aprobarlas; si son de otro, a veces incluso amarlas; es decir, considerarlas favorables a mis propios intereses. Solo aquello que está conectado con mi voluntad como principio, y no como efecto —aquello que no sirve a mis inclinaciones, sino que las supera, o al menos, en caso de elección, las excluye de su cálculo—, en otras palabras, simplemente la ley en sí misma, puede ser objeto de respeto y, por tanto, de mandato. Ahora bien, una acción realizada por deber debe excluir por completo la influencia de las inclinaciones, y con ellas todo objeto de la voluntad, de modo que no quede nada que pueda determinar la voluntad, salvo objetivamente la LEY y subjetivamente el RESPECTO PURO por esta ley práctica; y en consecuencia, la máxima. [Nota al pie: Una máxima es el principio subjetivo de la voluntad. El principio objetivo (es decir, aquel que también serviría subjetivamente como principio práctico para todos los seres racionales si la razón tuviera pleno poder sobre…)

La facultad del deseo es la ley práctica que debo seguir, incluso a costa de frustrar todas mis inclinaciones.

Así, el valor moral de una acción no radica en el efecto que se espera de ella, ni en ningún principio de acción que requiera tomar su motivo de dicho efecto esperado. Pues todos estos efectos —la conveniencia de mi propia condición e incluso la promoción de la felicidad de los demás— podrían haber sido también causados por otras razones, de modo que para ello no habría sido necesario el voluntad de un ser racional; mientras que es precisamente en esto donde se puede encontrar el bien supremo e incondicional. El bien eminente que llamamos moral, por lo tanto, no puede consistir en nada más que en la concepción de la ley en sí misma, la cual ciertamente solo es posible en un ser racional, en la medida en que esta concepción, y no el efecto esperado, determina la voluntad. Este es un bien que ya está presente en quien actúa de acuerdo con ella, y no tenemos que esperar a que aparezca primero en el resultado. [Nota al pie: Podría objetarse aquí que me refugio tras la palabra RESPECTO, en un sentimiento oscuro, en lugar de dar una solución clara a la cuestión mediante un concepto de la razón. Pero aunque el respeto es un sentimiento, no es uno recibido por influencia, sino que es generado por un concepto racional, y, por lo tanto, es específicamente distinto de todos los sentimientos de ese tipo, que pueden referirse ya sea a la inclinación o al miedo. Lo que reconozco inmediatamente como ley para mí, lo reconozco con respeto. Esto simplemente significa la conciencia de que mi voluntad está SUBORDINADA a una ley, sin la intervención de otras influencias en mi sentido. La determinación inmediata de la voluntad por la ley, y la conciencia de esto, se llama RESPECTO, de modo que esto se considera un EFECTO de la ley sobre el sujeto, y no su CAUSA. El respeto es, propiamente, la concepción de un valor que frustra mi amor propio. En consecuencia, es algo que no se considera ni como objeto de inclinación ni de miedo, aunque tenga algo análogo a ambos. EL OBJETO del respeto es únicamente la LEY, y esa, la ley que nosotros imponemos a

NOSOTROS MISMOS, y sin embargo lo reconocemos como algo necesario en sí mismo. Como ley, estamos sujetos a ella sin consultar al amor propio; como algo que nos imponemos a nosotros mismos, es resultado de nuestra voluntad. En el primer aspecto tiene una analogía con el miedo; en el segundo, con la inclinación. El respeto por una persona es, en realidad, solo respeto por la ley (de honestidad, etc.), de la cual esa persona nos da un ejemplo. Dado que también consideramos que mejorar nuestros talentos es un deber, pensamos que en una persona dotada de talentos vemos, por así decirlo, EL EJEMPLO DE UNA LEY (es decir, el de llegar a ser como él en esto mediante el esfuerzo), y esto constituye nuestro respeto. Todo el llamado interés moral consiste simplemente en RESPECTO POR LA LEY.]

Pero, ¿qué tipo de ley puede ser esa, cuya concepción debe determinar la voluntad, incluso sin tener en cuenta el efecto esperado de ella, para que dicha voluntad pueda ser considerada buena de forma absoluta y sin reservas? Ya que he privado a la voluntad de todo impulso que pudiera surgirle de la obediencia a alguna ley, no queda nada más que la conformidad universal de sus acciones con la ley en general, la cual es la única que puede servir como principio a la voluntad; es decir, nunca debo actuar de otra manera que de tal forma que también pueda querer que mi máxima se convierta en una ley universal. Aquí, es precisamente la simple conformidad con la ley en general, sin asumir ninguna ley específica aplicable a ciertas acciones, lo que sirve como principio a la voluntad, y debe hacerlo así si no queremos que el deber sea una ilusión vana y una noción quimérica. La razón común de los hombres en sus juicios prácticos coincide perfectamente con esto, y siempre tiene en cuenta el principio aquí sugerido. Supongamos, por ejemplo, la siguiente pregunta: ¿Puedo, cuando estoy en apuros, hacer una promesa con la intención de no cumplirla? Aquí distingo claramente entre las dos significaciones que puede tener la pregunta: si es prudente o correcto hacer una promesa falsa. Lo primero puede ocurrir indudablemente con frecuencia. Veo claramente que no basta con liberarme de una dificultad presente mediante este artificio; hay que considerar cuidadosamente si de esta mentira no podrían surgir después inconvenientes mucho mayores que aquellos de los que ahora me libero.

Toda mi supuesta astucia no puede hacer que las consecuencias se prevean con tanta facilidad. Pero ese crédito, una vez perdido, puede ser mucho más perjudicial para mí que cualquier daño que busco evitar en este momento. Debería considerarse si no sería más prudente actuar aquí según una máxima universal, y hacer de costumbre no prometer nada salvo con la intención de cumplirlo. Sin embargo, pronto me queda claro que tal máxima seguirá basándose únicamente en el miedo a las consecuencias. Ahora bien, es algo completamente distinto ser honesto por deber, y serlo por temor a consecuencias perjudiciales. En el primer caso, la propia noción de la acción ya implica una ley para mí; en el segundo caso, debo buscar primero en otro lugar qué resultados podrían asociarse a ella y afectarme a mí mismo. Pues desviarse del principio del deber es, sin duda alguna, malvado; pero ser infiel a mi máxima de prudencia puede ser a menudo muy ventajoso para mí, aunque cumplirla es ciertamente más seguro. La forma más breve y segura de descubrir la respuesta a esta pregunta de si una promesa falsa es coherente con el deber es preguntarme: ¿Debería conformarme con que mi máxima (salir de las dificultades mediante una promesa falsa) sea válida como ley universal, tanto para mí como para los demás? ¿Y podría decirme a mí mismo: “Cualquiera puede hacer una promesa engañosa cuando se encuentra en una dificultad de la que no puede salir de otra manera”? Entonces me doy cuenta de que, aunque puedo querer mentir, en modo alguno puedo querer que esa mentira sea una ley universal. Porque con tal ley no habría promesas en absoluto, ya que sería en vano alegar mi intención respecto a mis futuras acciones ante aquellos que no creerían en esa alegación, o, si lo hicieran precipitadamente, me devolverían el golpe. Por lo tanto, mi máxima, tan pronto como se convirtiera en ley universal, se destruiría necesariamente a sí misma.

Por lo tanto, no necesito una gran perspicacia para discernir qué debo hacer para que mi voluntad sea moralmente buena. Inexperimentado en los asuntos del mundo, incapaz de prepararme para todas sus contingencias, yo…

Solo me pregunto: ¿Puedes también querer que tu máxima sea una ley universal? Si no, entonces debe ser rechazada, y no por alguna desventaja que ello suponga para mí o incluso para otros, sino porque no puede entrar como principio en una posible legislación universal, y la razón me exige un respeto inmediato hacia dicha legislación. De hecho, aún no distingo en qué se basa este respeto (esto es algo que el filósofo puede investigar), pero al menos entiendo que se trata de una apreciación del valor que supera con creces todo valor de lo que se recomienda por inclinación, y que la necesidad de actuar por puro respeto hacia la ley práctica es lo que constituye el deber, al cual todos los demás motivos deben ceder, porque es la condición de que una voluntad sea buena en sí misma, y el valor de tal voluntad está por encima de todo.

Así, pues, sin abandonar el conocimiento moral de la razón común humana, hemos llegado a su principio. Y aunque, sin duda, la gente común no lo concibe en una forma tan abstracta y universal, siempre lo tienen realmente ante sus ojos y lo utilizan como criterio para sus decisiones. Aquí sería fácil mostrar cómo, con esta brújula en mano, las personas pueden distinguir, en cada caso que se presente, qué es bueno y qué malo, conforme al deber o incompatible con él, si, sin enseñarles nada nuevo, simplemente, como Sócrates, dirigimos su atención al principio que ellos mismos emplean; y que, por lo tanto, no necesitamos ciencia ni filosofía para saber qué debemos hacer para ser honestos y buenos, e incluso sabios y virtuosos. De hecho, podríamos haber supuesto de antemano que el conocimiento de lo que cada persona está obligada a hacer, y por lo tanto también a saber, estaría al alcance de toda persona, incluso de la más vulgar. [Nota al pie: Comparar con la nota al prefacio de la Crítica de la razón práctica, p. 111. Un ejemplo de la aplicación propuesta por Kant del método socrático se encuentra en la traducción de la Metafísica de la ética del Sr. Semple, p. 290.] Aquí no podemos evitar admirarnos al ver cuán grande es la ventaja que el juicio práctico tiene sobre el teórico en la comprensión común de las personas. En este último, si la razón común

Las tentativas de apartarse de las leyes de la experiencia y de las percepciones de los sentidos conducen a meras inconcebibilidades y contradicciones internas, o al menos a un caos de incertidumbre, oscuridad e inestabilidad. Pero en el ámbito práctico, precisamente cuando el entendimiento común excluye todas las fuentes sensibles de las leyes prácticas, es cuando su capacidad de juicio comienza a manifestarse con ventaja. Entonces se vuelve aún más sutil, ya sea que engañe a su propia conciencia o a otras pretensiones relacionadas con lo que se denomina justo, o bien que desee, para su propio aprendizaje, determinar honestamente el valor de las acciones; y, en este último caso, puede incluso tener tan buenas esperanzas de acertar como cualquier filósofo pueda prometerse. Más aún, es casi más seguro que lo logre, porque el filósofo no puede tener otro principio, mientras que él mismo puede confundir fácilmente su juicio con multitud de consideraciones ajenas al asunto, desviándose así del camino correcto. ¿No sería, por tanto, más sabio, en cuestiones morales, aceptar el juicio de la razón común o, como máximo, recurrir a la filosofía con el fin de hacer que el sistema moral sea más completo e inteligible, y sus reglas más útiles para su aplicación (especialmente para la discusión), pero sin alejar al entendimiento común de su feliz simplicidad, ni llevarlo, mediante la filosofía, por un nuevo camino de investigación e instrucción?

La inocencia es, en verdad, algo glorioso; sin embargo, por otro lado, es muy triste que no pueda mantenerse bien y que sea fácilmente seducida. Por esta razón, incluso la sabiduría —que de otro modo consiste más en la conducta que en el conocimiento— necesita de la ciencia, no para aprender de ella, sino para asegurar que sus preceptos sean aceptados y perduren. Frente a todos los mandatos del deber que la razón presenta al hombre como dignos de respeto, él siente en sí mismo un poderoso contrapeso en sus necesidades e inclinaciones, cuya satisfacción total resume bajo el nombre de felicidad. Ahora bien, la razón emite sus mandatos de manera inquebrantable, sin prometer nada a las inclinaciones, y, por así decirlo, con indiferencia y desdén hacia estas pretensiones, que son tan impulsivas y, al mismo tiempo, tan…

plausible, y que no se dejarán suprimir por ningún mandato. De ahí surge una dialéctica natural, es decir, una disposición a argumentar en contra de estas estrictas leyes del deber y a cuestionar su validez, o al menos su pureza y rigor; y, si es posible, hacerlas más acordes con nuestros deseos e inclinaciones, es decir, corromperlas en su misma fuente y destruir por completo su valor, algo que ni siquiera la razón práctica común puede considerar bueno en última instancia.

Así, la razón común del hombre se ve obligada a salir de su ámbito y a adentrarse en el campo de la filosofía práctica, no para satisfacer alguna necesidad especulativa (que nunca se le ocurre mientras se conforma con ser simplemente una razón sólida), sino incluso por motivos prácticos, con el fin de obtener información y instrucciones claras sobre el origen de sus principios y su correcta determinación frente a las máximas basadas en necesidades e inclinaciones, de modo que pueda escapar de la confusión que generan las pretensiones opuestas y no correr el riesgo de perder todos los principios morales genuinos debido a las equívocas interpretaciones en las que fácilmente cae. Así, cuando la razón práctica se cultiva, surge en ella de forma insensible una dialéctica que la obliga a buscar ayuda en la filosofía, tal como ocurre en su uso teórico; y en este caso, al igual que en el otro, no encontrará descanso sino en un examen crítico exhaustivo de nuestra razón.

SECCIÓN SEGUNDA

TRANSICIÓN DE LA FILOSOFÍA MORAL POPULAR A LA METAFÍSICA DE LA MORAL

Si hasta ahora hemos extraído nuestra noción del deber del uso común de nuestra razón práctica, eso no implica en modo alguno que lo hayamos tratado como una noción empírica. Por el contrario, si prestamos atención a la experiencia de la conducta humana, encontramos quejas frecuentes y, como nosotros mismos admitimos, justificadas, de que no se puede encontrar ni un solo ejemplo cierto de una disposición a actuar por puro deber. Aunque muchas cosas se hacen de acuerdo con lo que prescribe el deber, sigue siendo siempre dudoso si se hacen estrictamente por deber, de modo que tengan un valor moral. Por lo tanto, en todo momento han existido filósofos que han negado por completo que esta disposición exista realmente en las acciones humanas, y han atribuido todo a un amor propio más o menos refinado. No es que, por eso, hayan cuestionado la solidez de la concepción de la moralidad; por el contrario, hablaron con sincero pesar de la fragilidad y corrupción de la naturaleza humana, que, aunque se considera lo suficientemente noble como para tomar como regla una idea tan digna de respeto, es demasiado débil para seguirla, y emplea la razón, que debería darle leyes únicamente con el fin de satisfacer los intereses de las inclinaciones, ya sea individualmente o, a lo sumo, en la mayor armonía posible entre ellas.

De hecho, es absolutamente imposible determinar mediante la experiencia, con total certeza, ni un solo caso en el que la máxima de una acción, por más que…

En sí mismo, se basa simplemente en motivos morales y en la concepción del deber. A veces ocurre que, incluso con el examen más riguroso de nosotros mismos, no podemos encontrar nada además del principio moral del deber que pudiera ser lo suficientemente poderoso como para impulsarnos a realizar tal o cual acción y a hacer un sacrificio tan grande; sin embargo, no podemos deducir con certeza que no fuera en realidad algún impulso secreto de amor propio, bajo la falsa apariencia del deber, el verdadero motivo determinante de la voluntad. Entonces nos gusta engañarnos a nosotros mismos atribuyendo erróneamente un motivo más noble; cuando en realidad nunca podemos, ni siquiera mediante el examen más estricto, llegar completamente hasta las fuentes secretas de la acción; ya que, cuando se trata de valor moral, no son las acciones que vemos las que importan, sino esos principios internos de ellas que no vemos.

Además, no podemos servir mejor los deseos de aquellos que ridiculizan toda moralidad como una mera quimera de la imaginación humana, producto de la vanidad, que cediéndoles el punto de vista de que las nociones de deber deben extraerse únicamente de la experiencia (así como, por pereza, la gente está dispuesta a pensar que ocurre lo mismo con todas las demás nociones); porque esto es prepararles una cierta victoria. Estoy dispuesto a admitir, por amor a la humanidad, que incluso la mayoría de nuestras acciones son correctas, pero si las examinamos más de cerca, en todas partes encontramos al querido yo, que siempre está presente, y es a esto a lo que ellos se refieren, y no al estricto mandato del deber, que a menudo requiere abnegación. Sin ser enemigo de la virtud, un observador frío, alguien que no confunde el deseo de hacer el bien, por más intenso que sea, con su realidad, puede a veces dudar de si realmente existe virtud verdadera en el mundo, y esto sobre todo a medida que pasan los años y el juicio se vuelve en parte más sabio gracias a la experiencia, y en parte también más agudo en la observación. Dado esto, nada puede protegernos de alejarnos por completo de nuestras ideas sobre el deber, ni mantener en el alma un respeto bien fundado por su ley, salvo la clara convicción de que, aunque nunca deberían existir acciones que provengan realmente de fuentes tan puras, lo importante no es si esto o aquello ocurre, sino…

Esa razón, por sí misma e independientemente de toda experiencia, ordena lo que debe suceder; así, acciones de las cuales quizás el mundo hasta ahora nunca haya dado ejemplo, y cuya viabilidad podría ser muy dudada por quien funde todo en la experiencia, son sin embargo ordenadas inflexiblemente por la razón. Por ejemplo, aunque quizás nunca haya existido un amigo sincero, eso no impide que se exija de todo hombre una sinceridad pura en la amistad, porque, anterior a toda experiencia, este deber está incluido como tal en la idea de una razón que determina la voluntad mediante principios a priori.

Cuando añadimos además que, a menos que neguemos que la noción de moralidad tenga alguna verdad o referencia a algún objeto posible, debemos admitir que su ley debe ser válida, no solo para los hombres, sino para todas las criaturas racionales en general, no solo bajo ciertas condiciones contingentes o con excepciones, sino con necesidad absoluta, entonces queda claro que ninguna experiencia podría permitirnos inferir siquiera la posibilidad de tales leyes apodícticas. Pues, ¿con qué derecho podríamos considerar como precepto universal para toda naturaleza racional aquello que quizás solo sea válido bajo las condiciones contingentes de la humanidad? ¿O cómo podrían las leyes que determinan NUESTRA voluntad ser consideradas como leyes que determinan la voluntad de los seres racionales en general, y solo para nosotros, si fueran meramente empíricas y no tuvieran su origen completamente a priori en la razón pura pero práctica?

Tampoco podría haber nada más fatal para la moralidad que querer derivarla de ejemplos. Pues cada ejemplo de ella que se me presenta debe ser primero sometido a prueba por los principios de la moralidad, para ver si es digno de servir como ejemplo original, es decir, como modelo; pero en modo alguno puede proporcionar autoritativamente la concepción de la moralidad. Incluso el Santo de los Evangelios debe ser comparado primero con nuestro ideal de perfección moral antes de que podamos reconocerlo como tal; y así Él dice de Sí mismo: “¿Por qué me llamáis bueno? Nadie es bueno, sino solo Dios”.

(“a quienes no veis”)”. Pero, ¿de dónde proviene nuestra concepción de Dios como el bien supremo? Simplemente de la IDEA de perfección moral, que la razón formula a priori y relaciona inseparablemente con la noción de libre albedrío. La imitación no tiene lugar alguno en la moralidad, y los ejemplos sirven únicamente para incentivar, es decir, ponen fuera de duda la factibilidad de lo que ordena la ley, hacen visible aquello que la regla práctica expresa de manera más general, pero nunca pueden autorizarnos a dejar de lado el verdadero origen que reside en la razón y a guiarnos por ejemplos.

Si, pues, no existe ningún principio supremo genuino de la moralidad que no se base simplemente en la razón pura, independiente de toda experiencia, creo que ni siquiera es necesario plantearse si es bueno exponer estos conceptos en su generalidad (en abstracto), tal como se establecen a priori junto con los principios que les corresponden, si queremos que nuestro conocimiento se distinga del vulgar y sea considerado filosófico. En nuestros tiempos, de hecho, esto podría ser necesario; porque, si hiciéramos un sondeo sobre si se prefiere el conocimiento racional puro, separado de todo lo empírico, es decir, la metafísica de la moral, o la filosofía práctica popular, es fácil adivinar qué bando prevalecería.

Este descenso a nociones populares es ciertamente muy encomiable, siempre y cuando primero se haya realizado y completado satisfactoriamente el ascenso a los principios de la razón pura. Esto implica que primero encontremos la ética dentro de la metafísica, y luego, una vez que esté firmemente establecida, hagamos que sea escuchada dotándola de un carácter popular. Pero es completamente absurdo intentar ser populares en la primera indagación, de la cual depende la solidez de los principios. No solo porque este proceder nunca puede aspirar al muy raro mérito de una verdadera popularidad filosófica, ya que no hay arte en ser comprensible si uno renuncia a toda profundidad de comprensión; sino también porque produce una mezcla repugnante de observaciones recopiladas y principios a medias razonados. Las mentes superficiales lo aprecian porque puede utilizarse en las conversaciones cotidianas, pero los sabios…

En ello solo encontramos confusión; y, al no estar satisfechos e incapaces de ayudarse a sí mismos, desvían la mirada. Mientras que los filósofos, que ven con total claridad esta ilusión, son escasamente escuchados cuando exhortan a los hombres a alejarse por un tiempo de esta pretendida popularidad, para que puedan ser verdaderamente populares una vez hayan alcanzado una comprensión precisa.

Solo necesitamos observar los intentos de los moralistas siguiendo ese enfoque tan habitual, y encontraremos ora la constitución especial de la naturaleza humana (incluyendo, sin embargo, la idea de una naturaleza racional en general), ora la perfección, ora la felicidad; aquí el sentido moral, allá el temor a Dios, un poco de esto y un poco de aquello, en una mezcla maravillosa, sin que se les ocurra preguntarse si los principios de la moralidad deben buscarse en absoluto en el conocimiento de la naturaleza humana (que solo podemos tener a partir de la experiencia). Y si no es así, si estos principios deben encontrarse completamente a priori, libres de todo elemento empírico, únicamente en conceptos racionales puros y en ningún otro lugar, ni siquiera en el más mínimo grado, entonces es mejor adoptar el método de hacer de esto una investigación separada, como filosofía práctica pura, o (si se puede usar un nombre tan criticado) como metafísica de la moral. [Nota: Así como las matemáticas puras se distinguen de las aplicadas, la lógica pura de la aplicada, también podemos, si lo deseamos, distinguir la filosofía moral pura (metafísica) de la aplicada (es decir, aplicada a la naturaleza humana). Con esta designación también recordamos de inmediato que los principios morales no se basan en propiedades de la naturaleza humana, sino que deben existir a priori por sí mismos; y a partir de tales principios deben poder deducirse reglas prácticas para toda naturaleza racional, y por consiguiente para la del hombre.] De este modo, dicha metafísica de la moralidad podría llegar a ser completa por sí misma, y habría que pedir al público, que desea un tratamiento popular, que aguarde el resultado de esta tarea.

Tal metafísica de la moralidad, completamente aislada, sin mezclarse con ninguna antropología, teología, física o hiperfísica, y mucho menos con cualidades ocultas (que podríamos llamar hiperfísicas), no solo es indispensable…

Es el sustrato de todo conocimiento teórico sobre los deberes, pero al mismo tiempo es un requisito de la mayor importancia para el cumplimiento efectivo de sus preceptos. Pues la concepción pura del deber, sin mezcla alguna de añadidos empíricos, y, en una palabra, la concepción de la ley moral, ejerce sobre el corazón humano, únicamente por medio de la razón (la cual primero se da cuenta de que puede ser práctica por sí misma), una influencia mucho más poderosa que todas las demás fuentes que pueden provenir del ámbito de la experiencia; estas últimas, al ser conscientes de su valor, desprecian a aquellas y pueden, poco a poco, hacerse con el control del corazón. En cambio, una ética mixta, compuesta en parte por motivos derivados de sentimientos e inclinaciones y en parte también por concepciones racionales, hace que la mente vacile entre motivos que no pueden someterse a ningún principio, motivos que solo conducen al bien por mera casualidad y, muy a menudo, también al mal.

Por lo que se ha dicho, es evidente que todas las concepciones morales tienen su sede y origen completamente a priori en la razón, y que, además, tanto en la razón más común como en aquella de grado más especulativo; que no pueden obtenerse por abstracción de ningún conocimiento empírico y, por lo tanto, meramente contingente; que es precisamente esta pureza de su origen lo que las hace dignas de servir como nuestro principio práctico supremo, y que, en la medida en que añadimos algo empírico, disminuimos su influencia genuina y el valor absoluto de las acciones; que no solo es de suma necesidad, desde un punto de vista puramente especulativo, sino también de gran importancia práctica, derivar estas nociones y leyes de la razón pura, presentarlas puras e inmutadas, e incluso determinar el alcance de este conocimiento práctico o racional puro, es decir, determinar toda la facultad de la razón práctica pura; y, al hacerlo, no debemos hacer que sus principios dependan de la naturaleza particular de la razón humana, aunque en la filosofía especulativa esto pueda estar permitido, o incluso a veces sea necesario; pero puesto que las leyes morales deben valer para toda criatura racional, debemos derivarlas del concepto general de un ser racional. De este modo, aunque para su aplicación al hombre la moralidad necesita de la antropología, sin embargo, en primer lugar, debemos tratarla de forma independiente como filosofía pura, es decir, como metafísica, completa en sí misma (algo que en ramas tan distintas de la ciencia se puede hacer fácilmente); sabiendo bien que, a menos que poseamos esto, no solo sería vano determinar el elemento moral del deber en las acciones correctas con fines de crítica especulativa, sino que también sería imposible basar la moral en sus principios genuinos, incluso para fines prácticos comunes, especialmente en la instrucción moral, a fin de producir disposiciones morales puras y arraigarlas en la mente de los hombres para promover el mayor bien posible en el mundo.

Pero para que en este estudio no avancemos únicamente por los pasos naturales a partir del juicio moral común (en este caso muy digno de

(respeto) a la filosofía, como ya se ha hecho, pero también desde una filosofía popular, que no va más allá de lo que puede alcanzar tanteando con la ayuda de ejemplos, hasta la metafísica (que no se deja verificar por nada empírico y, como debe medir toda la extensión de este tipo de conocimiento racional, llega hasta las concepciones ideales, donde incluso los ejemplos nos fallan), debemos seguir y describir claramente la facultad práctica de la razón, desde las reglas generales de su determinación hasta el punto en que surge de ella la noción de deber.

Todo en la naturaleza funciona según leyes. Solo los seres racionales tienen la facultad de actuar según la concepción de las leyes, es decir, según principios, o sea, tienen voluntad. Dado que la deducción de acciones a partir de principios requiere razón, la voluntad no es más que razón práctica. Si la razón determina infaliblemente la voluntad, entonces las acciones de tal ser, que se reconocen como objetivamente necesarias, lo son también subjetivamente; es decir, la voluntad es una facultad para elegir solo aquello que la razón, independiente de las inclinaciones, reconoce como prácticamente necesario, es decir, como bueno. Pero si la razón por sí misma no determina suficientemente la voluntad, si esta está también sujeta a condiciones subjetivas (impulsos particulares) que no siempre coinciden con las condiciones objetivas; en una palabra, si la voluntad en sí misma no concuerda completamente con la razón (lo cual es en realidad el caso con los hombres), entonces las acciones que objetivamente se reconocen como necesarias son subjetivamente contingentes, y la determinación de tal voluntad según leyes objetivas es obligación; es decir, la relación de las leyes objetivas con una voluntad que no es completamente buena se concibe como la determinación de la voluntad de un ser racional por principios de la razón, pero que la voluntad, por su naturaleza, no sigue necesariamente.

La concepción de un principio objetivo, en la medida en que es obligatoria para una voluntad, se denomina mandato (de la razón); y la fórmula del mandato se llama imperativo.

Todos los imperativos se expresan con la palabra DEBE [o DEBERÍA], y así indican la relación de una ley objetiva de la razón con una voluntad que, por su constitución subjetiva, no está necesariamente determinada por ella (una obligación). Se dice que algo sería bueno hacerlo o abstenerse de hacerlo, pero se lo dice a una voluntad que no siempre hace algo porque se considere bueno hacerlo. Lo que es realmente BUENO, sin embargo, es aquello que determina la voluntad por medio de las concepciones de la razón, y por consiguiente no por causas subjetivas, sino objetivamente, es decir, sobre principios válidos para todo ser racional en general. Se distingue del PLACER, en cuanto que este influye en la voluntad solo por medio de las sensaciones, a partir de causas puramente subjetivas, válidas únicamente para el sentido de este o aquel individuo, y no como principio de la razón, válido para todos. [Nota al pie 3: La dependencia de los deseos de las sensaciones se denomina inclinación, y esta indica siempre un DÉSERO. La dependencia de una voluntad determinable de forma contingente de los principios de la razón se denomina INTERÉS. Este, por tanto, solo se encuentra en el caso de una voluntad dependiente, que no siempre se ajusta por sí misma a la razón; en la voluntad divina no podemos concebir ningún interés. Pero la voluntad humana también puede TENER INTERÉS en algo sin actuar, por tanto, POR INTERÉS. El primero designa el INTERÉS PRÁCTICO en la acción, el segundo el INTERÉS PATOLÓGICO en el objeto de la acción. El primero indica únicamente la dependencia de la voluntad o de los principios de la razón en sí mismos; el segundo, la dependencia de los principios de la razón en aras de la inclinación, la razón sirviendo solo como regla práctica para satisfacer la exigencia de la inclinación. En el primer caso, la acción me interesa; en el segundo, el objeto de la acción (porque me resulta placentero). Hemos visto en la primera sección que, en una acción realizada por deber, debemos mirar no al interés en el objeto, sino solo al interés en la acción misma y en su principio racional (es decir, la ley).]

Una voluntad perfectamente buena estaría, por lo tanto, igualmente sujeta a leyes objetivas (es decir, leyes del bien), pero no podría considerarse obligada por ello a actuar de manera lícita, ya que, por su propia constitución subjetiva, solo puede ser determinada por la concepción del bien. Por lo tanto, no existen imperativos para la voluntad divina, ni en general para una voluntad santa; el “deber” no tiene sentido aquí, porque la voluntad está ya, por sí misma, necesariamente en armonía con la ley. Así, los imperativos son solo fórmulas para expresar la relación entre las leyes objetivas de toda voluntad y la imperfección subjetiva de la voluntad de este o aquel ser racional, por ejemplo, la voluntad humana.

Todos los imperativos se formulan o de forma hipotética o de forma categórica. Los primeros representan la necesidad práctica de una acción posible como medio para algo más que se desea (o al menos que se podría desear). El imperativo categórico sería aquel que representa una acción como necesaria en sí misma, sin referencia a otro fin, es decir, como necesaria objetivamente.

Dado que toda ley práctica representa una acción posible como buena, y por eso, para un sujeto que está determinado prácticamente por la razón, como algo necesario, todos los imperativos son fórmulas que determinan una acción que es necesaria según el principio de una voluntad buena en ciertos aspectos. Si ahora la acción es buena solo como medio para algo más, entonces el imperativo es hipotético; si se concibe como buena en sí misma y, por consiguiente, como principio necesario de una voluntad que por sí misma se ajusta a la razón, entonces es categórico.

Así, el imperativo declara qué acciones posibles por mi parte serían buenas, y presenta la regla práctica en relación con una voluntad que no realiza inmediatamente una acción simplemente porque es buena, ya sea porque el sujeto no siempre sabe que lo es, o porque, incluso si lo sabe, sus máximas podrían estar en contradicción con los principios objetivos de la razón práctica.

En consecuencia, el imperativo hipotético solo afirma que la acción es buena para algún propósito, posible o real. En el primer caso se trata de un principio práctico problemático, y en el segundo de uno afirmativo. El imperativo categórico, que declara que una acción es objetivamente necesaria en sí misma, sin referencia a ningún propósito, es decir, sin ningún otro fin, es válido como principio práctico apodíctico.

Todo lo que solo es posible por la fuerza de algún ser racional también puede concebirse como un propósito posible para alguna voluntad; por lo tanto, los principios de acción respecto a los medios necesarios para alcanzar algún propósito posible son, de hecho, infinitamente numerosos. Todas las ciencias tienen una parte práctica, que consiste en problemas que expresan que algún fin es posible para nosotros, y en imperativos que indican cómo puede alcanzarse. Estos pueden, por lo tanto, denominarse en general imperativos de habilidad. Aquí no hay duda sobre si el fin es racional y bueno, sino solo sobre qué se debe hacer para alcanzarlo. Los preceptos para que el médico haga completamente saludable a su paciente, y para que el envenenador asegure una muerte cierta, tienen igual valor en este sentido, ya que cada uno sirve para lograr perfectamente su propósito. Dado que desde la juventud no se puede saber qué fines podrían presentarse en el curso de la vida, los padres procuran enseñar a sus hijos muchas cosas y desarrollar su habilidad para utilizar medios con diversos fines arbitrarios, de los cuales no pueden determinar si acaso no podrían convertirse más adelante en objetivo de sus hijos, pero que, en todo caso, es posible que estos los persigan; y esta ansiedad es tan grande que comúnmente descuidan formar y corregir su juicio sobre el valor de las cosas que pueden elegirse como fines.

Sin embargo, hay un fin que se puede suponer que es realmente tal para todos los seres racionales (en la medida en que los imperativos les son aplicables, es decir, como seres dependientes), y por lo tanto, un propósito que no solo PUEDEN tener, sino que podemos asumir con certeza que todos lo TIENEN efectivamente por una necesidad natural, y ese es LA FELICIDAD. El imperativo hipotético

Lo que expresa la necesidad práctica de una acción como medio para el avance de la felicidad es afirmativo. No debemos presentarlo como necesario para un fin incierto y meramente posible, sino para un fin que podemos presuponer con certeza y a priori en todo hombre, porque pertenece a su ser. Ahora bien, la habilidad para elegir los medios que conduzcan a su propio bienestar máximo puede llamarse prudencia [La palabra prudencia se emplea en dos sentidos: en uno puede designar el conocimiento del mundo, y en el otro la prudencia privada. La primera es la capacidad de un hombre para influir en otros con el fin de utilizarlos para sus propios propósitos. La segunda es la sagacidad para combinar todos estos propósitos en beneficio propio duradero. Esta última es precisamente aquello a lo que se reduce incluso el valor de la primera; y cuando un hombre es prudente en el primer sentido, pero no en el segundo, sería más adecuado decir de él que es astuto y engañoso, pero, en general, imprudente. Comparese sobre la diferencia entre “klug” y “gescheu” a la que aquí se alude, Anthropologie, 45, ed. Schubert, p. no.]. En el sentido más estricto. Y así, el imperativo que se refiere a la elección de los medios para la propia felicidad, es decir, el precepto de la prudencia, sigue siendo siempre hipotético; la acción no se ordena de forma absoluta, sino solo como medio para otro fin.

Finalmente, existe un imperativo que ordena una conducta determinada de manera inmediata, sin que su condición sea algún otro fin que haya de alcanzarse mediante ella. Este imperativo es categórico. No concierne al contenido de la acción ni a su resultado pretendido, sino a su forma y al principio del cual ella misma es resultado; y lo que es esencialmente bueno en ella consiste en la disposición mental, sea cual sea la consecuencia. A este imperativo se le puede llamar el de la moralidad.

Existe también una distinción marcada entre las voluntades basadas en estos tres tipos de principios en la DISIMILARIDAD de la obligación de la voluntad. Para señalar esta diferencia con mayor claridad, creo que sería más apropiado denominarlas, en el orden correspondiente, o bien reglas de habilidad, o bien…

Consejos de prudencia, o mandatos (leyes) de moralidad. Pues solo la ley implica la concepción de una necesidad incondicional y objetiva, que por lo tanto es universalmente válida; y los mandatos son leyes que deben ser obedecidas, es decir, seguidas, incluso en contra de la inclinación. Los consejos, ciertamente, implican necesidad, pero una que solo puede valer bajo una condición subjetiva contingente, es decir, dependen de si este u otro hombre considera esto o aquello como parte de su felicidad; el imperativo categórico, por el contrario, no está limitado por ninguna condición, y al ser absolutamente, aunque prácticamente, necesario, puede llamarse con toda justicia un mandato. También podríamos llamar al primer tipo de imperativos TÉCNICOS (pertenecientes al arte), al segundo PRÁCTICOS (al bienestar); [Me parece que el significado adecuado de la palabra práctico puede definirse con mayor precisión de esta manera. Pues las sanciones [véase Crítica de la Razón Práctica, p. 271] se denominan prácticas cuando provienen adecuadamente, no de la ley de los Estados como disposiciones necesarias, sino de la precaución por el bienestar general. Una historia se compone de forma práctica cuando enseña prudencia, es decir, instruye al mundo sobre cómo puede cuidar mejor de sus intereses, o al menos tan bien como los hombres de tiempos pasados.]; al tercero MORALES (pertenecientes al comportamiento libre en general, es decir, a la moral).

Ahora surge la pregunta: ¿cómo son posibles todos estos imperativos? Esta pregunta no busca saber cómo podemos concebir la realización de la acción que el imperativo ordena, sino simplemente cómo podemos concebir la obligación de la voluntad que el imperativo expresa. No se necesita una explicación especial para mostrar cómo es posible un imperativo de habilidad. Quienquiera que quiera el fin, quiere también (en la medida en que la razón determina su conducta) los medios a su alcance que son indispensablemente necesarios para ello. Esta proposición es, en cuanto a la voluntad, analítica; pues, al querer un objeto como mi efecto, ya se ha pensado en la causalidad de mí mismo como causa actuante, es decir, en el uso de los medios; y el imperativo deriva de la concepción de la voluntad de un fin la concepción de las acciones necesarias para

Hasta aquí. Sin duda, las proposiciones sintéticas deben emplearse para determinar los medios para alcanzar un fin propuesto; pero no se refieren al principio, al acto de la voluntad, sino al objeto y su realización. Por ejemplo, para bisecar una línea según un principio infalible debo trazar desde sus extremos dos arcos que se intersequen; esto sin duda es enseñado por las matemáticas únicamente mediante proposiciones sintéticas; pero si sé que solo mediante este proceso se puede llevar a cabo la operación deseada, entonces decir que, si deseo plenamente esa operación, también deseo la acción necesaria para ella, es una proposición analítica; porque es lo mismo concebir algo como un efecto que puedo producir de cierta manera, que concebirme a mí mismo actuando de esa manera.

Si fuera igualmente fácil dar una concepción definida de la felicidad, los imperativos de la prudencia corresponderían exactamente a los de la habilidad, y también serían analíticos. Pues en este caso como en aquel, se podría decir que quien desea el fin, desea también (según el dictado de la razón, necesariamente) los medios indispensables para ello que están a su alcance. Pero, desafortunadamente, la noción de felicidad es tan indefinida que, aunque todo hombre desea alcanzarla, nunca puede decir de manera definitiva y coherente qué es realmente lo que desea y quiere. La razón de esto es que todos los elementos que pertenecen a la noción de felicidad son completamente empíricos, es decir, deben tomarse de la experiencia; y, sin embargo, la idea de felicidad requiere un todo absoluto, un máximo de bienestar en mis circunstancias presentes y futuras. Ahora bien, es imposible que el ser más perspicaz y, al mismo tiempo, más poderoso (suponiéndolo finito) pueda formarse una concepción definida de lo que realmente quiere en este sentido. ¿Si desea riquezas, cuánta ansiedad, envidia y peligros no podría acarrear sobre sí mismo? ¿Si desea conocimiento y discernimiento, quizás resulte ser solo un ojo tanto más agudo para mostrarle con mayor claridad los males que ahora le están ocultos y que no pueden evitarse, o para imponer más necesidades a sus deseos, que ya le causan suficiente preocupación? ¿Si desea una vida larga, quién puede garantizarlo?

¿Para él no sería una miseria prolongada? ¿Tendría al menos salud? ¿Con qué frecuencia la incomodidad física ha impedido cometer excesos en los que una salud perfecta habría permitido caer? Y así sucesivamente. En resumen, él es incapaz, por ningún principio, de determinar con certeza qué lo haría verdaderamente feliz; porque para hacerlo necesitaría ser omnisciente. Por lo tanto, no podemos actuar según principios definidos para asegurar la felicidad, sino solo según consejos empíricos, como por ejemplo, de régimen, frugalidad, cortesía, reserva, etc., que la experiencia enseña que, en promedio, promueven más el bienestar. De aquí se deduce que los imperativos de la prudencia, estrictamente hablando, no ordenan en absoluto, es decir, no pueden presentar las acciones como objetivamente necesarias desde el punto de vista práctico; más bien deben considerarse como consejos (consilia) que como preceptos (praecepta) de la razón. El problema de determinar con certeza y universalmente qué acción promovería la felicidad de un ser racional es completamente insoluble, y en consecuencia no es posible ningún imperativo al respecto que, en sentido estricto, ordene hacer lo que hace feliz; porque la felicidad no es un ideal de la razón sino de la imaginación, basado únicamente en fundamentos empíricos, y es vano esperar que estos definan una acción mediante la cual uno pueda alcanzar la totalidad de una serie de consecuencias que es realmente interminable. Sin embargo, este imperativo de la prudencia sería una proposición analítica si asumimos que los medios para la felicidad podrían asignarse con certeza; pues se distingue del imperativo de la habilidad solo en que, en este último, el fin es meramente posible, mientras que en el primero está dado; pero como ambos solo prescriben los medios para aquello que suponemos que se desea como fin, se deduce que el imperativo que prescribe el deseo de los medios para quien desea el fin es, en ambos casos, analítico. Así, tampoco hay dificultad respecto a la posibilidad de un imperativo de este tipo.

Por otro lado, la cuestión de cómo es posible el imperativo moral es, sin duda, una de las únicas que requiere una solución, ya que no es en absoluto hipotética, y la necesidad objetiva que presenta no puede…

Se basa en alguna hipótesis, como ocurre con los imperativos hipotéticos. Solo aquí debemos evitar por completo considerar que podamos determinar, mediante algún ejemplo, es decir, de forma empírica, si realmente existe tal imperativo; más bien, cabe temer que todos aquellos que parecen ser categóricos puedan en realidad ser hipotéticos. Por ejemplo, cuando el precepto es: “No prometerás engañosamente”; y se supone que la necesidad de esto no es simplemente un consejo para evitar otro mal, de modo que signifique: “No hagas promesas falsas, para que, si se descubren, no pierdas tu crédito”, sino que una acción de este tipo debe considerarse mala en sí misma, de modo que el imperativo de prohibición sea categórico; entonces no podemos demostrar con certeza, mediante ningún ejemplo, que la voluntad estuvo determinada únicamente por la ley, sin ninguna otra causa de acción, aunque pueda parecerlo. Pues siempre es posible que el miedo a la deshonra, o quizás también un temor vago a otros peligros, pueda tener una influencia secreta sobre la voluntad. ¿Quién puede probar por experiencia la inexistencia de una causa cuando todo lo que la experiencia nos dice es que no la percibimos? Pero en tal caso, el llamado imperativo moral, que en apariencia parece ser categórico e incondicional, en realidad sería solo un precepto pragmático, que dirige nuestra atención hacia nuestros propios intereses y simplemente nos enseña a tomarlos en consideración.

Por lo tanto, tendremos que investigar a priori la posibilidad de un imperativo categórico, ya que en este caso no contamos con la ventaja de que su realidad se dé en la experiencia; así, la elucidación de su posibilidad será necesaria únicamente para su explicación, no para su establecimiento. Mientras tanto, se puede discernir de antemano que solo el imperativo categórico tiene el carácter de una ley práctica: todo lo demás puede llamarse principios de la voluntad, pero no leyes, ya que todo aquello que es necesario únicamente para alcanzar algún fin arbitrario puede considerarse contingente en sí mismo, y podemos liberarnos del precepto en cualquier momento si abandonamos ese fin; por el contrario, la orden incondicional no deja a la voluntad ninguna

libertad de elegir lo contrario; en consecuencia, solo ella conlleva esa necesidad que requerimos en una ley.

En segundo lugar, en el caso de este imperativo categórico o ley de la moralidad, la dificultad (de discernir su posibilidad) es muy profunda. Es una proposición práctica sintética a priori; [Nota al pie: Conecto la acción con la voluntad sin presuponer ninguna condición derivada de alguna inclinación, sino a priori y, por lo tanto, necesariamente (aunque solo objetivamente, es decir, suponiendo la idea de una razón que posee pleno poder sobre todos los motivos subjetivos). Esta es, por consiguiente, una proposición práctica que no deduce la voluntad de una acción mediante mera análisis a partir de otra ya presupuesta (pues no tenemos tal voluntad perfecta), sino que la conecta directamente con la concepción de la voluntad de un ser racional, como algo que no está contenido en ella]. Y como existe tanta dificultad para discernir la posibilidad de proposiciones especulativas de este tipo, puede suponerse fácilmente que la dificultad será no menor con las prácticas.

En este problema primero investigaremos si la mera concepción de un imperativo categórico podría quizás proporcionarnos también su fórmula, que contenga la proposición que únicamente puede ser un imperativo categórico; porque incluso si conocemos el tenor de tal mandato absoluto, saber cómo es posible requerirá un estudio adicional, especial y laborioso, que posponemos hasta la sección final.

Cuando concibo un imperativo hipotético en general, no sé de antemano qué contendrá hasta que se me da la condición. Pero cuando concibo un imperativo categórico, sé de inmediato qué contiene. Pues, además de la ley, el imperativo solo contiene la necesidad de que las máximas [Nota al pie: Una MÁXIMA es un principio subjetivo de acción, y debe distinguirse del principio objetivo, es decir, la ley práctica. El primero contiene la regla práctica establecida por la razón según las condiciones

del sujeto (a menudo su ignorancia o sus inclinaciones), de modo que es el principio según el cual el sujeto actúa; pero la ley es el principio objetivo válido para todo ser racional, y es el principio según el cual debería actuar, es decir, un imperativo.] deberá conformarse a esta ley, mientras que la ley no contiene condiciones que la restrinjan, no queda más que la afirmación general de que la máxima de la acción debe conformarse a una ley universal, y es precisamente esta conformidad la que el imperativo representa como necesaria.
[Nota al pie: No tengo duda de que “den” en el original antes de “Imperativ” es un error de impresión por “der”, y lo he traducido en consecuencia. El Sr. Semple ha hecho lo mismo. Las ediciones que he visto coinciden en leer “den”, y el Sr. Barni también lo traduce así. Con esta lectura, es la conformidad la que presenta el imperativo como necesario.]

Por lo tanto, solo existe un imperativo categórico, a saber: Actúa solo según aquella máxima según la cual puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley universal.

Ahora bien, si todos los imperativos del deber pueden deducirse de este único imperativo como de su principio, entonces, aunque quede sin decidir si lo que se llama deber no es meramente una noción vana, al menos podremos mostrar qué entendemos por él y qué significa esta noción.

Dado que la universalidad de la ley según la cual se producen los efectos constituye lo que propiamente se denomina naturaleza en el sentido más general (en cuanto a forma), es decir, la existencia de las cosas en la medida en que está determinada por leyes generales, el imperativo del deber puede expresarse así: Actúa como si la máxima de tu acción fuera a convertirse, por tu voluntad, en una Ley Universal de la Naturaleza.

A continuación enumeraremos algunos deberes, adoptando la división habitual en deberes hacia nosotros mismos y hacia los demás, y en deberes perfectos e imperfectos.
[Nota al pie: Cabe señalar aquí que reservo la división de los deberes para una futura metafísica de la moral; por lo que la presento aquí solo como una división arbitraria.]

(Con el fin de organizar mis ejemplos). En cuanto al resto, entiendo por deber perfecto aquel que no admite excepciones en favor de la inclinación, y entonces tengo no solo deberes perfectos externos, sino también internos. Esto es contrario al uso de la palabra adoptado en las escuelas; pero no pretendo justificarlo aquí, ya que para mi propósito es lo mismo que se admita o no. [Los deberes perfectos suelen entenderse como aquellos que pueden ser impuestos por la ley externa; los imperfectos, como aquellos que no pueden ser impuestos. También se les denomina respectivamente determinados e indeterminados, officia juris y officia virtutis.]

I. Un hombre reducido a la desesperación por una serie de desgracias siente cansancio por la vida, pero aún conserva suficiente razón como para preguntarse si no sería contrario a su deber hacia sí mismo quitarse la vida. Ahora se pregunta si la máxima de su acción podría convertirse en una ley universal de la naturaleza. Su máxima es: Por amor propio, adopto como principio acortar mi vida cuando su prolongación es probable que traiga más males que satisfacciones. Se pregunta entonces simplemente si este principio, basado en el amor propio, puede convertirse en una ley universal de la naturaleza. De inmediato vemos que un sistema de la naturaleza en el cual fuera ley destruir la vida por medio del mismo sentimiento cuya naturaleza especial es impulsar a mejorarla se contradeciría a sí mismo, y por lo tanto no podría existir como sistema de la naturaleza; por lo tanto, esa máxima no puede existir como ley universal de la naturaleza y, en consecuencia, sería completamente incompatible con el principio supremo de todo deber. [Nota al pie: Sobre el suicidio, véase además Metaphysik der Sitten, p. 274.]

2. Otro se encuentra obligado por necesidad a pedir dinero prestado. Sabe que no podrá devolverlo, pero también ve que nadie le prestará nada a menos que prometa firmemente devolverlo en un plazo determinado. Desea hacer esa promesa, pero aún tiene suficiente conciencia como para preguntarse: ¿No es ilegal e incompatible con el deber salir de una dificultad de esta manera? Supongamos, sin embargo, que decide hacerlo; entonces la máxima de su

La acción se expresaría de la siguiente manera: Cuando creo que me falta dinero, pediré prestado dinero y prometeré devolverlo, aunque sé que nunca podré hacerlo. Ahora bien, este principio del amor propio o del propio interés quizás sea coherente con todo mi bienestar futuro; pero la pregunta ahora es: ¿Es correcto? Entonces transformo la idea del amor propio en una ley universal y planteo la pregunta de esta manera: ¿Qué pasaría si mi máxima fuera una ley universal? Inmediatamente veo que nunca podría ser una ley universal de la naturaleza, sino que necesariamente se contradeciría a sí misma. Pues suponiendo que fuera una ley universal según la cual todo el mundo, cuando se encuentre en dificultades, pudiera prometer lo que quisiera con el propósito de no cumplir su promesa, la promesa en sí misma se volvería imposible, al igual que el fin que uno pudiera tener en mente con ella, ya que nadie consideraría que se le haya prometido algo, sino que ridiculizaría todas tales declaraciones como vanas pretensiones.

3. Un tercero descubre en sí mismo un talento que, con la ayuda de cierta formación, podría hacerlo una persona útil en muchos aspectos. Pero se encuentra en circunstancias cómodas y prefiere entregarse a los placeres en lugar de esforzarse por desarrollar y mejorar sus capacidades naturales. Sin embargo, se pregunta si su máxima de ignorar sus dones naturales, además de estar de acuerdo con su inclinación a la complacencia, también está en consonancia con lo que se denomina deber. Entonces ve que un orden natural podría realmente existir con tal ley universal, aunque los hombres (como los habitantes de las islas del Pacífico Sur) dejaran que sus talentos se echaran a perder y decidieran dedicar sus vidas únicamente a la ociosidad, al entretenimiento y a la reproducción de su especie; en resumen, al disfrute. Pero no puede en modo alguno querer que esto sea una ley universal de la naturaleza, ni que esté implantado en nosotros como tal por un instinto natural. Pues, como ser racional, necesariamente quiere que sus facultades se desarrollen, ya que le sirven y le han sido dadas para todo tipo de fines posibles.

4. Un cuarto, que se encuentra en prosperidad, mientras ve que otros tienen que luchar contra una gran miseria y que él podría ayudarlos, piensa: ¿Qué…

¿Es esa una preocupación mía? Que cada uno sea tan feliz como el cielo lo permita, o como él mismo pueda hacerse; no le quitaré nada ni siquiera envidiarlo, solo que no deseo contribuir en nada a su bienestar ni a su ayuda en la adversidad. Ahora, sin duda, si tal modo de pensar fuera una ley universal, la raza humana podría muy bien sobrevivir, e incluso mejor que en un estado en el que todos hablan de simpatía y buena voluntad, o incluso se esfuerzan ocasionalmente por ponerla en práctica, pero al mismo tiempo engañan cuando pueden, traicionan los derechos de los hombres o de otra manera los violan. Pero aunque es posible que exista una ley universal de la naturaleza conforme a esa máxima, es imposible querer que tal principio tenga la validez universal de una ley de la naturaleza. Pues una voluntad que así lo resolviera se contradeciría a sí misma, ya que podrían ocurrir muchos casos en los cuales uno necesitaría el amor y la simpatía de otros, y en los cuales, según tal ley de la naturaleza surgida de su propia voluntad, se privaría de toda esperanza de obtener la ayuda que desea.

Estas son algunas de las muchas obligaciones reales, o al menos aquellas que consideramos tales, las cuales obviamente se dividen en dos categorías según el principio que hemos establecido. Debemos ser capaces de querer que una máxima de nuestras acciones sea una ley universal. Este es el criterio para la apreciación moral de las acciones en general. Algunas acciones tienen tal carácter que su máxima no puede, sin contradicción, ni siquiera concebirse como una ley universal de la naturaleza, y está lejos de ser posible que queramos que así sea. En otras no existe esta imposibilidad intrínseca, pero aún así es imposible querer que su máxima alcance la universalidad de una ley de la naturaleza, ya que tal voluntad se contradeciría a sí misma. Es fácil ver que las primeras violan una obligación estricta o rigurosa (inflexible); las segundas, solo una obligación más laxa (meritoria). Así, con estos ejemplos se ha demostrado completamente cómo todas las obligaciones, en cuanto a la naturaleza de la exigencia (no al objeto de la acción), dependen del mismo principio.

Si ahora nos fijamos en nosotros mismos ante cualquier transgresión del deber, descubriremos que en realidad no queremos que nuestra máxima sea una ley universal, ya que eso es imposible para nosotros; por el contrario, queremos que lo opuesto siga siendo una ley universal, solo que nos permitimos la libertad de hacer excepciones en nuestro propio beneficio o (solo por esta vez) en beneficio de nuestras inclinaciones. En consecuencia, si consideráramos todos los casos desde el mismo punto de vista, es decir, el de la razón, encontraríamos una contradicción en nuestra propia voluntad: un cierto principio debería ser objetivamente necesario como ley universal, pero subjetivamente no debería ser universal, sino admitir excepciones. Sin embargo, como en un momento consideramos nuestra acción desde el punto de vista de una voluntad completamente conforme a la razón, y luego volvemos a mirar la misma acción desde el punto de vista de una voluntad afectada por las inclinaciones, en realidad no hay ninguna contradicción, sino un antagonismo entre las inclinaciones y el precepto de la razón, por el cual la universalidad del principio se convierte en una mera generalidad, de modo que el principio práctico de la razón se ajuste a medias a la máxima. Ahora bien, aunque esto no pueda justificarse según nuestro propio juicio imparcial, demuestra que realmente reconocemos la validez del imperativo categórico y (con todo respeto hacia él) solo nos permitimos unas pocas excepciones, que consideramos insignificantes y impuestas por circunstancias externas.

Hemos establecido, al menos, que si el deber es una concepción que debe tener algún sentido y autoridad legislativa real para nuestras acciones, solo puede expresarse en imperativos categóricos, y en absoluto en imperativos hipotéticos. También hemos mostrado, lo cual es de gran importancia, de manera clara y definitiva para cada aplicación práctica, el contenido del imperativo categórico, el cual debe contener el principio de todo deber, si es que tal cosa existe. No hemos llegado aún a demostrar a priori que realmente exista tal imperativo, que haya una ley práctica que ordene absolutamente por sí misma, sin ningún otro impulso, y que seguir esta ley sea un deber.

Con el fin de lograr esto, es de extrema importancia recordar que no debemos permitirnos pensar en deducir la realidad de este principio a partir de los atributos particulares de la naturaleza humana. Pues el deber es una necesidad práctica e incondicional de la acción; por lo tanto, debe valer para todos los seres racionales (a quienes pueda aplicarse un imperativo) y, por esta razón, solo puede ser también una ley para todas las voluntades humanas. Por el contrario, todo lo que se deduce de las características naturales particulares de la humanidad, de ciertos sentimientos y propensiones —[Nota al pie: Kant distingue “Hang (propensio)” de “Neigung (inclinatio)” de la siguiente manera: “Hang” es una predisposición al deseo de algún placer; en otras palabras, es la posibilidad subjetiva de excitación de un determinado deseo, que precede a la concepción de su objeto. Cuando se ha experimentado ese placer, este produce una “Neigung” (inclinación) hacia él, la cual se define como “deseo sensible habitual”.— Anthropologie, 72, 79; Religion, p. 31.]— e incluso, si es posible, de cualquier tendencia particular propia de la razón humana, y que no necesariamente tiene que valer para la voluntad de todo ser racional; esto sí puede proporcionarnos una máxima, pero no una ley; un principio subjetivo sobre el cual podemos tener una propensión e inclinación a actuar, pero no un principio objetivo sobre el cual se nos ordenaría actuar, aun cuando todas nuestras propensiones, inclinaciones y disposiciones naturales estuvieran en contra de ello. De hecho, la sublimidad y dignidad intrínseca del mandato del deber son tanto más evidentes cuanto menos lo favorecen los impulsos subjetivos y cuanto más se oponen a él, sin poder en lo más mínimo debilitar la obligación de la ley ni disminuir su validez.

Aquí entonces vemos a la filosofía llevada a una posición crítica, ya que debe mantenerse firme, a pesar de no tener nada que la sostenga ni en el cielo ni en la tierra. Aquí debe demostrar su pureza como dictadora absoluta de sus propias leyes, y no como portavoz de aquellas que le son susurradas por un sentido implantado o por sabe Dios qué naturaleza tutelar. Aunque estas puedan ser mejores que nada, nunca pueden ofrecer principios dictados por la razón, los cuales deben…

Tienen su origen exclusivamente a priori y de ahí su autoridad vinculante; esperan todo de la supremacía de la ley y del debido respeto hacia ella, nada de la inclinación, de lo contrario condenan al hombre al auto-desprecio y al rechazo interior.

Así, todo elemento empírico no solo es completamente incapaz de ser una ayuda para el principio de la moralidad, sino que incluso es sumamente perjudicial para la pureza de las mismas, pues el valor propio e inestimable de una voluntad absolutamente buena consiste precisamente en que el principio de acción esté libre de toda influencia de motivos contingentes, que solo la experiencia puede proporcionar. No podemos repetir suficientemente ni con suficiente frecuencia nuestra advertencia contra este hábito de pensamiento laxo e incluso mezquino que busca su principio entre motivos y leyes empíricas; pues la razón humana, en su cansancio, se complace en descansar sobre este cojín y, en un sueño de dulces ilusiones (en el cual, en lugar de Juno, abraza una nube), sustituye a la moralidad por algo bastardo, compuesto de elementos de diversa procedencia, que parece cualquier cosa que uno quiera ver en él; solo que no se parece a la virtud para quien la ha contemplado alguna vez en su verdadera forma. [Nota al pie: Contemplar la virtud en su forma adecuada no es más que contemplar la moralidad desprovista de toda mezcla de cosas sensibles y de todo adorno espurio de recompensa o amor propio. Cuánto eclipsa entonces todo lo demás que parece encantador para los afectos, cualquiera puede percibir fácilmente con el mínimo esfuerzo de su razón, siempre y cuando esta no esté completamente corrompida para la abstracción.]

La pregunta, entonces, es esta: ¿Es una ley necesaria para todos los seres racionales que siempre juzguen sus acciones según máximas de las cuales puedan ellos mismos querer que sirvan como leyes universales? Si es así, entonces debe estar relacionada (totalmente a priori) con la propia concepción de la voluntad de un ser racional en general. Pero para descubrir esta relación debemos, aunque sea a regañadientes, dar un paso hacia la metafísica, aunque sea hacia un ámbito de ella distinto de la filosofía especulativa, a saber, la metafísica de la moral. En una filosofía práctica, donde no son las razones

de lo que sucede debemos averiguarlo, pero las leyes de lo que debería suceder, aun cuando nunca suceda, es decir, las leyes prácticas objetivas, en ese caso no es necesario indagar en las razones por las cuales algo complace o descomplace, cómo el placer de la mera sensación difiere del gusto, y si este último es distinto de una satisfacción general de la razón; en qué se basa la sensación de placer o dolor, y cómo de ella surgen los deseos e inclinaciones, y de estos, a su vez, las máximas por la cooperación de la razón: pues todo esto pertenece a una psicología empírica, que constituiría la segunda parte de la física, si consideramos la física como la filosofía de la naturaleza, en la medida en que se base en leyes empíricas. Pero aquí nos ocupamos de leyes prácticas objetivas, y por consiguiente de la relación de la voluntad consigo misma en la medida en que está determinada únicamente por la razón; en tal caso, todo lo que se refiere a algo empírico debe ser necesariamente excluido; ya que si la razón, por sí sola, determina la conducta (y es la posibilidad de esto lo que ahora investigamos), debe hacerlo necesariamente a priori.

La voluntad se concibe como una facultad para determinarse a la acción de acuerdo con la concepción de ciertas leyes. Y tal facultad solo puede encontrarse en seres racionales. Ahora bien, aquello que sirve a la voluntad como fundamento objetivo de su autodeterminación es el fin, y si este es asignado únicamente por la razón, debe valer para todos los seres racionales. Por otro lado, aquello que simplemente contiene el fundamento de posibilidad de la acción cuyo efecto es el fin, esto se llama medio. El fundamento subjetivo del deseo es la fuente, el fundamento objetivo de la volición es el motivo; de ahí la distinción entre fines subjetivos que se basan en fuentes y fines objetivos que dependen de motivos válidos para todo ser racional. Los principios prácticos son formales cuando se abstraen de todos los fines subjetivos, son materiales cuando los asumen, y por tanto son fuentes particulares de acción. Los fines que un ser racional se propone a sí mismo a voluntad como efectos de sus acciones (fines materiales) son todos solo relativos, pues es solo su relación con los deseos particulares del sujeto lo que les da su valor, lo cual

Por lo tanto, no se pueden establecer principios universales y necesarios para todos los seres racionales y para toda voluntad, es decir, leyes prácticas. De ahí que todos estos fines relativos solo puedan dar lugar a imperativos hipotéticos.

Suponiendo, sin embargo, que existiera algo cuya existencia tenga en sí un valor absoluto, algo que, al ser un fin en sí mismo, pudiera ser fuente de leyes definitivas, entonces solo en esto y en nada más podría Él ser la fuente de un posible imperativo categórico, es decir, de una ley práctica.

Ahora digo: el hombre y, en general, cualquier ser racional existe como fin en sí mismo, no meramente como medio para ser utilizado arbitrariamente por esta o aquella voluntad, sino que en todas sus acciones, ya sea que se refieran a sí mismo o a otros seres racionales, debe ser siempre considerado al mismo tiempo como fin. Todos los objetos de las inclinaciones tienen solo un valor condicional, porque si las inclinaciones y los deseos basados en ellas no existieran, entonces su objeto carecería de valor. Pero las inclinaciones mismas, al ser fuentes de deseo, están lejos de tener un valor absoluto por el cual deban ser deseadas; por el contrario, debe ser el deseo universal de todo ser racional estar completamente libre de ellas. Así, el valor de cualquier objeto que haya de adquirirse mediante nuestra acción es siempre condicional. Los seres cuya existencia depende no de nuestra voluntad sino de la naturaleza, tienen, no obstante, si son seres irracionales, solo un valor relativo como medios, y por eso se les llama cosas; los seres racionales, por el contrario, se llaman personas, porque su propia naturaleza los señala como fines en sí mismos, es decir, como algo que no debe ser utilizado meramente como medio, y por lo tanto restringe la libertad de acción (y es objeto de respeto). Estos, por lo tanto, no son meros fines subjetivos cuya existencia tiene valor para nosotros como efecto de nuestra acción, sino fines objetivos, es decir, cosas cuya existencia es un fin en sí mismo: un fin además para el cual no se puede sustituir otro, al cual deberían servir meramente como medios, pues de lo contrario nada tendría valor absoluto; pero si todo valor fuera

Si todo está condicionado y, por lo tanto, es contingente, entonces no existiría ningún principio práctico supremo de la razón.

Si, pues, existe un principio práctico supremo o, en relación con la voluntad humana, un imperativo categórico, este debe ser uno que, al derivarse de la concepción de aquello que necesariamente es fin para todos porque es fin en sí mismo, constituya un principio objetivo de la voluntad y pueda, por lo tanto, servir como ley práctica universal. La base de este principio es: la naturaleza racional existe como fin en sí misma. El hombre concibe necesariamente su propia existencia como tal; hasta aquí, esto es un principio subjetivo de las acciones humanas. Pero todo otro ser racional considera su existencia de manera similar, precisamente según el mismo principio racional que rige para mí: [Nota al pie: Esta proposición se enuncia aquí como un postulado. Sus fundamentos se encontrarán en la sección final.] de modo que es al mismo tiempo un principio objetivo, del cual, como ley práctica suprema, todas las leyes de la voluntad deben poder deducirse. En consecuencia, el imperativo práctico será el siguiente: Actúa de tal manera que trates a la humanidad, ya sea en tu propia persona o en la de cualquier otro, en todo caso como fin en sí misma, y nunca solo como medio. Ahora investigaremos si esto puede llevarse a cabo en la práctica.

Siguiendo los ejemplos anteriores:

En primer lugar, bajo el título del deber necesario hacia uno mismo: Quien contemple el suicidio debería preguntarse si su acción puede ser compatible con la idea de la humanidad como fin en sí misma. Si se destruye a sí mismo para escapar de circunstancias dolorosas, está utilizando a una persona únicamente como medio para mantener una condición tolerable hasta el final de la vida. Pero el hombre no es una cosa, es decir, algo que pueda utilizarse simplemente como medio, sino que en todas sus acciones debe ser siempre considerado como fin en sí mismo. Por lo tanto, no puedo disponer de ninguna manera de un hombre en mi propia persona para mutilarlo, dañarlo o matarlo. (Pertenece a la ética propiamente dicha…

Defina este principio con mayor precisión para evitar todo malentendido, por ejemplo, en lo que respecta a la amputación de los miembros con el fin de preservarme a mí mismo; o a exponer mi vida al peligro con el objetivo de conservarla, etc. Por lo tanto, esta cuestión se omite aquí.

En segundo lugar, en cuanto a los deberes necesarios, o aquellos de obligación estricta, hacia los demás; quien piense en hacer una promesa falsa a otros verá de inmediato que estaría utilizando a otro hombre simplemente como medio, sin que este último contenga al mismo tiempo el fin en sí mismo. Pues aquel a quien propongo utilizar con tales promesas para mis propios fines no puede en modo alguno consentir en mi forma de actuar hacia él, y por lo tanto no puede él mismo contener el fin de dicha acción. Esta violación del principio de humanidad en otros hombres es aún más evidente si tomamos ejemplos de ataques contra la libertad y la propiedad de otros. Pues entonces queda claro que quien transgrede los derechos de los hombres tiene la intención de utilizar a los demás únicamente como medios, sin considerar que, como seres racionales, siempre deben ser considerados también como fines, es decir, como seres que deben ser capaces de contener en sí mismos el fin de la misma acción. [Nota al pie: No se debe pensar que el dicho común “quod tibi non vis fieri”, etc., pueda servir aquí como regla o principio. Pues es solo una deducción del anterior, aunque con varias limitaciones; no puede ser una ley universal, ya que no contiene el principio de los deberes hacia uno mismo, ni los deberes de benevolencia hacia los demás (pues muchos estarían dispuestos a consentir en que otros no les beneficiaran, siempre y cuando pudieran excusarse de mostrarles benevolencia), ni finalmente el principio de los deberes de obligación estricta mutua, pues según este principio el criminal podría argumentar contra el juez que lo castiga, y así sucesivamente.]

En tercer lugar, en cuanto a los deberes contingentes (méritos) hacia uno mismo; no basta con que la acción no vulnere la humanidad en nuestra propia persona como fin en sí mismo, sino que también debe armonizar con ella. Ahora bien, en la humanidad existen capacidades de mayor perfección que pertenecen al fin que la naturaleza tiene en

La consideración en relación con la humanidad en nosotros mismos como sujeto: descuidar esto podría quizás ser coherente con el mantenimiento de la humanidad como fin en sí mismo, pero no con el progreso de dicho fin.

En cuarto lugar, en lo que respecta a los deberes meritórios hacia los demás: el fin natural que todos los hombres tienen en su propia felicidad. Ciertamente, la humanidad podría subsistir, aunque nadie contribuyera nada a la felicidad de los demás, siempre y cuando no retirara intencionadamente nada de ella; pero, al fin y al cabo, esto solo armonizaría negativamente, y no positivamente, con la humanidad como fin en sí mismo, si todos no se esforzaran también, en la medida de sus posibilidades, por promover los fines de los demás. Pues los fines de cualquier sujeto que sea fin en sí mismo deben, en la medida de lo posible, ser también mis fines, si esa concepción ha de tener pleno efecto en mí.

Este principio, de que la humanidad y, en general, toda naturaleza racional es un fin en sí misma (que constituye la condición limitante suprema de la libertad de acción de todo hombre), no proviene de la experiencia: primero, porque es universal, ya que se aplica a todos los seres racionales sin excepción, y la experiencia no es capaz de determinar nada sobre ellos; segundo, porque no presenta a la humanidad como un fin para los hombres (subjetivamente), es decir, como un objeto que los hombres adoptan realmente como fin; sino como un fin objetivo, que debe constituir, como ley, la condición limitante suprema de todos nuestros fines subjetivos, sean los que sean; por lo tanto, debe provenir de la razón pura. De hecho, el principio objetivo de toda legislación práctica reside (según el primer principio) en la regla y en su forma de universalidad, lo cual la hace capaz de ser una ley (por ejemplo, una ley natural); pero el principio subjetivo está en el fin; ahora, según el segundo principio, el sujeto de todos los fines es cada ser racional, en la medida en que es fin en sí mismo. De aquí deriva el tercer principio práctico de la voluntad, que es la condición última de su armonía con la razón práctica universal.

Es decir: la idea de la voluntad de todo ser racional como voluntad legislativa universal.

Sobre este principio se rechazan todas las máximas que son incompatibles con el hecho de que la voluntad misma sea el legislador universal. Así, la voluntad no está simplemente sujeta a la ley, sino en tal medida que debe considerarse como quien da la ley, y solo por esta razón está sujeta a la ley (de la cual puede considerarse a sí misma como autora).

En los imperativos anteriores, es decir, aquellos basados en la concepción de la conformidad de las acciones con leyes generales, como en un sistema físico de la naturaleza, y aquellos basados en la prerrogativa universal de los seres racionales como fines en sí mismos, estos imperativos, precisamente porque fueron concebidos como categóricos, excluyeron de su autoridad toda mezcla de interés alguno como fuente de acción; sin embargo, solo se supuso que eran categóricos porque tal suposición era necesaria para explicar la concepción del deber. Pero no podemos demostrar de forma independiente que existen proposiciones prácticas que mandan categóricamente, ni tampoco se puede demostrar esto en esta sección; no obstante, se podría hacer una cosa, a saber, indicar en el propio imperativo mediante alguna expresión determinada que, en el caso de la voluntad motivada por el deber, todo interés es renunciado, lo cual es el criterio específico de lo categórico, distinguido de los imperativos hipotéticos. Esto se hace en la presente (tercera) fórmula del principio, es decir, en la idea de la voluntad de todo ser racional como voluntad legislativa universal.

Pues aunque una voluntad que está sujeta a leyes pueda estar ligada a dicha ley por medio de un interés, una voluntad que es ella misma el supremo legislador, en la medida en que lo es, no puede depender de ningún interés, ya que una voluntad tan dependiente necesitaría aún otra ley que limitara el interés de su amor propio bajo la condición de que fuera válida como ley universal.

Así, el principio de que toda voluntad humana es una voluntad que en todas sus máximas establece leyes universales [Nota al pie: Puedo dispensarme de dar ejemplos para ilustrar este principio, ya que aquellos que ya se han utilizado para explicar el imperativo categórico y su fórmula servirían igualmente para este fin.] siempre y cuando esté justificado de otra manera, estaría muy bien adaptado para ser el imperativo categórico; concretamente, precisamente porque se basa en la idea de legislación universal, no se funda en ningún interés, y por lo tanto es el único, entre todos los imperativos posibles, que puede ser incondicional. O aún mejor, si existe un imperativo categórico (es decir, una ley para la voluntad de todo ser racional), solo puede ordenar que todo se haga a partir de máximas de la propia voluntad, considerada como una voluntad que podría al mismo tiempo querer que ella misma estableciera leyes universales; pues en ese caso solo el principio práctico y el imperativo al que obedece son incondicionales, ya que no pueden basarse en ningún interés.

Al mirar ahora hacia atrás todos los intentos anteriores por descubrir el principio de la moralidad, no nos sorprende que todos fracasen. Se consideró que el hombre estaba obligado por deber a seguir ciertas leyes, pero no se observó que las leyes a las que está sometido son únicamente aquellas que él mismo ha establecido, aunque al mismo tiempo sean universales, y que solo está obligado a actuar de acuerdo con su propia voluntad; una voluntad que, sin embargo, está destinada por la naturaleza a establecer leyes universales. Pues cuando se concibe al hombre únicamente como sujeto a una ley (cualquiera que sea), entonces esa ley requiere algún interés, ya sea por atracción o por coacción, ya que no proviene de la propia voluntad del hombre, sino que esta voluntad, según una ley, está obligada por algo externo a actuar de cierta manera. Ahora, como consecuencia necesaria de esto, todo el esfuerzo invertido en buscar un principio supremo del deber se perdió irremediablemente. Pues los hombres nunca lograron extraer el deber, sino solo la necesidad de actuar por algún interés. Ya sea que ese interés fuera privado o de otro tipo, en cualquier caso el imperativo debe ser condicional y, por tanto, no puede en modo alguno ser una orden moral. Por lo tanto, llamaré a esto el principio de autonomía de la voluntad, en contraste con…

¿Cada otro que, en consecuencia, considero como heteronomía? [Nota al pie: Cf. “Examen crítico de la razón práctica”, p. 184.]

La concepción de todo ser racional como uno que debe considerarse a sí mismo como quien establece leyes universales en todas las máximas de su voluntad, a fin de juzgarse a sí mismo y a sus acciones desde este punto de vista; esta concepción conduce a otra que depende de ella y es muy fructífera, a saber, la de un reino de fines.

Por reino entiendo la unión de diferentes seres racionales en un sistema mediante leyes comunes. Ahora bien, dado que son las leyes las que determinan los fines en cuanto a su validez universal, si abstraymos de las diferencias personales de los seres racionales y también de todo el contenido de sus fines privados, podremos concebir todos los fines combinados en un todo sistemático (incluyendo tanto a los seres racionales como fines en sí mismos, como también los fines particulares que cada uno pueda proponerse), es decir, podemos concebir un reino de fines, que según los principios anteriores es posible.

Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y a todos los demás nunca meramente como medios, sino en todo caso al mismo tiempo como fines en sí mismos. De aquí resulta una unión sistemática de seres racionales por medio de leyes objetivas comunes, es decir, un reino que puede llamarse reino de fines, ya que lo que estas leyes tienen en vista es precisamente la relación entre estos seres como fines y medios. Ciertamente, es solo un ideal.

Un ser racional pertenece como miembro al reino de fines cuando, aunque establece leyes en él, también está sujeto a esas mismas leyes. Pertenece a él como soberano cuando, al establecer leyes, no está sujeto a la voluntad de ningún otro.

Un ser racional debe siempre considerarse a sí mismo como quien establece leyes, ya sea como miembro o como soberano, en un reino de fines que se hace posible gracias a la libertad de voluntad. Sin embargo, no puede mantener esta última posición meramente

según las máximas de su voluntad, pero solo en el caso de que sea un ser completamente independiente, sin necesidades y con un poder ilimitado adecuado a su voluntad.

La moralidad consiste entonces en la referencia de toda acción a la legislación que es la única capaz de hacer posible un reino de fines. Esta legislación debe ser capaz de existir en todo ser racional y de emanar de su voluntad, de modo que el principio de esta voluntad sea nunca actuar según una máxima que no pudiera, sin contradicción, ser también ley universal, y actuar siempre de tal manera que la voluntad pueda considerarse al mismo tiempo como si diera leyes universales en sus máximas. Si ahora las máximas de los seres racionales no coinciden por su propia naturaleza con este principio objetivo, entonces la necesidad de actuar según él se denomina necesidad práctica, es decir, deber. El deber no se aplica al soberano en el reino de fines, pero sí a cada miembro de él y a todos en igual medida.

La necesidad práctica de actuar según este principio, es decir, el deber, no se basa en absoluto en sentimientos, impulsos o inclinaciones, sino únicamente en la relación de los seres racionales entre sí, relación en la cual la voluntad de un ser racional debe considerarse siempre como legislativa, ya que de lo contrario no podría concebirse como fin en sí mismo. La razón, entonces, refiere toda máxima de la voluntad, considerándola como que legisla universalmente, a toda otra voluntad y también a toda acción dirigida hacia uno mismo; y esto no por motivo alguno práctico u otro beneficio futuro, sino a partir de la idea de la dignidad de un ser racional, que no obedece más que a la ley que él mismo también establece.

En el reino de fines, todo tiene o bien valor o bien dignidad. Todo lo que tiene valor puede ser reemplazado por algo equivalente; en cambio, aquello que está por encima de todo valor y, por lo tanto, no admite equivalente, posee dignidad.

Todo lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades generales de la humanidad tiene un valor de mercado; todo lo que, sin presuponer una necesidad, corresponde a

Un cierto gusto, es decir, una satisfacción en el mero juego sin propósito de nuestras facultades, tiene un valor aparente; pero aquello que constituye la condición bajo la cual únicamente algo puede ser fin en sí mismo, este no tiene meramente un valor relativo, es decir, un valor aparente, sino un valor intrínseco, que es la dignidad.

Ahora bien, la moralidad es la condición bajo la cual únicamente un ser racional puede ser fin en sí mismo, ya que solo por medio de ella es posible que sea miembro legislador en el reino de los fines. Así, la moralidad, y la humanidad como capaz de ella, es lo único que posee dignidad. La habilidad y la diligencia en el trabajo tienen un valor de mercado; el ingenio, la imaginación vivaz y el humor, tienen un valor aparente; por otro lado, la fidelidad a las promesas y la benevolencia basada en principios (no en instintos), tienen un valor intrínseco. Ni la naturaleza ni el arte contienen nada que, en ausencia de estos, pudiera sustituirlos, pues su valor no consiste en los efectos que de ellos provienen, ni en el uso y beneficio que aseguran, sino en la disposición del espíritu, es decir, en las máximas de la voluntad que están dispuestas a manifestarse en tales acciones, incluso si no producen el efecto deseado. Estas acciones tampoco necesitan la recomendación de ningún gusto o sentimiento subjetivo para ser consideradas con favor y satisfacción inmediatos: no requieren una inclinación o sentimiento inmediato hacia ellas; exhiben la voluntad que las realiza como objeto de un respeto inmediato, y solo se necesita la razón para imponerlas a la voluntad; no para halagarla para que las cumpla, lo cual, en el caso de los deberes, sería una contradicción. Esta apreciación muestra, por tanto, que el valor de tal disposición es la dignidad, y la coloca infinitamente por encima de todo valor, con el cual no puede compararse ni competir ni por un momento sin violar, por así decirlo, su santidad.

¿Qué es, entonces, lo que justifica la virtud o la disposición moralmente buena al hacer tales pretensiones tan elevadas? No es nada menos que el privilegio que le asegura al ser racional participar en la formulación de leyes universales, lo cual lo qualifica para ser miembro de un posible reino de los fines, un privilegio

al cual ya estaba destinado por su propia naturaleza como fin en sí mismo, y por esa razón legislando en el reino de los fines; libre con respecto a todas las leyes de la naturaleza física, y obedeciendo solo aquellas que él mismo establece, y mediante las cuales sus máximas pueden pertenecer a un sistema de ley universal, al cual al mismo tiempo se somete. Pues nada tiene valor alguno salvo lo que la ley le asigna. Ahora bien, la legislación misma que asigna el valor de todo debe, precisamente por esa razón, poseer dignidad, es decir, un valor incondicional e incomparable, y la palabra RESPECTO por sí sola proporciona una expresión adecuada para la estima que un ser racional debe tener hacia ella. La AUTONOMÍA, entonces, es la base de la dignidad del ser humano y de toda naturaleza racional.

Los tres modos de presentar el principio de la moralidad que se han mencionado no son, en fondo, más que diversas fórmulas de la misma ley, y cada uno de ellos implica a los otros dos. Sin embargo, existe una diferencia entre ellos, pero es más bien subjetiva que objetivamente práctica, ya que su finalidad es acercar la idea de la razón a la intuición (por medio de cierta analogía) y, así, también al sentimiento. De hecho, todas las máximas tienen:

1. Una FORMA, que consiste en la universalidad; y desde este punto de vista, la fórmula del imperativo moral se expresa así: las máximas deben elegirse de tal manera que sirvan como leyes universales de la naturaleza.

2. UN CONTENIDO, es decir, un fin; y aquí la fórmula establece que el ser racional, al ser fin por su propia naturaleza y, por tanto, fin en sí mismo, debe servir en cada máxima como condición que limite todos los fines meramente relativos y arbitrarios.

3. UNA CARACTERIZACIÓN COMPLETA de todas las máximas mediante dicha fórmula, es decir, que todas las máximas deben, por su propia legislación, armonizarse con un posible reino de los fines, al igual que con un reino de la naturaleza.

[Nota al pie: La teleología considera la naturaleza como un reino de fines; la ética considera un posible reino de fines como un reino de la naturaleza. En el primer caso, el reino de fines es una idea teórica, adoptada para explicar lo que realmente existe. En el segundo, es una idea práctica, adoptada para lograr aquello que aún no existe, pero que puede realizarse mediante nuestra conducta, es decir, si esta se ajusta a dicha idea.] Existe aquí un progreso en el orden de las categorías: la UNIDAD de la forma de la voluntad (su universalidad), la PLURALIDAD de la materia (los objetos, es decir, los fines), y la TOTALIDAD del sistema de estos. Al formular nuestro juicio moral sobre las acciones, es mejor proceder siempre según el método estricto, partiendo de la fórmula general del imperativo categórico: ACTÚA DE ACUERDO CON UNA MÁXIMA QUE AL MISMO TIEMPO PUEDA CONVERTIRSE EN LEY UNIVERSAL. Sin embargo, si deseamos encontrar una vía hacia la ley moral, es muy útil someter la misma acción a las tres concepciones mencionadas, acercándola así, en la medida de lo posible, a la intuición.

Ahora podemos terminar donde comenzamos, es decir, con la concepción de una voluntad incondicionalmente buena. Esa voluntad es ABSOLUTAMENTE BUENA, es decir, que no puede ser mala; en otras palabras, cuya máxima, si se convierte en ley universal, nunca podría contradecirse a sí misma. Este principio, entonces, es su ley suprema: Actúa siempre según una máxima que puedas al mismo tiempo querer que sea ley universal; esta es la única condición bajo la cual una voluntad nunca puede contradecirse a sí misma; y tal imperativo es categórico. Dado que la validez de la voluntad como ley universal para acciones posibles es análoga a la conexión universal de la existencia de las cosas mediante leyes generales, que constituye la noción formal de la naturaleza en general, el imperativo categórico también puede expresarse así: ACTÚA SEGÚN MÁXIMAS QUE AL MISMO TIEMPO PUEDAN TENER COMO OBJETO A SÍ MISMAS COMO LEYES UNIVERSALES DE LA NATURALEZA. Tal es, pues, la fórmula de una voluntad absolutamente buena.

La naturaleza racional se distingue del resto de la naturaleza en que se propone un fin. Este fin sería el objeto de toda buena voluntad. Pero como en la idea de una voluntad que es absolutamente buena y no está limitada por ninguna condición (de alcanzar este o aquel fin) debemos abstraernos por completo de todo fin que haya que lograr (pues eso haría que toda voluntad fuera solo relativamente buena), se deduce que en este caso el fin debe concebirse, no como un fin a lograr, sino como un fin que existe de forma independiente. En consecuencia, se concibe únicamente de manera negativa, es decir, como aquello contra lo cual nunca debemos actuar, y que, por tanto, nunca debe considerarse meramente como medio, sino que en toda voluntad debe ser tenido también como fin. Ahora bien, este fin no puede ser otra cosa que el sujeto de todos los fines posibles, ya que este es también el sujeto de una posible voluntad absolutamente buena; pues tal voluntad no puede, sin contradicción, ser aplazada a ningún otro objeto. El principio: Actúa respecto a todo ser racional (tú mismo y los demás) de tal manera que siempre pueda tener lugar en tu máxima como fin en sí mismo, es, por lo tanto, esencialmente idéntico a este otro: Actúa según una máxima que, al mismo tiempo, implique su propia validez universal para todo ser racional. Pues el hecho de que, al utilizar medios para cualquier fin, yo limite mi máxima a la condición de que sea válida como ley para todo sujeto, equivale a que el principio fundamental de todas las máximas de acción sea que el sujeto de todos los fines, es decir, el propio ser racional, nunca sea empleado meramente como medio, sino como la condición suprema que restringe el uso de todos los medios, es decir, en todo caso también como fin.

Se deduce, indiscutiblemente, que, cualesquiera que sean las leyes a las que esté sujeto cualquier ser racional, él, al ser un fin en sí mismo, debe poder considerarse también como legislador universal con respecto a estas mismas leyes, ya que es precisamente esta aptitud de sus máximas para la legislación universal lo que lo distingue como fin en sí mismo; también se deduce que esto implica su dignidad (prerrogativa) sobre todos los simples seres físicos, a saber, que siempre debe tomar sus máximas desde el punto de vista que lo concierne a él mismo, y del mismo modo a todo otro ser racional.

al ser seres que legislan (por lo cual se les llama personas). De este modo es posible un mundo de seres racionales (mundus intelligibilis) como reino de fines, y esto en virtud de la legislación propia de todas las personas como miembros. Por lo tanto, todo ser racional debe actuar como si, mediante sus máximas, fuera en todo caso un miembro legislador en el reino universal de fines. El principio formal de estas máximas es: Actúa de tal manera que tu máxima sirva también como ley universal (de todos los seres racionales). Un reino de fines solo es posible por analogía con un reino de la naturaleza; sin embargo, el primero solo por medio de máximas, es decir, reglas autoimpuestas, mientras que el segundo solo por las leyes de causas eficientes que actúan por necesidad desde el exterior. No obstante, aunque el sistema de la naturaleza se considera una máquina, en la medida en que se refiere a los seres racionales como sus fines, se le da el nombre de reino de la naturaleza. Ahora bien, tal reino de fines se realizaría efectivamente por medio de máximas conforme al canon que el imperativo categórico prescribe a todos los seres racionales, SI ESTAS FUERAN SEGUIDAS UNIVERSALMENTE. Pero aunque un ser racional, incluso si él mismo sigue puntualmente esta máxima, no puede contar con que todos los demás también la cumplan, ni esperar que el reino de la naturaleza y sus disposiciones ordenadas estén en armonía con él como miembro adecuado, de modo que forme un reino de fines al que él mismo contribuya, es decir, que favorezca su expectativa de felicidad, aún así esa ley: Actúa según las máximas de un miembro de un reino de fines meramente posible que legisla en él universalmente, mantiene toda su fuerza, en cuanto ordena categóricamente. Y es precisamente en esto donde radica la paradoja: que la mera dignidad del hombre como criatura racional, sin ningún otro fin o beneficio que obtener de ella, en otras palabras, el respeto por una mera idea, deba servir como precepto inflexible de la voluntad, y que sea precisamente en esta independencia de la máxima de todas esas fuentes de acción donde consiste su sublimidad; y es esto lo que hace que todo sujeto racional sea digno de ser un miembro legislador en el reino de fines: pues de lo contrario él…

debe concebirse únicamente como sujeto a la ley física de sus deseos. Y aunque deberíamos suponer que el reino de la naturaleza y el reino de los fines están unidos bajo un mismo soberano, de modo que este último reino dejara así de ser una mera idea y adquiriera una verdadera realidad, sin duda ganaría la fuerza de una fuente poderosa, pero en modo alguno aumentaría su valor intrínseco. Pues este único legislador absoluto debe, no obstante, concebirse siempre como aquel que valora el valor de los seres racionales únicamente por su comportamiento desinteresado, tal como se prescribe a sí mismos a partir únicamente de esa idea [la dignidad del hombre]. La esencia de las cosas no se altera por sus relaciones externas, y aquello que, al abstraerse de estas, constituye únicamente el valor absoluto del hombre, es también lo que sirve para juzgarlo, sea quien sea el juez, e incluso por parte del Ser Supremo. La MORALIDAD, entonces, es la relación de las acciones con la autonomía de la voluntad, es decir, con la potencial legislación universal mediante sus máximas. Una acción que es coherente con la autonomía de la voluntad es PERMITIDA; una que no está de acuerdo con ella es PROHIBIDA. Una voluntad cuyas máximas coinciden necesariamente con las leyes de la autonomía es una VOLUNTAD SANTA, buena absolutamente. La dependencia de una voluntad no absolutamente buena respecto al principio de autonomía (necesidad moral) es obligación. Esta, pues, no puede aplicarse a un ser santo. La necesidad objetiva de las acciones derivada de la obligación se denomina DEBER.

De lo que acaba de decirse, es fácil comprender cómo ocurre que, aunque la concepción del deber implica sujeción a la ley, aun así atribuimos cierta DIGNIDAD y sublimidad a la persona que cumple con todos sus deberes. En efecto, no hay ninguna sublimidad en él, en la medida en que está sujeto a la ley moral; pero en cuanto, con respecto a esa misma ley, también es legislador y solo por ese motivo está sujeto a ella, posee sublimidad. También hemos mostrado anteriormente que ni el miedo ni la inclinación, sino simplemente el respeto por la ley, es la fuente que puede dar a las acciones un valor moral. Nuestra propia voluntad, en la medida en que suponemos que actúa únicamente bajo la condición de que sus máximas sean leyes potencialmente universales, esta voluntad ideal que nos es posible es la

objeto propio de respeto, y la dignidad de la humanidad consiste precisamente en esta capacidad de ser universalmente legislativa, aunque con la condición de que ella misma esté sujeta a esa misma legislación.

La autonomía de la voluntad como principio supremo de la moralidad

La autonomía de la voluntad es esa propiedad por la cual ella es ley para sí misma (independientemente de cualquier propiedad de los objetos de la voluntad). El principio de autonomía, entonces, es: elegir siempre de tal manera que la misma voluntad comprenda las máximas de nuestra elección como leyes universales. No podemos demostrar que esta regla práctica sea un imperativo, es decir, que la voluntad de todo ser racional esté necesariamente obligada a ella como condición, mediante un mero análisis de las concepciones que se encuentran en ella, ya que se trata de una proposición sintética; debemos ir más allá del conocimiento de los objetos hacia un examen crítico del sujeto, es decir, de la razón pura práctica, pues esta proposición sintética que ordena de manera apodíctica debe ser capaz de ser conocida completamente a priori. Sin embargo, este tema no pertenece a esta sección. Pero que el principio de autonomía en cuestión es el único principio de la moralidad puede demostrarse fácilmente mediante un mero análisis de las concepciones de la moralidad. Pues por este análisis descubrimos que su principio debe ser un imperativo categórico, y que lo que este ordena no es ni más ni menos que precisamente esa autonomía.

Heteronomía de la voluntad como fuente de todos los principios espurios de la moralidad

Si la voluntad busca la ley que debe determinarla en cualquier otro lugar que no sea en la idoneidad de sus máximas para ser leyes universales de su propia dictadura, consecuentemente, si sale de sí misma y busca esta ley en el carácter de alguno de sus objetos, siempre resulta HETERONOMÍA. En ese caso, la voluntad no se da a sí misma la ley, sino que ésta le es dada por el objeto a través de su relación con la voluntad. Esta relación, ya sea que se base en inclinaciones o en concepciones de la razón, solo admite imperativos hipotéticos: Debo hacer

algo PORQUE Deseo algo más. Por el contrario, el imperativo moral y, por lo tanto, categórico dice: Debo hacer esto y aquello, incluso aunque no deseara nada más. P. ej., el primero dice: No debo mentir si quiero conservar mi reputación; el segundo dice: No debo mentir aunque eso no me cause el menor descrédito. El segundo, por lo tanto, debe abstraerse hasta tal punto de todos los objetos que éstos no tengan ninguna INFLUENCIA en la voluntad, para que la razón práctica (la voluntad) no esté limitada a administrar un interés que no le pertenece, sino que pueda simplemente mostrar su propia autoridad mandante como legislación suprema. Así, p. ej., debo esforzarme por promover la felicidad de los demás, no como si su realización implicara algún interés mío (ya sea por inclinación inmediata o por alguna satisfacción obtenida indirectamente mediante la razón), sino simplemente porque una máxima que la excluya no puede ser comprendida como ley universal [Nota al pie: Leí “allgemeines” en lugar de “allgemeinem.”] en una misma voluntad.

Clasificación de todos los principios de moralidad que pueden fundarse en la concepción de heteronomía.

Aquí como en otros lugares, la razón humana en su uso puro, mientras no fue examinada críticamente, intentó primero todos los caminos erróneos posibles antes de lograr encontrar el único camino verdadero.

Todos los principios que se pueden extraer desde este punto de vista son o EMPÍRICOS o RACIONALES. Los primeros, derivados del principio de FELICIDAD, se basan en sentimientos físicos o morales; los segundos, derivados del principio de PERFECCIÓN, se basan ya sea en la concepción racional de la perfección como efecto posible, o en la de una perfección independiente (la voluntad de Dios) como causa determinante de nuestra voluntad.

Los PRINCIPIOS EMPÍRICOS son completamente incapaces de servir como fundamento para las leyes morales. Para que la universalidad con la que estas deban valer para todos los seres racionales sin distinción, la práctica incondicional

La necesidad que se les impone de este modo se pierde cuando su fundamento se extrae de la CONSTITUCIÓN PARTICULAR DE LA NATURALEZA HUMANA, o de las circunstancias accidentales en las que se encuentra. El principio de la FELICIDAD PRIVADA, sin embargo, es el más cuestionable, no solo porque es falso y la experiencia contradice la suposición de que la prosperidad siempre está proporcional a una buena conducta, ni tampoco simplemente porque no contribuye en nada al establecimiento de la moralidad —ya que es algo completamente distinto hacer de alguien un hombre próspero y un hombre bueno, o hacer de él una persona prudente y perspicaz para sus propios intereses, y hacerlo virtuoso—, sino porque los motivos que proporciona para la moralidad son tales que más bien la socavan y destruyen su sublimidad, ya que colocan los motivos de la virtud y del vicio en la misma categoría, y solo nos enseñan a hacer mejores cálculos, quedando completamente extinguida la diferencia específica entre la virtud y el vicio. Por otro lado, en cuanto al sentimiento moral, este supuesto sentido especial [Nota al pie: Clasifico el principio del sentimiento moral bajo el del de la felicidad, porque todo interés empírico promete contribuir a nuestro bienestar por la agradable cualidad que ofrece una cosa, ya sea de forma inmediata y sin buscar beneficio, o teniendo en cuenta el beneficio. De igual manera, junto con Hutcheson, debemos clasificar el principio de la simpatía con la felicidad de los demás bajo su supuesto sentido moral.] El recurso a él es, en efecto, superficial cuando aquellos que no pueden PENSAR creen que EL SENTIMIENTO los ayudará, incluso en lo que concierne a las leyes generales; además, los sentimientos, que naturalmente difieren infinitamente en grado, no pueden ofrecer un estándar uniforme de bien y mal, ni nadie tiene derecho a formar juicios sobre otros basándose en sus propios sentimientos. No obstante, este sentimiento moral está más cerca de la moralidad y de su dignidad en este aspecto, ya que rinde honor a la virtud al atribuirle INMEDIATAMENTE la satisfacción y el respeto que le tenemos, y no le dice, por así decirlo, cara a cara que no estamos ligados a ella por su belleza, sino por el beneficio.

Entre los principios racionales de la moralidad, la concepción ontológica de la PERFECCIÓN, pese a sus defectos, es mejor que la concepción teológica que deriva la moralidad de una voluntad divina absolutamente perfecta. La primera es, sin duda, vacía e indefinida, y por lo tanto inútil para encontrar en el campo ilimitado de la realidad posible la mayor cantidad adecuada para nosotros; además, al intentar distinguir específicamente la realidad de la que hablamos ahora de cualquier otra, inevitablemente tiende a dar vueltas en círculo y no puede evitar presuponer tácitamente la moralidad que pretende explicar. No obstante, es preferible a la visión teológica: primero, porque no tenemos intuición de la perfección divina y solo podemos deducirla de nuestras propias concepciones, de las cuales la más importante es la de la moralidad; así, nuestra explicación quedaría envuelta en un círculo vicioso. En segundo lugar, si evitamos esto, la única noción de la voluntad divina que nos queda es una concepción formada por los atributos del deseo de gloria y dominio, combinados con las terribles concepciones de poder y venganza; cualquier sistema de moral basado en esta base estaría directamente opuesto a la moralidad.

Sin embargo, si tuviera que elegir entre la noción del sentido moral y la de la perfección en general (dos sistemas que al menos no debilitan la moralidad, aunque son totalmente incapaces de servir como su fundamento), entonces me decantaría por esta última, porque al menos traslada la decisión sobre la cuestión desde la sensibilidad al ámbito de la razón pura. Y aunque incluso aquí no decide nada, al menos preserva la idea indefinida (de una voluntad buena en sí misma) libre de corrupción, hasta que sea definida con mayor precisión.

Por lo demás, creo que puedo excusarme aquí de una refutación detallada de todas estas doctrinas; eso sería solo un trabajo superfluo, ya que es muy sencillo, y probablemente esté bien comprendido incluso por aquellos cuyo deber es decidirse por una de estas teorías (porque sus oyentes no tolerarían...

(suspensión del juicio). Pero lo que más nos interesa aquí es saber que el fundamento principal de la moralidad establecido por todos estos principios no es otra cosa que la heteronomía de la voluntad, y por esta razón deben necesariamente fallar en su objetivo.

En todo caso en el que se tiene que suponer un objeto de la voluntad para poder prescribir la regla que determine la voluntad, esa regla es simplemente heteronomía; el imperativo es condicional, es decir, SI o PORQUE uno desea este objeto, debe actuar de tal o cual manera: por lo tanto, nunca puede mandar moralmente, es decir, de forma categórica. Ya sea que el objeto determine la voluntad por medio de la inclinación, como en el principio de la felicidad privada, o por medio de la razón dirigida a objetos de nuestra posible voluntad en general, como en el principio de la perfección, en ambos casos la voluntad nunca se determina a sí misma DE FORMA INMEDIATA por la concepción de la acción, sino solo por la influencia que el efecto previsto de la acción tiene sobre la voluntad; DEBO HACER ALGO, POR ESTA RAZÓN, PORQUE Deseo ALGO OTRO; y aquí debe suponerse aún otra ley en mí como su sujeto, por la cual necesariamente desearé esa otra cosa, y esta ley a su vez requiere un imperativo para restringir esta máxima. Pues la influencia que la concepción de un objeto al alcance de nuestras facultades puede ejercer sobre la voluntad del sujeto como consecuencia de sus propiedades naturales depende de la naturaleza del sujeto, ya sea la sensibilidad (inclinación y gusto), o el entendimiento y la razón, cuyo empleo, debido a la constitución peculiar de su naturaleza, conlleva satisfacción. De ello se deduce que la ley, hablando propiamente, estaría dada por la naturaleza, y como tal, debería ser conocida y probada por la experiencia, y por consiguiente sería contingente, y por lo tanto incapaz de ser una regla práctica apodíctica, como debe serlo la regla moral. No solo eso, sino que es INEVITABLEMENTE SOLO HETERONOMÍA; la voluntad no se da a sí misma la ley, sino que ésta le es dada por un impulso externo a través de una constitución natural particular del sujeto adaptada para recibirla. Una voluntad absolutamente buena, entonces, cuyo principio

Debe tratarse de un imperativo categórico; será indeterminado con respecto a todos los objetos, y contendrá únicamente la FORMA DE LA VOLUNTAD en general, y que la autonomía, es decir, la capacidad de las máximas de toda buena voluntad de hacerse ley universal, es ella misma la única ley que la voluntad de todo ser racional se impone a sí misma, sin necesidad de suponer ninguna causa o interés como fundamento.

CÓMO ES POSIBLE UNA PROPOSICIÓN PRÁCTICA SINTÉTICA A PRIORI DE ESTE TIPO y por qué es necesaria, es un problema cuya solución no está dentro de los límites de la metafísica de la moral; y aquí no hemos afirmado su verdad, ni mucho menos pretendido tener una prueba de ella a nuestro alcance. Simplemente mostramos, mediante el desarrollo de la noción universalmente aceptada de moralidad, que una autonomía de la voluntad está inevitablemente vinculada a ella, o más bien constituye su fundamento. Quienquiera, pues, considere que la moralidad es algo real, y no una idea quimérica sin ninguna verdad, debe igualmente admitir el principio que aquí se expone. Esta sección, entonces, al igual que la primera, fue meramente analítica. Ahora, para demostrar que la moralidad no es una creación del cerebro —lo cual no puede ser si el imperativo categórico y con él la autonomía de la voluntad son verdaderos, y como principio a priori absolutamente necesario—, esto supone la POSIBILIDAD DE UN USO SINTÉTICO DE LA RAZÓN PRÁCTICA PURA, lo cual, sin embargo, no podemos aventurarnos a hacer sin antes realizar un examen crítico de esta facultad de la razón. En la sección final daremos los lineamientos básicos de este examen crítico en la medida en que sea suficiente para nuestros propósitos.

SECCIÓN TERCERA

TRANSICIÓN DE LA METAFÍSICA DE LA MORAL A LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA PRÁCTICA

El concepto de libertad es la clave que explica la autonomía de la voluntad.

La VOLUNTAD es una especie de causalidad propia de los seres vivos en la medida en que son racionales, y la libertad sería esa propiedad de dicha causalidad por la cual puede ser eficaz, independientemente de causas externas que la determinen; del mismo modo que la NECESIDAD FÍSICA es la propiedad de la causalidad de todos los seres irracionales de estar determinados a actuar por la influencia de causas externas.

La definición anterior de la libertad es NEGATIVA y, por lo tanto, infructuosa para el descubrimiento de su esencia; pero conduce a una concepción POSITIVA que es tanto más completa y fructífera, ya que la concepción de la causalidad implica la de las leyes, según las cuales, por algo que llamamos causa, debe producirse[establecerse] otra cosa, a saber, el efecto; [Nota al pie: (Gesetzt. – En el original hay un juego etimológico con Gesetz, que no admite reproducción en español. Hay que confesar que sin él la afirmación no es evidente por sí misma.)] Por lo tanto, aunque la libertad no es una propiedad de la voluntad que dependa de las leyes físicas, no por eso es ajena a las leyes; por el contrario, debe ser una causalidad que actúa.

Según leyes inmutables, pero de un tipo peculiar; de lo contrario, la libertad de voluntad sería un absurdo. La necesidad física es una heteronomía de las causas eficientes, pues todo efecto solo es posible según esta ley de que algo más determina a la causa eficiente a ejercer su causalidad. ¿Qué otra cosa puede ser entonces la libertad de la voluntad sino autonomía, es decir, la propiedad de la voluntad de ser ley para sí misma? Pero la proposición “La voluntad es en toda acción ley para sí misma” solo expresa el principio de actuar según ninguna otra máxima que aquella que también pueda tener como objeto a sí misma como ley universal. Ahora bien, esta es precisamente la fórmula del imperativo categórico y es el principio de la moralidad, de modo que una voluntad libre y una voluntad sujeta a leyes morales son una y la misma.

Bajo la hipótesis, pues, de la libertad de la voluntad, la moralidad junto con su principio se deriva de ella por mera análisis de la concepción. Sin embargo, este último sigue siendo una proposición sintética; es decir, una voluntad absolutamente buena es aquella cuya máxima siempre puede incluirse a sí misma considerada como ley universal; pues esta propiedad de su máxima nunca puede descubrirse analizando la concepción de una voluntad absolutamente buena. Ahora bien, tales proposiciones sintéticas solo son posibles de esta manera: que las dos cogniciones estén conectadas entre sí mediante su unión con una tercera en la cual ambas se encuentran. El concepto positivo de libertad proporciona esta tercera cognición, la cual no puede ser, como ocurre con las causas físicas, la naturaleza del mundo sensible (en cuyo concepto encontramos unido el concepto de algo en relación como causa de ALGO OTRO como efecto). No podemos ahora mostrar de inmediato qué es esta tercera cosa a la que nos señala la libertad y de la cual tenemos una idea a priori, ni tampoco podemos hacer comprensible cómo se demuestra que el concepto de libertad es legítimo a partir de los principios de la razón práctica pura, y con él la posibilidad de un imperativo categórico; pero se requiere alguna preparación adicional.

La libertad debe presuponerse como una propiedad de la voluntad de todos los seres racionales.

No basta con atribuir la libertad a nuestra propia voluntad, por cualquier razón que sea, si no tenemos motivos suficientes para atribuirla también a todos los seres racionales. Pues así como la moralidad sirve como ley para nosotros solo porque somos seres racionales, también debe valer para todos los seres racionales; y como debe deducirse simplemente de la propiedad de la libertad, hay que demostrar que la libertad es también una propiedad de todos los seres racionales. Por lo tanto, no basta con probarla a partir de ciertas experiencias supuestas de la naturaleza humana (lo cual, de hecho, es completamente imposible, y solo puede demostrarse a priori); debemos mostrar que pertenece a la actividad de todos los seres racionales dotados de voluntad. Digo ahora que todo ser que no puede actuar sino Bajo la idea de libertad es, precisamente por esa razón, desde un punto de vista práctico, realmente libre; es decir, todas las leyes que están inseparablemente relacionadas con la libertad tienen para él la misma fuerza, como si su voluntad hubiera sido demostrada como libre en sí misma mediante una prueba teóricamente concluyente. [Nota al pie: Adopto este método de asumir la libertad meramente como una IDEA que los seres racionales suponen en sus acciones, a fin de evitar la necesidad de demostrarla también en su aspecto teórico. Lo primero es suficiente para mi propósito; pues incluso aunque no se pueda dar una prueba especulativa, un ser que no puede actuar sino con la idea de libertad está sujeto a las mismas leyes que obligarían a un ser que fuera realmente libre. Así podemos eludir aquí la carga que pesa sobre la teoría. (Véase el tratamiento que Butler da a la cuestión de la libertad en su “Analogía”, parte I, cap. VI).] Ahora afirmo que debemos atribuir a todo ser racional que tiene voluntad que también posee la idea de libertad y actúa íntegramente bajo esta idea. Pues en tal ser concebimos una razón que es práctica, es decir, que tiene causalidad con respecto a sus objetos. Ahora, no podemos concebir posiblemente una razón que reciba conscientemente influencias de cualquier otra fuente en cuanto a sus juicios, porque entonces el sujeto atribuiría la determinación de su juicio no a su propia razón, sino a un impulso.

Debe considerarse a sí mismo como el autor de sus principios, independiente de influencias extranjeras. En consecuencia, como razón práctica o como voluntad de un ser racional, debe considerarse libre; es decir, la voluntad de tal ser no puede ser una voluntad propia sino bajo la idea de libertad. Por lo tanto, esta idea debe atribuirse, desde un punto de vista práctico, a todo ser racional.

Del interés que se une a las ideas de moralidad

Finalmente, hemos reducido la concepción definida de la moralidad a la idea de libertad. Sin embargo, no pudimos demostrar que esta última sea realmente una propiedad nuestra o de la naturaleza humana; solo vimos que debe presuponerse si queremos concebir a un ser como racional y consciente de su causalidad en relación con sus acciones, es decir, como dotado de voluntad. Así, descubrimos que, por los mismos motivos, debemos atribuir a todo ser dotado de razón y voluntad este atributo de determinarse a actuar bajo la idea de su libertad.

También resultó de la presuposición de esta idea que tomamos conciencia de una ley según la cual los principios subjetivos de acción, es decir, las máximas, deben siempre suponerse de tal manera que también puedan valer como principios objetivos, es decir, universales, y así servir como leyes universales de nuestra propia dictación. Pero, ¿por qué entonces debería someterme a este principio y a aquel simplemente como ser racional, sometiéndome así también a él a todos los demás seres dotados de razón? Admito que ningún interés me impulsa a hacerlo, ya que eso no constituiría un imperativo categórico; pero debo tener interés en ello y comprender cómo ocurre esto. Pues este “debo” es en realidad un “querría”, válido para todo ser racional, siempre y cuando la razón determine sus acciones sin ninguna obstaculización. Pero en el caso de aquellos seres que, además, son afectados, como nosotros, por fuerzas de otro tipo, es decir, la sensibilidad, y en cuyo caso no siempre se hace lo que la razón sola haría, para ellos la necesidad se expresa

solo como un “deber”, y la necesidad subjetiva es diferente de la objetiva.

Parece entonces que la ley moral, es decir, el principio de autonomía de la voluntad, en sentido estricto solo está presupuesto en la idea de libertad, y que no podemos demostrar su realidad y necesidad objetiva de forma independiente. En ese caso, aún así habríamos ganado algo considerable al menos determinando el verdadero principio con mayor precisión de lo que se había hecho anteriormente; pero en cuanto a su validez y a la necesidad práctica de someterse a él, no habríamos dado un paso adelante. Pues si nos preguntaran por qué la validez universal de nuestra máxima como ley debe ser la condición que restringe nuestras acciones, y sobre qué fundamentamos el valor que asignamos a este modo de actuar —un valor tan grande que no puede haber interés alguno más elevado—; y si además nos preguntaran cómo es que es solo por medio de esto por lo que un hombre cree sentir su propio valor personal, en comparación con el cual el de una condición agradable o desagradable debe considerarse como nada, a estas preguntas no podríamos dar una respuesta satisfactoria.

De hecho, a veces encontramos que podemos tener interés en una cualidad personal que no implica ningún interés relacionado con condiciones externas, siempre y cuando dicha cualidad nos haga capaces de participar en esa condición en caso de que la razón efectúe la distribución; es decir, el simple hecho de ser digno de felicidad puede ser motivo de interés en sí mismo, incluso sin el motivo de participar en dicha felicidad. Sin embargo, este juicio es en realidad solo el efecto de la importancia de la ley moral que ya habíamos presupuesto anteriormente (cuando, mediante la idea de libertad, nos separamos de todo interés empírico); pero el hecho de que debamos separarnos de estos intereses, es decir, considerarnos libres en nuestras acciones pero al mismo tiempo sujetos a ciertas leyes, para así encontrar un valor simplemente en nuestra propia persona, que pueda compensarnos por la pérdida de todo aquello que da valor a nuestra condición…

Esto es algo que aún no somos capaces de discernir de esta manera, ni vemos cómo es posible actuar de tal forma; en otras palabras, de dónde deriva la obligación de la ley moral.

Hay que admitir libremente que existe aquí una especie de círculo del cual parece imposible escapar. En el orden de las causas eficientes nos consideramos libres, para que en el orden de los fines podamos concebirnos como sujetos a las leyes morales; y posteriormente nos concebimos como sujetos a estas leyes porque hemos atribuido a nosotros mismos la libertad de voluntad. Pues tanto la libertad como la autolegislación de la voluntad son formas de autonomía, y por lo tanto son concepciones recíprocas. Por esta misma razón no se debe usar una para explicar la otra ni darle una razón, sino a lo sumo, con fines lógicos, reducir nociones aparentemente diferentes del mismo objeto a un único concepto (así como reducimos diferentes fracciones del mismo valor a sus términos más simples).

Nos queda un recurso, a saber, investigar si no ocupamos puntos de vista diferentes cuando, mediante la libertad, nos consideramos como causas eficientes a priori, y cuando formamos nuestra concepción de nosotros mismos a partir de nuestras acciones, que son efectos que vemos ante nuestros ojos.

Es una observación que no requiere una reflexión sutil para hacerla, pero podemos suponer que incluso el entendimiento más común puede comprenderla. Aunque sea, a su manera, mediante un discernimiento oscuro del juicio que llama “sentimiento”, todas las “ideas” [Nota: Al hablar aquí del entendimiento común, uso la palabra “idea” en su sentido popular] que nos llegan involuntariamente (como las de los sentidos) no nos permiten conocer los objetos más que tal como nos afectan; de modo que lo que ellos puedan ser en sí mismos permanece desconocido para nosotros. En consecuencia, en lo que respecta a este tipo de “ideas”, incluso con la mayor atención y claridad que el entendimiento pueda aplicarles, solo podemos llegar al conocimiento de las apariencias.

nunca a las cosas en sí mismas. Tan pronto como se hace esta distinción (quizás meramente como consecuencia de la diferencia observada entre las ideas que nos llegan desde el exterior, en las cuales somos pasivos, y aquellas que producimos simplemente por nosotros mismos, en las cuales mostramos nuestra propia actividad), entonces resulta evidente que debemos admitir y suponer detrás de las apariencias algo más que no es una apariencia, a saber, las cosas en sí mismas; aunque debemos admitir que, puesto que nunca pueden ser conocidas por nosotros sino en la medida en que nos afectan, no podemos acercarnos más a ellas, ni podemos saber jamás cuáles son en sí mismas. Esto debe proporcionar una distinción, por más rudimentaria que sea, entre un mundo sensible y el mundo del entendimiento, del cual el primero puede diferir según la diferencia de las impresiones sensibles en distintos observadores, mientras que el segundo, que es su base, siempre permanece igual. Incluso en lo que respecta a sí mismo, un hombre no puede pretender conocer qué es en sí mismo a partir del conocimiento que tiene mediante la sensación interna. Pues como no crea a sí mismo, ni llega a la concepción de sí mismo a priori sino empíricamente, resulta natural que solo pueda obtener conocimiento incluso de sí mismo por medio del sentido interno, y por consiguiente solo a través de las apariencias de su naturaleza y de la forma en que su conciencia es afectada. Al mismo tiempo, más allá de estas características de su propio sujeto, compuesto únicamente de apariencias, debe necesariamente suponer algo más como su base, a saber, su yo, cualesquiera que sean sus características en sí mismo. Así, en lo que respecta a la mera percepción y receptividad de las sensaciones, debe considerarse perteneciente al mundo sensible, pero en lo que respecta a cualquier actividad pura que haya en él (aquello que llega directamente a la conciencia y no a través de la afectación de los sentidos), debe considerarse perteneciente al mundo intelectual, del cual, sin embargo, no tiene ningún otro conocimiento. A tal conclusión debe llegar el hombre reflexivo con respecto a todas las cosas que pueden presentársele: probablemente se encuentre incluso en personas de entendimiento muy vulgar, quienes, como es bien sabido…

Se sabe que están muy inclinados a suponer que detrás de los objetos de los sentidos existe algo más, invisible y que actúa por sí mismo. Sin embargo, lo arruinan al volver a sensualizar ese elemento invisible; es decir, al querer convertirlo en un objeto de la intuición, de modo que no ganan en sabiduría en lo más mínimo.

Ahora bien, el hombre realmente encuentra en sí mismo una facultad mediante la cual se distingue de todo lo demás, incluso de sí mismo como ser afectado por los objetos, y esa es la Razón. Al ser pura espontaneidad, esta está incluso por encima del entendimiento. Pues aunque este último también es una forma de espontaneidad y no se limita, como los sentidos, a contener intuiciones que surgen cuando somos afectados por las cosas (y por lo tanto son pasivas), no puede producir, a partir de su actividad, otras concepciones que aquellas que sirven únicamente para someter las intuiciones sensoriales a reglas y así unirlas en una sola conciencia. Sin este uso de la sensibilidad, no podría pensar en absoluto; mientras que, por el contrario, la Razón muestra una espontaneidad tan pura en el caso de lo que yo llamo Ideas [concepciones ideales] que así trasciende con creces todo lo que la sensibilidad puede ofrecerle, y ejerce su función más importante al distinguir el mundo de los sentidos del mundo del entendimiento, y así establecer los límites del propio entendimiento.

Por esta razón, un ser racional debe considerarse, en cuanto inteligencia (y no desde el punto de vista de sus facultades inferiores), como perteneciente no al mundo de los sentidos, sino al del entendimiento. Por lo tanto, tiene dos puntos de vista desde los cuales puede considerarse a sí mismo y reconocer las leyes que rigen el ejercicio de sus facultades, y por ende de todas sus acciones: primero, en la medida en que pertenece al mundo de los sentidos, se encuentra sujeto a las leyes de la naturaleza (eteronomía); segundo, como perteneciente al mundo inteligible, está sujeto a leyes que, al ser independientes de la naturaleza, tienen su fundamento no en la experiencia, sino únicamente en la Razón.

Como ser racional y, por lo tanto, perteneciente al mundo inteligible, el hombre nunca puede concebir la causalidad de su propia voluntad de otra manera que no sea a través de

la condición de la idea de libertad. Pues la independencia con respecto a las causas determinantes del mundo sensible (una independencia que la Razón debe siempre atribuirse a sí misma) es libertad. Ahora bien, la idea de libertad está inseparablemente conectada con la concepción de autonomía, y esta, a su vez, con el principio universal de moralidad que es, idealmente, el fundamento de todas las acciones de los seres racionales, así como la ley de la naturaleza lo es de todos los fenómenos.

Ahora se disipa la sospecha que planteamos anteriormente, de que existía un círculo vicioso en nuestro razonamiento desde la libertad hasta la autonomía, y de esta a la ley moral, a saber: que establecimos la idea de libertad solo por causa de la ley moral para poder luego inferir esta última a partir de la libertad, y que, en consecuencia, no podíamos dar ninguna razón para dicha ley, sino solo presentarla como una petitio principii que las mentes bien dispuestas estarían dispuestas a concedernos, pero que nunca podríamos presentar como una proposición demostrable. Pues ahora vemos que, cuando nos concebimos como libres, nos trasladamos al mundo del entendimiento como miembros de él y reconocemos la autonomía de la voluntad con su consecuencia, la moralidad; mientras que, si nos concebimos como obligados, nos consideramos pertenecientes al mundo sensible y, al mismo tiempo, al mundo del entendimiento.

¿Cómo es posible un Imperativo Categórico?

Cada ser racional se considera, en cuanto inteligencia, perteneciente al mundo del entendimiento, y es simplemente como causa eficiente perteneciente a ese mundo por lo que llama a su causalidad voluntad. Por otro lado, también es consciente de sí mismo como parte del mundo sensible en el cual se manifiestan sus acciones, que son meras apariciones [fenómenos] de esa causalidad; sin embargo, no podemos discernir cómo son posibles a partir de esta causalidad que no conocemos; pero en lugar de eso, estas acciones, al pertenecer al mundo sensible, deben considerarse determinadas por otros fenómenos, a saber,

—deseos e inclinaciones. Si, por lo tanto, yo fuera solo un miembro del mundo del entendimiento, entonces todas mis acciones se ajustarían perfectamente al principio de autonomía de la voluntad pura; si fuera solo una parte del mundo de los sentidos, necesariamente se supondría que se ajustaban en su totalidad a la ley natural de los deseos e inclinaciones, es decir, a la heteronomía de la naturaleza. (El primero se basaría en la moralidad como principio supremo, el segundo en la felicidad.). Pero como el mundo del entendimiento contiene el fundamento del mundo de los sentidos y, por consiguiente, también de sus leyes, y en consecuencia da la ley a mi voluntad (que pertenece en su totalidad al mundo del entendimiento) directamente, y debe concebirse como haciéndolo, se deduce que, aunque por un lado debo considerarme como un ser perteneciente al mundo de los sentidos, por otro lado debo reconocerme como sujeto, como inteligencia, sometido a la ley del mundo del entendimiento, es decir, a la razón, que contiene esta ley en la idea de libertad, y por lo tanto sometido a la autonomía de la voluntad: en consecuencia, debo considerar las leyes del mundo del entendimiento como imperativos para mí, y las acciones que se ajustan a ellas como deberes.

Y así, lo que hace posibles los imperativos categóricos es esto: la idea de libertad me hace miembro de un mundo inteligible; en consecuencia, si no fuera nada más, todas mis acciones se ajustarían siempre a la autonomía de la voluntad; pero como al mismo tiempo me intuyo como miembro del mundo de los sentidos, también deben ajustarse a ella, y este “debe” categórico implica una proposición sintética a priori, en la medida en que, además de mi voluntad afectada por deseos sensibles, se añade además la idea de la misma voluntad pero como perteneciente al mundo del entendimiento, pura y práctica en sí misma, la cual contiene la condición suprema, según la Razón, de la primera voluntad; precisamente como a las intuiciones sensibles se añaden conceptos del entendimiento que por sí mismos no significan más que forma regular en general, y de esta manera se vuelven posibles las proposiciones sintéticas a priori, sobre las cuales descansa todo conocimiento de la naturaleza física.

El uso práctico de la razón humana común confirma este razonamiento. No hay nadie, ni siquiera el villano más consumado, siempre y cuando esté acostumbrado al uso de la razón, que, cuando se le presentan ejemplos de sinceridad de propósito, de firmeza en seguir buenas máximas, de simpatía y benevolencia general (incluso combinadas con grandes sacrificios de ventajas y comodidades), no desee también poseer estas cualidades. Solo debido a sus inclinaciones e impulsos no puede alcanzarlas en sí mismo, pero al mismo tiempo desea estar libre de tales inclinaciones que son una carga para él. Con esto demuestra que se traslada en su pensamiento, con una voluntad libre de los impulsos de la sensibilidad, a un orden de cosas completamente distinto del de sus deseos en el ámbito de la sensibilidad; ya que no puede esperar obtener con ese deseo ninguna satisfacción de sus deseos, ni ninguna posición que satisfaga alguna de sus inclinaciones reales o supuestas (pues eso destruiría la preeminencia de la misma idea que le provoca ese deseo): solo puede esperar un mayor valor intrínseco de su propia persona. Sin embargo, esta mejor versión de sí mismo es la que se imagina cuando se traslada al punto de vista de un miembro del mundo del entendimiento, al cual es llevado involuntariamente por la idea de libertad, es decir, de independencia para determinar las causas del mundo de los sentidos; y desde este punto de vista es consciente de una buena voluntad, que, según su propia confesión, constituye la ley para la mala voluntad que posee como miembro del mundo de los sentidos: una ley cuya autoridad reconoce incluso al infringirla. Lo que moralmente “debería” hacer es, entonces, lo que necesariamente “haría” como miembro del mundo del entendimiento, y lo concibe como un “deber” solo en la medida en que también se considera a sí mismo como miembro del mundo de los sentidos.

Sobre los límites extremos de toda filosofía práctica

Todos los hombres atribuyen a sí mismos la libertad de voluntad. De ahí provienen todos los juicios sobre las acciones como algo que debería haberse hecho, aunque…

No se han llevado a cabo. Sin embargo, esta libertad no es una concepción de la experiencia, ni puede serlo, ya que sigue existiendo, aun cuando la experiencia muestra lo contrario de lo que, bajo la suposición de la libertad, se concibe como sus consecuencias necesarias. Por otro lado, es igualmente necesario que todo lo que ocurre esté determinado firmemente según las leyes de la naturaleza. Esta necesidad de la naturaleza también pertenece a una concepción empírica, precisamente porque implica el movimiento de la necesidad y, por consiguiente, del conocimiento a priori. Pero esta concepción de un sistema de la naturaleza es confirmada por la experiencia, e incluso debe presuponerse inevitablemente si se quiere que la propia experiencia sea posible, es decir, un conocimiento conexo de los objetos de los sentidos basado en leyes generales. Por lo tanto, la libertad es solo una Idea [Concepción Ideal] de la Razón, y su realidad objetiva en sí misma es dudosa, mientras que la naturaleza es un concepto del entendimiento que demuestra, y debe necesariamente demostrar, su realidad mediante ejemplos de la experiencia.

De esto surge una dialéctica de la Razón, ya que la libertad atribuida a la voluntad parece contradecir la necesidad de la naturaleza, y colocada entre estos dos caminos, la Razón, con fines especulativos, encuentra el camino de la necesidad física mucho más trillado y apropiado que el de la libertad; sin embargo, para fines prácticos, el estrecho sendero de la libertad es el único en el que es posible hacer uso de la razón en nuestra conducta; por lo tanto, es tan imposible para la filosofía más sutil como para la razón más común de los hombres refutar la libertad. La filosofía debe entonces suponer que no se encontrará ninguna contradicción real entre la libertad y la necesidad física de las mismas acciones humanas, pues no puede renunciar a la concepción de la naturaleza tanto como a la de la libertad.

No obstante, aunque nunca podamos comprender cómo es posible la libertad, debemos al menos eliminar esta aparente contradicción de manera convincente. Pues si el pensamiento de la libertad contradice o bien a sí mismo

o la naturaleza, que es igualmente necesaria, debe ser completamente abandonada en competencia con la necesidad física.

Sin embargo, sería imposible escapar de esta contradicción si el sujeto pensante, que se considera a sí mismo libre, se concibiera en el mismo sentido o en la misma relación cuando se llama a sí mismo libre y cuando, respecto a la misma acción, se supone sometido a la ley de la naturaleza. Por lo tanto, es un problema indispensable de la filosofía especulativa demostrar que su ilusión respecto a la contradicción se basa en el hecho de que pensamos en el hombre en un sentido y relación diferentes cuando lo llamamos libre y cuando lo consideramos sujeto a las leyes de la naturaleza como parte integrante de ella. Debe, pues, demostrarse que no solo pueden coexistir ambas cosas, sino que ambas deben considerarse necesariamente unidas en el mismo sujeto, ya que de lo contrario no podría darse ninguna razón por la cual deberíamos cargar a la razón con una idea que, aunque posiblemente pueda reconciliarse sin contradicción con otra suficientemente establecida, nos sumerge en una perplejidad que dificulta enormemente el uso teórico de la Razón. Esta tarea, sin embargo, pertenece únicamente a la filosofía especulativa, a fin de que pueda allanar el camino para la filosofía práctica. El filósofo, entonces, no tiene más opción que eliminar la aparente contradicción o dejarla intacta; porque en este último caso la teoría al respecto sería un “bonum vacans” del cual el fatalista tendría derecho a apropiarse y expulsar toda moralidad de su supuesto dominio, al ocuparlo sin título alguno.

No podemos, sin embargo, decir aún que estamos llegando a los límites de la filosofía práctica. Pues la resolución de esa controversia no le corresponde a ella; solo exige de la razón especulativa que ponga fin a la discordia en la que se enreda con cuestiones teóricas, para que la razón práctica pueda tener descanso y seguridad frente a ataques externos que podrían poner en duda el fundamento sobre el cual desea edificar.

Las pretensiones de libertad de voluntad, incluso las que se basan en la razón común, se fundan en la conciencia y en la suposición admitida de que la razón es independiente de causas meramente subjetivamente determinadas, las cuales juntas constituyen lo que pertenece únicamente a la sensación, y que por consiguiente están bajo la designación general de sensibilidad. El hombre, al considerarse de esta manera como una inteligencia, se coloca así en un orden de cosas diferente y en una relación con fundamentos determinantes de tipo completamente distinto: por un lado, cuando se piensa a sí mismo como una inteligencia dotada de voluntad y, por tanto, de causalidad; y por otro lado, cuando se percibe a sí mismo como un fenómeno en el mundo de los sentidos (como realmente también lo es), y afirma que su causalidad está sujeta a una determinación externa según las leyes de la naturaleza. [Nota al pie: La puntuación del texto original da el siguiente sentido: “Somete su causalidad, en lo que respecta a su determinación externa, a las leyes de la naturaleza”. Hemos osado hacer lo que parece ser una corrección necesaria, eliminando simplemente una coma.] Pronto se da cuenta de que ambas cosas pueden ser verdaderas, más aún, deben serlo al mismo tiempo. Pues no hay la menor contradicción en decir que algo que aparece (perteneciente al mundo de los sentidos) está sujeto a ciertas leyes, mientras que lo mismo que es una cosa o ser en sí mismo es independiente; y el hecho de que deba concebirse y pensarse a sí mismo de esta doble manera se basa, en lo que respecta al primer aspecto, en la conciencia de sí mismo como un objeto afectado a través de los sentidos, y en lo que respecta al segundo, en la conciencia de sí mismo como una inteligencia, es decir, como independiente de las impresiones sensibles en el uso de su razón (en otras palabras, como perteneciente al mundo del entendimiento).

De ahí que el hombre reclame poseer una voluntad que no tiene en cuenta nada de lo que se encuadra bajo el concepto de deseos e inclinaciones, y por el contrario conciba acciones como posibles para él, e incluso como necesarias, las cuales solo pueden llevarse a cabo ignorando todos los deseos e inclinaciones sensibles. La causalidad de tales acciones [Nota al pie: M. Barni traduce como si leyera “desselben” en lugar de “derselben”: “la causalidad de esto”.

“la voluntad”. Lo mismo ocurre con el señor Semple.] reside en él como inteligencia y en las leyes de los efectos y acciones [que dependen] de los principios de un mundo inteligible, del cual, de hecho, no sabe nada más que eso: en él solo la razón pura, independiente de la sensibilidad, establece las leyes. Además, puesto que solo en ese mundo, como inteligencia, es él mismo en su verdadera esencia (ya que ser hombre es solo la apariencia de sí mismo), esas leyes se aplican a él directa y categóricamente, de modo que los impulsos de las inclinaciones y los apetitos (en otras palabras, toda la naturaleza del mundo sensible) no pueden menoscabar las leyes de su voluntad como inteligencia. Más aún, ni siquiera se considera responsable de estos últimos ni los atribuye a su verdadero yo, es decir, a su voluntad; solo atribuye a su voluntad cualquier concesión que pudiera hacerles si permitiera que influyeran en sus máximas en perjuicio de las leyes racionales de la voluntad.

Cuando la Razón práctica se imagina a sí misma en un mundo del entendimiento, no trasciende así sus propios límites, como ocurriría si intentara entrar en él por medio de la intuición o la sensación. Esta última no es más que un pensamiento negativo con respecto al mundo sensible, que no proporciona ninguna ley a la razón para determinar la voluntad; solo es positiva en este único aspecto: esa libertad, como característica negativa, está al mismo tiempo unida a una facultad (positiva) e incluso a una causalidad de la razón, a la que denominamos voluntad, es decir, una facultad de actuar de tal manera que el principio de las acciones se ajuste al carácter esencial de un motivo racional, es decir, a la condición de que las máximas tengan validez universal como ley. Pero si tuviera que tomar un objeto de voluntad, es decir, un motivo, del mundo del entendimiento, entonces trascendería sus límites y pretendería conocer algo de lo cual no sabe nada. La concepción de un mundo del entendimiento es, entonces, solo un punto de vista que la Razón se ve obligada a adoptar fuera de las apariencias para concebirse a sí misma como práctica; algo que no sería posible si las influencias de la sensibilidad tuvieran poder decisivo sobre el hombre, pero que es necesario si no se quiere negarle la conciencia de sí mismo como inteligencia y, por consiguiente, como causa racional que impulsa

Por razón, es decir, al actuar libremente. Este pensamiento implica sin duda la idea de un orden y un sistema de leyes diferentes del mecanismo de la naturaleza, que pertenece al mundo sensible, y hace necesaria la concepción de un mundo inteligible (es decir, todo el sistema de seres racionales como cosas en sí mismos). Pero en modo alguno nos autoriza a pensar en él más allá de su condición formal, es decir, la universalidad de las máximas de la voluntad como leyes, y por consiguiente la autonomía de esta última, que es lo único coherente con su libertad; mientras que, por el contrario, todas las leyes que se refieren a un objeto determinado implican heteronomía, la cual solo corresponde a las leyes de la naturaleza y solo puede aplicarse al mundo sensible.

Pero la Razón traspasaría todos sus límites si intentara explicar cómo la razón pura puede ser práctica, lo cual sería exactamente el mismo problema que explicar cómo es posible la libertad.

Pues solo podemos explicar aquello que podemos reducir a leyes, cuyo objeto pueda darse en alguna experiencia posible. Pero la libertad es una mera Idea [concepción ideal], cuya realidad objetiva no puede mostrarse en modo alguno según las leyes de la naturaleza, y por consiguiente tampoco en ninguna experiencia posible; y por esta razón nunca puede ser comprendida o entendida, porque no podemos sustentarla con ningún tipo de ejemplo o analogía. Solo vale como una hipótesis necesaria de la razón en un ser que se cree consciente de una voluntad, es decir, de una facultad distinta del simple deseo (es decir, una facultad de determinarse a actuar como inteligencia), en otras palabras, por leyes de la razón independientemente de los instintos naturales. Ahora, donde cesa la determinación según las leyes de la naturaleza, también cesa toda explicación, y no queda más que la defensa, es decir, la eliminación de las objeciones de aquellos que pretenden haber visto más profundamente la naturaleza de las cosas y, por ello, declaran audazmente que la libertad es imposible. Solo podemos señalarles que la supuesta contradicción que ellos tienen

La imposibilidad subjetiva de explicar la libertad de la voluntad es idéntica a la imposibilidad de descubrir y explicar un interés que el hombre pueda tener en la ley moral. No obstante, en realidad él sí tiene un interés en ella; la base de este interés en nosotros la llamamos sentimiento moral, el cual algunos han atribuido erróneamente como criterio de nuestro juicio moral, cuando en realidad debe considerarse como el efecto subjetivo que…

Los ejercicios lógicos sobre la voluntad, cuyo principio objetivo es proporcionado únicamente por la Razón.

Para que, de hecho, un ser racional que también es afectado por los sentidos quiera aquello que solo la Razón indica que tales seres deben querer, es sin duda necesario que la Razón tenga el poder de infundir una sensación de placer o satisfacción en el cumplimiento del deber; es decir, que tenga una causalidad mediante la cual determine la sensibilidad según sus propios principios. Pero es completamente imposible discernir, es decir, hacerlo inteligible a priori, cómo un mero pensamiento, que en sí mismo no contiene nada sensible, puede producir una sensación de placer o dolor; pues esta es una especie particular de causalidad de la cual, al igual que de toda otra causalidad, no podemos determinar nada a priori; debemos recurrir únicamente a la experiencia al respecto. Pero como esta no puede proporcionarnos ninguna relación de causa y efecto salvo entre dos objetos de la experiencia, mientras que en este caso, aunque el efecto producido se encuentra dentro de la experiencia, la causa se supone que es la Razón pura actuando a través de meras ideas que no ofrecen objeto alguno para la experiencia, resulta que para nosotros, los hombres, es completamente imposible explicar cómo y por qué la universalidad de la máxima como ley, es decir, la moralidad, nos interesa. Lo único cierto es que no es porque nos interese por lo que tiene validez para nosotros (pues eso sería heteronomía y dependencia de la razón práctica de la sensibilidad, es decir, de un sentimiento como su principio, en cuyo caso nunca podría dar leyes morales), sino que nos interesa porque es válida para nosotros como hombres, en la medida en que tuvo su origen en nuestra voluntad como inteligencias, en otras palabras, en nuestro propio yo; y lo que pertenece a la mera apariencia está necesariamente subordinado por la Razón a la naturaleza de la cosa en sí misma.

La pregunta entonces: ¿Cómo es posible un imperativo categórico? Puede responderse en la medida en que podemos asignar la única hipótesis sobre la cual es posible, a saber, la idea de libertad; y también podemos discernir la necesidad de esta hipótesis, y esto es suficiente para el ejercicio práctico de la Razón.

Es decir, para demostrar la validez de este imperativo, y por lo tanto de la ley moral; pero cómo es posible esta hipótesis misma nunca puede ser discernida por ninguna razón humana. Sin embargo, bajo la hipótesis de que la voluntad de una inteligencia es libre, su autonomía, como condición formal esencial de su determinación, es una consecuencia necesaria. Además, esta libertad de voluntad no es meramente posible como hipótesis (sin implicar ninguna contradicción con el principio de necesidad física en la conexión de los fenómenos del mundo sensible), como puede mostrar la filosofía especulativa: sino que, además, un ser racional que es consciente de una causalidad —es decir, de una voluntad (distinta de los deseos)— debe necesariamente hacerla prácticamente, es decir, en idea, la condición de todas sus acciones voluntarias. Pero explicar cómo la razón pura puede ser en sí misma práctica sin la ayuda de ningún impulso de acción que pudiera derivarse de cualquier otra fuente, es decir, cómo el mero principio de la validez universal de todas sus máximas como leyes (que ciertamente sería la forma de una razón práctica pura) puede por sí mismo proporcionar un impulso, sin ningún objeto de la voluntad en el cual se pudiera tener interés de antemano; y cómo puede producir un interés que se llamaría puramente moral; o en otras palabras, cómo la razón pura puede ser práctica: explicar esto está más allá del poder de la razón humana, y todo el esfuerzo y trabajo en busca de una explicación de ello son en vano.

Es exactamente lo mismo que si intentara averiguar cómo es posible la libertad misma como causalidad de una voluntad. Pues entonces abandono el fundamento de la explicación filosófica y no tengo otro sobre el cual basarme. Ciertamente podría deleitarme en el mundo de las inteligencias que aún me queda, pero aunque tenga una idea bien fundada de él, no tengo el menor conocimiento de él, ni podré llegar jamás a tal conocimiento con todos los esfuerzos de mi facultad natural de razón. Significa simplemente algo que queda cuando he eliminado todo lo que pertenece al mundo de los sentidos de los principios que impulsan mi voluntad, sirviendo únicamente para delimitar el principio de los motivos tomados del campo de la sensibilidad; fijando sus límites y mostrando que

No contiene todo en sí mismo, sino que hay algo más más allá de él; pero de este algo más no sé nada más. De la razón pura que concibe este ideal, después de la abstracción de toda materia, es decir, del conocimiento de los objetos, no queda más que la forma, a saber, la ley práctica de la universalidad de las máximas, y de acuerdo con esta, la concepción de la razón en referencia a un mundo puro del entendimiento como causa eficiente posible, es decir, una causa que determina la voluntad. Aquí debe haber una ausencia total de motivos; a menos que esta idea de un mundo inteligible sea ella misma el motivo, o aquello en lo que la razón tiene un interés primordial; pero hacer inteligible esto es precisamente el problema que no podemos resolver.

He aquí, pues, el límite extremo de toda indagación moral, y es de gran importancia determinarlo, incluso por esta razón, para que la razón no busque, por un lado, en perjuicio de la moral, en el mundo sensible un motivo supremo e intereses comprensibles pero empíricos; y por otro lado, para que no agite impotentemente sus alas sin poder moverse en el espacio vacío (para ella) de los conceptos trascendentales que llamamos mundo inteligible, perdiéndose así entre quimeras. En cuanto al resto, la idea de un mundo puro del entendimiento como sistema de todas las inteligencias, al cual nosotros mismos, como seres racionales, pertenecemos (aunque también somos, por otro lado, miembros del mundo sensible), sigue siendo siempre una idea útil y legítima para los fines de la creencia racional, aunque todo conocimiento se detenga en su umbral. Útil, es decir, para despertar en nosotros un vivo interés por la ley moral mediante el noble ideal de un reino universal de fines en sí mismos (seres racionales), al cual solo podemos pertenecer como miembros cuando nos comportamos cuidadosamente según las máximas de la libertad como si fueran leyes de la naturaleza.

Observación final

El empleo especulativo de la razón con respecto a la naturaleza conduce a la necesidad absoluta de alguna causa suprema del mundo; el empleo práctico de la razón con miras a la libertad también conduce a una necesidad absoluta, pero solo de las leyes de las acciones de un ser racional en sí mismo. Ahora bien, es un principio esencial de la razón, sea cual sea su empleo, llevar su conocimiento hasta una conciencia de su necesidad (sin la cual no sería conocimiento racional). Sin embargo, es una restricción igualmente esencial de la misma razón el hecho de que no pueda discernir la necesidad de lo que es o de lo que acontece, ni de lo que debería acontecer, a menos que se suponga una condición bajo la cual esto sea o ocurra o deba ocurrir. De este modo, sin embargo, debido a la búsqueda constante de esa condición, la satisfacción de la razón se pospone cada vez más. Por lo tanto, busca incansablemente lo que es necesariamente incondicional y se ve obligada a asumirlo, aunque sin ningún medio para hacerlo comprensible para sí misma; se siente suficientemente feliz si tan solo puede descubrir una concepción que concuerde con esta suposición. No es, pues, un error en nuestra deducción del principio supremo de la moralidad, sino una objeción que debería hacerse a la razón humana en general, el hecho de que no pueda permitirnos concebir la necesidad absoluta de una ley práctica incondicional (como debe serlo el imperativo categórico). No se le puede culpar por negarse a explicar esta necesidad mediante una condición, es decir, por medio de algún interés supuesto como base, ya que entonces la ley dejaría de ser una ley moral, es decir, una ley suprema de la libertad. Y así, aunque no comprendamos la necesidad práctica e incondicional del imperativo moral, sí comprendemos su incomprensibilidad, y eso es todo lo que se puede exigir razonablemente de una filosofía que se esfuerza por llevar sus principios hasta los mismos límites de la razón humana.

BYRON Y GOETHE

DE GIUSEPPE MAZZINI

NOTA INTRODUCTORIA

Giuseppe Mazzini, el gran idealista político de la lucha italiana por la independencia, nació en Génova el 22 de junio de 1805. Su fe en la democracia y su entusiasmo por una Italia libre los heredó de sus padres; y aún cuando era estudiante en la Universidad de Génova, reunió a su alrededor un círculo de jóvenes que compartían sus sueños. A los veintidós años se unió a la sociedad secreta de los Carbonarios y fue enviado en misión a la Toscana, donde fue atrapado y arrestado. Al ser liberado, se dedicó a formar, entre los exiliados italianos en Marsella, la Sociedad de la Joven Italia, cuyo objetivo era establecer una república italiana libre y unida. Sus actividades dieron lugar a un decreto de destierro de Francia, pero logró burlar a los espías del gobierno y continuar con su trabajo. La conspiración para un levantamiento nacional planeada por la Joven Italia fue descubierta, muchos de los líderes fueron ejecutados y Mazzini mismo condenado a muerte.

Casi de inmediato, sin embargo, reanudó sus actividades, esta vez desde Ginebra; pero otra expedición fallida llevó a su expulsión de Suiza. Encontró refugio, aunque al principio apenas medios de subsistencia, en Londres, donde continuó su propaganda a través de su pluma. Regresó a

Italia, cuando estalló la revolución de 1848, y luchó ferozmente pero en vano contra los franceses, cuando estos sitiaron Roma y pusieron fin a la República Romana en 1849.

Derrotado y abatido, regresó a Inglaterra, donde permaneció hasta que fue llamado a Italia por la insurrección de 1857. Trabajó con Garibaldi durante algún tiempo; pero el reino establecido bajo Víctor Manuel por Cavour y Garibaldi estaba lejos de ser la Italia ideal por la que había luchado Masini. Los últimos años de su vida los pasó principalmente en Londres, pero al final regresó a Italia, donde murió el 10 de marzo de 1872. Apenas hay una época que haya visto un mártir político de tipo más puro o noble.

El ensayo de Masini sobre Byron y Goethe es algo más que crítica literaria, pues muestra esa cualidad filosófica que confiere una unidad tan notable a los escritos de Masini, ya sean literarios, sociales o políticos.

BYRON Y GOETHE

Un día me encontraba en un pueblo suizo, a los pies del Jura, observando la llegada de la tormenta. Nubes negras y densas, cuyos bordes se teñían de púrpura por el sol poniente, cubrían rápidamente el cielo más hermoso de Europa, excepto el de Italia. El trueno retumbaba en la distancia, y ráfagas de viento gélido arrastraban enormes gotas de lluvia sobre la llanura sedienta. Al mirar hacia arriba, vi a un gran halcón alpino que, ora ascendía, ora descendía, flotando valientemente en plena tormenta; casi podía imaginarme que luchaba contra ella. Con cada nuevo trueno, el noble pájaro volaba aún más alto, como si respondiera con desafío. Lo seguí con la vista durante mucho tiempo, hasta que desapareció hacia el este. En el suelo, a unos cincuenta pasos debajo de mí, había una cigüeña; perfectamente tranquila e impasible en medio de esos elementos en conflicto. Dos o tres veces giró la cabeza hacia la dirección de donde venía el viento, con una expresión indescriptible de curiosidad apenas disimulada; pero finalmente levantó una de sus largas patas musculosas, escondió la cabeza bajo su ala y se dispuso tranquilamente a dormir.

Pensé en Byron y Goethe; en el cielo tormentoso que se cernía sobre ambos; en la existencia agitada por las tempestades y la lucha constante de uno, y en la calma del otro; y en las dos poderosas fuentes de poesía que ellos agotaron y cerraron para siempre.

Byron y Goethe: los dos nombres que predominan, y que, pase lo que pase, siempre predominarán en todos nuestros recuerdos de esos cincuenta años.

los que han fallecido. Ellos gobiernan; los cerebros detrás de todo, casi podría decirse los tiranos, de toda una época poética; brillantes, pero tristes; gloriosos en su juventud y audaces, pero carcomidos por el gusano en el brote: la desesperación. Son los dos poetas representativos de dos grandes escuelas; y en torno a ellos nos vemos obligados a agrupar a todas las mentes menores que contribuyeron a hacer ilustre esa era. Las cualidades que adornan y distinguen sus obras se encuentran, aunque más dispersas, en otros poetas de su misma época; sin embargo, son sus nombres los que surgen involuntariamente en nuestros labios cada vez que intentamos caracterizar las tendencias de la época en la que vivieron. Su genio siguió caminos diferentes, incluso opuestos; y, sin embargo, muy rara vez nuestros pensamientos se dirigen a uno de ellos sin evocar la imagen del otro, como una especie de complemento necesario al primero. Los ojos de Europa estaban fijos en aquel par, como los espectadores que observan a dos poderosos luchadores en la misma arena; y ellos, como nobles y generosos adversarios, se admiraban, se elogiaban y se tendían la mano mutuamente. Muchos poetas han seguido sus pasos; ninguno ha sido tan popular. Otros han encontrado jueces y críticos que los apreciaron con calma e imparcialidad; no así ellos: para ellos solo hubo entusiastas o enemigos, coronas o piedras; y cuando desaparecieron en la vasta noche que envuelve y transforma por igual a hombres y cosas, el silencio reinó alrededor de sus tumbas. Poco a poco, la poesía se fue alejando de nuestro mundo, y parecía como si su último suspiro hubiera extinguido la llama sagrada.

Ahora ha comenzado una reacción; buena, en la medida en que revela un deseo y una promesa de vida nueva; mala, en la medida en que revela visiones estrechas, una tendencia a la injusticia hacia el genio fallecido y la ausencia de cualquier regla o principio fijo que guíe nuestra apreciación del pasado. El juicio humano, como el campesino borracho de Lutero, cuando se salva de caer de un lado, con demasiada frecuencia se vuelca hacia el otro. La reacción contra Goethe, especialmente en su propio país, que fue iniciada con valentía e injusticia por Menzel durante su vida, ha sido llevada a extremos desde su muerte. Ciertos

Las opiniones sociales, a las que yo mismo pertenezco, pero que, aunque se basan en un principio sagrado, no deberían permitirse interferir en la imparcialidad de nuestro juicio, han tenido una gran influencia en la balanza; y muchas mentes jóvenes, apasionadas y entusiastas de nuestros días han repetido junto con Bonne que Goethe es el peor de los déspotas; el cáncer del cuerpo alemán.

La reacción inglesa contra Byron —no hablo de esa mezcla de cantos y estupidez que niega al poeta su lugar en la Abadía de Westminster, sino de la reacción literaria— se ha mostrado aún más irracional. He encontrado admiradores de Shelley que negaban el genio poético de Byron; otros que comparaban seriamente sus poemas con los de Sir Walter Scott. Un crítico muy sobrevalorado escribe que “Byron hace al hombre a su propia imagen, y a la mujer a su propio corazón; el uno es un tirano caprichoso, la otra una esclava sumisa”. El primero olvidó los versos en los que su favorito exaltaba

“Al peregrino de la eternidad, cuya fama
Sobre su cabeza viva se inclina como el Cielo”;
[Nota al pie: Adonais.]

El segundo, que tras la aparición de “El giacobita” y “Childe Harold”, Sir Walter Scott renunció a escribir poesía. [Nota al pie: Lockhart.]
El último olvidó que, mientras él escribía tranquilamente críticas, Byron estaba muriendo por la libertad recién nacida en Grecia. Todos juzgaron, y demasiados en cada país siguen juzgando, a los dos poetas, Byron y Goethe, según un tipo absoluto de lo bello, lo verdadero o lo falso, que habían formado en sus propias mentes; sin tener en cuenta el estado de las relaciones sociales tal como eran o son; sin ninguna concepción real del destino o misión de la poesía, o de la ley que la rige, así como a toda otra manifestación artística de la vida humana.

No existe un tipo absoluto en la tierra: lo absoluto existe únicamente en la Idea Divina; cuya comprensión gradual está destinada a alcanzar el hombre; aunque su realización completa es imposible en la tierra, ya que la vida terrenal es

pero una etapa de la eterna evolución de la vida, manifestada en pensamiento y acción; fortalecida por todos los logros del pasado, y avanzando de época en época hacia una expresión menos imperfecta de esa idea. Nuestra vida terrenal es una fase de la eterna aspiración del alma hacia el progreso, que es nuestra ley de ascenso con creciente poder y pureza desde lo finito hacia lo infinito; desde lo real hacia lo Ideal; desde lo que es, hacia lo que está por venir. En el inmenso depósito de las evoluciones pasadas de la vida, constituido por la tradición universal, y en el instinto profético que habita en lo más hondo del alma humana, busca la poesía su inspiración. Cambia con los tiempos, porque es su expresión; se transforma con la sociedad, porque —consciente o inconscientemente— canta la canción de la Humanidad; aunque, según la inclinación individual o las circunstancias del cantor, adopte los tonos del presente o del futuro en proceso de elaboración, previsto por la inspiración del genio. Canta ahora un lamento y ahora una canción de cuna; inicia o resume.

Byron y Goethe lo resumieron. ¿Fue un defecto en ellos? No; era la ley de la época, y sin embargo la sociedad de hoy, veinte años después de que dejaron de cantar, se atreve a condenarlos por haber nacido demasiado pronto. Felices, en verdad, son los poetas a quienes Dios levanta al comienzo de una era, bajo los rayos del sol naciente. Una serie de generaciones repetirá con cariño sus versos y les atribuirá la nueva vida que solo habían previsto en germen.

Byron y Goethe lo resumieron. Esto es a la vez la explicación filosófica de sus obras y el secreto de su popularidad. El espíritu de toda una época del mundo europeo se encarnó en ellos antes de su fin, así como —en el ámbito político— el espíritu de Grecia y Roma se encarnó antes de su muerte en César y Alejandro. Ellos fueron la expresión poética de ese principio, del cual Inglaterra fue la expresión económica, Francia la política y Alemania la filosófica: la última.

La fórmula, el esfuerzo y el resultado de una sociedad fundada en el principio de la individualidad. Esa época, cuya misión había sido, primero a través de los esfuerzos de la filosofía griega y posteriormente a través del cristianismo, rehabilitar, emancipar y desarrollar al hombre individual, parece haber concentrado en ellos, en Fichte, en Adam Smith y en la escuela francesa des drolls de l’homme, toda su energía y poder, con el fin de representar y expresar plenamente todo lo que había logrado para la humanidad. Fue mucho; pero no era todo; y por eso estaba condenada a desaparecer. La época de la individualidad se consideraba cerca de su objetivo cuando se revelaron horizontes inmensos y vastas tierras desconocidas, en cuyos bosques inexplorados el principio de la individualidad resultaba un guía insuficiente. Gracias a los largos y dolorosos esfuerzos de esa época, la cantidad desconocida del ser humano fue separada de las diversas cantidades de naturaleza diferente con las que estaba rodeada; pero solo para quedar débil, aislada y retrocediendo aterrorizada ante la soledad en la que se encontraba. Las escuelas políticas de esa época proclamaron que la única base de la organización civil era el derecho a la libertad y la igualdad (libertad para todos), pero encontraron anarquía social en el camino. La filosofía de esa época afirmó la soberanía del ego humano y terminó en la mera adoración del hecho, en la inmovilidad hegeliana. La economía de esa época imaginó que había organizado la competencia libre, cuando en realidad solo organizó la opresión de los débiles por parte de los fuertes; del trabajo por parte del capital; de la pobreza por parte de la riqueza. La poesía de esa época representó la individualidad en todas sus facetas; tradujo en sentimientos lo que la ciencia había demostrado teóricamente; y se encontró con el vacío. Pero así como la sociedad descubrió finalmente que los destinos de la raza no residían en un mero problema de libertad, sino más bien en la armonización de la libertad con la asociación, así también la poesía descubrió que la vida que hasta entonces había extraído únicamente de la individualidad estaba condenada a perecer por falta de sustento; y que su existencia futura dependía de ampliar y transformar su ámbito. Tanto la sociedad como la poesía lanzaron un grito de desesperación: la agonía mortal de una forma de

La sociedad produjo la agitación que hemos visto aumentar constantemente en Europa desde 1815: la agonía mortal de una forma de poesía que evocó a Byron y a Goethe. Creo que este punto de vista es el único que puede llevarnos a una apreciación útil e imparcial de estos dos grandes espíritus.

Existen dos formas de individualidad: las expresiones de su vida interna y externa, o —como dirían los alemanes— de su vida subjetiva y objetiva. Byron fue el poeta de la primera, Goethe de la segunda. En Byron, el Ego se revela en todo su orgullo de poder, libertad y deseo, en la plenitud incontrolada de todas sus facultades; absorbiendo la existencia por cada poro, ansioso por apoderarse “de la vida de la vida”. El mundo que lo rodea ni lo gobierna ni lo modera. El Ego byroniano aspira a gobernarlo; pero únicamente en aras del dominio, para ejercer sobre él la fuerza titánica de su voluntad. Con exactitud, no se puede decir que obtenga de él ningún color, tono o imagen; porque él es quien da color; él es quien canta; él es cuya imagen se refleja y reproduce en todas partes. Su poesía emana de su propia alma; de allí se difunde hacia las cosas externas; él mantiene su estado en el centro del universo y desde allí proyecta la luz que emana de las profundidades de su propia mente; tan ardiente e intensa como el rayo solar concentrado. De ahí esa terrible unidad que solo un lector superficial podría confundir con monotonía.

Byron aparece al final de una época y antes del amanecer de otra; en medio de una comunidad basada en una aristocracia que ha perdido la fuerza de su juventud; rodeado de una Europa que no contiene nada grandioso, salvo Napoleón por un lado y Pitt por el otro; un genio degradado a servir al egoísmo; una inteligencia sometida al servicio del pasado. No existe ningún vidente capaz de predecir el futuro: la fe está extinguida; solo queda su apariencia: ya no hay oraciones; solo un movimiento de los labios en un día u hora fijos, por el bien de la familia o de lo que se llama el pueblo; ya no hay amor; el deseo ha tomado su lugar; se abandona la sagrada lucha de ideas; el conflicto es el de los intereses. La adoración de las grandes ideas ha pasado.

Lejos. Lo que existe, iza la bandera desgarrada de algunas tradiciones parecidas a cadáveres; lo que podría ser, solo eleva el estandarte de las necesidades físicas, de los apetitos materiales. A su alrededor hay ruinas; más allá, el desierto; el horizonte está vacío. Un largo grito de sufrimiento e indignación brota del corazón de Byron: le responden anatemas. Se marcha; atraviesa Europa a toda prisa en busca de un ideal para adorar; la recorre distraído, palpitante, como Mazeppa sobre el caballo salvaje; llevado por un deseo feroz; los lobos de la envidia y la calumnia lo persiguen. Visita Grecia; visita Italia; si en algún lugar se conserva una chispa persistente del fuego sagrado, un rayo de poesía divina, debe estar allí. Nada. Un pasado glorioso, un presente degradado; ninguna poesía en la vida; ningún movimiento, salvo el del que sufre al girarse en su lecho para aliviar su dolor. Byron, desde la soledad de su exilio, vuelve a dirigir su mirada hacia Inglaterra; canta. ¿Qué canta? ¿Qué surge de esa concepción misteriosa y única que, diríase, a pesar de sí mismo, rige todo aquello que escapa a su vigilia sin sueño? El himno funerario, la canción de la muerte, el epítafe de la idea aristocrática; nosotros, los continentales, lo descubrimos; no sus compatriotas. Toma sus modelos entre aquellos privilegiados por la fuerza, la belleza y el poder individual. Son grandiosos, poéticos, heroicos, pero solitarios; no mantienen comunión con el mundo que los rodea, salvo para dominarlo; desafían tanto al principio del bien como al del mal; “no se doblegarán ante ninguno”. En la vida y en la muerte “se apoyan en su propia fuerza”; resisten todo poder, porque lo suyo es todo lo suyo; fue adquirido mediante “ciencia superior — penitencia — audacia — perseverancia en la vigilancia, fortaleza mental y habilidad en el conocimiento de nuestros antepasados”. Cada uno de ellos es la personificación, ligeramente modificada, de un único tipo, de una única idea: el individuo; libre, pero nada más que libre; tal como lo ha hecho la época que ahora concluye; Fausto, pero sin el pacto que

lo somete al enemigo; pues los héroes de Byron no hacen tal pacto.
Caín no se arrodilla ante Arimanes; y Manfred, al estar a punto de morir, exclama:

“La mente, que es inmortal, se hace
venganza por sus pensamientos buenos y malos—
Es su propia fuente del mal y su fin—
Y su propio lugar y tiempo, su sentido innato;
Cuando está despojada de esta mortalidad,
no recibe color alguno de las cosas efímeras del exterior,
sino que se sumerge en el sufrimiento o en la alegría;
Nace del conocimiento de su propio castigo.”

No tienen parientes: viven solo de su propia vida; rechazan a la humanidad y miran con desdén a la multitud. Cada uno de ellos dice: “Tengo fe en mí mismo”; nunca, “Tenemos fe en nosotros mismos”. Todos aspiran al poder o a la felicidad. Uno y otro se les escapan; porque llevan dentro, incalculables, incluso sin reconocerlo ellos mismos, el presentimiento de una vida que la mera libertad nunca podrá darles. Son libres; almas de hierro en cuerpos de hierro, escalan los Alpes del mundo físico así como los Alpes del pensamiento; aún así, su rostro muestra una tristeza sombría e indeleble; aún así, su alma —ya sea, como en Caín y Manfred, que se sumerge en el abismo del infinito, “embriagada por la eternidad”, o que recorre la vasta llanura y el océano sin límites con el Corsario y el Giaur— está atormentada por un miedo secreto e insomne. Parece como si estuvieran condenados a arrastrar los eslabones rotos de la cadena que han roto, clavados a sus pies. No solo en la sociedad mezquina contra la cual se rebelan siente su alma estar atada y restringida; sino también en el mundo espiritual. Tampoco son ellos quienes sucumben a la enemistad de la sociedad; sino bajo los ataques de este dolor sin nombre; bajo la acción corrosiva de facultades “aún más inferiores a sus deseos y concepciones”; bajo el engaño que proviene desde adentro. ¿Qué pueden hacer con la libertad ganada con tanto dolor? ¿En quién, en qué, gastarla?

¿Acaso no tienen en sí mismos una vitalidad exuberante? Están solos; ese es el secreto de su miseria e impotencia. “Tienen sed de lo bueno”, dijo Caín por todos ellos, pero no pueden alcanzarlo; porque no tienen ninguna misión, ninguna fe, ni siquiera una comprensión del mundo que los rodea. Nunca han comprendido la concepción de la Humanidad en las multitudes que los precedieron, los rodean y vendrán después de ellos; nunca han pensado en su lugar entre el pasado y el futuro; en la continuidad del trabajo que une a todas las generaciones en un todo único; en el fin y objetivo común, que solo puede lograrse mediante el esfuerzo conjunto; en la vida espiritual posterior a la muerte, incluso en la tierra, del individuo, a través de los pensamientos que transmite a sus semejantes; y, quizás, cuando vive dedicado y muere en fe, a través de la función de protector que se le permite ejercer sobre los seres queridos que quedan en la tierra.

Dotados de una libertad que no saben cómo utilizar; de un poder y una energía que no saben cómo aplicar; de una vida cuyo propósito y objetivo no comprenden, arrastran una existencia inútil y convulsa. Byron los destruye uno tras otro, como si fuera el verdugo de una sentencia decretada en el cielo. Caen sin lágrimas, como una hoja marchita en el fluir del tiempo.

“Ni la tierra ni el cielo derramarán una sola lágrima,
Ni las nubes acumularán más lluvia, ni caerá ninguna hoja,
Ni el viento exhalará un suspiro por ti, por todos.”

Mueren, como vivieron, solos; y una maldición popular planea sobre sus tumbas solitarias.

Esto, para aquellos que saben leer con los ojos del alma, es lo que canta Byron; o mejor dicho, lo que la humanidad canta a través de él. La vacuidad de la vida y la muerte de la individualidad solitaria nunca ha sido resumida de manera tan poderosa y eficaz como en las páginas de Byron. La multitud no lo comprende: escucha, fascinada por un instante; luego se arrepiente, y

Vengan su momentáneo extravío calumniando e insultando al poeta.
Su intuición sobre la muerte de una forma de sociedad que ellos denominan amor propio herido;
su tristeza por todos es malinterpretada como egoísmo cobarde. No reconocen las
huellas del profundo sufrimiento que se revelan en sus rasgos; no reconocen el
presagio de una nueva vida que de vez en cuando escapa de sus labios temblorosos; no creen en el abrazo desesperado con el que él se aferra al universo material —estrellas, lagos, Alpes y mar— e identifica consigo mismo y, a través de él, con Dios, de quien —al menos para él— es un símbolo. Sin embargo, sí tienen muy en cuenta algunos momentos infelices en los que, agotado por el vacío de la vida, elevó —con remordimiento, estoy seguro— la copa de placeres ignobles a sus labios, creyendo que allí podría encontrar el olvido. ¡Cuántas veces no han vaciado sus acusadores esta copa, sin redimir el pecado con una sola virtud; sin —no diré soportar— pero sin siquiera tener la capacidad de apreciar la carga que pesaba sobre Byron! ¿Y acaso él mismo no destrozó en pedazos la copa ignoble en cuanto vio algo digno de la devoción de su vida?

Goethe —la individualidad en su vida objetiva—, al igual que Byron, con sentido de la falsedad y maldad del mundo que lo rodeaba, siguió exactamente el camino opuesto. Después de haber proferido también él, en su juventud, un grito de angustia en Werther; después de haber desnudado el problema de la época en toda su terrible desnudez, en Fausto, pensó que ya había hecho suficiente y se negó a ocuparse de su solución. Es posible que el impulso de rebelión contra la injusticia y el mal social que estalló por un instante en Werther mantuviera durante mucho tiempo su alma en secreta angustia; pero que desesperara de poder reformarlo, considerándolo fuera de sus posibilidades. Él mismo comentó en sus últimos años, al referirse a la exclamación de un francés al verlo por primera vez: “Esa es la cara de un hombre que ha sufrido mucho”; que hubiera preferido decir: “Esa es la cara de un hombre que ha luchado con energía”; pero de esto no queda rastro en sus obras. Mientras que Byron…

Torturado y sufriendo bajo la sensación del mal y la maldad a su alrededor, alcanzó la calma —no puedo decir victoria—, sino indiferencia. En Byron siempre prevalecía el hombre, e incluso a veces vencía al artista; en Goethe, el hombre estaba completamente perdido en el artista. En él no había vida subjetiva; ninguna unidad que surgiera ni del corazón ni de la cabeza. Goethe es una inteligencia que recibe, elabora y reproduce la poesía que le llega de todos los objetos externos: de todos los puntos de la circunferencia, con él como centro. Vive solo en lo alto; un poderoso observador en medio de la creación. Su curioso escrutinio investiga, con igual penetración e interés, las profundidades del océano y el cáliz de la flor. Ya estudie la rosa que exhala su perfume oriental hacia el cielo, o el océano que arroja sus innumerables restos a la orilla, la frente del poeta permanece igualmente serena: para él son solo dos formas de lo bello; dos temas para el arte.

A Goethe se le ha llamado panteísta. No sé en qué sentido los críticos aplican a él esta palabra vaga y a menudo poco comprendida. Existe un panteísmo materialista y un panteísmo espiritual; el panteísmo de Spinoza y el de Giordano Bruno; el de San Pablo; y el de muchos otros, todos diferentes. Pero no existe un panteísmo poético posible, salvo bajo la condición de abarcar todo el mundo de los fenómenos en una concepción única: de sentir y comprender la vida del universo en su unidad divina. No hay nada de esto en Goethe. Hay panteísmo en algunas partes de Wordsworth; en el tercer canto de “Childe Harold”, y en gran parte de Shelley; pero no hay ninguno en las composiciones más admirables de Goethe; donde la vida, aunque comprendida y reproducida de manera admirable en cada una de sus manifestaciones sucesivas, nunca se entiende como un todo. Goethe es el poeta de los detalles, no de la unidad; del análisis, no de la síntesis. Ninguno es tan capaz de investigar detalles; de resaltar y embellecer puntos minúsculos y aparentemente insignificantes; ninguno proyecta una luz tan hermosa sobre las partes separadas; pero el vínculo que las une se le escapa. Sus obras parecen una magnífica enciclopedia, sin clasificar. Ha sentido todo, pero nunca ha sentido el todo. Feliz al detectar un rayo de lo bello.

sobre la más humilde brizna de hierba engarzada en rocío; feliz al capturar los elementos poéticos de un suceso de apariencia más prosaica—era incapaz de remontarlo todo a una fuente común y de recomponer esa gran escala ascendente en la que, para citar una hermosa expresión de Herder, “cada criatura es un numerador del gran denominador, la Naturaleza”. ¿Cómo, en verdad, podría comprender estas cosas él, que no tenía lugar en sus obras ni en su corazón de poeta para la humanidad, a la luz de cuya concepción solo se puede determinar el verdadero valor de las cosas sublunares? “La religión y la política”, dijo, “son un elemento perturbador para el arte. Siempre me he mantenido alejado de ellas tanto como ha sido posible”. Alrededor de él se agitaban cuestiones de vida y muerte para millones de personas; Alemania resonaba con las canciones de guerra de Korner; Fichte, al final de una de sus conferencias, tomó su mosquete y se unió a los voluntarios que se apresuraban (¡ay, qué no han hecho los reyes de ese magnífico estallido de nacionalismo!) a luchar en las batallas de su patria. La antigua tierra de Alemania temblaba bajo sus pasos; él, como artista, observaba impasible; su corazón no sentía latido alguno en respuesta a la emoción que sacudía a su país; su genio, completamente pasivo, se mantenía al margen de la corriente que arrastraba consigo a razas enteras. Presenció la Revolución Francesa en toda su terrible grandeza, y vio cómo el viejo mundo se desmoronaba bajo sus golpes; y mientras todos los espíritus mejores y más puros de Alemania, que habían confundido la agonía mortal del viejo mundo con los primeros estertores de uno nuevo, se retorcían las manos ante el espectáculo de la disolución, él solo veía en ello el tema de una farsa. Vio la gloria y la caída de Napoleón; presenció la reacción de las nacionalidades oprimidas—prologo sublime de la gran epopeya de los pueblos destinados, tarde o temprano, a desplegarse—y permaneció como un frío espectador. No había aprendido ni a respetar a los hombres, ni a mejorarlos, ni siquiera a sufrir con ellos. Si exceptuamos el hermoso modelo de Berlichingen, una inspiración poética de su juventud, el hombre, como criatura de pensamiento y acción; el artífice del futuro, tan noblemente esbozado por Schiller en sus dramas, no tiene representante en

sus obras. Ha llevado algo de esa indiferencia incluso a la forma en que sus héroes conciben el amor. El altar de Goethe está cubierto con las flores más selectas, los perfumes más exquisitos, los primeros frutos de la naturaleza; pero falta el Sacerdote. En su obra de segunda creación —pues no se puede negar que así fue— ha recorrido el vasto círculo de las cosas vivas y visibles; pero se detuvo antes del séptimo día. Dios se retiró de él antes de ese momento; y las criaturas que el poeta ha evocado deambulan dentro de ese círculo, mudas e incapaces de orar; esperando hasta que llegue el hombre para darles un nombre y designarles un destino.

No, Goethe no es el poeta del panteísmo; es un politeísta en su método como artista; el poeta pagano de los tiempos modernos. Su mundo es, sobre todas las cosas, el mundo de las formas: un Olimpo multiplicado. El cielo mosaico y el cristiano le están velados. Al igual que los paganos, divide la Naturaleza en fragmentos y hace de cada uno una divinidad; al igual que ellos, adora lo sensible más que lo ideal; mira, toca y escucha mucho más de lo que siente. ¡Y qué cuidado y esfuerzo se dedican a la parte plástica de su arte! ¿Qué importancia se le da —no diré a los objetos mismos— sino a la representación externa de los objetos? ¿Acaso no dijo en algún lugar que “lo bello es el resultado de una posición feliz”?[Nota: En la Kunst und Alterthum, creo.]

Bajo esta definición se oculta todo un sistema de materialismo poético, sustituido por la adoración del ideal; que implica toda una serie de consecuencias, cuyo resultado lógico fue llevar a Goethe a la indiferencia, ese suicidio moral de algunas de las energías más nobles del genio. La concentración absoluta de cada facultad de observación en cada uno de los objetos a representar, sin relación con el conjunto; la total evitación de toda influencia capaz de modificar la visión de ese objeto, se convirtió en sus manos en uno de los medios más eficaces del arte. El poeta, a sus ojos, no era ni el arroyo impetuoso que se rompe cien veces en su curso.

que pueda llevar fertilidad al país circundante; ni la llama brillante,
quemándose en la luz que irradia a su alrededor mientras asciende al cielo; sino
más bien el lago sereno, que refleja por igual el paisaje tranquilo y las
nubes tormentosas; su propia superficie, sin perturbarse siquiera por la brisa más ligera. Una calma serena y pasiva, con la claridad y distinción absolutas de las impresiones sucesivas, en cada una de las cuales se absorbía por completo en ese momento, son las características peculiares de Goethe. “Dejo que los objetos que deseo comprender actúen tranquilamente sobre mí”, decía; “luego observo la impresión que he recibido de ellos y me esfuerzo por reproducirla fielmente”. Goethe ha retratado aquí cada uno de sus rasgos con perfección. En vida era tal como Madame Von Arnim quiso representarlo después de su muerte: un anciano venerable, de rostro sereno, casi radiante; vestido con una túnica antigua, sosteniendo una lira sobre sus rodillas y escuchando las armonías que brotaban de ella, ya sea por la mano de un genio o por el soplo de los vientos. Las últimas notas llevaron su alma hacia el Este, hacia la tierra de la contemplación inactiva. Había llegado el momento: Europa se había vuelto demasiado agitada para él.

Así eran Byron y Goethe en sus características generales; ambos grandes poetas; muy diferentes, y sin embargo, por completo el contraste entre ellos, y aunque sus caminos sean muy distintos, llegan al mismo punto. La vida y la muerte, el carácter y la poesía, todo es diferente en los dos, y sin embargo uno es el complemento del otro. Ambos son hijos del destino, pues es especialmente al final de las épocas cuando la ley providencial que dirige a las generaciones adopta hacia los individuos la apariencia del destino, y los obliga, inconscientemente, a cumplir una gran misión. Goethe contempla el mundo por partes y transmite las impresiones que le causan, una tras otra, a medida que se presentan. Byron mira el mundo desde un único punto de vista global; desde esa altura modifica en su propia alma las impresiones producidas por los objetos externos, a medida que pasan ante él. Goethe absorbe su propia individualidad sucesivamente.

En cada uno de los objetos que reproduce, Byron imprime su propia individualidad. Para Goethe, la naturaleza es la sinfonía; para Byron, es el preludio. Ella proporciona al primero todo el tema; al otro, solo la ocasión para sus versos. El primero ejecuta sus armonías; el otro compone sobre el tema que ella ha sugerido. Goethe representa mejor la vida; Byron, la vida misma. La primera es más vasta; la otra, más profunda. La primera busca por todas partes lo bello y ama, sobre todas las cosas, la armonía y el descanso; la otra busca lo sublime y adora la acción y la fuerza. Personajes como Coriolano o Lutero perturbaron a Goethe. No sé si, en sus numerosas obras críticas, habló alguna vez de Dante; pero seguramente compartió la antipatía que sentía por él Sir Walter Scott; y aunque sin duda habría respetado lo suficiente su genio como para incluirlo en su Panteón, ciertamente habría colocado un velo entre su mirada mental y la gran, pero sombría figura del vidente exiliado, que soñaba con el futuro imperio mundial para su país y con el desarrollo armónico del mundo bajo su guía. Byron amó a Dante y tomó inspiración de él. También amó a Washington y a Franklin, y siguió, con toda la simpatía de un alma sedienta de acción, la carrera meteórica del mayor genio de acción que ha producido nuestra época: Napoleón; sintiéndose indignado —quizás erróneamente— porque este no murió en la lucha.

Al viajar por esa segunda patria de todas las almas poéticas: Italia, los poetas siguieron aún rutas diferentes; uno experimentaba sensaciones; el otro, emociones; uno se ocupaba especialmente de la naturaleza; el otro, de los grandes muertos, de las injusticias presentes y de los recuerdos humanos. [Nota al pie: El contraste entre los dos poetas se muestra de manera más evidente en la forma en que fueron afectados por la vista de Roma. En las Elegías de Goethe y en sus Viajes por Italia encontramos únicamente las impresiones del artista. Él no comprendió a Roma. La síntesis eterna que, desde las alturas del Capitolio y de San Pedro, se despliega gradualmente en círculos cada vez más amplios, abarcando primero una nación y luego Europa, como ocurrirá...]

En última instancia, abrazar la humanidad le permaneció oculto; solo vio el círculo interno del paganismo, el menos prolífico y también el menos autóctono. Uno podría pensar que vislumbró algo de ello por un instante, cuando escribió: “La historia se lee aquí de manera muy distinta a cualquier otro lugar del universo; en otros lugares la leemos de afuera hacia adentro; aquí parece leerse de adentro hacia afuera”. Pero, si así fue, pronto volvió a perderla de vista y se sumergió en la naturaleza externa. Ya sea que nos detengamos o avancemos, descubrimos un paisaje que se renueva constantemente de mil maneras diferentes. Tenemos palacios y ruinas; jardines y soledades: el horizonte se alarga en la distancia o, de repente, se contrae; chozas y establos, columnas y arcos triunfales, todo está mezclado, y a menudo tan cerca que podríamos encontrar espacio para todo en la misma hoja de papel.

En Roma, Byron olvidó las pasiones, las penas, su propia individualidad, todo, en presencia de una gran idea; testigo de estas palabras de un alma nacida para la devoción:

“¡Oh, Roma! ¡Mi país! ¡Ciudad del alma!
Los huérfanos del corazón deben volverse hacia ti,
¡Madre solitaria de imperios muertos!, y contener
en sus pechos cerrados su mísera desdicha”.

Cuando finalmente recuperó la conciencia de sí mismo y de su situación, lo hizo con esperanza para el mundo (estrofa 98) y pidiendo perdón a sus enemigos. A partir del cuarto canto de Childe Harold, la hija de Byron podría aprender más sobre el verdadero espíritu de su padre que de todos los relatos que hubiera podido escuchar y de todos los numerosos volúmenes escritos sobre él.

Y, sin embargo, a pesar de todos los contrastes, de los cuales solo he dado una ligera indicación, pero que podrían mostrarse con mucho más detalle a través de extractos de sus obras; ellos llegaron —Goethe, el poeta de la individualidad en su vida objetiva— al egoísmo de la indiferencia; Byron, el poeta de la individualidad en su

vida subjetiva: en el egoísmo (lo digo con pesar, pero también eso es egoísmo) de la desesperación: una doble condena para la época que les correspondía representar y cerrar.

Ambos —no hablo de sus méritos puramente literarios, indiscutibles y universalmente reconocidos—, uno por el espíritu de resistencia que impregna todas sus creaciones; el otro por el espíritu de ironía escéptica que permea sus obras, y por la soberanía independiente atribuida al arte sobre todas las relaciones sociales, ayudaron enormemente a la causa de la emancipación intelectual y despertaron en la mente de los hombres el sentimiento de libertad. Ambos —el primero, directamente, mediante la guerra implacable que libró contra los vicios y absurdos de las clases privilegiadas, e indirectamente, dotando a sus héroes de todas las cualidades más brillantes del déspota para luego destrozarlos como si estuviera enojado; el segundo, mediante la rehabilitación poética de las formas más modestas y de los objetos más insignificantes, así como mediante la importancia que otorgaba a los detalles— lucharon contra los prejuicios aristocráticos y desarrollaron en la mente de los hombres el sentimiento de igualdad. Y habiendo agotado, con su excelencia artística, ambas formas de la poesía de la individualidad, completaron el ciclo de sus poetas; reduciendo así a todos los seguidores en esa misma esfera a la posición subalterna de imitadores y creando la necesidad de un nuevo orden poético; enseñándonos a reconocer una carencia donde antes solo sentíamos un deseo. Juntos han puesto fin a una era; cubriéndola con un velo que nadie puede levantar; y, como si quisieran proclamar su muerte a la nueva generación, la poesía de Goethe ha escrito su historia, mientras que la de Byron ha grabado su epitafio.

Y ahora, adiós a Goethe; adiós a Byron. Adiós a las penas que oprimen pero no santifican; a la llama poética que ilumina pero no calienta; a la filosofía irónica que disecciona sin reconstruir; a toda poesía que, en una época en la que hay tanto por hacer, nos enseña la contemplación inactiva; o que, en un mundo donde hay tanta necesidad de…

La devoción incondicional sembraría desesperación. Adiós a todo tipo de poder sin propósito; a todas las personificaciones de la individualidad solitaria que busca un objetivo pero no lo encuentra, y que no sabe cómo aplicar la energía vital que hay en su interior; a todos los gozos y dolores egoístas:

“Hijos bastardos del alma;
Desperdicios abrumadores de ociosidad: malezas, nada más—
Que surgen aquí y allá de la tierra estéril;
Excesos de la lujuria de esa misma mente
Cuya verdadera salida y fin definitivo,
Cuando se une al amor por las cosas divinas,
Es la paz, la satisfacción y la felicidad.”

Adiós, un largo adiós al pasado. El amanecer del futuro se anuncia para aquellos que saben leer sus signos, y nosotros debemos entregarnos por completo a él.

La dualidad de la Edad Media, después de haber luchado durante siglos bajo las banderas del emperador y el papa; después de haber dejado su huella y dado frutos en cada rama del desarrollo intelectual; ha ascendido al cielo—habiendo cumplido su misión—en las llamas gemelas de la poesía llamadas Goethe y Byron. Dos fórmulas de vida hasta entonces distintas se encarnaron en estos dos hombres. Byron es el hombre aislado, que representa solo el aspecto interno de la vida; Goethe, el hombre aislado, que representa solo el aspecto externo.

Más allá de estas dos existencias incompletas; en el punto de intersección entre las dos aspiraciones hacia un cielo al que no pudieron llegar, se revelará la poesía del futuro; de la humanidad; poderosa en nueva armonía, unidad y vida.

Pero porque, en nuestros días, comenzamos, aunque vagamente, a vislumbrar esta nueva poesía social, que aliviará el alma sufriente enseñándole a elevarse hacia Dios a través de la humanidad; porque ahora nos encontramos en

El umbral de una nueva época, que, de no ser por ellos, no habríamos alcanzado; ¿deberíamos condenar a aquellos que no pudieron hacer más por nosotros que arrojar sus gigantescas figuras al abismo que nos mantenía a todos dudando y desanimados al otro lado? Desde los tiempos más remotos, el genio ha sido hecho chivo expiatorio de las generaciones. La sociedad nunca ha carecido de hombres que se conformaron con reprochar a los Chatterton de su tiempo por no ser ejemplos de devoción personal, en lugar de suicidios físicos o morales; sin preguntarse jamás si, durante su vida, habían procurado poner algo al alcance de tales personas, aparte de la duda y la miseria. Siento la necesidad de protestar enérgicamente contra la reacción desatada por ciertos pensadores contra los de espíritu poderoso, reacción que sirve de pretexto para el espíritu crítico de la mediocridad. Hay algo duro, repulsivo e ingrato en el instinto destructivo que tan a menudo olvida lo que han hecho los grandes hombres que nos precedieron, para exigirles únicamente una explicación sobre qué más se podría haber hecho. ¿Es el cojín del escepticismo tan blando para el genio como para justificar la conclusión de que solo por egoísmo, a veces, apoya en él su frente febril? ¿Estamos tan libres del mal reflejado en sus versos como para tener derecho a condenar su memoria? Ese mal no fue introducido en el mundo por ellos. Lo vieron, lo sintieron, lo respiraron; estaba a su alrededor, por todas partes, y ellos fueron sus mayores víctimas. ¿Cómo podrían evitar reproducirlo en sus obras? No es deponiendo a Goethe o a Byron como destruiremos la indiferencia escéptica o anárquica entre nosotros. Es convirtiéndonos nosotros mismos en creyentes y organizadores. Si somos así, no tenemos nada que temer. Como sea el público, así será el poeta. Si veneramos el entusiasmo, la patria y la humanidad; si nuestros corazones son puros, y nuestras almas firmes y pacientes, no faltará el genio inspirado para interpretar nuestras aspiraciones y elevar al cielo nuestras ideas y nuestros sufrimientos. Dejen que estas estatuas permanezcan. Los nobles monumentos de la época feudal no generan ningún deseo de regresar a los días de autosuficiencia.

Pero se me dirá que existen imitadores. Lo sé demasiado bien; pero, ¿qué influencia duradera puede ejercerse sobre la vida social por parte de aquellos que no tienen una vida propia real? Solo vagarán en el vacío, mientras haya vacío. El día en que los vivos se levanten para ocupar el lugar de los muertos, desaparecerán como fantasmas al amanecer. ¿Acaso nunca seremos lo suficientemente firmes en nuestra propia fe como para atrevernos a mostrar la debida reverencia por las grandes figuras típicas de una época pasada? Sería inútil hablar de arte social o de la comprensión de la humanidad si no pudiéramos erigir altares a los nuevos dioses sin derrocar a los antiguos. Solo aquellos cuyas almas poseen suficiente inteligencia para comprender el pasado, y cuyos corazones tienen una religiosidad poética suficiente para venerar su grandeza, deberían atreverse a pronunciar el sagrado nombre del progreso. El templo del verdadero creyente no es la capilla de una secta; es un vasto Panteón, en el cual las gloriosas imágenes de Goethe y Byron ocuparán su lugar honorífico, mucho después de que el goetheísmo y el byronismo hayan dejado de existir.

Cuando, purificados tanto de la imitación como de la desconfianza, los hombres aprendan a mostrar una justa reverencia hacia los grandes caídos, no sé si Goethe obtendrá más admiración por ser artista, pero estoy seguro de que Byron les inspirará más amor, tanto como hombre como poeta; un amor aún mayor debido a la gran injusticia que se le ha hecho hasta ahora. Mientras Goethe se mantenía alejado de nosotros, y desde la altura de su calma olímpica parecía sonreír con desdén ante nuestros deseos, nuestras luchas y nuestros sufrimientos, Byron vagaba por el mundo, triste, sombrío e inquieto; herido, llevando la flecha clavada en su herida. Solitario e infeliz en su juventud; infeliz en su primer amor, y aún más terriblemente en su matrimonio imprudente; atacado y calumniado tanto en sus acciones como en sus intenciones, sin investigación ni defensa; acosado por dificultades económicas; obligado a abandonar su país, su hogar y a su hijo; sin amigos —lo hemos visto muy claramente desde su muerte— perseguido incluso en el continente por mil falsedades absurdas e infames, y por la fría maldad de un mundo que incluso distorsionó hasta sus…

convirtió las penas en un crimen; sin embargo, en medio de la reacción inevitable, conservó su amor por su hermana y por Ada; su compasión por los desdichados; su fidelidad a los afectos de su infancia y juventud, desde Lord Clare hasta su viejo sirviente Murray y su nodriza Mary Gray. Fue generoso con su dinero con todos aquellos a quienes podía ayudar o servir, desde sus amigos literatos hasta el miserable difamador Ashe. Aunque impulsado por el carácter de su genio, por la época en que vivió y por esa fatalidad de su misión a la que he aludido, hacia un individualismo poético cuya inevitable incompletitud he intentado explicar, en modo alguno lo estableció como un estándar. Que presagiara el futuro con la previsión del genio se demuestra por su definición de poesía en su diario: una definición hasta ahora mal comprendida, pero aún así la mejor que conozco: “La poesía es la sensación de un mundo pasado y de uno futuro”. Como poeta, prefería la acción en beneficio de los demás a todo lo que su arte podía hacer. Rodeado de esclavos y sus opresores; un viajero en países donde incluso el recuerdo parecía haberse extinguido; nunca abandonó la causa de los pueblos; nunca fue infiel a las simpatías humanas. Testigo del progreso de la Restauración y del triunfo de los principios de la Santa Alianza, nunca se desvió de su valiente oposición; conservó y proclamó públicamente su fe en los derechos de los pueblos y en el final.

[Nota al pie:
¡Pero, Libertad! ¡Tu bandera, aunque rota, sigue ondeando,
fluyendo como la tormenta contra el viento!
Tu voz de trompeta, aunque ahora rota y moribunda,
sigue siendo la más fuerte que deja la tempestad.
El árbol ha perdido sus flores, y su corteza,
cortada por el hacha, parece áspera y de poco valor,
pero la savia persiste… y aún encontramos la semilla
sembrada profundamente, incluso en el seno del Norte.
Así, una primavera mejor traerá frutos menos amargos.]

Triunfo de la libertad. El siguiente pasaje de su diario es el propio resumen de la ley que rige los esfuerzos del verdadero partido del progreso en nuestros días: “¡Adelante! Ahora es el momento de actuar; ¿y qué significa el egoísmo, si se puede legar al futuro una sola chispa de aquello que sería digno del pasado [Nota al pie: Escrito en Italia]? No se trata de un hombre, ni de un millón, sino del ESPÍRITU de la libertad el que debe difundirse. Las olas que chocan contra la orilla se rompen una tras otra; pero, no obstante, el OCÉANO sigue triunfando. Arrasa con la flota, desgasta las rocas; y, si hay que creer a los neptunianos, no solo ha destruido, sino que también ha creado un mundo”.
En Nápoles, en Romaña, dondequiera que viera un destello de vida noble despertándose, estaba dispuesto a hacer cualquier esfuerzo, o a enfrentar cualquier peligro, para convertirlo en llama. Denunciaba la vileza, la hipocresía y la injusticia, dondequiera que surgieran.

Así vivió Byron, sin cesar zarandeado por las adversidades del presente y sus anhelos por el futuro; a menudo indeciso; a veces escéptico; pero siempre sufriendo —a menudo más aún cuando parecía reírse—:
[Nota al pie: “Y si río de algo mortal, es para no llorar.”]
Y siempre amando, incluso cuando parecía maldecir.

Nunca “el eterno espíritu de la mente libre” hizo una aparición más brillante entre nosotros. A veces parece una transformación de aquel inmortal Prometeo, de quien escribió de manera tan noble; cuyo grito de agonía, pero también de esperanza en el futuro, resonó sobre la cuna del mundo europeo; y cuya forma grandiosa y misteriosa, transfigurada por el tiempo, reaparece de época en época, entre el fin de una era y el inicio de otra, para lamentar el sufrimiento del genio, atormentado por la visión de cosas que no verá realizadas en su tiempo. Byron también tenía la “voluntad firme” y la “profunda…”

“Sentido”; él también convirtió su “muerte en una victoria”. Cuando escuchó el grito por la nacionalidad y la libertad que brotaba en la tierra que había amado y cantado en su juventud, rompió su arpa y se puso en camino. Mientras las potencias cristianas se limitaban a protocolos o algo peor —mientras las naciones cristianas ofrecían unas pocas limosnas en ayuda de la Cruz que luchaba contra la Media Luna—, él, el poeta y falso escéptico, se apresuró a ofrecer su fortuna, su genio y su vida a los pies del primer pueblo que se había levantado en nombre de la nacionalidad y la libertad que amaba.

No conozco símbolo más hermoso del destino y misión futuros del arte que la muerte de Byron en Grecia. La sagrada alianza entre la poesía y la causa de los pueblos; la unión —todavía tan rara— entre el pensamiento y la acción, que es lo único que completa la Palabra humana y está destinado a emancipar al mundo; la gran solidaridad de todas las naciones en la conquista de los derechos ordenados por Dios para todos sus hijos, y en la realización de esa misión para la cual solo existen tales derechos: todo eso, que ahora es la religión y la esperanza del partido del progreso en toda Europa, está gloriosamente simbolizado en esta imagen, que nosotros, bárbaros como somos, ya hemos olvidado.

Llegará el día en que la democracia recordará todo lo que debe a Byron. Inglaterra, también, espero, algún día recordará la misión —tan completamente inglesa, pero hasta ahora pasada por alto por ella— que Byron cumplió en el Continente; el papel europeo que le dio a la literatura inglesa, y la apreciación y simpatía hacia Inglaterra que despertó entre nosotros.

Antes de que llegara, todo lo que se sabía de la literatura inglesa era la traducción francesa de Shakespeare y la maldición lanzada por Voltaire contra el “bárbaro embriagado”. Desde Byron es cuando nosotros, los continentales, hemos aprendido a estudiar a Shakespeare y a otros escritores ingleses. De él data la simpatía de todos los de corazón sincero entre nosotros por esta tierra de libertad, cuya

Una verdadera vocación, que él representó de manera tan digna entre los oprimidos. Llevó al genio de Gran Bretaña en una peregrinación por toda Europa.

Un día, Inglaterra sentirá cuán malo es —no por Byron, sino por sí misma— que el extranjero que desembarque en sus costas deba buscar en vano en ese templo que debería ser su Panteón nacional al poeta amado y admirado por todas las naciones de Europa, y por cuya muerte Grecia e Italia lloraron como si fuera la muerte de sus propios hijos más nobles.

En estas pocas páginas —lamentablemente muy apresuradas— mi objetivo no ha sido tanto criticar a Goethe o a Byron, para lo cual faltan tiempo y espacio, como sugerir, y si es posible guiar, a la crítica inglesa por un camino más amplio, más imparcial y más útil que el que generalmente se sigue. Algunos viajeros del siglo XI relatan que vieron en Tenerife un árbol extraordinariamente alto, el cual, gracias a su inmensa extensión de hojas, recogía todos los vapores de la atmósfera; para liberarlos, cuando se agitaban sus ramas, en una lluvia de agua pura y refrescante. El genio es como este árbol, y la misión de la crítica debería ser agitar sus ramas. En la actualidad, más bien se parece a un esfuerzo salvaje por talar ese noble árbol hasta las raíces.

*** FIN DEL LIBRO ELECTRÓNICO DE PROJECT GUTENBERG: ENSEÑOS LITERARIOS Y FILOSÓFICOS: FRANCÉS, ALEMÁN E ITALIANO ***

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1.F.6. INDEMNIZACIÓN – Usted acepta indemnizar y mantener indemne a la Fundación, al propietario de la marca registrada, a cualquier agente o empleado de la Fundación, a toda persona que proporcione copias de las obras electrónicas de Project Gutenberg™ de acuerdo con este acuerdo, y a todos los voluntarios asociados a la producción, promoción y distribución de las obras electrónicas de Project Gutenberg™, de toda responsabilidad, costo y gasto, incluidos los honorarios legales, que surjan directa o indirectamente de cualquiera de los siguientes hechos causados por usted: (a) la distribución de esta o cualquier otra obra de Project Gutenberg, (b) la alteración, modificación, adición o eliminación de cualquier obra de Project Gutenberg, y (c) cualquier defecto que usted cause.

Sección 2. Información sobre la misión de Project Gutenberg

Project Gutenberg es sinónimo de la distribución gratuita de obras electrónicas en formatos legibles por la mayor variedad posible de computadoras, incluyendo aquellas obsoletas, antiguas, de mediana edad y nuevas. Existe gracias a…

Los esfuerzos de cientos de voluntarios y las donaciones de personas de todos los ámbitos de la vida.

Los voluntarios y el apoyo financiero para brindarles a ellos la asistencia que necesitan son cruciales para alcanzar los objetivos de Project Gutenberg y asegurar que su colección siga estando disponible gratuitamente para las generaciones futuras. En 2001 se creó la Fundación del Archivo Literario Project Gutenberg con el fin de garantizar un futuro seguro y permanente para Project Gutenberg y las generaciones venideras. Para saber más sobre la Fundación del Archivo Literario Project Gutenberg y cómo sus esfuerzos y donaciones pueden ayudar, consulte las secciones 3 y 4, así como la página de información de la fundación en www.gutenberg.org.

Sección 3. Información sobre la Fundación del Archivo Literario Project Gutenberg

La Fundación del Archivo Literario Project Gutenberg es una corporación educativa sin fines de lucro de tipo 501(c)(3), organizada según las leyes del estado de Misisipi y a la que el Servicio de Impuestos Internos le ha otorgado estatus de exención fiscal. El número de identificación fiscal federal de la fundación es 64-6221541. Las contribuciones a la Fundación del Archivo Literario Project Gutenberg son deducibles de impuestos en la medida permitida por las leyes federales de los EE. UU. y por las leyes de su estado.

La oficina administrativa de la fundación se encuentra en 41 Watchung Plaza #516, Montclair NJ 07042, EE. UU., +1 (862) 621-9288. Los enlaces de correo electrónico y la información de contacto más reciente se pueden encontrar en el sitio web oficial de la fundación en www.gutenberg.org/contact.

Sección 4. Información sobre las donaciones a la Fundación del Archivo Literario Project Gutenberg

Project Gutenberg™ depende, e incluso no puede sobrevivir, sin un amplio apoyo público y donaciones para llevar a cabo su misión de aumentar la cantidad de obras de dominio público y licenciadas que puedan distribuirse gratuitamente en formato legible por máquinas, accesible desde la mayor variedad posible de dispositivos.

Incluyendo equipos obsoletos. Muchas donaciones pequeñas (de 1 a 5,000 dólares) son especialmente importantes para mantener el estatus de exención fiscal ante el IRS.

La Fundación se compromete a cumplir con las leyes que regulan las organizaciones benéficas y las donaciones caritativas en los 50 estados de los Estados Unidos. Los requisitos de cumplimiento no son uniformes y se necesita un esfuerzo considerable, mucha documentación y numerosas tarifas para satisfacerlos y mantenerse al día con ellos. No solicitamos donaciones en lugares donde no hayamos recibido confirmación por escrito de cumplimiento. Para ENVIAR DONACIONES o determinar el estado de cumplimiento en cualquier estado en particular, visite www.gutenberg.org/donate.

Aunque no podemos ni solicitamos contribuciones de estados donde no hemos cumplido con los requisitos de solicitud, no conocemos ninguna prohibición contra aceptar donaciones no solicitadas de donantes de dichos estados que se nos acerquen con ofertas de donación.

Se aceptan con gratitud las donaciones internacionales, pero no podemos hacer ninguna declaración respecto al tratamiento fiscal de las donaciones recibidas desde fuera de los Estados Unidos. Las leyes estadounidenses solas ya sobrecargan a nuestro reducido personal.

Consulte las páginas web de Project Gutenberg para conocer los métodos y direcciones de donación actuales. Las donaciones también se aceptan de otras maneras, como cheques, pagos en línea y donaciones con tarjeta de crédito. Para donar, visite: www.gutenberg.org/donate.

Sección 5. Información general sobre Project Gutenberg y las obras electrónicas

El profesor Michael S. Hart fue el creador del concepto de Project Gutenberg: una biblioteca de obras electrónicas que pudieran compartirse libremente con cualquiera. Durante cuarenta años, produjo y distribuyó libros electrónicos de Project Gutenberg con el apoyo de una red reducida de voluntarios.

Los libros electrónicos de Project Gutenberg a menudo se crean a partir de varias ediciones impresas, todas ellas confirmadas como no protegidas por derechos de autor en los Estados Unidos, a menos que…

Se incluye una nota de derechos de autor. Por lo tanto, no necesariamente mantenemos los libros electrónicos en conformidad con ninguna edición impresa en particular.

La mayoría de las personas comienzan en nuestro sitio web, que cuenta con la principal herramienta de búsqueda de PG: www.gutenberg.org.

Este sitio web incluye información sobre el Proyecto Gutenberg, como cómo hacer donaciones a la Fundación del Archivo Literario del Proyecto Gutenberg, cómo ayudar a crear nuestros nuevos libros electrónicos y cómo suscribirse a nuestro boletín electrónico para estar al tanto de los nuevos libros electrónicos.