Encyclopaedia Britannica_ 11th Edition_ _Equation_ to _Ethics_ Various 1664 downloads.pdf

古腾堡计划推出的《大英百科全书》第11版电子书，内容涵盖“方程式”至“伦理学”主题。
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书名：《大英百科全书》第11版，“方程式”至“伦理学”
作者：多位作者
发布日期：2011年2月25日 [电子书编号#35398]
最近更新时间：2021年1月7日
语言：英语
更多信息及格式请访问：www.gutenberg.org/ebooks/35398
制作团队：Marius Masi、Don Kretz以及https://www.pgdp.net上的在线校对团队

*** 古腾堡计划电子书《大英百科全书》第11版，“方程式”至“伦理学”内容开始 ***

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大英百科全书

艺术、科学、文学及综合信息词典
第十一版

第九卷，第七分册

从方程到伦理学

本分册中的文章

方程概要
中心方程——埃申堡，约翰·约阿希姆
时间方程——埃申迈尔，亚当·卡尔·奥古斯特·冯
赤道方程——埃舍尔·冯·德尔林特，阿诺德
马科动物——埃施韦格
平衡状态——埃施韦勒
昼夜平分点——埃斯科巴尔·伊·门多萨，安东尼奥
骑士阶层——埃斯科伊基斯，胡安

埃奎蒂·埃斯科姆贝，哈里
等价埃斯科里亚尔
埃拉尔，塞巴斯蒂安；埃斯科韦多，胡安·德
伊拉斯谟，德西德里乌斯；埃斯昆特拉
埃拉斯特斯，托马斯；埃斯库切翁
埃拉托斯特尼，埃舍尔；威廉·巴利奥尔·布雷特
亚历山大
埃尔巴赫·埃舍尔
铒，埃斯克尔
埃尔西利亚·尤尼加，阿隆索；埃斯基尔斯图纳
德
埃克曼-沙特里安；爱斯基摩人
埃尔德伊，雅诺什；埃斯基-谢赫尔
埃尔德曼，约翰·爱德华；埃斯马赫，约翰内斯·弗里德里希·奥古斯特·冯
埃尔德曼，奥托；林奈；埃斯纳
厄瑞布斯；神秘主义
海上西班牙的埃雷赫
埃雷克提昂；埃斯帕利耶尔
埃雷克提乌斯·埃斯帕特罗，巴尔多梅罗
埃雷什基加尔·埃斯帕托
埃雷特里亚；希望
埃雷特里亚世界语学派；哲学
埃尔福特；埃斯皮纳伊，蒂莫莱昂·德
麦角；埃斯皮内尔，维森特·马丁内斯
埃里克十四世；圣灵
杜鹃花科；埃斯普龙塞达，何塞·伊格纳西奥·哈维尔
奥里奥尔·恩卡纳西翁·德
埃里克森，约翰爵士；埃里克先生
埃里希特，洛赫；埃斯基罗尔，让·埃蒂安·多米尼克
埃里克森，约翰；埃斯基罗斯，亨利·弗朗索瓦·阿尔方斯
波江座；埃斯，约翰·海因里希·范
埃里都；散文家
伊利湖；埃塞格

埃里伊（城市）埃森
埃里吉纳，约翰内斯·埃塞内斯
最高法院
埃里戈涅·埃塞图基
艾琳·埃塞奎博
埃林娜·埃塞克斯，伯爵们
埃里尼耶斯·埃塞克斯，亚瑟·卡佩尔
埃里菲勒·埃塞克斯，罗伯特·德弗罗
埃里斯·埃塞克斯，罗伯特·德弗罗
埃里思·埃塞克斯，沃尔特·德弗罗
厄立特里亚·埃塞克斯
埃里万（俄罗斯的政府机构）埃塞克斯王国
埃里万（俄罗斯的城镇）埃斯林根
埃尔朗根的建立
威廉爵士·埃尔尔，港口的建立者
埃尔克尼格·埃斯坦，查尔斯·赫克托尔
保罗·埃尔曼，庄园主
埃尔马纳里克，庄园及房屋代理人
埃梅兰德，关税征收人
理查德·埃梅洛·埃斯特库尔特
埃米内家族
埃米内街，埃斯特镇
塞拉芬·埃莫尔杜斯·尼杰卢斯·埃斯特巴涅斯·卡尔德隆
埃尔内·埃斯特拉
加兰塔的欧内斯特一世·埃斯特哈齐
欧内斯特二世·埃斯特斯
欧内斯特·奥古斯都·埃斯特尔
约翰·奥古斯特·埃内斯蒂，爱沙尼亚人
约翰·埃斯蒂安·埃内斯蒂
克里斯蒂安·戈特利布
海因里希·威廉·恩斯特，爱沙尼亚人
埃罗德·埃斯托佩尔
爱神厄洛斯，吉约姆·德·埃斯图特维尔

ERPENIUS，托马斯·埃斯特拉达
ERROLL，弗朗西斯·海·埃斯特拉德
ERROR ESTRADES，戈德弗罗伊
ERSCH，约翰·萨缪尔·埃斯特雷特
ERSKINE，埃比尼泽；ESTREES，加布里埃尔·D’
ERSKINE，亨利·埃斯特雷马杜拉
ERSKINE，约翰（苏格兰人，神学专家）
ERSKINE，约翰（卡诺克人）
ERSKINE，约翰（邓恩人）
ERSKINE，拉尔夫·埃塔热尔
ERSKINE，托马斯（林拉森人）
ERSKINE，托马斯；ERSKINE，安妮·德·皮塞勒乌·德·埃伊利
ERUBESCITE，埃坦普斯
ERYSIPELAS，埃塔普尔斯
ERYTHRAE，埃塔瓦赫
ERYTHRITE，蚀刻法
ERZERUM，厄忒俄克勒斯
ERZGEBIRGE，埃特西亚风
ERZINGAN，安东尼·埃泰克斯
ESAR-HADDON，以太
ESAU，乔治爵士·埃瑟吉德
ESBJERG，约翰·卫斯理·埃瑟吉德
ESCANABA，罗伯特·埃瑟吉德
ESCAPE，以太们
ESCHATOLOGY，伦理学

方程（源自拉丁语aequatio、aequare，意为“使相等”），是一种表达两个量相等的式子或陈述。数学上的相等关系用符号“=”来表示，该符号是由罗伯特·雷科德（1510–1558）所发明的。他认为，没有比两条平行且长度相等的直线更相等的了。方程表明了两类量之间的相等关系，这两类量被区分为已知量和未知量；它们分别对应于问题中的数据以及需要求解的值。数学家的任务就是用已知量来表示未知量，这一过程被称为解方程，而由此得到的未知量值则被称为根或解。未知量通常用字母表中的字母来表示，如x、y、z等；而已知量则可以是具体的数字，也可以用字母a、b、c等来表示，即字母表中的首字母。在方程中，用来表示某个项的系数是其各指数之和；而不含未知量的项则被称为常数项。方程的次数等于方程中未知量的最高指数，或者等于各未知量乘积的指数之和的最大值。如果所有项的指数之和都相同，则该方程称为齐次方程。以下方程可以用来说明这些定义：——
(1) ax² + 2bx + c = 0，
(2) xy² + 4a²x = 8a³，
(3) ax² + 2hxy + by² = 0。
在方程(1)中，未知量是x，已知量是a、b、c；x²项和x项的系数分别是a和2b；常数项是c，方程的次数为2。在方程(2)中，未知量是x和y，已知量是a；方程的次数为3，即xy²项中各指数的和。方程(3)是一个关于x和y的二阶齐次方程。一次方程被称为简单方程或线性方程；二次方程为二阶方程；三次方程为三阶方程；四次方程为双二次方程；五次方程为五阶方程，以此类推。对于只包含一个未知量的方程，其根的个数等于方程的次数。

方程的根的个数也有规律：简单方程有一个根，二次方程有两个根，三次方程有三个根，以此类推。如果给定一个包含两个未知数的方程，比如 ax + by = c 或 ax² + by² = c，那么它的根的数量是无限的，因为我们可以任意给定 x 的值，然后确定对应的 y 值；这样的方程被称为不定方程。在所举的例子中，第一个是线性不定方程，第二个则是二次不定方程。一般来说，当未知数的数量比方程的数量多1时，就会产生不定方程。另一方面，如果有两个方程涉及两个未知数，我们可以分别求解这两个方程，得到其中一个未知数的值，再将这些值代入另一个方程，从而得到一个只含一个未知数的方程，只要该方程的次数不超过4，它就是可解的。通过代入这些值，就可以确定另一个未知数的对应值。这样的方程被称为联立方程，而联立方程组则是由与未知数数量相等的方程构成的集合。不过，并非所有的联立方程组都是可解的，因为有可能某个方程其实可以由其他方程推导出来；出现这种情况时，该方程组就被称为冗余方程组或无意义方程组。恒等式与方程的不同之处在于，恒等式无法被求解，因为各项会相互抵消；例如，表达式 x² − a² = (x − a)(x + a) 就是一个恒等式，因为它化简后得到 0 = 0。人们通常用符号 ≡ 来表示这种关系。

方程可以用两种方式来描述：(1) 可以将其视为纯粹的代数表达式；(2) 也可以将其视为几何图形。在第一种情况下，未知数的数量以及方程的次数都没有限制，因此这种描述方式最为通用。在第二种情况下，未知数的数量被限制为3个，这与空间的三维结构相对应；而方程的次数则仍没有限制。不过需要指出的是，通过引入适当的高维空间，也就是次数等于未知数数量的空间，从理论上来说任何方程都可以用几何图形来表示，换句话说，每个方程都可以用几何图形来表达，而每个几何图形也可以用方程来表示。与这两种描述方式相对应的是……

从不同角度来看，求解方程有两种典型方法，即代数法与几何法。代数法能够得到精确的结果，或者通过近似方法得到任意精度要求的正确结果；而几何法则只能给出近似值：当存在理论上精确的构造方法时，绘图过程中仍可能存在误差；而当构造方法本身只是近似的，那么结果的准确性就更成问题了。不过，几何法在探讨方程理论方面具有相当重要的价值。

历史方面——毫无疑问，最早的方程解出现在《莱因德纸草书》中，这是一份大约写于公元前2000年的圣书体文献。其中解决的都是算术问题，形式诸如“某个重量与其1/7之和等于19”。设未知重量为x，则有x + 1/7x = 19，这是一个简单的方程。算术问题也催生了涉及两个未知数的方程；早期的希腊人已经熟悉并能够解决线性方程组，但对于像阿基米德的“牛群问题”中所出现的不定方程，直到丢番图解决了许多具体问题之后才被认真研究。二次方程则是在希腊人对比例关系的研究中出现的，虽然它们是以几何形式呈现并得到解决的，但所用的方法与代数几何的广义概念并无关联——代数几何是用方程来表示曲线，反之亦然。最简单的二次方程出现在求两条直线（a、b）之间的平均比例项x的过程中，或者出现在构造与给定矩形面积相等的正方形时；此时有比例关系a:x = x:b，即x² = ab。另一个更一般的方程为x² − ax + a² = 0，它对应的是将一条线段二等分的问题，这一问题在欧几里得的《几何原本》第二卷第11章中有解答。丢番图很可能已经掌握了二次方程的代数解法，但他只承认一个根，而将两个根都考虑进去的做法则是由印度的巴斯卡拉首次提出的。一个简单的三次方程则出现在求两条长度互为两倍的直线之间的两个平均比例项x、y的问题中，此时有比例关系a:x = x:y = y:2a，由此可得x² = ay。

xy = 2a²；消去y后可得x³ = 2a³，这是一个简单的三次方程。希腊人无法用直尺和圆规解这个方程，它在“将立方体二等分”以及“将角度三等分”的问题中也出现，他们只能借助环面曲线、螺线面曲线以及四次曲线等机械式工具来求解。阿拉伯人大大改进了这些解法，他们还通过圆锥曲线的交点来求解三次方程与二次方程；同时，他们发展出了由丢番图提出、经印度人改进的算法，通过代数方法求出数值方程的近似根。16世纪时，S.费罗、N.塔尔塔利亚、H.卡尔丹和L.费拉里实现了对一般三次方程与二次方程的代数求解（参见《代数：历史》）。人们曾多次尝试用代数方法求解五次方程，但都未能成功，直到P.鲁菲尼和N.H.阿贝尔证明了该问题无解；C.埃尔米特和L.克罗内克给出了利用椭圆函数求解的方法，而F.克莱因则提出了另一种解法。

在方程的几何处理方面，希腊人和阿拉伯人的构造方法都是基于所使用的曲线与图形的某些经验性性质。由于掌握了各种以比例形式表达的度量关系，他们能够解决某些特定的方程，但却缺乏通用方法。这一缺陷直到17世纪才被填补，当时笛卡尔发现了能解释此类解的性质的一般理论，尤其是那些涉及圆锥曲线的解，并且还确立了两个重要事实：每个方程都对应一个几何轨迹，反之亦然。为表示包含两个未知数x、y的方程，他选择了两条互相垂直的坐标轴，用水平轴表示x值，用垂直轴表示y值。然后，通过《几何学：解析篇》中描述的方法，他证明了：(1)线性方程对应一条直线，(2)二次方程对应一个圆锥曲线。如果方程是齐次的或可分解为因式，则在第一种情况下它对应多条直线，而在第二种情况下则对应各因式所对应的轨迹。联立方程的解显然就是这些轨迹的交点所对应的x、y值。由此可见……

两个线性方程只有唯一的解，因为两条直线仅在一个点相交；一个线性方程与一个二次方程共有两个解，因为一条直线与一个圆锥曲线有两个交点；而两个二次方程则有四个解，因为两个圆锥曲线有四个交点。在某些情况下，这些曲线实际上并不会以理论上的最大交点数相交；根据连续性原理（参见“几何连续性”），在这种情况下部分根为虚数。为了表示包含三个未知数x、y、z的方程，人们引入了第三个坐标轴——z轴，它垂直于xy平面，并穿过x轴与y轴的交点。在这种表示法中，一个线性方程对应一个平面，两个线性方程联立则对应一条直线，也就是两个平面的交线；一个二次方程则对应一个二次曲面。若要直观地表示只包含一个未知数的方程，可将方程中的各项等同于y；也就是说，如果方程为ƒ(x) = 0，那么令y = ƒ(x)，通过确定对应于不同x值的y值，再在这些点上画出曲线，从而得到该曲线。该曲线与x轴的交点即为方程的实数根，而虚数根则无法用图形表示。

在本文中，我们将讨论：(1) 联立方程，(2) 不定方程，(3) 三次方程，(4) 二次二次方程，(5) 方程理论。简单的线性联立方程和二次方程已在《代数》一文中介绍；关于微分方程的内容，请参阅《微分方程》。

I. 联立方程

涉及未知数的高次幂的联立方程可能无解。不存在通用的解题规则，具体问题的解法在很大程度上取决于解题者的创造力。此处我们仅给出几个典型示例。

1. 可化为线性方程的方程。——例如，为求解方程组
x(x − a) = yz，y(y − b) = zx，z(z − c) = xy，可将这三个方程分别乘以y、z和x，再将所得结果相加后除以xyz，于是有

a/b/c + 1/y + 1/z + 1/x = 0 (1)。

同样地，将三个方程分别乘以z、x和y后再相加并除以xyz，可得

a/b/c + 1/y + 1/z + 1/x = 0 (2)。

通过(1)式与(2)式的交叉相乘，可得

1/y · (b² − ac) + 1/z · (c² − ab) + 1/x · (a² − bc) = λ (3)。

将x、y、z的表达式代入x(x − a) = yz中，可得

1/λ = (3abc − (a³ + b³ + c³)) / [(a² − bc)(b² − ac)(c² − ab)]，

因此即可求出x、y、z的值。同样的方法也可用于求解方程组x² − yz = a，y² − xz = b，z² − xy = c。

2. 同次齐次方程。——这类方程可以通过令y = mx来求解。下面通过一个例子来说明这种方法。

例如，求解方程组3x² + xy + y² = 15，31xy − 3x² − 5y² = 45。将y = mx代入这两个方程后进行化简，可得31m − 3 − 5m² = 3(3 + m + m²)，即8m² − 28m + 12 = 0。该二次方程的根为m = ½或3，因此2y = x，即y = 3x。

将2y = x代入3x² + xy + y² = 15中，可得y²(12 + 2 + 1) = 15，故y² = 1，进而y = ±1，x = ±2。取y = 1时，

y = 3x，将y代入后可得x²(3 + 3 + 9) = 15；因此x² = 1，即x = ±1，y = ±3。所以解为x = ±2，y = ±1以及x = ±1，y = ±3。对于其他形式的联立方程，则需要采用其他方法来求解，读者可参考J.J. Milne所著的《Weekly Problem Papers》一书。

II. 不定方程

1. 当未知数的数量超过方程的数量时，这些方程会有无数个解，因此被称为不定方程。例如，若要求找到两个数使其和为10，那么就有两个未知数x和y，而只有一个方程x + y = 10。如果允许分数解的话，显然存在无数组不同的(x, y)值可以满足该方程。不过，在这类问题中，通常会将所求数值限制为正整数，因此在这种情况下，只有以下九组解：

x = 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9；
y = 9, 8, 7, 6, 5, 4, 3, 2, 1；

实际上，这九组解可以简化为五组：因为只需将x替换为y，或将y替换为x，前四组解就会与后四组解相同。这一分析领域曾被丢番图深入研究，有时也被称为丢番图分析。

2. 根据通过给定方程消去除两个未知数之外的所有未知数后所得方程的次数，不定方程可分为不同阶数。一阶不定方程总是表现为ax ± by = ±c的形式。

其中，a、b、c为给定的整数，而x、y为待求的数，且二者都应为整数。为使这一条件成立，系数a、b必须没有不是c的因数的公因数；因为如果a = md，b = me，那么ax + by = mdx + mey = c，此时dx + ey = c/m；但由于d、e、x、y均为整数，所以c/m也必为整数，因此m必定是c的因数。

在方程ax ± by = ±c所表示的四种形式中，显然ax + by = −c不可能有正整数解。另外，ax − by = −c等价于by − ax = c，因此我们只需考虑ax ± by = c这两种形式。在给出这些方程的一般解之前，我们先举一个数值例子。

求解2x + 3y = 25的正整数解。由该方程可得：x = (25 − 3y) / 2 = 12 − y − (y − 1) / 2。由于x必须是整数，因此(y − 1) / 2也必须是整数。设(y − 1) / 2 = z，则y = 1 + 2z，进而x = 11 − 3z。如果对x和y的符号没有限制的话，z可以是任意整数。但由于x和y都必须为正数，从y的值可知z只能为0或正数；而从x的值可知z必须小于4。因此z可以取0、1、2、3这四个值。

当z = 0时，x = 11，y = 1；
当z = 1时，x = 8，y = 3；
当z = 2时，x = 5，y = 5；
当z = 3时，x = 2，y = 7。

3. 接下来，我们将给出方程ax − by = c的正整数解。

将 a/b 转换为连分数形式，设 p/q 为紧接在 a/b 之前的收敛项，则有 aq − bp = ±1（参见连分数理论）。

(α) 若 aq − bp = 1，则该方程可写为：
ax − by = c (aq − bp)；
∴ a (x − cq) = b (y − cp)。
由于 a 与 b 互质，因此 x − cq 必须能被 b 整除，y − cp 必须能被 a 整除；故有：
(x − cq) / b = (y − cq) / a = t。
也就是说，x = bt + cq，y = at + cp。
只要给 t 取任意正整数，或任意小于 cq/b 与 cp/a 中较小值的负整数，即可得到无数个正整数解；t 也可以取零。

(β) 若 aq − bp = −1，则有 x = bt − cq，y = at − cp。此时，只要给 t 取大于 cq/b 与 cp/a 中较大值的任意正整数，同样可以得到无数个正整数解。

如果 a 或 b 等于 1，则 a/b 无法转换为分子为 1 的连分数，上述方法不再适用。这种情况下可直接求解：若 b 等于 1，则方程可写为 y = ax − c，只需给 x 取大于 c/a 的正整数即可得到解。

4. 求解 ax + by = c 的正整数解。将 a/b 转换为连分数形式，然后按前述方法处理，当 aq − bp = 1 时，可得：
x = cq − bt，y = at − cp。

当给定t为不小于cp/a且不大于cq/b的正整数时，即可得到正整数解。在这种情况下，解的个数是有限的。如果aq − bp = −1，则可得到通解x = bt − cq，y = cp − at，其形式与前述情况相同。关于解的个数的确定方法，可参考H.S. Hall和S.R. Knight所著的《高等代数》、G. Chrystal所著的《代数》以及其他相关教材。

5. 若有一个涉及三个未知数的方程，例如ax + by + cz = d，通过变量互换可得ax + by = d − cz，再将d − cz记为c′，则有ax + by = c′。根据这个方程，x和y可以表示为以下形式：

x = mr + nc′，y = mr + n′c′；

或者

x = mr + n(d − cz)，y = m′r + n′(d − cz)；

其中z和r可以任意取值，但需满足x、y、z均为正数的条件；在这样的限制下，z和r的值必须落在由原方程确定的特定范围内。关于线性不定方程的更深入研究，可参阅《组合分析》一书。

6. 接下来我们考虑二次不定方程的问题：这里仅考虑形如y² = a + bx + cx²的方程，需要求出x的值，使得y为有理数。该方程能否表示为一个平方数，完全取决于系数a、b、c的值；这类问题共有四种情况，每种情况的解都具有其特有的性质。

情况1：设a为完全平方数，用g²表示a，则有y² = g² + bx + cx²。假设√(g² + bx + cx²) = g + mx，那么g² + bx + cx² = g² + 2gmx + m²x²，即bx + cx² = 2gmx + m²x²，从而有b + cx = 2gm + m²x。

2gm − b cg − bm + gm²
x= ，y = √(g² + bx + cx²) = 。
c − m² c − m²

情况2：假设c为完全平方数，即c = g²；此时，令√(a + bx + g²x²) = m + gx，则可得a + bx + g²x² = m² + 2mgx + g²x²，即a + bx = m² + 2mgx；因此有

m² − a bm − gm² − ag
x= ，y = √(a + bx + g²x²) = 。
b − 2mg b − 2mg

情况3：当a和c均不是完全平方数时，但如果表达式a + bx + cx²可以分解为两个简单因式，如f + gx和h + kx，则可如下消除无理性：

假设√(a + bx + cx²) = √{(f + gx)(h + kx)} = m(f + gx)，则(f + gx)(h + kx) = m²(f + gx)²，即h + kx = m²(f + gx)；因此有

fm² − h(fk − gh) m
x= ，y = √{(f + gx)(h + kx)} = ；
k − gm² k − gm²

在所有这些公式中，m的值可任意选取。

情况4：只要表达式a + bx + cx²能够分解为两部分，其中一部分是完全平方数，另一部分是两个简单因式的乘积，那么它就可以转化为平方形式，即p² + qr，其中p、q和r都是不含高于一次方的x的项的量。假设√(p² + qr) = p + mq，则p² + qr = p² + 2mpq + m²q²，从而r = 2mp + m²q。由于该方程仅涉及x的一次方，因此可以通过适当变换得到x和y的有理数值，就像前面三种情况一样。

将上述通用方法应用到具体案例中非常简单，因此我们最后通过一个例子来说明。

例如，需要找到两个平方数，使得它们的和等于给定的一个平方数。

设给定的平方数为a²，而所需的两个平方数为x²和y²；根据题意，有x² + y² = a²，且y = √(a² − x²)。显然，这个方程可以通过与案例1中使用的相同方法来求解。将√(a² − x²)与一般表达式√(g² + bx + cx²)进行比较，可得g = a，b = 0，c = −1。将这些值代入公式中，并将+m替换为−n，即可得到：

x = 2an / (n² + 1)，y = (n² − 1) / (n² + 1)。

如果a = n² + 1，那么x = 2n，y = n² − 1，此时a仍为n² + 1。因此，当r为偶数时，有理直角三角形的三边分别为r、(½r)² − 1、(½r)² + 1；当r为奇数时，这三边则变为r、½(r² − 1)、½(r² + 1)。

例如，当r = 4时，直角三角形的边长为4、4 − 1、4 + 1；当r = 7时，直角三角形的边长为7、24、25。

III. 三次方程

1. 和所有高于一次方的方程一样，三次方程也可分为两类：如果方程中未知数的幂次仅为1，则称为纯三次方程；如果包含两个或更多个幂次，则称为带参数的三次方程。

因此，纯三次方程的形式为x³ = r。由此可知，只需对方程两边的数值取立方根，就能轻松得到未知数的值。让我们更详细地研究方程x³ − c³ = 0。该方程可以分解为两个因式：x − c = 0以及x² + cx + c² = 0。

该二次方程的根为½(−1 ± √−3)c。对于方程x³ = c³而言，它有三个根：一个实数根c，以及两个虚数根½(−1 ± √−3)c。当c取1时，½(−1 ± √−3)即为单位的虚立方根，通常用ω和ω²表示。因为很容易证明(½(−1 − √−3))² = ½(−1 + √−3)。

2. 现在让我们考虑那些所有项都存在的三次方程，这类方程的形式为：

x³ + Ax² + Bx + C = 0，

其中A、B和C均为已知数值，可以是正数也可以是负数。

通过令x = y − A/3，可以将该方程转化为不含二次项的方程。这种变换其实是一般定理的特殊情况。设xn + Axn−1 + Bxn−2 … = 0，令x = y + h，则有(y + h)n + A(y + h)n−1 … = 0。利用二项式定理展开每一项，重点关注yn−1的系数。通过这样的处理，我们可得0 = yn + yn−1(A + nh) + 其他包含y的较低次幂的项。

h可以取任意值，如果我们选择h使得A + nh = 0，那么推导出的方程中的第二项就会消失。

因此，对于方程y³ + qy + r = 0，假设y = v + z，那么y³ = v³ + z³ + 3vz(v + z) = v³ + z³ + 3vzy，原方程便变为v³ + z³ + (3vz + q)y + r = 0。此时v和z是满足y = v + z关系的任意两个量，如果再假设3vz + q = 0，那么v和z就能被完全确定。这样我们就得到了v³ + z³ + r = 0和3vz + q = 0这两个方程。因此，v³和z³就是方程t² + rt − q²/27 = 0的根。于是有：

v³ = −½r + √(1/27 q³ + ¼r²)；z³ = −½r − √(1/27 q³ + ¼r²)。

v = 3√{−½r + √(1⁄27q³ + ¼r²)}；z = 3√{−½r − √(1⁄27q³ + ¼r²)}；
y = v + z = 3√{−½r + √(1⁄27q³ + ¼r²)} + 3√{−½r − √(1⁄27q³ + ¼r²)}。

这样，我们就用已知量q和r表示出了未知量y的值，从而解出了该方程。

不过，这仅仅是y可能取的三个值中的一个。为简化表达，我们令
A = −½r + √(1⁄27q³ + ¼r²)，B = −½r − √(1⁄27q³ + ¼r²)，
并令α = ½(−1 + √−3)，β = ½(−1 − √−3)。

根据前面的推导（§1），显然v和z各自都可以取这三个值：
v = 3√A，v = α³√A，v = β³√A；
z = 3√B，z = α³√B，z = β³√B。

要确定v和z的具体数值，我们需要利用vz = −1⁄3q = 3√(AB)这一关系。由于αβ = 1，因此v + z也可以取这三个值：
v + z = 3√A + √B，
v + z = α³√A + β³√B，
v + z = β³√A + α³√B。
这些值也就是y的三个可能取值。

其中第一个公式被称为卡尔丹法则（详见《代数：历史》）。

上述关于三次方程根的公式可以转化为另一种更便于进行算术计算的形式，具体如下：由于vz = −1⁄3 q，因此z = −1⁄3q × 1/v = −1⁄3 q / 3√A；于是v + z = 3√A − 1⁄3 q / 3√A。由此可见，y的三个值也可以用以下方式表示：

y = 3√A − 1⁄3 q / √A
y = α³√A − 1⁄3 qβ / 3√A
y = β³√A − 1⁄3 qα / 3√A。

详见《方程理论》第16节及后续内容。

IV. 二次四次方程

1. 当一个二次四次方程包含所有项时，其形式为：

x⁴ + Ax³ + Bx² + Cx + D = 0，

其中A、B、C、D均为已知量。

我们首先考虑纯粹的二次四次方程，即仅包含首项和末项的方程，其形式为x⁴ = b⁴。在这种情况下，显然可以通过两次开平方运算轻易求出x的值：第一次开平方可得x² = b²，第二次开平方则可得x = b。不过这仅仅是x可能取到的值之一；因为x⁴ = b⁴，所以x⁴ − b⁴ = 0；而x⁴ − b⁴可以分解为两个因式，即x² − b²和x² + b²，这两个因式同样可以进一步分解：x² − b² = (x − b)(x + b)，x² + b² = (x − b√−1)(x + b√−1)。因此，方程x⁴ − b⁴ = 0也可以表示为：

(x − b)(x + b)(x − b√−1)(x + b√−1) = 0；

这样一来，x就可以有这四个值了。

+b、−b、+b√−1、−b√−1，其中两个为实数，其余为虚数。

2. 除了纯粹的双二次方程之外，从求解的难易程度来看，还有一种方程没有第二项和第四项，其形式为：

x⁴ + qx² + s = 0。

这类方程可以用二次方程的方法来求解；因为若令 y = x²，则有：

y² + qy + s = 0，

由此可得 y = ½{−q ± √(q² − 4s)}，进而得到：

x = ±√½{−q ± √(q² − 4s)}。

3. 当双二次方程的所有项都存在时，其求解问题总可以转化为三次方程的求解问题。实现这种转化的方法有多种。这种方法最早由莱昂哈德·欧拉在《彼得堡评论》中提出，后来他在《代数要素》一书中对其进行了更详细的阐述。

我们已经解释过，如何将一个各项齐全的方程转化为另一个同次数但缺少第二项的方程；因此，任何双二次方程都可以转化为如下形式：

y⁴ + py² + qy + r = 0，

此时该方程缺少第二项，而 p、q、r 可以表示任何已知的数值。

为了构造出与上述类似的方程，我们可以假设 y = √a + √b + √c，同时假设 a、b、c 分别为该方程的根。

三次方程为：

z³ + Pz² + Qz − R = 0；

根据方程理论，我们有：

a + b + c = −P，ab + ac + bc = Q，abc = R。

将假设的公式 y = √a + √b + √c 平方，可得：

y² = a + b + c + 2(√ab + √ac + √bc)；

或者用 −P 代替 a + b + c，则得到：

y² + P = 2(√ab + √ac + √bc)。

再将此方程平方，可得：

y⁴ + 2Py² + P² = 4(ab + ac + bc) + 8(√a²bc + √ab²c + √abc²)；

由于 ab + ac + bc = Q，且 √a²bc + √ab²c + √abc² = √abc(√a + √b + √c) = √R·y，因此该方程可表示为：

y⁴ + 2Py² + P² = 4Q + 8√R·y。

于是我们得到了一个二次方程：

y⁴ + 2Py² − 8√R·y + P² − 4Q = 0，

它的其中一个根就是 y = √a + √b + √c，而 a、b、c 则是三次方程 z³ + Pz² + Qz − R = 0 的根。

4. 为了将这一方法应用于方程 y⁴ + py² + qy + r = 0，我们必须用某种方式表示出其中的系数 P、Q、R。

p、q、r分别是该方程的系数。为此，让我们比较以下两个方程：

y⁴ + py² + qy + r = 0，
y⁴ + 2Py² − 8√Ry + P² − 4Q = 0。

显然有：

2P = p，−8√R = q，P² − 4Q = r；

由此可得出：

P = ½p，Q = 1⁄16(p² − 4r)，R = 1⁄64q²。

因此，该方程的根通常可以用以下公式表示：

y = √a + √b + √c；

其中a、b、c即为该三次方程的根。

不过，要得到每一个具体的根，还需考虑到：由于一个数的平方根可以是正数也可以是负数，所以√a、√b、√c各自可能带有+或−号；这样一来，我们的公式就会给出八种不同的根的表达式。但需要注意的是，由于√a、√b、√c三者的乘积必须等于√R或−1⁄8q；当q为正数时，它们的乘积必须是负数，而这只能通过让其中一个或三个数为负数来实现；而当q为负数时，它们的乘积则必须是正数，此时它们要么全为正数，要么有两个数为负数。基于这些考虑，我们可以确定：在八种根的表达式中，有四种适用于q为正数的情况，另外四种则适用于q为负数的情况。

5. 现在，我们将把前述研究的结果以实用规则的形式呈现出来；由于所求三次方程的系数为分数，因此我们通过设 z = ¼v，将其转化为另一个系数为整数的方程。这样，原方程

p p² − 4r q²
z³ + z² + z− =0
2 16 64

经过化简后变为：

v³ + 2pv² + (p² − 4r) v − q² = 0；

由此可知，若后一个方程的根为 a、b、c，则前一个方程的根即为 ¼a、¼b、¼c。因此，我们的规则可以表述为：

设 y⁴ + py² + qy + r = 0 是一个缺少二次项的双二次方程。构造以下三次方程：

v³ + 2pv² + (p² − 4r) v − q² = 0，

并求出其根，记为 a、b、c。

那么，所求双二次方程的根分别为：

当 q 为负数时，当 q 为正数时，
y = ½ (√a + √b + √c)， y = ½ (−√a − √b − √c)，
y = ½ (√a − √b − √c)， y = ½ (−√a + √b + √c)，
y = ½ (−√a + √b − √c)， y = ½ (√a − √b + √c)，
y = ½ (−√a − √b + √c)， y = ½ (√a + √b − √c)。

另请参阅下文“方程理论”第17节及后续内容。(X.)

五、方程理论

1. 在“方程理论”这一主题中，“方程”一词指的是形如xn − p1xn−1 … ± pn = 0的方程，其中p1、p2……pn被视为已知数，而x则是需要确定的量；为简洁起见，该方程可表示为ƒ(x) = 0。

这类方程可以是数值型的，也就是说，系数p1、p2……pn都是数字——此处所说的数字是指形如α + βi的量（α和β可以取任意正负实数值，或者说它们都可以从无限大的负值连续变化到无限大的正值），而i则表示√−1。

或者，这类方程也可以是代数型的，也就是说，系数并不一定非得是数字，也不一定被明确视为数字。

1. 首先我们考虑数值型方程。（实数理论，2-6节；虚数理论，7-10节。）

实数理论

2. 先暂不考虑虚数部分，假设所有系数均为实数，只研究实数根（如果存在的话）；也就是说，p1、p2……pn都是实数，且若存在根a，则a也是实数，满足an − p1an−1 … ± pn = 0，即ƒ(a) = 0。

研究曲线y = ƒ(x)，或者等价地，曲线Ay = ƒ(x)，是非常有用的；不过还是采用第一种方程形式更为合适，必要时只需以较小的比例来绘制纵坐标y即可。例如，若给定方程为x³ − 6x² + 11x − 6.06 = 0，那么曲线y = x³ − 6x² + 11x − 6.06如图1所示，此时纵坐标的比例并未做任何调整。

显然，一般来说，y是x的连续单值函数：对于每一个有限的x值，y都有确定的有限值；而当x为无穷大时，y则变为无穷大。也就是说，假设xn的系数始终为+1，那么当x=∞时，y=+∞；而当x=−∞时，y的值则取决于n是偶数还是奇数，可能是+∞也可能是−∞。该曲线会与任意直线相交，尤其会与x轴最多相交n次；在与x轴的交点处，x的值一定是方程ƒ(x) = 0的根。

如果β、α是x的两个任意值（且α>β，即α更接近+∞），那么如果ƒ(β)与ƒ(α)的符号相反，那么该曲线将与x轴相交奇数次，因此必然在x=β与x=α之间至少有一个交点；而如果ƒ(β)与ƒ(α)的符号相同，那么该曲线将在这两点之间与x轴相交偶数次，或者根本不会相交。也就是说，当ƒ(β)与ƒ(α)符号相反时，在β与α之间存在奇数个实数根，因而至少有一个实数根；而当ƒ(β)与ƒ(α)符号相同时，在这两点之间存在偶数个实数根，或者可能根本没有实数根。特别地，当β和α分别取−∞和+∞时（或者说，取任意两个足够接近这两个值的数），可以得出：奇数次方程总是有奇数个实数根，因而至少有一个实数根；而偶数次方程则有偶数个实数根，或者可能没有实数根。

如果对于x≥a时，ƒ(x)恒为正数（即x更接近+∞），而对于x≤β时，ƒ(x)恒为负数（即x更接近−∞），那么实数根（如果存在的话）一定位于x=β与x=α之间；通过试算很容易找到这样一对界限，使得所有的实数根都包含在这对界限之内。

3. 假设正数δ是方程两个实数根之差的下界；或者换句话说（因为前述表达式意味着方程存在实数根），假设不存在两个实数根使得它们之差的绝对值小于或等于δ。那么，对于任意的γ值，显然在γ与γ+δ之间至多只有一个实数根；根据前面的结论，这个实数根要么存在，要么不存在。

这样的实根的存在，取决于ƒ(γ)与ƒ(γ + δ)的符号是相反还是相同。通过将区间β到α划分为若干个长度均为δ或小于δ的子区间，我们不仅能够确定实根的数量（如果有的话），还能将它们分开，即为每个实根找到相应的界限γ和γ + δ，使得该实根恰好位于这两个界限之间。

在某些特殊情况下，往往可以通过试算或其他方法轻松地确定实根的数量并将其分开；但上述方法正是约瑟夫·路易·拉格朗日在其《数值方程求解法》第二版（1808年）中所采用的一般步骤。而确定δ的值则需借助“差分方程”，即阶数为½n(n−1)的方程，该方程的根为给定方程各根之差的平方，这一过程十分繁琐且效果不佳。

4. J.C.F. 斯图姆在1835年提出了一个重要定理，从而实现了重大突破。该方法以函数ƒ(x)及其一阶导数ƒ′(x)为起点，通过稍作修改后的算法——类似于求这两个函数最大公因数的方法——构造出一组函数：ƒ(x)、ƒ′(x)、ƒ²(x)、……、ƒn(x)，它们的次数分别为n、n−1、n−2……0，其中最后一项ƒn(x)为常数。利用这些函数，就可以直接确定任意两个给定界限β、α之间的实根数量（如果有的话）。具体而言，假设α > β（即α更接近+∞），则将这两个值依次代入这些函数中，只需关注所得数值的符号即可：从β变为α过程中符号变化的次数，就是这两个界限之间的实根数量。特别地，当β和α分别取为−∞和+∞时，各函数的符号仅取决于含有最高次x项的项的符号，通过观察即可得知，因此该定理能够立即给出所有的实根数量。

虽然从理论上讲，要通过有限次运算就能将实根分开，我们仍需要知道前述极限δ的值；但在任何具体情况下，都可以通过有限次重复该过程来实现分离。实际中的困难在于当两个或多个根彼此非常接近时。例如，假设定理表明在0和10之间有两个根，通过依次给x赋值1、2、3……，可能会发现这两个根位于5和6之间；接着又可能认为它们在5.3和5.4之间，再之后又在5.34和5.35之间，如此反复，直到最终确定出两根的位置——比如在5.346和5.347之间有一个根，在5.348和5.549之间有另一个根。但在这种情况下，δ的值会非常小，比如0.002，即便知道了这个数值，直接应用前述方法仍然会十分繁琐。

5. 一旦实现了根的分离，就可以利用W.G.霍纳法和拉格朗日法（本质上就是斯特姆定理方法的体现），或是经约瑟夫·傅里叶改进的艾萨克·牛顿爵士的方法，来以任意所需的精度确定位于这两个给定极限之间的那个实根（这两种方法需要单独加以探讨）。

首先谈谈霍纳法和拉格朗日法。我们知道，在β和α之间存在且仅存在一个实根，因此f(β)与f(α)的符号必定相反。设某个中间值为θ，为了用斯特姆定理判断该根是位于β和θ之间还是θ和α之间，其实完全没有必要计算f(θ)、f′(θ)、f″(θ)……的符号，只需知道f(θ)的符号即可：如果它与f(β)符号相同，那么根就在β和θ之间；如果与f(α)符号相同，那么根就在θ和α之间。我们的目标是让θ从下限β开始逐渐增大，此时f(θ)的符号与f(β)相同；只要f(θ)保持这一符号，就继续增大θ，直到其符号发生改变为止。

这样，我们就得到了所求根的两个近似界限，而且这一过程可以无限重复进行。

霍纳方法（1819年）能够逐位给出根的十进制数值；因此，如果已知方程在0与10之间存在一个实数根，那么可以先判断5这个数值太小了（即根在5与6之间）；接着判断5.4仍然太小（即根在5.4与5.5之间），以此类推，可得到任意精度的数值。每个数字并非通过逐一尝试所有前面的数字来获得的，而是（就像普通求平方根的方法一样，实际上霍纳方法就是应用于这种特殊情况的平方根求解法）先将其作为商的第一位数字来假设；这个值可能过大，这时就需要尝试更小的整数，或者进一步减小该值。需要指出的是，该方法不仅能给出根的近似值α，还能（如同求平方根时那样）计算出函数ƒ(α)的值，该值理论上应为0，实际中也接近于0。这种计算方式非常巧妙，也是该方法不可或缺的一部分。值得注意的是，一旦获得了若干位小数后，只需通过简单的除法就能得到更多位数。该方法默认前提是根已经被分离出来。

拉格朗日方法（1767年）则将根表示为连分数形式a + 1/b + 1/c + …，其中a为正整数或负整数（也可为0），而b、c等则为正整数。假设根已经被分离出来，那么可以通过尝试连续的整数值来确定其近似范围，设其为a和a+1；此时x的值可表示为a + 1/y，其中y为大于1的正数。将x = a + 1/y代入原方程后，就可以得到关于y的方程，该方程会有且仅有一个大于1的正数解；由此可确定b和b+1作为y的近似范围（其中b≥1），进而得到y = b + 1/z，其中z也为大于1的正数；如此类推，就能依次得到b、c、d……这些分母值。

该方法是基于连分数的。从理论上来看，这种方法非常优雅，但缺点在于其结果以连分数的形式呈现，而大多数情况下仍需将其转换为小数形式。不过这种方法也有一个优点：当根为有理数时，可以精确地求出该根，因为此时连分数会终止。

6. 牛顿法（1711年提出），经傅里叶在1831年进一步完善，其原理可大致描述如下：设x=γ为某个根的近似值，γ+h则为真实值，那么有ƒ(γ+h)=0，即：

 ƒ(γ) + ƒ′(γ) + ƒ″(γ) + … = 0；

若h足够小，以至于第二项之后的各项可以忽略，则有ƒ(γ) + hƒ′(γ) = 0，从而可得h = {−ƒ(γ)/ƒ′(γ)}，新的近似值为x = γ − {ƒ(γ)/ƒ′(γ)}。如此反复进行即可。需要注意的是，目前还没有对根之间的间距或实根的存在性做出任何假设；γ仅被视为根的近似值，这一表达式本身并没有明确的含义。于是问题就出现了：γ需要满足什么条件，才能通过不断重复这一过程真正得到方程的某个实根？或者，当γ是某个实根的近似值时，新的值γ − {ƒ(γ)/ƒ′(γ)}能否成为更接近该实根的近似值？

图1。

参考图1可以很容易看出，如果用OC表示假设的数值γ，那么通过作纵坐标CP与曲线相交于点P，再作切线PC′与坐标轴相交于点C′，那么OC′就是根的新近似值。但需要注意的是，此处存在一个实数根OX，且曲线在X点之后的部分是向坐标轴凸出的；在这种条件下，点C′比点C更接近X点。如果我们从点C′开始，以同样的方式继续作新的纵坐标和切线，如此反复进行，就能不断且迅速地逼近真实值OX。但如果将点C选在X点的另一侧——即曲线向坐标轴凹出的地方——那么新点C′可能更接近X点，也可能不更接近；在这种情况下，即使该方法能够成功，也仅仅是偶然的，也就是说，有可能出现C′或后续的某个点恰好成为点C，使得CO成为根的合适近似值，此时后续的近似过程就会像最初就采用了该值一样进行，而之前所有的努力都将白费。由此可见，要正确应用这种方法，仅仅区分出根是不够的。为了能够更精确地逼近根的值……

对于某个根α，即OX，我们需要确保在OX与某个值ON之间，曲线始终朝向坐标轴凸出（从分析角度来说，这意味着在这两个值之间，ƒ(x)与ƒ″(x)的符号必须始终相同）。满足这一条件的情况下，点C可以取在X右侧的任意位置，且位于坐标轴的XN段内；此时处理方法与之前所解释的相同。通常，这种近似方法的效率非常高。如果我们已知所需根OX对应的两个极限值OM和ON，使得从M到X的区间内曲线始终朝向坐标轴凹入，而从X到N的区间内则始终凸出，那么我们可以任选一点D位于MX段内，再像之前一样选择点C位于XN段内，接着画出纵坐标DQ和CP，用直线连接点P和Q，该直线与坐标轴的交点为D′；同时仍按照之前的方法通过点P处的切线来确定点C′。这样，我们就得到了对应于该根的新极限值OD′和OC′。之后，我们可以继续对点D′、C′等进行类似的处理，如此反复，每一步都能得到越来越接近所需根OX的两个极限值。将关于点D′的处理过程转化为分析形式，其实就是插值的纵坐标法。假设OD=β，OC=α，那么可以近似得到ƒ(β+h) ≈ ƒ(β) + h{ƒ(α) − ƒ(β)} / (α − β)。因此，如果根为β+h，那么h = −(α − β)ƒ(β) / {ƒ(α) − ƒ(β)}。

再回到霍纳方法，可以说，对该近似值α的修正量h，实际上就是商的形式，这一商与牛顿方法中出现的商ƒ(α) ÷ ƒ′(α)相同或类似。两者的区别在于：在霍纳方法中，该商的整数部分被当作h的初始值，随后在每一步中再对这一数值进行验证；而在牛顿方法中，则直接将该商精确到所需的小数位数后作为h的值。如果小数位数过多，虽然不会造成计算上的浪费，但误差会在下一步得到修正。当然，实际计算时应避免不必要的浪费。

虚数理论。

7. 应当记得，“数”这一概念以及与之相关的“数值”这一表述，最初是被广泛使用的，其范围也包括了虚数。这种范围的扩展源于方程理论，其过程与“数”从最初仅指正整数的狭义概念，扩展为可表示为可连续变化的实数正负值的过程类似。

如果暂时将“数”理解为仅指正整数，那么简单方程的解就会带来进一步的扩展：对于方程ax − b = 0，其解为x = b/a，这是一个正分数；通过这种方式，我们可以近似地表示出任何正数值；而对于方程ax + b = 0，其解为x = −b/a，这同样可以近似地表示出任何负数值。如此一来，“数”的含义便扩展为可连续变化的正负值。这样的数可以相互相加、相减、相乘、相除，而结果始终仍是数。同样地，从二次方程出发，我们也可以得出上述所说的复数或虚数的概念。方程x² + 1 = 0按照前述“数=实数”的定义，不存在任何数值能满足该方程；但我们假设存在一个名为i的数，使得i² + 1 = 0成立。然后，取任意实数a和b，就可以构成如a + bi这样的表达式，并以这种扩展后的意义来使用“数”这一概念：任意两个这样的数都可以相互相加、相减、相乘、相除，结果始终仍是数。再考虑形如x² + px + q = 0的二次方程，其中p和q为实数；以及p和q为任意数值的同类方程，可以证明存在某个数值x能够满足该方程；换言之，该方程存在数值解。实际上，这一定理对任意阶数的方程都成立。

假设情况并非如此：假设有一个三次方程 x³ + px² + qx + r = 0，其系数为实数，但不存在任何实数 x 能使该方程成立。那么我们就必须找到一个新的虚数 j，使得它满足某个类似的方程，进而考虑形如 a + bj 或 a + bj + cj² 的数（这里的 a、b、c 均为前述类型的 α + βi 形式的数）。首先，我们又会回到二次方程 x² + px + q = 0 上，此时 p 和 q 也是上述那种扩展形式的数。但我们知道，每一个这样的方程都有实数根；如果没有实数根，我们就可能不得不引入其他的虚数 k、l 等，如此无限循环下去，陷入无法解决的混乱之中。

但实际上，无论阶数如何的代数方程总存在实数根。因此，那些属于前述定义范畴的数（即 α + βi 形式的数）构成了一个自成体系的整体——而实数则不具备这种特性。当然，也可能存在更广义意义上的数（四元数就不属于这种情况，因为它们不遵循常规的运算规则），但若要研究这类数（如果真有存在的话），我们就必须从它们开始。

关于代数方程的基本定理就是：每一个代数方程都有实数根；简而言之，就是每个方程都有解。当然，这一定理与显而易见的事实相反，因此需要证明；但在暂时将其视为真理的前提下，我们就可以从中推导出代数方程的一般理论。由于“根”这一概念是在解释过程中引入的，因此在此给出其正式定义会更为方便。

所谓“根”，指的是这样一种数 a：将 a 代入 x 后，函数 xⁿ – p₁xⁿ⁻¹ … ± pₙ 的值等于 0，或者换句话说，a 满足方程 ƒ(x) = 0。也就是说，当 a 是方程的根时，就有 an – p₁an⁻¹ … ± pₙ = 0，即 ƒ(a) = 0。

由此可以很容易地证明，x − a是函数ƒ(x)的一个因式，即有ƒ(x) = (x − a)ƒ1(x)，其中ƒ1(x)是一个阶数为n − 1的函数，形式为xn−1 − q1xn−2 … ± qn−1，其系数为q1、q2 … qn−1。

通常情况下，a不是方程ƒ1(x) = 0的根，但也有可能如此——也就是说，ƒ1(x)可能包含因式x − a；此时，ƒ(x)将包含因式(x − a)²，可表示为ƒ(x) = (x − a)²ƒ2(x)。假设a也不是方程ƒ2(x) = 0的根，那么x = a就被称为方程ƒ(x) = 0的双重根。类似地，如果ƒ(x)只包含因式(x − a)³而不含更高次幂，那么x = a就是三重根，依此类推。

一般而言，设ƒ(x) = (x − a)αF(x)（α为正整数，可等于1；(x − a)α是能整除ƒ(x)的x − a的最高次幂；F(x)的阶数为n − α），则方程F(x) = 0会有一个不同于a的根b；x − b是F(x)的一个因式，通常为一次因式，但也可能是重复因式。此时，ƒ(x)可表示为(x − a)α (x − b)β Φ(x)（β也为正整数，可等于1；(x − b)β是F(x)或ƒ(x)中x − b的最高次幂；Φ(x)的阶数为n − α − β）。在这种情况下，原方程ƒ(x) = 0被认为有α个根，每个根均为a，有β个根，每个根均为b；对于其他因式(x − c)γ等，也是如此。

由此我们得到如下定理：阶数为n的代数方程在任何情况下都有n个根，也就是说，存在n个数a、b、…（通常这些数互不相同，但也可以以任意方式分组出现），使得ƒ(x) = (x − a)(x − b)(x − c) …恒成立。

如果方程的根是相等的，这些根通常是可以确定的，不过这种情况属于特例，可以先不予考虑。因此，一般假定方程ƒ(x) = 0的所有根都是不相等的。

如果系数 p1、p2……全部或其中至少一个为虚数，那么方程 ƒ(x) = 0 可以拆分为实部与虚部分别表示，即写成 F(x) + iΦ(x) = 0 的形式，其中 F(x)、Φ(x) 都是具有实系数的函数。由此可知，含有虚数系数的方程 ƒ(x) = 0 通常没有实数根；假设它存在实数根 a，那么 a 必须同时是方程 F(x) = 0 和 Φ(x) = 0 的根。

不过，具有实系数的方程也可能有实数根和虚数根，而且还有这样一个定理：对于这类方程，虚数根总是成对出现，也就是说，如果 α + βi 是一个根，那么 α − βi 也必定是一个根。因此，当方程的阶数为奇数时，实数根的数量必为奇数，从而至少存在一个实数根。

9. 对于具有实系数的方程，其实数根的存在性及其分离问题已经得到过探讨。而对于具有虚数系数（也可能是实数系数）的方程，同样存在关于其根的情况的问题。为了便于理解，我们可以将根 α + βi 的两个分量 α、β 视为平面上某一点的坐标，并用该点来表示这个根。此时，如果在平面上画出任意一条封闭曲线或“轮廓”，问题就在于有多少个根位于这条轮廓之内。

这一问题可以通过 A.L.柯西在1837年提出的定理来理论上解决。具体来说，将原方程中的 x 替换为 x + iy，那么函数 ƒ(x + iy) 就会变成 P + iQ 的形式，其中 P 和 Q 都是关于 (x, y) 的有理函数和整函数（具有实系数）。设想点 (x, y) 沿着这条轮廓移动，统计分数从负值变为正值以及从正值变为负值的次数——这些次数对应的是分数经过零点的时刻（即 P 等于0的时刻，而 Q 等于0的时刻则不予考虑），这两个次数的差值就是位于该轮廓内的根的个数。

需要指出的是，这一证明并不以存在任何根为前提；该轮廓可以是平面的无穷远区域（将这样的无穷远区域视为一种轮廓或封闭曲线），在这种情况下可以很容易地证明：符号变化次数的差等于n；也就是说，在这个无限的轮廓内——或者换言之，在所有的n个根中——都存在这样的关系。因此，柯西定理实际上包含了关于n阶数值方程不仅存在实数根，而且恰好有n个根这一基本定理的证明。从原理上来看，这种最完整的证明形式与K.F.高斯在1849年给出的该定理的证明形式是相同的，即“n阶数值方程总是有根”。

但对于有限轮廓而言，要确定实数根的数量，只有在使用矩形轮廓时才有可能，此时需要分别对矩形的各边应用诸如斯特姆定理之类的方法；因此，最终的确定结果实际上取决于这类方法。

关于通过近似法计算方程的虚数根的问题，目前还没有太多研究，此处也不作讨论。

10. 另一类需要研究的数值方程是二项式方程xn – a = 0（其中a为复数α + βi）。

前述结论同样适用，即这类方程总是有n个根，而且可以证明这些根都是互不相同的。这些根可以通过对实数取平方根或n次方根，再借助正弦和余弦表来数值求解。对于α + βi，可表示为√(α² + β²){ + i } / √(α² + β²)。

总存在一个实数角λ（大于0且小于2π），使得其余弦值和正弦值分别为α/√(α²+β²)和β/√(α²+β²)。为简化表达，设√(α²+β²)=ρ，则有α+βi=ρ(cos λ+i sin λ)，即方程可表示为xn=ρ(cos λ+i sin λ)。由于(cos λ/n+i sin λ/n)n=cos λ+i sin λ，因此x的值为n√ρ(cos λ/n+i sin λ/n)。该公式实际上可以给出所有的根：因为可以用λ+2sπ来代替λ，其中s为任意整数，这样就有x=n√ρ(cos λ/n+i sin λ/n)。当s依次取0、1、2……n−1时，即可得到n个根。显然，这些根对应于圆上等间距分布的点。不过，采用另一种方法会更方便：取其中一个根为θ，使得θn=a，再假设x=θy，则方程变为yn−1=0。与原方程一样，该方程也有n个根（其中一个根自然为1）。如此，原方程xn−a=0就转化为更简单的方程xn−1=0。虽然该方程的理论包含在之前的理论中，但还是有必要单独阐述。

方程xn−1=0的根可以表示为1、ω、ω²……ωn−1的形式，其中ω可定义为cos 2π/n+i sin 2π/n。实际上，当ω具有此值时，任何整数次幂ωk都等于cos 2πk/n+i sin 2πk/n，因此(ωk)n=cos 2πk+i sin 2πk=1，也就是说ωk也是该方程的根。关于这一理论的内容将在后面进一步讨论。

根据以上内容，我们可以将算术根a1/n视为一个n值函数；该函数的各个值依次为n√a、ωn√a……ωn−1n√a。或者，我们也可以用n√a来代替a1/n作为表示该n值函数的符号。

由于代数方程的系数可以是数值，因此所有关于代数方程的结论（可能稍作修改后）都适用于数值方程；因此，在此结束对这一主题的讨论后，接下来研究代数方程较为合适。

代数方程

11. 该方程为：

xn − p1xn−1 + ... ± pn = 0，

我们这里假设该方程存在根，即假设存在n个量a、b、c……（通常它们彼此不同，但在某些特殊情况下可能会以某种方式相等），使得

xn − p1xn−1 + ... ± pn = 0；

或者从另一个角度来看，以已知的根a、b、c……为出发点，我们将x − a、x − b……这n个因式的乘积表示成上述形式，从而得到一个n次方程，其根即为a、b、c……。无论哪种情况，我们都有

p1 = Σa，p2 = Σab，……pn = abc……

也就是说，给定系数p1、p2……pn之后，我们假设存在根a、b、c……使得p1 = Σa等式成立；或者，给定根之后，我们用p1、p2等来表示Σa、Σab等函数。

如前所述，“代数”这一称谓并非用于与“数值”相对立；代数方程只不过是一种系数不必非得表示为数字、或无需明确将其视为数字的方程而已。这种抽象是合理的，最简单的例子就能说明这一点：对于方程x² − px + q = 0，它存在根x。

= ½ {p + √(p² − 4q) }，这意味着将此值代入x后，该方程便成为一个恒等式：[½ {p + √(p² − 4q) }]² − p[½ {p + √(p² − 4q) }] + q = 0；而这一恒等式的成立与p和q的具体数值无关。不过，如果有人问：在代数方程这一概念之外还有什么内容？或者，这一概念的真正含义究竟是什么？对于后一个问题，显然很难给出答案；至于前一个问题，可以说系数可以是某种运算符号。对于这类方程而言，目前并没有证据表明每个方程都有解，或者n阶方程就有n个根；同时，这一说法的确切含义也不清楚。不过可以发现，假设存在n个根并不会导致矛盾的结果；由此得出的结论，若涉及这些根的话，其依据仍与最初的假设相同；但有些结论可能完全与这些根无关，在这种情况下它们无疑是有效的；尽管推理过程实际上是基于该假设来进行的（而且用这种方式进行推理往往最为简便、优雅），但实际上它并不依赖于该假设。举例来说，我们可以将p和q的函数表示为a和b的有理对称函数，事实上，这也可以表示为a + b和ab的有理函数；如果我们规定将a + b和ab分别替换为p和q，那么我们就得到了所求的p、q的函数。也就是说，F(α, β)实际上就是ƒ(p, q)的一种表示方式，就好像我们令p = a + b、q = ab一样，但却并未假设这些方程中的a和b确实存在。

12. 从方程

xn − p1xn−1 + ... = x − a·x − b. 等式开始，

或者从等价形式p1 = Σa等式出发，我们可以得出……

an − p1an−1 + ... = 0，
bn − p1bn−1 + ... = 0；
……
……
……

（正是满足这些方程，a、b……才被称为方程xn − p1xn−1 + ... = 0的根）；反之，从上述方程出发，假设a、b……两两不同，我们可以得出：
p1 = Σa，p2 = Σab，以此类推。
同时还有：
xn − p1xn−1 + ... = x − a·x − b，以此类推。

需要注意的是，如果例如a = b，那么方程an − p1an−1 + ... = 0和bn − p1bn−1 + ... = 0就会简化为同一个方程，而这个方程本身并不能表明a是重根——也就是说，无法说明(x − a)²是方程xn − p1xn−1 + ...的因式。不过，通过将b视为a + h（h趋近于0）的极限，我们可以得到另一个方程：
nan−1 − (n − 1) p1an−2 + ... = 0。
结合第一个方程，就可以判断a是重根。这样一来，整个方程组依然可以导出p1 = Σa等关系式。不过，重根的存在意味着系数之间必须存在某种特定的关系；而一般情况下，所有根都是互不相同的。

由此我们便得到了这样一个定理：根的所有有理对称函数都是系数的有理函数。这一结论其实很容易从更一般的定理中推导出来——即根的所有有理函数和整函数都是系数的有理函数和整函数。

特别是，Σa²、Σa³等幂的和都是系数的有理函数与整函数。
最初用于将其他函数如Σaαbβ等用系数表示的方法，是让这些函数依赖于幂的和：例如，Σaαbβ = ΣaαΣaβ − Σaα+β；但这种方法存在很大缺陷。真正的理论在于建立方程组：
p1 = Σa，
p2 = Σab，
p1² = Σa² + 2Σab，
p3 = Σabc，
p1p2 = Σa²b + 3Σabc，
p1³ = Σa³ + 3Σa²b + 6Σabc。
在每个方程组中，方程的数量恰好等于右侧根函数的个数——例如3个方程对应3个函数Σabc、Σa²b、Σa³。因此，在每个方程组中，这些根函数都可以通过系数的幂和乘积以线性方式确定：
Σab = p2，
Σa² = p1² − 2p2，
Σabc = p3，
Σa²b = p1p2 − 3p3，
Σa³ = p1³ − 3p1p2 + 3p3。

等等。如果始终如一地应用另一种方法，那么从方程 Σa = p 和 Σa² = p1² − 2p2 可以得出最初假设的值 Σab = p2；也就是说，2Σab = Σa·Σa − Σa² = p1² − (p1² − 2p2) = 2p2。

13. 此处值得提及这样一个定理：若某个变量 x 可由阶数为 n 的方程确定，那么任何关于 x 的有理函数或整函数，或者更一般地说，任何不会因该方程本身而趋于无穷大的有理函数，都可以表示为阶数为 n−1 的关于 x 的有理函数或整函数，其系数则是该方程系数的有理函数。因此，该方程可以给出形如上述形式的函数；将等式两边同时乘以 x，并在右边用前述方式表示 xn，即可得到形如上述形式的函数 xn+1；对于 x 的更高次幂也是如此，因此对于任何关于 x 的有理函数或整函数也同样适用。对于非整有理函数的情况，证明过程则稍显复杂。最终结果的形式为 φ(x)/ψ(x) = I(x)，或者说 φ(x) − ψ(x)I(x) = 0，其中 φ、ψ、I 均为有理函数或整函数；换言之，只有当 ƒ(x) = 0 时该方程才成立，而它之所以成立，是因为等式的左边含有 ƒ(x) 作为因子，或者可以说 φ(x) − ψ(x)I(x) = M(x)ƒ(x)。此外，显然只要 ƒ(x) = 0，方程 φ(x)/ψ(x) = I(x) 就成立，而该方程的每一个根也必然满足这一方程。

根据“根的有理对称函数可以用系数来表示”这一定理，我们可以立即推断：存在阶数可定的方程，其根即为给定方程的根所构成的任意给定（非对称）函数的各个值。例如，对于四阶方程，其根为 (a, b, c, d)，我们可以找到一个以 ab、ac、ad、bc、bd、cd 为根的方程（从而构成一个六阶方程），即：

(y − ab)(y − ac)(y − ad)(y − bc)(y − bd)(y − cd)

y的各次幂的系数都是a、b、c、d的对称函数，因此也是四次方程系数的有理函数与整函数；于是，若将这样的乘积设为零，便可得到所需的六次方程。用同样的方法，也可以得到根为(a − b)²、(a − c)²、(a − d)²、(b − c)²、(b − d)²、(c − d)²的六次方程，这正是之前所提到的差分方程；同样地，对于任意阶的方程，我们也能得到相应的差分方程。另外，所求的方程也可能以给定方程的各根为根，这些根是由给定的有理函数φ(a)、φ(b)……表示的；正如已经证明的那样，任何这样的有理函数都可以表示为n−1阶的有理函数与整函数；将x替换为其中的某个根后，问题就转化为从方程xn − p1xn−1 … = 0以及y = M0xn−1 + M1xn−2 + …中求出y，或者换句话说，就是通过这两个方程消去x。这实际上就是E.W. Tschirnhausen在1683年提出的变换方法。

14. 结合前述内容，就会出现这样一个问题：对于给定的、由根的排列所产生的非对称函数，或者说给定的一组字母，其取值个数是多少？例如，仍以根或字母(a, b, c, d)为例，函数ab + cd有多少种取值？或者更准确地说，有多少个形如这样的函数？答案是3个，即ab + cd、ac + bd、ad + bc；我们还可以问，对于给定数量的字母，是否存在具有特定取值数量的函数，比如3值函数、4值函数等等。显然，对于任意给定数量的字母，都存在2值函数；字母之间差的乘积就是这样的函数；无论字母如何交换，它的值只会改变符号，也就是说，它的两个取值分别是Δ和−Δ。如果P、Q是字母的对称函数，那么这类函数的一般形式为P + QΔ，它只有P + QΔ和P − QΔ这两种取值。

对于4个字母的情况，如上所述，存在3值函数；但对于5个字母的情况，则不存在任何3值或4值函数。唯一的5值函数是那些对其中4个字母具有对称性的函数，这类函数可以用一个字母以及所有字母的对称函数来表示。这些定理在证明五次方程无法用根式求解的过程中得到了应用。

这一理论极为重要且内容丰富，它依赖于替换与群的概念（详见相关章节）。

15. 回到方程的问题上，有一个非常重要的定理：给定根的任意非对称函数的值，例如在四次方程中函数ab + cd的值，通常可以合理地确定任何类似函数的值，比如(a + b)³ + (c + d)³的值。

这一定理的先验依据可以通过一个数值方程来说明。假设某个四次方程的根为1、2、3、4，那么如果已知ab + cd = 14，那么实际上就可以确定a、b的值为1、2，而c、d的值为3、4（即a=1, b=2或a=2, b=1，c=3, d=4）；或者a、b的值为3、4，而c、d的值为1、2。这样一来，(a + b)³ + (c + d)³的值就确定为370，不可能有其他值。也就是说，由于该表达式只有一个确定的值，因此它必然可以合理地被确定下来。对于某些方程无法得到唯一解的情况，我们也可以用同样的方式来解释：例如，当根仍为1、2、3、4时，若a²b = 2，则a的值为1，b的值为2；但如果根变为1、2、4、16，则a²b = 16无法唯一确定a和b的值，它们只能分别为1、16或2、4。

至于后验证明，我们可以这样假设：设t1 = ab + cd，y1 = (a + b)³ + (c + d)³；t2 = ac + bd，y2 = (a + c)³ + (b + d)³；t3 = ad + bc，y3 = (a + d)³ + (b + c)³。

那么，y1 + y2 + y3、t1y1 + t2y2 + t3y3、t1²y1 + t2²y2 + t3²y3将分别是四次方程根的对称函数，因而也是系数的有理函数与整函数；也就是说，它们的值是可以确定的。

假设t1、t2、t3的值都是已知的，由于关于y1、y2、y3的方程是线性的，因此可以用系数以及t1、t2、t3来以有理式表示出y1、y2、y3的值；也就是说，y1、y2、y3也是可以确定的。进一步观察可知，y1作为t1、t2、t3的函数，对于t2、t3而言是对称的；因此它可以表示为t1以及t2 + t3、t2t3的有理函数，进而也可以表示为t1以及t1 + t2 + t3、t1t2 + t1t3 + t2t3、t1t2t3的有理函数；而后者正是方程根的对称函数，因此也可以用系数来以有理式表示出来；也就是说，y1可以表示为t1与系数的有理函数；或者，只要知道t1的值（而非t2或t3），就可以有理式地确定y1的值。

16. 现在我们来探讨方程的代数解问题，或者更准确地说，是用根式求解方程的问题。

对于二次方程x² − px + q = 0，我们可以借助符号√( )或( )1/2，找到x作为系数p、q的二元函数的表达式，将这个表达式代入原方程后，方程就能恒成立；人们发现这个表达式为：

x = ½ {p ± √(p² − 4q) }，

正因如此，这类方程被称为可代数求解的，或者更准确地说，可用根式求解的。或者，我们也可以将x表示为−½p + z，从而将原方程化为z² = ¼(p² − 4q)，即化为x² = a形式的方程；由于方程可以被化为此形式，所以我们说原方程也可用根式求解。而对于任意高阶方程，比如n阶方程，问题就在于：我们能否通过根式来求解它？

借助符号 m√( ) 或 ( )1/m，我们可以随意使用这些符号，并且无论 m 取何值，都能找到一个 n 元函数（或任意函数），将该函数中的系数代入方程后，方程就能被恒等满足。需要注意的是，系数 p、q 等并未被明确视为数字；即便它们确实表示数字，数值方程能否通过根式求解也与前述关于此类方程存在 n 个根的定理毫无关联。此外，即使数值方程可以通过根式求解，代数解也未必就是数值解，这一点需要进一步解释。首先考虑一个具有虚系数的数值二次方程。在公式 x = ½ {p ± √(p² − 4q)} 中，将 p、q 替换为给定的数值后，x 的表达式将为 x = α + βi ± √(γ + δi)，其中 α、β、γ、δ 均为实数。将此表达式代入二次方程后，方程能够被恒等满足，因此它是一个代数解；不过，从先验角度来看，并没有理由认为 √(γ + δi) 必须具有形如 c + di 的值，其中 c 和 d 是可以通过对实数取根来算出的实数；然而实际情况却是（这并非先验上可以预期的），√(γ + δi) 确实具有这样的值，而且可以通过根式表达式 √{√(γ² + δ²) ± γ} 来计算出来；因此，数值二次方程的代数解在所有情况下都能给出数值解。接下来将考虑数值三次方程的情况。

17. 三次方程可以通过根式求解。为简化问题，我们考虑形如 x³ + qx − r = 0 的三次方程，假设 x = a + b，那么只要满足 3ab = q 且 a³ + b³ = r，该假设即为正确解。这两个条件可推导出 (a³ − b³)² = r² − 4⁄27 q³，这是一个可以通过根式求解的二次方程，进而可得 a³ − b³ = √(r² − 4⁄27 q³)，这是一个由系数决定的二值函数。将这一结果与 a³ + b³ = r 结合起来，即可得到 a³ = …

½ {r + √(r² − 4⁄27 q³) }，这是一个2值函数；通过立方根可得到

a = 3√[½ {r + √(r² − 4⁄27 q³) }]，

这是一个关于系数的6值函数。但若将q表示为b/3a，即可证明a + b实际上是一个关于系数的3值函数；而x = a + b即为所求的根式解。若试图用

b = 3√[½ {r − √(r² − 4⁄27 q³) }]

来完成求解，则是错误的，因为这样得到的a + b会成为一个9值函数，其中仅有3个值才是真正的根，其余6个值则毫无意义。需要注意的是，在最后这个推导过程中，我们并未使用方程3ab = q的原始形式，而只是使用了由它推导出的方程27a³b³ = q³——该方程蕴含着原始方程，但并非由其直接得出。

另一种有趣的解法是将x表示为ab(a + b)，由此可得a³b³ (a³ + b³) = r且3a³b³ = q，即a³ + b³ = 3r/q，a³b³ = 1⁄3 q；进而有

a³ = {r + √(r² − 4⁄27 q³) }, b³ = {r − √(r² − 4⁄27 q³) }，

也就是说，a³和b³各自都是2值函数，但由于改变二次根式的符号只会使a³与b³互换，因此它们实际上可以视为1值函数；而a和b则分别是3值函数（因为此处给出的是a³b³而非ab）；因此ab(a + b)表面上看似是一个9值函数，但实际上它也仅仅是3值函数。

对于数值上的三次方程，即便系数为实数，将它们的值代入表达式后……

x = 3√[½ {r + √(r² − 4⁄27 q³) }] + 1⁄3 q ÷ 3√[½ {r + √(r² − 4⁄27 q³) }]，
该表达式可能表现为3√(γ + δi)的形式，其中γ和δ为实数（当r² − 4⁄27 q³为负数时即为如此）。此时，我们无法通过提取实数根的方式将3√(γ + δi)化为c + di的形式，c和d也为实数；因此，代数解无法给出数值解，这就是所谓的三次方程“不可约情形”。从上述分析可知，这并无出乎意料之处：代数解使得解的确定依赖于对某个数的立方根的求解，而这个数未必是实数。众所周知，只有当三次方程的三个根均为实数时才是可解的；如果两个根为虚数、一个为实数，则立方根下的表达式才是实数，此时代数解才能转化为数值解。

对于不可约情形，虽然可以用三角函数公式来求解，但这并非根式求解法：其本质是将给定的三次方程（不是那种可以通过对立方根求解的z³ = a形式的方程）转化为4x³ − 3x = a形式的方程，该方程对应于4 cos³ θ − 3 cos θ = cos 3θ这一关系式，可用于在已知cos 3θ的情况下求出cosθ的值。这一理论同样适用于代数三次方程；如果这样的方程能够被转化为4x³ − 3x = a的形式，那么它就可以通过“三等分法”来求解，进而所有三次方程都可以用此方法求解。

18. 四次方程也可以通过根式求解，需要指出的是，这种解的存在取决于四个根(a, b, c, d)所构成的三元函数（如ab + cd）的存在性：根据前述分析，ab + cd实际上是一个三次方程的根，而该三次方程是可以用根式求解的，因此ab + cd也可以通过根式求得；由于abcd是一个已知的函数，所以ab和cd同样可以通过根式求出。不过，若已知ab的值，那么其余值也可随之确定。

类似的功能，比如 a + b，可以通过代数方法得到；然后，利用 a + b 和 ab 的值，我们就可以通过根式求出 a 或 b 的值，也就是该四次方程的根的表达式。最终得到的表达式有4种可能值，这对应于其中所包含的各种根式的不同取值，因此我们就得到了该四次方程四个根的根式表达式。不过，当方程为数值型时，情况与三次方程相同，代数解并不总能给出数值解。

从上述关于四次方程的解释中可以看出，在五次方程的情况下，能否用根式求解也取决于以五个根（a、b、c、d、e）为自变量的k值函数是否存在。基本定理就是之前提到的：一个包含五个变量的有理函数，如果其变元个数小于5，则它的取值个数不可能超过2，也就是说，不存在包含五个变量的3值或4值函数。基于这一定理，N.H.阿贝尔在1824年证明了一般的五次方程无法用根式求解；更不用说次数高于5的一般方程了。

19. 关于方程能否用根式求解的一般理论，本质上取决于A.T.范德蒙德在1770年提出的观点：假设某个方程可以用根式求解，那么我们就可以用系数来表示x的代数表达式；接着，用根的值来代替这些系数，得到的表达式应当能够转化为以任意根a、b、c……为变量的形式。例如，在二次方程x = ½{p + √(p² − 4q)}中，用根的值代替p和q，再注意到(a + b)² − 4ab = (a − b)²，那么该表达式就变为x = ½{a + b + √(a − b)²}，而这个值要么是a，要么是b，具体取决于所取的根式是+(a − b)还是-(a − b)。

同样地，在三次方程x³ − px² + qx − r = 0中，如果其根分别为a、b、c，且用ω表示虚数立方单位根，满足ω² + ω + 1 = 0，那么……

为简化表达，记 p = a + b + c，L = a + ωb + ω²c，M = a + ω²b + ωc。显然，LM、L³ + M³以及(L³ − M³)²都是根的对称函数，因而也是系数的有理函数；因此，

½ {L³ + M³ + √(L³ − M³)²}

也是系数们的有理函数。当这些系数被替换为以根表示的值后，根据二次根式的符号不同，该表达式等于L³或M³。若取其为L³，则该表达式的立方根有L、ωL、ω²L三个值；而LM除以同一个立方根则对应得到M、ω²M、ωM这三个值。最终，表达式

⁄ [p + 3√{½ (L³ + M³ + √(L³ − M³)²) } + LM ÷ 3√{½ L³ + M³ + √(L³ − M³)²) }]

也会取得L/(p + L + M)、1/3(p + ωL + ω²M)、1/3(p + ω²L + ωM)这三个值，即a、b、c本身。如果取M³而非L³，该表达式同样会得到a、b、c这三个值。将x³ + qx − r = 0的解法与之比较，可以很容易看出两者是相同的，而且由于此时满足p = 0的关系，根号下的r² − 4⁄27 q³必然可以化简为(L³ − M³)²。只有当每个根号内的表达式都是根的有理函数时，最终表达式才能分别等于根a、b、c。

20. 三次方程的公式是由J.L.拉格朗日（1770-1771年）从另一个角度推导出来的。在研究并比较了当时已知的各类代数方程求解方法后，他发现这些方法最终都依赖于寻找一个“分解方程”，其根即为所求的方程的根。

+ ωb + ω²c + ω³d + …，其中ω为与方程同阶的虚数单位根；例如对于三次方程，其根为a + ωb + ω²c，此时ω为虚数立方单位根。显然，该方法会将L³转化为一个二次方程，而在这一特定情况下，该二次方程即为“化解方程”。

对于四次方程，由于4并非质数，其公式形式会有所不同。若试图将其应用于五次方程，我们需要找到一个以(a + ωb + ω²c + ω³d + ω⁴e)作为根的方程，此处ω为虚数五次单位根，或者更确切地说是其五次方(a + ωb + ω²c + ω³d + ω⁴e)⁵；这是一个24值的函数，但如果我们只考虑对应于单位根ω、ω²、ω³、ω⁴的四个值，即：

(a + ωb + ω²c + ω³d + ω⁴e)⁵，
(a + ω²b + ω⁴c + ωd + ω³e)⁵，
(a + ω³b + ωc + ω⁴d + ω²e)⁵，
(a + ω⁴b + ω³c + ω²d + ωe)⁵，

那么这些值的任何对称函数，比如它们的和，都只是根的6值函数，因此可以通过一个六次方程来确定，而该六次方程的系数则是原五次方程系数的有理函数；由此可见，五次方程的解取决于六次方程的解。当然，这对于求解五次方程并无帮助，因为如前所述，五次方程无法用根式表示出解；不过，那个六次方程——拉格朗日的化解六次方程——非常重要，它与后来在该理论中的所有研究都密切相关。

21. 关于能否用根式求解的问题，需要指出的是：不仅系数被视为任意的，而且还假定每个系数都由一个字母来表示，或者说，它们不会以其他任意量的形式表达出来，以至于无法求出解。如果系数并非全部任意，例如其中某些系数为零，那么情况就会有所不同。

六次方程可能具有形式 x⁶ + bx⁴ + cx² + d = 0，因此可以当作三次方程来求解；或者，如果该六次方程的系数是六个任意量 a、b、c、d、e、f 的函数，使得方程实际上可以表示为 (x² + ax + b)(x⁴ + cx³ + dx² + ex + f) = 0 的形式，那么它就可以分解为 x² + ax + b = 0 和 x⁴ + cx³ + dx² + ex + f = 0 这两个方程，从而可以用根式求解；同样地，如果方程为 (x − a) (x − b) (x − c) (x − d) (x − e) (x − f) = 0 的形式，那么该方程也可以用根式求解——在极端情况下甚至可以用有理数求解。这类可解的情况显而易见，但它们已经足以说明：关于五次或更高阶方程无法用根式求解的一般定理，并不会排除存在某些特定方程可以用根式求解的可能性。实际上，有许多类别的方程确实可以通过根式求解，例如二项式方程 xn − 1 = 0 就是一个例子。

22. 已经说明了方程 xn − 1 = 0 的各个根如何可以表示为 cos 2sπ/n + i sin 2sπ/n 的形式，但现在的问题是该方程的代数解（即用根式求解）。该方程总有一个根为 1；如果 ω 是另一个根，那么显然 ω、ω²、……、ωn−1 都也是该方程的根。由于方程 xn − 1 中含有因式 x − 1，因此 ω、ω²、……、ωn−1 就是方程 xn−1 + xn−2 + …… + x + 1 = 0 的 n−1 个根。当然，也有 ωn−1 + ωn−2 + …… + ω + 1 = 0 这一关系。

有必要区分 n 为素数与 n 为合数的情况；而在合数情况下，还需根据 n 的质因数是单一的还是重复的来进一步区分。举例来说，假设 n 分别为 15 和 9：在 n = 15 的情况下，如果 α 是方程 x³ − 1 = 0 的虚根（或方程 x² + x + 1 = 0 的根），β 是方程 x⁵ − 1 = 0 的虚根（或方程 x⁴ + x³ + x² + x + 1 = 0 的根），那么 ω 可以取为 αβ；其各次幂 αβ、α²β²、β³、αβ⁴、α²、β、αβ²、α²β³、β⁴、α、α²β、β²、αβ³、α²β⁴ 就是方程 x¹⁴ + x¹³ + …… + x + 1 = 0 的根。因此，该方程的解取决于……

方程 x³ − 1 = 0 和 x⁵ − 1 = 0 的解。在后者中，若 α 是方程 x³ − 1 = 0（或方程 x² + x + 1 = 0）的虚数根，则方程 x⁹ − 1 = 0 的解为 x³ = 1、α 或 α²；而方程 x³ = 1 的解则为 x = 1、α 或 α²。因此，这些方程的解取决于方程 x³ − 1 = 0、x³ − α = 0、x³ − α² = 0 的解。方程 x³ − 1 = 0 的根为 1、α、α²；若 β 是另外两个方程中的某个方程的根，比如 β³ = α，那么令 ω = β，则 β、β²、α、αβ、αβ²、α²、α²β、α²β² 这些值就是方程 x⁸ + x⁷ + … + x + 1 = 0 的根。

由此可见，唯一需要考虑的情况是 n 为素数的情形。按照通常的做法，用 r 代替 ω，那么 r、r²、r³、…、rn−1 就是简化后方程

xn−1 + xn−2 + … + x + 1 = 0

的 (n − 1) 个根。此时不仅有 rn − 1 = 0，还有 rn−1 + rn−2 + … + r + 1 = 0。

23. 卡尔·弗里德里希·高斯在1801年提出的求解方法，本质上在于将根按某种顺序排列——不是像上面那样让 r 的指数呈等差数列，而是让它们呈等比数列。素数 n 有一定数量的素数根 g，使得 gn−1 是 g 的最小幂次，且该幂次模 n 后等于 1；换句话说，1、g、g²、…、gn−2 这些幂次除以 n 后，会留下 1、2、3、…、n−1 这些余数，只是顺序不同而已。因此，给 r 分别赋予 1、g、g²、…、gn−2 这些指数，就能得到另一组顺序的根，即 r、r²、r³、…、rn−1。

在最简单的情况 n = 5 时，需要求解的方程是 x⁴ + x³ + x² + x + 1 = 0。此时 2 是 5 的一个素数根，各根的顺序为 r、r²、r⁴、r³。高斯的求解方法在于建立方程来确定周期 P1、P2，它们分别为 r + r⁴ 和 r² + r³；这样的周期使得对称函数 P1 + P2、P1P2 能够以有理数形式表示出来：实际上 P1 + P2 = −1，P1P2 = (r + r⁴)(r² + r³) = r³ + r⁴ + r⁶ +

r7 = r³ + r4 + r + r²，其值为－1。因此，P1和P2就是方程u² + u – 1 = 0的根；已知这两个根之后，它们可进一步被分解为更小的部分，在本例中即为单个项：对于P1来说是r和r4，对于P2来说是r²和r³；这些项的对称函数则可以通过P1和P2来有理地确定。于是有r + r4 = P1，r·r4 = 1，也就是说r和r4是方程u² – P1u + 1 = 0的根。当n的数值更大时，这种分解方式会更加清晰；例如当n=7时，一个质数根为3，此时各根的排列顺序为r、r³、r²、r6、r4、r5。我们可以将它们分成3组，每组2项，分别为P1、P2、P3 = r + r6、r³ + r4、r² + r5；或者分成2组，每组3项，分别为P1、P2 = r + r² + r4、r³ + r6 + r5。在任意一种情况下，各组内的对称函数都可以通过这些组来有理地确定：例如在两组的情况下，有P1 + P2 = －1，P1P2 = 3 + r + r² + r³ + r4 + r5 + r6 = 2；而一旦知道了各组的内容，各组内各项的对称函数也可以通过这些组来有理地确定，即r + r² + r4 = P1，r·r² + r·r4 + r²·r4 = P2，r·r²·r4 = 1。

拉格朗日于1808年进一步发展了这一理论。他将自己的通用方法应用于方程xn−1 + xn−2 + ... + x + 1 = 0（其根为a、b、c……，它们都是r的幂，且指数呈等比数列），并证明在这种情况下，函数(a + ωb + ω²c + ...)n−1实际上是一个以ω为变量、具有整数系数的给定函数。

再回到之前提到的特定方程x4 + x³ + x² + x + 1 = 0，将它的求解过程与一般四次方程的求解过程进行比较是非常有趣的，后者的根分别为a、b、c、d。

取ω为方程ω4 – 1 = 0的根（因此ω可以是1、－1、i或－i中的任意一个），然后考虑表达式(a + ωb + ω²c + ω³d)4，将其展开后即可得到结果。

= a4 + b4 + c4 + d4 + 6 (a²c² + b²d²) + 12 (a²bd + b²ca + c²db + d²ac)
+ω {4 (a³b + b³c + c³ + d³a) + 12 (a²cd + b²da + c²ab + d²bc) }
+ω² {6 (a²b² + b²c² + c²d² + d²a²) + 4 (a³c + b³d + c³a + d³b) + 24abcd}
+ω³ {4 (a³d + b³a + c³b + d³c) + 12 (a²bc + b²cd + c²da + d²ab) }

也就是说，这是一个关于a、b、c、d的六值函数，它实际上是一个六次方程的根（该方程确实可以通过根式求解；但此处无需考虑这一点）。

然而，如果a、b、c、d分别表示某个特殊方程的根r、r²、r³、r⁴，那么该表达式就变为：

r⁴ + r³ + r + r² + 6 (1 + 1) + 12 (r² + r⁴ + r³ + r)
+ ω {4 (1 + 1 + 1 + 1) + 12 (r⁴ + r³ + r + r²) }
+ ω²{6 (r + r² + r⁴ + r³) + 4 (r² + r⁴ + r³ + r) }
+ ω³{4 (r + r² + r⁴ + r³) + 12 (r³ + r + r² + r⁴) }

即：

= −1 + 4ω + 14ω² − 16ω³，

这是一个完全确定的数值。也就是说，我们有：

(r + ωr² + ω²r⁴ + ω³r³) = −1 + 4ω + 14ω² − 16ω³，

这个结果包含了该方程的解。如果ω = 1，那么(r + r² + r⁴ + r³)⁴ = 1，这是正确的；如果ω = −1，那么(r + r⁴ − r² − r³)⁴ = 25；如果ω = i，那么{r − r⁴ + i(r² − r³)}⁴ = −15 + 20i；如果ω = −i，那么{r − r⁴ − i(r² − r³)}⁴ = −15 − 20i；该方程的解可以轻松求出。

这一结果具有普遍性：设n为质数，r是方程xn⁻¹ + xn⁻² + ... + x + 1 = 0的根，ω是方程ωn⁻¹ − 1 = 0的根，g为……

由于 gn−1 的素数根满足 gn−1 ≡ 1 (mod. n)，因此

(r + ωr g + ... + ωn−2r g n−2) n−1

可以表示为一个具有整数系数的函数 M0 + M1ω + ... + Mn−2ωn−2。通过对该表达式以及类似表达式取 (n − 1) 次方根，我们最终能够用已知的 ω 来表示 r。这样一来，方程 xn−1 = 0（其中 n 为素数）就可以用根式方法求解。特别地，如果 n−1 是 2 的幂，那么无论采用哪种方法，都只需进行平方根运算即可得到解；正因如此，高斯才发现了可以几何方式构造出17边形和257边形的方法。C.G.J.雅可比在1837年提出了该理论的一些有趣进展，相关内容可见其论文《Ueber die Kreistheilung, u.s.w.》，发表于《Crelle》杂志第xxx卷（1846年）。

方程 xn−1 + ... + x + 1 = 0本身也被单独研究过，但它同时也代表了N.H.阿贝尔在1828年所研究的、可以用根式方法求解的方程类——即阿贝尔方程。对于阶数为 n 的阿贝尔方程而言，若 x 是其中一个根，那么其余的根则为 x、θx、θ²x、...、θn−1x（其中 θx 是 x 的有理函数，且 θnx = x）。实际上，这一理论与上述特定情况的理论非常相似。

阿贝尔所得到的一个更一般的定理如下：如果某个任意阶方程的所有根以这样的方式相互关联，即所有根都可以用其中任何一个根来表示为有理式；此外，若取任意两个根θx和θ1x，则有θθ1x = θ1θx，那么该方程就可以用代数方法求解。另外，还需要提及阿贝尔对不可约方程的定义：对于方程φx = 0，其系数是若干已知量a、b、c……的有理函数，当无法用次数更低的方程来表示其根，且该低次方程的系数也是a、b、c……的有理函数时，这样的方程就被称为不可约方程（或者换句话说，φx无法分解为由a、b、c……构成的有理函数的乘积）。阿贝尔将他的理论应用于椭圆函数求值过程中出现的方程，但并未将其应用于模形式方程。

24. 然而，关于方程代数解的最完整理论是由埃瓦里斯特·伽罗瓦建立的（他生于1811年10月，于1832年5月在决斗中身亡；详见其著作集，Liouville，第40卷，1846年出版）。不可约方程的定义与阿贝尔的定义类似——如果一个方程存在有理因式，则称其为可约方程，否则即为不可约方程；只不过在这里，“有理”一词的含义更为广泛：在考虑给定方程的系数或构成这些系数的无理量时，他还会引入其他一些无理量，称之为“伴随根”，并将系数（或构成它们的无理量）以及这些伴随根的有理函数视为有理式；因此，“不可约”这一概念既可以按绝对意义理解，也可以根据所考虑的伴随根体系而按相对意义来理解。例如，对于方程x4 + x³ + x² + x + 1 = 0，其左侧没有有理因式，所以该方程是不可约的；不过这个函数可以表示为(x² + ½x + 1)² − 5⁄4x²，而……

因此，该方程的无理因子为 x² + ½(1 + √5)x + 1 和 x² + ½(1 − √5)x + 1；若加入根号√5，则这些因子变为有理数，此时方程便不再是不可约的。对于一个被假设为不可约的方程而言，要解决该方程的问题实际上就是寻找这样的根式，使得方程变得可约——例如，一般的二次方程 x² + px + q = 0 是不可约的，但当我们加入根式 √(¼p² − q) 后，它就能分解为有理线性因式而变得可约。

基本定理即《关于用根式求解方程的条件》一文中的命题I：给定一个方程，若a、b、c……是其m个根，则总存在一组a、b、c……的排列，具有以下性质：

1. 该组置换作用下保持不变的根的任意函数都是有理数表达式的函数。

2. 相反地，根的任何可以用有理数表示的函数，在该组置换作用下也保持不变。

此处所说的“保持不变的函数”，不仅指其形式在置换作用下不变，还指其数值在置换作用下也不变；例如，若方程为φ(x) = 0，则φ(x)是无论何种置换作用下都保持不变的根的函数。所谓“可以用有理数表示”，是指其数值可以用系数及相关量以有理数形式表达出来。

例如，在一般方程的情况下，这样的置换群其实就是所有根的1、2、3……n次排列所构成的集合，因为在这种情况下，只有根的对称函数才是可以用有理数表示的函数。

对于方程xn−1 … + x + 1 = 0而言，其中n为素数，a、b、c … k = r、rg、rg² … rgn−2，且g为n的素数根，那么该方程对应的群即为循环群abc … k、bc … ka、… kab … j。也就是说，在这种特殊情况下，该群的排列数等于方程的阶。

关于原方程所对应的群，或是通过添加一系列根式而得到的方程所对应的群的概念，似乎是伽罗瓦理论中的核心概念。不过，用根式求解问题并非该理论的唯一研究内容，它实际上只是与无理数的变换与分类相关的一系列问题中的第一个环节。

再回到用根式求解的问题上，不难理解：通过添加某个根式，群的规模可能会缩小。例如，在一般三次方程中，其群由六种排列构成；而当加入参与解法的平方根后，群就缩减为abc、bca、cab这三种排列。这样一来，那些在将a替换为b、b替换为c、c替换为a的过程中保持不变的函数，比如a²b + b²c + c²a，就可以用系数以及相应的平方根来以有理数形式表示出来。因此，要判断某个特定形式的方程是否可以用根式求解，就需要探究是否可以通过依次添加根式，将原方程对应的群逐步简化，最终使其仅包含一种排列。

如此便得出了一个结论：一个具有给定素数阶n的方程能够用根式求解的条件——最初的形式（若不进一步解释则难以理解）是：所有在替换xak + b之后仍保持不变的、关于根x1、x2 … xn的函数。

对于xk而言，其值必须是有理数；在等价形式下，1.2阶……(n−2)阶的朗格朗日消去方程必须存在有理数根。特别地，五次方程能够被解的条件是，6阶的朗格朗日消去方程必须存在有理数因子，这一结论是由E. Luther在《Crelle》杂志第xxxIV卷（1847年）中通过深入研究得出的。

伽罗瓦所证明或提出的其他结果还包括与椭圆函数理论中的模方程相关的结论：对于5阶、7阶、11阶的变换，6阶、8阶、12阶的模方程分别可以降阶为5阶、7阶、11阶的方程；但对于大于11的素数n来说，则无法实现这种降阶。

关于方程解法的伽罗瓦理论已得到完善，其中一些证明是由E. Betti在1852年给出的。另可参阅J.A. Serret所著的《高等代数教程》，第二版（1854年），第四版（1877–1878年）。

25. 回到五次方程的问题，George Birch Jerrard在1835年提出了这样一个定理：任何一般的五次方程都可以通过提取平方根和立方根，转化为x5 + ax + b = 0的形式，或者换句话说，转化为x5 + x + b = 0的形式。Charles Hermite则利用Tschirnhausen定理，以非常巧妙的方式，在1858年通过椭圆函数的方法实现了这种转化。Sir James Cockle和Robert Harley在1858–1859年也结合Jerrard的形式证明了这一点；Arthur Cayley则在1861年表明，6阶的朗格朗日消去方程可以被一个更为简单的六次方程所替代，而这个新方程在理论中的作用与原方程相同。

关于模方程的理论，尤其是当n=5时的情况，已被C.赫米特、L.克罗内克和F.布里奥斯基所研究。如前所述，当n=5时，6次模方程实际上取决于5次方程；反之，一般的五次方程也可以被表示为该6次模方程的函数形式。也就是说，只要知道该模方程的解，就可以（无需使用根式）求解一般的五次方程。这就是赫米特在1858年利用椭圆函数求解一般五次方程的方法，它与前述用三角函数求解三次方程的方法类似。这一理论在布里奥斯基的论文《关于五次方程的求解》中得到了进一步阐述与发展，该文发表于《数学年刊》第xiii卷（1877–1878年）。

26. 现代研究中，有C.乔丹所著的《代数方程中的替换与方程论》（巴黎，1870年），该书系统地阐述了伽罗瓦的理论，并全面介绍了代数方程的理论。全书共分为四卷：第一卷为绪论，涉及同余理论；第二卷分为两章，第一章讨论一般的替换，第二章则探讨以解析方式定义的替换，尤其是线性替换；第三卷有四章，第一章阐述一般理论的原则，其余三章则介绍该理论在代数、几何以及超越数论中的应用；最后，第四卷分为七章，其中确定了可用根式求解的一般方程类型，并对这些类型进行了完整的分类。通过目录即可看出这一理论的发展规模以及所得出的普遍结论。在第三卷中，代数应用方面包括阿贝尔方程、伽罗瓦方程；几何应用方面则包括Q.赫塞方程、R.F.A.克莱布施方程、四次曲面上的直线、E.E.库默尔曲面的奇点以及三次曲面上的直线，还有接触问题；此外还有超越数论方面的应用。

包括圆函数、椭圆函数（包括其除法运算及模方程）、超椭圆函数，以及利用超越数求解方程的方法。关于最后这一主题，即利用超越数求解方程，有这样的结论：“五阶以上的一般方程的解，不能依赖于圆函数或椭圆函数除法运算所得到的解”；另外还有这样的结论（不过提到了可能的例外情况）：“一般方程无法通过那些用于将超椭圆函数分解为奇数个部分的方程来求解。”（另可参阅《群论》。）——A. Ca.

参考文献：关于一般理论，可参阅W.S. Burnside和A.W. Panton所著的《方程理论》（第4版，1899–1901年）；关于伽罗瓦理论，则可参阅G.B. Matthews所著的《代数方程》（1907年）。也可查阅《数学科学百科全书》第二卷。

1. 这些系数的选择是为了使得方程的根尽可能接近1、2、3。

2. 第三版（1826年）实际上是1808年版本的再版；第一版的出版时间为1798年，但其大部分内容实际上源自1767–1768年及1770–1771年的手稿。

3. 欧拉、拉格朗日等人早先的证明是针对具有实系数的数值方程的情况；他们的证明思路是：这类方程总存在一个实数二次因式，该因式会给出两个根，这两个根要么是实数，要么是共轭虚数α + βi（参见拉格朗日的《数值方程》）。

4. α + βi的平方根可以通过对正实数取平方根来确定，无需使用三角函数表。

在天文学中，中心差是指行星沿椭圆轨道运动时，其实际位置与若以匀速运动时应处的平均位置之间的角距离。这一数值是需要加到或减去平均近点角上的修正量，这样才能得到真实近点角。它由轨道的椭圆度决定，在近心点和远心点处为零，而在这两点之间的中间位置达到最大值。（参见“近点角”与“轨道”相关内容。）

时间差是指由真太阳过子午线所决定的视时与由平均太阳过子午线所决定的平均时之间的差异。在一年之中，时间差会经历两次周期性变化。对于同一日期而言，不同年份以及同一天内不同经度处的时间差会存在几分之一分钟的差异。下表列出了若干年来格林尼治子午线在任意日期的平均时间差值；在1950年之前，实际值很少会偏离这个平均值超过20秒。正号表示真太阳在平均正午之后到达子午线，负号则表示在平均正午之前到达。

时间差表

分钟 秒 分钟 秒 分钟 秒
1月1日 +3 26分 3月1日 +12 39分 5月1日 −2 55分

6 5 45 6 11 35 6 −3 27
11 7 51 11 10 20 11 −3 46
16 9 43 16 8 58 16 −3 51
21 11 19 21 7 30 21 −3 40
26 12 36 26 5 59 26 −3 16

2月1日 +13 42日 +4 9月1日 −2 32
6 14 14 6 2 40 6 −1 44
11 14 25 11 +1 15 11 −0 48
16 14 17 16 −0 3 16 +0 14
21 13 52 21 −1 12 21 1 19
26 13 11 26 −2 10 26 2 24

7月1日 +3 26日 +0 9月1日 −16 18
6 4 21 6 −1 28 6 −16 19
11 5 8 11 −3 10 11 −15 58
16 5 44 16 −4 55 16 −15 15
21 6 8 21 −6 41 21 −14 12
26 6 18 26 −8 25 26 −12 49

8月1日 +6 10日 −10 5月1日 −11 7
6 5 47 6 −11 38 6 −9 9
11 5 9 11 −13 2 11 −6 57
16 4 17 16 −14 14 16 −4 35
21 3 12 21 −15 11 21 −2 7
26 1 55 26 −15 52 26 +0 23

赤道（源自拉丁语“aequator”，意为“使相等”），在地理学中是指地球上到两极距离相等的那个大圆。

它将北半球与南半球分开，位于垂直于地球轴线的平面上；这一圈被称为“地理赤道”或“地球赤道”。在天文学中，“天球赤道”是指地球赤道平面与天球相交而成的大圆，因此它到天极的距离是相等的。“磁赤道”则是一条环绕地球的假想线，在这条线上地球磁力的垂直分量为零；它几乎与地球赤道重合。

“马夫”（源自法语écurie，意为马厩；其更早的形式为escurie，来自中世纪拉丁语scuria，这个词源于日耳曼语，意为马厩或棚屋，可参见德语Scheuer；现代拼写使得该词容易与拉丁语equus即“马”混淆），实际上是“王室马厩主管官员”的缩写形式。在英国宫廷中，马夫们是隶属于马匹管理部门的官员，其中职位最高的被称为首席马夫（参见“王室家族”）。

奇蹄目哺乳动物，以马（Equus caballus）为代表；详见“马”条目。根据早期的分类，这一目仅包括那些具有高冠齿、且与典型马属有较近亲缘关系的物种。不过，

从那些拥有短冠颊齿的早期原始哺乳动物逐渐演化而来，这类动物曾被归入鳞齿兽科（见奇蹄目），因此现在人们通常将整个“门”级分类单元都纳入马科之中。在这种广义上，马科与已灭绝的古马科一起，被视为奇蹄目所划分的四个主要类群之一，另外三个类群分别是河马形亚目、犀牛形亚目以及巨兽形亚目。对于马类这一类群，则使用河马形亚目这一名称。在始新世早期，这四个类群彼此之间联系极为紧密，因此很难给出精确的定义。

河马形亚目的动物通常拥有44颗牙齿，但下颌或上下颌的第一前臼齿往往是乳牙，或者根本不存在。门齿呈凿状，而犬齿则逐渐变得孤立，于是在那些高度特化的物种中，犬齿几乎位于门齿与前臼齿之间的间隙中央。在上颌臼齿中，原始的结节状结构的两侧柱体会融合在一起形成外壁，从这面壁上会延伸出两条新月形的横脊；这些横脊与外壁之间的连接并不牢固，而且横脊本身有时也呈结节状。每颗下颌臼齿则具有两条新月形隆起。前足的趾数从4个到1个不等，后足的趾数则从3个到1个不等。头骨的枕旁突、滑车后突以及鼓室后突都相当大，且后者始终清晰可辨。通常不存在角核的痕迹。跟骨上也没有巨兽形亚目中所见的腓骨附着面。

在更早期的马科动物中，牙齿的冠部较短，前臼齿的结构比臼齿更为简单；但随着时间的推移，牙齿冠部的高度逐渐增加，牙齿结构也变得越来越复杂，同时那些空腔也被牙骨质填充起来。同样地，每侧颌骨中犬齿两侧的间隙长度也在不断增大。

在所有后来的形态中，眼眶都被骨环所包围。第三种变化是四肢长度的增加（整体体型也会变大），同时脚趾的数量逐渐减少，从三或四根变为一根。

该科的所有现存物种，如家马（Equus caballus）及其野生或半野生的近亲——驴和斑马，都属于这一典型属。在这些物种中，颊齿的齿冠非常高（见图1，b），且直到生命后期才会长出牙根；而它们的咀嚼面则极为复杂，所有的凹陷处都填充着牙骨质。图1：a，安奇瑟里姆兽上颌第二门齿的侧视图，其门齿呈内折状，属于短齿型；b，相同部位的视图，当牙齿部分磨损后，则呈现出马类的牙齿形态（长齿型）。

在头骨中，眼眶被骨组织包围，其前方没有明显的凹陷。每条肢体的末端都有一根较大的脚趾；而两侧的指骨则由类似Hipparion物种侧掌骨和侧跖骨的骨骼构成。不过，这些指骨的下端常常会有一个小突起，代表指节。

在欧亚大陆的更新世地层中，有与E. caballus难以区分的马类遗骸；北欧和亚洲的那些浅褐色小型马类很可能就是由它们演化而来的。这些更新世马类的祖先很可能是来自欧洲上更新世的E. stenonis，它的眼眶前方有一个小凹陷。

其眼眶相对较大，而脚则较短，腓骨则更为发达。在印度，有一种与之极为相似的物种（E. sivalensis），存在于上新世早期，它很可能就是阿拉伯马类的祖先，因为阿拉伯马类仍保留着早期物种所具有的眼眶前凹陷特征。在北美洲，马属物种存在于更新世时期，同一时期还有其他物种从北美洲迁移到了南美洲。在南美洲则存在Hippidium这一物种，其颊齿较短且结构较为简单，鼻骨则非常长且细，两侧还有延长的裂隙。其四肢，尤其是股骨，相对较短，而腓骨则较大。同样属于更新世时期的阿根廷物种Onohippidium，其鼻骨和裂隙更长，眼眶前方还有深陷的双腔结构，其中一部分很可能曾用于容纳腺体。Onohippidium显然不属于现代马的直系祖先，而由于其鼻骨及其裂隙的长度，Hippidium也应属于非直系祖先。

图2：a，Anchitherium右上臼齿未磨损面的研磨面；b，幼年马相应臼齿的未磨损面；c，该牙齿经过一段时间使用后的状态。无色部分为牙本质或象牙，阴影部分为填充在牙腔内及牙齿外部的牙釉质。分隔这两种结构的黑线即为牙釉质，即牙齿中最坚硬的部分。

德克萨斯州的上新世物种以及俄勒冈州的上中新世（Loup Fork地层）物种曾被归类为Hippidium，但这种分类是错误的。

该属仅分布于南美洲。人们将“Pliohippus”这一名称用于来自同一地层的物种，理由是它们的足部结构与Hippidium相似，但J.W. Gidley先生认为这些物种的侧趾可能已经完全发育。

显然，马类的进化历程中存在某种断裂，因此有观点认为马的进化并非如通常所认为的那样发生在北美洲，而是发生在中亚东部地区——而该地区的古生物学研究几乎一无所知。我们所知的最早的马类物种出现在印度北部，这一事实也为这一理论提供了些许支持。

图3——已灭绝的马科动物左前足的演化过程，显示出外侧趾逐渐退化、中间趾（第三趾）逐渐增大的趋势。

a，Hyracotherium（始新世）。d，Hipparion（上新世）。
b，Mesohippus（渐新世）。e，Equus（更新世）。
c，Anchitherium（中新世）。

无论如何，该科在北美洲的后续代表物种为中新世的Protohippus和Merychippus属，这两种物种的侧趾都已完全发育，不过其末端较为细小。

完美的蹄部结构。这些动物的颊齿具有中等高度的齿冠，其中第一种动物中的乳牙与其永久齿极为相似。而Merychippus的乳磨牙则具有较短的齿冠，齿槽内没有牙骨质，这一特征使其与Anchitherium属的永久磨牙相似。再来看广为人知的Hipparion或Hippotherium，它们主要生活在欧洲的下更新世时期，同时也出现在北非、波斯、印度和中国的相应地层中；在美国的上中新世Loup Fork地层中也有它们的化石，有人建议将这类物种单独划分为Neohipparion属。从这些动物到那些现在被视作Merychippus类群分支的小型马类，其颊齿的齿冠高度仍为中等水平，但不同之处在于后内柱（即图2中c点右上角的突起）是独立存在的，而非通过狭窄的连接部分与相邻的结构相连。它们的头骨相对较短，眼眶前方有一个较大的凹陷，人们通常认为那里曾有腺体存在，但这可能并不确定。在典型的物种以及北美的同类中，这两只脚上都有完整的、虽较小但存在的侧趾（见图3，d），不过在印度的H. antilopinum物种中，侧趾可能已经消失。如果真是如此，那么该属便独立于Equus属发展出了单趾足的结构。

上述各属构成了马亚科，也就是早期学者所定义的马科。所有这类动物的牙齿都属于高齿型，颊齿的齿槽内充满牙骨质，前臼齿则呈磨牙状，而第一颗前臼齿则较小且多为乳牙。眼眶周围有骨环；前肢的尺骨和桡骨以及后肢的胫骨和腓骨是连在一起的，脚部结构则如前所述。在这一亚科与另一个亚科——Hyracotheriinae之间，北美的上中新世物种Desmatippus和Anchippus或Parahippus起到了某种过渡作用。

该类群可依据其上颌齿的特征来界定；需要指出的是，其眼眶位于后方，颊齿的牙冠较短且没有牙釉质（见图1，a）；犬齿与最外侧的门齿之间的距离很短；腿部中部的骨骼是分开的；每只脚上至少有三根脚趾。

已知最古老的属，也是拥有最大物种数的属，是Anchitherium，这类动物主要生活于欧洲的中新世时期，但在北美的上新世时期也有其物种存在。欧洲的A. aurelianense体型与普通驴相当。其颊齿的特征如图1和图2中的a所示；除最小的第一前臼齿外，其余前臼齿都类似臼齿；侧脚趾（见图3，c）在某种程度上仍具有功能。门齿的顶端有轻微的内折现象。与它较为相近的是美洲的Mesohippus，这类动物生存于美国的下中新世至下渐新世时期，其中最早的物种肩高仅约18英寸。其门齿几乎不存在内折现象，且还有第五掌骨的雏形（见图3，b）。有些学者认为所有Mesohippus物种都属于Miohippus属，而另一些学者则认为这两个属是不同的。

Mesohippus和Miohippus与最早、最原始的马科哺乳动物有着关联，这些原始动物可通过北美的尤因塔地区上始新世的Epihippus，以及北半球两侧中始新世及下始新世的Pachynolophus或Orohippus来代表。这一演化序列的最终阶段，或者更确切地说，初始阶段，是由Hyracotherium（Protorohippus）所代表的，这种哺乳动物的体型不超过狐狸，常见于欧洲和北美的下始新世时期。作为马类的祖先，它具备上述该类群所具有的特征。不过，它的颊齿要比Anchitherium的简单得多；其横向隆起也……

上颌的臼齿并未与外壁完全相连，而上颌的前臼齿则呈三角形，因此与臼齿不同。门齿较小，犬齿几乎没有增大；下颌的犬齿两侧各有一个间隙，而上颌的犬齿仅在后侧有一个间隙。前足有四个完整的脚趾（图3，a），而后足只有三个脚趾，第五跖骨仅为雏形。其脊椎结构比马类更为简单。从与始新世时期其他三支奇蹄目动物祖先密切相关的Hyracotherium开始，再过渡到作为所有有蹄类动物共同祖先代表的Phenacodus，这一演化过程十分清晰。

另可参阅H.F. Osborn所著《新的渐新世马类》，载于《美国博物馆公报》第20卷，第167页（1904年）；J.W. Gidley所著《中新世马类的正确属名》，第191页；以及《古生物学》一文。（R. L.*）

平衡（源自拉丁语aequus，意为“相等”，libra意为“天平”），指的是相互对立或抵消的力量之间达到均衡的状态。“平衡感”指的是我们在站立、行走以及身体在空间中移动时的那种安定感。这种安定感对于保持任何姿势或进行任何动作都是必要的。如果缺乏这种感觉或感觉不稳定，或者出现矛盾的感觉，那么肌肉的运动就会变得低效或不规则，身体就可能会摇晃甚至倒下。当我们站在坚固的地面之上时，就会有一种安定感。

这种阻力源于从脚底以及四肢和躯干的肌肉传送到大脑的神经冲动。在行走或跑步时，这些阻力感似乎会先于并引导下一步所需的肌肉动作。如果这些感觉缺失、异常或不足——就像运动性共济失调这种疾病中所出现的那样——那么尽管患者仍具备自主运动的能力，但他们在行走时会步履蹒跚，尤其是当他们无法看到自己的脚或被蒙住眼睛时。他们无法获得来自四肢的引导性感觉；由于感觉自己仿佛走在几乎没有阻力的柔软物质上，他们的步态就会变得不稳，肌肉动作也会变得不规律。这种情况可以通过用氯仿或乙醚清洗脚底来人为诱发。此外，当脚底皮肤因烧伤或烫伤而严重受损时，也可能会出现类似状况。这表明来自皮肤的触觉冲动在产生引导性感觉方面起着作用。然而，在上述疾病中，触觉感受可能几乎正常，但由于缺乏来自肌肉的冲动，引导性感觉会变得微弱且无效。该疾病与脊髓后柱的病理性变化有关，因为这些变化会导致冲动无法顺利向上传递到大脑。这些事实表明，确实存在来自肌肉和肌腱的冲动。现在人们已经知道，肌肉中存在着特殊的梭状结构，而在肌腱附近则存在着神经纤维形成的玫瑰花状或螺旋状结构。这些都是感觉的末梢器官。冲动的传递会产生肌肉感觉，而那些在协调性肌肉动作之前出现的引导性感觉也依赖于这些冲动。因此，来自四肢的神经冲动会传递到皮肤、肌肉和肌腱中的感觉器官；这些冲动可能会也可能不会引发意识，但它们会引导或促使出现协调性的肌肉动作，尤其是四肢的肌肉动作。

在那些四肢既不适合进行精细的触觉感知，也不适合完成复杂动作的动物身上，比如某些哺乳动物、鸟类和鱼类，其定位感知主要依赖于视觉。而在人类身上，视觉非但无法提供帮助，有时反而会干扰定位感知。的确，在运动失调的情况下，视觉感知可以替代那些效率较低的触觉和肌肉感知；如果让患者注视地面，尤其是有横向直线作为指引的话，他们就能平稳行走。另一方面，走钢丝的杂技演员则不能依赖视觉来维持平衡——他们会将目光固定在一个点上，而不让视线移向下方的物体，同时通过四肢皮肤和肌肉传来的信号来调节自己的动作。那种不安全感很可能源于对高度的认知，以及意识到一旦坠落就没有任何肌肉动作能够避免灾难的事实。而鸟类则主要依靠视觉信息，它们通过经验知道从高处飞起后便能飞翔。这或许就是鸟类眼睛如此大的原因。如果给鸟儿戴上头罩，就像给猎鹰戴头套一样，它们似乎就会失去自主行动的能力。试图通过遮住猫的眼睛来限制它的动作，效果也很有限。鱼类的眼睛被遮住后也会失去活动能力。不过，无论是鸟类还是鱼类，在维持平衡的过程中都会借助触觉和肌肉感知，尤其是后者。飞行中的大型鸟类，尤其是在滑翔时，能够感知到极其微弱的风压，包括风的方向和强度，然后调整身体姿势以以最有效的角度承受这些风压。鱼类也是如此，尤其是扁平鱼类。因此，在哺乳动物身上，平衡感取决于来自触觉、肌肉感知和视觉信息的共同作用，这些信息会引发相应的肌肉动作。

也有观点认为，来自腹部内脏的冲动也可能参与这一机制。猫科动物（如猫等）的肠系膜中存在大量帕西尼小体，这些小体被认为是经过改造的触觉感受器，这一事实为这一假设提供了支持。这类动物在平衡和跳跃等肌肉运动方面表现得极为精准。

还有另一条途径，即神经冲动可以通过内耳中的半规管传递到感觉器官，从而发挥其在维持平衡中的作用。《听觉》一文中指出，实际上对声音的感知就是对压力变化的感知。内耳由前庭、耳蜗和半规管组成。耳蜗负责接收构成音乐音调的声音波（即压力变化），它通过耳蜗导管中的结构来实现这一功能。在前庭中，有两个囊状结构：与耳蜗导管相邻且与其相连的球囊，以及与半规管相连的椭圆囊。镫骨的底部会将压力传递给椭圆囊。半规管的膜状部分由一根管道构成，管道的一端膨大成称为壶腹的囊状结构，两端均与椭圆囊相连。球囊和椭圆囊的后壁上各有一道隆起，分别被称为听觉斑，其表面覆盖着高度特化的上皮组织。每个壶腹中也存在类似的结构。这似乎表明这三种结构都与听觉有关；但另一方面，有实验证据表明椭圆囊和半规管也能传递与平衡相关的信息。镫骨底部的压力会作用于椭圆囊，从而压缩该腔室内的液体，并促使液体通过五个开口流入与之相连的半规管。每个半规管周围都有一层薄的淋巴液，因此它可以稍微承受这种压力，并产生相应的拉力。

各个壶腹中的神经末梢会受到压力，因此这些壶腹的神经中便会产生冲动。

三个半规管分布在空间的三个不同方向上，有人认为它们与我们判断声音来源的方向有关。但实际上，我们对声音方向的判断并不准确：我们会用眼睛寻找声音的来源，然后本能地将耳朵或头部，或者两者同时，转向声音似乎传来的方向。不过，两侧半规管之间的相互关系必然具有生理学上的意义。因此，要么（1）这六个半规管两两平行；要么（2）两个水平半规管位于同一平面上，而一侧的上半规管则几乎与另一侧的后半规管平行。这些事实表明，这两组半规管和壶腹共同构成了一个有机整体，其作用方式类似于两块视网膜共同实现视觉功能。

接下来我们需要探讨的是，这些半规管是如何与平衡感相关的。1820年，J.普尔金耶研究了人在垂直轴上快速旋转时出现的眩晕现象。当旋转停止后，人仍会感觉到向相反方向的旋转感，而且这种感觉在闭眼时也会出现。普尔金耶注意到，想象中的旋转轴位置取决于头部旋转所围绕的轴。1828年，M.J.P.弗卢伦斯发现，半规管受损会导致平衡功能紊乱以及协调能力下降，而且对半规管进行切割后，动物会出现与被切割半规管对应的旋转运动。也就是说，对膜性半规管进行切割后，动物会围绕与被切割半规管平面垂直的轴进行旋转运动，而动物的身体则总是朝着被切割的半规管所在的方向移动。许多其他研究者也证实了这些实验结果。F.戈尔茨是第一个提出实现平衡所需条件的人，他将这些条件归纳为：（1）大脑中的中枢协调器官；（2）带有外周终末的向心纤维。

(1) 气囊；以及(3)具有末端器官的离心纤维——它们都属于肌肉平衡机制的组成部分。只要这些结构中的任何一部分受到损伤，都会导致平衡能力丧失或受损。Cyon也对这一主题进行了研究，并得出以下结论：(1)为保持平衡，我们必须准确了解头部在空间中的位置；(2)半规管的功能就是传递能够反映这一位置的信号——每个半规管都与空间中的一个维度相关联；(3)平衡功能一旦受到干扰就会出现失衡状况；(4)手术后的不自主运动是由于异常兴奋所导致的；(5)手术几天后出现的异常运动则是由于小脑受到刺激所致。

从物理学的角度出发，E.马赫、Crum-Brown和Breuer提出了基于半规管是感知运动加速度或旋转感的器官这一观点的理论。马赫首先指出，前面已经提到的普金耶现象很可能是与半规管相关的。“他表明，当身体在空间中沿直线移动时，我们感知的是速度的变化而非速度本身；同样地，当身体绕垂直轴旋转时，我们只能感知角加速度而非角速度。由角加速度产生的感觉会持续比加速度本身更长时间，而头部在运动过程中的位置则有助于我们确定运动方向。”马赫和Goltz都认为，由于角旋转而产生的半规管内流体压力变化会引发运动感（这种运动感总是与身体的旋转方向相反），而这些感觉又会引发普金耶眩晕症以及Flourens现象。马赫、Crum-Brown和Breuer提出了流体力学理论，认为半规管内的流体会发生流动；而Goltz则支持静水力学理论，认为这些现象可以通过压力变化来解释。Crum-Brown的观点则与马赫和Breuer有所不同：

——（1）将压力变化或运动的原因不仅归因于内淋巴，还归因于膜性管道的壁以及周围的周淋巴；（2）将两个迷路视为一个整体，认为所有六个管道共同作用才能真正理解头部的旋转运动。他这样总结道：“内淋巴与其所在腔室的壁之间存在相对运动的两种方式——（1）当头部开始移动时，腔壁会留在液体后面；（2）当头部停止移动时，液体则继续流动。在这两种情况下都会产生旋转感。在第一种情况下，这种感觉对应于真正的旋转，而在第二种情况下则不是，但两者都对应于旋转的真正加速度（正加速度或负加速度），此处所说的‘加速度’是指运动学中的专业含义。”

Cyon认为，半规管只能间接地帮助我们了解空间关系。“他认为，了解物体在空间中的位置取决于来自眼球肌肉收缩的神经冲动；动眼神经中枢与接收半规管神经冲动的中枢之间存在密切的生理联系；这些被激活的动眼神经中枢会引发眼球的运动，进而决定我们对空间关系的认知。”李通过对狗鱼进行的实验支持了这些观点。当鱼体绕不同轴旋转时，其眼睛和鳍会做出相应的补偿性运动。“实验发现，如果让鱼在某个半规管的平面内旋转，其眼睛和鳍所做出的运动与直接刺激该半规管的壶腹所产生的运动完全相同。”1883年，Sewall对幼鲨和鳐鱼进行了实验，但未得到任何结果。1894年，李再次研究这一课题，通过对狗鱼进行大量实验——包括切断其半规管或听觉神经——最终获得了证据，证明壶腹中存在与平衡感相关的感觉器官。

医生和耳科专家发现，如果半规管出现快速性的病变或损伤，就会引发头晕、步态不稳、眼球震颤（眼球肌肉的异常抽搐运动）、呕吐、耳鸣以及不同程度的听力丧失。不过据说，如果病理变化发展缓慢，导致半规管和前庭部位变成固体组织，那么这些症状就不会出现。总体而言，有证据表明，神经冲动是从半规管传递出来的，这些冲动与来自视觉器官、肌肉和皮肤的冲动相互协调，从而形成维持平衡感所依赖的各种感觉基础。这些冲动可能无法达到意识层面，但它们会触发一系列协调机制，进而产生复杂的肌肉运动。

完整的参考文献可见J.G. McKendrick所著《耳朵》一文，载于Schäfer的《生理学教科书》第二卷第1194页。
（J. G. M.）

分点（源自拉丁语aequus，意为“相等”，nox意为“夜晚”），这一术语用于表示太阳看似穿过天球赤道的时刻或位置。由于太阳在黄道面上运行，因此从上述意义上讲，它指的是黄道面与天球赤道的交点。这便是天文学中该术语的通常含义。这样的交点有两个，彼此相对：在其中一个点上，太阳向北穿过赤道；在另一个点上，则向南穿过赤道。它们被称为

春分和秋分分别对应北半球的特定季节。分点线则是连接这两点的天球假想直径。

春分点是测定天体赤经与经度的起始点（参见《天文学：球面论》）。它会受到岁差和章动的影响，其中岁差早在希帕克斯时代就已为人所知。实际的春分点是通过一个被称为“平均分点”的假想点来定义的，该点以几乎恒定的速度移动，不过不同世纪间其速度会有微小变化。真正的春分点则围绕平均分点运动，其周期与月节点的周期相同。关于这两种运动的更多细节，可参阅“春分点岁差”与“章动”相关文章。

分点时的强风——人们普遍认为在分点时刻可能会出现强风。但实际上并无依据支持这一观点，因为长期观测并未发现这一季节风灾特别频繁。有项为期五十年的观测数据显示，在3月和9月的21日至25日这五天内，强风和风暴的发生频率反而低于前后各五天。

“骑士阶层”（源自拉丁语equus，意为“马”），在罗马历史中最初是军队中的一个编制，后来发展成为一个独立的政治阶层；在帝国时期，这一阶层又恢复了其军事性质。

根据传统记载，罗慕路斯创建了一支骑兵部队，该部队由三个百人队组成，这些百人队的名称源自其成员所来自的三个部落——拉姆内斯族、提提斯族和卢塞雷斯族。每个百人队又分为十个三十人一组的小组。这支部队的统称是“celeres”，意为“迅捷之师”；不过李维认为这一名称仅指罗慕路斯的私人卫队。古代文献中关于君主制时期骑兵人数变化的记载十分混乱；但可以确定的是，塞尔维乌斯·图利乌斯时已有六个百人队存在，他后来又增加了十二个，总计十八个，这一数字在共和时代一直保持不变。老普尔基乌斯·卡托曾提议通过增设四个百人队来弥补骑兵力量的不足，但这一建议未被采纳。早期的那些百人队被称为“sex suffragia”，其成员全部为贵族，而塞尔维乌斯·图利乌斯设立的百人队则全部或大部分为平民。在百人团会议制度改革之前（大概发生在公元前220年盖乌斯·弗拉米尼乌斯担任监察官期间），骑兵总是先进行投票，但此后这一特权被赋予从骑兵及第一等级的百人队中抽选出的一个百人队，于是骑兵便与第一等级的人一起投票，“sex suffragia”与其他百人队之间的区别也就消失了。

尽管骑兵是从最富有的公民中挑选出来的，但从事骑兵职业的成本极高，因此国家会提供经济援助。每位骑兵都会得到一笔钱，用于购买两匹马（一匹给自己，另一匹给马夫），此外还会有一笔钱用于马的饲养费用，因此他们才被称为“equites equo publico”。后来，这种饲养费用被工资所取代，其数额是步兵的三倍。如果表现合格，骑兵在完成十年服役后仍可保留自己的马并继续投票，甚至在进入元老院之后依然如此（直到公元前129年）。

随着对骑兵部队需求的增加，人们决定招募那些拥有自己马匹的富有的公民来补充正规骑兵力量。根据李维的记载（第7卷），这类“私人养马骑士”的起源可以追溯到维伊城被围攻之时，当时有许多年轻人主动提出愿意为军队效力。莫姆森认为，虽然这一制度并非旨在长期存在，但后来骑兵队伍中的空缺都是以这种方式填补的，结果就是，所有有一定收入的罗马公民都必须为军队服务，无论他们使用的是公家马匹还是私人马匹。这些“私人养马骑士”在几个世纪里都没有选举权，他们领取的是薪水而非骑士津贴，而且也不构成一个独立的军事团体。

因此，在相对较早的时期，就可以区分出三类骑士：(a)拥有选举权的贵族阶层的“公家养马骑士”；(b)其余十二个世纪里的平民骑士；(c)包括贵族和平民在内的“私人养马骑士”。

最初，骑士是由各种氏族选出的，后来则由国王、执政官负责选拔，而在公元前443年之后，则由监察官负责，他们每五年在广场上对骑士们进行一次审查。每当有骑士的名字被叫到时，他就要牵着马走到监察官面前。那些体格和品行合格、且能够妥善照料自己的马匹及装备的人，会被允许继续留任；而那些未能通过审查的人则会被命令卖掉自己的马，以此作为被逐出骑士团的证据。这种审查制度不应与公元前304年由监察官Q·法比乌斯·马克西穆斯·鲁利亚努斯为纪念卡斯托尔与波吕克斯在雷吉卢斯湖战役中的神奇干预而设立的、在7月15日从玛尔斯神庙或荣誉神庙前往卡比托利欧山的盛大游行相混淆。这两种制度都在共和国末期被废除，但后来被奥古斯都重新恢复，并以某种方式结合在了一起。

理论上，所有17岁的自由出身青年都有资格加入这十二个平民阶层，但实际上，家世较好的年轻人更受青睐。其他要求还包括健康的体魄、高尚的品德以及合适的职业。在共和国初期，元老们也被纳入骑士阶层之中。关于所需财富数额的明确记载出现在后来的共和国时期及早期帝国时期，当时规定这一数额为40万塞斯特斯，约合3500至4000英镑。起初，骑士阶层的标志具有明显的军事特征——比如紫色边饰的短军袍以及因作战而获得的勋章。

随着罗马疆域的扩张，骑士阶层逐渐失去了其军事性质。对于罗马最优秀的年轻人来说，长期在国外服役已缺乏吸引力，因此不再从骑士阶层中招募骑兵。骑士们只能留在国内，或以将军幕僚的身份外出执行任务，他们的位置则由私人骑兵、盟友的骑兵以及被征服民族中最优秀的骑手们所取代。前者逐渐消失，罗马公民很少再出现在正规骑兵队伍中。在这种情况下，罗马出现了一个富人阶层，他们的主要任务就是通过投机活动积累巨额财富，而国家合同和公共财政的管理则成了他们最赚钱的生意领域。这些负责征收税款的人在第二次布匿战争时就已经存在了；随着更多行省并入罗马版图，他们的数量和影响力也不断上升。《克劳迪亚法》（公元前218年）进一步推动了骑士阶层向金融家的转变，该法律禁止元老从事商业活动，尤其是涉及国家合同的商业行为；盖乌斯·格拉古执政期间制定的法律则将元老排除在骑士阶层之外。这两项措施彻底划分了不同阶层。

出身贵族的贵族阶层，与依靠财富的贵族阶层——即土地所有者与资本家——相对。原本仅指塞维乌斯·图利乌斯时代那些纯粹从事军事工作的骑兵阶层的“equites”一词，后来被用来指所有拥有40万塞斯特斯财产资格的人。

由于这些“equites”几乎垄断了税收征收工作，他们便被视为与“publicani”同属一类人。并非如普林尼所说，是因为从事税收征收工作需要某种特定的身份，而是因为只有那些拥有雄厚财力的人才能承担这项工作。因此，在格拉古兄弟的时代，这些“equites-publicani”形成了一个由约3万人组成的紧密金融团体，他们处于贵族阶层与下层阶级之间，极度重视自身利益，一旦受到攻击便会互相支持。尽管元老院在某种程度上视他们为从事不光彩职业的人而看不起他们，但他们通常还是站在元老院这边，因为至少元老院对他们没有民主派那么敌对。为了获得资本家的支持，盖乌斯·格拉古打算在他们与元老院之间制造矛盾，他通过将（a）陪审团的掌控权以及（b）亚洲地区的税收收入交给资本家们来实现这一计划。

（a）此前，在大多数民事和刑事案件中，陪审员名单都完全由元老院成员构成。这样一来，即便有充分证据表明某些元老院成员存在腐败或勒索行为，相关指控也难以成立。这种司法不公现象引发了民众的强烈不满，因此必须改变法院的组成结构。显然，格拉古最初提议从“equites”中选拔新的元老院成员，并从这个混合群体中挑选陪审员，但这一温和的提议被否决了，取而代之的是更为激进的方案（参见W.W. Fowler在1896年7月的《古典评论》中的文章）。根据《塞姆普罗尼亚法》（公元前123年），陪审员名单终于发生了变化。

这些职位应从30岁以上、出身自由的人中选出，这些人必须具备骑士阶层的身份，且不得是元老院议员。尽管这一措施必然会引发元老院议员与骑士阶层之间的矛盾，但它丝毫没有改善那些受影响最严重的人的处境。事实上，它反而增加了那些不幸的行省居民的负担，因为他们唯一的求助对象就是那些与税吏利益一致的群体。只要总督不对税吏加以约束，他就可以尽可能多地向民众榨取钱财；而如果他心怀仁慈，试图为民众着想，那对他来说就会很危险。

亚洲地区的税收以前是由当地居民以固定金额的形式直接缴纳的。格拉古下令增加各种直接税和间接税，并将征税权在罗马进行拍卖。这样一来，行省居民就被忽视了，一切事务都由资本家们掌控。

从那时起，骑士阶层便作为一种正式认可的政治力量而存在。随着法庭的掌控权落入拥有财产的骑士阶层手中，所有被召来担任法官职务的人都被称作骑士阶层成员；“法官阶层”这一官方头衔与“骑士阶层”被视为同义词。骑士阶层所享有的某些特权很可能是由格拉古赋予的，比如佩戴原本只属于元老院议员的金戒指的权利，以及在剧院中享有特殊座位的权利——这一权利后来被苏拉取消，后又通过《奥托法》（公元前67年）恢复；此外还有在长袍上佩戴窄紫色饰带的习惯，以此与元老院议员所佩戴的宽紫色饰带相区分。

元老院多次试图重新掌控法庭的管辖权，但均未成功。马库斯·利维乌斯·德鲁苏斯为此制定的《利维娅法》虽以合法手段通过，但因程序不正规且借助了暴力手段，最终被元老院自行废除。公元前82年，苏拉恢复了元老院担任法官的权力，同时还将300名最有影响力的骑士阶层成员提升为元老院议员。

他希望以此获得支持；同时，通过废除负责授予公共马匹的监察官一职（该职位很快又被恢复），他也间接地打击了整个贵族阶层。莫姆森认为，通常归功于奥古斯都的那项规定——即元老院的子孙可凭出身成为骑士——便是在这一时期制定的。根据《奥雷利亚法》（公元前70年），法官应从元老院成员、骑士阶层以及财政监察官中按相等比例选出（后者与骑士阶层关系密切），因此他们实际上掌握了多数票。大约在这段时间，骑士阶层的势力达到了顶峰，西塞罗的主要目标便是让这一阶层与元老院和解。在镇压卡提林阴谋的过程中，他成功做到了这一点，而他在镇压行动中也得到了骑士阶层的有力协助。不过这种联盟并未持续太久；不久之后，多数人便站在了尤利乌斯·凯撒一边，凯撒废除了财政监察官作为法官的职能，取而代之的是骑士阶层的人士。

奥古斯都对骑士阶层进行了以军事为基础的彻底重组。那些依靠私人马匹的骑士被废除了（据赫尔佐格所说，直到提比略统治时期才取消这一制度），“骑士”这一称谓正式仅用于那些依靠公共马匹的骑士，不过所有具备相应财产条件的人仍被视为属于“骑士阶层”。对于那些依靠公共马匹的骑士而言，高尚的道德品质、良好的健康状况以及足够的财富都是必需的。虽然自由出身被视为不可或缺的条件，但皇帝常常会将佩戴金戒指的权利授予奴隶，这样他们就能成为自由民并具备成为骑士的资格。不过提比略则要求其父系血统必须为自由出身，且需延续三代。过小的年龄并非障碍——皇帝马可·奥勒留六岁时就已经是骑士了。元老院议员的子孙则凭出身就有资格成为骑士，他们似乎被称为“显贵骑士”。而授予公共马匹的权利则由……掌握。

皇帝所授予的骑士头衔一旦获得，便终身有效，只有因犯下某些罪行而被贬低身份，或失去其骑士地位时，该头衔才会被剥夺。

奥古斯都将骑士们划分为六个队列（赫希费尔德认为这是“六种选举权”制度的延续）。每个队列都由一名长官负责指挥，这名长官由皇帝任命，且每年都会更换。在任期内，这些长官必须举办各种娱乐活动。在他们的领导下，骑士们形成了一个类似社团的组织；虽然这一组织并未得到正式承认，但他们有权通过决议，这些决议通常都是表达对皇室的敬意的内容。目前尚不清楚这些队列中是否有一定数量的骑士；不过可以肯定的是，奥古斯都在分配马匹时远远超出了此前的1800人的数量。哈利卡纳苏斯的狄奥尼修斯就提到有5000名骑士参加了他亲自出席的阅兵式。

与以往一样，骑士们仍穿着带有紫色条纹的窄长外衣，并佩戴金戒指，而金戒指此时已被视为骑士身份的象征。剧院中的14排座位后来也被奥古斯都扩展到了马戏场的座位上。

原有的“认可仪式”被“考验仪式”所取代，这一仪式由皇帝以监察官的身份主持，同时还有由特别挑选的元老们组成的顾问团提供协助。该仪式会伴随着游行活动，就像之前的“迁移仪式”一样，在7月15日以及皇帝指定的其他日期举行。与过去一样，犯错者会遭到驱逐的惩罚。

为了确保有足够的合格官员，每位骑士都必须担任一些称为“骑兵军官”的下属职务。这些职务包括：(1)指挥一支辅助部队；(2)担任一个军团的军士长；(3)指挥一支辅助骑兵中队，通常情况下……

这些规定必须严格遵守。塞普蒂米乌斯·塞维鲁还在其中增加了百夫长这一职位。骑士阶层的任命权掌握在皇帝手中。完成初步的军事服役后，骑士阶层有资格担任多种文职职务，尤其是那些与皇帝密切相关的职务，比如各种监察官职位、粮食供应管理职务、舰队指挥职务、警卫队指挥职务以及新征服省份的总督职位；其他职务则保留给元老院成员。同时，各省间接征税方式的废除也大大削弱了骑士阶层的政治影响力。一些重要性较低的宗教职务也由他们负责。在陪审法庭上，由于尤利乌斯·凯撒的举措，骑士阶层已占据法官总数的三分之二；奥古斯都则通过排除元老院成员的方式，实际上让骑士阶层完全掌控了法庭。皇帝们的主要目标之一就是通过让骑士阶层与元老院对立来削弱后者的影响力，因此他们采取了一种做法：将那些在职业生涯中达到一定阶段的骑士提升为元老院成员。这样一来，那些不适合交给元老院成员担任的官职就可以授予这些被提升的骑士。

最初，对帝国信件和财政事务的管理权掌握在释奴和奴隶手中。克劳狄乌斯皇帝尝试将与之相关的某些职务交给骑士阶层担任；哈德良时期，这便成了惯例。这样一来，骑士阶层无需经过初步的军事服役即可从事文职工作，而皇帝也能摆脱释奴们的不良影响。据莫姆森所述，在马可·奥勒留统治之后，骑士阶层被分为三类：(a) “最杰出之人”，即近卫军指挥官；(b) “最完美之人”，即其他各部门的指挥官以及财务和秘书部门的负责人；(c) “卓越之人”，这一头衔最早出现在安敦尼努斯·皮乌斯统治时期，通常授予各监察官。

在帝国时期，骑士团的权力在戴克里先时代达到顶峰；随着首都迁至君士坦丁堡，他们的地位下降为单纯的城卫队，由禁卫军长官掌控。可以说，他们的历史在君士坦丁大帝的统治时期便告终结。

此外还有“奥古斯都亲卫队”这一部队。这支由外国士兵（主要是日耳曼人和巴塔维人）组成的奥古斯都的护卫队曾被加尔巴废除，但在图拉真或哈德良时期又以新的名称重新组建起来。该部队主要由各省的精锐骑兵组成，但也有一些罗马公民在其中。他们相当于帝国的“瑞士卫队”，除非陪同皇帝外出，否则从不离开城市。在塞维鲁时代，这些骑士被分为两个军团，每个军团都有独立的驻地，由一名百夫长在禁卫军长官的指挥下领导。后来，他们又被“奥古斯都保护者”所取代。

更多相关信息可参阅《罗马：历史》一文；以及T.莫姆森的《罗马国家法》第三卷、J.N.马德维格的《罗马国家宪法》第一卷；Daremberg和Saglio所著的《古代文物辞典》中R.卡尼亚特的条目，这些条目的脚注中提供了对古代文献的完整引用；A.S.威尔金斯的《史密斯希腊罗马古代文物辞典》（1891年第三版）；E.贝洛的《罗马骑士史》（1866–1873年）；H.O.赫希费尔德的《罗马行政史研究》（柏林，1877年）；E.赫尔佐格的《罗马国家宪法的历史与体系》（莱比锡，1884–1891年）；A.H.弗里德兰德的《罗马风俗史》第一卷（1901年）；A.H.J.格林尼奇的《罗马史》第一卷（1904年）；J.B.伯里的《学生版罗马帝国史》（1893年）；T.M.泰勒的《罗马政治与宪法史》（1899年）。关于女性选举权问题的各种观点的简要总结，可参见A.布谢-勒克莱尔克的《罗马古代文物手册》中的相关内容。

达伦贝格与萨格里奥；关于“特殊骑士阶层”的内容，可参见T. 莫姆森在《赫尔墨斯》第16卷（1881年）第458页中的论述。（J. H. F.）

衡平法（拉丁语：aequitas），从最广泛的意义上讲，它意味着平等或正义；从更专业的角度而言，则指一种法律体系或一系列相互关联的法律原则，这些原则因其内在的优越性而取代或补充了普通法。亚里士多德在《伦理学》第五卷第10章中将衡平法定义为一种更优秀的正义形式，它能在普通法因采用普遍性规范而忽视具体情形时加以纠正。当法律以普遍性方式行事，而实际发生的情况却不符合常规时，就有必要对该特定案件调整法律的适用方式，就像立法者若面对该情况时所会做的那样。因此，所谓“通情达理的人”（ἐπιεικής），就是那些不会将法律推向极端、在坚持法律正义的同时也愿意给予适当宽容的人。如此定义的衡平法，其实更接近于那种能够调整法律实施的司法裁量权，而非那种试图取代法律的对抗性体系。

亨利·梅因所著的《古代法》一书很好地阐述了衡平法在法律发展中的作用。至少在进步社会中，成文法总是逐渐落后于公众舆论，为使二者保持一致而采取的三种方法分别是法律拟制、衡平法以及立法。此处，衡平法被定义为“任何以……形式存在的规则体系”。

那种基于独特原则而形成的原始民法体系，还声称凭借这些原则所具有的更高神圣性而能够取代普通民法。因此，它不同于法律拟制——后者是通过伪装成法律并未发生任何变化的方式来暗中引入新规则；也不同于成文立法——后者的规则约束力并不取决于其内在的合理性。罗马衡平法的渊源在于自然法理论，即所有民族都应遵循的法律。即便在查士丁尼的《法学阶梯》中，也明确区分了一个国家特有的法律与自然理性为全人类所规定的法律。我们所引用的著作第三章详细探讨了罗马法中衡平、自然、自然法以及所有民族共有的法律之间的关联，以及斯多葛哲学对它们发展的影响。这些原则的推行方式是依靠裁判官发布的敕令，即每年发布的公告，用以说明该裁判官在任期内打算如何执行法律。历任裁判官都会沿用前任的敕令，并自行添加新的衡平法规，直到哈德良统治时期，萨尔维乌斯·尤利安努斯裁判官才制止了这一不断膨胀的不成文法体系的进一步发展。

在英格兰的司法体系中，裁判官的职能由大法官承担。英格兰衡平法的真正起源，可以追溯到一种习惯：那些向国王提出诉求、希望获得普通法无法提供的救济的人，他们的案件会被交由大法官来审理。除了授予普通议会或法院的权力之外，人们认为国王还拥有某种司法权，那些无法从下级法庭获得救济的人会以请求恩惠的名义动用这一权力。虽然大法官最初并非唯一拥有这种恩惠裁量权的官员，但这些诉讼案件最终还是被提交给了他，因为他已是司法体系的领袖。

在爱德华三世统治时期，该法院的衡平法管辖权似乎已经确立。其制度起源与星室法庭及请求法庭类似。实际上，请求法庭不过是隶属于枢密院的一个小型衡平法法庭，就如同大法官法庭隶属于大法官一样。由于大法官能够行使特殊的衡平法管辖权，其他官员和法庭也纷纷试图获得类似的权力。“不仅是职责与王权密切相关的财政法庭，还有切斯特、兰开斯特和达勒姆等郡的法庭、威尔士的高等法庭、各大学、伦敦城、五港以及其他地方，都悄悄地获得了与大法官法庭相似的特殊管辖权。”甚至一些私人、贵族们也试图在自己的领地上设立衡平法法庭。

英国的衡平法有一个显著的历史特点，那就是它通过一系列独立的法庭来运作，这些法庭与普通法庭长期处于对立状态。在罗马法中，法官会优先考虑衡平法原则；而在英国法律体系中，则是由专门的法官来执行衡平法原则。造成这种分离的原因之一是普通法法庭对先例的严格遵循；另一个原因则是英格兰人对作为英国衡平法基础的罗马法原则的抵触情绪。

在爱德华三世统治时期，当涉及特权问题的案件被提交给大法官时，他必须给出符合“诚实”原则的解决方案。而诚实、良知和衡平法原则被视为该法庭的基本准则。早期的内阁大臣多为神职人员，在他们的影响下，不仅那些普通法体系所不重视的道德原则被引入了英国法律体系，罗马法的衡平法原则也同样被纳入其中。

从这一时期到衡平法作为法律体系的一部分并形成自身固定原则之前，关于其本质存在着各种不同的观点。很长一段时间里，人们认为在衡平法中不应有先例可循，因为衡平法宣称自己会在每起案件中作出公正的裁决；即便衡平法的学者们已经放弃了这种观点，普通律师们依然坚持这一看法。G·斯宾塞在其关于大法官法院衡平法管辖权的著作中引用了查理二世统治时期的一起案件，当时首席法官沃恩这样说道：

“我实在无法理解在衡平法案件中引用先例的做法，因为如果某起案件中存在衡平法原则，那么这种原则本身就是普遍适用的真理，自然就不可能有先例可言。因此，无论找到什么先例，只要它与当前案件情况相同，其背后的理由和衡平法原则自然也是一样的；而如果该先例与当前案件并不相同，那就不应被引用。”

但财政大臣布里奇曼则回应道：“当然，先例对我们来说是非常必要且有益的，因为通过它们我们可以了解衡平法的原则以指导自己的决策，此外，制定这些先例的人所具有的权威性也值得重视。我们应当认为他们是经过深思熟虑后才做出这些决定的，如果我们要打破长期以来一直沿用的惯例，那未免太过奇怪且不明智。”

塞尔登对此有这样的描述：“衡平法简直就是一种混乱无序的东西。简直就像是用法官的脚来作为衡量标准一样。”1676年，诺丁汉勋爵试图调和这一古老的理论与既定的实践，他认为引导法院做出判决的并非个人的自然良知，而是法官所具备的民事与政治层面的良知。衡平法逐渐发展成一种法律体系的趋势在诸多方面都可以看到。

人们逐渐认识到了其局限性——即当普通法的原则与正义相悖时，它并非在所有情况下都会试图提供补救措施。那些早期的大法官们肯定会予以解决的棘手案件，却被后来的法官们搁置一旁，只因找不到可以作为干预依据的先例。亨利·梅因爵士指出了新衡平法原则最终停止被引入的节点，那是在埃尔登勋爵担任大法官期间，他认为法院的准则应当像普通法一样具有高度的稳定性与一致性。从那时起，衡平法与普通法一样，都宣称自己的原则完全源自已有的判决和成文法。有一种观点（无疑可追溯到亚里士多德的定义），认为当法律因过于笼统而出现缺陷时，衡平法可以缓解法律的严苛性，这种观点可见于一些早期的著作中。例如在《博士与学生》一书中就有这样的表述：

“立法者会考虑那些可能经常出现的情况，而非每一个具体的个案，因为他们即便想这么做也做不到；因此，在某些情况下，就必须抛开法律条文，遵循理性与正义的要求，而衡平法正是为此而存在的，它的作用就是缓和法律的严苛性。”

埃尔斯米尔勋爵则说：

“设立大法官法庭的原因在于，人类的行为千差万别、无穷无尽，根本不可能制定出能够适用于所有具体情形且不会在某些情况下失灵的普遍性法律。”

毋庸置疑，现代衡平法已不再声称自己能够缓和法律的严苛性，或纠正因法律过于笼统而产生的错误。

要在本文的有限篇幅内对衡平法的内容进行哪怕是简要的阐述也是不可能的。此处只需说明：各类法律著作中所采用的分类标准，是基于衡平法与普通法之间的关系，而这一点在前面已有相关解释。因此，衡平法上的管辖权可分为专属管辖权、并行管辖权与辅助管辖权。当衡平法能够认定那些普通法所不承认的权利时，它便拥有专属管辖权；最典型的例子就是信托制度。在法律虽承认某种权利但却未能提供适当的救济，或者无法以简便的方式提供救济的情况下，衡平法则拥有并行管辖权。而当普通法院的诉讼机制无法获取所需证据时，衡平法便发挥其辅助管辖权的作用。

司法委员会在1863年至1867年间的报告中指出：“这种双重司法制度的弊端，以及由此引发的管辖权混乱与冲突，早已为人所知并得到承认。”为解决这一问题，议会通过了几项法案（这些法案是在1850年和1851年成立的委员会提交报告之后通过的），使得普通法院和衡平法院都能行使原本只属于其中某一方的某些权力。1873年的《司法法》则提供了更为彻底的解决方案：该法将普通法院与衡平法院合并，并规定应依据该法第26条的规定同时适用普通法与衡平法。不过，仍有许多属于衡平法管辖范围的事项需由高等法院的衡平法庭在最初阶段进行审理。（参见“衡平法庭”一节。）

参考文献——关于衡平法的原则，可参阅以下学者的著作：J. Story、J.W. Smith、H.A. Smith和W. Ashburner；至于相关历史资料，则可参考G. Spence所著的《衡平法院的衡平法管辖权》（两卷，1846–1849年）；D.M.

克尔利，《大法官法院衡平管辖权的历史概要》（1890年）。

在化学中，“当量”指的是某种元素与单位重量的氢结合或替代时所对应的比例。将该数值乘以元素的价态即可得到该元素的原子量。关于当量值的测定方法，可参阅“化学计量学”一文。（另见“化学”条目。）从更广泛的意义上来说，“当量”一词用于指那些能够相互中和的物质的量，例如NaOH、HCl、½H2SO4、½Ba(OH)2。

埃拉尔，塞巴斯蒂安（1752–1831），法国乐器制造师，因对竖琴和钢琴的改进而闻名。他于1752年4月5日出生在斯特拉斯堡。少年时期，他就展现出极高的实用几何与建筑制图能力；在身为家具匠的父亲的作坊里，他有机会尽早发挥自己的机械设计才能。16岁时父亲去世，他便前往巴黎，在一家大键琴制造厂工作。在那里，他出色的制造技艺虽然很快引起了老板的嫉妒并导致他被解雇，但几乎同时也吸引了其他人的注意。

一批杰出的音乐家与乐器制造师。在25岁之前，他便开始独立创业，最初的作坊设在维勒罗瓦公爵夫人的酒店里，公爵夫人给予了他大力支持。1780年，他在那里制造出了第一架钢琴，这也是法国最早制造的钢琴之一。这架钢琴为它的制造者赢得了极高的声誉，使他接到了大量订单；由于需要更多帮助，他便叫来了自己的兄弟让·巴蒂斯特，两人一起在圣日耳曼区的波旁街建立了钢琴制造厂，几年后这家工厂便成了欧洲最著名的钢琴制造厂之一。大革命爆发后，他前往伦敦并在那里建立了工厂。1796年回到巴黎后，他很快推出了采用英国设计并经过自己改进的三角钢琴。1808年他再次前往伦敦，两年后制造出了第一架双乐章竖琴。此前他已对竖琴的制造工艺进行了多项改进，但这款新乐器比他之前制作的任何产品都要先进得多，因此他一度全身心投入其制造工作。据说，在发明这款乐器后的那一年，他生产的竖琴总价值就达到了25,000英镑。1812年他回到巴黎，继续致力于完善这两种与他名字紧密相连的乐器。1823年，他终于完成了自己的杰作——带有双 escapement装置的三角钢琴模型。埃拉尔于1831年8月5日在帕西去世。（另见“竖琴”与“钢琴”条目。）

伊拉斯谟，德西德里乌斯（1466–1536），荷兰学者与神学家，大概出生于1466年10月27日至28日的夜晚。不过他关于自己年龄的陈述相互矛盾，加之他自己也不确定（《书信集》第十卷第29章，466页），且他对日期的记忆力较差，因此无法确定他的确切出生年份。他父亲的姓名似乎是罗杰里乌斯·杰拉尔杜斯。他本人受洗时名为赫拉苏斯；但在1503年，当他开始接触希腊语后，便将这个名字改成了他认为更符合希腊语原意的形式，几年后又将其拉丁化为德西德里乌斯。有同时代的人称他出生于其父亲故乡古达，但他根据自己相信的一个故事，采用了“罗特丹人”这一称呼。他最初在古达跟随彼得·温克尔接受教育，后者后来成为了该教堂的副牧师。在那些枯燥的语法学习中，他并未表现出过人天赋，反而被他的早年起友兼同学威廉·赫尔曼超越——后者正是温克尔最喜爱的学生。从古达出发后，两人前往代芬特尔的圣莱布因教堂附设的学校，那是北欧最早受到文艺复兴影响的学校之一。伊拉斯谟在代芬特尔学习了9年，期间师从约翰内斯·辛提乌斯以及1483年来到那里担任校长的亚历山大·赫吉乌斯，从而学会了热爱文学，这也成为他一生的追求。或许是在他在代芬特尔学习期间的某个时候，他曾在大教堂著名的管风琴师雅各布·奥布雷希特指导下，在乌得勒支担任唱诗班成员。

大约在1484年，伊拉斯谟的父亲去世了，他和哥哥彼得都为私生子，母亲也在不久前离世，于是他们由监护人照料。伊拉斯谟渴望进入大学学习，但监护人出于对宗教生活的真诚热忱，将他们送到了赫托亨博斯的另一所学校；两三年后他们回来时，监护人又劝他们进入修道院。彼得去了代尔夫特附近的锡安修道院，而伊拉斯谟在长时间犹豫之后最终成为了一名奥古斯丁会修士。

他在斯泰因的圣格里高利修道院学习，那也是古达附近同一修会所属的修道院。在那里，他几乎感受不到宗教氛围，也缺乏应有的教养；不过，他似乎并未遇到什么阻碍，可以随心所欲地与朋友们一起阅读经典著作及教父们的作品。一旦进入修道院，他就再也无法退出了；埃拉斯谟经历了种种考验，最终在1492年4月25日被授予神职。

然而，他那热情洋溢的心灵无法长久满足于修道院生活。他设法让布鲁塞尔宫廷中的重要主教——坎布雷的主教亨利·德·贝尔根注意到自己的才华，大约在1494年，他获得了离开斯泰因的许可，成为这位主教的手下，担任拉丁语秘书，因为主教当时正准备前往罗马。但这次行程最终取消了。几个月后，埃拉斯谟发现，即便有偶尔在格罗嫩代尔阅读的机会，宫廷生活也并不比在斯泰因时更有利于学习。在朋友詹姆斯·巴特的建议下，他向自己的资助人申请前往巴黎大学学习。主教同意了，并承诺给他一笔小额津贴。1495年8月，埃拉斯谟进入了蒙泰古学院，那里实行着改革者扬·斯坦多恩克所制定的严格规则。他立刻结识了著名的法国历史学家兼外交家罗贝尔·加甘（1425–1502），并出版了一本诗集。他还与约翰·莫伯努斯建立了亲密关系，后者是1496年从温德斯海姆派来改革沙托-朗当修道院的负责人。不过，蒙泰古的生活对他来说实在太过艰苦。每个四旬期他都会生病，不得不返回荷兰养病。尽管如此，他仍继续学习神学，最终完成了获得神学博士学位所需的所有要求。一两年后，他离开了蒙泰古，靠收学生来维持生计。其中有一位学生是年轻的英国人威廉·布隆特，即第四代芒特乔伊男爵（卒于1534年），他劝说埃拉斯谟在1499年春天去英格兰看看。

由于没有固定的职位，他没有任何稳定的收入来源。除了教书和写书所带来的微薄收入外，他只能依靠赞助人的慷慨解囊来获得自己所需的闲暇时间。忠实的巴特试图为他向自己的女赞助人——居住在加莱附近的图尔内姆城堡的维雷夫人安妮寻求抚恤金，而巴特当时正在为这位夫人之子授课。但由于短期内无法得到任何承诺，伊拉斯谟便接受了蒙乔伊的提议，由此建立了联系，几年后蒙乔伊终于同意终身给予他20英镑的抚恤金。否则，前往英格兰也难以让他获得任何晋升机会；于是夏天时，伊拉斯谟准备离开。但他被耽搁了，便利用这段时间在牛津待了两三个月，在那里他听到约翰·科莱特正在讲授《罗马书》。他们之间关于神学问题的讨论很快就让科莱特认识到伊拉斯谟的才华，于是他试图说服伊拉斯谟留在牛津任教。但伊拉斯谟不愿只研究拉丁文的《圣经》；牛津又无法教他希腊语，因此他不得不离开。

1500年1月，他回到了巴黎。虽然那里没有比乔治·赫尔莫尼穆斯更优秀的希腊语教师，但至少在购书和印刷书籍方面条件更好。接下来的几年里，他仍在为出版作品做准备，靠学生的学费以及书籍的献词来维持生活。1500年6月，他将《格言集》献给了蒙乔伊，还将一些宗教与道德方面的作品献给了巴特的女赞助人及其儿子。当瘟疫迫使他离开巴黎时，他便前往奥尔良、图尔内姆或圣奥梅尔，只要路途允许的话。从1502年到1504年，他一直在鲁汶，仍然拒绝公开授课；他的朋友中就有未来的教皇阿德里安六世。1504年1月，菲利普大公因为他所写的关于他在西班牙旅行期间的经历的颂文而给了他50里弗尔；10月，又给了他10里弗尔，用于支持他的学习。

他一直在努力学习希腊语，如今已自认为精通此语言；同时也在研究教父们的著作（尤其是杰罗姆的著作），以及圣保罗的书信。他履行了在牛津时对科莱特许下的承诺——致力于神圣学问的研究。不过，从他在1504年底带回巴黎的手稿中可以看出他的阅读兴趣：那是瓦拉所著的《新约注释》，该书由巴迪乌斯在1505年为其印刷出版。

不久之后，蒙乔伊勋爵再次邀请他前往英格兰，这次访问取得了更大的成功。他在伦敦结识了一群博学的朋友，通过他们认识了坎特伯雷大主教威廉·沃勒姆、温彻斯特主教理查德·福克斯以及其他要人。当时正在为玛格丽特女王筹办基督学院的约翰·费舍尔带他去了剑桥，以迎接国王的到来。最终，他实现了去意大利的梦想。国王的医生巴普蒂斯塔·博埃里奥聘请他作为监督人，陪同自己的两个儿子前往意大利指导他们的学习。1506年9月，他踏上了那片神圣的土地，并在都灵获得了神学博士学位。他在博洛尼亚与学生们一起生活了一年，之后在完成委托任务后，便与阿尔杜斯·马努提乌斯商讨以更大规模重新出版他的《格言集》。1500年出版的那本版本内容极为简陋，因为那时他还不懂希腊语，书中只有800条格言，且附有的解释也很少。1508年，他构思出了一部更符合学者们口味的作品，其中充满了精辟而深邃的见解，其间还穿插着有趣的评论和生动的轶事。三千多条格言足以让这部作品拥有一个新的名称——《千则格言》；至此，这位作者的声誉也得以确立。随着时间的推移，这本书越来越受到人们的喜爱，以至于特伦托会议既无法禁止它，也不敢忽视它，于是下令制作一个内容被删减的版本。

为了印刷《格言集》，他前往威尼斯，在那里与阿索拉的安德烈亚·托雷萨诺一起工作，两人共同完成了原本需要两个人才能完成的工作。

同时也在修改校样。工作完成后，他怀着对蒙乔伊的深厚敬意，迎来了一位新的学生——苏格兰的詹姆斯四世的私生子亚历山大·斯图尔特，两人或许是在早些时候于巴黎相识的。他们一同前往锡耶纳和罗马，随后又继续前往坎帕尼亚，在炎热的夏日里奔波。回到罗马后，他的学生便返回苏格兰，几年后在弗洛登战役中阵亡；伊拉斯谟也收到了回北方的召唤。

亨利七世去世后，曾陪伴亨利王子学习的蒙乔伊勋爵便成了有影响力的人物。他给伊拉斯谟写信，描述在那位“神圣”的年轻国王统治下，那片土地如何物产丰饶、充满幸福，还与沃勒姆一起给他寄去了10英镑作为旅费。起初伊拉斯谟犹豫不决。他在意大利时曾大失所望，因为那里的学术成就并不如他所期望的那样；不过他在阿尔杜斯的圈子里结识了许多朋友——马库斯·穆苏鲁斯、约翰·拉斯卡里斯、巴普蒂斯塔·埃格纳提乌斯、保罗·邦巴修斯、西庇阿·卡特罗马库斯；而且他在那里受到的待遇相当优厚，尤其是在罗马，那里的枢机主教们都很乐意礼遇他。但留在罗马就意味着要放弃自由。虽然他可以拥有不可或缺的闲暇时间，却必须以放弃阅读、思考以及自由写作为代价。因此，尽管心存遗憾，他还是决定离开；这些遗憾在后来英国的希望落空时再度浮现。

秋天，他抵达伦敦，在巴克勒斯伯里的托马斯·莫尔家中写下了那部诙谐的讽刺作品。1628年，弥尔顿在剑桥看到这部作品时称它“人人皆有”，而至今人们仍在阅读它。《对愚昧的颂扬》正是他决定离开的象征。在这部作品中，国王与王子、主教与教皇无一例外都处于愚昧的束缚之下，没有任何阶层能幸免于难。作者愿意为获得闲暇而屈服于任何人，但他不愿成为任何人的奴隶。在接下来的18个月里，他完全消失了踪迹；直到1511年4月，他再次出现时，正准备离开莫尔的家。

据推测，这些作品是在巴黎秘密印刷的。无论这些作品被用于何处，那都一定是数月艰苦工作的结果，而之后的岁月也是如此。他的时刻终于到来了。那些通过艰辛努力与不懈奋斗换来的长期准备与训练已经结束，他现在可以专心从事对神圣经典的科学研究了。他的英国资助者们十分慷慨：1511年8月，费舍尔派他前往剑桥任教；沃勒姆则赐予他肯特郡的阿尔丁顿教区，每年可获得33英镑6先令8便士的收入；不过沃勒姆违背了自己的规定，将这笔收入改为从该教区的收入中提取20英镑作为他的养老金。他的书籍也获得了不错的反响。在剑桥期间，他完成了关于《新约》、杰罗姆的书信以及塞内卡的著作的编写工作。1514年，当似乎没有更多晋升机会时，他决定前往巴塞尔，将自己的研究成果公之于世。

伊拉斯谟与约翰·弗罗本之间关系的起源并不清楚。1511年，他正准备与约多库斯·巴迪乌斯一起重新印刷《格言集》；次年，他们还打算出版塞内卡和杰罗姆的著作。但1513年，刚刚重新印刷过《阿尔丁版格言集》的弗罗本，通过一名书商代理人得到了原本要送给巴迪乌斯的、经过伊拉斯谟修改后的版本。不过，这名代理人是否完全出于自己的意愿行事仍值得怀疑；因为几个月后，伊拉斯谟就决定前往巴塞尔，带上塞内卡和杰罗姆的著作——后者将被纳入约翰内斯·阿默巴赫和弗罗本自1510年起就在筹备的巨著版本中。在德国，他受到了热烈欢迎：斯特拉斯堡文学协会为他举行了庆祝活动，施莱特施塔特拉丁语学校的校长约翰内斯·萨皮杜斯则与他一同前往巴塞尔。弗罗本热情地接待了他，很快他的书籍就开始被批量印刷。1514年至1515年的冬天，伊拉斯谟以极高的效率工作着；春季短暂访问英格兰之后，《新约》的印刷工作便开始了。围绕在他周围的是一群学生，有的还很年轻，有的则已颇有名气——其中包括弗罗本的合伙人约翰内斯·阿默巴赫的三个儿子（阿默巴赫此时已经去世）、贝阿图斯·雷纳努斯、威廉·尼森、路德维希·贝尔、海因里希·格拉雷阿努斯以及尼古拉乌斯。

耶罗尼穆斯·奥埃科兰帕迪乌斯视他为领袖，乐于为他服务。虽然从那时起巴塞尔成了伊拉斯谟关注和活动的中心，但在接下来的几年里他主要仍在荷兰。1516年《新约》编纂完成后，他回到了英格兰的朋友们身边；但由于他刚被任命为年轻国王查理的顾问，于是又在秋天返回了布鲁塞尔。1517年春天，他最后一次前往英格兰，目的是争取免除穿教规规定的服饰的义务——这一许可最初是由尤利乌斯二世授予的，后来又得到了利奥十世的确认。1518年5月，他前往巴塞尔待了三个月，着手筹备《新约》的第二版出版工作。不过除了这些例外情况，他大多时间都待在宫廷附近，尤其常住在鲁汶，在那里他非常关心希罗尼穆斯·布斯莱登所创办的三语学院的建设。由于有养老金、各种礼物以及书籍的销售收入，他的生活状况有了极大改善，因此他能够拒绝任何可能妨碍他保持独立性的提议。当时人们普遍热衷于恢复艺术与学术事业，形成了一个由精英阶层构成的群体，而伊拉斯谟则是这个群体的领袖。路德面向普通民众和无知者讲话，而伊拉斯谟则能赢得受过教育的人们的青睐。他的朋友和崇拜者遍布欧洲各国，各种礼物不断送来——从教皇克莱门特七世赠送的200弗罗林，到科隆的修女们送来的甜点和小吃（见第666封书信）。尤其是来自英格兰的资助也从未间断。在他生命的最后一年，托马斯·克伦威尔给他送去了20枚金币，克朗默大主教则送了18枚。尽管伊拉斯谟过着极为勤勉且毫不奢侈的生活，也没有任何奢侈的习惯，但他仍需要相当多的开支。他体质极为脆弱，食欲也不强，因此需要一些特殊的照顾。他无法忍受德国的炉灶，必须使用……

他工作的房间里有一座开放式壁炉。他患有结石病，因此必须格外注意自己所喝的饮料——他无法饮用啤酒，巴登或莱茵地区的白葡萄酒也不适合他，只能喝勃艮第或弗朗什-孔泰地区的葡萄酒。他既不能吃鱼，也无法忍受鱼的气味。“他的心是天主教的，”他说，“但他的胃却是路德派的。”由于需要频繁出行，他需要两匹马，一匹供自己使用，另一匹给随从。尽管朋友们几乎总能看到他骑在马上，但他仍需支付马匹的饲养费用。为了从事写作工作以及处理大量的信件，他还需要一名或多名抄写员。出于个人事务或弗罗本印刷厂的需要，他常常不得不派遣信使到远方，同时让这些信使在途中收集各地人送给他的礼物。

尽管这些谋生方式看似不稳定，但他更愿意选择这种独立的生活方式，而非那种会让他对赞助人负有义务、或是因健康状况不佳而难以承担的职业责任。巴伐利亚公爵提出，只要他愿意定居下来，就可以免除他的教学职责，并以200杜卡特的薪水以及一个或多个教职作为报酬，任命他为因戈尔施塔特新大学的教授。斐迪南大公则提出，只要他愿意搬到维也纳居住，就会给他400弗罗林的养老金。阿德里安六世也向他提供了教长职位，不过那似乎只是个可能存在的职位而已。法国方面，贝叶主教甚至弗朗西斯一世也提出了类似的提议，条件虽优厚却同样含糊不清。“他们以极其优厚的条件提供各种尊贵职位和主教之位；如果我还年轻的话，简直就可以称王了。”（书信第十九封，106页；735页）伊拉斯谟拒绝了所有这些提议，于1521年11月永久定居在巴塞尔，担任弗罗本印刷厂的总编辑及文学顾问。作为皇帝的臣民，又靠养老金与宫廷保持联系，对他来说，将住所设在鲁汶本会更为方便。然而，佛兰德斯神职人员的偏执态度以及大学里的僧侣式氛围让他无法接受那样的人生。

鲁汶城被多明我会和方济各会人士占据，他们一致反对新的古典学术，这促使伊拉斯谟寻求一个更适宜的居所——巴塞尔。对弗罗本而言，伊拉斯谟的到来正是他长久以来期盼的人的出现。弗罗本的出版事业与伊拉斯谟的编辑技巧相结合，使得巴塞尔的印刷业一度成为欧洲最重要的印刷业中心。1527年弗罗本去世，巴塞尔最终脱离帝国统治，宗教冲突导致学术事业遭受重创，再加上法兰克福印刷厂使用的廉价纸张以及低劣的印刷质量，这些因素逐渐使巴塞尔的印刷业衰落。但在伊拉斯谟与其合作的那些年里，弗罗本的印刷厂无论是在出版作品的质量还是排版风格上，都领先于欧洲其他所有印刷厂。与那些更看重声誉而非经济利益的其他出版商不同，弗罗本去世时依然一贫如洗，他的作品也从未达到后来埃斯蒂安家族或普兰坦家族的作品所达到的水准。仅“教父著作”系列就包括《杰罗姆》（1516年）、《西普里安》（1520年）、《伪阿诺比乌斯》（1522年）、《希拉里乌斯》（1523年）、《伊里奈乌斯》（拉丁文版，1526年）、《安布罗斯》（1527年）、《奥古斯丁》（1528年）、《金口约翰》（拉丁文版，1530年）、《巴西尔》（希腊文版，1532年，这是德国出版的第一本希腊文著作）以及《俄利根》（拉丁文版，1536年）。在这些版本中，有些是原文，有些是译文，很难确定伊拉斯谟与他众多助手各自的贡献程度。所有的序言和献词都由他亲自撰写，其中一些，比如献给希拉里乌斯的序言，对于了解那个时代的历史以及伊拉斯谟本人的情况都具有重要的价值。至于他最著名的作品——新约希腊文文本的版本，稍后会再作介绍。

在这个他称之为“磨坊”的地方，伊拉斯谟持续不断地工作了八年。除了从事编辑工作外，他还会根据当时的形势需要，撰写一些书籍或小册子，或是回应某些争论，或是反击针对他个人的攻击。尽管他很清楚这种即兴创作会损害他作为作家的声誉，但他却无力改变这一状况。

他努力抗拒印刷术带来的种种诱惑。作为那些总在困扰着作者的诱惑的目标——因为书名页上印有作者的名字，就能确保书籍的销售——他不断遭到人们要求为他写献词的要求。而每写一封献词，就意味着要送一份与受赠者身份相称的礼物，因此他自然会倾向于慷慨赠送。此外，他还需要处理大量的信件，有时一天之内就要写四十封信。“我每天都会收到来自各地的信件，”他写道，“有国王、王子、神职人员以及学者寄来的信，甚至还有些我根本不知道其存在的人也给我写信。”他的日子就这样在持续不断的脑力劳动中度过；然而，艰苦的工作非但没有让他厌倦自己的职业，反而让他越来越享受阅读和写作带来的乐趣（“对文学的勤奋不仅不会让我感到厌烦，反而会带来愉悦；写作越频繁，我对写作的热情就越高”）。

弗罗本去世后不久，由于瑞士各地宗教改革运动的激进分子所引发的动荡，伊拉斯谟开始考虑更换居所。他选择了布赖斯高地区的弗赖堡，因为那是一座仍处于皇帝统治之下且没有宗教纷争的城市。1529年4月，他搬到了那里。当地当局以公开的方式表达了对他的尊敬，并允许他使用为已故的马克西米利安皇帝建造的、尚未完工的住宅。伊拉斯谟原本只打算在弗赖堡待几个月，但发现那里非常适合他的生活习惯，于是便买下了自己的房子，并在那里住了六年。后来，由于他想换个环境——他认为弗赖堡太潮湿了——加上有关与法国再次开战的传闻，以及需要将《传道书》付梓的紧迫任务，他于1535年回到了巴塞尔。此时他过着极为隐居的生活，只与少数亲密的朋友来往。教皇宫廷还曾最后一次试图通过某种公开方式让他参与反对宗教改革的行动。1534年保罗三世当选后，他像往常一样给新教皇寄去了贺信。回到巴塞尔后，他又收到了许多赞美之词。

作为对德文特教区院长职位的任命，他还将获得600杜卡特的收入。这一任命同时意味着他还将有更多的好处等着他——人们会设法为他提供3000杜卡特的收入，而这笔钱正是他成为红衣主教的必要条件。不过，伊拉斯谟现在比以往更不愿意用自己的声誉来换取荣誉。多年来他的健康状况一直在逐渐恶化，痛风病也日益严重。在1535-1536年的冬天，他几乎一直待在房间里，很多天都卧床不起。尽管如此，他仍没有停止写作活动，继续口述《论教会的纯洁性》一文，并修改正在弗罗本印刷厂印刷的奥利金著作的译文。他写的最后一封信日期为1536年6月28日，落款为“Eras. Rot. aegra manu.”，内容是：“我一生中从未像现在这样生病过——有好几天甚至无法阅读。”1536年7月12日，由于痢疾发作，他在70岁时去世。

在1536年2月12日立下的遗嘱中，除了部分遗赠外，他将自己所有的财产都留给了博尼法修斯·阿默巴赫，一部分是为自己使用，另一部分则用于帮助老人和病人，或者用来资助年轻女孩的教育以及有前途的年轻人的培养。他没有留下任何用于举行弥撒或其他宗教仪式的遗产，临终时也没有神父或忏悔者陪伴在他身边。

通过霍尔拜因所画的众多肖像画或其复制品，大家都熟悉伊拉斯谟的长相。德·图称他为“伊拉斯谟最忠实的观察者”，贝阿图斯·雷南努斯则这样描述他：“他的身材不高，但也不算特别矮；体格健壮且优雅；体质极为脆弱，对气候、饮食的微小变化都非常敏感。中年之后，他患上了结石病，此外还有学者们常见的毛病——黏膜容易发炎。他的肤色……”

他相貌端正，有着浅蓝色的眼睛和略带黄色的头发。虽然他的声音较弱，但发音清晰；面容开朗，举止得体，谈吐友善，甚至富有魅力。他极度敏感的神经使他情感十分敏锐，大脑也始终处于活跃状态。由于他对各种生命与性格都怀有强烈的同情心，因此他的注意力始终高度集中。他精神的活力并非用于追求自己的思维轨迹，而是用于对外界事物的观察。他极少自我反省，尽管他经常谈论自己，但他的自我主义是一种能赢得他人信任的友善型自我主义，而非只关心自身苦难的自私型自我主义。他自称“无法伪装”（《书信集》第26封，19节；1152页），这话确实不假——他的言辞中没有虚伪，没有做作，也没有刻意营造的效应。可以说，从他的书信中可以完全了解这位老人的生活状况。他的天性灵活，但并不软弱。他情绪多变，每种情绪都会体现在他的言辞中。因此，乍看之下，伊拉斯谟似乎是个最反复无常的人。但进一步了解后会发现，在这种易受外界影响的特点之下，其实存在着一种性格上的统一性。他表面的矛盾并非通过理智的逻辑来调和，而是源于他那极易受影响的多元天性。用J.尼萨尔的话来说，伊拉斯谟属于那种“以深刻理解为荣、却很少发表意见”的人。

他对周围一切事物的这种开放态度，正是他所有行为与言语的基石，也是他在当时那场激烈的宗教冲突中所采取的中间立场的根源。在他有生之年，就有各种党派对他进行指责，这些指责至今仍不断出现。天主教徒强烈指控他与信仰的敌人勾结。他的那些有权势的朋友们——教皇、沃尔西、亨利八世以及皇帝——都要求他公开反对路德。从那时起，神学史学家们便一直认为伊拉斯谟在宗教真理的争论中并未站在任何一方。

最温和的批评也将他描绘成一名可憎的伪君子；那些粗俗而恶毒的攻击者则认为伊拉斯谟本质上就是新教徒，只是为了不失去作为天主教徒所享有的世俗利益而刻意隐瞒自己的信仰。通过研究他的著作，我们才会了解到他其实属于那种根本不可能有党派倾向的人。让伊拉斯谟保持中立的原因并非胆怯或软弱，而是他天性中的理性。不仅他的理智反对党派的狭隘观念，他的整个内心也厌恶那些喧嚣而粗俗的极端行为。正如他厌恶鱼类一样，他也厌恶神职人员的狂热主义。作为一名天主教神父——他视神职为“荣耀，也是耻辱”——正统神职人员的语气让他感到反感；他们在学院和修道院中对古典学问表现出的无知与敌意更令他厌恶。与同时代的所有学者一样，他也希望打破神职人员的权力，因为那就像一支反对光明的蒙昧主义军队。早在路德的名字出现之前，他就已运用自己所有的智慧与讽刺手段来抨击神父、僧侣以及他们信奉的迷信。在他生前流传着这样一句话：“伊拉斯谟下了蛋，路德则将其孵化出来。”这句话有一定道理，但也仅此而已。伊拉斯谟确实希望废除修道院，结束神职人员的统治，消除那些令人愤慨且有利可图的弊端，但他绝无攻击教会或重塑现有神学体系的念头。而当路德的反抗引发出另一种狂热——即传教狂热时，伊拉斯谟也对这些新传教士的暴力行为感到厌恶。他在给梅兰希顿的信中写道：“难道我们就为了摆脱主教和教皇，却要屈服于奥托和法雷尔这样的疯子之下吗？”从伊拉斯谟的著作中可以轻易找到证据表明他认同改革者的教义，同样也可以找到证据表明他反对这些教义。事实上，神学问题本身对他而言并无任何吸引力。

他厌恶那些被党派情绪所强化的神学观点。用德鲁蒙德的话来说：“伊拉斯谟在他所处的时代堪称常识与理性宗教的使者。他并不看重教条，因此，在他看来，得到整个基督教世界认可的罗马教义，要比新教的教条更为可取……从他事业的开始到结束，他始终坚守着自己的人生目标，那就是以正确的学问与常识来对抗无知与迷信的力量；在那个动荡不安的时期里，他从未失去过理智。”

有人指责伊拉斯谟漠不关心，但实际上他对革命的发展并非毫无反应。他十分清楚革命对他所珍视的——学术事业——所带来的破坏性影响。“我憎恶那些福音派人士，因为正是他们导致文学日益衰落，濒临灭绝的边缘。”他出生时便怀揣着文艺复兴的希望，期待着一个新的“奥古斯都时代”的到来，然而这一美好愿景却被一批新的神学论战者给毁掉了，这些人比旧时的经院学者更糟糕，因为他们是革命性的而非保守的。伊拉斯谟从未轻视过宗教，甚至也从未轻视神学本身，他只是反对那些盲目且极端的神学家罢了。

在伊拉斯谟的思想中并不存在形而上学的倾向；他是一名文学家，对于所有他笔下涉及的主题，都倾向于采取理性的看法。他不像加尔文那样有能力创造出一种新的基督教思想体系。在反驳路德的关于自由意志的观点时，他的论述显得相当薄弱，实际上他几乎未曾真正探讨过形而上学的问题。他完全是从外部角度来处理这些争论的。阅读伊拉斯谟的作品，不禁会让人联想到18世纪的理性主义者。伊拉斯谟被称为“文艺复兴时期的伏尔泰”，但两人之间的关系存在着巨大差异。

他站在教会与基督教的立场上。伏尔泰虽非这一思想的创始者，但他采纳了一种道德与宗教体系，试图以此取代教会的传统。他不仅与神职人员为敌，也与教会及其统治者作战。伊拉斯谟则只反对前者。他并非18世纪的先驱，只是属于他所处的时代的人，就如同伏尔泰属于他的时代一样；尽管伊拉斯谟并无此意，但他无疑动摇了教会的整个结构。正如梅尔基奥尔·亚当所说：“他在开玩笑方面对罗马教皇造成的伤害，比路德通过激烈批判所造成的伤害还要大。”

不过，虽然伊拉斯谟没有像18世纪的理性主义者那样公开与教会为敌，依然保持天主教徒的身份并为教会的分裂而悲叹，但从原则上讲，他仍是一位真正的理性主义者。理性是人生唯一的指引，也是包括政治和宗教在内的所有问题的最终裁决者——这一原则在伊拉斯谟身上得到了最早且最完整的体现。他并未教条地否定理性的权利，而是实际践行着这些原则。除了优美的文风之外，伊拉斯谟著作的巨大魅力还在于其中那种无意识的自由风格。

令人惊讶的是，这样一个能如此自由地运用笔杆子的人，却能够避免那些同类人通常会遭遇的痛苦与惩罚。因为他不仅不断用讽刺的言辞攻击神职人员与僧侣，对贵族、王子和国王也同样毫不留情。没有任何18世纪的共和主义者能使用比他更激烈的言辞。他写道：“民众建造城市，而王子们却将其摧毁；公民的辛勤劳动创造了财富，却被贪婪的领主掠夺；平民官员制定的良好法律，往往被国王违背；民众渴望和平，而他们的统治者却挑起战争。”这类激烈的言辞在《格言集》中屡见不鲜。正是这种自由态度使得伊拉斯谟广受欢迎。他道出了当时人们心中隐秘的痛苦，表达了所有人都有感受却无人敢说出口的心声。

但1513年与1669年之间存在着差异：在1669年于牛津出版的《Julius Exclusus》重印本中，人们认为有必要删去其中一句话——在这句话中，该对话的作者被编辑认为是伊拉斯谟，他主张各国有权废黜并惩罚邪恶的君主。很难说他的免于遭受痛苦后果的原因是什么。我们必须记住，他在反动浪潮初起时就被撤出了那个地方，那时尚未形成足以镇压革命的强大力量。而他的通俗作品《格言集》和《对话集》（1524年）则已在那个较为宽松的时代成为经典之作，在那个时代，掌权者因拥有无可匹敌的力量而能够与那些嘲笑他们的人一同欢笑。在他去世时，天主教的复兴运动以及对艺术与文学的强烈反感还处于初期阶段；当局势变得危险时，伊拉斯谟谨慎地拒绝离开帝国的保护，多次拒绝前往意大利和法国的邀请。他说：“我曾想过去贝桑松，只是不想处于凯撒的统治之下。”（书信集第30卷，第74段；1299年）。在意大利，贝姆博和萨多莱托虽然能写出比伊拉斯谟更纯正的拉丁文，但他们只满足于使用漂亮的辞藻，刻意避免触及任何能引发情感共鸣的内容。在法国，拉伯雷不得不用令人反感且难以理解的行话来掩饰自己的自由思想。只有在帝国，像伊拉斯谟那样的言论自由才有可能实现，而在帝国里，伊拉斯谟也被视为一个温和派人物。凭借其温和派的形象，他获得了表达那些不受欢迎的真话的特权；尽管他经常抨击富人和权贵，但他一生都仍是他们的特权阶层中的一员。

不过，虽然掌权者和武力之人让他能够安然行事，但他的文人同僚们却并非如此。一个总是发表观点的人难免会遭到反驳。而当这些批评以俏皮的语句表达出来，再加上伊拉斯谟作为文学界领袖的声誉，便引发了广泛的愤怒情绪。

后果。迪斯雷利在《作家之争》一书中并未提及伊拉斯谟，或许是因为伊拉斯谟的那些争论本身就需要一整本书来记载。正如卡尔皮亲王所说，他“肤浅到连一只苍蝇都能让他动怒”，因此自己也无法控制笔下流露出的讽刺意味。他忘记了：虽然可以随意抨击愚人，但却不能同样肆无忌惮地嘲笑那些虽未必像他那样拥有公众的青睐，却仍能提出反对意见并出言辱骂的人。而当文学上的嫉妒与神学分歧相结合时，比如在自由思想家们的案例中；或者与法国的虚荣心相结合时，比如在布德埃的案例中，那么敌人的立场就会得到某个党派或整个国家的支持。与布德埃的争端纯粹是民族间的矛盾。尽管伊拉斯谟具有世界主义视野，但在法国文人眼中，他依然是日耳曼人。艾蒂安·多莱称他为“西塞罗的敌人，也是诋毁法国名声的嫉妒之徒”。与他相匹敌的当代人物只有布德埃——两人出生年份相同，堪称同时代人。他们在名声上相互竞争，但在成就上却截然不同，各自拥有对方所缺乏的特质。布德埃虽然是法国人，但希腊语水平很高；而伊拉斯谟虽然是荷兰人，希腊语水平却很差。不过，这位法国人写的拉丁文风格极其糟糕，无论在当时还是现在都难以阅读，而日耳曼人伊拉斯谟则用一种虽算不上完美的拉丁文风格吸引了无数读者，这种风格堪称文艺复兴时期最令人愉悦的文字表达。

从拉丁文的标准来看，伊拉斯谟的文风有误，有时甚至显得粗野，与任何古典典范都相去甚远。但它所具备的特质远超语言的纯粹性。最优秀的意大利拉丁文也不过是模仿与仿制之作；就像我们教堂里使用的彩绘玻璃一样，属于过时的东西。贝姆博、萨多莱托等人所写的都是纯粹的死语言，而伊拉斯谟的拉丁文则是一种活生生的、用于日常交流的语言。尽管伊拉斯谟几乎一生都在英格兰、法国和德国度过，但他的对话是用拉丁语进行的，而他用来书写日常事务的语言也是拉丁语。正因如此，他的文字才显得如此自然流畅，充满生活气息，而非刻板生硬。

他写作时是出于自己的想法，而非模仿西塞罗的风格。因此，他也不必担心会因过度修改而破坏原文的完美性——毕竟他不想让任何不属于“黄金时代”的表达方式出现在自己的作品中。他在给克里斯托弗·隆戈利乌斯的信中承认（第3封，第63段；第402段），自己习惯于即兴撰写所有文字，而且这种习惯难以改变；“我总是即兴表达，而非刻意书写。”他抱怨说，大量阅读圣杰罗姆的著作损害了自己的拉丁语水平；但正如斯卡利格所说（Scaliga 2a），“伊拉斯谟的文笔比圣杰罗姆更好”。不过，同一位评论家认为，如果伊拉斯谟能更严格地遵循古典范本，他的作品本可以更加出色。

在古典学术史上，伊拉斯谟可被视为拉丁文艺复兴时期的人文主义者与希腊学术繁荣时代的学者之间的过渡人物，介于安杰洛·波利齐亚诺与约瑟夫·斯卡利格之间。虽然穆雷图斯称他为“真正博学之人，且阅读量极大”（Varr. Lectt. 7, 15），但他并非那种具有特殊含义上的“博学者”——并非所谓的“érudit”。他远不止于此，他是“文人”——自罗马帝国灭亡以来欧洲出现的第一个此类人物。他的知识极为渊博，而这些知识都被运用到了他所生活的时代之中。他并非为了研究古代文化而研究它，而是将其作为文化发展的工具。他不像之前的拉丁人文主义者那样盲目崇拜、模仿并复制经典作品；也不像后来的法国希腊学者那样将经典掌握并转化为一种专门的学问。的确，他编辑过许多作家的作品，但他既没有能力去整理出标准的文本，也从未尝试过这样做。在编辑某位先贤或经典作品时，他考虑的是普通读者的实际需求，而非学者们所要求的精确性。J. 斯卡利格说：“他翻译的圣杰罗姆的作品充满了严重的错误”（Scaliga 2a）。就连朱利安·加尼耶也指出，伊拉斯谟在翻译圣巴西尔的著作时因过于仓促而犯了严重错误，尽管他的拉丁语水平高于其他译者（《圣巴西尔作品集》序言，1721年）。

必须记住，弗罗本出版社的商业利益驱使他们在许多书的扉页上标注伊拉斯谟的名字，而实际上伊拉斯谟与这些书并无太多关联。例如1524年出版的拉丁文版《约瑟夫斯记》，伊拉斯谟仅提供了14页的译文；再如1531年出版的《亚里士多德著作集》，其实际编辑者是西蒙·格里奈乌斯。伊拉斯谟的强项在于撰写序言——并非针对每位作者的学术性介绍，而是以富有感染力的方式吸引普通读者的兴趣，说明如何让古代典籍为现代人的精神需求服务。

在伊拉斯谟的著作中，《希腊文圣经》最为令人难忘。它虽不能被视为学术著作，但其对人们观念的影响却极为深远且持久。它对人类思想从教士的束缚中解放出来的贡献，甚至超过了路德所写的那些激昂的小册子所带来的影响。作为一部《希腊文圣经》的版本，它并无学术价值，但它是第一部此类作品，它揭示了一个事实：教会所使用的《武加大译本》并非原始文本，甚至在某些地方存在错误。这一发现对教士在文学领域的权威地位造成了冲击，其影响力堪比17世纪天文学发现对科学领域的冲击。即便伊拉斯谟拥有用于整理文本的手稿，他也缺乏运用这些手稿所需的学术能力。他手头只有几份晚期的巴塞尔手稿，其中一份他直接交由印刷厂使用，其余则通过科莱特从英国寄来的手稿进行校订。在1519年、1522年、1527年和1535年这四次重印过程中，伊拉斯谟逐渐纠正了初版中的诸多印刷错误，但文本本质上仍与他最初印刷的内容相同。实际上，《希腊文文本》只是他计划的一部分。该书的一个重要特点就是附有新的拉丁文译本，原版文本则被放在一旁，以此证明译者的诚意。尽管这份译本及其附带的注释本身并非学术研究成果，但它却成为了现代解经学的起点。

伊拉斯谟并未解决这一问题，但他有幸首次提出了这个问题。

在1517年至1524年间，伊拉斯谟除了翻译和编辑《新约》外，还对除《启示录》之外的所有篇章进行了意译。这些译文受到了广泛赞誉，即便是一些并不欣赏伊拉斯谟的人也给予了高度评价。在英格兰，1548年出版的这些译本被要求放置在所有教区教堂中，与《圣经》放在一起。他的书信或许是他作品中最具持久价值的部分；这些书信共有约3000封，为研究那个时期的历史提供了重要资料。出于同样的目的，他的《对话集》也可供参考。这是一系列对话录，最初是为他在巴黎时的学生们所写，作为礼貌用语的范例，后来则发展成了生动的对话，其中探讨了许多当时的话题。到了那个世纪后期，这些对话录开始在学校里被阅读，莎士比亚的一些台词其实直接借鉴了伊拉斯谟的作品。

伊拉斯谟的全部作品共出版过两次：一次是由弗罗贝恩出版社在他的文学遗产管理人的指导下出版的，共9卷，1540年在巴塞尔出版；另一次则是由莱顿的勒克莱尔出版社出版的，共11卷，1703年至1706年间出版。关于他的生平，最重要的当代资料是他自己在1524年撰写的《生平概要》，以及贝阿图斯·雷纳努斯为1540年巴塞尔版所写的序言。他在1523年1月首次撰写、并于1524年9月加以扩充的《著作目录》中也对自己所写的作品进行了说明；1530年他写给阿伯丁的赫克托尔·博埃斯的信中也提到了相关内容。根特大学图书馆的工作人员编制了一部详尽的参考书目，名为《伊拉斯谟文献志》，该书目分为三个部分：伊拉斯谟自己的著作、他所编辑的书籍以及关于他的各种文献。1893年发布了简要目录，从1897年起，完整的卷册便开始陆续出版。有关伊拉斯谟生平的优秀概述也有不少。

参见F. Seebohm所著的《牛津改革者》（第三版，1887年），相关记载可追溯至1519年。在众多传记中，值得一提的是S. Knight所著的传记（1726年）、J. Jortin所著的两卷本传记（1758–1760年）以及R.B. Drummond所著的两卷本传记（1873年）。此外，F.M. Nichols还将伊拉斯谟从1517年之前的信件进行了翻译，共两卷（1901–1904年），并附有大量注释，这些注释几乎相当于一篇传记；牛津大学出版社则于1906年开始出版这些信件的拉丁文版本（第二卷于1910年出版）。（M. P.; P. S. A.）

托马斯·伊拉斯姆斯（1524–1583），德国-瑞士神学家，其姓氏为Lüber、Lieber或Liebler。他于1524年9月7日出生在瑞士阿尔高州的巴登，父母家境贫寒。1540年，他在巴塞尔学习神学。1544年的瘟疫迫使他前往博洛尼亚，随后又到帕多瓦学习哲学与医学。1553年，他成为萨克森-迈宁根的亨内贝格伯爵的医生；1558年，他又担任选帝侯奥托·海因里希的医生，同时还是海德堡大学的医学教授。他的赞助人继任者弗雷德里克三世在1559年任命他为枢密顾问及教会理事会成员。在神学方面，他追随茨温利的思想；在1560年和1564年举行的海德堡与毛尔布龙会议上，他通过言语和文字捍卫茨温利关于圣餐的教义，并在1565年回应了斯特拉斯堡的路德派学者约翰·马尔巴赫的反驳意见。他试图抵制以卡斯帕·奥莱维亚努斯为首的加尔文主义者试图按照日内瓦模式在海德堡建立长老制与纪律制度的努力，但未能成功。其中一部著作为……

新教会制度的首批举措便是以索西尼主义为由将埃拉斯图斯逐出教会，这一指控源于他与特兰西瓦尼亚人的通信。直到1575年，这一禁令才被解除，埃拉斯图斯也宣布自己坚决拥护三位一体的教义。然而他的处境依然十分艰难，于是在1580年他回到了巴塞尔，并于1583年成为那里的伦理学教授。他于1583年12月31日去世。他曾发表过多篇关于医学、占星术和炼金术的文章，这些文章均对帕拉塞尔苏斯的学说提出批判。他的名字与1568年出版的一部遗作紧密相连。该书的写作动机源于海德堡大学在1568年为英国清教徒乔治·威瑟斯举办的神学博士学位辩论——威瑟斯后来成为了科尔切斯特的大执事，但在1565年就被帕克大主教在伯里圣埃德蒙兹制止发言。威瑟斯提议就圣职服饰问题进行辩论，但大学并未同意；而他关于长老会拥有逐出教会权力的论点则得到了支持，于是埃拉斯图斯便写了这部著作。该书由娶了埃拉斯图斯遗孀的贾科莫·卡斯特尔维特里于1589年出版，书名为《关于“那些信奉宗教的人因所犯之罪而被禁止使用圣礼，这一规定究竟是出于神的命令，还是人为制定的”这一重大问题的阐释》。该书的出版地标为佩斯克拉维（即格劳宾登州的波斯基亚沃），但实际上是由当时住在伦敦的约翰·沃尔夫负责印刷的；所谓印刷商的名字其实是雅各布·卡斯特尔维特里的字母重组形式。根据1589年6月20日的印刷登记记录，该书的印刷得到了惠特吉夫特大主教的许可。全书包含75条论题，随后是六卷形式的论证部分，还有布林格和瓜尔特写给埃拉斯图斯的信件作为附录，这些信件表明埃拉斯图斯在1568年写的那些论题此前已以手稿形式流传开来。1659年，这些论题的英文译本以及基于梅尔基奥尔·亚当的记载而写的关于埃拉斯图斯的简短生平被出版，书名为《教会惩罚的无效性》；该书后来又以《关于逐出教会的论述》为名于1682年再版，经过罗伯特·李博士的修订后又有新的版本问世。

1844年。这部作品的目的是以《圣经》为依据，证明那些自称基督徒的人所犯的罪应当由世俗政权来惩罚，而非由神职人员通过拒绝授予圣礼的方式来惩处。在威斯敏斯特会议上，持这种观点的人包括塞尔登、莱特福特、科尔曼和惠特洛克，他们的演讲稿（1645年）被附在李所编写的论题集中；然而经过大量争论后，相反的观点获得了通过，只有莱特福特持不同意见。不过，威斯敏斯特信条中关于“教会惩戒”的那一章并未得到英国议会的认可。“埃拉斯主义”这一术语被用来指代国家在教会事务中具有至高权威的学说；但实际上埃拉斯斯从未涉及过教会与国家之间关系的问题。所谓“埃拉斯主义”其实更应与格劳秀斯的理论联系在一起。对《Explicatio》的直接回应是西奥多·贝扎所著的《Tractatus de vera excommunicatione》（1590年），而他在《Confirmatio thesium》一书中遭到了猛烈抨击，例如：“你竟敢指责使徒、摩西，乃至上帝本人。”

参见A. Bonnard所著的《Thomas Éraste et la discipline ecclésiastique》（1894年）；Gass所著的《Allgemeine deutsche Biog.》（1877年）；G.V. Lechler与R. Stähelin合著的《A. Hauck’s Realencyklop. für prot. Theol. u. Kirche》（1898年）。
（A. Go.*）

亚历山大的埃拉托斯特尼（约公元前276年—约公元前194年），希腊科学著作家，出生于昔兰尼。他在亚历山大师从卡利马科斯学习语法，又师从斯多葛学派学者阿里斯顿学习哲学。

他曾在雅典师从阿凯西劳斯学习。应托勒密三世欧埃尔盖特斯的召喚，他返回亚历山大城，并被任命为首席图书管理员，接替卡利马科斯的位置。据说由于面临失明的威胁，他选择自愿绝食而死。埃拉托斯特尼是古代最博学的人之一，撰写了大量著作。他是第一个自称为“哲学之友”的人；因其多方面的卓越成就，人们还给他起了“五项全能者”的称号。虽然他在各学术领域并非最顶尖的，但也被视为第二位，因此被称为“第二人”。在数学方面，他写了两本关于比例中项的著作《论中项》，不过这两本书已经遗失，但从帕普斯的记载来看，这些著作应该是探讨与比例中项相关的几何问题。他还设计了一种用于求解两个比例中项的机械装置，这一装置后来被帕普斯和欧托修斯在他们的著作中记载下来。他所发明的“筛子”是一种可用于找出所有素数的工具。他在自己的三卷本著作《地理学》中为数学地理学奠定了基础。他最伟大的成就当属对地球周长的测量：得知在夏至日正午时，阿斯旺的井底能够被阳光照亮，这说明阿斯旺位于回归线上，于是他在同一时间测量了亚历山大城上空的太阳天顶距。由此他得出阿斯旺与亚历山大城之间的距离相当于大圆周长的1/50，进而算出地球的周长为250,000斯塔迪亚（后来他将这个数值修正为252,000斯塔迪亚）。托勒密及其注释者西翁认为，他测得回归线之间的距离相当于子午线周长的11/83，据此可算出黄道的倾角为23° 51’ 20″。他的天文诗作《赫尔墨斯》起初描述了赫尔墨斯的诞生与功绩，接着讲述了他如何安排天空、各个区域以及恒星的故事，同时还介绍了恒星的历史。他的另一部作品《埃里戈涅》也有一些片段保存下来，有时会被视为一首独立的诗作，但实际上它可能属于《赫尔墨斯》这部作品的一部分。

它也曾被称作“Catalogi”等其他名称。现存的一些以散文形式记载某些恒星故事的《Catasterismi》作品，很可能并非埃拉托斯特尼所著。

埃拉托斯特尼是科学编年学的奠基人，他在自己的著作《χρονογραφία》中试图确定从特洛伊被征服以来的重要文学与政治事件的日期。他的另一部重要著作是关于古喜剧的论著，该书探讨了戏剧剧场及相关设施，并分析了那些著名喜剧诗人的作品。此外，还有许多关于道德哲学、历史以及书信的作品也被认为是他创作的。

伯恩哈迪在1822年出版了埃拉托斯特尼残篇的完整版本；希利尔则在1872年出版了其诗歌残篇；塞德尔和伯格尔分别在1799年和1880年出版了与其地理相关的内容；而沙乌巴赫和罗伯特则在1795年和1878年出版了《καταστερισμοι》的相关作品。更多相关信息可参见桑迪斯的《Hist. Class. Schol. i.》（1906年）。(T. L. H.)

埃尔巴赫是德国黑森-达姆施塔特大公国境内的一个城镇，位于穆姆林河畔，距离达姆施塔特东南方向22公里。这里有纺织厂以及象牙加工厂，后者还设有专门的技术学校。该地每年举办两次羊毛与牲畜交易会。人口为2800人。城堡内收藏着一批有趣的武器和画作，而小教堂里则存放着查理曼大帝的朋友兼传记作者艾因哈德及其妻子艾玛的棺椁。

埃巴赫长期以来一直是埃巴赫伯爵们的居所。这些伯爵的世系可追溯至12世纪，他们一直担任莱茵河畔选帝侯的酒政一职，直至1806年。1532年，由于埃伯哈德伯爵在农民战争中的贡献，皇帝查理五世将此领地划为帝国的直属领地。自1717年起，该家族分裂为埃巴赫-菲尔斯滕瑙、埃巴赫-埃巴赫和埃巴赫-舍恩贝格三个支系，其地位的高低并非依据世系年龄，而是取决于各支系首领的年龄。1818年，埃巴赫-埃巴赫伯爵继承了瓦滕贝格-罗特领地；1903年，埃巴赫-舍恩贝格伯爵被授予亲王头衔。该领地在1806年被并入其他领地，如今已成为黑森-达姆施塔特公国的一部分。

参见西蒙所著《埃巴赫王朝与伯爵的历史》（法兰克福，1858年）。

铒（符号：Er；原子量：165-166），属于稀土金属之一。第一种稀土矿物是由J.加多林在1794年发现的，因其发现者而得名“加多林石”。1797年，埃克贝格发现加多林石中还含有另一种稀土元素，后被命名为氧化钇。氧化钇是一种极其复杂的混合物，经过分解后会产生一种中间产物——铽。随后，J.L.索雷、P.T.克莱夫、勒科克·德·布瓦博德兰等人又将铽进一步分解为铒、钬、铥和镝，不过这四种分解产物是否均为单一物质仍存在疑问。稀土金属存在于加多林石等矿物中。

萨马尔斯石、费格森石、欧克森石和铈石。这些矿物是通过将其转化为草酸盐来与其它矿物分离的，再通过加热使草酸盐转化为相应的氧化物。随后，这些氧化物又被转化为重硫酸盐，而通过反复的分级结晶或用氨水或其他碱进行分级沉淀，就可以将它们彼此分开。铒会形成玫瑰色的盐类以及玫瑰色的氧化物。这种氧化物在酸中溶解得很慢；它不会被氢气还原，且具有高熔点。这些盐类具有特征性的吸收光谱。

参见：J.F. Bahr和R. Bunsen（《Ann.》，1866年，第137卷，第1页）；A. v. Welsbach（《Monats.》，1883年，第4卷，第641页；1884年，第5卷，第508页；1885年，第6卷，第477页）；P.T. Cleve（《Comptes rendus》，1879年，第89卷，第478页；1880年，第91卷，第328页及第381页；1882年，第95卷，第1225页；《Bull. de la soc. chim.》，1874年，第21卷，第196页；1883年，第39卷，第287页）；C. Marignac（《Ann. Chim. phys.》，1849年[第3系列]，第27卷，第226页）；B. Brauner（《Monats.》，1882年，第3卷，第13页）；W. Crookes（《Proc. Roy. Soc.》，1886年，第40卷，第502页）；Lecoq de Boisbaudran（《Comptes rendus》，1886年，第102卷，第1005页）；A. Bettendorf（《Ann.》，1892年，第270卷，第376页）；M. Muthmann（《Ber.》，1898年，第31卷，第1718页；1900年，第33卷，第42页）；G. Krüss（《Zeit. f. anorg. Chem.》，1893年，第3卷，第108页）。

阿尔方索·德·埃西利亚·尤尼加（1533–1595），西班牙军人兼诗人，1533年8月7日出生于马德里。1548年，他被任命为王位继承人的侍从，后来这位继承人就是菲利普二世。担任这一职务期间，埃西利亚曾到过意大利、德国和荷兰，并在1554年出席了其主人与英格兰的玛丽公主的婚礼。得知有人正准备出兵征服智利的阿劳坎人后，他便加入了这支队伍。

他是一名冒险家。在随后的战役中表现突出，但因与战友发生争执，于1558年被其上司加西亚·乌尔塔多·德·门多萨判处死刑。后来该判决被改为监禁，但埃西利亚很快便获释，并参加了基佩奥战役（1558年12月14日）。1562年他返回西班牙，随后又去了意大利、法国、德国和波希米亚。1570年，他与与圣克鲁斯家族有亲属关系的玛丽亚·德·巴桑结婚。1571年，他被授予圣地亚哥骑士勋章；1578年，腓力二世派他前往萨拉戈萨执行任务。尽管他抱怨自己生活贫困，却留下了一笔不小的财产。由于未能获得国务秘书的职位，他显然感到失望。他的主要作品是《拉阿劳卡纳》，这部诗作以他所参与的战争事件为题材。全诗共分为三部分：第一部分是在智利创作的，于1569年出版，是以历史事实为依据的韵文叙事；第二部分于1578年出版，其中充斥着各种幻想元素和浪漫情节；第三部分则出现在1589至1590年间，除了主题内容外，还包含了许多无关紧要的插曲。这部所谓的史诗缺乏结构上的对称性，塞万提斯和伏尔泰对其评价过高；不过它的西班牙语写得极为出色，且充满生动的修辞手法。海利在《论史诗》（1782年）一书中对这首诗进行了分析。

让·杜卡曼所著的传记，为《精选作品集》（巴黎，1900年）作了序言。

埃克曼-沙特里安是两位法国作家的合称，他们的合作使得他们的作品仿佛出自同一位作家之手。埃米尔·埃克曼（1822–1899）于1822年5月20日出生在法尔斯堡，而路易·格拉蒂安·查尔斯·亚历山大·沙特里安（1826–1890）则于1826年12月18日出生在洛林地区的索尔达滕塔尔。1847年起他们开始共同写作，这一合作一直持续到1889年。沙特里安于1890年在巴黎附近的维勒蒙布尔去世，埃克曼则于1899年在吕内维尔逝世。他们的作品数量众多，包括《故事与奇幻传说》（1849年，改编自《莱茵民主报》）、《著名的马修斯医生》（1859年）、《特蕾莎夫人》（1863年）、《朋友弗里茨》（1864年）、《1813年一名新兵的故事》（1864年）、《滑铁卢》（1865年）、《封锁》（1867年）、《一个农民的故事》（共4卷，1868–1870年）、《全民公决的历史》（1872年），以及《勒比格爷爷》（1880年）；此外还有戏剧作品如《波兰犹太人》（1869年）和《兰扎乌一家》（1882年）。尽管他们并无特别的文学野心，但他们的作品以简洁的风格和出色的描写能力著称，尤其是在描绘战斗场景以及阿尔萨斯农民生活方面。他们的作品中体现出真正的民主精神与爱国情怀，而这种情怀在1870年后演变成了对德国人的仇恨。这两位作家通过最直白的文字描述战争的恐怖景象，以此来批判军国主义。

另可参阅J. 克拉雷蒂所著的《埃克曼-沙特里安》（1883年），该书属于“当代名人”系列丛书。

埃尔德伊，雅诺什（1814–1868），匈牙利诗人及作家，1814年出生于翁古瓦尔县的卡波斯，后在萨罗斯帕塔克的新教学院接受教育。1833年他迁居佩斯，1839年被选为匈牙利科学院的院士。他的文学成就主要得益于他所编纂的匈牙利民族诗歌与民间故事集《匈牙利民族诗歌与民间故事集》（佩斯，1846–1847年）。该书由基斯法卢迪协会出版，后来还有一篇关于匈牙利民族诗歌的论文作为补充，这篇论文后来被施蒂尔部分翻译成德文（柏林，1851年）。埃尔德伊还为基斯法卢迪协会编纂了一部内容丰富的匈牙利谚语集——《匈牙利俗语集》（佩斯，1851年），并且曾一度担任《文学评论》杂志的编辑。1848年，他被任命为佩斯国家剧院的院长；但1849年后便回到故乡居住。他于1868年1月23日去世。在他去世后的一年，一部名为《民间艺术：歌曲、民间故事与谚语》的民俗作品集得以出版（佩斯，1869年）。该书收录了300首民族歌曲、19个民间故事以及7362条匈牙利谚语。

埃尔德曼，约翰·爱德华（1805–1892），德国哲学作家，1805年6月13日出生于利沃尼亚的沃尔马尔。他在多尔帕特学习神学，之后又到柏林深造，在那里受到了……的影响。

黑格尔的影响。1829年至1832年间，他在家乡担任宗教事务官员。此后他致力于哲学研究，并于1834年在柏林获得了相关学位。1836年，他成为哈勒大学的客座教授，1839年升为正教授，1892年6月12日在那里去世。他撰写了许多哲学教科书与论著，以及不少布道文；但他最值得铭记的成就是其著作《哲学史概要》（两卷，1866年出版），该书的第三版已被翻译成英文。埃尔德曼的独特之处在于：他并不满足于仅仅总结各种观点，而是试图将人类思想的发展历程展现为一种持续不断、不断进步的努力，以此来解决人类各个时代所面临的重大思辨问题。他的其他主要著作包括：《身体与灵魂》（1837年）、《心理学概要》（1840年）、《逻辑学与形而上学概要》（1841年）以及《心理学书信集》（1851年）。

奥托·林内·埃尔德曼（1804–1869），德国化学家，卡尔·戈特弗里德·埃尔德曼（1774–1835）之子。其父是将疫苗接种技术引入萨克森地区的医生。埃尔德曼于1804年4月11日出生在德累斯顿。1820年起，他开始在本地的医学外科学院学习，1822年进入莱比锡大学，1827年成为该校的客座教授，1830年晋升为化学正教授。他一直担任这一职务直至1869年10月9日在莱比锡去世。作为一名教师，他极为出色；1843年在他指导下建立的莱比锡实验室长期被视为典范机构。作为研究者，他最为人熟知的是他的

研究镍、靛蓝及其他染料。他与R.F. Marchand（1813–1850）一起进行了多项原子量测定工作。1828年，他与A.F.G. Werther（1815–1869）共同创办了《技术与经济化学杂志》，该杂志在1834年更名为《实用化学杂志》。他还著有《论镍》（1827）、《化学教科书》（1828）、《商品学概要》（1833）以及《论化学学习》（1861）等著作。

在希腊神话中，埃瑞玻斯是混沌之子（据赫西奥德的《神谱》123章所述），其姐姐尼克斯是夜之女神，埃瑞玻斯与尼克斯所生的孩子便是以太（上层空气）与赫墨拉（白昼）。这个词意为“黑暗”，在荷马的作品中指的是死者灵魂进入冥界的阴暗地下区域。其入口位于最西端，靠近海洋，处于传说中的辛梅里安人居住地。它应与作为恶人惩罚之地的塔尔塔罗斯区分开来。

埃雷克（在巴比伦铭文中称为乌鲁克；希腊语为Orchoë），是《圣经》中记载的巴比伦尼亚的一座古城，位于现今幼发拉底河床以东，沿着古老的尼罗河运河而建，地处沼泽地带，距离巴格达约140米东南方向。它是巴比伦尼亚最古老、最重要的城市之一，那里有一座名为E-Anna的著名神庙。

这座城市专为崇拜娜娜，即伊什塔尔而建。从很早开始，埃雷克就在该国的政治历史中扮演着极为重要的角色，在萨尔贡时代之前便已对巴比伦尼亚拥有统治权。后来，在巴比伦人与埃兰的斗争中（公元前2000年及更早），埃雷克也发挥了重要作用，但在此过程中遭受了严重破坏；关于这些冲突的记载记载在《吉尔伽美什史诗》中，该史诗是通过阿苏尔-巴尼-帕尔的藏书流传至今的。在后来的时期，埃雷克作为学术中心以及伊什塔尔崇拜的圣地而备受重视，阿苏尔-巴尼-帕尔也在其尼尼微的藏书中大量借鉴了这里的文学作品，我们关于古巴比伦文学的大部分信息都源自于此。此地发现的铭文表明，埃雷克在波斯和塞琉古时期依然存在。这座古老城市的遗址被称为瓦尔卡，是整个巴比伦尼亚范围内规模最大的遗址之一，呈不规则的圆形，周长接近6米，周围有城墙环绕，有些地方的城墙高度仍有40英尺。1850年和1854年，W.K.洛夫特斯对这里进行了勘探和部分挖掘。其中最引人注目的遗迹现在被称为阿布-贝尔迪，意为“芦苇之父”；另一处遗迹则被称为布瓦里耶，因为在其每十二层未烧制的砖块之间都有芦苇层。这两处遗迹都是古代埃-安娜神庙的金字塔形建筑。阿布-贝尔迪的高度约为100英尺，其外观与尼普尔恩利尔神庙的金字塔形遗迹极为相似。其次规模较大的遗迹是乌斯瓦斯，那是一座有围墙的四边形建筑，占地面积超过7.5英亩，里面有一座长246英尺、宽174英尺的建筑，它建在高度为50英尺的人工平台上。其西南侧的立面在某些地方仍保留着23英尺的高度，上面有有趣的半柱结构以及用于装饰的阶梯状凹室。在另一处遗迹中，洛夫特斯发现了一堵长30英尺的墙，这堵墙完全由小型黄色陶制锥体构成，这类锥体在泰洛及其他巴比伦尼亚地区也有大量发现，有的带有铭文，有的没有，它们被用作与墙壁相关的祭祀物品。

由于挖掘工作较为表面化，洛夫特斯所发现的巴比伦铭文总数约为一百件，这些铭文均属于新巴比伦时期、波斯时期以及塞琉古时期的产物，其中并不包括从神庙中出土的古代乌尔-古尔砖块。那些更古老的遗迹则被埋藏在后来堆积的大量废墟之下。在埃雷克，无论是在城墙内外，洛夫特斯都发现了大量层层堆叠的陶制棺材，其高度超过了30英尺，形成了一个规模庞大且结构较为有序的墓地。这些墓地属于波斯、帕提亚以及后来统治巴比伦尼亚的时期；在这一时期，埃雷克与其他南方城市一样，成了整个地区的墓地。在洛夫特斯之后，虽然有各种旅行者到访过这些遗址，但并未再进行过进一步的挖掘工作。由于遗址位置极为不便、该地区地形不稳定、沙尘暴频发，再加上在开始系统挖掘那些更为古老且有趣的遗迹之前必须先清除大量后期遗留的废墟，因此对这一重要遗址的发掘工作面临着极大的困难。瓦尔卡周边还有一个奇特的现象，那就是存在着一些锥形的沙丘，它们的高度相当可观，且质地十分紧密，几乎就像石头一样。这些沙丘从瓦尔卡向北延伸，一直到达泰勒埃德。

参见W.K.洛夫特斯的《迦勒底与苏西亚纳》（1857年）；J.P.彼得斯的《尼普尔》（1897年）；E.萨豪的《幼发拉底河与底格里斯河沿岸》（1900年）。亦可参考《尼普尔》一书及其中引用的相关资料。
（J. P. Pe.）

埃雷克忒翁神庙位于雅典卫城上，以建造者埃雷克忒斯的名字命名——神庙的一部分便是献给他的。这座神庙在平面设计上独具特色，其建造工艺也是爱奥尼亚式建筑风格的典范。关于它的建造起始时间，目前没有确切的记载：有人认为它属于伯里克利所设计的神庙之一，也有人认为它建于公元前421年尼西亚斯和约签订之后。由于伯罗奔尼撒战争的干扰，工程一度中断，但在公元前409年，有人被委派去评估神庙的现状并负责完成其建造工作，最终该工程在次年得以完成。

埃雷克忒翁神庙独特的平面设计引发了诸多猜测。这部分可能是由于岩石的自然形态及地形起伏所致，部分原因则在于需要将多个具有神圣意义的物品集中置于同一座建筑内，比如波塞冬三叉戟的痕迹及其喷出的泉水、雅典娜的神圣橄榄树以及刻克洛普斯的坟墓。不过，也有一些特征无法用这些理由来解释，因此W·多尔费尔德教授等人认为，我们如今所看到的神庙平面设计其实是原始设计的修改或简化版本，这种保守的改造趋势也与普罗皮莱亚神庙设计被缩减的原因相同。

这座建筑完工后由一座普通类型的神庙组成，其东侧正面设有一扇门和两扇窗户，门前有一个由六根爱奥尼亚式柱子构成的门廊。这一部分便是雅典娜·波利亚斯神庙。在其西侧较低的位置上则是中央圣堂；该圣堂通过隔墙与神庙的西侧区域隔开，最初的隔墙为木制，后来改为大理石材质。西侧区域的末端是一堵墙，墙上有四根柱子；不过，进入该西侧区域的主要入口在北侧，那里有一扇巨大且装饰华丽的门。在这扇门的前面还有一个巨大的爱奥尼亚式门廊，门廊前面有四根柱子，两侧各有一根柱子。在西侧区域的南端则有一扇较小的门，有几级台阶通向较高的楼层。

这座建筑位于一个由低墙围成的空间内，上方还有由六座女像支撑的突出式门廊。该建筑位于西南角，这一布局表明此处曾有某种神圣的物品，需要用一块巨大的大理石来覆盖它；从铭文可知，那便是塞克洛普斯之墓。在北侧的门廊中，地板上有一个方形孔洞，上方屋顶也有相应的孔洞，这些孔洞显然用于通往另一件神圣的物品——岩石上刻着的波塞冬三叉戟的图案。那棵神圣的橄榄树很可能就种植在神庙西侧的潘德罗塞翁区域。这座神庙所采用的爱奥尼亚式风格属于最为华丽的阿提卡风格：柱子的基座要么呈芦苇状，要么饰有编织图案；柱头上的凹槽之间有精心设计的雕刻线条；柱身的顶部则饰有棕榈叶或忍冬花图案的宽带。外墙顶部也有类似的装饰带，其基部则是芦苇状的圆环。浮雕部分则由白色大理石制成的雕像构成，这些雕像被固定在黑色的埃琉西斯石背景上。

帕萨尼亚斯描述了埃雷克忒翁内的陈设：那里有雅典娜·波利亚斯的古老雕像，以及三座祭坛——一座供奉波塞冬和埃雷克忒斯，一座供奉布特斯，还有一座供奉赫菲斯托斯；墙上还有布塔达家族的肖像。此外，那里还有卡利马科斯制作的黄金灯，这种灯可以持续燃烧一年而无需重新添加燃料，灯身上还有棕榈树形状的烟囱。

埃雷克忒翁在建成后的公元前406年因火灾而受损，但在下一个世纪初期得到了修复。其西端在罗马时代似乎又遭到了破坏，后来被加上了带有窗户的柱子，这些柱子在古老的图纸上有记载，至今仍有部分留存下来。在基督教时代，这里曾被用作教堂；在土耳其人统治时期，则被当作雅典总督的后宫使用。

约在1801年至1803年间，埃尔金将东侧门廊的一根柱子以及一座女像带到了伦敦；后来这些被陶土复制品所替代。1827年阿克罗波利斯遭到围攻时，北侧门廊的屋顶被毁，建筑也受到了严重破坏。1838年至1846年间，该建筑进行了部分重建；1852年一场风暴又摧毁了西侧立面。自1900年起，人们再次着手用原有的石块尽可能地重建埃雷克忒翁神庙。

参见：斯图尔特所著《雅典的古迹》；因伍德所著《埃雷克忒翁神庙》；H.福斯特在《美国雅典学院论文集》第一卷（1882–1883年）中的文章；J.H.米德尔顿所著《雅典建筑的平面图与图纸》（1900年），第xiv–xxii页；E.A.加德纳所著《古雅典》，第八章；W.多尔费尔德在《雅典通讯》1904年第101页、图6中所写的“埃雷克忒翁神庙的原始设计”；G.P.史蒂文斯在《美国建筑杂志》1906年第vi–ix页上发表的“埃雷克忒翁神庙的东墙”一文。
（E. Gr.）

在希腊传说中，埃雷克忒斯是雅典的一位神话国王，最初被认为与埃里克托尼乌斯是同一个人，但后来两者被区分开来。据荷马的说法——他并不了解埃里克托尼乌斯的事迹——埃雷克忒斯是大地女神阿尔俄拉的儿子，由雅典娜抚养长大，他的故事与雅典娜有着密切的联系。在后来的传说中，埃里克托尼乌斯（赫菲斯托斯与阿特西斯或雅典娜本人的儿子）被雅典娜装在箱子里交给刻克洛普斯的三个女儿——阿格拉乌罗斯、赫尔塞和潘德罗索斯——并命令她们不得打开箱子。然而阿格拉乌罗斯和赫尔塞违背了这一命令。

当他们看到那个形似蛇的婴儿——或者说有蛇盘绕在其周身的婴儿时，他们惊恐万分，于是从卫城的岩石上跳下去（或者被那条蛇杀死）。雅典娜亲自照料了埃里克索尼乌斯。他长大后驱逐了安菲克提翁，取得了雅典王国的统治权。他在那里建立了对雅典娜的崇拜，设立了泛雅典娜节，并建造了埃雷克忒翁神庙。后来的埃雷克忒斯被认为是埃里克索尼乌斯的孙子，同样也是雅典的国王。当雅典遭到色雷斯人欧莫尔普斯的进攻时，有人承诺：只要埃雷克忒斯献出自己的一个女儿，他就能取得胜利。欧莫尔普斯被杀，埃雷克忒斯获胜，但他自己却被欧莫尔普斯的父亲波塞冬或宙斯的雷电所杀。埃雷克忒斯与欧莫尔普斯之间的斗争成了欧里庇得斯一部已失传的悲剧的主题；斯温伯恩也在他的作品《埃雷克忒斯》中运用了这个传说。打开宝箱的场景被描绘在大英博物馆的一件希腊陶器上。埃里克索尼乌斯这个名字与“大地”一词有关，而他半人半蛇的形象则表明他被视为雅典人的祖先之一，即那些从大地中诞生的先民。

参见阿波罗多罗斯《历史》第三卷第14、15章；欧里庇得斯《伊翁》；奥维德《变形记》第二卷第553行；海吉努斯《天文诗集》第二卷第13章；保萨尼亚斯《希腊志》第一卷第2、5、8章；E. 埃尔马廷格《雅典人的祖先传说》（1897年）；J.A. 希尔德在达伦贝格与萨格里奥所著的《古物辞典》中的文章；B. 鲍威尔在《康奈尔研究》第十七卷（1906年）中的论述。鲍威尔认为埃雷克忒斯、埃里克索尼乌斯、波塞冬和塞克洛普斯其实都代表着雅典娜的神圣之蛇，雅典娜最初反对对这种蛇的崇拜，后来却将其与自己的崇拜融合在一起。曼哈特将埃里克索尼乌斯作为谷物之灵的诞生解释为描述谷物生长的一种神话方式，而J.E. 哈里森则在《古代雅典的神话与遗迹》第xxvii至xxxvi页中将此视为解释那两位少女所举行仪式的虚构故事。

阿雷弗里。另可参见法内尔的《希腊各城的宗教》，第1卷，第270页；以及弗雷泽的《帕乌萨尼亚斯记》，第2卷，第169页。

埃雷什基伽尔，又称阿拉图，是巴比伦神话中掌管冥界的女神之名，死者皆聚集于此。她的名字意为“冥界之女”。我们主要通过两个神话来了解她，这两个神话既象征着季节的更替，也旨在阐述巴比伦神庙学校中所发展的某些教义。其中一个神话就是著名的伊什塔尔下到被称为伊尔卡拉或阿拉卢的冥界、并受到那里的统治者妹妹接待的故事；另一个则是涅尔加尔冒犯埃雷什基伽尔、被流放到由这位女神统治的领域，后来埃雷什基伽尔提出让涅尔加尔共同分享统治伊尔卡拉的权力，从而两人重归于好的故事。伊什塔尔下冥界的故事是为了说明有人能够从伊尔卡拉逃脱；而另一个神话则旨在解释为何伊尔卡拉会有两位统治者——一位女神和一位神明。

显然，最初掌管伊尔卡拉的本应是一位女神，她相当于掌管人间生育与植物的伊什塔尔。因此，埃雷什基伽尔是伊什塔尔的妹妹，从某种意义上说也是她的对应存在，代表着一年中非生长季节的自然力量。随着“两个世界”——人间世界与冥界——这一观念的确立，这两位姐妹的统治范围也被明确区分开来。涅尔加尔的出现则体现了将两者结合在一起的和谐倾向。

埃雷什基伽尔作为冥界的女王，作为战争与瘟疫之神，她将生者送往伊尔卡拉，因而成为掌管死者的神明。
（M. Ja.）

埃雷特里亚（今名阿莱特里亚），是欧波亚岛上的一个古老海滨城镇，位于哈尔基斯东南约15英里处，与奥罗普斯相对。与邻近的哈尔基斯一样，埃雷特里亚很早就开始了商业活动及殖民事业。它不仅在希腊西部和北部建立了多个殖民地，还在基克拉泽斯群岛拥有属地，并加入了米利都和埃吉纳组成的大型商业联盟。自公元前7世纪的所谓“莱兰提战争”之后，由于面临哈尔基斯联盟的威胁，埃雷特里亚逐渐被其竞争对手所压制。在伊奥尼亚起义期间（公元前498年），埃雷特里亚的干预引发了波斯人的报复，他们在马拉松战役之前不久便占领并摧毁了这座城市。该城很快得以重建，作为提洛同盟的成员，它通过多项条约与雅典人建立了紧密关系。雅典人通过他们的将军福基翁，于公元前354年和341年将埃雷特里亚从马其顿的腓力所支持的暴君手中解救出来。在马其顿和罗马的统治下，埃雷特里亚逐渐衰落；在三头政治时期，它在马克·安东尼的统治下短暂地重新成为雅典的领地。埃雷特里亚是悲剧作家阿凯乌斯以及“墨伽拉学派”哲学家梅内德穆斯的出生地。

如今的埃雷特里亚村有时被称为新普萨拉，因为1821年普萨拉的居民被迁到了这里。该村位于靠近海岸的低洼地带，环境不佳。对该遗址的发掘工作是由……进行的。

雅典美国学校（1890–1895年）。剧院位于卫城山脚下，即地面开始上升的地方。虽然该剧院的建造材料较为粗糙，且仅存七排不完整的座位，但舞台及其背后的部分结构仍保存完好。在舞台下方有一条隧道，再加上其他一些特殊构造，这些都引发了关于希腊剧院布局的有趣疑问——目前，乐池的位置比舞台上的房间低约12英尺。附近还有狄俄尼索斯神庙的基址、一个大型祭坛，以及一处配有沐浴设施的体育馆。此外，在1900年，人们还发现了阿波罗·达夫涅福罗斯神庙的基址。卫城山的北侧和南侧都有城墙，这些城墙似乎一直延伸到海边，那里曾有防波堤和港口；而卫城本身的城墙在某些地方仍保留着八层的高度。

参考文献：斯特拉博《地理学》第十卷第447节及以后；希罗多德《历史》第五卷第99节、第六卷第101节；《阿提卡铭文集》第一卷第339条，第四卷第2组，第5、10、22页；H.海因泽《埃雷特里亚事务研究》（哥廷根，1869年）；W.M.利克《希腊北部游记》（伦敦，1835年），第二卷第266、443页；B.V.黑德《货币史》（牛津，1887年），第305–308页；《雅典美国学校论文集》，第六卷。
（E. Gr.）

埃雷特里亚哲学学派。这一希腊哲学流派是埃利亚学派的延续，后来由梅内德穆斯将其带到埃雷特里亚。该学派的重要性较低，且由于某些原因……

这些知识想必是遵循苏格拉底的学说而形成的。（参见《梅内德莫斯》。）

埃尔福特是德国的一座城市，位于普鲁士萨克森地区，坐落在盖拉河畔，同时也有哈勒-贝布拉铁路经过。它处于哥达与魏玛之间，两者相距14英里。1875年时该市人口为48,025人，1905年为100,065人。这座城市的西侧有彼得斯堡和西里亚克斯堡两座堡垒，城市布局并不规则；其唯一的特色就是弗里德里希·威廉广场——那是一片形状不规则的宽阔空地，与彼得斯堡相邻。在这个广场的西南侧，有一座纪念美因茨选帝侯弗雷德里克·查尔斯·约瑟夫的纪念碑（1719–1802年）。在广场上还有一座小山，山上并排矗立着大教堂以及拥有三座尖塔的圣塞维鲁斯大教堂（14世纪建造）。通往这两座教堂需要走48级石阶，整个建筑群给人的印象极为震撼。这座大教堂（圣母玛利亚大教堂）堪称德国最精美的教堂之一。它始建于12世纪，但中殿是在13世纪以哥特式风格重新建造的。宏伟的圣坛区（1349–1372年建造），下方还有14世纪建造的地窖，都建在被称为“卡瓦特”的巨大基础之上。两座塔楼则位于圣坛区与中殿之间。除了15世纪制作的精美玻璃制品外，大教堂里还有许多精美的门饰雕塑和青铜铸件，其中包括彼得·维舍尔创作的《圣母加冕图》。在其中一座塔楼上，还有一口著名的钟，名为“荣耀的玛丽亚”，其铸造时间为1497年，重量达270英担。除了这两座罗马天主教教堂之外，埃尔福特还有几座非常有趣的中世纪建筑。

这些教堂如今都属于福音派教会。其中比较著名的有：可追溯至12世纪后半期的传道者教堂；雷格勒教堂，这是一座罗马式建筑（1859年进行了修复），其塔楼也建于12世纪；还有巴尔富瑟克教堂，这是一座哥特式建筑，内有许多14世纪的精美文物。这些教堂最初都是修道院教堂。在那些曾经的宗教机构中，现在还保留着一所方济各会修道院，附设有一所女子学校，以及一所乌尔苏拉修道院。路德曾作为修士居住过的奥古斯丁修道院，现在则被用作孤儿院，名为马丁斯施蒂夫特。路德的住所则在1872年因火灾而被毁。1890年，人们在该镇的主街安格路上为这位改革家竖立了一尊青铜雕像。埃尔福特曾经拥有一所大学，其成立特许状可追溯到1392年；但这所大学在1816年被关闭，其资金被用于其他用途，其中包括资助1758年成立的机构——现在的皇家科学院，以及支持皇家图书馆的发展，该图书馆目前拥有6万册图书和1000多份手稿。近年来，该镇的西部和西南部出现了许多新的住宅区，例如赫希布吕尔。市政厅的内部（建于1869年至1875年）装饰着由坎普费尔和彼得·扬森创作的传奇与历史题材的壁画。埃尔福特还拥有一个画廊以及一批古物收藏。

该镇的教育机构包括文理中学、实科中学、普通中学、建筑与手工艺技术学校、高级商业学校、农业学校以及音乐学院。埃尔福特最著名的产业是花卉和蔬菜种植，这一产业在这里得到了广泛发展。它的起源可以追溯到修道院附属的大花园。此外，这里还有规模较大且不断发展的制造业，包括女士外套、靴子及鞋子、机器、家具、羊毛制品、乐器、农业机械与工具、皮革制品、烟草、化学品等。此外，这里还有酿酒、漂白等行业。

染色业也在这里大规模开展，此外还有庞大的铁路设施以及一家政府拥有的步枪工厂。

埃尔福特（中世纪称Erpesfurt、Erphorde，拉丁语为Erfordia）是一座历史极为悠久的城镇。其起源已不可考，但在741年时，它已足够重要，以至于圣博尼法斯决定在此设立主教区。然而，在首任主教阿多拉尔于755年殉道后，该主教区又被并入美因茨的主教区。805年，查理曼大帝授予该地一定的市场权利。后来，根据奥托一世皇帝所颁布的特许状，美因茨的大主教们宣称对该地拥有统治权；他们通过地方行政官和法律顾问来维持在埃尔福特的权威，而后者这一职位在12世纪时变成了格莱亨伯爵家族的世袭职位。尽管经历了许多变故（例如从1109年到1137年，该城曾受图林根领主们的统治），以及腓特烈二世皇帝在1242年颁布的特许状，大主教们仍成功维护了自己的统治权。不过在1255年，格哈德一世大主教不得不授予该城自治权，地方行政官一职也随之消失，埃尔福特实际上变成了一座自由城市。15世纪初，当它加入汉萨同盟时，其势力达到了顶峰。它通过武力或购买的方式获得了周边地区的多个伯爵领地及其他封地，统治着相当大的领土；其财富极为丰厚，以至于在1378年便建立了欧洲第一所设有四个学院的大学。然而到了那个世纪末，由于与美因茨的持续争斗、萨克森境内的内战以及随之而来的贸易衰退，该城的繁荣状况已然衰落。根据1483年签订的《阿莫尔巴赫协议》，美因茨的选帝侯最终将埃尔福特的统治权移交给了萨克森。16世纪的宗教和政治冲突进一步削弱了这座城市，1521年，改革宗宗教在此得以确立。随后又发生了三十年战争，期间埃尔福特曾被瑞典人占领。《威斯特伐利亚和约》签订后（1648年），皇帝将该城划归美因茨的选帝侯所有，而后者却拒绝接受这一安排。

该地曾在1660年被帝国列入禁令范围。1664年，它被美因茨大主教的军队占领，此后一直由选帝侯国拥有，直到1802年才转归普鲁士所有。1808年，这里发生了拿破仑与俄罗斯皇帝亚历山大一世的著名会面，巴伐利亚、萨克森、威斯特法伦和符腾堡的国王们也出席了此次会议，这一事件被称为埃尔福特会议。1850年，寿命短暂的普鲁士北方联盟的议会（即埃尔福特议会）在此召开会议。1902年，人们为该城并入普鲁士100周年举行了庆祝活动。

参见W.J.A.冯泰陶所著《埃尔福特的过去与现在》（埃尔福特，1880年）；C.贝耶所著《埃尔福特市的历史》（埃尔福特，1900年）；以及F.W.坎普舒尔特所著《埃尔福特大学与人文主义及宗教改革的关系》（1856–1858年）。有关详细参考文献目录，可参阅U.谢瓦利埃所著《资料目录与地名参考书目》（蒙泰贝利亚尔，1894–1899年）。

麦角，又称带刺黑麦，是一种名为麦角菌或Secale cornutum的毒品（德语称Mutterkorn，法语称seigle ergoté），实际上是由寄生在许多禾本科植物雌蕊上的紫色麦角菌所产生的菌核。这种菌几乎只存在于黑麦Secale cereale中。当黑麦穗受到麦角菌感染后，会发生发酵反应，从中渗出一种甜味的黄色黏液，过一段时间后会消失。此时黑麦穗会失去淀粉，停止生长，其子房则会被白色的海绵状组织填充。

在生长季末，这种真菌的菌丝会形成硬块，真菌便以这种状态度过冬季。

该药物由颗粒组成，通常呈弯曲状（因此得名，源自奥法语中的“公鸡的距”一词），外观为紫黑色或深紫色，内部则为带粉色的白色。其长度在1/3到1.5英寸之间，宽度则在1到4线之间。这些颗粒有两个侧沟，断面整齐，味道难闻且带有腐臭味，还有一股淡淡的鱼腥味；当将该药物的粉末与钾盐溶液混合后，这种气味会更加明显。为了防止某种螨虫的侵害以及避免其脂肪油氧化，麦角必须存放在带盖的瓶子中。

人们已经对这种药物极其复杂的成分进行了详细研究，并取得了重要成果。如今，不必再口服20到60粒的麦角，只需皮下注射其成分中百万分之三粒的量，就能更快、更有效地达到治疗效果。这一有效成分就是生物碱玉米碱，它也是该药物中的重要成分。其他成分还包括占比30%的固定油、麦角酸、一种糖苷、能赋予药物难闻气味的三甲胺，以及一种非氮类树脂状物质——斯法塞林酸。在众多制剂中，只需提及两种：液体提取物（剂量为10最小剂量到2德拉克马或更多），以及皮下注射剂。后者不易保存，最合适的用法是将来自可靠制造商、含有活性成分的片剂溶解在纯水中，然后进行皮下注射。

麦角没有外部作用。口服后会刺激肠道肌肉，可能导致腹泻。被吸收后，它会通过刺激迷走神经来减缓脉搏。确实有人认为，产后时期出现的脉搏缓慢现象正是由于当时使用了麦角所致，但这很可能是一种夸大之词。

麦角的主要作用体现在血管和子宫上。该药物会通过使动脉极度收缩来大幅升高血压。这主要是由于它直接作用于血管的肌肉层，但同时也与中枢神经系统有关，因为该药物还会刺激延髓中的血管运动中枢。其对血管的这种作用极为显著，因此该药物不仅能在局部起到止血作用，还能在远处产生止血效果。例如，通过皮下注射该药物可以止住鼻出血。几乎所有的成分都具有这种作用，但斯法塞林酸的效力可能最强。麦角是已知最强的能刺激妊娠子宫的药物，其作用机制是双重的：至少有四种成分会直接作用于子宫的肌肉纤维，而角碱则通过神经发挥作用。具有重大实际意义的是，角碱能够引发类似自然情况下的规律性宫缩，而斯法塞林酸则会引发非自然的持续性宫缩，这对胎儿的生存极为不利。在医学上，麦角被用作止血剂，对咯血以及某些情况下的呕血有着重要作用。不过，它在产科领域的应用更为广泛。该药物应定期通过皮下注射给药，需要注意的是，如果直接在皮肤下注射，可能会引发脓肿或严重的不适感，因此应选择肌肉注射，将针头深入三角肌或臀部等肌肉组织中。在产科中使用麦角的指征十分复杂，需要详细的治疗方案。此处只能说明，在极少数情况下才应在胎儿仍在母体内的时候使用该药物。这一规定是由于斯法塞林酸会导致子宫处于非正常状态所必需的。如果能够获得纯度较高的角碱——可惜的是其价格极为昂贵——那么在其他情况下所需的预防措施就可以省略了。

慢性中毒，即麦角病，常发生在那些食用受麦角菌感染的黑麦的贫困人群中。由于实际上几乎不可能……

如今，要想重现麦角中毒的症状，无论是在低等动物身上进行实验，还是为人治疗时使用相关药物，人们认为，只有因为食用了含有这种霉菌的黑麦面包而导致的半饥饿状态，才可能引发麦角中毒症状；因为随着霉菌的生长，谷物会消失。麦角中毒有两种类型：在坏疽型中，由于斯巴塞林酸对动脉的作用导致血液供应受阻，身体的各个部位会出现坏疽现象；而在痉挛型中，症状则表现为神经系统方面的问题。该病的最初症状是皮肤瘙痒、刺痛感，随后会出现皮肤感觉丧失，最初出现在四肢部位。此外还会出现视力模糊、听力下降以及智力衰退等症状。随着随意肌力量减弱，还会出现间歇性痉挛，这会进一步削弱患者的身体机能，最终因呼吸肌功能衰竭而导致死亡。已知最后一次麦角中毒“疫情”发生在1816年的洛林和勃艮第地区。

埃里克十四世（1533–1577）是瑞典国王，他是古斯塔夫·瓦萨与萨克森-劳恩堡的凯瑟琳所生的独子。当他即将动身前往英格兰亲自向伊丽莎白女王求婚时，收到了父亲去世的消息。他立即返回斯德哥尔摩，在安葬父亲后召集了议会，该议会于1561年4月15日在阿尔博加召开，通过了被称为《阿尔博加条款》的决议，这些决议大大限制了约翰和查尔斯两位王公在各自领地内的权力。两个月后……

后来，埃里克在乌普萨拉加冕为王。在此次加冕仪式上，他首次在瑞典引入了男爵和伯爵的头衔，将高级贵族纳入王权体系之下；这些新晋的伯爵和男爵们获得了足以维持其地位的丰厚封地。

从即位之初起，埃里克就对上层阶级心怀极度恐惧，因此他选择信任一个出身低微、品行恶劣却能力出众的人。这个人就是约兰·佩尔松，他大约出生于1530年，曾在国外接受路德教义的教育。因为某些恶劣行为而险些被古斯塔夫·瓦萨处以绞刑后，他便为瓦萨的儿子效力。这个有权势的新兴人物成了贵族们的天敌，贵族们因此遭受了许多苦难。不过很难确定这些迫害行动究竟是出自他本人还是其主子的主意。约兰也是约翰公爵的坚决反对者，1563年，埃里克与约翰公开发生了争执——因为约翰违背了国王的命令，于1562年10月4日娶了波兰的西吉斯蒙德一世的女儿凯瑟琳，同时还承诺协助波兰国王征服利沃尼亚。这一行为明显违反了《阿尔博加条约》中关于禁止王室公爵未经国王同意便签订任何政治条约的规定。埃里克立即派遣了一支1万人的军队前往约翰在芬兰的公国，约翰和他的妻子被捕后被带到瑞典，关押在格里普斯霍尔姆城堡中。但埃里克并未就此罢休。他的猜疑使他认为，如果自己的兄弟都不可靠，那么那些高级贵族，尤其是那些在瓦萨家族尚未崛起时就在瑞典享有盛名的斯图雷家族成员，其忠诚度也难以保证。当时斯图雷家族的领袖是斯万特伯爵，他娶了古斯塔夫·瓦萨第二任妻子的妹妹，并与她育有多个子女，其中两个儿子尼尔斯和埃里克仍然在世。那场被称为“斯图雷家族惨案”的悲剧，始于埃里克十四世对年轻的尼尔斯伯爵的异常对待。1566年，尼尔斯被召见至……

一个特别法庭被设立，他因严重失职而被判处死刑，尽管针对他的那些毫无根据的指控根本无法得到证实。死刑后来被改成比死亡更耻辱的惩罚。1566年6月15日，这个不幸的年轻人因遭受残酷虐待而浑身是伤、鲜血淋漓，他被绑在一匹破旧的马背上，头上戴着草编的冠冕，被当作笑柄在斯德哥尔摩的街道上游荡。次日夜晚，他被作为囚犯送往厄尔比胡斯要塞。几天后，他被任命为特使，被派往洛林继续为埃里克与雷娜塔公主的婚事进行谈判。然而，在他回来之前，埃里克已经决定娶卡琳——也就是基蒂·曼斯达特，她是一名普通士兵的女儿，自1565年起便成为他的情妇。1567年1月，埃里克迫使两名参议员承诺会协助他惩处所有试图阻挠他婚事的人；5月中旬，议会召开在乌普萨拉，以便对国王与他视为个人敌人的贵族们进行审判。埃里克本人于16日抵达乌普萨拉时已出现精神错乱的症状。19日，他在议会开幕式上发表了演讲，据他自己所说，是因为秘书的“背叛”才不得不即兴发言的。两天后，尼尔斯·斯图雷刚从洛林出使归来就立刻被关进监狱，其他贵族成员也早已被关押在那里。次日，埃里克亲自在牢房里杀死了尼尔斯，同时他还命令皇家卫队立即处决其他囚犯。这些谋杀行为发生得如此迅速且隐秘，以至于当时正在同一地点开会的贵族们是否真的知晓发生了什么还是个疑问；直到5月26日，在戈兰·佩尔松的强烈压力下，他们才签署了一份文件，宣称所有被关押的贵族都行为如同叛徒，并确认了已经做出的或可能做出的所有判决。

1567年的大部分时间里，埃里克的精神状况极为不稳定，以至于不得不由一群参议员来掌管王国事务。他有一种错觉，认为国王不是自己，而是他的兄弟约翰，于是他立即释放了约翰。1568年初，埃里克恢复了理智，国王与公爵之间也达成了和解，条件是约翰必须承认其兄弟与卡琳·曼斯达特的婚姻合法，同时承认她的孩子们为王位继承人。一个月后的7月4日，埃里克在斯德哥尔摩由教会领袖主持，与卡琳举行了正式婚礼。次日，卡琳被加冕为瑞典女王，她年幼的儿子古斯塔夫则被封为王储。婚后不久，埃里克就发布命令，要求全体民众为他能够摆脱魔鬼的威胁而感恩。这份文件中处处都流露出他的疯狂，这让大多数有理智的人认为他根本不适合统治国家。约翰和查尔斯两位公爵早已开始谋划废黜他；7月时，东约特兰地区爆发了叛乱。埃里克起初进行了顽强抵抗，并取得了两次胜利；但在9月17日，公爵们逼近斯德哥尔摩，埃里克在将戈兰·佩尔松交给敌人进行残酷报复之后，也只好投降并放弃王位。1568年9月30日，约翰三世在军队和贵族们的支持下被宣布为国王；随后在斯德哥尔摩召开的议会确认了这一决定，并于1569年1月25日正式废黜了埃里克。在接下来的七年里，这位前国王一直让新政府忧心忡忡。为了让他重获自由并复位，不得不镇压不下三次叛乱，而且他的监禁地点也更换了六次之多。1575年3月10日，应约翰的要求，由世俗人士和神职人员组成的会议正式宣判了他死刑。两年后，即1577年2月24日，他在厄比胡斯的新监狱中突然去世，据说是被狱卒约翰·亨里克森下毒所致。

参见《瑞典历史》第三卷（斯德哥尔摩，1880年）；罗伯特·尼斯贝特·贝恩所著《斯堪的纳维亚》第4-6章（剑桥，1905年）；埃里克·泰格尔所著《国王》一书。

《埃里克十四世的历史》（斯德哥尔摩，1751年）。(R. N. B.)

杜鹃花科，在植物学中属于双子叶植物中较高级的合瓣类植物。它们是木本植物，有时具有细长的匍匐茎，如越橘属植物Vaccinium（图1）或Andromeda属植物（图2）；有时则形成低矮的灌木丛，如石南属植物；还有些种类则长得较大，甚至可长成乔木，如杜鹃属植物。其叶片呈互生、对生或轮生状。图1展示了Vaccinium vitis-idaea的叶片与花朵，以及它们的自然大小；1为V. myrtillus的花朵，为纵向切面；2为同种植物的果实。从叶片的形态与结构可以看出，它们非常适合在干燥或恶劣的环境中生存。在真正的石南丛中，这类植物的叶片呈针状，边缘常常向内卷曲，从而在叶片背面形成凹槽或近乎封闭的空间。而在杜鹃属等其他植物中，则……

石南属植物通常为革质且常绿，其表面具有厚厚的角质层，这一结构能够保护位于叶片绿色组织上方的储水组织。其花有的单独生长，位于叶腋或枝端，如银莲花属植物；但更多情况下，它们会以总状花序的形式排列在枝条的顶端，如石南属和杜鹃属植物，或者生长在小的侧枝上，如石南属中的某些种类。这类植物为两性花，花的结构通常较为规则，各部分数量为4或5：萼片4或5枚，花瓣4或5枚，雄蕊8或10枚，分两列排列，外侧的雄蕊与花瓣相对；心皮则也有4或5枚。花冠通常呈钟形，在石南属植物中，花冠会以干燥状态保留在果实中。花瓣与雄蕊位于能分泌花蜜的盘状结构的外缘。雄蕊的形状差异很大，其两半往往或多或少地分离，并且常常带有附属物；雄蕊通过顶端的孔或裂口来释放花粉。心皮联合在一起形成4到5室的子房，子房上有一个细长的花柱，末端为头状柱头；每个子房室内含有1个或多个胚珠，这些胚珠附着在中央胎座上。鲜艳的花冠、花蜜以及香气使得这些花朵对昆虫具有吸引力，而柱头突出于雄蕊之外则有利于异花授粉。这类植物的果实通常为蒴果，内含多粒种子，如石南属中的某些种类或杜鹃属植物；有时也会结出浆果，如石南属植物。

图2——安德罗梅达睡莲，实际大小。1，花朵；2，横切的未成熟果实；3，雄蕊——均为放大图。

图3。

1. 灰叶石南的开花枝条，长约4厘米；蒴果呈现裂开状态，有1½倍自然大小；仍有少量种子残留。
2. 花朵被纵向切开，附着在花轴上。
3. 雄蕊带有附属结构；5. 花的结构图：花萼分为四部分，花冠也分为四部分，8个雄蕊两排排列，雌蕊同样分为四部分。

该目可划分为四个不同的族，这些族的差异体现在子房的相对位置以及果实和种子的特征上。具体如下：

1. 杜鹃花族——其特点是果实为蒴果，种子外皮较松，花瓣会脱落，雄蕊没有附属结构。该族主要由杜鹃属构成（现代植物学家将杜鹃花也归入此属），主要分布于东亚的山区，许多物种生长在喜马拉雅山脉。爱尔兰则有Dabeocia这一物种。

2. 浆果树族——果实为浆果或蒴果，花瓣会脱落，雄蕊带有毛状附属结构，主要分布于北温带至北极地区。草莓树即Arbutus Unedo，因其红色的大浆果而得名，是南欧的物种，分布范围还延伸到爱尔兰南部。Arctostaphylos和Andromeda则是分布于英国的北极及高山地区的属。Epigaea repens则是大西洋沿岸地区的匍匐浆果树。

3. 越橘族——子房位于下方，果实为浆果。该族分布于北温带地区以及热带地区的山区。越橘属是最大的属，在英国共有四种物种：V. Myrtillus即为蓝莓，V. Vitis-Idaea为醋栗，V. Oxycoccos则为蔓越莓。

（参见相关条目）。该族有时被视为独立的 Vacciniaceae 目，其特点是子房位置较低。

4. 紫花杜鹃族——果实通常为蒴果，种子呈圆形且无翅；花冠在果实成熟后仍保持完整；雄蕊常带有附属物。其中最大的属是紫花杜鹃属，也就是真正的石南属（参见相关条目），该属有400多种物种，其中绝大多数分布于开普地区；其余种类则生长在热带非洲的山区以及欧洲和北非，尤其是地中海地区。E. cinerea（紫石南）和E. Tetralix（四叶石南）是英国常见的石南品种。Calluna则被称为苏格兰石南。

约翰·埃里克·埃里克森爵士（1818–1896），英国外科医生，1818年7月19日出生于哥本哈根，其父埃里克·埃里克森来自一个著名的丹麦家族。他在伦敦大学学院和巴黎学习医学，职业生涯初期专注于生理学研究，并在大学学院医院讲授普通解剖学与生理学课程。1844年，他担任英国协会生理学部门的秘书；1845年，因其关于窒息现象的论文而获得皇家人道协会颁发的福瑟吉尔金质奖章。1848年，他被任命为大学学院医院的助理外科医生，1850年成为正式外科医生及外科教授，他的授课与临床教学深受赞誉；1875年，他加入该医院的顾问团队。他所著的《外科的科学与艺术》（1853年出版）历经多次再版。1880年，他当选为外科医生协会主席。1879年至1881年间，他担任皇家医学与外科协会主席。1895年，他被封为男爵。

他曾担任维多利亚女王的御用外科医生多年。作为一名外科医生，他的声誉享誉全球；据W.麦克科马克爵士在其所著的关于皇家外科医学院百年纪念的书中所述，他“属于现代外科手术的奠基人之一”。他在脊柱损伤治疗领域堪称权威，经常被召到法庭上为那些由铁路事故等引发的复杂病例提供专业意见。他于1896年9月23日在福克斯通去世。

埃里克特湖，位于苏格兰的因弗内斯郡与珀斯郡之间，北面与巴德诺赫地区相邻，南面则与兰诺赫地区接壤。其边界线起于奥尔德河入海口对面的点，然后沿纵向轴线向东北方向延伸至北纬56度50分处，之后转向东边直至湖岸。这条线以南和以东的区域属于珀斯郡，而其余大部分区域则属于因弗内斯郡。这是一座孤立的湖泊，坐落在极为荒凉的环境中，海拔高度为1153英尺，因此是英国海拔最高的大型湖泊。该湖的长度超过14.5英里，平均宽度为半英里，最宽处可达1英里以上。其面积为7¼平方英里，流域面积接近50.5平方英里。平均水深为189英尺，最深处则为512英尺。湖泊的总体走向为从东北到西南，源头距离高地铁路的达尔威尼车站约1英里。有许多溪流注入此湖，湖水则从西南端通过埃里克特河流出。这里非常适合钓鱼，因为有鲑鱼和鳟鱼栖息。周围的山脉高耸且崎岖不平，西岸的本奥尔德山（海拔3757英尺）则是广阔的科鲁尔鹿林的主要景观。

河岸上唯一的值得注意的地点，就是位于奥尔德河口附近的那个洞穴——卡洛登战役之后，查尔斯·爱德华王子曾在此藏身一段时间。

约翰·埃里克森（1803–1889），瑞典裔美国海军工程师，1803年7月31日出生于瑞典韦尔曼兰省的朗班什坦。他是矿业检查员奥拉夫·埃里克森的次子，其父于1818年去世。从小就展现出强烈机械天赋的埃里克森，在12岁时就被瑞典运河公司聘为绘图员。从1820年到1827年，他在军队中服役，他的绘图技能和军事地图制作能力引起了国王的注意，不久他就获得了上尉军衔。1826年，他前往伦敦，起初是暂时离开部队，随后与约翰·布雷思韦特合作，为1829年在雷恩希尔举行的利物浦与曼彻斯特铁路竞赛设计了一台机车引擎。不过，那次比赛的冠军还是史蒂芬森设计的“火箭”号。这一时期，埃里克森发明了许多产品，其中包括一种完全置于水线以下的海洋引擎方案。这种引擎曾被用于1829年约翰·罗斯上校（后来成为爵士）的北极探险任务，但效果并不理想。1833年，他发明的卡路里引擎被公之于众。1836年，他为螺旋桨申请了专利，虽然他的发明的优先权未能得到认可，但他仍获得了海军部为此奖励的2万英镑中的五分之一。此时，美国海军的斯托克顿上校订购了一艘小型铁制船只，由莱尔德公司负责建造。

这艘船来自伯肯黑德，由爱立信公司为它配备发动机和螺旋桨。1839年5月，它抵达纽约。几个月后，爱立信也跟随自己的蒸汽船前往纽约，并在那里度过了余生，成为一位工程师以及铁制船舶的建造者。1848年，他获得了美国公民身份。他面临诸多困难，只能逐步建立起自己的名声并取得成就。他去世时，其财产价值约为5万英镑。长期以来，他为战舰配备防护装甲的问题一直萦绕在他的心头，他曾设计出一种吃水较浅的船只模型，该船在旋转平台上装有一门重型火炮，位于圆形炮塔中。1854年，他将这些设计图送给了法国皇帝。然而，路易·拿破仑很可能是在杜普伊·德·洛姆的建议下，拒绝采用这些设计。美国内战以及有消息称南方联盟正在将“梅里马克号”改造成铁甲舰，促使海军部门开始寻求建造装甲舰的方案。爱立信也在其中提出了自己的设计，由于人们认为他的设计适用于内河水域，于是第一艘装甲炮塔舰“监视者号”便被订购下来。该舰于1862年1月30日下水，3月9日便与南方的“梅里马克号”发生了著名的海战。由于“监视者号”的建造背景特殊、这场战役的重要性以及最终的结果具有决定性意义，它因此获得了过高的声誉，但后来的实际战斗并未能证实这一声誉。晚年，爱立信致力于鱼雷和太阳能动力装置的研究。他出版了《太阳能研究》（纽约，1875年）以及《百年博览会论文集》（纽约，1877年）。他于1889年3月8日在纽约去世，次年应瑞典政府的请求，他的遗体被运往斯德哥尔摩，然后再被送往韦尔曼兰省的菲利普斯塔德，于9月15日安葬在那里。

威廉·科南特·丘奇所著的《爱立信传》于1890年在纽约出版，1893年在伦敦出版。

在天文学中，波江座被称为“河流”之座，是南半球的星座。欧多克索斯（公元前4世纪）和阿拉图斯（公元前3世纪）都曾提及过这个星座；托勒密则记录了该星座中的34颗恒星。波江座的θ星是一对亮度分别为3.5等和5.5等的双星，目前的亮度为3等。据推测，这颗星与苏菲所描述的1等星阿赫纳尔是同一颗星；因此，这颗星的亮度在历史进程中有所下降。波江座的ο2星（弗拉姆斯蒂德将其编号为40）在1783年被赫歇尔发现其实是一个三合星系统：它由两颗亮度分别为9.2等和10.9等的恒星组成，这两颗恒星以180年的周期相互绕转，同时还有一颗亮度为4.5等的恒星，它与这两颗恒星的距离为82角秒；这些恒星的自行速度极为快，约为每年4角秒。波江座在古代其实是波河的名称。

埃里杜是苏美尔人最古老的宗教中心之一，在古巴比伦的记载中被描述为“深渊之城”。这座城市的守护神是海神兼智慧之神埃亚；在巴比伦和亚述的咒语文献中，这位神被赋予了极高的地位，这一事实表明，我们许多魔法文本的起源都可以追溯到这里。

在埃里杜的埃阿神庙，巴比伦宗教的这一分支便起源于此地。一些最古老的巴比伦神话，尤其是关于阿达帕的神话，也可追溯到埃里杜的埃阿神庙。尽管埃里杜在宗教方面极为重要，但巴比伦文献中并无任何证据表明它具有特殊的政治意义；据我们所知，它也从未在巴比伦尼亚行使过霸权。1854年，J.E.泰勒发现了埃里杜遗址，当时当地人将这片废墟称为阿布-沙赫雷因，它位于古乌尔城莫加伊尔以南偏西几英里的地方，几乎处于内陆海洋干涸河床的中心地带。那是一处宽阔处达15米深的深谷，大部分被硝盐层覆盖，与莫加伊尔周围的冲积平原之间隔着一道由卵石和砂岩构成的低矮山脊，名为哈泽姆山；而其北部则通向幼发拉底河，向南延伸至苏克-埃什-谢乌赫下方的卡内加溪谷。雨季时，由于卡内加溪谷的洪水涌入，这片山谷会变成一片“海洋”；夏季时，阿拉伯人会在这里挖洞以获取咸水。泰勒对这些废墟进行了简短的发掘，发现它们由一层细沙构成的平台组成，周围环绕着20英尺高的砂岩墙，墙的四个角分别朝向方位点。在平台的西北部，有一座由晒干的砖块建造的两层金字塔形塔楼，外层则用烧制过的砖块包裹，整个塔楼仍高出平台约70英尺。通过东南侧的一段宽15英尺、长70英尺的楼梯可以到达第一层的顶端，这段楼梯由抛光的大理石板铺成，用铜螺栓固定，楼梯两侧还有两根造型独特的柱子。一条倾斜的道路通向西北部的第二层。在第二层顶部及其周边发现的抛光雪花石膏和大理石碎片，以及少量纯金碎片和带金头的铜钉，表明这座建筑的顶部曾经有一个虽小但却装饰华丽的圣室，其内壁或外壁很可能都镀有黄金。整座塔的周围铺有刻有文字的烧制砖块，这些砖块则置于2英尺厚的黏土层之上。在东南侧……

露台的一部分是几座建筑的遗迹，这些建筑由多间房间组成。砖块上的铭文表明此处就是埃里杜遗址。自泰勒之后，由于该地区环境危险，再也没有探险家到访过这里；不过T.K.洛夫特斯（1854年）和J.P.彼得斯（1890年）都称自己曾在莫加尔山顶看到过这座遗址。后者指出，当时的阿拉伯人将这座废墟称为诺瓦维斯，显然已经不再知道“阿布-沙赫雷因”这个名称了。由于错误，在许多近代地图及亚述学著作中，埃里杜被描述为位于底格里斯河与幼发拉底河之间的冲积平原上。实际上，它是一座坐落在波斯湾入海口的岛屿城市，其范围一直延伸至阿拉伯高原。根据古老记载，它最初“位于海边”，而现在则距离波斯湾入口约120米。按照目前波斯湾入口处的冲积物沉积速度来推算，埃里杜很可能早在公元前七千年就已经建立。从最古老的史籍到公元前6世纪的相关记载中都有对它的提及。从泰勒的发掘结果来看，这座遗址似乎在巴比伦时期末期就被废弃了。

参见：J.E.泰勒，《皇家亚洲学会杂志》，第15卷（1855年）；F.德利奇，《乐园在哪里？》（1881年）；J.P.彼得斯，《尼普尔》（1897年）；M.贾斯特罗，《巴比伦与亚述的宗教》（1898年）；H.V.希尔普雷希特，《在亚述与巴比伦的发掘工作》（1904年）；L.W.金，《苏美尔与阿卡德的历史》（1910年）。
（J.P.佩）

伊利湖是北美洲五大湖中最靠南的一个，位于北纬41°23′至42°53′、西经78°51′至83°28′之间。其西侧与密歇根州接壤，南侧和东南侧则与俄亥俄州、宾夕法尼亚州和纽约州为邻，北侧则与安大略省相邻。该湖呈近似椭圆形，长轴长约250米，呈东西走向；最大宽度为60米，湖面面积约为10,000平方米，而整个湖盆的面积为34,412平方米。伊利湖的海拔高度为573英尺，其湖面比休伦湖低近9英尺——休伦湖通过圣克莱尔河、圣克莱尔湖以及底特律河与伊利湖相连。伊利湖又比安大略湖高327英尺，不过这一巨大差异被连接两湖的尼亚加拉河中的急流和瀑布所抵消。伊利湖水深很浅，可划分为三个湖区：西部湖区延伸至佩利角，包括所有岛屿，面积约为1200平方米，湖底相对平坦，水深在5到6英寻之间；主湖区位于佩利角与朗波特处的狭窄地带之间，面积约为6700平方米，湖底有明显的倾斜结构，水深逐渐增加到14英寻；最东部的湖区面积约为2100平方米，在朗波特以东有一处深达30英寻的凹陷，而在该凹陷与主湖区之间则有一片水深11英寻的平坦区域。加拿大一侧的湖岸整体较低且平坦，而美国一侧的湖岸虽然也较低，但两侧有较高的高原，河流在这些高原上冲出了深深的河道。由于湖盆面积相对较小，因此这里的河流并不重要，北岸的格兰德河是最大的支流。湖岸周围的肥沃冲积土非常适合种植水果，这里盛产大量桃子、葡萄及其他小型水果。西端的岛屿气候更为温暖且温和，几乎全部被葡萄园覆盖。低洼的黏土质或沙质湖岸容易受到海浪的侵蚀。在暴风雨期间，近岸水域会被沙子填满，这些沙子会在防波堤末端水流受阻的地方沉积下来，从而在湖中形成沙洲。

水道状况有所改善。但由于水深过浅，宾夕法尼亚州伊利湖以西的各个港口都必须定期进行疏浚作业。由于湖泊水深较浅，其水体很容易受到干扰，从而导致航行极为困难且危险，同时还会使水面出现大幅波动。强风频发，因为几乎所有从西方或墨西哥湾方向经过北美的气旋都会靠近伊利湖，对其产生影响。西风更为常见，其对水面的影响也更大——在西端，水位可下降7到8英尺，而在东端则会上升5到8英尺。最严重的风暴多发生在秋季，此时湖面上的船只数量庞大，因此这些风暴带来的破坏尤为严重。该湖没有潮汐现象，通常只有微弱的向出口方向的水流；不过在风暴过后水流迅速回流时，或是西风强劲时，就会产生强大的水流，此时总会形成向湖西端的回流。湖面水位每年都会发生波动，最低为9英寸，最高可达2英尺，通常2月水位最低，而盛夏时则最高。1838年记录下的标准高水位为海平面上方575.11英尺，而1895年11月的最低水位则为570.8英寸。湖中的港口和出水口会结冰，但湖水本身却从不完全结冰。

整个冬季都有破冰船在湖上往返行驶。一般来说，4月中旬湖面才适合通航，12月中旬则停止通航。由于几乎所有来自更西边湖泊的货物都会在伊利湖找到最终目的地，因此这里的航运量非常大。1906年的统计数据显示，共有35,128艘船舶参与了运输活动，这些船舶的总吨位为50,673,897吨，它们运送的货物总量为63,805,571短吨，价值达662,971,053美元。参与这些运输活动的1,175艘船舶的总价值则为106,223,000美元。在所有运输活动中，超过90%是由美国船只承担的。

美国的港口方面，有定期往返于布法罗、克利夫兰和底特律之间的优质客轮，此外还有许多距离较短的客运航线。伊利湖上繁忙的航运活动使得南岸出现了许多重要的港口，这些港口几乎都是人工建造并经过加深处理的，其入口位于两条与海岸线垂直延伸的防波堤之间。其中较为重要的港口包括托莱多、桑达斯基、休伦、维米利恩、洛林、克利夫兰、费尔波特、阿什塔比拉、康诺特、伊利（天然港口）、敦刻尔克以及布法罗、朗多、斯坦利港、伯威尔港、多佛港、梅特兰港和科尔伯恩港。迈阿密-伊利运河从莫米河通往辛辛那提，全长244.5英尺，还有一条支线通向杰斐逊港，长度为14英尺；该运河上的船闸尺寸为90英尺×15英尺×4英尺，通过托莱多与伊利湖相连。伊利运河则从布法罗延伸至特洛伊的哈德逊河，并在奥斯威戈与安大略湖相连，原本可容纳长度为98英尺、宽度为17英尺10英寸、吃水深度为6英尺的船只，直到1907年纽约州对这条运河进行了加深处理，以便让载重1000吨的船只通行。由于位于深水航道系统的东端，布法罗是一座具有极高商业价值的城市。其港口由一条与海岸平行建造的人工防波堤构成，距离海岸约半英里。这里接收了来自伊利湖的所有粮食货物，同时还运载大量的铁矿石、木材和铜，同时也是煤炭——尤其是无烟煤——的重要运输港口。该市拥有超过600英里的铁路轨道，用于运输湖上货物。韦兰运河全长26.75英尺，连接安大略湖与伊利湖，其船闸尺寸为270英尺×45英尺×14英尺。该运河的出口位于科尔伯恩港，加拿大政府在那里修建了人工港口及提升设备，用于将来自上游湖泊的货物转运到适合通过运河运输的船只上。在伊利湖上，人们广泛从事渔业活动，捕鱼工具包括刺网、围网和捕鱼笼。与湖泊接壤的各个州都有各自的渔业法规，而这些法规彼此之间存在差异。

这些鱼类来自多米尼恩地区。两国都设有渔业保护机构，鱼类通过人工孵化场进行繁育。数量最多、价值最高的鱼类依次为小白鱼（Coregonus artedi, Le Sueur）、狗鱼（Stizostedion vitreum, Walb.）、梭鱼（Lucius lucius, L.）以及白鱼（Coregonus clupeiformis, Mitchill）。据估计，每年捕获的鱼类总价值可达1,000,000美元。这些鱼会被用渔船捕捞上来，然后通过铁路运送到美国和加拿大的各地。

参考文献：——美国战争部湖泊调查办公室《北部及西北部湖泊调查报告》第17号公告（底特律，1907年）；美国水文局《伊利湖航行指南》第108D号出版物（华盛顿，1902年）；加拿大海洋与渔业部《伊利湖加拿大岸段航行指南》（渥太华，1897年）；J.O. Curwood所著《五大湖》（纽约，1909年）；E. Channing与M.F. Lansing合著《五大湖》（纽约，1909年）。（W. P. A.）

伊利是美国宾夕法尼亚州的一个城市，也是该州的入口港及伊利县的县治，位于伊利湖上。它距离匹兹堡以北148英里，处于该州的西北角附近。人口统计：1890年为40,634人；1900年为52,733人，其中11,957人为外国出生，其中包括5,226名德国人和1,468名爱尔兰人；另有26,797人的父母均为外国人，其中包括13,316名德国裔和4,203名爱尔兰裔；1910年的人口普查结果显示为66,525人。伊利有纽约-芝加哥-圣路易斯铁路、湖岸与密歇根南部铁路以及伊利-匹兹堡铁路经过。

该市还有费城与伊利铁路（宾夕法尼亚州境内）、贝塞默与伊利湖铁路，以及通往许多重要湖泊港口的蒸汽船航线。该市面积约为7平方英里，大部分地区地势平坦，海拔在50至175英尺之间。伊利湖拥有一个不错的港口，长度约4英里，宽度超过1英里，平均深度约为20英尺；这个港口几乎被普雷斯克岛所环绕，普雷斯克岛是一片长约3000英亩、宽度在300英尺到1英里之间的狭长地带。美国政府通过建造两座长堤来保护港口入口并加深航道。该市的大多数街道宽度为60英尺，少数街道为100英尺，几乎所有街道都呈直角相交；街道由砖块和沥青铺成，居民区里的许多街道两旁还种有漂亮的榆树和枫树。该市有四座公园，其中一座内有一座用花岗岩和青铜制成的军人及水手纪念碑；在离这里不远的湖岸和海湾沿岸，还有几处迷人的避暑胜地。伊利市较为著名的建筑包括美国政府大楼、市政厅、公共图书馆以及县法院。该市的慈善机构包括两家综合医院，每家医院都设有护士培训学校；此外还有市立医院、孤儿院、无家可归者收容所、两所养老院以及慈善机构办公室。在一片开阔地带的高地上，可以俯瞰湖泊和城市，那里还有州立的军人及水手疗养院；附近还有一座为纪念安东尼·韦恩将军而建的纪念碑，他于1796年12月15日在此去世。伊利市是一个规模庞大且农业发达地区的商业中心，通过与湖泊港口以及铁路的贸易往来，主要运输煤炭、铁矿石、木材和粮食等商品。同时，它也是一个重要的制造业中心，其产品包括铁制品、发动机、锅炉、黄铜铸件、炉子、汽车暖气装置、面粉、麦芽酒、木材、刨花制品、制桶产品、纸张和木浆、雪茄及其他烟草制品、燃气表、橡胶制品、管风琴、钢琴等等。

化学品。1905年，该市的工厂产品价值为19,911,567美元，铸造厂和机械加工厂的产品价值为6,723,819美元，面粉及磨粉厂的产品价值为1,444,450美元，而麦芽酒的价值则为882,493美元。该市拥有并运营着自己的自来水厂。

1753年，法国人在伊利地区建立了普雷斯克岛要塞，并在周围建立了一个仅有数百名居民的村庄。同年，乔治·华盛顿代表弗吉尼亚州州长前往距离此处20英里的勒博夫要塞（即现在的沃特福德所在位置），抗议法国人在此地筑堡。然而，这一抗议并未被重视。由于天花疫情，该村庄可能在1758年或之前就被废弃了，而要塞则于1759年被废弃。1760年，英国人占领了这里，但在1763年6月22日，它成为了庞蒂亚克阴谋事件中印第安人攻占的几座要塞之一。1764年，英国人重新获得了对该地的名义控制权，并一直保持到1785年，之后该地归美国所有。1795年，这里被规划为城镇；1800年，它成为新成立的伊利县的县治；1805年，它被正式定为自治市，当年的章程在1833年进行了修订；1851年，它被升格为城市。1813年9月10日，奥利弗·H·佩里海军上将就是在伊利，在不到六个月的时间内建造出了大部分用于在普特因湾战胜英国人的舰船。

埃里根纳，约翰·斯科图斯（约800年—约877年），中世纪哲学家和神学家。他的真名是约翰·斯科图斯或苏格兰人约翰。“约翰·斯科图斯·埃里根纳”这一名称则是后来才出现的。

其出现时间早于厄舍尔和盖尔；就连盖尔也仅在圣马克西穆斯的版本标题中使用了这一名称。埃里根纳的出生日期极为不确定，也没有任何证据能够明确说明他的出生地。人们常常认为“Scotus”这一名字意味着他来自苏格兰，但实际上根据当时对“Scotus”或“Scotigena”的用法，这一名字更支持他是爱尔兰人的说法。特鲁瓦的主教普鲁登提乌斯明确指出他具有爱尔兰血统。埃里根纳在自己所翻译的《阿雷奥帕吉特的狄奥尼修斯》各版本的标题中使用的化名是Ierugena（在后来的手稿中则写作Erugena和Eriugena），这一名称显然是仿照他用来指代圣马克西穆斯的“Graiugena”（意为“希腊出生”）而创造的。没有理由怀疑Eriugena与爱尔兰的名称Erin有关，而Ierugena则让人联想到希腊语中的ἱερός、ἱερὸς、νῆσος，这些词都是爱尔兰的常见称谓。另一方面，马尔姆斯伯里的威廉则倾向于将他的名字读作Heruligena，这样一来“Scotus”就意味着他来自潘诺尼亚；而贝勒则认为他出生于圣大卫城，邓普斯特则认为他与艾尔有关，盖尔则认为他与赫里福德的Eriuven有关。一些早期的作家认为存在两个人，即约翰·斯科图斯和约翰·埃里根纳。

关于埃里根纳的早年生活，我们一无所知。贝勒提到过这样一个故事：他曾游历希腊、意大利和高卢，不仅学习希腊语，还学习阿拉伯语和迦勒底语。不过，由于贝勒称他为“ex patricio genitore natus”，因此可以合理推断（R.L.普尔也是这么认为的），贝勒把他与另一个名叫约翰的人搞混了——那个约翰是西班牙人帕特里修斯的儿子，他也讲述过类似的旅行经历。从埃里根纳的作品中可以看出他对希腊语的掌握程度，但这并不足以证明他确实去过希腊。从他对《阿雷奥帕吉特的狄奥尼修斯》及圣马克西穆斯作品的翻译方式，以及他对亚里士多德的引用方式来看，显然他对希腊语有相当程度的了解。此外，他对新柏拉图主义作家以及早期教会教父们的作品也十分熟悉。罗杰·培根在批评人们对希腊语的无知时也提到了这一点。

那些最著名的经院学者所阐述的观点明确将埃里根纳排除在外，认为他并不具备阅读亚里士多德原著的能力。关于埃里根纳的种种传说中，有一种说法是查理曼大帝曾邀请他前往法国，而且他还是巴黎大学的创始人之一。我们所能获得的关于埃里根纳生平的确切信息，仅限于他在查理斯·巴尔德宫廷中的生活经历。查理斯在即位后不久——大概是在843年——便邀请了他到法国，并让他负责管理宫廷学校。在埃里根纳的领导下，这所学校的声誉显著提升，而这位哲学家本人也受到了国王的优待。马尔姆斯伯里的威廉所讲述的有趣故事，既展现了斯科图斯的性格，也反映了他在法国宫廷中的地位。有一次，国王问道：“愚人与斯科图斯之间有什么区别？”埃里根纳回答说：“只有餐桌的大小而已。”在这一时期，已知由埃里根纳撰写的作品中，第一部是一篇关于圣餐的论著，不过该论著并未流传下来（有人认为它其实就是拉特拉姆努斯所写的《论主的肉体与血液》）。在这篇论著中，他似乎提出了这样的观点：圣餐仅仅具有象征或纪念意义；后来贝伦加里乌斯因为这一观点而遭到谴责。作为赎罪的一部分，贝伦加里乌斯被迫公开焚毁了埃里根纳的论著。不过据我们所知，当时并没有人怀疑埃里根纳的正统信仰，几年后，兰斯大主教欣克马尔选中他来捍卫自由意志的教义，以对抗僧侣戈特沙尔克的极端预定论。他为这次辩护而写的《论神圣的预定》一文至今仍保存着，从文章的整体内容来看，作者的正统信仰立刻就遭到了强烈的质疑也就不足为奇了。埃里根纳完全是基于思辨的角度来探讨这个问题的。

他首先断言哲学与宗教本质上是同一的——“因此，真正的哲学就是真正的宗教，反之亦然。”更为重要的是他对权威与理性的看法，我们稍后会谈到这一点。这部作品遭到了里昂的教士德雷帕尼乌斯·弗洛鲁斯以及普鲁登提乌斯的激烈批评，同时也被855年的瓦朗斯会议和859年的朗格勒会议所谴责。在瓦朗斯会议上，他的论点被称作“苏格兰人的粥”以及“魔鬼的发明”。

埃里根纳的下一部作品是应查理二世的请求而翻译的《阿雷奥帕吉特的狄奥尼修斯》的拉丁文版本。这部作品也得以保存下来，而且在手稿中还发现了埃里根纳对狄奥尼修斯著作的注释片段。对于那些已经形成的关于埃里根纳是否正统的看法而言，翻译阿雷奥帕吉特的泛神论著作不太可能改变这些看法。教皇尼古拉一世因为这部作品在出版前未经过审批而感到不满，于是命令查理将埃里根纳送到罗马，或者至少让他离开宫廷。不过，没有证据表明这一命令得到了执行。

他晚年的生活情况完全不为人知。所谓他在882年受到阿尔弗雷德大帝的邀请、在牛津工作多年、后来成为马尔姆斯伯里的修道院院长，最终被自己的弟子们用笔刺死的传说，显然没有任何可靠依据，很可能是指另一个名叫约翰内斯的人。埃里根纳很可能从未离开过法国，奥雷奥提出了一些理由，认为他的死亡时间应在877年左右。

在 medieval作家中，埃里根纳是最有趣的人物之一。他思考时的自由度，以及他阐述观点时的大胆态度……

宇宙的逻辑或辩证体系，完全阻碍了我们将他与那些所谓的经院学者归为同一类人。事实上，他代表了从早期的柏拉图主义哲学向后来更为僵化的经院哲学过渡的一个阶段。绝不能断言在埃里根纳那里哲学是为神学服务的。上述关于哲学与宗教本质相同的观点，确实被许多后来的经院学者几乎原封不动地重复着，但其意义完全取决于人们是将“本质相同”这一概念中的哪个术语视为根本或首要的。埃里根纳的立场是显而易见的：对他而言，哲学或理性才是首要的、原始的；而权威或宗教则是次要的、派生出来的。“因为权威确实源自真正的理性，而理性则绝不依赖于权威。任何未被真正理性所认可的权威，都显得站不住脚。而真正的理性，由于具有其自身的稳固性与不变性，无需任何权威的支撑。”（《论自然的划分》，第71章）F.D.莫里斯是唯一一位拒绝认为埃里根纳具有理性化倾向的著名历史学家，但他表述问题的方式反而使问题变得模糊不清。他在让读者仔细审视各种证据之后，要求他们判断“埃里根纳究竟是用哲学来解释他的神学，还是为了揭示他所认为的神学的最完整含义”。这两种选择其实都是错误的。“用哲学来解释神学”这种做法完全不符合那个时代的哲学理念；即便我们接受另一种观点，即埃里根纳试图通过思辨来揭示神学的完整含义，也绝不能因此就认定他本质上就是一名神学家。他并非以神学作为已经完备的真理体系作为出发点，认为只需对其进行阐释与解读即可；他的核心思想是，宇宙、自然、万物或上帝都是终极的统一体，它们共同构成了世界的理性体系。人类以及与人类相关的一切，都只是这个体系的一部分，需要通过该体系来加以解释。

要理解某事物，就必须明确它在整体中的位置。宗教或启示是神圣进程中的要素之一，也是终极理性生活的一个阶段。人类最崇高的能力就是理性——它不满足于局部的、个别的东西，而是追求整体，从而理解各个部分。在这种理性的最高体现中，思想与存在合而为一，存在与思想之间的对立也就被消除了。如果我们坚持将埃里根纳视为经院学者，把教会的教条视为不可动摇的真理，仅仅试图以恰当的方式加以阐述并为之辩护，那么显然就无法理解他的观点与著作。

埃里根纳的巨著《论自然的划分》曾被桑斯会议以及霍诺留三世（1225年）谴责，后者称该书“充斥着异端邪说”；1585年，格里高利十三世也对其进行了批判。这部作品共分为五卷，采用对话的形式进行阐述，推理方法则属于三段论式。其核心思想如下：自然指的是整体，即所有事物的总和，它本身既包含存在也包含非存在。所有特殊现象都是这一整体的表现形式。而这种自然又可划分为四类：(1)创造者而非被创造者；(2)被创造者且具有创造能力者；(3)被创造者但无创造能力者；(4)既非被创造者也无创造能力者。第一类是作为万物根源的上帝，第四类则是作为万物最终归宿的上帝，即一切被造物最终都会回归其中。第二类和第三类共同构成了被创造的宇宙，它是上帝的显现，是上帝在过程中的体现，也就是“神显”。因此，在神圣体系中我们可以区分起点、中间和终点，但实际上这三者本质上是统一的——差异只是我们有限认知的结果罢了。我们不得不……

我们可以将这一永恒的过程视为时间的形式，从而用时间的概念来理解那些超越时间的事物。正如我们所见，被创造物的世界分为两类：第一类是那些被创造且具有创造能力的存在——即最初的观念、原型、永恒不变的关系以及神圣的意志行为，正是依据这些才形成了各种具体的事物；第二类则是那些被创造但并无创造能力的存在，也就是个体构成的世界，它们是最初原因所产生的结果，没有它们，那些原因便无法真正存在。被创造物并没有独立的个体存在，它们只存在于上帝之中；每一样事物都是神圣的显现，是上帝的展现。

唯有上帝，作为万物的未被创造的创造者，才拥有真正的存在。祂才是真正的宇宙之主，包罗万象却又不可理解。较低级的存在无法理解较高级的存在，因此我们必须说，上帝的存在超越了“存在”本身，也超越了“本质”；上帝高于善、高于智慧、高于真理。没有任何有限的属性可以用来描述祂，也无法用任何范畴来确定祂的存在方式。真正的神学其实是消极的。尽管如此，作为上帝显现的世界仍让我们能够在一定程度上理解神圣的本质。我们在万物的存在中认识到上帝的存在，在万物有序的排列中看到上帝的智慧，在万物不断的运动中感受到上帝的生命力。因此，对人类而言，上帝就是三位一体——圣父代表着本质或存在，圣子代表着智慧，圣灵则代表着生命或推动万物发展的力量，最终将一切重新带回神圣的统一体中。在人类这个最崇高的被创造物身上，三位一体得到了最完美的体现：理智、理性与感知共同构成了人类存在的三重结构。不过，上帝并非只在人类身上显现，而在万物之中也同样在实现自我、化身为人。

上帝的无限本质，其实可以被描述为“虚无”——正是从这虚无中万物被创造出来，一切皆由此产生。如前所述，最初的生成过程指的是柏拉图意义上的理念世界，也就是上帝的言语或智慧。这些理念构成了一个整体，是一个不可分割的统一体；不过我们只能以模糊的方式将它们视为按逻辑顺序排列的体系。因此，最高的理念就是“善”；只有具备善性的事物才具有存在意义，没有善性的存在便等同于虚无。本质本身就包含着善的属性——凡是善的，都具有存在性，因而可被视为善的一种表现形式。生命也是本质的一种表现形式，智慧则是生命的一种表现形式，如此类推，始终以严格的逻辑方式从属种递归到属类。

这些理念是永恒的因，它们在精神的作用下显现出各自的效应，即那些被创造出来的个体事物。然而，这种显现其实属于这些因的存在或本质的一部分；换句话说，按照这种理解，上帝必然会在世界上显现自身，不可能脱离世界而存在。此外，既然这些因是永恒的、超越时间的，那么创造也是永恒的、超越时间的。因此，摩西的记载只不过是一种表达方式，用以隐约描绘那些超出人类理解范围的事物。它完全属于寓言性质，需要加以解读。乐园与堕落并无具体的地点或时间概念。人类原本是无罪的，也没有性别之分。只有在罪恶出现之后，人类才失去了自己的灵体，获得了带有性别差异的动物性本质。女性则代表了人类那感性且已堕落的本质；当最终回归神圣的统一状态时，性别差异将会消失，人类也将重新获得灵体。

这部作品中最引人注目却又最难以理解的部分，就是关于最终回归上帝的那部分内容。

当然，罪恶是实现这种救赎的必要前提，而埃里根纳在解释罪恶的存在这一问题上遇到了极大困难。如果上帝是真正的存在，那么罪恶就不可能具有实质性的存在；也不能说上帝知晓罪恶，因为对上帝而言，认知与存在是一体的。在整个宇宙中，不可能存在罪恶，那里必定存在着完美的和谐。实际上，罪恶源于个人的意志——他们将本非美好的事物误认为是美好的。这种错误的意志会遭到惩罚，因为他们所追求的东西其实不过是虚无与空洞罢了。地狱并非具有具体的空间存在形式，而是罪恶意志的内在状态。由于受惩罚的对象并非意志本身或个人，而是意志的错误导向，因此惩罚的结果便是所有人的最终净化与救赎。就连魔鬼也会得到拯救。不过，并非所有人都能立刻得到拯救；回归最终统一状态的进程与创造过程中的各个阶段相对应，这个过程是分阶段的，且需要逐步完成。最终的目标就是“神化”，即个体灵魂达到对上帝的完全认知，此时认知与存在再次合而为一。当所有人都恢复到神圣的统一状态之后，就不再有新的创造了。那种终极的统一状态，既不是被创造出来的，也不是创造者。

版本方面——埃里根纳的全部著作收录在J.P.米涅编辑的《Patrologiae cursus completus》（第122卷）中，该书由H.J.弗洛斯编辑，于1853年在巴黎出版。《De divina praedestinatione》一文则发表在吉尔伯特·莫甘所编的《Veterum auctorum qui nono saeculo de praedestinatione et gratia scripserunt opera et fragmenta》（巴黎，1650年）中。关于狄奥尼修斯所著《Hierarchiae caelestes》的注释《Expositiones》则收录在A.马约编辑的著作附录中（J.科扎编辑，罗马，1871年）。至于《De divisione naturae》，则有托马斯·盖尔在牛津于1681年出版的版本，以及C.B.施吕特在明斯特出版的版本。

1838年）；在弗洛斯的《全集》中，还有路德维希·诺阿克所译的德文版本，即《约翰内斯·斯科图斯·埃里根纳论自然的划分》（共3卷，1874–1876年）。埃里根纳还创作了一些诗歌，这些诗歌由L.特劳贝收录在《日耳曼历史文献集·加洛林时代的拉丁诗人》第三卷中（1896年）。有人认为他撰写了对波埃修斯《神圣小品集》的注释，该注释由E.K.兰德于1906年出版。关于埃里根纳的生平和著作的专著众多，可参阅：圣雷内·泰扬迪耶的《斯科图斯·埃里根纳与经院哲学》（1843年）；T.克里斯特利布的《约翰内斯·斯科图斯·埃里根纳的生平与学说》（哥达，1860年）；J.N.胡贝尔的《约翰内斯·斯科图斯·埃里根纳》（慕尼黑，1861年）；W.考利希的《约翰内斯·斯科图斯·埃里根纳的思辨体系》（布拉格，1860年）；A.施托克尔的《论约翰内斯·斯科图斯·埃里根纳》（1867年）；L.诺阿克的《论约翰内斯·斯科图斯·埃里根纳的生平与著作：他那个时代的科学与教育》（莱比锡，1876年）；R.L.普尔的《中世纪思想》（1884年），以及《国家传记词典》中的相关条目；T.沃奇克的《费希特与埃里根纳》（哈勒，1896年）；M.鲍姆加特纳在《韦策尔与韦尔特的教会词典》第十卷中的文章（1897年）；爱丽丝·加德纳的《关于约翰·斯科图斯的研究》（1900年）；J.德雷塞克的《约翰内斯·斯科图斯·埃里根纳及其支持者》（莱比锡，1902年）；S.M.多伊奇在《赫尔佐格-豪克的基督教神学百科全书》第十八卷中的文章（1906年）；J.E.桑迪斯的《古典学术史》（1906年），第491–495页。此外，还可参考有关经院哲学的综合性著作，尤其是奥雷奥、施托克尔和考利希的著作。F.D.莫里斯在《中世纪哲学》一书中给出了精彩的总结，见第45–79页。（R.阿德；J.M.M.）

在希腊神话中，埃里戈涅是阿提卡地区伊卡里亚城的英雄伊卡里乌斯的女儿。她的父亲曾师从狄俄尼索斯学习酿酒技术，他将酒分给了些牧羊人，那些人喝醉了。他们的同伴以为他们中了毒，便杀死了伊卡里乌斯，并将他埋在希梅图斯山的一棵树下（或者将他的尸体扔进井里）。埃里戈涅在忠实犬马梅拉的指引下找到了父亲的坟墓，随后也在那棵树上上吊自杀。狄俄尼索斯于是降下瘟疫，雅典的所有少女们也陷入疯狂，纷纷像埃里戈涅一样上吊自尽。伊卡里乌斯、埃里戈涅和梅拉被尊为天上的星辰，分别对应牧夫座、室女座和小犬座。后来人们设立了名为“埃奥拉”的节日，以此来安抚伊卡里乌斯与埃里戈涅。人们会在树上悬挂各种小雕像，并让它们前后摆动，同时还会献上水果作为祭品（参见海吉努斯《神话集》130章、《天文诗》第二卷第4章；阿波罗多罗斯《希腊神话》第三卷第14章）。这个故事很可能是为了解释这些摇摆装置的起源——通过这些装置，作为树木之神的狄俄尼索斯能够得到安抚，同时也能避免凶星带来的危害（另见“Oscilla”条目）。

埃林是爱尔兰的古老名称。该词的最古老形式是Ériu，而Érinn则是其与格形式。Ériu本身很可能是更原始的形式Iberiu或Iveriu的缩写；因为在古希腊语中，这个岛屿的名字被记作Ἰουερνιά（Ivernia），而在拉丁语中则写作Iberio、Hiberio或Hibernia。因此，在古典语言中，Ériu这个词的第一个音节是由b或v分隔的两个不同元音来表示的。在各种拉丁语变体中，Iberio是最古老的爱尔兰手稿中所出现的形式，例如《圣徒忏悔录》中就有此写法。

帕特里克，以及同一位圣徒写给科罗蒂库斯的书信。进一步的证据在于：古代布列塔尼人和威尔士人将爱尔兰称为Ywerddon或Iverdon。在后来的盖尔语文献中，原始形式Ériu演变成了双音节词Éire；因此北欧人将这片土地称为Éire之地，也就是爱尔兰——后一个词的发音原本是三个音节。（参见《希腊与罗马作家笔下的爱尔兰》一文。）关于这个词各种形式的含义，目前尚无定论；惠特利·斯托克斯认为它可能与梵语中的“avara”有关，意为“西方”，但这终究只是猜测而已。实际上，爱尔兰本土也有一个传说试图解释这个名字的由来，但从词源学角度来看，这个传说是毫无价值的。根据这个神话，在迈尔斯人到来时，爱尔兰有三位德丹南人国王，分别名为麦克科尔、麦克凯赫特和麦克格雷纳。第一位国王的妻子名叫艾瑞，国家的名字便源自她的名字。有趣的是，在古代爱尔兰诗歌中，爱尔兰常被称作“福德拉”或“鲍巴”，而这两个名字正是传说中另外两位国王的妻子所用的名称。

埃里娜，希腊诗人，萨福的同时代人兼朋友，来自罗得岛或附近的泰洛斯岛，大约活跃于公元前600年左右（据尤西比乌斯记载则为公元前350年）。尽管她19岁就去世了，但她的诗作却属于当时最著名的作品之一，其水平可与荷马的诗作相媲美。她最著名的诗作是《Ἠλακάτη》，采用爱奥利亚语和多利安语混合的方式写成，全诗共有300行六音步诗句。

现仅存4行诗。帕拉蒂诺文集中的三首短诗也被认为是她的作品，但很可能是后来才创作的。

这些残篇由J.佩莱格里诺（1894年）与阿尔凯奥斯的残篇一起进行了整理。

在希腊神话中，埃里尼厄斯（拉丁语：Furiae）是掌管复仇的神灵，也就是那些会惩罚作恶之人的愤怒女神。根据赫西奥德的记载，她们是大地的女儿，诞生于被毁坏的乌拉诺斯的鲜血之中；在埃斯库罗斯的作品中，她们是黑夜的女儿；而在索福克勒斯的作品中，则是黑暗与大地的女儿。有时只提到一位埃里尼厄斯，有时则提到多位；欧里庇得斯最先将她们的数量定为三位，后来的亚历山大里亚作家则为她们取了名字：阿勒克托（永远愤怒的）、提西福涅（谋杀案的复仇者）、梅盖拉（善妒的）。她们的居所是在冥界，她们会从那里降临人间去追捕恶人。她们会惩罚一切违反人类社会法则的行为，比如作伪证、违背待客之道，尤其是杀害亲属的行为。不过，她们也具有仁慈与善良的特质。当罪人赎清了自己的罪行后，她们就会愿意原谅他们。因此，当俄瑞斯忒斯在阿雷奥帕格斯法庭上被宣告无罪后，她们便停止了对他的追杀。据说，正因如此，人们开始称她们为“欧墨尼得斯”，即“善良的女神”，这是对她们真名的委婉称呼。而在雅典，人们在阿雷奥帕格斯山脚下为她们建造了圣所，在科洛努斯还有一片神圣的树林，她们的正式名称则是“塞姆奈”（值得尊敬的女神）。人们会在夜间借着火炬的光亮向她们献祭黑羊。每年还会为纪念她们而举行节日庆典。

这些仪式由专门的祭司阶层负责主持，献祭的物品是牛奶、蜂蜜与水混合而成的液体，没有葡萄酒。在埃斯库罗斯的作品中，厄里倪厄斯被描绘成可怕的、类似戈耳工的女性形象：她们身着长长的黑色长袍，留着蛇一般的头发，眼睛通红，指甲像爪子一样。后来，她们的形象变成了面容严肃、有翅膀的少女，穿着猎人的服饰，头发上插着蛇或火炬，手中拿着鞭子、火炬或镰刀。现代词源学家们不认同将厄里倪厄斯与梵语中的“萨兰尤”——即快速移动的暴风云——相联系的观点；M.布雷亚尔认为厄里倪厄斯是诅咒语（ἀρά）的化身，而E.罗德则认为她们是死者的灵魂，是被杀害之人的愤怒怨灵。

参见C.O.穆勒所著《关于埃斯库罗斯笔下厄里倪厄斯的论述》（英文译本，1835年）；A.罗森伯格所著《厄里倪厄斯》（1874年）；J.E.哈里森所著《希腊宗教研究导论》（1903年）；以及《希腊研究杂志》第十九卷第205页。根据这些著作，厄里倪厄斯最初是地方性的祖先鬼魂，死后能带来善恶影响，属于大地之灵，最初被设想为以蛇的形态存在，其最初的栖息地与圣所是德尔斐的奥姆法洛斯石柱。另可参阅E.罗德所著《灵魂》（1903年），以及罗舍尔的《神话词典》中A.拉普的条目，还有达伦贝格与萨格里奥的《古物辞典》中J.A.希尔德关于“Furiae”一词的条目。

在希腊神话中，埃里菲勒是阿德拉斯托斯的妹妹，也是安菲阿拉乌斯的妻子。波吕尼刻斯用哈莫尼亚的项链收买了她，她便劝说自己的丈夫参加七人远征底比斯的行动，尽管她知道这会让他丧命。在……之前

在出发前，那位先知命令他的儿子们：一旦得知他去世的消息，就立刻杀死他们的母亲。对底比斯的进攻被击退了，而在逃亡过程中，大地裂开，将安菲阿拉俄斯连同他的战车一起吞没了。他的儿子阿尔克迈翁按照父亲的命令杀死了自己的母亲，随后被复仇女神们驱使着四处流浪，寻找净化自身与安身之所（阿波罗多洛斯《神话集》第三卷第6、7节）。

在希腊神话中，厄里斯是战神阿瑞斯的妹妹（荷马《伊利亚特》第四卷第440行）；在赫西奥德的《神谱》中（第225行），她则是夜之女。在关于特洛伊战争的后来传说中，厄里斯因为未被邀请参加佩琉斯与忒提斯的婚礼，便将一个金苹果（即“纷争之果”）扔到宾客们中间，让最美丽的人获得它。赫拉、阿芙罗狄忒和雅典娜三位女神都声称自己有资格得到这个苹果，最终帕里斯判定阿芙罗狄忒胜出，作为回报，阿芙罗狄忒帮助帕里斯得到了海伦（希吉努斯《神话集》第92篇；卢西恩《卡里德穆斯》第17章）。赫西奥德还提到过一个善良的厄里斯，她是正当竞争的象征（《工作与日子》第24行）。在维吉尔《埃涅阿斯纪》第八卷第702行以及其他罗马诗人的作品中，厄里斯则被表现为“纷争之神”。

埃里思是英格兰肯特郡西北部的一个城区，位于伦敦东南方向14英里处，处于东南铁路与查塔姆铁路的交汇处。1891年时人口为13,414人，1901年为25,296人。该地坐落于某条河流的南岸。

泰晤士河一直流到岸边的山丘上，许多别墅都建在较高的地方。曾经的贵族宅邸贝尔维迪尔公园便是这样被建在那些高地上（约1860年），而那座宅邸则变成了残疾水手的住所。圣约翰施洗者教堂虽然经过现代修复而发生了很大变化，但仍保留着早期英格兰风格及垂直式建筑风格的部分结构，还有一些早期的纪念物和铜制品。埃里斯有大型工程与武器制造厂，周边还有火药、石油、胶水以及肥料工厂。伦敦主要排水系统的南部出口位于邻近的普拉姆斯特德沼泽地带的克罗斯内斯。埃里斯是几个游艇俱乐部的总部。埃里斯这个名字通常源自古英语“Ærra-hythe”（古老的避风港），它自古就是一处城镇，1313年被授予举办集市和贸易活动的权利。直到17世纪末，这里还因其海军基地的地位而具有一定的重要性。

厄立特里亚是意大利在红海沿岸的殖民地。它的范围从苏阿金的南面110英里处的拉斯卡萨尔角开始，该处位于北纬18度2分，一直延伸到巴布-埃尔-曼德海峡中的拉斯杜梅拉角，那里的纬度为北纬12度42分，整个海岸线长度约为650英里。该殖民地的内陆边界与英埃苏丹、阿比西尼亚以及法属索马里兰接壤。其领土包括上述两个海角之间的沿海地区以及阿比西尼亚高原的北部部分地区。总面积约为60,000平方英里，人口约为450,000人，其中非军人中的白人不超过3,000人。

从拉斯卡萨尔角开始的陆地边界向西南方向延伸，大约在北纬14度15分、东经36度35分处抵达塞蒂特河。

该河流与阿特巴拉河交汇点以上的距离为198米，这一点也是最靠内陆的地点，位于马萨瓦的西南方向。边界线随后转向东边，沿着塞蒂特河的河道行进一段距离；之后又转向东北方向，直至马雷布地区。从东经38度开始，边界线便沿着这条河流及其支流贝莱萨河和穆纳河延伸，最终到达安尼斯利湾正南方向、距海岸仅42米处。在此处，边界线再转向南和东，穿过阿法尔或达纳基尔地区，距离海岸线约60公里（37.28英里）。在北纬12度20分左右，便到了法属索马里兰的领地。此处边界线转向东北方向，一直延伸到拉海塔镇以南的红海沿岸。在该殖民地的南部，有一些小苏丹国，如奥萨和拉海塔，它们处于意大利的保护之下。达尔拉克群岛以及沿岸的其他岛屿则属于厄立特里亚。

自然特征——该地区的海岸线由珊瑚构成，马萨瓦附近尤其分布着许多小岛。主要的海湾有马萨瓦正南方向的安尼斯利湾以及南部的阿萨布湾。该殖民地由两个差异极大的区域组成：北部属于阿比西尼亚高地，而南部则属于阿法尔或达纳基尔地区，包括安尼斯利湾以南的所有领土。这两个区域通过安尼斯利湾后面的狭长地带相连，那里的阿比西尼亚山丘紧邻大海。从这个海湾开始，海岸线呈东南方向延伸，到了塔朱拉湾时，阿比西尼亚山丘与大海之间的距离已超过200米。阿法尔地区属于东非裂谷带，而在裂谷带的南部，地表上有许多火山丘陵和湖泊。不过，平原面积也很广阔，这些平原通常十分干旱，上面多生长着含羞草，形成了当地人称之为“khala”的丛林。从阿比西尼亚高原流下来的急流往往无法……

这些河流最终都会流入大海。它们大多被茂密的植被所环绕；在干旱季节，水存在于河床中的水坑中，或者可以通过挖掘获得。主要的河流会流入北部的阿萨利盐沼或盆地，以及南部的奥萨盐沼或盆地，然后消失在其中。哈瓦什河则从东北方向流经奥萨地区，最终注入阿贝巴德湖和奥萨湖（参见阿比西尼亚部分）。拉瓜利河及其他河流则汇入阿萨利盆地。与奥萨盆地一样，阿萨利盆地的某些地方也位于海平面以下200英尺处。在西部，阿萨利盆地一直延伸到阿比西尼亚的丘陵地带；在其南部则有阿莱尔巴德小湖。盆地的东缘由石膏构成的山脊构成，山脊边缘生长着棕榈树。在某些地方，盐层在平原上堆积得很厚，使得这些平原看起来就像结冰的湖泊。阿莱尔巴德湖南面有一座名为阿尔塔利或埃尔塔-阿莱的火山（意为“冒烟的山”）；再往东南方向，大约在北纬13度15分处，是阿夫德拉峰，该火山在1907年6月曾发生过喷发。那些高度在1000到4000英尺之间的山丘大致与海岸平行，距离海岸几英里远，其中包括杜比火山——据记载，该火山在1861年还处于活跃状态，它位于埃迪港以南约30英里处。在北纬14度52分、东经39度53分处，靠近洼地带的北端，有一座海拔2985英尺的阿里德火山从低地中升起。它的主峰呈长环形结构，环绕着一个直径超过半英里、壁高350英尺的火山口。在阿里德火山的南北两侧，分布着广阔的熔岩原。杜比火山和阿里德火山位于意大利领土内；而阿法尔地区的大部分地区则属于阿比西尼亚。

在安尼斯利湾，狭窄的沿海平原之后是连绵的丘陵，丘陵之间有小小的山谷，无数溪流在这些山谷中流淌。从这些丘陵向上攀登，就能到达构成厄立特里亚北部的高原。这片高原的平均海拔约为6500英尺，尽管克伦城东南部存在沙漠地带——谢布沙漠，但这里依然相当肥沃。这里的特征是土壤肥沃、水源充足，还有绿意盎然的平原以及两侧陡峭的平顶山丘，这些山丘呈带状分布。

厄立特里亚境内的最高山峰海拔约为10,000英尺。该高原有各种不同的名称，马萨瓦正西方的地区被称为哈马森。向西和向北，高原逐渐下降，形成通往苏丹平原的阶梯状地形；而向东则更陡峭地降至红海。沿岸的平原被称为萨姆哈尔，那里多为沙地，生长着含羞草，而在河谷地带则植被较为茂盛。

该殖民地没有可通航的河流。阿特巴拉河的支流塞蒂特河（上游称为塔卡泽河）在一段距离内构成了边界，加什河或马雷布河的上游也同样起到边界作用（参见阿比西尼亚部分）。马雷布河在夏季常常干涸，但洪水来临时会变成一条宽阔且无法通行的河流。塞蒂特河与马雷布河都大致向西流经阿比西尼亚高原。巴拉克河与安塞巴河都发源于阿斯马拉附近的哈马森高原，两者相距不远。巴拉克河先向西流，然后转向北方；安塞巴河则流向更偏东的方向，最终也在北纬17度左右与巴拉克河汇合。在两河交汇点下游几英里处，巴拉克河便离开了意大利的领土。与安塞巴河一样，巴拉克河也是一条间歇性河流——大雨过后，它才会将部分河水排入托卡尔以北的红海。阿斯马拉以北的整个山区都属于巴拉克河或安塞巴河的流域。在达纳基尔地区以北、从山区直接流入红海的众多河流中，值得一提的是哈达斯河，因为沿着这条河的河谷是通往高原的最常用路线之一。洪水来临时，哈达斯河的河水会流到安尼斯利湾附近的阿杜利斯附近的海域。

气候方面，该殖民地不同地区的气候差异很大。这里存在三个明显的气候带：(1)沿海地区，海拔最高可达1650英尺；(2)断崖地带；

山谷地带，以及（3）高原和高山峰顶地区。在沿海地带，一年中的大部分时间都处于高温高湿状态，6月、9月和10月是最热的月份。降雨多发生在11月至4月期间，此时的气温较低。该地区冬季易出现疟疾。马萨瓦的气温最高，平均气温约为88华氏度，而夏季时阴凉处的温度常常可达到120华氏度。第二气候带的气候较为温和，由于夜间辐射作用，气温变化较大。这一地带属于夏季季风降雨区，而靠近沿海地带的地区则还有冬季降雨。8月是降雨最多的月份，5月则是最热的月份。在第三气候带，即高原上，气候通常较为凉爽。春季会有少量降雨，6月至9月则有大量的季风降雨。旱季，即11月至4月，气温最高。海拔8500英尺以上的气候则具有亚高山特征。

动植物——在低地地区，当地的植物种类与热带非洲的植物大致相同，而在高原上，则生长着典型的温带植被。橄榄树生长在高原上，覆盖了海拔3000英尺以内的山丘坡地。在高原的某些地方，无花果树能长到非常大的规模。在更低海拔的地区，则盛产杜拉谷物、玉米和布尔特克作物。在该殖民地的北部，尤其是沿霍尔巴拉卡河一带，枣椰树生长得十分茂盛。在低地地区，有狮子、黑豹、大象、骆驼以及多种羚羊等动物。而在高原上，则生活着阿比西尼亚地区的动物。

居民——平原和山脚地区的居民大多为半游牧的牧民，以杜拉谷物和牛奶为生。在北部，这些人的祖先多为阿拉伯人或哈米特人，比如贝尼人。

阿梅尔地区包括各种黑人部落。阿法尔人和索马里人构成南部地区的居民。高原上的居民则是阿比西尼亚人。游牧民族为穆斯林，通常性情温顺和平，不过达纳基尔人偶尔会发动袭击。阿比西尼亚人更具好战性，但在意大利的统治下已安定下来。当地的产业包括席子编织、棉花纺织、银器加工以及初步的铁器和皮革加工。（参见阿法尔人；索马里兰和阿比西尼亚。）

城镇——沿海的主要城镇有马萨瓦，人口约1万，是该殖民地的主要海港；阿萨布，是达纳基尔地区的中心城镇，来自阿比西尼亚并通过奥萨地区的贸易都会汇集于此；还有祖拉，即古代的阿杜利斯。内陆的主要城镇是阿斯马拉，它是该殖民地的首府，在阿比西尼亚时期则是哈马森省的首府，也是拉斯拉乌拉的驻地（详见下文及阿比西尼亚部分）。阿斯马拉海拔7800英尺，具有类似欧洲城镇的风貌。阿斯马拉西北50英里的克伦是安塞巴河上游灌溉区域的中心；位于巴拉克河畔、从克伦到卡萨拉道路上的阿戈尔达特是贝尼-阿梅尔、阿尔格德恩和萨布德拉特部落的中心；位于马雷布河下游的莫戈洛则是巴里亚族和巴扎族的聚集地。靠近阿比西尼亚的地区，主要城镇有萨加内伊蒂（奥库莱-库赛省的首府）、戈多费拉西以及阿迪-乌格里，后两者位于塞拉埃的肥沃平原上；阿迪夸拉则位于马雷布峡谷边缘；而阿拉萨则是构成德基-特斯法省的各个地区的中心。

农业与贸易——平原上的游牧民族拥有大量的牛群和骆驼。低洼地区几乎完全用于放牧，不适合种植农作物。另一方面，几乎所有的……

欧洲谷物在中间地带和高原上生长良好，阿比西尼亚人擅长农业，也懂得灌溉技术。许多来自意大利的移民在高原上拥有农场。在中间地带，咖啡、烟草和棉花的种植试验取得了不错的成果。除了骆驼和牛之外，羊和山羊的数量也很庞大，肉类、皮革和黄油是当地的贸易商品。皮革是主要的出口产品（每年约5万英镑），蜡、树胶、咖啡和象牙也会被出口。马萨瓦和达拉克群岛从事珍珠捕捞业，渔业每年的产值约为4万英镑（其中珍珠价值1万英镑，珍珠母价值3万英镑）。阿斯马拉附近有金矿。从奥萨和达纳基尔地区的盐湖中获取的盐也是重要的贸易商品。棉花制品则是主要的进口商品。与北部阿比西尼亚的贸易量很少，且发展不充分。1901年至1905年期间，对外贸易的年均价值为45.6万英镑，进口额是出口额的两倍多。

交通方面——一条长65米的铁路将马萨瓦与阿斯马拉相连，未来还计划将这条铁路延伸至萨布德拉特和卡萨拉。在整个地区，从海边到高原，以及在不同的人口聚居地之间，都有骆驼和骡子走的道路。凡是能将水引入红海的河谷，都有一条通往高原的道路。不过，主要的道路有三条：两条从马萨瓦出发，经过阿斯马拉，分别通向阿比西尼亚；另一条则通向卡萨拉和喀土穆。这些道路大多适合马车通行，在意大利领土范围内还有完善的电报线路。此外，还有两条商队路线，从阿萨布湾出发，穿过达纳基尔地区，前往南部阿比西尼亚。较北边的路线通过相对平坦的路径通往耶朱，而较南边的路线则沿着哈瓦什河谷行进。一条长500米的电报线通过阿斯马拉将马萨瓦与亚的斯亚贝巴相连。马萨瓦也有……

厄立特里亚通过阿萨布与佩里姆之间的电缆与外界保持联系，同时也有定期的轮船往来于意大利之间。

行政管理——厄立特里亚由一名文职总督负责管理，该总督向罗马的外交部汇报工作。厄立特里亚被划分为六个省，每个省由一名地区专员负责治理。一些边境地区则不隶属于各个省份，而是由政治驻官负责管理，例如苏丹边境以及阿比西尼亚边界地区——这些地方需要加强监控以阻止提格雷人的袭击，而且那里还设有主要的情报机构。这六个省分别是：阿斯马拉省，包括哈马森及其他小地区；克伦省，涵盖阿斯马拉以北的高地地带，即博戈斯地区；马萨瓦省，包括从哈巴布斯到达纳基尔之间的所有部落所在区域；阿萨布省，范围从埃德延伸到拉海塔；奥库莱-库赛省，即阿斯马拉东南部的高原地区；塞拉埃省，包括德基-特斯法地区，即阿斯马拉西南部的地区。地区专员和政治驻官们通过村长（舒姆或奇卡）、那些仍以地区形式组织的地区的酋长、部落首领，或是那些仍然存在的长老会议来行使权力。

财政收入来源于关税、直接税以及游牧部落缴纳的贡金。1897年至1907年间，当地的财政收入约为每年10万英镑，这一数额还得到了意大利的援助，而整个行政管理的年度开支则约为40万英镑。其中近一半的开支用于维持军队。

司法——对于当地人而言，民事案件最初由村庄、省份或部落的首领，或是贵族委员会（舒马加勒）来处理；如有上诉，则由驻官和地区官员负责审理。

各类法庭，最终由殖民地上诉法院作出裁决。欧洲人完全处于意大利的管辖之下，刑事审判也仅由意大利法官负责。行政法庭负责处理有关赋税的问题、与家庭、村庄或部落相关的事务以及涉及殖民地政府的诉讼，这些裁决不可上诉。对于当地人而言，民事法律遵循当地习俗；而欧洲人则须遵守意大利的民法。刑法与意大利相同，但会根据当地习俗进行适当调整。对于所有的刑事和民事判决，都可以向罗马最高法院提出上诉。

防御方面——防御工作由殖民地军队负责，这些军队中既有意大利人，也有当地人；此外还有由曾在殖民地军队中服役的当地人组成的民兵组织；在战争时期，所有适龄的男性居民都会被征召入伍。地区专员和政治驻官们还拥有数百名由当地首领领导的非正规武装士兵。在战争期间，这些非正规士兵会加入殖民地军队，而在和平时期则担任边防警察的角色。殖民地军队约有5000人，负责驻守阿斯马拉、克伦和萨加内伊蒂等具有战略意义的重要地点。非正规部队则有大约1000人，他们或步行或骑骆驼作战。民兵组织共有3500人，负责各种武器操作，在战争时用于加强殖民地军队的战斗力。而“chitet”制度则能动员3000到4000人，他们负责维护交通线或执行护送任务。所有这些军队都是为了抵御最初的攻击，从而为来自意大利的援军争取时间。沿海地区的海关监管和政治监视工作，海上由马萨瓦海军基地负责，陆地上则由驻扎在梅德的400人的海岸警卫队负责，此外在阿萨布、马萨瓦、拉海塔、埃德和塔克莱等地也有分遣队。

历史——古代厄立特里亚文明的痕迹极为稀少。在古埃及的繁荣时期，埃及人控制了红海西岸地区；托勒密王朝时期，金贝雷尼克斯港（阿杜利斯？）曾是埃及的要塞，后来被废弃。罗马帝国初期，厄立特里亚属于一个重要的独立国家——阿克苏姆王国。在尼禄统治末期，甚至更早的时候，阿克苏姆国王就统治着从苏阿金到巴布-埃尔-曼德海峡之间的红海沿岸地区，并与埃及保持着频繁的贸易往来。这位君主自称为“万王之王”，拥有军队和舰队，能够铸造货币，还将希腊语定为官方语言，同时与罗马帝国保持友好关系。阿克苏姆人原本属于含米特人种，但来自阿拉伯南部的希米亚尔部落的迁入很快带来了新的语言与文明。因此，古老的阿比西尼亚语——吉兹语，以及其现代变体阿姆哈拉语和提格雷尼亚语，都属于闪米特语系，不过受到了古老的含米特语阿高语的影响而有所变化。阿杜利斯位于祖拉稍北处，是阿克苏姆人的主要港口。从阿杜利斯出发有一条主干道，贯穿高原直达首都阿克苏姆。沿这条路仍可看到城市的遗迹以及刻有文字的纪念碑，比如科海特高原上的希米亚尔语铭文、托康达的六座刻有萨班语铭文的方尖碑，以及安巴赛特的一座刻有铭文的方尖碑。其他地方也有类似的纪念碑，还有阿克苏姆时期的硬币，上面刻有希腊语和埃塞俄比亚语的文字。随着埃塞俄比亚帝国的崛起，厄立特里亚的历史便与埃塞俄比亚的历史紧密相连，但两者并未完全融合。16世纪葡萄牙探险队的记录以及其他埃塞俄比亚的文献表明，马雷布河以北的所有地区都在埃塞俄比亚皇帝的封臣统治下享有相对自治权。

所罗门王的顾问米迦勒，作为马雷布河以北地区的统治者，在所罗门王在位期间篡夺了王位。

阿齐耶·雅苏二世（1729–1753）在自封为提格雷的统治者及“帝国保护者”之后，将北马雷布地区割让给了正统王朝的敌人。于是，被赶下台的家族与占据北马雷布王位的势力之间展开了长期斗争。与此同时，沿海地区也脱离了阿比西尼亚的掌控。16世纪时，土耳其人控制了祖拉、马萨瓦等地，而这些地方再未被阿比西尼亚夺回。1865年，马萨瓦及周边沿海地区被埃及占领，埃及总督伊斯梅尔计划通过铁路将这些港口与尼罗河相连。1872年，埃及人利用阿比西尼亚的内战机会占领了凯伦和博戈斯地区，新即位的国王约翰当时并未对此提出抗议。1875年和1876年，企图进一步扩大领土的埃及人在贡德特和古拉战役中被阿比西尼亚人击败。博戈斯的世袭统治者瓦拉德·米迦勒在贡德特战役中作为约翰国王的盟友作战，在古拉战役中则站在埃及人一方。瓦拉德·米迦勒持续两年对边境地区进行骚扰，但在1878年12月向约翰国王投降。根据国王的命令，他于1879年9月被关押在一座平顶山上，直到1890年才成功逃脱。1879年，约翰国王将他的领地交给了拉斯拉乌拉，后者一直拥有该地，直至1889年8月意大利人占领了阿斯马拉（详见“阿比西尼亚：历史”一文）。

在博戈斯地区的凯伦，有一支埃及驻军，直到1884年马赫迪起义后才会撤走。同年9月12日，阿比西尼亚占领了博戈斯地区。1885年2月5日，在英国的同意下，意大利军队占领了马萨瓦，埃及驻军则返回埃及。这一占领行为引发了与阿比西尼亚的战争，最终使得意大利得以在其现有范围内建立殖民地。关于意大利与阿比西尼亚关系的历史，可在“意大利与阿比西尼亚”（历史板块）中详细了解。

然而，意大利并非在马萨瓦首次在东非站稳脚跟。苏伊士运河的开通使得意大利与英国、法国一样，都开始寻求在红海沿岸的领土权益。1870年3月，意大利的鲁巴蒂诺轮船公司以1880英镑的价格从拉赫伊塔的苏丹贝雷汉手中购得了阿萨布及其周边地区，将其作为煤炭补给站，这便构成了意大利殖民地的基础。这一收购行为遭到了埃及、土耳其和英国的反对；其中英国虽愿意承认意大利在那里建立商业据点，但不会给予更多权利。（印度政府对意大利人在通往东方的新通道上的存在极为不满。）最终，由于英国的反对被克服，而埃及和土耳其的反对也被忽视，1882年7月5日，阿萨布被宣布为意大利的殖民地。1883年至1888年间，意大利与奥萨的苏丹签订了多项条约，后者将达纳基尔海岸割让给意大利，并承认意大利对其整个国家的保护权——而从阿萨布湾到肖阿的贸易路线正是经过这片区域。

1890年1月1日，根据皇家法令，意大利在红海沿岸的各个领地被合并为一个省份，名为厄立特里亚殖民地——其名称源自罗马人对这片海域的称呼“Erythraeum Mare”。起初，该殖民地的管理完全由军队负责，但在意大利人在阿多瓦战败后，管理方式转为文职管理（1898–1900年）。法意两国于1900年1月24日签订的协议进一步明确了法属索马里兰与意大利在拉赫伊塔的领地之间的边界，同时还有与英国和埃塞俄比亚签订的各项协议。1902年5月15日，意大利、埃塞俄比亚和英国之间签订了三方协议，规定塞蒂特河北岸的卡纳马部落地区属于厄立特里亚。1908年5月16日签订的协议则确定了阿法尔地区的埃塞俄比亚与厄立特里亚之间的边界，该边界距海岸60公里。接下来要做的就是重建……

该殖民地的民政管理及商业发展工作由F.马蒂尼先生负责，他担任总督长达九年时间（1898年－1906年）。在民政统治下，该殖民地取得了稳步但进展较为缓慢的进步。

相关文献：参见B.梅利所著《从起源到1901年的厄立特里亚殖民地》（帕尔马，1901年）；G.B.佩内所著《为意大利的非洲事业——批判性研究》（罗马，1906年）；R.佩里尼所著《马雷布河以东地区》（佛罗伦萨，1905年），该书为关于阿斯马拉地区的专题研究；F.马蒂尼所著《在意大利的非洲》（第三版，米兰，1891年）；A.B.怀尔德所著《现代阿比西尼亚》，第五章至第九章（伦敦，1901年）；E.D.舍恩费尔德所著《厄立特里亚与埃及苏丹》，第一章至第十二章（柏林，1904年）；路易吉·基亚拉所著《马萨纳远征记》（都灵，1888年）；1895年和1896年间陆续出版的《阿比西尼亚档案》，内容涵盖1870年至意阿战争结束期间的情况；维科·曼特加扎所著《非洲战争》（佛罗伦萨，1896年）；巴拉蒂埃里将军所著《非洲回忆录》（罗马，1898年）；C.德拉琼基埃尔所著《在厄立特里亚的意大利人》（巴黎，1897年）；G.F.H.伯克利所著《阿多瓦战役》（伦敦，1902年）。关于地形与地质情况，可参阅P.韦里1909年发表在《意大利地理学会会刊》上的文章；关于气候情况，则可参阅A.坦克雷迪1906年发表在《殖民地杂志》上的文章。A.阿洛里编纂了《厄立特里亚小词典：意大利语-阿拉伯语-阿马里克语版》（米兰，1895年）。

关于阿法尔地区，可参考W.蒙辛格1869年发表在《皇家地理学会杂志》上的《穿越阿法尔地区的旅行记》；V.博泰戈1892年发表在《意大利地理学会会刊》上的《在达纳基尔人居住的地区》；C.罗西尼伯爵1903-1904年发表在《米兰探险家杂志》上的《在拉加利》一文；以及G.戴内利和O.马里内利1906-1908年发表在《佛罗伦萨意大利地理杂志》上、涉及火山地区的文章。

相关参考书目可见G.富马加利所著的《埃塞俄比亚参考书目》（米兰，1893年），以及1907年出版的《意大利地理杂志》。

在第二帝国时期，法国试图在红海地区获得一个港口，并在阿比西尼亚北部建立据点，但未能成功。（参见“索马里兰：法国的势力范围”）

埃里温是俄罗斯在高加索地区设立的行政区域，其西部有卡尔斯省，北部有第比利斯省，东北部有伊丽莎白波尔省，南部则与波斯及土耳其的亚美尼亚地区接壤。该地区位于一片广阔的高原之上（海拔6000至8000英尺）。只有在其边界以及东部地区才有连绵不断的山脉，而整个地区则遍布着由火山作用形成的矮山和孤立的山峰，其中阿拉戈兹山（海拔14,440英尺）和阿拉拉特山（海拔16,925英尺）最为显著且重要。这两座山在第三纪时期肯定曾有过火山活动。戈克恰湖（面积为540平方英里）被这类火山环绕，亚历山德罗波尔周边则是一个“火山剧场”，完全被火山沉积物覆盖。通往阿拉斯河的斜坡也是如此；阿拉斯河上游的河谷是一片多石的沙漠，只能依靠灌溉来获取水源，但由于土壤条件恶劣，灌溉工作极为困难。该地区的排水主要依靠阿拉斯河，这条河也是与波斯之间的边界线，河水在多石的河床上以极快的速度流淌，上游每英里落差为17至22英尺，在奥尔杜巴德处为9英尺，而在更下游的地区则再次上升至23英尺。许多填满火山口的小湖水深都很深。这里的木材极为稀缺。虽然有多种有价值的矿物，但只有在纳希切万和库尔普才能开采出岩盐。该地区的气候变化极大，以下是亚历山德罗波尔（海拔5078英尺）和阿拉雷赫（海拔2755英尺）的年平均气温及年降水量：亚历山德罗波尔的年平均气温为42华氏度，1月气温为12华氏度，7月为65华氏度，年均降水量为16.2英寸；阿拉雷赫的年平均气温为53华氏度，1月为20.5华氏度，7月为79华氏度。

降雨量为6.3英寸。1897年时，该地区的人口为829,578人（其中女性仅有375,086人），其中82,278人居住在城镇中。1906年的估计数字为909,100人。这些人口主要由亚美尼亚人（441,000人）、鞑靼人（40%）、库尔德人（49,389人）组成，此外还有俄罗斯人、希腊人和塔特人。大多数亚美尼亚人信奉格里高利教会（基督教），只有4020人信奉亚美尼亚天主教会。鞑靼人大多为什叶派穆斯林，只有27,596人为逊尼派；还有7772人信奉耶齐德派的独特宗教。大麦只能在高原的高地种植，而棉花、桑树、葡萄藤以及各种水果则是在阿拉斯河谷中种植的。该地区广泛从事养牛业，同时也饲养骆驼，还会从沼泽地中采集水蛭并出口到波斯。工业发展尚处于初级阶段，但村庄里会生产棉花制品、地毯和毛毡制品。该地区与波斯的贸易相当活跃，而与小亚细亚的贸易则正在衰退。该行政区划分为七个区：埃里温、亚历山德罗波尔、埃奇米阿津（首府为瓦加尔沙帕特）、纳希切万、新巴亚泽特、苏尔马利（首府为伊格迪尔）以及沙鲁尔-达拉拉戈兹（首府为诺拉申）。主要的城镇有埃里温（详见下文）、亚历山德罗波尔（1897年时人口为32,018人）、新巴亚泽特（8507人）、纳希切万（8845人）以及瓦加尔沙帕特（3400人）。

埃里温，用波斯语称为雷万，是俄罗斯的一个城市，也是同名行政区的首府。它位于北纬40°14′、东经44°38′，距离第比利斯西南方向234公里处，坐落在赞加河畔，有许多灌溉渠道从这条河引水而来。海拔高度为3170英尺。1873年时人口为11,938人，1897年为29,033人。该城的古老波斯风格区域主要由狭窄的街道构成。

那些被泥墙环绕的狭窄小路将房屋完全遮掩起来；而现代俄罗斯人居住的区域则由一些铺设不佳的长街构成。在距离河流约600英尺高的陡峭岩石上，矗立着16世纪土耳其人建造的堡垒遗址，其中包含前波斯总督的宫殿遗迹、一座虽美观但已严重破败的清真寺、一座现代希腊教堂以及一座大炮铸造厂。有一间名为“萨达尔厅”的房间，其精美的装饰足以展现昔日的辉煌。该城最宏伟的建筑当属侯赛因·阿里汗的清真寺，因其表面覆盖着色彩绚丽的瓷砖而被称为“蓝色清真寺”。在扎尔汗的清真寺里，人们每年都会上演一部戏剧，讲述阿里之子侯赛因被暗杀的故事。埃里温是亚美尼亚的主教驻地，还设有一所神学院。当地的工业产品仅有少量棉布、皮革、陶器以及铁器制品。该地区的农产品品质上乘，尤其是葡萄、苹果、杏子和甜瓜。除了部分俄罗斯人和希腊人之外，亚美尼亚人、波斯人和鞑靼人是这里的主要居民。1582年，这座城市落入土耳其人手中；1604年在阿巴斯沙赫的领导下被波斯人夺回；1615年又遭到土耳其人的四个月围攻；18世纪时则在纳迪尔沙赫的带领下重新被波斯人占领。1780年，这里成功抵御了格鲁吉亚王子赫拉克留斯的进攻；1804年则抵抗了俄罗斯人的进攻。最终，在1827年，帕斯克维奇率军攻占了这座堡垒，次年根据《图尔克曼恰伊和约》，这座城市及其政权被割让给了俄罗斯。奥地利诗人博登施泰特在其著作《东方的一千零一天》（1850年）中收录了一首歌颂这一事件的鞑靼语诗歌。

埃尔朗根是德国巴伐利亚王国的一座城市，位于一片肥沃的平原上，处于施瓦巴赫河与雷格尼茨河的交汇处。它位于纽伦堡西北方向11英里处，坐落在从慕尼黑到班贝格的铁路线上。1905年时，该市人口为23,720人。这座城市分为旧城区和新城区，新城区拥有宽阔、笔直且建设精良的街道。市场广场非常漂亮，广场上矗立着市政厅以及拜罗伊特侯爵们的旧宫殿，现在则作为大学的主楼使用。这所大学是由弗雷德里克侯爵在1742年于拜罗伊特建立的，但在1743年将其迁至埃尔朗根。1843年，巴伐利亚国王路易一世在广场中央为这位创始人竖立了一座雕像，雕像面朝大学建筑群。该大学设有哲学、法律、医学和新教神学等学院，同时还拥有藏书超过20万册的图书馆、地质学、解剖学和矿物学研究机构、一家医院、几处临床机构、实验室以及一个植物园。在该市的教堂中（有六座新教教堂和一座罗马天主教教堂），唯有新城区的那座教堂较为引人注目，其尖塔高达220英尺。埃尔朗根的主要产业包括纺织业，以及玻璃、纸张、刷子和手套的制造业。啤酒酿造业也很重要，埃尔朗根生产的啤酒在整个德国都很有名，而且还有大量啤酒被出口到国外。

埃尔朗根的繁荣主要归功于那些在《南特敕令》被废除后迁居此地的法国新教难民，他们带来了各种制造业。1017年，该地从维尔茨堡主教区划归班贝格主教区；1361年则被卖给了波希米亚国王。1398年，这里正式成为城市，1416年则落入纽伦堡的霍亨索伦家族手中。在接下来的近三个世纪里，这里一直是拜罗伊特侯爵们的领地，1791年则与拜罗伊特的其他地区一同被割让给普鲁士。1810年，埃尔朗根归巴伐利亚所有。多年来，埃尔朗根一直是……的驻地。

诗人弗里德里希·吕克特，以及哲学家约翰·戈特利布·费希特和弗里德里希·威廉·冯·施内林。

参见斯坦因与穆勒所著的《埃尔朗根的历史》（1898年）。

威廉·厄尔爵士（1793–1880），英国律师兼法官，1793年10月1日出生于多塞特郡的菲夫黑德-马格达伦。他曾在温彻斯特学校及牛津大学新学院接受教育。1819年获得米德尔坦普尔律师资格后，他开始在西部地区执业，后来成为英格兰银行的法律顾问。1837年至1841年间，他代表牛津市担任议员。尽管与林德赫斯特勋爵的政治立场相反，但他仍于1845年被后者任命为普通法院法官。次年，他被调往女王法庭；1859年，随着亚历山大·科克本爵士的升职，他又回到普通法院并担任首席法官。1866年，他退休，因其出色的能力与公正的审判态度而受到高度赞誉。1880年1月28日，他在汉普郡的布拉姆肖特庄园去世。在欣德黑德山顶上有一座纪念碑，上面没有刻他的名字，而是为了纪念他——不过有时人们会误以为那是一座旧绞刑架的遗迹。

参见E.曼森所著的《我们法律的奠基者》（1904年）。

埃尔克王，是现代德国文学中的神话人物，被描绘成一个留着大胡子、头戴金冠、衣袍飘扬的巨人，他会将孩子们带到他自己居住的那个未知之地。在古代德国神话中并不存在这样的角色，从语言学角度来看，这个名字不过是某个错误的延续罢了。它首次出现于赫尔德的《各民族的声音》（1778年）一书中，当时赫尔德在翻译丹麦歌谣《精灵王的女儿》时使用了这个词，以对应丹麦语中的“ellerkonge”或“ellekonge”，即“elverkonge”，意为精灵之王；而真正的德语表达应该是“Elbkönig”或“Elbenkönig”，后来维兰德在《奥伯龙》（1780年）一书中采用了“Elfenkönig”这一形式。赫尔德可能是被丹麦语中“elle”一词既指精灵又指桤木树（德语为Erle）这一事实所误导。无论如何，他的错误被英语和法语译者所沿用，他们称其为“桤木树之王”“un roi des aunes”，并将这一神话的解释归结为古代的对树木的崇拜，或是夜间悬挂在桤木树周围的神秘雾气。歌德将这一传说作为自己最优秀的民谣题材之一，刘易斯和沃尔特·斯科特爵士的译本则让英国读者也了解了这个故事；此后，赖夏尔特和舒伯特也将它作为音乐主题加以创作。

保罗·埃尔曼（1764–1851），德国物理学家，1764年2月29日出生于柏林。他是历史学家让·皮埃尔·埃尔曼（1735–1814）的儿子，后者著有《难民史》。他曾先后在柏林的法国文理中学以及军队中担任科学教师。

他曾在学院工作，1810年柏林大学成立后，他被任命为物理学教授。他于1851年10月11日在柏林去世。他的研究主要涉及电与磁领域，不过也在光学和生理学方面有所贡献。他的儿子乔治·阿道夫·埃尔曼（1806–1877）于1806年5月12日出生在柏林，他在柏林和柯尼斯堡学习自然科学后，于1828年至1830年间进行了一次环球旅行，并将旅行见闻记录在《通过北亚及两大洋的环球旅行》（1833–1848）一书中。他在旅行期间所做的磁力观测被C.F.高斯用于其地磁理论的研究中。1839年，他被任命为柏林大学的物理学教授，1877年7月12日在那里去世。从1841年到1865年，他负责编辑《俄罗斯科学知识档案》，1874年他与H.J.R.彼得森共同出版了《高斯理论的基础以及1829年的地磁现象》一书。

他的儿子约翰·彼得·阿道夫·埃尔曼（1854–）是一位著名的埃及学家，1854年10月31日出生在柏林。他在莱比锡和柏林接受教育，1883年成为柏林大学埃及学领域的副教授，1892年升为正教授。1885年，他被任命为皇家博物馆埃及学部门的负责人。关于埃尔曼及其学派在埃及学领域的研究成果，可参阅《埃及：语言》一书。

埃尔马纳里克（活动于350–376年），东哥特人的国王，属于阿马利家族，是阿基乌尔夫的儿子。他的名字也被称为埃尔马纳里库斯。

（约尔丹尼斯）：艾尔马纳雷克斯（哥特语）；埃奥尔门里克（A. 萨克森语）；约尔蒙雷克（北欧语）；埃尔曼里希（M.H. 日耳曼语）。埃尔马纳里克为自己建立了一个庞大的王国，其疆域从多瑙河延伸至波罗的海，从顿河延伸至泰斯河。他将汪达尔人赶出达契亚，迫使西哥特人臣服，还让赫鲁勒人以及许多斯拉夫和芬兰部落，甚至波的尼亚湾沿岸的爱沙尼亚人也屈服于他的统治之下。晚年时，西哥特人摆脱了他的统治；当匈奴人入侵时，为了避免自己的王国覆灭，据阿米亚努斯·马塞利努斯所述，他选择了自杀。他的命运很快便成了民间传说的主题，这些传说被记载在约尔丹尼斯的著作《关于哥特人的事迹》第24章中，约尔丹尼斯将他与亚历山大大帝相提并论，同时明显夸大了他王国的规模。书中还提到，因为其妻子的丈夫背叛行为，埃尔马纳里克命令野马将那名女子撕成碎片。她的兄弟萨鲁斯和阿米乌斯试图为她报仇，他们虽然伤到了这位哥特国王，但未能将其杀死；最终他在110岁时因伤势加上对匈奴人入侵的恐惧而去世。这显然是对民间故事的改写，目的是为埃尔马纳里克的死找到合理的解释。在日耳曼传说中，埃尔马纳里克成了典型的残忍暴君，德国史诗和盎格鲁-撒克逊诗歌中充斥着关于他罪行的描述。在北欧的《维尔基纳》或《蒂德雷克萨加》中，他被描绘成伯尔尼的迪特里希的敌人，其故事主要体现了日耳曼的传统。他的邪恶帮凶西夫卡、西比乔或比奇导致了他三个儿子的死亡。哈伦格斯、因布雷克和弗里蒂莱则是他的侄子们，他为了夺取他们的财宝“布里辛戈梅尼”而将他们杀害。索尼希尔德或斯万希尔德成为了埃尔马纳里克的妻子，而她被谋杀的动机则被改为她与继子通奸的指控。这个故事在流传过程中已经与尼贝龙根传奇有了关联。

经由德国前往斯堪的纳维亚北部。在《沃尔松格萨迦》中，斯万希尔德是西古尔德与古德伦的女儿。她被嫁给了哥特国王约尔蒙雷克（埃尔马纳里克），后者派自己的儿子兰德维尔作为求婚者，同行的还有邪恶的谋士比奇。比奇劝说兰德维尔将父亲的妻子据为己有。兰德维尔被处决，而斯万希尔德则在城堡大门处被马踩死。古德伦怂恿她的两个儿子——与第三任丈夫匈人乔纳克所生的索里和哈姆迪尔或哈姆特奥——为妹妹报仇。途中他们杀死了那个被他们视为态度冷淡的同父异母兄弟埃尔普；抵达埃尔马纳里克的宫殿后，他们大肆屠杀哥特人，并砍下了埃尔马纳里克的双手双脚，但自己最终也被石头砸死。这个故事在萨克索·格拉马提库斯的《丹麦史》（穆勒编，第408页等）、冰岛诗歌《哈姆特奥之歌》、《古德伦的悲叹之链》以及散文体《埃达》中都有不同版本的记载。

参考文献——W. Grimm在《德国英雄传说》（第二版，柏林，1867年）中引用了约尔丹尼斯的记载、《贝奥武夫》中的相关内容、《流浪者之歌》、《埃克塞特书》、《帕西法尔》以及《迪特里希的逃亡》中的描述，还有《奎德林堡编年史》中的记载、埃克哈德在《乌尔斯佩尔根编年史》中的记述、萨克索·格拉马提库斯等的作品。另可参阅Vigfússon与Powell所著的《北方诗歌集》第一卷（牛津，1883年），以及H. Symons在Paul所著的《德国哲学概要》第三卷中的文章“德国英雄传说”（斯特拉斯堡，1900年）。

1. 埃梅尔卡与弗里德拉（《贝奥武夫》、《奎德林堡编年史》）；阿基与埃特加德（《维尔基娜传奇》）。在原始神话中，哈伦家族——切勿与哈顿兄弟混淆——被派去接回天神伊尔明蒂乌的新娘苏里亚。

埃尔梅兰，又称埃尔姆兰德（瓦尔米亚），是德国东普鲁士的一个地区，从波罗的海的弗里舍斯哈夫湾向内延伸至波兰边境。这是一片森林茂密的沙地，面积约为1650平方公里，人口约24万，下辖布劳恩斯贝格、海尔斯贝格、罗塞尔和阿伦施泰因等地区。

埃尔梅兰原本是古普鲁士的十一个地区之一，后来被条顿骑士团占领，1250年成为该地区由骑士团统治的四个主教区之一。不久之后，埃尔梅兰的主教宣布独立于骑士团，成为帝国亲王。1466年，根据托恩和约，埃尔梅兰与西普鲁士一同并入波兰王国，其主教也在波兰参议院中拥有席位。1772年，它再次被并入其他领土。

与普鲁士相关。在那个至今仍存在的教区中，其主教驻地在弗劳恩贝格，其中比较著名的人物有埃内阿斯·西尔维乌斯·皮科洛米尼，他后来成为了教皇庇护二世；还有斯坦尼斯劳斯·霍修斯枢机（1504-1579），他是布劳恩斯贝格耶稣会学院的创建者。

可参考希普勒所著的《埃尔梅兰教区的文学史》（布劳恩斯贝格，1873年）；《瓦尔米亚历史文献集》（美因茨，1860-1864年；布劳恩斯贝格，1866-1872年，共4卷）；以及布赫霍尔茨所著的《埃尔梅兰地区简史》（布劳恩斯贝格，1903年）。

埃尔梅洛是德兰士瓦省的一个地区及城镇。该地区位于省的东南部，德拉肯斯山脉贯穿其中。这里有克里斯湖，这是该地区唯一的真正湖泊；此外还有瓦尔河、奥利凡茨河、科马蒂河和乌苏托河的源头，这些河流的源头相距不到30英里。该地区的平均海拔约为5500英尺，非常适合农业和畜牧业发展，同时还蕴藏着煤炭和黄金等珍贵矿产资源。埃尔梅洛镇的人口为1451人（1904年数据），通过铁路可到达约翰内斯堡的东南方向175英里处，也可到达比勒陀利亚-德拉古阿湾铁路线上的马查多多普镇的西南方向74英里处。这里还有一座政府设立的实验农场，拥有约1000英亩的种植园。

白鼬，即黄鼠狼的另一种名称（学名：Putorius ermineus）。这一名称似乎仅在该动物披着白色冬毛时才适用。其体长为10英寸，不包括约4英寸长的尾巴，尾巴末端较为粗壮。夏季时，其背部毛色为红棕色，腹部为白色；而在北方地区，冬季时毛色会变成纯白色，唯有尾巴尖端始终为黑色。在苏格兰发现的个体冬季时毛色变化十分彻底，而在英格兰南部地区发现的个体则通常只有部分变化，冬季时呈现斑驳的毛色。白色毛色显然具有保护作用，有助于它们躲避天敌的视线，从而悄悄捕猎猎物。此外，白色毛色还能比深色毛皮更好地保持体温，帮助动物在各个季节都能维持稳定的体内温度。这种颜色变化似乎是由于吞噬细胞吞噬了毛发中的色素颗粒所致，而非换毛造成的。

该物种原产于旧世界的温带和亚北极地区，在美洲也存在一种几乎不能被视为独立物种的变种。它们栖息在灌木丛和多石地带，经常利用鼹鼠及其他地下哺乳动物废弃的洞穴。它们性情极其凶猛，行动敏捷，主要以老鼠、水鼠和兔子为食，会以顽强的勇气追逐猎物，因此被称为“黄鼠狼”，这一名称也体现了它们勇敢的特性。它们很擅长游泳。

它们甚至会爬上树来捕捉猎物。这种动物对家禽和野味危害极大，还常常袭击野兔——它会紧紧咬住受害动物的喉咙，任由对方如何挣扎都无法将其挣脱。雌性在初夏时会产下五只幼崽。白鼬的冬毛属于最珍贵的商业毛皮之一，大量从挪威、瑞典、俄罗斯和西伯利亚进口。这些毛皮多用于制作手套和围巾，也用作皇家礼服的装饰，其尾巴上那些漆黑的斑点会被有规律地缝在礼服上作为装饰。在爱德华三世统治时期，只有王室成员才能佩戴白鼬毛皮制品；但现在几乎所有的皇家礼服都会使用这种材料，而佩戴者所处的等级则通过黑色斑点的有无及分布情况来体现。（另请参阅“毛皮”一栏。）

**白鼬街**：11世纪及之后的文献中偶尔会提到英国的四条“皇家道路”——伊克尼尔德街、埃宁街或白鼬街、沃特林街以及福斯路——据说这些道路与其他所有道路不同，能得到国王的特别保护。遗憾的是，关于这些道路的具体走向，各种记载并不一致；在实际的法律或其他规定中，这些道路也并未被赋予特殊地位，因此“四条皇家道路”很可能是某位律师或历史学家编造出来的概念。不过，早期的特许状中确实将这四条道路列为边界道路，从而在一定程度上证明了它们的存在。从这些特许状可知，伊克尼尔德街沿着伯克郡的丘陵地带和奇尔特恩山延伸，而白鼬街则大致呈直线走向。

瓦特林街从伦敦向西北方向延伸，穿过中部地区，最终抵达什鲁斯伯里；而福斯街则从林肯或莱斯特出发，呈对角线方向延伸至巴斯以及萨默塞特中部地区。这些证据仅能证明这些道路在撒克逊时代和诺曼时代确实存在，但实际上它们很可能更古老。伊克尼尔德街很可能是史前时期沿山丘而建的通道，其东端可能曾被罗马人使用，但整体上并非罗马人所建。厄明街与一条从伦敦经亨廷顿通往林肯的罗马道路重合。这条路线后来被旧北路所继承，旧北路经过切尚特、邦廷福德、罗伊斯顿和亨廷顿，最终到达彼得伯勒附近的卡斯托尔；从那里再通过小路继续延伸至林肯。瓦特林街是罗马人修建的公路，从伦敦经圣阿尔班（维鲁拉米乌姆）一直延伸到什鲁斯伯里附近的罗克塞特（维罗科尼乌姆）。福斯街则是从林肯通往巴斯和埃克塞特的罗马公路。因此，人们曾认为这四条道路就是罗马不列颠时期的主要公路，至今仍有人如此主张。但实际上并非如此：伊克尼尔德街并非罗马人所建，而另外三条沿着罗马道路走向的公路——厄明街、瓦特林街和福斯街，在罗马-不列颠的公路体系中也并不具有特殊地位（参见《不列颠：罗马时代》）。在后来的历史中，厄明街、伊克尼尔德街和瓦特林街这些名称也被用于其他具有罗马起源或被认为具有罗马起源的道路上。不过，这完全是伊丽莎白时代及之后的古物研究学者们编造出来的，不可信。

这四条道路的名称来源尚不清楚。伊克尼尔德、厄明和瓦特林这些名称可能源自英语中的个人名字；而福斯原本为“Fos”，似乎源自拉丁语“fossa”，在中世纪时指的是用土石堆砌而成的路堤。
（F. J. H.）

埃莫尔德·尼格勒斯，又称“黑衣埃莫尔德”，是阿基坦地区的僧侣。824年，他随同皇帝路易一世的儿子皮平国王一同出征布列塔尼。后来，由于被指控煽动国王反对其父亲，他被逐出皮平的宫廷，于是前往斯特拉斯堡，在那里通过撰写关于皇帝生平事迹的诗篇来试图重新获得皇帝的青睐。大约在830年，他得以重返宫廷，而此人正是838年担任皮平宰相的埃莫尔德。埃莫尔德是个有文化的人，熟悉拉丁语诗人的作品；他的这首《献给皇帝路易的诗》具有较高的历史价值。该诗共四卷，记述了从781年到826年期间路易的生平与功绩。他还模仿奥维德的风格写了两首诗，是献给皮平的。

他的著作收录于《德国历史文献集·作家卷》第2册（汉诺威，1826年）；J.P.米涅将其收入《拉丁教父文集》第105卷（巴黎，1844年）；E.迪姆勒则将其收录于《加洛林时代的拉丁诗人》第2卷（柏林，1881–1884年）。相关研究著作包括W.O.亨克尔所著的《论埃莫尔德·尼格勒斯诗歌的历史价值》（艾伦堡，1876年）、W.瓦滕巴赫所著的《德国历史资料》第1卷（柏林，1904年），以及A.波特哈斯特所著的《历史文献目录》，第430–431页（柏林，1896年）。

厄恩河是爱尔兰西北部的一条河流以及两座湖泊的名称。这条河发源于朗福德郡的高纳湖，海拔214英尺，随后蜿蜒向北流经奥赫特湖，总体方向仍为北方，最终形成上厄恩湖。

这片水域很浅且形状不规则，长度为13米，周围布满岛屿，看上去就像是一些贯穿陆地的水道。这条河随后流经位于岛屿上的恩尼斯基林镇，然后进入厄恩湖——一个美丽的湖泊，长度约为18米，最宽处为5米，湖中也有许多岛屿，不过岛屿的分布密度不如上游的湖泊那么高。其中一座名为德维尼什的岛屿，因其古老的遗迹而闻名（详见恩尼斯基林条目）。之后这条河向西流入多尼戈尔湾，在巴利沙农处形成一处美丽的瀑布。厄恩湖中有鳟鱼和梭鱼。这些水域可以供小型蒸汽船航行，但贸易活动并不频繁。厄恩河流域包括众多小湖泊，总面积约为1600平方公里，涵盖了卡文郡、朗福德郡、莱特里姆郡、费尔曼纳郡和多尼戈尔郡的部分地区。厄恩河谷的长度约为70米。

埃内斯特一世[恩斯特·安东·卡尔·路德维希]，萨克森-科堡-哥达公爵（1784–1844），是萨克森-科堡-萨尔费尔德公爵弗朗西斯的儿子，出生于1784年1月2日。在他父亲去世时（1806年12月9日），科堡公国已被拿破仑占领，埃内斯特直到《蒂尔西特和约》签订后（1807年7月）才得以继承公爵之位。由于他在奥尔斯泰特战役中协助普鲁士人作战，他仍然不受拿破仑的青睐，于是他积极投身于反抗法国的解放战争。莱比锡战役之后，他被任命为第五军团的指挥官，并通过封锁战术攻占了美因茨；在1815年的战役中，他还指挥了萨克森军队。根据维也纳会议的结果……

他获得了莱茵河左岸的利希滕贝格公国作为奖赏，该公国的领土在《第二次巴黎和约》签订后略有扩大。1834年，他将这些领土卖给了普鲁士。1825年2月，萨克森-哥达公国最后一位公爵去世后，该公国被分割，他因此获得了哥达公国，而将萨尔费尔德公国让给了迈宁根公爵；同时，他也将自己的头衔从萨克森-科堡-萨尔费尔德的欧内斯特三世改为萨克森-科堡-哥达的欧内斯特一世。1821年，他为科堡制定了宪法，但并未干预哥达的传统等级制度。他于1844年1月29日去世。

欧内斯特公爵不仅是一名优秀的军人和热衷体育的人，还是一位开明的艺术与科学赞助人，为所在领地的经济、教育及宪政发展做出了巨大贡献；在他的建议在其它德意志君主的会议上始终具有很大影响力。不过，他执政期间最值得称道的是科堡家族所取得的卓越国际地位。他的弟弟利奥波德后来成为了比利时国王；另一位弟弟费迪南德（生于1785年）娶了富有的安托瓦内特·冯·科哈里公主（1816年），他们育有内穆尔公爵夫人以及未来的葡萄牙国王费迪南德。在他的姐妹中，安托瓦内特（1779–1824年）嫁给了符腾堡的亚历山大公爵；尤莉安娜[亚历山德拉·费奥多罗夫娜]（1781–1860年）则嫁给了俄罗斯的康斯坦丁皇太子，但在1820年与她离婚；维多利亚（1786–1861年）则是肯特公爵爱德华·奥古斯都的妻子，后来成为了维多利亚女王的母亲。欧内斯特公爵结过两次婚：第一次是在1817年，娶了萨克森-哥达的奥古斯都公爵的女儿路易丝，但最终在1826年与她离婚；第二次是在1831年，娶了符腾堡的亚历山大公爵的女儿玛丽亚。在他与第一任妻子的儿子中，欧内斯特继承了公国，而阿尔伯特则娶了维多利亚女王。

萨克森-科堡-哥达公爵欧内斯特二世（1818–1893）于1818年6月21日出生在科堡，是欧内斯特一世的长子。他接受了多元化的教育：与弟弟阿尔伯特一同在波恩大学学习，军事训练则在萨克森军队中完成。由于其家族广泛的社交关系，他有机会接触到欧洲的许多宫廷；成年后他也经常旅行。他的叔叔利奥波德是比利时国王，而他的弟弟阿尔伯特则娶了英国女王——他的表妹，这些关系为他了解欧洲的政治问题提供了便利条件。1840年至1841年间，他前往西班牙和葡萄牙旅行；在葡萄牙，另一位表亲费迪南德担任国王的配偶。1844年，他继承了父亲的王位。凭借自身的性格以及比利时国王的影响，他成为了德国最开明的王子之一。他成功解决了与科堡领地贵族之间的矛盾。1848年的革命对他而言几乎没有造成什么困扰，因为他提前预见了哥达人民要求改革的愿望，于是于1852年颁布了一部新宪法，使得两个公国的管理在很多方面趋于一致。然而，如此小的领地无法满足他那充满野心且多才多艺的抱负；他渴望在德国事务中发挥重要作用，这可能是因为他虽然身为家族的首领，但在某种程度上却被那些在比利时、英国和葡萄牙执政的家族分支所掩盖。他是所有试图改革德国宪法并实现德国统一的努力的重要支持者之一。他对法兰克福议会的进展极为关注，人们常常认为——或许并无根据——他希望自己能成为皇帝。无论如何，当1849年皇帝职位出现时，他极力劝说普鲁士国王接受这一职位；在次年复杂的谈判中，他也发挥了极为重要的作用，正是在他的建议下……

1850年，各诸侯在柏林召开会议。他非常重视这类会议所带来的施展政治影响力的机会，若能成为德意志诸侯的常设委员会成员，他会感到无比自在。

埃内斯特同样渴望在军事上有所建树，而且对1849年石勒苏益格-荷尔斯泰因人民反抗丹麦人的斗争表示同情，因此他接受了联邦军队的指挥职务。在1849年4月的埃克恩弗尔德战役中，他指挥的部队成功俘获了两艘丹麦护卫舰，这一壮举让他深感自豪。他对德国做出的最大贡献是在随后的反动时期——在所有德意志诸侯中，几乎只有他始终坚守自由主义与民族主义理念，他还允许那些不得不离开普鲁士和萨克森的作家及政治家们到自己的领地避难。反动派对他极为怀疑，正是在那时，他与著名小说家古斯塔夫·弗雷塔格建立了友谊；当普鲁士政府要求逮捕弗雷塔格时，他出面保护了他。由于与英国宫廷的关系，他拥有很大的影响力，但就情感与观点而言，没有人比他更纯粹地信奉德国理念。他的侄女维多利亚与普鲁士王位继承人弗雷德里克的婚姻进一步巩固了他与普鲁士的联系，但也使得保守党更加怀疑科堡家族的影响力。他是第一位拜访拿破仑三世的德意志诸侯，奥尔西尼企图刺杀皇帝的事件发生时他也在场。1860年后，他成为“国家协会”的主要支持者与保护者，他鼓励新成立的步枪俱乐部的发展，尽管其他诸侯强烈反对，他仍让自己的宫廷成为日益高涨的民族运动中心。作为普鲁士的坚定支持者，1862年他以身作则，自愿达成协议，将自己的军队置于普鲁士国王的指挥之下。与其他所有民族主义者一样，他也……

俾斯麦的政策以及科堡宫廷的民主观念让俾斯麦极为尴尬，而王储弗雷德里克也持同样的观点，这无疑给俾斯麦带来了巨大压力。当这位公爵允许自己的领地被用作支持奥古斯滕堡公爵弗雷德里克的活动的基地时，反对声浪愈发强烈——弗雷德里克声称自己有权拥有石勒苏益格和荷尔斯泰因两公国。据说就在那时，俾斯麦曾说：如果腓特烈大帝还在世，那这个公爵早就被关在施潘道要塞里了。1863年，他出席了在法兰克福召开的诸侯会议，从那时起便开始与奥地利宫廷频繁往来，因为他的表兄门斯多夫伯爵在奥地利宫廷担任要职。然而，1866年战争爆发后，他立即将自己的军队交由普鲁士调遣；俾斯麦在一封重要的信件中向他阐述了自己的政策与策略。他在战争中最引人注目的事件中发挥了重要作用：汉诺威军队在试图向南进军与巴伐利亚军队会合时必须经过图林根，而朗根萨尔扎战役就发生在戈塔附近。他的军队参与了这场战斗，最终普鲁士军队遭到了失败，而当时并不在战场上的公爵则试图阻止战斗，但毫无成效。他在战斗前后的一系列谈判中也起到了重要作用，不过他的行为引发了诸多争议，因为有观点认为，尽管他表面上提出要调解，实际上却站在了普鲁士一边。由于为普鲁士做出的贡献，他获得了施马尔卡尔登森林作为奖赏。战争后期，他一直驻扎在波希米亚的普鲁士司令部。

1866年，欧内斯特所扮演的政治角色就此结束。虽然最终的结果或许并未完全符合他的期望，但必须考虑到那些小德意志公爵们所处的艰难处境；他非常满意地引用了1871年威廉皇帝在凡尔赛所说的话：“帝国的建立在很大程度上要归功于他。”他是个兴趣广泛的人，同时也是一位优秀的人。

他是一名音乐家——创作了多部歌剧和歌曲——同时也是一位热衷于体育的人，这一特点使他与他的兄弟有所不同。尽管他持自由主义立场，但他极为重视自己家族的尊严，因此在支持宪政政府时也绝不会牺牲主权的核心权益。他于1893年8月22日在莱因哈茨布伦去世。1842年，这位公爵娶了巴登大公的女儿亚历山德琳为妻，但两人没有子女，因此萨克森-科堡-哥达公国的继承权便落到了他弟弟阿尔伯特的子女手中。根据阿尔伯特的婚约，该公国不能与英国王位合并；因此他的长子——后来的爱德华七世——被排除在继承之外，公位由他的次子、爱丁堡公爵阿尔弗雷德（1844–1900）继承。1900年7月，阿尔弗雷德去世且没有留下儿子，于是公国的继承权转给了他的弟弟康诺特公爵亚瑟；不过公爵本人及其儿子亚瑟都将继承权让给了奥尔巴尼公爵查尔斯·爱德华（生于1884年），后者接替其叔叔阿尔弗雷德成为萨克森-科堡-哥达公爵。1905年，查尔斯·爱德华与石勒苏益格-荷尔斯泰因的维多利亚·阿德莱德公主（生于1885年）结婚，两人育有一子约翰·利奥波德（生于1906年）。

欧内斯特公爵也有一定的写作能力。他记录了自己1862年前往埃及和阿比西尼亚的旅行经历，著作名为《萨克森-科堡-哥达的欧内斯特公爵的埃及之行》（莱比锡，1864年）；他还出版了自己的回忆录《我的人生与时代》（柏林，1887–1889年）。这部作品共三卷，包含了关于德国历史上一个关键时期的许多宝贵信息；P.安德烈亚埃还将其翻译成了英文（1888–1890年）。

另可参阅T.马丁爵士所著的《亲王殿下的生平》（1875–1880年）；C.格雷所著的《亲王殿下的早年生活》（1867年）；A.奥霍恩所著的《欧内斯特二世公爵：其生平简介》（莱比锡，1894年）以及E.的相关著作。

滕佩尔特伊、科堡的恩斯特公爵与1866年（柏林，1898年）。（J. W. He.）

恩斯特·奥古斯都（1771–1851），汉诺威国王及坎伯兰公爵，英国国王乔治三世的第五个儿子，1771年6月5日出生于基尤。他在哥廷根大学学习后加入汉诺威军队，1793年英法战争爆发时担任骑兵指挥官，以英勇无畏著称。1794年5月的图尔奈战役中他失去了一只眼睛。1795年汉诺威退出战争后，他返回英格兰，并于1799年被任命为英国陆军中将。同年，他被封为坎伯兰和特维奥特代尔公爵，每年可获得12,000英镑的津贴。此后，他担任了多个高薪的军事职务，开始出席上议院会议并参与政治活动。作为坚定的托利党人，他反对一切改革提议，尤其反对给予罗马天主教徒任何优待。他与自己的兄弟——后来的国王乔治四世——关系密切，同时也经常受到托利党领袖们的咨询。1810年，他遭一名刺客袭击，伤势严重；那名刺客很可能是他的仆人塞利斯，后来塞利斯被发现在死亡状态。随后有两人因声称是公爵谋杀了其仆人而入狱。从伤病中恢复后，坎伯兰再次前往战场；他被提升为英国元帅，在1813年和1814年的战役中指挥汉诺威军队，虽然未亲自参战，但也出席了莱比锡战役。1815年5月，恩斯特结婚了。

他的表妹弗雷德里卡（1778–1841）是梅克伦堡-施特雷利茨公爵查尔斯二世的女儿，也是索尔姆斯-布劳恩费尔斯亲王弗雷德里克的遗孀。这段婚姻令他的母亲夏洛特女王极为反感，在英格兰也遭人厌恶——因为这位公爵强烈的托利党立场使他不得人心。议会拒绝将他的年度津贴从1804年时提升的18,000英镑再提高到24,000英镑。由于对所受待遇感到愤慨，这位公爵在柏林度过了数年时光。1820年乔治四世即位后，他重返英格兰，其政治影响力再度增强，而王室成员的相继去世又使他有可能继承王位。尽管1830年乔治四世去世后他与君主之间的个人影响力消失了，但他仍继续反对一切旨在扩大公民与宗教自由的措施，包括1832年的改革法案；此外，有人怀疑他支持在军队中建立奥兰治分会，这进一步加剧了他不得人心的状况。1837年6月威廉四世去世后，大不列颠与汉诺威的两个王位分离，作为已故国王最亲近的男性继承人，欧内斯特成为了汉诺威国王。他立即废除了威廉在1833年为自己的王国制定的宪法，以专制君主的身份进行统治，而他于1840年批准的宪法中也充满了他那保守的思想。在德国政治事务上，他十分警惕且积极，始终关注着国家的利益。然而，他的统治充满动荡，1851年11月18日他在赫伦豪森去世时，国王与民众之间已经出现了严重矛盾（详见《汉诺威：历史》）。尽管他实行专横的统治并持有反动思想，但他在臣民中依然很受欢迎，汉诺威的他的雕像上刻着“为国家的忠诚子民”。欧内斯特通常被视为乔治三世最能干的儿子，他只有一个孩子——乔治，后者继承了他的王位，成为汉诺威国王。

参见C.A.威尔金森所著《关于汉诺威国王欧内斯特的宫廷与时代回忆录》（伦敦，1886年）；冯·马洛蒂所著《欧内斯特·奥古斯特国王》。

（汉诺威，1861年）；以及该时期关于大不列颠和汉诺威的各类历史著作。

埃内斯蒂，约翰·奥古斯特（1707–1781），德国神学家与语言学家，1707年8月4日出生于图林根州的滕施泰特。他的父亲不仅是该地的牧师，还担任图林根、萨尔茨和桑格豪森等选帝侯领地的宗教事务主管。16岁时，他被送到著名的萨克森修道院学校普福尔塔学习。20岁时进入维滕贝格大学深造，之后又到莱比锡大学继续学习。1730年，他获得了哲学系的硕士学位。次年，他开始在莱比锡的托马斯学校担任副校长，当时该校的校长是J.M.格斯纳，埃内斯蒂于1734年接任这一职务。1742年，他被任命为莱比锡大学古代文学领域的特聘教授，1756年则成为修辞学领域的正教授。同年，他获得了神学博士学位，1759年被任命为神学系的正教授。凭借其渊博的学识与出色的论述能力，他与哈勒的S.J.鲍姆加滕（1706–1757）一起努力，将当时的教义神学从各种经院主义与神秘主义的杂念中解放出来，从而为神学的变革铺平了道路。1781年9月11日，他在患病不久后去世，享年76岁。

或许，埃内斯蒂之所以能享有盛誉，既得益于他对德国宗教与世俗批评领域的推动，也得益于他自己在这些领域所创作的优秀作品。

语言学家或神学家。他与J.S.塞姆勒一起推动了路德宗神学的变革，又与格斯纳共同创立了古代文学研究的新流派。他发现了拉丁语中时态排列方面的细微规则，而这些规则是之前的评论家们所忽视的。不过，他的准则也并非没有例外。作为希腊古典作品的编辑，埃内斯蒂实在不足以与他的荷兰同代人——提比略·亨斯特豪斯（1685–1766）、L.C.瓦尔肯纳尔（1715–1785）、大卫·鲁恩肯（1723–1798）以及他的同事J.J.赖斯克（1716–1774）相提并论。埃内斯蒂甚至从未尝试过进行更高层次的神学批判。不过，他和格斯纳的功绩在于：他们以自身的严谨态度和榜样作用培养出了比他们更出色的语言学家，同时也激发了人们对古代学术的兴趣。作为神学家，埃内斯蒂在解经学领域才真正展现出卓越的才能。在这一领域，他的贡献极为突出，尤其是在他的《新约解经指南》出版之时（1761年），这些观点几乎是他独创的。该书中阐述了一般性解经的原则，这些原则并非基于某种特定的哲学理论，而是由一些观察结果和规则构成的；尽管这些规则早已被提出并用于对世俗作品的批判，但从未被严格地应用于圣经解释之中。事实上，他就是语法历史学派的创始人。他认为，无论是神圣文献还是古典作品，都只有一种可接受的解读方式，那就是那种能够与逻辑和历史分析相一致的、基于语法的解读方式。因此，他批评那些在解释圣经时一切皆归因于圣灵启示的观点，也批评那些无视语言知识、试图用事物来解释词语的人。至于“信仰类推”这一解经规则，他则加以严格限制，认为它本身无法提供词语的解释，只能帮助人们在各种可能的含义中做出选择。同时，他似乎并未意识到自己的学说之间存在任何矛盾。

他对于《圣经》含义的理解方式，以及他的解经原则。
在他的著作中，较为重要的有：一、在古典文学领域：《Solidioris学说入门》（1736年），此后有多个版本；《修辞学入门》（1730年）；对色诺芬的《回忆录》、西塞罗的著作、苏埃托尼乌斯的著作、塔西佗的著作的注释版（分别于1737年、1737–1739年出版），阿里斯托芬的《云》（1754年）、荷马的著作（1759–1764年）、卡利马科斯的著作（1761年）、波利比乌斯的著作（1764年），还有科拉杜斯的《Quaestura》、赫德里库斯的希腊语词典，以及法布里奇乌斯的《拉丁文文献集》（未完成）；《文学考古学》（1768年），马蒂尼在1790年对其进行了修订；霍拉提乌斯·图尔塞利努斯的《关于词素的研究》（1769年）。二、在神圣文学领域：《反穆拉托里论》，即对穆拉托里关于礼仪问题的观点的驳斥（1755–1758年）；《新神学文库》，共10卷（1760–1769年）；《新约诠释指南》（第三版，1775年）；《最新神学文库》，共10卷（1771–1775年）。除此之外，他还发表了百余部规模较小的作品，其中许多被收录在以下三部作品中：《演讲文集》（1762年，第二版于1767年出版）；《语言学与批判文集》（1764年，第二版于1776年出版）；《神学文集》（1773年）。参见赫尔佐格-豪克所著的《实用百科全书》；J.E.桑迪斯所著的《古典学术史》第三卷（1908年）。

埃内斯蒂，约翰·克里斯蒂安·戈特利布（1756–1802），德国古典学者，出生于图林根州的阿恩施塔特，后在莱比锡大学师从其叔父J.A.埃内斯蒂。1782年6月5日，他

他被任命为所在大学的哲学兼职教授；1801年，他的表兄奥古斯特·威廉去世后，他担任了五个月的修辞学教授一职。次年6月5日，他去世。

他的主要著作包括：《伊索寓言》的版本（1781年）；赫西基乌斯的《神圣注释》以及苏伊达斯和法沃里努斯的著作版本（1786年）；西利乌斯·伊塔利库斯的《普尼卡》版本（1791–1792年）；《希腊修辞学术语词典》（1795年）；《拉丁修辞学术语词典》（1797年），以及西塞罗的《思想与艺术》（1799–1802年）。

恩斯特·海因里希·威廉（1814–1865），德国小提琴家兼作曲家，1814年出生于摩拉维亚的布伦。他在维也纳音乐学院接受教育，师从约瑟夫·伯姆和约瑟夫·迈塞德学习小提琴，师从伊格纳兹·冯·塞弗里德学习作曲。16岁时，他便在德国南部进行巡回演出，由此奠定了他作为极具天赋的小提琴家的声誉。1832年，他前往巴黎，并在那里生活了数年。在此期间，他与斯蒂芬·赫勒建立了深厚的友谊，两人共同创作出了优美的作品——钢琴与小提琴合奏曲《飘逸的思绪》。1843年，他首次访问伦敦。次年，他的卓越才华得到了音乐界的认可，进一步巩固了他作为小提琴家的地位。此后，他几乎每年都会去英国，直到因长期严重的神经痛而健康状况恶化。他生命的最后七年是在尼斯度过的，1865年10月8日，他在那里去世。作为一名小提琴家，恩斯特……

他以其几乎无与伦比的领导能力、高远的抱负以及充满激情的表达方式而著称。作为作曲家，他主要为自己所演奏的乐器创作音乐，其作品《哀歌》和《奥赛罗幻想曲》堪称小提琴领域中最珍贵的作品之一。

埃罗德是英属印度马德拉斯省科因巴托尔地区的一个城镇，位于卡韦里河的右岸。这里有一座由22个桥墩构成的铁制铁路桥，横跨这条河流。1901年时，该镇的人口为15,529人。南印度铁路线与马德拉斯铁路的西南线在此交汇，距离马德拉斯243米。该镇出口棉花和硝石，还拥有一台蒸汽式棉花压榨机。

厄洛斯是一颗小行星，由维特于1898年8月14日在柏林发现。据目前所知，它的近日点位于火星轨道之内，这一特点使得它独一无二。

在希腊神话中，厄洛斯是爱之神。荷马的作品中并未提及他；而在赫西奥德的《神谱》第120章中，他被描述为最古老、最美丽的神明之一，其力量连神灵与人类都无法抵抗。他还通过将分离的元素结合在一起，创造了秩序与和谐。在奥尔菲斯宇宙论中，这位宇宙之神源自克洛诺斯——即时间——置于混沌深渊中的世界之卵，而所有被创造的生命都源于此卵。但在后来的神话中，他退化为一个反复无常的性欲之神，成为阿芙罗狄忒与宙斯所生的儿子，即阿瑞斯或赫尔墨斯。人们通常将他描绘成一个顽皮的小男孩，是神灵与人类的折磨者，就连他的母亲也无法抵挡他的攻击。他的兄弟是安特罗斯，即相互之爱的神，他会惩罚那些不回报他人爱意的人，因为没有这种爱意，厄洛斯就无法生存；安特罗斯有时也被视为厄洛斯的对手。厄洛斯的主要伙伴有普托斯与希梅罗斯（代表渴望与向往）、佩索斯（代表说服之力），以及缪斯女神们和格蕾丝女神们；而他本人则始终陪伴在阿芙罗狄忒身边。后来的作家们（以欧里庇得斯为首）认为存在着许多具有类似属性的厄洛斯化身（类似于罗马神话中的阿莫雷斯与库比迪尼）。哲学家们认为，厄洛斯不仅是性爱之神，也是象征人类忠诚友谊的神；因此底比斯人会向他献上“神圣的誓约”，克里特人与斯巴达人则在出征前向他献祭（阿忒纳乌斯，第13卷，第561页）。在亚历山大的诗歌中，厄洛斯时而表现为能征服一切的强大神明，时而又变成那种像精灵般的爱之神。关于罗马文化中对厄洛斯的诠释，可参见库比德；至于后来关于库比德与普赛克的传说，则可参见普赛克的相关记载。在艺术作品中，厄洛斯常被描绘成英俊的少年或长着翅膀的孩童。他的象征物包括弓箭和燃烧的火炬。玫瑰、野兔、公鸡和山羊也常常与他联系在一起。最著名的厄洛斯雕像位于特斯皮亚，为普拉克西特列斯所创作。其他著名的作品还有梵蒂冈博物馆里的厄洛斯半身像，以及卡比托利欧博物馆里的“试弓的厄洛斯”雕像。

参见J.E.哈里森所著《希腊宗教研究导论》（1903年）；G.F.舍曼所著《宇宙生成论中的爱神》（1852年）；E.格哈德所著《关于爱神厄洛斯的研究》（1850年）。此外，还可参考罗舍尔的《神话词典》、达伦贝格与萨利奥的《古物辞典》，以及保利-维索瓦的《实用百科全书》中的相关文章。

托马斯·埃尔佩尼乌斯（原名范埃尔佩），1584年至1624年，荷兰东方学家，1584年9月11日出生于荷兰的戈尔库姆。他在莱顿完成初等教育后进入该城大学学习，1608年获得文学硕士学位。在斯卡利杰的建议下，他在学习神学的同时也研习东方语言。此后，他游历了英格兰、法国、意大利和德国，与众多学者建立联系，并从他们那里获取信息。在巴黎期间，他与卡索邦建立了终生友谊，同时还向一位名叫约瑟夫·巴尔巴图斯、又名阿布-达克尼的埃及人学习阿拉伯语。在威尼斯，他进一步掌握了土耳其语、波斯语和埃塞俄比亚语。经过长期漂泊后，埃尔佩尼乌斯于1612年回到祖国，1613年2月10日被任命为莱顿大学的阿拉伯语及其他东方语言教授（希伯来语除外）。在莱顿安顿下来后，受曾在巴黎自费建立阿拉伯文印刷厂的萨瓦里·德·布雷夫的启发，他花费巨资打造新的阿拉伯文字，并在自己家中设立了印刷厂。1619年，莱顿大学的管理层又为他设立了第二个希伯来语教学职位。

1620年，他受荷兰各州派遣，试图说服皮埃尔·杜穆兰或安德烈·里韦特到该国定居；经过第二次尝试后，他终于成功说服了里韦特接受他们的请求。埃佩尼乌斯返回后不久，荷兰各州便任命他为自己的翻译官，负责翻译并回复亚洲和非洲的穆斯林君主的来信。此时他的名声已传遍整个欧洲，英格兰和西班牙的国王以及塞维利亚的大主教都向他提出了优厚的邀请，但他始终拒绝离开自己的祖国。他正在筹备一部附有拉丁文译文及注释的《古兰经》版本，同时还计划建立一座东方图书馆，却在1624年11月13日过早去世。

他的著作包括《阿拉伯语语法》（最初于1613年出版，后被多次重印）、《阿拉伯语基础》（1620年）、《通用犹太语语法》（1621年）、《迦勒底语与叙利亚语语法》（1628年），以及埃尔马辛所著的《撒拉森人史》的译本。

弗朗西斯·海伊，第九代厄罗尔伯爵（卒于1631年），是苏格兰贵族，其父为第八代伯爵安德鲁，母亲则是第六代伯爵威廉的女儿琼·海伊夫人。他的出生日期不详，但在1585年继承了伯爵爵位。他很早就皈依了罗马天主教，并作为亨特利的同伙参与了针对伊丽莎白王位的西班牙阴谋。他曾写了一封声明效忠西班牙国王的信，但这封信被截获后由伊丽莎白转交给了詹姆斯。

1589年2月，他被议会宣布为叛乱分子。他在苏格兰北部与亨特利和克劳福德一同发动叛乱，但在国王于4月抵达后，他们的军队在阿伯丁投降了；7月时，埃罗尔向詹姆斯投案，而詹姆斯出于宽容并未对他施加任何惩罚。同年9月，他与亨特利达成互助协议；1590年，他不顾国王的禁令，仍娶了莫顿伯爵的女儿伊丽莎白·道格拉斯，此举令国王不满。1592年6月，由于涉嫌参与格雷和博思韦尔企图在福克兰突袭国王的行动，他被关押起来；虽然后来获释，但由于有人发现他曾在两份“西班牙草案”上签名——这些文件上是那些密谋让西班牙入侵苏格兰的叛乱分子的姓名，后续还需填入计划中的条约条款——他再次被宣布为叛乱分子。1593年3月，由于未能抓到他，埃罗尔及其同伙被判处要么放弃罗马教义，要么离开苏格兰；他们拒绝服从这一命令，于是于1594年被宣布为叛徒。10月3日，他们在格伦利维特击败了由阿盖尔率领的讨伐军；不过埃罗尔本人受了重伤，他的居所斯莱恩斯城堡也被毁。1595年，这些叛乱贵族离开了苏格兰；由于有消息称他仍在国外策划阴谋，埃罗尔被泽兰省的当局逮捕，但随后又得以逃脱。1596年，他秘密返回苏格兰，1597年6月20日，他放弃了罗马教义，与教会和解。他得到了国王的青睐，1602年被任命为负责与英格兰谈判合并事务的专员。然而，他与教会的关系并不融洽。人们对他是否真的改信基督教存在疑问，1608年5月21日，他被关押在珀斯城，“以便进一步解决他的疑虑”；之后他被宣布为顽固的“天主教徒”，遭到绝罚，财产被没收，还被关押在邓巴顿；经过一番犹豫之后，他终于在1611年5月获释。埃罗尔勋爵于1631年7月16日去世。

他被安葬在斯莱恩斯教堂。他曾与以下三人结婚：(1)阿索尔第四代伯爵约翰的女儿安妮；(2)摄政王默里的女儿玛格丽特；(3)莫顿第六代伯爵威廉的女儿伊丽莎白。他与第三任妻子育有多个子女，其中长子威廉继承了他的爵位。在他有生之年，埃罗尔家族与马里沙尔伯爵家族之间就最高治安官这一世袭职位展开了争端，最终该职位由埃罗尔家族获得，这也确立了埃罗尔伯爵们仅次于王室，在苏格兰所有贵族中的优先地位。

参见《埃罗尔家族文献》（斯帕尔丁俱乐部杂录，第二卷，第211页）；安德鲁·朗所著《苏格兰史》第二卷；马里沙尔伯爵与凯利的相关手稿；D.卡尔德伍德所著《苏格兰教会史》；约翰·斯帕尔丁所著《纪念文集》（斯帕尔丁俱乐部，1850年）；P.H.布朗编辑的T.G.劳的论文集（1904年）；M.A.S.休姆所著《叛国与阴谋》（1901年）。

“错误”（拉丁语error，源自errare，意为迷误、犯错），指与真实、准确或正确的内容相偏离的错误。关于基于错误而撤销判决的法律程序，即所谓的“纠错令”，可参阅“令状与上诉”相关内容。在账目或发票的末尾，常常会出现“除错误外”或“除错误与疏漏外”这样的字样（缩写为“E.E.”或“E.&O.E.”），这样，记账方就可以保留日后纠正可能发现的任何错误或疏漏的权利，或就此提出进一步索赔。在数学中，“误差”指的是某值的偏差值。

观测值或计算值与真实值之间存在差异。误差分析最终形成了“误差定律”，该定律以解析形式表达了多组不一致数值中最可能的真实值（参见概率论）。

约翰·萨缪尔·埃施（1766–1828）是德国文献学的奠基人，1766年6月23日出生于西里西亚的格罗斯格洛高。1785年，他进入哈勒大学学习神学，但很快便将全部精力投入到历史、文献学和地理学研究中。在哈勒期间，他结识了地理学教授J.E.法布里；当后者成为耶拿大学的历史与统计学教授后，埃施便跟随他前往，并协助其撰写多部著作。1788年，他为梅乌塞尔所著的《德国学者名录》第四版编写了《所有匿名作品的目录》作为补充。为完成这项工作而进行的调研促使他着手编撰《关于德国各类期刊及其他与地理学、历史学及相关学科相关的定期出版物的目录》（莱姆戈，1790–1792年）。这部作品为他赢得了声誉，使他受到舒茨和胡费兰德的邀请，负责编纂《综合文学目录》，该书共8卷（耶拿和魏玛，1793–1809年），汇总了15年（1785–1800年）间的各类文学作品，不仅记载了这一时期出版的书籍，还包含了各种期刊文章的内容，以及每本书所受到的评价。在从事这项工作的同时

他还策划了《La France littéraire》一书的编纂工作，该书于1797年至1806年间在汉堡分5卷出版。1795年，他前往汉堡负责编辑由诗人克洛普斯托克的兄弟维克托·克洛普斯托克创办的《Neue Hamburger Zeitung》，但在1800年又回到耶拿，积极参与《Allgemeine Literaturzeitung》的编务工作。同年，他还获得了大学图书馆馆长的职位，1802年被任命为哲学教授。1803年，他接受了哈勒大学的地理与统计学教职，1808年则成为该大学的主图书馆馆长。在此期间，他策划编纂了《Handbuch der deutschen Literatur seit der Mitte des 18. Jahrh. bis auf die neueste Zeit》（莱比锡，1812–1814年），并与约翰·戈特弗里德·格鲁伯共同编撰了《Allgemeine Encyklopädie der Wissenschaften und Künste》（莱比锡，1818年起），该百科全书他一直参与编写到第21卷。这部具有里程碑意义的百科全书的精确性与详尽性使其至今仍是一份不可或缺的参考书。埃施于1828年1月16日在哈勒去世。

埃斯金，埃比尼泽（1680–1754），苏格兰牧师，分离教会的主要创立者——该教会由苏格兰国教的异见者组成。他出生于1680年6月22日，很可能出生在贝里克郡的德赖堡。他的父亲亨利·埃斯金曾担任达勒姆康希尔教区的牧师，但因《统一法案》于1662年被驱逐，经过数年的监禁后，在革命之后被任命为贝里克郡奇恩赛德的教区牧师。埃比尼泽在爱丁堡大学学习后，成为了金罗斯郡波特莫克的牧师，他在那里任职了28年，之后在1731年秋季被调往斯特林的西教堂任职。在此之前不久，他与……

他与其他几位牧师因捍卫《现代神学精髓》一书中的教义而遭到大会的“斥责与训诫”（参见托马斯·波士顿的相关记载）。1733年，他在珀斯宗教会议上就平信徒的领袖地位问题发表的讲道又为针对他的指控提供了新的依据；为了免于受到责备，他不得不向大会求助。然而，大会仍然维持了之前的判决。在多次试图获得听证机会却无果后，他与珀斯的威廉·威尔逊、阿伯内西的亚历山大·蒙克里夫以及金克莱文的詹姆斯·费舍尔一同在同年11月被教会委员会暂停行使牧师职务。他们对这一判决表示抗议，并组建了一个名为“联合长老会”的独立教会团体。1739年，他们再次被召集到大会上，以团体名义拒绝承认教会的权威，次年便被罢免职务。他们的追随者不断增多，彼此之间也保持和谐关系，直到1747年，由于对市民所须宣誓的性质存在分歧，他们内部出现了分裂。厄斯金加入了“市民派”，并成为该派的神学教授。他继续在斯特林为众多信徒传道，直至1754年6月2日去世。厄斯金是一位非常受欢迎的传道人，同时也具备坚强的品格；他始终以诚实和勇气按照原则行事。1820年，分离派教会中的“市民派”与“反市民派”重新合并，1847年他们又与救济宗教会议合并，形成了联合长老会。

厄斯金出版的作品主要是讲道集。由唐纳德·弗雷泽牧师编辑的《他的生平与日记》于1840年出版，而他的全部著作则于1785年问世。

亨利·厄斯金（1746–1817），苏格兰首席检察官。他是布坎第10代伯爵亨利·戴维的次子，也是大法官厄斯金的兄弟。1746年11月1日，他出生于爱丁堡。他曾就读于圣安德鲁斯大学、格拉斯哥大学和爱丁堡大学，1768年成为律师协会成员。他在议会辩论中展现出了出色的口才与表达能力，因此声名鹊起；他很早就被选为议会议员。1783年，他被任命为首席检察官，这一职位他在福克斯与诺斯领导的短暂联合政府期间一直担任着。1785年，他当选为律师协会会长，并连续多年连任，直到1796年——当时他在一次公开会议上提出一系列决议，谴责政府的煽动叛乱及叛国法案，此举引发了执政党的反对，他因此被罢免，罗伯特·邓达斯接替了他的职位。1806年，随着格伦维尔内阁的成立，他再次出任首席检察官，并作为哈丁顿选区的议员进入议会；同年的大选中，他又转而代表邓弗里斯选区。随着该内阁的倒台，他的首席检察官职务也在1807年3月结束。1811年，他停止了律师工作，回到林利斯戈郡的阿尔蒙德尔乡间住所，1817年10月8日在那里去世。

他的长子亨利·戴维（1783–1857）在1829年其叔父去世后继承了布坎第12代伯爵的爵位。

厄斯金被誉为当时苏格兰律师界最出色、最雄辩的演说家。他不仅拥有迷人的辩论风格，还具备极强的幽默感。正如杰弗里勋爵所说：“他的每一句话都是论据，而他那些精彩的例证则是其推理过程中的重要步骤。”厄斯金还创作了一些诗歌，其中最著名的是《移民》（1783年）。

参见A.弗格森中校所著的《亨利·厄斯金》（1882年）。

约翰·厄斯金（1721–1803），苏格兰牧师，卡诺克的约翰·厄斯金之子，生于1721年6月2日。他在爱丁堡大学完成文科学习后曾学习法律，但最终于1743年获得传教许可。此后，他先后担任格拉斯哥附近的柯金蒂洛赫、费弗郡的库尔罗斯、爱丁堡的新格雷弗里尔教堂以及1768年的老格雷弗里尔教堂的牧师，期间与历史学家罗伯逊校长共事。他一直在此工作直至1803年1月19日去世。厄斯金博士的著作多为关于神学问题的论战性小册子；他的布道文则是对温和加尔文主义的清晰而有力的阐述，其中形而上学论证与实际道德规范得到了完美的结合。在教会政治方面，他是福音派的领袖；因其高尚的品格与友善的作风而深受人们喜爱。

关于他的生平和著作，可参阅H.蒙克里夫·韦尔伍德爵士所著的《J.厄斯金博士的生平与著作》（爱丁堡，1818年）。

约翰·厄斯金（1695–1768），苏格兰法学家，卡诺克的约翰·厄斯金中校之子，生于1695年。他于1719年成为律师协会成员。尽管他从未有过太多执业经验，却因扎实的学识而享有极高声誉。

他是一名律师，1737年被任命为爱丁堡大学的苏格兰法教授。1754年，他出版了《苏格兰法律原理》一书。1765年，他辞去了教授职务；在余生中，他致力于撰写其重要著作《苏格兰法律概要》，但未能在有生之年内完成该书的出版。他于1768年3月1日在珀斯郡的卡德罗斯去世。

尽管厄斯金的《苏格兰法律概要》没有展现出其前辈斯泰尔勋爵所具备的深刻理论功底，但其学识渊博、内容准确且逻辑严谨，因此一直被视为苏格兰法律的权威著作。该书首版于1773年问世，此后被多次重印。《苏格兰法律原理》虽然出版得更早，但实际上只是那部巨著的缩写本；在简洁性和直接性方面，它反而更胜一筹。它依然被用作苏格兰法的教材，并不断被重新编辑出版。

约翰·厄斯金，来自邓恩地区（1509–1591），是苏格兰的改革者。他是邓恩领主约翰·厄斯金爵士的儿子，生于1509年，曾在阿伯丁的国王学院接受教育。21岁时，厄斯金可能因意外导致一名神父死亡，不得不流亡国外，在那里受到了新学术思想的影响。正是在他的推动下，佩特鲁斯·德·马西利尔斯在蒙罗兹开始在苏格兰教授希腊语。这一举措对宗教改革的推进起到了重要作用。厄斯金本人也转向了新的信仰，他与改革家乔治·威沙特关系密切，凭借自己的财富和影响力使威沙特免于遭受不幸；同时，他也是约翰·诺克斯的密友，诺克斯曾建议他公开反对旧教习俗。

这些信息记载在邓恩领主的住所中。在玛丽·斯图亚特与詹姆斯六世统治时期的那些激烈争议中，厄斯金是一位举足轻重的人物，也发挥着调解作用。当诺克斯的指责激怒了女王时，他总能安抚她的情绪——因为他生性极为温和。他还经常在天主教派与改革派之间，以及改革派内部充当调解人。1560年，尽管他只是平信徒，却被任命为安格斯和梅恩斯地区的苏格兰改革教会监督人；1572年，他同意了莫顿在利思会议上提出的修改后的主教制度方案。虽然他从未被正式按立为牧师，但教会领袖们对他极为尊敬，多次推选他为大会的主持人（首次是在1564年），1578年时他也是参与制定《第二部教会纪律规章》的人之一。从1579年起，他成为国王顾问团的成员。他于1591年去世。厄斯金之所以能在苏格兰改革派中拥有如此特殊的影响力，是因为他兼具坚定的信念与温和的处事方式——这种结合在当时实属罕见；玛丽女王称他为“一个性情温和、诚实正直的人”。

参见《斯伯丁俱乐部杂录》第四卷中的“邓恩文件”（1849年），以及T.F.亨德森在《国家传记词典》中撰写的文章。

拉尔夫·厄斯金（1685–1752），苏格兰神职人员，埃比尼泽·厄斯金的兄弟，生于1685年3月18日。在爱丁堡大学学习之后，他于1711年被按立为邓弗姆林的助理牧师。他认可了他兄弟所提出的抗议意见。

他在因在宗教会议上发表的讲道而受到斥责后仍继续留在教会中，但直到1737年才正式退出该教会。他虽非成员，但也出席了联合长老会的第一次会议。当由于要求市民宣誓而引发分裂时，他与兄弟一起选择了支持市民一方。1752年11月6日，他在患病不久后去世。

他的作品包括布道文、诗体诠释以及福音颂歌。这些福音颂歌常常被单独出版。由D·弗雷泽牧师编辑的《他的生平与日记》于1842年问世。

托马斯·厄斯金，来自林拉森（1788–1870），苏格兰神学家。他是爱丁堡宫廷书信撰写人大卫·厄斯金与艾尔斯家族的安妮·格雷厄姆的最小儿子，出生于1788年10月13日。他是詹姆斯六世统治时期担任苏格兰摄政王的马尔第一代或第六代伯爵约翰的后裔，也是卡诺克的约翰·厄斯金上校的孙子。他在爱丁堡高中和达勒姆接受教育后，又进入爱丁堡大学学习文学与法律。1810年，他成为爱丁堡律师协会的成员，此后有段时间与科克本、杰弗里、斯科特等当时为苏格兰法律界增添光彩的杰出人物有过密切交往。1816年，他继承了邓迪附近的林拉森家族庄园，从此专注于神学研究。厄斯金的著作，尤其是他发表过的书信，以其优雅的文风以及独特的创意和趣味性而著称。他的神学观点与弗雷德里克·丹尼森·莫里斯的观点有诸多相似之处。

他承认，自己之所以能形成对基督牺牲之意义的正确理解，离不开他的帮助。厄斯金对基督教的“历史批判”方法兴趣不大，他认为判断基督教真理的唯一标准在于其是否与人的灵性本质相契合，以及是否能够满足人的灵性需求。他认为基督的道成肉身是神性中永恒子权位的必然体现；没有这一体现，上帝对人所要求的那些孝顺品质便无法得到支撑。在《圣经》中所说的“信仰”，他理解为一种道德或灵性的活动或力量，这种力量实际上意味着救赎，因为它意味着存在着具有不朽力量的灵性生活原则。他认为，唯有通过基督将爱作为生命法则展现出来，才能真正唤醒这种信仰，而这种爱其实就等同于永恒的正义，这也是上帝想要赐予每一个灵魂的。作为加尔文主义神秘层面的诠释者，以及研究与恩典教义相关的心理条件的专家，厄斯金无人能及。在他生命的最后33年里，他停止了文学创作。他的朋友包括韦尔内夫人、布罗格利公爵夫人、年轻的斯塔尔夫人、洛桑的维内先生、爱德华·欧文、弗雷德里克·D·莫里斯、斯坦利院长、尤因主教、约翰·布朗博士以及托马斯·卡莱尔。他之所以能产生如此大的影响力，得益于他高尚的品格和谦逊认真的态度。他于1870年3月20日在爱丁堡去世。

他的主要著作有《关于启示宗教真理的内在证据的论述》（1820年）、《论信仰》（1822年）以及《福音的无条件自由》（1828年）。这些著作都经历了多次再版，还被翻译成了法语。此外，他还著有《铜蛇》（1831年）、《拣选论》（1839年），以及为各种基督教作家作品所写的几篇“导论性文章”，还有一部遗作名为《灵性秩序及其他》。

相关著作有《信件集》（1871年出版），共两卷，由威廉·汉纳神父编辑，其中还收录了斯坦利院长与谢尔普校长的回忆录，该书于1877年问世。

托马斯·厄斯金，第一代厄斯金男爵（1750–1823），曾任英格兰大法官。他是布坎第十代伯爵亨利·戴维的第三个儿子，也是最年幼的儿子，1750年1月10日出生于爱丁堡。从小他就渴望从事学术性职业，但由于家境贫寒，他的父亲只能让他在爱丁堡的高中以及圣安德鲁斯文法学校接受良好的教育。1764年，他作为见习水手被派往“塔塔尔”号船上服役；但在在北美和西印度群岛度过四年后回到英国时，他发现自己几乎不可能获得正式中尉的职位，于是便离开海军加入了陆军，用仅有的那点遗产买下了皇家第一军团的军衔。不过在陆军中的晋升速度同样缓慢；1770年，他又因为娶了马洛选区议员丹尼尔·摩尔的女儿而使处境更加艰难——她虽是位好妻子，但同样很穷。然而，一次偶然的机会让他参观了驻地所在城市的法庭，并与主审法官曼斯菲尔德勋爵进行了交谈，这让他更加坚定了放弃军队、投身法律事业的决心。于是1775年4月26日，他成为林肯律师学院的学生。同年1月13日，他以平民身份注册为该学院的学员。

他并未在剑桥大学三一学院就读，只是因为毕业之后可以提前两年获得律师资格。他曾师从弗朗西斯·布勒（后来成为法官）和乔治·伍德（后来成为男爵），并于1778年7月3日取得律师资格。他的表现极为出色，很快就取得了成功。一次偶然的机会让他获得了第一个案件——雷克斯诉贝利案，在该案中他为格林威治医院的副院长托马斯·贝利上尉辩护。贝利上尉曾发表小册子，严厉批评海军部首长桑威奇勋爵在医院管理中造成的种种弊端；为此，国王法庭下达了命令，要求说明为何不应以诽谤罪起诉他。埃斯金是五名辩护律师中最年轻的一位，幸运的是，他的前辈们冗长的陈词占用了整个第一天，使他得以在第二天重新开始辩护。他利用这个机会发表了充满雄辩技巧与勇气的演讲，赢得了听众和法庭的赞赏。最终法院驳回了相关指控，埃斯金的命运也因此发生了转变。据说他在离开法庭之前就已经有了三十名委托他辩护的客户。1781年，他又发表了一次精彩的演讲，为乔治·戈登勋爵辩护——这次演讲彻底动摇了“推定叛国罪”的理论。1783年，当联合政府执政时，他作为朴茨茅斯选区的议员重返议会。他在下议院的第一次演讲并不成功，而且在议会辩论中再也无法展现出他在法庭上的那种影响力。次年议会解散时，他失去了席位，直到1790年才再次当选为朴茨茅斯选区的议员。不过他在法庭上的成功依然如故。1783年，他获得了优先发言权。他的第一个重要委托案件是为圣阿萨夫教堂的院长W.D.希普利博士辩护，后者于1784年在什鲁斯伯里因煽动性诽谤罪受审。正是由于他的辩护，1792年才通过了《诽谤法》，确立了相关法律原则。

是否构成诽谤，应由陪审团来决定，而非法官。1789年，他为书商约翰·斯托克代尔担任辩护律师，后者因出版支持当时正在受审的沃伦·黑斯廷斯的宣传册而被指控犯有煽动性诽谤罪；他在该案中的演讲堪称其最出色的代表作，充分展现了说服陪审团的技巧。三年后，他通过为《人的权利》一书的作者托马斯·潘恩辩护，打倒了包括朋友和敌人在内的所有反对者——他认为辩护律师无权通过拒绝接手案件而自行充当法官。因此，他失去了1786年获得的司法大臣职位，这一职位后来被威尔士亲王取代；不过威尔士亲王后来又任命他为财政大臣以弥补过失。在厄斯金的后期演讲中，值得一提的是他为霍恩·图克以及其他主张议会改革的人士所做的辩护，以及为被指控向国王开枪的詹姆斯·哈德菲尔德所做的辩护。1806年格伦维尔内阁上台后，他被任命为财政大臣，尽管他的经历根本无法让他胜任这一职务，所幸他只在该党执政的短暂时期内担任此职。至于他余下的生活，最好还是不要多提。他偶尔会在议会发言，希望一旦威尔士亲王成为摄政王就能重新掌权，但渐渐便陷入了无所事事的境地。他向来不够谨慎，又因为一次不幸的再婚而使自己的贫困状况愈发严重。

他的第一任妻子于1805年去世，之后他在格雷特纳格林与玛丽·巴克小姐结了婚，具体结婚日期不详。只有一次——在卡罗琳女王案的审理过程中——他展现出了从前的风采。1823年11月17日，他在林利斯戈郡的阿尔蒙德尔因在前往苏格兰的途中患肺炎而去世。

厄斯金在法庭上的卓越声誉，在一定程度上得益于当时众多的政治审判，但这也归功于他自身的能力。

他那充满激情的演讲技巧与无畏的勇气，常常能说服听众、陪审团，甚至是法庭的人士支持他。作为法官，他并未取得成功；人们甚至质疑他在任何情况下是否有可能成功。对于大法官这一职位而言，他显然不够胜任。作为一名律师，他虽学识渊博，但远称不上博大精深。他的优势在于敏锐的推理能力、处理复杂证据的高超技巧，尤其是他那无与伦比的能力——能够牢牢抓住并吸引陪审团的注意力。除了法律之外，他从未系统地钻研过其他任何学科，唯一例外的是英国文学，他在大学期间、在船上或军队中利用闲暇时间对其进行了深入研究并掌握了它。据说虚荣心是他最突出的性格特点；但了解他的人虽然承认这一点，却表示这种虚荣心从未以令人反感的形式表现出来，即便在晚年也是如此。而他那独特的风度与魅力，使他深受所有与他接触过的人的喜爱。

他与第一任妻子育有四个儿子和四个女儿。长子大卫·蒙塔古（1776–1855）是一位著名的外交官；次子亨利·大卫（1786–1859）曾任里彭学院的院长；三子托马斯（1788–1864）则成为普通法院的法官。他与第二任妻子则有一个儿子，出生于1821年。

1772年，厄斯金出版了《对英军中普遍存在的弊端的观察》一书，这本小册子广为流传。晚年时，他又写了模仿《格列佛游记》风格的《Armata》。他那些最著名的演讲被多次收录在各种文集中。相关著作包括坎贝尔所著的《大法官传记》、摩尔的《日记》、弗格森所著的《亨利·厄斯金》（1882年）、杜梅里特所著的《亨利·厄斯金研究》（巴黎，1883年）、布罗厄姆勋爵为《厄斯金的演讲集》所写的序言（1847年）、罗米利的《回忆录》、克罗克文件以及霍兰德勋爵的《回忆录》。

赤铜矿是一种天然存在的铜铁硫化物，化学式为Cu5FeS4，是一种重要的铜矿石。它属于立方晶系，其典型结构为在八面体平面上呈双生关系的相互穿插的立方体结构。其晶面通常呈弯曲且粗糙状，晶体多以混乱的方式聚集在一起。更为常见的是致密或颗粒状的集合体。新鲜断裂面的颜色为青铜色或铜色，但在潮湿空气中会迅速变暗，出现蓝红色光泽；因此它又有紫铜矿、花斑铜矿（德语：Buntkupfererz）、马肉色矿石等名称，其名称“erubescite”源自拉丁语“erubescere”，意为“变红”。它的光泽为金属光泽，条痕为灰黑色，硬度为3，比重为5.0。这种矿物也常被称为博恩矿，这一名称源于伊格纳兹·冯·博恩男爵（1742年出生，1791年去世），该名称的出现早于1850年J.D.达纳所提出的“赤铜矿”这一名称，不过后来达纳又放弃了这个名称；法国学者则用菲利普斯矿这一名称，该名称源自分析过这种矿物的英国矿物学家R.菲利普斯；不过，这两个早期名称此前也曾被用于其他矿物。

由于其中常常含有机械混入的黄铜矿和辉铜矿，因此关于赤铜矿的分析结果差异很大，例如铜的含量可在50%到70%之间变化。即便是品质最好的康沃尔郡赤铜矿晶体，其中也含有黄铜矿（CuFeS2）核，1839年对这类矿体的分析得出了Cu3FeS3这一长期被接受的化学式。最近，B.J.哈林顿对经过精心挑选的样本进行了分析，得出了Cu5FeS4这一化学式。

赤铜矿存在于含铜矿脉中，曾在康沃尔郡的雷德鲁斯、托斯卡纳大区比萨省的蒙泰卡蒂尼、康涅狄格州的布里斯托尔、加拿大的阿克顿以及其他地区作为铜矿石被开采。

北美洲。最优质的结晶标本来自雷德鲁斯附近的卡恩布雷亚矿场及其他铜矿，以及康涅狄格州的布里斯托尔。最近，在蒂罗尔州大维内迪格山的弗罗斯尼茨-阿尔佩地区的一条金矿脉中，人们发现了若干呈二十面体形状的巨大孤立晶体，这些晶体与方解石和钠长石共存。（L. J. S.）

丹毒（这是一个希腊语词汇，很可能源自“ἐρυθρός”意为红色，以及“πέλλα”意为皮肤）——其别名有“玫瑰病”、“圣安东尼之火”。这是一种急性传染病，其特征是皮肤出现特殊炎症，由链球菌引起。丹毒在大多数国家都有流行，且在某些季节，尤其是春季，容易爆发。这种病原体的毒性并不强，但确实可以通过第三人的床单和衣物传播。该病偶尔会被分为两种类型：创伤性丹毒和特发性丹毒，但实际上所有病例都与其是否存在伤口或擦伤有关。在所谓的特发性丹毒中，面部丹毒最为常见，其感染入口很可能是泪管处的擦伤。

当丹毒症状较为轻微时，皮肤仅会出现发红现象，触感会显得有些坚硬且增厚，表面还常常会出现小水疱。虽然起初这种红斑范围有限，但往往会逐渐扩散，波及周围的正常皮肤，最终可能导致整个肢体或身体大片区域受到炎症影响。患病部位通常会有明显的疼痛感，同时还会出现发热和刺痛感。随着病情的发展，受影响的皮肤部位……

最初受感染的部位炎症会减轻，呈现黄色，随后角质层会出现轻微的脱屑现象。总体而言，炎症会逐渐消退。不过有时炎症会再次发作，第二次波及原来受感染的区域。但除了皮肤之外，其下的组织也可能受到炎症影响，从而形成脓液。这种情况被称为蜂窝织炎，多发生在因外伤引发的丹毒病例中。偶尔，受感染的部位还会发生坏疽。对于发生在身体表面的丹毒来说，还可能出现一些并发症，尤其是心包或胸膜等浆膜的炎症。

面部的丹毒通常以全身不适的症状开始，患者会感到疲倦、嗜睡且身体不适，同时还常伴有明显的寒战，随后出现发热。有时会有喉咙痛的症状，但一般来说，局部病变的最初迹象是在鼻子两侧、脸颊或耳朵上出现红色且疼痛的斑点。偶尔，炎症似乎是从喉咙开始，然后通过鼻窦蔓延到面部。红色逐渐扩散到整个面部，同时还会出现肿胀，尤其是在脸颊和眼睑等组织松弛的部位，肿胀程度如此之高，以至于面部特征很快就会变得模糊不清，面容显得十分可怕。疾病还可能从头皮开始，进而侵犯颈部并蔓延到躯干，但通常情况下炎症仅限于面部和头部。随着病情的发展，除了受感染部位的疼痛、压痛和发热之外，全身的症状也会非常严重。体温常常会升至105华氏度或更高，持续四五天，之后才会因病情缓解而下降。谵妄也是常见的伴随症状。一次发病通常会持续一周到十天，在此期间，最初受感染的皮肤部位的炎症会消退，而炎症则会向其他方向蔓延。

如前所述，疾病痊愈后，表皮会出现轻微的脱屑现象。虽然总体而言预后良好，但脑膜发炎仍可能导致严重后果，甚至死亡；在极少数情况下，由于炎症扩散到咽喉并引发喉头水肿，会导致窒息而猝死。一次患病非但无法预防后续发作，反而似乎会增加再次发病的风险。该病有时会是肺结核或伤寒等消耗性疾病的一种并发症，此时便需视为非常严重的状况。有一种极为致命的类型会侵袭新生儿，尤其是在出生后的前四周内。在产褥热流行期间，这种类型的丹毒尤为多见。

治疗丹毒的最佳方法是采取保守疗法。大多数情况下，该病的预后都是良好的；除了注意肠胃状况、必要时使用温和的泻药外，几乎不需要其他药物。许多医生建议大量使用铁剂。不过最关键的是提供充足且易于消化的营养。在各种局部治疗方法中，热敷是最有效的缓解方式。在患处撒上淀粉粉并用棉絮包扎，也有助于缓解症状。

对于伴有伤口的蜂窝织炎型丹毒，则需要对该部位进行切开处理。

埃里特拉[现代名为利特里]，是小亚细亚的伊奥尼亚城市之一。它位于一个伸入埃里特拉湾的小半岛上，距离米马斯山和科里库斯山的距离相等，正对着希俄斯岛。该半岛上出产优质的葡萄酒。据说这座城市是由科德鲁斯的儿子克诺波斯带领的伊奥尼亚人建立的。它从未发展成一座大型城市，在拉德海战时只派出了八艘船参战。埃里特拉人曾长期掌控着雅典的霸权，但在伯罗奔尼撒战争即将结束时，他们脱离了雅典的统治。然而在克尼杜斯战役之后，他们接纳了科农，并通过至今仍存的铭文来表达对他的敬意。埃里特拉是两位女先知的出生地——其中一位名叫西比拉，斯特拉博提到她生活在该城建立初期；另一位名叫阿忒奈伊斯，则生活在亚历山大大帝时代。这里的废墟中保存完好的有希腊化时期的城墙及塔楼，其中五座至今仍可见。卫城高280英尺，其北坡上有剧院，东侧则有许多拜占庭时代的建筑遗迹。现代的利特里是一座规模较大的城镇和港口，从古老的港口一直延伸到卫城。小型沿海轮船会停靠于此，与希俄斯岛和士麦那之间也有活跃的贸易往来。

赤砷钴矿，这一名称既指由水合砷酸钴构成的矿物，也指化学中的四羟基醇。(1) 赤砷钴矿的化学式为Co3(AsO4)2·8H2O，属于单斜晶系，与绿砷钴矿为同质多象体。它有时会以美丽的放射状晶体群出现，这些晶体呈叶片状，颜色为鲜红色且光泽夺目。暴露在光线下后，其颜色会发生变化。

光泽会逐渐变差。该矿物具有与对称面平行的完美解理面，沿此解理面观察时其光泽呈珍珠状。解理产生的碎片质地柔软（硬度为2），可切割且具有弹性；比重为2.95。不过，这种矿物更常见的是以桃色外壳的形式存在，早在1727年，它就被称作“钴花”（德语：Kobaltblüthe）。F.S. Beudant在1382年根据“红色”这一含义为其命名“erythrite”。红砷钴矿是蓝砷钴矿（CoAs2）及其他含钴砷化物经过风化作用而形成的。最优质的结晶标本来自萨克森州的施内贝格。那种呈土状的变种则见于图林根、康沃尔以及其他一些地方。(2) 醇态红砷钴矿的化学式为HO·H2C·CH(OH)·CH(OH)·CH2OH，它也被称为erythrol、erythroglucin和phycite。它与酒石酸类似，也存在四种立体异构体形式。内部补偿型的变种——i-erythrite，相当于中酒石酸，可自由存在于普通原球藻中；而另一种形式——erythrin，化学式为C4H6(OH)2(O·C8H7O3)2，则存在于许多地衣和藻类中，尤其是Roccella montagnei中。它有甜味，熔点为126℃，沸点为330℃。用稀硝酸对其进行适当氧化后可得赤藓糖或四糖，后者很可能是三氧醛与三氧酮的混合物。强力氧化则可生成红砷钴酸和中酒石酸。1893年，Griner利用二乙烯合成了i-erythrite以及右旋型和左旋型的外消旋混合物。

埃尔祖鲁姆，或称阿尔兹鲁姆（亚美尼亚语：Garin），是亚洲土耳其境内一个同名省份的首府。它既是军事驻地，也是……

这是一处具有重大战略价值的要塞，它扼守着从卡尔斯、奥尔蒂以及边境其他地区而来的道路。从特拉比宗以及安纳托利亚的各个地方有数条重要道路从西面汇聚于此。该要塞位于一片开阔的平原的东端，这片平原长约30米，宽约12米，周围是陡峭的圆形山脉。卡拉苏河——即幼发拉底河的西支流——流经此处，其源头位于该镇以北几英里处的杜姆卢达格山上，该山的海拔高度为6250英尺，而附近的山峰则高达10,000英尺。这里的景色十分壮观：高耸的裸山与开阔的平原及长谷相间，谷中散布着村庄。就在城镇东边是德韦博尤恩山脊，通往卡尔斯的道路就横跨在这座山脊上。南面则是帕兰杜肯山脉，那里有许多溪流流出，为城镇提供优质的水源。在北面的平原上，卡拉苏河穿过广阔的沼泽地，春季时这里是绝佳的猎鸟场所。

这座城镇被土墙环绕，城墙上方的小山上有一些堡垒，德韦博尤恩山脊上也有堡垒，面向东方，整体构成了一个极为坚固的防御体系。古老的城墙和城堡已经不复存在。城墙内的城镇布局较为拥挤，街道狭窄且弯曲，排水系统不佳，环境也很脏乱。房屋通常由深灰色的火山岩建造，屋顶为平顶。由于缺乏树木，整个城镇看起来相当阴暗。来自帕兰杜肯山脉的水源通过木制管道输送到众多的公共喷泉中。该镇的人口约为43,000人，其中包括约10,000名亚美尼亚人、2,000名波斯人以及少量犹太人。和平时期，这里驻有约5,000名士兵。这里是英国在库尔德斯坦的领事馆所在地，此外还有其他欧洲国家的领事馆，以及设有学校的美国使团。由于海拔极高，这里的冬季极其寒冷，气温有时会降至零下10度至25度，还会伴有暴风雪。

有时，那些被它们袭击的旅行者会因此丧命。夏季的气温较为适中（59°至77°）。

这里有几座建造精良的清真寺（最古老的也不超过16世纪），还有公共浴场以及几处不错的客店。此外还有亚美尼亚教会和天主教堂，但最美丽的建筑当属12世纪由塞尔柱人建造的经学院，它拥有精美的门廊以及两座被称为“双塔”的漂亮宣礼塔。

该城位于从特拉比宗通往波斯西北部的主干道上，因此一直有大量的商队往来，这些商队主要使用骆驼作为运输工具；不过自从俄罗斯的交通条件得到改善后，这种情况有所减少。有一条良好的道路可通往特拉比宗的海岸，行程大约需要五到六天。此外还有通往卡尔斯、巴亚济德、埃尔津詹和哈尔普特的道路。这里的铁匠和铜匠手艺优于大多数土耳其城镇，马蹄铁和黄铜制品也很有名。这里还有几家制革厂，生产的土耳其靴子和马鞍数量很大。为了过冬，人们还会大量制作风干牛肉。该地区的平原上种植小麦、大麦、小米以及各种蔬菜。木材资源较为匮乏，目前的木材供应来自托尔图姆地区，那里也有地表煤和褐煤，但通常人们使用的燃料还是牛粪或干牛粪。这里的集市并没有什么特别之处，不过可以买到优质的波斯地毯及其他类似商品。

埃尔祖鲁姆是一座历史极为悠久的城市，它与亚美尼亚的加林卡拉赫、阿拉伯人的卡利卡莱以及5世纪的拜占庭城市西奥多西奥波利斯是同一座城市，当时它是帝国的边境要塞——这也是其名称“埃尔岑-埃尔-鲁姆”的由来。1201年，这座城市被塞尔柱人占领，当时它已是一座重要的城市；1517年则落入土耳其人手中。1829年7月，它被俄罗斯将军帕斯克维奇攻占，直到1829年9月《阿德里安堡条约》签订之前，该城一直处于俄罗斯的占领之下。1829年9月9日，俄罗斯人再次试图攻占这座城市，但未能成功。

1877年11月，他们在德韦博尤恩高地取得胜利后便控制了该地；在停战期间（1878年2月7日），该地仍由他们占据，直到《柏林条约》签订后才归还给土耳其。1859年，一场严重的地震摧毁了该城的许多建筑，1901年11月的另一次地震也造成了巨大破坏。

埃尔泽鲁姆省从巴亚济德的波斯边境开始，沿俄罗斯边境向西延伸，直至拜布尔特和埃尔津詹的安纳托利亚地区。该省被划分为巴亚济德、埃尔泽鲁姆和埃尔津詹三个行政区。这里包括亚美尼亚高原的最高地带，多为起伏不平的高地，其间散布着高耸的山脉。仅该城北部的乔罗赫河与托尔图姆河的深谷就呈现出不同的景象——某些地方植被茂密。幼发拉底河的两条支流以及阿拉斯河和乔罗赫河都发源于此地。这是一片以农业为主的地区，工业较为匮乏。除了森林外，这里还蕴藏有铁、盐、硫磺及其他矿泉。托尔图姆的一些煤矿最近被开采，用于为埃尔泽鲁姆提供燃料。当地人口以亚美尼亚人和库尔德人为主，也有少量土耳其人（穆斯林50万，基督徒14万）。
（C. W. W.; F. R. M.）

厄尔茨山脉是德国的一条山脉，呈西南方向延伸，从易北河一直延伸到埃尔斯特山脉，位于萨克森州与波希米亚州的边界上。其长度从东北方向到西南方向约为80公里，平均宽度约为25公里。南坡通常十分陡峭且崎岖，有些地方甚至形成了近乎垂直的峭壁。

其海拔在2000英尺到2500英尺之间；而北部地区则被各个山谷分隔开来，这些山谷有时土壤极为肥沃，有时则充满浪漫气息，逐渐过渡到德国北部的广阔平原。该山脉的中央部分形成一个平均海拔超过3000英尺的高原。在这个高原的两端，分布着该山脉的最高峰：东南部是凯尔山（4080英尺）；东北部是菲希特尔山（3980英尺）；西南部则是斯皮茨山（3650英尺）。在凯尔山与菲希特尔山之间，海拔约3300英尺处，坐落着波希米亚最高的城镇——戈特斯加布。从地质结构上看，厄尔茨山脉主要由片麻岩、云母和千枚岩构成。正如其名称“矿石之山”所示，该山脉以盛产各种矿物而闻名。这些矿物主要是银和铅，它们的矿层分布范围很广，此外还有锡、镍、铜和铁。在某些地方还能找到黄金，以及砷、锑、铋、锰、汞和硫等元素。厄尔茨山脉还以其蕾丝制品、刺绣品、丝绸织物以及玩具而著称，这些工艺是由芭芭拉·乌特曼在1541年引入的。在较高海拔地区，冬季气候十分恶劣，由于积雪会持续到春季，因此这里很受冬季运动爱好者的青睐，他们喜欢滑雪、滑滑梯等活动。夏季时，这里的空气清新宜人，于是出现了许多疗养胜地，其中比较著名的有基普斯多夫、巴伦费尔斯和奥伯维森塔尔。通往厄尔茨山脉的交通依靠众多的铁路线，其中一些线路，如从弗赖贝格到布吕克斯的线路、从开姆尼茨到科莫陶的线路以及从茨维考到卡尔斯巴德的线路，都是穿越该山脉的；而一些地方性铁路线则服务于较高的山谷地带。

埃尔斯特山脉的长度约为16英里，魏塞埃尔斯特河就发源于此。它从厄尔茨山脉向西南方向延伸至菲希特尔山脉，其最高海拔为2630英尺。

可参考格罗曼所著的《上厄尔茨山脉及其城市》（1903年）以及舒尔茨所著的《厄尔茨山脉的隘口》（1891年）；另外还有丹尼尔所著的《德国》一书。

第二卷，以及格鲍尔所著的《各国与各民族志》第一卷。

埃尔津詹，或称埃尔津扬（中世纪时称为阿尔辛加），是亚洲土耳其埃尔泽鲁姆省一个省的首府。这里是第四军团的驻地，具有重要的军事意义，拥有大型兵营和军事工厂。该城位于海拔3900英尺处，处于一片水源充足的平原的西端附近，卡拉苏河，即幼发拉底河的西支流，从这片平原上流过。周围环绕着果园和花园，距离河流右岸约一英里，河流在此分成两条宽阔的河道，有桥梁横跨其上。有一条宽阔的街道从东到西贯穿整个城镇，而其他街道则狭窄、未铺砌且肮脏不堪，只有靠近新建的政府大楼以及北面哈吉·伊泽特帕夏建造的现代化清真寺的地方较为整洁，这两座建筑是该城为数不多的重要建筑。主要的兵营、军事医院和制衣厂位于平原上的卡拉特卢克，以及北面3米处的山脚下；还有一些较旧的兵营、军事皮革厂和靴子制造厂也设在城里。该城人口约为15,000人，其中大约一半是亚美尼亚人，他们居住在独立的区域。主要产业包括丝绸、棉布的制造，以及铜制器皿的生产。夏季气候炎热，冬季则较为温和。有一条道路通往特雷比宗，还有其他道路通向锡瓦斯、卡拉希萨尔、埃尔泽鲁姆和哈尔普特。这片几乎被高山环绕的平原物产丰富，平原上及附近的山丘上有许多村庄。这里主要种植小麦、水果、葡萄藤和棉花，同时也饲养牛羊。到处都有充足的水源，此外还有铁矿和温泉。

硫磺泉。1243年，鲁姆的苏丹在平原上被蒙古人击败，而著名的亚美尼亚圣格列高利修道院则位于该城西南方向11米处的山丘上。

埃尔津詹所在之地曾是一座古老的城镇，那里有一座阿奈蒂斯神庙。在4世纪时，当圣格列高利居住于此时，这里是个重要的地方。1071年罗曼努斯战败后，这片地区从拜占庭人手中落入塞尔柱人手中，1243年又从塞尔柱人手中转交给了蒙古人。在先后被蒙古人、鞑靼人和突厥人占领之后，它于1473年被穆罕默德二世并入奥斯曼帝国。1784年，这座城市几乎被地震摧毁。
（C. W. W.; F. R. M.）

埃萨尔-哈顿[阿苏尔-阿基-伊迪纳，“阿苏尔赐予了一位兄弟”]，是亚述国王，森拿赫里布之子。在登基之前，他还有另一个名字——阿苏尔-埃蒂尔-伊拉尼-尤金-阿布拉。在他父亲遇害之时（公元前681年特贝特月20日），他正在指挥亚述军队与阿拉拉特作战。那些阴谋者占领尼尼微42天后被迫向北方逃窜，并向阿拉拉特国王寻求援助。公元前680年伊亚尔月12日，双方在马拉蒂亚附近展开了一场决定性的战斗，亚述的老兵们取得了胜利，战斗结束后他们宣布埃萨尔-哈顿为国王。他回到尼尼微，于西万月8日加冕为王。埃萨尔-哈顿不仅是一位出色的将军，也是一位能干且善于调和的统治者。他的首要行动就是镇压巴比伦尼亚南部的迦勒底人叛乱，随后……

他着手重建被其父摧毁的西方圣城巴比伦。贝尔神的城墙与神庙得以重建，那些神明也被重新迎回。在得到巴比伦祭司团的正式认可后，以撒哈顿将巴比伦定为自己的第二都城。一两年后，米底亚遭到入侵，米底亚的首领们来到尼尼微向他们的征服者表示臣服。接着，他转向巴勒斯坦地区，镇压了西顿的阿布迪-米尔库蒂的叛乱，处决了叛乱领袖，并在旧城的废墟上重建了新的西顿城（公元前676-675年）。至此，整个巴勒斯坦地区都归顺于亚述。12位叙利亚王子和10位塞浦路斯王子（包括犹大的玛拿西）前来向他表示敬意，并为他在尼尼微建造宫殿提供材料。然而，亚述边境出现了更强大的敌人（公元前676年）。在特乌斯帕的领导下，辛梅里安人涌入小亚细亚；不过他们在奇里乞亚被击败，那些加入他们的奇里乞亚山民也遭到了严厉惩罚。接下来，他需要确保帝国的南部边境安全。于是，以撒哈顿进军阿拉伯半岛腹地，穿越一片荒凉无水的沙漠，行程约900英里，给阿拉伯部落带来了极大的恐惧。最终，他得以继续前人的政策，征服了埃及——因为只有埃及仍有可能威胁到亚述在西方的统治地位。推罗的巴力神将忠诚从以撒哈顿转投给了埃及国王提尔哈卡，还为后者打开了通往巴勒斯坦的沿海道路。因此，以撒哈顿留下军队围攻推罗，自己则率领亚述军队的主力于公元前673年阿达尔月5日进入埃及。在阿拉伯酋长的帮助下，他们成功穿越了沙漠。埃及似乎已经向侵略者屈服，被划分为二十个行省。不过，要彻底征服埃及，还需要再进行一次战役。公元前670年，以撒哈顿在15天内（从塔穆兹月3日到18日），将埃及军队从边境一直逼退到孟菲斯，三次击败他们，导致埃及军队遭受重创，提尔哈卡本人也受了伤。孟菲斯陷落三天后……

随后，提尔城及其国王也投降了。公元前668年，埃及再次发动叛乱。在进军镇压叛乱的途中，以撒哈顿生病并于马尔赫斯万月10日去世。他的帝国被分给了他的两个儿子——亚述巴尼帕尔和萨马斯-苏姆-尤金，亚述巴尼帕尔得到了亚述地区，而他的兄弟则得到了巴比伦尼亚。不过，这种安排并未取得成功。以撒哈顿在尼尼微建造了一座宫殿，还在卡拉为亚述巴尼帕尔建造了一座宫殿。

参考文献：E.A.W.布奇，《以撒哈顿的历史》（1880年）；E.施拉德，《楔形文字文献集》，第二卷（1889年）（阿贝尔与温克勒所著，第二卷第120-153页）；G.马斯佩罗，《帝国的更迭》，第345页及以后；F.冯卢尚，《森德希里尔的发掘工作》，第一卷（《东方文物通讯》，1893年）。
（A.H.S.）

以扫是《圣经》中以撒和利百加的儿子，也是雅各的哥哥。他之所以被称为以扫，是因为他出生时皮肤呈红色且体表多毛；后来，当他为了几碗红扁豆汤而将长子的权利卖给雅各时，人们便给他起了“以东”这个名字（意为红色）。关于雅各如何获得优势的另一个故事记载在《创世记》第27章中。在这个故事里，弟弟假扮哥哥，通过模仿哥哥的体毛特征，成功欺骗了盲目的父亲，从而获得了本应属于长子的祝福。以扫得知此事后发誓要杀死雅各。于是雅各逃到了母亲的亲戚那里，多年后归来后，两人之间恢复了和平（《创世记》第32章及以后）。这些都是古老的传说。

关于以东人和以色列人的首领之间的关系，相关记载源自更早的（犹大地区的）文献；而祭司学派后来的记载则提供了另一种关于两人分道扬镳的描述（《创世记》36:6-8），并且特别强调了以扫与当地迦南人的婚姻关系——从作者的角度来看，这种婚姻关系遭到了极大的反感（《创世记》26:34及以下，27:46）。至于“以扫”作为以东人的代称，可参见《耶利米书》49:8、《俄巴底亚书》6、8节；关于以东人的历史，则可参阅“以东”条目。

以扫特有的多毛特征（《创世记》25:25，27:11）使得有人认为他的名字实际上应为“ēshav”，这一名称的词根与阿拉伯语中的“‘athiya”相对应，意为“毛发浓密或纠结”。他居住的西珥山在词源上也暗示着那是一片“毛发茂盛”的山区。据霍梅尔的研究（《南阿拉伯语选集》，第39页及以下），以扫这个名字在南阿拉伯地区也有类似的形式。至于该名字是否与腓尼基半神乌索斯相同，可参阅切恩的《圣经百科全书》第1333栏；拉格朗日的《闪米特宗教研究》，第416页（巴黎，1905年）；埃德·迈耶的《以色列人》，第278页及以下（关于一般性问题，还可参阅该书第128页及以下、329页及以下）。
（S. A. C.）

埃斯比约格是丹麦里贝县的一个海港，位于日德兰半岛西海岸，距离德国边境18米。该地有铁路连接日德兰半岛的东部和北部以及德国。1900年，它获得了城市地位，其发展速度之快令人惊叹。

人口从1868年的13人迅速增长到1901年的13,355人。这一增长得益于1868年至1888年间建造的大型港口。该港口是南日德兰半岛向西出口商品的主要通道，用于出口猪肉、肉类、黄油、鸡蛋、鱼类、牛羊、皮革、猪油以及农业种子，同时与英格兰的哈里奇和格里姆斯比保持着定期的交通联系。在法诺岛的东南方向三英里处有诺德比，该岛属于北弗里斯兰群岛中最北端的一个岛屿。那里是一片荒凉的石南地与沙丘地带，不过诺德比以及南部的森德霍都是受欢迎的海滨度假胜地，前者还设有一所航海学校。这里的渔业资源十分丰富。

埃斯卡纳巴是美国密歇根州德尔塔县的县治及城市，位于格林湾的一个海湾——小诺凯特湾上，距离马凯特以南约60英里。1890年时人口为6808人，1900年为9549人，其中3214人为外来移民；1910年的人口统计数为13,194人。该地有芝加哥与西北铁路以及埃斯卡纳巴与苏必利尔湖铁路经过。埃斯卡纳巴坐落在一片风景优美的岬角上，这片岬角将格林湾的水域与小诺凯特湾分隔开来。其宜人的夏季气候、美丽的自然景观以及适合划船和钓鳟鱼的设施，使其成为备受青睐的夏季度假地。埃斯卡纳巴拥有8英里的海岸线，是铁矿石运输的重要中心，这里有八座规模庞大且设备完善的码头，还有一家矿石粉碎厂。大量的木材和鱼类也通过这里出口，此外还有家具、地板（尤其是枫木制成的）以及木制制品（如黄油盘和衣夹）的制造产业。这里还有一家大型食品保存厂。充足的水力资源也为当地发展提供了条件。

埃斯卡纳巴河。埃斯卡纳巴于1863年有人定居，1883年被定为村庄，同年首次获得城市地位。

“逃脱”（中古英语中的eschape或escape，源自古法语的eschapper，现代法语为échapper；低拉丁语为escapium，由ex“离开”和capa“斗篷”构成；关于其词义的发展，可参考希腊语的ἐκδύεσθαι，字面意思是脱掉衣服，引申为逃离、逃脱），是一个动词，意为从某种状况中逃脱，尤其是从即将到来的危险或伤害中逃脱，以避免被捕或在被捕后重获自由。作为名词时，在法律上指被拘留者违反法定程序而重获自由的行为。这种逃脱可能是通过暴力实现的，如果发生在监狱之外，则通常被称为“越狱”；也可能是由于看管人的故意或疏忽造成的。若逃脱是由他人的暴力或欺诈行为导致的，则称为“营救”。在植物学中，“逃脱”一词用于指那些原本被栽培却野生生长的植物。该词还用于指逃脱的途径，如“防火梯”，以及气体、电流或水体的泄漏。

“末世论”（希腊语ἔσχατος意为“最后的”，λόγος意为“科学”；即“关于最后事物的学说”），是一个神学术语，源自《新约》中的短语“末日”（ἐν τῇ ἐσχάτᾳ ἡμέρᾳ，约翰福音6:39）、“末世”（ἐπ᾽

“末世”（《彼得前书》1:20），即“最后的状态”（《马太福音》12:45），这一概念源自古代的预言（《以赛亚书》2:2；《玛拉基书》4:1）。在使徒时代，人们普遍认为基督的第二次降临即将到来，届时世界的历史将得到神圣的终结。不过，这一术语的使用范围已扩大，涵盖了圣经中关于个人来世以及世界最终命运的所有教导。关于死后生命存在的理由，可在“不朽”一文中探讨。本文在简要介绍其他宗教中关于个人或世界未来的观念之后，将阐述旧约与新约、犹太教与基督教关于来世的教导。

不同民族对于未来生命与世界的看法千差万别。未来生命可能被视作现世生活的延续，只是所处环境更为有利或不利而已；它也可能被理解为一种报应机制——现状会被逆转，让苦难的人得到安慰，而富足的人则跌落谷底；又或者被视为对今世善恶行为的奖赏或惩罚。个人的身份可能会在灵魂转世的过程中得以保留，也有可能被否定，而一个人一生的善恶结果则决定着其来世的命运。未来生命的场所可能位于地球上某个遥远的地方，也可能在地球之上，如天空、太阳、月亮或星星之中，或是地球之下。幸福之地与痛苦之地或许会被区分开来，但也有人认为所有死者都将拥有同一个最终的居所。有时，善良的人会与神灵一同居住；有时则认为存在多个具有不同幸福程度的天堂（参见F.B.杰文斯所著《宗教史导论》第21章和第22章，1902年；以及J.A.麦卡洛克所著《比较神学》第14章，1902年）。

(1) 孔子虽不愿讨论与死者相关的问题，但通过认可祭祖仪式，间接承认了来世的存在。
(2) 道教以长生不老作为对善行的奖赏。
(3) 《亡灵书》作为指导死者穿越东方宗教中所描述的未知世界、抵达幸福之境的指南，体现了埃及宗教对死者境遇的重视。
(4) 尽管巴比伦宗教对死后的世界持极为悲观的看法，但也存在着一丝希望：至少有一些人能够摆脱那可怕的命运。
(5) 印度思想的特色在于灵魂会从一种生存状态转世到另一种状态，每个个体的物质状况由其前世的道德与宗教行为决定。不过，人们认为这种充满苦难的轮回可以通过冥想与苦行来终结。佛教则否认灵魂的延续性，而主张道德后果（业力）的延续——每一世的生命都由前世的道德表现决定。其救赎理论旨在引导人们达到即便非完全的虚无状态，至少也能让意识停止存在的境界（涅槃）。不过后来的佛教又提出了关于诸多天堂与地狱的学说。
(6) 在琐罗亚斯德教中，不仅承认生命的延续，还强调严格的报应制度。天堂与地狱被明确区分开来，每个灵魂会根据自己的行为进入其中之一。但这一信仰并非只关注个体灵魂的未来命运，它还关注世界历史的终结，认为奥尔穆兹德终将战胜阿赫里曼，正义的力量必将战胜邪恶的力量。犹太教的末世论在后来发展过程中很可能受到了波斯宗教的深刻影响。
(7) 伊斯兰教重复并夸大了犹太教与基督教末世论中的消极内容（可参阅关于这些宗教的独立文章）。

在《旧约》中，我们可以看到关于“人类与世界的最终命运”这一教义的逐步发展。这一教义被视为道德进程的最后阶段，也是上帝的救赎计划。因此，《旧约》中的末世论与弥赛亚盼望紧密相关，但并不受其限制——因为有些末世论的教导并非与弥赛亚有关。由于《旧约》中的启示主要关乎被选中的民族，其次才涉及构成该民族的个体（在后期文献中），所以我们按照重要性及时间顺序，首先探讨民族的问题。《创世记》3:15中对女性后代的应许所体现的普世性，在《创世记》9:25中对诺亚的祝福中也有所体现。在《创世记》12:3中对亚伯拉罕的应许中，这种普世的福祉直接与上帝对其选民的特殊旨意相关联；雅各在《创世记》49章以及摩西在《申命记》33章中的祝福也是如此。大卫在《撒母耳记下》23章中的遗言，既表达了他希望自己的家族能继续拥有王权的愿望，也体现了他对地上正义之国的向往。先知们经常提及“耶和华的日子”这一概念，而百姓与先知们对这一概念的理解，鲜明地展现了民间信仰与先知信仰之间的差异。百姓只是期望耶和华因选择了以色列作为自己的子民而介入，帮助他们摆脱苦难与重负。而先知们则从伦理角度看待耶和华：祂的子民及其他国家的罪恶，需要祂以世界道德统治者的身份进行审判。但他们认为这种审判其实是为救赎做准备。所谓“耶和华的日子”，始终是一种末世论的概念，因为它指的是最终的、普遍性的审判，而非上帝在人类历史进程中所进行的任何其他干预。在流亡前的先知们看来，上帝的审判“主要是针对以色列的，但也包括其他国家”；而在流亡时期及回归之后，则认为审判会降临在其他国家身上。

上帝的子民正在得到拯救；在复兴之后，上帝的子民再次面临威胁，但审判的警告主要针对的是其他民族，而拯救则被许诺给以色列人。作为上帝在恩典与审判中的显现，主的日子将为以色列乃至整个世界带来喜乐。作为审判之日，它伴随着可怕的自然灾难（这并非比喻，先知们很可能是按照他们所认为的自然必须完全服从于上帝为人类所定的旨意这一观念来表达的）。这一天将迎来弥赛亚时代。虽然道德问题最终将由这一天来决定，但弥赛亚时代的景象仍是以先知们所处时代的背景为蓝本的。以色列人将重返自己的土地，其他民族则通过武力或说服的方式被置于以色列人的统治之下。《旧约》对基督教末世论的贡献包括以下几方面：“（1）上帝的显现或降临；（2）普世的审判；（3）在审判之后，完美的主之国度将会到来，届时所有以色列人都将得救，其他民族也能分享这份救恩；（4）这种状态的永恒性，即得救之民所享有的福分就是上帝在他们中间的同在——这一点与基督教的“天堂”概念相对应”（A.B.戴维森，《黑斯廷斯圣经词典》，第738页）。这种希望虽经过转化，但仍属于世间的人們。

对于个人而言，起初似乎只有长寿才是被许诺的（以赛亚书65:20；撒迦利亚书8:4），但死亡本身的消除也被宣告了（以赛亚书25:8）。起初，复活被视为死去民族的复兴（何西阿书6:2；以西结书37:12-14），后来则被许诺给虔诚的个人（以赛亚书26:19），这样他们也能分享国家的复兴。只有在但以理书12:2中才提到恶人会复活，但只是为了让他们蒙羞并永远受轻视，而义人则能获得永生。直到流亡时期，当这个民族不复存在时，这种观念才出现。

个体的价值开始得到认可，原本属于民族的希望也被赋予了个体。在探讨与个体相关的末世论时，我们必须仔细区分以色列人与其他闪米特民族所共有的关于死亡与来世的普遍观念，以及由神圣启示本身在虔诚者心中激发的直觉、推论与渴望。前者并不具备后者的道德意义或宗教价值。最初的观念是认为死者以一种非实体的方式继续存在，但与上帝和人类隔绝；然而信仰已经超越了这种观念。阴间是义人与恶人的共同居所：那里的生活朦胧而微弱，似乎只是以一种模糊不清的方式延续着现世生活的特征。但由于现世生活是由道德准则决定的，而且死亡并不会改变人同上帝的关系，因此道德因素也无法被完全排除在来世之外。于是人们不得不进一步思考。那些与上帝有亲密关系的虔诚者在面对死亡时，要么试图质疑死亡的合理性，要么为死亡赋予新的意义。要么是对死亡本身的抗议，要求获得永生（诗篇16:9-11）；要么是将死亡视为圣人与罪人之间的不同现象——与上帝的亲密关系不会也不可能被中断（诗篇49:14,15；73:17-28）。人们期望在死后的沉睡之后能够见到上帝（诗篇17:15；约伯记19:25-27）。这种关于个体永生的信念以诗意且含糊的方式表达出来，它出现的时间比当时人们的末世论要晚。它以义人与恶人之间的道德差异为前提，试图解决现世品格与状况之间不和谐的问题。不过，其最根本的动机仍是宗教性的——一旦灵魂与上帝建立了亲密关系，即便面临死亡也不可能与之分离。个体希望自己能够活下去，从而分享民族的福祉，如此一来，《旧约》中的两种末世论思想最终便融为一体了。

在犹太教的伪经与启示文学中，末世论得到了最充分的发展。有四个词可以用来描述这些文献中的教义与《旧约》教导之间的差异：首先，末世论被普遍化了——上帝被视为全世界的创造者与道德主宰；其次，它被个体化了——上帝的审判并非针对未来时代的各个民族，而是针对未来生活中的个人；再者，它被超越化了——未来时代与现世被日益对比起来，从现世到未来时代的过渡并非由历史发展带来，而是由神圣的奇迹实现；最后，它被体系化了——人们试图将这些模糊且多样的预言性预示加以系统化。对于这些文献中所体现的各种观念，只能给出非常简短的概述。弥赛亚的到来之前会有最后的灾难。关于弥赛亚的形象有多种描述：(1) “弥赛亚王国中虽地位崇高但处于被动角色的成员”；(2) “亲自手刃敌人的英勇战士”；(3) “以言语击败敌人，并凭借正义、信仰与圣洁来统治的人”；(4) “超自然的存在，人类的永恒统治者与审判者”（R.H. Charles，《黑斯廷斯圣经词典》，第1卷，第748页）。有些文献中并不认为会有弥赛亚王国；有些则认为该王国仅存在于世间一段有限的时间；还有些则认为它将永远存在于现世的形态之下，或是经过变革后的现世之中。流散在各民族中的犹太人将会重返故土。有时，复活仅指义人的复活，而有时则指所有人为了最终审判而复活。有时还会宣称，在审判之后，甚至在死亡之后，人们就能获得幸福的永生，而无需提及复活之事。人类历史中的报应虽被承认，但人们的注意力主要集中在最终审判上，而最终审判通常被认为分为两个阶段：(1) 弥赛亚或圣徒们通过战争胜利或司法手段来实现……

(2) 最终的结局掌握在上帝手中；但在某部文献（即《埃塞俄比亚版以诺书》）中，这一结局被描述为弥赛亚的职责。这种审判要么标志着弥赛亚时代的终结——如果认为该时代是短暂的；要么预示着它的到来——如果认为它是永恒的；又或者，如果在没有弥赛亚时代的预期之下，它则意味着世界历史的终结。恶人的受罚之地被称为“吉亨纳”（即欣嫩子谷，《以赛亚书》66:24中描述了将罪犯的尸体扔在那里的场景）。在那里，恶人要承受肉体与灵性的惩罚；这些惩罚针对的是背教的犹太人或一般的恶人；义人只能目睹其初始阶段，而无法看到最终形态。在后来的犹太教中，那里成了那些不信神的犹太人的炼狱，他们最终能进入天堂，但对于外邦人来说，那仍是永恒的折磨之地。天堂有时被视为义人死后前往的阴间的一部分，但有时也被视为摩西、以诺和以利亚的天堂居所，其他圣徒在最后审判之后也会前往那里。

新约的末世论不仅借鉴了旧约的观念，也参考了当时犹太教的观念，但却避免了后者的一些极端观点。新约的末世论并不具有系统性，而是零散的、实用的、富有诗意的，且以福音为主旨，强调义人的盼望而非恶人的毁灭。根据对观福音书的记载，耶稣的教导核心在于“上帝的国”这一重要理念，这一理念既存在于耶稣本人身上，其实现则还是未来的事。在一些比喻中，上帝之国的实现是一个渐进的过程（《马太福音》13章）；而在其他言论中，它的完全实现则与基督的再来——也就是他的再临——相关联（《马太福音》24:3、37、39），不过就连基督自己也不知道那一时刻何时到来（《马可福音》13:32）。在这些关于末世的论述中（《马太福音》24章、25章），他提到耶路撒冷的毁灭以及世界末日的到来已经临近，而且似乎是一回事。这符合预言的特点，即从“永恒”的角度来看待事物。

那些在历史上彼此分离的“连续”事件。在《对观福音书》中，基督的再来被描述为一件外在的事件，而在第四卷福音书中，则被视为圣灵在信徒内心作用所引发的内在体验（约翰福音14:16-21）；不过在这里，人们仍在期待着《对观福音书》中所描述的那种基督再来的情景（约翰福音21:22；参见约翰一书2:28）。基督再来的目的，就是由祂来施行审判——既有针对个人的审判（马太福音22:1-14），也有针对全人类的审判（马太福音13:36-42）。第四卷福音书强调的是当下这种主观上的审判，即人们根据自己对基督的态度来决定自己的命运（约翰福音3:17-21，9:39），而这种审判与对最终审判的期待并不矛盾（约翰福音12:48，27节）。这种最终审判以复活为前提，法利赛人相信复活，而撒都该人则拒绝这一信仰；不过撒都该人的观点被法利赛人以及大多数犹太人所接受，而且基督也确认了复活——它不仅是个人层面的属灵更新（约翰福音5:25, 26），也是全人类层面的肉体复活（约翰福音28、29节；马太福音22:30）。无论是恶人还是义人都会复活（马太福音5:29, 30，10:28；路加福音14:14）。关于中间状态，耶稣并没有明确阐述。他两次以比喻的方式使用“阴间”这个词（马太福音11:23，16:18），还曾在“富人和拉撒路”的寓言中用到过它（路加福音16:23），在那个寓言中他使用了“亚伯拉罕的怀抱”之类的表达（第22节），但并无明确的教义意图，只是想借助自己的权威来印证当时人们的普遍信仰，从而揭示来世的奥秘。至于“乐园”这个词（路加福音23:43），似乎是“以一种宽泛而笼统的意义来表达希望与安慰”，我们不必给它赋予犹太末世论中那些更为具体的含义。当耶稣将死亡描述为“睡眠”时（路加福音8:52；约翰福音11:11），是为了让人们以更温和、更美好的方式看待死亡，而非宣扬中间状态是一种无意识的状况。有一些话则更倾向于表达义人会立刻进入天父的殿堂并享受荣耀的希望（约翰福音14:2, 3，17:24）。他曾经说过

对于义人而言，终有明确的奖赏；对于恶人而言，终有明确的惩罚。“义人的奖赏被描述为遗产、进入天国、天上的宝藏、如同天使般的生命、为他们预备的居所、天父的殿宇、主的喜乐、生命、永生等等；没有任何迹象表明这些奖赏会发生变化，或这种状态是暂时的。而恶人的惩罚则被描述为死亡、黑暗、哭泣哀号、咬牙切齿、不死的虫子、永不熄灭的火、被排除在天国之外、永恒的刑罚等等。”（S.D.J. Salmond，《黑斯廷斯圣经词典》，第752页）。奖赏的程度也是有所差异的（路加福音12:47, 48）。‘地狱’一词用于形容那些迷失之人的处境（马太福音18:9）。有两处经文似乎暗示惩罚是暂时的（马太福音5:25, 26；12:31, 32），但一处过于隐喻化，另一处则含义模糊，因此我们无法从这两处经文中得出确切的结论。命运的终结性在多处经文中得到了明确表述（马太福音7:23；10:33；13:30；25:46；26:24；马可福音9:43-48；8:36；路加福音9:26；约翰福音3:16；8:21, 24）。耶稣认为没有第二次机会来决定一个人的生死。

使徒们的末世论虽有差异，但也存在相似之处。犹大书第6节以及彼得后书第2章都提到了堕落天使的审判。彼得后书将他们被囚禁的地方描述为‘塔耳塔鲁斯’，并认为基督的再临将使现有的秩序走向终结，整个世界也将随之结束（3:10, 13）。当现有的秩序被火毁灭之后，‘新的天和新的地’将会出现，成为义人的居所。在彼得前书中最值得关注的问题是，其中两段经文——向狱中的灵魂传道（3:18-22）以及向死人传讲福音（4:6）——与“更大的盼望”之间的关系。彼得的讲道中还有一句话，似乎表明他相信基督在死亡与复活之间曾降临阴间（使徒行传2:31）。不过，对于这一点的解释至今仍无定论。

在这些经文中，虽然并未明确提及，但它们或许会让基督徒产生这样的预期：在今生或来世，人们有机会选择信奉基督与否，只有到那时，每个灵魂的最终命运才能被确定。“万物复兴之时”这一表述本身过于模糊，且在其上下文中的位置也较为孤立，因此不足以作为普遍救赎论的教义依据，尽管还有其他一些经文似乎指向同样的观点。约翰的《启示录》具有明显的末世论特征，而书信与福音书则常常赋予这些观念伦理与属灵的意义，不过并未排除末世论的元素。生命既是现时的（《约翰一书》5:12,13），也是未来的（2:25）。人们期待着基督以真实面目显现的那一天，而信徒自身的结局则尚未可知（3:2）。作者提到了末时（2:18）、即将出现的敌基督者（2:22, 4:3）、基督徒所将得到的完全奖赏（《约翰二书》5:8），以及基督的再临（《约翰一书》2:28）。《启示录》再现了许多当时犹太人的末世论观念：在仅限于圣徒尤其是殉道者的第一次复活与其余死人将经历的第二次复活之间，会有基督在世上的千年统治时期。撒旦的力量会再次爆发，随后他被击败，最后审判便随之而来。

虽然保罗有时将神的国描述为已经存在的（《罗马书》14:17；《哥林多前书》4:20；《歌罗西书》1:13），但它通常被视为未来的事物。基督的再临在他的思想中占有重要地位；在早期的著作中这一主题更为突出，而在后期著作中虽不再那么频繁出现，但对个人能够得救的期望似乎有所减弱（参见《哥林多前书》15:51及《腓立比书》1:20-24）。关于复活、最后审判、义人的奖赏与恶人的惩罚等教义，在保罗的著作中表达得同样清晰。保罗末世论中的独特元素包括圣徒被提的观念（《帖撒罗尼迦前书》4:17）以及罪人的概念（《帖撒罗尼迦后书》2:3-6），但这些观念在其他地方也有类似体现。在……中也有对基督千年统治的提及。

关于两次复活之间的时间间隔，有人试图从《哥林多前书》15:22-24中寻找答案；但保罗在此所描述的并非末日事件的 chronological顺序。同样，也有人试图从《哥林多前书》3:12-15中为炼狱的教义找到依据；但实际上，那里所说的日子与火都是指最后审判时的情景。在《罗马书》10:7（保罗在此引用了《申命记》30:11-14）以及《以弗所书》4:10（保罗在此注释《诗篇》68:18）中，也可以发现类似基督降临阴间的描述，这暗示着恩典的机遇得以延续，这一观点也与《彼得前书》中的教导相符。从《哥林多前书》15:24-28“神是一切”，《腓立比书》2:10-11“一切的膝盖都要跪拜他，一切的舌头都要承认耶稣基督”，《以弗所书》1:9、10“万物都在基督里得以圆满”，以及《歌罗西书》1:20“神在基督里使万物与自己和好”等经文可以推断出万物将得到恢复的结局。这些经文带来了希望，但却无法提供确定的证据。在《哥林多后书》5:1-8中，保罗表达了对脱离肉体状态的恐惧，以及渴望在死亡时获得新身体的愿望，但这并不能作为复活之前存在过渡性身体的证据。保罗将人类的复活与全世界的更新联系在一起（《罗马书》8:19-23）。保罗的末世论并非没有模糊之处；总体而言，《新约》中的末世论实际上融合了犹太教的观念与基督教原有的思想元素（参见“敌基督者”一节）。

在外邦人建立的基督教会在最初的那个世纪里，“对世界末日即将来临以及基督荣耀国度到来的盼望”占据了主导地位，尽管人们仍需警惕怀疑与冷漠的态度。人们认为救赎仍然在将来，因为魔鬼的力量并未被打破，反而在第一次降临之后变得更加强大，因此需要第二次降临才能彻底击败它。人们的期望往往带有浓厚的唯物主义色彩，帕皮亚斯所引用的《巴鲁克启示录》中的一段话便体现了这一点，其中描述了弥赛亚时代大地将带来的惊人丰饶景象。

诺斯替主义者拒绝这种末世论，因为在他们看来，已经获得启迪的灵魂本就拥有不朽之身。马西昂认为教会将会遭到敌基督的攻击；他并不主张基督会以可见的形式归来，但他承认人类历史最终会导致善与恶的分离。蒙坦主义则试图建立一个与世俗隔绝的新基督教共同体，为从天上降临的耶路撒冷以及其在灵的指引下被选定的弗里吉亚地区的建立做好准备。虽然伊里奈乌斯坚持传统的末世论信仰，但他将基督教的救赎视为人类的神化，这一观念削弱了传统末世论在基督教思想中的地位。2世纪的“无道派”因《启示录》中所描述的基督在地上统治千年的观念而拒绝接受它。蒙坦主义也在正统教会中使这些末世论观念失去信誉。亚历山大的神学家们进一步强化了反对这种千年王国观念的立场。亚历山大的克莱门特认为，正义并非仅仅是惩罚，惩罚其实具有矫正作用；死后仍会有考验期，直到最后审判之日；基督和使徒们在冥界向那些缺乏知识但心志端正的人传讲福音；人的灵体将会复活。奥利金则认为，灵体的萌芽存在于现世的身体之中，其发展取决于人的品性；只有经过逐步努力才能达到完美的幸福状态；恶人会通过痛苦得到净化，良心则被象征为火；最终，所有人，甚至魔鬼本身，都将得到拯救。这两位都对千年王国观念持否定态度。但在5世纪时，以下观点被视为异端而被摒弃：(1)普遍救赎的教义以及魔鬼可以被救赎的可能性；(2)邪恶将被彻底消灭的教义；(3)将地狱中的惩罚视为良心的折磨的观念；(4)关于身体复活的灵性化解释；(5)……

“不断创造新的世界”（A.哈纳克，《教义史》，第三卷，第186页）。
埃皮法尼乌斯追随梅托迪乌斯的观点，坚持认为复活后的身体与物质身体是完全相同的；这一信念在西方得到了杰罗姆的推崇，很快便成为唯一的正统观念。奥古斯丁通过孔雀的肉体进行实验，试图为这一教义找到物证。他坚持永恒惩罚的存在，但也承认有可能有所减轻。他认为有些信徒需要经过炼狱之火，而这类人可以通过圣礼以及活人的施舍得到帮助。“有许多灵魂既不够好到可以免除这种惩罚，又不够坏到能够从中受益”（同上，第五卷，第233页）。这一教义后来得到了格里高利大帝的认可与发展。“当上帝将永恒的惩罚转变为暂时的惩罚之后，那些已得救的人就必须在炼狱中为罪孽赎罪”（第268页）。这一观点间接源自《马太福音》12:31，直接源自《哥林多前书》3:12-15。此后，炼狱逐渐取代了地狱的地位，并受到教会的控制。至于圣人，人们认为他们处于不同的幸福程度之中；他们本应在冥界等待基督的归来，但渐渐地，尤其是对于殉道者而言，人们开始相信他们的灵魂会立刻进入天堂。原始的基督教末世论在西方得以保留，而在东方则不然；在极端艰难的时期，对敌基督的期待便一再出现。中世纪时，关于这一主题的种种猜测层出不穷，这在阿奎那的《神学大全》最后几章中可见一斑。他提出了三十个相关问题，其中包括：“灵魂在死后是否会立即被带入天堂或地狱”；“地狱的边缘是否就是亚伯拉罕的怀抱”；“审判之日太阳和月亮是否真的会变暗”；“是否所有……”

“人体的各个部分会随之复活”；“头发和指甲是否会重新长出来”？思维是否可能会变得“更加无序且不可预测”？

新教虽然否定炼狱的概念，却继承了这种末世论观念。灵魂会立刻进入天堂或地狱；这一教义同样无法适应人类生活的复杂性。路德本人也期望现世的邪恶世界能够消失。索西尼主义则提出了一种新的理论：在灵魂近乎不存在的中间状态中，恶人会被消灭，因为永生是上帝的恩赐。斯威登堡则摒弃了肉体复活的观点，他认为人在死亡时就会睁开双眼，看到我们此刻所处的灵界，他们将继续以与生前相同的方式生活，直到因自身的品性而被引向天堂或地狱。关于永恒惩罚的教义遭到了诸多反对意见，比如罪行与惩罚之间的不成比例、大多数人在死亡时在道德与宗教层面尚不成熟、知道他人将永远受苦会降低天堂的幸福程度（施莱尔马赫）、持续的对抗会违背上帝所追求的公义与恩典的旨意，以及作为天父的上帝在所有子民都得到救赎之前必然会感到不满。有人认为“永恒”一词并非指时间的长短，而是指存在的性质（莫里斯）；但可以肯定的是，《圣经》中的作者们使用这个词时，并没有预见到他们所描述的那种生命或死亡的终结。这一争论不应基于单个词的含义，而应基于上述那些更宏观的考量。索西尼主义所倡导的条件性永生论得到了惠特利大主教的认可，爱德华·怀特也一直大力提倡这一观点。他“坚持认为永生是一种真理，它并非源于理性，而是来自启示，是上帝仅赐予那些信奉基督的人的恩赐”；但他也承认，那些尚未因顽固而心肠变硬的人在死后仍需继续接受考验。

对基督的拒绝。根据阿尔布雷希特·里奇尔的说法，“上帝的愤怒意味着上帝决心消灭那些最终反对救赎的人，这也是上帝之国最终的旨意。”因此，他将永生视为进入上帝之国的条件。林拉森的托马斯·厄斯金以上帝的父性为依据，坚持普遍复兴的教义；威尔逊副主教则预期死后会有某种机制使所有灵魂回归上帝。C.I.尼采反对恶人被毁灭的教义，认为《圣经》中关于永恒诅咒的教导只是假设性的，并认为保罗或许抱有普遍复兴的希望。I.A.多尔纳则认为，只有那些故意拒绝福音的人才会遭受无可挽回的灭亡；那些在今生没有机会公平、充分地做出选择的人，将在来世获得这样的机会，但我们无法确定他们是否真的会做出正确的选择。詹姆斯·奥尔博士很好地表达了神学家们对于个人命运的一般态度：“我得出的结论是，我们还没有找到完整的解决方案，也不应试图去寻找。至于未来还会有怎样的景象、怎样的更大希望、怎样的终极和谐——如果真有这样的东西的话——那都将是在上帝合适的时机出现的；我们不应去预想它们，也不应揭开上帝所留下的面纱。”（《基督教对上帝与世界的看法》，1893年，第397页）

尽管近期的神学研究主要关注个人的命运，但基督教末世论的其他要素也不应被完全忽视。历史为关于基督再临的预言提供了权威的诠释。祂圣灵的存在与力量、祂福音的传播以及祂国度的发展，都与新约中的末世论教导相契合；正如祂在世上的生活与工作实现了弥赛亚的预言一样，因为实现总是超越预言的。即便使徒时代的普遍信仰并未改变福音书作者们的记载……

关于耶稣的教导，必须记住的是他使用了常见的先知式表达方式，不应去寻求这些表达方式的字面实现。某些比喻（如酵、芥菜种）暗示着他的国度会逐步实现。第四卷福音书从属灵的角度来解释审判与复活的问题。因此，普遍的复活与最后的审判可被视为表达那些永恒真理的暂时性、局部性的表达方式——即生命在死亡之后仍能以其完整的器官与基本功能继续存在，而这种持续生命的性质则取决于个人是选择顺服还是反抗上帝在基督里所设定的恩典计划；而这一计划的完美实现，正是基督徒对自己、人类以及整个世界的希望。

参考文献——除了上述著作外，以下书籍也颇具参考价值：S.D.F. Salmond所著《基督教的永生教义》（第4版，1901年）；R.H. Charles所著《以色列、犹太教及基督教中关于来世教义的批判性历史》（1899年）；L.N. Dahle所著《死后的生命与上帝之国的未来》（由J. Beveridge翻译成英文，1895年）；J.A. Beet所著《末世之事》（新版，1905年）；W.G.T. Shedd所著《无尽惩罚的教义》（纽约，1886年）；F.W. Farrar所著《永恒的希望》（1892年）；E. Pétavel所著《永生问题》（由F.A. Freer翻译成英文，1892年）；E. White所著《在基督里的生命》（第3版，1878年）；此外，有关圣经神学与系统神学的书籍中的相关章节也可作为参考。
(A. E. G.*)

在英美法中，“归公”（源自法语eschete，来自escheoir，意为“落入某人的份额”；拉丁语excidere，意为“脱落”）是指当土地的承租人没有继承人时，该土地会回归给上一任领主。“当拥有永久产权的土地承租人在有生之世或通过遗嘱未转让其财产，且没有留下任何直系或旁系继承人时，他所拥有的土地就会归公，即回归给他所效忠的领主手中。”（威廉姆斯所著《不动产法》）这一规则源于这样一种观念：永久产权实际上是一种由永久地主从某个领主那里获得的土地权益，而国王则是最高领主。授予永久产权的人仍对该土地拥有类似终身产权赠与人的权利，即在该终身产权到期后，土地会回归给他。由于如今几乎不存在可追溯到中间领主的永久产权，因此一旦出现土地归公的情况，这些土地就会回归给作为最高领主的国王。除了因无继承人而导致的土地归公之外，过去还有一种因承租人犯罪而导致的土地归公情形，即由于承租人因叛国罪或重罪被定罪而被处决，其血统被视为不纯，因而无法继承财产，其效果就如同该承租人没有继承人一样。因此，这些土地会归公给下一位继承人，但王室仍拥有没收这些土地的优先权——对于叛国罪，这种权利是永久有效的；对于重罪，则为一年零一天。这一切都被1870年的《重罪法》废除了，该法规定应为罪犯的财产指定一名管理人。在1884年的《无遗嘱遗产法》出台之前，信托财产也不属于归公的范围，但现在根据该法律，归公制度仍适用，其处理方式与处理合法的有形遗产相同。

埃申堡，约翰·约阿希姆（1743–1820），德国评论家及文学史学家，1743年12月7日出生于汉堡。他在家乡完成初等教育后，又到莱比锡和哥廷根深造。1767年，他成为布伦瑞克的卡罗林学院的家庭教师，后来晋升为教授。1786年，他被授予“宫廷顾问”头衔；1814年则成为该学院的负责人之一。他最为人熟知的是致力于让同胞了解英国文学的贡献——他翻译了J.布朗、D.韦伯、查尔斯·伯尼、约瑟夫·普里斯特利以及R.赫德等英国美学领域重要作家的作品。此外，德国还因他的努力而拥有了莎士比亚戏剧的首个完整散文译本（《威廉·莎士比亚的戏剧》，共13卷，1775–1782年出版于苏黎世），这一译本实际上是对维兰德在1762年至1766年间出版的不完整译本的修订版。埃申堡于1820年2月29日在布伦瑞克去世。

除了编辑并附有回忆录的哈格多恩、扎卡里亚等德国诗人的作品外，他还著有《古典文学手册》（1783年）、《美学理论与文学概论》（1783年）、《美学理论与文学范例集》（共8卷，1788–1795年）、《科学知识教科书》（1792年）以及《古德语诗歌艺术纪念集》（1799年）。这些著作大多经历了多次再版。埃申堡本身也是一位颇具才华的诗人，他的一些宗教颂歌，如《我愿在死亡中依然敬拜你》和《上帝啊，我信赖你，绝不动摇》，至今仍被收录在许多颂歌集中。

埃申迈尔，亚当·卡尔·奥古斯特·冯（1768–1852），德国哲学家和物理学家，1768年7月出生于符腾堡的纽恩堡。他在斯图加特的卡罗琳学院完成初等教育后，进入图宾根大学学习，并获得了医学博士学位。他曾曾在苏尔茨和基希海姆从事过一段时间的医生工作，1811年被任命为图宾根大学的哲学与医学特聘教授。1818年他成为实践哲学的正教授，但1836年便辞职并定居基希海姆，全身心投入哲学研究。埃申迈尔的观点在很大程度上与谢林的观点一致，但在对“绝对”的理解上与他有所不同。他认为，为了完善真理的体系，哲学需要以他所谓的“非哲学”作为补充——这是一种神秘的启示，通过它能够获得对上帝的信仰，而这种信仰是无法仅凭理性努力获得的（参见赫夫丁所著《现代哲学史》，英译版第2卷，第170页）。他将这种神秘主义倾向带入了物理学研究之中，因此对动物磁力现象产生了浓厚兴趣。最终，他成了恶魔附身与超自然现象的虔诚信徒；他后期的著作都充满了浓厚的超自然主义色彩。

他的主要著作包括：《哲学向非哲学的过渡》（1803年）；《试图从生理学与心理学规律解释动物磁力的所谓魔力》（1816年）；《道德哲学体系》（1818年）；《心理学三部曲：经验心理学、纯粹心理学与应用心理学》（1817年，第二版于1822年出版）；《宗教哲学》（共3卷，1818–1824年）；《黑格尔的宗教哲学与基督教原则的比较》（1834年）；《当今时代的“加略人行为”》（1835年，针对施特劳斯的《耶稣传》而写）；《通过一个被附身女孩的恶魔来观察天堂与地狱之间的冲突》（1837年）；《……概要》

《自然哲学》（1832年）；《基督教哲学概要》（1840年）；以及《关于物质世界结构的思考》（1852年）。

阿诺德·埃舍尔·冯·德尔林特（1807–1872），瑞士地质学家，汉斯·康拉德·埃舍尔（1767–1823）之子，1807年6月8日出生于苏黎世。1856年，他成为苏黎世综合理工学院的地质学教授。他的研究成果使他被视为瑞士地质学的奠基人之一。他与B. 斯图德共同绘制了1852年至1853年间第一幅详尽的瑞士地质图。他还撰写了《关于福拉尔贝格北部及周边地区的地质观察》，该书于1853年在苏黎世出版。他于1872年7月12日去世。

约翰·弗里德里希·埃施肖尔茨（1793–1831），俄罗斯探险家兼博物学家，1793年11月出生于多尔帕特，1831年5月在该地去世。1815年至1818年间，他曾作为奥托·冯·科策布乌探险队的博物学家和医生随队出行。归来后，他于1819年被任命为多尔帕特大学的解剖学副教授，1822年担任该校动物博物馆馆长。1823年至1826年，他又随科策布乌进行了第二次探险之旅。1828年，他成为多尔帕特大学的解剖学正教授。他的著作包括……

其中包括《Akalephen体系》（1829年）以及《动物图谱》（1829–1833年）。植物属名Eschscholtzia是由阿德尔伯特·冯·查米索为纪念他而命名的。

埃施韦格是德国的一个城镇，位于普鲁士的黑森-拿骚省，坐落在韦拉河畔，同时也有特雷萨-莱因费尔德铁路经过。它位于卡塞尔东南方向28公里处。1905年时的人口为11,113人。该镇由位于韦拉河左岸的老城区、右岸的新城区、布吕肯豪森以及一个通过桥梁与老城区和新城区相连的小岛组成。这是一座繁荣的制造业城市，主要产业包括皮革制造、纱线纺制、棉布和亚麻织造，还有雪茄、刷子、酒类和油的制造，以及胶水和肥皂的生产。这里有两座古老的建筑：建于1455年的尼古拉塔楼以及古老的城堡。埃施韦格曾属于图林根地区，1263年转归黑森所有。1388年又被图林根的领主夺回，但很快又重新归属黑森，后来成为黑森王室某个分支的居所，这一分支在1655年断绝了血脉。

埃施韦勒也是德国的一个城镇，位于普鲁士的莱茵省，坐落在因德河畔，同时也有科隆-赫尔贝斯特哈尔铁路和慕尼黑-格拉德巴赫-斯托尔贝格铁路经过。它位于亚琛东北方向约8公里处。1905年时的人口为20,643人。

该镇有一座新教教堂和四座罗马天主教教堂，还有一座体育馆和一家孤儿院。这里从事钢铁制品的制造；其他产业还包括锌制品制造、皮革加工、蒸馏以及酿酒业。周边地区还有价值极高的煤矿。

参见Koch所著的《埃施韦勒市的历史》（法兰克福，1890年）。

安东尼奥·埃斯科瓦尔·门多萨（1589–1669），出身显赫的西班牙神职人员，1589年出生于巴利亚多利德。他由耶稣会士教导，15岁时加入该修会。不久之后他就成为一位著名的传教士，其演讲才能极为出色，五十年来他每天都会布道，有时甚至一天布道两次。此外，他还是一位多产的作家，其著作共计八十三卷。他的早期文学作品是用来赞美伊格纳修斯·罗耀拉（1613年）和圣母玛利亚的拉丁文诗篇；但他最为人熟知的是作为案例分析领域的作家。他的主要著作属于解经学与道德神学领域，其中最著名的有《良心案例概要》（1627年）、《道德神学论》（1644年）以及《道德神学通论》（1652–1666年）。帕斯卡尔在《省信》的第五封和第六封中严厉批评了这部作品，认为它宣扬了一种宽松的道德标准。该书中有一句著名的观点：只要意图纯洁，即便行为违背道德准则与人类法律，也可被视为正当行为；其总体倾向是为人类的大多数弱点寻找借口。他的学说遭到了许多天主教徒的反对，罗马也对其进行了轻微的谴责。莫里哀、布瓦洛和拉封丹也在诗作中嘲笑过他的学说。渐渐地，在法国，“埃斯科瓦尔”这个词便成了那些善于将道德准则与自身利益相调和之人的代名词。据说埃斯科瓦尔本人生活简朴，严格遵守修会规章，并竭力改造与他打交道的人们的生活。有人这样评价他：“他为自己付出了高昂的代价才获得天堂，却轻易地将它送给他人。”他于1669年7月4日去世。

埃斯科伊基斯，胡安（1762－1820），西班牙神职人员、政治家及作家，1762年出生于纳瓦拉。他的父亲是一名将军，他最初在卡洛斯三世国王的宫廷中担任侍从。后来他进入教会，通过在萨拉戈萨获得一个教职来维持生活。戈多伊在回忆录中称埃斯科伊基斯试图通过奉承来赢得他的好感，有充分理由相信这一说法是准确的。他能够被选中担任王位继承人费迪南德的导师——后来这位继承人成为了费迪南德七世——这一事实本身就足以证明他曾努力争取当时掌权者的青睐。1797年，他出版了《扬的夜思》的译本，但这并不能说明他精通英语，因为该译本很可能是借助法语帮助完成的。1798年，他又出版了一部关于墨西哥征服的冗长且毫无价值的所谓史诗。实际上，埃斯科伊基斯是那个以戈多伊为领袖的文学团体的活跃成员之一。然而，作为王位继承人的导师这一身份激起了他的野心，他开始希望自己能像那些经常参与西班牙政务的宫廷神职人员那样发挥重要作用。随着费迪南德逐渐长大，并与那不勒斯公主结婚后，他便成了反对戈多伊及其与法国结盟政策的宫廷势力的核心人物。在这场阴谋中，埃斯科伊基斯可算得上是策划者——即便他真有什么智慧的话。由于他的行为太过嚣张，他被逐出宫廷，不过托莱多的一个教职又让他稍感安慰。但这种折中的处理方式显然收效甚微。埃斯科伊基斯仍持续与王子保持联系，而托莱多离马德里很近，因此他们之间的通信十分方便。他在1807年10月28日被发现的埃斯科里亚尔阴谋中起到了重要作用，随后他被监禁并与其他阴谋者一同接受审判。但由于这些人向拿破仑求助，而拿破仑不愿让他们的名字被提及，政府只好让此事不了了之，这些囚犯也因此被宣告无罪。1808年3月17日阿兰胡埃斯事件爆发时，他也参与了其中，此后便成了费迪南德最信任的顾问之一。新国王决定前往巴约讷与拿破仑会面，这一决定在很大程度上得益于他的建议。1814年，埃斯科伊基斯在马德里出版了《关于费迪南德七世国王前往巴约讷的原因的简明阐述》一书，这是一份珍贵的历史文献，其中对与拿破仑的会面有着极为生动的描述。埃斯科伊基斯过于自负自己的聪明才智与功绩，以至于不愿掩饰自己及同伙的幻想与愚蠢行为。他以一种近乎无意识的幽默方式展现了自己的虚荣、轻浮以及徒劳的机智，当然，他的文笔也相当娴熟。

当西班牙王室被拿破仑囚禁时，埃斯科伊基斯仍与费迪南德一起留在瓦朗塞。1813年，他在布尔日出版了弥尔顿《失乐园》的译本。1814年费迪南德获释后，他回到马德里，期望自己的抱负能够实现，但国王已经对他感到厌倦，并且决心再也不受任何宠臣的掌控。1815年，他在短时间内担任过一些职务后便被作为囚犯送往穆尔西亚。虽然后来他被召回，却又再次被流放到龙达，最终于1820年11月27日在那里去世。

哈里·埃斯科姆贝（1838–1899），南非政治家，出身于萨默塞特郡的一个家族，1838年7月25日出生于伦敦的诺丁山，曾在圣保罗学校接受教育。在一家证券经纪公司工作四年后，他于1859年移民到开普省。次年，他前往纳塔尔，尝试过多种职业后成为律师。他被誉为该殖民地最出色的辩护律师，1872年当选为德班立法委员会成员，随后又进入行政委员会。1880年，他成功推动成立了纳塔尔港务局，并亲自担任其主席。德班港口能成为可供远洋轮船停靠的港口，完全得益于他的努力。1888年至1889年间，他为迪尼祖卢及其他祖鲁族首领辩护，反对对他们提起叛国罪指控。数年来他一直反对在纳塔尔实行责任政府制度，但到1890年他终于认识到这一制度的必要性。1893年该制度得以实施后，他加入了首届内阁，担任约翰·罗宾逊爵士手下的司法部长。1897年2月，约翰爵士退休后，埃斯科姆贝成为首相，同时继续担任司法部长以及教育部长和国防部长。同年夏天，他与其他殖民地首相一同前往伦敦参加维多利亚女王的钻石禧年庆典，并被任命为枢密院成员。剑桥大学还授予他法学博士学位。他返回纳塔尔后进行的选举结果对他的政策不利，于是他于1897年10月辞职。他一生都十分关注国家防御问题，曾参加1879年的祖鲁战争，还担任过纳塔尔海军志愿队的指挥官，并获得了相关荣誉。

“长期服务奖章”。1899年10月，他前往殖民地的北部地区，参与制定防御措施以抵御布尔人的入侵。他于1899年12月27日去世。

J.T.亨德森编辑的《已故尊敬的哈里·埃斯科姆的演讲集》（1903年，马里茨堡版）中，包含了约翰·罗宾逊爵士及编辑所写的简短传记资料。

埃斯科里亚尔，位于西班牙，是欧洲最引人注目的建筑之一，它同时兼具修道院、教堂、宫殿和陵墓的功能。埃斯科里亚尔坐落在瓜达拉马山脉的西南坡上，海拔3432英尺，因此处于马德里省和新卡斯蒂利亚王国的境内。通过马德里-阿维拉铁路，它位于马德里西北方向31英里处。周边地区是一片荒凉贫瘠的土地，饱受山脉带来的寒冷与恶劣气候的影响。

根据普遍流传的说法——目前看来没有充分理由否定这一说法——埃斯科里亚尔的建造源于西班牙国王腓力二世（1556-1598年在位）在圣康坦战役之后许下的誓言。在那场战役中，他的军队成功击败了法军。胜利之日即1557年8月10日，是圣劳伦斯的纪念日；因此这座建筑便以这位圣人的名字命名，被称为“埃斯科里亚尔的圣劳伦斯皇家修道院”。最后一个名称则来源于附近的一个小村庄，那里不仅为建筑工人提供了住所，也为后来管理这座修道院的圣杰罗姆修道士们提供了庇护；而这个村庄的名字据说源自某些古老铁矿中的矿渣，不过这一说法或许有误。国王将设计工作及施工监督的任务交给了胡安·巴乌蒂斯塔·德·托莱多，他是一位在意大利接受过大部分专业教育的西班牙建筑师。1563年4月，第一块石头被放置下来，在国王的亲自监督下，工程进展迅速。当地有大量的类似花岗岩的贝罗克尼亚石可供使用，而对于那些更为稀有的材料，则从其他地方获取。

旧大陆与新大陆都为这项工程出力。1567年托莱多去世，这似乎会给这项工程的顺利完成带来致命打击，但人们找到了一个值得信赖的接班人——托莱多的得意门生胡安·埃雷拉，他基本上遵循了其老师的设计理念。1584年9月13日，最后一块石料被放置到位，工程终于在1593年完成。此后，每一位西班牙国王都为修复或装饰菲利普的修道院宫殿付出过一些努力，尽管这些努力可能微不足道；费迪南德七世（1808-1833年在位）在这方面付出了巨大努力，因此被称为“第二位创建者”。不过，从整体上看，埃斯科里亚尔依然保持着托莱多与埃雷拉根据他们主人那宏伟却又不切实际的愿望所创造出的原貌。

据估计，该建筑的平面面积约为396,782平方英尺，所有楼层的总面积则相当于一条宽1米、长95米的通道。建筑内有七座塔楼、十五个入口，据洛斯桑托斯称，还有不少于12,000扇门窗。其整体布局可从附图上看出。从正门进入后，游客会来到一个名为“国王庭院”的大厅，那里有胡安·巴乌蒂斯塔·莫内格罗在16世纪创作的犹大诸王雕像，这些雕像装饰在教堂的立面上。遗憾的是，大厅的两侧是五层高的普通建筑，它们勉强适应着地面的倾斜度。不过，这座教堂的宏伟程度毋庸置疑：它是埃斯科里亚尔宫中最精美的部分，据弗格森所说，它完全有资格跻身欧洲文艺复兴时期最伟大的教堂之列。该教堂的东西长度约为340英尺，南北长度约为200英尺，因此其占地面积约为70,000平方英尺。圆顶的直径为60英尺，中心高度约为320英尺。与属于多利克风格的简洁大胆的建筑造型形成鲜明对比的是，高祭坛上的青铜制品、大理石雕像以及绘画作品——这些都是米兰艺术家贾科莫·特雷佐的杰作——却在1808年被法国人几乎毁坏。就在祭坛的正下方，是那个装饰华丽的八角形墓室，里面有二十多个壁龛，里面放置着黑色大理石制成的骨灰瓮或石棺，这些都是用来安放国王或国王母亲的骨灰的。那里有查理五世（1516–1556年）、腓力二世以及从他们之后直到费迪南德七世的西班牙国王的遗骸，不过腓力五世（1700–1746年）和费迪南德六世（1746–1759年）的遗骸不在其中。有一些石棺仍然是空的。至于其他王室成员的遗骸，则被安置在另一个名为“王子们之墓室”的地方。

“El Pudridero”这个名字实在充满暗示意味。宫殿中最有趣的房间当属菲利普二世的寝室——由于病重无法下床，他只能通过墙上的开口来观看弥撒仪式。

埃斯科里亚尔的景观与平面图。1

15. 一万一千年小教堂 27. 古神学厅
圣母教堂。28. 秘密室
1. 主入口及门廊。16. 原来的小教堂 29. 古餐厅
2. 国王庭院（帕特罗西尼奥庭院）。30. 学院入口
17. 圣器室。31. 学院庭院
3. 教堂前厅。
4. 神学院学生的唱诗班席。宫殿修道院
5. 教堂中心及穹顶的投影。18. 宫殿的主庭院。32. 钟楼
19. 女士塔楼。33. 主回廊
6. 大小教堂。20. 面具庭院。34. 福音书庭院
7. 主祭坛。21. 国王子女的居所。35. 院长室
8. 圣约翰小教堂。22. 皇家祈祷室。36. 档案室
9. 圣米迦勒小教堂。23. 菲利普二世去世的祈祷室。37. 古教堂
10. 圣莫里斯小教堂。38. 来访者大厅
11. 祈祷经文小教堂。神学院 39. 手稿图书馆
12. 路易莎·卡洛塔的坟墓。24. 神学院入口。40. 修道院餐厅
13. 帕特罗西尼奥小教堂。25. 教室
14. “美好死亡”基督小教堂。26. 古哲学厅

位于主门廊上方的图书馆曾是欧洲最丰富的图书馆之一，藏有国王的个人藏书、菲利普在罗马的大使迭戈·德·门多萨留下的大量遗赠、摩洛哥皇帝穆莱·齐丹（1603–1628年）的战利品，以及来自各修道院、教堂和城市的各种捐赠。该图书馆在1671年的火灾中遭受重创，此后又因掠夺和疏于管理而日渐衰败。现存的一些珍品包括两部10世纪的《新约》手抄本和两部11世纪的手抄本；阿尔方索大帝（1252–1284年）的各类著作、一部14世纪的维吉尔作品、一部15世纪的《古兰经》等。17世纪时该图书馆所藏的阿拉伯语手稿，其目录记载于J.H.霍廷格于1658年在海德堡出版的《Promptuarium sive bibliotheca orientalis》一书中，另一份目录则出现在18世纪M.卡西里所著的《Bibliotheca Arabico-Hispanica》（两卷，马德里，1760–1770年）中。至于逐渐充实埃斯科里亚尔的艺术珍品，值得一提的是佩雷格林·蒂巴尔迪、路易斯·德·卡尔巴哈尔、巴托洛梅奥·卡杜奇、卢卡·乔尔达诺创作的壁画，以及提香、丁托列托和委拉斯开兹的画作。这些绘画均创作于15世纪或17世纪。许多可移动的藏品已被转移到马德里，还有许多因火灾或劫掠而损毁。前述的1671年大火持续了15天，仅有……

教堂、宫殿的一部分以及两座塔楼均未受到损坏。1808年，整座建筑遭到了拉乌塞将军率领的法国士兵的破坏。1872年10月1日晚，学院、神学院、宫殿的一部分以及上层图书馆被大火烧毁，但后来这些损失得到了修复。1885年，这些修道院建筑被奥古斯丁会修士们占用。

关于埃斯科里亚尔宫所带来的情感影响，读者可以在E.奎内特的《在西班牙的假期》（巴黎，1846年）中找到精彩的描述；至于历史与建筑方面的详细信息，则可参考以下著作：弗雷·胡安·德·圣赫罗尼莫所著的《关于埃斯科里亚尔宫的建立及其建造过程的回忆录》，收录于《西班牙历史未刊文献集》第七卷；Y.德·埃雷拉所著的《关于埃斯科里亚尔宫的设计与图纸的简述》（马德里，1589年）；何塞·德·西格恩萨所著的《圣赫罗尼莫修道会史》等（马德里，1590年）；L.德·卡布雷拉·德·科尔多瓦所著的《菲利普二世传》（马德里，1619年）；詹姆斯·沃兹沃思所著的《英国西班牙朝圣者的进一步观察》（伦敦，1629年、1630年）；伊拉里奥·马佐拉利·德·克雷莫纳所著的《埃斯科里亚尔宫的辉煌之处》（博洛尼亚，1648年）；德·洛斯·桑托斯所著的《关于皇家修道院的描述》等（马德里，1657年）；安德烈斯·希梅内斯所著的《描述》等（马德里，1764年）；Y.克韦多所著的《关于皇家修道院的历史》等（马德里，1849年）；A.罗通多所著的《圣洛伦索修道院的艺术史》（马德里，1856–1861年）；W.H.普雷斯科特所著的《菲利普二世传》（伦敦，1887年）；J.弗格森所著的《现代建筑风格史》（伦敦，1891–1893年）；W.斯特林-麦克斯韦尔爵士所著的《西班牙艺术家编年史》（伦敦，1891年）。

该图是根据大英博物馆藏有一份1876年在马德里出版的《埃斯科里亚尔修道院》大型平面图简化而成的。

胡安·德·埃斯科韦多（卒于1578年），西班牙政治家，奥地利的唐·约翰的秘书。他最为人熟知的是成为了16世纪一桩神秘事件的受害者。他最初在菲利普二世统治初期的核心大臣——埃博利的鲁伊·戈麦斯·德·席尔瓦的家中工作。根据……的遗嘱

他一生都被任命为马德里市的行政长官，即国王在该市的合法代表。他与安东尼奥·佩雷斯一同担任国王的秘书，负责处理与西班牙政府各机构之间的所有事务。1571年勒班陀海战之后，奥地利的唐·约翰开始推行自我谋利的政策，埃斯科韦多便被任命为他的秘书，意在制衡他的愚蠢行为。然而，对他自己以及唐·约翰来说不幸的是，他全身心地支持着这位王子的种种计划。他开始违抗马德里方面的命令，还卷入各种阴谋，试图控制甚至胁迫国王。1577年7月，他违背国王的命令，从唐·约翰当时担任总督的佛兰德斯返回西班牙。据说他发现了安东尼奥·佩雷斯与埃博利公主安娜·门多萨·德·拉塞尔达之间的恋情，但这不过是流言蜚语而已。毫无疑问，他是个热衷于搞阴谋诡计的人；或者，国王依据当时普遍认同的观念——君主有权为公共利益行事而无需遵守法律程序——下令除掉他。在佩雷斯家中两次试图用毒药杀害他未果后，他最终于1578年3月31日，即复活节周一的夜晚，被杀手所杀。根据古老的传统，这起谋杀案发生在马德里的圣玛丽亚教堂外，该教堂已于1868年被拆除。

参见加斯帕尔·穆罗所著《埃博利公主》（巴黎，1878年）；以及W.H.普雷斯科特所著《菲利普二世统治时期》（1855–59年）。

埃斯昆特拉是危地马拉埃斯昆特拉省的省会，位于马德雷山脉的南坡，距离危地马拉城西南方向45公里。1905年时的人口约为12,000人。埃斯昆特拉以其温泉而闻名。这里是肥沃地区的商业中心，盛产咖啡、甘蔗糖和可可；由于地处连接大西洋沿岸的普埃托巴里奥斯与南部30公里处的圣何塞的跨洋铁路线上，这里还从事着大量危地马拉产品的贸易活动。

太平洋。一条向西延伸至圣奥古斯丁的支线铁路在埃斯昆特拉与这条线路相接。

ESCUTCHEON（源自古法语escucheon、escusson，现代形式为écusson，源自拉丁语scutum，意为“盾牌”），是纹章学中用来指代带有纹章图案的盾牌的术语（参见纹章学）。该词也用于指那些用于坟墓上、门框上的装饰性盾牌，或是用于悬挂门环、门铃等物品的装饰板，此外还用于保护钥匙孔处的木头免受钥匙磨损。在中世纪，这类制品往往被制作得极为精美。

威廉·巴利奥尔·布雷特，第一代埃舍尔子爵（1817–1899），英国律师兼法庭书记官。他是切尔西的约瑟夫·G·布雷特牧师的儿子，1817年8月13日出生。他在威斯敏斯特学院和剑桥大学凯厄斯学院接受教育。1840年取得律师资格后，他开始在北方地区执业，并于1861年成为皇家法律顾问。理查德·科布登去世后，他曾作为保守党候选人参加罗奇代尔的选举但未能胜出；1866年，在特殊情况下他成功当选赫尔斯顿的议员。当时他与对手获得的选票数完全相同，作为选举官员的市长便将自己的选票投给了自由党候选人。但由于这一投票是在四点之后进行的，因此有人提出上诉，下议院最终允许两名候选人都就任议员。布雷特很快就在议会中崭露头角，1868年被任命为副检察长。他代表王室起诉了那些涉嫌制造克勒肯威尔爆炸案的芬尼亚党人。在议会中，他积极推动与法律和司法管理相关的法案的通过。1868年8月，他被任命为普通法院法官。

他以法官身份作出的判决引发了诸多批评，尤其是在煤气工人的罢工案中——他判处被告12个月的监禁并强制劳动，这一判罚后来被内政大臣减至4个月。1876年上诉法院重组后，布雷特被提升为高级法官。在担任这一职务七年后，他于1883年接替乔治·杰塞尔爵士成为法庭登记官。1885年，他被封为埃舍尔男爵，进入上议院。他反对允许被告或其妻子为自己作证的法案，却支持让退休后的上诉法院法官继续参与审判并投票的法案。1888年的《律师法》赋予了法律协会更多权力，这在很大程度上得益于他的影响。1880年，他在上议院发表了一篇引人注目的演讲，谴责审判过程中的拖延与高昂成本，他认为这些现象是《司法法》所导致的。作为法庭登记官，埃舍尔男爵或许因为要接替杰塞尔这样一位杰出律师而倍感压力。他言辞尖锐，但同时也具备敏锐的常识，他最常考虑的问题就是某项举措是否合乎“商业逻辑”。1897年底，他从法官职位上退下，退休时被授予子爵头衔——这是自科克勋爵时代以来，除大法官外从未有法官获得过的荣誉，理由仅仅是其出色的法律工作表现。他于1899年5月24日在伦敦去世。

埃舍尔男爵的爵位由他唯一在世的儿子雷金纳德·巴利奥尔·布雷特继承（生于1852年）。1895年至1902年间，他曾担任工程办公室秘书，而在1899年南非战争之后，他又因担任战争办公室重组委员会主席而声名大噪。

埃舍尔是英格兰萨里郡埃普瑟姆选区的一个小镇，位于伦敦西南方向14.5英里处，可通过伦敦及西南铁路到达（埃舍尔和克莱蒙特车站）。该镇坐落在莫尔河上游的缓坡上，距离河流与泰晤士河的交汇处约3米，环境十分宜人。西北方向则是埃舍尔庄园的所在地。这座宅邸是由温彻斯特主教威廉·韦恩弗莱特在约1450年建造的。

1529年，红衣主教沃尔西突然失势后曾在那里居住了三到四周，如今仅剩下门楼。它被称为沃尔西之塔，但实际上属于韦恩弗莱特家族的财产。1803年，这里又建起了一座新的宅邸。南边是克莱蒙特宫，它是由伟大的克莱夫勋爵于1769年在约翰·范布鲁格爵士的宅邸原址上建造的。1816年，这里成为利奥波德王子（后来成为国王）的妻子夏洛特公主的居所。她于1817年在此去世，而她的丈夫在1865年去世后，这座宅邸便归王室所有。法国前国王路易-菲利普从1848年起一直居住在这里，直至1850年去世。1882年，克莱蒙特成了维多利亚女王的私人财产。埃舍尔的基督教堂里有着关于利奥波德国王及其他人的精美纪念物，据说其三口钟中有一口是由弗朗西斯·德雷克爵士从圣多明各带来的。北边靠近火车站的地方是桑当公园，那里会举办重要的赛马活动。埃舍尔属于埃舍尔与迪顿斯城区，而泰晤士迪顿则是该地区最受欢迎的河畔度假地。整个区域以住宅为主。1901年时的人口为9489人。

冰川砾石丘（在爱尔兰语中称为eiscir），是指在爱尔兰常见的由冰川带来的长形砾石堆。冰川砾石丘（在瑞典语中称为åsar）属于英国冰川时期遗留下来的那些令人费解的遗迹之一。它们在冰川覆盖的地区呈蜿蜒状分布，显然是由冰层上方或下方的通道所形成的。“当规模较大的溪流在冰层下方或内部形成通道时，这些通道可能会被各种碎屑填满；当冰层融化后，这些堆积而成的通道就会显现为长条状的砾石和沙子堆，也就是所谓的冰川砾石丘。有人认为，类似的砾石堆也可能在从上到下切割冰层的山谷中形成，甚至认为它们是由冰层上的砾石和沙子构成的。不过后者很可能很少见，因为地表河流通常坡度较大、水流湍急且河床平坦，因此很难有碎屑堆积的条件。而在那些主要形成冰川砾石丘的冰盖中，除了冰层较薄的边缘地带外，一般也没有地表物质，因为那里的冰层较薄且层次翻转。”（T.C.钱伯林与R.D.索尔兹伯里，《地质学：过程及其结果》）冰川砾石丘应与冰碛丘区分开来。

埃斯基尔斯图纳是瑞典南曼兰省的一个城镇，位于赫尔马河畔，该河将赫尔马湖与梅拉伦湖相连。从斯德哥尔摩乘火车可到达此处，距离约为65公里。1900年时，该镇的人口为13,663人。这一地方在13世纪就有记载，其名称据说源自一位在此地殉道的英国传教士埃斯基尔。在查理十世统治时期，这座城镇逐渐变得重要起来，国王赐予它诸多特权，并推动了当地制造业的发展。这里是瑞典钢铁工业的中心，其生产的餐具尤为著名，而镶花工艺也是其特色产业。这里还有一所金属工业技术学校。在城镇或其周边地区，有众多的工程制造企业、枪械制造厂、轧制与抛光工厂以及啤酒厂。规模最大的机械制造企业是蒙克特尔公司和图纳福斯公司。卡尔·古斯塔夫步枪厂则创建于1814年。

爱斯基摩人，又称埃斯基莫人或埃斯奎莫人（这一名称源自阿布纳基印第安人的“Eskimantsic”或奥吉布瓦人的“Ashkimeq”，这两个词的意思都是“吃生肉的人”；他们自称“因纽特人”，意为“人民”），是北美原住民，居住在从格陵兰岛到阿拉斯加的北美北极海岸，以及白令海峡亚洲一侧的一小部分地区。在美洲大陆上，他们以零散的部落形式分布于东格陵兰岛到阿拉斯加西岸之间——从不深入内陆，也不会前往冬季冰层允许海豹聚集的区域以南的地方。即便在狩猎时，他们也不会离开海岸30公里以上。除了有少量欧洲移民混居外，他们是戴维斯海峡和巴芬湾两侧唯一的居民。在美洲东部，他们的居住范围最南可至北纬50度左右；在白令海峡东岸，则可延伸至北纬60度；而在哈德逊湾沿岸，他们的居住范围最南为北纬55度至60度之间。在整个这些区域内，除了西部美洲的肯纳扬人和乌加伦泽人会到岸边捕鱼外，没有其他部落居住。阿留申人在生活习惯和语言方面与爱斯基摩人极为相似。

H.J. Rink将爱斯基摩人分为以下几类，其中最东端的群体需要行进近5000公里才能到达最西端的群体：(1)东格陵兰爱斯基摩人，人数较少，每年都会向更南的地区迁移，从而与相邻的群体接触。(2)西格陵兰人，已具备文明素养，生活在丹麦的统治之下，其居住范围从告别角延伸至北纬74度处。(3)最北端的格陵兰人——即约翰·罗斯爵士所描述的北极高地居民——他们仅分布在梅尔维尔湾冰川以北的史密斯湾、鲸鱼湾、默奇森湾和沃尔斯滕霍姆湾一带。这些人是所有爱斯基摩人中最为孤立且最不文明的群体，直到1868年左右才拥有船只以及弓箭。(4)拉布拉多爱斯基摩人，大多已具备文明素养。(5)中部地区的爱斯基摩人，他们居住在哈德逊湾到巴特岛之间的海岸地带，位于麦肯齐河以远，其居住区域长度约为2000公里，宽度约为800公里。(6)西部爱斯基摩人，居住在巴特岛到美洲西部边界之间。(7)亚洲爱斯基摩人。

爱斯基摩人并非高个子民族，其身高在5英尺4英寸到5英尺10英寸之间，但也存在身高达到6英尺的人。男女都体格健壮、活泼好动，不过男性往往容易发胖。他们的面容显得友善、开朗，不少人都相当英俊。典型的脸型为宽椭圆形，面部平坦，脸颊丰满；额头不高且略向后凹陷；牙齿状况良好，但由于饮食习惯的关系，年纪较大时牙齿会磨损到牙龈处；鼻子非常扁平；眼睛位置稍偏，颜色为黑色且明亮；头部较大，覆盖着粗糙的黑色毛发，女性会将头发在头顶扎成结，而男性则让头发从前部剪短，让它们松散地垂在背后。他们的头骨属于中颅型，高度大于宽度；据戴维斯的研究，后者的指数为75，前者则为77。有些部落会稍微挤压新生儿的头骨两侧（霍尔），但这种做法仅限于某些地区。男性通常有少许胡子，但没有鬓毛，也很少有胡须。他们的皮肤通常有一种类似培根的质感，一旦清除烟尘、油脂及其他污物——这些污物的积累程度因人而异——皮肤就会呈现淡淡的棕色，而儿童和年轻女性的脸颊则仍显红色。他们的手和脚都很小且形状优美。爱斯基摩人完全使用海豹、驯鹿、熊、狗甚至狐狸的皮毛来制作衣物，其中以海豹皮和驯鹿皮最为常见。男女的服饰大致相同，都是夹克套装，裤子则塞进海豹皮靴子里。夹克上有兜帽，在寒冷天气里可以用来遮住头部，只露出脸部。女性的夹克则有较大的兜帽，便于抱孩子，后面还有造型奇特的尾巴。

不过，这些布料通常都是收拢起来的。女性的裤子上通常会饰有海鸭的颈羽，或是用当地染色的皮革制成的刺绣图案；她们的靴子由白色皮革制成，而在格陵兰岛则会被染成各种颜色，靴子长度超过膝盖，有些部落的靴子顶部非常宽大，这使得她们走路时显得笨拙不堪。冬天时，她们会穿两套衣服，一套是毛发朝内，另一套则是毛发朝外。她们有时还会穿用鸟皮制成的衬衫，以及用狗皮或小驯鹿皮制成的长袜。她们的衣服制作得非常精致，剪裁美观，缝制时使用的是筋线，如果没有钢针的话，则会用骨针来缝制。实际上，爱斯基摩人通常都很脏，从不洗澡。不过，婴儿在放入作为床铺、摇篮和毯子的羽毛袋之前，有时会由母亲舔干净。

夏天时，爱斯基摩人住在圆锥形的皮制帐篷里；而冬天则通常住在用石头、草皮、泥土和骨头建造的半地下式小屋中，进入这些小屋需要通过一条长长的隧道状通道，只能四肢着地才能通过。如果暂时居住在某个地方，他们有时会用雪块建造整齐的圆形小屋，窗户则用冰片制成。屋顶上存放着他们的备用鱼叉等物品，上面还悬挂着一种类似盆状的滑石灯，灯芯由苔藓制成，可以用来照明。小屋的一侧有长凳，既可以当作沙发，也可以作为座位和睡眠的地方。地面通常非常脏，经常能看到血迹或死海豹的尸体。几乎没有任何通风设施，灯光燃烧一段时间后，热量就会变得难以忍受。夏天时，那些长得像狼的狗会躺在小屋的屋顶上；冬天则待在家庭居所外的隧道状通道里。西部的爱斯基摩人则主要用木板建造房屋，外面再覆盖一层绿色草皮。在人口较多的地方，这些爱斯基摩人还有用于聚会的公共空间。据说在拉布拉多也有“会议厅”，但在格陵兰岛，这类场所只是存在于传说之中。在格陵兰岛南部以及西部爱斯基摩人的居住区，有些房屋是供多个家庭共同使用的，但通常情况下，每个家庭都有属于自己的房子。

爱斯基摩人完全是猎人和渔民，他们的大部分食物都来自海洋。他们的居住地不适合耕种；除了些浆果、根茎之类的东西外，他们不食用其他植物性食物。海豹、驯鹿和鲸鱼不仅为他们提供主要的食物来源，还为他们提供衣物、照明用品和燃料；在浮木稀缺或无法获得时，这些动物甚至还能作为制作各种生活用品的材料。因此，爱斯基摩人的独木舟是由海豹皮铺在木制或鲸骨框架上制成的，舟身上还有一个孔。

这是划手所在的位置。它由带有骨尖的双刃桨来驱动。在洞口处会紧紧地绑上防水的皮料或兽皮，这样即使独木舟翻倒，水也不会渗入。技艺高超的划手能够让整个独木舟连人带船在水中完成一次完整的翻转。爱斯基摩妇女则使用平底皮制船只。爱斯基摩人的雪橇由两根木头或骨头制成的滑杆构成——有记录显示，甚至曾有用冻死的鲑鱼来制作滑杆——这两根滑杆通过皮绳连接在一起，再由4到8只并排拴在一起的狗来拉动。他们的某些武器设计十分巧妙：尤其是鱼叉，其矛头是可拆卸的，上面还固定着一张充气的海豹皮。当击中猎物后，这张浮动的海豹皮可以使其疲惫不堪、标记出它的行进路线，而在猎物死亡后还能将其浮在水面上。鸟枪上也装有气囊，一旦矛头无法伤及猎物，这些气囊就会从侧面击中猎物。有效的弓则是用鲸鱼的肋骨制成的。总体而言，尽管所用的材料极为有限，但爱斯基摩人在制造武器方面仍展现出极高的技艺。肉类有时会被煮熟，但如果是冷冻状态，则通常直接生吃。他们还会食用血液以及驯鹿胃中的半消化食物；偶尔也会吃海豹油，不过这并不常见，因为海豹油太过珍贵，必须留作冬季的燃料和照明之用。爱斯基摩人食量极大：两个人就能轻松吃掉一只海豹；例如在格陵兰岛，每人每天的平均肉类及海豹油摄入量为2.5磅，鱼类则为1磅，此外还有贻贝、浆果、海藻等食物；在丹麦人居住的地区，人们还会额外摄入2盎司的进口食品。在食物充裕的时候，一个人一天内吃掉10磅肉以及其他食物也是常事。有人会仰卧下来，让妻子不断喂他海豹油和肉块，直到他无法动弹为止。

严格来说，爱斯基摩人并不能被称为游牧民族。他们之所以需要四处迁徙，只是因为在捕鱼和狩猎的季节里，他们必须跟随猎物的迁徙路线而移动。不过，他们并没有固定的财产，只有最必要的工具和家具，以及不足一年的食物储备；而这些物品的数量从来不会超过传统或习俗所规定的限度。长期的生活习惯以及生存的需要也迫使那些有食物的人与没有食物的人分享——这一习俗，再加上其他一些因素，导致了爱斯基摩社会的发展停滞以及他们极度缺乏规划的能力。

他们的智力相当高，这从他们所使用的工具以及众多的民间故事中便可看出。他们对音乐、制图和绘画有着浓厚的兴趣，还具备相当的幽默感，能够迅速察觉到陌生人身上的独特特点，而且……

他们很擅长发现他人性格中的弱点或荒谬之处。他们是出色的模仿者，能够轻松学会欧洲人的舞蹈、歌曲以及国际象棋、跳棋等游戏。他们会偶尔赌博，但程度很轻——因为尽管爱斯基摩人很会经商，但他们对投机行为有着根深蒂固的厌恶。当他们在格陵兰的丹麦人聚居地出售物品时，总是让买家来决定价格。他们也讨厌受合同约束。因此，很长时间以来都难以说服格陵兰的埃斯基摩人为欧洲人服务；而一旦他们这么做，就会走向另一个极端——完全失去自己的意志。在他们中间，公共场合的放荡行为极为罕见。不过在私人生活中，他们的道德水准并不高。女性尤其容易犯错；在格陵兰那些有陌生人光顾的地方，她们极低的道德标准以及毫无羞耻心的表现，其实与她们同胞和亲属们完全缺乏嫉妒心与自尊心的现象并无二致。在格陵兰，盗窃行为几乎不存在；但那些野生的埃斯基摩人却会随意拿走陌生人的财物——不过必须承认，他们对被盗物品的价值看重，这或许可以成为小偷的借口。而在他们彼此之间，他们则非常诚实——这是因为他们深受公众舆论的约束。据说，在与欧洲人打交道时，说谎与其它野蛮人一样是埃斯基摩人的常见行为。他们自然无法在文学领域有所建树。不过他们的民间传说相当丰富，林克博士收集的那些传说显示出讲述者们非凡的想象力与才华。在格陵兰和拉布拉多，大多数原住民都通过传教士学会了用自己的语言读写。总体而言，用埃斯基莫语出版的文学作品相当多。其中大部分是在丹麦印刷的，但也有一些是在格陵兰的小型印刷厂印刷的，迄今为止已出版了约280页内容，此外还有许多石版印刷品。从1861年起，还有一本杂志《Atuagagldliutit nalinginarmik tusaruminásassumik univkat》，意为“可供阅读的内容，各种有趣话题的记述”一直在发行。

格陵兰和拉布拉多的埃斯基摩人，除少数例外，至少在名义上是基督徒。他们的原始宗教是一种模糊的万物有灵论，包括对善恶之灵的信仰，这些灵各自行使其力量；还有对天堂与地狱的观念；同时，他们对当地的巫师抱有幼稚的信任，认为这些巫师是人类与神灵之间的中介。对他们日常生活至关重要的鲸鱼之灵的崇拜也十分普遍。

就语言而言，从格陵兰到西伯利亚东北部所使用的方言，除少数例外情况外都是一样的；任何差异仅存在于方言层面。这种语言与所有欧洲语言不同，不仅体现在单词的发音上，更在于句子结构——根据林克的观点，其最显著的特点是：用欧陆语言表达的一个句子，在爱斯基摩语中只需用一个由若干元素构成的单词来表示，而这些元素在某种程度上分别对应着我们的某个单词。给到参观格陵兰的游客的一个典型例子就是：“Savigiksiniariartokasuaromaryotittogog”，它的意思是“他说你也会以同样的方式很快离开，并且买把漂亮的刀”。这一个单词就相当于17个单词的功能。它的构成如下：Savig意为“刀”，ik意为“漂亮的”，sini意为“购买”，ariartok意为“离开”，asuar意为“赶快”，omar意为“愿意”，y意为“以同样的方式”，otit意为“你”，tog意为“也”，og意为“他说”。

爱斯基摩人没有首领或政治、军事统治者。法布里修斯在他那个时代曾这样简洁地描述他们：“他们没有上帝或主人，而是依靠习俗来治理。”他们的社会结构以家族为主，不过那些擅长狩猎、力量强健且机智过人的人往往在村子里拥有相当大的权力。各个村庄之间不存在任何政治或社会联系，不过它们之间似乎存在着友好的关系。他们从不互相发动战争；虽然他们有报复心，也喜欢暗中伤害敌人，但很少真正发生冲突，而且他们非常害怕冒犯他人。实际上，在彼此交往时，所有的爱斯基摩人都会使用大量的夸张性赞美之词。不过他们并非没有勇气。在铜矿河和马更些河一带，当他们与美国印第安人发生冲突时，他们会激烈战斗。一夫多妻制较为罕见，但离婚和再婚的权利则不受限制。爱斯基摩人有复杂的规则来规定财产所有权以及猎人的权利。作为一个民族，他们极其不善表达情感。过去他们见面时会互相摩擦鼻子，但这一习惯在格陵兰已经完全消失，只有在抚摸儿童时还会出现。至少在格陵兰，无论是见面还是告别，都没有固定的民族问候方式。当客人进入房屋时，通常双方都不会有任何表示。离开时，他们有时会说“inûvdluaritse”，意思是“好好生活”；而对欧洲人则会说“aporniakinatit”，意思是“别撞到头”，也就是指不要撞到门框的上部。除了亚洲沿海的少数人之外，爱斯基摩人的数量大约为29,000人。

参考文献——H.J.林克博士：《爱斯基摩人的故事与传统》（1875年）；《丹麦格陵兰：其人民与物产》（1877年）；《爱斯基摩部落》（1887年）；J.

理查森，《极地地区》（1861年），第298–331页；克莱门茨·马卡姆爵士，《R.G.S.论文集》（1875年），第163–232页；辛普森，同上，第233–275页；“爱斯基摩人汉斯·亨德里克斯的回忆录”，《地理杂志》（1878年2月及以后各期）；弗里乔夫·南森，《爱斯基摩人的生活》（1894年）；R.E.皮尔里，《穿越巨大冰原向北行进》，第一卷，附录二；F.博阿斯，“中部爱斯基摩人”，《人类学局第六份年度报告》（1884–1885年）；J.默多克，“波因特巴罗的爱斯基摩人”，《第九份年度报告》（1887–1888年）；E.W.纳尔逊，“白令海峡附近的爱斯基摩人”，《第十八份年度报告》第一部分（1896–1897年）。

埃斯基谢希尔是小亚细亚的一座城镇，位于布鲁萨省的库塔伊亚县境内。它是海达尔帕夏-安卡拉铁路上的一个站点，距离海达尔帕夏站194.5米，距离安卡拉站164米，同时也是通往科尼亚的交通枢纽。该城坐落在萨克阿里亚河的支流普尔萨克苏河的右岸，处于一片广阔无树山谷的山脚下。人口为20,000人（其中穆斯林15,000人，基督徒5,000人）。埃斯基谢希尔意为“旧城”，距离古老的弗里吉亚城市多里莱乌姆的遗址约一英里。多里莱乌姆在利西马科斯与安提戈努斯的战争中曾被提及（约公元前302年），在拜占庭历史中也常作为帝国驻地及军事集结地出现。1097年，十字军在此击败了基利吉·阿尔斯兰领导的土耳其军队，而该城最终于1176年落入科尼亚的土耳其人手中。这座城镇被一条小溪分为两部分：低地地区是商业区，有市场、客栈以及硫磺温泉——这些温泉早在3世纪时就被阿忒纳奥斯所记载，水温为122华氏度；高地地区则是居民区。该城以其宜人的气候而闻名，普尔萨克苏河则因鱼类丰富著称，而平原则土地肥沃。向东约18米处有大量的海泡石矿藏。这些黏土部分在城里被加工成烟斗，但更多则被运往欧洲，尤其是德国。其年度产值约为272,000英镑。

参见默里的《小亚细亚手册》（1893年）；V.居内，《亚洲的土耳其》（巴黎，1894年）。

约翰内斯·弗里德里希·奥古斯特·冯·埃斯马赫（1823–1908），德国外科医生，1823年1月9日出生于石勒苏益格-荷尔斯泰因州的滕宁。他曾在基尔和哥廷根求学，1846年起成为基尔外科医院的朗根贝克教授的助手。在1848年的石勒苏益格-荷尔斯泰因战争中，他担任初级外科医生，这一经历使他开始关注军事外科领域。他曾被俘，但后来被交换回来，随后被任命为野战医院的外科医生。1849年停战期间，他在基尔获得了私人讲师资格，但战争再次爆发后，他重返军队并晋升为高级外科医生。1854年，他成为基尔外科诊所的主任，1857年则担任综合医院的院长及大学教授。在1864年的石勒苏益格-荷尔斯泰因战争中，埃斯马赫为弗伦斯堡、松德维特和基尔的野战医院做出了重要贡献。1866年，他被召往柏林，担任医院委员会成员，并负责监督那里的手术工作。1870年法德战争爆发后，他被任命为军队的总外科医生，之后又在柏林附近的大型军事医院担任顾问外科医生。1872年，他与石勒苏益格-荷尔斯泰因-索恩堡-奥古斯滕堡的亨丽埃塔公主结婚，后者是奥古斯特·维多利亚女皇的姑妈。1887年，他被授予贵族头衔。1908年2月23日，他在基尔去世。埃斯马赫是医院管理及军事外科领域的权威专家之一。他的《战争外科技术手册》是为响应1877年维也纳展览会上奥古斯塔女皇设立的奖项而撰写的，该奖项旨在评选出最优秀的战场外科器械与手术相关手册。这本书配有精美的插图，展示了各种包扎和敷料的方法，以及战场上的各种外科手术过程。埃斯马赫本人还发明了一种以他名字命名的装置，用于在截肢手术过程中使肢体几乎无血液流动。在埃斯马赫的所有著作中，关于“急救”的内容最为广为人知，他的《战场急救》和《伤员急救》都是该领域的经典教材。后者实际上是他于1881年在德国第一所“撒玛利亚学校”中所授课程的内容，这所学校是仿照1878年在英国成立的圣约翰救护队而建立的。

这些教材被广泛用作急救培训的参考书，不断有新的版本问世，同时也被翻译成了多种语言。英文版是由克里斯蒂安公主亲自编写的。任何救护课程都离不开埃斯马奇绷带的演示。这种绷带由亚麻或棉布制成，呈三角形，底边长4英尺，两侧各长2英尺10英寸。它可以以折叠或展开的状态使用，共有32种不同的用法。它适用于各种临时包扎及野外作业场景，其最大优点在于制作它的材料随时都可以获得。

埃斯纳是上埃及尼罗河西岸的一座城镇，从开罗乘火车前往需454米，铁路站位于河流的对岸。1897年时，该镇人口为16,000人，其中大部分为科普特人。作为埃及最健康的城镇之一，埃斯纳以其陶器制造以及规模庞大的粮食和牲畜市场而闻名。过去，这里与苏丹有着频繁的贸易往来。通往南方的商路要经过库尔库尔绿洲。由于马赫迪战争，这里的贸易几乎中断，如今则主要通过铁路和轮船路线进行。不过，与位于城镇正西方向的哈尔加绿洲之间仍有相当规模的贸易活动。在城镇几乎中心的位置，有一座托勒密时代和罗马时代的公羊头神克努姆的神庙，这座神庙几乎被垃圾和房屋所掩埋。游客可以进入神庙的前厅，那里有已知最古老的象形文字铭文，可追溯到德西乌斯统治时期（公元249-251年）。与克努姆相关的还有萨蒂女神和奈斯女神。在附近还有科普特建筑的遗迹，其中包括一座1895年在耕地范围外半英里处的地下教堂。埃斯纳这个名字源自科普特语的“Sne”。希腊人则因当地人对“latus鱼”的崇拜而将此地称为拉托波利斯。在公元303年戴克里先的迫害期间，埃斯纳的众多基督徒遭受了严重迫害。后来，这座城镇经常成为政治流亡者的避难所。横跨尼罗河的所谓埃斯纳水坝（建于1906-1908年）位于埃德富上游30米处。

“隐秘的”，指具有内在或秘密的含义。这一术语及其对应词“显性的”最初是在古希腊的神秘宗教中使用的，用来区分那些已获得入会资格的人（ἔσω，即内部）与那些尚未获得资格的人（ἔξω，即外部）。后来，这一概念被某些哲学家用来区分他们向所有学生传授的教义，以及那些为少数特别优秀或享有特权的弟子保留的、更为高级且隐秘的哲学思想。卢西恩在《名人传》第26章中将这种区分归功于亚里士多德，不过亚里士多德在《尼各马科伦理学》中仅用“ἐξωτερικοὶ λόγοι”来指代“通俗的论著”。这一概念很可能被毕达哥拉斯学派采用，也被认为是柏拉图所提出的。在神秘主义意义上，它指的是某种神秘的哲学教义，据称在某些佛教弟子中流传至今。

“海上西班牙人”，指的是1350年8月29日英格兰国王爱德华三世在温奇切尔西附近海域战胜西班牙舰队的那次海战。当时，西班牙船只作为法国的盟友或雇佣军与英格兰作战，两国商船之间也发生过海盗式的暴力行为。一支西班牙商船队正在佛兰德斯港口装载货物，准备运往巴斯克海岸。这些船只都配备了武器，还有战舰随行，全部由属于卡斯蒂利亚王室的冒险家唐·卡洛斯·德·拉·塞尔达指挥。在前往佛兰德斯的途中，这支西班牙舰队俘获了多艘英格兰商船，并将船员抛入海中。那种海盗式的暴力行为在当时海上极为普遍。8月10日，当国王身处罗瑟希思时，他宣布要袭击正在返程的西班牙舰队。他的舰队会在温奇切尔西会合，国王便在妻子及随行女眷、儿子们——黑王子和约翰·冈特——以及众多贵族的陪同下从陆路前往那里。女眷们被安置在修道院中，而国王则于8月28日登上了他的旗舰“托马斯号”。英格兰舰队并未出海，而是停泊在那里等待西班牙舰队的出现。其舰队规模尚无确切记载，但斯托估计有50艘船只和快艇。显然，卡洛斯·德·拉·塞尔达是准备全力迎战对方的。

国王召集了会议。如果他一直待在英吉利海峡外，本可以轻易避开英格兰人。但他依赖着自己那40艘大型战舰的规模与威力，同时为了应对可能的战斗，还在佛兰德港口招募了一批雇佣兵——主要是弩手。8月29日下午，他率军向停泊在温切尔西的爱德华国王的战舰发起了猛攻。当西班牙人出现时，国王正与他的骑士们及贵族们一起坐在船甲板上，聆听乐师演奏的德国音乐以及约翰·钱多斯爵士的歌声。当瞭望员报告敌人出现后，国王及其随从为彼此的健康干杯，号角响起，全军随即出发迎战。在那个时代，无论是陆地上的战斗还是海上的战斗，最终都是通过刀剑对决来决定的。英格兰人试图登上海军舰。国王的战舰被敌舰猛烈撞击，双方都受到了损伤，国王的战舰开始下沉。西班牙舰则继续前进，“托马斯号”则与另一艘舰相撞，随后被敌方登舰占领。时间紧迫，因为国王及其随从几乎还没来得及登上西班牙舰，“托马斯号”就已经沉没了。还有其他一些西班牙舰也被俘获，但战斗异常激烈。拉塞达的弩手们杀敌无数，而那些身材高大的西班牙人还能将铁条或其他重物扔向较轻的英格兰舰艇，从而对其造成破坏。战斗一直持续到黄昏。最后，那艘载有国王随从、由纳穆尔的罗伯特指挥的英国大型战舰“国王之厅号”，被一艘巨大的西班牙舰缠住，即将被拖走。船员们大声呼救，但要么没人听到，要么即使有人听到也无法提供帮助。要不是纳穆尔的罗伯特手下的一名名叫汉内金的佛兰德骑士做出了英勇的举动——他登上了那艘西班牙舰，用剑切断了其主帆的缆绳，那艘西班牙舰才被夺回。据说爱德华国王俘获了14艘敌舰。至于他自己方面的损失则没有记载，但由于他的战舰以及运送黑王子的战舰都沉没了，再加上“国王之厅号”也面临危险，我们可以推断英格兰舰队遭受了严重损失。双方没有进行追击，次年便与巴斯克各城签订了停战协议。

这场与“海上西班牙人”的战斗是中世纪海战的典型代表：当时的战舰大小相当于小型帆船或渔船，船上挤满了士兵，而单个骑士或侍从的个人勇力则是决定胜负的关键因素。

关于这场战役的唯一可靠记载来自弗罗萨尔。他曾先后为爱德华国王、其妻子埃诺的菲利帕以及纳穆尔伯爵们效力。他只是重复那些亲历者告诉他的内容，并像往常一样着重描述其主人的“骑士精神”。详见其《编年史》第四卷第91页。（D. H.）

扶壁（一个法语词汇，源自意大利语spalliera，意为可用来支撑肩膀的物品；该词与表示肩部护具的épaulière同源），是一种由栅栏或一排支柱构成的结构，其高度通常与人的肩膀相当，用于栽培果树、灌木和花卉，尤其是玫瑰和藤本植物。扶壁通常由落叶松或其他木材制成，因为铁制或金属制成的扶壁会过度传导热量与寒冷。采用这种栽培方式的优点是：果实等更容易采摘；同时既能避开风害，又能充分接受阳光和空气，不会像在墙上栽培时那样容易受到极端温度变化的影响。（参见《园艺学》）

埃斯帕特罗，巴尔多梅罗（1792–1879），维多利亚公爵、莫雷拉公爵、贝尔加拉亲王、卢查纳伯爵，金羊毛勋章获得者等等。他是一名西班牙军人和政治家，1792年2月27日出生于雷阿尔城省的格拉纳图卢镇。他是某个马车夫的第九个孩子，父亲希望他成为神职人员，但他在15岁时就加入了一支学生军团，与拿破仑一世的军队作战。1811年，埃斯帕特罗被任命为加的斯的工程兵中尉，但由于未能通过考试，他便进入了一支步兵团。1815年，他在莫里略将军的率领下前往美洲，莫里略被任命为镇压西班牙美洲殖民地起义的总司令。在八年的时间里，埃斯帕特罗在对抗殖民者的战斗中表现突出。他曾多次……

他曾在科恰班巴和萨帕奇尼的战场上负伤，后晋升为少校和上校。在阿亚库乔的最终战役中，他不得不向苏克雷投降，这标志着卡斯蒂利亚统治的终结。他回到西班牙后，与大多数战友一样，有一段时间都处于舆论的谴责之下。他被派往洛格罗尼奥驻军，那里他娶了一位富有的地主的女儿——雅辛塔·圣塔克鲁兹为妻，后者最终活过了他。从那以后，洛格罗尼奥便成了19世纪最杰出的西班牙军事将领的故乡。1832年，费迪南德七世国王去世后，埃斯帕特罗成为捍卫其女儿伊莎贝拉二世权利的最积极的支持者之一。卡洛斯主义战争爆发后，政府立即派他前往比斯开省担任指挥官，他在多次战斗中重创了卡洛斯主义者。他很快被提升为师长，随后又成为中将。在某些时候，他凭借大胆的进攻策略展现出了与祖马拉克雷吉、卡布雷拉等卡洛斯主义者相当的游击战术能力。在指挥大规模军队时，他作为组织者和战略家展现出远超对手的才能，而且从不因残忍或不必要的严厉行为而损害自己的胜利成果。他曾两次迫使卡洛斯主义者解除对毕尔巴鄂的围攻。1836年9月17日，他被任命为北方军队的总司令，此时战争局势似乎正朝着巴斯克地区和纳瓦拉的卡洛斯支持者那边倾斜，不过唐·卡洛斯已经失去了他最得力的副手——巴斯克人祖马拉克雷吉。尽管肩负着领导国家军队的重任，埃斯帕特罗仍首次展现出了自己的政治野心。他具有极端的改革倾向，因此赢得了中下阶层的支持，这种支持持续了二十五年之久，在此期间，进步党人、民主党人以及先进的自由党人始终将他视为领袖和顾问。1836年11月，他再次迫使卡洛斯主义者解除对毕尔巴鄂的围攻。他的部队中还包括由德·莱西·埃文斯爵士领导的英国军团。这一胜利扭转了战争的局势，唐·卡洛斯试图突袭马德里却以失败告终。埃斯帕特罗迅速追击他，在几次击败之后迫使他向北方撤退。1839年，埃斯帕特罗开始与马罗托以及巴斯克地区的卡洛斯主义首领们进行谈判，最终他们根据著名的《韦尔加拉协议》接受了他的条件，该协议确保了近1000名卡洛斯主义军官的职位和头衔得到承认。两万名卡洛斯主义志愿者在韦尔加拉放下武器；只有由卡布雷拉领导的那些顽固分子还在西班牙中部地区坚持抵抗。不过，埃斯帕特罗在1840年很快就镇压了他们。

持续了七年的起义的最后余火终于熄灭。他被称作“西班牙的和平缔造者”，被授予一级贵族头衔，还获得了两个公爵头衔。

在战争的最后三年里，已被选为议员的埃斯帕特罗从遥远的指挥部对马德里的政治局势施加了巨大影响，他两次加速了内阁的倒台，并为自己的朋友谋取职位。战争结束时，女王摄政王及其大臣们试图排挤埃斯帕特罗及其支持者，但马德里及其他大城市爆发了军事叛乱，最终埃斯帕特罗接受了首相职位。由于克里斯蒂娜女王对他受欢迎程度的不满而辞职，不久之后便离开了王国，埃斯帕特罗实际上成了独裁者。议会召开后，以179票赞成、103票反对的结果选举埃斯帕特罗为摄政王，而阿古列斯则被任命为年轻女王的监护人。在两年的时间里，埃斯帕特罗按照其激进且温和的方针治理西班牙，着重整顿行政、税收和财政体系，宣布教会、宗教团体及修道会的所有财产均为国家财产，同时废除了什一税。他对共和党人的起义以及康查将军和迭戈·德·莱昂将军发动的军事叛乱都采取了严厉的镇压措施，后者在马德里被处决。埃斯帕特罗还成功镇压了巴塞罗那的革命起义，但回到马德里后却遭到了冷遇，他意识到自己的威望正在下降。那些激进的进步派与前摄政王克里斯蒂娜的支持者们联合起来，在巴塞罗那及许多城市发动叛乱。叛乱者们宣布伊莎贝尔女王已经成年，然后在纳尔瓦埃斯将军的领导下向马德里进发。埃斯帕特罗认为抵抗毫无意义，于是于1843年7月30日从加的斯乘船前往英国，此后便远离政治生活，直到1848年，一项皇家法令恢复了他所有的荣誉以及他在参议院的席位。他回到洛格罗尼奥的家中，六年后的1854年，应女王的召唤，他再次出面领导强大的自由党和进步党运动，这一运动持续了两年。在1854年至1856年的议会以及各大城市中，这位老元帅试图控制自己的进步党人，但他们对改革和自由的过度要求反而落入了教士阶层和保守派统治阶级的手中。奥多涅尔将军日益增长的野心不断与埃斯帕特罗的观点发生冲突，最终埃斯帕特罗因极度厌恶而辞去首相职务，返回洛格罗尼奥，同时警告女王，奥多涅尔与得到进步党民兵支持的议会之间即将爆发冲突。奥多涅尔的……

1856年的政变结束了议会制度，经过首都街头的激烈斗争后，民兵也被解除武装。1856年之后，埃斯帕特罗坚决拒绝参与政治活动，尽管在西班牙迈向更加自由民主的体制的每一个阶段，都有人希望他能够发挥领导作用。1868年革命后，当议会寻求新的统治者时，他也拒绝被推举为候选人。奇怪的是，每当新政府掌权时，都会向这位深受敬仰的自由主义倡导者致意，而埃斯帕特罗总是用简短的话语回应他们——无论是1868年的革命、1869年的制宪议会、阿马迪乌斯国王、1873年的联邦共和国、1874年塞拉诺元帅领导的匿名政府，还是1875年的波旁王朝复辟，他都只是说：“Cumplase la voluntad nacional”（“让国家的意愿得以实现”）。阿马迪乌斯国王封他为韦尔加拉亲王。波旁王朝还在马德里雷蒂罗公园的入口处为他立了雕像。1879年1月8日，他在洛格罗尼奥的住所去世时，除了卡洛斯派和极端天主教徒之外，所有阶层的西班牙人都向他表达了敬意。他的生活作风极为朴素，举止也相当拘谨，但对普通人始终充满善意与关怀。他是一名典型的西班牙军人兼政治家，不过他更具备军人特有的优秀品质，而非政治家的谋略。他的军事本能使得他往往难以与朝臣及职业政客相处融洽。
（A. E. H.）

埃斯帕托草，学名为Stipa tenacissima，是一种类似花园中观赏用羽毛草的植物。它原产于西班牙南部和非洲北部（在那里被称为Halfa或Alfa），在穆尔西亚和瓦伦西亚等土地贫瘠、环境恶劣的地区以及阿尔及利亚尤为常见。它在沙质、含铁的土壤中生长得最好，适宜在阳光充足的海岸地带生长。普林尼在《自然史》第十九卷第二章中描述过这种植物，当时称其为spartum，因此新迦太基周边地区也被称作campus spartarius。这种植物的高度可达3到4英尺，茎为圆柱形，表面覆盖着短毛。

其茎的周长在2到10英尺之间；幼时可作为牛的饲料，但经过数年生长后，其质地会变得极为坚韧。叶片的长度在6英寸到3英尺不等，呈灰绿色；由于纤维坚韧且具有弹性，几个世纪以来一直被用来制作绳索、凉鞋、篮子、垫子等物品。用艾斯帕托制成的船缆重量轻，还能浮在水面上，因此长期以来被西班牙海军所使用。

艾斯帕托叶片中的纤维含量占其重量的56%，这一比例比稻草高出约10%，因此被用作替代亚麻布来制造纸张。最早使用这种材料的是法国人，1857年它也被引入英国。在用于造纸时，应在叶片完全成熟之前将其采集下来；但如果采集时叶片过嫩，制出的纸张就会呈现出令人不悦的半透明外观。这些叶片是手工采摘的，一名工人一天内可以采集2到3英担的叶片。通常在干燥的夏季进行采摘，因为在其他季节，叶片与茎的连接非常牢固，试图摘下叶片时往往会导致整株植物被连根拔起。艾斯帕托可以通过种子种植，但在播种后的12到15年内都无法收割。

另一种名为Lygeum Spartum的草类，具有类似芦苇的坚硬叶片，生长在地中海沿岸国家的高原上的岩石土壤中，尤其是西班牙和阿尔及利亚，也是艾斯帕托的来源之一。

对于造纸厂而言，艾斯帕托需要在干燥状态下使用，且无需切割；首先要去除根部、花朵以及杂草，然后将其与烧碱一起煮沸，再清洗并用氯溶液漂白。人们还进行了多项实验，试图将艾斯帕托用于制造较粗的纺织品。1877年，A. Edger和B. Proctor两人研究了燃烧艾斯帕托后产生的炉渣成分，他们发现该炉渣与普通医用玻璃瓶的成分极为相似——后者分析结果显示硅含量为66.3%，碱金属和碱土金属含量为25.1%；而炉渣的相应数值则为64.6%和27.45%。

埃斯佩兰斯是西澳大利亚南海岸一个风景优美的天然港口所在的小海港，位于奥尔巴尼东北方向275米处。这里是个夏季度假胜地，周边还有许多有趣的洞穴。由于其地处东部各州与金矿区之间的重要通道上，同时也是从库尔加迪金矿区运送黄金的最便捷地点，因此具有重要的港口地位。

世界语是一种人造的国际辅助语言（参见“通用语言”），于1887年首次问世，其前身沃拉普克语出现于7年前，而世界语现已完全取代了沃拉普克语。它的创造者是俄罗斯医生L·扎门霍夫，他于1859年出生于别洛斯托克。早在那里，他就目睹了居住在那里的四个种族——俄罗斯人、波兰人、德国人和犹太人——因各自使用不同的语言而产生的矛盾，这让他产生了通过引入一种独立于现有民族语言之外的中性语言来解决这一问题的想法。起初，他试图复兴某种已消亡的语言；后来则尝试基于先验原则来创造一种新语言。同时，他似乎还有了一个重要发现：一种语言的大部分词汇并非由独立的词根构成，而是由相对较少的词根派生出的复合词和衍生词。

最初，他试图通过随意组合字母来创造词根；之后又改用从现有语言中选取现成词根的方法，就像之前的沃拉普克语创造者所做的那样。不过，他并没有主要从某一种语言中选取词根，而是从欧洲的主要语言中挑选，但并非平均分配。与所有人造语言的创造者一样，他更愿意利用外语进行实验，而非自己的母语；因此，世界语中的斯拉夫语系词根数量远远少于来自其他欧洲语言的词根。在选词时，他确实考虑到了国际性因素，但他并未完全理解“最大程度国际性”这一原则的重要性，这一原则在世界语的竞争对手——国际语中得到了很好的体现（参见“通用语言”）。因此，他在世界语中采用了大量国际词汇。

这些词除了拼写之外几乎没有变化——比如“teatr”、“tabak”，尽管其实很容易从该语言中已有的词根中找到对应的词汇。当没有通用的国际词汇时，他就会几乎随机地选择词汇，不过他会努力在以拉丁语（如“tamen”）和法语（如“trotuar”）为主的罗曼语系词汇与日耳曼语系词汇之间保持一定的平衡；后者有时取自德语（如“nur”，意为“只有”），有时则来自英语。这些词通常都是按发音来书写的（如“rajt”即“right”）。从国际通用性的角度来看，大多数日耳曼语系的词汇都是不合适的选择。因此，上面提到的那个德语词，对于不懂德语的人来说是无法理解的。实际上，从国际通用性的角度出发，所有具有明显德语特征的词汇都应该被排除，或者转化为更通用的日耳曼语形式；比如“trink”应该改为“drink”，因为“t”其实是“d”的一种德语特有变体，这种变体不仅存在于英语中，也存在于其他所有日耳曼语中。这种混杂多种语言的做法不仅令人反感，还会大大增加多语言学习者及单语言学习者掌握词汇的难度。

该语言的创造者竭力将词根的数量减少到最低限度；在他的词典《Universala Vortaro》中，共有2642个词根，其中并不包括“poezio”、“telefono”这类国际通用词汇；学习者需要自行识别并构词。该语言词汇最奇特的特点，也是其简洁性的重要原因，就是大量使用前缀“mal-”来改变单词的含义，比如“malamiko”意为“敌人”，“malbona”则意为“坏的”。

该语言的音系非常简单。元音仅有五个：a、e、i、o、u，且不像俄语那样区分长音和短音。双元音有六个，但表达方式却极为复杂。辅音系统本身还算简单，但由于过度且往往不必要的使用变音符号，使得书写变得十分复杂——这些变音符号不仅用于表示简单的音素，还用于表示辅音组合。例如，c就用来表示波兰语中的“ts”。

该语言的语法与沃拉普克语类似，一部分借鉴了现有语言的规则，另一部分则是凭空设定、随意制定的。词尾元音的使用就属于后者。用“-a”表示形容词、用“-o”表示名词的做法，比如“kara amiko”意为“亲爱的男性朋友”，会让熟悉罗曼语系语言的人感到困惑，这也成为了埃斯佩兰托语在这些语言使用者中传播的障碍。

另一方面，以下的例子将展示世界语在再现传统欧洲语法的缺陷方面有多么“忠实”：—

单数。复数。
主格：la bona patro，la bonaj patroj
宾格：la bonan patron，la bonajn patrojn。

既然其他所有格都已被介词取代，那为何还要保留宾格呢？这实在难以理解。

动词比名词更出色。它的变位形式包括：-as表示现在时，-is表示过去时，-os表示将来时，-us表示条件时，-u表示命令式及虚拟式，-i表示不定式；此外还有以下分词形式：—

主动态。被动态。
现在时：-anta，-ata
过去时：-inta，-ita
将来时：-onta，-ota

该语言的创造者以自己母语为榜样，使用“esti”作为助动词——在被动语态中，它与被动分词结合使用；在主动语态的各时态中（完成时、过去完成时等），它则与主动分词结合使用。通过将词尾的-a分别改为-o和-e，这些分词可以变成名词和副词：例如tenonto意为“未来的持有者”，perdinte意为“因失去而……”。

那45个相关代词、形容词和副词的列表也极为详尽且设计精巧。

在句法结构方面也展现了诸多巧妙之处，同时还有一些简化的处理方式。但另一方面，其中也有许多牵强、随意且模糊不清的地方，比如定冠词的使用——遗憾的是，作者遵循的是法语的用法而非英语的；还有动词的语气问题。

以下的例子将展现这种语言的整体特点：它虽然表达流畅，但却显得有些笨重且单调——人们称其为“糟糕的意大利语”。

批评者：—

天上的父啊，愿您的名被尊为圣；愿您的国降临；愿您的旨意行在地上，如同行在天上。求您今天赐给我们日用的饮食；宽恕我们的罪过，如同我们宽恕别人一样；不要让我们陷入诱惑，而是将我们从邪恶中拯救出来。

尊敬的先生，通过这本小册子，我有幸向您介绍国际语言——世界语。世界语并无削弱任何民族本土语言的意图，它的作用仅限于国际交流，以及那些对全世界都有意义的作品或产品的表达。

总结世界语的优缺点时，我们首先必须承认，它是目前出现过的最合理、最实用的人工语言。它的创造者既能够从前人的错误中吸取经验，又因种种原因本身就具备更出色的语言能力。此外，他也在没有接受过系统的语言学训练的情况下，尽可能好地利用了这些优势。正是这一缺陷导致了那些语言爱好者对世界语的热情，而语言学家们却并未有同样的热情——尽管世界语比沃拉普克更优秀，但他们仍认为它存在同样的根本性缺陷。至于他们预测世界语会遭遇类似命运是否正确，还有待观察。受到沃拉普克命运的警示，世界语的支持者们采取了明智的做法：通过服从创造者的领导来消除内部分歧，从而共同面对外部挑战。有一点是明确的：要么接受世界语的现状而不做任何改变，要么它就会彻底失败；仅仅因为其未能始终遵循“词汇尽可能具有国际性”的原则，就足以让它被视为过时的语言——即便是从那种将“国际性”等同于“欧洲性”的狭隘视角来看也是如此，而远东的政治发展已经使得这种观点同样过时了。
（H. Sw.）

埃斯皮奈，蒂莫莱昂·德（1580–1644），法国军人，是圣吕克领主弗朗索瓦·德·埃斯皮奈（1554–1597）的四个儿子中的长子，本人也获得了圣吕克侯爵的头衔。1603年，他随苏利一同出使伦敦。1622年，以法国海军副司令的身份，他给拉罗谢尔的防御者带来了压力，迫使胡格诺派指挥官、苏比斯领主本杰明·德·罗汉撤离雷岛和奥莱龙岛。1627年，他被任命为吉耶纳总督及法国元帅。

埃斯皮内尔，维森特·马丁内斯（1551–1624），西班牙诗人兼小说家，1551年12月28日受洗，曾在萨拉曼卡大学求学。1572年被逐出大学，之后在佛兰德斯当过士兵，约1584年返回西班牙。1587年他成为神职人员，四年后担任隆达的教士，但因擅离职守而被剥夺职务；不过他的音乐才能使他获得了普拉森西亚合唱团指挥一职。他的作品《各种韵文》（1591年）无疑展现了高超的写作技巧与机智的文风。不过，埃斯皮内尔更因一部名为《马科斯·德·奥布雷贡的生平记事》（1618年）的诙谐流浪汉小说而闻名。这部作品的许多段落实际上都是埃斯皮内尔的自传，只是加以了生动的描写。马科斯并非那种具有骑士精神的“绅士”，而是一个通过依附权贵来谋取财富的冒险家；作者的目的是告诫年轻人远离这样的生活。除了主人公那些毫无益处的忏悔之外，这本书还包含了许多关于当时重要人物的有趣轶事，这些故事都以极为生动的方式讲述出来；虽然文风有些冗长，但整体上相当严谨。勒萨奇毫不顾忌地从《马科斯·德·奥布雷贡》中借鉴了许多情节和人物，这一事实使得伊斯拉在为勒萨奇的作品翻译成西班牙语时，给它起了一个戏谑的名字——《回归故土与母语的吉尔·布拉斯》。在1775年出版的《路易十四时代》一书中，伏尔泰夸大其词地声称《吉尔·布拉斯》完全源自《马科斯·德·奥布雷贡》。埃斯皮内尔还是一位出色的音乐家，他为吉他增加了第五根弦，并重新采用了所谓的“十行诗”这种诗歌形式。

《埃斯皮内拉斯》，由十行八音节组成的诗节构成。他留下的手稿中的大部分诗歌因其内容过于放荡而未能发表。

参考文献：J.佩雷斯·德·古兹曼所编的《马科斯·德·奥布雷贡》（巴塞罗那，1881年）中有一篇很有价值的序言；莱奥·克拉雷蒂在《睿智的小说家》（巴黎，1890年）一书中详细探讨了莱奥·克拉雷蒂对埃斯皮内拉斯的借鉴问题。如需查看一些此前未发表的诗歌，可参阅佩德罗·萨尔瓦·伊·马伦所著的《萨尔瓦图书馆目录》（瓦伦西亚，1872年）。

圣埃斯皮里图是巴西的一个沿海州，北与巴伊亚州接壤，东临大西洋，南接里约热内卢州，西邻米纳斯吉拉斯州。1890年时人口为135,997人，1900年为209,783人，面积为17,316平方公里。除塞尔希培州外，它是巴西各州中最小的一个。该州的西部边界有低矮的山脉，这些山脉实际上是塞拉多马尔山脉的向北延伸部分。其中最长且最突出的山脉是艾莫雷斯山脉，它贯穿了西部边界的三分之二长度。再往南，这些山脉变得更为破碎，部分延伸至沿海地区；较为著名的有埃斯皮冈山脉、奇巴塔山脉、皮洛内斯山脉以及普里斯山脉。该州东部及较大面积的区域属于沿海平原，多为低洼的沼泽地，还有大片沙地，其间散布着零星的丘陵群。除了这些沙地之外，该地区森林覆盖率很高，就连山腰也长满了植被直至山顶。该州北部和南部较为肥沃，而中部地区则相对贫瘠。沿海平原包括紧邻海岸的沙质贫瘠地带，其背后则是更为肥沃的第三纪平原，靠近高地的地区非常适合种植甘蔗和棉花。内陆的河谷和山坡也非常肥沃且森林茂密，巴西出口的许多红木及其他家具用材都来自这个州。该州海岸线上只有一个不错的海湾，即圣埃斯皮里图湾，维多利亚港就位于此处。河口处有沙洲阻隔，只有小型船只能够通行。

该州的主要河流有穆库里河，它发源于米纳斯吉拉斯州，构成了与巴伊亚州的边界线；还有伊塔乌纳斯河、圣多明戈斯河、圣马特乌斯河、多塞河、廷布伊河、圣玛丽亚河、朱库河、贝内文特河、伊塔佩梅里姆河以及伊塔巴波阿纳河，后者则构成了与里约热内卢州的边界线。多塞河、圣马特乌斯河和伊塔佩梅里姆河均发源于米纳斯吉拉斯州，且全程流经该州境内。这些河流的下游通常可通航，其中多塞河的通航距离为90英里。沿海地区及山谷深处的气候炎热潮湿且不适宜居住，疟疾十分普遍。而在高海拔地区，气温较低，气候较为适宜。埃斯皮里图桑托州几乎以农业为主，甘蔗、咖啡、水稻、棉花、烟草、木薯以及热带水果是该州的主要农产品。不过，这里的农业发展水平极为落后，该州也被视为巴西最贫穷、最落后的州之一。该州的河流及浅海区域鱼类资源丰富，但并没有值得称道的渔业产业。该州有三条铁路线在运营：一条从维多利亚市通往伊塔佩梅里姆瀑布（50英里），再通过另一条线路抵达里约热内卢州的圣爱德华多市（58英里），并与通往巴西首都的莱奥波尔迪纳铁路网相连；第三条铁路线则从维多利亚市向西北方向延伸至米纳斯吉拉斯州的迪亚曼蒂纳市，长度约为450英里。1890年时，该州的主要城市及其人口数量如下：维多利亚市，圣马特乌斯市（人口7761人），位于同名河流上，距海岸16英里；塞拉市（人口6274人）；瓜拉帕里市（人口5310人），是首府西南方向的一个小港口；康塞桑-达巴拉市（人口5628人），是圣马特乌斯市的港口；以及伊塔佩梅里姆瀑布市（人口4049人），是该州南部的重要的商业中心。

埃斯皮里图桑托州曾是葡萄牙王室授予瓦斯科·费尔南德斯·库蒂尼奥的原始领地之一。最初的定居点建立于1535年，位于埃斯皮里图桑托湾的入口处，后来这个海湾及整个领地都以该地名命名。该领地曾经包括坎波斯市，而该市现在属于里约热内卢州。

特里尼达岛和马丁·瓦兹岛位于维多利亚市以东约715英里处，在行政上隶属于该州。这两座岛屿上无人居住，但特里尼达岛具有重要意义，因为英国曾两次试图占领它。该岛海拔1200英尺，周长约为6英里，除了可作为海底电缆站之外并无其他价值。关于这座奇特岛屿的详细描述，可参阅E.F.奈特所著的《“警报号”号的航行记》（伦敦，1895年）。

埃斯普龙塞达，何塞·伊格纳西奥·哈维尔·奥里奥尔·恩卡纳西翁·德
（1808–1842），西班牙诗人，其父为波旁王朝的军官。他于1808年3月25日出生在阿尔门德拉莱霍·德洛斯·巴罗斯或其附近地区。战争结束后，他被送往塞戈维亚的炮兵预备学校学习，后来成为当时在马德里圣马太学院担任文学教授的利斯塔的学生。14岁时，他便以自己的诗作吸引了老师的注意，并加入了一个秘密社团。他被判处在瓜达拉哈拉的方济各会修道院中隔离五年，在此期间他开始创作一部名为《佩拉约》的史诗，该作品的片段至今仍存。之后他逃往葡萄牙，再前往英国，在那里遇到了他在里斯本时结识的特蕾莎；在英国有机会研究莎士比亚、弥尔顿和拜伦的作品。1830年，他与特蕾莎私奔至巴黎，参与了七月革命，不久后又参加了对纳瓦拉的袭击行动。1833年他回到西班牙，获得了女王卫队的军衔。然而，由于一首政治歌曲，他很快失去了这一职位，随后被流放到库埃利亚尔，在那里他写了一部名为《桑乔·萨尔达尼亚或库埃利亚尔的领主》的拙劣小说（1834年）。他在1835年和1836年的革命活动中发挥了积极作用，1840年自由党掌权后，他被任命为海牙的公使馆秘书；1842年，他当选为阿尔梅里亚省的议员，似乎有望在议会中发挥重要作用。但由于健康问题，他在1842年5月23日在马德里去世。他的诗作于1840年首次出版，立刻为他赢得了至今仍不减的声誉。拜伦的影响贯穿了埃斯普龙塞达的生平与作品：他在《萨拉曼卡的学者》这部对《唐璜》故事的改编作品中体现了这种影响，其中埃尔维拉的信显然借鉴了《唐璜》中朱莉娅的信；《海盗之歌》则受到《海盗》一书的启发；而以浮士德故事为基础的《邪恶的世界》这一优秀片段也充满了拜伦式的风格。在《乞丐》、《死刑犯》、《刽子手》以及《狂欢中的贾里法》这些充满激情的诗句中，埃斯普龙塞达展现出了19世纪西班牙最出色、最具原创性的抒情诗人风范。

参考文献——《诗歌与散文作品集》（马德里，1884年），由诗人的女儿布兰卡·埃斯普龙塞达·德埃斯科苏拉编辑（第二卷尚未出版）。

已出版）；E. Rodriguez Solís，《埃斯普龙塞达：他的时代、生平与作品》（马德里，1883年）；E. Piñeyro，《西班牙的浪漫主义》（巴黎，1904年）。

“侍从”一词源自中世纪拉丁语“scutarius”，意为“持盾者”；其现代法语形式为“écuyer”。最初，侍从是骑士的随从，在比武或战场上负责为骑士携带头盔、盾牌和长矛。侍从的地位仅次于单身骑士，其职责可视为骑士制度的入门阶段。这一头衔是基于职务而非出身，也不具有世袭性。然而随着时间推移，它原有的含义逐渐被遗忘，变成了一个荣誉头衔，表示介于骑士与仆从或绅士之间的地位——从技术层面上看，它至今仍属于此类头衔。因此，在中世纪后期，“侍从”便成了那些尚未正式成为骑士但拥有骑士爵位的人的常用称谓，这也导致了后来一种习惯：将一个教区里最富有的土地所有者称为“乡绅”。16世纪末，卡姆登将有权使用这一头衔的人分为四类：（1）骑士的长子及其长子，世代相传；（2）贵族次子的长子及其长子，同样世代相传；（3）通过皇家特许状或其他方式被授予侍从头衔的人及其长子；（4）因担任某些职务而获得侍从头衔的人，如治安官等在王室手下担任要职的人。在《大英百科全书》1797年第三版中，作者又增加了爱尔兰贵族以及英国贵族的长子，这些人虽然拥有礼节性的头衔，但从法律上来说只有资格被称为侍从。至于国王宫廷及王室中的官员、法律顾问以及治安官，他则认为他们只是“名义上的侍从”；治安官只有在任职期间才拥有这一头衔，而一些大地主家族的族长则因传统习惯而被称作“侍从”。他愤慨地补充道：“但是那些地位较低的人，由于不懂规矩，常常滥用这一头衔；这严重扰乱了所有的等级秩序。而那些外表体面的人，非但不会因为自己的信件上出现这样的头衔而觉得受辱，反而会为此感到荣幸。”

显然，早在更早的时期，“绅士”这一头衔就被相当随意地使用了。在这一点上，塞尔登表达了颇为轻蔑的看法：“对于那些因血统、地位或其他显赫身份而应被赋予比‘绅士’这一头衔更高头衔的人，尽管他们并没有其他法律规定的荣誉头衔，我们仍会称他们为‘绅士’，尤其是在那些需要明确说明其身份或地位的法律文件中，比如那些用于判定其是否为非法之徒的起诉书和诉讼文件中。那些在自己国家里是男爵或贵族，但并非骑士的人，在法律程序中也被称作‘绅士’。我们一些最著名的纹章学家至今仍在使用这种对‘绅士’的分类方式。我就按他们的分类来介绍，这些分类很容易找到。”科克也认为，任何有资格自称绅士的人都有权被称为绅士（《法学原理》，第2卷，第688页）。

目前，在礼仪场合或法律事务中，以下几类人被视为绅士：(1) 贵族及议会议员在世时的所有儿子，以及这些贵族去世后的次子等；贵族次子的长子及其后代永远属于这一类别。(2) 其他国家的贵族。(3) 男爵和骑士的长子。(4) 拥有武器且通过特许状获得绅士头衔的人。(5) 巴斯地区的绅士及其长子。(6) 律师。(7) 担任公职的治安法官和市长。(8) 担任王室高级职务的人。(9) 经君主通过特许状、委任状或任命书而被授予绅士头衔的人。(10) 在那些律师与法律顾问职能合一的殖民地中，这类人也被视为绅士（在英格兰，律师被称为“绅士”，而非“绅士”）。

实际上，如今“绅士”这一头衔已几乎失去意义，它被用来称呼那些“具备绅士的风度与气质的人”。这个词的命运与“绅士”一词相似，原因也大致相同。在英国，人们仍然不会在商人的店铺里称其为“绅士”；不过在其私人住所里这样称呼则不算冒犯。而在美国，使用“绅士”这一词已经基本不再常见，通常使用“先生”作为称呼方式。

参见塞尔登的《荣誉头衔》（1672年）；卡姆登的《不列颠志》（伦敦版，1594年）；科克的《法学原理》；《英格兰法律百科全书》中关于“绅士”的条目；杜康热的作品。

《术语表》（1886年版）中有关“Scutarius”、“Scutifer”和“Armiger”的条目；《新英语词典》中有关“Esquire”的条目。（W. A. P.）

实际上，这意味着所有获得此类执照、委任或任命的人。

让·埃蒂安·多米尼克·埃斯基罗尔（1772–1840），法国精神病学专家，1772年2月3日出生于图卢兹。1794年，他成为纳博讷军事医院的实习医生，之后在巴黎的萨尔佩特里埃医院师从皮内尔，并担任其助手。1811年，他被选为萨尔佩特里埃医院的医生，1817年开始讲授精神疾病的治疗方法。他在演讲中揭露了法国精神病院存在的种种弊端，促使政府成立专门委员会对此进行调查。通过这些努力以及其他方式，埃斯基罗尔极大地推动了皮内尔推行更人道治疗方法的进程。鲁昂、南特和蒙彼利埃的精神病院都是按照他的设计建造的。1823年，他出任巴黎大学医学系的总监，1826年则成为沙朗通精神病院的首席医生。1840年12月13日，他在巴黎去世。除了为《医学科学词典》和《上流社会百科全书》撰稿外，埃斯基罗尔还写了《从医学、卫生学和法医学角度探讨精神疾病》（两卷，巴黎，1838年）。

亨利·弗朗索瓦·阿尔方斯·埃斯基罗斯（1812–1876），法国作家，1812年5月23日出生于巴黎。在发表了一些作品后，他写了《人民的福音》（1840年），该书讲述了耶稣作为社会改革者的一生与品格。这部作品被视为对宗教和道德的冒犯。

埃斯基罗斯被处以罚款并入狱。1850年，他作为社会民主党人当选为立法议会议员，但因反对帝国而在1851年被流放。1869年他回到法国，再次成为立法议会议员，1876年则当选为参议员。他于1876年5月12日在凡尔赛去世。他在《英格兰与英国生活》（共5卷，1859–1869年）一书中记述了自己在英格兰的居住经历。在他众多关于社会问题的著作中，较著名的有：《山民史》（2卷，1847年）；《19世纪的巴黎：科学、制度与风俗》（2卷，1847年）；以及《自由殉道者史》（1851年）。

约翰·海因里希·范·埃斯（1772–1847），德国天主教神学家，1772年2月15日出生于威斯特法伦的瓦尔堡。他在家乡的道明会中学接受教育，1790年作为见习修士进入帕德博恩教区的马里恩明斯特本笃会修道院。他的本笃会名是莱安德。1799年至1812年间，他在施瓦伦贝格担任神父，之后成为马尔堡师范学院的神学特聘教授及该学院的联合院长。1818年，他获得了神学与教会法的博士学位。1807年，他与表兄卡尔·范·埃斯一起出版了《新约》的德文译本，但由于上司反对该书的传播，他在1808年撰写了题为《天主教会圣父们及其他教师关于阅读圣经的必要性与益处的论述》的辩护文。1816年，这篇辩护文的改进版以《关于圣经与圣经教学的思考》为题出版，同年他还发表了《对早期基督徒而言，圣经究竟是什么？》。1822年，他开始翻译《旧约》的德文版本，该工作于1836年完成。1822年，他辞去了马尔堡的职务，以便全身心地致力于捍卫自己关于民众阅读圣经的观点，并努力推动圣经的传播。他先是与雷根斯堡天主教圣经协会合作，后来又与英国及外国圣经协会合作。他于1847年10月13日在奥登瓦尔德的阿福尔德巴赫去世。

散文，散文家（法语：essai；晚期拉丁语：exagium，意为称重或衡量；exigere，意为审视）。作为一种文学形式，散文是一种篇幅适中的作品，通常以散文体写成，以轻松、简略的方式探讨某一主题的外在特征；严格来说，它只涉及该主题对作者所产生的影响。约翰逊博士本人就是一位杰出的散文家，他将散文定义为“一篇结构混乱、未经深思的作品”；或许结构上的混乱可以接受，但缺乏思考，也就是没有经过充分的思考，显然不是优秀散文的特征。相反，散文应当是经验与深入思考之后产生的简洁而精炼的成果，而“未经深思”这一描述根本不适用于蒙田、艾迪生或兰姆的散文。培根称塞内卡的《书信集》为“散文”，但这一观点很难被接受。培根自己也承认“这个词出现得较晚，尽管这类作品其实很古老”。实际上，这个词是由蒙田为这类作品创造的，他只是想表达这些作品属于一种新型文学的尝试。这种最初的含义——即这些作品不过是试图表达那些需要更广阔篇幅才能完整阐述的内容的尝试——在18世纪的英格兰逐渐消失了。19世纪时人们试图创造新的词汇来指代篇幅更短的此类作品，希望以此区分散文与专论之间的关系，但这些尝试，如essayette、essaykin（萨克雷所创）以及essaylet（赫尔普斯所创），都未能在语言中流行起来。事实上，新闻领域中的“文章”一词可以用来指代篇幅较短的散文，不过这种用法并不全面——因为那些篇幅与散文相当长的月刊或季刊文章也常被称为“文章”，而报纸、词典和百科全书中的许多“文章”其实根本算不上散文。可以说，“散文”这个词体现了独立作品的观念，它既不应是某篇论述的一部分，也不应是旨在系统阐述某个主题的书籍中的某一章。从严格意义上讲，洛克所著的《人类理解论》并非散文，也不是多篇散文的集合，它体现的是该研究具有实验性和探索性的特点。

这位哲学家正在从事的工作。关于教皇如此频繁地使用这个词这一奇怪现象，下文将予以说明。

散文作为一种文学体裁，是由蒙田首创的。他很可能并未意识到自己所创造的这种文体将会具有如此深远的影响。在情绪低落时，他会批评自己所写的内容，称那些文章为“无稽之谈”和“蠢话”。但在内心深处，他必定对自己为文学传统增添的这种新颖而优美的形式感到十分满意。他很清楚自己发明了一种新的表达方式，能够将自己的思想以一种展现人性本质的形式传达给世人。他创作散文的目的是为了准确地描绘出自己灵魂的真实面貌——不是昨天或明天的样子，而是今天的真实状态。我们很难准确判断某一类新文学体裁究竟是在何时出现的，但可以确定的是，散文正是在1571年3月被创造出来的。它的诞生地是蒙田城堡旧塔楼的第二层，那是一间供这位哲学家专门用来写作的研究室，周围摆满了书籍，靠近小教堂，让他能够远离尘世的喧嚣。他写作时并不讲究系统性，速度也很慢；前两卷散文花了九年时间才完成。1574年，这部作品已完成的稿件差点丢失，因为它被蒙田当时居住的罗马的教皇警察没收了，直到四个月后才归还给作者。该作品的最早印刷版本出现在1580年的波尔多，而1588年出版的巴黎版则是第五版，其中包含了这位伟大作家最终的定稿。在这些关于散文简史的记载中，这些日期非常重要，因为它们标志着散文走向读者世界的时刻。正是在他这本独特而新颖的书中，蒙田开创了那种简短、不规则、充满插叙与中断的写作风格，用以描述写作者眼中的世界。《随笔集》一经问世便广受欢迎，文艺复兴时期的作家中，很少有人能像蒙田那样迅速获得如此广泛的知名度。虽然蒙田的哲学思想，尤其是他那种优雅的斯多葛主义，在法国备受推崇并被人模仿，但他以一系列散文形式呈现自己的思想的方式实在过于精妙，以至于没人敢去模仿。值得注意的是，蒙田最直接的弟子们——查龙和古尔奈小姐——都未曾尝试过写散文。不过，蒙田自认为埃凯姆家族源自英格兰，他曾亲切地将英国人称为自己的“表亲”，而且人们一直认为他的才华与英国人有着某种相似之处。他的作品很早就被引入英格兰，培根肯定也读过他的作品。

与这种文学体裁相关的另一位重要人物便是培根。1597年，也就是蒙田去世仅五年后，培根便以小开本的形式出版了其前十篇散文。到1612年，他将其数量增加到38篇，1625年则增至58篇。在最初的版本中，培根的散文远不及蒙田的作品那般丰富优美；它们不过是些简短的笔记，几乎等同于文章的标题而已。很可能在撰写这些作品时，他还不太熟悉其前辈的写作风格——那种风格直到1603年才在英国流行起来，当时弗洛里奥翻译了《随笔集》，莎士比亚无疑读过这部译作。在后来的版本中，培根大大扩展了文章的主题，但他始终无法达到蒙田所拥有的那种自由与自然、看似无拘无束却又受到某种无形规则约束的写作风格，而这正是蒙田作品的精髓，也是真正优秀散文家的标志。起初，在英国和法国，似乎都没有哪位作家愿意使用属于培根或蒙田这样的伟大人物的称号。唯一的例外是威廉·康沃利斯爵士（卒于1631年），他在1600年和1617年发表了一些散文，虽然质量一般，但在当时却颇受欢迎。直到复辟时期，才又出现了一位重要的英国散文家——亚伯拉罕·考利，他写了十一篇“散文式论述”，但这些作品直到1668年才得以出版。他在散文中穿插了译文以及原创的诗作，但在其他方面，考利仍更接近蒙田的写作风格。考利的散文《论我自己》堪称这类短篇作品的典范。培根的名字令人肃然起敬，但实际上，英语散文之父应是考利而非培根；有趣的是，为他撰写颂词的人并非他的后继者查尔斯·兰姆和麦考莱，而是其他人。到了世纪末，乔治·麦肯齐爵士（1636–1691）撰写了一些机智的道德论述，不过从形式上看，这些仍算不上真正的散文。然而到了18世纪，散文突然成为英国文学中的重要力量。它几乎是以一种新事物的姿态出现的，并与新闻业的早期发展相结合。1709年4月12日，第一份售价一便士的报纸《塔特勒》问世，该报的主要功能是通过一系列关于生活中各种事件的短文来娱乐和启发那些追求时尚的读者。不过，直到《塔特勒》的创刊人斯蒂尔与艾迪生携手之后，18世纪的散文才真正开始发展。起初，这类散文融合了蒙田与拉布吕耶尔的写作风格，既保留了纯粹散文的形式，又融入了以泰奥弗拉斯托斯为范本的性格研究手法，而这种手法在整个17世纪都在英国广为流传。艾迪生早期的《塔特勒》作品……

那些人物传记，尤其是像“汤姆·福利奥”和“内德·索夫特利”这样的传记，其实根本算不上散文。不过斯蒂尔的《童年回忆》则属于散文范畴，从这部作品中我们可以看到后来戈德史密斯、兰姆以及R.L.史蒂文森所借鉴的写作风格。1711年1月，《塔特勒》停刊，不久之后《旁观者》问世，1713年又出现了《卫报》。这三份报纸里蕴藏着大量精彩且具有代表性的散文，其中大部分是由斯蒂尔与艾迪生所写，他们堪称18世纪英格兰最著名的散文家。到了该世纪的后期，在一些不太成功的尝试之后，菲尔丁在《科文特花园杂志》（1752年）上发表了散文，约翰逊则在《漫游者》（1750年）、《冒险家》（1752年）以及《闲人》（1759年）上发表了作品。此后出现了许多时尚杂志，这些杂志将散文视为“尤利西斯的弓箭”，那些有地位、有才华的人便通过散文来展示自己的才能。戈德史密斯在其著作《世界公民》（1760年）中的精彩篇章中，达到了比切斯特菲尔德与邦内尔·桑顿们所梦想的更高水平。在戈德史密斯之后，18世纪的散文逐渐落入平庸之辈的手中，最终在理查德·坎伯兰这种学究气十足的人以及亨利·麦肯齐这种多愁善感的人手中走向衰落。18世纪散文家的作品数量极为庞大，他们被重印的作品加起来约有五十卷之多。然而，除了最优秀的作品之外，其余作品的风格都极为相似，它们在新颖性方面根本无法超越艾迪生，也从未有人敢于改变艾迪生所采用的写作形式。如今留存下来的只是其中最精华的部分，但我们不应忘记，那个时代的许多散文其实都是带有说教性质、旨在传达道德观念的。19世纪初期，散文迎来了复兴，而在这一复兴运动中，查尔斯·兰姆无疑是最重要的人物。他认识到，正如蒙田所设想的那样，散文的真正意义在于体现个人情感。兰姆的著名散文集《以利亚随笔》于1820年8月开始在《伦敦杂志》上连载，直至1822年12月才结束；1823年初，这些散文被汇编成册。作为散文家，兰姆的风格特点在于他摆脱了艾迪生式的、更为严重的则是约翰逊式的传统——那种传统早已成为束缚，让各种传统散文失去生命力——他大胆地回归到17世纪那种丰富的语言表达与绚丽的意象之中寻求灵感。的确，兰姆的文风极具灵活性，有时他的写作风格与斯蒂尔极为相似，以至于连斯蒂尔自己都难以分辨出差别；但在他更为自由的艺术表达中，我们仍能感受到弥尔顿、托马斯·布朗以及杰里米·泰勒等伟大作家的影响。此外，他还成功地将散文提升到了更为高妙的境界。

他有着与众不同的个人情感表达方式，这是他的前辈们从未尝试过的；《梦中的孩子》与《布莱克斯穆尔》这两篇散文便是例证。它们展现了纯粹散文写作中前所未有的和谐与完美程度，此后再无人能达到如此水准。利·亨特摒弃了那些充斥在散文中的说教意味与浮夸风格，让散文恢复了《旁观者》杂志昔日的优雅风范，他是那一代人在《指示器》（1819年）和《伴侣》（1828年）等期刊上最擅长写通俗文章的作家。西德尼·史密斯的布道文、书信及小册子实际上也可视为长篇散文。在哈兹利特与弗朗西斯·杰弗里身上，我们看到散文的形式与手法开始被应用于文学批评领域。德·昆西的作品几乎全是散文，不过在他那犀利的笔触下，许多作品早已超越了最苛刻的形式主义者所设定的篇幅限制。他的传记类与评论类散文虽有趣味，但在形式与内容上都远称不上典范。即便只是简要回顾19世纪的散文发展，也必须提及麦考莱的名字。他最早的文章是关于弥尔顿的，发表于1825年的《爱丁堡评论》上，那正是兰姆的才华在《以利亚》一文中展现之后不久。然而，即便出自同一模式的作品，其内涵也可能截然不同。在麦考莱手中，散文不再是一种自我表白或自传；它完全脱离个人色彩，具有文学性、历史性或论争性，风格有力、尖锐，且充满立场偏见。麦考莱的散文作品在《爱丁堡评论》上持续发表至1844年；当我们浏览这些精彩绝伦的文章时，会惊讶地发现它们几乎全都是带有论争性质的。在这方面，兰姆与麦考莱之间的差异极为显著：前者始终试图赢得读者的同情，甚至加以恳求；而后者则不断寻找对手进行辩论。后来，英格兰的散文创作由无数记者与作家以各种方式继续发展。日报的“社论”便是散文普及的体现，但它们也预示着散文如今所面临的危险——即产生纯粹短暂、甚至转瞬即逝的效果。在散文发展的黄金时期，它的目标是与诗歌或历史专著一样具有持久价值，成为文学中最重要且珍贵的体裁之一。至今我们仍偶尔能看到具备这种雄心目标的散文作品；19世纪最后25年里，R.L.史蒂文森的散文就做到了这一点。他的《日常研究》与蒙田、兰姆的散文属于同一类别，其水平远远超过同时代的任何其他作家。

卓越性。我们已经看到，散文的语气应当是个人化的、私密的；在史蒂文森的作品中，正是如此。不过，那种以纯粹自我表达方式来取悦读者的散文其实一直都很少，而随着分析性思维习惯的养成，这类散文往往会变得缺乏原创性与吸引力。散文要么因失去趣味而消亡，要么只能以类似新闻报道的改良形式存在下去。

虽然散文是由一位伟大的法国作家首创的，但它直到很晚才在法国真正流行起来。莱布尼茨、尼科尔、伊夫·玛丽·安德烈等人的所谓“随笔”实际上都是论著。伏尔泰那部著名的《论各民族的习俗》则是一部包含近两百章的详尽历史研究著作。后来，约瑟夫·德·迈斯特和拉梅奈所写的那些长篇大论也根本算不上是文学意义上的散文。另一方面，圣伯夫（1804–1869）所写的《周一谈》则是真正的文学散文，它们为法国后来涌现的大量优秀散文作品奠定了基础。在那些特别出色的法国散文家中，可以提到泰奥菲尔·戈蒂耶、保罗·德·圣维克托、阿纳托尔·法朗士、朱尔·勒梅特、费迪南德·布鲁内蒂埃以及埃米尔·法盖。他们都是文学评论家，正是在对各种智力表现形式的分析中，散文在法国得到了最成功的展现。自19世纪中叶以来，欧洲各国都采用了这种写作形式；不过，这类专著或评论与艾迪生和兰姆所设想的散文并不完全相同。可以说，散文是一种典型的英国文学形式，这一观点也得到了印证——因为在多种欧洲语言中，“散文家”这个词都是直接沿用英文原词而来的。

在上述论述中，我们默认散文总是以散文体写成。然而，蒲柏曾设想过用英雄诗体来写散文。他的《论批评》（1711年）和《论人》（1732–1734年）并非合适范例，因为它们实际上仍是论著。相反，他那些所谓的《道德散文》（1720–1735年），如果以散文体写成，本可以发表在《旁观者》或《卫报》上。不过，用诗歌体来写纯粹的散文这一理念并未在英国文学中扎根。（E. G.）

埃塞格，又称埃塞克或埃塞斯（匈牙利语：Esszék；克罗地亚语：Osjek），是一座皇家自由城，同时也是克罗地亚-斯拉沃尼亚地区维罗维蒂察县的县治。该城位于德拉瓦河右岸，距离德拉瓦河与多瑙河的交汇处以西9公里，而通过铁路则距离布达佩斯以南185公里。1900年时，该城人口为24,930人，居民以匈牙利人和克罗地亚人为主，还有少量德国人和犹太人。德拉瓦河上有两座桥梁横跨此地，桥下则有小型蒸汽船可以通航。上城区及其中的堡垒由军队管理，而新城区以及作为商业中心的下城区则由民政部门管辖。该城值得注意的建筑包括罗马天主教堂和东正教教堂、方济各会和嘉布遣会修道院、犹太教会堂、体育馆、现代学校、医院、商会以及法院。埃塞格的粮食、水果、牲畜、李子白兰地及木材贸易十分繁荣，此外还从事皮革加工、丝绸编织和玻璃制造等行业。

埃塞格的起源与其堡垒有关，这座堡垒早在罗马时代就存在，当时名为穆尔西亚；不过现在的堡垒结构则是建于1720年。在1848年的匈牙利革命初期，该城由匈牙利人控制，但在1849年2月4日，它被特雷伯斯贝格男爵率领的奥地利军队占领。

埃森是德国普鲁士莱茵省的一座工业城市，位于杜塞尔多夫东北方向22公里处，处于通往柏林的铁路干线上，所在地区地形起伏且人口密集。1849年时人口为8,813人，1875年为54,790人，1905年为229,270人。该城处于铁路网络的中心位置，因此可以方便地前往威斯特法伦地区的所有主要钢铁和煤炭产区。整座城市的氛围较为阴郁，没有几条规模较大的街道，不过老城区的街道大多较窄，灰色的石板屋顶和绿色的百叶窗使得这些街道颇具风景之美。在当地的宗教建筑中（包括12座罗马天主教堂、1座旧天主教堂、6座新教教堂以及一座犹太教会堂），最引人注目的当属那座可追溯至10世纪的教堂，其内部有精美的画作、圣物以及壁画。这座建筑与亚琛的宫殿小教堂极为相似。在该城的主要世俗建筑中……

这些建筑包括新的哥特式市政厅、邮局以及火车站。此外，这里还有几所高级学校（古典风格和现代风格的）、技术学校、矿业学校和商业学校，以及剧院、常设艺术展览馆和医院。埃森附近还有一座美丽的公共公园。该城最初的繁荣得益于其所在地区丰富的铁矿和煤矿资源。其中最著名的工业企业当属克虏伯钢铁厂，可以说整个埃森的经济发展都依赖于这家企业——它每年都会投入大量资金用于建造和支持教堂、学校、俱乐部、医院等公益机构，同时也会为员工提供各种福利。此外，这里还有羊毛制品和雪茄的制造厂、染料工厂以及酿酒厂。

埃森最初是一处本笃会修道院的所在地，大约在10世纪中叶由修道院院长赫德维格将其发展成一座城镇。从1275年起，这位修道院院长便拥有帝国公主的头衔，她由十位公主和伯爵夫人组成的一群人协助治理这座城市，直到1803年该地被世俗化并并入普鲁士。1807年，它归贝尔格大公所有，但在1814年又转回普鲁士手中。

可参考Funcke所著的《埃森公国与城市的历史》（埃尔伯费尔德，1851年）；Kellen所著的《图文并茂的工业城市埃森》（埃森，1902年）；以及A. Shadwell所著的《工业效率》（伦敦，1906年）。

埃塞尼人，是基督教出现之前的犹太人中的一个修道团体。他们首次出现在历史记载中是在马加比王朝的约拿单时代（公元前161-144年）。至于他们的起源究竟有多久远，我们无从确定，但相关文献都认为他们有着极其古老的起源。在希腊语中，他们的名字有两种形式：Ἐσσηνοί和Ἐσσαῖοι。约瑟夫斯在著作中14次使用Ἐσσηνοί这一形式，6次使用Ἐσσαῖοι；而斐洛则只使用后者（第二卷，457、471、632页）。西涅西乌斯和希波吕托斯也使用Ἐσσηνοί这一形式，普林尼和索利努斯则用其拉丁文对应形式；赫格西普斯和波菲利则使用Ἐσσαῖοι这一形式。在埃皮法尼乌斯的著作中，则出现了Ὀσσαῖοι这一形式。

奥塞尼人以及耶萨伊人。约瑟夫斯在《犹太古史》第十三卷第15节第3段中提到过一个名为埃萨的地方，该名称可能便由此而来；正如基督徒最初被称为拿撒勒人或拿撒勒居民，其名称也源自拿撒勒。不过，这种词源解释如今已不太被认可。莱特福特认为该名称意为“沉默的人”，还有人则认为它意为“医生”。或许最可靠的解释是，该名称源自叙利亚语中的“חסיך”，在强调形式下变为“חסיא”，这样一来，希腊语中的“奥塞尼人”和“耶萨伊人”就与这一闪米特语词汇有了对应关系。这种词源解释使得该词的含义为“虔诚的”。也有学者以此为依据，为斐洛从“όσιος”这一词推导出该名称的荒谬做法进行辩护。

我们目前所掌握的关于他们的记载仅来自三位作者——菲洛、老普林尼和约瑟夫斯。菲洛在其著作《Quod omnis probus liber》（第12、13节；第二卷第457–460页）以及《为犹太人辩护》一文中描述了他们，后者的部分内容被尤西比乌斯保存下来（《福音序言》第八卷第11、12节）。普林尼在《自然史》第五卷第17节中简短地介绍了他们，这些内容很可能是源自亚历山大·波利历史学家的记载，而普林尼在《自然史》中确实将此人列为参考资料之一。尤西比乌斯对这位历史学家评价极高（《福音序言》第九卷第17节，第1段），他生活在苏拉时代。约瑟夫斯在其著作《犹太战争》第二卷第8章中详细论述了他们，在《古史记》的两处段落中也作了简要介绍（第十三卷第5章，第9节；第十八卷第1章，第5节）。他还描述了该教派中三位成员所拥有的预言能力——犹大（《犹太战争》第一卷第3章，第5节；《古史记》第十三卷第11节，第2段）、梅纳赫姆（《古史记》第十五卷第10节，第5段）以及西蒙（《犹太战争》第二卷第7章，第3节；《古史记》第十七卷第13节，第3段）。此外，他还提到了耶路撒冷的一座埃塞尼人通道（《犹太战争》第五卷第4章，第2段），以及一个名叫约翰·埃塞尼的人，他是反抗罗马人的战争中最勇敢、最能干的领袖之一（《犹太战争》第二卷第20章，第4节；第三卷第2章，第1段）。约瑟夫斯年轻时曾尝试接触过埃塞尼教派，但从他的叙述来看，他与他们相处的时间非常短暂，因此不可能了解该教派的隐秘仪式（《我的生平》第2章）。此后，古代关于埃塞尼人的记载都只是重复之词，唯有埃皮法尼乌斯（卒于公元402年）的记载除外，不过他的文笔极为混乱，几乎毫无价值。被称为“普林尼的模仿者”的索利努斯在普林尼于公元79年去世约一个世纪后重复了他的话，同样，生活在康茂德统治时期（公元180–192年）的希波吕托斯也重复了约瑟夫斯的记载，并稍加补充。后来波菲利（公元233–306年）也做了同样的事，但他还有礼貌地在文中提及了约瑟夫斯。尤西比乌斯则称这些记载出自波菲利之手，尽管他很可能早就知道真相。

他声称这一观点源自约瑟夫斯（《犹太古史》第九卷第三章，第1节和第13节）。不过，波菲利的名字会更能吸引异教徒读者。赫格西普斯也在其著作中提到过艾赛尼人（尤西比乌斯《教会史》第四卷第二十二章），西涅修斯在为狄奥·克里索斯托姆所写的传记中也有提及。有人推测，克莱门特文献实际上源自那些皈依了基督教的艾赛尼人。（参见伊比奥尼派。）

艾赛尼人是一个封闭的团体，他们与巴勒斯坦地区的其他犹太人有所不同，因为他们有着独特的组织结构，以及一种独特的生活方式——严苛的苦行主义以及对彼此乃至全人类的极大善意是他们最显著的特征。他们有严格的入会规则，团体内部设有多个相互独立的等级，甚至对日常生活的方方面面都有规定。由于他们完全禁止婚姻及与女性的任何接触，因此新成员只能从外界招募而来。他们是世界上第一个在理论上和实践中都反对奴隶制的团体；他们实行最彻底的财产共有制度。他们自己挑选祭司、公职人员，甚至法官。尽管他们的倾向较为务实，且团体的教义被严格保密，但斐洛和约瑟夫斯的记载清楚地表明，他们确实从事某种思辨活动，这种思辨不仅解释了他们的精神苦行主义，也显示出他们与犹太教正常发展路径的巨大偏差，同时表明他们对希腊哲学，或许还有东方思想有着浓厚的兴趣。同时，将他们理想化自己团体的爱国倾向归咎于他们，并不算是对犹太学者的不公，因为这样至少可以让他们的读者看到犹太生活中的某些方面，这些方面至少可以与异教徒生活中的类似现象相媲美。

要确定艾赛尼人在地域上与同族人分离的程度并非易事。约瑟夫斯称他们没有属于自己的城市，而是分散居住在各个城市中。而斐洛在其著作《论万物》中则提到他们避免居住在城市，更喜欢住在村庄里；但在他的《为犹太人辩护》一书中，我们却看到他们居住在许多城市、村庄以及繁荣的大城镇中。在普林尼的记载中，他们则是定居在死海西岸的一个永久性聚居群体。总体而言，由于斐洛和约瑟夫斯都认为他们的数量约为4000人（斐洛，《论万物》，第12节；约瑟夫斯，《犹太古史》第十八卷第一章，第5节），我们有理由怀疑关于他们居住在众多城市、城镇和村庄的说法有些夸大。由于农业是他们最喜爱的职业，而且他们的倾向是……

远离人类的聚居地与世俗利益，我们可以推测，随着犹太社会日益陷入混乱与腐败，他们便从人群中转向人口稀少的地区，最终在死海沿岸找到了适合自己生活方式的居所，也能自由地践行他们的独特生活理念。虽然他们的原则与人类社会的生活方式相契合，但他们更适应隐居的状态。

艾赛尼人并非因为否定婚姻的合理性或认为婚姻没有必要维持人类种族而放弃婚姻，而是因为他们看不起女性的品格（约瑟夫斯，《犹太古史》第二卷第8章第2节；斐洛，《为犹太人辩护》，载于欧塞比乌斯《教会史导论》第八卷第11章第8节）。他们会收养年幼的儿童，并按照自己的原则抚养他们。他们普遍将享乐视为邪恶之物；他们对财富的厌恶程度不亚于对享乐的厌恶；在他们中间既不存在贫穷也不存在富裕；在入会仪式上，每个人都会将自己的财产交由集体管理；每位成员领取工资后也会将其上缴给社团的基金。在着装方面，该团体的禁欲主义表现得极为明显：他们视油为污秽之物，即使有人违背他们的意愿用油涂抹他们，他们也必须将其洗掉。他们的衣服和鞋子在完全破烂之前绝不会更换，他们的衣物颜色始终是白色。他们的日常作息有着严格的规定：在太阳升起之前，他们不得谈论任何世俗之事，而是要以特定的祈祷方式向太阳祈求其升起。之后，他们便开始处理日常事务，持续从事自己所擅长的工作，直到第五时辰，这时他们会聚在一起，穿上亚麻布制成的衣服，用冷水沐浴。接着，他们安静地坐在餐厅里，面包师会将面包摆放整齐，厨师则会给每人准备一份某种食物。进食前后，祭司会诵念祷文。饭后，他们继续工作直至日落。晚上他们会吃晚餐，如果有该团体的客人在场，他们也会一同进餐。他们的交往中没有任何喧闹或混乱，没有人会多说话；那里的宁静会让外人产生一种神秘的敬畏感。这种沉稳的心态源于他们在饮食方面的极度节制。不仅在日常作息方面，总体而言，团体成员的一切行为都受到领袖的约束。只有两件事是他们可以主动去做的：施予帮助与展现怜悯之心；那些值得帮助的穷人和困苦之人会立即得到救济；但任何成员都不得将自己的东西给予自己的亲属。

他们并未征求该团体领袖们的意见，其成员是通过选举产生的。他们还有专门的法庭，由不少于百名成员组成；这些法庭做出的判决经过极其谨慎的考虑，且一旦作出便不可更改。宣誓行为被严格禁止——他们的承诺比誓言更有约束力。他们公正严明，不会轻易发怒，是诚信的守护者与和平的维护者，同时也会服从长者和多数人的决定。而他们最注重培养并要求的道德品质，则体现在他们的入会仪式规则中。入会者需经历三年的见习期，在此期间会接受是否适合加入该团体的考验。如果考核结果合格，他就会被接纳；但在共同进餐之前，他必须立下庄严的誓言：要敬畏神灵、为人们主持正义、绝不主动或应他人命令伤害他人、憎恶不义之人并帮助正义之士；要对所有人保持忠诚，尤其是对统治者，因为只有神才拥有统治权。他还发誓，即便自己成为统治者，也不会滥用权力，也不会以显赫的姿态压倒下属；要以弘扬真理、揭露谎言为宗旨，远离偷窃与不正当利益，绝不向同伴隐瞒任何事情，甚至不惜以生命为代价也不向外人透露他们的任何事务；要原封不动地传承他们的教义，同时保守好团体的典籍以及天使的名字。

在该团体内部，存在着四个截然不同的等级；如果有人触碰了较低等级的成员，就必须通过沐浴来净化自己。那些犯下严重罪行的成员会被逐出团体，只有在陷入极度贫困或疾病之时才能再次被接纳。据说，由于艾赛尼派人士的苦修生活以及节制的饮食习惯，他们能够活到很高的年龄，而且能够战胜痛苦与恐惧。在罗马战争期间，他们宁愿承受最残酷的折磨，也不愿违背自己的信仰原则。事实上，他们在许多方面都达到了古代世界所能达到的最高道德境界：他们公正、仁慈、富有同情心，且具有高尚的精神追求；他们对病人和老人格外关怀；他们不仅将奴隶制视为一种不公，更认为其是对人类天然兄弟情谊的亵渎（菲洛，《第二卷》第457页）。有些艾赛尼派人士允许结婚，但只是出于延续种族的目的；在其他方面，他们的观点与团体中的大多数成员一致。

显然，这个社会的主流倾向是务实的。斐洛明确指出，他们认为逻辑对于培养美德并无必要，而对自然界的探讨则超出了人类智慧的范畴。不过，他们对上帝、天意、灵魂以及来世仍有自己的见解，这些见解虽然具有实用价值，但从本质上而言仍属于思辨性质。一方面，他们坚定地遵循传统犹太教的理念：亵渎律法制定者者将被处以死刑；圣书被珍视并虔诚地诵读，尽管也会对其进行寓言式的解读；安息日也必须严格遵守。但在许多重要方面，他们已经完全偏离了犹太教的发展道路。他们拒绝献祭动物以及婚姻制度；他们认为用于为祭司和国王涂油的物质是不洁的；此外，他们反对发誓以及财产共有制，这些都是明显的创新，而在古老的希伯来文献中找不到任何相关记载。或许他们最奇特的特点就是对太阳的崇敬。在关于灵魂与来世的思辨观点中，我们又看到了他们与犹太教的另一个重要差异，这也是他们苦行主义观念的由来。他们认为身体是会死亡的，其本质也是短暂的；而灵魂则是不死的，但它源自最微妙的以太，却如同被自然的魔力所诱惑一般，陷入身体的牢笼之中。死亡之时，灵魂便从束缚中解脱出来，如同从漫长的奴役中重获自由，然后欢快地飞向高空。善良之人的灵魂将获得一种超越尘世的生活，那是一个没有雨水、冰雪或炎热，只有来自海洋的温和西风持续吹拂的乐土（参见《荷马史诗·奥德赛》第四卷566-568行）；而恶人则将陷入黑暗与无尽的痛苦之中。约瑟夫斯也提到，艾赛尼派信奉命运论，但具体含义以及它与神意之间的关系则不得而知。

上述证据让学生们对艾赛尼派究竟应被视为纯粹的犹太教产物，还是部分受到外来影响而形成，产生了疑问。一方面，有人认为艾赛尼派比法利赛人更为极端。他们与法利赛人有诸多共同点：都尊崇摩西与律法、遵守安息日、追求仪式上的纯洁，以及倾向于宿命论。但法利赛人仅在安息日避免做善事，而艾赛尼人甚至避免满足基本生理需求（约瑟夫斯，《犹太古史》第二卷第8章第9节）；法利赛人会洗手，而艾赛尼人则会在进餐前沐浴；法利赛人只将某些事物归因于命运，而艾赛尼人则将一切皆归因于命运（约瑟夫斯，《犹太古史》第十三卷第5章第9节）。但另一方面，艾赛尼人避免结婚，而法利赛人却视婚姻为神圣之事；此外，艾赛尼人也不进行任何动物献祭。

他们不使用法利赛人惯用的油来献祭（路加福音7:46）；更重要的是，他们按照以西结书中所谴责的方式向太阳祈祷（以西结书8:16）。里奇尔提出的有趣理论认为艾赛尼派是一种试图实现“祭司之国与圣洁民族”这一理念的有序尝试（出埃及记19:6），但这一理论无法解释这些及其他差异点。

既然承认艾赛尼派确实受到了某种外来影响，那么就有四种理论可供参考：这种影响可能来自波斯、佛教、毕达哥拉斯主义，或者如利普修斯所说，来自周围的叙利亚异教。每种观点都有其支持者，但并不意味着它们彼此互斥。考虑到斐洛虽然在宗教上仍是虔诚的犹太人，却仍能吸收整个斯多葛哲学体系，我们完全有理由相信艾赛尼派也可能受到新毕达哥拉斯主义的影响，正如泽勒所主张的那样。但由于毕达哥拉斯本人来自萨摩斯岛，而且他的学说带有明显的东方色彩，因此很有可能他和艾赛尼派都源自同一个源头；没必要像人们通常做的那样，否定那些关于艾赛尼派历史悠久性的记载。我们可以相信，这个共同源头就是波斯宗教，而我们知道，波斯宗教早已对以色列的宗教产生了深远影响，这与艾赛尼派并无关联。

在《新约》中，法利赛人和撒都该人频繁出现，而艾赛尼派却从未被提及，这一事实或许可以说明《新约》实际上源自艾赛尼派阵营。就《雅各书》而言，这种解释很可能是正确的。该书包含了艾赛尼派与柏拉图共有的观念，同时也体现了波斯的二元论思想，即上帝只是善的创造者。此外，艾赛尼派与早期基督徒之间也存在一些明显的相似之处：两者都实行财产共有制；两者的社区分布较为分散，彼此之间会接待来访者；两者都避免轻易发誓；两者都主张对政治权威保持被动服从的态度。类似的例子还有很多，但这些只能说明早期基督徒继承了他们那个时代的观念而已。基督教在某种程度上可以说是艾赛尼派的普及版，但没有太多理由认为耶稣本人就是艾赛尼派成员。德·昆西声称除了早期基督徒之外不存在艾赛尼派，这种观点如今只是一种文学上的趣谈罢了。

关于艾赛尼派的资料来源，本文开头已有所提及；现代关于他们的最佳论述可见于泽勒的《希腊哲学》第三卷、埃瓦尔德的《以色列历史》第三卷第419–428页、罗伊斯的《使徒时代的基督教神学》第一卷第122–131页、凯姆的《拿撒勒人耶稣的生平》第一卷，以及莱特福特关于《歌罗西书》的论述、卢修斯所著的《艾赛尼派与犹太教的关系》、韦尔豪森的《以色列人与犹太人的历史》，还有舒勒所著的《耶稣基督时代的犹太人》第二卷第30节。科尼比尔所编的斐洛《沉思生活》一书中附有大量参考文献，这些文献既涉及艾赛尼派，也涉及其他宗教团体。若想了解从犹太视角来看待艾赛尼派的观点，可参阅《犹太百科全书》中科勒的文章——在该文中，艾赛尼派被视作“法利赛人中的极端主义者”；不过也有记载称“法利赛人将艾赛尼派形容为‘毁灭世界的愚人’”。（T. K.; St G. S.）

埃塞图基是俄罗斯南部特列克省的一个水源地，距离皮亚季戈尔斯克西行11英里，海拔2096英尺。这里的碱性及硫碱性矿泉水与埃姆斯、塞尔特斯和维希的矿泉水类似，因此夏季常有大量游客光顾。该地的气候温差很大。1897年时的人口为9974人。

埃塞奎博是英属圭亚那的三个定居点之一，其名称源自埃塞奎博河。（参见“圭亚那”条目。）

埃塞克斯伯爵。第一位埃塞克斯伯爵很可能是杰弗里·德·曼德维尔，他大约在1139年成为伯爵，此后该头衔由他的两个儿子杰弗里和威廉继承，直到威廉于1189年去世。1199年，与曼德维尔家族有姻亲关系的杰弗里·菲茨彼得或菲茨皮尔斯（卒于1213年）成为埃塞克斯伯爵；1227年杰弗里的儿子威廉去世后，该头衔再次回归王室。之后，这一头衔通过婚姻传给了赫里福德的博恩家族，1239年前，汉弗莱·德·博恩（卒于1275年）被正式认定为埃塞克斯伯爵。1373年，随着赫里福德伯爵爵位的消亡，埃塞克斯伯爵爵位也随之不复存在；此后该头衔由爱德华三世的儿子、格洛斯特公爵托马斯·伍德斯托克持有，他是埃莉诺·德·博恩的丈夫；后来又传到了布尔奇尔家族手中，亨利·布尔奇尔在1461年获得了该爵位，他是格洛斯特公爵的孙子之一。第二位也是最后一位布尔奇尔伯爵是亨利的孙子亨利，他于1540年初去世。1540年，托马斯·克伦威尔在被处决前的几周被封为埃塞克斯伯爵；1543年，后来的北安普顿侯爵威廉·帕尔因其妻子——最后一位布尔奇尔伯爵的女儿安妮——的关系而获得该爵位。1553年北安普顿因犯罪而被剥夺爵位，之后该头衔传给了德弗罗家族，沃尔特·德弗罗于1572年被封为埃塞克斯伯爵，他与布尔奇尔家族有亲属关系。第三位也是最后一位德弗罗伯爵罗伯特于1646年去世。1661年，亚瑟·卡佩尔被封为埃塞克斯伯爵，至今该头衔仍由其后代持有。

埃塞克斯伯爵亚瑟·卡佩尔，第一代（1632–1683），英国政治家。他是哈德姆的第一代卡佩尔男爵亚瑟（约1641年出生，1649年被处决）与赫特福德郡卡希奥布里的查尔斯·莫里森爵士之女兼继承人伊丽莎白的儿子。他于1632年1月28日受洗。1648年6月，当时还是16岁且体弱的他，被费尔法克斯的士兵从哈德姆带到他的父亲正在防守的科尔切斯特，士兵们每天带他绕着防御工事走，企图迫使卡佩尔勋爵投降。复辟后，他被封为马尔登子爵及埃塞克斯伯爵（1661年4月20日），其父亲的男性后代可优先继承该头衔，他还被任命为赫特福德郡的郡长，几年后又担任威尔特郡的郡长。

他很早就表现出对宫廷、罗马天主教以及王权扩张的反对态度。查理二世将他与霍尔斯视为“固执而闷闷不乐的人”，认为他们绝不会因外界的劝说而改变自己的立场。1669年，他被派往丹麦担任大使，在那里，他因拒绝向克伦堡的总督降旗而赢得了声誉。1672年，他成为枢密顾问兼爱尔兰总督。他一直任职到1677年，他的执政表现得到了伯内特和奥蒙德的极高评价——前者称其“为后来者树立了榜样”。他始终站在爱尔兰人的立场上，竭力了解该国的宪法与政治状况，任命有真才实学的人士担任要职，并始终保持独立，不受任何外界干预。他在罗马天主教徒、英国国教会信徒以及长老会教徒之间保持了公正的平衡，在英格兰的舆论允许范围内保护罗马天主教徒，同时以坚定而温和的方式管理爱尔兰本地人。他清廉且富有爱国心，这与国内普遍存在的腐败现象形成了鲜明对比，自然引发了强烈的反对声浪，因为这些反对者不希望爱尔兰的税收被用于满足宫廷和国王的开支。尤其是他与拉内拉赫勋爵发生了冲突——拉内拉赫负责管理爱尔兰的税收，但必须满足王室的需求，而埃塞克斯则拒绝认可他的账目。他强烈反对将没收的财产作为礼物送给宫廷中的宠臣和情妇，阻止了将菲尼克斯公园赐予克利夫兰公爵夫人，也拒绝通过授予回授权的方式来扰乱行政秩序。最终，由于国内敌人的阴谋以及查理二世不断索要钱财（这些钱财由拉内拉赫负责提供），他于1677年4月被召回。他立即加入了反对丹比政府的阵营，1679年丹比政府倒台后，他被任命为财政大臣，同年还成为了威廉·坦普尔爵士所组建的新议会成员。他追随哈利法克斯的主张，即不应排除詹姆斯，而应限制其主权权力；他认为奥兰治亲王才是新教领袖，而非蒙茅斯，这一立场让他遭到了沙夫茨伯里的敌视，但也赢得了查理二世的信任。查理二世与他及哈利法克斯一起负责审理针对劳德代尔的指控。7月，他给国王写了一封充满智慧且具有政治远见的信，建议国王放弃组建新卫队的计划。他与哈利法克斯一起敦促查理二世召集议会，而在查理二世拒绝后，他便在11月辞去了财政大臣的职务。据某种说法，他辞职的真正原因在于……

据称，克利夫兰公爵夫人向国库索要25,000英镑；还有说法称，“接触法国货币这种事实在令人不快”，“这让埃塞克斯勋爵胃部不适，无法继续履行职责。”5

此后，他的政治立场发生了变化，具体原因尚不清楚——很可能是他越来越意识到像詹姆斯这样的罗马天主教君主所带来的危险。1680年，他加入了沙夫茨伯里的阵营，支持《排除法案》；当该法案在上议院被否决后，他又提议组建一个团体来实施哈利法克斯提出的应急计划。1681年1月25日，他带领15名贵族向国王递交了一份言辞夸张的请愿书，要求终止在牛津召开的议会会议。他是那些指控罗马天主教徒参与阴谋的人之一，投票赞成对斯塔福德处以极刑；但同时他也为卷入所谓爱尔兰阴谋的普伦凯特大主教求情。然而，他拒绝追随沙夫茨伯里的极端做法，没有参与后者在1682年夺取伦敦塔的计划。随着沙夫茨伯里离开英格兰，他便成了蒙茅斯派的领袖，该派还包括拉塞尔勋爵、阿尔杰农·西德尼以及埃斯克里克的霍华德勋爵。埃塞克斯并未参与该党派那些更为极端的计划，但在1683年6月“黑麦屋阴谋”被揭露、相关首领被捕后，他在卡希奥布里被捕并被关进伦敦塔。他的意志与勇气似乎立刻就消失了，7月13日，人们在他的房间里发现了他被割断喉咙的尸体。有人毫无根据地将他的死归咎于查尔斯和詹姆斯，但证据显然表明这是自杀，其动机可能是为了避免被处极刑并保护自己的财产留给家人。不过，他无疑也是斯图亚特王朝统治的受害者。像埃塞克斯这样品行端正、一心效忠王室的人却遭遇如此悲惨的结局，这无疑是对斯图亚特王朝统治的严厉谴责。

他是一位具有强烈且真诚的爱国情怀的政治家，公正无私，认真负责地履行公共职责，在公务和私人生活中都无可指责。伊夫林形容他为“一个冷静、睿智、审慎且善于思考的人，虽然不像这个时代的大多数贵族那样文盲，但对英国的历史和事务极为熟悉，勤奋节俭、有条不紊，堪称完美之人”；他还表示，大家都为埃塞克斯的去世感到惋惜，几乎没人认为他曾怀有任何叛乱意图。他娶了伊丽莎白·珀西女士为妻，她是……

诺森伯兰第十代伯爵阿尔杰农，他除了有一个女儿外，还只有一个儿子阿尔杰农（1670-1710），后者继承了他的爵位，成为埃塞克斯第二代伯爵。

参考文献——可参阅《自然传记辞典》及《大英百科全书》（基皮斯编）中的相关传记，其中收录了各类参考资料；埃塞克斯的爱尔兰相关信件保存在大英博物馆的斯托收藏集中，编号为200-217号，这些信件的部分内容已发表在《阿瑟·卡佩尔，埃塞克斯伯爵所写的信件》（1770年）以及《埃塞克斯文件集》（卡姆登协会，1890年）中。此外，《国内政务文件历表》中也收录了大量他的信件，这些资料充分证明了同时代人对他无私的爱国精神与勤奋工作的评价；另可参阅《萨默斯文集》（1813年），第x页，至于与他去世相关的其他小册子，则可查阅大英博物馆的目录。

1 即属于卡佩尔家族。

2 《历史手稿委员会系列》；博福特公爵的手稿，编号45。

3 T.卡特所著《奥蒙德传》，第八卷，第468页（1851年），第四卷，第529页。

4 《历史手稿委员会第七次报告》，附录477b。

5 同上，第六次报告，附录741b。

6 《日记与书信》（1850年），第二卷，第141、178页。

罗伯特·德弗罗，第二代埃塞克斯伯爵（1566–1601），是第一代德弗罗伯爵的儿子，1566年11月19日出生于赫里福德郡的尼瑟伍德。他曾进入剑桥大学学习，并于1581年毕业。1585年，他随继父莱斯特伯爵出征荷兰，在战斗中表现极为出色。

祖特芬。他随后进入宫廷任职，如此英俊的年轻人很快便赢得了伊丽莎白女王的青睐，也因此与罗利关系恶化。1587年，他被任命为骑兵队长，次年又升任骑兵军总司令，并被封为嘉德骑士。莱斯特去世后，他接替其成为女王最宠爱的臣子，这一地位对他的此后一生产生了恶劣影响，最终导致了他的毁灭。当时伊丽莎白已接近六十岁，而埃塞克斯才二十一岁。尽管他很清楚自己所处位置的优越性，也因得到女王的宠爱而有些自负，但持续在宫廷中陪伴女王让他感到难以忍受的厌烦；当他无法如愿前往自己渴望的海外冒险之地时，便通过与宫廷女侍们搞暧昧来打发单调的宫廷生活。他曾与女王的另一位宠臣查尔斯·布隆特爵士决斗，结果被对方夺去武器，大腿还受了轻伤。

1589年，他在未经女王同意的情况下，加入了德雷克和约翰·诺里斯爵士对西班牙的远征，但在6月时，他不得不遵从命令，冒着极大危险立即返回。1590年，埃塞克斯娶了菲利普·西德尼爵士的遗孀，但由于害怕惹怒女王，他尽可能地隐瞒这桩婚事。当必须公开此事时，女王起初怒不可遏，但由于埃塞克斯“态度温和”，并且“为了让女王满意，同意让妻子继续住在她母亲家中”，他很快又重新获得了女王的宠信。1591年，他被任命为一支辅助部队的指挥官，这支军队原本是用来协助法国的亨利四世对抗西班牙人的；但在一次毫无成果的战役之后，他于1592年1月被解除指挥职务。此后的几年里，他大部分时间都待在宫廷中，由于得到了女王的宠爱以及自身的个人魅力，他拥有着无与伦比的影响力。1596年，在经历了许多变动之后……

女王表现出了“幽默”的态度，她与埃芬汉的霍华德勋爵、罗利以及托马斯·霍华德勋爵一同被任命为远征军的指挥官。这支远征军成功击败了西班牙舰队，占领并洗劫了加的斯，还摧毁了53艘商船。似乎就在这次胜利之后，女王对他的态度开始发生变化。他归来后，女王责备他没有再利用这些胜利成果；虽然她为能再次见到他平安归来而感到高兴，也认同突然终止远征是违背他的建议和劝告的，但她还是禁止他发表任何为自己的行为辩护的言论。无疑，她对他日益强烈的独立意识感到不满，也对他在民众中越来越高的声望心生嫉妒；不过，尽管她对自己魅力的迷恋极为强烈，但这或许并未妨碍她怀疑：他对她的忠诚其实一直带有某种个人利益的因素，或者至少现在这种忠诚已经开始减退。当时与他关系最为亲密的弗朗西斯·培根试图通过写一封长信给他提出建议，以避免关系破裂；尽管埃塞克斯无法长期坚持这种伪装出来的表现，但他还是暂时听从了导师的建议，因此女王“对他极为友善”。1597年，他被任命为军械总监，次年又获得了率军远征西班牙的权力，这次远征被称为“亚速尔群岛之行”。他取得了一些微小的胜利，但由于普拉特舰队逃脱了他的追击，他未能实现主要目标。当他归来时，女王又像往常一样责备他，于是他便回到了万斯特德的家中。这并非伊丽莎白所希望的，尽管她因埃塞克斯在加的斯的功绩而授予埃芬汉的霍华德勋爵诺丁汉伯爵的头衔——而这些功绩本应属于埃塞克斯——但最终她还是向埃塞克斯伸出了和平之手，试图安抚他。

通过封他为英格兰元帅，以此来挽回他受损的荣誉。然而，埃塞克斯与女王之间的怨恨并未完全消除，不久之后就出现了完全无视礼节的行为。在讨论任命爱尔兰总督一事时，由于伊丽莎白的一些嘲讽话语，埃塞克斯转身背对她，这一举动不仅表达了愤怒，更透露出轻蔑之情。当伊丽莎白无法控制自己的怒火而拍打他的脸时，他则离开现场，并发誓称自己甚至不会容忍亨利八世这样的侮辱。

1599年，当阿尔斯特地区在泰隆伯爵的领导下发动叛乱时，埃塞克斯被任命为爱尔兰的总督兼副司令，还得到了大量军队的指挥权。但他的军事行动并不成功，他多次违背女王及议会的命令，于9月与泰隆达成停战协议，随后又突然离开岗位，企图在女王面前为自己平反，因此他面临的指控已远远超出了无能的范畴。由于这些过错，他在1600年6月被带到一个特别设立的法庭受审，被剥夺了所有官职，还被要求在女王允许的范围内在自己的家中囚居。多亏了培根的干预，他很快获得了自由，但却被禁止重返宫廷。有一段时间他仍抱有改善处境的希望，但当他的甜酒生产许可申请被拒后，希望便变成了绝望。出于受挫的虚荣心，他于1601年2月7日试图发动一场革命——他带领300名随从在伦敦街头游行，高喊“为了女王！有人想要谋杀我！”然而，这些行为只引发了人们轻微的困惑与惊讶；意识到无法得到民众的支持后，他回到埃塞克斯府，在短暂的自卫之后便投降了。经过审判——由培根担任起诉人——

他发表演讲抨击自己的昔日朋友与恩人，言辞之尖锐实在毫无必要——因为那样做根本无法确保让他受到至少极为严厉的惩罚。他被判处死刑，尽管伊丽莎白的情绪经历了许多变化，但这一判决仍在1601年2月25日得以执行。

埃塞克斯身材高大，体态匀称。虽然算不上英俊，但由于他面容上流露出的大胆、开朗且友善的神情，因而具有极强的魅力。他是文学的赞助人，本人也是一名诗人。他的举止虽不算优雅，但据说“很有礼貌、庄重且极为得体”。他勇敢、有骑士精神，有时会冲动行事，对平辈时甚至显得专横，但对所有下属都十分慷慨，而且没有心机。这些与生俱来的美德一直伴随着他直到生命终结，在我们看来，它们足以抵消那些因强烈诱惑而产生的愚蠢行为与恶习。

参见W.B.德弗罗所著的《埃塞克斯伯爵传》（1853年）；以及E.A.阿博特所著的《培根与埃塞克斯》（1877年）。另可参阅关于弗朗西斯·培根的相关文章及参考文献。

1 即德弗罗家族的后裔。

罗伯特·德弗罗，第三代埃塞克斯伯爵（1591–1646），为前者的儿子，生于1591年。他在伊顿学校和默顿学院接受教育。

牛津大学。詹姆斯一世抵达伦敦后不久，埃塞克斯（其头衔在1604年被恢复，其父亲的罪名也被撤销）便被安排在威尔士亲王身边，与其一同学习、娱乐。15岁时，他与萨福克伯爵的女儿弗朗西丝·霍华德结婚，但这只是名义上的婚姻；在他出国期间（1607–1609年），她爱上了罗伯特·卡尔爵士（后来成为萨默塞特伯爵），并以丈夫无性能力为由要求离婚，最终该婚姻于1613年被宣告无效。1631年，他与威廉·保尔爵士的女儿伊丽莎白再婚，但这段婚姻同样以失败告终。从1620年到1623年，他参与了普法尔茨战争；1625年，他担任一支舰队的副海军上将，但这支舰队试图攻占加的斯却未能成功。1639年，他被查理派去指挥军队对抗苏格兰誓约派，但由于国王优柔寡断，战斗并未发生，这支军队也在同年年底被解散。埃塞克斯“未经正式仪式”就被解职，他还拒绝了当时出现的空缺职位。“这一切，”克拉伦登说，“极大地影响了他那粗暴而高傲的性格，使他更容易受到某些影响，而这些影响否则是不会轻易产生的。”在1642年内战爆发后，他站在议会一方，反对查理，因而被任命为议会军队的指挥官。在埃奇希尔战役中，他依然掌控着战场局势；1643年，他占领了雷丁，并解救了格洛斯特。但在次年的战役中，由于他不愿亲自与国王作战，他的几乎全部军队都落入了查理的手中。1645年，随着一项禁止议员担任公职的法令的通过，他辞去了职务；但由于他过去的功绩，他仍可终身领取1万英镑的抚恤金。1646年9月14日，他在温莎森林打猎时因过度劳累而发烧去世，其后代也断绝了。

可参阅罗伯特·科德林顿所著的《埃塞克斯伯爵罗伯特的生平》，该书收录于《哈特杂录》中；还有克拉伦登所著的《叛乱史》，以及W.B.德弗罗所著的《埃塞克斯伯爵们的一生》（1853年出版）。

即属于德弗罗家族。

沃尔特·德弗罗，第一代埃塞克斯伯爵（1541–1576），是理查德·德弗罗爵士的长子，生于1541年。他的祖父是第二代费勒斯男爵，1550年被封为赫里福德子爵；而他的母亲则是前埃塞克斯伯爵亨利·伯奇尔的侄女。1558年，沃尔特·德弗罗继承了赫里福德子爵的头衔。1561年或1562年，他娶了弗朗西斯·诺利斯爵士的女儿莱蒂丝为妻。1569年，他在沃里克伯爵和克林顿勋爵的领导下担任军队总司令，为镇压北方的叛乱立下了汗马功劳。由于他在这些场合以及其它情况下对伊丽莎白女王的忠诚服务，1572年他获得了嘉德勋章，并被封为埃塞克斯伯爵——这一头衔原本属于伯奇尔家族。为了证明“自己愿意为女王陛下竭尽忠诚”，他提出在满足某些条件的情况下，自费去征服并开发当时完全处于叛军奥尼尔家族统治下的爱尔兰阿尔斯特地区，由布赖恩·麦克菲林爵士和蒂尔洛格·卢伊纳赫领导，苏格兰人则由他们的领袖索利·博伊·麦克唐奈带领。他的提议经过一些修改后被接受，于是他在1573年7月率领大约1200名士兵，以及若干伯爵、骑士和绅士，启程前往爱尔兰。然而，他的行动起初并不顺利，因为……

由于一场风暴导致他的舰队四散，一些船只甚至被吹到了科克和马恩岛，他的部队直到深秋才全部抵达集合地点。他不得不在贝尔法斯特驻扎过冬。在那里，由于疾病、饥荒以及士兵的叛逃，他的军队人数减少到200多人。各种阴谋诡计以及游击战都未能取得理想的结果，埃塞克斯在与菲茨威廉以及女王的关系上也面临诸多困难。埃塞克斯自身也处境艰难，他在阿尔斯特的进攻行动表现为对奥尼尔家族的袭击与屠杀；1574年10月，他在贝尔法斯特的一次会议上背信弃义地俘虏了麦克菲林，在杀光其随从后，又在都柏林将他和他的妻子及兄弟处决。显然是在莱斯特的唆使下，伊丽莎白在鼓励埃塞克斯准备进攻爱尔兰首领蒂尔洛格·卢伊纳赫之后，突然命令他“停止行动”；但由于她仍给予他一定的自主权，他便利用这一机会击败了蒂尔洛格·卢伊纳赫，惩罚了安特里姆地区的人，还屠杀了数百名藏在拉斯林洞穴中的索利·博伊的追随者，其中多为妇女和儿童。1575年底，他回到英格兰，决心“从此过上平静的生活”；但最终他还是接受了女王的提议，成为爱尔兰的元帅伯爵。他于1576年9月抵达都柏林，三周后因痢疾去世。有人怀疑他是被莱斯特下毒身亡的，莱斯特在他死后不久便娶了他的遗孀，不过尸检并未证实这一猜测。埃塞克斯为改善爱尔兰状况所做的努力彻底失败了，他对奥尼尔家族以及拉斯林地区的苏格兰人的屠杀行为也为他的名声留下了污点。

参见西德尼·李在《国家传记词典》中的文章；沃尔特·B·德弗罗所著的《埃塞克斯公爵德弗罗家族的生平》（1853年）；弗劳德的《英格兰历史》第十卷；J.S.布鲁尔所著的《雅典娜姆》（1870年），第一部分，第261页和326页。

即德弗罗家族的领地。
埃塞克斯是英格兰东部的一个郡，北与剑桥郡和萨福克郡接壤，东临北海，南靠泰晤士河，由此与肯特郡隔开，西则与伦敦行政区及赫特福德郡为邻。其面积为1542平方英里。该郡的地理格局可通过各条河流的流向来了解：除了西北部有一些向北流入坎布里奇河、进而汇入大乌斯河的溪流外，其余所有河流的规模都不大，它们要么流向南方或东方，最终注入泰晤士河，要么通过宽阔而浅的河口流入北海。因此，该郡的最高地带位于西北部，处于坎布里奇河流域与境内其他河流之间。该郡向南延伸的主要区域在利亚河与罗丁河之间——利亚河及其支流斯托特河构成了该郡西部边界的大部分；此外还有罗丁河谷以东的地区。其他主要河流则可根据其河口位置来确定，这些河口沿着海岸线从泰晤士河口的舒伯林内斯向北延伸。罗奇河的河口分布在多个岛屿之间，其中福尔内斯岛最大，但其主干流则汇入克劳奇河口。接下来是布莱克沃特河，它接纳了切尔默河、布雷恩河以及其他几条溪流。沿着遍布众多小溪和岛屿的海岸线前行，最终会到达梅尔西岛，那里有科尔恩河口。科尔恩河与布莱克沃特河实际上可以视作一个巨大的河口，因为它们通过一个宽度为5米的共同河口注入大海，这个河口位于塞尔斯角与科尔恩角之间。在纳泽海角以西，还有一个面积很大的不规则入海口（汉福德水域），但没有大的河流流入其中。

北部的斯托尔河与奥威尔河的入海口在靠近海边的地方相汇。由于距离伦敦较近，这里有几处深受人们喜爱的海滨度假地，其中最著名的有泰晤士河口附近的南海岸、克拉克顿海滨、沃尔顿-昂-德-纳兹以及哈里奇附近的多佛库特。这些地方以及河口沿岸的其他地点也很受游艇爱好者的青睐。在历史时期，海水曾在某些地方严重侵蚀陆地；各处的低矮松软悬崖容易在海浪冲击下倒塌，因此其他地方则需要修建堤坝来防止洪水侵袭。在内陆地区，也就是远离平坦海岸地带的地方，地形起伏优美，且大部分地区都覆盖着茂密的森林。实际上，这里曾经几乎全是森林，巨大的沃尔瑟姆森林从科尔切斯特一直延伸到伦敦边界。如今，埃平森林中还保留着这片森林的一部分，它位于利河与罗丁河之间。在罗丁河的另一侧还有海诺森林的遗迹，但该森林在1851年已被砍伐殆尽。橡树是这里的主要树种；海诺地区的费尔洛普有一棵极为著名的橡树，其树干周长达45英尺，但在1820年被风暴吹倒了。

地质情况——该郡的地质结构相当简单：大部分地区为伦敦黏土层，其下方则是雷丁层和萨尼特沙层；在高地地区，如海伊比奇、兰登山、布伦特伍德和雷利等地，还有零星的巴格肖特砾石层。在较低的地带，这些地层则表现为巨大的石块状岩层。在北部，覆盖在整个郡上的第三纪地层之下的白垩层暴露在地表上，形成了萨弗伦沃尔登、伯德布鲁克和大耶尔德汉姆周围的丘陵地带；在格雷斯瑟罗克，由于地壳的小规模变动，白垩层再次露出地表，那里有大规模的采石活动，用于生产石灰、水泥和漂白剂。在博蒙特和奥克利，更新世的红色岩层位于始新世地层之上，而在沃尔顿-昂-德-纳兹，这些岩层暴露得非常明显，且富含化石。

该郡的地表覆盖着一层薄薄的冰川沉积物，包括沙子、砾石，有些地方还有巨石黏土，比如埃平、邓莫和霍恩彻奇等地，这些沉积物位于泰晤士河的砾石之下。与冰川沉积物相关的一个有趣现象是：通过钻探发现卡姆河谷中有一个深度达340英尺的深谷，这个古老的河谷也被沉积物填满。在该郡的南部，有大量由泰晤士河带来的砾石和砖土，这些物质在伊尔福德、罗姆福德和格雷斯等地被开垦出来用于制砖和建筑，从中还发现了河马、犀牛和猛犸象的遗骸。在沃尔瑟姆斯托和蒂尔伯里的河谷中则存在较新的冲积层，那里还发现了海狸的遗骸。

该郡的道路以黏土为地基，几代人以来都是用妇女和儿童从田地里捡来的燧石来修缮的。而砾石则较难获取。除了用于制石灰的白垩（主要产自北部的巴林顿和南部的格雷斯）、用于制造水泥的石膏以及用于制砖的黏土之外，该郡的地下资源相当匮乏。

农业方面——埃塞克斯郡属于农业发达的郡县。其总面积中有五分之四用于耕种，其中约三分之一为永久性牧场。小麦、大麦和燕麦是主要的粮食作物，埃塞克斯郡也是重要的粮食生产地。其中小麦和大麦尤其受到重视，各种品质的小麦会被出口用作种子，而大麦则非常适合用来酿造啤酒。豆类和豌豆也广泛种植，此外还有为伦敦市场供应的蔬菜。过去，啤酒花种植也曾非常重要。由于气候相对干燥，埃塞克斯郡并不适合发展牧业，因此人们更注重冬季放牧。该郡的牛群数量在不断增长，还有大量阉牛从其他地方引入。

诺福克、林肯郡、爱尔兰和威尔士。这里的羊群数量很少，且还在不断减少。猪则多为品质上乘的伯克郡品种。

其他产业——该郡的西南部与伦敦相邻，人口极为密集，拥有众多各式各样的工业设施。例如，这里有大量的化工厂，斯特拉特福德还有大东方铁路公司的大型机械制造厂；沃尔瑟姆修道院附近有政府所有的火药厂，泰晤士河畔的珀弗利特则有火药储存库。此外，沃尔瑟姆斯托附近的利亚河沿岸还有为东伦敦供水的大型水厂。泰晤士河上的普莱斯托和蒂尔伯里码头也雇用了大量工人。除了这个工业区之外，切姆斯福德、科尔切斯特等地还有不少用于生产农业机械的工厂；布伦特里和哈尔斯特德有几家丝绸厂；布伦特伍德、切姆斯福德和罗姆福德则有大型啤酒厂；格雷斯-瑟罗克则有石灰和水泥厂。科尔恩河中的牡蛎养殖场出产著名的科尔切斯特牡蛎，克劳奇河和罗奇河也有类似的牡蛎养殖场，其中克劳奇河畔的伯纳姆是这些养殖场的中心地带；黑水河（马尔登）也有牡蛎养殖场。

交通——铁路交通主要由大东方铁路公司负责，其主干线经过斯特拉特福德、伊尔福德、罗姆福德、布伦特伍德、切姆斯福德、威瑟姆、科尔切斯特和曼宁树。该公司沿着利亚河谷延伸的剑桥线及北部线路，在到达斯托特河谷之前并不经过该郡。主要的支线包括通往绍森德和伯纳姆的线路，威瑟姆通往马尔登的线路，科尔切斯特通往布赖特林西、克拉克顿和沃尔顿的线路，曼宁树则通往沿海的哈里奇；此外，威瑟姆还通往布伦特里和毕晓普斯斯托特福德，马克斯泰则通往萨德伯里及更内陆的地区。在西南部的工业区和居民区之间，还有几条支线，通往沃尔瑟姆斯托、巴克赫斯特山、奇格韦尔、洛顿、埃平、昂加尔等地。

伦敦、蒂尔伯里和南安德铁路沿泰晤士河而建，为上述地区提供服务；科尔恩谷铁路则从哈尔斯特德附近的马克斯泰伊枢纽站延伸至哈弗希尔。

在泰晤士河上，除了普莱斯托的维多利亚与阿尔伯特大型码头以及蒂尔伯里的深水码头外，船只停靠的主要地点还有格雷斯、珀弗利特和南安德。罗丁河上的巴金也有航运业务，而利亚河则提供了重要的水上交通通道。其他地区的主要港口是位于斯托尔河口的哈里奇，它是英格兰用于欧洲客运的重要港口之一。其他规模较小的河口港口包括：科尔恩河上的布赖特林西和威文霍，它们共同构成了桑威奇五港之一；布莱克沃特河上的科尔切斯特和马尔登，以及克劳奇河上的伯纳姆。斯托尔河、切尔默河、利亚河和斯托特河则是主要的通航内河。

人口与行政区划——该古老郡的面积为986,975英亩，1891年时人口为785,445人，1901年为1,085,771人。行政郡的面积为979,532英亩。该郡下辖19个百户区，分为8个议会选区，此外还包括科尔切斯特和西汉姆这两个议会自治市，后者又分为两个选区。每个选区选出一名议员。这些郡级选区分别为：北部或萨弗伦沃尔登、东北部或哈里奇、东部或马尔登、西部或埃平、中部或切姆斯福德、东南部、南部或罗姆福德、西南部或沃尔瑟姆斯托，每个选区各选出一名议员。至于自治市，则有：切姆斯福德（12,580人）、科尔切斯特（38,373人）、东汉姆（96,018人）、哈里奇（10,070人）、马尔登（5,565人）、萨弗伦沃尔登（5,896人）、南安德海滨（28,857人），还有一個郡级自治市——西汉姆（267,358人）。其他城市区域包括：巴金镇（21,547人）、布伦特里（5,330人）、布伦特伍德（4,932人）、布赖特林西（4,501人）、巴克赫斯特山（4,786人）、克劳奇河上的伯纳姆（2,919人）、钦福德（4,373人）、克拉克顿（7,456人）、埃平（3,789人）。

弗林顿-昂-西（644人），格雷斯-瑟罗克（13,834人），哈尔斯特德（6,073人），伊尔福德（41,234人），利-昂-西（3,667人），莱顿（98,912人），洛顿（4,730人），罗姆福德（13,656人），舒伯里内斯（4,081人），沃尔瑟姆-霍利克罗斯（6,549人），沃尔瑟姆斯托（95,131人），沃尔顿-昂-德-纳兹（2,014人），万斯特德（9,179人），威瑟姆（3,454人），威文霍（2,560人），伍德福德（13,798人）。埃塞克斯郡属于东南地区，审判在切姆斯福德进行。哈里奇和南安普顿-昂-西这两个自治市设有独立的治安委员会，而科尔切斯特、马尔登、萨弗伦沃尔登和西汉姆这些自治市则还有独立的季度法庭。从宗教层面来看，该郡隶属于圣奥尔本斯教区（有一小部分属于伊利教区），并被划分为两个大执事区，涵盖452个教区或区域，其中有一些是全部或部分属于这些大执事区的。此外还有399个普通教区。

沃利设有军队驻地及新兵训练基地，蒂尔伯里则有驻军。在舒伯里内斯，有一所射击学校以及用于测试最大口径政府火炮的广阔试验场。

历史——埃塞克斯郡很可能是在埃塞尔斯坦时代作为一个郡而形成的。根据《末日审判记》的记载，当时该郡由19个百户区组成，其范围和名称与如今的百户区极为相似。位于萨福克郡边界的图恩雷斯兰这个百户区已经消失；威特布里克特谢尔纳现在被称为邓吉；而哈弗林-阿特-鲍尔这个独立区域似乎是从贝康特里划分出来的。在伊丽莎白时代之前，埃塞克斯郡和赫特福德郡都由同一位郡长管辖。在《末日审判记》记载的那个时期，尤斯塔斯伯爵在埃塞克斯郡拥有大片领地，而布洛涅荣誉法庭则设在威瑟姆。达根汉姆的本特里希思、滕德林的百户区希思以及欣克福德的卡斯尔赫丁汉姆则是各自百户区的集会地点。埃塞克斯郡的森林管理权原本由牛津伯爵们掌握，后来因为他们支持兰开斯特家族而被剥夺了这一权力。

原因在于：1421年，亨利五世从母亲那里继承的埃塞克斯郡的部分地区被划入了兰开斯特公国的管辖范围。自7世纪该主教区建立以来，埃塞克斯就一直属于伦敦主教区的辖区。关于副主教的记载最早可追溯到1108年；埃塞克斯地区的副主教管区覆盖了该郡的南部地区，1291年时共有八个教区；而该郡的北部则分别由米德尔塞克斯和科尔切斯特的副主教管区管辖，前者有三个教区，后者有六个教区。亨利八世将科尔切斯特设为附属主教区。1836年，埃塞克斯被划归罗切斯特主教区，只有九个教区仍属于伦敦主教区。1845年，米德尔塞克斯的副主教不再对埃塞克斯行使管辖权，各教区也进行了重新划分。1875年，埃塞克斯被划入新成立的圣奥尔本斯主教区；1877年，埃塞克斯的副主教管区被细分为十八个教区，科尔切斯特的副主教管区则被分为十六个教区。

由于靠近首都，埃塞克斯与所有重大的历史斗争都紧密相关。埃塞克斯的贵族们在争取特许状的斗争中发挥了重要作用，而在24名特许状守护者中，就有4人是埃塞克斯的贵族。在亨利三世统治时期的贵族战争中，普莱希、科尔切斯特和赫丁汉等城堡被用来抵抗国王的军队；1381年的农民起义中也有5000名埃塞克斯人参与其中。在玫瑰战争期间，兰开斯特派得到了德·维雷家族的支持，而布尔奇尔家族以及菲茨-沃尔特勋爵则是约克派的领袖人物。还有几名埃塞克斯人参与了火药阴谋案；在17世纪的内战中，该郡也为议会提供了重要支持。

征服之后，再也没有英国人在埃塞克斯拥有重要的领地，而在土地调查时期，该地的主要世俗贵族是杰弗里·德·曼德维尔和奥布里·德·维雷。牛津伯爵德·维雷家族与该郡保持着长期联系，直到这个爵位在两个世纪前断绝。普莱希则是曼德维尔家族的据点。

尽管该家族在1189年便绝嗣，但其女性后裔仍保留着埃塞克斯伯爵的头衔。征服之后由拉努尔夫·佩弗雷尔所拥有的哈特菲尔德·佩弗雷尔领地，在亨利一世统治时期归入了王室所有；而罗伯特·杰农的封地则在该时期转入了蒙蒂菲切特家族手中。

埃塞克斯一直以农业为主导产业。在《末日审判书》记载的那个时代，人们主要从事常规的农业活动，书中还提到了制盐、酿酒、养蜂和制奶酪等行业；而牡蛎捕捞业则从远古时代起就非常有名。羊毛加工业可追溯到撒克逊时代，数个世纪以来一直是该地区最重要的产业。织布业则是在14世纪才出现的；16世纪时，科尔切斯特以其纺织品而闻名。同一时期，科尔切斯特还拥有发达的皮革加工业，这使得埃塞克斯成为一个极为富裕和繁荣的郡县。1594年，诺登将其描述为“最为富饶、物产丰盛、到处都是有利可图的东西的地方”。17世纪时，纺织业的衰落带来了巨大困扰，但许多新兴产业开始取代它的地位。17世纪时，藏红花种植和丝绸织造业得到了广泛发展；18世纪则出现了草编业、钾碱制造、印花布生产、麦芽酿造以及罗马水泥制造等行业。

1290年，该郡向议会派出四名议员。从1295年起，该郡派出两名议员代表整个郡，另外两名则代表科尔切斯特。1331年，马尔登获得了议会代表权，哈里奇则在1604年获得了这一权利。根据1832年的《改革法案》，该郡在四个选区各选出一名议员。1868年的《人民代表法》实施后，马尔登和哈里奇各失去一名议员，该郡则在三个选区选出六名议员。

古迹方面——许多考古学家认为，在埃塞克斯郡的几座教堂的基座上可以发现撒克逊式的建筑风格，但除了阿辛登的教堂塔楼外，没有其他明显属于那个时代的建筑。阿辛登的教堂塔楼据信是卡努特在战胜埃德蒙·艾恩赛德之后所建造的。这很可能是因为当时石材较为稀缺，而木材则十分丰富，因此人们大量使用木材作为建筑材料。埃塞克斯郡的布莱克莫尔、芒特内辛、玛格丽特廷以及南本弗利特等地的教堂都拥有用木材建造的巨大门廊和塔楼；而格林斯特德的圣安德鲁斯教堂则以其用实心橡木建造的墙壁而成为极为独特的例子。在英格兰的四座圆形教堂中，有一座位于埃塞克斯郡的小梅普尔斯特德，它既是规模最小的，也是建造最晚的。南威尔德、哈德利、布莱克莫尔、海布里奇和哈德斯托克的教堂则具有诺曼式建筑风格；卡斯尔赫丁汉姆的教堂则以其精美的过渡时期建筑风格著称；南丘奇、丹伯里和博勒姆的教堂则带有早期英国式建筑的特征；因盖特斯通、斯特宾和蒂尔蒂的教堂则是装饰式建筑的典范；而梅辛、萨克斯特德、萨弗伦沃尔登以及科尔切斯特附近小镇科格斯霍尔的圣彼得阿德文库拉教堂则属于垂直式建筑风格的代表。几座教堂中还保留着彩色玻璃窗的痕迹，其中最精美的当属玛格丽特廷教堂的那些，上面描绘了耶西的树以及雏菊或玛格丽特这种植物。显然，绘画也被广泛用于教堂的内部装饰：科普福德教堂的圣坛处保存着一组极为精美的壁画，这些壁画可能创作于12世纪，但在14世纪时经过了大量修复；1868年，在因盖特斯通的教堂里还发现了几乎独一无二的描绘七宗罪内容的壁画。该郡现存最古老的铜制品包括佩布马什的威廉·菲茨-拉尔夫爵士的制品，大约创作于1323年；科林厄姆的贝尔顿的理查德的制品，为1340年所制；鲍尔斯吉福德的约翰·吉福德爵士的制品，为1348年所制；阿夫利的拉尔夫·德克尼顿的制品，为1370年所制；小霍克斯利的罗伯特·德斯温伯恩的制品，为1391年所制；还有南奥肯登的英格尔拉姆·德布鲁因爵士的制品。

1400. 位于小伊尔福德的14岁少年托马斯·赫伦的铜像，虽然制作于1517年，但作为当时学童形象的体现而具有研究价值。在丹伯里、小利斯以及小霍克斯利，还保存着一些古老的木制雕像。

埃塞克斯郡曾有众多修道院，不过如今大多只剩下些残破的遗迹。本笃会士在萨弗伦沃尔登建有修道院，在巴金和威克斯设有女修道院，还在厄尔科尔恩、蒙克科尔恩以及赫丁汉城堡设有修道院；奥古斯丁会士则在沃尔瑟姆建有修道院（参见沃尔瑟姆修道院，现存建筑为最精美的诺曼式风格），在托比、布莱克莫尔、比克纳克、小利斯、小邓莫以及圣奥西思也设有修道院（参见布赖特林西）；西多会士则在科格斯霍尔、斯特拉特福德和蒂尔蒂建有修道院；克吕尼会修士则居住在普里特韦尔，普雷蒙特雷会修士则住在贝利修道院，而医院骑士团则驻扎在小梅普尔斯特德。据说巴金修道院的起源可追溯至7世纪，而其他大多数修道院则建于12至13世纪。除了科尔切斯特的城堡外，赫丁汉城堡也是一座精美的诺曼式城堡，而在南安德附近的哈德利，还有两座破败的圆塔依然矗立着。德·拉西家族的居所昂加尔以及埃塞克斯伯爵的宅邸普莱希，如今都只剩下了土丘。曾被多位女王居住过的哈弗林-阿特-鲍尔宫殿已被现代建筑取代；伦敦主教的宅邸威克汉姆也已不复存在。新厅曾先后为亨利八世、伊丽莎白、埃塞克斯伯爵、白金汉公爵乔治·维利尔斯以及克伦威尔所用，如今则成了圣墓修道院的场所。布雷布鲁克勋爵的宅邸奥德利恩德是詹姆士一世时期贵族住宅建筑的典范；莱尔马尼则体现了沃尔西时代所受的意大利风格影响。霍雷汉姆厅是由约翰·卡特爵士在亨利七世统治时期建造的，戈斯菲尔德厅的建造时间也大致相同。

参见诺登所著的《不列颠志：埃塞克斯郡的历史与地理描述》（1594年）；该书由亨利·埃利斯爵士为卡姆登协会编辑，1840年根据索尔兹伯里侯爵在哈特菲尔德的图书馆中所藏的手稿出版；尼古拉斯·廷德尔所著的《埃塞克斯史》（1720年）；N.萨尔蒙所著的《埃塞克斯的历史与古迹》（伦敦，1740年），该书基于哈德利的詹姆斯·斯特兰格曼的收藏资料（见《埃塞克斯档案学会会刊》第二卷）；P.莫兰特所著的《埃塞克斯郡的历史与古迹》（伦敦，1768年）；P.穆伊尔曼所著的《根据最新调查编写的埃塞克斯完整新史》，作者为某位绅士（切姆斯福德，共6卷，1770–1772年出版，伦敦，1779年出版）；伊丽莎白·奥格本所著的《埃塞克斯史》（伦敦，第一部分，1814年）；《埃塞克斯游记》，附有100幅插图（2卷，伦敦，1818年）；T.赖特所著的《埃塞克斯的历史与地形》（1831年）；W.贝里所著的《埃塞克斯各家族的家谱》（1841年）；A.萨克林所著的《埃塞克斯郡的古迹记述》（伦敦，1845年）；W.安德鲁斯主编的《往昔的埃塞克斯》（伦敦，1892年）；J.T.佩奇主编的《古代的埃塞克斯》（伦敦，1898年）；《维多利亚郡县史》中的埃塞克斯篇；以及自1858年起出版的《埃塞克斯档案学会会刊》。H.W.金在《会刊》的第二卷（1863年）中介绍了与该郡相关的各种手稿收藏情况。

埃塞克斯王国是盎格鲁-撒克逊时期的不列颠所划分的各个王国之一，实际上就是东撒克逊人的领地。关于它的起源与早期历史，我们只有比德的简单记载，称其居民属于旧撒克逊人种。有趣的是，东撒克逊王朝声称自己源自塞克斯尼特。

沃登。Seaxneat这一名称与Saxnot相同，而Saxnot则是某份很可能源自古撒克逊语的欧洲文献中提到的三位神明之一。贝德在其著作中直到604年——即梅利图斯被任命为伦敦主教的那一年——才提及这个王国。后来，埃塞克斯的边界大致以斯托尔河和泰晤士河为界，但该王国的最初范围却很不确定；其西部地区很可能包括了赫特福德郡的大部分地区，甚至整个赫特福德郡，而在7世纪时则涵盖了整个米德尔塞克斯郡。604年时，埃塞克斯处于肯特的统治之下，由埃塞尔伯特的妹妹的儿子萨伯特掌权，在他的统治下东撒克逊人接受了基督教。然而，萨伯特的三个儿子将梅利图斯赶出了他的主教职位，即便他们在与西撒克逊人的战斗中阵亡后，肯特的埃德巴尔德也无法让他复位。653年时，诺森布里亚人对埃塞克斯的影响日益增强，因为西格伯特国王在奥斯维奥的劝说下皈依了基督教，并接纳圣查德的兄弟塞德作为自己王国的主教，蒂尔伯里和伊桑塞斯特雷（位于布莱克沃特河畔）则是他传教的主要地点。西格伯特的继任者斯威斯赫尔与东盎格利亚王室关系友好，埃塞尔瓦尔德国王在他的受洗仪式上担任了他的担保人。大概就在这个时候，后来成为伦敦主教的埃尔康沃尔德建立了巴金修道院。斯威斯赫尔的继任者西格赫雷和塞贝则依赖于麦西亚的强王乌尔夫赫尔，当西格赫雷背弃信仰后，乌尔夫赫尔派贾鲁曼主教去恢复人们的信仰。有理由相信，在西格赫雷的统治期间，东撒克逊人曾征服过肯特。一份伪造的塞德瓦拉的特许状中将西格赫雷掌权之前肯特的覆灭描述为一件众所周知的事件；而在一份日期为676年的肯特特许状中，一位名叫斯韦巴德的肯特国王在得到其父亲塞贝的同意后授予土地。692年或694年，塞贝退位，并在埃尔康沃尔德在伦敦的继任者瓦尔德赫尔的主持下宣誓成为僧侣。他的儿子们西格赫雷德和斯韦弗雷德继承了他作为埃塞克斯国王的职位，显然西格赫雷已经去世。由于威塞克斯的伊内的法律中将埃尔康沃尔德称为“我的主教”，因此很有可能埃尔康沃尔德对埃塞克斯有着重要影响。

韦塞克斯的统治者在埃塞克斯短暂地占据了优势地位；但后来斯威弗雷德所获得的特许状得到了麦西亚的科恩雷德的认可，而西格赫尔的儿子奥法则于709年随同这位国王一同前往罗马。从那时起，埃塞克斯的历史几乎空白无记载。743年或745年时，麦西亚的埃塞尔巴尔德在伦敦港授予了一些特权，或许当时该王国的西部地区已经被吞并，因为从那以后伦敦便经常成为麦西亚议会的召开地。《撒克逊编年史》中记载了埃塞克斯国王塞尔雷德在746年的暴死事件；不过直到825年麦西亚国王伯恩伍尔夫被击败之后，我们才又有重要的历史记载——那时埃塞克斯与肯特、苏塞克斯和萨里一起落入了韦塞克斯国王埃格伯特的手中。825年之后，就再也没有关于埃塞克斯国王的记载了，只有偶尔会提到一些伯爵。大约在870年，埃塞克斯被丹麦人占领，这一状况是通过阿尔弗雷德与古思伦之间的条约确定的。后来它又被老爱德华重新收复。10世纪时，埃塞克斯的领地显然还包括其他几个郡，其中最著名的统治者是布里特诺斯，他在991年的马尔登战役中阵亡。

以下是有记载的埃塞克斯国王名单：萨伯特（约卒于617年）；萨伯特的三个儿子，其中可能包括萨韦尔德和塞克斯雷德；西格贝赫特（小名）；西格贝赫特二世；斯威斯赫尔姆（约卒于664年）；西格赫尔（可能在664年至689年间在位）；塞克斯雷德的儿子塞贝（664年至694年在位）；西格赫德（693年至694年在位）；斯威弗雷德（693年至694年以及704年在位），最后两人都是塞贝的儿子；斯韦布里特（卒于738年）；塞尔雷德（卒于746年）；西格赫德的孙子斯威斯雷德（746年起继位）；塞勒雷德的儿子西格里克（798年退位）；西格里克的儿子西格雷德（823年在位）。

参见C.普卢默编辑的《比德教会史》（牛津，1896年），第二卷第3、5页；《撒克逊编年史》（厄尔与普卢默编辑，牛津，1899年），相关条目为823年、894年、904年、913年、921年、994年；马姆斯伯里的威廉所著《诸王事迹》，卷册系列（斯塔布斯编辑，1887–1889年）；达勒姆的西蒙所著相关条目（746年，T.编辑）。

阿诺德，1882年），附录，第738页；伍斯特的弗洛伦斯（B.托普编，伦敦，1848–1849年）；H.斯威特，《最古老的英语文本》，第179页（伦敦，1885年）。(F. G. M. B.)

埃斯林根是德国符腾堡王国的一个城镇，位于内卡河畔的肥沃地带，距离斯图加特东南方向9公里，处于通往乌尔姆的铁路线上。1905年时人口为29,750人。该城被带有塔楼和堡垒的中世纪城墙环绕，还有十三个郊区，其中一个位于河流中的岛屿上。在城镇上方的高地上坐落着古老的城堡。城区内有旧市政厅（建于1430年）和新市政厅，后者原本是一座宫殿，是一座极为精美的建筑。圣母教堂是一座15世纪的优秀哥特式建筑，其门廊雕刻精美，尖顶高240英尺。圣迪奥尼修斯教堂则可追溯到13世纪，拥有精美的屏风以及1486年制作的圣体柜。埃斯林根有几所学校、一家剧院以及一所资金充足的医院；其市政档案馆中保存着许多珍贵的文献，尤其是与宗教改革时期相关的资料。该城还有铁路、机械和电气工厂；这里还生产布料、手套和纽扣，并设有纺纱厂。此外，这里还有大型平版印刷企业，葡萄酒和水果的贸易也很发达，埃斯林根的葡萄酒尤为著名。

埃斯林根的历史可追溯至8世纪，886年正式成为城镇。它很快便成为一个重要的地方：1209年成为自由帝国城市，后来在皇帝腓特烈二世的命令下被城墙环绕起来。它曾享有自治权。

它经常受到符腾堡统治者的威胁，但直到1802年才成为该国的一部分。

参见K.H.S. Pfaff所著的《埃斯林根帝国城市的历史》（埃斯林根，1852年）；以及Ströhmfeld所著的《图文并茂的埃斯林根》（埃斯林根，1902年）。

“建立”一词（源自古法语establir、法语établir、拉丁语stabilire，意为“使稳定”），通常指建立某事物的行为或已建立的状态，引申而言也可指已被建立的事物本身。因此我们可以谈论一家企业的建立、一家企业长期存在的状况，以及该企业的管理者。在特定意义上，这个词还带有上述三种含义，被用来描述某些宗教团体与国家之间的关系。本文探讨的正是这种关系。

或许最恰当的定义是：所谓“建立”，指的是国家与某个宗教团体（或可能多个宗教团体）之间存在某种明确且独特的关系，而这种关系不同于其他具有类似性质的团体所具有的关系。当然，由于国家对所有社会成员都拥有主权，国家与每一个社会——无论是宗教团体还是世俗团体——之间必然存在着某种关系。每个社会都必须遵循某些原则或履行某些行为，国家可以禁止人们遵循这些原则，或对违反这些行为的行为施加惩罚；此外，每个社会也都需对……负责。

关于宗教团体对其成员应尽的义务，以及若其拥有财产则应如何妥善管理这些财产的法律规定。而“国家承认的宗教地位”与这一切毫无关系。它并不涉及作为社会整体的宗教团体的相关事务，也不涉及所有宗教团体共有的特征，而是指那些特殊的状况——即某个宗教团体相对于其他团体而言所拥有的、与国家之间的特殊联系，或在法律面前所享有的特权与责任；简而言之，这种“国家承认的宗教地位”本质上属于一种垄断状态。但它并不仅仅意味着特权而已。国家与教会彼此之间存在着相互的义务：双方都在某种程度上受到这种关系的约束，也都为了自身能获得的利益而接受相应的限制。国家这么做是为了维护其所有成员的利益；因为“建立宗教的真正目的并非是为了保障真正的信仰，而是为了社会利益”（沃伯顿），即便后者被认为已包含在前者之中。另一方面，教会则是因为这些关系所带来的便利——也就是为了自身的利益——而接受这种关系。显然，这一定义正确地排除了许多现行的假设。它只是确认了国家与宗教团体之间存在某种联系这一事实，但并未确定这种联系的具体性质。例如，它并未说明这种联系是在何时、以何种方式产生的，是源于无意识的逐步发展（如法国大革命前的高卢教会），还是源于某种具体的立法行为（如1801年《教务协定》所重新确立的高卢教会）。它也没有说明国家是否会给宗教团体提供资助，该宗教团体享有哪些特定的特权，以及其宗教活动在行使过程中会受到哪些限制。这些问题只能通过实际调查才能弄清楚，因为不同情况下的情况根本不可能完全相同。

具体来说，目前在美国、整个德意志帝国、荷兰、比利时等地，并不存在被国家正式承认的宗教。

法国和奥匈帝国则保留了“源于教会地位的主权者权利”；而在俄罗斯、希腊、瑞典、挪威、丹麦、普鲁士、西班牙、葡萄牙，甚至意大利以及英格兰和苏格兰，也都存在宗教机构。不过这些机构的状况彼此差异很大。在俄罗斯，东正教是国教。根据帝国的基本法律，皇帝是“主导宗教教义的捍卫者与保护者，负责维护教会内的正统性与神圣纪律”，当然他无权修改教义或教会的组织结构。此外，“专制权力通过由其设立的至圣主教会议来管理教会事务”，所有教会官员也由皇帝任命。主教会议的决议必须得到皇帝的批准才能成为法律，而且这些法律是以皇帝的名义而非主教会议的名义颁布的；教会的大部分收入来自国家补贴。在希腊，主导宗教是基督东正教；虽然其他宗教信仰也受到宽容，但希腊教会不得进行传教活动。国王承诺保护这一宗教，但他并不拥有像沙皇那样的权力；现任国王并非该教会的成员，但其继任者必须成为成员。在瑞典，1593年乌普萨拉会议决定将路德宗定为国教，国王也必须信奉这一宗教。路德宗保留了主教制度，其经费来自自身收入。大主教和主教由国王从提交给他的候选人中选出，国王还会任命一些王室专属的神职人员。1686年制定的《教会法》属于国家法律的一部分，未经全体主教会议同意不得修改或废除；虽然国王可在最高法院的建议下对这部法律作出临时解释，但从1866年起，这类解释都需经过审查并可能被否决。

到下一次宗教会议时为止。在挪威，“福音路德宗”是“官方宗教”，但该教会得到国家的支持，其财产已被世俗化。它还更受国王的管辖——根据宪法，国王有责任“管理一切与宗教仪式及神职人员相关的事务”，并确保各项规定得到执行。丹麦的情况也类似，不过自1849年6月5日颁布的基本宪法以来，“福音路德教会”被正式称为国家教会，而非以往的国教；宪法规定应通过进一步的立法来规范该教会，但这些立法至今尚未通过。关于普鲁士的情况，请参见相关条目；只需补充一点：那里的自治程度仍在不断提高，不过威廉二世皇帝行使最高主教职权的方式比大多数前任更为自由。在西班牙， “天主教、使徒教及罗马教”是国教，“国家有义务维护这一宗教及其神职人员”，其他宗教的仪式仅允许在私人场合举行。印度群岛的宗主教及大主教享有参议员资格，国王还可以从其他主教中任命更多人担任参议员；只有平民才能进入众议院。1835年和1836年，修道院被取缔，其财产也被没收；1859年，剩余的教会财产被换成了不可转让的政府债券，而国教神职人员的待遇则由现行宪法之前的法律予以保障。在葡萄牙，情况也大致相同，但所有本土主教都享有贵族身份，可进入上议院，而且对众议院的成员资格没有限制。更重要的是，国王负责授予所有的教会职位并任命主教，而非像在西班牙那样由世俗政权与教皇共同决定。在意大利，尽管教皇与世俗政权之间存在矛盾，但根据基本法，“天主教、使徒教及罗马教仍是唯一的……”

“国教”，国王可以任命“国家的总主教和主教”为参议员。《关于最高教皇特权的法律》即“保障法”，该法律旨在保障教皇的特权，已被国务委员会视为基本法律；虽然它消除了许多对教会活动的民事限制，但在罗马及附属教区之外，主教就职仍需得到王室的批准。此外，由于大部分教会财产已被世俗化，意大利的神职人员只能从国家那里获得津贴。

“国教”当然是一个典型的英语术语，但它所表达的含义与其它地方所说的“Staatsreligion”或“église dominante”完全相同，没有更多也没有更少。它指的是教会与国家之间存在特殊关系，但并未明确界定教会与国家的具体性质。所谓英国的教会或苏格兰的教会是“依法确立的”，只是意味着它们在法律上享有特殊地位，仅此而已。曾经有一种流行的观点认为，“确立”这个词用于教会时意味着“创造”之类的含义，但这种看法毫无根据；实际上，现代用法中的这种理解是一种具有误导性的误解。所谓“确立”，就是使某事物变得稳固或持久；而只有先存在的事物才能被确立。几个例子就能说明这个词的真正含义，也就是此处所使用的含义：“上帝啊，请巩固你在我们心中所创造的一切吧”（诗篇68:28），这里的意思是那些事物已经存在了，否则就不可能被“巩固”。同样，“请坚定你们的心吧”（雅各书5:8）也意味着心已经存在了。还有“直到他让她在她的王国里安顿下来，给予她安全的保障与稳固的地位”（《仙后》第11章第35节），如果王国尚未建立的话，这句话就不可能成立。在许多都铎王朝时期的议会法令中，也有类似的说法，如“特此颁布、规定并确立”等等（亨利八世第21号法令第1章；亨利八世第27号法令第1章）。

28，第9页；《亨利八世法典》第28卷第13章[爱尔兰]；《亨利八世法典》第28卷第18章[爱尔兰]；《亨利八世法典》第33卷第27章；《伊丽莎白一世法典》第1卷第1章，第15、17页；《伊丽莎白一世法典》第1卷第4章，第4页。当时所制定的法规对未来依然有效。(b) 也并非必然意味着教会的确立是一个一劳永逸的过程。每一项涉及教会的法律都会稍微改变其状况；凡是影响教会与国家关系的措施，都可以被视为教会确立的体现，或者相反。当议会两院在威廉三世加冕后向他陈述他们拟采取的宽容措施时，国王在回复中表示：“我希望你们为异见者带来的便利能极大有助于教会的确立。”（科贝特，《议会史》，第218页）笛福也在1702年发表了一篇讽刺性文章，题为《与异见者打交道的最简方法，或关于教会确立的建议》。(c) 也并非必然存在某个特定的时间点作为教会确立的标志。苏格兰的教会确实如此，但显然不能说英格兰教会是在某个特定时间或通过某项特定的立法行为而确立的。毫无疑问，在16世纪和17世纪，教会与国家之间的关系曾有过调整或重新定义的情况，但这些关系本身其实由来已久。事实上，它们从一开始就存在了：英格兰的教会与国家一同发展，从最初起就保持着密切的关系。不过，尽管其所代表的那种状态从一开始就存在，但“确立”或“依法确立”这样的说法却是后来才出现的。在没有任何其他宗教团体可供比较之前，这样的表述并无意义。然而，随着出现了一些在法律上没有地位的宗教团体，这种表述便变得更为合理；而当教会的礼仪规范通过世俗手段被“确立”之后，这种表述就更常见了（如《共同祈祷书》由爱德华六世第5、6届议会第1卷第4条所规定；《信条》由伊丽莎白一世第13卷第12章所规定；新的礼拜仪式则由查理二世第13、14届议会第4章所规定）。因此，教会本身

这一概念最初被视作是依法确立的；似乎最早出现在1604年的《教会法规》中，随后又见于许多法令中（如《安妮女王统治时期第六年法案》的第8条和第11条等）。在所有这些案例中，教会都被视为早已存在，而非由某项具体的法规或法律所建立。换言之，教会的宪法地位得到了确认，但并未说明其究竟是如何形成的。

16世纪和17世纪的立法变革使得“教会确立”这一概念更为重要，也极大地改变了其相关状况，但稍加思考就会发现，这一概念并非始于那时。例如，如果宗教改革之后的所有教会法规都不存在，那么教会与国家之间的关系将会大不相同，但依然会存在所谓的“教会确立”现象——主教们仍会坐在上议院中，神职人员仍会在会议中自行征税，教会法庭仍拥有强制管辖权，等等。英格兰目前教会与国家之间的关系可简要概括为以下几点：(1) 王室与教会之间的个人关系，包括：(a) 对教会会议的约束措施（见《亨利八世统治时期第二十五年法案》第19条）；(b) 主教的任命权等（同上第20条）；(c) 作为监督者所拥有的监督权力，不过这一权力早已不再被使用（见《亨利八世统治时期第二十六年法案》第1条以及《伊丽莎白一世统治时期第一年法案》第17条）；(d) 作为民事司法机构而拥有受理上诉的权力（见《亨利八世统治时期第二十五年法案》第19条等）。与此相关的还有两点需要记住：(a) 王位继承者需从教会那里接受加冕仪式，并就此宣誓（见《威廉三世统治时期第一年法案》第6条）；(b) 王位的保有以与英格兰教会保持联系为条件（见《安妮女王统治时期法案》；而这种联系的条件则规定在《祈祷书》中，而《祈祷书》本身也是由法律所规定的）。(2) 教会与议会中的王室之间的关系。未经议会法案的批准，教会的教义或礼仪规范不得有任何变动。(3) 教会及神职人员的特权。其中值得一提的是：(a) 教会法庭的强制管辖权；(b) 主教们坐在上议院中的权利。

很难说英格兰的国教制度中不存在国家对教会的资助。实际上，这种大规模的资助从未发生过；18世纪时用于教会事务的拨款，其实与当时给予非国教徒的财政支持相当。

爱尔兰教会在其被废除国教地位之前（见下文），情况也类似。而苏格兰的情况则有所不同。苏格兰国教制度的建立是一个全新的过程，是通过一系列明确的立法和行政措施来实现的。1560年在爱丁堡召开的各阶层会议要求制定新的信仰宣言，一个由传教士组成的委员会在四天内便完成了这项工作。8月24日，该会议通过了三项法令：一项是废除教皇的权威以及天主教主教的各项管辖权；另一项是废除旧有的有利于旧教会的法规；第三项则是禁止举行弥撒或聆听弥撒，违者将面临监禁、流放甚至死刑的惩罚。其目的就是彻底清除所谓的“邪恶教会”。1567年的苏格兰法令第6条进一步确认了这一新制度，称其为“此王国境内唯一真实且神圣的耶稣基督教会”。1688年的革命结束了斯图亚特王朝试图在苏格兰推行主教制企图之后，1690年的法令第5条规定，王室与各阶层应“认可并确立这一信仰宣言，同时也要确立、认可并确认长老制的治理方式与纪律”。1705年的《安全法》被纳入1706年的《联合法案》中，其中称该制度“现已依法确立”，并指出“女王陛下特此予以确立和确认”；最后还宣布这项法令及其所规定的内容是“联盟的基本且不可或缺的条件”。不过，苏格兰国教制度的建立条件要比英格兰的宽松得多。它虽受限于规范其教义与秩序的法规，但在这些限制范围内，它仍拥有相当的立法与司法自由。

状况良好。皇家专员会出席议会会议，但他不必是教会成员；而且王室与教会之间并不存在像英格兰那样的宪法上的联系。可以说，苏格兰教会拥有某种形式的国家资助，因为旧教会的大部分财产都归苏格兰教会所有。

在殖民地，人们自然而然地效仿了圣公会的组织模式，设立了相应的教会机构，并为其提供资金支持。例如，在东印度群岛和西印度群岛就是如此；1868年西印度群岛的教会被废除后，1873年殖民地立法机构又在巴巴多斯重新建立了教会。在帝国范围内，除了大不列颠之外，印度是唯一一个至今仍存在宗教机构的地区。

从理论上讲，“废除教会制度”意味着取消对教会的官方支持；但由于已建立的教会通常较为富有，因此废除教会制度往往还意味着没收其财产，即便该地区并没有国家的宗教资助。简而言之，这就是取消教会制度，同时由国家根据公共利益决定没收教会的财产。1868年西印度群岛教会被废除的情况已经提及过；1869年，爱尔兰教会废除法案获得了通过。关于苏格兰的类似法案也多次被提出。1895年，自由党政府提出了一项临时性法案，旨在作为废除威尔士教会及其资助的初步步骤；不过该法案在同届会议中被撤回，威尔士教会废除的问题也就此搁置下来，直到1906年自由党政府才任命了一个皇家委员会来调查此事。

1909年，又有一项与1895年类似的法案被提出。爱尔兰教会的案例可以说明教会脱离国家控制的进程，当然，其他案例的具体情况会有所不同。1869年，在面临诸多反对意见的情况下，格莱斯顿的首届政府通过了《爱尔兰教会法》。该法律规定，从1871年1月1日起，英格兰教会与爱尔兰教会之间通过法律建立的联合关系应当解除，爱尔兰教会“不再由法律予以支持”。现有的教会法人实体被解散，其权利也随之消失，不过所有相关人士都会获得补偿，且其个人地位将得到终身保障。包括王室在内的所有拥有对教会进行管辖权的机构都被废除，私人赞助者则可获得相应补偿；大主教和主教们也失去了向上议院请愿的权利。所有限制教会活动自由的法律都被废除，不过教会内部的规则仍可通过教会成员之间的契约来维持（直至有代表机构对其进行修改）。如果能够成立教会代表机构，那么该机构将有权拥有土地财产。所有现有的教会财产都交由一个委员会管理，该委员会负责为相关人士提供终身补偿，将教堂、教士住宅以及自1660年以来私人捐赠的50万英镑用于补偿，其余财产则由议会决定其用途。参考文献：F.R. Dareste，《现代宪法》（巴黎，1891年）；H. Geffcken，《教会与国家》，E.F. Taylor译（伦敦，1877年）；P. Schaff，《美国的教会与国家》（《美国历史协会论文集》，第2卷第4期），（纽约，1888年）；L. Minghetti，《国家与教会》（米兰，1878年），法文版。

E. de Laveleye所著的序言（巴黎，1882年）；C. Cadorna所著的《宗教、法律与自由》（米兰，1893年）；F. Nippold所著的《政教分离理论》（伯尔尼，1881年）；W. Warburton所著的《政教联盟》（伦敦，1741年），该书收录于Hurd编辑的《其著作集》第四卷，伦敦，1788年；H.H. Henson编辑的《教会问题》（伦敦，1900年）；关于“国教制度”与“废除国教制度”的论文集；W.R. Anson所著的《宪法的法律与惯例》第二卷第九章（牛津，1892年）；Phillimore所著的《教会法》（伦敦，1895年）；J.S. Brewer所著的《英格兰教会的国教制度与资助问题》，由L.T. Dibdin编辑，伦敦，1885年；A.T. Innes所著的《苏格兰的信仰准则法》（爱丁堡，1867年）；E.A. Freeman所著的《废除国教制度与取消教会资助》（伦敦，1883年）；G. Harwood所著的《废除国教制度》（伦敦，1876年）；《自由政治科学学院年鉴》第一卷（巴黎，1885年），其中L. Ayral撰写的文章《英格兰的政教分离》。（W. E. Co.）

1 实际上，这意味着所有宗教派别都必须获得国家许可才能存在，而且都会受到不同程度的国家干预。因此，作为国家元首的皇帝在某种程度上也可被视为福音派教会的“主教”——该教会的章程由1866年的帝国法令确定，并在1891年通过另一项法令进行了修改（参见Herzog-Hauck所著的《现实百科全书》，1904年版，“奥地利”条目）。——[编者注]

2 其他德国新教国家也是如此。罗马天主教会与各国政府之间的关系则是通过与教皇签订的单独协议来确定的（参见“宗教协定”条目）。

3 Andrew Lang所著的《苏格兰史》第二卷，第75页及以后。与此相比，英格兰的改革者们则持不同观点，即便是像威廉·哈里森这样坚定的清教徒（《英格兰描述》，1570年），也从未想过要将英格兰教会的组织结构与宗教改革前的教会分开。（编者注）

“港口建立时间”这一术语，指的是在某一地点，月亮在朔月或满月时经过子午线的时间与该地潮水最高时的时间之间的间隔。这一间隔在各个地点是恒定的，但范围从6分钟（哈里奇）到11小时45分钟（北福兰德）不等。在伦敦桥，这一间隔为1小时58分钟。（另请参阅“潮汐”条目。）

夏尔·埃克托尔·德斯坦，伯爵（1729–1794），法国海军上将，1729年出生于奥弗涅地区的鲁韦尔城堡。他最初以步兵上校的身份加入军队，1757年以准将军衔随拉利伯爵前往东印度群岛。1759年在马德拉斯围城战中被俘，后获假释。在假释得到正式批准之前，他便已指挥几艘舰艇，并对英国军队发动了多次海上攻击。1760年返回法国后，他又意外落入英国人之手，因违反假释规定而被关押在朴茨茅斯，但由于相关指控无法得到充分证实，他很快就被释放了。1763年，他被任命为海军中将，1777年晋升为海军上将；1778年，他获得了指挥一支舰队以协助美国对抗英国的权力。他于4月13日出发，在7月11日至22日期间封锁了桑迪胡克的豪将军的舰队，但由于实力上占据绝对优势，他并未冒险发动进攻。他与美国将领们一起策划了对纽波特的攻击，为此他迫使英军摧毁了港口中的一些战舰；但在这次联合攻击开始之前……

他率领舰队出征，与豪勋爵指挥的英国舰队交战。由于突然爆发的猛烈风暴，两支舰队不得不在交战前分开，他的许多舰船因此严重受损，他不得不前往波士顿进行维修。11月4日，他再次启程前往西印度群岛。在试图从巴林顿海军上将手中夺回圣卢西亚的尝试失败后，他占领了圣文森特和格林纳达。1779年7月6日，他与约翰·拜伦海军上将发生了战斗，最终双方战平，拜伦海军上将则撤退到了圣克里斯托弗岛。尽管在兵力上占据优势，但德斯坦并未选择在港口攻击英军，而是决定进攻萨凡纳。他和美国人多次试图攻占该城，但都遭到了惨败，最终他不得不撤退。1780年，他返回法国。1783年和平协议签署时，他负责指挥加的斯附近的联合舰队；但从那以后，他的主要精力便投入到了政治领域。1787年，他当选为贵族议会成员；1789年，他被任命为国民自卫军司令；1792年，他又被国民议会选为海军上将。虽然他支持国家改革，但仍对王室怀有深厚的忠诚之情，1793年玛丽·安托瓦内特受审时，他为她作证。正因如此，再加上他与王后之间的一些友好信件，他自己也被送上法庭，并于1794年4月28日被处决。

参见诺阿耶子爵所著的《在美洲的法国水手与士兵》（1903年）；以及比茨森所著的《英国的海军与军事回忆录》第五卷。

“财产状况”（源自古法语estat，现代法语为état，而这两个词又来自拉丁语status，意为状态、状况、地位；stare则意为“站立”），指一个人所处的生活状态或状况。这一词汇如今多用于诗歌中，以及诸如“高贵的身份”之类的表达中；除了在财产法和宪法领域外，“state”一词已取代了该词的大部分用法。

1. 在财产法中，这一词汇有多种含义。从最广泛的意义上讲，一个人的财产状况包括其所有的资产；其中属于土地及与之相关的某些权益的部分被称为“不动产”，其余的则属于“动产”。这一词汇更常用来指与土地相关的权益，在日常用语中，“estate”通常就指土地本身。严格来说，“estate”的含义就是对土地的权益，这一概念构成了英国土地财产权的理论基础。约书亚·威廉姆斯在《不动产法》中指出：“学生首先需要摒弃绝对所有权的观念。这种观念在英国法律中是不存在的。从法律上讲，没有人能成为土地的绝对所有者，他只能拥有土地上的某种权益。”也就是说，以承租人从领主那里获得土地的所有权这种观念占主导地位。最终，所有土地都由国王直接掌控，那些直接从国王那里获得土地并再将其分配给他人的人，就是国王的直系领主，他们又是其下属承租人的领主。

土地权益可以根据以下标准进行分类：(1) 权益的范围或持续时间；(2) 享受权益的时间；(3) 承租人的数量及其相互关系。根据第一点，土地权益可以是可继承的永久产权，也可以是不可继承的永久产权。可继承的永久产权又可分为：(a) 完全所有权，这是英国法律中所允许的最广泛的土地权益形式，几乎相当于威廉姆斯所反对的绝对所有权概念；拥有完全所有权的人可以将其全部或部分转让给继承人，且对其拥有完全的处置权。(b) 也可分为有限期限的产权。

可进一步分为：(i) 有条件费用或基本费用；(ii) 附条件的费用。在《De Donis Conditionalibus》法规颁布之后，这类费用又被称为“限定继承费”。它可以是针对某人所有继承人的普遍性规定，也可以是仅针对其男性（或女性）继承人的特殊规定。非继承性质的永久产权则可分为：(1) 契约性的，即终身财产权，这种财产权可以是为本人终生而设，也可以是为他人终生而设；(2) 法律规定的，即由法律产生的财产权，例如在无后代情况下的限定继承权（即某人将财产给予自己及现任妻子的继承人，而妻子去世时没有留下后代，则丈夫便成为无后代情况下的限定继承人）；恩赐租赁权（参见“恩赐”）；寡妇继承权（参见“寡妇继承”）。

非永久产权或低于永久产权的财产则可分为：(i) 有期限的财产权（通常称为定期财产权，设立该权利的文件称为租约或转让协议，而该财产权本身则称为租赁权益）；(ii) 随意处置的财产权，即由一人将土地或房产出租给另一人，由后者按照出租人的意愿来占有和使用；(iii) 容许继续占有的财产权，即某人以合法方式取得土地的占有权，并在其所有权终止后仍可继续占有该土地。

根据第(2)点，财产权可分为实际占有权与期待权。期待权又可分为：(a) 余产权，它可以是确定的，也可以是附条件的；(b) 复归权（参见“余产权”、“复归权”）。

根据第(3)点，财产权可分为：(i) 单独占有权，即某人独自拥有某项财产权，没有其他人在该财产权中与其共有或关联；(ii) 共同占有权（参见“共同占有”）；(iii) 合伙共有权（参见相关条目）；(iv) 混合共有权，即两人或更多人以各自独立的名义拥有同一块土地，但共同行使占有权。（另请参阅“不动产”相关内容。）

2. 在宪法学中，等级制度指的是那些在政治体系中拥有特定地位、并能直接或通过代表参与政府管理的群体或阶层。这种按等级进行代表的制度起源于13世纪的西欧，当时由于各种原因——尤其是城市财富与权力的日益增强——封建制度正在逐渐解体。在封建议会中，只有神职人员与领主才有发言权；但正如斯塔布斯在《宪法史》第二卷第168页（1875年版）中所言，13世纪“将封建议会转变为一个由不同等级组成的集会，并从古老的地方机构中汲取了第三等级的构成要素”。尽管细节上存在差异，这一情况在英格兰及其他国家同样适用。在原有的神职人员与贵族两个等级之外，英格兰又出现了第三个等级，即平民阶层（包括城镇居民与郡骑士）；法国则出现了自耕农阶层（被称为“第三等级”）。这种三等级划分后来成为惯例，但并非普遍现象，也并非不可避免。即便在英格兰，也有设立其他等级的倾向——例如国王会单独与商人协商，以便通过对全国商人征税来筹集资金；律师们也有类似的想法。若非他们必须共同开会并投票，城镇居民与郡骑士也会形成独立的等级。在阿拉贡，议会由四个等级组成：神职人员、大贵族、小贵族以及城市居民。瑞典的议会也有四个等级：神职人员、贵族、市民和农民。

这种基于中世纪“社会由不同等级构成”观念的等级制度，构成了直到法国大革命之前欧洲所有现存宪法形式的基础。当然，在英格兰，这一制度很早就变得模糊不清了，因为下议院代表了整个国家，而不再局限于贵族阶层。由于各等级的融合，较低阶层的贵族或土地所有者难以形成独立的等级。

郡骑士与市民阶层共同构成统治力量；由于神职人员决心在各自的会议上自行讨论并征税，因此精神贵族阶层便无法再发挥作用，只有作为精神贵族的主教们才能在议会中代表他们的利益。

“国家的三个等级”这一说法至今仍然存在，但对大多数人来说它已没有明确的含义。早在17世纪，就有一种错误的观念——哈勒姆称这种观念在当时很流行——认为“三个等级”指的是国王、贵族和平民，他们分别代表着立法权力的三大组成部分。这种观念在匈牙利或许成立，因为圣斯蒂芬王冠象征的并非王权本身，而是包括国王在内的所有国家机构的权力协调；但在英格兰，国王代表着整个国家，而非国家内部的某个独立利益集团，而这正是“等级”概念的本质。因此，将“三个等级”用于描述英格兰的宪法实际上具有误导性。现在人们通常所说的“三个等级”指的是精神贵族、世俗贵族和平民。

由于“国家的三个等级”被视为立法权力的三大组成部分，英格兰后来出现了“第四等级”这一概念，用来指代国家中与这三大等级相对应的另一股重要力量。菲尔丁用“暴民”来指代这一群体，哈兹利特则用科贝特来表示；不过现在这一术语通常指的是新闻界，这一用法源自伯克的演讲（卡莱尔，《英雄崇拜》，第五讲）。

自革命以来，在欧洲大陆的宪政斗争中，以等级制为代表的代表制度与以民众直接代表制为代表的理论之间展开了激烈的竞争。法国大革命的关键时刻在于，按“等级”进行投票的做法被否决，神职人员和贵族阶层与第三等级合并，于是三级会议便变成了国民议会。总体而言，19世纪的其它国家也遵循了这一先例。

那些建立了宪政制度的国家。在大多数这类国家中，中世纪的等级制度仍然以省级议会（Landtage）的形式存在。维也纳《联邦法》中的第十三条明确规定：在德意志各邦中，凡是尚未设立“等级会议”的地方，都应当建立这样的机构。梅特涅及其同僚们的努力并非旨在废除宪政制度，而是在必要时按照传统和保守的思路来建立它。弗朗茨一世皇帝对匈牙利代表团的著名回应正是体现了这一点：“全世界都在犯傻，要求制定各种奇特的宪法。”当有必要做出宪政让步时，人们便试图以等级制度作为基础。然而，1847年腓特烈·威廉四世在柏林召集的中央议会，虽然从形式上来说是各省级议会的集合体，但正如梅特涅所预料的那样，很快便转变成了一个全国性议会；1848年奥地利第一届议会也出现了同样的情况。在匈牙利，革命的性质在某种程度上更为保守。1848年的《三月法令》保留了类似英国上议院的贵族院结构，但将下议院从原本代表下层贵族的机构转变为一个全国性的代表机构。在所有欧洲主权国家中，只有梅克伦堡大公国至今（1909年）仍保持着古老的等级制度。这两个公国共有的议会由两个部分组成：一个是骑士阶层，所有拥有领地的骑士，无论是否为贵族，都有发言权；另一个是地方议会，由各城市的行政长官组成。前者被视为农民地主和土地持有者的代表，后者则代表城市居民。

“Estates”或“States”（法语：états，德语：Stände）这一复数形式，通常用来指代由各个等级阶层组成的议会（assemblée des états）。

（等级会议）。当这样的会议并非仅限于地方或省级层面时，就被称为三级会议或全体代表会议（états généraux）。例如在法国，就是由国家三个阶层的代表组成的会议，这与那些在所谓“各州地区”定期召开的省级会议有所不同。

关于英格兰及其他地区的等级会议更多细节，可参阅W. Stubbs所著的《宪法史》第二卷（1896年）；H. Hallam所著的《中世纪》（1855年）；F.W. Maitland所著的《英格兰宪法史》（1908年）；A. Luchaire所著的《法国君主制制度史》（1883–1885年）；G. Waitz所著的《德国宪法史》（基尔，1865–1878年）；以及A.S. Rait所著的《苏格兰议会》（1901年）。另可参阅“代表制”相关内容。

1 在苏格兰，三个阶层分别是教士、大领主和市民阶层，第三阶层大约在14世纪初才首次与其他两个阶层共同参与会议。1428年，由小领主们选出的郡代表被要求出席议会；此后，大领主们与教士们联合起来，于是三个阶层便变成了贵族阶层、神职人员阶层和平民阶层、郡代表以及市民阶层。从1640年到1660年，议会进行了重组，教士阶层被排除在外，但在复辟之后旧秩序又得以恢复。苏格兰议会习惯于将大部分工作交给一个由三个阶层成员组成的委员会来处理，在查理一世与其子民之间的斗争期间，这个由各阶层代表组成的委员会发挥了极为重要的作用。

2 这些等级会议，只要仍然存在，便是各个独立地域单位“议会”的遗留形式。

房产与房屋中介。在英格兰，从事房屋中介工作的人必须每年取得许可证，否则将面临20英镑的罚款；此外还需缴纳2英镑的许可费。当然，那些拥有拍卖师或评估师资格的人、负责管理房地产的人，以及已取得相应执业证书的律师或不动产经纪人则无需如此操作。就此而言，只要有人为任何带家具的房屋或房屋的一部分发布出售或出租广告，或以任何方式促成这类房屋的买卖或出租行为，即被视为房屋中介——不过，如果某处房屋的年租金或价值不超过25英镑，则不应将其视为房屋中介。

那些仅被要求以常规方式处理业务任务的房屋中介，无权代表雇主签订具有约束力的合同。他们的职责是尽力找到愿意购买或承租房屋的人，然后将报价转达给房屋所有者。除非雇主明确授权该中介进行销售或出租并签订具有约束力的合同，否则雇主仍保留接受或拒绝该报价的权利。通常情况下，房屋或房产中介无权代雇主收取款项。如果他们受雇为房屋寻找承租人，就必须尽合理努力确保通过他们介绍而入住该房屋的人确实适合担任承租人，但他们并不承担确保租金能够按时支付的义务。房屋中介不得为获取报酬或期望获得报酬而准备任何与房地产买卖或出租相关的文件。不过，对于未经正式盖章的协议则没有类似限制，而且房屋中介通常会收取此类协议的起草费用。

房产中介通常通过佣金获得报酬。英国房地产与房产中介协会制定的标准便体现了通常的收费水平。如果委托人与中介之间没有明确约定，那么只有当中介找到购买者或租户时才需要支付佣金。不过，如果中介已经找到了愿意按照委托人提出的条件购买或承租该房产的人，那么即便委托人最终拒绝或无法出售/出租该房产，也仍需支付相应的佣金。只要中介能够证明自己确实促成了交易或租赁，那么即使另有中介已就该同一笔交易获得了佣金，他依然有权获得佣金。中介的授权可以随时被撤销；但一旦他已完成了受雇应完成的工作，委托人就不能再通过撤销其授权来剥夺他获得佣金的权益。如果中介未能找到购买者或租户，通常则无权因自己的努力而获得任何报酬。

大多数拍卖商在从事拍卖业务的同时，也经营房产中介业务。截至1899年3月31日，英格兰发放给房产中介和评估师的执照数量为4429份；截至1909年3月31日，则为4618份。而在同一时期，英格兰发放给拍卖商的执照数量分别为6389份和6543份。
（H. Ha.）

遗产税。为保障英国的国家财政收入，1894年《财政法》规定：对于1894年8月1日之后因死亡而转移的所有财产，需缴纳一种名为遗产税的税款，以替代此前需缴纳的某些其他税种。该法案的宗旨在于：(1)简化死亡税的征收方式，并使动产与不动产所适用的税率趋于一致；(2)将所有因死亡而转移的财产合并起来，按照其总价值按不同比例征税。在该法案实施之前，对于死者手中由遗嘱执行人或遗产管理人掌管的动产，会单独征收一种税款（即遗嘱认证税），而不考虑后续的财产分配情况。而遗赠税和继承税则是在财产分配时才征收的，征税对象是那些根据死者的遗嘱、无遗嘱继承规定，或是通过其他方式获得财产的人。这两种税是相互独立的，但共同涵盖了几乎所有因死亡而转移的财产。它们的税率是根据亲属关系来确定的。1888年曾有人试图让需要缴纳遗嘱认证税和遗赠税的财产与只需缴纳继承税的财产适用相同的税率，但1894年《财政法》取代了遗嘱认证税，规定对所有因死亡而转移的动产或不动产都征收遗产税，无论是否出于死者的意愿，也不考虑财产的占有形式或去向。1907年以及1909–1910年的《财政法》进一步提高了1894年规定的税率水平。

为此，所有因死亡而转移的财产都会被合并为一个整体，然后根据该整体的资本价值来计算应缴纳的税额，税率根据总价值从1%到15%不等。除了死者生前有权处置的财产外，这个合并后的财产范围还包括那些在他去世后其权益即告终止的财产，或是他在去世前12个月内，或随时处置过的财产，只要这些财产在处置时仍保留着某种权益即可。

仅为其自身利益服务。在有限权益转让时，该财产在多大程度上会被视为随之转移，是以该权益所涵盖的收益比例来衡量的，而无需考虑死者或其继承人的持有期限。因此，即便只是因为终身权益的转让，财产仍可能以其资本价值计入遗产总额，只不过该财产的绝对所有权并不会真正转移。不过，一旦根据某种安排转让的财产已缴纳了相关税款，那么在有权处置该财产的人去世之前，该财产便不再需要缴纳税款。为弥补这一优势，对于在遗产税缴纳之后通过此类安排转让的财产，还需再缴纳2%的税款（即安排遗产税），除非该财产后续的终身权益仅属于死者的配偶。

税率是根据整个遗产的资本总值来确定的，而税负则根据遗产中各项财产的不同处置方式来分配。那些转交给遗嘱执行人的动产，其税款仍由执行人自行承担，就像遗嘱认证税一样，这些费用从遗产总额中扣除。至于其他转交的财产，受托人或以受益权形式拥有这些财产的人需对其负责，他们必须提交财产清单并缴纳相应税款。该税款是对这类财产的第一项征税；如果是由拥有终身权益的人来缴纳，他可以将这笔税款从财产的价值中扣除。对于列入清单的不动产，税款需分八年或十六个半年期支付，首次付款应在死者去世后十二个月到期，且从该日起需按3%的利率计息。对于其他财产，除少数特殊情况外，也需从死者去世之日起按3%的利率计息。一旦遗产税已经缴纳，那么转交给死者直系亲属的财产便不再需要缴纳税款。但对于转交给旁系亲属或陌生人的财产，则需根据具体情况缴纳遗产税或继承税。

该税款由遗产继承人或后继人支付，其税率根据血缘关系确定（无论应缴纳何种税种，税率都相同）。

如需了解1894年法案及其后续修订案的详细规定，以及该税种的实际执行情况，可参考Austen-Cartmell所著的《财政法案（1894–1907）》；Hanson所著的《死亡税》（伦敦，1904年）；Soward所著的《遗产税手册》（第4版，伦敦，1900年）；以及1894–1895年度及此后各年度的国内税收局报告。

理查德·埃斯特库特（1668–1712），英国演员，最初在都柏林扮演喜剧角色。他于1704年首次在伦敦登场，饰演德莱顿所著戏剧《西班牙修士》中的多米尼克一角。此后他继续在德鲁里巷剧院出演重要角色，包括在斯蒂尔所著的《温柔的丈夫》（1705年）中饰演庞斯， 在法夸尔所著的《征兵官》中饰演基特中士，以及在森特利弗夫人所著的《爱管闲事的人》中饰演弗朗西斯·格里普爵士。他擅长模仿他人，深受人们喜爱。埃斯特库特还创作了喜剧《良好的榜样，或时髦的市民》（1703年），以及一部短剧《普鲁内拉》（1704年）。

埃斯特家族是意大利历史上最古老的王室家族之一。它很可能起源于伦巴第地区，据穆拉托里的说法，该家族的祖先来自……

加洛林时代统治托斯卡纳的诸位亲王。埃斯特城的领地最初由阿尔贝托·阿佐二世获得，他同时还拥有“意大利侯爵”的头衔（约卒于1097年）。他娶了卡林西亚公爵韦尔夫三世的妹妹库尼察或库内贡达为妻。韦尔夫死后没有子嗣，其位由库尼察的儿子韦尔夫四世继承。韦尔夫四世娶了巴伐利亚公爵奥托二世的女儿为妻，并在1070年获得了巴伐利亚公国。通过他，埃斯特家族与不伦瑞克和汉诺威的贵族家族建立了联系，而英格兰的君主们则源自这些家族。阿尔贝托·阿佐与第二任妻子——曼恩伯爵赫伯特一世的女儿格森德所生的儿子福尔科一世（1060–1135年）继承了在意大利的爵位与领地。埃斯特家族在中世纪及文艺复兴时期的意大利历史上发挥了重要作用，他们首次在圭尔夫派与吉贝林派之间的战争中崭露头角；作为圭尔夫派的领袖，他们的亲王们先后获得了费拉拉、摩德纳、雷焦等领地。

福尔科的儿子奥比佐一世是第一个获得“埃斯特侯爵”头衔的人。他加入了反对皇帝腓特烈一世的圭尔夫派联盟，1177年的《威尼斯条约》也涉及了他——该条约规定了由外国人担任城市长官以公正地行使司法权。1178年，他被选为帕多瓦的长官，1184年他又与腓特烈和解，后者封他为热那亚和米兰的侯爵，这一头衔与帝国总督的职位类似。由于他的儿子阿佐娶了马尔凯塞拉家族的继承人为妻（关于她被劫走以避免嫁给埃斯特家族的敌人的说法纯属传说），他在费拉拉拥有了巨大影响力，尽管他也面临着同样强大的托雷利家族的反对。

奥比佐于1194年去世，由于阿佐五世早逝，侯爵之位便传给了他的孙子阿佐六世（1170–1212年）。阿佐六世成为了圭尔夫派的领袖，费拉拉的民众为了他而放弃了自由。

1208年，他被任命为该城的第一个领主。但在他执政期间，埃斯特家族与托雷利家族之间爆发了内战，双方屡次互相驱逐对方。阿佐（亦称阿佐里诺）于1212年去世，其继任者为阿尔多布兰迪诺一世。1213年，阿尔多布兰迪诺一世与该家族的首领萨林盖拉·托雷利达成协议，共同掌管这座城市的统治权。1215年阿尔多布兰迪诺一世去世后，他的兄弟阿佐七世（1205–1264年）继承了爵位，其姓氏为诺韦洛。然而萨林盖拉·托雷利篡夺了费拉拉的所有权力，并在1222年将阿佐驱逐出城。1240年，教皇格里高利九世决定再次与皇帝腓特烈二世作战，但他认为应先消灭那些主要的吉贝林家族势力。于是阿佐便与教皇以及各吉尔夫派城市结盟，试图夺回费拉拉。经过四个月的围攻，费拉拉最终被迫投降；萨林盖拉被作为囚犯送往威尼斯，阿佐则再次成为费拉拉的统治者。吉贝林家族被彻底消灭，尽管费拉拉的民众也参与了外部的战争，但城市内部却享有和平与安宁。吉尔夫派取得了胜利，腓特烈多次战败。腓特烈死后，阿佐在1259年的卡萨诺战役中协助击败了支持帝国势力的埃切利诺·达·罗马诺。阿佐于1264年去世，其孙子奥比佐二世（1240–1293年）继承了爵位。1288年，奥比佐二世获得了摩德纳的领地，1289年又得到了雷焦的领地。他虽是个能干的统治者，但却十分残忍；虽然宣称支持吉尔夫派，但当德国国王鲁道夫一世进军意大利时，他仍向鲁道夫一世表示效忠。奥比佐二世于1293年去世，其子阿佐八世继位。不过，本应与他共同执政的兄弟阿尔多布兰迪诺和弗朗西斯科被驱逐出去，成了他的死敌。阿佐的糟糕统治导致了雷焦和摩德纳的反抗，这两个城市摆脱了他的统治。四面楚歌之下，他在不断的战斗中度过了晚年。他于1308年去世，由于没有合法子女，他的兄弟们、私生子弗雷斯科以及其他一些人开始争夺继承权。教皇……

有人被任命为监护人，虽然埃斯特家族的人回来了，但他们仍处于教皇的监护之下。直到尼古拉三世（1384-1441）掌权后，这个家族的历史才变得有趣起来。尼古拉三世掌控着费拉拉、摩德纳、帕尔马和雷焦等地，发动了许多战争，还担任过教会军队的将军，晚年则成为米兰的总督，并在那里去世，据推测可能是死于中毒。接替他的是利奥内洛（1407-1450），他是一位明智而贤德的统治者，同时也是文学与艺术的赞助人；之后是他的兄弟博尔索（1413-1471），他被皇帝腓特烈三世封为摩德纳和雷焦的公爵，又被教皇封为费拉拉的公爵。尽管整个意大利都处于战争状态，但在博尔索的统治下，费拉拉却迎来了和平与繁荣的时期。他资助文学发展，在费拉拉建立了印刷厂，身边聚集了许多学者，其宫廷的奢华程度无与伦比。他还重视工商业的发展，以卓越的智慧进行统治。1471年接替他的是他的兄弟埃尔科莱一世（1431-1505），他的运气就没那么好了——由于盐业垄断问题，他不得不与威尼斯开战，最终在1484年的和平协议中被迫将波莱西内地区割让给威尼斯共和国。不过他晚年的生活还算平静且繁荣，因此后人将埃尔科莱一世的统治时期视为黄金时代。他的首都以其奢华著称，同时也是许多文学与艺术界杰出人物的聚集地。诗人博亚尔多曾是他的臣子，而阿里奥斯托则得到了他的资助。埃尔科莱的女儿贝阿特丽斯·德·埃斯特（1475-1497）是米兰的公爵夫人，堪称意大利文艺复兴时期最美丽、最有才华的公主之一。她在五岁时就与巴里公爵、后来的米兰总督兼公爵洛多维科·斯福尔扎订婚，1491年1月与他结婚。她接受了良好的教育，利用自己作为意大利最奢华宫廷女主人的地位，围绕在自己身边聚集了许多学者、诗人和艺术家，比如尼科洛·达·科雷焦。

贝尔纳多·卡斯蒂廖内、布拉曼特、莱昂纳多·达·芬奇等等。1492年，她作为丈夫的使者前往威尼斯，协助他实现政治目标——主要是希望被承认为米兰公爵。吉安·加莱亚佐·斯福尔扎去世后，洛多维科的篡位行为得到了合法化认可；在1495年的福尔诺沃战役之后，他与妻子一同参加了法国国王查理八世与意大利各诸侯之间的维切利和会，贝阿特丽斯在会上展现了出色的政治才能。然而，她辉煌的职业生涯因1497年1月3日的分娩而戛然而止。她属于文艺复兴时期最杰出的女性之一，也是那个时代文化发展的推动者之一；米兰城堡、帕维亚的修道院以及伦巴第地区的许多著名建筑之所以如此宏伟，很大程度上要归功于她的资助与高雅品味。

她的妹妹伊莎贝拉·德·埃斯特（1474–1539），身为曼图亚女侯爵，与贝阿特丽斯一样接受了全面的文学与艺术教育。1490年，年仅十六岁的她就嫁给了曼图亚侯爵弗朗切斯科·贡扎加。她在外交和政治方面展现出极高的才能，尤其是在与切萨雷·博尔贾的谈判中——切萨雷曾剥夺了她嫂子兼密友伊丽莎白塔·贡扎加的丈夫乌尔比诺公爵圭多巴尔多·达·蒙特费尔特罗的领地（1502年）。她在自己的曼图亚宫廷接待了那些被废黜的公爵夫妇以及其他处境相似的贵族们，该宫廷堪称当时意大利最辉煌的宫廷之一。和姐姐一样，她也聚集了许多著名的文人与艺术家，拉斐尔、安德烈亚·曼特尼亚和朱利奥·罗马诺都在其麾下工作。她和丈夫都深受《宫廷人》一书的作者巴尔达萨雷·卡斯蒂廖内（1478–1529）的影响，正是根据他的建议，朱利奥·罗马诺才被召到曼图亚来扩建城堡及其他建筑。欧仁·明茨称：“毫无疑问，在15世纪和16世纪的所有公主中，伊莎贝拉是最能完美体现文艺复兴时代追求的人选。”不过，她的性格不如姐姐那般吸引人，而且她在爱情方面……

在收集艺术作品方面，她表现得相当贪婪，总是急于压低为她工作的艺术家的作品价格。
埃科尔二世的继任者是他的儿子阿尔方索一世（1486–1534），后者是教皇亚历山大六世之女卢克雷齐娅·博尔贾的丈夫。在他几乎整个统治期间，他都忙于应对意大利的战争，但凭借其外交才能和军事素养，他多年来几乎总能取得胜利。他拥有出色的机械技能，其火炮更是享誉世界。1508年，当为了对抗威尼斯而组建康布雷同盟时，尤利乌斯二世任命他为教皇军队的最高指挥官；但在威尼斯人遭受多次失败后，他们便与教皇和解，并共同对抗法国人。阿尔方索也被邀请加入这一联盟，但他拒绝后便遭到了战争威胁；虽然起初他失去了摩德纳和雷焦，但后来还是多次击败了教皇的军队。他在1512年的拉文纳战役中站在法国人一方作战，尽管取得了胜利，却并未获得任何实际利益。不久之后，法国人便撤出了意大利，而阿尔方索在孤立无援的情况下，试图通过法布里齐奥·科隆纳的调解与教皇达成和平协议。他为此前往罗马并获得了赦免，但发现尤利乌斯打算将他囚禁，于是便乔装逃走。1513年教皇去世后，他暂时得以喘息。然而，利奥十世同样企图摧毁埃斯特家族，不过他也因死亡而未能得逞。阿尔方索利用克莱门特七世在位期间的混乱局势，于1523年重新夺回了雷焦，又在1527年夺回了摩德纳，尽管克莱门特表示反对，但皇帝查理五世仍确认了他对这两地的占有权。他于1534年去世，其子埃科尔二世（1508–1559）继位，后者娶了法国国王路易十二的女儿雷妮为妻。

他具有新教倾向，同时也是加尔文的朋友。当法国与罗马教廷联合对抗西班牙时，埃科尔被任命为法国在意大利的军队副司令。然而这场战争并未得到有力的推进，1558年双方便与西班牙达成了和平协议。这位公爵和他的弟弟、年轻的伊波利托红衣主教都是文学与艺术的赞助人，后者还在蒂沃利建造了宏伟的埃斯特别墅。他的继任者是阿尔方索二世（1533–1597），他因资助塔索而闻名，但后来却将塔索关进了监狱。他重组了军队，充实了公共图书馆，还鼓励农业发展，但生活奢侈放纵。随着他的去世，该家族的主要支系也走向了终结。虽然他在去世时将公国遗赠给了自己的表弟切萨雷（1533–1628），但教皇克莱门特八世再次对埃斯特家族表示敌意，宣称切萨雷为私生子（这一说法值得怀疑）。通过与阿尔方索的妹妹卢克雷齐亚签订的条约，费拉拉被划归罗马教廷所有。切萨雷虽仍控制着摩德纳和雷焦，但埃斯特家族从此不再在意大利政治中发挥重要作用。两个世纪以来，这个家族一直是意大利最强大的势力之一，其宫廷无论在奢华程度还是吸引来的杰出艺术家、诗人和学者方面，都堪称欧洲最辉煌的宫廷。

该家族后来的统治者包括：1629年隐居修道院并于1644年去世的阿尔方索三世；1647年指挥法国在意大利军队的弗朗西斯一世（1610–1658）；阿尔方索四世（1634–1662），他是英格兰国王詹姆斯二世的妻子玛丽·比阿特丽斯的父亲，曾在西班牙战争期间为法国军队作战，并建立了摩德纳的画廊；弗朗西斯二世（1660–1694），他创建了同样位于摩德纳的埃斯特图书馆，并建立了大学；里纳尔多（1655–1737），他通过与不伦瑞克-吕讷堡的夏洛特·费利西塔斯结婚，使长期分离的埃斯特家族各支重新团结在一起；弗朗西斯三世（1698–1780），他娶了奥尔良摄政王菲利普的女儿为妻。在1740年的西班牙与奥地利之间的战争中，弗朗西斯三世希望保持中立。

由于帝国主义者占领并摧毁了他的公国，他便选择站在西班牙一方，并被任命为西班牙在意大利的军队总司令。根据《亚琛条约》（1748年），他得以恢复自己的领地；在与玛丽亚·特蕾莎女皇和解后，他于1754年获得了伦巴第总督的头衔。随着他的儿子埃科尔科三世·里纳尔多（1727–1803）在坎波福米奥和约签订后失去公国，埃斯滕西家族的男性血脉就此断绝。他唯一的女儿玛丽·贝阿特丽斯（卒于1829年）嫁给了弗朗茨一世皇帝的第三个儿子费迪南德大公。1803年，费迪南德被封为布赖斯高公爵；1806年他去世后，其子弗朗茨四世继位，1814年的《维也纳条约》将摩德纳公国赐予了他。弗朗茨四世于1846年去世，由弗朗茨五世继位，但他在1859年的战事中失去了所有领地。1875年弗朗茨五世去世后，这个头衔与领地转到了奥匈帝国王位继承人弗朗茨·斐迪南大公手中。邓莫尔伯爵之女奥古斯塔·默里与英国乔治三世的第六个儿子苏塞克斯公爵奥古斯都·弗雷德里克结婚后，恢复了“埃斯滕西”这一旧姓，并试图获得王室成员的身份认可；但由于这段婚姻违反了1773年的《王室婚姻法》，因此被视为无效，他们的要求也被驳回。

参考文献：
G.安东内利，《费拉拉历史文献概览》（费拉拉，1851年）；
L.A.穆拉托里，《埃斯滕西家族与意大利的古代历史》（共3卷，1717年等），这是该主题最权威的参考书，包含大量文献资料；
A.弗里齐，《费拉拉历史回忆录》（第二版，费拉拉，1847年）；
A.索莱尔蒂，《16世纪后半叶的费拉拉与埃斯滕西宫廷》（奇塔迪卡斯特洛，1900年）；
C.安托利尼，《埃斯滕西家族在费拉拉的统治》（费拉拉，1896年），该书讲述了1240年的围城战及其他相关事件；
E.G.加德纳，《费拉拉的王子与诗人》（伦敦，1904年），这是一部内容丰富的著作，仅涉及文艺复兴时期，其中有许多有趣且尚未发表的资料。

尤其是关于该家族在文学与艺术领域的贡献，不过相关论述不够系统（不过参考文献较为丰富）；G. Bertoni所著的《埃尔科莱一世公爵时期的埃斯滕塞图书馆与费拉拉的文化》（都灵，1903年），对了解这一主题的文学方面很有帮助；P. Litta所著的《意大利的著名家族》第三卷（米兰，1831年），仍是一部有价值的著作；E. Noyes所著的《费拉拉的故事》（伦敦，1904年）；Julia Cartwright所著的《伊莎贝拉·德·埃斯特》（伦敦，1903年）以及《贝阿特丽斯·德·埃斯特》（1899年），这些书文笔不错，但属于业余作品，其内容基于A. Luzio所著的《曼托瓦与乌尔比诺》（都灵，1893年）；A. Luzio与R. Renier合著的《伊莎贝拉·德·埃斯特·贡扎加与洛多维科及贝阿特丽斯·斯福尔扎之间的关系》（米兰，1890年，《伦巴第历史档案》，第十七卷）。(L. V.*)

1 即意大利境内的帝国边疆伯爵（marchio Sancti Imperii）。参见“侯爵”条目。

2 阿佐与格森德的另一个儿子以休三世的身份成为曼恩地区的伯爵（卒于1131年）。

埃斯特（旧称阿斯特泰，详见相关条目），是意大利威尼斯大区帕多瓦省的一个城镇，也是主教驻地。从帕多瓦往西南方向20英里处可乘火车到达该地。1901年时，城镇人口为8671人，整个行政区域的人口则为10,779人。该地位于欧贾内山南坡下方，海拔49英尺。城堡的外墙仍矗立在城镇的北部，而城堡内部则现为牲畜市场所在地。16世纪建造的莫切尼戈宫的残骸如今被用作重要的考古博物馆（详见阿斯特泰条目）。大教堂建于1690年至1720年间，原址上有一座在1688年地震中被毁的古老建筑。圣马蒂诺教堂则属于伦巴第罗马式风格。市议会大厦里的档案资料也相当重要。

罗马时代过后，埃斯特的历史便陷入空白状态，直到伦巴第人统治时期，它才成为蒙塞利切的附庸。10世纪时，埃斯特家族在城镇上方的城堡中安家落户。13世纪末，早已多次占领过埃斯特的帕多瓦最终完全控制了这里。1405年卡拉拉家族倒台后，埃斯特自愿向威尼斯投降，得以在地方长官的管辖下保持独立，此后便随威尼斯的命运而起伏。

埃斯特巴涅斯·卡尔德隆，全名塞拉芬（1799–1867），是一位西班牙作家，以“孤独者”这一笔名最为人熟知。他于1799年12月27日出生在马拉加。他的第一篇文学作品是《绿色丝带》，这是一首以“萨菲尼奥”为笔名创作的诗，旨在歌颂1820年的革命。之后他成为律师，并在马德里居住了一段时间，1831年以“孤独者”的笔名出版了一本诗集。他因阿拉伯学方面的造诣而获得了极高的声誉，但在当时的政治运动中只扮演了次要角色。1867年2月5日，他在马德里去世。他最著名的作品是《安达卢西亚场景》（1847年），该作品风格独特，用词部分为古旧用语，部分为地方方言；尽管风格古怪，但它仍生动地记录了当地的风景与风俗习惯。埃斯特巴涅斯·卡尔德隆还撰写了一部未完成的历史著作《葡萄牙的征服与失落》（1883年），这部作品在他去世后由他的侄子安东尼奥·卡诺瓦斯·德尔卡斯蒂略编辑出版。

埃斯特拉是西班牙北部纳瓦拉省的一个城镇，位于埃加河左岸，距离潘普洛纳西南方向15公里。1900年时的人口为5736人。该城建立在一座名称不详的罗马城镇遗址上，境内有数座修道院和教堂、一座中世纪的城堡，还有一所曾经作为大学的学院。其主要产业为羊毛和亚麻织物的制造以及白兰地的酿造；此外，这里还有相当规模的水果、葡萄酒和牲畜贸易。埃斯特拉控制着从卡斯蒂利亚和阿拉贡来的几条道路上的要道，因此具有重要的战略意义。长期以来，它一直是唐·卡洛斯的总部，1833年他就是在那里被宣布为国王的。1873年，这里是卡洛斯主义者的主要据点；1874年，当他们被迫离开其他地方后，又成功撤退到埃斯特拉。1876年2月16日，驻扎在城中的卡洛斯主义者无条件投降。关于卡洛斯主义起义的更多信息，请参阅《西班牙：历史》一书。

埃斯特哈齐·德·加拉恩塔是一个匈牙利贵族家族。其起源可追溯至埃斯特奥拉斯的萨洛蒙，不过这一说法也存在一定不确定性。1238年，萨洛蒙的两个儿子佩特尔和伊莱耶斯分得了父亲的遗产。佩特尔创立了泽尔哈齐家族，而伊莱耶斯则创建了伊莱耶什哈齐家族，后者在1838年因男性绝嗣而消亡。该家族中第一个在历史上留下明确记载的人是普雷斯堡县的副总督费伦茨·泽尔哈齐（1563-1594），他在1421年获得加拉恩塔领地后，便采用了埃斯特哈齐这个姓氏。他的长子达尼埃尔（卒于1654年）创立了切斯涅克家族，第三个儿子帕尔（卒于1641年）则开创了佐洛姆家族，第四个儿子米克洛什则建立了另一个分支。

在匈牙利历史上占据最重要地位的家族，就是弗拉克诺或福尔亨施泰因家族。
这位来自加兰塔的米克洛什·埃斯特哈齐（1582–1645）于1582年4月8日出生在加兰塔。他的父母是新教徒，他最初也信奉新教；后来转而信奉天主教。他与宫廷中最大的竞争对手帕兹马尼红衣主教一起，成为天主教在宗教与政治领域的支柱，同时也是当时两位新教领袖加布里埃尔·贝特伦和乔治一世·拉科奇的有力对手。1611年，他娶了富有的费伦茨·马戈奇遗孀奥尔索莉亚为妻，从而获得了她庞大的财产；1622年他又得到了弗拉克诺领地。马蒂亚斯二世于1613年封他为男爵，1617年封他为贝雷格伯爵，1618年则任命他为佐廖姆县的行政长官以及皇家法庭的法官。在费迪南德二世的加冕仪式上，他担任旗手一职，因此被授予金羊毛勋章并获得了更多赏赐。1625年在索普隆召开的议会中，他被选为匈牙利的宫廷总管。作为一名外交家，他为促成尼科尔斯堡和约（1622年）以及林茨和约（1645年）的签订做出了重要贡献（参见《匈牙利：历史》）。他的政治理想是通过加强哈布斯堡王朝的势力来让匈牙利摆脱土耳其的统治。他曾于1623年在尼特拉河畔击败过土耳其人，但当时还无法对土耳其人展开持续性的作战。此外，他也是当时最杰出的作家之一。他于1645年9月11日在大赫夫兰去世，留下了五个儿子。
相关著作有：费伦茨·托尔迪所著的《尼古拉斯·埃斯特哈齐的著作及传记》（匈牙利语，佩斯，1852年）；以及《匈牙利宫廷总管尼古拉斯·埃斯特哈齐传记》（匈牙利语，佩斯，1863–1870年）。
他的第三个儿子帕尔（1635–1713），即宫廷亲王，建立了埃斯特哈齐家族的亲王支系。他出生于基斯马尔顿。

1635年9月7日，他出生于艾森施塔特。1663年，他与米克洛什·兹里尼一起对抗土耳其人，并在蒙泰库利指挥下立下赫赫战功。1667年，他被任命为南匈牙利的总司令，在莱乌查乌和吉尔克击败了叛乱分子。1681年，他当选为宫廷亲王。1683年，他参与了将维也纳从土耳其人手中解救出来的战斗；1686年，他率领两万名士兵进入布达。他是个极端的保守主义者，对哈布斯堡家族极为忠诚，1687年，他为限制匈牙利贵族的特权做出了巨大贡献，同年他被封为帝国亲王，其家族的长子还有继承权（1712年）。他的“亲王作风”使他极不受欢迎，以至于他试图在拉科齐叛军与政府之间进行调解的提议被匈牙利议会拒绝，而最终促成萨特马尔和平协议的谈判则由扬诺什·帕尔菲负责。他于1713年3月26日去世。他热爱艺术与科学，撰写过多部宗教著作，还是《埃斯特哈齐家族荣誉史》的主要编撰者之一。

参见拉约什·梅雷尼所著的《保罗·埃斯特哈齐亲王》（布达佩斯，1895年）。

帕尔·安塔尔亲王是宫廷亲王帕尔的孙子，也是一名杰出的军人，1758年晋升为元帅。1762年他去世后，由其兄弟继任。

米克洛什·约瑟夫亲王（1714–1790）同样是一位出色的军人，但他更为人熟知的是作为艺术赞助人的身份。由于他在1757年在科林指挥步兵旅时表现优异，道恩伯爵特别对他予以表彰，他因此成为玛丽亚·特蕾莎勋章的初始成员之一。1762年，他被任命为玛丽亚·特蕾莎的匈牙利护卫队队长，1764年成为军械总长，1768年晋升为元帅。他还获得了金羊毛勋章以及玛丽亚·特蕾莎勋章的指挥官等级。约瑟夫二世还授予了他其他荣誉。

这一贵族头衔原本仅限于家族中的长子，但现在则授予其所有后代，无论男女。埃斯特哈齐于1790年9月28日在维也纳去世。他以文艺复兴风格重建了埃斯特哈齐城堡，其宏伟壮丽使其获得了“匈牙利的凡尔赛”之称。海顿担任该王子私人乐团的指挥及音乐总监长达三十年，他的许多作品都是为这座王子的私人剧院和音乐会而创作的。

他的孙子米克洛什亲王（尼古拉斯）出生于1765年12月12日。他最初是近卫军军官，之后前往欧洲旅行，这次旅行让他首次对艺术产生了浓厚的兴趣。在晋升为陆军总司令后，他离开军队从事外交工作，在特殊场合担任特命大使，其奢华程度甚至超过了埃斯特哈齐家族的其他成员。他在维也纳收集了大量绘画和版画作品，这些作品于1865年归布达佩斯的匈牙利学院所有。他在基斯马顿的夏宫里为海顿建立了纪念碑。他在建筑和艺术方面的巨额开支使得家族两代人都面临财务困难。1797年法国人入侵奥地利时，他自费组建了一支1000人的军团。1809年，拿破仑号召匈牙利人选举新国王来取代哈布斯堡王朝，有人向尼古拉斯亲王提议让他担任国王，但他拒绝了这一荣誉，反而组建了一支志愿军团来捍卫奥地利的利益。他于1833年11月24日在科莫去世。

他的儿子帕尔·安塔尔亲王（保罗·安东尼）则进入了外交界。1806年，他担任驻伦敦使馆的秘书；1807年，他在巴黎以同样的身份与梅特涅亲王共事。1810年，他被派往德累斯顿宫廷，试图让萨克森脱离拿破仑的控制，但未能成功。1814年，他随父亲一同出使……

他肩负着前往罗马的秘密任务。在1813年至1815年的战争之后所进行的各项外交谈判中，他都发挥了重要作用，尤其是在沙蒂永会议上。和平协议达成后，应摄政王的明确要求，他被派往伦敦担任大使。1824年，他在查理十世的加冕仪式上作为奥地利特使代表奥地利出面；1830年至1836年间，他又担任了在伦敦举行的会议中的奥地利首席代表。1842年，他离开外交界转而从政，加入了“自由原则党”。在1848年成立的第一个负责任的匈牙利政府中，他担任外交部长，但由于无法找到让宫廷与民众和解的办法，他在同年9月辞去了职务。他生命的最后几年在贫困与孤立中度过，就连埃斯特哈齐-福尔亨施泰因家族的财产也难以负担他那惊人的奢侈开支，不得不交由管理人打理。

弗拉克诺家族的旁支成员被称为伯爵，他们因费伦茨·埃斯特哈齐（1641–1683）的儿子们的缘故而分为三个分支。其中最年长的是安塔尔伯爵（1676–1722），他在1703年对抗拉科齐的战争中表现突出，但在1704年改变了立场，为库鲁奇军队指挥左翼部队，参与了纳吉什蒙巴特（1704年）和韦雷斯科（1705年）的战斗。1706年，他击败了帝国将军吉多·斯塔赫伦贝格，甚至逼近了维也纳的城墙。1708年的战役中，他的行动更为成功：他肆虐施蒂利亚，两次入侵奥地利，并再次威胁维也纳，当时皇帝约瑟夫差点就落入他的手中。1709年，他在帕洛塔被西格伯特·海斯特将军的强大军队击溃，但他仍巧妙地带走了剩余的军队。1710年，他加入拉科齐在波兰的阵营，随后随其一同前往法国和土耳其。他最终在黑海沿岸的罗多斯特流亡去世。

他的儿子巴林特·约瑟夫，由安娜·玛丽亚·尼格雷利所生，加入了法国军队。他是该家族的“哈勒维勒”支系——也就是法语支系的创始人。这一支系在1876年随着拉迪斯拉斯伯爵的去世而断绝了男性后裔。

参见K.塔利编辑的《埃斯特哈齐伯爵的战役日记》（匈牙利语版，佩斯，1901年）。

巴林特·米克洛什伯爵（1740–1805）是巴林特·约瑟夫的儿子，他 merupakan一位热心的舒瓦瑟尔公爵的支持者。1764年舒瓦瑟尔被罢免后，他也辞去了自己所指挥的法国军团的指挥官职务。正是在订婚之际，埃斯特哈齐将路易十六的肖像送给了玛丽·安托瓦内特；而在她婚后，两人之间的密切关系多次引发玛丽亚·特蕾莎的不满，因为她似乎始终忘不了巴林特是叛乱分子的孙子这一事实。在法国宫廷中，他深受阿图瓦伯爵的青睐。1780年，他被提升为陆军元帅，并担任法国军队的部队检查官。法国大革命爆发时，他驻扎在瓦朗谢讷，暂时维持了那里的秩序，并协助法国流亡者通过那慕尔逃往国外；但在1790年，他赶回巴黎以协助国王。1791年，在阿图瓦伯爵的紧急请求下，他离开巴黎前往科布伦茨，随后陪同阿图瓦前往维也纳，同年又被派往圣彼得堡，试图争取叶卡捷琳娜二世对波旁王朝的支持。他获得了叶卡捷琳娜二世的赏赐，尽管保罗一世撤销了这项赏赐，但他最终还是得到了另一份赏赐。他于1805年7月23日在沃林地区的格罗德克去世。

参见E.多德编辑的《回忆录》（法语版，巴黎，1905年）以及《书信集》（巴黎，1906年）。

费伦茨伯爵（卒于1685年）的另外两个儿子——费伦茨和约瑟夫，分别创立了多蒂斯家族与切克莱兹家族。在他们的后裔中，多蒂斯家族的莫里奇伯爵（1807–1890年）曾在1856年前担任奥地利驻罗马大使，1861年成为安东·施梅林领导的政府的成员，1865年又加入理查德·贝尔克雷迪领导的宗教派内阁。他对普鲁士的强烈敌意促使维也纳政府卷入了1866年的战争。他的仕途在1866年结束，但他依然仍是宗教派势力的领袖之一。

另请参阅雅诺什·埃斯特哈齐伯爵所著的《埃斯特哈齐家族志》（匈牙利语，布达佩斯，1901年）。
（R. N. B.）

在有机化学中，酯是由醇与酸通过缩合反应并伴随水分子脱除而形成的化合物；它们也可被视为醇的衍生物，其羟基中的氢被酸基取代；或者视为酸的衍生物，其羧基中的氢被烷基或芳基取代。对于多元酸而言，所有的氢原子都可能以这种方式被取代，由此形成的化合物被称为“中性酯”。如果酸中仍有部分氢原子未被取代，则会形成“酸性酯”。这类酸性酯保留着酸的一些特性，例如能够与碱性氧化物生成盐类。酯可以通过将酸的银盐与碘代烷加热、将醇或醇盐与酸氯加热，或是将酸的无水钠盐与酒精及浓酸的混合物一起蒸馏来制备。

硫酸；或者将酸与醇的混合物置于水浴中加热数小时，同时加入少量盐酸或硫酸（E. Fischer和A. Speier，《Ber.》，1896年，第28卷，第3252页）。

脂肪族酸和芳香族酸的酯类为无色的中性液体，通常不溶于水，但易溶于酒精和醚。许多这类物质具有芳香气味，因此被大量生产出来用作人造果香。当它们与强碱或矿物酸的溶液一起加热时，会容易发生水解，生成相应的酸和醇。与氨气加热后则可生成酸酰胺。它们与乙酸钠或甲酸钠反应会形成不稳定的加成产物；而与格氏试剂反应则生成加成化合物，这些化合物在加水后会产生叔醇，不过甲酸乙酯除外，它会产生仲醇。

N. Menschutkin（《Ber.》，1882年，第15卷，第1445页；《Ann.》，1879年，第195卷，第334页）研究了多种酸与醇发生酯化反应的速度。研究发现，普通的伯醇的酯化速度大致相同，仲醇的酯化速度比伯醇慢，而叔醇的酯化速度更慢。研究还表明，所使用的酸的性质也会影响酯化反应的速度——在同系酸系列中，随着酸分子结构的复杂化，其酯化速度会降低。酸与醇相互作用生成酯的过程就是……

“可逆的”或“平衡的”反应——正如M. Berthelot与L. Péan de St Gilles在《Ann. Chim. Phys.》1862年第3卷第65页及后续页面中所展示的，在乙醇和醋酸生成乙酸乙酯的过程中，系统会达到一个平衡点，一旦超过这个点，反应系统就无法继续进行，除非通过去除某种反应产物来打破这种平衡状态。V. Meyer在《Ber.》1894年第27卷第510页及后续页面中指出，在苯系化合物中，邻位取代基会显著阻碍酸与醇在盐酸存在条件下的酯化反应；当两个取代基位于羧基的邻位时，这种阻碍作用更为明显。在这种情况下，最好的制备酯的方法是让卤代烷与酸的银盐发生反应；而一旦生成了酯，就很难再将其水解。

甲酸乙酯，化学式为H·CO2C2H5，沸点为55℃，曾被用于人工制造朗姆酒。乙酸乙酯（醋酸乙醚），化学式为CH3·CO2C2H5，沸点为75℃。异戊酸异戊酯，化学式为C4H9·CO2C5H11，沸点为196℃，具有苹果香味。丁酸乙酯，化学式为C3H7·CO2C2H5，沸点为121℃，具有菠萝香味。脂肪以及蜡类则是高级脂肪酸与醇的酯类。在常压下蒸馏高级脂肪酸的酯类时，它们会发生分解，生成烯烃和脂肪酸。

矿物酸的酯类也存在，且可以通过上述常规方法来制备。中性酯通常不溶于水，蒸馏后也不会发生变化；而酸性酯则一般可溶于水，不易挥发，并能与碱形成盐类。乙基硫酸氢盐（硫氢酸乙酯），化学式为C2H5·HSO4，是通过浓硫酸与醇反应制得的。该酯类可通过其钡盐从溶液中分离出来。

在加入计算好的量的硫酸后，盐会发生分解。这是一种无色油状液体，具有强酸性；其水溶液静置或加热后会分解，生成二乙基硫酸和硫酸。二甲基硫酸（(CH3)2SO4）也是一种无色液体，沸点为187°–188°C，但在该温度下会部分分解。它被用作甲基化剂（F. Ullmann）。使用二甲基硫酸和二乙基硫酸时必须格外小心，因为它们的蒸汽会损害呼吸器官，引发严重的肺炎。硝酸乙酯（C2H5·ONO2）是一种无色液体，沸点为86.3°C。它是通过硝酸与乙醇反应制得的（在硝酸中加入少量尿素，是为了消除可能在中间反应中产生的亚硝酸，因为若不去除亚硝酸，就会导致硝酸乙酯发生爆炸性分解）。硝酸乙酯燃烧时会产生白色火焰，且可溶于水。与氨气一起加热时，它会生成硝酸乙胺；用锡和盐酸还原后，则会形成羟胺（参见相关条目）（W.C. Lossen）。亚硝酸乙酯（C2H5·ONO）是一种沸点为18°C的液体；通过蒸馏酒精、硫酸、硝酸以及铜屑的混合物得到的粗产物，在医学上被称为“甜硝精”。亚硝酸戊酯（C5H11·ONO）的沸点为96°C，被用于制备无水重氮盐（E. Knoevenagel, Ber., 1890, 23, p. 2094），同时也被用于医学领域。

以斯帖记。《圣经》中的《以斯帖记》讲述了摩尔德凯的表妹兼养女——犹太少女以斯帖如何被立为王后的事迹。

波斯国王亚哈随鲁在与瓦实提离婚后立她为后；接着是以斯帖和摩尔德凯如何挫败哈曼企图消灭犹太人的计划；大维齐尔哈曼是如何倒台、摩尔德凯又如何接替他的职位；以斯帖如何获得国王的许可，让犹太人在哈曼所指定的那天消灭所有可能攻击他们的人；最后，普珥节这一节日是如何为纪念他们的得救而设立的。书中多次提及波斯的宫廷习俗（相关解释见第一章第13节、第八章第8节），而另一方面，犹太人的宗教仪式（除了禁食之外）、耶路撒冷和圣殿以及以色列这个名字则被刻意忽略。甚至连上帝的名字也从未被提及，或许是因为人们担心在普珥节的庆祝活动中会亵渎神名。该书早期的流行程度可从《七十士译本》和古拉丁文版本中的插补内容中看出来。

对《以斯帖记》的批判始于18世纪。一旦出现质疑的态度，书中许多奇怪的描述便立刻显露出来。现代的一些学者认为这本书没有历史依据，属于一种历史小说。书中的开头几节就因其夸张的描述令读者震惊，比如持续180天的宴会、“127个省份”之类的描述。再往后，故事情节中的不合理之处也显而易见：以斯帖在获得高位后仍隐瞒自己的犹太血统（第二章第10节；参见第七章第3节及以后），尽管她是从身为犹太人的叔叔家中被带出来的（第三章第4节；参见第六章第13节），并且一直与叔叔保持联系（第二章第11、19、20、22节；参见第四章第4-17节）。此外，书中还称大维齐尔是亚甲人或亚玛力人（第三章第1节等）；波斯的贵族们会容忍这种事吗？还是说哈曼也隐瞒了自己的非波斯血统？还有，摩尔德凯对哈曼做出了极其严重的侮辱，对于哈曼来说，没有比消灭整个犹太民族更轻的惩罚了（第三章第2-6节）。关于这个残忍的计划，书中提前十一个月就有所预告（第三章第12-14节）；而当危险被消除之后……

由于以斯帖的机智，外省的犹太人被允许屠杀75,000名波斯人，而首都的犹太人则可屠杀800名波斯同胞（《以斯帖记》9:6-16）。另一方面，也有人认为《以斯帖记》1:3中提到的会议，可能就是希罗多德在《历史》7:8中所说的、在远征希腊之前召开的会议。不过，这一假设要求我们相信薛西斯在即位后的第七年第十个月就已经从萨迪斯返回苏萨，这实在难以置信。在127个行省的划分中（参见《但以理书》6:1；《以斯拉记上》3:2），总督辖区与次级总督辖区可能会被混为一谈。无论如何，将印度列入行省之中是正确的；这一观点不仅得到了希罗多德的证实（《历史》3:94），还有波斯波利斯和纳克什-鲁斯塔姆上的大流士铭文作为依据。希罗多德在《历史》7:8中也再次确认了《以斯帖记》2:12中提到的习俗。但是，究竟有什么依据能够证明摩尔德凯的行为是可信的呢？如今，后宫是严禁外人进入的，而“任何拒绝为大臣让路的人几乎都会被打死”。显然，如果真是哈曼掌权，真正的摩尔德凯就会遭受这样的待遇。即便是反复无常的薛西斯，也不可能允许彻底消灭帝国中的某个民族，更不会有大臣提出这样的建议。

还有其他一些严重的难题。据记载，摩尔德凯是与耶哥尼雅一同被俘的人，而在薛西斯统治的第十二年（公元前474年）便已担任大臣！这与《多比传》14:15中的奇怪描述相似。此外，如何解释以斯帖能作为王后与阿梅斯特里斯共处一城呢？（希罗多德《历史》7:14，9:112）又怎会有犹太女子成为合法的王后呢？（参见希罗多德《历史》3:84）再来看那些所谓的波斯人名字。“亚哈随鲁”这个名字或许可以接受，但其他名字则很少有人认可（参见诺尔德克所著《圣经百科全书》第1402栏）。至于文体风格，普遍认为它属于较晚的时期（参见德赖弗所著《导论》第6章，第484页）。总体而言，学者们认为这本书的成书时间不早于公元前3世纪，甚至可能是公元前2世纪。

迄今为止，我们一直沿用18世纪的批判方法。然而近年来，出现了新的研究方向。首先是由伟大的闪米特语言学家拉加德提出的。他的观点（如今已很少有人支持）是：《以斯帖记》与古波斯人在春季举行的新年及亡灵节——弗尔迪甘节相对应，当时波斯人会有互赠礼物的习俗（参见《以斯帖记》9:19）。1891年，齐默恩又提出了对《以斯帖记》的新解释。诚然，他最初的理论并不完善，但为了公正评价这位学者，我们必须指出，他从一开始就试图从巴比伦尼亚寻找答案，而且现在也有许多其他批评家持相同观点。还有另一个需要提及的新观点，即根据我们在其他领域的经验，《以斯帖记》很可能经历了多个发展阶段。因此，有两点值得进一步研究：（1）《以斯帖记》中可能存在的神话元素；（2）在希伯来文文本所呈现的内容之前的可能发展阶段。

至于第一点，《第二塔古姆》早已指出，《以斯帖记》之所以如此命名，是因为她“如同金星”。近代学者则以更为批判的态度表达了同样的观点。《以斯帖记》其实是伊什塔尔的变体，伊什塔尔是巴比伦的生育女神，同时也象征金星；甚至在流放之前，以色列人就已经对她的神话有一定了解，而在国家灭亡之后，这一神话在犹太流亡者中的影响力愈发强大。至于以色列人是否普遍了解马尔杜克的神话，则无法得到证实。有趣的是，据记载，撒玛利亚城中的巴比伦移民所塑造的并非马尔杜克的偶像，而是一种名为苏科特-贝诺斯的神像（《列王纪下》17:30）。《第二塔古姆》对此也未能提供帮助，它只是将末底改描述为“纯粹的没药”。不过显然，犹太人是知道马尔杜克（梅罗达赫）这个名字的，而《创世记》第一章中的宇宙起源论也被批评家们认为源自马尔杜克与巨龙斗争的神话。无论如何，这个名字……

摩尔德凯（其发音尚不确定）与马尔杜克极为相似，而在楔形文字文献中，加上各种后缀后，马尔杜克常常被用作人名。此外，根据詹森的说法，神话中的伊什塔尔是马尔杜克的表妹，正如传说中以斯帖是摩尔德凯的表妹一样。同一位学者还解释了以斯帖的另一个名字哈大沙（《以斯帖记》2:7）；在巴比伦语中，“哈大沙图”意为“新娘”，这很可能是伊什塔尔的称号。

但我们不能就此止步。除非这些神话线索也能解释哈曼和瓦实提的身份，否则它们毫无用处。詹森的观点得到了齐默恩的认同——哈曼其实是埃兰人主神哈曼、胡曼或乌曼的变体，而故事发生的地点正是埃兰人的首都苏萨；至于瓦实提，则是马斯蒂（或瓦实提），很可能也是某位埃兰女神的名字。

依据这些名字所暗示的真相或虚构含义，詹森教授认为《以斯帖记》的传说源自关于巴比伦诸神战胜埃兰诸神的神话故事，用通俗的话来说，就是古代巴比伦从埃兰压迫者手中获得解放的故事。这类神话与巴比伦的新年节日“扎格穆克”密切相关，就如同《以斯帖记》与普珥节有关联一样。

不过，我们仍需提出一些批评意见：(1) 与普珥节相对应的巴比伦节日并非春季的扎格穆克节，而是夏季的伊什塔尔节，这很可能就是贝罗索斯所说的萨卡节，那是一种类似于普珥节的狂欢节。(2) 根据詹森的理论，导致哈曼毁灭的直接原因应该是摩尔德凯，而非以斯帖。(3) 无法找到詹森所设想的那种巴比伦神话记载。(4) 对名字进行对应辨认是危险的——试想，基什的后代名叫马尔杜克，而“亚甲人”则名叫哈曼！在其他经文中，摩尔德凯（《以斯拉记》2:2；《尼希米记》7:7）也出现在一些……

显然不是波斯语（比格瓦伊也不例外），而哈曼在《多俾亚书》第十四章第十节中被描述为阿基雅查尔的侄子，这显然也不是波斯名字。此外，以斯帖应当与犹滴相对应；把以色列的代表人物与女神伊什塔尔相提并论，实在难以想象！

至于《以斯帖记》的早期文学阶段，考虑到《七十士译本》中所呈现的后期阶段，这样的阶段是有可能存在的。在希伯来语中，或许曾经存在过关于摩尔德凯（如果那是他的原名的话）与哈曼之间致命恩怨的故事，其中还包含着至高神与巨龙战斗的故事所暗示的元素（参见宇宙起源相关内容）。按照现有传说，摩尔德凯与以斯帖似乎总是彼此阻碍对方。在《七十士译本》中才有的一段文字（《以斯帖记》第一章第五节），不过它可能原本就属于《以斯帖记》的原版内容，其中提到了摩尔德凯关于两条巨龙的梦，也就是摩尔德凯与哈曼（《以斯帖记》第十章第七节）。这似乎印证了此处提到的观点。不过，如果真是如此，那也应该存在过一个独立的以斯帖传说，后来才与摩尔德凯的传说结合在一起。实际上，这就是厄布特的观点。温克勒则持不同看法。在他看来，语言学事实以及内容中的某些细节表明，《以斯帖记》是塞琉古王朝时期的作品；更确切地说，他认为是安条克三世统治时期莫隆起义时的作品。当然，在此之前就已经有《以斯帖记》这本书了，即便在其现行的版本中，它仍然反映了居鲁士、冈比西斯和大流士这三位波斯国王统治时期的情况。最后，切因在《圣经百科全书》“普珥节”条目中虽然同意温克勒的观点，即该书基于更早的叙事，但他认为那部早期文本在地理和历史背景方面与现行版本之间的差异要比温克勒设想的还要大。至于“普珥节”这一名称的起源问题，目前还很难给出最终答案。

参考文献：——库宁，《以色列历史》，第三卷（1875年），第148–153页；拉加德，《普珥节》（1887年）；齐默恩在斯塔德的《杂志》第十一卷（1891年）中发表的文章，第157–169页，以及所著的《楔形文字与旧约》第三卷，第485页、第515–520页；耶森在维尔德博尔的《以斯帖记》中的文章（属于马蒂系列，1898年），第173–175页；温克勒，《楔形文字与旧约》第三卷，第288页，《古代东方研究》第三系列第一卷，第1–64页；埃伯特，《普珥节传说》（1900年）；《圣经百科全书》中关于“以斯帖记”和“普珥节”的条目（为综合条目）。
（T. K. C.）

《以斯帖记》的附加内容。这些“附加内容”最初是以希腊文写成的，后来被插入到《以斯帖记》的希腊文译本中。在这里，插入内容的程度达到了极致：在270节经文中，有107节并不存在于希伯来文原文中。这些附加内容分布在希腊文版本的整个书中，但在拉丁文圣经中，耶柔米将它们置于正典书的末尾——这一做法使得它们失去了意义。在希腊文版本中，这些附加内容与正典文本共同构成连贯的历史叙事。它们很可能创作于马加比时代，其目的是补充正典文本中完全缺失的宗教元素。第一部分讲述了摩尔德凯的梦以及促使他在亚达薛西宫廷中获得晋升的一系列事件，位于正典文本的第一章之前；第二部分和第五部分分别位于第三章第13节和第八章第12节之后，内容为这些经文中提到的亚达薛西的信件的副本；第三部分和第四部分则插在第四章之后，内容包括摩尔德凯与以斯帖的祷告，以及以斯帖进见国王的经过。最后一部分则讲述了普珥节的设立。希腊文版本存在两种差异很大的抄本：一种得到ABא的支持，另一种则是第一种抄本的修订版，由手稿19、93a、108b支持。人们认为后者是卢西安所著。斯威特在《希腊文旧约》第二卷第755页中介绍了前者，而拉加德则在其所著的《正典旧约书籍》第一卷第504–541页（1883年）中发表了这两种文本并附有批判性注释，舒尔茨则在《以斯帖记注释》（1892年）中也对此进行了论述。

关于拉丁文和叙利亚文版本、塔古姆译本以及与这些附加内容相关的后期拉比文献，以及其他相关问题，可参阅弗里奇《启示文学解经手册》（1851年），第一卷，第67–108页；舒勒尔第三卷，第330–332页；富勒在《斯皮克尔的启示文学》第一卷，第360–402页；里斯尔的相关论述。

考奇，《启示与伪典》，第193–212页；西格弗里德，《犹太百科全书》第237页及以后；斯威特，《希腊文旧约导论》，第257页及以后；L.B.帕顿，“《以斯帖记》的文本批判注释”，载于《为纪念W.R.哈珀而举办的旧约与闪米特语言研究文集》（芝加哥，1908年）。（R.H.C.）

1. 考奇，《旧约文学》（1898年），第130页。

2. 正如波斯宫廷中的英国牧师莫里尔所说，斯坦利院长也引用了这一观点。

3. 参见齐默恩，《楔形文字与旧约》（第3卷），第438页。

4. 同上，第396页。

5. 约翰斯，《亚述文献》，第3卷，第198–199页；《美国闪米特语言杂志》（1902年4月），第158页。

6. 齐默恩在冈克尔所著的《创造与混沌》一书中也有类似论述，见第313页，注2。

爱沙尼亚（德语称Ehstland和Esthland，爱沙尼亚语称Eestimaa和Meie-maa，还有Viroma和Rahvama；拉脱维亚语称Iggaun Senna），是俄罗斯的一个波罗的海省份，位于芬兰湾的南岸，南部有佩普斯湖和利沃尼亚地区，东部则与圣彼得堡省接壤。该地区有一些岛屿，其中最大的岛屿是达戈岛，这些岛屿都属于圣彼得堡省的管辖范围（厄塞尔岛则属于利沃尼亚省）。该地区的面积为7818平方英里，其中503平方英里为岛屿面积。地势较低，沿海地区及佩普斯湖沿岸的海拔不超过100英尺，而内陆地区的平均海拔则在200至300英尺之间，最高处也不超过450英尺。该地区完全被冰河时代的冰川沉积物覆盖，这些沉积物位于志留纪的砂岩和石灰岩之上。有些地方，冰川沉积物之上还有沙子和黏土。主要的河流是纳罗瓦河，它发源于佩普斯湖，沿着东部边界流淌，最终注入芬兰湾。其他河流规模都较小，但数量众多；湖泊和沼泽地占总面积的22.5%。这里的气候十分严酷，冬季极为寒冷，不过湿润的西风起到了缓和作用。尽管如此，这里的年平均气温仍在39华氏度到43华氏度之间。1878年时，大部分为德国血统的贵族拥有并耕种了52%的土地；另外42%的土地则……

这些土地由农民耕种，但并不归他们所有，这些农民大多是爱沙尼亚人。只有3%的土地属于贵族以外的阶层。此后，四分之一的农民得以购买自己的土地，超过50万英亩的土地归他们所有。农业是当地的主要产业，在那些较大的农场上，农业生产的科学性远远高于俄罗斯的其他地区。在总面积中，约16.6%用于耕种；草地占41.7%，森林则覆盖了19%。主要的农作物有黑麦、燕麦、大麦和马铃薯，此外还有大量的蔬菜。养牛业也很发达，肉类和黄油逐渐成为重要的出口产品。当地的工厂主要有酿酒厂（每年产量超过13,500,000加仑）、棉纺厂（位于纳罗瓦河畔的克伦霍尔姆）、羊毛加工厂、面粉厂、造纸厂和锯木厂，还有铁器及机械制造厂以及火柴厂。沿海地区渔业十分发达，尤其是捕捞凤尾鱼。从圣彼得堡到雷瓦尔有一条铁路贯穿该省，从雷瓦尔向西可通往波罗的海港口，向南则可到达利沃尼亚，而从塔普斯则可向南延伸至尤里耶夫（多尔帕特）。主要的海港有雷瓦尔、波罗的海港口、哈普萨尔、库恩达和达戈。爱沙尼亚被划分为四个行政区，其中最重要的城市是作为省首府的雷瓦尔（1897年人口为66,292人）；哈普萨尔是一座繁华的旅游胜地（人口3238人）；魏森施泰因（人口2509人）；韦森贝格（人口5560人）。该省的人口主要由爱沙尼亚人构成（1897年为365,959人），其次是俄罗斯人（18,000人）、德国人（16,000人）、瑞典人（5800人），还有少量犹太人。人口增长速度相当快：1870年时人口为323,960人，1897年上升至413,747人，其中女性为210,199人，城市居民为76,315人；1906年估计人口为451,700人。全省96%的人信奉路德教。就俄罗斯的标准而言，这里的教育水平相对较高。

埃斯特人，也被称为塔洛波格人和马梅斯人，俄罗斯人称他们为楚赫尼人或楚洪奇人，拉脱维亚人则称他们为伊加乌尼人，而芬兰人则称他们为维罗莱塞特人。他们属于芬兰语族，因而也属于人类中的乌拉尔-阿尔泰语系。他们的总人口接近一百万，分布情况如下：1897年时，爱沙尼亚有365,959人，利沃尼亚有518,594人，圣彼得堡省有64,116人，普斯科夫省有25,458人，其余俄罗斯地区则有12,855人。从种族特征来看，他们具有明显的乌拉尔-阿尔泰语系或蒙古语系血统的迹象，表现为身材矮小、没有胡子、眼睛呈斜视状、脸型宽大、额头低平以及嘴巴较小。此外，他们还是体格较弱的小个子民族，手臂较长，双腿细短。他们坚决坚守着自己的母语，这种语言与芬兰语极为相似，可分为两种类型，也有学者认为还有更多分类方式。

爱沙尼亚语可划分为三种主要方言——多尔帕特爱沙尼亚语、雷瓦尔爱沙尼亚语以及佩尔瑙爱沙尼亚语。其中，雷瓦尔爱沙尼亚语更完整地保留了各种词形变化，也更注重音韵规律，因此被视作文学语言。自1873年起，爱沙尼亚文学协会（Eesti Korjameeste Selts）一直致力于推动母语的发展，该协会出版了各种主题的刊物《Toimetused》。爱沙尼亚人极为喜爱诗歌，无论在何种场合都能轻松即兴创作诗句与诗歌，而且从早到晚都在歌唱。与芬兰人一样，他们也有大量民族歌曲。这些歌曲与芬兰伟大史诗《卡勒瓦拉》中的歌曲有着明显的相似之处，它们被收集在《Kalevi Poëg》一书中，由克劳茨瓦尔德于1857年进行编辑，随后莱因塔尔（1857–1859年）、伯特拉姆（1861年）以及洛韦（1900年）将其翻译成德语。诺伊斯（1850–1852年）以及克劳茨瓦尔德和诺伊斯（1854年）还出版了其他爱沙尼亚民歌集；而克劳茨瓦尔德（1866年）与扬森（1888年）则出版了传说与民间故事集。最早用爱沙尼亚语出版的作品是16世纪的一本路德教教义书。1715年，雷瓦尔出版了《新约圣经》的爱沙尼亚语译本。1813年至1832年间，罗森普兰特在佩尔瑙出版了20卷关于深入了解爱沙尼亚语的著作，而从1840年开始，许多关于爱沙尼亚主题的珍贵论文也被发表在《多尔帕特爱沙尼亚学术协会会刊》上。F.J.维德曼为记录和保存与爱沙尼亚语言及文化相关的内容付出了不懈努力，他出版了《爱沙尼亚-德语词典》（1865年；赫特于1891年出版了第二版等），1903年，普卢姆彭和坎恩在雷瓦尔出版了《德语-爱沙尼亚语词典》。

在历史记载中，爱沙尼亚人最初是以好战且掠夺成性的民族形象出现的，他们的海盗行为让波罗的海的航海者们闻风丧胆。不止一位丹麦国王试图征服他们。克努特六世曾在1194年至1196年间入侵他们的国家，强迫许多人接受洗礼，但他的战舰一离开，他们便又恢复了原有的异教信仰。1219年，瓦尔德马二世对他们发动了更为猛烈的讨伐行动，期间他还建立了雷瓦尔城及主教区。在他的努力下，该民族的北部地区终于臣服于丹麦王室；然而尽管被征服，他们并未真正被镇压，反而不断发动叛乱。直到1343年发生大规模叛乱之后，瓦尔德马四世·阿特达格于1346年以19,000马克的价格将他所拥有的爱沙尼亚领土卖给了……

剑骑士团。这些德国十字军经过二十五年的战斗后，于1224年占领了该地区南部居民的居住地，也就是如今属于利沃尼亚的地区。从那时起，近六百年来，爱沙尼亚人实际上一直处于德国地主的农奴状态之下。1521年，爱沙尼亚的贵族和城市自愿归顺瑞典王室；但在查理十二世的战争之后，根据《尼斯塔德和约》（1721年），爱沙尼亚被正式割让给了他的对手——彼得大帝。1817年，亚历山大一世废除了农奴制；但农民的处境并未得到明显改善，于是他们在1859年发动了公开起义。不过，自1878年起，他们的经济状况有了显著改善（见上文）。他们近代历史中最重要的特征，就是俄罗斯政府（自1881年起）以及东正教希腊教会（自1883年起）试图通过在学校强制使用俄语，以及采取严厉的压制措施来禁止使用当地语言，从而使该地区的居民——无论是德国人还是爱沙尼亚人——俄罗斯化并使其改信基督教。

参见：Merkel，《自由的拉脱维亚人和爱沙尼亚人》（1820年）；Parrot，《关于利维人、拉脱维亚人、爱沙尼亚人的语言、起源等方面的研究》（1839年）；F. Kruse，《爱沙尼亚民族的远古史》（1846年）；Wiedemann，《爱沙尼亚语语法》（1875年）及《爱沙尼亚人的内部与外部生活》（1876年）；Köppen，《爱沙尼亚的居民》（1847年）；F. Müller，《关于爱沙尼亚的地形与水文的研究》（1869–1871年）；Bunge，《丹麦国王统治下的爱沙尼亚公国》（1877年）；Seraphim，《利沃尼亚、爱沙尼亚与库尔兰的历史》（第二版，1897年），以及《芬兰-乌戈尔研究》中的各类论文。
（P. A. K.; J. T. Be.; C. El.）

ESTIENNE（或Étienne，为该名字的法语形式；英语中译为Stephens，拉丁语中则译为Stephanus），是一个法国学者与印刷商家族。

该印刷厂的创始人是亨利·埃蒂安（卒于1520年），他出身于普罗旺斯的贵族家庭。1502年，他来到巴黎，并在圣热纳维耶夫山上的圣让德博韦街顶端——也就是法律学校对面——建立了一家印刷厂。他于1520年去世，由于他的三个儿子都还未成年，因此由他的经理西蒙·德·科林斯继续经营这家企业。1521年，西蒙娶了亨利的遗孀为妻。

罗伯特·埃蒂安是亨利的次子。父亲去世后，他担任继父的助手，负责监督1523年出版的16开本拉丁文版《新约》的印刷工作。他对文本进行的一些细微改动引发了神学界的批评，这也是他与神学界之间一系列争执的开始。似乎从新教运动一开始，他就与那些新兴的福音派传教士有着密切的关系，不久之后便正式加入了改革宗教会。1526年，他继承了父亲的印刷厂，并采用了著名的橄榄树作为自己的标志——这无疑是为了纪念他祖母来自蒙托利维特家族的背景。他还采用了《罗马书》第11章第20节中的“不要自高自大”作为座右铭，有时还会加上“但要谦逊”几个字。1528年，他娶了学者兼印刷工约瑟夫·巴德的女儿佩雷特为妻。同年，他出版了自己的第一本拉丁文圣经，那是他经过四年努力才完成的巨幅版本。1532年，他出版了《拉丁语词汇宝库》，这是一部拉丁语单词和短语的词典，他为编写这部词典付出了两年的时间，期间只有博韦的蒂埃里给予了他一些帮助。1536年，该词典推出了经过大幅扩充和改进的第二版；1543年则又推出了第三版，共三卷，内容更为完善。尽管如今《拉丁语词汇宝库》已被取代，但其价值依然不可忽视。它远远优于此前出现的所有同类作品，为后来的研究奠定了基础，甚至直到1734年仍被认为值得重新出版。1539年，罗伯特被任命为负责希伯来文和拉丁文印刷的皇家印刷师；1540年康拉德·内奥巴尔去世后，他又兼任了负责希腊文印刷的皇家印刷师一职。1541年，弗朗西斯一世委托他向雕刻师兼铸字师克洛德·加隆德订购三套用于皇家印刷厂的希腊文字体。中等大小的字体最先准备好，罗伯特用这些字体印刷了优西比乌斯的《教会史》等作品的初版（1544年）。最小尺寸的字体则被用于1546年出版的16开本《新约》版本。

规模最大的版本当属1550年出版的那本巨型对开本。这一版本的出版再次引发了印刷商与神学界的冲突；次年底，他便永远离开了故乡，前往日内瓦避难。1552年，他在那里发表了一部针对那些迫害他的人的尖锐而有力的回应作品，题为《Ad censuras theologorum Parisiensium, quibus Biblia a R. Stephano, Typographo Regio, ex usu calumniose notarunt, eiusdem R. S. responsio》。同年，他还出版了该书的法文译本，其文笔之精湛令人赞叹（该译本刊载于雷努阿尔的《埃斯蒂安家族印刷业史》中）。在日内瓦期间，罗伯特成为了加尔文的坚定支持者，并为加尔文的多部作品进行了出版工作。他于1559年9月7日在那里去世。

他之所以最为人熟知，主要是因为他在圣经编纂方面的贡献，尤其是作为《新约》的编辑。他于1550年编写的《新约》文本，无论是原始版本还是1634年埃尔泽维尔版本中所采用的稍作修改的形式，至今仍被视作传统文本。不过，这更多是由于其印刷上的精美程度，而非其在文本校勘方面的卓越价值。罗伯特的儿子亨利为校勘目的所收集的15份手稿中的不同读本仅被标注在页边而已；该文本实际上仍与伊拉斯谟的版本几乎完全相同。不过，这仍是第一部配有某种形式校勘注释的版本。罗伯特总共印刷了11个版本的整本圣经——8个拉丁文版、2个希伯来文版以及1个法文版；而仅《新约》就印刷了12个版本——5个希腊文版、5个拉丁文版以及2个法文版。1551年在日内瓦印刷的希腊文《新约》中，首次出现了现在的经文分段方式。罗伯特的印刷厂共推出了8部重要著作，即尤西比乌斯的著作集（包括《福音预备篇》、《福音论证篇》以及前述的《教会史》，出版时间为1544-1546年）、《莫斯科普卢斯》（1545年）、哈利卡纳苏斯的狄奥尼修斯的作品（1547年2月）、特拉利的亚历山大作品（1548年1月）、戴奥·卡西乌斯的作品（1548年1月）、查士丁·马蒂尔的作品（1551年）、西菲林努斯的作品（1551年）以及阿庇安的作品（1551年）；其中最后一部是在罗伯特离开巴黎后由他的兄弟查尔斯完成并以他的名义出版的。除《莫斯科普卢斯》为四开本外，这些作品均为对开本，其印刷质量无与伦比。罗伯特还印刷了大量拉丁文经典著作，其中1532年出版的维吉尔对开本或许是最值得注意的；此外他还印刷了大量拉丁文语法书及其他相关著作。

他的著作多为教育类作品，其中许多是由他的朋友兼人文主义事业上的合作伙伴马图兰·科迪埃所撰写的。

查尔斯·埃蒂安（1504或1505年－1564年）是亨利的第三个儿子，与他的兄弟罗伯特一样，也是一位学识渊博的人。在完成常规的人文主义教育后，他开始学习医学，并在巴黎获得了博士学位。他曾一度担任未来诗人让·安托万·德·贝夫的导师。1551年，当罗伯特·埃蒂安离开巴黎前往日内瓦时，仍信奉天主教的查尔斯便接管了他的印刷厂，同年还被任命为国王的御用印刷师。1561年他破产了，据说死于债务人监狱中。

他的主要著作包括《乡村百科全书》（1554年），这是一部汇集了古代作家关于各种农业知识的论著的合集，直至17世纪末仍广受欢迎；《历史与诗歌辞典》（1553年），这是第一部法语百科全书；《西塞罗文集》（1557年）；以及配有精美木刻插图的《人体各部位解剖三书》（1548年）。他还翻译了一部意大利喜剧《受骗者》，并将其命名为《献祭》（1543年出版，1549年再版为《被欺骗者》），这部作品对法国喜剧的发展产生了一定的影响；此外还有模仿奥尔滕西奥·兰迪所著《悖论集》而创作的《悖论集》（1553年）。

亨利·埃蒂安（1531年－1598年），有时也被称作亨利二世，是罗伯特的长子。在他为阿乌卢斯·盖利乌斯的著作所写的序言中（1585年，写给儿子保罗），他生动地描述了自己父亲的印刷厂的情况：由于那里工作的员工来自不同国家，拉丁语被用作通用语言。因此亨利从小就接触拉丁语，但经他自己请求，他可以在学习拉丁语之前先系统地学习希腊语。15岁时，他成为当时法国最著名的希腊语学者皮埃尔·达内斯的弟子。两年后，他开始听皇家希腊语教授雅克·图桑的课，同年（1545年），他被父亲派去整理哈利卡纳苏斯的狄奥尼修斯的手稿。1547年，他前往意大利，在那里花了三年时间搜集和整理手稿，并与学者们交流。1550年，他访问了英格兰，受到了爱德华六世的热情接待，之后又去了佛兰德斯，学习了西班牙语。1551年，他回到日内瓦与父亲团聚，此后那里便成了他的居所。1554年，他向世人展示了自己努力的成果……

在他的研究中，有两部初版作品，即哈利卡纳苏斯的狄奥尼修斯所著的著作以及所谓的《阿那克里翁诗集》。1556年，他在罗马发现了西库卢斯的狄奥多罗斯所著的十部新书（第十一至第二十卷）。1557年，他在前一年于日内瓦建立的印刷厂里出版了三部初版作品，分别是阿特纳戈拉斯的著作、泰尔的马克西穆斯的著作，以及一些希腊历史学家的残篇，其中包括阿庇安的《汉尼拔史》和《伊比利亚史》；此外还有一部埃斯库罗斯的作品，在这部作品中，《阿伽门农》首次以完整形式作为独立剧目被印刷出来。1559年，他出版了自己翻译的塞克斯图斯·恩皮里库斯的拉丁文著作，以及包含那些新书的西库卢斯的狄奥多罗斯的著作版本。同年，他的父亲去世，根据父亲的遗嘱，他成为了该印刷厂的主人，但必须将印刷厂保留在日内瓦。1566年，他出版了自己最著名的法语作品《为希罗多德辩护》，他自己则称其为《关于古代奇观与现代奇观之间相似性的论述导论》，或是《为希罗多德辩护的预备性论著》。由于日内瓦的宗教法庭认为书中某些段落有问题，他不得不删除那些内容。这本书极为受欢迎，16年内共出版了12个版本。1572年，他出版了多年来的心血之作《希腊语宝库》，共5卷大开本。1578年，他出版的《两种新法语对话体》再次引发了他与宗教法庭的争执。为了避免受到谴责，他前往巴黎，在法国宫廷居住了一年。回到日内瓦后，他被传唤到宗教法庭，因拒不服从命令而被监禁了一周。从那时起，他的生活愈发漂泊不定。他先后出现在巴塞尔、海德堡、维也纳、佩斯等地，唯独没有回到日内瓦。他四处奔波，部分原因是希望找到赞助人和买家，因为他在出版《希腊语宝库》以及1578年的《柏拉图著作》等作品上花费了大量资金，几乎使他破产。他的印刷厂几乎停止了运作，虽然还出版了一些古典作家的作品，但质量越来越差。后来这些作品的价值主要得益于卡索邦所提供的注释，卡索邦在1586年娶了他的女儿弗洛伦斯。他晚年的精神与身体状况日益恶化。1597年，他最后一次离开日内瓦。在拜访了当时担任教授的卡索邦所在的蒙彼利埃之后，他前往巴黎，但在里昂突然生病，最终于1598年1月底在那里去世。

很少有人能像他那样全心全意地为学术事业服务。三十多年来，无论是以印刷商、编辑还是原创作者的身份，他所创作的作品数量都极为可观。

这位作家的成就极为卓越。他出版的作品虽然使用了与父亲所著书籍相同的精美字体，但由于纸张和墨水的质量较差，整体美观度上略逊一筹。从排版角度来看，最出色的作品或许是《希腊诗坛巨匠》（对开本，1566年）、《普鲁塔克传》（13卷，8开本，1572年）以及《柏拉图著作集》（3卷，对开本，1578年）。真正为他的版本增添价值的是他的学术功底——他不仅是自己的印刷校对者，也是编辑。尽管到了16世纪后半叶，我们如今所拥有的几乎所有重要的希腊语和拉丁语作家作品都已出版，但他仍不懈努力，又发现了若干新作品。由他出版社出版的有18种希腊语作家的初版作品以及1种拉丁语作家的初版作品。其中最重要的几部已在前文提及。近年来，亨利作为学者和编辑的声誉愈发崇高。人们一直认为他对希腊语的掌握能力极为出色；但也有人指责他缺乏品味与判断力，做事粗心且草率。尤其有人批评他的《普鲁塔克传》——据说他在文本中加入了自己的推测，却假装这些推测源自手稿权威。不过后来的编辑辛特尼斯指出，尽管他和当时所有的其他编辑一样没有注明参考文献，但他所谓的每一个推测都可以追溯到某份手稿。无论他的品味或判断力如何，他似乎都是一个非常谨慎细致的人，只有在缺乏可靠依据时才会采用推测。而且，不管他的推测有多好，他至少是第一个展现出推测在修复那些严重损坏的文本方面所能起作用的人。不过，让他作为学者享有盛誉的最重要作品当属《希腊语词汇大全》。考虑到他的父亲已经为这部作品收集了大量资料，而且他还得到了德国学者西尔堡的极大帮助，他依然值得最高的赞誉——因为他创作出了对学术研究极具价值的作品，在希腊学研究的早期阶段，只有像他这样的杰出人物才能完成这样的工作。19世纪时，《希腊语词汇大全》出了两个版本：一个由瓦尔皮在伦敦出版（1815–1825年），另一个由迪多在巴黎出版（1831–1863年）。

亨利·埃蒂安的巨大优点之一在于，与几乎所有在他之前的法国学者不同，他并没有忽视自己的母语。在《……论著》中

《法语与希腊语的相似性》（1565年出版，但无日期；L. Feugère于1850年编辑），该书认为在现代语言中，法语与作为最古老语言的希腊语有着最大的相似性。《两种意大利化的新法语对话录》（1578年于日内瓦出版；P. Ristelhuber于1885年编辑，共两卷）旨在反对凯瑟琳·德·美第奇宫廷中盛行使用意大利语词汇和表达方式的风气。《论法语的优越性》（1579年于巴黎出版；E. Huguet于1896年编辑）则论述了法语相较于意大利语的优越性。该书的一个有趣之处在于其中对法国谚语的记载；由于亨利三世对某些谚语的真实性表示怀疑，亨利·埃蒂安便在1594年出版了《格言集第一卷》，不过这部作品从未再版，极为罕见。

最后还有他最著名的作品《为希罗多德辩护》。这本书的表面目的是证明希罗多斯笔下的那些离奇故事在现代也有类似的例子。实际上，它是对当时社会、尤其是罗马教会的尖锐讽刺。由于缺乏系统性编排，全书内容极为零散，难以连贯阅读；不过书中收录了大量故事，这些故事部分来自各种文学作品，尤其是传教士梅诺特和马亚尔的著作，部分则来自作者自身的丰富经历，因此它成为了解当时风俗习惯的有趣资料。不过，要想让讽刺具有影响力，要么需要幽默感，要么需要正义的愤慨之情；而《为希罗多德辩护》中的幽默感实在过于沉重，同时作者对丑闻的明显热衷也使得他的愤慨之情往往被忽视。不过，该书的风格仍是其最大优点。尽管有仓促写作的痕迹，但它与亨利·埃蒂安的所有法语作品一样，语言清晰、流畅且富有表现力，既保留了早期作家的直率与生动，又具备当时法语散文中几乎尚未出现的灵活性与逻辑严谨性。最近，Liseux出版社根据现存为数不多的未删节原版手稿之一，出版了该书的版本（Ristelhuber编辑，共两卷，1879年）。1574年出版的那本名为《关于凯瑟琳·德·美第奇生平、行为与作为的精彩论述》的政治小册子也被认为是亨利·埃蒂安所著，但无论是内部证据还是外部证据都表明他并非该书的作者。至于他的拉丁语作品，其中最……

值得注意的著作有《De Latinitate falso suspecta》（1576年）、《Pseudo-Cicero》（1577年）以及《Nizoliodidascalus》（1578年），这三部作品都是针对西塞罗派而写的；还有《Francofordiense Emporium》（1574年），这是一篇歌颂法兰克福集市的作品，后来由Liseux在1875年将其连同法文译本一起重新出版。他还创作了大量水平一般的拉丁文诗作，其中包括一首名为《Musa monitrix Principum》的长诗（巴塞尔，1590年）。

关于埃斯蒂安家族的记载，最可靠的资料便是他们自己的作品。亨利习惯在所出版的作品中加上冗长而自负的序言，这些序言中包含了许多零散的传记信息。亨利写给克拉夫泰姆的约翰·克拉托的27封信已被刊印出来（F. Passow编辑，1830年）；罗伯特的一封信则收录在Herminjard所著的《Correspondence des Réformateurs dans de pays de langue française》中（共9卷，1866年至1897年出版），同一书中还有其他一些关于他的当代记载。其他次要参考资料包括Janssen van Almeloveen所著的《De vitis Stephanorum》（阿姆斯特丹，1683年）；Maittaire所著的《Stephanorum historia》（伦敦，1709年）；A.A. Rénouard所著的《Annales de l’imprimerie des Estienne》（第二版，巴黎，1843年）；A.F. Didot在《Nouv. Biog. gén.》中撰写的关于埃斯蒂安家族的文章；Mark Pattison所著的《Essays》，第1卷第67页及以后内容（1889年）；L. Clément所著的《Henri Estienne et son œuvre française》（巴黎，1899年）。关于亨利的《Thesaurus》一书的详细介绍，可参见1820年1月出版的《Quart. Rev.》上由布罗姆菲尔德主教撰写的文章。（A. A. T.）

埃斯顿是英格兰约克郡北部地区克利夫兰选区内的一个城区，位于米德尔斯伯勒的东南方向4英里处，处于东北铁路的支线上。1901年时的人口为11,199人。这里是开采克利夫兰山地区丰富铁矿资源的主要基地，该地区拥有大量的高炉、炼铁厂以及蒸汽锯木厂。埃斯顿的西侧就是奥姆斯比城区（人口9482人），整个地区人口密度很高（详见米德尔斯伯勒的相关介绍）。奥姆斯比以西的马顿则是库克船长的出生地（1728年）。南部的山丘周围还有许多古老的防御工事。

禁止反言原则（源自古法语estopper，意为“阻止、妨碍”；estoupe，即现代用语étoupe，指塞子；拉丁语stuppa），是证据法中的一项规则，它禁止诉讼中的任何一方在其先前的陈述或行为与当前主张相矛盾时仍继续坚持该主张。禁止反言原则可通过三种方式产生：(1)通过判决或裁决；(2)通过书面契约；(3)通过实际行为。 (1)当某起诉讼已经经过审理并作出最终判决后，该判决即具有决定性效力——任何试图通过新的诉讼来重新提起争议的一方都将受到该判决的约束。“每一项判决都是针对相关当事人而言的、具有决定性效力的证据，它证明了案件中直接涉及的事实，而这些事实正是法院作出判决的依据。”——《斯蒂芬证据法概要》第41条。 (2)与普通合同不同，书面契约的一项特权就在于它可以通过禁止反言原则来发挥作用。“一个人始终会受到自己所立契约的约束，不得声称或证明与自己曾经郑重承诺的内容相矛盾的事实。”（布莱克斯通，《法律评论》第2卷第295页）；例如，如果一份债券中载明被告获得了议会授权可以借款，且他们确实依据这一授权从某人处借款，那么他们就不得以并未实际借款为由作为抗辩理由。 (3)通过行为产生的禁止反言原则，也是最为重要的一种形式。其核心含义是：当一个人在与其他人的交往中做出某些行为，致使对方相信某事为真并据此行事时，他便不得在后续的纠纷中否认该事的真实性。例如，一名合伙人未通知客户便退出公司，那么对于那些不知情的患者来说，该合伙人不得否认自己仍是该公司合伙人的事实。在房东与租户之间的关系中，这一原则也用于防止租户否认房东的所有权。同样，如果某人依据现有人物的许可使用某块土地，他便不得否认该许可人在授予许可时确实拥有对该土地的所有权。此外，如果某人接受了汇票，他也不得否认出票人的签名或资格。

作为受让人从他人处接收货物的人，不得否认该人在货物被交付给其时对该货物所拥有的所有权。

任何形式的禁止反言都需遵循一项基本原则，即不得违背国家法律；例如，公司不得因其越权行为而受到禁止反言的约束。

参见L.F. Everest和E. Strode所著的《禁止反言法》；M. Cababé所著的《禁止反言原则》。

吉约姆·德·埃斯图特维尔（1403–1483），法国神职人员，曾任昂热、迪涅、波尔托-圣鲁菲纳、奥斯蒂亚-韦莱特里的主教，鲁昂的大主教，圣马丁德尚修道院的院长，蒙圣米歇尔修道院、鲁昂的圣欧旺修道院以及蒙泰堡修道院的院长。他应教皇尼古拉五世的派遣前往法国，试图在查理七世与英格兰之间促成和平（1451年），并依法负责重新审理圣女贞德的案件；之后他还改革了巴黎大学的规章制度。随后他又前往布尔日，主持由神职人员们召开的会议，讨论如何遵守《实践法令》（参见巴塞尔会议），最后回到罗马，在那里度过了余生的大部分时间。他是一位伟大的建筑家，鲁昂、蒙圣米歇尔、蓬图瓦兹和加永的许多宏伟建筑都出自他的手笔。

“ESTOVERS”一词源自古法语动词estover、estovoir，该词被用作名词，意指“必需品”；其起源存在争议，有人认为它来自拉丁语stare（站立）或studere（渴望）。在英美法中，这一术语指的是终身租户或定期租户可从其所拥有的土地上取用的木材，用于修缮自己的住所。

房屋、农具以及篱笆和围栏，还有用于烧火的木柴。在古英语中，“estover”一词被称为“bote”或“boot”（字面意思是“好处”、“收益”，与“better”中的词同源）。因此，各种类型的estover分别被称作房屋用木料、马车或犁用木料、篱笆或干草用木料以及烧火用木料。当然，这些权利可能会受到明确约定的限制。土地持有者对其所占据的土地以及领地内的荒地也拥有类似的权利，这类权利被称为“Estovers的公共用地”。（参见“公共用地”）

拉埃斯特拉达，西班牙西北部的一个城镇，位于蓬特韦德拉省，距离圣地亚哥-德孔波斯特拉东南方向15公里处。1900年时的人口为23,916人。拉埃斯特拉达是一个人口密集的山区的主要城镇，其产业包括农业、畜牧业以及亚麻布和羊毛布的制造。来自山区森林的木材会从拉埃斯特拉达被运送到北面4公里处的乌利亚河，然后再通过河流运送到阿罗萨湾的海港。最近的火车站是雷凯霍，位于西面7公里处，属于蓬特韦德拉-圣地亚哥铁路线上的车站。拉埃斯特拉达以及西南方向11公里处的卡尔达斯德雷耶斯也有矿泉。

“ESTRADE”是法语中的建筑术语，指高台结构（参见“Dais”）。在黎凡特地区，会议用的高台被称为“Sopha”（Blondel），这就是我们“沙发”一词的来源。

埃斯特拉德，戈德弗鲁瓦，伯爵（1607－1686），法国外交官及元帅，出生于阿让。他是亨利四世的支持者弗朗索瓦·德·埃斯特拉德（卒于1653年）的儿子，也是孔多姆主教让·德·埃斯特拉德的兄弟。他曾担任路易十三的侍从，19岁时被派往荷兰执行任务。1646年，他被任命为驻荷兰特命大使，并参与了明斯特会议。1661年他前往英格兰，1662年成功使敦刻尔克得以归还。1667年，他与丹麦国王谈判签订了《布雷达条约》；1678年又签订了结束与荷兰战争的《奈梅亨条约》。除了这些外交任务外，他还参加了路易十四在意大利（1648年）、加泰罗尼亚（1655年）以及荷兰（1672年）的军事行动。1675年，他被封为法国元帅。他留下了《1663年至1668年作为驻荷兰大使的函件、回忆录与谈判记录》，该书首版于1700年出版，之后又出了九卷本（伦敦、海牙，1743年）。

在戈德弗鲁瓦·德·埃斯特拉德的儿子们中，让·弗朗索瓦·德·埃斯特拉德曾担任驻威尼斯和皮埃蒙特的大使；埃斯特拉德侯爵路易（卒于1711年）继承了父亲的职位，成为敦刻尔克的统治者。他的儿子是埃斯特拉德伯爵戈德弗鲁瓦·路易，他曾担任陆军中将，但在1717年的贝尔格莱德围城战中阵亡。

可参阅费利克斯·萨洛蒙所著的《法国与苏格兰起义的关系（1637－1640）》，其中涉及对埃斯特拉德伯爵信件的伪造问题；以及菲利普·劳尊所著的《埃斯特拉德元帅》（阿让，1896年）。

“ESTREAT”（源自古法语“estrait”，拉丁语“extracta”），最初指的是某份原始文件或记录的真实副本或复制品；现在则仅用于指代对已被没收的担保物的处理。过去，人们习惯从法院档案中提取那些有利于国库的条款或命令，并将其复制存档，因此“estreating”一词便指从相关档案中取出此类文件并送交相关部门。

该款项可由财政部门负责征收，或者交由治安官来征收，之后再由治安官将其交还给财政部门的官员。（参见“担保”条目。）

加布里埃尔·德·埃斯特雷斯（1573–1599），法国国王亨利四世的情妇。她是库夫尔侯爵安托万·德·埃斯特雷斯与弗朗索瓦丝·巴布·德·拉·布尔代西耶尔的女儿。1590年11月，亨利四世曾住在库夫尔城堡，从此便深深迷上了她。她的父亲为避免女儿陷入如此危险的感情纠葛，便将她嫁给了利安库尔的领主尼古拉斯·德·阿梅瓦尔，但这段婚姻并不幸福。1592年12月，真心爱着国王的加布里埃尔成了他的情妇。从1592年12月开始，她就与国王同居，并为他生下了几个孩子，这些孩子也得到了国王的承认并获得了合法身份。她深受国王的信任；国王总是愿意听取她的建议，还封她为蒙索侯爵夫人、博福尔公爵夫人（1597年）以及埃坦普公爵夫人（1598年），使她成为法国的贵族。国王甚至提议，如果他能成功让罗马教廷宣布他与瓦卢瓦的玛格丽特的婚姻无效，就会娶她为妻；但在这个问题得到解决之前，加布里埃尔便于1599年4月10日去世了。人们自然怀疑是有人下毒，但实际上她的死因是产褥期抽搐（子痫）。

参见阿德里安·德斯克洛佐所著的《蒙索侯爵夫人加布里埃尔·德·埃斯特雷斯》（巴黎，1889年）。

埃斯特雷马杜拉，是葡萄牙中部和西部以及西班牙西部的古老行政区划；在葡萄牙境内对应现代的莱里亚、桑塔伦和里斯本等地区，而在西班牙则对应巴达霍斯和卡塞雷斯等省份。

位于西班牙。1900年时人口为2,095,818人，面积为23,055平方公里。“埃斯特雷马杜拉”这一名称似乎源自早期罗曼语或晚期拉丁语，很可能用来指代所有位于塔霍河下游、直至大西洋沿岸的西部地区。因此它相当于“陆地之端”或“菲尼斯泰尔”。在日常用语中，这一名称的使用频率高于上述那些19世纪才出现的现代行政区划名称。不过，葡萄牙的埃斯特雷马杜拉与西班牙的埃斯特雷马杜拉在种族、经济及历史方面存在诸多差异，因此下文将分别对这两个地区进行描述。

1. 葡萄牙的埃斯特雷马杜拉北与贝拉省接壤，东和南与阿莱姆特茹省相邻，西则濒临大西洋。1900年时人口为1,221,418人，面积为6,937平方公里。该省从北到南的最大长度为165米，从东到西的最大宽度为72米。虽然海岸线整体较为平坦，但塔霍河与萨多河宽阔而深邃的河口，以及卡沃埃罗角、罗卡角、埃斯皮谢尔角和西内斯角这四个显著的岬角打破了这种均匀性。塔霍河是葡萄牙埃斯特雷马杜拉地区最重要的通航水道，它从东北流向西南，有许多支流汇入其中，尤其是右岸的泽泽雷河和左岸的扎塔斯河。这条河流将该地区一分为二，两部分的地形与特征截然不同。塔霍河以南的地区几乎都是低洼、平坦且单调的，有些地方还有因排水不畅而形成的沼泽地，环境不佳。萨多河则流入塞图巴尔湾，是该地区唯一重要的河流。在塔霍河以北，与其右岸平行分布着一系列山脉，这些山脉的北端被称为艾雷山脉，而在罗卡角上方则称为辛特拉山脉。这些山脉四周都有较小的山丘群作为支撑，其中还包括著名的托雷斯韦德拉斯防线的一部分。它们的海拔超过2200英尺，构成了塔霍河右岸支流与流入大西洋的利兹河、西桑德罗河及其他小河之间的分水岭。在面向海洋的一侧，除了卡沃埃罗角与罗卡角之间那段陡峭的高崖之外，该地区大多为平坦的沙地，还有广阔的荒地及松树林；而在塔霍河肥沃且耕作良好的右岸，那里的葡萄园、橄榄园和果树园构成的景象往往让人联想到德国的莱茵河沿岸。关于葡萄牙埃斯特雷马杜拉的自然资源、居民、工业、商业、交通等方面的情况，可在“葡萄牙”一节中找到相关描述；因为对于这个具有代表性的中部省份而言，其实没什么特别之处值得单独提及的。

整个王国。还有专门的文章介绍首府里斯本，以及其他重要城市——阿布兰特斯、辛特拉、莱里亚、马夫拉、桑塔伦、塞图巴尔、托马尔、托雷斯诺瓦斯和托雷斯韦德拉斯。位于卡沃埃罗角上的小渔村佩尼切的妇女们，因其精湛的蕾丝制作技艺而长期在葡萄牙全国享有盛誉。

2. 西班牙的埃斯特雷马杜拉省北面与莱昂省和旧卡斯蒂利亚接壤，东面与新卡斯蒂利亚为邻，南面与安达卢西亚相连，西面则与葡萄牙的贝拉省和阿莱姆特茹省相邻，这些省份将埃斯特雷马杜拉省与葡萄牙的埃斯特雷马杜拉省分隔开来。1900年时该省人口为882,410人，面积为16,118平方公里。埃斯特雷马杜拉省由一片高原构成，其北部被高耸的格雷多斯山脉、贝哈尔高原以及加塔山脉与莱昂省和旧卡斯蒂利亚隔开，这些山脉在北部边界形成了几乎连续的屏障，山峰海拔在6000英尺到8500英尺以上。南部则是相对较低的莫雷纳山脉，它构成了与安达卢西亚的边界；东部和西部则逐渐过渡到新卡斯蒂利亚的高原以及葡萄牙的中部平原。埃斯特雷马杜拉省的高原本身也被一条山脉从东到西分割成两部分，即圣佩德罗山脉、蒙坦切斯山脉和瓜达卢佩山脉（海拔4000至6000英尺），这些山脉将北部地区（由塔霍河灌溉）与南部地区（由瓜迪亚纳河灌溉）分开。这两部分分别被称为上埃斯特雷马杜拉（即现在的卡塞雷斯）和下埃斯特雷马杜拉（即现在的巴达霍斯）。塔霍河和瓜迪亚纳河从东向西流经这片地势平坦或略有起伏、几乎无人居住的地区，地表仅覆盖着稀疏的灌木和草丛。或许这片高原最独特的特征就是广袤的石南花丛，春天时，成片的黄色花朵为整个景观增添色彩，而到了夏天则变成一片荒凉的褐色地带。

夏季气候炎热，但并不恶劣，不过瓜迪亚纳河沿岸的沼泽地除外。降雨量很少，但露水充足，夜间较为凉爽。虽然11月时高山会被积雪覆盖，但冬季通常并不严寒。这里的土壤天然肥沃，但由于干旱、洪水和蝗灾，农业发展十分困难，因此养羊业是埃斯特雷马杜拉省最重要的产业。（参见“西班牙：农业”一节。）然而在19世纪，由于外来竞争，这一产业失去了许多原有的重要性。

这里饲养着大量的猪群，为当地居民提供了重要的生活保障——这些猪不仅能为人们提供食物，还能作为出口商品运往其他省份，其中猪肉、培根和火腿尤其受欢迎。山毛榉林、橡树林和栗子林为猪群提供了丰富的食物来源，此外还有许多橄榄树、软木树以及果树种植园，不过被砍伐的森林面积则要大得多。关于西班牙埃斯特雷马杜拉地区的商业、矿业、交通等方面的情况以及主要城镇的列表，可参阅卡塞雷斯和巴达霍斯的相关资料。从性格与民族特征来看，该地区的人们比其他西班牙省份的人更难以被归类。他们没有加利西亚人的坚韧与活力，也没有阿斯图里亚斯人、巴斯克人和加泰罗尼亚人的独立精神与创业意识，更缺乏卡斯蒂利亚人和安达卢西亚人的文化素养。他们未能形成独特的地域性格与文明，或许是因为该地区长期处于不利的经济状况之下。作为埃斯特雷马杜拉地区商业活动的天然通道的两条水道，都是通过一片属于他国的、且几个世纪以来一直处于敌对状态的领土流入大西洋的。与其他西班牙地区一样，埃斯特雷马杜拉也因犹太人和摩尔人的驱逐（1492–1610年）而遭受重创，而同一时期从西班牙美洲获得的财富也从未惠及到这个远离海洋及国家核心区域的地区。尽管墨西哥的征服者科尔特斯（1485–1547年）和秘鲁的征服者皮萨罗（约1471–1541年）都出生于埃斯特雷马杜拉，但他们的功绩非但没有给家乡带来繁荣，反而促使了当地最优秀的人才外流。沉重的税收和严苛的土地法规阻碍了该地区的恢复，而森林的砍伐则使许多肥沃土地变成荒地，进一步恶化了本已不利于农业发展的气候条件。很少有哪个国家能给旅行者留下如此深刻的贫困印象。

埃斯特雷莫兹是葡萄牙埃武拉省的一个城镇，原本隶属于阿莱姆特茹省；它位于里斯本以东104公里处，坐落在卡萨布兰卡-埃武拉-埃尔瓦斯铁路线上。1900年时的人口为7920人。埃斯特雷莫兹建在一座小山的脚下，山顶上有一座已被拆除的巨大城堡；17世纪时，这里的防御工事可容纳2万人。

那些用于驻军、使该城成为边境重要防御据点的设施，如今已不再使用。附近有大理石采石场，而埃斯特雷莫斯的红色陶罐在葡萄牙各地被用作储水器，同时也会出口到西班牙。1663年和1665年，西班牙人在埃斯特雷莫斯附近的阿梅希亚尔和莫尼耶斯克拉罗斯遭到葡萄牙人的惨败。维索萨镇位于其东南方向10公里处，是一座具有前罗马时期起源的城镇，境内有一座王宫。在维索萨发现的刻有拉丁文铭文的祭坛，是献给伊比利亚神灵恩多韦利库斯的，这些祭坛现保存在里斯本皇家科学院的博物馆中。

河口（源自拉丁语aestuarium，意为潮水能够到达的地方），是指河流入海处海水与淡水交汇并混合的区域，也就是河流入海处的潮汐区域。从结构上看，河口可能是河流侵蚀与潮汐侵蚀长期作用的结果，这种作用集中在狭窄的通道中，效果最为显著；或者河口也可能是河流下游河谷被水淹没后的部分。在显示英国海域深度的地图上，可以看到塞文河口下方的水深以同心圆状的V形逐渐加深，越往深处这些V形就越变得平缓，最终只剩下一个朝向当前河口狭长末端的凹陷。在这种情况以及类似情况下，河口的扩展情况可以通过现在的大陆架来判断。河口环境最值得关注的一点就是海水与淡水的混合。在塞文河和泰晤士河这样的地方，淡水与海水是逐渐混合的，因此涨潮时盐度变化很小。淡水会流过咸水，而随着水流的不断进出，盐度会持续快速变化。而在河流通过狭窄通道带来大量淡水的情况下，高潮与低潮时的盐度差异则十分明显。不过，如果河口相对于河流来说非常大，且入口处没有障碍物，那么河口特征仅体现在上游部分。例如在福斯湾，向陆地一侧的是河口，但向海洋一侧的水已经充分混合，盐度从表面开始几乎保持一致。

河流从上游流下，逐渐向海洋方向变浅。河水与海水在几乎与海水浓度相当的深层水中混合，从而使两者均匀融合；在距离陆地数英里的范围内，整个海水的盐度都会略有降低。（H.R. Mill，《自然之境》，1897年）

埃斯泰尔戈姆（德语：Gran；拉丁语：Strigonium）是匈牙利的一座城市，也是同名县的县治。它位于布达佩斯西北方向36英里处，可通过铁路抵达。1900年时，该城人口为16,948人，其中大部分为匈牙利族人且信奉罗马天主教。这座城市坐落在多瑙河右岸，几乎与格兰河的汇合处相对。埃斯泰尔戈姆由城区及三个郊区组成。这里是匈牙利主教的驻地，其大教堂建于1821年至1870年间，以罗马的圣彼得大教堂为蓝本建造，堪称该国最精美、最大的教堂之一。大教堂建在海拔215英尺的高地上，视野极为开阔；其圆顶从远处就能看到，高度为260英尺，直径则为52英尺。教堂内部装饰极为华丽，尤其是那些精美的壁画；此外，这里的宝库以及拥有超过6万册藏书的优质图书馆也非常有名。除了几座其他教堂和两所修道院外，主要的建筑还包括1883年建造的主教宫殿、藏有珍贵古籍和手稿的大主教图书馆、用于培养罗马天主教神父的神学院、教士们的住所以及市政厅。当地居民主要从事纺织、酿酒和农业活动。一座长1664英尺的铁桥将埃斯泰尔戈姆与多瑙河对岸的帕尔卡尼镇（人口2836人）相连。

埃斯泰尔戈姆是匈牙利最古老的城镇之一，因是匈牙利第一位被加冕为“使徒国王”的圣斯蒂芬的出生地而闻名。在匈牙利君主制初期，这里曾是该国最重要的商业中心，1016年、1111年、1114年和1256年的议会也都在此召开。1241年，这座城市几乎被鞑靼军队彻底摧毁，后来由贝拉四世国王重新建造并加以加固。1543年，它落入土耳其人手中，直到1595年才被卡尔·冯·曼斯费尔德夺回。1604年，它再次被土耳其人占领，直至1683年。

该地后来被波兰国王约翰·索别斯基与洛林的查尔斯王子领导的联军夺回。1001年，这里被设立为大主教区。在土耳其人占领该城期间，大主教区迁至蒂尔瑙，而大主教本人则居住在普雷斯堡。1820年，两者都回到了埃斯泰尔戈姆。1708年，约瑟夫一世宣布该地为自由城市。1818年4月13日，该地遭火灾部分毁坏。

关于埃斯泰尔戈姆的大主教区及大教堂的诸多资料，可参阅V. Chevalier所著的《文献目录·地理书目》中“Gran”条目。其中尤其值得一提的是F. Knauz所著的《斯特里戈尼亚教会文献集》（共3卷，埃斯泰尔戈姆，1874年）以及Joseph Dankó所著的《格兰大教堂的历史文献》（格兰，1880年）。

ÉTAGÈRE是一种轻便的家具，与英国的what-not非常相似，18世纪后期在法国大量生产。顾名思义，它由一系列层架或搁板组成，用于放置装饰品或其他小物件。与what-not一样，它的形状也常常是角状的；用稀有木材制成的最精美的路易十六风格作品显得极为优雅美观。

ETAH是英属印度的一个城镇及行政区，隶属于联合省的阿格拉专区。该镇位于主干道上。1901年时的人口为8796人。该地区的面积为1737平方英里，大部分为高耸的冲积高原，东侧斜坡逐渐下降至恒河谷地。这些高地依靠恒河运河进行灌溉。在恒河的现代河道与其古河道之间，有一片肥沃的土地，上面覆盖着厚厚的淤泥层。

这里天然湿度很高。一串串沼泽与洼地依然标示着这条河流曾经的流向；在其上方，陡峭的悬崖耸立着，如今则构成了高地的台地。卡利纳迪河是一条在狭窄而幽深的峡谷中流淌的小河，它穿行于该地区的中心地带，为地表水提供排放通道。埃塔很早以前就是原始雅利安文明的发源地，公元7世纪的中国佛教朝圣者玄奘也曾提到过此地有众多寺庙与修道院。但在8世纪之前佛教遭到残酷镇压之后，这一地区似乎又落入了土著部落的手中，后来在拉其普特人向东大迁徙的过程中，这片土地再次被他们夺回。1017年，与印度北部其他地区一样，这里也归加兹尼的马哈茂德统治，此后便随穆斯林帝国的命运而起伏。18世纪末，它成为奥德总督的领地之一，1801年根据勒克瑙条约，它被英国政府接管。1857年的起义期间，这里发生了严重的动乱，同时当地王公之间也出现了惯常的无序争斗。1901年时，这里的人口为863,948人，由于运河灌溉系统的推广，十年间人口增长了23%。从阿格拉到坎普尔的那条拉其普塔纳铁路线经过此地，卡斯甘吉和索龙是该地区最大的两座城镇，那里还有几家印刷厂、靛蓝工厂以及棉花加工厂，农业产品也有相当规模的出口贸易。

安妮·德·皮塞勒乌·德·埃伊利，埃坦普斯公爵夫人（1508年－约1580年），曾是法国国王弗朗索瓦一世的情妇。她的父亲是皮卡第地区的贵族纪尧姆·德·皮塞勒乌，德·埃伊利是其封地名称。她在1522年前就进入了宫廷，是萨伏伊的路易丝的侍女之一。弗朗索瓦一世很可能是在从马德里被囚禁归来后（1526年）将她定为自己的情妇，不久便抛弃了夏托布里昂夫人而选择了她。安妮性格活泼、美丽、机智且富有教养，成功赢得了国王的宠爱，直至其统治结束（1547年）。这段关系还得到了某种官方认可：1530年埃莉诺女王进入巴黎时，国王与安妮一同……

仍是那扇窗户。1533年，弗朗索瓦一世将她嫁给了让·德·布罗斯，并封他为埃坦普公爵。埃坦普公爵夫人的影响力相当大，尤其是在弗朗索瓦一世的晚年。她支持查博海军上将，反对蒙莫朗西元帅——后者得到了她的竞争对手、王储的情妇迪安娜·德·普瓦捷的支持。她乐于接受新思想，并与国王的妹妹玛格丽特·德·昂古莱姆合作。她利用自己的影响力提升自己家族的地位并使其更加富裕：她的叔叔安托万·桑吉安于1535年被任命为奥尔良主教，1539年又成为红衣主教。关于她在1544年被查理五世皇帝收买、充当叛徒的指控并无确凿证据。弗朗索瓦一世去世后（1547年），她被迪安娜·德·普瓦捷赶出宫廷，遭受种种羞辱，后来在无人知晓的情况下死去，时间大概在亨利三世统治时期。

参见保罗·帕里斯所著《弗朗索瓦一世研究》（巴黎，1885年）。

1539年，属于桑吉安家族的梅东城堡被交给了埃坦普公爵夫人。1546年，桑吉安被调往利摩日，1550年成为图卢兹的大主教。

埃坦普是法国北部的一座城镇，位于塞纳-瓦兹省的一个行政区的首府，坐落在奥尔良铁路线上，距离巴黎西南方向35公里。1906年时，该镇的人口为8720人。埃坦普是一座呈长条状的城镇，北面是铁路，南面则是沙卢埃特河；这条河是朱因河的支流，为城镇的东部地区提供水源。从12世纪由路易六世在铁路对面的高地上建造的吉内特塔上，可以欣赏到埃坦普的美景。该镇的主要教堂是圣母堡教堂，其历史可追溯至11至12世纪；虽然建筑布局并不规则，但它那精美的罗马式塔楼和尖顶以及环绕着教堂的雉堞墙十分引人注目。教堂内部还有古老的绘画和其他艺术作品。此外，还有12世纪和16世纪建造的圣巴西尔教堂，其入口处仍保留着罗马式风格；以及12世纪和13世纪建造的圣马丁教堂。

这些拥有数个世纪历史的建筑，以及16世纪建造的斜塔，其实并不那么重要。这里的民用建筑也缺乏趣味性，不过有两座以弗朗索瓦一世的情妇安妮·德·皮塞勒乌和亨利二世的情妇戴安娜·德·普瓦捷命名的房屋，堪称文艺复兴时期建筑的杰出典范。广场上还有一座自然学家热弗鲁瓦·圣-伊莱尔的雕像，他出生于埃坦普。埃坦普的公共机构包括县行政厅、初级法院以及市议会。这里有面粉加工、金属铸造、皮革加工、印刷业，还有靴子、鞋子及袜子的制造产业；周边还有铺路石采石场、苗圃和菜园，此外该镇还有重要的谷物和羊类交易市场。

埃坦普（拉丁语：Stampae）在7世纪初就已存在，在中世纪早期属于王室领地。在中世纪期间，这里曾举办过多次会议，其中最著名的一次发生在1130年，那次会议最终确认了英诺森二世为合法教皇。1652年，在弗龙德战争期间，埃坦普遭到了图伦纳率领的皇家军队的严重破坏。

埃坦普的领主们——位于现今法国塞纳-瓦兹省境内的埃坦普领地原本属于王室领地，但曾多次被划拨给王子或国王的宠臣。圣路易将其赐予了自己的母亲卡斯蒂利亚的布兰奇，之后又赐给了妻子普罗旺斯的玛格丽特。菲利普四世的兄弟路易在1317年成为埃坦普的领主，1327年晋升为伯爵；他的儿子和孙子继承了这一头衔。弗朗索瓦一世为了奖赏自己的情妇安妮·德·皮塞勒乌·德·埃伊利，将埃坦普伯爵爵位提升为公爵爵位。这个新的公国后来先后由戴安娜·德·普瓦捷（1553年）、蒙彭西耶公爵夫人洛林的凯瑟琳（1578年）、瓦卢瓦的玛格丽特（1582年）以及加布里埃尔·德斯特雷（1598年）继承。加布里埃尔将公国传给了她的儿子旺多姆的塞萨尔，其后代一直拥有它直到1712年。此后，该公国通过继承转入了波旁-孔蒂家族和奥尔良家族的手中。

埃塔普勒是法国北部的一座城镇，位于加来海峡省境内，坐落在坎什河口的右岸。它距离多佛尔海峡3英里，通过铁路可到达布洛涅以南17英里的地方。1906年时，该镇的人口为5136人。埃塔普勒拥有一个小型渔港和商业港口，在中世纪时曾具有一定的重要性。这里还从事造船业。镇上有一座古老的教堂，里面有一尊深受水手们敬仰的圣母像。坎什河上有一座长度超过1600英尺的桥梁。勒图凯特位于松林之中，而距离埃塔普勒以西3.5英里的巴黎海滩则是一个适合打高尔夫球、打网球和游泳的场所，这些地方很受英国和法国游客的青睐。埃塔普勒本身则是艺术家们的聚集地。在埃塔普勒附近发现的古物使得人们推测，这里可能就是古高卢-罗马时期的昆托维库斯港口的所在地。1492年，英格兰国王亨利七世与法国国王查理八世在此签署了条约。

埃塔瓦是英属印度的一个城镇及行政区，属于联合省的阿格拉专区。该镇位于朱姆纳河的左岸，有东印度铁路的站点，距离阿拉哈巴德206英里。1901年时，该镇的人口为42,570人。镇内的各个区域之间有深深的裂缝，人们通过桥梁和堤道将较高的地区连接起来。贾玛清真寺是埃塔瓦最著名的建筑景观。它原本是一座印度教寺庙，后来被穆斯林征服者改作现在的用途。在古城堡的废墟所在的高地上，还有几座精美的印度教寺庙。如今，埃塔瓦仅作为该行政区的行政中心，因为军事驻地已于1861年被废弃。该地区通过铁路和河流进行大量的贸易活动。当地的制造业产品包括棉布、皮制容器、梳子、角制品以及甜点。

埃塔瓦行政区的面积为1691平方英里。这是一个纯粹人为设立的行政区域，它横跨多阿布的平坦冲积平原，延伸至朱姆纳河谷之外，直至钱巴尔河的峡谷以及文迪亚山脉的最后一处岩石地带。该地区的地形和风景极为多样。大部分地区位于恒河与……之间的多阿布平坦冲积平原上。

朱姆纳河。该地区自然而然地分为两部分，以森加尔河那深邃且布满裂痕的河谷为分界线。位于该河东北部的地区土壤肥沃，得益于恒河运河的考恩波尔支流和埃塔瓦支流以及其它水利设施的灌溉。西南部地区也拥有类似的自然优势，但由于缺乏完善的灌溉系统，其肥力不如东部地区。在朱姆纳河岸附近，平原通过一系列荒凉的沟壑与阶地逐渐降至河谷地带，那里只有零星的世袭牧民居住。再往朱姆纳河的另一侧，则是一片英国控制的领土，它沿着昌巴尔河与库阿里纳迪河错综复杂的峡谷延伸，直至瓜廖尔邦的边界。这片区域遍布岩石嶙峋的溪谷与山间急流，还有当地堡垒的废墟，其间散布着一些适合耕种的狭长冲积地带。过去这里气候炎热潮湿，但在灌溉措施及植树造林的影响下，如今已变得相对湿润且温和。

埃塔瓦因其地理特征而成为上多阿布地区那些好战的部落的理想避难所，直到12世纪才有某些种姓在此定居。在穆斯林征服德里及其周边地区之后，埃塔瓦的印度教徒似乎世代抵抗着穆斯林的统治；但在16世纪，巴布尔征服了这一地区以及整个多阿布地区，此后它一直由莫卧儿人掌控，直到他们的帝国衰落。在英国统治之前的漫长混乱时期，经过马拉塔人和贾特人的多次争夺后，埃塔瓦于1773年被奥德地区的总督吞并。1801年，这位总督将此地让给了东印度公司，但该地区仍大多由无法无天的当地首领控制，因此要实现有效治理颇为困难。1857年的起义期间，埃塔瓦发生了严重动乱，叛乱者从6月持续控制该地区直至12月，直到1858年底才完全恢复秩序。1901年时，该地区的人口为806,798人，十年间增长了11%。该地区部分地区依靠恒河运河的支流获得灌溉，同时还有从考恩波尔到阿格拉的东印度铁路贯穿全境。这里出口棉花、油籽等农产品，也会生产一些靛蓝，但制造业发展较为薄弱。

蚀刻（荷兰语：etsen，意为“侵蚀”），是一种雕刻技术。与线刻不同，线刻是通过刻刀在铜板上刻出线条，而蚀刻则是利用酸液来侵蚀或腐蚀铜板。

要准备一块用于蚀刻的金属板，首先需在其表面涂上防酸涂层。这种涂层的粘附性要适中——既不能在线条间的微小间隙中脱落，又不能让蚀刻剂难以彻底将其清除；同时，良好的涂层还应足够坚硬，能够承受手或纸张的触碰，但又不能过于坚硬而变得易碎。法国画家兼版画家亚伯拉罕·博斯（1602–1676）所使用的涂层配方如下：先将2盎司的白蜡熔化，然后逐次加入1盎司的乳香粉，边加边搅拌直至蜡与乳香充分混合，之后再以相同方式加入1盎司的沥青粉。

将防酸涂层涂在金属板上有三种不同的方法。传统的方法是将涂层包裹在丝绸中，加热金属板，再将包裹好的涂层在板面擦拭，使足够的涂层通过丝绸渗透到板面上。为使涂层分布均匀，人们会使用一种由马毛包裹棉花制成的工具，整个工具也用丝绸包起来。出于传统和习惯，许多艺术家仍在使用这种方法，但其效果与便利性远不如我们接下来要介绍的方法。当防酸涂层熔化后，再加入其体积一半的薰衣草精油，充分混合后让其冷却。这样就能得到一种糊状物，可以用特制的滚筒将其涂在冷却后的金属板上——这些滚筒由皮革制成，是专门为这一目的而精心制作的。首先在玻璃板上涂少量这种糊状物（如果太稠，可再加入一些薰衣草精油，并用调色刀搅拌），然后用滚筒将其均匀涂抹，如此一来，糊状物就能很容易地转移到金属板上，随后只需轻轻加热金属板即可去除其中的薰衣草精油。在这两种涂层方法中，只有当涂层被烟熏处理过之后，工作才算完成。烟熏处理的操作方法是：如果金属板较小，可用夹具固定；如果较大，则将其固定在一定高度处，涂层面朝下。接着点燃由多根细蜂蜡丝拧合而成的烟熏火炬，反复在金属板下方各个方向移动，直到涂层吸收足够的炭黑而变黑为止。第三种为金属板涂层的办法是像摄影师使用明胶那样，将涂层以溶液形式涂在金属板上。该涂层可以溶解在氯仿或薰衣草精油中。在为金属板涂好涂层后，还需用日本清漆保护其背面及边缘，以防酸液侵蚀。

很快就会干燥，之后就可以在上面描摹图案了。最理想的描摹方法是用明胶片，具体操作如下：将明胶片放在图案上，由于其透明性，可以清晰地看到图案轮廓；然后用尖锐的工具在光滑的表面上划出线条。接着用细小的黑铅粉填充这些划痕，用手指将其揉进表面，再将描摹好的图案面朝版面，用磨光工具打磨其背面。从划痕中渗出的黑铅会附着在版面上，呈现为淡灰色，这种效果比其他任何描摹材料都要好。接下来就是使用蚀刻针的工作了，蚀刻针其实只是一根经过不同程度锐化的钢针而已。J.M.W.特纳曾使用旧钢叉的尖端来作为蚀刻针，效果也相当不错，不过艺术家专用颜料店也有更优质的蚀刻针出售。蚀刻针的作用是去除表面的涂层，露出铜面。有些艺术家会将蚀刻针磨得更加锋利，这样在侧向使用时就能划出较宽的线条；许多蚀刻师则使用不同锐度的针来获得不同粗细的线条。关于这一点需要指出的是：虽然粗线条很适合木刻风格，但它们会让各种版画显得过于沉重，而细线条则通常能带来清晰美观的效果。不过，在蚀刻过程中，若为线条添加适当的阴影处理，适度粗细的线条也能发挥很好的效果。特纳在打算用灰度印刷法并使用棕色墨水印刷时，也会使用非常粗的线条，因为这样的线条厚度足以避免被灰度效果掩盖，而且棕色墨水还能让线条的印刷效果不那么浓重。对于蚀刻针应该是刮擦铜面还是仅在表面滑动，不同的蚀刻师有不同的看法。滑动式的蚀刻针操作更为灵活，因此能让蚀刻作品呈现出更自由的感觉，但缺点是可能无法完全去除表面的涂层，从而导致线条的蚀刻效果不佳。而刮擦式的蚀刻针则没有这个问题，但必须避免不规则地刮擦，以免形成深浅不一的线条。过去，人们通常使用等比例的硝酸和水来作为蚀刻剂；而如今则多使用荷兰式蚀刻剂，其成分如下：盐酸100克，氯酸钾20克，水880克。制作方法是将水加热，加入氯酸钾，待其完全溶解后再加入盐酸。这种蚀刻剂的效果很好。

其作用速度很快，会导致物质沸腾；而荷兰式媒染剂则作用缓慢，不会引起沸腾。氮气媒染剂会使线条变宽；荷兰式媒染剂则能深入刻划线条，但不会使线条明显变宽。两种媒染剂的作用速度都取决于温度——在低温下作用缓慢，而加热后会越来越快。为避免因温度差异造成的不规则现象，最好用灯将荷兰式媒染剂加热到95华氏度，并保持该温度不变，这样就能得到稳定的效果。无论选择何种温度，只要保持一致，效果就会稳定。若想在同一版画上获得不同的刻划深度，可将较浅的线条用日本清漆或溶解在薰衣草油中的蚀刻剂覆盖起来，最深的线条则留到最后处理，因为它们需要更长时间的刻划。当酸液完成作用后，线条会被刻出不同程度的深度，从而呈现出所需的黑色程度；但如果某些部分需要更浅的颜色，可以用木炭和橄榄油擦拭来降低其颜色；如果需要更深的颜色，则可以再次刻划，或添加阴影层。再次刻划时使用上述滚筒，只需在其上轻轻涂上少量浆料，然后以自身的重量在铜版上滚动，这样就能覆盖光滑的表面而不填满任何线条。之后再像之前那样通过轻微加热去除薰衣草油，但不会产生烟雾。需要再次刻划的线条可以继续处理，而其他线条则可通过覆盖涂层来防止酸液对其造成影响。这些就是蚀刻技术中一些最基本的内容，不过还有许多细节问题，建议读者参考相关专业著作。

蚀刻工艺有很多种，此处只需介绍其中的基本要点。下面简要分析几种不同的风格：

(1) 纯线条风格。既然有线条雕刻，自然也有线条蚀刻；但由于蚀刻针比雕刀更为灵活，因此用它刻出的线条与雕刀刻出的线条有着很大的不同。这两种方式各有其魅力与美感：一种的自由度令人着迷，另一种的严谨性在适当的情况下也同样值得赞赏。在线条蚀刻中，与线条雕刻一样，伟大的艺术家们会刻意展现线条，而不会用过多的阴影将其掩盖。

(2) 线条与阴影结合的风格。这在蚀刻艺术中相当于曼特尼亚在雕刻艺术中的风格。首先绘制最重要的线条。

整体上，阴影如同用刷子蘸着墨水在纸上涂抹一般，形成不可磨灭的痕迹。（3）阴影与质感。这种技法主要用于模仿油画效果。在此，所谓的线条被完全舍弃，雕刻师则专注于表现质感与明暗对比。当然，他们也会使用线条来表达这些效果，但并非为了展现线条本身的美感，相反，他们还会刻意隐藏这些线条。

在这三种蚀刻风格中，第一种从技术层面来看最为简单，且速度也最快，因此常被用于根据实物进行草图绘制；第二种难度稍高；而第三种则最为困难，因为复杂的蚀刻过程很难掌控。不过，雕刻师仍有许多应对方法：他可以通过打磨或使用木炭让某些部分变得更浅，或者用刮刀和木炭将它们完全抹去；也可以通过再次蚀刻或重新研磨版面并添加新的图案来使某些部分变深。此外，他无需冒险去处理那些极其浅色的部分，因为这些部分可以用干点蚀刻法轻松处理——这种方法只需使用一把锋利的笔直接在铜版上刻画，无需借助酸液。人们常说只要会画画就能进行蚀刻，但这是一种错误的观点，容易误导人。实际上，蚀刻并非像雕版蚀刻那样只需要长时间的学徒训练，它确实是一门极为困难的艺术。其困难的主要原因在于，艺术家在创作过程中无法清晰地看到自己的作品，而且缺乏经验的人常常会在蚀刻过程中犯错，从而导致色调关系被破坏。

与线刻一样，蚀刻艺术也深受古代大师们的影响。不过，除了阿尔伯特·丢勒之外，那些画家们很少是出色的线刻艺术家，但他们不仅通过给他人提供指导来推动蚀刻艺术的发展，还通过自己的作品为之做出贡献。伦勃朗在蚀刻艺术方面的贡献不亚于拉斐尔或鲁本斯在线刻艺术上的贡献；在风景画领域，克劳德的蚀刻作品至今仍具有影响力。伦勃朗和克劳德都是技艺精湛的蚀刻艺术家。奥斯塔德、鲁伊斯达尔、贝尔赫姆、保罗·波特、卡尔·杜雅尔丹等人都是在绘画的同时从事蚀刻创作的，而范戴克则比他们所有人都更出色。在19世纪早期，蚀刻艺术几乎已经衰落，只有少数雕刻师仍将其作为加快工作进度的手段，而所有的功劳都被归于“线刻”艺术，因为普通大众无法区分蚀刻线条与用雕版刻出的线条。

但从19世纪中叶开始，蚀刻艺术作为一门独立的艺术形式再度兴起，这一趋势蔓延到了整个欧洲。除了通过蚀刻来复制画作——因为从商业角度来看，这种方式比线刻更受欢迎之外，还有许多艺术家和业余爱好者逐渐开始尝试创作原创的蚀刻作品，并且取得了越来越好的成绩。在英格兰，这些艺术家包括西摩·哈登爵士、J.M.惠斯勒、塞缪尔·帕尔默等人；在大陆上，则有费利克斯·布拉克蒙、C.F.多比尼、查尔斯·雅克、阿道夫·阿皮安、马克西姆·拉兰内、朱尔·雅克马尔特等人，此外还有才华横溢的查尔斯·梅里翁。在英国、法国、德国和比利时，也逐渐出现了专门用于出版原创蚀刻作品的艺术家协会。梅里翁与惠斯勒堪称最伟大的现代蚀刻艺术家。在早期艺术家当中，值得一提的是安德鲁·盖德斯（1783–1844）和大卫·威尔基爵士（1785–1841）。盖德斯是运用针具进行蚀刻的顶尖艺术家，伦勃朗最欣赏的就是他的作品，其风格极为宏伟。他的作品《在佩卡姆莱伊》与《在泰晤士河畔的哈利福德》堪称极为出色，即便是最优秀的风景画家也会为之赞叹。大卫·威尔基的蚀刻作品同样具有强烈的戏剧性，不过他运用蚀刻技巧的能力则时强时弱，这一点在他的作品《收据》中体现得最为明显——那幅作品线条流畅、生动有力，充满个性。J.S.科特曼（1782–1842）的蚀刻作品虽然大多属于“软底蚀刻”风格，但仍然具有很高的历史价值。这些作品展现了他作为绘图师所具备的优雅与自由风格，以及他在处理明暗关系时的卓越能力。T.吉尔坦（1775–1802）在为巴黎风光创作蚀刻作品时表现得极为出色。弗朗西斯·西摩·哈登爵士（生于1818年）的作品对英国的蚀刻艺术产生了深远影响。在1858年至1879年间，作为皇家版画协会的首任主席，西摩·哈登创作了大量的蚀刻作品，这些作品始终保持着出色的绘图水平、统一的艺术效果以及独特的个人风格，同时展现出他对自然的深刻感悟。在大约两百幅作品中，若要挑选出一两幅特别值得称颂的，那当属《阿伽门农号的拆解》、几乎完美的《水草丰美的草地》、对《埃里斯沼泽》的精湛描绘，以及后来创作的《风车山》等作品。另一位伟大的蚀刻艺术家是阿尔方斯·勒格罗——他虽为法国人，但因长期居住在英国而被视为英国艺术家。勒格罗的作品在表现力与构思方面极为出色，线条简洁而富有韵味，其作品真实记录了一个富有想象力的人的观察与幻想。在诗歌般的肖像画创作方面，无人能超越他对G.F.瓦茨的蚀刻描绘。

《流浪者的死亡》以其恐怖氛围与真挚的情感而引人注目；《在圣梅达尔教堂里的礼拜》则堪称他处理宗教主题时所展现出的尊严、力量以及深刻同情心的最佳范例。在处理类似主题时，勒格罗斯将这些特质传递给了他的学生查尔斯·霍洛伊德爵士（生于1861年）——一位真正意义上的蚀刻艺术家；而另一位学生威廉·斯特兰格（A.R.A.，生于1859年）虽然同样多产、富有想象力，且风格有时更为粗犷，但他也以自己的方式延续了勒格罗斯那种关注平凡事物的创作传统，勒格罗斯本人从伦勃朗的伟大作品中找到了这种创作的依据。弗兰克·肖特（A.R.A.，生于1857年）则带着透纳的风格，完成了透纳为《学习之书》留下的未完成作品。其作品《睡到洪水来临》的精致程度，以及《黑乡场景》中那充满暗示性的写实风格，都使他跻身于优秀蚀刻艺术家的行列。D.Y.卡梅伦（生于1865年）在其作品《边境塔楼》中展现了伦勃朗的影响，而在《斯特林的宫殿》这一作品中则可见梅里翁的风格影响。他的《伦敦系列》尤为出色。C.J.沃森的个性则不那么突出，但他在建筑题材方面的技艺相当出色。那些喜爱精确描绘历史遗迹的人，可以将沃森创作的《蒙圣艾蒂安》与梅里翁那些庄严、神秘且令人难忘的作品相媲美。保罗·埃勒乌（生于1859年）在其出色的素描作品中，尤其是那些描绘女性的作品里，以一种独特而迷人的方式运用了蚀刻艺术。在众多现代蚀刻艺术家之中，仅能简单提及奥利弗·霍尔、明娜·博林布鲁克和伊丽莎白·阿姆斯特朗（沃森夫人和斯坦霍普·福布斯夫人）、阿尔弗雷德·伊斯特、罗伯特·麦克白、沃尔特·西克特、罗伯特·戈夫、莫蒂默·门佩斯、珀西·托马斯、雷文·希尔，以及英国的H.冯赫科默教授；在法国，则有鲁塞尔、J.F.拉法埃利（生于1850年）、贝斯纳尔以及J.J.J.蒂索（1836–1902年）。

关于蚀刻艺术的最早论著是亚伯拉罕·博斯的著作（1645年）。另可参阅P.G.哈默顿所著的《蚀刻与蚀刻艺术家》（1868年）及《蚀刻艺术家手册》（1881年）；F.韦德莫尔所著的《英格兰的蚀刻艺术》（1895年）；以及辛格与斯特兰格合著的《蚀刻、雕刻等》（1897年）。

在希腊传说中，埃特奥克勒斯是底比斯的国王，为俄狄浦斯与伊俄卡斯特所生。在他们父亲被驱逐出国后，埃特奥克勒斯与他的兄弟波吕尼刻斯约定轮流执政一年。然而埃特奥克勒斯拒绝遵守这一协议，波吕尼刻斯便逃往阿尔戈斯的国王阿德拉斯图斯那里，说服他为自己发动对底比斯的进攻。两兄弟最终在决斗中同归于尽。底比斯的统治者规定只有埃特奥克勒斯有资格享受葬礼仪式，但波吕尼刻斯的妹妹安提戈涅却否定了这一决定。埃特奥克勒斯与波吕尼刻斯的命运成为了埃斯库罗斯的《七将攻忒拜》以及欧里庇得斯的《菲尼西亚人》这两部作品的题材。

埃特斯风（拉丁语：etesius，意为年度性的；希腊语：ἔτος，意为年份），是一种地中海地区的风，每年夏季从北方和西方吹来，持续时间约为六周。

安托万·埃泰克斯（1808–1888），法国雕塑家、画家和建筑师，1808年3月20日出生于巴黎。他于1833年在艺术展上首次展出作品，其中包括用大理石制作的《海亚辛图斯之死》的复制品，以及用石膏制作的《该隐及其被上帝诅咒的后代》的模型。当时担任公共工程部长的梯也尔委托他创作位于凯旋门两侧的“和平”与“战争”两组雕像。正是这组雕像让他声名鹊起，他在1839年的艺术展上又用大理石重新制作了它们。巴黎市内有许多埃泰克斯的雕塑作品，这些作品涵盖神话和宗教主题，还有大量肖像画。他的绘画作品包括《欧律狄刻》和《圣塞巴斯蒂安的殉难》等主题；而在他的建筑作品中，最著名的当属荣军院内的拿破仑一世陵墓以及为1848年革命而建的纪念碑。埃泰克斯还撰写了许多相关主题的文章。

与艺术领域有关。他生命的最后一年是在尼斯度过的，1888年7月14日他在塞纳-瓦兹省的沙维勒去世。

参见P.E. Mangeant所著的《安托万·埃泰克斯：画家、雕塑家及建筑师，1808–1888》（巴黎，1894年）。

乙醚，化学式为(C2H5)2O，是一种无色、易挥发且高度易燃的液体。在0℃时的比重为0.736，沸点为35℃，冰点为-117.4℃（K. Olszewski）。它具有强烈的特殊气味，味道微甜且带有灼热感；可溶于10份水中，也能以任意比例溶解于酒精中；此外还能溶解溴、碘，以及少量硫和磷，还有各种挥发性油类、大多数脂肪类和树脂类物质、火棉胶、橡胶以及某些植物生物碱。其蒸汽与氧气或空气混合后会发生剧烈爆炸。早在13世纪左右，人们就已经知道通过硫酸作用于酒精可以制得乙醚；后来巴兹尔·瓦伦丁和瓦莱里乌斯·科杜斯也描述了它的制备方法及其性质。直到弗罗贝尼乌斯的时代，这种物质才被正式命名为“乙醚”，他在1730年将其称为“spiritus aethereus”或“vini vitriolatus”。当时人们认为乙醚是一种硫化合物，因此称其为“硫醚”；不过这一观点在1800年左右被瓦伦丁·罗斯证明是错误的。乙醚的制造方法是：在140℃–145℃的温度下，将5份90%的酒精与9份浓硫酸混合进行蒸馏，同时让酒精持续流入该混合物中。蒸馏后的产物需经过石灰和氯化钙处理后再进行进一步蒸馏才能得到纯品。这一反应的机制由A.威廉姆森在1850年加以解释。其他制备方法可参阅“乙醚”相关条目。

只要乙醚中含有1%的酒精，就可以通过苯胺紫所呈现的颜色来检测出来；如果其中存在水或醋酸，则必须在测试前将乙醚与无水碳酸钾混合摇匀。当乙醚与锌粉一起加热时，会生成乙烯和水。铬酸则能将其氧化为……

乙酸和臭氧可将其氧化为过氧化乙烷。在0°C下与碘化氢气体接触时，它会生成碘乙烷（R.D. Silva，Ber., 1875, 8, 第903页）；在180°C下与水及少量硫酸反应时，则会生成醇类物质（E. Erlenmeyer，Zeit. f. chemie, 1868, 第343页）。它还能与溴以及许多金属盐形成结晶化合物。

医学应用——关于乙醚的麻醉作用，请参阅“麻醉”相关内容。外用于皮肤时，乙醚会迅速蒸发，产生强烈的寒冷感，从而实现局部麻醉效果。为此，最好以细雾形式使用，不过氯乙烷通常更为有效，且不会带来太多不适感。乙醚有助于脂肪的吸收，因此在通过皮肤给予鱼肝油时也可一同使用。如果将其涂抹在皮肤上或防止其蒸发，那么它就会像酒精和氯仿一样起到刺激作用。皮下注射10到20滴乙醚，可能是目前已知最快速、最强的心脏兴奋剂，常被用于麻醉过程中出现晕厥的情况。内服时，乙醚的作用与酒精和氯仿类似，但它对心脏的兴奋作用更为显著，这种作用既可通过胃部反射产生，也可在其被快速吸收后直接发挥作用。因此，乙醚属于那种能快速扩散的兴奋剂。它还有助于缓解哮喘发作。重复使用时，剂量为10到30滴；单次使用时，剂量可达1德拉克姆。

慢性中毒——略多于1德拉克姆的剂量（一茶匙）即可使人出现持续半小时到1小时的醉态，但此后必须大幅增加剂量。其后遗症其实相当轻微，而且吸食乙醚的习惯显然没有酗酒那么有害。长期吸食乙醚的主要症状包括各种感官功能减弱，尤其是视力和听力；智力下降；以及全身性运动机能障碍（部分瘫痪）。

1 另请参阅：J. v. Liebig，Ann. Chem. Pharm., 1837, 23, 第39页；1839, 30, 第129页；E. Mitscherlich，Pogg. Ann., 1836, 31, 第273页；1841, 53, 第95页；A.W. Williamson，Phil. Mag., 1850 (3), 37, 第350页。

埃瑟吉，即乔治爵士（约1635年－1691年），是英国剧作家。他大约出生于1635年，出身于牛津郡的一个家族。据说他曾就读于剑桥大学，但丹尼斯称“据他所知，他既不懂希腊语也不懂拉丁语”。他很早就出国旅行，似乎曾在法国居住过。他有可能在巴黎看过莫里哀早期的一些喜剧演出；从他某部戏剧中的暗示来看，他似乎与布西·拉布坦有过私人交情。回到伦敦后，他在一家法律学院学习法律。他有着贵族式的品味，喜欢尽情享受生活。

复辟后不久，他创作了喜剧《滑稽的复仇或浴缸里的爱情》，这部作品让他结识了后来的多塞特伯爵巴克赫斯特勋爵。该剧于1664年在公爵的剧院上演，同年还印刷了一些副本。它的部分内容采用韵文形式，类似霍华德家族和基利格鲁家族所创作的那些刻板的悲剧，但其中也包含极为生动有趣的喜剧场景。弗雷德里克爵士与那位寡妇之间的对话为英国舞台带来了前所未有的机智风格。这部剧取得了巨大成功，但埃瑟吉过了四年才再次尝试创作。在此期间，他作为一位才华横溢的诗人而享有极高声誉，经常与查尔斯·塞德利爵士、罗切斯特勋爵以及当时其他贵族文人交往。1668年，他又创作了《如果可以的话她会的》，这是一部在许多方面都十分出色的喜剧，充满动作、机智与活力，尽管也极其轻浮且不道德。不过在这部剧中，埃瑟吉首次展现出自己在文学领域的非凡才能；他完全没有前人那种粗俗之处，也没有同时代人那样的低级趣味。故事发生在一个充满幻想的世界里，调情成了生活中唯一重要的事情。此时，埃瑟吉的生活同样轻浮且毫无原则，与他笔下的角色并无二致。他与著名女演员伊丽莎白·巴里结为伴侣，她为他生了一个女儿，他给了她6000英镑的遗产，可惜这个女儿在年轻时就去世了。他的财富与智慧，以及优雅迷人的举止，使他赢得了社会的广泛赞誉。同时代人称他为“温和的乔治”和“随和的埃瑟吉”，这最能体现他的性格特点。罗切斯特指责他忽视文学创作；最终，在沉寂八年之后，他又创作了一部剧本，可惜这也是他的最后一部作品。《时髦之人或伪绅士弗拉特勒》无疑是康格里夫出现之前英国最优秀的阴谋喜剧，它于1676年上演并出版，广受好评。

取得了巨大的成功。除了精彩的情节与机智的文笔之外，这部作品还因其对伦敦知名人物的讽刺或描绘而具有独特的魅力。《弗普林·弗拉特爵士》便是当时最受瞩目的美男子博·休维特的写照；在《多里曼特》中，诗人刻画的是罗切斯特伯爵，而《梅德利》则是他自己的画像；就连那个酗酒的鞋匠也是真实存在的人物，他正是通过这种方式而声名鹊起。在这次巨大成功之后，埃瑟奇便退出了文坛；几年的放荡生活与赌博行为使他失去了财产，于是他开始寻找富有的配偶。他在1680年之前就被封为骑士，并娶了一位富有的寡妇为妻，还获得了她的财产。查理二世派他出使海牙，1685年3月，他被任命为驻雷根斯堡的帝国德国宫廷大使。他在德国过得并不愉快，三年半后便前往巴黎。他在雷根斯堡收集了一批藏书，其中一些至今仍保存在该地的神学院里。他的手稿则保存在大英博物馆中，1881年戈斯先生发现了这些手稿并对其进行了描述；它们极大地丰富了我们对埃瑟奇生平的了解。他很可能于1691年在巴黎去世，因为纳西索斯·卢特雷尔在1692年2月写道：“已故詹姆斯国王驻维也纳大使乔治·埃瑟奇爵士最近在巴黎去世了。”

埃瑟奇在英国文学史上应享有比目前更高的地位。在一个沉闷乏味的时代，他开启了充满机智与生机的创作时期。他创造了阴谋喜剧这一体裁，为康格里夫和谢里丹等人的杰作铺平了道路。在他之前，喜剧领域盛行本·琼森的风格，舞台上充斥着传统的“幽默元素”和典型的怪癖人物，而非真实的人物形象。埃瑟奇以轻盈细腻的笔触进行创作，但这一切都源自现实，他对那些花花公子和美男子的描绘堪称无与伦比。没有人比他更擅长塑造那种喜欢冒险的快乐年轻人形象，比如《多里曼特》中的角色。他的才华轻如蓟花上的绒毛，性格轻浮，缺乏坚定的信念与原则，但他的机智极为出色，文风纯净且极具画面感。在描绘服饰、家具及场景的细节方面，无人能及埃瑟奇；他能让伦敦绅士淑女们的优雅风姿比康格里夫的描写更加生动逼真；不过他的洞察力与创造力却不如康格里夫。如果他是个穷人或怀有野心的人，或许就能成为英格兰的莫里哀，但他是个生活安逸的富人，根本不愿在文学领域出类拔萃。

埃瑟里奇是个“公正、苗条、有礼貌的人，但因酗酒而毁了容容”。与他同时代的人一致认为，他是个极其友善且性格开朗的人。

埃瑟里奇的一生最早由埃德蒙·戈斯在《17世纪研究》（1883年）一书中进行了详细记载。他的著作则由A.W.维里蒂在1888年进行了编辑整理。
（E.G.）

约翰·卫斯理·埃瑟里奇（1804–1866），英国非国教派牧师，1804年2月24日出生于怀特岛的新港附近。他早期的教育主要来自父亲，虽然从未上过大学，但他最终掌握了希腊语、拉丁语、希伯来语、叙利亚语、法语和德语等语言的知识。1824年，他按照卫斯理宗的安排开始担任地方传教士。1826年，他提出成为牧师的愿望并得到接受，经过一段时间的试用后，他在1831年的会议上正式成为该教派的成员。此后两年他仍留在布赖顿，1833年迁往康沃尔郡，先后在特鲁罗和法尔茅斯地区任职。从法尔茅斯出发后，他又搬到了达拉斯顿，1838年因健康原因无法继续工作。此后多年他一直处于非正式牧师状态，曾在卡昂和巴黎居住，那里的公共图书馆为他从事他所热爱的东方学研究提供了极大便利。随着健康状况的显著改善，他于1843年成为布洛涅卫斯理教堂的牧师。1847年他回到英格兰，先后在伊斯灵顿、布里斯托尔、利兹、彭赞斯、彭林、特鲁罗以及康沃尔东部的圣奥斯特尔等地担任牧师。回到英格兰后不久，他就获得了海德堡大学的博士学位。他是一位耐心、谦逊、勤奋且严谨的学者。1866年5月24日，他在坎伯恩去世。

他的主要著作包括：《阿拉米语研究》（1843年）；《叙利亚教会的历史、礼仪与文学》（1847年）；《使徒行传与书信——基于古叙利亚语文本》（1849年）；《耶路撒冷与提比利亚：概览》

《犹太人的宗教与学术研究》（1856年）；《奥尼科洛斯与约拿单·本·乌齐尔的译本》（第一卷于1862年出版，第二卷于1865年出版）。可参阅索恩利·史密斯牧师的回忆录（1871年）。

罗伯特·埃瑟里奇（1819–1903），英国地质学家和古生物学家，1819年12月3日出生于赫里福德郡的罗斯镇。在家乡完成普通学校教育后，他在布里斯托尔的一家商行工作。闲暇时他致力于自然历史研究，1850年被任命为布里斯托尔哲学研究所附属博物馆的馆长。同时，他还担任布里斯托尔医学院的植物学讲师。1857年在罗德里克·I·默奇森爵士的引荐下，他进入伦敦实用地质博物馆工作，后来成为地质调查局的古生物学家。1865年，他协助赫胥黎教授编制实用地质博物馆的化石目录。多年来，他的主要工作就是为地质调查过程中收集到的化石命名，并为各种官方报告编写相关清单。通过这些工作，他对英国的化石有了极为深入的了解，最终撰写了名为《按地层与动物学分类的英伦三岛化石》的著作。该书仅第一卷关于古生代物种的内容得以出版（1888年）。埃瑟里奇还发表了多篇关于雷蒂克地层的论文，以及一篇关于北德文郡自然结构及德文纪化石古生物学价值的重要文章（1867年）。他编辑并大幅改写了约翰·菲利普斯的《地质学手册》新版的第二部分，该部分名为《地层地质学与古生物学》（1885年）。1871年他当选为英国皇家学会会员，1881年至1882年担任地质学会会长。1881年，埃瑟里奇从地质调查局转到大英博物馆的地质部门，担任助理馆长直至1891年。1903年12月18日，他在伦敦的切尔西去世。

亨利·伍德沃德博士的回忆录（附作品列表及肖像），载于1904年1月的《地质杂志》；H.B.伍德沃德撰写的回忆录（附肖像）则发表在《布里斯托尔自然科学会会刊》第10卷第175页上。

醚类在有机化学中属于通式为R·O·R′的化合物，其中R、R′为烷基或芳基。它们可视为醇的酸酐，是由两分子醇脱去一分子水而形成的；当两个烃基相同时称为简单醚，若不同则称为混合醚。可通过浓硫酸与醇反应来制备醚类，首先生成烷基硫酸，再将其与醇加热即可得到醚类。通过持续向加热后的醇与硫酸混合液中通入少量醇，可使这一过程实现连续化。也有使用苯磺酸代替硫酸的案例（F. Krafft，《柏林化学报》，1893年，第26卷，第2829页）。A.W.威廉姆森（《年报》，1851年，第77卷，第38页；1852年，第81卷，第77页）通过乙酸钠与碘乙烷反应制得了醚类，并证明所有醚类都必须具有上述结构式（另见《英国协会报告》，1850年，第65页）。此外，还可以通过将卤代烷与氧化银加热来制备醚类。

醚类均为中性挥发性液体（其中第一种醚——甲醚，在常温下为气体）。五氯化磷能将醚类转化为氯代烷，当醚类与卤素酸一起加热时也会发生类似的分解反应。硝酸和铬酸会氧化醚类，使其产生与相应醇相同的产物。与氯反应时，则会生成取代产物。

甲醚（(CH3)2O）最初是由J.B.杜马和E.佩利戈在1835年的《化学物理年报》第[2]卷第58期第19页中通过将甲醇与硫酸加热而制得的。最理想的制备方法是把甲醇与硫酸加热到140摄氏度，然后将产生的气体通入硫酸溶液中，随后让该硫酸溶液逐渐冷却。

将其缓慢加入等体积的水中，此时甲醚便会释放出来（E. Erlenmeyer和A. Kriechbaumer，《Ber.》，1874年，第7卷，第699页）。这是一种有宜人气味的气体，被点燃后会燃烧，可被冷凝为沸点为23.6ºC的液体。它略溶于水，但易溶于酒精和浓硫酸。它与盐酸气体结合后会形成一种化合物(CH3)2O·HCl（C. Friedel，《Comptes rendus》，1875年，第81卷，第152页）。甲乙醚，化学式为CH3·O·C2H5，可由碘甲烷与乙酸钠反应制得，或者由碘乙烷与甲酸钠反应制得（A. W. Williamson，《Ann.》，1852年，第81卷，第77页）。它是一种沸点为10.8ºC的液体。

关于二乙醚，请参阅“醚”一节；至于甲苯醚（茴香醚）和乙苯醚（苯乙醇），请参阅“石炭酸”一节。

伦理学，通常指道德哲学这一学科的名称。“伦理学”一词源自希腊语ἠθικός，意为与ἦθος，即品格相关的事物。

为便于查阅，本文的结构可在开头加以说明：—

页码
I. 定义与范畴 809
II. 历史概览 810

A. 希腊及希腊-罗马时期的伦理学 810
智者时代 811
苏格拉底及其弟子们 811
柏拉图 812
柏拉图与亚里士多德 814
亚里士多德 815
斯多葛主义 816

享乐主义（伊壁鸠鲁）818
后期希腊与罗马伦理学818
新柏拉图主义819

B. 基督教与中世纪伦理学820
基督教与犹太教的“上帝之律”820
基督教与异教的内省传统820
（知识、信仰、爱、纯洁）
基督教道德的独特特征821
早期基督教、奥古斯丁与安布罗斯的思想发展823
中世纪道德与道德哲学824
托马斯·阿奎那824
案例分析法与耶稣会主义826
宗教改革与现代思想的诞生826

C. 现代伦理学827
格劳秀斯827
霍布斯827
剑桥道德学派828
（卡德沃思、莫尔）
坎伯兰829
洛克829
克拉克829
沙夫茨伯里830
曼德维尔830
巴特勒831
沃拉斯顿831
哈奇森831
休谟832
亚当·斯密833
直觉主义学派833
（普赖斯、里德、斯图尔特、惠威尔）
功利主义学派835
（佩利、边沁、密尔）
关联与进化837

自由意志 837
法国对英国伦理学的影响 838
（爱尔维修、孔德）
德国对英国伦理学的影响 839
（康德、黑格尔）

D. 1879年以来的伦理学 840
III. 参考文献 845

第一部分对该主题进行了总体概述，说明了为何应将伦理学视为一门独立的哲学研究领域——它与其他思想领域的关系，尤其是与心理学、宗教以及现代自然科学的关系。本文并未试图对伦理理论进行详尽的个案分析，对此类问题需参考有关各种哲学流派、学者及术语的专门文章。

第二部分为四部分的历史概述，追溯了伦理学从诞生至今的发展脉络。此处同样只介绍了其中的要点与重要节点，所有细节仍需参考上述专门文章。在这份概述中出现的所有重要学者都会在专门的传记文章中得到介绍，同时也会尽可能提供补充文章的引用，以阐释那些无法在此处详细讨论的内容。这一点在涉及专业术语（其历史与含义往往被视为理所当然）以及关于一些次要伦理学作家的生平信息时尤为明显。

I. 伦理学的定义与研究内容

从最广泛的意义上讲，“伦理学”这一术语意味着对人类普遍特征或习惯的探讨，甚至还包括对不同时期不同社会中的人们习惯的描述或历史记载。显然，这样的研究领域过于宽泛，任何一门具体的科学或哲学都无法完全涵盖；此外，该领域的某些部分早已被历史学、人类学以及各类具体科学（如生理学、解剖学、生物学）所占据。

既然人的习惯与性格取决于这些科学所研究的物质过程，那么，如果思维与艺术创作属于正常的人类习惯及性格要素的话，逻辑学与美学之类的哲学也同样是进行此类研究所必需的。因此，伦理学通常仅限于研究那些依赖于或体现某些被称为道德原则的普遍原则的人类性格与行为领域。人们通常用“好”“坏”“对”“错”这类形容词来描述自己及其他人的行为与性格，而伦理学所要探讨的，正是这些形容词的含义与范畴，尤其是它们与人类行为的关联，以及最终意义上的绝对含义。

将伦理学定义为“行为科学”的说法并不准确，原因有以下几点：(1)各种科学都是描述性或实验性的学科。但要描述当今或过去的人们究竟将哪些行为或行为目标视为“好”或“坏”，显然超出了人类的能力范围。此外，道德方面的实验（除了可能带来的种种实际问题之外）对伦理学研究毫无用处，因为进行实验本身就需要道德意识，而实验的对象也必须由道德意识来提供。(2)伦理学是一门哲学，而非科学。哲学是对那些未经反思的思维中所隐含的预设进行思考的过程。在逻辑学与形而上学中，哲学研究的是认知过程本身，或是诸如原因、实体、空间、时间之类的概念，而这些概念是普通科学意识从不加以质疑的。而在道德哲学中，作为知识理论所研究的那些科学体系，则被已经形成且能够毫不犹豫地作出道德判断的道德意识所取代，这种道德意识还声称有权对其自身所帮助创造的社会制度与形式进行持续批判。

当伦理学思考开始出现时，诸如义务、责任、作为道德评价最终依据的意志等概念早已存在并发挥作用。从某种意义上说，道德哲学并没有为这些概念增添什么新的内容，只是让它们更加清晰明了而已。当道德意识刚开始具备反思能力时，它所面临的问题严格来说根本不属于哲学问题。它所处理的，正是每一个希望正确行事的人始终会面临的那些问题。

人们会被要求作出回答，比如“在某种特定情况下，何种具体行动才能符合正义的要求？”或“在某一特定案件中，多大的无知程度才能免除该人的责任？”它试图尽可能全面地了解必须采取该行动时的各种情况、可能受到影响的各方人物的性格特征，以及该行动将会带来的后果（只要这些后果能够被预见），然后凭借自身的道德判断能力来作出裁决。而“应当做什么？”这一始终存在的道德意识问题，会随着人们在道德实践过程中越来越善于运用那些从一开始就存在于道德意识中的原则，而得到更为清晰明确的答案。尽管如此，从某种意义上说，道德哲学确实源于道德本质本身所固有的种种难题；不过，伦理学试图回答的问题并非是道德意识本身所面临的问题。人们对性质看似相似的道德问题给出不同答案，或者在不道德的行为中无视道德意识的准则与隐含原则，这些事实都必然会促使人们要么试图通过质疑道德意识的权威及其原则的有效性来为不道德行为辩护，要么试图通过分析相关道德原则并证明其具有普遍适用性，或是试图证明某一特定道德判断是基于对至善或终极目标的某种普遍概念通过推理得出的，从而为该判断辩护。对道德的批判或许最初源于对现有道德制度或伦理规范的批判；这种批判可能是由道德意识本身的自发活动所引发的。但当这种批判发展为试图寻找一种普遍的道德标准——实际上这种尝试就是试图将道德变成一门科学——尤其是当这种尝试最终被证明是失败的（因为道德意识高于一切道德标准，并且完全体现在具体的道德判断之中）时，那么作为对道德意识本质进行反思的伦理学过程便可以说开始了。如果真是如此，那么伦理学的主要功能之一必然就是对那些错误的尝试进行批判。

人们试图找到一种高于道德意识自身准则的道德标准。即便那些质疑道德意识权威的人，也承认道德意识比其他所有标准都具有更高的优越性——他们总认为所有人都应该认可他们自己希望用以替代的那些标准的更高价值。同样，他们的反对者也会指出，这些论点本质上是基于对某些道德差异的认可（也就是说，意味着存在能够区分对错的一种道德意识），而这些道德差异与他们得出的结论是相互矛盾的。

这一点可以通过一些伦理学领域的重大争议来简要说明。这些争议并非源于道德意识中的相互矛盾的表述，也就是说，道德本身并不存在根本性的矛盾。只要不是非常肤浅的人，就不会将“快乐”的概念与“善”的概念混为一谈，也不会认为自私的利益诉求与责任要求是一回事。但是，当人们意识到某种在某种意义上不属于“我”的好处其实根本算不上好处，或者任何不能令“我”满意的行为都称不上是道德行为时，享乐主义者与反享乐主义者之间的争论便产生了。又或者，有人认为某种美德行为或职能得到完美履行的标志就是总会伴随其出现的某种愉悦感，而另一些人则认为永不满足才是最高道德的体现；正是这些看似矛盾的思考导致了关于快乐与责任、以及关于功绩、进步以及至善或终极目标的更为复杂难懂的种种争议。

至于新的伦理学争议何时、如何出现，任何人都不可能预知。有时，某门科学或研究领域的主导地位会促使人们试图将源自该科学的理念应用到伦理学中。将伦理学与数学相类比，或将道德与审美感知相类比，这种错误的类比在现代伦理学中造成了诸多危害，在古代伦理学中也是如此。从生物学中借鉴来的观念对现代伦理学的思考产生了深远影响。还有些时候，人们会提出一些完整的伦理学理论，但最终却发现它们其实……

人们试图将道德观念置于那些本应由道德意识所产生的、属于人类思想与行为领域的各种制度或范畴之下。例如，法律依赖于人们对于正义的需求与意识，至少应当如此。而家庭、国家之类的制度，则是由社会意识创造的，而社会意识其实就是道德意识的另一种表现形式。然而，道德却被置于法律与社会制裁之下，道德的进步也被视为受非道德层面的政治与社会需求所制约。自文明从野蛮状态中诞生以来，就再也没有人真正愿意效忠于那种并非具有最完整、最高层次道德意义的神明。上帝并不高于道德法则。尽管如此，仍存在着整套神学伦理体系，试图以上帝的任意意志或某部由神灵启示而成的典籍或法律体系作为人类道德的根基。所有伦理争议中最重大的之一——关于意志自由的争议——实际上源于一个神学问题，即如何调和上帝的预知与人类的自由之间的一致性。未经深思的道德意识很容易区分出人的意志力与那些构成诱惑的因素，如环境、遗传等；而“悔恨”与“忏悔”等现象则不断印证着人的自由意识。但一旦人们经过思考后发现自己的道德意识与神学思辨（或是后来的形而上学与科学探究）得出的结论之间存在明显矛盾，他们就会不断追问，直到对意志自由的信念（此前一直未被质疑）在进一步思考后被证明是正确的或被否定为止。显然，伦理学的研究对象极为复杂，因此无法在其与其他研究领域之间划出明确的界限。既然伦理学以理解道德事实为前提，那么它就必须以对那些道德事实所依赖的社会关系体系的了解为前提。例如，若要探究正义的本质，就不得不进一步研究国家的本质。

很难判断，快乐论的支持者与反对者之间的争论中，有多少源于复杂的心理学问题，又有多少真正与伦理学相关。正如前文所说，其中的一个主要问题便是……

伦理学的任务在于防止其他领域的事物侵入其自身范畴。既然要研究从外部来源借鉴来的观念，那么显然就必须对这些来源进行探究。可以举一个例子来说明这种必要性。有人认为，伦理学的正确研究方法应是心理学方法；也就是说，伦理学应当把一切道德情感作为研究对象，而不必去探讨义务或道德权威的本质等根本性问题。然而，如果有人反对这种观点，主张必须明确道德义务的本质，那么就必须指出：人们只有在面对特定的道德评价对象时才会产生道德情感（例如，感恩之情离不开两人或多人之间的特定关系），而这些对象仅仅是道德意识的体现。但这样的论证必然要求人们去探究心理学研究对象的本质，而这可能会为心理学带来意想不到的结果。

因此，将伦理学限制在本质上具有任意性的范围内是毫无益处的。无论如何，那些捍卫道德直觉至上性的人都必须准备好跟随论点的发展方向，无论它会把他们引向何方。不过，关于伦理学的研究范围，可以这么说：无论其论证和推理过程多么复杂，其出发点以及最终得出的结论，都只有道德意识才能理解或为其提供依据。
（H. H. W.）

II. 历史概览

A. 希腊与希腊-罗马时期的伦理学——希腊，乃至整个欧洲的伦理学思考，并非突然且绝对地诞生于某一天。那些简单而零散的行为准则，作为早期道德思考的最初体现，出现在公元前7世纪和6世纪的格言诗中，是其中值得注意的元素。公元前6世纪所流传的“七贤”传说便体现了它们的重要性，而柏拉图和亚里士多德的作品中也提到了它们对伦理思想的影响。但从这些不科学的表述发展到真正的道德哲学，还需要一个漫长的过程。在泰勒斯的实践智慧中，就已经……

在这七位哲学家中，我们无法发现任何系统的道德理论。至于毕达哥拉斯，作为前苏格拉底哲学家中的杰出代表，他不仅创立了一个学派，更建立了一个有着共同生活准则的团体；在他的思想中，道德思考与形而上学思考之间存在着更为紧密的联系。毕达哥拉斯学派认为正义的本质（即平等的报应）是平方数，这一观点表明他们试图将他们对宇宙的数学理解应用到行为规范领域；他们还将“善”与统一、正直等特质联系起来，而将“恶”与这些相反的特质联系起来。不过，毕达哥拉斯所提出的道德准则更像是教条或预言，而非真正的哲学理论，他的弟子们也是以一种非哲学式的敬畏态度将其视为老师的权威言论。因此，尽管毕达哥拉斯将伦理观念与数学概念相结合的做法可能对柏拉图以及后来的思想产生了影响，但我们仍不能认为该学派真正先于苏格拉底探索出了基于理性推理的行为准则体系。

赫拉克利特（约公元前530-470年）的哲学思想虽然带有“神秘主义”色彩，但其关于宇宙法则的观念——智者应当严格遵守这些法则——以及关于神圣和谐的观念——认识到这种和谐才能带来真正的满足感——其实已经预示了斯多葛主义的思想，不过其深度更大，但系统性却更差。直到苏格拉底的同代人、我们所说的最后一位前苏格拉底思想家德谟克利特，我们才看到真正可以称为伦理体系的理论。德谟克利特留下的道德论著片段或许足以让我们相信：希腊哲学向行为规范方向的发展这一趋势实际上是由苏格拉底推动的，即便没有他，这一趋势也会以较为缓慢的方式出现；然而，当我们将德谟克利特的伦理学与其最相似的后苏格拉底学派——伊壁鸠鲁主义——相比较时，就会发现德谟克利特的伦理学对于道德理论要具备何种形式条件才能被视为科学理论，还只有非常初步的理解。

事实上，只有在人们注意到人类普遍道德观念的模糊性与矛盾性之后，才有可能建立起某种伦理体系。为此，需要将最优秀的哲学智慧集中在实践问题之上。在苏格拉底身上，我们首次看到了对行为准则的极大关注与对知识的强烈渴望这两种特质的结合。前苏格拉底时代的思想家们主要致力于本体论研究；但到了公元前5世纪中叶，他们各种教条主义体系之间的冲突使得一些人……

最聪明的人也怀疑能否揭开物质宇宙的秘密。这种怀疑体现在戈尔吉亚的理性怀疑主义中，同时也催生了普罗塔哥拉那句著名的论断：人类的认知才是存在的唯一标准。同样的想法促使苏格拉底放弃了对传统物理与形而上学问题的研究。此外，他天生的虔诚之心也加强了这种观念——他认为那些似乎只有神明才有权知晓的事物，人类不应去探究。至于人类行为的准则，他们则将其交由人类理性来决定（当然，在遇到特殊困难时，可以借助占卜或神谕来获得指引）。因此，苏格拉底便将精力集中在这一领域上。

尽管苏格拉底是第一个对行为准则的问题形成正确理解的人，但这一理念并非源自他。早期智者学派所代表的那种对形而上学与伦理学教条主义的自然反感，在智者学派时期达到了顶峰。高尔吉亚与普罗泰戈拉只不过是那种普遍趋势的代表人物而已——人们倾向于放弃教条式的理论，转而关注实际问题，尤其是在希腊城邦环境中，更注重公民之间的社会关系。智者学派所提供的教育并非旨在传授某种普遍的生活理论，而是声称要教授人们在世间立足以及处理公共事务的技巧。在颂扬公民的美德时，他们指出正义等品质具有帮助人们获得快乐、避免痛苦的作用。在希腊人的观念中，自由民的生活主要体现在其公共职责上，因此智者学派那些所谓的伦理论述正好满足了那个时代的需求。没有人将“美德”视为一种具有内在价值的独特品质，而只是将其视为公民应具备的品德，就如同出色的吹笛技艺是吹笛人的美德一样。在这里，正如那个时代的其他领域一样，人们致力于获取技术知识并将其直接应用于实际问题；正如音乐因新的技术知识而得到发展，建筑因现代的设计理论与工具而进步，军事作战也因“战术”与“重装步兵战术”等新方法而改进，公民身份同样需要被重新分析、系统化，并根据现代需求进行调整。智者学派虽然对这些问题的研究较为肤浅，但在他们所涉及的范围内却做得相当彻底，因此他们将修辞学中行之有效的方法应用到公民美德的“科学与艺术”之中也就不足为奇了。柏拉图在《普罗泰戈拉篇》中的说法并无不妥：在教导美德方面……

他们只不过是系统地重复着其他人那种随意行事的方式罢了。从真正意义上讲，他们根本没有任何伦理体系，除了与那些基于伦理学的思考相对照之外，他们并未做出任何贡献。他们只是以某种现代所谓“科学”道德家的方式来分析那些传统的准则而已。苏格拉底将一种新的批判精神带入了这种充满模糊大众常识的领域，他表明那些所谓的通俗讲师，尽管口才出众，却无法为自己的基本假设辩护，甚至无法对自己所声称要解释的事物给出合理的定义。他们不仅“无知”，在处理具体问题时还总是自相矛盾。因此，借助他那著名的“辩证法”，苏格拉底首先得出了这样的否定性结论：那些自诩为民众教师的家伙其实和他自己一样无知，这在一定程度上也印证了亚里士多德对苏格拉底的赞誉——他为哲学做出了“引入归纳法和定义”的贡献。然而，如果从柏拉图早期那些最接近真实苏格拉底形象的对话录来看，这种对他的功绩的描述既过于专业，又过于肯定。德尔斐神谕所赋予他的卓越智慧，在他自己看来其实就在于对自身无知的清醒认识。不过，从柏拉图的记载中也可以看出，苏格拉底的教诲中存在着极为重要的积极因素，正因如此，我们完全可以像亚历山大·贝恩所说那样：“古代伦理哲学中最重要的人物就是苏格拉底。”他教诲中消极与积极因素的结合让历史学家们颇为困惑；除非我们将色诺芬所记载的某些苏格拉底学说视为仅仅是暂时的、试探性的观点，否则就很难让这位哲学家的行为保持一致。不过，在伦理思想史上最重要的那些苏格拉底观点，不仅容易与他关于无知的信念相协调，反而也有助于我们理解他对大众观念的不懈质疑。虽然他清楚地指出了获取知识的困难，但他坚信唯有知识才能成为构建完整美德体系的源泉，因为错误与邪恶都源于无知。因此，苏格拉底在思想史上首次提出了一条积极的科学行为准则：美德即知识。这一原则蕴含着一个悖论：既然人们知道什么是善，就不应该去做恶。但这个悖论其实源自他那些无可辩驳的真理——“每个人都希望获得自己的利益，而且如果可能的话一定会这么做”，以及“没有人会否认正义与美德总体上是善的，而且是所有善中之最”。因此，所有的美德都可以归结为对善的认识。但对苏格拉底而言，这种“善”并非义务。

与利益截然不同。这一悖论的矛盾性源于在“善”这一概念中将义务与利益混为一谈，而这种混为一谈正是当时主流思想的特征。据色诺芬所述，这正是苏格拉底积极思想的核心所在。他无法对抽象意义上的“善”给出令人满意的解释，每当被问及这个问题时，他总是声称“不存在那种对任何事物都没有益处的善”，不过他认为善本身是自洽的。对他而言，最宝贵的就是作为美德的智慧；为了获得这种智慧，他甘愿忍受极度的贫困，因为他认为这样的生活比奢华的生活更能带来快乐。他在阐述友谊时所展现出的高尚情感与纯粹功利主义情感的奇妙结合，也体现了他思想的多元性：一个无法提供任何帮助的朋友是没有价值的；然而，朋友所能提供的最高形式的帮助则是促进道德上的提升。

如果我们把苏格拉底的教义与其人格结合起来来看，那么他的道德哲学在历史上具有以下重要特征：（1）热切地追求那些虽无处可寻、但一旦找到就能完善人类行为的知识；（2）要求人们尽可能依据某种连贯的理论来行事；（3）暂时接受那种复杂且不连贯的关于“善”的传统观念，并始终努力维护其各要素之间的和谐，同时以自身利益为标准来证明美德的优越性；（4）在坚持自己所认定的实践信念方面表现出坚定的决心，这种决心表面上看似乎很容易实现，但实际上却极为强大。只有考虑到所有这些因素，我们才能理解为何从苏格拉底的对话中会衍生出希腊伦理思想的诸多不同流派。

有四种不同的哲学流派直接起源于围绕苏格拉底聚集起来的那群人——麦加拉学派、柏拉图学派、犬儒学派以及昔兰尼学派。尽管这些流派之间存在诸多分歧，但都能看到苏格拉底思想的影响；它们都认同人类最重要的财富就是智慧或知识，而最重要的知识则是对“善”的认识。不过，共识也就到此为止了。其中较为哲学化的那部分人形成了一个团体，起初似乎由麦加拉的欧几里得领导，他们将“善”视为一种尚未被发现的追求目标。

有人将哲学与宇宙的隐秘奥秘联系起来，从而从伦理学过渡到形而上学。另一些人则对知识的需求较易得到满足，他们更看重老师教诲中的实用性与积极意义，因此他们的探索变得简单得多。他们认为“善”已是众所周知的，哲学就在于将这一知识持续地运用到行为之中。其中的代表人物有犬儒派的安提斯泰尼和基雷尼的阿里斯提普斯。正因为他们意识到应当依据理论而非单纯的冲动或习惯来生活，因为他们认识到理性化赋予了生命新的价值，也因为他们努力保持苏格拉底式那种从容、坚定且不动摇的态度，所以我们才会将安提斯泰尼与阿里斯提普斯视为“苏格拉底式的学者”，尽管他们将老师的教诲分成了截然对立的体系。就他们相互对立的原则而言，可以说阿里斯提普斯采取了最直接的逻辑步骤，试图将苏格拉底的教诲整合为统一的教义体系，而安提斯泰尼则从苏格拉底的生活方式中得出了最自然的结论。

阿里斯提普斯认为，如果所有美好或值得称颂的行为都具有“有用性”，也就是能够带来某种进一步的益处；如果美德的行为本质上就是基于洞察力或理性理解而做出的行为，那么这种益处必然就是快乐。他认为身体上的快乐与痛苦是最强烈的快乐形式，不过他似乎并未基于唯物主义理论来阐述这一点，因为他也承认存在纯粹的精神上的快乐，比如为自己的祖国繁荣而感到的喜悦。他充分认识到，这种“善”只能逐步实现，因此他极度强调应追求当下的快乐，而不必为不确定的未来操心。在他看来，真正的智慧就体现在能够冷静、果断且巧妙地挑选出当下环境所提供的快乐，同时不受情感、偏见或迷信的干扰。传统上认为他实现了这一理想，其程度令人印象深刻。在那些智者应当摒弃的偏见中，包括了所有超出因违反道德规范而应承受的惩罚之外的传统道德观念；不过他与苏格拉底一样认为，这些惩罚实际上使得遵守道德成为合理之举。如此，伦理学史上便出现了最为彻底的享乐主义论述。

安提斯泰尼与犬儒学派对苏格拉底精神的理解则完全不同。他们同样认为，要发现善与美德无需进行任何思辨性的研究，并且认为苏格拉底的智慧并非体现在对快乐的巧妙追求上，而是体现在对快乐的理性摒弃上——即清楚地认识到这些以及人们通常所追求的其他事物本质上都是毫无价值的。安提斯泰尼明确宣称快乐是一种邪恶：“宁可疯狂，也不愿屈服于快乐。”他并未忽视仅靠理智洞察力还不够，还需要“苏格拉底式的灵魂力量”；在他看来，通过洞察力与自我控制相结合，就能获得绝对的精神独立，从而实现完美的幸福（亦可参见第欧根尼）。至于贫穷、艰辛的劳作、耻辱以及人们最惧怕的种种苦难，他认为这些反而是通往精神自由与美德的途径。然而，在犬儒学派关于智慧的概念中，除了否定非理性的欲望与偏见之外，并没有其他明确的准则。我们已看到，苏格拉底虽然并不声称自己找到了关于善或明智行为的抽象理论，但实际上他将此理解为忠实地履行传统义务，始终认为自己的幸福与此息息相关。犬儒学派则更为大胆地抛弃了快乐与传统习俗，认为它们都是非理性的；但这样一来，他们就让获得自由的理性失去了明确的目标，只剩下自身的自由。正如柏拉图所指出的，如果说知识就是善，而当被问及“知识的对象是什么”时却只能回答“善”，这是荒谬的；不过犬儒学派似乎并未认真努力去摆脱这种荒谬性。

关于这两派苏格拉底学派的最终观点，我们将在探讨后亚里士多德时代的学派时再加以讨论。现在，我们需要继续追溯苏格拉底理论在柏拉图与亚里士多德手中是如何进一步发展的。

柏拉图的伦理学不能被视为一个已经完成的体系，而应看作是从苏格拉底的观点逐步发展而来的、更为完整且系统化的理论；只不过柏拉图的某些教义中包含着苦行主义与神秘主义的元素，这些在亚里士多德的著作中并不存在，实际上在柏拉图去世后不久就从希腊哲学中消失了，直到后来在新毕达哥拉斯主义与新柏拉图主义中被重新提出并得到进一步发展。我们可以区分柏拉图与苏格拉底伦理观的第一阶段出现在《普罗塔哥拉斯篇》中，那里……

他试图认真地、尽管仍带有试探性地为那种知识的对象下定义——在他与其师看来，这种知识正是所有美德的本质。他认为，这种知识实际上就是对快乐与痛苦的衡量，借此智者能够避免那种将未来的感受错误地低估、而相对于现在的情况而言的倾向，我们通常将这种倾向称为“屈服于恐惧或欲望”。正如我们在讨论昔兰尼学派时所说，这种享乐主义毫无必要地让柏拉图的读者感到困惑，因为享乐主义其实是苏格拉底学说的最明显推论：各种关于“善”的常见观念——如美丽、愉悦和有用——应当以某种方式相互诠释。然而，在柏拉图完成那次思想上的飞跃之前，人们还只能持有这种观点；在那次飞跃之后，他才将苏格拉底的方法拓展到人类行为之外，并将其发展成一种形而上学体系。

这种思想上的飞跃可以这样表述：“如果我们知道什么是正义，我们就能给出它的解释或定义。”真正的知识必定是对那些适用于所有具体案例的普遍事实的认识。这一原则同样适用于其他思考与讨论的对象；普遍概念与具体实例之间的关系贯穿整个物质宇宙；我们只能通过这些概念来思考和谈论它。因此，真正的或科学的知识必定是普遍知识，它关注的不是个体本身，而是个体所体现的那些普遍事实或属性；事实上，当我们仔细审视个体的概念时，会发现它其实是由这些普遍属性构成的。不过，真正知识的对象必须是真实存在的东西；因此，宇宙的实在性必然存在于那些普遍事实或关系之中，而非那些体现这些事实与关系的个体之中。

到目前为止，这些步骤还算清晰明了；但我们尚未明白，这种后来被称为“逻辑实在论”的观点，是如何具备那种在柏拉图主义中尤其令我们感兴趣的伦理特征的。柏拉图的哲学现在着眼于整个存在世界，但他哲学思考的最终对象依然是“善”，只不过现在“善”被视作一切存在与知识的终极基础。也就是说，宇宙的本质与其目的是一致的——用后来亚里士多德的术语来说，就是事物的“形式因”与“最终因”是一致的。这是如何发生的呢？

或许，最好的解释方式是回到苏格拉底方法最初在人类事务中的应用上来。既然所有的理性活动都是为了某种目的，那么……

人类各种技艺或功能，自然是通过其目的或用途来界定的；同样地，在描述不同的艺术家与职业人士时，我们也必须说明他们的作用，即“他们有什么用处”。在遵循苏格拉底原则而井然有序的社会中，每个人都会被赋予某种用途；他生命的意义就在于做他最适合做的事（即他的本职职责）。不过，这一观点其实可以扩展到有组织生活的各个领域：一只无法通过视觉实现其功能的眼睛，就失去了作为眼睛的本质。简而言之，我们可以说，所有器官与工具的价值，都取决于它们在履行功能、实现目标方面的表现。如果我们把整个宇宙视为一系列为实现特定目标而构成的有机整体，那么就能理解为何柏拉图会认为，万物之所以存在，或者说是“实现了它们的理念”，正是由于它们完成了自身所承担的特定功能或使命。即便苏格拉底本身厌恶物理学，但在虔诚的思考之下，他仍然提出了关于物理世界的目的论观点——认为宇宙的各个部分都是出于神圣智慧的安排，从而实现某种神圣的目标。而在柏拉图对这一观点的形而上学发展上，梅加拉的欧几里得或许早已有所预见，他认为唯一的真实存在就是“我们用各种名称来称呼的东西，如善、智慧、理性或神”；柏拉图则进一步将苏格拉底关于美与有用相统一的观点提升为更崇高的理念，称之为“绝对之美”，并解释说，人类对美的追求实际上就是对存在之目的与本质的渴望。

因此，柏拉图迈出了这重要的一步，将伦理学与本体论的终极概念统一起来。现在我们需要看看，他对最初那些实践层面的问题会持何种态度。他对智慧、美德、快乐以及它们与人类幸福之间关系的看法又会是什么？

这个问题的答案必然相当复杂。首先，我们必须认识到，哲学已经从街头巷尾进入了讲堂。苏格拉底所追求的，是为生活在人群中的普通人提供真正的行为准则。但如果抽象思维的对象才是真实的世界，而现实世界只不过是那个抽象世界的影子，那么显然，最崇高、最真实的生活应当存在于前者之中，而非后者。正是在思考那些被具体事物所遮蔽的抽象现实，以及那些被具体事物不完美地模仿的理想形态时，人才能获得真正的精神生活。

人的本质在于其理性，而正因如此，人才能真正成为人。柏拉图继承苏格拉底的观念，认为追求自身利益是所有生物所固有的、永恒的本能，而这种本能的最高形式便是对知识的哲学渴望。他认为，这种渴望与那些感官上的冲动一样，源于对曾经拥有过的某种事物的缺失感——灵魂中仍保留着关于那种状态的隐秘记忆，而且这种记忆的强度与灵魂的哲学能力成正比。因此，当我们通过科学论证来理解某种抽象真理时，其实只是将我们早已隐约知晓的东西明确表达出来而已；我们只是让那些隐藏在灵魂深处的记忆显现出来，那些记忆记录着灵魂在尚未被束缚在肉体之中、其真实本性还未与世俗的情感和冲动混为一谈时的状态。于是我们就得出了这样一个悖论：真正的生存艺术实际上就是一种“死亡的艺术”，即尽可能摒弃纯粹的感官欲望，从而更充分地与绝对的善与美融为一体。另一方面，由于哲学家仍需在具体的感官世界中生活并行事，柏拉图依然坚持苏格拉底关于智慧与美德等同的观点。只有那些能够理解抽象意义上的善的人，才能在人类生活中所能够实现的那些短暂且不完美的善之中模仿它。既然拥有了这样的知识，他们就必然会在个人或公共事务中付诸行动。因此，在真正的哲学家身上，我们必然能找到那种实践中的善人——他们“最接近神明”，因而也最受神明的喜爱；同时，如果社会条件允许的话，他们还能成为完美的政治家。

在柏拉图成熟的哲学思想中，这种实践中的善的特征与他关于宇宙的基本观念相一致。在良好的或正常状态下，人的灵魂必须在理性的引导下保持秩序与和谐。那么问题来了：“这种秩序或和谐究竟体现在何处？”为了解释柏拉图是如何回答这个问题的，我们需要注意到：虽然他始终坚守苏格拉底的学说，即最高的美德与对善的认识密不可分，但他同时也认识到另一种较低层次的美德，那种美德属于那些并非哲学家的人。显然，如果所谓的善是一切事物的根本所在，那它只能为少数经过精心培养的人所掌握。然而，我们又不能把所有的美德都局限于这些人身上。那么，对于那些普通的“公民”美德，比如勇气、节制和正义，又该如何解释呢？显然，那些能够履行职责、抵制恐惧与欲望诱惑的人，也具备这些美德。

人在人生中必须对善与恶有正确的见解，即便没有渊博的知识；但这种正确的“见解”从何而来呢？柏拉图认为，它部分源于天性与“神的赐予”，但要使其充分发展，则需要“习俗与实践”。正因如此，教育与纪律对于培养公民美德至关重要；而对于未来的哲学家而言，那种需要身体训练与审美训练相结合的道德修养也是不可或缺的——仅有智力上的准备是远远不够的。他的观点是：只有经过包括大量非身体训练在内的预备过程之后，完美的知识才能植入灵魂之中。那么，这种预备究竟是什么呢？当柏拉图意识到其作用在于通过让冲动性的元素服从于理性，从而在灵魂的不同部分之间实现上述的“和谐”时，他在心理学分析上便迈出了重要一步。他还将那些非理性的元素进一步区分为欲望性元素（τὸ ἐπιθυμητικόν）与情感性元素（τὸ θυμοειδές 或 θυμός）——他认为，这些元素彼此之间以及与理性之间的分离关系，是通过我们的内在体验来确定的。

基于对灵魂的这种三重划分，柏拉图构建了一套关于希腊普遍道德观念中所认可的四种美德的体系，这些美德后来被称为“基本美德”（参见相关条目）。其中最根本的两种美德，如前所述，便是智慧——其最高形式即为哲学——以及柏拉图视为社会关系中正直本质的那种灵魂各要素之间的和谐有序的活动（δικαιοσύνη）。这一概念的本质具有社会性；我们只能通过柏拉图将个体与共同体相类比的方式来理解他使用这一概念的意图。在一个秩序良好的政体中，社会福祉与个人福祉都依赖于各种要素的和谐运作，每个要素都履行自身的功能，而这种在社会层面上的表现自然就被称为δικαιοσύνη。此外，我们还可以看到，在柏拉图看来，最根本的美德——即最高形式的智慧与正义——是相互关联的：智慧必然会维持有序的活动，而这种有序活动本身也就是由智慧所调控的；至于勇气（ἀνδρεία）与节制（σωφροσύνη）这两种更为具体的美德，只不过是这种由智慧所调控的复杂灵魂活动的不同方面罢了。

如此，本质上的善似乎就在人类生活中以这样的形式显现出来。接下来的问题是：这样的阐述是否已经完整地解释了人类的幸福，还是说快乐也应被纳入其中？在这一点上，柏拉图的……

这种观点似乎经历了多次波动。在最初主张“快乐即善”之后，他便走向了另一个极端，否认快乐属于善的范畴（见《斐多篇》《高尔吉亚篇》）。其理由如下：首先，快乐作为具体且短暂的事物，显然并非哲学家所追求的那种真正的本质之善；其次，那些被视作快乐的感受往往与痛苦相伴而生，因为善绝不可能与恶共存。既然常识认为某些快乐属于善，那只能是因为它们具有带来更多善的潜力。然而，这种观点与苏格拉底主义相去甚远，柏拉图无法继续坚持它。即便快乐并非真正的绝对之善，也并不意味着就不能将其纳入人类现实生活中的善的范畴；而且，只有那些粗俗的、低级的快乐才会与匮乏带来的痛苦密不可分。因此，在《理想国》中，柏拉图并不反对以快乐的标准来探讨哲学生活或美德生活是否更优的问题，他认为唯有哲学家或品德高尚的人才能体验到真正的快乐，而那些沉溺于感官享受的人则一生都在痛苦与毫无痛苦的中间状态之间徘徊，他们误将后者当作真正的快乐。在《法律篇》中，柏拉图更是明确指出：“当我们与人交谈而非与神对话时，就必须证明我们所推崇的最美好、最高贵的生活，正是那种快乐远远超过痛苦的生活。”尽管柏拉图认为“最美好”与“最令人愉悦”之间存在不可分割的联系，但他强调快乐只是为了迎合普通人的观念。因为在《菲勒布篇》中，当比较快乐与智慧的价值时，快乐显然处于劣势；虽然色彩、形态、声音以及智力活动所带来的纯粹快乐，乃至满足欲望的“必要”需求也得到了肯定，但它们的地位依然是次要的。同时，在他后期的观点中，柏拉图避免过度否定即使是那些较为低级的感官享受所具有的积极意义；这些无疑都属于他所说的身体器官恢复到“自然状态”的过程，而他正是将快乐定义为这种恢复状态（见《蒂迈欧篇》，第64、65页）。他只是认为，人们对于这些享受的普遍看法在很大程度上是虚幻的，或者说是由于器官之前或同时存在的痛苦状况而产生的虚假的快乐感。难怪这种关于“善”与“快乐”关系的复杂且微妙平衡的观点未能在柏拉图学派中长期存在。正如亚里士多德的批判中所显示的那样，在柏拉图的继任者斯佩西普斯的领导下，大多数柏拉图主义者采取了简单的反享乐主义立场。在《菲勒布篇》中，

然而，尽管更细致的心理分析使他减少了对感官愉悦的过度夸大，但“知识”与“愉悦”之间的对立依然十分明显，而且他更加强烈地表现出贬低一切美好愉悦的倾向；即便如此，愉悦仍被视为构成那种作为人类最高善的哲学生活的要素。而在《法律篇》中，由于该书以更通俗的方式阐述相关观点，作者也承认：除非能够证明正义的生活也是最令人愉悦的，否则就无法让人们相信正义的生活才是最好的。

当学生从柏拉图转向亚里士多德时，会深刻感受到这两位哲学家思维方式以及写作风格上的巨大差异，因此很容易理解为何他们的理论会被视为完全对立的。亚里士多德在其伦理学和形而上学著作中对柏拉图及其追随者所进行的激烈批判，也进一步强化了这种观点。不过仔细研究后会发现，当后来的一位学院院长（阿斯卡隆的安条克）摒弃了两百年来一直被视作柏拉图传统教义的怀疑主义时，他完全有理由将柏拉图和亚里士多德视为支持自己所秉持的伦理观点的权威依据。因为，无论从他对伦理学主题的整体构想，还是从其美德体系的细节来看，亚里士多德与柏拉图的差异都非常显著；但在关于人类善的理论框架方面，他们之间几乎完全一致。如果将他们与后来斯多葛派与伊壁鸠鲁派之间的争论联系起来看，两者之间的差异实际上就消失了。即便在亚里士多德与柏拉图直接争论的核心问题上，他们之间的分歧也并非如最初看上去那么严重；弟子的反对意见针对的是柏拉图体系中那些更多基于想象而非理性思考的内容；而柏拉图式的思辨成果，通过亚里士多德的分析之后反而变得更加清晰明了。

正如我们所见，柏拉图认为存在一种至高无上的科学或智慧，其最终目标就是绝对的善；对这一善的认识，也就意味着对所有具体善的认识——也就是对我们理性上希望了解的一切事物的认识——同时也包含了所有实践美德，因为任何真正明白何为善的人，都必然会认识到这一点。不过，尽管柏拉图如此坚定地认为……

在形而上的思辨与实践智慧方面，我们在他的著作中找不到任何试图从他对绝对善的理解中推导出人类福祉具体内涵的尝试，更不用说由此进一步阐述各种艺术与科学领域的具体认知了。事实上，我们可以说，亚里士多德明确区分的思辨性科学或智慧与实践智慧（在政治层面即治国艺术）之间的差异，在柏拉图对相关主题的论述中其实已经有所体现，尽管柏拉图并未明确承认这一点，而这与他的原则是相悖的。例如，在《菲勒布篇》中，关于“善”的讨论完全围绕人类之善展开，思考与快乐各自都声称自己是构成这种善的因素；他只是顺便提到作为有序世界之善的神圣思想，认为那显然超出了当前讨论的范围。同样，在他最后的重大伦理政治著作《法律篇》中，也几乎找不到他那种独特的形而上学观点的痕迹。另一方面，亚里士多德所阐述的人类之善与神圣之善之间的关系极为紧密，我们很难想象柏拉图会认为这种关系还能更紧密。在亚里士多德看来，宇宙的本质善就是那种纯粹的、抽象的思维活动，它既是主体也是对象，永恒不变，正是具体世界中一切变化过程的最终原因与最初源泉。亚里士多德与柏拉图都认为，哲学家应当追求的就是这种纯粹的思辨性智力活动，不过作为人，他们仍需处理普通人的生活事务，而最高的善则可以通过实现完美的道德卓越来获得。无疑，亚里士多德关于不应将道德卓越归于神明的论断似乎与柏拉图“正义之人最接近神明”的观点相矛盾，但只要记住柏拉图所理解的正义本质就是和谐的活动，这种矛盾就会减轻。此外，亚里士多德将快乐归于神圣存在这一观点也显示出他与柏拉图在形而上学上的深刻分歧，不过这种分歧并无实际意义。同样，亚里士多德与苏格拉底“一切美德皆源于知识”这一原则的分歧，虽然表达得更为直接，但也并不比柏拉图的分歧更大。两人都以有限的方式接受了这一悖论：没有人会故意做出与其所认为的善相违背的行为，而且完美的美德与完美的智慧或道德洞察力密不可分。不过，两人也都认识到，这种道德洞察力的实现并不仅仅依赖于智力，还取决于对良好习惯的培养，而这些习惯又适用于那些天性善良的人；当然，这一观点在亚里士多德的体系中占据着更为明确且重要的地位。

该弟子确实领先一步，明确指出：作为善行的一项基本特征，其选择本身就是为了美德之美而做出的；但实际上他只是阐述了他老师所传达的观念而已。最后，亚里士多德关于快乐与人类幸福之间关系的论述（尽管他必须反对斯佩西普斯领导的柏拉图学派所秉持的极端反享乐主义）与柏拉图在后期对话中所表达的观点并无本质区别。在亚里士多德看来，快乐并非幸福的构成要素，而是幸福中不可或缺的附带因素；人类的幸福本质上在于善行，即某种卓越的活动，无论其目标与目的是抽象的真理还是高尚的行为；知识与美德是理性选择的对象，与随之而来的快乐无关；不过所有活动都伴随着快乐，而且快乐的程度会随着活动的卓越性而提高，因此更美好、更值得追求。他无疑批评了柏拉图对快乐本质的解释，认为我们既不能将快乐视为“过程”，也不能视为“补充”——他明确指出，“补充”这一概念描述的是物质层面的现象而非心理层面的现象。但这并不影响两位思想家在伦理学上的共识；而“邪恶的快乐并非真正的快乐”这一观点具有典型的柏拉图风格，以至于在亚里士多德身上看到它时我们会感到些许惊讶。

就柏拉图与亚里士多德关于人类善的观念而言，二者之间存在重要差异，但亚里士多德的观念在很大程度上更符合苏格拉底伦理学中的积极要素，只不过它以更为技术化、学术化的形式呈现出来，同时也更明确地否定了苏格拉底的基本悖论。比较三位哲学家的方法也能得出相同结论：虽然苏格拉底的归纳法是柏拉图对话录中的显著特点，但柏拉图所主张的理想伦理学方法则是纯粹的演绎法；他仅承认常识可以作为暂时的步骤和起点，让人们借此上升到对绝对善的认识，而只有通过这种认识，才能真正理解各种具体善的概念。亚里士多德摒弃了柏拉图的超验主义，却从柏拉图的学说中保留了苏格拉底那种基于常识进行归纳与验证的方法。事实上，若将他的论述方式视为一种形式化并简化为独白的苏格拉底式对话，就能更好地理解其中的逻辑结构。

首先，通过归纳法，我们得出了关于人类最终目的或善的根本概念。所有人在行事时都会追求某种结果，要么是为了该结果本身，要么是将其作为实现更高目标的手段；但显然，并非一切都可以仅仅被当作手段来追求；必定存在某种最终目的。事实上，人们通常都能认识到这样的目的，并将其称为幸福（εὐδαιμονία）。不过，他们对幸福的本质有着截然不同的看法；那么我们该如何找到正确的观点呢？我们注意到，人们是根据其功能来分类的；各种类型的人，乃至人体的各个器官，都有其特定的功能，它们是否称职，取决于它们能否很好地履行自己的功能。因此，我们或许可以推断：作为人，人本身也有其应有的功能，而所有人所追求的幸福或“过得美好”，其实就在于好好履行人的这一应有功能——也就是说，过上那种属于理性灵魂的生活，而这正是我们视为人类独特特征的生活方式。

同样，这种对大众观点的苏格拉底式尊重并不仅仅体现在亚里士多德形成其基本理念的方式上，也体现在他对这一理念本身的处理方式中。首先，尽管在亚里士多德看来，最完美的幸福在于发挥人“最神圣的部分”——即纯粹的思辨理性——但他并未陷入将此视为唯一的人类善的悖论；事实上，他的著作大部分内容都在阐述那种较低层次的善，即当灵魂中的欲望或冲动性（半理性）元素在理性的适当调控下发挥作用时，在实际生活中所实现的善。即便“良好地履行功能”这一概念被进一步扩展，从而包含了与此类功能密不可分的快乐，它仍然无法涵盖希腊人通常所理解的“人类幸福”的全部内涵。诚然，适度的物质财富可以被视作亚里士多德所认为的诸多功能得以良好履行的必要前提，因此也被间接包含在内——在他的体系中，穷人是无法获得幸福的；不过还有其他一些善，如美貌、良好的出身、后代的福祉等，这些因素都会影响人们对于一个人是否幸福的看法，尽管很难证明它们对他的“良好行为”具有哪怕是间接的重要性。亚里士多德既没有试图将这些因素排除在关于幸福的哲学概念之外，也没有将其纳入其对幸福的正式定义之中。他对其基本理论所采取的这种刻意宽松的态度，或多或少地体现在他整个伦理学论述中。他明确表示，这一主题无法被完全以科学的方式加以处理；他的目标并非提供……

并非一种关于人类善的完整理论，而只是对其最重要构成要素的一种实用性的解释。
亚里士多德认为，对于普通人而言，幸福或美好生活的最重要要素，就是依据各种道德品质的标准来行事。在阐述这些道德品质时，他所呈现的始终是对其所处时代普遍道德观念的分析结果。在他看来，伦理真理是通过仔细比较各种具体的道德观点而获得的，就如同物理真理是通过对具体物理现象的观察归纳而得出的那样。由于伦理学领域中存在诸多观点分歧，我们无法在所有问题上都获得确定的答案；不过通过思考，我们可以摒弃一些相互矛盾的观点，为其他观点找到调和之道，从而总体上得到一套实用且足够的伦理真理。尽管这种坚持常识的做法使得亚里士多德的体系在深度和完整性上有所牺牲，但它却具有重要的历史价值，因此值得特别关注——因为它是对当时希腊人所追求的“美好生活”理念的一种分析。亚里士多德并没有按照某种清晰的哲学框架来排列各种美德；他的列表中也看不出有试图全面探讨人类生活并为其不同方面设定相应优秀标准的努力。他似乎是以柏拉图提出的四种基本美德作为出发点。他将“智慧”与“正义”这两种较为宏观的概念分开来讨论。在分析过程中，他的观点与柏拉图有很大差异。正如我们所见，他对实践智慧与思辨智慧的区分，正是他与柏拉图最根本的分歧之一；而在“正义”这一概念上，他又将其广义上的含义理解为遵守法律，他认为这实际上就体现了美德的社会层面；而狭义上的“正义”则指的是那种“追求平等”的美德，这种平等可能体现在财富、荣誉等的分配上，也可能体现在商业交易中，或是纠正错误行为上。在列举其他美德时，他首先提到的是勇气与节制——按照柏拉图的观点，这两者属于灵魂中“非理性部分”的优秀品质。接着是两对与财富和荣誉相关的美德：(1)慷慨与大方，其中“大方”体现在更大的开支上；(2)值得称赞的野心与高尚的志向，它们也与荣誉相关。然后是温和——这种美德用于控制愤怒情绪；最后则是与社交交往相关的各种优秀品质。

友善（介于谄媚与傲慢之间）、诚实以及得体的机智。

亚里士多德在阐述这些概念时所展现出的丰富而精准的分析力，使其具有持久的价值，即便从作为对希腊“美好生活”理想的描述这一历史角度来看也是如此。不过，其论述的结构较为松散，那些重要性截然不同的品质也被生硬地结合在一起。他关于美德的著名观点——即美德是一种中间状态，始终处于与其相对的过度与不足两种恶行之间——也难以让他的论述更加系统化。无疑，强调需要保持适当的度与比例，才能在人生乃至艺术创作中取得良好成果，这一点很重要；但在希腊文学中，这种认识早已存在；事实上，它早已促使毕达哥拉斯学派和柏拉图将有序宇宙的终极本质视为数字。然而，亚里士多德对美德与恶行之间关系的纯粹量化描述具有误导性，即便在并非明显不恰当的情况下也是如此；有时甚至会导致一些荒谬的结论，比如将单纯的诚实视为夸耀与虚伪谦逊之间的中间状态。

应当指出的是，亚里士多德并未将上述公式视为判断具体情况下何种行为属于善行的标准；他明确表示，这应由“正确的推理以及实际明智之人（ὁ φρόνιμος）的判断”来决定。然而，我们并未看到他提出了任何用于确定这一标准的实质性原则；实际上，他似乎也没有形成关于实现这一目标的实用三段论的清晰概念。他所要求的那种推理方式是：最终的大前提应阐述某种美德的独特特征，而一个或多个小前提则表明在特定情况下该特征确实存在于某种行为模式之中；因为良好的行为必须能够包含其自身的目的，并且是为了自身而被选择的。但他也注意到，实际的推理往往并非如此，而是将行为视为实现更远大目标的手段；事实上，当他试图证明“政治生活”不如纯粹的思辨生活时，还强调了这一点作为“政治生活”的特征。虽然常识会认为美德是所有善行中最优秀的，但它仍然将实践智慧视为主要体现在……

亚里士多德在认识到这些低劣物品对于实现人类幸福的重要性之后，却将它们忽视了；其结果是，我们在试图阐明他的实践智慧理念时，不得不在他并未明确否定的传统观念与作为其伦理体系核心的观念之间不断摇摆。总体而言，恐怕没有哪部著作能像亚里士多德的《伦理学》那样精妙，蕴含如此多严谨而有力的思想，却又给读者留下一种杂乱无章、不完整的印象。只有通过探讨这些缺陷，我们才能理解为什么在他的去世后的五个世纪里，他的理论所产生的影响如此之小，而它对现代欧洲思想的直接影响或间接影响却如此巨大。部分原因无疑在于他的弟子们——逍遥学派的影响有限，因为亚里士多德伦理学强调纯粹的思辨生活，这与其他后来的伦理体系截然不同，也因过于脱离普通人的道德意识，而在哲学的伦理目标再度成为重要追求的时代里难以被接受。另一方面，亚里士多德分析性的思维方式使得苏格拉底试图将人们的理想追求与其日常推理所依据的原则相协调的努力中所面临的困难更加凸显出来。这两种要素之间的冲突实在过于深刻，无法调和；人类的道德意识需要比亚里士多德更为坚定的立场。斯多葛学派满足了这一需求，他们将道德与世俗的生活观分开，以绝对而明确的立场抓住了人们的想象力；他们将实践中的善视为其智慧理想的最高体现，并通过一种涵盖整个人类生活、并揭示其与宇宙有序运转之间关系的准则，将关于责任的传统观念整合成一个看似连贯的体系。其伦理学说的思想渊源主要可追溯至苏格拉底以及犬儒学派，不过其中也有重要元素源自继承了柏拉图“学院”的学派。无论是斯多葛学派还是犬儒学派，都以最纯粹的形式坚持这样一个基本原则：唯有那些构成美德的实践知识，以及与之密不可分的灵魂状态，才是真正的善。拥有这种智慧或知识的人就能获得完全的幸福，其余的一切对他而言都无关紧要。的确，犬儒学派……

他们更倾向于强调圣贤境遇中的消极面，而斯多葛学派则更注重其积极方面。不过，这种差异并不构成分歧。事实上，斯多葛学派似乎普遍认为犬儒主义的怪异行为是一种表达哲学与世界之间本质对立的方式；尽管这种方式并非必要甚至不属正常，但在某些情况下，圣贤仍可采取它作为表达方式。

那么，究竟是什么样的知识或智慧才能使人获得自由与完美呢？犬儒主义者和斯多葛学派都认为，其中最关键的部分就是认识到：对人类而言，唯一的善就在于这种知识或智慧本身。需要明白的是，他们所说的“智慧”指的是在实践中体现出来的智慧；实际上，斯多葛学派并不认为智慧的存在可以与这种实践相分离。我们还可以看到，斯多葛学派反对柏拉图-亚里士多德思想中逐渐出现的、与苏格拉底的观点相悖的观念，即“没有人会追求自己知道是坏的东西”。他们的心理学强调理性自我作为自主行为之源泉的统一性，因此他们无法接受柏拉图将灵魂划分为调控要素与需被调控要素的观点。他们认为，我们所说的激情其实是理性灵魂的病态状态，表现为对应当追求或回避之事的错误判断。真正的智者当然能摆脱这类情感上的错误。他固然会意识到身体的欲望，但不会误以为那些欲望的对象真的是善；因此，他既不会期望得到那些对象，也不会担心失去它们，因为这些情绪都意味着将那些对象视为善。同样，虽然他也会像其他人一样遭受身体上的痛苦，但这不会给他带来心理上的悲伤或不安，因为他内心深处始终坚信，那些痛苦其实对他的真正理性自我而言并无重要意义。

至少后期的斯多葛学派清楚地意识到，这种无情感的圣贤并非现实生活中的存在。他们勉强承认，古代或许有一两位道德英雄实现了这一理想，但他们也承认，所有其他哲学家都只是处于向这一理想迈进的进程中而已。然而，这一承认丝毫没有削弱他们对绝对忠诚于智慧之独特价值的严格要求。他们坚信，这种智慧拥有独一无二的价值。

对于那些已获得它的人来说，它被视为一种永恒的财富；8没有这种保证，任何行为都不可能真正称得上是明智或高尚的。凡非源于知识的东西都是罪恶；由于善与恶之间的区别是绝对的、不存在程度差异的，因此所有罪恶都同样恶劣；无论违反哪一条诫命，都等同于违反了全部律法。同样地，所有的智慧都体现在各种具体的美德之中，而这些美德通常被视作不同的品质；不过，这些美德究竟是彼此独立的，还是仅仅是同一知识在不同情境下的体现，这是个复杂的问题，斯多葛学派似乎并未就此达成共识。

亚里士多德早已试图反驳苏格拉底将美德等同于知识的观点，但他的尝试仅表明：只要人们承认没有人会故意做出与其认为最正确的行为相悖的事，那么要反驳这一悖论就极为困难。亚里士多德虽然与苏格拉底的观点有所不同，但他并未否认这一点；而对于那些回归苏格拉底原始立场的斯多葛学派而言，这一难题则更为明显。这种关于美德的观念使他们陷入了两个两难境地：首先，如果美德就是知识，那么恶行是否就是非自愿的？如果不是，那就意味着无知也是自愿的。这种选择对道德而言危害较小，因此斯多葛学派选择了它。但他们仍未摆脱困惑，因为尽管他们将人类意志的范围扩大到了极致，他们对物质世界的看法却仍然秉持着极端的决定论观点。如果恶人的恶行完全是预先决定的，那他怎么可能承担责任呢？斯多葛学派认为，构成恶行的错误本质上是自愿的，只要人们愿意运用理性，就可以避免这些错误。当然，一个人能否真正运用理性，取决于其灵魂与生俱来的力量和坚定性9；但只要恶行出自本人而非外部因素，道德责任依然存在。

尽管如此，我们仍未明确这种智慧的实际内容。我们该如何摆脱那种认为（1）智慧是唯一的善，愚昧是唯一的恶，以及（2）智慧就是对善与恶的认识这样的循环论证，从而找到确定良好行为准则的方法呢？犬儒学派并未试图解决这一难题；他们满足于用普通人所理解的含义来定义美德，只不过出于对独立的追求，他们拒绝了一些既定的准则和偏见。而斯多葛学派则……

他们不仅为人生中的各种情境制定了一套详尽的行为准则——或者用他们自己的话说，就是“应尽的义务”（καθήκοντα）；而且还试图用一个普遍的公式来概括这些准则。他们是通过揭示“自然”这一概念的积极意义来实现这一目标的。犬儒主义者通常以消极的方式使用这一概念，将其视为与“法则”（νόμος）相对立的东西，而他们则认为通过遵循自然就能摆脱这些法则的束缚。即便在那种消极的用法中，也必然蕴含着这样的观点：凡是属于“自然”的、即独立于社会习俗与惯例且未被其污染的人性倾向，都应当体现在人的外在行为之中。不过，将“顺应自然”作为指导外在行为的普遍原则，似乎是受了学院派哲学的影响。那么，除非自然本身就是神圣法则与智慧的体现，否则这种权威又从何而来呢？那种认为世界是由神圣思想所组织与构成的观念，在所有以苏格拉底为创始人的哲学流派中都以某种形式存在——有些学派甚至认为这种思想才是唯一的现实。这种泛神论观点与斯多葛学派关于人类福祉的观念十分契合；但由于他们无法以唯心主义的方式理解实体，于是他们在赫拉克利特的体系中得到了很大帮助，从而为他们的泛神论增添了唯物主义的色彩——他们将神圣思想视为最纯粹、最基本的物质实体——一种微妙的火质以太——的属性。这种对物理宇宙的神学解读对斯多葛派的伦理观产生了双重影响。首先，它为斯多葛派关于智慧足以带来人类幸福的信念提供了宇宙层面的依据，同时也赋予了其宗教与社会情感的色彩。运用智慧被视为让那存在于人体内的神圣物质发挥作用的途径，而那神圣物质实际上就是“人内心的神”；他所坚持的理性的至高性，其实就是宙斯以及所有神明和理性人的理性之至高性，因此，任何一个人实现这种理性，就意味着所有理性生物的共同利益；“智者若不能正确地动一下手指头，也会损害其他所有智者的利益”——甚至可以说，他对宙斯的价值就如同宙斯对他的价值一样。此外，同样的观念还有助于协调人类生活中的高级要素与低级要素。因为即便在那些原本就具有非理性特质的普通人身上，我们也能看到神圣设计的明显迹象，而这些人理应将自己的理性意志用于将这些设计付诸实践；事实上，在人类生命的最初阶段，当理性尚未完全发展时，那些未被污染的自然冲动就已经完成了后来由理性来完成的任务。

因此，“顺从自然而生活”这一准则，当应用于作为“理性动物”的人类时，既可以理解为要求理性来发挥主导作用，也可以理解为指明了这种主导作用应如何在实际生活中得以体现。与其它动物一样，人类从出生起就有着维持自身身体的自然冲动；而当理性发展起来并认识到自身才是唯一的善时，这些“自然的目的”以及一切有助于实现这些目的的事物，依然构成理性应当追求的目标。它们具有某种价值（ἀξία），正因如此，它们才会被“优先选择”（προηγμένα），而与之相反的事物则会被“摒弃”（ἀποπροηγμένα）。事实上，只有通过恰当且一致的选择行为，智慧才能在实践中得到体现。这样一来，所有或大多数被视为“善”的事物——健康、力量、财富、名声等等——都纳入了智者选择的范畴，尽管其真正的善在于选择本身的智慧，而非被选择的事物本身。

以顺从自然作为行为准则的观念并非斯多葛学派所独有。在斯佩乌西普斯、克塞诺克拉底的学说中可以找到这一观念，而在逍遥学派的学说中也有不同程度的体现。斯多葛学派的独特之处在于，他们拒绝将“善与恶”的概念用于那些“无差别的事物”，并且指出，尽管哲学家不应受这些事物的影响，但在实际生活中仍需与之打交道。

到目前为止，我们一直将个体的“本性”视为与其社会关系相分离的；但通常所理解的美德范畴主要存在于社会关系之中，斯多葛学派在阐述义务（καθήκοντα）时也充分认识到了这一点。实际上，在他们阐述正义的“自然”基础时，人类并非为自身而生而是为全人类而生的这一观点，是他们关于实践道德理论中最重要的一部分。不过在这里，我们需要特别注意“自然”一词的双重含义：其一是指那些实际上普遍存在或大部分情况下存在的事物；其二是指如果人类的生活计划能够完全实现的话将会存在的事物。我们发现，斯多葛学派并未明确地将这一概念的这两个层面协调起来。亚里士多德早已提出人类本质上是社会性动物；而所有理性生物由于拥有共同的理性，自然而然地会形成一个拥有共同法则的共同体——这正是从斯多葛学派关于宇宙整体观的推论中得出的结论。至于这个“宙斯之城”的成员们应当遵守契约、避免互相伤害、团结起来共同保护彼此……

伤害问题是自然法中显而易见的准则；同样，为了维护人类社会，其成员之间有必要建立性关系、生育子女，并负责他们的抚养与教育。但在界定两性关系时，自然法似乎并无法提供更多指导；因此，在芝诺所设想的理想国家中，妻妾共处是一种普遍现象，柏拉图的理念国也是如此。此外，该学派还主张，唯有贤者制定的规则才是真正有效且具有约束力的——只有贤者才是真正的统治者、真正的国王。就此而言，斯多葛派的“自然”观念似乎有可能像卢梭的观念一样具有革命性。然而在实践中，这一革命性的理念大多被搁置一旁；理想社会的理性法则并未与现实社会中的具体法规和习俗区分开来；而实际上将每个人与家庭、亲属、祖国以及整个人类社会联系在一起的“自然”纽带，便构成了正义外在表现的框架。一个基本原则是：贤者应当参与公共事务；而且他的政治行为似乎也不应受制于任何不同于其所在社会所公认的原则。同样，在斯多葛派对于社会礼仪义务的看法以及他们对民间宗教的态度上，我们可以看到一种在否定传统与尊重既定规范之间的摇摆态度，这两种倾向都以各自的方式体现了“顺应自然”的原则。

在自然法所规定的诸多目标中，斯多葛派认为免除身体痛苦具有较高的优先性；但他们甚至在这一领域也拒绝为享乐留出位置。他们认为享乐并非纯粹的自然冲动所带来的结果，而是后来才出现的“附加物”（ἐπιγέννημα）。因此，他们试图在伊壁鸠鲁主义看似最有力的地方——即其对所有生物天生追求享乐的论述——来抵制它。他们所说的“享乐”（ἡδονή）并不仅仅指满足身体欲望；例如，克利西普斯就曾作为反对亚里士多德的论据指出，纯粹的思辨“也是一种娱乐，也就是一种享乐”。即便是践行美德时所产生的“喜悦与欢欣”（χαρά, εὐφροσύνη），在他们看来也仅仅是不可或缺的附带现象，而非幸福的核心要素。直到后来斯多葛主义有所演变，人们才将心境的愉悦或平静视为真正的最终目标，而践行美德则只是实现这一目标的手段而已。

同时，圣贤在最残酷的折磨中仍能保持的宁静与快乐，很可能正是斯多葛主义对普通人具有吸引力的主要原因。从这个意义上说，可以认为斯多葛派与伊壁鸠鲁派都在向人类提供同一种幸福；而这两种哲学体系的独特之处，都源于人们希望不受生活变化与偶然因素影响的愿望。在这方面，斯多葛派的主张最为崇高——因为其圣贤的幸福不仅不依赖于外部事物和身体状况，甚至也不依赖于时间；这种幸福可以通过一次智慧的运用就能完全实现，且不会因时间的延长而增加。这一观点看似矛盾，但却与斯多葛主义的精神十分契合。更令人惊讶的是，伊壁鸠鲁派的圣贤同样能够在痛苦之中获得幸福；当他的心灵领悟到生命的自然界限之后，他的幸福也不会因时间的限制而受到影响。简而言之，伊壁鸠鲁也像芝诺一样努力消除人类生存条件中的缺陷。然而，这一特征恰恰是伊壁鸠鲁主义与阿里斯提普斯那种更为天真的享乐主义之间主要差异的关键所在。后一种体系为人类对终极善的追求提供了最简单、最直接的答案；但它一旦被彻底发展下去，就容易违背人们的道德观念，而且显然无法提供亚里士多德所说的那种“完整性”与“稳定性”，而这两者正是构成人类真正之善的要素。在希腊人看来，哲学应当既是关于美好生活的科学，也是指导人们如何生活的艺术；而按照通常的理解，享乐主义哲学不过是一种笨拙且不可靠的追求快乐的艺术。事实上，哲学思考的习惯往往会妨碍人们实现这一目标，因为它会增强思考者的自我意识，从而破坏其与外部事物之间的正常关系，而正是这种关系才使得人们能够享受普通的生活乐趣。因此，后来凯雷尼亚学派的哲学家们不得不改变他们的基本理念：西奥多尔将善定义为依赖于智慧的“喜悦”（χαρά），并将其与单纯的快乐区分开来；赫格西亚斯则宣称幸福是无法实现的，智慧的主要功能就是通过让人对一切能带来快乐的事物漠不关心，从而使生活变得没有痛苦。但这样的改变使得他们的体系失去了普通人对快乐的追求所带来的支持。显然，如果要让哲学上的享乐主义建立在稳固的基础之上，它就必须在其关于善的概念中融入普通人自然而然所追求的东西。

究竟是哪种哲学理念能够合理地解释这一点呢？伊壁鸠鲁以某种近乎强制的方式实现了这种结合；尽管他的体系存在诸多缺陷，却依然展现出惊人的抗时效性——在大约六个世纪的时间里，它一直吸引着一代又一代的弟子们全心全意地追随它。

在哲学的基本原则上，伊壁鸠鲁并无独创性。阿里斯提普斯（亦可参考柏拉图在《普罗塔哥拉斯篇》中的观点以及欧多克索斯的观点）早已主张：快乐是唯一的终极善，痛苦则是唯一的恶；对于伊壁鸠鲁而言，除非某种快乐会带来痛苦的后果，否则不应拒绝它；同样，除非某种痛苦能作为获得更大快乐的手段，否则也不应选择它；所有法律与习俗的严格性完全取决于违反它们时所面临的法律与社会惩罚；简言之，一切美德行为与思辨活动都是毫无意义且无用的，除非它们能提升人的生活乐趣。伊壁鸠鲁向我们保证，他所说的“快乐”就是普通人所理解的那种快乐；如果抛弃了欲望与感官上的满足，那么“快乐”这一概念就失去了意义。从这一点来看，他的理论似乎很符合那些极端贪图享乐之人的倾向。伊壁鸠鲁的独创之处在于他的理论：无论是在身体上还是精神上，快乐的最高境界是通过消除痛苦或干扰来实现的，此后快乐只会发生变化而不会增加；因此，身体所能获得的最大满足可以通过最简单的方式实现，而“自然财富”也不过是任何人都能获得的程度而已。此外，他还认为幸福的获得几乎完全依赖于洞察力与正确的判断，命运在其中的作用微乎其微；由于记忆与预期所带来的情感积累，精神上的快乐远比身体上的快乐更为重要；而实现精神幸福的一个必要条件就是消除心灵中的所有迷信，而这只有通过彻底了解物质世界才能做到——这就为哲学思维的运用提供了广阔的空间。同样，他强调那些隐秘的恶行必然会因持续的恐惧而带来痛苦，同时高度赞扬无私友谊的价值，这表明他试图避免那种极端的利己主义享乐主义可能对普通人的情感造成的伤害，尽管这种努力并未完全成功。至于友谊，伊壁鸠鲁是个具有独特包容心的人。他在自己的花园里聚集起来的那些哲学家们所形成的融洽氛围，一直是他学派传统中的显著特色。

斯多葛派与伊壁鸠鲁派都极为推崇贤人之间的兄弟情谊这一理想，而这一理想在伊壁鸠鲁派的方案中最为容易实现——即远离政治与辩证冲突，过上简朴的生活、享受宁静的闲暇时光，效仿众神的生活方式，不受那些我们称之为“世界”的原子偶然组合的影响。毫无疑问，正是伊壁鸠鲁主义中的实用层面而非理论层面，使其对后世产生了如此深远的影响。

上述两种哲学体系从诞生之初直至公元2世纪末，一直是最受古代世界关注、尤其是伦理学领域关注的体系；到了后期希腊时期，斯多葛主义几乎从人们的视野中消失了。不过，与这些体系并存的是柏拉图和亚里士多德的学派，它们在罗马依然保持着传统的延续性，并保持着较为活跃的发展态势。作为希腊-罗马文化中不可或缺的组成部分，哲学被视作由这四个流派所构成的。然而，这四个学派的内部发展历程却大相径庭：在亚里士多德伦理学领域，我们看不到任何值得注意的发展（参见逍遥学派）。至于伊壁鸠鲁派，由于他们毫无质疑地接受其创始人的“教条”，因此与其说他们是一个哲学流派，不如说是一个教派。另一方面，斯多葛主义则经历了许多显著的变化；由于我们所能看到的该学派的最原始著作都是后来罗马斯多葛主义者所写的，因此这些变化便更容易被追溯。这些变化部分源于该体系自身的自然发展，部分则源于罗马人对这种本质上属于希腊式的学说所产生的反应——鉴于斯多葛派贤人与古罗马男子气概理想之间的密切关联，这种反应更是不可避免的。早期的斯多葛主义者自然会专注于阐述理想智慧与美德的内在与外在特征，虽然他们并未忽视理想贤人与现实哲学家之间的差距，但这一差距往往被忽视。然而，当“什么是人类的幸福？”这一问题通过对完美智慧的阐释得到解答之后，“人如何才能摆脱世俗的愚昧，走向智慧之路？”这一实际问题便自然而然地引起了人们的关注。而罗马人注重道德而非科学的思维方式，使得这一问题更为重要。理论与现实之间的差距使得斯多葛主义中的宗教元素获得了新的力量；意识到自身弱点的灵魂会依靠对上帝的信仰，而在哲学家面对外部事件时的态度，则体现为虔诚的顺从。

这种倾向超越了那种自我平衡的冷漠态度；理性那种传统的自立精神，将人的自然生活视为其发挥作用的场所，因而产生了对肉体的厌恶之情——视肉体为束缚精神的异质元素。身体变成了“灵魂所支撑的尸体”，而生命则成了“在异乡的寄居”。简言之，芝诺的伦理唯心主义开始借鉴柏拉图的形而上学唯心主义。

在这些学派中，没有哪个学派的传统外在一致性像柏拉图的学派那样因内在变化而受到如此大的冲击。然而，学院派在形而上学立场上的变化对其伦理教义影响甚微。即便在怀疑主义盛行时期，他们似乎仍然秉持着与柏拉图和亚里士多德共同的理论相似的观点。在安条克与普鲁塔克之间的一个半世纪里，我们可以推测该学派仍在以大致相同的方式与斯多葛学派进行争论，他们接受“顺应自然的生活”这一理念，但要求人类的“善”应着眼于其整体本性，其中理性部分的善是最为重要的，在发生冲突时应优先考虑，但并非唯一的善。不过在普鲁塔克的著作中，我们看到了与后来斯多葛主义相同的变革趋势。关于人类生活中高级要素与低级要素之间应保持和谐的观念开始受到动摇，而柏拉图学说中那些涉及现实世界不可避免的缺陷的部分又重新凸显出来。例如，普鲁塔克进一步发展了柏拉图在《法律篇》中的观点，认为这些缺陷源于一个与善相抗争的邪恶世界灵魂——这一观点与柏拉图学说的总体基调不符，因此在过去的几个世纪里一直未被重视。此外，普鲁塔克不仅重视理性宗教所带来的慰藉与支持，还重视神灵通过梦境、神谕或诸如苏格拉底的守护灵所提供的超自然启示。他认为，为了获得这些直觉性的领悟，灵魂需要通过宁静的休憩以及通过节制来控制欲望。新毕达哥拉斯主义也表现出同样的倾向，即试图通过远离肉体来获得对超自然力量的纯粹接纳能力。但总体趋势仍是……

我们注意到，这一理念直到柏拉图的弟子普罗提诺出现之后，才在一个系统化的理论体系中得到充分体现。
普罗提诺（公元205–270年）的体系，是对柏拉图主义中那些最能吸引中世纪乃至现代人兴趣的要素的进一步发展；而在亚里士多德之后的各种学派争论中，这些要素几乎已经消失不见。同时，由于新柏拉图主义者始终对柏拉图怀有崇高的敬意，因此两者之间的差异就更加明显了。柏拉图将“善”视为事物的真实本质，即那些可以被明确认知和理解的东西。根据这种观点，事物的不完美之处便意味着它们没有真正的存在，因而也无法被明确地思考或认知；正因如此，柏拉图并没有为现实中阻碍抽象理想世界得以完美表达的那些因素创造专门的术语，在亚里士多德的体系中，这类因素被称作完全无形式的物质（ὕλη）。因此，当我们从柏拉图主义的本体论转向伦理学时，我们会发现：尽管只有远离具体的人间事务及其物质环境才能实现最高层次的生活，但现实世界仍然并非道德上应当被厌恶的对象；相反，哲学家们致力于让这个世界尽可能变得和谐、美好。然而在新柏拉图主义中，人类灵魂所处的低劣状态则被更为强烈地感受到，于是人们明确地将无形式的物质（ὕλη）视为“第一种恶”，而“第二种恶”——即身体（σῶμα）——则是由这种物质所导致的，灵魂存在的所有邪恶都源于此。因此，可以说普罗提诺的伦理学代表了脱离自然的斯多葛派道德唯心主义。对人类而言，唯一的善就是灵魂的纯粹存在，只要它能够恢复到其原本的自由状态，不受身体的影响，那么任何外部事物或身体上的因素都无法损害它的完美状态。只有最低层次的美德——即柏拉图《理想国》中所说的“公民美德”——才用于约束那些因灵魂与身体混合而产生的动物性冲动；而更高层次的智慧、节制、勇气和正义，则本质上都是为了消除这种负面影响。最终，当灵魂完全与身体分离，完全转向理性时，就达到了最高的善的境界。需要指出的是，普罗提诺本人仍然过于遵循柏拉图的观念，他并不认为必须彻底压制自然的身体欲望。

净化灵魂所必需的；而这一苦修式的推论则被他的弟子波菲利发展到了极致。

然而，新柏拉图主义者在从物质世界向更高境界攀升的过程中还有更进一步的追求；在此方面，普罗提诺与柏拉图理想主义的差异尤为显著，因为这是对柏拉图学说进行深入思考后得出的真实结论。柏拉图形而上学的核心假设是：现实事物越真实，就越能够被清晰地思考和认知；因此，当心灵越是摆脱感官层面的具体事物，进而把握真正的存在时，其思维就会变得越清晰明确。不过普罗提诺认为，既然所有思维都涉及某种差异或二元性，那么它就不可能成为宇宙中的根本存在，也就是我们所说的“上帝”。上帝必定是一种先于这种二元性的本质统一体，是一种完全不存在差异或确定性的存在；相应地，人类存在的最高境界，也就是灵魂能够领悟这种绝对存在的状态，应当是超越一切具体思维、在极致的狂喜中丧失自我意识的境界。波菲利告诉我们，他的老师普罗提诺在与他共处的六年间曾四次达到这种最高境界。

新柏拉图主义起源于亚历山大城，通常被视为希腊化时代的产物，而非纯粹的希腊传统思想，它是希腊文明与东方文明融合的成果。尽管接受这种神学式苦修思想的人可能具有东方思维方式，但这些观点所依赖的哲学思维形式本质上仍是希腊式的；通过一种完全合乎逻辑的自然发展过程——其中斯多葛主义所代表的道德意识强化起到了重要作用——希腊人对知识的追求最终导向了对极致狂喜状态的追求，而对人类自然生活的理想化则演变成了对肉体及其行为的强烈厌恶。同时，我们也不应忽视普罗提诺的学说与两百年前斐洛·犹大所阐述的希腊与希伯来思想相结合的独特体系之间的相似之处；此外，新柏拉图主义是在有意识地反对从犹太地区传播开来、并开始威胁到希腊-罗马世界的新兴宗教，以及诺斯替主义体系的情况下发展起来的；最后，它还为尤利安时代为保留传统的多神崇拜而进行的最后努力提供了重要的理论支持。

B. 基督教与中世纪伦理学——在本文中，我们不探讨基督教的起源及其外部历史，也不研究那些构成基督教团体团结基础的特定教义，仅从其伦理层面来加以考虑，即这些教义对人类目标与行为体系化的影响。然而，在讨论基督教时，这一层面必然占据重要地位，因为不能仅仅将基督教视为由神所启示的神学信仰体系以及神所认可的特定仪式；它旨在规范人的全部生活领域。直到公元4世纪，才有人首次尝试对基督教道德进行系统性的阐述；又过了九个世纪之后，那些经过对亚里士多德著作深入研究的哲学家们，才开始试图为天主教的伦理教义赋予完整的科学形式。不过，在简要回顾从安布罗斯到托马斯·阿奎那期间系统伦理学的发展历程之前，我们不妨先考察一下在希腊-罗马文明中传播开来、亟待哲学整合的新的道德意识的主要特征。首先可以探讨基督教道德的新形式或普遍特征，然后再了解那些因这一新宗教而得到发展或被强调的关于义务与美德的要点。

首先需要指出的是，基督教将道德视为一种属于神权社会的实在法则，这种法则有由神所启示并制定的成文准则，同时也有神所赐予的承诺与威胁作为保障。的确，在从苏格拉底开始的古代思想中，我们就已经能看到犹太教那种“永恒不变、部分以文字形式表达、部分由神直接规定的律法”观念，只不过这一观念被现实人类社会不断变化的法规与习俗所掩盖。而这种律法的保障措施往往只是模糊的、微弱的；其原则本质上也是不成文的，因此并非源自要求人们无条件服从的全能存在的意志，而是源于神与人共有的理性，唯有通过运用这种理性，才能真正认识和界定神与人。因此，即便在古代伦理思想中律法的概念更为突出，它也永远无法导致一种区别于哲学的、基于法律的道德研究方式。而在基督教中，我们很早就发现，道德家们确定正确行为的方法在很大程度上类似于法律专家解读法典的方式。人们假定……

对于生活中的各种情形，都存在着隐含的神圣命令；在具体情况下，这些命令需通过解读经文中所蕴含的普遍规则，以及参照经文中的相关例子来加以确定。这种法律体系源自犹太教的神权制度，而基督教则是对这一制度的推广与普及。在基督教出现之前的那个时代，那些思想最为深刻的犹太人认为，道德认知其实就是对神圣法则的了解，而这些法则源自于人类理性之外的某种权威，其职责仅仅是解释并应用这些法则。这些法则部分来自摩西，部分来自后来先知们的教诲，还有部分来自口述传统以及历代学者所撰写的注释与格言。基督教继承了“真正的以色列人”——现在可能包括全人类，或者至少是各民族中的被选中者——所认可的成文神圣法则的概念；基督徒能否获得上帝对以色列人的应许，就取决于他们是否真心接受这些法则。尽管古希伯来法典中的礼仪性内容已被完全摒弃，所有基于传统和学术注释的补充性法律规范也被舍弃，但人们仍然相信上帝的律法存在于犹太人的圣书中，同时还有基督及其使徒的教导作为补充。通过对这些律法的认可，教会便成为一个有秩序的团体，与国家有着本质上的区别；早期基督徒为避免参与那些被视为表达忠诚的异教仪式，而选择远离世俗生活，再加上随着这个看似与古代社会结构相悖的宗教的传播最终引起了帝国政府的警惕，他们还不得不忍受种种迫害，这一切都进一步凸显了两者之间的差异。即便在君士坦丁将基督教定为国教之后，这种区别也并未消失。

因此，那种将道德视为具有法律形式的观念，反而更加突出了道德与国家法律之间的根本差异。道德法则的最终制裁，就是来世中不朽灵魂所面临的无限奖赏与惩罚；但教会很早就意识到，有必要剥夺背教者作为教会成员的特权，只有通过长达数年的、充满悔意的正式仪式，他们才能逐步重新获得这一资格。这种形式化且受规章约束的“忏悔”方式，后来被扩展到其他严重的——或后来被称为“致命的”——罪行上；而对于较轻的过错，则要求所有基督徒通过禁食和避免日常某些行为来表达悔意。

允许的享乐，以及公开或私下的虔诚表达。于是，“绝罚”与“忏悔”便成了道德法则所规定的世俗性教会制裁措施。随着这些制裁措施的日益细化，对各种罪行的详细分类也就变得必要，进而逐渐形成了类似犹太教体系的教会法学体系。与此同时，在基督教中，始终存在着一种强调外在义务的倾向，但这一倾向总是被其对犹太教律法主义之对立关系的记忆所抵消。公元二、三世纪的一些诺斯替派将这种对立关系夸大到了极点，这不仅导致了理论上的反律法主义，甚至（如果其正统反对者的指控并非完全不可信的话）还引发了严重的道德败坏行为。在教会历史的其他时期也出现过类似的倾向。尽管基督教世界的道德意识一直严厉地抵制这种反律法主义，但它从未忘记：内心的纯洁、心灵或精神的正直才是基督教美德最核心的特征。当然，我们也不应认为，即便是后来的犹太教也忽视了仅仅履行外在义务之外的其他要求。拉比学者们不会忘记第十诫中对抑制邪恶欲望的强调，《申命记》中对侍奉上帝的必要性论述，以及后来先知们对谦逊与信仰的倡导。《塔木德》中说：“真正且唯一的法利赛人，就是那些因为爱天父而遵行其旨意的人。”不过，与“文士和法利赛人的正义”相比，基督教始终强调“内在性”是其道德准则的独特特征——这种内在性不仅仅是消极的，即致力于抑制邪恶的欲望与行为，还包括灵魂内在状态的积极正直。

在这方面，基督教可以与斯多葛主义相提并论，实际上也可以与一般的异教伦理哲学相比较，当然享乐主义学派除外。亚里士多德主义者以及那些重视外在表现来衡量美德的异教徒，都把目标的正确性、为美德本身而追求美德、以及抑制邪恶的欲望视为重要原则；而斯多葛主义者则认为所有外在事物都是无关紧要的。异教伦理与基督教伦理之间的根本差异，并不在于对内心正直性的重视程度不同，而在于对于这种内在正直性的本质形式或条件的不同理解。在两者之中……

在某些情况下，它被简单地视为道德上的正确行为。对于异教哲学家而言，它始终以“知识”或“智慧”的形式存在；所有源自苏格拉底的学派都认为，一个人不可能真正了解自己的利益却还故意选择其他选项。亚里士多德认为，这种知识可能因恶劣的习惯而永久丧失，或因情感的干扰而暂时消失，但只要它存在于心中，就必然会带来正确的行动准则。即便有些斯多葛学派认为真正的智慧是现实中最优秀的人也无法企及的，它依然被视为完美人类生活的理想状态。另一方面，基督教教师则通常将良好行为的内在动力视为“信仰”与“爱”。其中，“信仰”这一概念具有较为复杂的伦理含义；它似乎融合了不同人心中不同重要的各种要素。其最简单、最常见的含义体现在“信仰”与“视觉”的对比之中：它指的是尽管人类生活中的种种因素可能使人对这一信念产生怀疑，人们仍然相信教会所代表的无形神圣秩序、上帝律法的真实性以及上帝的应许。从这种对比中最终产生了“信仰”与“知识”或“理性”之间的对立，据此，伦理学的神学基础与哲学基础被区分开来；神学家们有时认为神圣律法本质上是任意的，只是意志的体现而非理性的产物；更多时候则认为其合理性难以理解，人类理性应当仅限于审视上帝使者的资格，而非律法本身的内容。但在早期基督教中，这种对立尚未得到充分发展；“信仰”仅仅意味着无论其理性依据如何，都要坚持道德与宗教信念的力量；在基督徒的观念中，这种力量与对基督的个人忠诚与信任密不可分，因为基督是战胜邪恶的领袖，也是即将实现的王国的统治者。不过，目前基督教信仰与犹太教及其后来的模仿者伊斯兰教在伦理上并无差异，不同之处仅在于，基督身上人类与神性的结合特别激发了人们忠诚的信任之情，而基督完美生命的展现则有力地诠释了责任的重要性。在“信仰”与“行为”的对比中，这一概念被赋予了更具基督教特色且更为深刻的道德意义：此时“信仰”不仅仅意味着对神圣律法的忠诚接受以及对立法者的虔诚信任，它还意味着一种既持续存在又不断被超越的对根本事物的意识。

所有人类对律法的遵守都存在缺陷，而这种缺陷必然导致无可避免的谴责。斯多葛学派认为普通人的美德毫无价值，且所有犯错者都同样有罪，因为所有人本质上都是有罪的；基督教也有类似的观点，但它以更为严格的道德标准为准则，同时具有与斯多葛学派截然不同的情感意识，它通过信仰克服了这种实践上的排他性。这种信仰可以有两种理解方式，虽然本质不同但通常会结合在一起：一种观点认为，信仰能赋予信徒力量，使其借助上帝的超自然帮助或“恩典”达到其天生无法达到的善良境界；另一种观点则认为，尽管信徒知道自己是个该受严厉谴责的罪人，但由于基督所做出的完美牺牲与苦难，公义的上帝仍然会眷顾他。在这两种观点中，前者更为普遍，更深入地存在于基督徒的意识之中；后者则更深刻地揭示了《保罗书信》中所阐述的赎罪之谜。

不过，无论如何理解信仰，它都更像是履行基督徒良好行为的必要前提，而非其根本的动力。这一动力来自另一个核心概念——爱。基督徒义务的唯一道德价值取决于爱：首先是对上帝的爱，而这种爱必须源自基督徒的信仰；其次是对全人类的爱，因为他们都是上帝之爱的对象，也是因基督道成肉身而获得尊贵的众生。这种由爱衍生出的博爱精神，构成了基督徒履行社会义务时应秉持的态度；而对上帝的虔诚之爱，则是基督徒一生都应保持的基本心态。此外，在避免非法行为以及与之相关的欲望方面，我们还需要注意基督教道德的另一种表现形式。虽然这种形式不那么显著，但在将基督教伦理与希腊罗马哲学的观念进行比较时仍需加以重视。基督徒对于受苦且会复仇的神的深刻恐惧，使他们倾向于视一切可谴责的行为为邪恶之举，而这种恐惧中还夹杂着一种可称为“仪式化厌恶”的情感——即对污秽或不洁的厌恶。在犹太教以及其他尤其是东方宗教中，人们对物质上的污秽本就有天然的厌恶之情。

这种观念被提升为一种宗教情感，人们因此而必须遵守一系列复杂的、近乎卫生要求的禁欲规范与仪式净化规定。随着伦理因素在犹太教中占据主导地位，人们认为这些仪式规范中蕴含着道德象征意义，于是对“不洁”的厌恶便成了这种伦理-宗教情感的常见表现形式。当基督教摒弃了摩西律法中的仪式之后，这种对纯洁的宗教观念便只剩下道德这一领域；由于其高度理想化的特性，它特别适合用于抑制那些基督教视为自身职责的邪恶欲望。

基督教伦理的独特特征包括顺从、超脱世俗、仁慈、纯洁与谦逊。这些特征与前述的普遍特点有着内在联系；不过其中许多特征也可直接归因于基督的榜样与教诲，而在某些具体情况下，它们显然是由这两方面共同作用而形成的，也就是基督教道德的体现。

1. 首先，将道德视为一套即便并非完全任意、但仍需人们毫无质疑地接受的准则，这种观念自然会强调服从权威的美德；正如哲学中将“善”视为理性实现的产物这一观点会赋予自我决定与独立以特殊价值一样（我们在亚里士多德之后的学派中可以看到这一点，那时伦理学已明确与政治分离）。

2. 此外，基督教徒所信奉的属灵秩序与世俗世界之间的对立，不仅导致了他们对财富、名望、权力等世俗追求对象的蔑视，至少在一段时间内，也使得他们对普通人之间的家庭关系与社会关系产生了贬低态度。这种倾向在教会历史的早期阶段表现得最为明显。在原始基督徒看来，普通人类社会是一个暂时处于撒旦统治之下的世界，很快就会遭到毁灭；在这样的世界里，那些聚集在教会这个“方舟”中的人无法拥有任何地位或命运——他们唯一能采取的态度就是被动地疏离。不过，实际上很难真正做到这种疏离，而这种困境又促使人们将身体视为阻碍与障碍，这种态度在柏拉图的思想中已有体现，而在新柏拉图主义、新毕达哥拉斯主义以及其他相关思想体系中则得到了进一步发展。

希腊思想与东方思想的融合。这种影响体现在基督教从早期就开始重视禁食这一习俗上，而在后来的修道主义中则表现为极端的自我折磨行为；与此同时，反世俗主义与反感官主义这两种倾向似乎共同导致了大多数早期基督教作家倾向于选择独身而非结婚。在希腊罗马文明中最为高尚的社会情感——爱国主义与公民责任感，在基督教的影响下要么发展为普遍的慈善精神，要么则集中于教会团体之中。特土良说：“我们承认只有一个共同体，那就是世界。”奥利金则说：“我们知道，我们拥有一个由上帝之言所建立的祖国。”从基督教反世俗的整体精神来看，人们甚至会摒弃世俗的冲突方式，即便是在正义的事业中也是如此，他们用被动忍耐来取代异教文化中以主动勇气为特征的价值观。不过，这里显然可以看到基督明确禁止以暴力对抗暴力的影响，以及他通过榜样和教诲所倡导的那种能够战胜自然怨恨的爱。这种影响的极端表现就是特土良的观点：任何基督徒都不应担任需要判处死刑、使用枷锁或监禁等手段的世俗官员；而像安布罗斯这样更为理智的作家，则将基督教的被动态度推向极致，认为即使面对致命攻击也不应进行自卫。基督教的常识逐渐摒弃了这些极端的做法，但人们不愿流血的观念却长期存在，即便面对日益严重的异端现象，这种观念也难以根除。在后来教会迫害异端者的时期，我们可以看到这一观念的遗留痕迹：异端者会被处以火刑，以此以“非流血”的方式对他们进行惩罚。

3. 然而，基督教对文明道德体系所产生的最重要影响，正体现在将爱视为一切美德的根基，从而推动各种形式的实际行善行为的发展上；尽管这种影响的程度较难准确界定，因为它只不过是延续了异教道德历史中的发展脉络而已。当我们比较不同后苏格拉底时代的伦理体系时，就能看到这一发展轨迹。在柏拉图对各种美德的阐述中，完全没有提及“仁慈”这一概念，不过他的著作确实强调了友谊作为哲学生活重要要素的意义，尤其是师徒之间自然而生的深厚情感。亚里士多德则进一步认可了友谊的道德价值；虽然他认为友谊的最高形式只能通过智者与善人之间的交往才能实现，但他仍将这一概念扩展到家庭情感之中，并指出相互友善对于维系人类社会的重要性。即便如此，在他对各种美德的正式阐述中，真正的行善行为也仅以“慷慨”这一概念体现出来，而其卓越之处也很难与那种在自我消费方面的大方挥霍区分开来（《尼各马科伦理学》第四卷第一章）。另一方面，西塞罗在对其所翻译的斯多葛学派关于外在义务的论著《论义务》的阐释中，将为他人提供实际帮助视为社会义务的核心内容；而斯多葛学派普遍承认人类之间存在着普遍的团结关系以及彼此间的天然义务。事实上，后期斯多葛学派对此的认同往往带有极为强烈的感情色彩，几乎与基督教的慈善精神无异。而且，这种对人类的关怀并非仅仅是该学派的教义而已。在斯多葛学派及其他希腊哲学的影响下，再加上人类同情心的自然发展，帝国在最初三个世纪里的法律体系也不断朝着自然正义的方向发展。

人类社会；在道德观念的整体趋势中也能看到类似的进步。不过，这种发展的最终成果仍远远未能达到基督教所倡导的仁爱标准。无需赘述那种将行善视为神圣职责、并将“虔诚”与“怜悯”等同起来的宗教对履行社会义务所带来的巨大推动作用，我们只需指出基督教带来的明确变革：（1）严厉谴责并最终废除了弃婴的陋习；（2）坚决反对角斗士战斗这种野蛮行为；（3）从道德层面减轻奴隶制的残酷性，并大力倡导解放奴隶；（4）大幅增加了对病人和穷人的救济力度。至于施舍——由于其重要性，在现代语言中它甚至取代了“仁爱”这一概念——应当指出的是，基督教只不过是将犹太教一直以来就在其子民范围内所强调的这一义务推广到了更广泛的范围内而已。

4. 对于基督教所施加的更为严格的性别关系规范，也是如此；不过离婚禁令以及强调“心灵的纯洁”而非仅仅外在的贞洁，则是例外。

5. 就连那种与希腊人的“傲慢”形成鲜明对比的、具有基督教特色的谦逊美德，也在拉比教义中有所体现。而在新的宗教体系中，这种美德之所以显得更为重要，部分原因在于基督的明确教导与榜样；另外，由于这种美德表现为放弃外在的地位与尊严，或是摒弃世俗的荣誉与成就，因此它也是我们所提到的超脱世俗生活特性的一个方面；而那种即便在圣人身上也会抑制个人功绩意识的更深层次的谦逊，则属于严格自我审视、始终意识到自身不完美以及完全依赖非自身力量的一种表现。

这些特征构成了基督徒内在的道德生活。在这种意义上，即在“上帝面前”保持谦逊，是所有真正属于基督徒的美德的必要条件。

然而，我们尚未注意到伦理范畴因与神学的紧密联系而得以扩展；因为这种联系不仅为普通的道德义务增添了宗教上的力量与约束，同时也使得宗教信仰与崇拜具有了道德层面的意义。“对上帝的责任”——有别于对人的责任——并非异教道德家们完全忽视的概念；但由于即便是那些更为正统的哲学家也与既有的多神教之间存在复杂的关系，他们通常不会过分强调这一概念。同样地，正如斯多葛学派认为智慧对于正确的行为至关重要，而且他们还将对自然规律与伦理真理的理解都视为智慧的组成部分一样，基督教伦理学也强调内在性，因此将正确的宗教信仰视为美德的本质，而异端则被视为最致命的恶行，因为它会破坏基督教生活的根基。不过，除了柏拉图之外，那些哲学家们都深信，由于人们的愚昧无知，他们必然无法获得真正的幸福，所以他们从未考虑过通过其他方法来避免这些弊端，而只是致力于为少数人提供哲学教育；而基督教的牧师们则肩负着为全人类带来真理与永恒生命的使命，他们自然会将错误的宗教信仰视为一种可预防的、极其危险的祸害。事实上，他们对于这种危害的认知极为深刻，以至于当他们最终能够掌控世俗政权之后，便迅速克服了对流血行为的厌恶，开始了那一系列漫长的宗教迫害，而在欧洲的前基督教文明中是绝无此例的。这并不是因为基督教作家们不觉得将犯罪行为归咎于真诚的无知或错误存在困难，但这种困难其实并非神学所特有；神学家们通常也能克服这一难题（正如有些人所做到的那样）。

哲学家们也曾试图解决伦理学领域中的类似难题，他们假设存在某种潜在的或先在的自愿罪过，而那些表面上看似非自愿的异端行为其实正是这种罪过的可怕后果。

最后，我们必须注意到：当将道德视为需要遵守的法则、违反这些法则就会招致超自然惩罚的 Legal观念占据主导地位时，与将伦理视为实现自然幸福之方法的哲学观点相比，关于人类是否拥有服从法律的自由意志的问题便显得愈发重要。不过，不能简单地说基督教在关于自由意志与必然性的形而上学争论中采取了明确的立场；因为在希腊哲学中，维护自由作为责任基础的观念与“没有人会故意选择伤害自己”这一信念之间存在冲突，而在基督教伦理学中，则存在着将所有真正的人类美德归因于超自然恩典以及相信上帝预知一切的观念所带来的冲突。我们只能说，在基督教思想的发展过程中，这些观念之间的矛盾表现得更为深刻，人们也付出了更多努力来规避或超越这些矛盾。

在前面关于基督教道德的论述中已经指出，上述特征并非都在同一时间、以完全一致的方式在整个教会中显现出来。基督教发展所处的外部环境变化、该宗教所传播的早期社会中的不同文明程度，以及基督教自身的内在发展过程，都不断使得不同的特征凸显出来；同时，基督教内部的各种重要观点对立往往也涉及伦理问题——即便在东方教会中也是如此——直到4世纪时，这些问题才开始被纳入教义构建的工作之中。例如，新教义所具有的反世俗倾向……

特土良（160-220年）以极端严厉的态度表达了自己的观点，这些观点在蒙塔努斯主义异端中被进一步夸大，而他最终也加入了这一异端阵营。另一方面，亚历山大的克莱门特则与当时主流观点相反，他认为异教哲学有助于将基督教信仰发展成真正的知识（即“灵知”），而婚姻所带来的自然发展过程则有助于使基督徒的生活更加完善。因此，在基督教道德的内在层面，奥古斯丁之前的作家与之后的作家之间存在显著差异。查士丁及其他辩护者确实承认了救赎、信仰和恩典的必要性，但基于这些概念建立的神学体系尚未得到充分发展，因而无法与人的自由意志产生明显的冲突。在大多数情况下，基督教被视为一种通过神圣话语向拥有自由选择能力的永生者传达的准则，这种准则以永恒的奖惩作为约束。这种律法主义与异教哲学试图将美德视为其自身回报的观点形成了鲜明对比，许多早期基督徒作家都指出了这一点。例如，拉克坦提乌斯（约公元300年）断言，柏拉图和亚里士多德将一切都与世俗生活联系在一起，因而“把美德变成了愚蠢的行为”；不过他自己却认为，人的最高善并非单纯的享乐，而是灵魂与上帝之间亲子关系的意识——尽管这种观点本身存在矛盾。显然，基于这种外在的律法主义观念，根本无法区分基督教道德与异教道德之间的本质差异；哲学家们所遵循的贞洁与行善准则，与圣徒们的准则并无二致。然而，当佩拉吉乌斯的学说进一步发展出这一观点时，它在奥古斯丁（354-430年）的强力领导下被教会视为异端而遭到否定。奥古斯丁强调，人仅凭自身的道德力量是无法遵守上帝律法的。

很难将这一点与意志的自由相调和。奥古斯丁充分意识到维护自由意志在理论上的必要性，因为它与人的责任以及神的正义有着逻辑上的关联；但他认为，只要在我们的始祖亚当身上允许其在善与恶之间进行真正的选择，那么后两者就能得到充分的保障。因为所有人类所源自的“原始本质”早已存在于亚当之中，而当他自愿选择自我而非上帝时，人类便永远选择了邪恶；因此，所有人都会因这种先天的罪过而注定永远处于罪恶状态并承受相应的惩罚，除非他们能因神的无缘之恩而获得基督救赎的益处。没有这种恩典，人就不可能遵守那条关于爱上帝的“最伟大的诫命”；既然无法遵守这条诫命，人就犯了全部律法的规定，只能在选择不同程度的罪过之间做出选择；他们表面上的美德并无道德价值，因为缺乏内在的正当意图。“凡非出于信仰的，都是罪”；而信仰与爱是相互关联、密不可分的；信仰源于神所赐予的爱的种子，而这种爱又通过信仰得以充分发展，二者结合则产生了希望，即对爱之对象最终完美实现的喜悦期盼。奥古斯丁（继圣保罗之后）将这三者视为基督教美德的三大基本要素；此外，他还根据传统观点将美德分为审慎、节制、勇敢和正义四种类型；但他认为，这些美德的真正本质其实都是对上帝之爱的不同表现形式而已。这种毫不妥协的神秘主义观点可以与斯多葛主义的哲学严谨性相对照——在前者中，对上帝的爱作为人类行为中唯一具有道德价值的要素，占据着绝对且唯一的地位；而在后者中，这一地位则由对善的认识来占据。我们还可以进一步发现，无论在哪种观点中，对于善的抽象评价都存在着这种严格的标准。

在实践准则方面，这并非必然与极端严格的要求相关联。事实上，作为道德家，奥古斯丁的重要工作之一，就是努力调和基督教的反世俗精神与世俗文明的需求。例如，他针对对《登山宝训》的过度字面化解读，为司法惩罚和服兵役的合理性进行辩护；他还积极倡导区分福音书中的“劝告”与“命令”，以此捍卫婚姻生活以及适度享受自然之善的权利，以抵御那些主张禁欲与自我牺牲的人的攻击——尽管他也承认后一种避免罪恶侵扰的方法具有更强的优势。

我们在奥古斯丁的体系中看到的将柏拉图所提出的传统美德体系基督教化的尝试，很可能是受到了其导师安布罗斯的影响。在安布罗斯的著作《论仆人的职责》中，我们首次看到了以安布罗斯的观点为基础、系统化的基督教义务体系，这一体系其实借鉴了前基督教时代的道德观念。将安布罗斯对后来被称为“四项基本美德”的阐述与西塞罗在《论职责》中的相应论述进行比较是很有趣的，因为西塞罗的著作正是安布罗斯的参考范本。就其思辨性质而言，基督教智慧显然属于神学范畴；它以上帝作为最高真理作为核心研究对象，因此必然以信仰为基础。基督教勇气则本质上是指在面对顺境与逆境的诱惑时保持坚定，以及在无需使用世俗手段的情况下与邪恶作斗争时的果断——不过，安布罗斯仍以《旧约》为依据，不愿完全放弃该词在军事领域的传统含义。“节制”这一美德则保留了其在西塞罗著作中所表达的“在一切行为中遵守适当限度”的含义，不过这一概念因与“谦逊”这一新出现的美德相融合而有所变化。最后……

在基督教正义观的阐述中，斯多葛学派关于人类各种利益应相互关联的学说被提升到了与福音派慈善精神相媲美的高度；信徒们被提醒：地球是上帝为所有人共同创造的，因此他们应当将自己的财富用于造福众人。值得注意的是，安布罗斯充分意识到基督教中这些不同美德的本质联系，不过他并未像奥古斯丁那样将它们全部归结为对上帝之爱的那种核心情感。

在安布罗斯与奥古斯丁的影响下，四种基本美德为后来神学家们构建系统化的伦理理论提供了基础。与这些美德一同被提及的还有基督教的三大恩典——信仰、希望与爱，以及圣灵的七种恩赐（《以赛亚书》11:2）。与上述清单相对的，则是那些被列为“致命罪恶”的道德规范。最初，这类罪恶通常被认为有八种；但由于中世纪神学家们偏爱神秘数字，最终将其缩减为七种。这些罪恶包括：傲慢、贪婪、愤怒、暴食、淫乱——这些在所有清单中都会出现；而剩下的两三种则从嫉妒、虚荣，以及较为特殊的罪恶如忧郁和冷漠中选取。从整个清单可以看出，它实际上反映了修道生活的道德状况，而在几个世纪里，修道生活越来越被视为具有特殊“宗教”意义的存在。需要指出的是，所谓“致命罪恶”与“可宽恕罪恶”的区分，其实源于教会纪律的某种法律化处理方式；随着教会在西罗马帝国废墟上逐渐建立起自己的精神权威，这种纪律体系也日益完善，最终发展成了几乎统治整个欧洲的神权制度。

中世纪时期，那些被认为“致命”的罪过需要通过正式的教会忏悔仪式来赎罪，这样才能使罪人免于永恒的诅咒；而对于“轻微”的罪过，人们则可以通过祈祷、施舍以及遵守规定的斋戒来获得宽恕。我们发现，用于忏悔的“忏悔书”在7世纪开始广泛使用，这些书籍的部分内容源自传统习俗，另一部分则来自教会会议的明确规定。起初，这类书籍只不过是列出各种罪过及其相应的教会惩罚而已；后来，其中开始涉及对各种道德问题的讨论与解答，从而为后来在14至15世纪得以充分发展的案例分析体系奠定了基础。这种教会法学，以及当时教会与那些较为原始的民族之间的关系，都使得人们倾向于以一种外在的标准来衡量道德。不过，在西罗马帝国灭亡到经院哲学兴起之间的那个哲学发展相对滞后的时期里，奥古斯丁所倡导的虔诚内省精神通过格里高利大帝、塞维利亚的伊西多尔、阿尔昆、赫拉巴努斯·毛鲁斯等人的传播，始终对这种倾向起到有力的制衡作用。

与经院哲学一样，经院伦理学也在托马斯·阿奎那的学说中达到了最完善的形态。但在简要介绍其伦理学体系之前，先了解一下导致这一体系形成的漫长而激烈的讨论过程是很有必要的。在埃里根纳（约810-877年）的中世纪道德泛神论体系中，主要的哲学思想源自柏拉图和普罗提诺的影响，而这些思想又是通过5世纪的一位匿名作者传递下来的，这位作者自称阿里奥帕吉特的狄奥尼修斯。因此，这一体系的伦理层面也具有新柏拉图主义所具有的那种否定性与禁欲主义特征。上帝是唯一真实的存在；邪恶本质上是虚幻且不可理解的；人类生活的真正目标就是从堕落的状态中回归到与上帝的完美结合之中。

他陷入的这种物质存在状态。这一学说在埃里根纳的同时代人中几乎无人接受，其非正统性足以使其后来遭到霍诺留三世的谴责；不过，它与伪狄奥尼修斯的学说一起，对12世纪和13世纪那种更为情感化的正统神秘主义的发展起到了重要作用。新柏拉图主义（或通过新柏拉图主义传统传承下来的柏拉图主义）始终是中世纪思想中的一个重要元素，尽管在经院哲学盛行的时期，亚里士多德的思想占据了主导地位，使得新柏拉图主义的影响被掩盖了。再来看安瑟伦（1033–1109），我们可以看到，他在救赎理论中保留了奥古斯丁关于原罪以及人类绝对需要无条件恩典的学说；他也沿袭奥古斯丁的观点，将自由定义为“不犯罪的能力”；不过当他称亚当是“自发地”“出于自己的自由选择”而堕落时，其实已经隐含了后来伦巴第的彼得明确区分的那种——与必然性相对的自由，以及从罪恶的奴役中解放出来的自由。安瑟伦进一步缓和了奥古斯丁的预定论观点，他认为即便在堕落后，人的意志自由也并未完全丧失；它固有于理性本质之中，只是自亚当犯罪之后，这种自由仅在人类身上以潜在形式存在，除非通过恩典才能使其成为现实。

从更现实的角度来看，阿贝拉尔（1079–1142）试图建立人类应受惩罚的命运与其自由意愿之间的联系。他认为，与生俱来的作恶倾向严格来说并非罪过，只有当人有意识地屈服于邪恶的冲动时才构成罪过。他同样强调道德行为中的自我意识层面，认为行为的正确性完全取决于意图，甚至一度提出过如此矛盾的观点：所有外在行为本身都是无关紧要的。本着同样的精神，在古代哲学复兴的影响下（不过他对这些哲学了解并不透彻，而且对其与基督教的关系也存在着严重的误解），他认为那些古希腊的道德家们……

培养一种无私的、对善的喜爱——进而隐含着对作为至高之善的上帝的喜爱——这种理念其实比犹太教的律法主义更接近基督教。此外，他还认为，只有摒弃了那种追求上帝所赐予的幸福的自我中心欲望，基督徒对上帝的“爱”才能被视为纯粹的。阿伯拉尔的这些思想遭到了当时正统派的怀疑；而他所提出的那些极为微妙的区分则引发了当时正统神秘主义者的强烈反对。例如，圣维克托的雨果（1077–1141）认为，所有的爱都必然带有某种“自我中心”的成分，因为它们都包含着与所爱之人结合的愿望；既然永恒的幸福就在于这种结合，那么脱离上帝便不可能真正渴望得到它。而克莱尔沃的伯纳德（1091–1153）则更为详细地划分出了四个阶段：从最初仅仅是在困境中寻求上帝帮助的自我中心欲望，到因上帝的仁慈而爱上他，再因他的绝对善良而继续爱他，直到在极少数情况下，这种仅针对上帝的爱成为唯一占据一切的情感。伦巴第的彼得试图运用他自己擅长的思辨方法来调和这一争论。在他的著作《箴言集》中，以奥古斯丁的教义为基础，他对“自然”与“恩典”之间的对立进行了明显的缓和，并预见了亚里士多德思想与基督教思想的融合，这一融合后来由阿尔贝图斯大帝开始，最终由托马斯·阿奎那完成。

阿奎那的道德哲学属于亚里士多德主义，但带有新柏拉图主义的色彩，同时他还以主要源自奥古斯丁的基督教教义对这一理论进行了解释与补充。所有理性存在与非理性存在的所有行为或活动，都是朝着某个目标或善而进行的——也就是说，归根结底都是朝着上帝本身去的，因为上帝是一切存在的根基与第一因，也是所有运动的不动原则。由于上帝本质上是可理解的，这种普遍的、虽无意识的追求上帝的努力，在理性存在者身上表现为对认识上帝的渴望；然而，这样的知识……

这已超出一切常规的理性思考范围，只能部分地为世间之人所知晓。因此，对人类而言，最高的善在客观上就是上帝，而在主观上则是指通过领悟上帝的完美而获得的幸福；尽管在世俗生活中，人们也可以通过美德与友爱、以及保持身心健全并具备适应生活所需的能力来获得较低层次的幸福。较高的幸福则是上帝出于恩典赐予那些心性端正之人的，作为对其美德行为的奖赏。在探讨哪些行为属于美德时，我们首先可以发现：一个行为的道德性在一定程度上——但仅仅是部分程度上——由其动机决定；它还取决于其外部对象与情境，这些因素决定了该行为在客观上是否与“理性的秩序”相契合。在区分各种美德与恶行时，我们可以清楚地看到阿奎那所吸收的不同学说所带来的影响。他严格遵循亚里士多德的观点，将“自然美德”划分为理智美德与道德美德，并更重视前者；而理智美德又可进一步分为思辨美德与实践美德；在思辨美德中，他又区分了与原则相关的“理智”、用于推导结论的“科学”，以及涵盖对最崇高认知对象的理解过程的“智慧”；同时他认为实践智慧与道德美德密不可分，因此在某种意义上也属于道德美德。他将道德美德区分为能使人给予他人应得之物的正义，以及能控制人自身欲望与情感的美德，这体现了他对《尼各马科伦理学》的诠释；至于后一类美德的描述，则完全是照搬亚里士多德的观点，而他关于灵魂中非理性部分的划分——即“欲望部分”与“愤怒部分”——则沿用了柏拉图的旧有分类。不过，在列出这些美德时，他还是遵循了源自柏拉图及斯多葛学派、经西塞罗传播的四种基本美德的学说；因此，亚里士多德提出的十种美德也就不得不置于这些基本美德的框架之下。

属于更高层次的品德包括：(1) 能够提供理性行为准则的审慎；(2) 能够克制错误欲望的节制；(3) 能够抵御对危险或艰难的错误恐惧的坚毅。但在这些品德之前，还有三种“神学”美德，即信仰、爱与希望，它们是由上帝以超自然的方式“灌输”给人的，其对象正是上帝本身。通过信仰，我们才能获得关于上帝的知识，而这些知识是单纯依靠自然智慧或哲学无法理解的；例如，我们可以知道上帝的存在，但却无法理解他的三位一体本质，尽管哲学有助于为这一真理及其他启示性真理辩护。对于灵魂的福祉而言，无论通过自然理性能理解多少基督教信条的内容，都应当通过信仰来领会；那些拒绝接受任何一条信条的基督徒，就会完全失去信仰以及与上帝的联系。信仰是一切基督教道德的实质基础，但如果没有爱——所有基督教美德的本质形式——那么信仰就毫无形态可言。根据奥古斯丁的观点，基督教之爱首先是对上帝的爱（超越了受造物对其终极善的天然渴望），这种爱进而扩展到对上帝所创造的一切受造物的爱，最终甚至也包括自爱。不过，受造物只有在其作为上帝创造物的纯粹状态之下才值得被爱；其中一切邪恶的部分都应成为仇恨的对象，直至被消灭。在罪恶的分类中，基督教的理念占据主导地位；不过我们仍然可以看到亚里士多德所提出的过度与不足的恶习，以及现代人将罪恶分为“针对上帝、邻人和自身的罪”、“致命罪与轻罪”等分类。

从对罪恶的法律层面探讨出发，阿奎那自然而然地过渡到了对法律的讨论。他对这一概念的阐述在很大程度上与对道德美德的阐述内容相似，只是表达形式不同；这种差异或许可以归因于罗马法学日益增长的影响力，该学说在12世纪的意大利得到了迅速而蓬勃的发展。托马斯体系中的这一方面尤为重要，因为……

正是神学观念与后来罗马法的抽象理论相结合，才为现代世界的独立伦理思想奠定了基础。在将法律定义为“由社会管理者为公共利益而制定的理性准则”这一总体概念之下，托马斯区分了：（1）永恒法，即上帝的普遍法则，它适用于所有受其创造的生物，无论是理性的还是非理性的；（2）“自然法”，即永恒法中与理性生物相关的那部分内容；（3）人类法，它实际上是从自然法中推导出的更为具体的规则，这些规则会根据不同社群的具体情况加以调整；（4）特别启示给人类的神圣法。关于自然法，他认为上帝已在人类心中植入了对其恒定不变的一般原则的认识；不仅如此，人类还具备一种倾向性，托马斯用“synderesis”这一术语来指代这种倾向性，它能够促使人们在行为上遵循这些原则，并抵制对它们的违背。所有符合自然美德的行为都属于自然法的范畴；但在将自然法的原则应用于具体情境时——这一领域可被称为“良知”——人类的判断可能会出错，因为不良的教育和习俗会遮蔽或扭曲自然之光。人类法的任务不仅是为那些自然法无法直接提供指导的细节作出规定，还要为在并不完美的人之间确保人们遵守最基本的相互行为准则提供必要的约束力。这类法则要么是从自然法的原则中推导出来的，要么是对自然法未明确规定的细节的进一步规定；任何违背自然的法则都不可能成为有效的法律。然而，人类法只能处理外在行为，而正如我们所见，自然法在具体应用时往往显得模糊不清。此外，无论是自然法还是人类法，都未能考虑到作为人类最高目标的超自然幸福。因此，它们需要通过神圣法的特别启示来加以补充。

启示可分为旧约的律法与福音的律法；后者既是命令性的，也是具有引导作用的，因为它蕴含着使人们能够履行这些命令的神圣恩典。不过，在福音方面，我们还需要区分：（1）绝对的命令，以及（2）“劝告”——后者只是建议人们过贫穷、独身和顺从的生活，而非强制要求这样做，因为这被视为将人的意志从世俗事物转向属天事物的最佳方式。

但是，人究竟能在多大程度上达到自然的或基督教的完美境界呢？在托马斯的体系中，不同要素之间的关联性似乎最为薄弱。他几乎没有意识到，他所倡导的亚里士多德式的基督教在处理这个问题时不可避免地面临着两种困难：第一，是异教传统中的难题，即如何调和“意志总是指向表面上的善这一观点”与道德法则所要求的在善与恶之间进行选择的自由之间的矛盾；第二，是基督教内部的难题，即如何将后一种观念与宗教意识所强调的对神圣恩典的绝对依赖相协调。对于后一种困难，托马斯像他的许多前辈一样，通过假设自由意志与恩典之间存在“协作关系”来回避，但对于前一种困难则未能彻底解决。正是对他学说中的这一部分，他的竞争对手邓斯·司各特（约1266–1308年）在伦理学领域提出了最有力的批评。他认为，如果意志如同托马斯（受亚里士多德影响）所理解的那样受理性约束，那么它就不可能真正自由；真正的自由选择必须在理性与非理性之间保持完全的不确定性。司各特始终认为，神圣的意志同样独立于理性，而上帝对世界的安排也应被视为完全任意的。在这一点上，奥卡姆的威廉（约1347年去世）也持相同观点。显然，这种学说与一切基于理性的道德观念背道而驰；事实上，尽管司各特具备出色的辩证能力，……

托马斯的著作无疑仍是中世纪哲学诸多建设性努力的巅峰成果。事实上，这些努力注定会失败，因为它们试图从《圣经》、教父们、教会以及亚里士多德的著作中——这些虽未被质疑却同样受到尊崇的权威来源——构建出一个连贯的体系，而这是一项不可能完成的任务。托马斯著作中所具有的任何哲学价值，都是源于其作品本身的内容，而非其研究方法。尽管如此，它的影响依然巨大且持久——主要体现在天主教会中，间接地也影响了新教徒，尤其是在英格兰，因为霍克的《教会政体》一书的第一卷在很大程度上就是借鉴了《神学大全》的内容。

与经院哲学家们形成明显对立的同时，这种神秘主义思维方式又与他们从亚里士多德那里汲取的伦理神学理念有着密切联系，因而继续在教会中存在。从哲学层面来看，它以新柏拉图主义为基础，但其发展则与基督教神秘主义紧密相连。12世纪时，克勒尔沃的伯纳德和圣维克多的雨果开启了这种正统思想的发展历程。它将基督教的爱的理念与普罗提诺的狂喜体验相结合，有时会让前者占据主导地位。在较为温和的形式中，这种神秘主义完全遵循教会正统观念，以博纳文图拉和热尔松为代表；而在德国的埃克哈特那里，则显得更为独立且大胆，他的某些追随者甚至走向与教会的决裂，甚至出现道德沦丧的行为。

在上述对托马斯·阿奎那总体伦理观的简短介绍中，并未提及《神学大全》中对各种具体义务的详细论述；在这些论述中，大多展现了道德提升与审慎的案例分析之间的完美结合，不过在某些问题上……

那种注重定义与区分的学究式做法，不利于以恰当的方式处理道德问题。随着14世纪和15世纪时哲学层面的兴趣逐渐消退，以近乎法律方式处理道德问题的做法再度兴起，它们大量借鉴了托马斯及其他经院学者的理论。其结果便是案例分析技术得到了显著发展并实现了系统化。那些为忏悔仪式而编写的、最为人熟知的《良心案例汇编》都出自14世纪和15世纪。其中最古老的是来自皮埃蒙特大区的阿斯蒂所编写的《阿斯泰萨纳》，它实际上是一部以经院哲学为基础的道德教科书；而后来的同类手册则仅仅是问答形式的列表而已。当这种案例分析技术逐渐演变成一种系统的刑罚法体系时，它对“何为禁止行为、何为允许行为”进行精确界定，同时通过虚构案例来仔细分析所有存疑的问题，这无疑会削弱普通人的道德敏感性。从各种权威资料中推导出结论所花费的努力越大，学者们之间意见分歧的数量也就越多；而在博尼法斯八世去世后教会所处的道德衰弱时期，根本不存在能够遏制这些严重分歧的权威力量。面对如此多的分歧，普通人在困惑之下很自然地会认为，那些由虔诚且正统的作家所提出的观点一定是值得遵循的；这样一来，那些道德观念较为薄弱的人便会被诱使寻求权威的支持，以便放宽某些道德准则。不过，这种危险似乎直到宗教改革之后才变得十分严重；因为在天主教会试图重新掌控世界的斗争中，权威原则不得不与依靠个人判断的原则展开激烈、持久且复杂的冲突。对于在这场斗争中处于领先地位的耶稣会士来说，让忏悔仪式更具吸引力显然是至关重要的，为此他们……

教义与道德法则必须以某种方式适应世俗的需求；而“概率主义”理论则为实现这种适应提供了一种合理的办法。该理论认为：无法期望平信徒去详细研究那些学者们存在分歧的问题；因此，如果他遵循任何基于哪怕只有一位权威人士观点的意见，也不应受到指责；既然有这样的“合理”意见可以为他开脱罪责，那么他的忏悔神父就有权认定他是无罪的；事实上，如果这样的意见能够减轻他所负责之人的良心负担，那么神父甚至有责任提出这样的意见，即便它与自己所持的观点相悖。17世纪，人们出于避免过度严苛要求的愿望而运用这一“概率主义”，其结果则通过帕斯卡那部不朽的《省城来信》展现给了世人。

在探讨案例分析法的发展历程时，我们实际上已经超越了16世纪西方基督教所经历的那场重大危机。路德发起的宗教改革，即便仅从其伦理原则和影响的角度来看，也可以从多个方面加以理解。宗教改革维护了使徒时代基督教的简洁性，反对腐败的等级制度所带来的复杂体系；主张以《圣经》中的现代伦理教导取代哲学注释、教会圣父们的观点以及各种传统；强调个人独立判断的权利，反对教会权威的强制规定；主张每个人在上帝面前都需承担个人责任，反对教皇对炼狱惩罚的掌控，因为这种掌控导致了可耻的赎罪券交易行为。宗教改革重新确立了基督教与犹太教律法主义之间的对立关系，坚持唯有内在的信仰才是通往永生的唯一途径，而非外在的行为；它回归奥古斯丁的思想，并用新的表述方式来抵制在表面上的奥古斯丁主义内部逐渐形成的新佩拉吉主义。

人性的彻底堕落，这与经院学者们所认为的、通过“符合教义的行为”便可获得神圣恩典的观点形成对比。它重新唤起了圣保罗那种热诚的谦卑态度，强调了所有基督教义务都具有普遍且绝对的约束力，同时也指出任何基督徒的顺从都不可避免地带有不足之处，这与那种认为通过“超出义务范围的遵从”福音教诲就能获得“足够”的功绩的观点相对立。可以看出，尽管这些变化极为重要，但从伦理角度来看，它们要么是负面的，要么只是涉及履行一切义务时应持有的态度与心态。至于有关义务与美德的各项具体规定，以及针对普通人的各种禁令，基督教的传统教义在改革宗教会中基本未发生改变。在16世纪和17世纪，原有的案例分析方法依然被沿用；只不过此时，只有通过自然理性来解释和补充的圣经文本才成为判断良心问题的唯一依据。

然而到了17世纪，这种将道德视为准法律问题的处理方式逐渐失去了吸引力；受过教育的人们的伦理研究开始致力于寻找道德准则的独立哲学基础，这一尝试在经过数个世纪之后再次被提出。这种努力的复兴其实并非直接由宗教改革带来的，而是与中世纪宗教所引发的极端反动有关——这种反动部分源于15世纪和16世纪从意大利传播到整个欧洲的对古代异教文化遗存的热情研究，同时也体现在对这类文化的研究中。对于这种“人文主义”，宗教改革起初表现得比罗马教会更为敌对；事实上，罗马教会在文艺复兴时期被异教化到何种程度，正是激起改革者愤怒的原因之一。不过，宗教改革对人文主义发展的间接推动作用同样不可忽视。

一种既不受天主教影响也不受新教影响的道德哲学。
经院哲学虽然让哲学重新成为神学的辅助工具，但其方法却发生了变化，变得与神学的方法相似；这样一来，它反而束缚了那些因经院哲学而得以复兴的智力活动，使其同时受到亚里士多德学说与教会权威的双重约束。当宗教改革动摇了某一领域的传统权威时，另一领域自然也会受到影响。在路德挑战教皇不到二十年后，年轻的拉穆斯就在巴黎大学提出了“亚里士多德的所有学说都是错误的”这一惊人观点，并且得到了支持；几乎与此同时，意大利也出现了一群为现代物理学的发展奠定基础的杰出思想家——卡达努斯、特莱西奥、帕特里齐、坎帕内拉、布鲁诺——他们开始提出关于宇宙构成的亚里士多德式理论。可以预见，类似的要求独立的呼声也会出现在伦理学领域；事实上，在各种教条观念的冲突以及个人判断的差异之下，人们自然会寻求一种能够获得所有派别普遍认可的伦理学方法。

C. 现代伦理学——在人类社会政治关系方面，尤其是各个社群之间的相互关系中，对这种独立原则的需求尤为迫切。因此，现代伦理学争论正是从对格劳秀斯所提出的自然法理论的讨论开始的。阿尔贝里库斯·根蒂利斯（1557–1611）和雨果·格劳秀斯（1583–1645）是最早对自然法进行系统阐述的人。根据格劳秀斯及当时其他学者的观点，自然法属于神圣法则的一部分，它源于人类的本质特性——人类之所以有别于动物，就在于他们渴望与同伴和谐相处，以及倾向于按照普遍原则行事。因此，自然法就像数学真理一样不可改变，即便上帝本人也无法更改它，不过在特定情况下，上帝的明确命令仍可凌驾于自然法之上；所以，我们可以通过抽象思考来先验地认识自然法。

人性，尽管其存在也可以通过它在人类社会中的普遍认同而得到后验的认识。正如我们所见，这一概念源自后来的罗马法学家们；不过在他们看来，自然法是存在于现有法律之下的某种准则，应当通过现有法律来探寻它，虽然它最终可能会取代现有法律，但在此期间它仍代表着一种理想的标准，可作为完善立法的依据。然而，法学家们在某些论述中（参见《查士丁尼法学概要》第二卷第1、2章）明确暗示，在文明社会形成之前，曾有过这样一段人类历史时期，那时人们仅受自然法的约束。波西多尼乌斯将这一时期与神话中的“黄金时代”相联系；这类观念很容易与《创世记》中的叙述相融合。于是，“自然状态”的概念便流传开来——在这种状态下，个人或单个家庭彼此共处，仅受那些禁止相互伤害、禁止干涉他人自由使用属于全人类的资源的“自然法则”约束，同时这些法则还维护着父母的权威、妻子的贞洁以及人们自愿订立的契约的履行。格劳秀斯继承了这一概念，并运用自然法的原则来界定国际间的权利与义务，从而赋予它更强的说服力与合理性；因为显然，独立的民族在彼此交往时仍处于那种“自然状态”之中。当然，人们并不认为这些法则会得到普遍遵守；事实上，格劳秀斯特别关注的是因更根本的权利受到侵犯而产生的发动私人战争的自然权利。不过，作为“理性法则的指令，用以判断某行为是否符合人的理性与社会本性”，自然法这一概念仍然意味着人们会普遍遵守它；我们可以看到，在契约问题上尤其需要假设这种普遍遵守，因为正是通过“明示或默示的协议”，人们才获得了财产权（而非仅仅是在使用财产时不受干涉的权利）。

类似这样的“基本契约”长期以来一直被视作合法主权的正常起源。上述观点并非格劳秀斯所独有；尤其是将“基本契约”视为政府存在的法律基础的学说，早已被人们所接受，尤其是在英格兰——那里的历史性宪法体系本身就体现了这种契约关系。与此同时，格劳秀斯的著作《战争与和平法》取得的巨大成功使得他的自然权利理论备受关注，由此引发了诸如“人类服从这些法则的最终理由是什么？这些法则在何种程度上与其理性及社会本性相契合？人类的本性在多大程度上属于社会性的？”之类的问题。

霍布斯（1588–1679）对这些问题给出的答案，为英格兰独立的伦理哲学奠定了基础。这一答案的性质取决于霍布斯的心理学观点，这些观点可能在某种程度上受到培根的影响，部分则源于他与同时代的加森迪的交往。加森迪在霍布斯的《公民论》（1642年）和《利维坦》（1651年）出版之间发表了两篇论文，试图重新唤起人们对伊壁鸠鲁思想的兴趣。霍布斯的心理学本质上是唯物主义的；他认为，在人类本性的各种心理物理现象中，现实其实是一种物质过程，而心理感受只不过是这种过程的“表象”。因此，他将快乐视为“有助于维持生命活动的运动”，而痛苦则视为“阻碍生命活动的运动”。这一理论与“欲望的对象始终是快乐（或无痛苦）”这一学说之间并无逻辑联系；但作为唯物主义者，在构建心理学体系时，他自然会关注那些源自身体需求的冲动，因为这些冲动的明显目的就是维护个体的生存；而这，再加上……

那种追求简化的哲学理念，可能会让他得出这样的结论：所有人的冲动本质上都是以自我为中心的。无论如何，这正是霍布斯在道德心理学中的核心观点——每个人的欲望或渴求，自然都是为了维护自己的生命，或是追求那些能带来愉悦感的体验。霍布斯并不区分本能性的与刻意追求的愉悦；他坚信，那些看似无私的情感其实也是自我关怀的表现。他认为，同情其实是对他人遭遇灾难的悲痛之情，这种情感源于对自身也可能遭遇同样灾难的想象；而我们看似出于无私之心而认为美好的事物，实际上不过是“对未来愉悦的期待”罢了。当人们不急于追求即时的愉悦时，他们就会将权力视为获得未来愉悦的手段，因此会在行使权力的过程中获得快乐，进而促使他们做出所谓“善行”的行为。既然人类的所有自愿行为都旨在维护自身或获得愉悦，那么追求其他目标显然是不合理的；事实上，是自然而非理性决定了人类行为的最终目标，理性的功能只是指出实现这一目标的手段。因此，如果我们问为什么个人应当遵守那些通常被称为道德规范的社会行为准则，答案很显然：这只是间接合理，因为这些准则是实现自我保护或获得愉悦的手段而已。然而，霍布斯主义的独特之处并不在于此——这不过是昔兰尼学派或伊壁鸠鲁学派的旧有观点罢了。真正的独特之处在于这样一种观点：即便是最基本的道德准则，其间接的合理性也完全取决于这些准则能否得到普遍遵守，而要实现这一点，离不开政府的干预。例如，除非我有理由相信对方也会履行合同义务，否则我履行自己的义务是不合理的；而要获得这种信心，就必须在有一个能够惩罚违约行为的社会中生活。因此，那些常规的社会行为准则只是基于假设才具有约束力；只有通过建立一种能够“运用所有人的力量和资源”来强制所有人遵守的“共同权力”，这些准则才能真正得到落实。

遵守那些有利于公共利益的规则。另一方面，霍布斯在强调道德规范的重要性方面绝不妥协。诚实、公平、回报恩惠、在安全允许的范围内宽恕过错、禁止轻蔑与傲慢——这些都可以用“不要对自己不愿做的事去施加于他人”这一准则来概括（即“黄金法则”的否定形式）——他仍将其视为“永恒不变的自然法则”。这意味着，虽然人并非无条件地必须遵守这些法则，但作为有理性的人，他应当渴望这些法则得到遵循。在他看来，人类处于社会状态之前的状态也是非道德的，因而极其悲惨；在这种状态下，每个人都有权拥有一切有助于自身生存的东西；但这也意味着一种战争状态——如此糟糕的状态，以至于理性的自爱会促使人们摆脱它，走向社会和平与秩序。因此，霍布斯所设想的理想政体自然就是一种不容置疑且不受限制的专制制度——尽管不一定是君主制。政府所宣称的正义与非正义都必须被接受，因为质疑其命令意味着迈向无政府状态的第一步，而这种无政府状态才是比立法和行政上的种种缺陷更为严重的威胁。或许不难理解，在1640年的危机中，当霍布斯的伦理政治体系首次以书面形式出现时，一位热爱和平的哲学家为何会将个人良知的诉求视为无政府主义的体现，且会对社会福祉造成危害；然而，无论人们多么渴望秩序，那种认为处处都是自私、某处则拥有无限权力的社会责任观，无疑显得极为荒谬可笑。

不过，他的理论确实具有独创性、力量感以及表面上的连贯性，因而令人印象深刻；事实上，我们可以看到，在两代人的时间里，那些试图以哲学基础构建道德体系的努力，大多是以回应霍布斯的思想为形式的。从伦理学的角度来看……

霍布斯的学说自然而然地分为两个部分，根据霍布斯独特的政治理论，这两部分被整合为一个完整的整体，但彼此之间并无必然的联系。其理论基础是利己主义原则；而在具体规定义务的内容时，则将道德完全依赖于实在法与制度。因此，霍布斯从双重意义上肯定了善与恶的相对性：对任何个体公民而言，善与恶可从某一角度被视为其欲望与厌恶的对象；而从另一角度来看，它们则是由其统治者所决定的。正是这一方面的观点遭到了那些回应霍布斯的第一代学者的批判。这些批判，或者更确切地说是对正统学说的反驳，由剑桥的道德学家们与坎伯兰分别以不同的方式展开。坎伯兰满足于将道德视为法律范畴，但他试图通过以“全体人的共同利益”这一最高原则来为自然法的有效性提供依据，并指出这样的自然法得到了神的认可而具有充分的支持。剑桥学派则将道德视为一种真理体系而非规则准则，强调其绝对性及直观的确定性。

17世纪剑桥大学中那群思想家中最杰出的是库德沃思，他们通常被称为剑桥柏拉图主义者。在《永恒且不可改变的道德》一书中，他的主要目标是捍卫“善与恶的本质且永恒的区别”，认为这些区别独立于人类的意志或神的意志。他坚持认为，这些区别具有客观现实性，能够像空间或数字的关系一样被理性所认知；他试图通过以下人身攻击式的论据来驳斥霍布斯的学说——他将霍布斯的学说视为一种“新奇哲学”，不过是普罗塔哥拉相对主义观念的复兴而已。他认为霍布斯的原子唯物主义包含着……

关于客观物质世界的概念，其对象并非因人而异的被动感知对象，而是对所有人而言都相同的主动理智的认知对象。因此，他主张，拒绝承认在道德领域中也存在类似的理智活动，以及一个由理智通过正常活动能够清晰理解的、关乎对错之分的客观世界，这是自相矛盾的。

在上述著作中，库德沃思并未系统阐述那些他认为可通过直觉理解的伦理原则。不过，我们可以从同一家学派的另一位思想家亨利·莫尔的《伦理手册》中弥补这一缺陷。莫尔列出了23条道德准则，他认为这些准则的真实性是显而易见的。其中一些准则可以被纯粹从利己主义的角度来理解——例如，善的事物不仅在持续时间上有所差异，在质量上也存在差别；始终应当选择更优的善或较小的恶；没有一定量的善总比有等量的恶要好；如果未来的善或恶与现在的善或恶具有同样的确定性，那么它们就应该被同等看待；如果可能性很大，那么它们也可以被视作与现在相当的善或恶。霍布斯主义者可能会对这些关于人类追求自身利益的方式提出各种一般性或具体的反对意见；但霍布斯主义与现代柏拉图主义之间的激烈争论，并非围绕这类原则，而是围绕那些要求个体为他人做出（实际或表面上的）牺牲的原则。比如“己所不欲，勿施于人”的准则；正义的准则，即“给予每个人应得的东西，并让他不受干扰地享有它”；尤其是莫尔所提出的仁慈的抽象准则：“如果让一个人拥有过上美好幸福生活的条件是好事，那么让两个人拥有这样的条件无疑是双倍的善，以此类推。”然而，问题依然存在：当这些社会准则与个人的自然欲望发生冲突时，个人究竟有什么动机去遵守它们呢？对此，库德沃思没有给出明确的答案，而莫尔的回答则是……

并不十分清晰。一方面，他认为这些原则体现了一种绝对的善，这种善可被称为“理智之善”，因为其本质与真理是由理智所把握的。由此我们可以推断，做出这种判断的理智本身便是决定意志的恰当且完整的因素；作为理性存在物，人应当为了实现这种绝对的善而努力。然而，尽管从他对美德的定义中可以得出这样的推论，但这似乎并非莫尔的真实观点。他解释说，虽然绝对的善是由理智所识别的，但其“美好与愉悦感”并非由理智本身所感知，而是由他所称的“善性能力”所感知的；正是这种美好与愉悦感构成了践行美德的动力；伦理学就是“过上美好幸福生活的艺术”，而真正的幸福则在于“灵魂从美德感中获得的愉悦”。简而言之，莫尔的柏拉图主义实际上与霍布斯的享乐主义并无二致；只不过它所强调的最终动机是一种只有具备极高道德素养的人才能以足够强烈的程度持续感受到的情感。

需要指出的是，尽管莫尔以基督教所倡导的完整方式阐述了“应像关心自己的利益一样关心他人的利益”这一抽象原则，但在对美德进行分类时，他仍深受柏拉图-亚里士多德思想的影响，因此除了以“慷慨”这一旧形式外，并未为“仁慈”单独设立一个类别。在这方面，他的理论体系与坎伯兰的理论形成了鲜明对比：坎伯兰的《自然法论》（1672年）虽也用拉丁文撰写，如同莫尔的著作一样，但其伦理观念却具有鲜明的现代特征。坎伯兰是一位既有独创性又视野宽广的思想家，尽管其文风和表达不够清晰，但他因首次提出“关注所有人的共同利益”是道德或自然法的最高准则而值得重视。就此而言，他完全可以被视为后来功利主义的先驱。他的基本原则以及最高的“法则”……

《自然》一书中这样写道：“每个理性主体对所有其他主体的最大程度的善意，构成了每个人所能达到的最幸福的状态，而这正是他们幸福所必需的；因此，公共利益便是至高无上的善。”不过需要指出的是，他所说的“善”不仅包括幸福，还包括“完美”；而且他甚至没有对“完美”下定义，以避免将绝对的道德完美这一概念排除在外，从而使自己的理论免于陷入明显的逻辑循环。如此模糊的概念根本无法被用来精确地确定道德规则；事实上，坎伯兰也并未试图这么做——他的最高原则并非用于纠正道德规范，而只是为了维护和系统化现有的道德体系。如前所述，这一原则被视作一种严格的法则，因而需要有一个立法者，即上帝，来为其提供保障，并通过影响人的幸福来实现这种保障。至于神圣意志是如何通过这一原则体现出来的，由于坎伯兰“没有幸运到拥有先天观念”，他便试图通过对人类在生理与心理结构上所表现出的社会性特征进行长期归纳分析来加以证明。他对道德奖惩的阐述也相当全面，涵盖了美德带来的内在与外在回报以及恶行带来的惩罚；他与后来的功利主义者一样，认为道德义务源于这些奖惩对意志施加的力量。然而，关于个体如何与普遍利益相联系，以及这两种力量在决定意志时究竟如何起作用，他的观点要么含糊不清，要么实际上就存在矛盾。

我们在坎伯兰那里徒劳地寻求的清晰性，在洛克的作品中得到了最充分的体现。坎伯兰的论著问世时，洛克的《人类理解论》（1690年）早已构思完成。然而，洛克的伦理观点却被广泛误解了；这是因为人们常常将“先天观念”与“直觉”混为一谈，而这种混淆在近代伦理学中十分常见。

在相关讨论中，人们认为英国经验主义的奠基人必然会反对“直觉主义”伦理学。事实上，尽管洛克在理性行为的利己主义基础、以及将“善”与“恶”理解为“快乐”与“痛苦”——即能带来快乐或痛苦的事物——这一观点上与霍布斯完全一致，但他却与霍布斯的反对者意见相同，认为伦理规则实际上独立于政治社会而具有约束力，并且可以依据那些通过直觉所知晓的原则来以科学方式构建出来——不过他并不认为这些原则是与生俱来就存在于人心中的。他将这类规则的集合视为上帝的律法，不仅将其与民法区分开来，也将其与舆论或名声所代表的、人们用来评判对错的道德标准区分开来；作为神圣的律法，它必然会得到相应的奖惩作为保障。的确，洛克并未声称这种伦理准则的科学构建已经实现，但他用极为坚决的语气肯定了其可能性。他说：“关于一个在力量、善良与智慧方面皆无限的上帝的理念——我们正是祂的创造物，也依赖于祂——以及关于我们自身作为有理性的存在这一理念，如果经过认真思考与探究，便能够为我们提供责任与行为准则的基础，从而使道德成为一种可被证明的科学；毫无疑问，通过那些如同数学中的公理般不言自明的命题，就可以推导出关于对错的标准。”由于洛克所说的上帝的“善良”显然指的就是给予快乐的倾向，因此可以推断，正确行为准则的最终标准应当是受该行为影响的众人的共同幸福；但洛克并未明确采纳这一标准。他所举的关于直觉道德真理的例子，仅仅是些纯粹形式上的命题，比如“没有任何政府会允许绝对的自由”，以及“没有财产权，就不会有不公正的行为”。

这两者都与人类的整体幸福并无明显关联。至于他对自然法的理解，他主要借鉴了格劳秀斯和普芬多夫的观点，间接地则受到了斯多葛学派及罗马法学家的影响。

作为洛克伦理学观念的恰当例证，我们可以举出一种常被认为与洛克主义截然对立的伦理体系，即克拉克在《关于上帝的存在与属性的博伊尔讲座》（1704年）中所阐述的体系。的确，洛克并不特别关注克拉克所极力主张的那种伦理神学观点——即道德的基本规则独立于任何意志，无论是神的意志还是人的意志。不过，克拉克认为伦理原则如同数学原理一样，本质上是关于事物之间关系的真理，这一观点与洛克的观点是完全一致的。在他所阐述的四大基本原则——对上帝的虔诚、公平、仁慈以及节制（包括自我保护）中，第一项原则确实如洛克所说，是通过将人的观念与他所依赖的、无限善良且智慧的存在者的观念进行比较而得出的；第二项和第三项原则则是基于人类个体之间的平等或相似性而显而易见的公理。公平原则——“我认为别人为我做某事是合理或不合理的话，那么我也认为自己在类似情况下为他做同样的事是合理或不合理”的，其实只是福音书中黄金法则的一种形式化表达。在阐述仁慈原则时，克拉克明确表示自己遵循了坎伯兰的观点，他还引用了坎伯兰的话：“普遍的爱心与仁慈显然是实现这一目标的最为直接、可靠且有效的手段，就如同一个点移动就能形成一条线一样。”这段引文或许能让我们想起两者之间的类比关系。

伦理学与数学的起源应追溯到洛克之前；实际上，它们是17世纪后半叶笛卡尔主义对英国思想整体产生的影响所导致的成果。必须承认，克拉克受到了类比思维的误导，因而使用了诸如“适宜性”“事物之间的契合性”之类的伦理术语，这些术语忽视了“实然”与“应然”之间的本质区别；在某些表述中，他甚至极度地跨越了这一区别，例如他说那些“故意违背正义的人，其实是希望事物变成不可能存在的状态”。他的真实意思其实可以用这样一句更不矛盾的话来表达：“从本质上讲，实际上，每一种行为都应当由事物的本质及其合理性来决定，这既是自然的，也是（从道德层面而言）必要的，就如同理解力应当服从已被证明的真理一样，这也是自然且绝对必要的。”不过，尽管在克拉克看来，正确之事就是应当去践行它，而无需考虑快乐或痛苦的因素，但可以推断，他并不愿意将这一原则毫无例外地应用于人类这类部分受非理性冲动支配的生物身上。至少在论述未来奖惩的必要性时，我们发现他为道德所提出的主张已经大幅削弱了。他现在只认为“美德本身就值得被选择，而恶行则应当被避免，即便一个人因践行美德或恶行而不会获得任何好处或遭受任何损失”。他完全承认，当恶行为作恶者带来快乐与利益，而美德则带来损失与灾难时，问题就变了；甚至他认为，“如果人们因为坚持美德而失去一切获得好处的机会，那么他们这么做其实并不合理”。

因此，总体而言，克拉克在倡导理性道德原则时所表现出的那份诚挚态度，反而更加凸显出在独立的哲学基础上建立伦理学的困难。

至少在霍布斯的心理利己主义尚未被彻底批判和推翻之前，关于社会义务具有抽象合理性的种种论证，只会让我们在抽象理性的观点与被视为人类欲望本质根源的自我爱之间看到一种无法调和的矛盾。我们固然可以承认，做出不公正的行为与否认“二加二等于四”一样荒谬；然而，如果一个人必须在荒谬与不幸之间做出选择，他自然会选择前者。正如我们所见，克拉克也并不愿意认为这种选择是非理性的。

接下来，我们可以尝试另一种用于构建伦理学的心理学基础：与其将社会义务的原则视为可能与自然自我爱发生冲突的抽象理性，不如试图展现人类社会情感的天然性，并证明这些情感与人的自我关怀冲动之间存在着正常的和谐关系。可以说，这就是沙夫茨伯里（1671–1713）所开创的思维路径。这一理论早先已被坎伯兰等人提出，但沙夫茨伯里却是第一个将其作为自己体系的核心内容的学者；此前还无人真正将伦理学的关注焦点从那些用于理解抽象道德差异或神授法则的理性，转移到那些促使人们履行社会义务的情感冲动上；也无人试图通过经验分析来明确区分我们欲望本质中的无私成分与自我关怀成分，或是通过归纳法证明二者之间的完美和谐。在《论美德与功绩》一书中，他首先批判了霍布斯的利己主义——正如我们所见，理性直觉义务论并不一定能够排除这种利己主义。他说，只有当我们把人视为完全独立的个体时，这种解释才是正确的。如果这样的个体的冲动是为了实现自身的幸福，我们或许可以称其为“善良的”；但人终究不是如此。

应当从他所属的更大系统出发来考量他，因此，只有当他的冲动与倾向达到平衡状态、有助于整个系统的利益时，我们才会称他为“善良的”。我们也不会仅仅因为他的行为带来了有益的结果就认为他是善良的。当我们说一个人是善良的，意思是指他的性格或情感倾向于促进人类社会的福祉与幸福。霍布斯所描述的那种一旦脱离政府约束就会给他人带来灾难的人，显然不符合我们通常所认为的善良标准。因此，在“有感知能力的生物”身上，道德上的善良首先意味着那些以他人的利益为直接目标的无私情感；不过沙夫茨伯里并不认为（也并非如人们误解的那样）只有这种仁慈的社会性冲动才是善良的，而且这类冲动永远都是善良的。相反，他明确指出：第一，过度的社会性情感会适得其反，无法实现其应有的目的，因而属于不良的情感；第二，由于个体的利益是整体利益的一部分，因此适度存在的“自我情感”在道德上是善良的。简而言之，善良就在于这两种情感的恰当结合与合理比例，而促进整体福祉的倾向则被视为判断适当程度与比例的标准。在明确了这一点之后，沙夫茨伯里论证的主要目的是证明：那种自然地有助于公共利益的私人情感与社会情感之间的平衡，同样也有助于拥有这种平衡的个体的幸福。他详细分析了各种不同的冲动，首先说明了如何通过培养个体的社会性情感来提升其幸福感——精神上的愉悦优于身体上的愉悦，而出于仁慈所产生的愉悦则是最美好的。在探讨这一问题时，他以敏锐的洞察力区分了仁慈情感本身的愉悦感、对他人幸福的共鸣式享受，以及因感受到他人的爱与尊重而产生的愉悦感。接着，他又指出了过度关注自我所带来的不幸。

冲动、生理上的欲望、对财富的追求、竞争心理、怨恨情绪，甚至是对生命的喜爱；最后则强调了所有恶行所具有的内在痛苦性。31

还有另一种特殊的冲动值得注意。我们已经看到，良好的品格在于自我情感与社会情感之间的和谐。但在沙夫茨伯里看来，美德还意味着对道德之善的认可，并会出于其本身而优先选择它。我们对道德之善所产生的愉悦感（以及对相反事物的厌恶感），源于他所谓的“反射”或“道德”感官，这种感官类似于我们对外在事物之美与丑的感知能力；它既为良好的行为提供了额外的直接动力，也为衡量美德与幸福是否相一致提供了额外的依据。这一关于道德感官的学说有时被视为沙夫茨伯里的核心原则；不过尽管它具有独特性和重要性，却并非他主要论点的必要条件，它更多是他的伦理体系中的重要组成部分，而非核心所在。

《沙夫茨伯里的特性》（1713年）的问世标志着英国伦理思想史上的一个转折点。随着后来一批道德主义者的出现，对抽象理性原则的探讨逐渐被边缘化，取而代之的是对人类心智的深入研究，以及对各种冲动和情感实际表现的观察。实际上，之前的作家们也并未忽视这种经验主义心理学。更有甚者，有人模仿笛卡尔来探讨情感问题，洛克的文章也为这一方向提供了更强的推动力；然而，沙夫茨伯里才是第一位明确将心理体验作为伦理学基础的道德主义者。他的观点后来被哈奇森进一步发展，形成了我们所拥有的最为完善的道德哲学体系之一；即便没有哈奇森的贡献，

它们直接影响了休谟的思考，因而也与后来的功利主义有着关联。此外，沙夫茨伯里的主要论点也被巴特勒所采纳，不过这些论点在经过他那敏锐而谨慎的思维审视后，不得不经过重大的修改与补充才能被接受。另一方面，沙夫茨伯里所秉持的伦理乐观主义虽然令人印象深刻，却缺乏严密的逻辑论证；而且由于它与那种认为基督教教义毫无必要的自然神学相联系，因此遭到了正统神学家以及愤世嫉俗的自由思想家的共同批判。在这些自由思想家中，《蜜蜂的寓言，或私恶即公利》（1723年）的作者曼德维尔可谓是个突出的代表，尽管他并非典型代表。他很难被称作“道德家”；虽然不可否认他具备相当的哲学洞察力，但他的那些反道德的悖论甚至缺乏内在一致性。他坚信美德（只要不是纯粹的伪装）纯属人为制造；但他也不确定美德究竟是束缚人类欲望与激情的无用枷锁，还是那些利用人类“愚蠢的骄傲与虚荣心”来推行其政策的政客们的手段。不过，他大胆提出的观点——即道德规范是与生俱来的自然人所不具备的、是从外部强加给他们的东西——似乎在他所处时代的上流社会中颇为流行，这一点从伯克利的《阿尔西弗隆》以及巴特勒更为著名的布道文中都可以看出。

巴特勒所反对的“人性观”并非完全属于曼德维尔的观点，也不能恰当地称为霍布斯的观点，尽管巴特勒认为这种观点在霍布斯的心理学基础上具有哲学依据。可以说，这是被彻底颠倒过来的霍布斯主义——它变得放荡无序，而非具有建设性。霍布斯曾说过：“人的自然状态是缺乏道德约束的；道德规则只是实现和平这一目标的手段。”

“自我保存的手段。”按照这种观点，道德虽然其存在依赖于建立政府的社交契约，但实际上对作为理性存在的个体而言具有约束力。然而，那种认为自然之物必然是理性的准神学观念，仍然存在于霍布斯那些最忠实的读者心中；再加上他关于利己主义是自然的这一论断，便导致了可能危害社会福祉的后果。为反驳这一观点，巴特勒并没有像人们有时误以为的那样，仅仅坚持认为良心的权威是自然的——因为他的对手认为这是人为的观念；他还提出了一个巧妙而有效的针对个人的论证。他首先追随沙夫茨伯里，指出社会情感与那些直接服务于自我保存的欲望和渴求一样都是自然的；接着，他援引斯多葛学派关于“第一自然”的观点，即自然欲望的首要对象，并认为快乐并非沙夫茨伯里所认为的那些“自我情感”所追求的最终目标，而只是它们实现自然目的后的结果。实际上，我们必须区分自我之爱——即“每个人对自己幸福或快乐的普遍渴望”——与那些指向非快乐对象的特定情感、激情和欲望，因为快乐正是在满足这些欲望的过程中产生的。后者作为“有目的追求这一概念本身中所固有的”不同冲动，是“必然存在的”；因为如果没有这些先已存在的欲望，自我之爱也就没有可以追求的目标。因此，饥饿的对象并非进食带来的快乐，而是食物；严格来说，饥饿并不比仁慈更具“目的性”；尽管饮食带来的快乐是自我之爱所追求的幸福的重要组成部分，但爱情与同情所带来的快乐同样如此。此外，身体上的欲望（或其他特定的渴望）并非自我之爱的表现形式，事实上，在某些情况下，它们甚至可能会与自我之爱发生冲突。的确，人们常常会为了欲望而牺牲他们所知道的东西。

他们的真实利益；同时，我们并不认为这种行为对于作为理性存在的人而言是“自然”的；相反，我们认为人应当能够控制自己那些短暂的冲动。因此，所谓“不受约束的自我主义”其实只是一种心理上的幻想罢了。事实上，我们可以说，一个自我主义者必须具备双重自我约束能力，因为理性的自爱不仅应当抑制其他冲动，也应当约束自身；因为幸福是由满足非自爱冲动所带来的感受构成的，如果自爱冲动过度发展，从而削弱了其他冲动，那么自爱所追求的幸福也会相应减少。既然人类的冲动本就处于被控制的状态，那么良心或道德力量作为最高统治者的自然地位也就难以被否认了。

不过，根据巴特勒自己的观点，自爱难道不也拥有类似的权威性，进而可能与良心的权威发生冲突吗？巴特勒完全承认这一点，而且实际上还以此为基础对沙夫茨伯里提出了重要的批评。我们已经看到，在沙夫茨伯里的体系中，“道德感”并非绝对必要的，或者至少只是作为明智的自我约束的替代品而已；因为只要审慎与美德、自我关注与社会冲动之间能够保持和谐，那么经过充分启蒙的头脑自然会维持那种构成善良的本质的情感平衡。但对于更为谨慎的巴特勒来说，这种和谐关系的完整性并不足以作为道德教义的基础；他至少必须考虑到有人可能持有相反的观点；他认为，除非我们将良心视为具有根本性的权威性——而“道德感”这一术语并未体现这一点——否则这样的人就必然会变得邪恶；“因为利益、即自身的幸福，本身就是一种明确的义务。”即便如此，即便承认良心的权威性，我们的理性本质似乎仍然会陷入最终的二元对立之中。巴特勒所设想的那种有序的冲动结构，实际上就是一个由两个独立机构共同管理的结构。巴特勒并不否认这一点。

就单纯的权威主张而言，32但他认为，良心的指引是清晰而确定的，而出于自身利益的考量所得出的结论则只是可能性的结果；因此，即便没有宗教所提供的关于二者在来世会完全一致的证明，违背良心指引也是不合理的。

在巴特勒的体系中，存在着良知与自爱这两种相互对立的指导原则，此外，他还将柏拉图关于人性为一种由各种冲动构成的有序整体这一观念重新提出。这些观点或许在沃拉斯顿所著的《自然宗教论》（1722年）中已有较为接近的体现。在该书中，人们首次将“道德上的善”与“自然上的善”或“幸福”视为两种本质上截然不同的、值得理性追求与研究的对象；二者之间的和谐则被视作宗教信仰的内容，而非道德知识的一部分。沃拉斯顿关于道德邪恶的观点——即道德邪恶源于真实命题在实践中的矛盾——与克拉克学说中最矛盾的部分极为相似，因此不太可能得到巴特勒这种具有强烈常识思维的人的认同。不过，沃拉斯顿将幸福或快乐视为一种“理应追求”的目标，认为每一个理性存在都“应当”以此为目标，这一观点与巴特勒关于自爱是一种天然存在的指导冲动的观念完全一致；而他用来比较快乐与痛苦、并试图使幸福的概念具有量化精确性的“道德算术”，则可视为对边沁主义的预兆。

沙夫茨伯里理论中还有另一方面，最终促使巴特勒以更为坚决的态度加以反对——那就是良知或道德感与社会情感之间的对立。在《布道集》（1729年）中，巴特勒似乎认为良知与平和的仁慈虽是不同的原则，但却始终相互关联；但在《类比篇》附录中的《论美德》（1739年）一文中，他却认为由良知所指引的行为往往与……的行为大相径庭。

这种对幸福实现的关注自然会促使人们如此行事。我们可以将后一篇论著视为英国伦理学发展史上的第一篇重要著作，在其中，后来被称为“功利主义”与“直觉主义”的道德观念首次被正式对立起来；在更早的体系中，这种对立还相当隐晦，正如我们在坎伯兰和克拉克的著作中所注意到的那样。巴特勒在论文中的论点很可能主要是针对赫奇森的——赫奇森在其《关于我们关于美与美德观念的起源的研究》一书中明确将美德等同于仁慈。在赫奇森死后出版的《道德哲学体系》（1755年）中，这一观点有所调整，沙夫茨伯里的总体观点得到了进一步阐述，同时还提出了若干新的心理学区分，包括巴特勒所提出的将“平和的”仁慈以及后来的“平和的自我爱”与那些自私或社会性的“激烈情感”区分开来。赫奇森同样强调道德感在调节与控制方面的作用；但他仍然认为“善良的情感”才是道德认可的主要对象——那些“平和且广泛”的情感比那些激烈而狭隘的情感更受重视——此外，对道德卓越的追求与热爱也与普遍的仁慈同属重要范畴，二者同样值得推崇且必然和谐共存。只有从次要意义上来说，某些与善良情感直接相关的“能力与品质”，如诚实、真诚、坚毅、荣誉感，才值得认可；而科学、艺术，乃至各种身体技能与天赋，则处于更低的地位；事实上，我们对这些事物的认可并非严格意义上的道德认可，而是属于“体面或尊严感”的范畴，这种感觉（与荣誉感一样）应当与道德感区分开来。赫奇森认为“平和的自我爱”在道德上并无特殊意义；不过他仍对幸福的构成要素进行了细致分析，以此表明真正对个人利益的关注始终与道德感及仁慈相一致。

哈奇森依然更加谨慎地致力于确立仁爱情感中的纯粹无私性。沙夫茨伯里已经明确指出，这类情感并非世俗意义上的自私行为；但他过分强调与这些情感的践行密不可分的愉悦感，这实际上暗示了一种微妙的利己主义理论，而他并未明确否定这一理论——因为可以说，这种“内在回报”正是行善者真正的动机。对此，哈奇森回应称，毫无疑问，爱情带来的愉悦感确实会成为人们维持和培养这种情感的动力；但这种愉悦感无法像其他愉悦感那样仅通过渴望就能直接获得，只能通过培养和放纵对他人福祉的无私愿望这一间接方式来获取，因此它显然有别于追求行善所带来的愉悦感的欲望。他以死亡临近时人们对其所爱之人福祉的渴望反而会加剧这一事实作为证明爱情无私性的关键例证；同时他还指出，人们通常对自我牺牲所感到的同情与钦佩，也源于一种信念，即自我牺牲不同于那种精致的利己行为。

接下来需要探讨的是：既然情感是值得赞许的恰当对象，我们该如何从中推导出规定或禁止某些外在行为的道德准则或“自然法则”？显然，如果某种行为是出于无私的仁爱之心而做出的，那么它无疑值得我们最高的赞许；但如果并非如此呢？在回答这个问题时，哈奇森运用了经院哲学中关于“实质性善”与“形式性善”的区分。“他说，‘如果一种行为实际上有助于整个体系的利益——至少就我们所能判断的而言——或者有助于与体系利益相一致的某个部分的利益，那么无论行为者怀有何种情感，该行为都属于实质性善。而当一种行为是出于恰当比例的善良情感而产生的时候，它才属于形式性善。’”基于这一区分，哈奇森进一步展开了论述。

从沙夫茨伯里的观点到后来功利主义的思想发展。关于行为所具有的“实质性善”，他明确且毫无保留地采纳了后来被边沁视为基本原则的准则：即“能为最多数人带来最大幸福的行为才是最好的，而以同样方式给人们带来痛苦的行为则是最坏的”。因此，尽管他在处理外部权利与义务的问题时在方法的清晰性与精确性上稍逊一筹，但其原则与佩利或边沁的观点并无不同，只不过他更强调行为对个人幸福的直接作用，而更多是以补充或限制的方式提及行为对整体幸福的影响。此外，他还依然认为“社会契约”是建立政府的自然方式，并认为臣民服从政府的义务本质上源于一种默示的契约；不过他也明确指出，同意并非建立公正政府的绝对必要条件，也不是对有害政府产生不可撤销义务的来源。

休谟在其《人性论》（1739年）中为政治功利主义迈出了重要一步。他承认契约是和平建立新政府的自然手段，因而可以被视为人们最初效忠于该政府的依据；但他同时指出，一旦政府得以稳固建立，遵守它的义务其实与履行承诺的义务一样，都是基于私人利益与公共利益的结合；因此将前者建立在后者之上是荒谬的。正义、诚实、遵守契约及对政府的忠诚都是相互关联的；它们都属于“人为”的美德，是文明带来的，而非人类处于“原始且更自然”的状态时所固有的；我们对这些美德的认可，都是基于对其有益后果的认知。正是这一观点构成了哈奇森的伦理学说与休谟理论之间的根本差异。前者，

虽然他将效用视为“物质善”的标准，但仍然坚持沙夫茨伯里的观点，即道德认可的真正对象应是人的品性而非行为结果；同时，尽管他在论述个人美德时将仁慈置于首位，却不愿将其视为唯一的美德，因而又加入了诸如诚实、坚毅、积极、勤奋、睿智等一系列性质——这些性质都会在不同程度上得到“道德感”或“尊严感”的认可。对于像休谟这样渴望将实验方法应用于心理学的人而言，这自然引发了这样一个问题：如何将这些不同的个人美德要素——或者说是我们对它们的认可——归结为某种共同的原则。他认为，那种将这种认可完全归因于自爱的旧理论，可以通过对道德情感作用的“关键实验”轻易加以驳斥；摒弃这一理论后，他发现所需的解释在于：当我们意识到美德有助于维护除自己之外的人的利益时，会产生一种愉悦感。他试图通过考察那些通常被视为美德的品质来以归纳法证明这一点，而他发现这些品质总是具有有用性或能带来愉悦感，要么是对行善者自身有益，要么是对他人有益。在第二类品质中，除了沙夫茨伯里和哈奇森所强调的仁慈之外，还包括正义、诚实以及信守承诺等有用的美德；此外还有礼貌、机智、谦逊甚至整洁等能立即带来愉悦感的品质。不过，他论述中最具创新性的部分是关于那些对拥有者本身具有直接用处的品质。他说，即使是最愤世嫉俗的人，无论以多么“冷漠怀疑的态度”否定美德不过是虚伪的伪装，也终究无法拒绝对“谨慎、机敏、进取心、勤奋、节俭、理智、审慎、明辨力”的认可；同样，他们也无法拒绝对“节制、冷静、耐心、毅力、体贴、保密、条理、机巧、表达能力、镇定自若、思维敏捷、表达流畅”等品质的认可。显然，这些品质的价值在于……

在我们看来，某种品质之所以被视作美德，主要是因为我们认为它有助于拥有该品质的人；因此，那些赞扬这些品质的愤世嫉俗者，实际上展现出的正是他们所怀疑并不存在的无私同情心。休谟承认，尤其是在正义等“人为”美德方面，确实存在这样的难题：我们会赞扬这些美德、谴责与之相反的行为，却不会刻意去思考它们所带来的利弊；但他认为这可以归因于“教育与后天习惯”的影响。

迄今为止，道德能力一直被视为一种沉思性的而非主动性的能力；事实上，这也是休谟看待道德能力的主要视角。如果我们问自己，究竟是什么动机促使我们践行美德，休谟的回答并不十分明确。一方面，他称道德认可源于“人性与仁慈”，同时也像巴特勒一样承认，我们的仁慈冲动中存在着纯粹无私的成分（饥饿、口渴、追求名望等其他情感也是如此）；另一方面，他似乎并不认为道德情感或“品味”能够成为行动的动机，除非它能带来快乐或痛苦，进而构成幸福或痛苦。这些观点很难做到完全一致；但无论如何，休谟都坚决认为“理性并非行动的动机”，除非它能引导源自欲望或倾向的冲动；至少在后来的一些著作中，他认为除了行为主体的利益或幸福之外，并不存在履行美德的“义务”。不过，他试图简要地说明，他的道德理论所倡导的所有义务其实也都是“个人真正的利益”——因为“冷静反思自己的行为”对个人的幸福至关重要。

然而，即便我们将道德意识仅仅视为一种愉悦的情感，休谟的理论仍然引出了一个明显的问题，而他并未给出恰当的解答。如果某种品质的本质……

“道德趣味”其实就是对他人愉悦感的共鸣，那么，除了美德之外，那些能够带来这种愉悦感的事物，为何不能激发同样的情感呢？对此，休谟只是含糊地表示：“存在着众多种情感与情绪，而理性生物天生就只适合成为这些情感与情绪的对象。”事实上，休谟所理解的道德认可标准其实相当宽泛，从他列出的那些他认为值得认可的“有用且令人愉悦”的品质就可以看出这一点。因此，他的理论未能解释道德情感的特定本质也就不足为奇了。他的同时代人亚当·斯密在《道德情操论》（1759年）中提出了一个独到而巧妙的解决方案。虽然亚当·斯密并不否认美德与恶行所带来的愉悦感的存在及其重要性，但他认为，普通道德情感的核心其实是对那些促使人们采取行动或表达情感的冲动的直接共鸣。他将这种共鸣视为人性中一种原始且无法解释的现象，不过他认为，每个人因自己的情感与他人的情感相契合而感受到的愉悦感，会极大地强化这种共鸣的作用。通过这种基本要素以各种方式组合起来，亚当·斯密便能解释所有与道德意识相关的现象。他首先提出了“得体”或“礼仪”这一半道德概念，然后试图通过归纳法证明：我们之所以会将这一概念应用于他人的社会行为，是因为我们对其行为中所体现的情感有着一定的共鸣程度。因此，关于情感表达的恰当标准可以概括为这样一条原则：“让情感表达达到让旁观者能够产生共鸣的程度。”当某种克制情感的表现既令人惊讶又令人愉悦时，它就会被视为一种美德或卓越品质；亚当·斯密将这类卓越品质称为“令人惊叹的特质”。

“值得尊敬”，并将其与那些表现为相反态度的“友善美德”相对照。从礼仪与钦佩的情感出发，我们进而探讨功过之分。在此，出现了一种更为复杂的情形需要分析：在判断功过时，我们必须区分——（1）对行为者情感的直接同情，以及（2）对那些从其行为中受益的人所怀感激之情的间接同情。至于过错，则是对作恶者情感的直接反感，但主要引发的情感却是对于那些因该恶行而受伤害之人的同情。这种促使我们实施惩罚的同情与愤慨的对象，就是我们所称的不公；如此一来，为何要有如此严格的公正行事义务便得到了解释——因为一旦认定某种行为是不公的，就意味着可以对其加以强制阻止或惩罚。因此，道德判断其实体现的是一个公正的旁观者对于驱动人们行动及其后果的各种情感的复杂同情。就我们自身的行为而言，所谓良知，其实就是对一个假想的公正旁观者所怀情感的同情。

亚当·斯密声称“道德原则理应被视为神的法则”，以此为他的道德体系背书，但他从未对此进行过证明。休谟则极力强调“道德义务的真实性”，但实际上他所指的不过是人类彼此之间对对方品质的好恶确实存在而已。事实上，在对沙夫茨伯里学派所引发的种种情感进行分析的过程中，“什么是正确的？”以及“为什么？”这些根本性问题被忽视了，由此带来的道德危机显而易见。如果我们像哈奇森那样认为，人们对道德规则的“感受”会像味觉一样因人而异，那么道德规则的约束力就会变得微不足道；而说“仅仅因为存在道德情感”这一观点，似乎只是另一种表达休谟“理性与行为目的无关”学说的方式罢了。

本身并无服从它的理由。对将伦理学融入心理学这一趋势的某种形式的反制是不可避免的；因为人类通常不会过于沉迷于心理学术说，以至于忘记建立实用原则的必要性。显然，这种反制可能出现在两种思想路线之中：在克拉克与坎伯兰那里，这两种思想尚能和平共存，而在巴特勒与哈奇森那里则变得截然对立。一种路线是回归那些被普遍接受的道德原则，肯定其客观有效性，并试图将其呈现为一套完整而连贯的终极伦理真理；另一种路线则是以休谟所认为的、构成大多数情感根源的效用或愉悦感作为最终目标与标准，以此来评判和修正这些情感。前者正是普赖斯、里德、斯图尔特以及现存的直觉主义学派其他成员所采纳的路线；后者则由佩利与边沁在伦理学与政治学领域独立且几乎同时采用，他们对此采取了截然不同的观点与处理方式，如今这一理论以“功利主义”的名义被广泛推崇。

普赖斯的《道德的主要问题与难题评述》于1757年出版，比亚当·斯密的论著早两年。普赖斯认为道德观念源自“对真理的直觉，或是理解力对事物本质的直接领悟”，这一观点延续了库德沃思与克拉克的总体见解，但也存在一些具体差异。首先，他将“对”与“错”视为无法定义或分析的“单一概念”——“对”、“合适”、“应当”、“义务”、“责任”等概念实际上是相同或一致的——这至少避免了克拉克与沃拉斯顿因强行将伦理真理与物理真理相类比而产生的混乱。其次，情感方面……

沙夫茨伯里及其追随者们所关注的道德意识要素，虽然被明确视为与理智直觉相伴而存在，但实际上却从属于理智直觉。在普赖斯看来，对与错是行为的“真实客观属性”，而道德上的“美与丑”则属于主观观念；它们既体现了理性人感知对错时必然产生的情感反应，也源于某种“与生俱来的感觉”或不同的情绪敏感性。因此，理性与本能共同促使人们做出善行，不过理性因素才是首要且最关键的。普赖斯还沿袭巴特勒的观点，将判断行为主体的优劣视为对行为对错的另一种认知形式；不过前者其实只是后者的特殊表现形式，因为只要认识到某人的优点，就意味着认为奖赏他是正确的。值得注意的是，普赖斯和里德都明确指出，行为主体的优点完全取决于其行为的意图或“形式上的正确性”；因无意而造成恶果的人不应受到责备，当然，那些故意忽视自身责任、因而未能认清真正义务的人则应当受到指责（参见亚里士多德《尼各马科伦理学》第三卷第一章）。谈到美德的主题时，我们发现与莫尔或克拉克相比，普赖斯在确立其伦理基本原则时表现得更为宽松，这主要是因为出现了与沙夫茨伯里和哈奇森观点相对立的新观点，使得他的立场变得更加复杂。普赖斯特别想说明的是，在普遍仁慈原则之外还存在其他终极原则。他并非否定理性仁慈或自爱的义务；相反，他比巴特勒更加努力地论证这两种原则的合理性。他说：“没有什么比‘追求并促进幸福’——无论是为了自己还是他人——更具有无可争议的直观可懂性了。”最后，普赖斯是在沙夫茨伯里和巴特勒的论证之后才撰写这些观点的。

人性中那种无私冲动的存在，这一事实比库德沃思或克拉克的观点更为明确且有力。他们坚持认为，正确的行为应当因为其本身具有道德价值而被选择，甚至进一步指出：当某种行为是出于自然倾向而做出的时候，它的道德价值就会相应降低。

在这一点上，里德在其《论人类心智的主动能力》（1788年）一书中得出了与常识更为一致的结论，他仅认为“任何行为若没有对正确事物的考量，就不可能具有道德上的善性”。里德之所以能得出这样的结论，部分原因在于他比普赖斯更清晰地建立在巴特勒所奠定的基础之上；尤其是他接受了我们在巴特勒的学说中看到的那对相互关联的指导原则。里德将“对整体利益的考量”（即巴特勒所说的自爱）与“责任感”（即巴特勒所说的良知）视为两种本质上不同却又相互关联的理性原则，尽管人们通常会将它们统称为“理性”。他努力阐释并证明前一种原则的合理性，以反对休谟的观点——休谟认为理性并无能力决定我们应当追求的目标，也无法判断某个目标相较于另一个目标更具优先性。里德强调，“对整体利益的考量”这一概念只有通过推理才能形成，因为它需要将所有具体欲望的对象抽象出来，并将过去、未来与当下的感受进行比较；他还指出，假设一个理性存在体能够拥有对整体利益的考量却没有任何相应的欲望，这是自相矛盾的，而这种欲望必然会约束所有的具体欲望与情感。它甚至不应从属于道德能力；事实上，那些怀疑这两者之间是否存在联系的人——而从宗教角度而言，我们应当相信在受道德约束的世界里这两者是紧密相连的——将会陷入“是做傻子还是做恶棍才更好”的痛苦抉择之中。至于道德能力本身，里德也有自己的论述。

与普赖斯的观点基本一致：这种道德认知既是理智的，也是主动的，它不仅仅在于感知行为的“正确性”或“道德义务”（里德认为这是一种行为与行为主体之间简单且无法分析的关系），更在于驱使人们去履行那些被视作正确的行为。两位思想家都认为，对行为对错的这种认知伴随着对行为主体优缺点的判断，以及某种特定的情感；不过普赖斯将这种情感主要视为类似于由外在的美丑所引发的愉悦或痛苦，而里德则认为它主要是对有美德或恶习的行为主体的善意、尊敬与同情（或其反面）。当道德判断涉及一个人自身的行为时，这种“令人愉悦的善意”便成为“良心的证明——所有人类享受中最纯粹、最有价值的”。里德强调，这种道德能力并非“与生俱来”的，只不过具有萌芽状态而已；要掌握道德真理，就需要“教育、训练、实践（而社会在此过程中起着不可或缺的作用）以及习惯”。他与普赖斯一样，并不反对将这种能力称为“道德感”，只要我们理解这里的“道德感”并非仅仅指各种情感或观念的来源，而是“终极真理”的来源。不过他并未考虑到一个重要问题：道德推理的前提究竟是普遍性的判断还是个体性的判断？从“道德感”这一术语的使用来看，似乎更倾向于后者。事实上，他自己似乎也对这个问题没有明确的看法；因为尽管他通常将伦理学方法描述为演绎式的，但他也提到了“关于某行为是正确的还是错误的初始判断”。

实际上，对于里德而言，构建一种科学的伦理学方法并无太大实际意义。因此，虽然他列出了若干基本原则，认为可以通过演绎法来验证这些普遍认同的观点，但他并没有声称这些原则是完备的。除了与美德相关的准则之外——比如：(1) 行为存在对错之分，但(2) 这种对错仅存在于自愿行为中，而且我们应当(3)

努力学习我们的责任，并（4）增强自身抵抗力，以抵御可能使我们偏离这些责任的诱惑——里德提出了五条基本公理。其中第一条不过是理性自爱的原则，即“我们应当选择更大的善而非较小的善，尽管两者之间存在差异；同样，也应选择较少的恶而非更多的恶”。这一原则似乎与里德将“道德能力”与“自爱”明确区分的观点相矛盾。第三条则只是斯多葛学派那句较为模糊的格言所表达的仁慈原则，即“没有人是只为自己而生的”。第四条同样只是一种形式上的原则，认为“在所有情况下，对所有人而言，对与错都应是相同的”，这一原则其实也存在于所有客观道德体系中；而第五条则规定了“敬畏或顺从上帝”的宗教义务。因此，唯一似乎能提供关于社会责任明确指导的原则就是第二条，即“既然人的本性体现在其构成之中，我们就应当按照这种本性行事”，不过这一原则的模糊性也是显而易见的。（关于里德关于道德自由的观点，可参见A.贝恩所著《心灵科学》第422页及以后内容。）

如果我们再看看里德的弟子杜加尔德·斯图尔特，其著作《人类主动力与道德力的哲学》（1828年）中包含了巴特勒和里德的一般观点，以及在某种程度上普赖斯的观点——只不过由杜加尔德·斯图尔特以更完整、更精确的方式加以阐述，但并没有提出任何重要的原创性补充或修改。斯图尔特强调正义作为一种有别于仁慈的义务；但他对正义的定义实际上就是公正性——正如刚才所说，这种美德同样也适用于那些制定普遍适用道德规则的功利主义或其他任何道德体系。不过，斯图尔特还区分出了“正直或诚实”这一属于正义范畴的要素，它涉及他人的权利，这也是“自然法理学”的研究主题。在这一领域，他提出了这样的道德公理：“劳动者有权获得自己劳动的成果”。

财产权完全确立所依据的原则是：仅有占有行为并不能赋予人任何永久性的占有权，而只会在使用期间产生暂时的占有权。他所讨论的另外一些原则还包括诚实与信守承诺，而感恩则被视为一种促使人们做出某种正当行为的自然本能。

可以看出，里德和斯图尔特对那门旨在从自明的一般原则出发来理性推导出既定道德规则的伦理学研究，几乎没有任何实质性的贡献。惠威尔在他的《道德原理》（1846年）中做出了更为大胆的尝试。惠威尔的总体道德观与其苏格兰前辈们的观点主要存在一个差异，这一差异体现了康德的影响——即他拒绝将自爱视为一种独立的、具有指导意义的理性原则，也因此不承认幸福可以独立于义务而成为个人的合理目标。如此一来，道德理性便被置于至高无上的地位，它被视作包含了五项根本原则：仁慈、正义、真理、纯洁与秩序。稍加调整后，这些原则便可对应到法的五个主要领域——个人安全（仁慈旨在对抗那些常导致人身伤害的恶意行为）、财产、契约、婚姻以及政府；而第一、第二和第四项原则则分别规范着人类动机的三大类别——情感、心理欲望与冲动。这样一来，再加上“认真态度”与“道德目的”这两项一般原则，这个体系便显得相当完整了。然而仔细审视就会发现，“秩序”或“服从政府”的原则其实并不真正意味着政治上的专制主义，因为英国人的常识显然反对这种观念；至于“正义”的定义，则是一个同义反复或极其模糊的表述——“每个人都应该拥有属于自己的东西”。惠威尔确实解释说，后一个定义必须……

实际上，这一原则是通过实在法来加以解释的，尽管他有时又好像认为实在法能够为判断法律的对错提供标准。所谓“较低层面的本性应当服从于较高层面的本性”这一原则，其实只是进一步阐明了理性对非理性冲动的支配关系，而这正是理性道德概念所包含的内容。简而言之，如果我们寻求一种清晰明确、且与幸福观念相区别的基本直觉，那么在惠威尔的学说中我们实际上找不到什么，只有“诚实”这一准则（包括信守承诺）；而即便如此，仔细审视之后也会发现其公理性质其实并不确定，因为并没有人声称这一准则在实践中是完全无条件的，只是认为在实践中没有必要为其设定任何条件。

总体而言，必须承认，18世纪和19世纪直觉主义学派的学说在阐述理性推理与道德推理所依据的基本公理或直观上可知的前提时，其严谨性与一致性都远未达到应有的水平。如果该学派与功利主义之间的争论主要围绕义务的内容展开，那么毫无疑问，他们本应更加努力地、系统地界定那些用于推导出具体行为准则的原则与方法。但实际上，直觉主义者与功利主义者在确定道德规范具体内容的方法上存在分歧，同时他们之间还存在着关于“道德义务”本质的根本性分歧。佩利和边沁（受洛克影响）将道德义务视为遵守或违反道德规则所带来的愉悦或痛苦对意志的影响，同时结合了哈奇森的观点，认为“普遍利益”或“幸福”才是这些规则的最终目的与标准；而他们则通过将“普遍幸福”定义为“愉悦超过痛苦的程度”来消除这一概念中的所有模糊之处。

“痛苦”——快乐与痛苦被视为“除了持续时间或强度之外别无不同”。功利主义体系通过运用一个极其简单的概念——即快乐及其反面概念痛苦——来回答人类最根本的两个问题：“什么是正确的？”以及“我为什么要这么做？”，因而显得十分简洁有力。然而，由于这些被视作同一学说的答案之间其实并无逻辑上的关联，这种表面上的统一性与简洁性实际上掩盖了根本性的分歧，从而在伦理辩论中引发了诸多混乱。

在佩利的《道德与政治哲学原理》（1785年）中，普遍的快乐（作为标准）与个人的快乐或痛苦（作为行为动机）之间的联系是通过“神的立法”这一概念来建立的。所谓“有义务”，就是“受到他人命令所引发的强烈动机的驱使”；在道德义务方面，这种命令源自上帝，而动机则在于对来世奖惩的期待。上帝的命令应当“通过经文与自然法则相结合的方式来确定”。不过佩利认为，经文的意义更多在于以实例说明道德规范，并通过新的约束措施及更高的确定性来强化这些规范；而自然法则则清楚地表明，上帝希望其创造物获得幸福。因此，他解决道德问题的方法主要是评估各种行为对普遍幸福的促进或削弱作用。为应对针对这种方法的种种反对意见——比如那些基于犯罪行为所带来的即时快乐而提出的质疑（例如“打倒那个富有的恶棍”）——他强调了在任何立法体系中都需有普遍规则的必要性；同时，通过强调培养和保持良好习惯的重要性，他在一定程度上避免了计算具体行为后果的困难。这样一来，功利主义方法就摆脱了巴特勒等人所发现的那些破坏性倾向；在佩利的运用之下，它仅仅用于解释现行的道德规范而已。

从方法的统一性、一致性及完整性来看，边沁的功利主义明显优于佩利的理论。他仅从行为所带来的愉悦或痛苦后果——无论是预期中的还是实际发生的——来考量行为；同时他也意识到有必要建立一套系统化的体系来记录这些后果，避免受到那些以常规道德观念表达出来的“正面评价”与“负面评价”观念的影响。此外，他所评估的后果都具有明确、可感知且可通过经验验证的特性；这些都是大多数人都能感受到的、所有人都能观察到的愉悦与痛苦，因此他的所有政治或道德结论都完全可以接受实践经验的检验。看来，任何人都能明白他对饮食、性行为等带来的愉悦所赋予的价值。

一般来说，这些包括财富、权力、好奇心、同情心、反感（恶意）、个人或整个社会的善意，以及相应的痛苦，还有劳动带来的痛苦和身体疾病带来的痛苦；42人们还能推测出他人对这些事物的评价标准。因此，一旦承认所有行为都是由快乐与痛苦所决定的，并且应当以同样的标准来评判，那么立法艺术与个人行为准则显然就建立在经验基础之上。毫无疑问，边沁在其对制裁的四种分类中，将“宗教”层面的快乐与痛苦与“生理的”、“政治的”以及“道德的”或“社会的”快乐与痛苦并列起来，这似乎超出了纯粹经验的范畴；但实际上他并没有真正重视这些因素，除非宗教信仰中的希望与恐惧确实能成为驱动人们行为的动机，而这类动机与其他动机一样可以被观察和衡量。他自己并未将一个全能且仁慈的存在之意志作为连接个体幸福与整体幸福的逻辑依据。这样一来，他无疑简化了自己的理论体系，也避免了佩利理论中所存在的那些基于自然与圣经的不确定推论；但这种代价相当高昂。因为对于这样一个问题：为何那些最有利于人类整体幸福的道德规范，在所有需要遵守这些规范的个体身上总能产生足够的约束力？他不得不承认，“一个人在任何时候都肯定能找到足够动机去考虑的，只有他自己的利益。”实际上，在其关于立法与宪法理论的诸多论述中，他往往认为，除非通过调整惩罚措施来改变各种利益的平衡，否则某些人的利益就会持续与他人的利益发生冲突。但基于这一假设，要构建一套以功利主义原则为基础的个人行为准则，就必须先完成立法与宪法改革。事实上，边沁所设想的“私人伦理学”也并非真正阐述这样的体系，而只是……

在每个人行为中那些超出有效立法范畴的部分，体现了个人幸福与整体幸福之间的契合关系。作为一名务实的慈善家，他并无必要去探讨这种契合关系中的缺陷；而且，由于人们通常期望道德家能够为他们应当如何行事提供完全合乎逻辑的解释，因此边沁的一些追随者选择忽视这一问题或试图填补其理论体系中的空白也就不足为奇了。该学派中有部分人甚至认为，功利主义的核心原则就是：一个人只有通过促进他人的幸福才能获得自身的最大幸福；以约翰·奥斯汀为代表的另一派则回归到佩利的观点，将功利主义道德视为神授的法则；还有些人，如格罗特，则试图减轻“整体幸福”对个体的要求，认为功利主义义务实际上受到互惠原则的限制；而J.S.密尔则主张个人幸福应无条件服从于整体幸福，他在推动功利主义在伦理学与政治学领域的传播方面所做出的贡献超过了该学派的其他任何成员。

事实上，功利主义道德体系有多种不同的运用方式，且并不一定意味着与其相关的约束措施总是足够有效的。(1) 它可以被当作给那些以“整体利益”作为最终目标的人的实用指导，无论这些人是基于宗教信仰、因心中秉持公正的原则、出于同情心、或是因良知与功利主义原则相一致而如此选择，又或是出于这些原因的某种组合；(2) 它也可以被视为一套需要遵守的准则，但并非必须完全遵守，而只是在个人利益与整体利益存在契合关系的范围内才需要遵守；或者(3) 它还可以被当作一个标准，让人们能够据此合理地评价他人的行为，即便他们并不总认为有必要这么做。

应当据此采取行动。我们可以将道德视为一种由公众舆论支持的补充性立法；我们期望，在得到适当启蒙之后，公众能够根据公共利益来制定这样的道德规范。即便从立法者或社会改革者的视角来看——而非道德哲学家的视角——我们的行为准则也必然会受到这样一种影响的制约：即人们通常在多大程度上受自我利益驱使（此处指对自身利益的追求），又在多大程度上受同情心或善意的影响，以及同情心在多大范围内能够发挥实际作用。例如，功利主义者为获得公众支持而努力遵循的道德标准，其性质也会因他们的观点不同而有所差异：如果他们像边沁那样认为只有自我利益才是有价值的，那么善意则只是“甜点而已”；而像J.S.密尔那样，则认为无私的公共精神应是所有有益于社会的行为背后的核心动力，甚至卫生规范也应被提倡，不是出于谨慎的考虑，而是因为“如果损害了自己的健康，就无法为他人服务”。

同样重要的还有边沁对道德观念的批判态度与密尔更为温和的观点之间的差异——密尔认为，“只有当人们将美德视为本身就值得追求的东西时，其心智才能处于符合功利原则的状态”。密尔认为这种对美德的热爱在某种意义上是自然的，尽管它并非人类本性的终极或无法解释的要素；这种热爱可以通过“情感与观念的关联法则”来解释，通过这一法则，原本作为实现某种目标的手段而被渴望的对象，最终会变得令人愉悦或值得追求。因此，守财奴最初是为了获得舒适的生活而追求金钱，但最终却为了金钱而牺牲了舒适；同样，虽然正义（或其他任何美德）最初的动机来自于它所带来的非道德层面的快乐或痛苦的避免，但通过反复践行美德，最终履行这些美德的行为本身也会变得令人愉悦。

那种与之相伴的即时满足感，正是我们所谓道德感的体现。事实上，养成良好行为习惯的倾向可能会变得如此强烈，以至于即使善行所带来的满足感远远无法弥补其所承受的痛苦或不得不放弃的愿望，人们仍会继续坚持这种行为习惯。正因如此，密尔认为道德英雄的自我牺牲是可能且确实存在的。按照这种观点，道德情感并非如霍布斯所说的是自我爱的表现；它也不能像休谟或亚当·斯密所主张的那样与同情心直接等同。实际上，尽管看似简单，道德情感其实是由自我爱、同情心以及更原始的冲动共同以复杂的方式衍生而来的。例如，密尔认为正义本质上是一种通过扩大的同情心与理性的自我利益而得到道德化的怨恨情绪；而不公正则是指由于违反了某些规则而给特定个体造成的伤害，我们希望让违反规则的人受到惩罚，这既是为了受伤害的个人，也是为了整个社会，包括我们自己。至于道德情感总体而言，联结主义学派的主要代表人物亚历山大·贝恩对此有更为明确的阐述：他认为良心的独特特征源于“在政府或权威机构下的教育”，不过审慎、无私的同情心以及其他情感共同构成了所谓道德情感的实质内容。不同学者对构成因素的描述略有差异，但都认同个人的良心与其所属社群的利益之间存在天然联系，因此良心既是实施功利主义规则的天然助力，也在功利主义计算困难或不确定时提供宝贵的指导。用假设性历史来替代对道德感的直接分析，这一做法其实比佩利和边沁的功利主义更为古老，而它也深刻地改变了功利主义的理论。联想作用在改变心理状态方面的影响……

洛克注意到了这些现象，并将其视为休谟形而上学中的重要原则与核心概念；休谟在论述正义及其他“人为”美德时也略微提到了这一原理。几年前，盖伊虽然承认哈奇森关于道德与仁慈冲动确实具有无私性的论证，但他仍认为这些冲动（如同对知识或名望的渴望、阅读、狩猎和种植带来的愉悦等）都是通过“联想的力量”由自爱产生的。然而，将这一原理系统地应用于伦理心理学的首次尝试出现在哈特利的《人类观察》（1748年）中。哈特利也是第一个认为联想并非仅仅使心理现象相互结合，而是能将这些现象以一种类似化学反应的方式结合成与其构成要素截然不同的整体的人。他详细阐述了“想象、野心、自我利益、同情心、怜悯心以及道德感”所带来的愉悦与痛苦是如何从感官带来的基本愉悦与痛苦中产生的——即通过反复的感官体验，那些微弱的感受会逐渐凝聚成看似单一但实际上极为复杂的观念。他的理论假定心灵与身体之间存在对应关系，并将这一观点同时应用于从感官形成观念的过程，以及从感觉器官产生的原始振动形成“髓质中的复合振动单元”的过程。后来，詹姆斯·密尔在其《人类心智分析》一书中进一步以更为清晰有力的方式发展了这一观点。不过，直觉主义学派的学者们一直对这一理论持反对态度（他们与哈特利不同，认为将道德情感归结为更原始的感受会削弱道德情感本身的权威性）。反对这一理论的主要论据在于，儿童很早就表现出这些情感，而这样的时间长度根本不足以让联想产生相应的影响。

这一观点近来遭到了遗传生理学理论的挑战。根据该理论，父母的心智（大脑）中因各种观念的关联而产生的变化，往往会遗传给后代；因此，人类道德感或其他能力的形成过程，就可以被假设性地追溯到人类史前的生活阶段，而其形成机制本身并不会发生任何改变。不过目前，遗传理论通常是与达尔文的自然选择理论一起被使用的；根据后者，在漫长的世代更迭过程中，不同的生物会逐渐拥有那些有助于其在特定生存环境中保存自身或物种的器官、能力与习性。这样一来，道德情感的发展历程中就出现了新的生物学因素；虽然这一因素并不与那种认为道德情感是由更原始的情感融合而成的传统心理学理论相矛盾，但它确实能够通过阻止那些不利于人类生存的情感的形成，从而对联想法则的作用产生调控作用。此外，达尔文理论的影响还从历史心理学延伸到了伦理学领域，它试图用“在现有生存条件下保存种族”来取代“幸福”作为美德的最终目标与标准。

在结束这段关于从霍布斯到19世纪思想家们英国伦理思想发展历程的概述之前，有必要简要介绍一下不同道德学家对于自由意志问题的观点——当然，仅限于那些被认为具有伦理重要性的观点。首先，我们需要区分“自由”这一概念在人类意志或“内在自我”中所具有的三种含义：(1) 在没有动机或克服各种相互冲突的动机的作用下，从不同的行动选项中做出选择的一般能力；(2) 在……之间进行选择的能力。

理性的驱使与欲望（或其他非理性冲动）的驱使——当后者与理性发生冲突时；(3) 即便面对再强烈的冲突冲动，依然能够理性行事的品质，这正是中世纪神学家们所主张的“无法犯罪”的概念。显然，这种意义上的“自由”与完全的决定论并无矛盾；事实上，它更像是一种道德主体应当追求的理想状态，而非人类意志真正具备的属性。在第一种意义上，它也与第二种意义不同，所谓“自由”的主张并不具有伦理意义，除非它能给我们对人类行为的各种推断带来不确定性。即便在第二种意义上，似乎也难以将人的意志自由视为判断什么行为是正确或最恰当的标准之一（当然，如果一个人没有足够的自我控制力来按照自己的信念行事，那么那些关于责任的明确信念也就毫无用处）；只有在我们探讨是否应该因他的过错而惩罚他时，了解他是否本可以做出其他选择才显得重要。尽管17世纪的新教神学家们非常关注这个问题的神学层面，但从霍布斯到休谟的英国道德家们似乎并未强调自由意志与一般义务或正义之间的关系。霍布斯认为，思考不过是各种相互竞争的欲望之间的交替，而自愿行为则是在“最强烈的欲望”之后立即产生的；洛克则持决定论观点，认为意志总是被当前最强烈的不安所驱动。在两位作者看来，这些观点都无需与人类负有责任的观念相调和。即使在克拉克的体系中，不可决定性无疑是一个核心概念，但其重要性也属于形而上学范畴而非伦理学范畴；克拉克认为，宇宙结构中那些看似任意的特性，实际上只能通过创造性的自由意志来解释。在沙夫茨伯里以及那些情感主义道德家们的伦理讨论中，这个问题则完全被忽略了。

自然地，它就处于人们的视线之外；而谨慎的巴特勒则试图尽可能将与之相关的复杂问题排除在实践哲学之外。但由于普赖斯和里德等人对以休谟为代表的哲学思维方式的反对，直觉主义学派仍然认为自由意志是伦理学中的核心要素；事实上，自由意志与这些学者在分析道德意识时所强调的善恶判断标准之间存在着密切联系。有人认为，某种不可抗拒的动机能够减轻或消除罪责；没有人会因为迫于无奈而自责，也没有人会因自己无法避免的事情而受到应有的惩罚。针对这一观点，一些主张决定论的人承认，只有当惩罚对受罚者有益时才是正当的；另一些人则认为，合法使用武力是为了遏制非法的暴力行为；不过，大多数否定自由意志的人则从惩罚具有威慑他人犯罪的作用，以及能够纠正或约束犯罪者的角度来为惩罚辩护。

在之前的概述中，我们介绍了英国伦理学思辨的发展历程，但并未将其与当时欧洲关于同一主题的思考相联系。实际上，从霍布斯开始，几乎所有被描述的伦理学体系都深受法国本土思想的影响，几乎看不出任何外来思想的痕迹。我们可以注意到，只有伦理学领域才呈现出这种状况。笛卡尔的物理学和心理学在英国被广泛研究，他的形而上学体系无疑是洛克理论的重要渊源；但笛卡尔几乎未涉及真正的伦理学问题。同样，克拉克与斯宾诺莎以及后来与莱布尼茨之间的争论也完全局限于形而上学领域。天主教的法国在许多学科上都是英国人的学习之地，但在道德领域却并非如此；詹森主义者与耶稣会士之间的激烈斗争对他们来说也毫无意义。直到接近尾声时……

18世纪时，法国革命哲学的影响开始在英格兰显现；即便如此，其影响也主要体现在政治领域而非伦理领域。值得注意的是，即便是那些深受法国政治运动影响的作家，如戈德温，用来构建理性与平等自由这一新社会秩序的道德基础几乎完全源自英国本土；即便其风格与精神带有法国特色，其思维方式与推理方法依然纯粹是英国式的。仅在边沁主义的发展过程中——需要指出的是，边沁主义最初是通过杜蒙的法文译本而广为人知的——就有法国作家爱尔维修的著作为其提供了重要启示；边沁本人也十分清楚这一点。正是从爱尔维修那里，他了解到：由于人类始终受自我利益的驱使，所谓的道德判断其实不过是任何社会对其共同利益的评判；因此，除了以促进普遍幸福为标准之外，提出其他任何美德标准都是徒劳的；同样，仅仅告诫人们履行义务、指责他们的恶行也是毫无意义的；道德家的真正职责应是阐明美德与个人幸福之间的关联；尽管自然在诸多方面将人们的利益联系在一起，而教育通过培养同情心与互助习惯也能进一步强化这种联系，但最有效的道德家仍是立法者，他可以通过法律制裁利用人类的自我利益来塑造人们的行为。这些简单的教义构成了边沁毕生不懈努力的理论基础。

同样，在J.S.密尔后来在英格兰推广的改良版边沁主义中，奥古斯特·孔德的影响（《实证哲学》，1829–1842年；《实证政治体系》，1851–1854年）则成为主要的修正因素。这种影响，至少在……

因为这影响了道德层面，而不仅仅是政治层面。孔德认为，对人类进步的思考主要是通过“人类进步”的总体概念来进行的；在他看来，人类进步意味着人类特有的特质越来越占据主导地位，其中社会情感被视为人类特质中最重要的，而最普遍化的则是对全人类的奉献之情。因此，孔德将培养人的仁慈之心以及“为他人而活”的习惯视为最终的追求与行为准则，而非仅仅追求幸福的增加。他确实认为这两者是不可分割的：一个人的利他情感与行为习惯越强，他自己以及他人所享有的幸福也就越多。但他并未认真去反驳利己主义，也没有仔细权衡通过适当约束利己倾向所能带来的整体幸福程度。在他看来，一种摒弃一切个人算计、毫无保留的自我奉献精神是其道德理想的本质特征。这种观点与边沁关于正常人类生活的观念几乎完全相反；密尔所倡导的现代功利主义则试图在两种极端之间找到合适的平衡点。

需要指出的是，在孔德看来，对全人类的奉献不仅是道德的原则，也是宗教的原则；也就是说，它不仅应在实践中占据主导地位，还应当通过各种定期且具有象征意义的表达方式——无论是私下的还是公开的——来体现和维持。然而，孔德理论中的这一方面，以及他关于社会重建的理想构想（在这种构想中宗教起着重要作用），在英国及其他地方几乎没有产生什么影响。更为重要的是要关注他的哲学对于确定道德及法律具体内容的方法所产生的影响。

佩利与边沁的功利主义认为，道德与法律层面的行为准则，应当通过比较不同规范方式对作为本质上相同且不变的典型的人所造成的影响来确定。的确，边沁明确承认气候、种族、宗教、政府等因素会带来不同的影响，立法者有必要将这些因素考虑在内；但他自己的社会构建理论几乎完全不受这些因素的影响，他的学派似乎也坚信自己有能力解决所有重要的伦理与政治问题，而无需考虑不同时代、不同国家人们的特殊差异。而在孔德的社会科学观念中——伦理学与政治学正是其实际应用领域——了解社会演变的规律具有极其重要的意义，而且这种重要性还会不断上升；人类被认为经历了一系列发展阶段，在每个阶段中，都有一套不同的法律、制度、风俗与习惯才是正常且合适的。因此，只有了解人类的历史，才能真正理解当代人；试图用纯粹抽象且脱离历史背景的方法为人们构建道德与政治理想，必然是徒劳的；无论在实在法与道德层面何时需要做出何种调整，都只能借助“社会动力学”来决定。这一观点早已超越了孔德所在学派的范畴，被广泛接受。

从法国哲学转向德国哲学后，我们会发现直到最近，德国哲学对英国伦理思想的影响几乎可以忽略不计。17世纪时，普芬多夫关于自然法的论著在牛津等地被广泛阅读，该论著重新阐述了格劳秀斯的基本观点，并对其进行了修改，部分目的是为了与霍布斯的学说达成妥协。洛克也将此书列为完成全面教育所必需的书籍之一。

与康德思想最为相似的英国道德家当属普赖斯；事实上，在现代欧洲的伦理思想中，康德主义所占据的地位，与过去普赖斯和里德的学说在英国道德家们心中的地位颇为类似。康德与普赖斯、里德一样，认为作为理性存在的人有义务无条件地遵守某种正确的准则，即理性的“绝对命令”。他也像普赖斯那样认为，只有出于善良的动机才能构成善行，而这种动机必须与任何自然倾向截然不同；责任本身就应当为了责任而履行。此外，康德还比普赖斯或里德更细致地指出：尽管善行无疑会让行善者感到愉悦，违反责任则会带来痛苦，但这种道德上的愉悦或痛苦并不能真正成为行为的动机，因为它是在人们意识到自己有义务行事之后才出现的。同样，康德也认为，正确的意图和动机不仅是行为正当性的必要条件，实际上也是决定其道德价值的唯一因素；但他以更为严谨的哲学逻辑推导出了一个结论——这一结论是那位英国道德家未曾想到的：并不存在用于判断行为“实质”正当性的独立理性原则，这种正当性应与行为的“形式”正当性相区分；因此，所有具有普遍约束力的责任规则都必须……

这些行为被视为“应当为履行义务而履行义务”这一普遍原则的体现。这一推论是康德学说中最具原创性的部分。他指出，理性命令的准则必然适用于所有理性的存在者；因此，只有当我愿意将自身行为的准则视为普遍法则时，我的意图才是正确的。他认为，这条基本规则或命令——“按照你愿意将其视为普遍法则的准则来行事”——为在各种情况下确定具体的义务提供了充分的标准。该规则以两种不同的严格程度来排除错误的行为：有些行为，比如出于违背承诺的意图而许下承诺，我们甚至无法想象将其普遍化；因为一旦所有人都违背承诺，就没人愿意再接受别人的承诺了。而另一些准则，比如让处于困境中的人自生自灭，我们可以轻易地将其视为普遍法则，但却无法违背逻辑地要求它们成为普遍法则；因为当我们自己处于困境时，总会希望别人能帮助我们。

康德学说的另一个重要特点在于他对义务与自由意志之间关系的阐述。他认为，正是通过道德意识，我们才意识到自己是自由的；在“我应当做正确的事，是因为它本身就是正确的，而非因为我喜欢它”这一认知中，就蕴含着这种纯粹理性的意志是可能的；也就是说，我的行为并非由愉悦或痛苦等自然刺激的机械作用所决定，而是遵循着我真正合理的自我所遵循的法则。因此，理性的实现，或者说人类理性意志的实现，便成了义务的绝对目标；于是我们就得到了另一条基本实践准则：“始终把人类，无论是你自己还是他人，当作目的，而绝不是手段。”此外，我们还可以看到，自由的概念以一种简洁而有力的方式将伦理学与法学联系在一起。其根本目标便是……

法理学旨在通过消除其他意志的干预所给个人自由行动带来的阻碍，从而实现外在自由。伦理学则教导我们如何通过坚决追求理性目标、对抗自然倾向所带来的目标，来实现内在自由。如果我们追问理性的目标究竟是什么，康德提出的“所有理性存在者本身都是对每一个理性存在者的目的”这一观点其实并不能给出明确的答案。这一观点或许可以被理解为：实践中应当追求的目标，就是促进所有理性存在者——比如人类——的理性发展，因为这些人目前的理性程度还不完善。但这并非康德的真实观点。他确实认为每个人都应该努力让自己成为最完美的理性工具；但他明确否认可以将他人的完善同样视为每个人应追求的目标。他说：“认为自己有义务去促进他人的完善，这是一种矛盾……认为自己有义务为他人做只有他们自己才能做到的事，这也是矛盾的。”那么，在何种实践意义上，我应该将其他理性存在者视为自己的目标呢？康德的回答是：在对待他人时，每个人应追求的目标并非完美，而是幸福，也就是帮助他们实现那些并非由理性决定、而是由自然倾向所决定的纯粹主观性目标。他还解释说，追求自身幸福不能被视为一项义务，因为这是每个人都会受自然倾向驱使而追求的目标；然而，正由于每个人都必然渴望自己的幸福，因而希望在需要时得到他人的帮助，所以他就有义务将他人的幸福作为自己的伦理目标，因为他无法在不承担同样帮助他人义务的条件下，道德上要求他人提供援助。将个人幸福排除在必须追求的目标之外，这与巴特勒和里德的观点形成了鲜明对比——他们认为作为理性存在的人，有“明显的义务”去追求自身的利益。不过，这种差异其实并没有看上去那么大；因为在其体系的另一部分中，康德也充分认可了这种做法的合理性。

个人对自己幸福的追求。在他看来，虽然义务要求人们放弃对个人幸福的追求，但最高的善并非仅仅是义务本身，而是幸福与道德价值的结合；将幸福视为履行义务的回报这一要求极为合理，因此我们必须假定二者之间存在一种普遍的联系，这种联系正是宇宙的秩序所在；事实上，这一假设的实际必要性是我们相信上帝存在的唯一充分合理的依据。

在康德的伦理学开始在英国被认真研究之前，以费希特、谢林和黑格尔为代表的形而上学观点与方法已经经历了迅速而显著的发展，其中黑格尔的体系在德国的哲学思想中占据着最突出的地位。黑格尔的伦理学说（主要体现在其1821年出版的《法哲学原理》中）与康德的学说既有密切的相似之处，也有鲜明的对比。他与康德一样认为，义务或良好的行为在于有意识地实现自由的理性意志，而这种意志在所有理性存在者身上本质上是相同的。但在康德看来，这种意志的普遍内容仅以“只按自己希望所有人也这样行事的标准来行动”这一形式条件呈现，由每个理性主体主观地应用到自己的意志上；而黑格尔则认为，这种普遍意志是通过一个人所所属的社群的法律、制度以及传统道德规范客观地呈现给每个人的。因此，在他看来，不仅那些追求享乐的自然倾向或自私的幸福欲望需要受到道德上的抵制，就连个人良心的驱使、那种做他认为正确之事的冲动，如果与所在社群的共识相冲突，也需要被抵制。的确，黑格尔认为，有意识地努力实现自己对善的理解，是一种比仅仅遵守那些确立财产权、维护契约关系以及惩罚犯罪的规则更高的道德发展阶段，因为在那些规则中，普遍意志只是……

这种意志首先以某种形式表现出来；因为在这种一致性中，这种意志只是通过各个个体意志的偶然结合才得以实现，而并非真正体现在任何一个个体意志之中。然而他认为，这种自觉的努力其实是一种自我欺骗且徒劳无益的行为，甚至是道德邪恶的根源——除非它能在与个体所处客观社会关系相协调的情况下得以实现。在这些关系中，第一层级是家庭，第二层级是公民社会，第三层级则是国家，而国家的组织形式则是普遍理性在实践领域中的最高体现。

黑格尔主义作为现代英国伦理思想中的一个重要元素而存在；不过，黑格尔体系的直接影响或许不如它通过对人类思想与人类社会历史发展研究的推动所产生的间接影响那么重要。在黑格尔看来，宇宙的本质就是从抽象到具体的思维过程；正确理解这一过程就能为解读欧洲哲学的演变提供关键。同样，在他看来，人类历史其实就是自由精神通过不同政治组织形式而不断发展的历史：首先是东方君主制，此时自由仅属于君主；其次是希腊-罗马共和国，那里有一部分自由公民在奴隶制度的基础上生存；最后是在日耳曼人入侵衰落的罗马帝国之后出现的现代社会，在这些社会中，自由被视作所有社会成员的天然权利。黑格尔所著的《历史哲学》与《哲学史》的讲义（在他去世后才被整理出版）所产生的影响远远超出了其学派的范围；事实上，实践理论各个领域中历史方法的盛行，在很大程度上也得益于这些讲义的影响。

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D. 1879年以来的伦理学——与大多数其他思辨性争论一样，伦理学争议在19世纪后期和20世纪初也围绕着达尔文的理论展开。英国道德哲学在其发展史上的一个主要特征，就是它往往与各种哲学或科学思想潮流保持相对独立，即便这些潮流是同时代的。在培根出现之前，无论是英格兰还是欧洲大陆的伦理学，都深受神学教条以及传统的经院哲学和亚里士多德哲学的过度影响。而18世纪的道德哲学则摆脱了经院哲学的束缚，成为一种真正的本土产物；它源于现实中的行为问题，并且至少表面上是通过分析行为事实及道德的本质来得出结论的。即便在19世纪初，那些属于功利主义学派的学者们主要关注政治问题，但政治理论对当时道德哲学的影响，总体上来说是那些道德哲学家们并未意识到的；从本质上讲，道德哲学与政治哲学有趋于合二为一的趋势。的确，密尔和孔德都提倡社会与行为同样可以接受严格的科学研究，但试图以科学方式处理伦理学问题，甚至将行为准则置于现有的生物科学或具有生物性质的科学体系之下的尝试，却是达尔文之后的道德哲学家们才提出的。在大多数评论家看来，这种尝试并未取得成功；或许，现代伦理学理论中最具有持久价值的成果，最终将会归功于那些反对进化论伦理学的哲学家们。尽管如此，将历史方法应用于对道德事实及道德生活的研究——而这本身也是达尔文所推动的伟大思想运动的一部分——确实使得道德问题以一种全新的方式被呈现出来。

达尔文主义对那些与伦理学密切相关的学科，如人类学或比较宗教研究，所产生的影响可谓巨大。

在德国尤其是黑格尔唯心主义的影响下，现代道德哲学中出现了另一股重要的思潮，而这股思潮大体上源于19世纪后半叶人们对形而上学的重新关注。

即便在英格兰，基于形而上学的伦理体系也并非什么新事物。虽然人们对哲学中根本性问题的兴趣日益增加，从而大大深化和拓展了人们对道德问题以及行为相关议题的理解，但这类思辨实际上为伦理理论带来的进展却相对有限。真正具有深远意义的是：从形而上学的角度重新确认了道德意识有权自行界定并解决自身面临的难题；同时，也成功抵制了生物学等特定科学试图将行为领域纳入其研究范畴与方法的企图。无论是进化论伦理学还是唯心主义伦理学，都反对狭隘的个体主义立场，都强调必须将自我视为具有社会属性的存在，并认为只有在一个完美的社会中才能实现道德的进步。

或许，期望长期存在的享乐主义者与反享乐主义者之间的争论最终能得到解决有些过分了。不过可以肯定的是，如今很少有现代道德哲学家愿意为边沁和密尔所代表的那种粗糙的享乐主义心理学观点辩护。人们已经基本达成共识：不能将快乐视为道德行为的唯一动机标准与目的，尽管对于快乐在“至善”中的地位以及是否可能建立一种享乐主义计算方法，仍存在不同意见。

“放任主义”的个人主义在政治领域未能实现其倡导者所期望的普遍繁荣与幸福，这促使人们开始质疑构成该主义伦理基础的利己主义原则。同样，科学在满足人们对知识的渴望以及与大众幸福相关的现实需求方面也表现不佳，这些情况都在很大程度上推动了那种反对将物质繁荣视为行为目标的倾向，而这种倾向正是理想主义道德哲学的特征。毫无疑问，对理性的广泛认可——无论是在宗教、政治还是经济领域——也为这种反叛情绪以及那种在所有具备道德行为能力的人的意识中寻找理想之善作为道德准则的趋势起到了重要作用。总体而言，对理性的诉求遵循着伦理学领域中此类运动的传统路径，通过更深入的思考重新确认了普通道德意识中所蕴含的道德原则。直到今天，才出现了对现有道德体系的不满迹象，人们开始倾向于用基于科学观察结果得出的新道德准则来取代或替代现有的道德体系。

达尔文本人似乎从未质疑过他的追随者们以其理论为基础所推导出的那些关于道德义务的绝对性观点。在他研究道德问题时，他主要关注的是道德行为在最初阶段的演变过程。他试图表明，在道德领域，就像人类生活的其他方面一样，没有必要假设人类与纯粹的动物存在之间存在某种彻底的断层；那些在动物间的生存竞争中有助于生存的本能和习惯，会发展成具有类似作用的道德品质，从而有助于维护人类和社会的生活。他认为社会倾向本身最初也是源于父母或子女之间的亲情的一种本能，他似乎也暗示了这一点。

在赫伯特·斯宾塞这位被誉为“新时代的先驱”的人物身上，进化伦理学的倡导者们找到了自己的领袖。斯宾塞试图借助生物学领域的理论来解答所有与道德相关的谜题，以及生命领域中的其他诸多问题；他认为，“道德科学的任务就是从生命的法则与生存条件中推断出哪些行为必然会带来幸福，哪些行为则会带来不幸。”显然，任何有价值的道德科学都必须等到“生命的法则”与“生存条件”被充分阐明之后才能形成——而这些工作自然应由生物学及相关科学来完成。在哲学史上，没有比斯宾塞在其有生之年内将所谓进化法则应用于人类行为方面所取得的微不足道成果更令人沮丧的失败案例了，这一点连斯宾塞本人也承认。他本人在伦理学领域的贡献从一开始就因这一事实而大打折扣。

他始终无法摆脱那种他自己所创立的哲学体系本应取代的哲学束缚。他首先否认自己的哲学与功利主义有任何关联，指出“让最多人获得最大幸福”的原则其实毫无实际意义，因为人们对于幸福的标准并不存在共识，反而更倾向于将幸福视为一个需要解决的问题，而非可以用来评判的标准。要实现普遍的幸福，就需要全知的能力来制定相关法则，同时还需要“正常”的人——或者用某些人的话说，是“完美”的人——来追求这种幸福；而目前这两者都还不存在。此外，“每个人只有一票表决权，任何人不得拥有超过一票”的原则也同样不可取，因为它意味着无用之人及罪犯也应享有与有用之人和有德之人相同的幸福程度。这一原则既没有为个人行为与公共行为提供区分标准，也无法为立法者提供真正的指导。因为幸福、实现幸福的具体手段以及实现幸福的条件都是无法被分配的；最终，指导立法行为的伦理标准并非“普遍幸福”，而是“普遍正义”。然而，斯宾塞并未彻底思考这一结论的含义。他对功利主义者用以证明其理论正确的享乐主义心理学不加质疑地予以接受，却否定了该理论本身。他所定义的“善”，即“有助于生存的行为”，进一步被定义为“能带来更多快乐而非痛苦的行为”。至于幸福，它始终被视为一种感觉，尤其是愉悦的感觉；而他并没有尝试将他成功应用于功利主义者所提出的“幸福”概念的那些批判标准，应用到“快乐”这一概念上。尽管他反对功利主义者，认为存在一些与当前意识中的实用性体验完全无关的基本道德直觉，但他仍然认为这些直觉不过是种族长期积累的结果而已。

各种经验逐渐被整理并传承下来。在阐述正义的概念时，他一方面坚持认为道德义务的本质具有经验性，其观点属于后验的；另一方面，他又认为正义这一概念并非单纯的情绪，而是一种先验的存在，人们对它的存在抱有先验的信念，且这种先验的、直观的特性与功利主义所追求的终极标准是一致的。事实上，对斯宾塞的伦理体系进行深入的哲学分析，只会发现诸多相互矛盾、在逻辑上站不住脚的理论。我们往往无法判断：他究竟是想借助进化论来强化传统道德的约束力，强调其绝对性——因为他在很大程度上是毫无质疑地接受当时流行的道德观念的；还是想否定传统道德的合理性，进而借助生物学知识来建立一种新的伦理准则。例如，那种认为直观的、先验的信念之所以具有绝对性，是因为它们是人类历史上各种神经反应不断传递与积累的结果的观点，如果被认真对待的话，就会让我们认为，真正的伦理准则不应从道德意识中寻找，而应通过研究脑组织以及人类身体机能与其环境之间的关系来获得。然而，这样的观点与斯宾塞的许多论述（尤其是在他关于正义的论述中）完全相悖，因为斯宾塞认为人们始终会依赖自身道德意识的直觉，而且这种依赖是可靠且不可避免的。此外，关于后天获得的道德特征是否可以遗传这一问题，那些应该给出最终结论的生物学家们之间也存在激烈争论。再者，那种“行为的好坏取决于其带来的整体效果是愉悦还是痛苦”，以及“最终而言，能带来愉悦的行为才是维持生命的行为”这样的观点，似乎也让斯宾塞陷入了诸多未经验证的假设和矛盾之中。

各种理论。首先，我们始终无法确定：斯宾塞是将某种行为伴随愉悦感这一事实视为衡量其具有维持生命功能的依据，还是希望我们以该行为有助于人类有机体的持续生存这一事实作为判断行为是否令人愉悦的标准。他似乎会根据当前的需要在两种标准之间切换。他并未证明那些能够维持生命的活动与那些令人愉悦的活动之间存在关联；他一直假定“愉悦”就是“痛苦”的反面，而且似乎没有意识到，用如此抽象的概念来界定道德行为的特定特征其实是非常困难的。在他的理论中，我们找不到任何能够区分利他主义者所追求的愉悦与自私行为所带来的即时愉悦的合理方法。同样，他也忽视了将愉悦感作为行为的直接动机与通过种族或个人实现未来愉悦这一观念之间的区别。实际上，斯宾塞陷入了享乐主义心理学中的种种混乱与矛盾之中。

他试图从生物学领域获取数据来构建科学的行为标准，但这一尝试也未能产生令人满意的结果。他在《伦理学的数据》的最后两章中明确提出了“绝对伦理”与“相对伦理”之分，这一区分阻碍了他的研究。绝对伦理涉及的是那些能够规范理想社会中理想人行为的法则，也就是那种行为已经完全适应社会生活需求的社会中的法则；而相对伦理则只关注那些对于那些尚未完全适应环境、仍处于不完美状态的社会而言有益的行为。显然，斯宾塞并没有告诉我们如何让这两种伦理体系相互协调。而从生物学角度得出的实际行为标准则显得极其不足——例如，就有这样的说法……

当个人或社会趋于更加“明确”、“连贯”和“多样化”时，道德性也会相应提高。或者，我们可以将道德观念或情感的“权威性”作为其标准之一——即这些观念或情感应当是复杂的、具有代表性的，指向的是远期的而非近期的利益；同时也要记住，“责任感是短暂的，随着道德化的程度提高，这种责任感会迅速减弱”。事实上，并不存在任何可接受的科学标准，斯宾塞试图探寻生命法则与存在条件所取得的成果，要么是用含糊而冗长的准科学术语重新表述道德意识的准则，要么就是用毫无意义的“生存能力”标准来取代那些常见且易于理解的“善”与“正确”的标准。

对于那些从进化论角度探讨伦理学的大多数哲学家，也可以提出类似的批评。例如，莱斯利·斯蒂芬希望用“社会健康”的概念取代“普遍幸福”的概念，他认为社会健康的条件可以通过研究“社会有机体”或“社会结构”来发现，而这些结构的规律可以与构成社会的个体们调节自身行为的规律分开来研究。“社会进化意味着强大社会结构的形成；最理想的类型就是由最强大的结构所体现出来的那种类型。”然而，关于究竟什么才是最强大的社会结构，以及目前的社会结构与有机生命之间的类比在多大程度上适用，我们仍然缺乏明确的指导。事实上，除了少数例外，那些持进化论观点的道德哲学家总是回避他们面前始终存在的各种选择。他们大多一开始就认为，在伦理学以及其他人类知识领域中，“更发达的应当通过较不发达的来加以解释”。

“发展”——不过在后续研究中，发展的复杂性或后期性常常被当作评判发展过程本身的标准。他们并不满足于仅仅撰写道德发展的历史，并运用达尔文主义者用来解释动物生命发展的那些原理来分析道德发展。但对起源的探寻往往使他们陷入关于那种道德行为本质的理论之中，而他们所发现的这种本质与当前人们所接受的关于道德本质的观念大相径庭。所谓“道德从非道德状态中演化而来”的观点，其实往往是进化论者用来掩盖自己对其认为已演化的道德概念的价值进行先验判断这一事实的借口。如果接受这类关于道德起源的理论，那就意味着我们必须承认：我们原本视为“道德”的行为实际上完全是另一种东西，而且在其整个历史进程中一直都是如此。由此得出的合理结论应该是否定那些至今仍被视为具有绝对性质的道德法则的有效性，用基于生物学考量的一套全新准则来取代所有传统的道德概念。然而，恰恰是这个唯一合乎逻辑的结论，大多数进化论哲学家却不愿接受。他们无法放弃对传统道德的信仰。例如，赫胥黎教授就在一次著名的演讲中指出：“社会的伦理进步不在于模仿宇宙的运行规律，更不在于逃避它，而在于与之抗争。”（《罗曼尼斯讲座》，结尾处）。进化论者们还经常提出种种论据，试图证明人类对道德准则具有绝对性质这一信念，其实是自然为实现其造福人类的计划而采取的必要手段。然而，这种推理所指向的另一种可能性，他们却不愿接受。因为如果相信道德义务具有绝对性质，且其起源与法则都是无法解释的，那么寻求行为的科学标准就变得毫无意义了。

从生命法则与生存条件出发推导出的结论毫无意义，甚至是荒谬的。
或许，将进化原则运用到伦理学中并得出逻辑上完整结论的欧洲思想家，就是弗里德里希·尼采。在尼采的著作中，几乎任何道德或非道德体系都能找到某种依据——这些著作极为混乱，充斥着极端的夸张之词。然而，正如当前文献所显示的那样，大众舆论确实出于一种本能，将尼采视为将达尔文主义思想应用于伦理学领域的最正统的代表。因为他清楚地认识到，要想让进化伦理学取得成功，就必须“重新评估所有价值”，打破一切现有的常规道德标准。他坦然接受对强大力量、卓越智慧以及一切有助于在生存竞争中获胜的特质的颂扬，而这正是进化伦理学的必然趋势。他首先宣称自己是一名生理学家，并认为生理学能够为一切有价值的事物提供最终的标准；尽管他的伦理准则意味着同情、爱、宽容以及所有现存的利他情感都将消失，但他仍在某种意义上为这些情感留出了空间——比如通过利他式的自我牺牲来为未来更优秀的个体铺平道路。因此，他在某种程度上能够调和利己主义与利他主义之间的矛盾，从而在大多数进化论倡导者失败的地方取得成功。基督教的美德、对弱者和受苦者们的同情等，只是“超人”进化过程中必须经历的阶段，也就是弱者和受苦者联合起来反抗强者的阶段。这些美德终将被取代，并非因为所有的社会美德都应被鄙视和摒弃，而是因为它们会延续弱者以及那些天生条件较差之人的存在，具有反社会性，且不利于最强壮、最有活力的人种的生存。

人类。因此，尼采实际上持有一种矛盾的立场：他以利己主义原则来解释利他主义的存在；他又运用同样的利己主义原则将其推导到逻辑极致，从而主张彻底废除一切利他主义；然而，他却以那种促使人们为社会的更高利益而牺牲自身狭隘个人利益的道德本能——一种具有深刻利他主义性质的本能——作为他所阐述的伦理学的最终依据。这样的立场其实是对那些驱使人们行善的直觉与情感的本质进行荒谬化处理的尝试。因此，尽管从尼采的思想中可以学到很多东西，尤其是他从对悲观主义伦理学的批判，以及他对极端苦行主义或静默主义所代表的消极道德观的批评中，我们仍能获得不少启示，但他的体系终究会自我否定。因为任何歪曲历史真实进程、扭曲道德事实的哲学，无论其论述多么精彩、论据多么巧妙，都不可能赢得人类理性的认可。最后，尼采试图用力量、权力和掌控力这些概念来界定自己的道德理想，但经过审视后，这些概念与其他那些据称源自进化论的道德行为标准一样，都是相对的且不够令人满意的。人们追求力量或权力并非作为目的，而是作为实现更远大目标的手段；当“超人”这一概念未被明确定义时，尼采的论述最为有说服力。如果将“超人”视为理想中的个体，即按照道德观念所描述的那样，那么他是可以理解的；但如果按照尼采的描述来设想他，那他就会退化为野兽，而人类区别于其起源的动物世界的那个关键特征——即其独特的自我意识与自我批判能力——也会随之消失。

正是在这一关键难题上，也就是道德在演化过程中从纯粹的动物性、无意识的行动阶段，向由自我意识与有目的的智慧所引导、指向被视为善的目标的人类特有行动阶段的过渡问题上，展开了激烈的争论。

T.H.格林及其那些抱有理想主义观念的追随者们坚持自己的观点。或许不幸的是，那些主要为批判目的而提出的形而上学理论——尽管它们本身并非道德理论所必需的——却被视为理想主义作家在伦理学领域的重大贡献，因而遭到了敌对批评者的严厉抨击。格林对进化论式道德哲学的主要反对意见在于：无法为道德现象找到纯粹“自然”的解释。意识——就行为而言，即道德意识——永远不可能像自然现象那样成为科学知识的对象。因为这种知识意味着存在一种能够区分自身与所涉及对象的、具有认知能力的意识。更具体地说，道德意识的存在意味着“从单纯的欲望到对所欲对象的意识，从满足欲望的冲动到实现所欲对象的努力，这都意味着存在一个能够区分自身与欲望的主体”。因此，道德发展的现象意味着随着人类意识的出现，会出现一些与生理学所研究的现象截然不同的东西，这意味着存在着一种发展中的层面，而这种层面是任何对动物组织的分析或对物种生存后果的计算都无法充分解释的。无论我们追溯到人类历史的多么久远，只要承认意识的存在，就不得不同时承认意识中存在着可以接受或拒绝的理想，存在着一种能够预见未来并朝着尚未完全实现的未来努力的能力。然而不幸的是，出于批判的需要，格林不得不强调自我层面的形而上学问题，也就是坚持必须对任何理论的前提条件进行批判性审视。

这是一种自我意识，尤其是认知意识的体现；以至于批评者们忽视了他的形而上学实际上依赖于道德意识的直接证据这一事实。他在处理道德事实与制度时的哲学价值、真诚态度以及思想的广度与深度都得到了充分认可。然而，人们并未充分意识到：他的伦理学体系的形而上学基础——例如《导论》中所阐述的论点——如果脱离他对道德的整体论述来加以理解，就会受到不公正的评判；只有将其既视为道德理论的起点，也视为其结论，才能对其作出恰当的评价。比如，关于“自我永恒性”的学说虽然遭到了诸多批评（如泰勒在《行为问题》第二章中的论述），但它本质上仍根植于道德经验的直接体验之中。因为道德意味着个体具备超越自身狭隘利益的能力，并能在追求普遍善的过程中与所有其他个体的真正利益相一致。同样，将自我视为一个道德统一体这一观念，也是因为无法在诸如享乐主义所假设的那种接连不断的短暂意识状态中找到至善。作为真正的普遍价值的善，只能由真正的自我来实现，而这两者都蕴含着一种统一原则，这种原则无法完全用其所统一的各个具体要素来表达。不过，关于普遍善本质的唯心主义解释是否正确，或者说，我们是否有理由将那种能够把握统一原则的自我意识与其所把握的统一原则本身等同起来，这其实是一个与格林的道德理论关系不大的形而上学与神学问题。我们完全有可能接受他对自然主义和享乐主义的批判，同时拒绝他得出的许多形而上学推论。对于那些批评格林使用“自我实现”或“自我”这类术语的人，也可以给出类似的回应。

将“发展”视为道德理想的特征实属不妥。从道德哲学的实际应用角度来理解这一概念，很容易就能看出其荒谬之处。如果将这一表述理解为自我某些能力的实现，那么它似乎无法充分区分那些良好的能力与不良的能力；而在当前条件下，要实现自我的所有能力是不可能的。而试图尽可能实现全面的发展，又会忽视恶与善之间的区别。不过，按照格林惯常使用的含义，自我实现意味着善人能够实现自身的理性能力，或者实现那种“最佳状态”，也就是说，善的自我与恶的自我之间的区别从未被忽视，反而是他理论的基本前提。如果有人认为这一表述本质上是同义反复——即善是通过自我实现来定义的，而自我实现又是通过善来定义的——那么或许会有人质疑：是否存在某种理性的伦理体系能够避免类似的指责。格林会承认，在某种意义上，“善”的概念是无法定义的，只能在其所体现的种种行为表现中才能被识别出来。因此，只有那些相信存在道德标准、即某种普遍的标准（如快乐、幸福等）来评判行为价值的人，才会认为格林的观点是荒谬的；相反，像“自我发展”或“自我实现”这样的概念，如果能够揭示道德的形而上学内涵并准确描述道德事实，那么它们显然具有明确的积极意义。这些概念之所以含糊不清，是因为道德本身就具有模糊性。因为道德进步的本质，就是让那些原本就潜在存在的品质得以实现。格林的道德哲学的显著优点在于，他所倡导的唯心主义植根于道德习惯与制度之中；而其最终形成的形而上学体系，则建立在人们早已隐约认可的道德原则之上。

普通人的意识。与格林的学说截然相反的是，他并不认为那种无需借助道德意识的直觉就能发现用以规范行为的法则的建构性形而上学是可行的。

尽管格林对道德意识中的基本事实的忠实态度使他无法仅凭形而上学的结论来构建一个理性主义的道德体系，但他在自己的思考中表现出对形而上学的浓厚兴趣，这或许不可避免地导致其他学者对伦理学的基本原则提出更为大胆的批判。布拉德利所著的《伦理学研究》提出了一种唯心主义的道德理论，这一理论与格林在《绪论》中所阐述的理论颇为相似。然而，同一作者所写的《表象与现实》则标志着在哲学层面對伦理学前提的批判取得了重大进展，同时人们也对当前试图将道德基本原则与形而上学的结论相调和的做法越来越不满。《表象与现实》虽然并非主要探讨道德问题，但它还是得出了某些与行为相关的结论，而且不久之后这些结论就被详细阐述了。A.E.泰勒教授所著的《行为问题》（1901年）是近年来在道德哲学领域中最值得注意且最具独创性的著作之一。不过，它总体上仍延续了布拉德利的批判思路，因此可以被视为其学派的代表。在泰勒的著作中主要有两种观点：其一，拒绝以形而上学作为伦理学的基础；其二，认为道德的本质中存在着一种无法调和的二元性，这种二元性有多种表现形式，但大致上可以概括为利己主义与利他主义之间的根本对立。关于第一点，泰勒在书中指出（同上，第4页），他的目的是要证明“伦理学在其原则和方法上与所谓的‘自然科学’一样，都是独立于形而上学思辨的”。

其真正的依据不应寻求于关于“绝对者”的本质或宇宙终极构成的哲学理论，而应在于人类生活中的那些经验事实——这些事实通过我们日常对世界与人类的具体体验呈现出来，并经由心理学与社会学等科学加以筛选与系统化……伦理学应当被视为一门纯粹的“实证性”或“实验性”学科，而非“思辨性”学科。”

至于第二种观点，只需引用一句话即可（同上，第183页）：“利他主义与利己主义都是从原始伦理情感这一共同的心理学根源中发展而来的不同形态。这两种形态都不可避免地存在，且彼此之间根本无法调和。无论是利己主义还是利他主义，都无法在不扭曲事实的情况下成为道德理论的唯一基础；同样，也无法找到某种更高的范畴来最终解决二者之间的矛盾。”

泰勒教授以极其精彩的论证和巧妙的思路阐述了这两种理论，然而或许无法让大多数批评者完全信服。首先，有趣的是，道德哲学的独立性竟会得到形而上学论据的支持。无论道德原则与形而上学基本原理之间的相互关系究竟如何，显然泰勒本人对现有道德原则的不满源于他无法相信这些原则具有最终的合理性，也就是说，他认为从形而上学的角度来看，这些原则是站不住脚的。而他书中最有趣的部分或许是题为“超越善与恶”的那一章，在该章中，人类伦理意识的最高形式受到了深入的批判。此外，越来越明显的是，泰勒试图作为道德基础的心理学本身也包含着形而上学的假设；实际上，无论属于主观唯心主义还是其他何种立场，心理学的立场都只能以形而上学的形式来表述。而大多数哲学家之所以需要为道德寻找某种哲学基础，其实并非因为……

他并不想将道德洞察力从属于思辨理论，因为唯有通过形而上学才能加以审视的第一原理，才能解释那些道德事实本身。

泰勒试图从人类的道德情感中寻找伦理学的根基，这些道德情感本质上是各种感受或情绪，尽管它们会引出对行为是否值得认可的判断。不过，人们或许会质疑他是否真的能够清晰地区分道德情感与道德判断；如果将二者视为同义词，那么似乎就很难避免这样的结论：道德“判断”的含义必然涉及对形而上学的参照。

此外，很明显，泰勒之所以反对现行的道德理想，是因为这些理想无法通过道德判断来得到认可——从真正善良的标准来看，它们存在缺陷，带有邪恶的成分。因此，要同时坚持“道德意识的判断具有有效性”这一观点，以及“该意识的真正来源与依据在于它所依据的那些情感与模糊的感受”这一观点，似乎是很困难的。对于这种立场而言，怀疑主义似乎是唯一的结局。泰勒对形而上学伦理学体系的批判，始终基于他所认为的“道德经验”事实、道德意识的判断，以及关于这些事物本质的理论之间的矛盾与分离，而这些理论是他所批评的哲学家们绝不会接受的。毫无疑问，作为意识形式的道德与对这种道德的反思之间存在着区别。但这种区别既不能证明“作为经验的道德”与“作为理论或观念的道德”之间存在差异，也无法证实这种差异的存在。

在阐述他的第二个主要论点——即认为道德的本质中存在着某种终极二元论时，泰勒的论述更为有说服力。

道德。他对义务与责任概念的起源，以及道德哲学所探讨的大多数根本性概念的阐述，其是否被接受，将取决于关于伦理学心理基础的论点在读者看来有多有说服力。而在他精心阐述道德中所存在的根本矛盾时，他大多借助的是那些非哲学层面的道德意识所熟悉的事实。他首先指出，在生物学所研究的、属于“亚伦理世界”的范围内，自我主张的本能与那些旨在繁衍后代并保护后代的本能之间存在根本对立；接着，他将这种对立延伸到人类社会生活中的各种表现形式中（例如，在个人自我发展、自我提升与社会服务之间的冲突难以调和），并发现“所有道德背后都隐藏着不真诚与虚伪的根源”（第243页），因为若要追求某种理想，就必然会偏离单一的目标。他还认为，人们试图用来调和那些被视为最终且具有权威性的道德理想之间的矛盾与分歧的所有方法都是不可取的（第285页）。进步不过是幻觉；道德发展并不会必然趋向某个令人满意的目标；那些在面对道德行为本身的难以解释的矛盾时人们所寻求的宗教，“其实也包含着虚构的成分”（第489页）。

对于泰勒所描述的道德所面临的种种困难，恐怕很少有人会坚决反对，尽管他们可能会认为这种观点过于悲观。但当他把原本只是对某些道德难题的描述，转变为对道德本身逻辑性与连贯性的批判时，就很难再获得认同了。因为所有人在实现善良或践行道德时所遇到的困难，本身并不能证明道德中存在内在的矛盾。

善的本质究竟为何？对于没有先入之见的批评者而言，泰勒所举的那些相互冲突的理想或看似对立却又属于终极道德判断的例子，首先会让人觉得它们未必就是真正的道德观念或判断，因而也未必属于终极的道德标准。

从抽象层面或某种假设情境来看，自我实现与社会服务这两种追求似乎是相互对立且无法调和的。但当它们呈现于个体的道德意识面前时，可以肯定的是：第一，只存在一种可能的道德选择；即便两者之间存在对立，那也并不意味着各种义务之间发生了冲突；第二，无论最终选择哪种理想，都仍有可能同时实现与那种被认为与之相矛盾的理想相关的各种活动与能力。正如没有任何自我实现是不需要自我牺牲的那样，在与社会责任相悖的利己主义也毫无生存空间可言。

从以上对泰勒思想的阐述可以看出，他与布拉德利一样，其思想倾向绝非旨在确认或重建那些为普通道德意识所认可的行事原则。心理学与形而上学在其体系中往往试图取代原本属于伦理学领域的权威地位。

总体而言，可以说自1870年以来，诸如赫伯特·斯宾塞、莱斯利·斯蒂芬爵士或S.亚历山大教授所提出的进化论伦理体系，以及以T.H.格林、马蒂诺、布拉德利和泰勒为代表的形而上学道德理论，一直主导着伦理学领域的思考。

尽管如此，只需提及马蒂诺的《伦理理论类型》这类著作，就足以打破这样一种观念：那种最具英国特色的道德哲学——即通过对道德意识的形式与本质进行细致分析的哲学——已经或可能被更为宏大且具有建设性的理念所取代。正如马蒂诺自己所说，他的主要努力在于诠释、辩护并系统化道德情感；如果能够真正展现道德选择中所涉及的种种因素，从而为道德辩护，那么可以说马蒂诺是成功的。然而，马蒂诺的批评者们大多对他对道德情感的诠释与系统化提出了质疑。例如，我们无法接受他所提出的“行为动因”的有序层级结构，因为这种层级结构的形成必然取决于具体情境与后果、个人地位与职责等因素，而像马蒂诺所主张的那种严格的直觉主义是无法考虑这些因素的。同样，将良知视为一种能够立即、无需思考就能作出判断的特殊能力的观点，在现代心理学分析面前也站不住脚，而且也不符合道德判断的本质。此外，马蒂诺对道德的普遍性与社会性方面也缺乏兴趣，而进化论与唯心主义道德哲学家们则极为重视这些方面。尽管如此，除了各自独特的观点之外，很少有道德哲学家能够以更清晰的洞察力或更高雅的语言来阐述道德意识的本质。

与马蒂诺的著作同样重要的，是西季威克于1874年出版的《伦理学方法》。这两部作品在思想深度上相当，都致力于重新审视道德意识的本质，并试图排除那些与之无关的研究领域。但在其他大多数方面，它们却存在差异。马蒂诺的观点更为……

与西季威克相比，他更倾向于理想主义。西季威克的著作是从一种新颖且独立的视角对功利主义观点的重新阐述。在创立一个独特的思想流派方面，西季威克的成就远远超过其他任何道德哲学家，T.H.格林和布拉德利除外。许多最严厉的批评者也会首先承认自己从他的学说中受益良多。其中较新近的代表人物是G.E.摩尔，其著作《伦理学原理》为伦理思想作出了重要的原创性贡献。虽然黑斯廷斯·拉什达尔在《善与恶的理论》（牛津，1907年）一书中并不认同西季威克所主张的那种享乐主义理论，但他的观点与西季威克所倡导的理性功利主义态度颇为相似。拉什达尔的这两部著作也体现了英国思想界重新回归道德哲学家的核心任务——探讨道德行为的本质。其他著作，如L.T.霍布豪斯教授的《道德的进化》以及E.A.韦斯特马克教授的《道德观念的起源与发展》，则显示出人们对道德史以及与道德哲学密切相关的人类学研究的持续兴趣。

近年来，许多对道德哲学而言至关重要的论述实际上涉及的是属于宗教哲学和认识论范畴的问题。J.F.麦克塔格特的《黑格尔宇宙论研究》及其后来的著作《某些宗教教条》，为快乐理论以及自由意志与决定论问题提供了有趣的见解。这种趋势的一个典型体现就是实用主义理论的发展，F.C.S.席勒为这一理论提出了“人文主义”这一总称。与伦理学相关的方面包括该理论中所包含的有限非决定论、威廉·詹姆斯在《信念的意志与实用主义》中所表达的宗教意识态度，以及关于“善”的实用主义概念。此外，人们对社会问题的广泛关注也推动了相关领域的复兴。

关于那些具有政治性质或与政党伦理相关的问题的种种猜测，例如正义的本质。最后可以明显看出，许多原本应由政治经济学来解决的问题，其实更应归入道德学家乃至道德哲学家的范畴。随着社会生活日益复杂，以及许多以往被视为不可违背的道德准则逐渐消失，未来人们很可能会重新关注行为理论，这或许会为伦理学研究带来新的发展。

参考文献——该领域的文献数量庞大，且涵盖多种语言，此处只能选取部分加以介绍。如需更多相关著作，可参阅相关条目。另可参见鲍德温所著的《哲学与心理学词典》第三卷（1905年），第812页及以后内容（参考文献部分）。

I. 历史方面——L. 斯蒂芬爵士所著《18世纪英国思想史》（1876年，第三版于1892年出版）；W.E.H. 莱基所著《从奥古斯都到查理曼的欧洲道德史》（1869年，有多个版本）；埃德·泽勒的著作；G.H. 卢斯所著《哲学史》（1880年）；W. 加斯所著《基督教伦理史》（1881年）；A.W. 本恩所著《希腊哲学家们》（1882年）；F. 约德尔所著《近代哲学中的伦理史》（两卷，1882–1889年）；L. 施密特所著《古希腊人的伦理学》（1882年）；E. 霍利所著《从历史角度审视古代道德》（1885年）；J. 马丁诺所著《伦理理论类型》（牛津，1885年，第三版于1891年出版）；Th. 齐格勒所著《基督教伦理史》（1886年）；Ch. 勒图尔诺所著《道德的演变》（1887年）；K. 科斯特林所著《伦理史》（1887年）；C.E. 卢塔特所著《古代伦理学的历史发展》（1887年），以及《基督教伦理史》（1888年）；C.M. 威廉姆斯所著《基于进化论的伦理体系评述》（1893年）；J. 沃森所著《从阿里斯提普斯到斯宾塞的享乐主义理论》（1895年）；L.A.

塞尔比-比格，《英国道德家们》（1897年）；R. 麦金托什，《从孔德到本杰明·基德》（1899年）；S. 帕滕，《英国思想的发展》（1899年）；A.B. 布鲁斯，《古代与现代思想中的世界道德秩序》（1899年）；L. 斯蒂芬爵士，《英国功利主义者》（1901年）；亨利·西季威克，《伦理学史概要》（第5版，1902年）；保罗·贾内特，《哲学问题史》（1902–1903年），英译本由阿达·莫纳汉翻译，第二卷为“伦理学”部分；W.R. 索利，《伦理学领域的最新趋势》（1904年）。

二、建构性与批判性——除上述著作外，还可提及以下作品：J.M. 盖奥，《英国道德》（1879年）、《教育与遗传》（1889年；英译本由格林斯特里特翻译，G.F. 斯托特撰写序言，1891年出版）、《一种无需义务与制裁的道德体系概要》（英译本，1898年）；G.H. 卢斯，《生命与心灵的问题》（1879年）；L. 斯蒂芬爵士，《伦理学科学》（1882年）；P. 贾内特，《道德理论》（英译本，1884年）；W.R. 索利，《自然主义伦理学探析》（1885年）；W.L. 库尔特尼，《建构性伦理学》（1886年）；威尔逊与福勒，《道德原则》（1886年）；H. 赫夫丁，《伦理学》（1888年）、《心理学》（1882年、1892年；由洛恩德斯翻译，1892年出版）；W. 温德特，《伦理学》（1886年；由蒂奇纳等人翻译，1897年出版）；F. 保尔森，《伦理学》（1889年、1893年；由蒂利翻译，1899年出版）；H. 西季威克，《伦理学方法》（1890年）；J.T. 比克斯比，《道德危机：对理性伦理学的探讨》（1891年）；J. 塞斯，《自由：一项伦理学公设》（1891年）；J.H. 穆尔黑德，《伦理学要素》（1892年）；G. 西姆内尔，《道德科学导论》（1892年、1893年）；T. 齐格勒，《社会伦理学》（1892年）；T.H. 赫胥黎，《进化与伦理学》（1893年）；W. 怀特，《基督教伦理学》（1893年）；J.S. 麦肯齐，《伦理学手册》（1893年）；F. 莱兰德，《伦理学》（1893年）；J. 塞斯，《伦理学原理研究》（1894年，第6版于1902年出版）；C.F. 达西，《伦理学简论》（1895年）；J.H. 海斯洛普，《伦理学要素》（1895年）；J. 基德，《道德与宗教》（1895年）；L. 斯蒂芬爵士，《社会权利与义务》（1896年）；J.M. 鲍德温，《心理现象的社会与伦理诠释》

《发展》（1897年）；T.里博，《情绪心理学》（1897年）；A.塞思·普林格尔-帕蒂森，《人在宇宙中的地位》（1897年）；H.R.马歇尔，《本能与理性》（1898年）；W.华莱士，《自然神学与伦理学》（1898年）；F.保尔森，《政党政治与道德》（1900年）；A.E.泰勒，《行为问题》（1901年）；G.T.拉德，《行为哲学》（1902年）；H.西季威克，《格林、斯宾塞、马蒂诺的伦理学》（1902年）；D.艾伦斯，《伦理学心理学研究》（1903年）；G.E.摩尔，《伦理学原理》（1903年）；R.欧肯，《当代思想潮流》（1904年），以及其他著作（参见欧肯，鲁道夫）；A.富耶的著作（参见该条目）；G.桑塔亚纳，《理性的生活》（1905年）；E.A.韦斯特马克，《道德观念的起源与发展》（1906年）；乔治·戈尔，《道德的科学基础》（1899年）以及《道德的新科学基础》（1906年），后者试图用纯粹的物理原理来解释伦理学，虽然有趣但缺乏说服力。（H.H.W.）

1 这句著名的格言最初被认为是毕达哥拉斯学派所提出的。

2 柏拉图主义的一个典型特征是：在这篇对话中，最初讨论的问题是美德与恶行之间的区别，而实际上，在没有明显改变讨论主题的情况下，最终探讨的却是哲学生活与世俗的野心或感官享乐生活之间的差异。

3 这个核心概念通常被译为“幸福”；必须承认，它确实是我们用英语所说的“我们存在的终极目标”最自然的表达。不过，“幸福”明确指的是一种情感状态，因此无法用来解释亚里士多德（以及柏拉图和斯多葛学派）对εὐδαιμονία所给出的含义；为了避免混淆，最好用不太常见的“福祉”来翻译这个词。

4 亚里士多德沿袭柏拉图和苏格拉底的看法，将用于描述行为的“καλός”（“美好的”、“漂亮的”）与“ἀγαθός”（“好的”）这两个概念视为同义。不过，我们可以注意到，后者用来指代有德行的人，且在中性形式下相当于“目的”，而前者则用于形容在特定情况下构成有德行之人行为目的的那种品质。亚里士多德无疑准确地反映了希腊人的常识：既然美德本身对有德行的人而言就是善的，那它就属于我们所称的“美好的”那种善。在后来的希腊哲学中，“καλόν”（“honestum”）一词在表示“道德上的善”时变得更加专业化。

5. H. Sidgwick所著的《伦理学史》（第5版，1902年）第59–70页对上述内容进行了更为详尽的阐述。

6. 要探讨亚里士多德关于实践智慧的观点以及理智与道德行为之间的关系，存在一定的难度，因为我们所掌握的关于这些观点的记载很可能是并非出自亚里士多德的真正著作。不过，《尼各马科伦理学》的第六卷和第七卷无疑包含了亚里士多德作为其弟子所能提出的最纯粹的学说，似乎也为文中所述的种种批评提供了充分的依据。

7. 有人认为，犬儒主义之于斯多葛主义，就如同修道主义之于早期基督教。不过这种类比不应被过度运用，因为正统的斯多葛主义者似乎从未将犬儒主义视为更完美的道路。

8. 斯多葛主义者们对于“美德是否永恒不变”这一观点并不一致，但他们都认同：一旦拥有美德，就只有通过丧失理智才会失去它。

9. 因此，该学派的一些成员在并不否定“美德即知识”这一定义的同时，也将其定义为“力量与勇气”。

10. 显然，正是基于理性生物之间的这种联系，朋友才被视为智者所拥有的“外在善”，而拥有优秀的子女也被视为一种善。

11. 斯多葛主义者们对于“良好声誉”这一概念的看法似乎并不一致；起初，当该学派还深受犬儒主义影响时，他们宣称对声誉既不关心也不反感；后来他们则屈从于常识，将其纳入“高级善”的范畴之中。

12. 据记载，他并不排斥让女性或奴隶参与自己的哲学研究工作。

13. 据说伊壁鸠鲁对弟子的最后要求就是“记住那些教义”。

14. 伊壁鸠鲁。

15. 马可·奥勒留。

16. 例如：查士丁·马蒂尔、奥利金、特土良、西普里安。

17. 避免流血。

18. 要说明早期基督教中救赎观念的粗糙之处，只需指出许多教父们认为基督的赎罪金其实是付给了魔鬼即可。

有时人们认为，通过将基督的神性隐藏在人性之下，其实是对那位伟大的欺骗者的一种欺骗行为。

19 需要指出的是，奥古斯丁使用“自由”一词时，并非指选择善或恶的能力，而是指选择善的能力。在他看来，最高的自由意味着根本不可能有选择恶的可能。

20 西塞罗的著作在古代伦理学史上并不重要，因为其哲学思想完全借鉴了现已失传的希腊典籍；不过，这些著作（尤其是《论义务》）对中世纪乃至现代读者的影响却极为深远。

21 后来阿贝拉尔放弃了这一观点，至少是其极端形式；事实上，他似乎并未完全意识到：(1) 客观上正确的行为的未实现意图，与 (2) 行为人仅认为正确的行为意图之间的区别。

22 他在1121年和1140年两次被宗教会议谴责。

23 “Synderesis”（希腊语συντήρησις，源自συντηρεῖν，意为仔细观察、留意）在杰罗姆的《以西结书注释》第一章第4-10节中就是以这种含义使用的。

24 康斯坦茨会议拒绝谴责让·佩蒂特所主张的暗杀行为，正是这一缺陷的典型例证。参见米尔曼所著《拉丁基督教》第十三章第9节。

25 在英国的案例分析学者中，我们可以提到珀金斯、霍尔、桑德森，以及更为著名的杰里米·泰勒，后者的《疑虑指引》于1660年出版。

26 这种影响并未体现在伦理学领域。培根在《学术的进步》第二卷第20-22节中对道德哲学的简短阐述虽然富有启发性，但他的主要任务是改革科学方法，按照他的设想，道德问题应被搁置一旁；他从未认真尝试过将自己的伦理观念系统化，也从未以独立的方式对其进行有条理的推理。《学术的进步》中的那些概述始终没有得到完善，似乎也没有对后来的伦理学研究产生任何影响。

27 他甚至将欲望与快乐等同起来，显然将欲望的激发与满足感视为同一“动力”的两个部分。

28 尽管霍布斯秉持极端的利己主义，但他关于人类自然追求的目标的理论与其确定自然权利的准则之间存在着明显的矛盾。后者从来都不是单纯的快乐，而总是生存——尽管有时他会将“生存”的概念扩展为“避免因生活而感到厌倦的生存”。他的观点似乎是，在自然状态下，大多数人会争斗、掠夺等等。

“仅为寻求乐趣”或“为荣耀”，因此所有人都应被赋予为“自我保护”而战斗、掠夺等的无限权利。

29 然而需要注意的是，他只有在论述公平与仁慈时才真正运用了这种数学上的类比（参见西季威克的《伦理学史》第5版，第180–181页）。

30 需要指出的是，尽管克拉克极力想要证明大多数原则本身就具有约束力，无需依赖神的命令，但他同样也试图表明道德需要宗教的实践支持。

31 莎夫茨伯里将冲动分为三类：（1）“自然情感”，（2）“自我情感”，（3）“非自然情感”。其特点在《伦理学史》第186页及以后有进一步阐述。

32 在其第十一篇布道文的结尾处，巴特勒甚至似乎承认：如果自我爱与良知之间不可能出现根本性的、无法调和的冲突的话，那么良知就不得不让步于自我爱（但实际上这是不可能的）。

33 值得注意的是，哈奇森对自我爱对象的明确定义包括了“完美”与“幸福”；但在构建其理论体系时，他却仅将个人利益视为幸福或快乐。

34 休谟的伦理观点最终体现在他的《道德原理研究》（1751年）一书中，该书相比他早期的作品更具通俗性，同时也更为纯粹地体现了功利主义思想。

35 休谟指出，在某些情况下，由于“观念的关联”，我们用来评判对错的准则会超出其背后的功利原则；但在第二部著作中，他对这种解释的认可程度远远低于第一部。

36 在《道德原理研究》的早期版本中，休谟将所有值得肯定的品质都归入“美德”这一概念之下。在后续版本中，为了避免这种用法上的问题，他在多处用“优点”来替代或补充“美德”——他承认自己所提到的某些值得赞扬的特质通常会被称作“才能”，但仍然认为在人们的内心评价中，“美德”与“才能”之间几乎没有区别。

37 需要注意的是，虽然普赖斯和斯图尔特（受巴特勒影响）将自我爱的对象等同于幸福或快乐，但里德则更模糊地认为这种“善”包括完美与幸福；不过他有时会将“善”与幸福视为可互换的概念，而在谈论自我爱时实际上指的是后者。

38 例如，里德提议运用这一原则来支持一夫一妻制，其依据是男女出生比例；但他并未解释，如果自然的本意如此的话，为何……

因此，这一推论排除了偶尔的多婚行为，但并不排除偶尔的独身行为。

39 我们可以发现，一些通常属于这一学派的现代学者，试图以各种方式避免构建外在行为准则所带来的困难。有时他们认为道德直觉能够决定相互冲突的动机中哪一种更为优秀（詹姆斯·马蒂诺），或者能够判断所选择的快乐之间的优劣（劳里）；这其实不过是享乐主义观点的另一种表达罢了。还有人则认为，直觉所感知的是个体行为的对错——这种观点显然使得伦理推理变得毫无必要。

40 帕利的体系（与边沁的体系一样）的独创性——即便有的话——在于其阐述细节的方法，而非其构建原则。帕利明确承认自己受到了亚伯拉罕·塔克那部虽内容分散且有些奇思妙想、但却富有启发的著作《追寻自然之光》（1768–1774年）的影响。在塔克的这部著作中，如同在帕利的著作中一样，我们看到“每个人的个人满足感是驱动其所有动机的源泉”，而“公共利益则是我们所有行为准则与荣誉感的根基”，二者通过自然神学得以联系起来，从而体现出现自然界创造者那“慷慨的仁慈”。塔克还特意指出，满足感或快乐在本质上是相同的，只是程度可能有所不同……无论一个人是因为听到音乐、欣赏美景、品尝美食、做出值得赞扬的行为，还是进行愉快的思考而感到愉悦，都是一样的。此外，他所说的“公共利益”指的是“幸福的总量”，而“我们为他人带来的每一份快乐都会增加这一总量”。不过，在塔克关于个人幸福与公共幸福之间关系的神学论述中，存在着一种帕利那种常识性思维所无法理解的独特见解。他认为，既然人们没有自由意志，那么他们实际上就不应受到任何惩罚；因此，神圣的公正性必然会让所有人平等地分享幸福；所以，要想最大限度地提升自己的幸福，就应当采取那些能为上帝所管理的公共幸福基金做出最大贡献的行为。

但实际上，佩利的功利主义思想其实早在一代人之前就已出现——在盖伊为劳斯所编的《恶的起源》一书所写的序言中就有相关论述，以下摘录可以证明这一点：“美德的观念就是遵循某种生活准则，这种准则能引导所有理性生物的行为，使其追求彼此的幸福；每个人都有义务遵守这一准则……义务意味着为了获得幸福而必须做某事或避免做某事……只有源自上帝权威的、适用于所有情况的完整义务才是真正的义务……上帝的意志（就其引导人们行为方面而言）便是美德的直接准则……但从上帝的本性来看，他创造人类时不可能有其他目的，唯有让人类获得幸福；因此他希望人类获得幸福；所以，只要我的行为能够有助于人类的幸福，那它就应当是符合美德的；由此可见，人类的幸福可被视为间接的美德准则。”

同一篇论文中也包含了哈特利理论体系的萌芽，我们稍后会注意到这一点。

41 必须承认，佩利运用这一论点时的推理有些草率，未能充分区分单次出于善意而实施的谋杀行为所带来的后果与允许人们普遍实施此类行为所带来的后果之间的差异。

42 这个列表列出了边沁所划分的14种行为动机中的12种，省略了宗教层面的认可（在后面提到过），以及与自我利益相关的快乐与痛苦——这些快乐与痛苦涵盖了除同情与反感之外的所有其他类别。

43 在鲍林根据边沁去世后留下的手稿整理出版的《义务论》中，认为这两种理论之间存在完全的一致性。

44 需要指出的是，在边沁之后，奥斯汀更频繁地使用“道德”一词来指代他更明确地称为“实在道德”的概念，即任何社会中由普遍共识所支持的规则体系。

45 在前述那篇论文中。参见第835页的注释2。哈特利称这篇论文为他自己理论体系的起点。

46 需要注意的是，哈特利的感官主义并未使他过分推崇肉体上的快乐。相反，他试图详细证明：这些快乐（以及想象、野心、自我利益带来的快乐）若被当作首要追求的目标，就会导致整体幸福感的下降——他的一个论据是，这类快乐出现的时间较早，而“在自然秩序中出现较早的事物总是不如出现较晚的事物完美”。

47 可以看出，在康德等人的观点中，(2)和(3)这两者被有些混乱地混在了一起。

48 有趣的是，在这一点上最接近康德观点的英国作家其实是功利主义者戈德温，他在《政治正义》一书中提出了类似观点。在戈德温看来，理性才是推动人们做出有助于整体幸福的行为的正确动机：理性让我意识到其他人的幸福比我的幸福更有价值；而对这一事实的认识至少能促使我选择他人的幸福而非自己的幸福。如果有人认为真正的动机其实是选择自私选项时所产生的道德不安，戈德温则回应说，尽管这种不安是意志形成过程中的一个“必然环节”，但它仅仅是个“偶然的”环节——“我会因为没有行善而感到痛苦，因为在我看来，行善是我应当采取的行为。”

49 如我们所见，在康德主义中，关于上帝、灵魂的自由与不朽等最重要的本体论信念都是建立在伦理思维的必然要求之上的。在费希特的体系中，伦理学与形而上学之间的联系更为紧密；事实上，我们

在这方面，可以将其与柏拉图主义作比较：柏拉图将各种研究领域中最根本的概念融合在“善”这一概念之中，而费希特则将它们融合在“自由意志”这一概念之中。在他看来，“自由”既是所有存在的基础，也是所有道德行为的终极目标。在谢林和黑格尔的体系中，伦理学再次处于从属地位；事实上，前者关于伦理学的观点仅是有所提及，并未得到充分发展。费希特与谢林对英国的伦理哲学所产生的影响都极为微弱且间接，因此似乎最好将他们各自的伦理学说与其整个思想体系放在一起加以解释。

50 参见A. Seth Pringle-Pattison所著《哲学激进派：马蒂诺的哲学》，第92页。

*** 古腾堡电子书百科全书项目结束
《大英百科全书》第11版，从“方程式”到“伦理学” ***

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1.F.6. 赔偿责任——您同意为基金会、商标所有者、基金会的任何代理人或员工、根据本协议提供古腾堡计划™电子作品副本的任何人，以及参与古腾堡计划™电子作品的制作、推广和分发工作的志愿者，承担因您的行为或过失而直接或间接产生的所有责任、成本和费用，包括律师费：(a) 分发本作品或任何古腾堡计划作品；(b) 对任何古腾堡计划作品进行修改、增减内容；(c) 由您造成的任何缺陷。

第2节 古腾堡计划的任务说明

古腾堡计划代表着以各种计算机都能读取的格式免费分发电子作品，这些计算机包括过时的、老旧的、中型的以及新型的计算机。它的存在正是基于这一理念。

数百名志愿者的努力，以及来自各行各业人士的捐赠，共同推动了这一项目的发展。

志愿者们以及为他们提供所需支持的财政援助，对于实现古腾堡计划的目标至关重要，也只有这样，古腾堡计划的藏书才能一直免费供后人使用。2001年，古腾堡文学档案基金会成立，旨在为古腾堡计划及未来的世代创造一个稳定且可持续的发展环境。如需了解更多关于古腾堡文学档案基金会的信息，以及您如何通过自己的努力和捐赠来提供帮助，请参阅www.gutenberg.org网站上的第3节和第4节内容以及基金会的相关介绍页面。

第3节：古腾堡文学档案基金会简介

古腾堡文学档案基金会是一家非营利性501(c)(3)教育机构，根据密西西比州的法律设立，并获得了美国国税局的免税资格。该基金会的联邦税号为64-6221541。根据美国联邦法律及您所在州的法律规定，向古腾堡文学档案基金会捐款可享受税收减免。

该基金会的办公地址位于美国新泽西州蒙特克莱尔市Watchung Plaza 41号516室，邮编07042，电话：+1 (862) 621-9288。电子邮箱地址及最新的联系方式可在www.gutenberg.org/contact页面上找到。

第4节：向古腾堡文学档案基金会捐款的说明

古腾堡计划依赖于公众的广泛支持与捐赠，没有这些支持，它就无法继续履行自己的使命——增加那些可以以机器可读格式免费传播的公共领域作品及授权作品的数量，让尽可能多的人能够获取这些作品。

包括那些已经过时的设备。许多金额不大的捐赠（1美元至5,000美元）对于维持该机构在IRS处的免税地位而言尤为重要。

该基金会致力于遵守美国50个州所制定的关于慈善机构及慈善捐赠的相关法律。这些法规的要求各不相同，要满足并持续符合这些要求需要付出大量努力、处理大量文书工作并支付诸多费用。在没有收到相关合规性确认函的地区，我们不会寻求捐款。如需捐款或了解某个特定州的合规状况，请访问www.gutenberg.org/donate。

虽然我们无法也不会在那些尚未满足相关要求的州寻求捐款，但我们知道并没有规定禁止接受来自这些州的自愿捐款者所提供的捐赠。

我们衷心欢迎国际上的捐款，但对于来自美国境外的捐赠在税务处理方面，我们无法给出任何说明。仅美国的法律就足以让我们的少量员工应接不暇。

请访问Project Gutenberg的网页，以了解最新的捐款方式与地址。除了现金捐赠外，还可以通过支票、在线支付或信用卡等方式进行捐赠。如需捐款，请访问：www.gutenberg.org/donate。

第5节：关于Project Gutenberg电子作品的一般信息

迈克尔·S·哈特教授是Project Gutenberg这一理念的提出者，他设想创建一个可供所有人自由共享的电子作品图书馆。四十年来，他在仅有少量志愿者支持的条件下，一直负责制作和分发Project Gutenberg电子书。

Project Gutenberg电子书通常是由多个印刷版本整理而成的，而这些版本在美国均被确认为不受版权保护，除非……

其中包含了版权声明。因此，我们并不一定需要让电子书与相应的纸质版保持一致。

大多数人都是从我们的网站开始了解的，该网站提供了主要的PG搜索功能：www.gutenberg.org。

该网站还介绍了有关古腾堡计划的信息，包括如何向古腾堡文学档案基金会捐款、如何参与新电子书的制作，以及如何订阅我们的电子邮件通讯以获取新电子书的相关信息。