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L’eBook de Project Gutenberg de l’Encyclopaedia Britannica, 11e édition, de « Équation » à « Éthique »

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Titre : Encyclopaedia Britannica, 11e édition, de « Équation » à « Éthique »

Auteur : Divers

Date de publication : 25 février 2011 [eBook n° 35398]
Dernière mise à jour : 7 janvier 2021

Langue : Anglais

Autres informations et formats : www.gutenberg.org/ebooks/35398

Crédits : Produit par Marius Masi, Don Kretz et l’équipe de relecture distribuée en ligne sur https://www.pgdp.net

*** Début de l’eBook Project Gutenberg Encyclopaedia Britannica, 11e édition, de « Équation » à « Éthique » ***

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L’ENCYCLOPÉDIE BRITANNICA

Dictionnaire des arts, des sciences, de la littérature et d’informations générales
Onzième édition

Volume IX, Feuille VII

De l’équation à l’éthique

Articles de cette feuille

Équation eschatologique
Équation du centre – Eschenburg, Johann Joachim
Équation du temps – Eschenmayer, Adam Karl August von
Équateur – Escher von der Lintst, Arnold
Équerré – Eschscholtz, Johann Friedrich
Équidés – Eschwegge
Équilibre – Eschweiler
Équinoxe – Escobar y Mendoza, Antonio
Cavaliers – Escoiquiz, Juan

EQUITY ESCOMBE, HARRY
ÉQUIVALENT ESCORIAL
ÉRARD, SÉBASTIEN ESCOVEDO, JUAN DE
ERASMUS, DESIDERIUS ESCUINTLA
ERASTUS, THOMAS ESCUTCHEON
ERATOSTHENES D’ESHER, WILLIAM BALIOL BRETT
ALEXANDRIA
ERBACH ESHER
ERBIUM ESKER
ERCILLA Y ZÚNIGA, ALONSO ESKILSTUNA
DE
ERCKMANN-CHATRIAN ESQUIMO
ERDÉLYI, JÁNOS ESKI-SHEHR
ERDMANN, JOHANN EDUARD ESMARCH, JOHANNES FRIEDRICH
AUGUST VON
ERDMANN, OTTO LINNÉ ESNA
EREBUS ESOTÉRIQUE
ERECH ESPAGNOLS SUR MER, LES
ERECHTHEUM ESPALIER
ERECHTHEUS ESPARTERO, BALDOMERO
ERESHKIGAL ESPARTO
ERETRIA ESPERANCE
ERETRIAN SCHOOL OF ESPERANTO
PHILOSOPHIE
ERFURT ESPINAY, TIMOLÉON D’
ERGOT ESPINEL, VICENTE MARTINEZ
ERIC XIV ESPRIT SAINT
ERICACEAE ESPRONCEDA, JOSÉ IGNACIO JAVIER
ORIOL ENCARNACIÓN DE
ERICHSEN, SIR JOHN ERIC ESQUIRE
ERICHT, LOCH ESQUIROL, JEAN ÉTIENNE DOMINIQUE
ERICSSON, JOHN ESQUIROS, HENRI FRANÇOIS ALPHONSE
ERIDANUS ESS, JOHANN HEINRICH VAN
ERIDU ESSAI, ESSAÏSTE
ERIE (lac) ESSEG

ERIE (ville) ESSEN
ERIGENA, JOHANNES ESSENES
SCOTUS
ERIGONE ESSENTUKI
ERIN ESSEQUIBO
ERINNA ESSEX, COMTES DE
ERINYES ESSEX, ARTHUR CAPEL
ERIPHYLE ESSEX, ROBERT DEVEREUX
ERIS ESSEX, ROBERT DEVEREUX
ERITH ESSEX, WALTER DEVEREUX
ERITREA ESSEX
ERIVAN (gouvernement de Russie) ROYAUME D’ESSEX
ERIVAN (ville de Russie) ESSLINGEN
FONDATION D’ERLANGEN
ERLE, SIR WILLIAM FONDATION D’UN PORT
ERLKÖNIG ESTAING, CHARLES HECTOR
ERMAN, PAUL PROPRIÉTÉ
ERMANARIC AGENTS DE PROPRIÉTÉ ET DE MAISON
ERMELAND DROIT DE PROPRIÉTÉ
ERMELO ESTCOURT, RICHARD
ERMINE ESTE (famille)
RUE ERMINE ESTE (ville)
ERMOLDUS NIGELLUS ESTÉBANEZ CALDERÓN, SERAFÍN
ERNE ESTELLA
ERNEST I ESTERHÁZY DE GALÁNTHA
ERNEST II ESTERS
ERNEST AUGUSTUS ESTHER
ERNESTI, JOHANN AUGUST ESTONIE
ERNESTI, JOHANN ESTIENNE
CHRISTIAN GOTTLIEB
ERNST, HEINRICH WILHELM ESTON
ERODE ESTOPPEL
EROS (planète) ESTOUTEVILLE, GUILLAUME D’
EROS (dieu de l’amour) ESTOVERS

ERPENIUS, THOMAS ESTRADA, LA
ERROLL, FRANCIS HAY ESTRADE
ERROR ESTRADES, GODEFROI
ERSCH, JOHANN SAMUEL ESTREAT
ERSKINE, EBENEZER ESTRÉES, GABRIELLE D’
ERSKINE, HENRY ESTREMADURA
ERSKINE, JOHN (écossais divin)
ERSKINE, JOHN (de Carnock) ESTUARY
ERSKINE, JOHN (de Dun) ESZTERGOM
ERSKINE, RALPH ÉTAGÈRE
ERSKINE, THOMAS (de ETAH Linlathen)
ERSKINE, THOMAS ERSKINE ÉTAMPES, ANNE DE PISSELEU D’HEILLY
ÉRUBESCITE ÉTAMPES
ÉRYSIPELAS ÉTAPLES
ÉRYTHRAE ETAWAH
ÉRYTHRITE ETCHING
ERZERUM ÉTEOCLES
ERZGEBIRGE VENT ETESIAN
ERZINGAN ÉTEX, ANTOINE
ESAR-HADDON ÉTHÈRE
ESAU ETHEREDGE, SIR GEORGE
ESBJERG ETHERIDGE, JOHN WESLEY
ESCANABA ETHERIDGE, ROBERT
ÉCHAPPEMENT DES ÉTHÈRES
ESCHATOLOGIE ÉTHIQUE

ÉQUATION (du lat. aequatio, aequare, égaliser), une expression ou une affirmation de l’égalité de deux quantités. L’équivalence mathématique est indiquée par le signe =, un symbole inventé par Robert Recorde (1510-1558), qui estimait qu’il n’y avait rien de plus égal que deux lignes droites égales et parallèles. Une équation exprime une égalité existant entre deux catégories de quantités, distinguées en connues et inconnues ; celles-ci correspondent aux données d’un problème et à ce qui est recherché. Le but du mathématicien est d’exprimer les inconnues séparément en fonction des connues ; cela s’appelle résoudre l’équation, et les valeurs des inconnues ainsi obtenues sont appelées racines ou solutions. Les inconnues sont généralement désignées par les lettres finales de l’alphabet, … x, y, z, tandis que les connues sont soit des nombres réels, soit représentées par les lettres a, b, c, etc., c’est-à-dire les lettres initiales de l’alphabet. Tout nombre ou lettre qui exprime quel multiple d’un terme apparaît dans une équation est appelé le coefficient de ce terme ; et le terme qui ne contient pas d’inconnue est appelé le terme absolu. Le degré d’une équation est égal au plus grand indice d’une inconnue dans l’équation, ou au plus grand somme des indices des produits d’inconnues. Si chaque terme a la même somme de ses indices, on dit que l’équation est homogène. Ces définitions sont illustrées par les équations suivantes :—

(1) ax² + 2bx + c = 0,
(2) xy² + 4a²x = 8a³,
(3) ax² + 2hxy + by² = 0.

Dans (1), l’inconnue est x, et les connues a, b, c ; les coefficients de x² et de x sont a et 2b ; le terme absolu est c, et le degré est 2. Dans (2), les inconnues sont x et y, et la connue est a ; le degré est 3, c’est-à-dire la somme des indices dans le terme xy². (3) est une équation homogène du deuxième degré en x et y. Les équations du premier degré sont appelées simples ou linéaires ; celles du deuxième, quadratiques ; du troisième, cubiques ; du quatrième, biquadratiques ; du cinquième, quintiques, et ainsi de suite. Pour les équations ne contenant qu’une seule inconnue, le nombre de racines est égal au degré.

de l’équation ; ainsi une équation simple a une racine, une équation quadratique en a deux, une cubique en a trois, et ainsi de suite. Si l’on donne une équation contenant deux inconnues, comme par exemple ax + by = c ou ax² + by² = c, on voit qu’il existe un nombre infini de racines, car nous pouvons donner à x, disons, n’importe quelle valeur et déterminer ensuite la valeur correspondante de y ; une telle équation est dite indéterminée ; parmi les exemples choisis, le premier est une équation linéaire et le second une équation quadratique indéterminée. En général, une équation indéterminée apparaît lorsque le nombre d’inconnues dépasse d’un l’nombre d’équations. D’autre part, si nous avons deux équations reliant deux inconnues, il est possible de résoudre ces équations séparément pour une inconnue, puis, en égalisant ces valeurs, on obtient une équation en une seule inconnue, qui est résoluble si son degré ne dépasse pas le quatrième. En substituant ces valeurs, on détermine les valeurs correspondantes de l’autre inconnue. De telles équations sont appelées simultanées ; et un système simultané est une série d’équations dont le nombre est égal au nombre d’inconnues. Un tel système n’est pas toujours résoluble, car il peut arriver qu’une équation soit implicite dans les autres ; lorsqu’il en est ainsi, le système est appelé poristique. Une identité diffère d’une équation en ce qu’elle ne peut être résolue, les termes s’annulant mutuellement ; par exemple, l’expression x² − a² = (x − a)(x + a) est une identité, car après simplification elle donne 0 = 0. On utilise habituellement le symbole ≡ pour exprimer cette relation.

Une équation peut être décrite de deux manières : — (1) Elle peut être considérée purement comme une expression algébrique, ou (2) comme une locution géométrique. Dans le premier cas, il n’y a évidemment aucune limite au nombre d’inconnues ni au degré de l’équation ; par conséquent, cet aspect est le plus général. Dans le second cas, le nombre d’inconnues est limité à trois, correspondant aux trois dimensions de l’espace ; le degré reste illimité comme précédemment. Il convient cependant de noter que, par l’introduction d’hyperspaces appropriés, c’est-à-dire de degrés égaux au nombre d’inconnues, toute équation peut théoriquement être visualisée géométriquement, en d’autres termes, toute équation peut être représentée par une figure géométrique et toute figure géométrique par une équation. Correspondant à ces deux

Sur ce plan, il existe deux méthodes typiques pour résoudre les équations, à savoir l’algébrique et la géométrique. La première conduit à des résultats exacts, ou, par des méthodes d’approximation, à des résultats précis à tout degré de précision souhaité. La seconde ne peut donner que des valeurs approximatives : lorsqu’il existe des constructions théoriquement exactes, une source d’erreur réside dans le tracé, et lorsque les constructions sont seulement approximatives, la précision des résultats devient plus problématique. Cependant, l’aspect géométrique revêt une grande valeur pour discuter la théorie des équations.

Histoire — Il ne fait guère de doute que les premières solutions d’équations se trouvent dans le papyrus de Rhind, un document hiératique écrit environ 2000 ans avant notre ère. Les problèmes résolus étaient d’ordre arithmétique, sous des formes telles que « une masse et son 1/7 font 19 ». En désignant la masse inconnue par x, on obtient x + 1/7 x = 19, ce qui est une équation simple. Les problèmes arithmétiques ont également donné naissance à des équations impliquant deux inconnues ; les Grecs anciens connaissaient bien les équations linéaires simultanées et les résolvaient, mais les équations indéterminées, comme par exemple le système présenté dans le « problème des bovins » d’Archimède, n’ont été étudiées sérieusement qu’après que Diophante eut résolu de nombreux problèmes particuliers. Les équations quadratiques sont apparues dans les recherches grecques sur la doctrine de la proportion ; bien qu’elles soient présentées et résolues sous une forme géométrique, les méthodes employées n’ont aucun rapport avec la conception généralisée de la géométrie algébrique, qui représente une courbe par une équation et inversement. La plus simple équation quadratique est apparue dans la construction d’un terme moyen proportionnel (x) entre deux lignes (a, b), ou dans la construction d’un carré égal à un rectangle donné ; on a en effet la proportion a:x = x:b, c’est-à-dire x² = ab. Une équation plus générale, à savoir x² − ax + a² = 0, est l’équivalent algébrique du problème de diviser une ligne en section médiane ; celui-ci est résolu chez Euclide, II, 11. Il est possible que Diophante ait disposé d’une solution algébrique des équations quadratiques ; il ne reconnaissait cependant qu’une seule racine, l’interprétation des deux racines ayant été réalisée pour la première fois par le Hindou Bhaskara. Une équation cubique simple est présentée dans le problème de trouver deux termes moyens proportionnels, x, y, entre deux lignes, l’une étant le double de l’autre. On a a:x = x:y = y:2a, ce qui donne x² = ay et

xy = 2a² ; en éliminant y, on obtient x³ = 2a³, un cubique simple. Les Grecs ne pouvaient pas résoudre cette équation, qui apparaissait également dans les problèmes de duplication d’un cube et de trisection d’un angle, avec règle et compas, mais seulement à l’aide de courbes mécaniques telles que la cissoire, la conchoïde et la quadratrice. Ces solutions furent considérablement améliorées par les Arabes, qui résolvaient aussi bien les cubiques que les biquadratiques au moyen de coniques qui se coupent ; en même temps, ils développèrent des méthodes, originairement proposées par Diophante et améliorées par les Hindous, pour trouver des racines approximatives d’équations numériques par des procédés algébriques. La solution algébrique du cubique et du biquadratique généraux fut trouvée au XVIe siècle par S. Ferro, N. Tartaglia, H. Cardan et L. Ferrari (voir Algèbre : Histoire). De nombreuses tentatives infructueuses furent faites pour résoudre algébriquement l’équation quintique jusqu’à ce que P. Ruffini et N.H. Abel prouvent que le problème était impossible ; une solution impliquant des fonctions elliptiques a été donnée par C. Hermite et L. Kronecker, tandis que F. Klein en a donné une autre.

Dans le traitement géométrique des équations, les Grecs et les Arabes basaient leurs constructions sur certaines propriétés déduites empiriquement des courbes et des figures utilisées. En connaissant diverses relations métriques, généralement exprimées sous forme de proportions, il s’avéra possible de résoudre des équations particulières, mais il manquait une méthode générale. Cette lacune ne fut comblée qu’au XVIIe siècle, lorsque Descartes découvrit la théorie générale qui expliquait la nature de ces solutions, en particulier celles où des coniques étaient employés, et établit en outre les faits les plus importants selon lesquels toute équation représente une locution géométrique, et inversement. Pour représenter des équations contenant deux inconnues, x, y, il choisit deux axes de référence perpendiculaires entre eux, et mesura x le long de l’axe horizontal et y le long de l’axe vertical. Puis, à l’aide des méthodes décrites dans l’article Géométrie : Analytique, il montra que — (1) une équation linéaire représente une droite, et (2) une équation quadratique représente une conique. Si l’équation est homogène ou se décompose en facteurs, elle représente un certain nombre de droites dans le premier cas, et les locutions correspondant aux facteurs dans le second. La solution des équations simultanées est facilement identifiée comme étant les valeurs de x, y correspondant aux intersections des locutions. Il en résulte que…

Une seule valeur de x, y satisfait deux équations linéaires, car deux droites ne se coupent qu’en un seul point ; deux valeurs satisfaisent une équation linéaire et une équation quadratique, car une droite coupe une courbe conique en deux points ; et quatre valeurs satisfient deux équations quadratiques, car deux courbes coniques se coupent en quatre points. Il peut arriver que les courbes ne se coupent pas réellement au nombre maximal théorique de points ; le principe de continuité (voir Continuité géométrique) nous montre que, dans de tels cas, certaines des racines sont imaginaires. Pour représenter des équations impliquant trois inconnues x, y, z, on introduit un troisième axe, l’axe z, perpendiculaire au plan xy et passant par l’intersection des droites x, y. Dans cette notation, une équation linéaire représente un plan, et deux équations linéaires simultanées représentent une droite, c’est-à-dire l’intersection de deux plans ; une équation quadratique représente une surface du second degré. Afin d’examiner graphiquement des équations ne contenant qu’une inconnue, il est pratique d’égaliser les termes à y ; c’est-à-dire que si l’équation est ƒ(x) = 0, on prend y = ƒ(x) et on construit cette courbe dans les coordonnées cartésiennes rectangulaires en déterminant les valeurs de y correspondant à des valeurs choisies de x, puis en traçant une courbe à travers les points ainsi obtenus. Les intersections de la courbe avec l’axe des x donnent les racines réelles de l’équation ; les racines imaginaires ne sont évidemment pas représentées.

Dans cet article, nous traiterons de : (1) Équations simultanées, (2) Équations indéterminées, (3) Équations cubiques, (4) Équations biquadratiques, (5) Théorie des équations. Les équations linéaires simultanées simples et les équations quadratiques sont abordées dans l’article Algèbre ; pour les équations différentielles, voir Équations différentielles.

I. Équations simultanées.

Les équations simultanées qui impliquent les puissances supérieures à deux de l’inconnue peuvent être insolubles. Aucune règle générale ne peut être donnée, et la résolution de tout problème particulier dépendra largement de l’ingéniosité de l’étudiant. Nous ne donnerons ici que quelques exemples typiques.

1. Équations qui peuvent être réduites à des équations linéaires.—Ex. Pour résoudre
x(x − a) = yz, y (y − b) = zx, z (z − c) = xy. Multipliez les équations par y, z et x respectivement, puis divisez la somme par xyz ; alors

a b c
+ + =0
z x y (1).

Multipliez par z, x et y, puis divisez la somme par xyz ; alors

a b c
+ + =0
y z x (2).

À partir de (1) et (2), par multiplication croisée, on obtient

1 1 1 1
= = = (supposons)
y (b² − ac) z (c² − ab) x (a² − bc) λ (3).

En substituant x, y et z dans x (x − a) = yz, on obtient

1 3abc − (a³ + b³ + c³)
= ;
λ (a² − bc) (b² − ac) (c² − ab)

et donc x, y et z sont déterminés à partir de (3). Le même procédé permet de résoudre les équations x² − yz = a, y² − xz = b, z² − xy = c.

2. Équations homogènes et du même degré.—Ces équations peuvent être résolues en substituant y = mx. Nous expliquons cette méthode par un exemple.

Ex. Pour résoudre 3x² + xy + y² = 15, 31xy − 3x² − 5y² = 45. En substituant y = mx dans ces deux équations, puis en divisant, on obtient 31m − 3 − 5m² = 3 (3 + m + m²), soit 8m² − 28m + 12 = 0. Les racines de ce carré sont m = ½ ou 3, donc 2y = x, ou y = 3x.

En prenant 2y = x et en le substituant dans 3x² + xy + y² = 0, on obtient y² (12 + 2 + 1) = 15 ; ∴ y² = 1, ce qui donne y = ±1, x = ±2. En prenant la seconde valeur,

y = 3x, et en substituant y, on obtient x² (3 + 3 + 9) = 15 ; ∴ x² = 1, ce qui donne x = ±1, y = ±3. Par conséquent, les solutions sont x = ±2, y = ±1 et x = ±1, y = ±3. D’autres procédés doivent être adoptés pour résoudre d’autres formes d’équations simultanées, à ce sujet on renvoie le lecteur à J.J. Milne, Companion to Weekly Problem Papers.

II. Équations indéterminées.

1. Lorsque le nombre de quantités inconnues dépasse le nombre d’équations, ces équations admettent d’innombrables solutions et sont donc dites indéterminées. Ainsi, si l’on veut trouver deux nombres dont la somme est 10, on a deux quantités inconnues, x et y, et une seule équation, à savoir x + y = 10, qui peut évidemment être satisfaite par d’innombrables valeurs différentes de x et y, si l’on admet des solutions fractionnaires. Cependant, il est habituel, dans de telles questions, de limiter les valeurs des nombres recherchés aux entiers positifs ; ainsi, dans ce cas, on ne peut avoir que ces neuf solutions :

x = 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 ;
y = 9, 8, 7, 6, 5, 4, 3, 2, 1 ;

ce qui peut en fait être réduit à cinq ; car les quatre premières deviennent identiques aux quatre dernières en remplaçant simplement x par y et vice versa. Cette branche de l’analyse a été étudiée en profondeur par Diophante, et est parfois appelée analyse diophantienne.

2. Les problèmes indéterminés sont de différents ordres, selon les dimensions de l’équation qui résulte après avoir éliminé toutes les quantités inconnues sauf deux au moyen des équations données. Ceux de premier ordre conduisent toujours à des équations de la forme

ax ± by = ±c,

où a, b, c désignent des entiers donnés, et x, y deux nombres à trouver, de sorte que tous deux puissent être des entiers. Pour que cette condition soit remplie, il est nécessaire que les coefficients a, b n’aient pas de diviseur commun qui ne soit pas également un diviseur de c ; car si a = md et b = me, alors ax + by = mdx + mey = c, et dx + ey = c/m ; mais d, e, x, y sont supposés être des entiers, donc c/m est un entier ; par conséquent m doit être un diviseur de c.

Parmi les quatre formes exprimées par l’équation ax ± by = ±c, il est évident que ax + by = −c ne peut avoir aucune solution entière positive. De même, ax − by = −c est équivalent à by − ax = c, nous n’avons donc qu’à considérer les formes ax ± by = c. Avant de passer à la solution générale de ces équations, nous donnerons un exemple numérique.

Pour résoudre 2x + 3y = 25 en entiers positifs. À partir de l’équation donnée, on a x = (25 − 3y) / 2 = 12 − y − (y − 1) / 2. Or, puisque x doit être un entier, il s’ensuit que (y − 1)/2 doit être un entier. Supposons que (y − 1) / 2 = z, alors y = 1 + 2z ; et x = 11 − 3z, où z peut être n’importe quel entier, s’il n’y avait pas de restriction sur les signes de x et y. Mais comme ces quantités doivent être positives, il est évident, d’après la valeur de y, que z doit être soit 0, soit positif, et d’après la valeur de x, qu’il doit être inférieur à 4 ; donc z peut prendre ces quatre valeurs : 0, 1, 2, 3.

Si z = 0, z = 1, z = 2, z = 3 ;

alors x = 11, x = 8, x = 5, x = 2,
y = 1, y = 3, y = 5, y = 7.

3. Nous allons maintenant donner la solution de l’équation ax − by = c en entiers positifs.

Convertir a/b en fraction continue, et soit p/q le convergent immédiatement précédant a/b, alors aq − bp = ±1 (voir Fraction continue).

(a) Si aq − bp = 1, l’équation donnée peut s’écrire :

ax − by = c (aq − bp) ;
∴ a (x − cq) = b (y − cp).

Comme a et b sont premiers entre eux, x − cq doit être divisible par b et y − cp par a ; donc

(x − cq) / b = (y − cq) / a = t.

C’est-à-dire que x = bt + cq et y = at + cp.

Des solutions entières positives, en nombre illimité, se obtiennent en donnant à t n’importe quelle valeur entière positive, ainsi que n’importe quelle valeur entière négative, pourvu qu’elle soit numériquement inférieure à la plus petite des quantités cq/b, cp/a ; t peut également être nul.

(b) Si aq − bp = −1, on obtient x = bt − cq, y = at − cp, d’où des solutions entières positives, encore en nombre illimité, se obtiennent en donnant à t n’importe quelle valeur entière positive supérieure à la plus grande des deux quantités cq/b, cp/a.

Si a ou b est égal à un, a/b ne peut pas être converti en fraction continue avec des numérateurs unitaires, et la méthode ci-dessus échoue. Dans ce cas, les solutions peuvent être dérivées directement, car si b est égal à un, l’équation peut s’écrire y = ax − c, et les solutions se trouvent en donnant à x des valeurs entières positives supérieures à c/a.

4. Pour résoudre ax + by = c en entiers positifs. En convertissant a/b en fraction continue et en procédant comme avant, on obtient, dans le cas où aq − bp = 1,

x = cq − bt, y = at − cp.

Les solutions entières positives s’obtiennent en donnant à t des valeurs entières positives ne dépassant pas cp/a et ne étant pas inférieures à cq/b.

Dans ce cas, le nombre de solutions est limité. Si aq − bp = −1, on obtient la solution générale x = bt − cq, y = cp − at, qui a la même forme que dans le cas précédent. Pour déterminer le nombre de solutions, on renvoie le lecteur à Higher Algebra de H.S. Hall et S.R. Knight, à Algebra de G. Chrystal, ainsi qu’à d’autres manuels.

5. Si l’on proposait une équation impliquant trois inconnues, comme ax + by + cz = d, par transposition on a ax + by = d − cz, et en posant d − cz = c′, on obtient ax + by = c′. À partir de cette dernière équation, on peut trouver des valeurs de x et y de la forme :

x = mr + nc′, y = mr + n′c′,
ou x = mr + n (d − cz), y = m′r + n′ (d − cz) ;

où z et r peuvent être choisis librement, sauf dans la mesure où les valeurs de x, y, z doivent être toutes positives ; car sous cette contrainte, les valeurs de z et r peuvent être restreintes à certains intervalles à déterminer à partir de l’équation donnée. Pour un traitement plus avancé des équations linéaires indéterminées, voir Analyse combinatoire.

6. Nous abordons maintenant les problèmes indéterminés du deuxième degré : nous nous limitons à l’examen de la formule y² = a + bx + cx², où x doit être trouvé afin que y soit une quantité rationnelle. La possibilité de faire de la formule proposée un carré dépend entièrement des coefficients a, b, c ; il existe quatre cas pour ce problème, dont la résolution est liée à certaines particularités inhérentes à chacun.

Cas 1. Soit a un nombre carré ; alors, en posant g² pour a, on a y² = g² + bx + cx². Supposons que √(g² + bx + cx²) = g + mx ; alors g² + bx + cx² = g² + 2gmx + m²x², ou bien bx + cx² = 2gmx + m²x², c’est-à-dire b + cx = 2gm + m²x ; donc

2gm − b cg − bm + gm²
x = , y = √(g² + bx + cx²) = .
c − m² c − m²

Cas 2. Soit c un nombre carré égal à g² ; alors, en posant √(a + bx + g²x²) = m + gx, on obtient a + bx + g²x² = m² + 2mgx + g²x², soit a + bx = m² + 2mgx ; par conséquent on trouve

m² − a bm − gm² − ag
x = , y = √(a + bx + g²x²) = .
b − 2mg b − 2mg

Cas 3. Lorsque ni a ni c n’est un nombre carré, mais que l’expression a + bx + cx² peut être décomposée en deux facteurs simples, tels que f + gx et h + kx, l’irrationalité peut être éliminée comme suit :—

On suppose √(a + bx + cx²) = √{ (f + gx) (h + kx) } = m (f + gx), alors (f + gx) (h + kx) = m² (f + gx)², soit h + kx = m² (f + gx) ; par conséquent on trouve

fm² − h (fk − gh) m
x = , y = √{ (f + gx) (h + kx) } = ;
k − gm² k − gm²

Et dans toutes ces formules, m peut être choisi librement.

Cas 4. L’expression a + bx + cx² peut être transformée en un carré chaque fois qu’elle peut être décomposée en deux parties, dont l’une est un carré parfait et l’autre le produit de deux facteurs simples ; car alors elle prend la forme p² + qr, où p, q et r sont des quantités ne contenant aucune puissance de x supérieure à la première. Supposons √(p² + qr) = p + mq ; ainsi on a p² + qr = p² + 2mpq + m²q² et r = 2mp + m²q, et comme cette équation ne comporte que la première puissance de x, on peut, par une réduction appropriée, en obtenir des valeurs rationnelles pour x et y, comme dans les trois cas précédents.

L’application des méthodes générales de résolution mentionnées ci-dessus à un cas particulier est très simple ; nous conclurons donc par un seul exemple.

Ex. Il s’agit de trouver deux nombres carrés dont la somme est un nombre carré donné.

Soit a² le nombre carré donné, et x², y² les nombres recherchés ; alors, d’après l’énoncé, x² + y² = a², et y = √(a² − x²). Cette équation est évidemment de forme telle qu’elle peut être résolue par la méthode employée dans le cas 1. Par conséquent, en comparant √(a² − x²) avec l’expression générale √(g² + bx + cx²), on a g = a, b = 0, c = −1, et en substituant ces valeurs dans les formules, ainsi que −n pour +m, on obtient :

2an a (n² − 1)
x= ,y= .
n² + 1 n² + 1

Si a = n² + 1, on a x = 2n, y = n² − 1, a = n² + 1. Ainsi, si r est un nombre pair, les trois côtés d’un triangle rectangle rationnel sont r, (½ r)² − 1, (½ r)² + 1. Si r est un nombre impair, ils deviennent (en divisant par 2) r, ½ (r² − 1), ½ (r² + 1).

Par exemple, si r = 4, les côtés du triangle rectangle sont 4, 4 − 1, 4 + 1, ou bien 4, 3, 5 ; si r = 7, ce sont 7, 24, 25.

III. Équations cubiques.

1. Les équations cubiques, comme toutes les équations de degré supérieur à un, se divisent en deux classes : on dit qu’elles sont pures lorsqu’elles ne contiennent qu’un seul pouvoir de la quantité inconnue ; et affectées lorsqu’elles contiennent deux ou plusieurs pouvoirs de cette quantité.

Les équations cubiques pures ont donc la forme x³ = r ; il semble donc qu’on puisse toujours trouver sans difficulté une valeur du pouvoir simple de la quantité inconnue, en extrayant la racine cubique de chaque membre de l’équation. Examinons plus en détail l’équation x³ − c³ = 0. Elle se décompose en les facteurs x − c = 0 et x² + cx + c² = 0.

Les racines de cette équation quadratique sont ½ (−1 ± √−3) c, et nous voyons que l’équation x³ = c³ possède trois racines, à savoir une racine réelle c, et deux racines imaginaires ½ (−1 ± √−3) c. En posant c égal à l’unité, nous constatons que ½ (−1 ± √−3) sont les racines cubiques imaginaires de l’unité, généralement désignées par ω et ω², car il est facile de montrer que (½ (−1 − √−3))² = ½ (−1 + √−3).

2. Examinons maintenant des équations cubiques qui ont tous leurs termes, et qui sont donc de la forme suivante :

x³ + Ax² + Bx + C = 0,

où A, B et C désignent des quantités connues, positives ou négatives.

Cette équation peut être transformée en une autre dans laquelle le deuxième terme fait défaut, par la substitution x = y − A/3. Cette transformation est un cas particulier d’un théorème général. Soit xn + Axn−1 + Bxn−2 ... = 0. On substitue x = y + h ; alors (y + h)n + A (y + h)n−1 ... = 0. On développe chaque terme au moyen du théorème binomial, et l’on porte son attention sur le coefficient de yn−1. Par ce procédé, on obtient 0 = yn + yn−1(A + nh) + des termes impliquant des puissances inférieures de y.

Maintenant, h peut prendre n’importe quelle valeur, et si nous le choisissons de manière à ce que A + nh = 0, alors le deuxième terme de notre équation dérivée disparaît.

En résumé, pour l’équation y³ + qy + r = 0, supposons y = v + z ; on a alors y³ = v³ + z³ + 3vz (v + z) = v³ + z³ + 3vzy, et l’équation originale devient v³ + z³ + (3vz + q) y + r = 0. Ici, v et z sont deux quantités quelconques soumises à la relation y = v + z, et si nous supposons que 3vz + q = 0, elles sont entièrement déterminées. Cela conduit à v³ + z³ + r = 0 et 3vz + q = 0. Par conséquent, v³ et z³ sont les racines de l’équation quadratique t² + rt − q²/27 = 0. Donc :

v³ = −½ r + √(1⁄27 q³ + ¼ r²) ; z³ = −½ r − √(1⁄27 q³ + ¼ r²).

v = 3√{−½ r + √(1⁄27 q³ + ¼ r²) } ; z = 3√{ (−½ r − √(1⁄27 q³ + ¼ r²) };
et y = v + z = 3√{−½ r + √(1⁄27q³ + ¼ r²) } + 3√{−½ r − √(1⁄27 q³ + ¼ r²) }.

Ainsi, nous avons obtenu une valeur de la quantité inconnue y, en fonction des quantités connues q et r ; par conséquent, l’équation est résolue.

3. Mais ce n’est que l’une des trois valeurs que y peut avoir. Pour simplifier, posons

A = −½ r + √(1⁄27 q³ + ¼ r²), B = −½ r − √(1⁄27 q³ + ¼ r²),

et posons α = ½ (−1 + √−3),
β = ½ (−1 − √−3).

Alors, d’après ce qui a été montré (§ 1), il est évident que v et z prennent chacun ces trois valeurs :

v = 3√A, v = α3√A, v = β3√A ;
z = 3√B, z = α3√B, z = β3√B.

Pour déterminer les valeurs correspondantes de v et z, nous devons considérer que vz = −1⁄3 q = 3√(AB). Or, si l’on observe que αβ = 1, il apparaît immédiatement que v + z prend ces trois valeurs :

v+z= 3√A + √B,
3

v + z = α3√A + β3√B,
v + z = β3√A + α3√B,

ce qui sont donc les trois valeurs de y.

La première de ces formules est communément connue sous le nom de règle de Cardan (voir Algèbre : Histoire).

Les formules données ci-dessus pour les racines d’une équation cubique peuvent être mises sous une forme différente, mieux adaptée aux besoins des calculs arithmétiques, comme suit :—Comme vz = −1⁄3 q, on a donc z = −1⁄3q × 1/v = −1⁄3 q / 3√A ; par conséquent, v + z = 3√A − 1⁄3 q / 3√A. Il apparaît ainsi que les trois valeurs de y peuvent également être exprimées de la manière suivante :

y = 3√A − 1⁄3 q / √A
y = α³√A − 1⁄3 qβ / 3√A
y = β³√A − 1⁄3 qα / 3√A.

Voir ci-dessous, Théorie des équations, §§ 16 et suivants.

IV. Équations biquadratiques.

1. Lorsqu’une équation biquadratique contient tous ses termes, elle a cette forme :

x⁴ + Ax³ + Bx² + Cx + D = 0,

où A, B, C, D désignent des quantités connues.

Nous allons d’abord considérer les équations biquadratiques pures, c’est-à-dire celles qui ne contiennent que le premier et le dernier terme, et qui sont donc de la forme x⁴ = b⁴. Dans ce cas, il est évident que x peut être facilement obtenu par deux extractions de la racine carrée ; avec la première, on trouve x² = b², et avec la seconde, x = b. Cependant, ce n’est là qu’une des valeurs que x peut avoir ; car puisque x⁴ = b⁴, on a x⁴ − b⁴ = 0 ; mais x⁴ − b⁴ peut être décomposé en deux facteurs, x² − b² et x² + b², chacun d’eux pouvant être à son tour décomposé de la même manière ; en effet, x² − b² = (x − b)(x + b) et x² + b² = (x − b√−1)(x + b√−1). Il apparaît donc que l’équation x⁴ − b⁴ = 0 peut également être écrite ainsi :

(x − b) (x + b) (x − b√−1) (x + b√−1) = 0 ;

ainsi, x peut prendre ces quatre valeurs.

+b, −b, +b√−1, −b√−1,

deux d’entre eux étant réels, et les autres imaginaires.

2. À côté des équations biquadratiques pures, en ce qui concerne la facilité de résolution, se trouvent celles qui ne possèdent ni le deuxième ni le quatrième terme, et qui ont donc cette forme :

x⁴ + qx² + s = 0.

Ces équations peuvent être résolues de la même manière que les équations quadratiques ; car si l’on pose y = x², on obtient :

y² + qy + s = 0,

d’où l’on trouve y = ½ {−q ± √(q² − 4s) }, et donc

x = ±√½ {−q ± √(q² − 4s) }.

3. Lorsqu’une équation biquadratique possède tous ses termes, sa résolution peut toujours être ramenée à celle d’une équation cubique. Il existe diverses méthodes permettant d’effectuer une telle réduction. La méthode suivante a été donnée pour la première fois par Leonhard Euler dans les Petersburg Commentaries, puis expliquée plus en détail dans ses Elements of Algebra.

Nous avons déjà expliqué comment une équation complète en ses termes peut être transformée en une autre du même degré, mais qui ne possède pas le deuxième terme ; par conséquent, toute équation biquadratique peut être ramenée à cette forme :

y⁴ + py² + qy + r = 0,

où le deuxième terme est absent, et où p, q, r désignent n’importe quelles quantités connues.

Afin de pouvoir former une équation similaire à celle ci-dessus, supposons y = √a + √b + √c, et supposons également que les lettres a, b, c désignent les racines de

l’équation cubique

z³ + Pz² + Qz − R = 0 ;

alors, d’après la théorie des équations, on a

a + b + c = −P, ab + ac + bc = Q, abc = R.

On évalue au carré la formule supposée

y = √a + √b + √c,

et on obtient y² = a + b + c + 2(√ab + √ac + √bc) ;

ou, en remplaçant a + b + c par −P et en transposant,

y² + P = 2(√ab + √ac + √bc).

Si l’on évalue également au carré cette équation, on a

y⁴ + 2Py² + P² = 4(ab + ac + bc) + 8(√a²bc + √ab²c + √abc²) ;

et comme ab + ac + bc = Q,

et √a²bc + √ab²c + √abc² = √abc(√a + √b + √c) = √R·y,

la même équation peut s’écrire ainsi :

y⁴ + 2Py² + P² = 4Q + 8√R·y.

Ainsi, on obtient l’équation biquadratique

y⁴ + 2Py² − 8√R·y + P² − 4Q = 0,

dont une des racines est y = √a + √b + √c, tandis que a, b, c sont les racines
de l’équation cubique z³ + Pz² + Qz − R = 0.

4. Afin d’appliquer cette résolution à l’équation proposée y⁴ + py² +
qy + r = 0, nous devons exprimer les coefficients supposés P, Q, R au moyen de

p, q, r, les coefficients de cette équation. À cette fin, comparons les équations

y⁴ + py² + qy + r = 0,
y⁴ + 2Py² − 8√Ry + P² − 4Q = 0,

et il apparaît immédiatement que

2P = p, −8√R = q, P² − 4Q = r ;

et à partir de ces équations, nous trouvons

P = ½ p, Q = 1⁄16 (p² − 4r), R = 1⁄64 q².

Il en résulte donc que les racines de l’équation proposée s’expriment généralement par la formule

y = √a + √b + √c ;

où a, b, c désignent les racines de cette équation cubique,

p p² − 4r q²
z³ + z² + z− = 0.
2 16 64

Mais pour trouver chaque racine particulière, nous devons considérer que, comme la racine carrée d’un nombre peut être soit positive, soit négative, chacune des quantités √a, √b, √c peut avoir soit le signe +, soit le signe − ; par conséquent, notre formule donnera huit expressions différentes pour la racine. Il convient cependant de noter que, puisque le produit des trois quantités √a, √b, √c doit être égal à √R ou à −1⁄8 q, lorsque q est positif, leur produit doit être une quantité négative, ce qui ne peut se produire qu’en rendant une ou trois d’entre elles négatives ; inversement, lorsque q est négatif, leur produit doit être une quantité positive ; donc, dans ce cas, elles doivent être soit toutes positives, soit deux d’entre elles négatives. Ces considérations nous permettent de déterminer que quatre des huit expressions pour la racine correspondent au cas où q est positif, et les quatre autres au cas où il est négatif.

5. Nous allons maintenant présenter le résultat de l’enquête précédente sous forme de règle pratique ; et comme les coefficients de l’équation cubique trouvée comportent des fractions, nous allons la transformer en une autre dont les coefficients sont entiers, en posant z = ¼ v. Ainsi, l’équation

p p² − 4r q²
z³ + z² + z− =0
2 16 64

devient, après simplification,

v³ + 2pv² + (p² − 4r) v − q² = 0 ;

il en résulte également que, si les racines de cette dernière équation sont a, b, c, les racines de la première sont ¼ a, ¼ b, ¼ c, de sorte que notre règle peut désormais s’exprimer ainsi :

Soit y4 + py² + qy + r = 0 n’importe quelle équation biquadratique manquant de son deuxième terme. On forme alors l’équation cubique

v³ + 2pv² + (p² − 4r) v − q² = 0,

et on trouve ses racines, que nous noterons a, b, c.

Les racines de l’équation biquadratique proposée sont alors, lorsque q est négatif, lorsque q est positif,

y = ½ (√a + √b + √c), y = ½ (−√a − √b − √c),
y = ½ (√a − √b − √c), y = ½ (−√a + √b + √c),
y = ½ (−√a + √b − √c), y = ½ (√a − √b + √c),
y = ½ (−√a − √b + √c), y = ½ (√a + √b − √c).

Voir aussi ci-dessous, Théorie des équations, § 17 et suiv. (X.)

V. Théorie des équations.

1. Dans le sujet « Théorie des équations », le terme équation est utilisé pour désigner une équation de la forme xn − p1xn−1 ... ± pn = 0, où p1, p2 ... pn sont considérés comme connus, et x comme une quantité à déterminer ; par abréviation, l’équation s’écrit ƒ(x) = 0.

L’équation peut être numérique ; c’est-à-dire que les coefficients p1, p2, ..., pn sont alors des nombres — en entendant par nombre une quantité de la forme α + βi (α et β ayant toutes deux des valeurs réelles positives ou négatives quelconques, ou bien chacune étant considérée comme pouvant varier continûment d’une valeur négative indéfiniment grande à une valeur positive indéfiniment grande), et i désignant √−1.

Ou bien l’équation peut être algébrique ; c’est-à-dire que les coefficients ne sont pas alors limités à représenter des nombres, ou ne sont pas explicitement considérés comme tels.

1. Nous examinons d’abord les équations numériques. (Théorie réelle, 2-6 ; Théorie imaginaire, 7-10.)

Théorie réelle.

2. En reportant toute considération sur les nombres imaginaires, nous prenons d’abord les coefficients pour être réels, et nous ne nous occupons que des racines réelles (s’il y en a) ; c’est-à-dire que p1, p2, ... pn sont des quantités réelles positives ou négatives, et une racine a, si elle existe, est une quantité positive ou négative telle que an − p1an−1 ... ± pn = 0, ou encore ƒ(a) = 0.

Il est très utile d’examiner la courbe y = ƒ(x) — ou, ce qui revient au même, la courbe Ay = ƒ(x) — mais il vaut mieux conserver la première forme d’équation, en traçant, si nécessaire, l’ordonnée y à une échelle réduite. Par exemple, si l’équation donnée est x³ − 6x² + 11x − 6,06 = 0, alors la courbe y = x³ − 6x² + 11x − 6,06 est représentée sur la figure 1, sans aucune réduction d’échelle pour l’ordonnée.

Il est clair que, en général, y est une fonction continue à une valeur de x, finie pour toute valeur finie de x, mais devenue infinie lorsque x est infini ; c’est-à-dire, en supposant tout au long que le coefficient de xn est +1, alors quand x = ∞, y = +∞ ; mais quand x = −∞, alors y = +∞ ou −∞, selon que n est pair ou impair ; la courbe coupe n’importe quelle droite, et en particulier elle coupe l’axe (des x) en au plus n points ; et la valeur de x, en tout point d’intersection avec l’axe, est une racine de l’équation ƒ(x) = 0.

Si β, α sont deux valeurs quelconques de x (α > β, c’est-à-dire α plus proche de +∞), alors si ƒ(β), ƒ(α) ont des signes opposés, la courbe coupe l’axe un nombre impair de fois, et donc au moins une fois, entre les points x = β, x = α ; mais si ƒ(β), ƒ(α) ont le même signe, alors entre ces points la courbe coupe l’axe un nombre pair de fois, ou elle peut ne pas le faire du tout. C’est-à-dire, ƒ(β), ƒ(α) ayant des signes opposés, il y a entre les bornes β, α un nombre impair de racines réelles, et donc au moins une racine réelle ; mais ƒ(β), ƒ(α) ayant le même signe, il y a entre ces bornes un nombre pair de racines réelles, ou il peut n’y avoir aucune racine réelle. En particulier, en donnant à β, α les valeurs -∞, +∞ (ou, ce qui revient au même, deux valeurs suffisamment proches de ces valeurs respectivement), on constate qu’une équation d’ordre impair a toujours un nombre impair de racines réelles, et donc au moins une racine réelle ; mais qu’une équation d’ordre pair a un nombre pair de racines réelles, ou il peut n’y avoir aucune racine réelle.

Si α est tel que pour x = ou > a (c’est-à-dire x plus proche de +∞) ƒ(x) est toujours positif, et β est tel que pour x = ou < β (c’est-à-dire x plus proche de −∞) ƒ(x) est toujours négatif, alors les racines réelles (s’il y en a) se trouvent entre ces bornes x = β, x = α ; et il est facile de trouver par essai de telles deux bornes qui incluent entre elles toutes les racines réelles (s’il y en a).

3. Supposons que la valeur positive δ soit une limite inférieure de la différence entre deux racines réelles de l’équation ; ou plutôt (puisque l’expression précédente impliquerait l’existence de racines réelles), supposons qu’il n’existe pas deux racines réelles telles que leur différence, prise en valeur positive, soit = ou < δ ; alors, γ étant n’importe quelle valeur, il y a clairement au plus une racine réelle entre les bornes γ et γ + δ ; et d’après ce qui précède, il y a une telle racine réelle ou il n’y en a pas.

une telle racine réelle, selon que ƒ(γ), ƒ(γ + δ) ont des signes opposés ou le même signe. Et en divisant de cette manière l’intervalle β à α en intervalles dont chacun est = ou < δ, nous devrions non seulement déterminer le nombre de racines réelles (s’il y en a), mais nous devrions aussi les séparer, c’est-à-dire trouver pour chacune d’elles des bornes γ, γ + δ entre lesquelles se trouve cette seule et unique racine réelle.

Dans certains cas particuliers, il est fréquemment possible de déterminer le nombre de racines réelles et de les séparer par essai ou autrement, sans grande difficulté ; mais ce qui précède était la méthode générale employée par Joseph Louis Lagrange même dans la deuxième édition (1808) du Traité de la résolution des équations numériques ;2 la détermination de la limite δ devait s’effectuer au moyen de l’« équation des différences » ou équation d’ordre ½ n(n − 1), dont les racines sont les carrés des différences des racines de l’équation donnée, et le procédé est lourd et insatisfaisant.

4. Le grand pas a été fait grâce au théorème de J.C.F. Sturm (1835) — à savoir qu’en partant de la fonction ƒ(x) et de sa première dérivée ƒ′(x), nous devons (par un procédé qui est une légère modification de celui utilisé pour obtenir la mesure commune maximale de ces deux fonctions) former une série de fonctions

ƒ(x), ƒ′(x), ƒ²(x), ... ƒⁿ(x)

d’ordres n, n − 1, n − 2 ... 0 respectivement — le dernier terme ƒⁿ(x) étant ainsi une constante absolue. Celles-ci permettent de déterminer immédiatement le nombre de racines réelles (s’il y en a) entre deux bornes données β, α ; à savoir, en supposant α > β (c’est-à-dire α plus proche de +∞), on substitue successivement ces deux valeurs dans la série de fonctions, et en ne se préoccupant que des signes des valeurs résultantes, le nombre de changements de signe observés en passant de β à α est le nombre de racines réelles recherché entre les deux bornes. En particulier, en prenant β, α = −∞, +∞ respectivement, les signes des différentes fonctions dépendent uniquement des signes des termes contenant les puissances les plus élevées de x, et cela peut être vu d’un coup d’œil ; ainsi, le théorème donne immédiatement le nombre total de racines réelles.

Et bien que, en théorie, afin de parvenir à séparer les racines réelles en un nombre fini d’opérations, nous ayons encore besoin de connaître la valeur de la limite mentionnée précédemment, δ, dans tout cas donné, cette séparation peut être obtenue par un nombre limité de répétitions du processus. La difficulté pratique survient lorsque deux ou plusieurs racines sont très proches l’une de l’autre. Supposons, par exemple, que le théorème indique qu’il existe deux racines entre 0 et 10 ; en assignant successivement à x les valeurs 1, 2, 3, ..., il peut sembler que les deux racines se trouvent entre 5 et 6 ; puis qu’elles se situent entre 5,3 et 5,4, ensuite entre 5,34 et 5,35, et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’on obtienne une séparation ; disons qu’il semble alors qu’il y ait une racine entre 5,346 et 5,347, et l’autre racine entre 5,348 et 5,349. Mais dans ce cas, δ aurait une valeur très petite, comme 0,002, et même en supposant cette valeur connue, l’application directe du processus mentionné précédemment resterait encore plus laborieuse.

5. Une fois la séparation effectuée, la détermination de la seule racine réelle située entre les deux limites données peut être réalisée avec le degré d’approximation souhaité, soit par les procédés de W.G. Horner et de Lagrange (qui sont en principe une mise en œuvre de la méthode du théorème de Sturm), soit par le procédé de Sir Isaac Newton, perfectionné par Joseph Fourier (lequel doit être examiné séparément).

Commençons par Horner et Lagrange. Nous savons qu’entre les limites β et α se trouve une, et une seule, racine réelle de l’équation ; ƒ(β) et ƒ(α) ont donc des signes opposés. Supposons qu’une valeur intermédiaire soit θ ; afin de déterminer, au moyen du théorème de Sturm, si la racine se trouve entre β et θ ou entre θ et α, il serait complètement inutile de calculer les signes de ƒ(θ), ƒ′(θ), ƒ²(θ)..., seul le signe de ƒ(θ) est nécessaire ; car, s’il a le même signe que ƒ(β), alors la racine se trouve entre β et θ ; s’il a le même signe que ƒ(α), alors la racine se trouve entre θ et α. Nous voulons faire augmenter θ depuis la limite inférieure β, où ƒ(θ) a le même signe que ƒ(β), tant que ƒ(θ) conserve ce signe, puis jusqu’à une valeur pour laquelle il prend le signe opposé ; nous

On dispose ainsi de deux limites plus proches pour la racine recherchée, et le processus peut être répété indéfiniment.

La méthode de Horner (1819) donne la racine sous forme décimale, chiffre par chiffre ; ainsi, si l’on sait que l’équation possède une racine réelle entre 0 et 10, on montre en effet que 5 est trop petit (c’est-à-dire que la racine se trouve entre 5 et 6) ; ensuite que 5,4 est trop petit (c’est-à-dire que la racine se trouve entre 5,4 et 5,5), et ainsi de suite, jusqu’à un nombre quelconque de décimales. Chaque chiffre n’est pas obtenu par essai successif de tous les chiffres qui le précèdent, mais (comme dans le processus ordinaire d’extraction d’une racine carrée, qui est en fait la méthode de Horner appliquée à ce cas particulier) il est donné à titre préliminaire comme premier chiffre d’un quotient ; cette valeur peut être trop grande, et il faut alors essayer l’intégral inférieur suivant à la place, ou encore la diminuer davantage. Il convient de noter que ce processus ne donne pas seulement la valeur approximative α de la racine, mais (comme pour l’extraction d’une racine carrée) il inclut également le calcul de la fonction ƒ(α), qui doit être, et est approximativement, égale à 0. L’organisation des calculs est très élégante et constitue une partie intégrante de la méthode elle-même. On observe qu’après avoir obtenu un certain nombre de décimales, on peut en trouver beaucoup d’autres simplement par division. On suppose tacitement au cours du processus que les racines ont déjà été séparées.

La méthode de Lagrange (1767) donne la racine sous forme de fraction continue a + 1/b + 1/c + ..., où a est un entier positif ou négatif (qui peut être égal à 0), mais b, c, ... sont des entiers positifs. Supposons que les racines aient déjà été séparées ; alors (par essai, le cas échéant, de valeurs entières consécutives) on peut faire en sorte que les limites soient des nombres entiers consécutifs : disons qu’elles sont a, a + 1 ; la valeur de x est donc égale à a + 1/y, où y est un nombre positif supérieur à 1 ; en substituant x = a + 1/y dans l’équation donnée pour x, on obtient une équation du même degré pour y, et cette équation aura une, et seule une, racine positive supérieure à 1 ; en trouvant donc pour elle les limites b, b + 1 (où b est égal à ou supérieur à 1), on a y = b + 1/z, où z est un nombre positif supérieur à 1 ; et ainsi de suite — c’est-à-dire que l’on obtient ainsi les dénominateurs successifs b, c, d ...

de la fraction continue. La méthode est théoriquement très élégante, mais son inconvénient est qu’elle donne le résultat sous forme de fraction continue, qui doit en général être convertie en décimal. Il y a un avantage à cette méthode : une racine commensurable (c’est-à-dire une racine égale à une fraction rationnelle) peut être trouvée avec précision, car, lorsque une telle racine existe, la fraction continue se termine.

6. La méthode de Newton (1711), perfectionnée par Fourier (1831), peut être exposée de manière approximative comme suit. Si x = γ est une valeur approximative d’une racine quelconque, et γ + h la valeur exacte, alors ƒ(γ + h) = 0, c’est-à-dire :

h h²
ƒ(γ) + ƒ′(γ) + ƒ″(γ) + ... = 0 ;
1 1·2

Et alors, si h est suffisamment petit pour que les termes après le deuxième puissent être négligés, on a ƒ(γ) + hƒ′(γ) = 0, ce qui signifie que h = {−ƒ(γ)/ƒ′(γ) }, ou bien la nouvelle valeur approximative est x = γ − {ƒ(γ)/ƒ′(γ) } ; et ainsi de suite, autant de fois que l’on le souhaite. On remarquera qu’à ce stade rien n’a été supposé concernant la séparation des racines, ni même l’existence d’une racine réelle ; γ a été pris comme valeur approximative d’une racine, mais aucune signification précise n’a été attribuée à cette expression. La question se pose : quelles sont les conditions que doit remplir γ afin que le processus, par des répétitions successives, puisse effectivement conduire à une certaine racine réelle de l’équation ? Ou bien, γ étant une valeur approximative d’une certaine racine réelle, la nouvelle valeur γ − {ƒ(γ)/ƒ′(γ) } puisse être une valeur encore plus approximative.

Fig. 1.

En se référant à la fig. 1, il est facile de voir que si OC représente la valeur supposée γ, alors, en traçant l’ordonnée CP qui coupe la courbe en P, et la tangente PC′ qui coupe l’axe en C′, nous aurons OC′ comme nouvelle valeur approximative de la racine. Mais on observe qu’il existe ici une racine réelle OX, et que la courbe au-delà de X est convexe par rapport à l’axe ; dans ces conditions, le point C′ est plus proche de X que le point C ; et, en partant de C′ au lieu de C, et en procédant de la même manière pour tracer une nouvelle ordonnée et une nouvelle tangente, ainsi de suite autant de fois que nous le souhaitons, nous approchons continuellement, et ce avec grande rapidité, de la valeur vraie OX. Mais si C avait été choisi du côté opposé de X, là où la courbe est concave par rapport à l’axe, le nouveau point C′ pourrait être ou ne pas être plus proche de X que le point C ; et dans ce cas, la méthode, si elle réussit du tout, le fait uniquement par hasard, c’est-à-dire il peut arriver que C′ ou un point ultérieur devienne un point C, de sorte que CO soit une valeur approximative adéquate de la racine, et alors les approximations suivantes se poursuivent de la même manière que si cette valeur avait été supposée dès le début, tout le travail précédent étant gaspillé. Il semble donc que, pour une application correcte de la méthode, nous ayons besoin de plus que simplement la séparation des racines. Afin de pouvoir approcher une

Pour une certaine racine α, = OX, il nous faut savoir que, entre OX et une certaine valeur ON, la courbe est toujours convexe par rapport à l’axe (en termes analytiques, entre ces deux valeurs, ƒ(x) et ƒ″(x) doivent toujours avoir le même signe). Lorsque c’est le cas, le point C peut être choisi n’importe où du côté adéquat de X, et à l’intérieur de la partie XN de l’axe ; le procédé est alors celui qui a déjà été expliqué. L’approximation est en général très rapide. Si nous connaissons pour la racine recherchée OX les deux limites OM, ON de telle sorte que, de M à X, la courbe soit toujours concave par rapport à l’axe, tandis que de X à N elle soit toujours convexe par rapport à l’axe, — alors, en prenant D n’importe où dans la partie MX et (comme précédemment) C dans la partie XN, en traçant lesordonnées DQ, CP, et en reliant les points P, Q par une ligne qui coupe l’axe en D′, ainsi qu’en construisant le point C′ au moyen de la tangente en P comme avant, nous obtenons pour la racine recherchée les nouvelles limites OD′, OC′ ; et en procédant de la même manière avec les points D′, C′, etc., autant de fois que nous le souhaitons, nous obtenons à chaque étape deux limites qui s’approchent de plus en plus de la racine recherchée OX. Le procédé relatif au point D′, traduit en analyse, est le procédé d’interpolation par ordonnées. Supposons OD = β, OC = α, nous avons approximativement ƒ(β + h) = ƒ(β) + h{ƒ(α) − ƒ(β) } / (α − β), d’où, si la racine est β + h, alors h = −(α − β)ƒ(β) / {ƒ(α) − ƒ(β) }.

En revenant un instant à la méthode de Horner, on peut remarquer que la correction h, par rapport à une valeur approximative α, y est trouvée sous forme de quotient identique ou similaire au quotient ƒ(α) ÷ ƒ′(α) qui apparaît dans la méthode de Newton. La différence réside dans le fait que, avec Horner, la partie entière de ce quotient est prise comme valeur présumée de h, et cette valeur est vérifiée à chaque étape. Avec Newton, c’est le quotient lui-même, développé au nombre approprié de décimales, qui est pris comme valeur de h ; si trop de décimales sont utilisées, cela entraîne un gaspillage de travail ; mais l’erreur se corrige automatiquement à l’étape suivante. Bien sûr, le calcul devrait être effectué sans aucun tel gaspillage de travail.

Théorie imaginaire.

7. On se souviendra que l’expression « nombre » et l’épithète correspondante « numérique » étaient au début utilisées dans un sens large, s’étendant aux nombres imaginaires. Cette extension provient de la théorie des équations, par un processus analogue à celui par lequel le nombre, dans son sens originel et le plus restreint de nombre entier positif, a été étendu pour prendre la signification d’une grandeur réelle positive ou négative susceptible de variation continue.

Si l’on comprend un instant le nombre dans son sens le plus restreint, c’est-à-dire comme nombre entier positif, la résolution d’une équation simple conduit à une extension : ax − b = 0 donne x = b/a, une fraction positive, et nous pouvons ainsi représenter, non pas avec précision, mais autant que nous le souhaitons, n’importe quelle grandeur positive ; de même, l’équation ax + b = 0 donne x = −b/a, qui (approximativement comme avant) représente n’importe quelle grandeur négative. Nous arrivons ainsi à la signification étendue du nombre en tant que grandeur positive ou négative variant continuellement. De tels nombres peuvent être additionnés ou soustraits, multipliés ou divisés les uns par les autres, et le résultat est toujours un nombre. Désormais, à partir d’une équation quadratique, nous dérivons de la même manière la notion de nombre complexe ou imaginaire, telle qu’elle a été décrite ci-dessus. L’équation x² + 1 = 0 n’est (dans le sens précédent, nombre = nombre réel) satisfaite par aucune valeur numérique de x ; mais nous supposons qu’il existe un nombre que nous appelons i, satisfaisant l’équation i² + 1 = 0, puis, en prenant a et b comme n’importe quelles valeurs réelles, nous formons une expression telle que a + bi, et nous utilisons l’expression « nombre » dans ce sens étendu : deux tels nombres peuvent être additionnés ou soustraits, multipliés ou divisés les uns par les autres, et le résultat est toujours un nombre. Et si l’on considère d’abord une équation quadratique x² + px + q = 0 où p et q sont des nombres réels, puis une équation similaire où p et q sont n’importe quels nombres, on peut montrer qu’il existe pour x une valeur numérique satisfaisant l’équation ; ou, en d’autres termes, on peut montrer que l’équation a une racine numérique. En fait, le même théorème vaut pour une équation de tout ordre ; mais

Supposons un instant que ce ne soit pas le cas ; disons qu’il existe une équation cubique x³ + px² + qx + r = 0, à coefficients numériques, qui n’est satisfaite par aucune valeur numérique de x. Nous devrions alors établir un nouvel imaginaire j satisfaisant une telle équation, et devrions ensuite considérer des nombres de la forme a + bj, ou peut-être a + bj + cj² (où a, b, c sont des nombres α + βi du type précédemment examiné). D’abord, nous serions ramenés à l’équation quadratique x² + px + q = 0, où p et q sont désormais des nombres de la forme mentionnée ci-dessus. On constate cependant que toute telle équation possède une racine numérique ; et si ce n’était pas le cas, nous pourrions être conduits à d’autres imaginaires k, l, etc., et ainsi de suite à l’infini, dans une confusion indécidable.

Mais en réalité, une équation numérique de n’importe quel ordre possède toujours une racine numérique, et donc les nombres (au sens précédent, nombre = quantité de la forme α + βi) forment (ce que les nombres réels ne font pas) un univers complet en soi, de sorte que, en partant d’eux, nous ne sommes jamais conduits en dehors. Il peut très bien y avoir, et il y a peut-être, des nombres au sens plus général du terme (les quaternions ne constituent pas un exemple, car les lois ordinaires de combinaison ne s’y appliquent pas), mais pour pouvoir traiter de tels nombres (s’ils existent), nous devons partir d’eux.

8. Le théorème fondamental concernant les équations numériques est donc le suivant : toute équation numérique possède une racine numérique ; ou, pour plus de concision (le sens restant le même), toute équation a une racine. Bien sûr, ce théorème est le contraire de l’évidence même, et il nécessite une démonstration ; mais en l’assumant provisoirement comme vrai, nous en déduisons la théorie générale des équations numériques. Comme le terme « racine » a été introduit au cours d’une explication, il sera utile de donner ici sa définition formelle.

Un nombre a tel que, substitué pour x, il fait que la fonction xⁿ – p₁xⁿ⁻¹ … ± pₙ vaut 0, ou encore tel qu’il satisfait l’équation ƒ(x) = 0, est dit être une racine de l’équation ; c’est-à-dire, puisque a est une racine, nous avons :

aⁿ – p₁aⁿ⁻¹ … ± pₙ = 0, ou encore ƒ(a) = 0.

Et il est alors facile de montrer que x − a est un facteur de la fonction ƒ(x), c’est-à-dire que l’on a ƒ(x) = (x − a)ƒ1(x), où ƒ1(x) est une fonction du type xn−1 − q1xn−2 ... ± qn−1 d’ordre n − 1, avec des coefficients numériques q1, q2 ... qn−1.

En général, a n’est pas une racine de l’équation ƒ1(x) = 0, mais cela peut arriver — c’est-à-dire que ƒ1(x) peut contenir le facteur x − a ; dans ce cas, ƒ(x) contiendra le facteur (x − a)² ; on écrit alors ƒ(x) = (x − a)²ƒ2(x), et en supposant que a n’est pas une racine de l’équation ƒ2(x) = 0, on dit que x = a est une racine double de l’équation ƒ(x) = 0 ; de même, ƒ(x) peut contenir le facteur (x − a)³ et aucune puissance plus élevée, et x = a sera alors une racine triple ; et ainsi de suite.

En supposant en général que ƒ(x) = (x − a)αF(x) (α étant un entier positif qui peut être = 1, (x − a)α étant la plus haute puissance de x − a qui divise ƒ(x), et F(x) ayant bien sûr l’ordre n − α), alors l’équation F(x) = 0 aura une racine b qui sera différente de a ; x − b sera un facteur, en général simple, mais il peut être multiple, de F(x), et ƒ(x) sera dans ce cas égal à (x − a)α (x − b)β Φ(x) (β étant un entier positif qui peut être = 1, (x − b)β étant la plus haute puissance de x − b dans F(x) ou ƒ(x), et Φ(x) ayant bien sûr l’ordre n − α − β). L’équation originale ƒ(x) = 0 est dans ce cas dit avoir α racines toutes égales à a, β racines toutes égales à b ; et ainsi de suite pour tout autre facteur de type (x − c)γ, etc.

Nous avons donc le théorème suivant : une équation numérique d’ordre n a dans tous les cas n racines, c’est-à-dire qu’il existe n nombres, a, b, ... (en général tous distincts, mais qui peuvent s’agréger en tous types d’ensembles à valeurs égales), tels que ƒ(x) = (x − a)(x − b)(x − c) ... soit identiquement nul.

Si l’équation possède des racines égales, celles-ci peuvent généralement être déterminées, et ce cas constitue en tout cas un cas particulier qui peut être exclu d’emblée de la considération. On suppose donc en général que l’équation ƒ(x) = 0 a toutes ses racines différentes.

Si les coefficients p1, p2, ... sont tous, ou l’un d’eux au moins, imaginaires, alors l’équation ƒ(x) = 0, en séparant ses parties réelle et imaginaire, peut s’écrire sous la forme F(x) + iΦ(x) = 0, où F(x) et Φ(x) sont chacun une fonction à coefficients réels ; il apparaît ainsi que l’équation ƒ(x) = 0, aux coefficients imaginaires, n’a généralement aucune racine réelle ; en supposant qu’elle en ait une, a, celle-ci doit être en même temps une racine de chacune des équations F(x) = 0 et Φ(x) = 0.

Mais une équation à coefficients réels peut avoir aussi bien des racines réelles que des racines imaginaires, et nous avons en outre le théorème selon lequel, pour toute telle équation, les racines imaginaires apparaissent par paires : si α + βi est une racine, alors α − βi l’est également. Il en résulte que, si le degré est impair, il y a toujours un nombre impair de racines réelles, et donc au moins une racine réelle.

9. Dans le cas d’une équation à coefficients réels, la question de l’existence de racines réelles, et de leur séparation, a déjà été abordée. Dans le cas général d’une équation à coefficients imaginaires (qui peuvent être réels), la même question se pose concernant la position des racines (réelles ou imaginaires) ; ainsi, si, pour faciliter la compréhension, nous considérons les composantes α, β d’une racine α + βi comme les coordonnées d’un point dans le plan, et représentons donc la racine par ce point, alors, en traçant dans le plan une courbe fermée ou « contour », la question est de savoir combien de racines se trouvent à l’intérieur de ce contour.

Cela est résolu théoriquement au moyen d’un théorème d’A.L. Cauchy (1837) : en remplaçant x par x + iy dans l’équation originale, la fonction ƒ(x + iy) devient P + iQ, où P et Q sont chacun une fonction rationnelle et entière (à coefficients réels) de (x, y). En imaginant que le point (x, y) parcourt le contour, et en comptant le nombre de changements de signe de – à + et de + à – de la fraction correspondante aux passages de cette fraction par zéro (c’est-à-dire pour les valeurs pour lesquelles P devient 0, sans tenir compte de celles pour lesquelles Q devient 0), la différence de ces nombres donne le nombre de racines à l’intérieur du contour.

Il est important de noter que la démonstration ne présuppose pas l’existence d’une racine quelconque ; le contour peut être l’infini du plan (cet infini considéré comme un contour, ou courbe fermée), et dans ce cas on peut montrer (et très facilement) que la différence du nombre de changements de signe est égale à n ; c’est-à-dire qu’il y a, à l’intérieur du contour infini, ou (ce qui revient au même) en tous les n racines ; ainsi le théorème de Cauchy contient réellement la preuve du théorème fondamental selon lequel une équation numérique d’ordre n (non seulement a une racine numérique, mais) possède précisément n racines. Il semblerait que cette preuve du théorème fondamental, sous sa forme la plus complète, soit en principe identique à la dernière preuve de K.F. Gauss (1849) du théorème, sous la forme : « Une équation numérique d’ordre n a toujours une racine ».

Mais dans le cas d’un contour fini, la détermination exacte de la différence qui donne le nombre de racines réelles ne peut être effectuée que dans le cas d’un contour rectangulaire, en appliquant à chacun de ses côtés séparément une méthode telle que celle du théorème de Sturm ; et donc la détermination exacte dépend finalement d’une méthode telle que celle du théorème de Sturm.

Très peu a été fait concernant le calcul des racines imaginaires d’une équation par approximation ; et la question n’est pas examinée ici.

10. Une classe d’équations numériques qui doit être prise en compte est celle des équations binomiales xn – a = 0 (a = α + βi, a étant un nombre complexe).

Les conclusions précédentes s’appliquent, à savoir qu’il y a toujours n racines, qui, comme on peut le montrer, sont toutes différentes. Et celles-ci peuvent être trouvées numériquement par l’extraction de la racine carrée, et d’une racine d’ordre n, de nombres réels, et avec l’aide d’une table des sinus et cosinus naturels. Pour écrire :

α β
α + βi = √(α² + β²) { + i },
√(α² + β²) √(α² + β²)

Il existe toujours un angle réel λ (positif et inférieur à 2π) tel que son cosinus et son sinus soient respectivement α / √(α² + β²) et β / √(α² + β²) ; en d’autres termes, en notant pour simplifier √(α² + β²) = ρ, on a α + βi = ρ (cos λ + i sin λ), ou encore l’équation est xn = ρ (cos λ + i sin λ) ; on observe alors que (cos λ/n + i sin λ/n )n = cos λ + i sin λ, d’où une valeur de x est égale à n√ρ (cos λ/n + i sin λ/n). Cette formule donne effectivement toutes les racines, car à la place de λ on peut écrire λ + 2sπ, où s est un entier positif ou négatif, et on obtient alors

x = n√ρ ( cos λ/n + i sin λ/n ),
ce qui donne les n valeurs obtenues en assignant successivement à s les valeurs 0, 1, 2 … n − 1 ; les racines sont, bien entendu, représentées par des points situés à des intervalles égaux sur un cercle. Mais il est plus pratique de procéder différemment : en prenant l’une des racines pour θ, de sorte que θn = a, puis en supposant x = θy, l’équation devient yn − 1 = 0, équation qui, comme l’équation originale, possède précisément n racines (l’une d’elles étant bien sûr égale à 1). L’équation originale xn − a = 0 est ainsi réduite à l’équation plus simple yn − 1 = 0 ; et bien que la théorie de cette dernière soit incluse dans celle de l’équation précédente, il convient de la présenter séparément.

L’équation yn − 1 = 0 a ses différentes racines exprimées sous la forme 1, ω, ω², … ωn−1, où ω peut être pris égal à cos 2π/n + i sin 2π/n ; en effet, si ω a cette valeur, toute puissance entière ωk est égale à cos 2πk/n + i sin 2πk/n, et on a donc (ωk)n = cos 2πk + i sin 2πk = 1, c’est-à-dire que ωk est une racine de l’équation. La théorie sera reprise plus loin.

D’après ce qui précède, on aboutit à la notion (numérique) du radical a1/n considéré comme une fonction à n valeurs ; chacune d’elles étant désignée par n√a, la série des valeurs est alors n√a, ωn√a, … ωn−1, n√a ; ou bien, si l’on le souhaite, on peut utiliser n√a à la place de a1/n comme symbole pour désigner la fonction à n valeurs.

Comme les coefficients d’une équation algébrique peuvent être numériques, tout ce qui suit concernant les équations algébriques est (avec, éventuellement, quelques modifications) applicable aux équations numériques ; et par conséquent, pour conclure pour l’instant sur ce sujet, il sera utile de passer aux équations algébriques.

Équations algébriques.

11. L’équation est

xn − p1xn−1 + ... ± pn = 0,

et nous supposons ici l’existence de racines, c’est-à-dire que nous supposons qu’il existe n grandeurs a, b, c ... (en général toutes différentes, mais qui dans certains cas peuvent devenir égales entre elles de quelque manière que ce soit), telles que

xn − p1xn−1 + ... ± pn = 0 ;

ou, en considérant la question sous un autre angle, et en partant des racines a, b, c ... données, nous exprimons le produit des n facteurs x − a, x − b, ... sous la forme précédente, et aboutissons ainsi à une équation d’ordre n ayant pour racines a, b, c.... Dans les deux cas, nous avons

p1 = Σa, p2 = Σab, ... pn = abc... ;

c’est-à-dire que, en considérant les coefficients p1, p2 ... pn comme donnés, nous supposons l’existence de racines a, b, c, ... telles que p1 = Σa, etc. ; ou, en considérant les racines comme données, nous écrivons p1, p2, etc., pour désigner les fonctions Σa, Σab, etc.

Comme cela a déjà été expliqué, l’épithète « algébrique » n’est pas utilisée en opposition à « numérique » ; une équation algébrique est simplement une équation dont les coefficients ne sont pas limités à représenter, ou ne sont pas explicitement considérés comme représentant, des nombres. Le caractère légitime de cette abstraction apparaît dans le exemple le plus simple : en disant que l’équation x² − px + q = 0 a une racine x

= ½ {p + √(p² − 4q) }, ce qui signifie que si l’on écrit cette valeur pour x, l’équation devient une identité : [½ {p + √(p² − 4q) }]² − p[½ {p + √(p² − 4q) }] + q = 0 ; et la vérification de cette identité ne dépend en rien de p et q, c’est-à-dire des nombres. Mais si l’on demande ce qu’il y a au-delà des équations numériques comprises dans le terme « équation algébrique », ou encore quelle est la portée exacte du sens attribué à ce terme — la seconde question serait en tout cas très difficile à répondre ; quant à la première, on peut dire que les coefficients peuvent, par exemple, être des symboles d’opération. En ce qui concerne de telles équations, il n’existe certainement aucune preuve que toute équation ait une racine, ou qu’une équation d’ordre n ait n racines ; il n’est non plus clair en quoi consiste la signification précise de cette affirmation. On constate cependant que l’hypothèse de l’existence des n racines peut être posée sans résultats contradictoires ; les conclusions qui en découlent, si elles concernent les racines, reposent sur le même fondement que l’hypothèse initiale ; mais la conclusion peut aussi être complètement indépendante des racines, et dans ce cas elle est sans aucun doute valable ; le raisonnement, bien qu’il soit effectivement mené à l’aide de cette hypothèse (et, peut-être, de la manière la plus simple et la plus élégante), est en réalité indépendant d’elle. À titre d’illustration, on observe qu’il est possible d’exprimer une fonction de p et q de la manière suivante : c’est-à-dire au moyen d’une fonction rationnelle symétrique de a et b, ce qui peut, en effet, s’exprimer comme une fonction rationnelle de a + b et ab ; et si l’on prescrit que a + b et ab soient alors remplacés respectivement par p et q, on obtient la fonction recherchée en fonction de p et q. Autrement dit, on a F(α, β) comme représentation de ƒ(p, q), obtenue comme si l’on avait p = a + b, q = ab, mais sans supposer en aucune façon l’existence des a et b de ces équations.

12. En partant de l’équation

xn − p1xn−1 + ... = x − a·x − b. &c.

ou des équations équivalentes p1 = Σa, &c., nous trouvons

an − p1an−1 + ... = 0,
bn − p1bn−1 + ... = 0 ;
· · ·
· · ·
· · ·

(c’est en satisfaisant ces équations que l’on dit que a, b ... sont les racines de xn −
p1xn−1 + ... = 0) ; et inversement, à partir des équations mentionnées ci-dessus, en supposant que a, b ... soient tous différents, nous déduisons

p1 = Σa, p2 = Σab, &c.

et

xn − p1xn−1 + ... = x − a·x − b. &c.

On observe que si, par exemple, a = b, alors les équations an − p1an−1 + ... = 0, bn −
p1bn−1 + ... = 0 se réduiraient à une seule relation, qui ne exprimerait pas pour autant que a est une racine double — c’est-à-dire que (x − a)² est un facteur de xn − p1xn−1 +, &c ; mais en considérant b comme la limite de a + h, avec h indéfiniment petit, on obtient une deuxième équation

nan−1 − (n − 1) p1an−2 + ... = 0,

qui, avec la première, exprime que a est une racine double ; et alors tout le système d’équations mène, comme avant, aux équations p1 = Σa, &c. Mais l’existence d’une racine double implique une certaine relation entre les coefficients ; le cas général est celui où les racines sont toutes différentes.

Nous avons donc le théorème selon lequel toute fonction symétrique rationnelle des racines est une fonction rationnelle des coefficients. C’est une conséquence facile du théorème moins général selon lequel toute fonction symétrique rationnelle et entière des racines est une fonction rationnelle et entière des coefficients.

En particulier, les sommes des puissances Σa², Σa³, etc., sont des fonctions rationnelles et entières des coefficients.

La méthode initialement utilisée pour exprimer d’autres fonctions Σaαbβ, etc., en termes des coefficients consistait à les faire dépendre des sommes des puissances : par exemple, Σaαbβ = ΣaαΣaβ − Σaα+β ; mais cela est très problématique ; la véritable théorie consiste à montrer qu’il existe des systèmes d’équations

p1 = Σa,

p2 = Σab,
p1² = Σa² + 2Σab,

p3 = Σabc,
p1p2 = Σa²b + 3Σabc,
p1³ = Σa³ + 3Σa²b + 6Σabc,

où dans chaque système il y a exactement autant d’équations que de fonctions racines du côté droit — par exemple, 3 équations et 3 fonctions Σabc, Σa²b, Σa³. Ainsi, dans chaque système, les fonctions racines peuvent être déterminées linéairement en fonction des puissances et des produits des coefficients :

Σab = p2,
Σa² = p1² − 2p2,

Σabc = p3,
Σa²b = p1p2 − 3p3,
Σa³ = p1³ − 3p1p2 + 3p3.

et ainsi de suite. L’autre procédé, s’il est appliqué de manière cohérente, permettrait d’obtenir la valeur initialement supposée Σab = p², à partir des deux équations Σa = p, Σa² = p₁² − 2p₂ ; c’est-à-dire que l’on a 2Σab = Σa·Σa − Σa² = p₁² − (p₁² − 2p₂) = 2p₂.

13. Il est utile de mentionner ici le théorème selon lequel, x étant déterminé comme ci-dessus par une équation d’ordre n, toute fonction rationnelle et entière de x, ou plus généralement toute fonction rationnelle qui ne devient pas infinie en vertu de l’équation elle-même, peut être exprimée comme une fonction rationnelle et entière de x d’ordre n − 1, les coefficients étant des fonctions rationnelles des coefficients de l’équation. Ainsi, l’équation donne xn une fonction de la forme en question ; en multipliant chaque membre par x, et en écrivant du côté droit la valeur précédente de xn, on obtient xn+1, une fonction de la même forme ; et il en va de même pour tout pouvoir supérieur de x, et donc aussi pour toute fonction rationnelle et entière de x. La preuve dans le cas d’une fonction rationnelle non entière est un peu plus compliquée. Le résultat final est de la forme φ(x)/ψ(x) = I(x), ou encore φ(x) − ψ(x)I(x) = 0, où φ, ψ, I sont des fonctions rationnelles et entières ; en d’autres termes, cette équation, vraie seulement si ƒ(x) = 0, ne peut l’être que parce que le membre de gauche contient ƒ(x) comme facteur, ou bien nous devons avoir identiquement φ(x) − ψ(x)I(x) = M(x)ƒ(x). De plus, il est évident que l’équation φ(x)/ψ(x) = I(x), vraie seulement si ƒ(x) = 0, doit être satisfaite par chacune des racines de l’équation.

D’après le théorème selon lequel une fonction rationnelle symétrique des racines est exprimable en termes des coefficients, il découle immédiatement qu’il est possible de déterminer une équation (d’un ordre donné) dont les racines seraient les différentes valeurs de toute fonction donnée (non symétrique) des racines de l’équation considérée. Par exemple, dans le cas d’une équation quadratique, aux racines (a, b, c, d), il est possible de trouver une équation ayant pour racines ab, ac, ad, bc, bd, cd (ce qui constitue donc une équation sextique) : à savoir dans le produit

(y − ab) (y − ac) (y − ad) (y − bc) (y − bd) (y − cd)

Les coefficients des différentes puissances de y seront des fonctions symétriques de a, b, c, d et donc des fonctions rationnelles et entières des coefficients de l’équation quadratique ; par conséquent, en supposant ce produit ainsi exprimé et en le mettant égal à zéro, nous obtenons l’équation sextique recherchée. De la même manière, on peut trouver l’équation sextique ayant pour racines (a − b)², (a − c)², (a − d)², (b − c)², (b − d)², (c − d)², qui est l’équation des différences mentionnée précédemment ; et de même, on obtient l’équation des différences pour une équation donnée de n’importe quel ordre. De nouveau, l’équation recherchée peut être celle dont les n racines sont les fonctions rationnelles données φ(a), φ(b), ... des différentes racines de l’équation donnée. Toute telle fonction rationnelle peut (comme cela a été montré) s’exprimer comme une fonction rationnelle et entière d’ordre n − 1 ; et, en conservant x à la place de l’une des racines, le problème consiste à trouver y à partir des équations xn − p1xn−1 ... = 0, et y = M0xn−1 + M1xn−2 + ..., ou, ce qui revient au même, à éliminer x à partir de ces deux équations. C’est en fait la transformation d’E.W. Tschirnhausen (1683).

14. En lien avec ce qui précède, se pose la question du nombre de valeurs (obtenues par permutation des racines) de fonctions asymétriques données des racines, ou plutôt d’un ensemble donné de lettres : par exemple, avec les racines ou lettres (a, b, c, d) comme précédemment, combien y a-t-il de valeurs de la fonction ab + cd, ou mieux, combien y a-t-il de fonctions de cette forme ? La réponse est 3, à savoir ab + cd, ac + bd, ad + bc ; ou encore, on peut se demander s’il existe, pour un nombre donné de lettres, des fonctions ayant un nombre donné de valeurs, des fonctions à 3 valeurs, à 4 valeurs, etc.

On voit immédiatement qu’il existe, pour tout nombre donné de lettres, des fonctions à 2 valeurs ; le produit des différences des lettres est une telle fonction ; peu importe comment les lettres sont interchangées, cela ne modifie que son signe ; ou bien on dit que les deux valeurs sont Δ et −Δ. Et si P, Q sont des fonctions symétriques des lettres, alors la forme générale d’une telle fonction est P + QΔ ; celle-ci n’a que les deux valeurs P + QΔ, P − QΔ.

Dans le cas de 4 lettres, il existe (comme indiqué ci-dessus) des fonctions à 3 valeurs ;
mais dans le cas de 5 lettres, il n’existe aucune fonction à 3 ou 4 valeurs ;
et les seules fonctions à 5 valeurs sont celles qui sont symétriques par rapport à quatre des lettres, et peuvent donc être exprimées en termes d’une lettre et de fonctions symétriques de toutes les lettres. Ces derniers théorèmes se présentent dans la démonstration de l’absence de solution d’une équation quintique par radicaux.

La théorie est vaste et importante, et dépend des notions de substitutions et de groupes (voir ce mot).

15. En revenant aux équations, nous avons le très important théorème selon lequel, étant donnée la valeur de toute fonction asymétrique des racines, par exemple dans le cas d’une équation quartique, la fonction ab + cd, il est en général possible de déterminer rationnellement la valeur de toute fonction similaire, telle que (a + b)³ + (c + d)³.

Le fondement a priori de ce théorème peut être illustré au moyen d’une équation numérique. Supposons que les racines d’une équation quartique soient 1, 2, 3, 4 ; alors, si l’on sait que ab + cd = 14, cela détermine effectivement a et b comme étant 1 et 2, et c et d comme étant 3 et 4 (c’est-à-dire a = 1, b = 2 ou a = 2, b = 1, et c = 3, d = 4 ou c = 3, d = 4), ou bien a et b comme étant 3 et 4, et c et d comme étant 1 et 2 ; cela détermine donc effectivement (a + b)³ + (c + d)³ comme étant égal à 370, et à aucun autre valeur ;
c’est-à-dire que (a + b)³ + (c + d)³, ayant une seule valeur, doit être déterminable rationnellement. De même, nous pouvons expliquer les cas d’échec pour certaines équations ; ainsi, avec les mêmes racines 1, 2, 3, 4, l’équation a²b = 2 détermine a comme étant 1 et b comme étant 2, mais si les racines avaient été 1, 2, 4, 16, alors a²b = 16 ne détermine pas uniquement a et b, mais les fait être respectivement 1, 16 ou 2, 4.

Quant à la preuve a posteriori, supposons, par exemple :

t1 = ab + cd, y1 = (a + b)³ + (c + d)³,
t2 = ac + bd, y2 = (a + c)³ + (b + d)³,
t3 = ad + bc, y3 = (a + d)³ + (b + c)³ ;

alors y1 + y2 + y3, t1y1 + t2y2 + t3y3, t1²y1 + t2²y2 + t3²y3 seront respectivement des fonctions symétriques des racines du quartique, et donc des fonctions rationnelles et entières des coefficients ; c’est-à-dire qu’elles seront connues.

Supposons un instant que t1, t2, t3 soient tous connus ; alors les équations étant linéaires en y1, y2, y3, celles-ci peuvent être exprimées de manière rationnelle en fonction des coefficients ainsi que de t1, t2, t3 ; c’est-à-dire que y1, y2, y3 seront connues. Mais observons en outre que y1, en tant que fonction de t1, t2, t3, est symétrique par rapport à t2, t3 ; elle peut donc être exprimée comme une fonction rationnelle de t1 et de t2 + t3, t2t3, et par conséquent comme une fonction rationnelle de t1 et de t1 + t2 + t3, t1t2 + t1t3 + t2t3, t1t2t3 ; mais ces derniers sont des fonctions symétriques des racines, et comme telles, elles peuvent être exprimées de manière rationnelle en fonction des coefficients ; c’est-à-dire que y1 sera exprimée comme une fonction rationnelle de t1 et des coefficients ; ou bien, si t1 (seul, et non t2 ou t3) est connu, y1 sera déterminée de manière rationnelle.

16. Nous considérons maintenant la question de la solution algébrique des équations, ou, plus précisément, celle de la solution des équations par radicaux.

Dans le cas d’une équation quadratique x² − px + q = 0, nous pouvons, avec l’aide du signe √( ) ou ( )1/2, trouver une expression pour x en tant que fonction à deux valeurs des coefficients p, q, de telle sorte que, en substituant cette valeur dans l’équation, celle-ci soit identiquement satisfaite ; il a été trouvé que cette expression est

x = ½ {p ± √(p² − 4q)},

et c’est pour cette raison que l’on dit que l’équation est résoluble algébriquement, ou plus précisément par radicaux. Ou bien, en écrivant x = −½ p + z, on peut réduire l’équation à z² = ¼ (p² − 4q), c’est-à-dire à une équation de la forme x² = a ; et du fait qu’elle puisse être ainsi réduite, on dit que l’équation originale est résoluble par radicaux. Et pour une équation d’ordre supérieur, disons d’ordre n, la question est : pouvons-nous, au moyen de radicaux (c’est-à-dire par

Avec l’aide des symboles m√( ) ou ( )1/m, en utilisant autant de ces symboles que nous le souhaitons et pour n’importe quels valeurs de m, trouver une fonction à n valeurs (ou toute autre fonction) des coefficients qui, substitués à x dans l’équation, la satisferont identiquement ?

On observera que les coefficients p, q... ne sont pas explicitement considérés comme des nombres, mais même s’ils désignent des nombres, la question de savoir si une équation numérique admet une solution par radicaux est entièrement indépendante du théorème mentionné précédemment sur l’existence des n racines d’une telle équation. Il ne découle même pas que, dans le cas d’une équation numérique résoluble par radicaux, la solution algébrique donne la solution numérique, ce qui nécessite une explication. Considérons d’abord une équation quadratique numérique à coefficients imaginaires. Dans la formule x = ½ {p ± √(p² − 4q) }, en substituant pour p, q leurs valeurs numériques données, on obtient pour x une expression de la forme x = α + βi ± √(γ + δi), où α, β, γ, δ sont des nombres réels. Cette expression, substituée à x dans l’équation quadratique, la satisferait identiquement, et elle constitue donc une solution algébrique ; mais il n’y a aucune raison a priori évidente pour que √(γ + δi) ait une valeur de la forme c + di, où c et d sont des nombres réels calculables par l’extraction d’une ou plusieurs racines de nombres réels ; cependant, il arrive (ce qu’on n’avait pas de raison a priori d’attendre) que √(γ + δi) ait une telle valeur, calculable au moyen des expressions radicales √{√(γ² + δ²) ± γ} ; ainsi, la solution algébrique d’une équation quadratique numérique donne dans tous les cas la solution numérique. Le cas d’une équation cubique numérique sera examiné prochainement.

17. Une équation cubique peut être résolue par radicaux.

Pour plus de simplicité, prenons la cubique sous sa forme réduite x³ + qx − r = 0, et supposons x = a + b ; cela sera une solution si et seulement si 3ab = q et a³ + b³ = r, équations qui donnent (a³ − b³)² = r² − 4⁄27 q³, une équation quadratique résoluble par radicaux, et qui permet d’obtenir a³ − b³ = √(r² − 4⁄27 q³), une fonction à 2 valeurs des coefficients : en combinant cela avec a³ + b³ = r, on obtient a³ =

½ {r + √(r² − 4⁄27 q³) }, une fonction à 2 valeurs : on obtient alors, au moyen d’une racine cubique, c’est-à-dire

a = 3√[½ {r + √(r² − 4⁄27 q³) }],

une fonction à 6 valeurs des coefficients ; mais en écrivant q = b/3a, on a, comme on peut le montrer, a + b une fonction à 3 valeurs des coefficients ; et x = a + b est la solution recherchée par les radicaux. Il aurait été erroné de compléter la solution en écrivant

b = 3√[½ {r − √(r² − 4⁄27 q³) } ],

car alors a + b aurait été donné comme une fonction à 9 valeurs ayant seulement 3 de ses valeurs comme racines, et les autres 6 valeurs étant sans importance. On remarque que dans ce dernier procédé nous n’utilisons pas l’équation 3ab = q, sous sa forme originale, mais seulement l’équation dérivée 27a³b³ = q³, qui en découle mais n’en découle pas non plus directement.

Une variation intéressante de la solution consiste à écrire x = ab(a + b), ce qui donne a³b³ (a³ + b³) = r et 3a³b³ = q, ou encore a³ + b³ = 3r/q, a³b³ = 1⁄3 q ; et par conséquent

32 ⁄ ⁄
32
a³ = {r + √(r² − 4⁄27 q³) }, b³ = {r − √(r² − 4⁄27 q³) },
q q

c’est-à-dire que ici a³ et b³ sont chacun une fonction à 2 valeurs, mais comme le seul effet du changement de signe du radical quadratique est d’interchanger a³ et b³, on peut les considérer comme chacun une fonction à 1 valeur ; a et b sont chacun une fonction à 3 valeurs (car on note ici que seul a³b³, et non ab, est donné) ; et ab(a + b) est donc en apparence une fonction à 9 valeurs ; mais on peut facilement montrer qu’elle est (comme il se doit) seulement à 3 valeurs.

Dans le cas d’un cubique numérique, même lorsque les coefficients sont réels, en substituant leurs valeurs dans l’expression

x = 3√[½ {r + √(r² − 4⁄27 q³) }] + 1⁄3 q ÷ 3√[½ {r + √(r² − 4⁄27 q³) }],

cela peut dépendre d’une expression de la forme 3√(γ + δi) où γ et δ sont des nombres réels (ce sera le cas si r² − 4⁄27 q³ est un nombre négatif), et alors nous ne pouvons, par l’extraction d’une ou plusieurs racines de nombres réels positifs, réduire 3√(γ + δi) à la forme c + di, avec c et d des nombres réels ; par conséquent, ici la solution algébrique ne donne pas la solution numérique, et nous avons ici ce qu’on appelle le « cas irréductible » d’une équation cubique. D’après ce qui précède, rien dans tout cela n’est surprenant : la solution algébrique fait dépendre la solution de l’extraction de la racine cubique d’un nombre, et il n’y avait aucune raison d’attendre que celle-ci soit un nombre réel. Il est bien connu que le cas en question est celui où les trois racines de l’équation cubique numérique sont toutes réelles ; si les racines sont deux imaginaires et une réelle, alors inversement la quantité sous la racine cubique est réelle ; et la solution algébrique donne la solution numérique.

Le cas irréductible est résoluble par une formule trigonométrique, mais ce n’est pas une solution par radicaux : il consiste en fait à réduire l’équation cubique numérique donnée (non pas à une équation de la forme z³ = a, résoluble par l’extraction d’une racine cubique, mais) à une équation de la forme 4x³ − 3x = a, correspondant à l’équation 4 cos³ θ − 3 cos θ = cos 3θ qui sert à déterminer cosθ lorsque cos 3θ est connu. Cette théorie s’applique à une équation cubique algébrique ; disons qu’une telle équation, si elle peut être réduite à la forme 4x³ − 3x = a, est résoluble par la « trisection » — alors l’équation cubique générale est résoluble par trisection.

18. Une équation quartique est résoluble par radicaux, et il convient de noter que l’existence d’une telle solution dépend de l’existence de fonctions à trois valeurs telles que ab + cd des quatre racines (a, b, c, d) : d’après ce qui précède, ab + cd est la racine d’une équation cubique, qui est résoluble par radicaux ; donc ab + cd peut être trouvé par radicaux ; et puisque abcd est une fonction donnée, ab et cd peuvent alors être trouvés par radicaux. Mais d’après ce qui précède, si ab est connu, alors n’importe quel

Une fonction similaire, par exemple a + b, est obtenable de manière rationnelle ; et alors, à partir des valeurs de a + b et ab, nous pouvons, au moyen de racines, obtenir la valeur de a ou de b, c’est-à-dire une expression pour la racine de l’équation quadratique donnée : l’expression finalement obtenue est à 4 valeurs, correspondant aux différentes valeurs des diverses racines qui y entrent, et nous avons ainsi l’expression en racines de chacune des quatre racines de l’équation quadratique. Mais lorsque le polynôme est numérique, il se passe la même chose que pour le cubique, et la solution algébrique ne donne pas dans tous les cas la solution numérique.

Il ressortira de l’explication précédente concernant le quadratique comment, dans le cas suivant, celui du quintique, la question de la résolvabilité par racines dépend de l’existence ou de la non-existence de fonctions à k valeurs des cinq racines (a, b, c, d, e) ; le théorème fondamental est celui déjà énoncé : une fonction rationnelle à cinq variables, si elle a moins de 5 valeurs, ne peut avoir que 2 valeurs au plus, c’est-à-dire qu’il n’existe pas de fonctions à 3 ou 4 valeurs à 5 variables ; et en raisonnant en partie sur ce théorème, N.H. Abel (1824) a montré qu’une équation quintique générale n’est pas résoluble par racines ; et a fortiori, l’équation générale d’ordre supérieur à 5 n’est pas résoluble par racines.

19. La théorie générale de la résolvabilité d’une équation par racines dépend fondamentalement de la remarque d’A.T. Vandermonde (1770), selon laquelle, en supposant qu’une équation soit résoluble par racines et que nous ayons donc une expression algébrique de x en fonction des coefficients, alors, en remplaçant ces coefficients par leurs valeurs en fonction des racines, l’expression résultante doit se réduire à n’importe laquelle des valeurs possibles des racines a, b, c... ; ainsi, dans le cas de l’équation quadratique, dans l’expression x = ½ {p + √(p² − 4q) }, en remplaçant p et q par leurs valeurs, et en observant que (a + b)² − 4ab = (a − b)², on obtient x = ½ {a + b + √(a − b)²}, la valeur étant a ou b selon que la racine est prise comme +(a − b) ou −(a − b).

Ainsi, dans l’équation cubique x³ − px² + qx − r = 0, si les racines sont a, b, c, et si ω est utilisé pour désigner une racine cubique imaginaire de l’unité, ω² + ω + 1 = 0,

On écrit alors, pour simplifier, p = a + b + c, L = a + ωb + ω²c, M = a + ω²b + ωc. Il est immédiatement visible que LM, L³ + M³, et donc aussi (L³ − M³)² sont des fonctions symétriques des racines, et par conséquent des fonctions rationnelles des coefficients ; ainsi,

½ {L³ + M³ + √(L³ − M³)²}

est une fonction rationnelle des coefficients. Lorsque ces derniers sont remplacés par leurs valeurs en fonction des racines, cette expression devient, selon le signe donné au radical quadratique, soit L³, soit M³. En prenant ce dernier égal à L³, la racine cubique de l’expression prend les trois valeurs L, ωL, ω²L ; par conséquent, LM divisé par cette même racine cubique prend les valeurs M, ω²M, ωM. D’où enfin l’expression

⁄ [p + 3√{½ (L³ + M³ + √(L³ − M³)²) } + LM ÷ 3√{½ L³ + M³ + √(L³ − M³)²) }]

qui prend les trois valeurs

⁄ (p + L + M), 1⁄3 (p + ωL + ω²M), 1⁄3 (p + ω²L + ωM) ;

c’est-à-dire que celles-ci correspondent respectivement à a, b, c. Si l’on avait pris la valeur M³ à la place de L³, l’expression aurait eu les mêmes trois valeurs a, b, c. En comparant la solution donnée pour le cubique x³ + qx − r = 0, on constate facilement que les deux solutions sont identiques, et que la fonction r² − 4⁄27 q³ sous le signe radical doit (grâce à la relation p = 0 qui existe dans ce cas) se réduire à (L³ − M³)². Ce n’est que si chaque radical est égal à une fonction rationnelle des racines que l’expression finale peut être égale aux racines a, b, c respectivement.

20. Les formules pour le cubique ont été obtenues par J.L. Lagrange (1770-1771) d’un point de vue différent. En examinant et en comparant les principales méthodes connues pour la résolution des équations algébriques, il a constaté qu’elles dépendaient toutes en fin de compte de la recherche d’une équation « résolvente » dont la racine est un

+ ωb + ω²c + ω³d + ..., où ω est une racine imaginaire d’unité, de même ordre que l’équation ; par exemple, pour le cubique, la racine est a + ωb + ω²c, avec ω étant une racine cubique imaginaire d’unité. Il est évident que cette méthode donne, pour L³, une équation quadratique, qui est l’équation « résolvente » dans ce cas particulier.

Pour un quartique, les formules se présentent sous une forme quelque peu différente, du fait que 4 n’est pas un nombre premier. En essayant de l’appliquer à un quintique, nous cherchons l’équation dont la racine est (a + ωb + ω²c + ω³d + ω⁴e), où ω est une racine imaginaire cinquième d’unité, ou plutôt son cinquième pouvoir (a + ωb + ω²c + ω³d + ω⁴e)⁵ ; il s’agit d’une fonction à 24 valeurs, mais si l’on considère les quatre valeurs correspondant aux racines d’unité ω, ω², ω³, ω⁴, à savoir :

(a + ωb + ω²c + ω³d + ω⁴e)⁵,
(a + ω²b + ω⁴c + ωd + ω³e)⁵,
(a + ω³b + ωc + ω⁴d + ω²e)⁵,
(a + ω⁴b + ω³c + ω²d + ωe)⁵,

toute fonction symétrique de celles-ci, par exemple leur somme, est une fonction à 6 valeurs des racines, et peut donc être déterminée au moyen d’une équation sextique, dont les coefficients sont des fonctions rationnelles des coefficients de l’équation quintique originale ; on en conclut que la solution d’une équation d’ordre cinquième dépend de celle d’une équation d’ordre sixième. Cela est, bien sûr, inutile pour la résolution de l’équation quintique, qui, comme cela a déjà été mentionné, ne admet pas de solution par radicaux ; mais l’équation d’ordre sixième, le sextique résolvent de Lagrange, est très importante et est étroitement liée à toutes les recherches ultérieures en théorie.

21. Il convient de noter, concernant la question de la résolvabilité par radicaux, que non seulement les coefficients sont considérés comme arbitraires, mais on suppose également qu’ils sont représentés chacun par une seule lettre, ou plutôt qu’ils ne sont pas exprimés en termes d’autres quantités arbitraires au point de rendre une solution possible. Si les coefficients ne sont pas tous arbitraires, par exemple, s’il y en a certains qui sont nuls, alors…

Une équation sextique peut avoir la forme x⁶ + bx⁴ + cx² + d = 0, et donc être résolue comme une équation cubique ; ou si les coefficients de la sextique sont des fonctions des six quantités arbitraires a, b, c, d, e, f, de telle sorte que la sextique soit réellement de la forme (x² + ax + b)(x⁴ + cx³ + dx² + ex + f) = 0, alors elle se décompose en les équations x² + ax + b = 0, x⁴ + cx³ + dx² + ex + f = 0, et est par conséquent résoluble par radicaux ; il en va de même si sa forme est (x − a) (x − b) (x − c) (x − d) (x − e) (x − f) = 0, alors l’équation est résoluble par radicaux — dans ce cas extrême, de manière rationnelle. De tels cas de résolvabilité sont évidents ; mais ils suffisent à montrer que le théorème général sur l’impossibilité de résoudre par radicaux une équation du cinquième ordre ou d’un ordre supérieur n’exclut en aucune façon, pour de tels ordres, l’existence d’équations particulières résolubles par radicaux, et il existe en effet de vastes classes d’équations qui sont ainsi résolubles ; les équations binomiales xn − 1 = 0 en constituent un exemple.

22. Il a déjà été montré comment les différentes racines de l’équation xn − 1 = 0 peuvent être exprimées sous la forme cos 2sπ/n + i sin 2sπ/n, mais la question est maintenant celle de la solution algébrique (ou solution par radicaux) de cette équation. Il y a toujours une racine égale à 1 ; si ω est une autre racine, alors évidemment ω, ω², ... ωn−1 sont toutes des racines ; xn − 1 contient le facteur x − 1, et il semble donc que ω, ω², ... ωn−1 soient les n-1 racines de l’équation

xn−1 + xn−2 + ... x + 1 = 0 ;

on a bien sûr ωn−1 + ωn−2 + ... + ω + 1 = 0.

Il convient de distinguer les cas où n est premier et ceux où n est composé ; et dans ce dernier cas, il y a une distinction selon que les facteurs premiers de n sont simples ou multiples. À titre d’illustration, supposons successivement n = 15 et n = 9 ; dans le premier cas, si α est une racine imaginaire de x³ − 1 = 0 (ou racine de x² + x + 1 = 0), et β une racine imaginaire de x⁵ − 1 = 0 (ou racine de x⁴ + x³ + x² + x + 1 = 0), alors ω peut être pris égal à αβ ; ses puissances successives, αβ, α²β², β³, αβ⁴, α², β, αβ², α²β³, β⁴, α, α²β, β², αβ³, α²β⁴, sont les racines de x¹⁴ + x¹³ + ... + x + 1 = 0 ; la solution dépend donc de

solution des équations x³ − 1 = 0 et x⁵ − 1 = 0. Dans ce dernier cas, si α est une racine imaginaire de x³ − 1 = 0 (ou racine de x² + x + 1 = 0), alors l’équation x⁹ − 1 = 0 donne x³ = 1, α ou α² ; x³ = 1 donne x = 1, α ou α² ; et la solution dépend donc de la solution des équations x³ − 1 = 0, x³ − α = 0, x³ − α² = 0. La première équation a pour racines 1, α, α² ; si β est une racine de l’une des autres, disons si β³ = α, alors en supposant ω = β, les puissances successives sont β, β², α, αβ, αβ², α², α²β, α²β², qui sont les racines de l’équation x⁸ + x⁷ + ... + x + 1 = 0.

Il apparaît ainsi que le seul cas à considérer est celui où n est un nombre premier, et en écrivant (comme c’est plus habituel) r à la place de ω, nous avons r, r², r³,...rn−1 comme les (n − 1) racines de l’équation réduite

xn−1 + xn−2 + ... + x + 1 = 0 ;

alors non seulement rn − 1 = 0, mais aussi rn−1 + rn−2 + ... + r + 1 = 0.

23. Le procédé de résolution proposé par Karl Friedrich Gauss (1801) repose essentiellement sur l’arrangement des racines dans un certain ordre, à savoir non pas comme ci-dessus, avec les indices de r en progression arithmétique, mais avec leurs indices en progression géométrique ; le nombre premier n possède un certain nombre de racines premières g, telles que gn−1 est la plus petite puissance de g qui soit ≡ 1 modulo n ; ou, ce qui revient au même, que la série des puissances 1, g, g², ... gn−2, chacune divisée par n, laisse (dans un ordre différent) les restes 1, 2, 3, ... n − 1 ; ainsi, en donnant successivement à r les indices 1, g, g²,...gn−2, on obtient, dans un ordre différent, toute la série des racines r, r², r³,...rn−1.

Dans le cas le plus simple, n = 5, l’équation à résoudre est x⁴ + x³ + x² + x + 1 = 0 ; ici 2 est une racine primaire de 5, et l’ordre des racines est r, r², r⁴, r³. Le procédé de Gauss consiste à former une équation permettant de déterminer les périodes P1, P2, égales respectivement à r + r⁴ et r² + r³ ; celles-ci étant telles que les fonctions symétriques P1 + P2, P1P2 soient rationnellement déterminables : en effet P1 + P2 = −1, P1P2 = (r + r⁴) (r² + r³) = r³ + r⁴ + r⁶ +

r7 = r³ + r⁴ + r + r² = −1. P1 et P2 sont donc les racines de u² + u − 1 = 0 ; et, une fois ces dernières connues, elles se décomposent elles-mêmes en sous-périodes, qui, dans le cas présent, sont des termes simples : r et r⁴ pour P1, r² et r³ pour P2 ; les fonctions symétriques de ceux-ci sont alors déterminées rationnellement en fonction de P1 et P2 ; ainsi r + r⁴ = P1, r·r⁴ = 1, ou bien r et r⁴ sont les racines de u² − P1u + 1 = 0. Le mode de division est plus clairement visible pour une valeur plus grande de n ; ainsi, pour n = 7, une racine primaire est r = 3, et l’arrangement des racines est r, r³, r², r⁶, r⁴, r⁵. On peut former soit 3 périodes de 2 termes chacune, P1, P2, P3 = r + r⁶, r³ + r⁴, r² + r⁵ respectivement ; soit 2 périodes de 3 termes chacune, P1, P2 = r + r² + r⁴, r³ + r⁶ + r⁵ respectivement ; dans tous les cas, les fonctions symétriques des périodes sont déterminables rationnellement : ainsi, dans le cas des deux périodes, P1 + P2 = −1, P1P2 = 3 + r + r² + r³ + r⁴ + r⁵ + r⁶ = 2 ; et, les périodes étant connues, les fonctions symétriques des différents termes de chaque période sont déterminées rationnellement en fonction des périodes, donc r + r² + r⁴ = P1, r·r² + r·r⁴ + r²·r⁴ = P2, r·r²·r⁴ = 1.

La théorie a été davantage développée par Lagrange (1808), qui, en appliquant sa méthode générale à l’équation en question, xn⁻¹ + xn⁻² + ... + x + 1 = 0 (les racines a, b, c... étant les différentes puissances de r, les indices étant en progression géométrique comme ci-dessus), a montré que la fonction (a + ωb + ω²c + ...)ⁿ⁻¹ était dans ce cas une fonction donnée de ω à coefficients entiers.

En revenant à l’équation particulière mentionnée précédemment, x⁴ + x³ + x² + x + 1 = 0, il est très intéressant de comparer le processus de résolution avec celui utilisé pour la résolution du quartique général dont les racines sont a, b, c, d.

Prendre ω, une racine de l’équation ω⁴ − 1 = 0 (d’où ω peut être 1, −1, i ou −i, selon le choix), et considérer l’expression

(a + ωb + ω²c + ω³d)⁴,

la valeur développée de celle-ci est

= a4 + b4 + c4 + d4 + 6 (a²c² + b²d²) + 12 (a²bd + b²ca + c²db + d²ac)
+ω {4 (a³b + b³c + c³ + d³a) + 12 (a²cd + b²da + c²ab + d²bc) }
+ω² {6 (a²b² + b²c² + c²d² + d²a²) + 4 (a³c + b³d + c³a + d³b) + 24abcd}
+ω³ {4 (a³d + b³a + c³b + d³c) + 12 (a²bc + b²cd + c²da + d²ab) }

c’est-à-dire que ceci est une fonction à 6 valeurs de a, b, c, d, racine d’un sextique (qui
est en fait résoluble par des radicaux ; mais cela n’est pas pertinent ici).

Cependant, si a, b, c, d désignent les racines r, r², r4, r³ de l’équation particulière,
alors l’expression devient

r4 + r³ + r + r² + 6 (1 + 1) + 12 (r² + r4 + r³ + r)
+ ω {4 (1 + 1 + 1 + 1) + 12 (r4 + r³ + r + r²) }
+ ω²{6 (r + r² + r4 + r³) + 4 (r² + r4 + r³ + r) }
+ ω³{4 (r + r² + r4 + r³) + 12 (r³ + r + r² + r4) }

c’est-à-dire que ceci est

= −1 + 4ω + 14ω² − 16ω³,

une valeur entièrement déterminée. Autrement dit, nous avons

(r + ωr² + ω²r4 + ω³r³) = −1 + 4ω + 14ω² − 16ω³,

ce résultat contenant la solution de l’équation. Si ω = 1, on a (r + r²
+ r4 + r³)4 = 1, ce qui est correct ; si ω = −1, alors (r + r4 − r² − r³)4 = 25 ; si ω =
i, alors on a {r − r4 + i(r² − r³) }4 = −15 + 20i ; et si ω = −i, alors {r −
r4 − i (r² − r³) }4 = −15 − 20i ; la solution peut être complétée sans difficulté.

Le résultat est parfaitement général, ainsi :—n étant un nombre premier, r une racine
de l’équation xn−1 + xn−2 + ... + x + 1 = 0, ω une racine de ωn−1 − 1 = 0, et g une

Si la racine primitive de gn−1 est égale à 1 (mod. n), alors

(r + ωr g + ... + ωn − 2r g n−2) n−1

est une fonction donnée de la forme M0 + M1ω ... + Mn−2ωn−2 à coefficients entiers, et en extrayant les racines (n − 1)ièmes de cette expression ainsi que de expressions similaires, on obtient finalement r en fonction de ω, qui est supposé être connu ; l’équation xn − 1 = 0, où n est un nombre premier, est donc résoluble par des radicaux. En particulier, si n − 1 est une puissance de 2, la solution (par l’un ou l’autre procédé) ne nécessite que l’extraction de racines carrées ; c’est ainsi que Gauss découvrit qu’il était possible de construire géométriquement les polygones réguliers à 17 côtés et à 257 côtés respectivement. D’intéressants développements concernant cette théorie ont été obtenus par C.G.J. Jacobi (1837) ; voir le mémoire « Ueber die Kreistheilung, u.s.w. », Crelle, t. xxx (1846).

L’équation xn−1 + ... + x + 1 = 0 a été étudiée pour elle-même, mais elle sert également d’exemple à une classe d’équations résolubles par des radicaux, considérées par N.H. Abel (1828) et depuis appelées équations abéliennes. Pour l’équation abélienne d’ordre n, si x est une racine, les autres racines sont x, θx, θ²x, ... θn−1x (où θx est une fonction rationnelle de x et θnx = x) ; en fait, la théorie est très analogue à celle du cas particulier mentionné ci-dessus.

Un théorème plus général obtenu par Abel est le suivant : — Si les racines d’une équation de tout ordre sont reliées entre elles de telle manière que toutes les racines puissent être exprimées de façon rationnelle en fonction de l’une d’elles, disons x ; si, de plus, pour θx et θ1x deux de ces racines, on a θθ1x = θ1θx, alors l’équation sera résoluble algébriquement. Il convient également de mentionner la définition d’Abel d’une équation irréductible : — une équation φx = 0, dont les coefficients sont des fonctions rationnelles d’un certain nombre de quantités connues a, b, c..., est dite irréductible lorsqu’il est impossible d’exprimer ses racines par une équation d’un degré inférieur, dont les coefficients seraient eux aussi des fonctions rationnelles de a, b, c... (ou, ce qui revient au même, lorsque φx ne se décompose pas en facteurs qui soient des fonctions rationnelles de a, b, c...). Abel a appliqué sa théorie aux équations qui apparaissent dans la division des fonctions elliptiques, mais pas aux équations modulaires.

24. Mais la théorie de la résolution algébrique des équations, sous sa forme la plus complète, a été établie par Évariste Galois (né en octobre 1811, tué lors d’un duel en mai 1832 ; voir ses œuvres complètes, Liouville, t. xl., 1846). La définition d’une équation irréductible ressemble à celle d’Abel : — une équation est réductible lorsqu’elle admet un diviseur rationnel, irréductible dans le cas contraire ; seul le mot rationnel est utilisé ici dans un sens élargi, car, en relation avec les coefficients de l’équation donnée ou avec les quantités irrationnelles (s’il y en a) dont ceux-ci sont composés, il considère un certain nombre d’autres quantités irrationnelles appelées « radicaux adjoints », et il qualifie de rationnel toute fonction rationnelle des coefficients (ou des irrationnels dont ils sont composés) ainsi que de ces radicaux adjoints ; l’épithète irréductible est donc prise soit de manière absolue, soit de manière relative, selon le système de radicaux adjoints pris en compte. Par exemple, pour l’équation x⁴ + x³ + x² + x + 1 = 0, le membre de gauche n’a ici aucun diviseur rationnel, et l’équation est irréductible ; mais cette fonction est égale à (x² + ½ x + 1)² − 5⁄4 x², et elle

il a donc pour diviseurs irrationnels x² + ½ (1 + √5)x + 1, x² + ½ (1 − √5)x + 1 ;
et ceux-ci, si l’on ajoute le radical √5, deviennent rationnels, et l’équation n’est plus irréductible. Dans le cas d’une équation donnée, supposée irréductible, le problème consiste en fait à trouver des radicaux par l’adjonction desquels l’équation devient réductible ; par exemple, l’équation quadratique générale x² + px + q = 0 est irréductible, mais elle devient réductible, se décomposant en facteurs linéaires rationnels, lorsque l’on ajoute le radical √(¼ p² − q).

Le théorème fondamental est la Proposition I du « Mémoire sur les conditions de résolubilité des équations par radicaux » ; à savoir, étant donnée une équation dont a, b, c ... sont les m racines, il existe toujours un groupe de permutations des lettres a, b, c ... possédant les propriétés suivantes :—

1. Toute fonction des racines invariante sous les substitutions du groupe est rationnellement connue.

2. Inversement, toute fonction des racines rationnellement déterminable est invariante sous les substitutions du groupe.

Par fonction invariante, on entend non seulement une fonction dont la forme reste inchangée sous les substitutions du groupe, mais aussi une fonction dont la valeur reste inchangée sous ces substitutions : par exemple, si l’équation est φ(x) = 0, alors φ(x) est une fonction des racines invariante sous toute substitution quelconque. Et lorsqu’on dit qu’une fonction est rationnellement connue, cela signifie que sa valeur peut être exprimée de manière rationnelle en termes des coefficients et des quantités adjointes.

Par exemple, dans le cas d’une équation générale, le groupe est simplement le système des 1.2.3 ... n permutations de toutes les racines, car, dans ce cas, les seules fonctions rationnellement déterminables sont les fonctions symétriques des racines.

Dans le cas de l’équation $x^{n-1} + \cdots + x + 1 = 0$, où $n$ est un nombre premier, et où $a, b, c, \ldots, k = r, r^2, r^3, \ldots, r^{n-2}$, avec $g$ étant une racine primitive de $n$, alors le groupe correspondant est le groupe cyclique $abc, bc, ka, \ldots, kab, j$. En d’autres termes, dans ce cas particulier, le nombre de permutations du groupe est égal à l’ordre de l’équation.

Cette notion de groupe associé à l’équation originale, ou au groupe obtenu par l’adjonction d’une série de radicaux, semble être fondamentale dans la théorie de Galois. Cependant, le problème de la résolution par radicaux, loin d’être l’unique objet de cette théorie, apparaît plutôt comme le premier maillon d’une longue chaîne de questions relatives à la transformation et à la classification des nombres irrationnels.

En revenant à la question de la résolution par radicaux, on comprend facilement que l’adjonction d’un radical peut réduire le nombre de permutations possibles ; par exemple, pour un cubique général, dont le groupe initial compte six permutations, l’adjonction de la racine carrée qui entre dans la solution réduit ce groupe à $abc, bca, cab$. Ainsi, il devient possible d’exprimer rationnellement, en termes des coefficients et de cette racine carrée, toute fonction telle que $a^2b + b^2c + c^2a$, fonction qui ne change pas sous la substitution cyclique $a \to b$, $b \to c$, $c \to a$. Par conséquent, pour déterminer si une équation d’une forme donnée est résoluble par radicaux, il suffit de vérifier si, par l’adjonction successive de radicaux, il est possible de réduire le groupe initial de l’équation jusqu’à ce qu’il ne contienne plus qu’une seule permutation.

La condition permettant à une équation d’un ordre premier donné $n$ d’être résoluble par radicaux a ainsi été obtenue — au départ, sous une forme peu compréhensible sans explication supplémentaire — selon laquelle toute fonction des racines $x_1, x_2, \ldots, x_n$, inchangée par les substitutions $x_{ak} + b$…

Pour xk, il doit s’agir d’une valeur rationnellement connue ; et dans la forme équivalente, l’équation résolvente d’ordre 1,2 … (n − 2) doit avoir une racine rationnelle. En particulier, la condition pour que une équation quintique soit résoluble est que le résolvent de Lagrange d’ordre 6 puisse avoir un facteur rationnel, résultat obtenu par une étude directe dans un mémoire précieux d’E. Luther, Crelle, t. xxxiv (1847).

Parmi les autres résultats démontrés ou annoncés par Galois, on peut citer ceux relatifs aux équations modulaires en théorie des fonctions elliptiques ; pour les transformations d’ordres 5, 7, 11, les équations modulaires d’ordres 6, 8, 12 peuvent être ramenées respectivement aux ordres 5, 7, 11 ; mais pour une transformation où n est un nombre premier supérieur à 11, ce ramenement est impossible.

La théorie générale de Galois concernant la résolution des équations a été complétée, et certaines des démonstrations ont été fournies par E. Betti (1852). Voir également le Cours d’algèbre supérieure de J.A. Serret, 2e éd. (1854) ; 4e éd. (1877-1878).

25. Revenant aux équations quintiques, George Birch Jerrard (1835) a établi le théorème selon lequel toute équation quintique générale peut, par l’extraction uniquement de racines carrées et cubiques, être ramenée à la forme x5 + ax + b = 0, ou, ce qui revient au même, à x5 + x + b = 0. La réduction effective, au moyen du théorème de Tschirnhausen, a été réalisée par Charles Hermite dans le cadre de sa solution par fonctions elliptiques de l’équation quintique (1858), d’une manière très élégante. Sir James Cockle et Robert Harley (1858-1859) l’ont montré en relation avec la forme jerrardienne, et Arthur Cayley (1861) a démontré que l’équation résolvente de Lagrange d’ordre six peut être remplacée par une équation sextique plus simple occupant une place similaire dans la théorie.

La théorie des équations modulaires, plus particulièrement pour le cas n = 5, a été étudiée par C. Hermite, L. Kronecker et F. Brioschi. Dans le cas n = 5, l’équation modulaire d’ordre 6 dépend, comme cela a déjà été mentionné, d’une équation d’ordre 5 ; et inversement, l’équation quintique générale peut être rendue dépendante de cette équation modulaire d’ordre 6 ; c’est-à-dire que, en supposant la solution de cette équation modulaire, nous pouvons résoudre (non par des racines) l’équation quintique générale ; c’est là la solution d’Hermite de l’équation quintique générale par les fonctions elliptiques (1858) ; elle est analogue à la solution trigonométrique précédemment mentionnée pour l’équation cubique. La théorie est reproduite et développée dans la mémoire de Brioschi, « Über die Auflösung der Gleichungen vom fünften Grade », Math. Annalen, t. xiii. (1877-1878).

26. L’ouvrage moderne qui reprend les théories de Galois et présente l’ensemble de la théorie des équations algébriques est le Traité des substitutions et des équations algébriques de C. Jordan (Paris, 1870). Cet ouvrage est divisé en quatre livres — le livre I, préliminaire, porte sur la théorie des congruences ; le livre II se compose de deux chapitres, le premier traitant des substitutions en général, le second des substitutions définies analytiquement, et principalement des substitutions linéaires ; le livre III compte quatre chapitres, le premier aborde les principes de la théorie générale, les trois autres contiennent des applications à l’algèbre, à la géométrie et à la théorie des transcendantes ; enfin, le livre IV, divisé en sept chapitres, présente la détermination des types généraux d’équations résolubles par des racines, ainsi qu’un système complet de classification de ces types. Un coup d’œil à l’index montre l’ampleur considérable que la théorie a atteinte et la forme des conclusions générales auxquelles on est parvenu ; ainsi, dans le livre III, les applications algébriques comprennent les équations abéliennes, les équations de Galois ; celles de géométrie comprennent l’équation de Q. Hesse, les équations de R.F.A. Clebsch, les lignes sur une surface quartique possédant une ligne nodale, les points singuliers de la surface d’E.E. Kummer, les lignes sur une surface cubique, les problèmes de contact ; les applications à la théorie des transcendantes

Comprend les fonctions circulaires, les fonctions elliptiques (y compris la division et l’équation modulaire), les fonctions hyperelliptiques, ainsi que la résolution des équations par des transcendantes. Et sur ce dernier sujet, la résolution des équations par des transcendantes, nous pouvons citer le résultat suivant : « La solution de l’équation générale d’ordre supérieur à cinq ne peut pas dépendre de celle des équations relatives à la division des fonctions circulaires ou elliptiques » ; et encore (mais avec une référence à un cas exceptionnel) : « L’équation générale ne peut pas être résolue à l’aide des équations qui donnent la division des fonctions hyperelliptiques en un nombre impair de parties ». (Voir aussi Groupes, Théorie des.) (A. Ca.)

Bibliographie.—Pour la théorie générale, voir W.S. Burnside et A.W. Panton, The Theory of Equations (4e éd., 1899-1901) ; la théorie galoisienne est traitée dans G.B. Matthews, Algebraic Equations (1907). Voir également l’Ency. d. math. Wiss., vol. II.

1 Les coefficients ont été choisis de manière que les racines puissent être approximativement 1, 2, 3.

2 La troisième édition (1826) est une reproduction de celle de 1808 ; la première édition porte la date 1798, mais une grande partie du contenu provient de mémoires de 1767-1768 et 1770-1771.

3 Les démonstrations antérieures d’Euler, Lagrange, etc., concernent le cas d’une équation numérique à coefficients réels ; elles consistent à montrer que cette équation possède toujours un diviseur quadratique réel, donnant deux racines, qui sont soit réelles, soit conjuguées imaginaires α + βi (voir les Équations numériques de Lagrange).

4 La racine carrée de α + βi peut être déterminée par l’extraction des racines carrées de nombres réels positifs, sans recourir aux tables trigonométriques.

ÉQUATION DU CENTRE, en astronomie, la distance angulaire,
mesurée autour du centre de mouvement, par laquelle une planète se
déportant en ellipse s’éloigne de la position moyenne qu’elle occuperait
si elle se déplaçait uniformément. Sa valeur est la correction qui doit être
appliquée, positivement ou négativement, à l’anomalie moyenne afin d’obtenir
l’anomalie vraie. Elle provient de l’ellipticité de l’orbite, est nulle au périgée et
à l’apogée, et atteint sa valeur maximale près du milieu entre ces deux points. (Voir Anomalie et Orbite.)

ÉQUATION DU TEMPS, la différence entre le temps apparent,
déterminé par le passage méridien du soleil réel, et le temps moyen,
déterminé par le passage du soleil moyen. Elle subit une double période au cours
d’une année. Sa valeur varie d’une fraction de minute, pour la même date,
d’une année à l’autre et d’une longitude à l’autre, le même jour. Le tableau
suivant présente une valeur moyenne pour toute date et pour le méridien de
Greenwich sur plusieurs années ; la valeur réelle ne s’en écartera que rarement
de plus de 20 secondes jusqu’après 1950. Le signe + indique que le soleil réel
atteint le méridien après midi moyen ; le signe − avant midi moyen.

Tableau de l’équation du temps.

m. s. m. s. m. s.
Janv. 1 +3 26 Mars 1 +12 39 Mai 1 −2 55

6 5 45 6 11 35 6 −3 27
11 7 51 11 10 20 11 −3 46
16 9 43 16 8 58 16 −3 51
21 11 19 21 7 30 21 −3 40
26 12 36 26 5 59 26 −3 16

1er fév. +13 42 1er avr. +4 9 1er juin −2 32
6 14 14 6 2 40 6 −1 44
11 14 25 11 +1 15 11 −0 48
16 14 17 16 −0 3 16 +0 14
21 13 52 21 −1 12 21 1 19
26 13 11 26 −2 10 26 2 24

1er juil. +3 26 1er sept. +0 9 1er nov. −16 18
6 4 21 6 −1 28 6 −16 19
11 5 8 11 −3 10 11 −15 58
16 5 44 16 −4 55 16 −15 15
21 6 8 21 −6 41 21 −14 12
26 6 18 26 −8 25 26 −12 49

1er août +6 10 1er oct. −10 5 1er déc. −11 7
6 5 47 6 −11 38 6 −9 9
11 5 9 11 −13 2 11 −6 57
16 4 17 16 −14 14 16 −4 35
21 3 12 21 −15 11 21 −2 7
26 1 55 26 −15 52 26 +0 23

ÉQUATEUR (du latin tardif aequator, de aequare, rendre égal), en géographie, ce grand cercle de la Terre, équidistant des deux pôles.

qui sépare l’hémisphère nord de l’hémisphère sud et se trouve dans un plan perpendiculaire à l’axe de la Terre ; on l’appelle l’équateur « géographique » ou « terrestre ». En astronomie, l’« équateur céleste » est le nom donné au grand cercle où le plan de l’équateur terrestre coupe la sphère céleste ; il est donc à égale distance des pôles célestes. L’« équateur magnétique » est une ligne imaginaire entourant la Terre, le long de laquelle la composante verticale de la force magnétique terrestre est nulle ; il coïncide presque avec l’équateur terrestre.

ÉQUERRY (du français écurie, une étable, via sa forme plus ancienne escurie, du latin médiéval scuria, mot d’origine teutonique désignant une étable ou un hangar, cf. allemand Scheuer ; l’orthographe moderne a confondu ce mot avec le latin equus, cheval), forme contractée de « gentleman of the equerry », un officier chargé des écuries d’une maison royale. À la cour britannique, les équerrys sont des officiers rattachés au département du maître des chevaux, dont le premier est appelé chef équeury (voir Maison royale).

ÉQUIDÉS, la famille des mammifères ungulés péridactyles typés par le cheval (Equus caballus) ; voir Cheval. Selon la classification plus ancienne, cette famille ne comprenait que les formes à dents à couronne haute, plus ou moins étroitement apparentées au genre typique Equus. Cependant,

Une transition presque complète s’opère ainsi des mammifères précédents, plus primitifs et possédant des dents jougaires à couronne courte, autrefois classés dans la famille des Lophiodontidae (voir Perissodactyla), vers des formes qui ont aujourd’hui conduit à inclure l’ensemble de ce « phylum » dans la famille des Equidae. Les Equidae, au sens élargi, ainsi que les Palaeotheriidae éteints, sont en effet considérés comme faisant partie de l’un des quatre grands groupes auxquels les Perissodactyla sont divisés ; les autres groupes étant les Tapiroidea, Rhinocerotoidea et Titanotheriidae. Pour le groupe des chevaux, on utilise le nom d’Hippoidea. Ces quatre groupes étaient étroitement liés au début de l’Éocène inférieur, si bien qu’une définition précise est presque impossible.

Chez les Hippoidea, on trouve généralement toute la série de 44 dents, mais le premier prémolaire est souvent décidu ou absent dans la mâchoire inférieure ou dans les deux mâchoires. Les incisives sont en forme de ciseau, et les canines ont tendance à se trouver isolées, de sorte que, chez les formes aujourd’hui spécialisées, elles occupent presque le milieu d’un espace plus ou moins long entre les incisives et les prémolaires. Chez les molaires supérieures, les deux colonnes externes du primitif molaire tubéreux se fusionnent pour former un mur externe, à partir duquel partent deux crêtes transversales en forme de croissant ; la connexion entre ces crêtes et le mur est imparfaite ou faible, et les crêtes elles-mêmes sont parfois tubéreuses. Chacune des molaires inférieures présente deux crêtes en forme de croissant. Le nombre de doigts varie de quatre à un à l’avant-pied, et de trois à un à l’arrière-pied. Les processus paroccipital, postgloïdaire et post-tympanique du crâne sont volumineux, et ce dernier est toujours bien distinct. Normalement, il n’y a pas de traces de noyaux cornés. Le calcanéum ne possède pas la facette destinée à la fibule, présente chez les Titanotheroidea.

Chez les Equidae plus anciens, les dents avaient une couronne courte, les prémolaires étant plus simples que les molaires ; mais on observe une tendance progressive à l’augmentation de la hauteur des couronnes dentaires, accompagnée d’une complexité structurelle croissante et du remplissage des cavités par du ciment. De même, l’espace de chaque côté de la dent canine dans chaque mâchoire continue d’augmenter en longueur.

Alors que dans toutes les formes ultérieures l’orbite est entourée d’un anneau osseux. Une troisième modification est l’allongement progressif de l’extrémité des membres (ainsi que de la taille corporelle en général), accompagné d’une réduction progressive du nombre de doigts, passant de trois ou quatre à un.

Tous les membres existants de la famille, tels que le cheval domestique (Equus caballus) et ses parents sauvages ou semi-sauvages, les ânes et les zèbres, sont inclus dans ce genre typique. Chez eux, les couronnes des dents joueuses sont très hautes (fig. 1, b) et ne développent des racines qu’à un stade avancé de la vie ; tandis que leurs surfaces d’usure (fig. 2, b et c) sont très complexes et présentent tous les creux remplis de ciment. La fig. 1 : a, vue latérale des deux sommets supérieurs des incisives pliées du dent molaire d’Anchitherium (forme brachyodonte) ; b, correspondance produisant, lorsqu’il est partiellement usé, la dent de cheval (forme hypsidonte).

Dans le crâne, l’orbite est entourée d’os, et il n’y a pas de dépression distincte devant elle. Chaque membre se termine par un gros doigt ; les doigts latéraux sont représentés par des os de soutien, correspondant aux métacarpiens et métatarsiens latéraux d’Hipparion. Cependant, il arrive fréquemment que les extrémités inférieures de ces os de soutien présentent une petite expansion, représentant les phalanges.

Des restes de chevaux indiscernables d’E. caballus se trouvent dans les dépôts du Pléistocène en Europe et en Asie ; c’est probablement d’eux que descendent les petits chevaux de couleur fauve du nord de l’Europe et de l’Asie. L’ancêtre de ces chevaux du Pléistocène est probablement E. stenonis, du Pliocène supérieur en Europe, qui présente une petite dépression devant…

l’orbite, tandis que le crâne est relativement plus grand, les pieds sont plutôt plus courts, et les os du sabot quelque peu plus développés. En Inde, une espèce presque apparentée (E. sivalensis) se trouve dans le Pléistocène inférieur et a pu être l’ancêtre de la lignée arabe, qui présente des traces de dépression devant l’orbite caractéristique des formes antérieures. En Amérique du Nord, des espèces d’Equus se trouvent dans le Pléistocène, et depuis ce continent d’autres ont atteint l’Amérique du Sud durant la même époque. Dans ce dernier pays se trouve Hippidium, chez lequel les dents jougales sont plus courtes et plus simples, et les os nasaux très longs et fins, avec des fentes allongées sur les côtés. Les membres, en particulier les os longs, sont relativement courts, et les os du sabot sont grands. L’espèce apparentée argentine Onohippidium, également du Pléistocène, possède des os nasaux et des fentes encore plus longues, ainsi qu’une cavité double profonde devant l’orbite, dont une partie contenait probablement une glande. Onohippidium ne fait certainement pas partie de la ligne de descendance directe des chevaux modernes, et, en raison de la longueur des os nasaux et de leurs fentes, il en va probablement de même pour Hippidium.

Fig. 2.—a, Surface de broyage d’un molaire supérieur droit non usé d’Anchitherium ; b, surface correspondante d’un molaire de jeune cheval ; c, le même dent après avoir été utilisé pendant un certain temps. Les parties non colorées sont la dentine ou l’ivoire, les parties ombragées le ciment qui remplit les cavités et entoure l’extérieur. La ligne noire séparant ces deux structures est l’émail, ou constituant le plus dur de la dent.

Des espèces du Pléistocène du Texas et du Miocène supérieur (Loup Fork) de l’Oregon ont été autrefois attribuées à Hippidium, mais c’est incorrect, car

Le genre étant exclusivement sud-américain. Le nom Pliohippus a été appliqué à des espèces provenant des mêmes deux formations, sur la supposition que la structure du pied était similaire à celle de Hippidium, mais M. J.W. Gidley est d’avis que les doigts latéraux pouvaient être pleinement développés.

Apparemment, il existe ici une certaine lacune dans la lignée descendante du cheval, et l’on peut supposer que l’évolution s’est produite, non pas comme on le pense généralement en Amérique du Nord, mais en Asie centrale orientale, dont la paléontologie est pratiquement inconnue ; ce théorie trouve un certain soutien dans le fait que les premières espèces que nous connaissons se trouvent au nord de l’Inde.

Fig. 3 — Étapes successives de modification des pieds antérieurs gauche d’espèces éteintes d’animaux ressemblant aux chevaux, montrant une réduction progressive du doigt extérieur et un agrandissement du doigt moyen (III).

a, Hyracotherium (Éocène). d, Hipparion (Pliocène).
b, Mesohippus (Oligocène). e, Equus (Pléistocène).
c, Anchitherium (Miocène).

Quoi qu’il en soit, les prochains représentants nord-américains de cette famille sont les genres Protohippus et Merychippus du Miocène, dans lesquels les doigts latéraux sont pleinement développés et se terminent par de petits, bien que

Corneaux parfaits. Chez ces animaux, les dents jougaires possèdent des couronnes de hauteur modérée ; chez le premier des deux genres mentionnés, celles des dents de lait sont presque similaires à leurs successeurs permanents. Chez Merychippus, en revanche, les molaires de lait ont des couronnes courtes, sans aucun ciment dans leurs cavités, ce qui les fait ressembler aux molaires permanentes du genre Anchitherium mentionné précédemment. À partir du bien connu Hipparion, ou Hippotherium, typique du Pléistocène inférieur en Europe, mais également présent dans les formations correspondantes en Afrique du Nord, en Perse, en Inde et en Chine, et représenté dans les couches de Loup Fork du Miocène supérieur aux États-Unis par des espèces que l’on a proposé de séparer génériquement sous le nom de Neohipparion, on en arrive à de petits chevaux que l’on considère aujourd’hui généralement comme une branche latérale issue du type Merychippus. Les dents jougaires, dont les couronnes sont de hauteur modérée, diffèrent de celles de tous les genres précédents en ce que le pilier postéro-intérieur (la projection située dans le coin supérieur droit de c sur la fig. 2) est isolé, au lieu d’être relié par un col étroit au croissant adjacent. Le crâne, relativement court, présente une grande dépression devant l’orbite, que l’on suppose généralement avoir abrité une glande, mais cela reste douteux. Chez les formes typiques, ainsi que chez celles d’Amérique du Nord, ces animaux possédaient des doigts latéraux complets, bien que petits, sur les deux pieds (fig. 3, d) ; il est cependant possible que chez H. antilopinum en Inde, ces doigts latéraux aient disparu. Si c’est le cas, nous avons alors le développement d’un pied monodactyle dans ce genre, indépendamment d’Equus.

Les genres mentionnés ci-dessus constituent la sous-famille Equinae, ou Equidae tels que définis par les auteurs anciens. Chez eux, la dentition est de type hypsodont : les cavités des dents jougaires sont remplies de ciment, les prémolaires sont de forme molaire, et le premier prémolaire est petit et généralement décidu. L’orbite est entourée d’un anneau osseux ; l’ulna et le radius dans la patte avant, ainsi que la tibia et la fibula dans la patte arrière, sont fusionnés, et les pieds correspondent aux types décrits plus haut. Entre cette sous-famille et la deuxième sous-famille, Hyracotheriinae, une connexion partielle est établie par les genres nord-américains du Miocène supérieur, Desmatippus et Anchippus ou Parahippus. Les caractéristiques de

Le groupe sera défini à partir des caractéristiques des genres principaux ; il convient de mentionner que l’orbite est ouverte à l’arrière, que les dents molaires sont à couronne courte et dépourvues de cément (fig. 1, a), que l’écart entre le canin et l’incisif le plus externe est faible, que les os de la partie moyenne de la jambe sont séparés, et qu’il y a au moins trois doigts par pied.

Le genre le mieux connu, et celui qui contient les espèces les plus grandes, est Anchitherium, typiquement présent au Miocène moyen en Europe, mais également représenté par une espèce du Miocène supérieur en Amérique du Nord. L’A. aurelianense européen avait la taille d’un âne ordinaire. Les dents molaires sont de type celui montré en a des fig. 1 et 2 ; les prémolaires, à l’exception du premier qui est petit, ressemblent à des molaires ; et les doigts latéraux (fig. 3, c) étaient dans une certaine mesure fonctionnels. Les sommets des incisifs étaient légèrement repliés. Très proche est Mesohippus américain, présent du Miocène inférieur à l’Oligocène inférieur aux États-Unis, dont les espèces les plus anciennes n’atteignaient que environ 46 cm à l’épaule. Les incisifs étaient à peine, voire pas du tout, repliés, et il existe un rudiment de cinquième métacarpe (fig. 3, b). Selon certains auteurs, toutes les espèces de Mesohippus sont incluses dans le genre Miohippus, mais d’autres considèrent que ces deux genres sont distincts.

Mesohippus et Miohippus sont liés au mammifère le plus ancien et le plus primitif qui puisse être rattaché à la famille des Equidae, par l’intermédiaire d’Epihippus de l’Uinta ou du Eocène supérieur en Amérique du Nord, et de Pachynolophus, ou Orohippus, du Eocène moyen et inférieur dans les deux hémisphères nord. L’étape finale, ou plutôt initiale, de cette série est représentée par Hyracotherium (Protorohippus), un mammifère pas plus grand qu’un renard, commun au Eocène inférieur en Europe et en Amérique du Nord. Les caractéristiques générales de ce précurseur des chevaux sont celles indiquées ci-dessus comme propres au groupe. Cependant, les dents molaires sont bien plus simples que celles d’Anchitherium ; les crêtes transversales de

Les molaires supérieures ne sont pas entièrement connectées à la paroi externe, tandis que les prémolaires de la mâchoire supérieure sont triangulaires, et donc différentes des molaires. Les incisives sont petites et les canines à peine agrandies ; ces dernières présentent un espace de chaque côté dans la mâchoire inférieure, mais seulement un de leur côté postérieur dans la mâchoire supérieure. Les pattes avant ont quatre orteils complets (fig. 3, a), mais il n’y a que trois orteils arrière, avec un rudiment de cinquième métatarsoïde. Les vertèbres sont plus simples en structure que chez Equus. La transition depuis Hyracotherium, qui est étroitement apparenté aux représentants éocènes des lignées ancestrales des trois autres branches des Perissodactyla, vers Phenacodus, le représentant de l’ancêtre commun de tous les Ungulata, est aisée.

Voir aussi H.F. Osborn, « New Oligocene Horses », Bull. Amer. Mus., vol. xx, p. 167 (1904) ; J.W. Gidley, Proper Generic Names of Miocene Horses, p. 191 ; et l’article Palaeontology. (R. L.*)

ÉQUILIBRE (du lat. aequus, égal, et libra, balance), une condition d’équilibre égal entre des forces opposées ou contraires. Par le « sens de l’équilibre » on entend le sens, ou les sensations, grâce auxquels nous avons un sentiment de sécurité en restant debout, en marchant, et en fait lors de tous les mouvements par lesquels le corps se déplace dans l’espace. Un tel sentiment de sécurité est nécessaire tant pour maintenir une posture, comme celle de la station debout, que pour effectuer tout mouvement. Si ce sentiment fait défaut ou est incertain, ou s’il y a des sensations contradictoires, alors les mouvements musculaires précis sont exécutés de manière inefficace ou irrégulière, et le corps peut chanceler ou tomber. Lorsque nous sommes debout sur une surface ferme, comme un sol, il y a un sentiment de

Résistance, due aux impulsions nerveuses qui parviennent au cerveau depuis les plantes des pieds ainsi que depuis les muscles des membres et du tronc. Lors de la marche ou de la course, ces sensations de résistance semblent précéder et guider les mouvements musculaires nécessaires pour le pas suivant. Si elles sont absentes, altérées ou insuffisantes, comme c’est le cas dans la maladie connue sous le nom d’ataxie locomotrice, alors, bien qu’il n’y ait pas de perte de la capacité de mouvement volontaire, le patient trébuche en marchant, surtout s’il n’est pas autorisé à regarder ses pieds ou s’il est bandé les yeux. Il manque les sensations guides provenant des membres ; et, avec l’impression de marcher sur une substance molle offrant peu ou pas de résistance, il trébuche et ses mouvements musculaires deviennent irréguliers. Une telle condition peut être provoquée artificiellement en lavant les plantes des pieds avec du chloroforme ou de l’éther. On a également observé qu’elle existe partiellement après une destruction étendue de la peau des plantes des pieds due à des brûlures ou des coups de chaud. Cela montre que les impulsions tactiles provenant de la peau contribuent à générer la sensation guide. Cependant, dans la maladie mentionnée ci-dessus, les impressions tactiles peuvent être presque normales, mais la sensation guide est faible et inefficace en raison de l’absence d’impulsions provenant des muscles. On sait que cette maladie dépend de changements pathologiques dans les colonnes postérieures de la moelle épinière, ce qui empêche les impulsions d’être transmises librement vers le cerveau. Ces faits indiquent l’existence d’impulsions provenant des muscles et des tendons. On sait aujourd’hui qu’il existe des fuseaux particuliers dans les muscles, ainsi que des rosettes ou des boucles de fibres nerveuses situées à proximité immédiate des tendons. Ce sont les organes sensoriels. La transmission des impulsions donne naissance à la sensation musculaire, et la sensation guide qui précède les mouvements musculaires coordonnés dépend de ces impulsions. Ainsi, depuis les membres, des flux d’impulsions nerveuses parviennent au système sensoriel provenant de la peau, des muscles et des tendons ; celles-ci peuvent éveiller ou non la conscience, mais elles guident ou déclenchent des mouvements musculaires de nature coordonnée, plus particulièrement ceux des membres.

Chez les animaux dont les membres ne sont pas adaptés ni au toucher délicat ni à l’exécution de mouvements complexes, tels que certains mammifères, oiseaux et poissons, les sensations qui guident leur comportement dépendent en grande partie de la vue. Chez l’homme, ce sens, au lieu d’aider, perturbe parfois ces sensations de guidage. Il est vrai que, dans l’ataxie locomotrice, les sensations visuelles peuvent remplacer les sensations tactiles et musculaires, qui sont inefficaces ; l’homme peut alors marcher sans trébucher s’il peut regarder le sol, et surtout s’il est guidé par des lignes droites transversales. D’un autre côté, l’acrobate sur corde raide n’ose pas compter sur ses sensations visuelles pour maintenir son équilibre. Il garde les yeux fixés sur un point, plutôt que de les laisser errer vers les objets en dessous de lui, et ses mouvements musculaires sont régulés par les impulsions provenant de la peau et des muscles de ses membres. Le sentiment d’insécurité provient probablement de la perception de la hauteur, ainsi que du savoir qu’aucun mouvement musculaire ne permettra à un homme d’éviter une catastrophe en cas de chute. L’oiseau, quant à lui, dépend en grande partie des impressions visuelles, et il sait par expérience qu’en étant lancé dans les airs depuis une certaine hauteur, il peut voler. C’est là, probablement, l’explication de la grande taille des yeux des oiseaux. Si l’on couvre la tête de l’oiseau, comme on le fait avec un faucon, celui-ci semble se voir privé de la capacité de mouvement volontaire. Il y aura peu d’effet si nous tentons de restreindre les mouvements d’un chat en lui couvrant les yeux. Un poisson est également privé de la capacité de bouger si ses yeux sont couverts. Mais tant chez l’oiseau que chez le poisson, les impressions tactiles et musculaires, en particulier ces dernières, jouent un rôle dans le mécanisme de l’équilibre. En vol, les oiseaux aux ailes larges, surtout lorsqu’ils planent, peuvent percevoir les pressions du vent les plus subtiles, tant en ce qui concerne la direction que la force, et ils ajustent la position de leur corps afin de subir cette pression sous l’angle le plus efficace. Il en va de même pour les poissons, en particulier ceux à corps plat. Chez les mammifères, donc, le sens de l’équilibre dépend des flux d’impressions tactiles, musculaires et visuelles qui affluent vers les organes sensoriels et provoquent des mouvements musculaires appropriés.

Il a également été suggéré que des impulsions provenant des viscères abdominaux pourraient participer à ce mécanisme. La présence, dans le mésentère des félins ( chats, etc. ), d’un grand nombre de corpuscules de Pacini, que l’on considère comme des corps tactiles modifiés, favorise cette hypothèse. De tels animaux se distinguent par la délicatesse de leurs mouvements musculaires, tels que l’équilibre et le saut.

Il existe un autre canal par lequel les impulsions nerveuses atteignent le sens de l’équilibre, à savoir depuis les canaux semi-circulaires, qui font partie de l’oreille interne. L’article « L’ouïe » souligne que la perception du son est en réalité une perception des variations de pression. Le labyrinthe se compose du vestibule, de la cochlée et des canaux semi-circulaires. La cochlée reçoit les ondes sonores (variations de pression) qui constituent les tons musicaux. Elle y parvient grâce aux structures situées dans le conduit cochléaire. Dans le vestibule, on trouve deux sacs : le sacule, situé à côté du conduit cochléaire et en communication avec lui, et l’utricule, en communication avec les canaux semi-circulaires. La base du stape transmet des pressions à l’utricule. La partie membraneuse des canaux semi-circulaires se compose d’un tube, dilaté à une extrémité en une protubérance ou poche appelée ampoule ; chaque extrémité communique librement avec l’utricule. Sur la paroi postérieure tant du sacule que de l’utricule se trouve une crête, appelée macula acustica dans chaque cas, portant un épithélium hautement spécialisé. Une structure similaire existe dans chaque ampoule. Cela suggérerait que ces trois structures ont un rapport avec l’ouïe ; mais d’un autre côté, il existe des preuves expérimentales montrant que l’utricule et les canaux peuvent transmettre des impressions liées à l’équilibre. La pression exercée sur la base du stape agit sur l’utricule ; cela comprime le liquide présent dans cette cavité et tend à le pousser vers les canaux semi-circulaires qui communiquent avec elle par cinq ouvertures. Chaque canal est entouré d’une fine couche de pérylyme, ce qui lui permet de céder un peu sous cette pression et d’exercer une traction.

pression sur les terminaisons nerveuses de chaque ampoule. Ainsi, des impulsions peuvent être générées dans les nerfs des ampoules.

Les trois canaux semi-circulaires se trouvent dans les trois directions de l’espace, et l’on a suggéré qu’ils étaient liés à notre perception de la direction du son. Mais notre perception du son est très imparfaite : nous cherchons du regard la source du son et dirigeons instinctivement nos oreilles ou notre tête, ou les deux, dans la direction d’où semble provenir le son. Cependant, la disposition des canaux des deux côtés doit avoir une signification physiologique. Ainsi, (1) les six canaux sont parallèles, deux par deux ; ou (2) les deux canaux horizontaux se trouvent dans le même plan, tandis que le canal supérieur d’un côté est presque parallèle au canal postérieur de l’autre. Ces faits indiquent que les deux ensembles de canaux et d’ampoules agissent comme un seul organe, de manière analogue au fonctionnement de deux rétines pour la vision unique.

Il nous reste ensuite à examiner comment les canaux pourraient agir en relation avec le sens de l’équilibre. En 1820, J. Purkinje a étudié le vertige qui suit une rotation rapide du corps en position debout autour d’un axe vertical. Lorsque la rotation s’arrête, on ressent une sensation de rotation dans la direction opposée, et cela peut se produire même avec les yeux fermés. Purkinje a remarqué que la position de l’axe imaginaire de rotation dépend de l’axe autour duquel la tête tourne. En 1828, M.J.P. Flourens a découvert que des lésions des canaux provoquaient des troubles de l’équilibre et une perte de coordination, et que des coupes dans les canaux entraînaient un mouvement de rotation correspondant au canal qui avait été divisé. Ainsi, la division d’un canal membranaire provoque des mouvements de rotation autour d’un axe perpendiculaire au plan du canal divisé. Le corps de l’animal se déplace toujours dans la direction du canal coupé. De nombreux autres observateurs ont confirmé ces expériences. F. Goltz a été le premier à formuler les conditions nécessaires à l’équilibrage. Il a formulé la question ainsi : — (1) Un organe central de coordination — dans le cerveau ; (2) des fibres centripètes, avec leurs terminaisons périphériques — dans

les ampoules ; et (3) les fibres centrifuges, avec leurs organes terminaux — dans les mécanismes musculaires. Une lésion de l’une quelconque de ces parties du mécanisme provoque une perte ou une altération de l’équilibre. Cyon a également étudié ce sujet et a conclu : — (1) Pour maintenir l’équilibre, nous devons avoir une notion précise de la position de la tête dans l’espace ; (2) la fonction des canaux semi-circulaires est de transmettre des impressions qui donnent une représentation de cette position — chaque canal étant lié à l’une des dimensions de l’espace ; (3) une perturbation de l’équilibre suit la section ; (4) les mouvements involontaires suivant la section sont dus à des excitations anormales ; (5) les mouvements anormaux survenant quelques jours après l’opération sont causés par une irritation du cervelet.

En ce qui concerne les considérations théoriques de nature physique, E. Mach, Crum-Brown et Breuer ont avancé des théories basées sur l’idée que les canaux seraient des organes chargés de percevoir l’accélération du mouvement ou le sens de la rotation. Mach a d’abord souligné que les phénomènes de Purkinje, déjà évoqués, étaient très probablement liés aux canaux semi-circulaires. « Il a montré que lorsque le corps se déplace dans l’espace en ligne droite, nous ne sommes pas conscients de la vitesse de mouvement, mais des variations de cette vitesse. De même, si un corps est tourné autour d’un axe vertical, nous ne percevons que l’accélération angulaire et non la vitesse angulaire. Les sensations produites par l’accélération angulaire durent plus longtemps que l’accélération elle-même, et la position de la tête pendant les mouvements nous permet de déterminer la direction. » Mach et Goltz affirment que des pressions variables du fluide dans les canaux, provoquées par la rotation angulaire, produisent des sensations de mouvement (toujours dans une direction opposée à celle de la rotation du corps), et que celles-ci entraînent à leur tour le vertige de Purkinje et les phénomènes de Flourens. Mach, Crum-Brown et Breuer avancent des théories hyrodynamiques dans lesquelles ils supposent que les fluides se déplacent dans les canaux. Goltz, quant à lui, soutient une théorie hydrostatique selon laquelle il suppose que ces phénomènes peuvent s’expliquer par des pressions variables. Crum-Brown diffère de Mach et Breuer comme suit :

—(1) En attribuant le mouvement ou la variation de pression non seulement à l’endolymphe, mais aussi aux parois des canaux membranaires et au périlymphe environnant ; et (2) en considérant les deux labyrinthes comme un seul organe, les six canaux étant nécessaires pour former une conception exacte du mouvement de rotation de la tête. Il résume ainsi la question : « Nous avons deux manières par lesquelles un mouvement relatif peut survenir entre l’endolymphe et les parois de la cavité qui la contient — (1) Lorsque la tête commence à bouger, les parois laissent le fluide derrière elles ; (2) lorsque la tête s’arrête, le fluide continue de couler. Dans les deux cas, on ressent la sensation de rotation. Dans le premier cas, cette sensation correspond à une véritable rotation ; dans le second, elle ne correspond pas à celle-ci, mais dans les deux cas elle correspond à une véritable accélération (positive ou négative) de la rotation, le mot accélération étant utilisé dans son sens kinématicien technique. »

Cyon affirme que les canaux semi-circulaires ne contribuent qu’indirectement à donner une idée des relations spatiales. « Il estime que la connaissance de la position des corps dans l’espace dépend des impulsions nerveuses provenant des muscles oculaires contractiles ; que les centres oculomoteurs sont en relation physiologique étroite avec les centres qui reçoivent les impulsions des nerfs des canaux semi-circulaires ; et que ces centres oculomoteurs, ainsi stimulés, produisent les mouvements des globes oculaires, lesquels déterminent alors nos notions de relations spatiales. » Ces points de vue sont étayés par des expériences menées par Lee sur le poisson-chien. Lorsque le poisson est tourné autour de différents axes, il y a des mouvements compensatoires des yeux et des nageoires. « On a observé que si le poisson était tourné dans le plan d’un des canaux, les mêmes mouvements des yeux et des nageoires se produisaient que ceux engendrés par une manipulation expérimentale et une stimulation de l’ampoule de ce canal. » Sewall, en 1883, a mené des expériences sur de jeunes requins et raies avec des résultats négatifs. Lee est revenu sur ce sujet en 1894 et, après de nombreuses expériences sur le poisson-chien, au cours desquelles les canaux ou les nerfs auditifs étaient sectionnés, il a obtenu des preuves que les ampoules contiennent des organes sensoriels liés au sens de l’équilibre.

Les médecins et les otologistes ont constaté que toute maladie ou blessure des canaux, survenant rapidement, provoque des vertiges, des chutes, du nystagmus (un mouvement de tressaillement particulier des muscles des globes oculaires), des vomissements, des bruits dans l’oreille et une surdité plus ou moins importante. On dit cependant que si les changements pathologiques se produisent lentement, de sorte que les canaux et le vestibule se transforment en une masse solide, aucun de ces symptômes ne peut apparaître. Dans l’ensemble, les preuves vont dans le sens de l’idée selon laquelle ce sont des impulsions nerveuses émises par les canaux semi-circulaires qui, coordonnées avec les impulsions provenant des organes visuels, des muscles et de la peau, forment la base de ces sensations de direction dont dépend le sens de l’équilibre. Ces impulsions peuvent ne pas atteindre le niveau de la conscience, mais elles activent des mécanismes coordonnés permettant l’exécution de mouvements musculaires complexes.

Toutes les références bibliographiques complètes se trouvent dans l’article intitulé « L’Oreille », de J.G. McKendrick, dans le Textbook of Physiology de Schäfer, vol. II, p. 1194.
(J. G. M.)

ÉQUINOXE (du latin aequus, égal, et nox, nuit), terme utilisé pour désigner soit le moment, soit le point où le soleil semble traverser l’équateur céleste. Comme le soleil se déplace sur l’écliptique, c’est, au sens dernier mentionné, le point d’intersection de l’écliptique et de l’équateur céleste. C’est là le sens habituel du terme en astronomie. Il existe deux tels points, opposés l’un à l’autre : à l’un d’eux, le soleil traverse l’équateur en direction du nord, et à l’autre, en direction du sud. Ils sont appelés

printanier et automnal respectivement, d’après la relation des moments correspondants avec les saisons de l’hémisphère nord. La ligne des équinoxes est le diamètre imaginaire de la sphère céleste qui les relie.

L’équinoxe printanier est le point de départ à partir duquel sont mesurées les ascensions droites et les longitudes des corps célestes (voir Astronomie : Sphérique). Il est affecté par les mouvements de précession et de nutation, dont le premier est connu depuis l’époque d’Hipparchus. L’équinoxe réel est défini en prenant d’abord en compte une notion de point fictif appelé équinoxe moyen, qui se déplace à un rythme presque uniforme, bien que variant lentement d’un siècle à l’autre. L’équinoxe véritable se déplace alors autour de l’équinoxe moyen sur une période égale à celle des nodes de la Lune. Ces deux mouvements sont définis plus en détail dans les articles Précession des équinoxes et Nutation.

Tempêtes équinoxiales.—Au moment des équinoxes, on croit généralement qu’on peut s’attendre à de fortes tempêtes. Cette idée populaire n’a aucun fondement dans les faits, car des observations continues n’ont montré aucune prévalence anormale de tempêtes en cette saison. Dans un cas, des observations effectuées pendant cinquante ans ont montré qu’au cours des cinq jours allant du 21 au 25 mars et septembre, il y avait moins de tempêtes et de orages que pendant les cinq jours précédents et suivants.

ÉQUITES (« cavaliers » ou « chevaliers », de equus, « cheval »), dans l’histoire romaine, était à l’origine une division de l’armée, mais devint ensuite un ordre politique distinct, qui sous l’Empire retrouva son caractère militaire.

Selon la version traditionnelle, Romulus institua un corps de cavalerie composé de trois centuries (« centaines »), nommées d’après les trois tribus d’où provenaient leurs membres (Ramnes, Tities, Luceres), et divisées en dix turmes (« escadrons ») de trente hommes chacune. Le nom collectif de ce corps était celeres (« les rapides », ou peut-être dérivé de κέλης, « cheval de selle ») ; cependant, Tite-Live limite ce terme à une garde rapprochée spéciale de Romulus. Les affirmations des auteurs anciens concernant les changements dans le nombre d’equites durant la période royale sont très confuses ; on considère cependant comme certain que Servius Tullius trouva six centuries existantes, auxquelles il en ajouta douze, pour un total de dix-huit, un nombre qui resta inchangé tout au long de la période républicaine. Une proposition de M. Porcius Cato l’Ancien visant à combler le manque de cavaliers en créant quatre centuries supplémentaires ne fut pas adoptée. Les centuries antérieures étaient appelées sex suffragia (« les six voix ») et se composaient initialement exclusivement de patriciens, tandis que celles de Servius Tullius étaient entièrement ou en grande partie composées de plébéiens. Jusqu’à la réforme des comitia centuriata (probablement pendant la censure de Caius Flaminius en 220 av. J.-C. ; voir Comitia), les equites votaient en premier, mais par la suite ce privilège fut transféré à une century choisie au hasard parmi celles des equites et de la première classe. Les equites votaient alors avec la première classe, la distinction entre les sex suffragia et les autres centuries étant abolie.

Bien que les equites fussent choisis parmi les citoyens les plus riches, le service en cavalerie étant si coûteux que l’État accordait une aide financière. Une somme d’argent (aes equestre) était donnée à chaque eques pour acheter deux chevaux (un pour lui-même et un pour son palefrenier), ainsi qu’une autre somme pour leur entretien (aes hordearium) ; d’où le nom d’equites equo publico. Plus tard, le aes hordearium fut remplacé par un salaire, trois fois supérieur à celui de l’infanterie. Si compétent, un eques pouvait conserver son cheval et voter après l’expiration de ses dix ans de service, et (jusqu’en 129 av. J.-C.) même après son entrée au Sénat.

À mesure que les exigences envers les services de la cavalerie augmentaient, il fut décidé de compléter les soldats réguliers par l’enrôlement de citoyens fortunés possédant leurs propres chevaux. L’origine de ces equites equo privato remonte, selon Tite-Live (v. 7), au siège de Veii, lorsque un certain nombre de jeunes hommes se portèrent volontaires pour offrir leurs services. Selon Mommsen, bien que cette institution ne fût pas conçue pour durer, à une époque ultérieure les places vacantes dans les rangs étaient pourvues de cette manière, de sorte que le service dans la cavalerie, qu’il s’agisse d’un cheval public ou privé, devint obligatoire pour tous les citoyens romains disposant d’un certain revenu. Ces equites equo privato n’avaient pas le droit de vote au cours des siècles, recevaient un salaire à la place de l’aes equestre et ne formaient pas un corps distinct.

Ainsi, à une période relativement précoce, on peut distinguer trois catégories d’equites : (a) les equites equo publico patriciens ayant le droit de vote ; (b) les equites plébéiens durant les douze siècles suivants ; (c) les equites equo privato, tant patriciens que plébéiens.

Les equites étaient à l’origine choisis par les curies, puis successivement par les rois, les consuls et (après 443 av. J.-C.) par les censeurs, qui les examinaient tous les cinq ans sur le Forum. Chaque eques, dès que son nom était appelé, passait devant les censeurs en menant son cheval. Ceux dont la constitution physique et le caractère étaient satisfaisants, et qui avaient pris soin de leurs chevaux et de leur équipement, étaient invités à faire avancer leur cheval (traducere equum) ; ceux qui échouaient à cet examen étaient contraints de le vendre, en signe de leur exclusion du corps. Cette inspection (recognitio) ne doit pas être confondue avec la procession solennelle (transvectio) du 15 juillet, allant du temple de Mars ou d’Honos au Capitole, instituée en 304 av. J.-C. par le censeur Q. Fabius Maximus Rullianus pour commémorer l’intervention miraculeuse de Castor et Pollux lors de la bataille du lac Regillus. Tant l’inspection que la procession furent supprimées avant la fin de la République, mais furent rétablies et combinées d’une certaine manière par Auguste.

En théorie, les douze centuries de plébéiens étaient ouvertes à tous les jeunes libres âgés de dix-sept ans, bien que, en pratique, la préférence fût donnée aux membres des familles les plus anciennes. D’autres exigences étaient une bonne santé, un haut caractère moral et une profession honorable. Au début de la période républicaine, les sénateurs étaient inclus dans les centuries équestres. La seule information précise concernant la somme de fortune nécessaire remonte à la période républicaine ultérieure et au début de l’Empire, où on sait qu’elle était de 400 000 sesterces (environ 3 500 à 4 000 livres sterling). Les insignes des equites étaient, au début, clairement militaires — tels que la cape militaire courte aux bords pourpres (trabea) et des décorations pour le service sur le champ de bataille.

Avec l’expansion des domaines romains, les equites perdirent leur caractère militaire. Un service prolongé à l’étranger présentait peu d’attrait pour les meilleurs jeunes Romains, et le recrutement pour la cavalerie parmi les centuries équestres cessa. Les equites restaient chez eux, ou ne sortaient que comme membres du personnel du général ; leur place était alors occupée par les equites equo privato, la cavalerie des alliés et les cavaliers les plus compétents des populations soumises. Ces derniers disparurent progressivement, et il était rare de trouver des citoyens romains dans les rangs de la cavalerie active. Dans ces circonstances, une classe de hommes riches apparut à Rome, dont la seule occupation était d’accumuler de grandes fortunes par la spéculation, et qui trouvèrent un domaine d’activité très lucratif dans les marchés publics et la gestion des revenus publics. Ces collecteurs d’impôts (voir Publicani) existaient déjà lors de la Seconde Guerre punique ; leur nombre et leur influence augmentèrent à mesure que de nouvelles provinces étaient ajoutées aux domaines romains. La transformation des equites en corps de financiers fut davantage favorisée matériellement : (a) par la lex Claudia (218 av. J.-C.), qui interdisait aux sénateurs de se livrer à des activités commerciales, surtout si celles-ci impliquaient des marchés publics (cf. Flaminius, Gaius) ; (b) par la loi promulguée sous Gaïus Gracchus, qui excluait les membres du Sénat des centuries équestres. Ces deux mesures marquèrent définitivement la séparation entre…

aristocratie de naissance face à l’aristocratie de richesse — le propriétaire terrien face au capitaliste. Le terme equites, initialement réservé aux centuries équestres purement militaires de Servius Tullius, fut ensuite appliqué à tous ceux qui possédaient une fortune équivalant à 400 000 sesterces.

Comme les equites monopolisaient pratiquement la perception des impôts, ils furent considérés comme identiques aux publicains, non pas, comme le note Pline, parce qu’une certaine condition sociale était nécessaire pour exercer cette fonction, mais parce que cette activité était hors de portée de tous sauf de ceux qui disposaient de moyens considérables. Ainsi, à l’époque des Gracques, ces equites-publicains formaient une corporation financière compacte d’environ 30 000 membres, occupant une position intermédiaire entre la noblesse et les classes populaires, très soucieux de leurs intérêts propres et prêts à se soutenir mutuellement en cas d’attaque. Bien qu’ils fussent dans une certaine mesure méprisés par le Sénat pour exercer une profession déshonorante, ils prenaient généralement le parti de ce dernier, car il était du moins moins hostile à eux que le parti démocratique. Afin d’obtenir le soutien des capitalistes, Caius Gracchus conçut le plan de créer des tensions entre eux et le Sénat, ce qu’il réalisa en leur confiant le contrôle (a) des tribunaux populaires et (b) des revenus d’Asie.

(a) Jusqu’alors, la liste des jurés appelés à siéger dans la plupart des procès, tant civils que criminels, était composée exclusivement de sénateurs. En conséquence, les accusations de corruption et d’extorsion portées contre des membres de cet ordre échouaient, même dans des cas où leur culpabilité semblait peu discutable. L’indignation populaire face à de telles erreurs judiciaires scandaleuses rendait indispensable un changement dans la composition des tribunaux. Apparemment, Gracchus proposa d’abord de créer de nouveaux sénateurs parmi les equites et de sélectionner les jurés au sein de ce corps mixte, mais cette proposition modérée fut rejetée au profit d’une autre, plus radicale (voir W.W. Fowler dans Classical Review, juillet 1896). Par la lex Sempronia (123 av. J.-C.), la liste fut

Il fallait choisir parmi des personnes de naissance libre, âgées de plus de trente ans, qui devaient posséder le statut d’equites et ne pas être sénateurs. Bien que cette mesure fût destinée à créer des conflits entre les sénateurs et les equites, elle n’améliora en rien la situation de ceux qui en étaient principalement concernés. En fait, elle alourdit encore le fardeau des provinciaux malchanceux, dont le seul recours résidait auprès d’un groupe de personnes dont les intérêts coïncidaient avec ceux des publicains. Tant que le gouverneur laissait tranquille le collecteur d’impôts, il pouvait extorquer autant qu’il le voulait au peuple ; mais s’il se montrait humain, il était dangereux pour lui de protester.

(b) Auparavant, les impôts de l’Asie étaient payés directement par les habitants sous forme d’une somme fixe. Gracchus ordonna que les impôts, directs et indirects, soient augmentés, et que leur perception soit mise aux enchères à Rome. Par ce dispositif, les provinciaux étaient ignorés, et tout était laissé entre les mains des capitalistes.

C’est à partir de ce moment que l’ordre des equites existe en tant qu’instrument politique officiellement reconnu. Lorsque le contrôle des tribunaux passa entre les mains des equites propriétaires, tous ceux qui étaient convoqués pour assumer les fonctions de juges furent appelés equites ; l’ordo judicum (le titre officiel) et l’ordo equester furent considérés comme identiques. Il est probable que certains privilèges des equites soient dus à Gracchus : celui de porter une bague en or, jusqu’alors réservé aux sénateurs ; celui de disposer de places spéciales au théâtre, privilège ensuite retiré (probablement par Sulla) puis restitué par la lex Othonis (67 av. J.-C.) ; ainsi que la bande étroite de pourpre sur la tunique, distincte de la large bande portée par les sénateurs.

Le Sénat tenta à plusieurs reprises de reprendre le contrôle des tribunaux, mais sans succès. La lex Livia de M. Livius Drusus, adoptée dans ce but, mais de manière irrégulière et avec l’aide de la violence, fut annulée par le Sénat lui-même. En 82 av. J.-C., Sulla restitua au Sénat le droit de nommer des juges, à qui il éleva 300 des equites les plus influents, dont

le soutien qu’il espérait ainsi obtenir ; en même temps, il porta indirectement un coup à l’ordre dans son ensemble en abolissant la fonction de censeur (rapidement rétablie), dont dépendait le droit d’accorder le cheval public. C’est à cette période que Mommsen attribue la règle, généralement attribuée à Auguste, selon laquelle les fils de sénateurs devaient être chevaliers de naissance. Par la lex Aurelia (70 av. J.-C.), les juges devaient être choisis en nombre égal parmi les sénateurs, les chevaliers et les tribuns aerarii (voir Aerarium) – ces derniers étant étroitement liés aux chevaliers – ce qui leur permettait en pratique de détenir une majorité. Vers cette époque, l’influence de l’ordre équestre atteignit son apogée, et le grand objectif de Cicéron était de le réconcilier avec le Sénat. Il y parvint lors de la conspiration de Catilina, dans la répression de laquelle il reçut un soutien important de la part des chevaliers. Mais cette union ne dura pas longtemps ; peu après, la majorité se rangea du côté de Jules César, qui supprima les tribuns aerarii en tant que juges et les remplaça par des chevaliers.

Auguste entreprit une réorganisation approfondie de l’ordre équestre sur une base militaire. Les equites equo privato furent abolis (selon Herzog, ce n’est qu’au règne de Tibère) et le terme equites fut officiellement réservé aux equites equo publico, bien que tous ceux possédant les qualifications requises soient encore considérés comme appartenant à « l’ordre équestre ». Pour être equites equo publico, il fallait un haut niveau de moralité, une bonne santé et une fortune suffisante. Bien que la naissance libre fût considérée comme indispensable, le droit de porter l’anneau d’or (jus anuli aurei) était fréquemment accordé par l’empereur aux affranchis, qui devenaient ainsi ingénues et éligibles au rang de chevaliers. Tibère, cependant, insista sur une naissance libre du côté paternel jusqu’à la troisième génération. Une très jeune âge n’était pas un obstacle ; l’empereur Marc Aurèle avait été chevalier à l’âge de six ans. Les fils de sénateurs étaient éligibles de naissance et semblaient être connus sous le nom d’equites illustres. Le droit d’accorder le equus publicus était réservé à

l’empereur ; une fois accordée, elle était à vie et ne pouvait être perdue que par dégradation pour quelque offense ou par perte de la fortune équestre.

Auguste divisa les equites en six turmae (considérées par Hirschfeld comme une continuation des sex suffragia). Chacune était sous le commandement d’un sevir (ἴλαρχος), nommé par l’empereur et changé chaque année. Au cours de leur mandat, les seviri devaient organiser des jeux (ludi sevirales). Sous ces officiers, les equites formaient une sorte de corporation qui, bien qu’non officiellement reconnue, avait le droit de prendre des résolutions, principalement celles exprimant des actes d’hommage à la maison impériale. On ne sait pas si les turmae comptaient un nombre fixe d’équites ; il ne fait aucun doute que, en attribuant les chevaux publics, Auguste alla bien au-delà du chiffre précédent de 1800. Ainsi, Dionysius de Halicarnasse mentionne 5000 equites participant à une revue à laquelle il était lui-même présent.

Comme auparavant, les equites portaient la tunique étroite à rayures pourpres et l’anneau en or, ce dernier étant désormais considéré comme le symbole distinctif de la chevalerie. Les quatorze rangées du théâtre furent prolongées par Auguste par des sièges dans le cirque.

L’ancienne recognitio fut remplacée par la probatio, menée par l’empereur dans son rôle de censeur, assisté par un conseil consultatif de sénateurs spécialement sélectionnés. La cérémonie était associée à une procession, qui, comme la précédente transvectio, avait lieu le 15 juillet et à d’autres moments choisis par l’empereur. Comme par le passé, les contrevenants étaient punis par l’exil.

Afin de disposer d’officiers compétents, chaque eques devait occuper certains postes subalternes, appelés militiae equestres. Ceux-ci étaient : (1) le commandement d’une cohorte auxiliaire ; (2) le tribunat d’une légion ; (3) le commandement d’une escadron de cavalerie auxiliaire, cet ordre étant en règle générale

strictement respectées. À celles-ci, Septime Sévère ajouta le grade de centurion. La nomination aux militiae equestres était entre les mains de l’empereur. Une fois leur service militaire préliminaire terminé, les equites devenaient éligibles à un certain nombre de postes civils, principalement ceux qui concernaient directement l’empereur lui-même. Il s’agissait de divers postes de procurateur ; des préfectures chargées de l’approvisionnement en céréales, de la flotte, de la garde et de la garde prétorienne ; des gouvernorats des provinces récemment acquises (l’Égypte, le Norique), les autres étant réservés aux sénateurs. En même temps, l’abolition de la méthode indirecte de perception des impôts dans les provinces réduisit considérablement l’influence politique des equites. Certaines fonctions religieuses de moindre importance leur étaient également réservées. Dans les tribunaux de jurés, les equites, grâce à Jules César, composaient déjà les deux tiers des juges ; Auguste, en excluant complètement les sénateurs, leur conféra de fait le contrôle exclusif des tribunaux. L’un des objectifs principaux des empereurs était d’affaiblir l’influence du Sénat par l’opposition de l’ordre équestre ; on adopta donc la pratique de promouvoir à titre d’adlectio ceux des equites qui avaient atteint un certain niveau dans leur carrière au rang de sénateur. Ainsi, certains postes officiels, dont il aurait été imprudent de priver les sénateurs, pouvaient être conférés aux equites promus.

Le contrôle de la correspondance et des finances impériales était au début entre les mains des affranchis et des esclaves. L’empereur Claude confia temporairement certains postes y afférents aux equites ; sous Hadrien, cela devint une pratique régulière. Ainsi, une carrière civile s’ouvrait aux equites sans l’obligation d’un service militaire préliminaire, et l’empereur était libéré de l’influence néfaste des affranchis. Après le règne de Marc Aurèle (selon Mommsen), les equites furent divisés en : (a) viri eminentissimi, les préfets de la garde prétorienne ; (b) viri perfectissimi, les autres préfets ainsi que les chefs des départements financiers et secrets ; (c) viri egregii, mentionnés pour la première fois sous le règne d’Antonin le Pieux, titre réservé en règle générale aux procurateurs.

Sous l’Empire, le pouvoir des equites atteignit son apogée à l’époque de Dioclétien ; suite au transfert de la capitale à Constantinople, ils tombèrent au rang de simple garde urbaine, sous le contrôle du préfet de la garde. On peut dire que leur histoire s’achève avec le règne de Constantin le Grand.

Il convient également de mentionner les equites singulares Augusti. La garde personnelle d’Auguste, composée de soldats étrangers (principalement des Germains et des Bataves), abolie par Galba, fut rétablie à partir du règne de Trajan ou d’Hadrien sous le titre susmentionné. Elle était recrutée principalement parmi les meilleurs éléments de la cavalerie provinciale, mais comprenait aussi quelques citoyens romains. Elle formait la « garde suisse » impériale et ne quittait jamais la ville, sauf pour accompagner l’empereur. À l’époque de Sévère, ces equites furent divisés en deux corps, chacun ayant ses quartiers distincts et étant commandé par un tribun sous les ordres du préfet de la garde prétorienne. Ils furent ensuite remplacés par les protectores Augusti.

Voir également l’article Rome : Histoire ; ainsi que T. Mommsen, Römisches Staatsrecht, iii. ; J.N. Madvig, Die Verfassung des römischen Staates, i. ; R. Cagnat dans le Dictionnaire des antiquités de Daremberg et Saglio, où des références complètes aux sources anciennes sont données en notes de bas de page ; A.S. Wilkins dans le Smith’s Dictionary of Greek and Roman Antiquities (3e éd., 1891) ; E. Belot, Histoire des chevaliers romains (1866-1873) ; H.O. Hirschfeld, Untersuchungen auf dem Gebiete der römischen Verwaltungsgeschichte (Berlin, 1877) ; E. Herzog, Geschichte und System der römischen Staatsverfassung (Leipzig, 1884-1891) ; A.H. Friedländer, Sittengeschichte Roms, i. (1901) ; A.H.J. Greenidge, History of Rome, i. (1904) ; J.B. Bury, The Student’s Roman Empire (1893) ; T.M. Taylor, Political and Constitutional History of Rome (1899). Pour un résumé concis des différentes opinions sur le droit de vote des femmes, voir le Manuel des antiquités romaines d’A. Bouché-Leclercq, cité dans

Daremberg et Saglio ; et pour les equites singulares, T. Mommsen dans Hermes, xvi (1881), p. 458. (J. H. F.)

L’ÉQUITÉ (lat. aequitas), terme qui, dans son sens le plus général, signifie égalité ou justice ; dans son sens le plus technique, il désigne un système de droit ou un ensemble de principes juridiques liés entre eux, qui ont remplacé ou complété le droit commun en raison de leur supériorité intrinsèque. Aristote (Éthique, livre V, chapitre 10) définit l’équité comme une forme supérieure de justice, qui corrige la justice légale lorsque celle-ci commet des erreurs en s’exprimant sous une forme universelle sans tenir compte des cas particuliers. Lorsque la loi parle de manière universelle et qu’un événement se produit qui ne correspond pas au cours habituel des choses, il est juste que la loi soit modifiée dans son application à ce cas particulier, comme l’aurait fait le législateur lui-même si ce cas lui avait été présent à l’esprit. Ainsi, l’homme équitable (ἐπιεικής) est celui qui ne pousse pas la loi à ses extrêmes, mais, ayant la justice légale de son côté, est disposé à faire des concessions. L’équité ainsi décrite correspondrait plutôt à la discrétion judiciaire qui modifie l’application du droit qu’au système antagoniste qui prétend le remplacer.

Le rôle joué par l’équité dans le développement du droit est admirablement illustré dans l’ouvrage célèbre de Sir Henry Maine sur le Droit ancien. Le droit positif, du moins dans les sociétés progressistes, a constamment tendance à rester en retard par rapport à l’opinion publique, et les moyens adoptés pour l’harmoniser avec elle sont trois : les fictions juridiques, l’équité et la législation statutaire. Ici, l’équité est définie comme « tout ensemble de règles existant par

Le côté du droit civil originel, fondé sur des principes distincts, et prétendant incidemment remplacer le droit civil en vertu d’une sainteté supérieure inhérente à ces principes. Il diffère ainsi de la fiction juridique, par laquelle une nouvelle règle est introduite subrepticement, sous prétexte qu’aucun changement n’a été apporté au droit, et de la législation statutaire, dans laquelle la force obligatoire de la règle n’est pas censée dépendre de sa pertinence intrinsèque. La source de l’équité romaine était la riche théorie du droit naturel, ou du droit commun à toutes les nations. Même dans les Institutions de Justinien, la distinction est soigneusement établie dans les lois d’un pays entre celles qui lui sont propres et celles que la raison naturelle prescrit pour toute l’humanité. Le lien, dans le droit romain, entre les idées d’équité, de nature, de droit naturel et du droit commun à toutes les nations, ainsi que l’influence de la philosophie stoïcienne sur leur développement, sont abondamment discutés au troisième chapitre de l’ouvrage que nous avons mentionné. L’organe par lequel ces principes étaient introduits était l’édit du préteur, une proclamation annuelle exposant la manière dont le magistrat entendait administrer la loi durant son année de mandat. Chaque préteur successif adoptait l’édit de son prédécesseur et y ajoutait de nouvelles règles d’équité de sa propre initiative, jusqu’à ce que la croissance continue de ce code irrégulier soit stoppée par le préteur Salvius Julianus sous le règne d’Hadrien.

Dans la jurisprudence anglaise, la fonction du préteur était occupée par le lord chancelier. Le véritable début de l’équité anglaise se trouve dans la coutume de soumettre à cet officier, pour jugement, les plaintes adressées au roi, demandant des remèdes hors de portée du droit commun. Au-delà de l’autorité déléguée aux conseils ou tribunaux ordinaires, on croyait qu’un pouvoir judiciaire résidait en réserve chez le roi, pouvoir qui était invoqué comme une grâce par ceux qui ne pouvaient obtenir de réparation auprès d’aucun tribunal inférieur. À ce chancelier, déjà chef du système judiciaire, ces pétitions étaient renvoyées, bien qu’il ne fût pas au début le seul officier par l’intermédiaire duquel la prérogative de grâce était exercée.

Administrée. Sous le règne d’Édouard III, la juridiction équitable du tribunal semble avoir été établie. Son origine constitutionnelle était analogue à celle de la Chambre des Étoiles et du Tribunal des Requêtes. Ce dernier était en fait un tribunal équitable mineur rattaché au Lord Privy Seal, tout comme le Tribunal de Chancellerie l’était au Chancelier. L’assumption réussie par le Chancelier d’une juridiction extraordinaire ou équitable a conduit d’autres fonctionnaires et tribunaux à faire des prétentions similaires. « Non seulement le Trésor public, dont les fonctions étaient liées de manière particulière à l’autorité royale, mais aussi les comtés palatins de Chester, Lancaster et Durham, le Tribunal de Grande Session au Pays de Galles, les universités, la ville de Londres, les Cinque Ports et d’autres lieux ont silencieusement assumé une juridiction extraordinaire similaire à celle exercée par le Tribunal de Chancellerie. » Même des personnes privées, des seigneurs et des dames, cherchaient à créer dans leurs domaines des tribunaux équitables.

L’équité anglaise présente une particularité historique marquante : elle s’est développée au sein d’un ensemble de tribunaux indépendants qui sont restés en opposition constante aux tribunaux ordinaires pendant de nombreux siècles. Dans le droit romain, le juge donnait la préférence à la règle équitable ; dans le droit anglais, cette règle était appliquée par un ensemble distinct de juges. L’une des raisons de cette séparation était l’adhésion rigide aux précédents de la part des tribunaux de droit commun. Une autre raison était la jalousie régnant en Angleterre envers les principes du droit romain sur lesquels l’équité anglaise reposait en grande partie.

Lorsqu’une affaire relevant de la prérogative royale était soumise au Chancelier sous le règne d’Édouard III, celui-ci devait accorder un remède conforme à l’honnêteté (honestas). On disait que l’honnêteté, la conscience et l’équité étaient les principes fondamentaux du tribunal. Les premiers Chanceliers étaient des ecclésiastiques, et sous leur influence, non seulement des principes moraux – là où ceux-ci n’étaient pas reconnus par le droit commun – mais aussi les principes équitables du droit romain furent introduits dans la jurisprudence anglaise.

Entre ce moment et le temps où l’équité devint une branche du système juridique, dotée de principes propres, diverses opinions sur sa nature semblent avoir prévalu. Pendant longtemps, on a cru que les précédents n’avaient pas leur place dans l’équité, puisque celle-ci se proposait, dans chaque affaire, de faire ce qui était juste ; nous constatons que cette opinion fut maintenue par les avocats ordinaires après avoir été abandonnée par les professeurs d’équité eux-mêmes. G. Spence, dans son livre sur la juridiction équitable de la Cour des Chanciers, cite un cas datant du règne de Charles II, dans lequel le juge en chef Vaughan déclara :

« Je m’étonne d’entendre parler de citation de précédents en matière d’équité, car s’il y a équité dans une affaire, cette équité est une vérité universelle, et il ne peut y avoir de précédent à ce sujet ; de sorte que dans tout précédent qui puisse être produit, s’il correspond à cette affaire, la raison et l’équité sont les mêmes en elles-mêmes ; et si le précédent n’est pas identique à cette affaire, il ne doit pas être cité. »

Mais le lord Keeper Bridgeman répondit :

« Certes, les précédents sont très nécessaires et utiles pour nous, car c’est en eux que nous pouvons trouver les raisons de l’équité pour nous guider, et en outre, l’autorité de ceux qui les ont établis mérite beaucoup d’attention. Nous supposerons qu’ils l’ont fait après mûre réflexion et après avoir pesé soigneusement la question, et il serait très étrange et très fâcheux que nous perturbions et mettions de côté ce qui a été la pratique pendant de longues périodes et des âges entiers. »

La description de Selden est bien connue : « L’équité est une chose capricieuse. C’est tout comme s’ils devaient fabriquer une règle pour mesurer le pied du chancelier. » En 1676, Lord Nottingham réconcilia la théorie ancienne et la pratique établie en affirmant que la conscience qui guidait la cour n’était pas la conscience naturelle de l’homme, mais la conscience civile et politique du juge. La même tendance de l’équité à s’organiser en système de droit se retrouve dans

La reconnaissance de ses limites – du fait qu’il n’a pas tenté, dans tous les cas, de trouver un remède lorsque la règle du droit commun était contraire à la justice. Les cas de difficultés, que les premiers chanceliers auraient certainement résolus, ont été ignorés par les juges ultérieurs, simplement parce qu’aucun précédent ne permettait leur intervention. Le point où l’introduction de nouveaux principes d’équité s’est finalement arrêtée est fixé par Sir Henry Maine sous le chancelierat de Lord Eldon, qui estimait que les doctrines de la cour devaient être aussi bien établies et uniformes que celles du droit commun. Dès lors, l’équité, tout comme le droit commun, a prétendu tirer ses principes entièrement des décisions consignées et du droit écrit. L’idée (sans doute issue de la définition aristotélicienne) selon laquelle l’équité atténue les difficultés posées par le droit lorsque celui-ci commet des erreurs en raison de sa formulation générale se trouve dans certains écrits anciens. Ainsi, dans *Le Docteur et l’Étudiant*, on lit :

« Les législateurs prennent en compte ce qui peut survenir fréquemment, et non chaque cas particulier, car ils ne pourraient le faire même s’ils le voulaient ; par conséquent, dans certains cas, il est nécessaire de laisser de côté les termes de la loi et de suivre ce que la raison et la justice exigent, et c’est à cette fin que l’équité a été instituée, c’est-à-dire pour adoucir et atténuer la rigueur de la loi. »

Et Lord Ellesmere a dit :

« La raison d’être de la chancellerie est que les actions des hommes sont si diverses et infinies qu’il est impossible d’établir une loi générale capable de s’appliquer à chaque acte particulier sans échouer dans certaines circonstances. »

Il va sans dire que l’équité moderne ne prétend plus adoucir la rigueur de la loi, ni corriger les erreurs auxquelles celle-ci est sujette en raison de sa généralité.

Il serait impossible de donner, ne serait-ce qu’un aperçu, une description du domaine de l’équité dans les limites nécessaires de cet article. Il suffira de dire ici que la classification généralement adoptée par les auteurs repose sur les relations entre l’équité et le droit commun, dont une brève explication a été donnée plus haut. Ainsi, la juridiction équitable est qualifiée d’exclusive, concorrente ou auxiliaire. L’équité a une juridiction exclusive lorsqu’elle reconnaît des droits inconnus du droit commun. Le meilleur exemple en est celui des fiducies. L’équité a une juridiction concorrente dans les cas où la loi reconnaît un droit mais ne prévoit pas de remède adéquat, ou ne prévoit pas de remède sans recourir à des procédures complexes ou à d’autres difficultés similaires. Enfin, l’équité a une juridiction auxiliaire lorsque les mécanismes des tribunaux de droit ne permettent pas de recueillir les preuves nécessaires.

« Les maux de ce double système judiciaire », dit le rapport de la commission judiciaire (1863-1867), « ainsi que la confusion et les conflits de juridiction qu’il a engendrés, sont depuis longtemps connus et reconnus. » Une tentative partielle pour résoudre cette difficulté a été faite par plusieurs lois parlementaires (adoptées après les rapports des commissions nommées en 1850 et 1851), qui ont permis aux tribunaux de droit et à ceux de l’équité d’exercer certains pouvoirs autrefois propres à l’un ou à l’autre. Un remède plus complet a été introduit par la loi judiciaire de 1873, qui a fusionné les tribunaux de droit et ceux de l’équité, et a ordonné que le droit et l’équité soient appliqués conjointement conformément aux règles énoncées à la section 26 de cette loi. En même temps, de nombreuses affaires relevant de la juridiction équitable restent, en première instance, du ressort de la division chancellerie de la Haute Cour. (Voir Chancery.)

Sources : On peut consulter les principes de l’équité tels qu’ils ont été exposés par les auteurs suivants : J. Story, J.W. Smith, H.A. Smith et W. Ashburner ; pour l’histoire, voir G. Spence, The Equitable Jurisdiction of the Court of Chancery (2 vol., 1846-1849) ; D.M.

Kerly, Esquisse historique de la juridiction équitable de la Cour de Chancellerie (1890).

ÉQUIVALENT, en chimie, la proportion d’un élément qui peut se combiner avec ou remplacer un poids unitaire d’hydrogène. Multiplié par la valence, il donne le poids atomique. La détermination des poids équivalents est traitée dans l’article Stœchiométrie. (Voir aussi Chimie.) Au sens plus général, le terme « équivalent » est utilisé pour désigner des quantités de substances qui se neutralisent mutuellement, comme par exemple le NaOH, l’HCl, ½H2SO4, ½Ba(OH)2.

ÉRARD, SÉBASTIEN (1752-1831), fabricant français d’instruments de musique, célèbre surtout pour les améliorations qu’il a apportées à la harpe et au piano, est né à Strasbourg le 5 avril 1752. Enfant, il montra une grande aptitude pour la géométrie pratique et le dessin architectural, et dans l’atelier de son père, qui était tapissier, il eut l’occasion de développer tôt son ingéniosité mécanique. À seize ans, son père mourut et il s’installa à Paris où il trouva du travail chez un facteur d’harpesichords. Là, ses remarquables compétences constructives, bien qu’elles aient rapidement suscité la jalousie de son maître et entraîné son licenciement, attirèrent presque aussitôt l’attention

de musiciens et de fabricants d’instruments de musique de premier plan. Avant d’avoir vingt-cinq ans, il ouvrit son propre atelier ; son premier atelier se trouvait dans la chambre de l’hôtel de la duchesse de Villeroi, qui lui apporta un soutien enthousiaste. C’est là qu’en 1780 il construisit son premier piano, qui fut également l’un des premiers fabriqués en France. Celui-ci assura rapidement à son créateur une telle réputation qu’il fut bientôt submergé de commandes ; sentant le besoin d’aide, il fit appel à son frère, Jean-Baptiste, avec qui il fonda, rue de Bourbon, dans le Faubourg Saint-Germain, une usine de pianos qui devint en quelques années l’une des plus célèbres d’Europe. À l’éclatement de la Révolution, il se rendit à Londres où il ouvrit une usine. De retour à Paris en 1796, il introduisit peu après des pianos à queue conçus à la mode anglaise, avec des améliorations de sa propre invention. En 1808, il visita de nouveau Londres, où, deux ans plus tard, il créa son premier harpe à double mouvement. Il avait auparavant apporté diverses améliorations à la fabrication des harpes, mais cet nouvel instrument représentait un progrès considérable par rapport à tout ce qu’il avait produit jusqu’alors ; il acquit une telle réputation qu’il se consacra pendant quelque temps exclusivement à sa fabrication. On dit qu’à l’année suivante son invention, il fabriqua des harpes d’une valeur de 25 000 livres sterling. En 1812, il retourna à Paris et continua à s’efforcer d’améliorer davantage les deux instruments dont son nom est associé. En 1823, il couronna son œuvre en produisant son modèle de piano à queue doté d’un double échappement. Érard mourut à Passy, le 5 août 1831. (Voir aussi Harpe et Piano.)

ÉRASME, DESIDÉRIUS (1466-1536), érudit et théologien néerlandais, naquit dans la nuit du 27 au 28 octobre, probablement en 1466 ; mais ses déclarations concernant son âge sont contradictoires, et compte tenu de son propre manque de certitude (Ep. x. 29 : 466) ainsi que de sa mémoire fragile pour les dates, l’année de sa naissance ne peut être déterminée avec précision. Le nom de son père semblait être Rogerius Gerardus. Lui-même fut baptisé Herasmus ; mais en 1503, en découvrant le grec, il assimila ce nom à une forme grecque imaginaire, qu’il avait quelques années auparavant latinisée en Desyderius. Une autorité contemporaine affirme qu’il est né à Gouda, ville natale de son père ; mais il adopta le nom de Rotterdammensis ou Roterodamus, conformément à une histoire en laquelle il croyait lui-même. Il reçut d’abord son éducation à Gouda sous la direction de Peter Winckel, qui devint par la suite vicaire de l’église. Dans l’enseignement monotone de la « grammaire », il ne se distingua pas et fut surpassé par son ami et compagnon d’enfance, William Herman, élève préféré de Winckel. De Gouda, les deux garçons allèrent à l’école attachée à l’église Saint-Lebuin à Deventer, l’une des premières en Europe du Nord à subir l’influence de la Renaissance. Érasme séjourna à Deventer de 1475 à 1484, et lorsqu’il partit, il avait appris auprès de Johannes Sinthius (Syntheim) et d’Alexander Hegius, qui était arrivé comme directeur en 1483, l’amour des lettres, passion dominante de sa vie. À un moment donné, peut-être pendant son séjour à Deventer, il fut chanteur dans la cathédrale d’Utrecht sous la direction du célèbre organiste Jacob Obrecht.

Vers 1484, le père d’Érasme mourut, le laissant lui-même et son frère aîné Peter, tous deux nés hors mariage, sous la garde de tuteurs, leur mère étant décédée peu avant. Érasme désirait ardemment aller à l’université, mais les tuteurs, poussés peut-être par un enthousiasme sincère pour la vie religieuse, envoyèrent les garçons dans une autre école à Hertogenbosch ; et lorsqu’ils revinrent après deux ou trois ans, ils les convainquirent d’entrer dans des monastères. Peter alla à Sion, près de Delft ; Érasme, après de longues hésitations, devint augustinien.

Le canon à Saint-Gregory à Steyn, une maison du même chapitre près de Gouda. Là, il trouva peu de piété et encore moins de raffinement ; mais aucune difficulté sérieuse ne semble avoir été soulevée quant à sa lecture des classiques et des Pères avec ses amis autant qu’il le souhaitait. Une fois entré au monastère, il n’y eut plus de retour en arrière ; et Érasme traversa les différentes étapes qui aboutirent à sa consécration sacerdotale le 25 avril 1492.

Mais son esprit ardent ne put longtemps se contenter de la vie monastique. Il fit connaître ses compétences à Henri de Bergen, évêque de Cambrai, le prélat principal à la cour de Bruxelles ; et vers 1494, il obtint l’autorisation de quitter Steyn pour devenir secrétaire latin de l’évêque, qui se préparait alors à un voyage à Rome. Mais ce voyage fut abandonné, et après quelques mois, Érasme constata que, même avec des occasions occasionnelles de lire à Groenendael, la vie de cour n’était guère plus favorable aux études que celle de Steyn. Sur la suggestion d’un ami, James Batt, il demanda à son mécène la permission d’aller à l’université de Paris. L’évêque consentit et promit une petite pension ; et en août 1495, Érasme entra dans la « domus pauperum » du collège de Montaigu, qui était alors sous la règle quelque peu rigide du réformateur Jan Standonck. Il se présenta aussitôt au distingué historien et diplomate français Robert Gaguin (1425-1502) et publia un petit recueil de poèmes ; il devint également proche de Johann Mauburnus (Mombaer), chef d’une mission envoyée de Windesheim en 1496 pour réformer l’abbaye de Château-Landon. Mais la vie à Montaigu était trop difficile pour lui. Chaque Carême, il tombait malade et devait retourner aux Pays-Bas pour se remettre. Il continua néanmoins à étudier pour obtenir un diplôme en théologie et acheva un jour les exigences nécessaires au grade de B.D. Après un an ou deux, il quitta Montaigu et gagna péniblement sa vie grâce aux élèves qu’il prenait auprès de l’évêque. L’un d’eux, un jeune Anglais, William Blount, 4e baron Mountjoy (mort en 1534), le persuada de se rendre en Angleterre au printemps 1499.

Ne disposant d’aucun revenu fixe, il ne pouvait compter que sur les profits incertains qu’il tirait de l’enseignement et de l’écriture de livres, et devait donc attendre la générosité de ses mécènes pour avoir le loisir dont il avait tant besoin. Le fidèle Batt avait cherché à obtenir une pension pour lui auprès de sa propre mécène, Anne de Borsselen, dame de Veere, qui résidait au château de Tournehem près de Calais, et dont le fils, Batt, était alors son enseignant. Mais comme rien n’était promis immédiatement, Érasme accepta l’offre de Mountjoy, ce qui permit à ce dernier, soit alors, soit quelques années plus tard, de lui accorder une pension de 20 livres à vie. Sinon, la visite en Angleterre ne lui offrait aucune perspective d’avancement ; et à l’été, Érasme se prépara à partir. Il fut retenu, et utilisa ce délai pour passer deux ou trois mois à Oxford, où il trouva John Colet donnant des cours sur l’Épître aux Romains. Les discussions entre eux sur des questions théologiques convainquirent bientôt Colet de la valeur d’Érasme, et il tenta de le persuader de rester et d’enseigner à Oxford. Mais Érasme ne pouvait se contenter de la Bible en latin. Oxford ne pouvait pas lui apprendre le grec, il devait donc partir.

En janvier 1500, il retourna à Paris, qui, bien qu’elle ne pût lui offrir aucun professeur de grec meilleur que George Hermonymus, était du moins un meilleur centre pour acheter et imprimer des livres. Les années suivantes furent encore consacrées aux préparatifs, grâce aux frais payés par ses élèves et aux dédicaces de livres : les Collectanea adagiorum en juin 1500 à Mountjoy, ainsi que quelques œuvres dévotionnelles et morales adressées à la mécène de Batt et à son fils. Lorsque la peste le chassa de Paris, il se rendit à Orléans, à Tournehem ou à Saint-Omer, selon les possibilités offertes par les routes. De 1502 à 1504, il séjourna à Louvain, refusant toujours d’enseigner en public ; parmi ses amis se trouvait le futur pape Adrien VI. En janvier 1504, l’archiduc Philippe lui donna cinquante livres pour le panégyrique composé par un religieux de l’ordre de saint Augustin lors de son voyage en Espagne ; et en octobre, dix autres livres pour subvenir à ses besoins d’étude.

Il s’était appliqué avec acharnement à l’étude du grec, langue dont il se sentait désormais maître, ainsi qu’à celle des Pères de l’Église (en particulier Jérôme) et des Épîtres de saint Paul, tenant ainsi sa promesse faite à Colet à Oxford de se consacrer aux études sacrées. Mais la direction de ses lectures ressort du manuscrit qu’il ramena à Paris à la fin de 1504 : les Annotations de Valla sur le Nouveau Testament, que Badius imprima pour lui en 1505.

Peu après, Lord Mountjoy l’invita de nouveau en Angleterre, et cette visite fut plus fructueuse. Il y trouva un cercle d’amis érudits par l’intermédiaire desquels il fut présenté à William Warham, archevêque de Canterbury, à Richard Foxe, évêque de Winchester, et à d’autres dignitaires. John Fisher (évêque de Rochester), qui supervisait alors la fondation du Christ’s College pour Lady Margaret, l’emmena à Cambridge pour la visite du roi ; et enfin, l’occasion se présenta de réaliser son rêve de voir l’Italie. Baptista Boerio, médecin du roi, l’engagea à accompagner ses deux fils là-bas en tant que superviseur de leurs études. En septembre 1506, il mit le pied sur cette terre sacrée et obtint son doctorat à Turin. Pendant un an, il resta avec ses élèves à Bologne, puis, une fois sa mission terminée, négocia avec Aldus Manutius une nouvelle édition de ses Adagia, à une échelle bien différente. Le volume de 1500 était insuffisant, écrit lorsqu’il ne connaissait rien au grec : 800 adages rassemblés avec de maigres explications. En 1508, il conçut une œuvre plus conforme aux goûts du monde savant, riche en savoir pertinent et profond, ponctuée çà et là de commentaires intéressants ou d’anecdotes vivantes. Trois mille adages et plus justifiaient un nouveau titre — Chiliades adagiorum ; et la réputation de l’auteur était désormais établie. L’ouvrage devint si populaire auprès du public qu’en fin de compte le concile de Trente, incapable de le supprimer et n’osant pas l’ignorer, ordonna la préparation d’une édition « castrée ».

Pour imprimer les Adagia, il se rendit à Venise, où il vécut avec Andrea Torresano d’Asola (Asulanus) et travailla comme deux hommes, écrivant et…

corriger la version provisoire en même temps. Une fois cela terminé, avec une longue dédiée à Mountjoy, un nouveau disciple se présenta : Alexander Stewart, fils naturel de Jacques IV d’Écosse — peut-être grâce à des liens noués dans sa jeunesse à Paris. Ils se rendirent ensemble à Sienne et à Rome, puis en Campanie, assoiffés sous le soleil d’été. Lorsqu’ils revinrent à Rome, son disciple partit pour l’Écosse, pour y tomber quelques années plus tard aux côtés de son père à Flodden ; Érasme reçut également un appel l’exhortant à se rendre au nord.

À la mort d’Henri VII, Lord Mountjoy, qui avait été compagnon du prince Henri dans ses études, était devenu une personne influente. Il écrivit à Érasme pour lui parler d’une terre coulant de lait et de miel sous le règne du jeune roi « divin », et envoya avec Warham 10 livres sterling pour financer son voyage. Au début, Érasme hésita. Il avait été déçu en Italie, découvrant qu’il n’y avait pas grand-chose à apprendre de sa renommée universitaire ; mais il s’était fait de nombreux amis au sein du cercle d’Aldus — Marcus Musurus, John Lascaris, Baptista Egnatius, Paul Bombasius, Scipio Carteromachus ; et son accueil avait été flatteur, surtout à Rome, où les cardinaux avaient eu plaisir à l’honorer. Mais rester à Rome signifiait se vendre. Il aurait pu disposer du loisir si indispensable, mais au prix de la liberté de lire, de penser, d’écrire ce qu’il voulait. Il décida donc de partir, bien que avec des regrets ; ces regrets revinrent parfois le hanter par la suite, lorsque les espoirs anglais ne portèrent pas leurs fruits.

À l’automne, il arriva à Londres et, dans la maison de Thomas More à Bucklersbury, il écrivit cette satire spirituelle que Milton trouva « entre toutes les mains » à Cambridge en 1628, et qui est lue encore aujourd’hui. Le Moriae encomium était le signe de sa décision. Dans cet ouvrage, rois et princes, évêques et papes sont tous montrés comme asservis à la Folie ; aucune catégorie de personnes n’est épargnée. Son auteur était prêt à être redevable à quiconque pour avoir du loisir ; mais il ne voulait être l’esclave de personne. Pendant les dix-huit mois suivants, il disparut complètement de la scène ; lorsqu’il réapparut en avril 1511, il quittait la maison de More et

En supposant que le Moria ait été imprimé en secret à Paris. Quoi qu’il en soit, il s’agissait sans doute de mois de travail acharné, tout comme les années qui suivirent. Son heure était venue. La longue préparation et l’entraînement, obtenus au prix de privations et de labeur pénible, étaient terminés, et il était prêt à se consacrer à l’étude scientifique des Écritures sacrées. Ses mécènes anglais étaient généreux. Fisher l’envoya en août 1511 enseigner à Cambridge ; Warham lui accorda un bénéfice à Aldington, dans le Kent, d’une valeur de 33 livres, 6 shillings et 8 pence par an, et, en violation de ses propres règles, le transforma en une pension de 20 livres prélevée sur les revenus du bénéfice ; et les dédicaces de ses livres portèrent leurs fruits. À Cambridge, il acheva son travail sur le Nouveau Testament, les Lettres de Jérôme et celles de Sénèque ; puis, en 1514, lorsque aucune perspective d’avancement plus important ne semblait exister, il décida de se rendre à Bâle pour faire connaître au monde les résultats de ses efforts.

L’origine de la relation d’Érasme avec Johann Froben n’est pas claire. En 1511, il se préparait à réimprimer ses Adagia avec Jodocus Badius, qui devait également publier les œuvres de Sénèque et de Jérôme l’année suivante. Mais en 1513, Froben, qui venait de réimprimer les Adagia d’Aldine, obtint par l’intermédiaire d’un libraire-agent la version modifiée d’Érasme, destinée à Badius. On peut douter que cet agent ait agi entièrement de sa propre initiative ; car quelques mois plus tard, Érasme avait décidé de se rendre à Bâle, emportant avec lui les œuvres de Sénèque et de Jérôme, ces dernières devant être intégrées à la grande édition que Johannes Amerbach et Froben avaient en projet depuis 1510. En Allemagne, il fut chaleureusement accueilli. La Société littéraire de Strasbourg le célébra, et Johannes Sapidus, directeur de l’école latine de Schlettstadt, le accompagna jusqu’à Bâle. Froben l’accueillit à bras ouverts, et les presses furent bientôt occupées à imprimer ses livres. Tout au long de l’hiver 1514-1515, Érasme travailla avec l’énergie de dix hommes ; et après une brève visite en Angleterre au printemps, le Nouveau Testament fut mis en page. Autour de lui se trouvait un cercle d’étudiants, certains jeunes, d’autres déjà distingués : les trois fils du partenaire de Froben, Johannes Amerbach, qui était désormais mort, Beatus Rhenanus, Wilhelm Nesen, Ludwig Ber, Heinrich Glareanus, Nikolaus

Gerbell, Johannes Oecolampadius – qui le considéraient comme leur chef et étaient fiers de lui servir.

Bien que, à partir de ce moment-là, Bâle devînt le centre des occupations et des intérêts d’Érasme, il passa les années suivantes principalement aux Pays-Bas. Lorsque le Nouveau Testament fut achevé en 1516, il retourna auprès de ses amis en Angleterre ; mais sa nomination, récente, en tant que conseiller du jeune roi Charles le ramena à Bruxelles à l’automne. Au printemps 1517, il se rendit pour la dernière fois en Angleterre, afin d’obtenir une dispense portant sur l’obligation de porter ses vêtements canoniques, dispense obtenue initialement de Jules II et confirmée récemment par Léon X. En mai 1518, il se rendit à Bâle pour trois mois afin de mettre en route la deuxième édition du Nouveau Testament. Mais, à part ces exceptions, il resta proche de la cour, vivant souvent à Louvain, où il s’intéressa beaucoup à la fondation du Collegium Trilingue de Hieronymus Busleiden. Sa situation s’était tellement améliorée, grâce aux pensions, aux cadeaux abondants qu’on lui offrait et à la vente de ses livres, qu’il était désormais en mesure de refuser toutes les propositions susceptibles de nuire à son indépendance chérie.

L’enthousiasme général pour la restauration des arts et des sciences créa un public aristocratique, dont Érasme était le pontife suprême. Luther s’adressait au peuple et aux ignorants ; Érasme avait l’oreille de la classe cultivée. Ses amis et admirateurs étaient répartis dans tous les pays d’Europe, et des cadeaux arrivaient constamment, tant de la part de petits que de grands donateurs : depuis une donation de 200 florins faite par le pape Clément VII, jusqu’à des confiseries offertes par les nonnes de Cologne (Ep. 666). En particulier, il continuait à recevoir de l’argent d’Angleterre. La dernière année de sa vie, Thomas Cromwell lui envoya 20 angels, et l’archevêque Cranmer 18. Bien qu’Érasme menât une vie très laborieuse et loin d’être luxueuse, sans habitudes extravagantes, il ne pouvait pas se contenter de peu. La délicatesse extrême de sa constitution, ainsi qu’un appétit non gâté, exigeaient certaines indulgences inhabituelles. Il ne supportait pas les poêles allemands et avait besoin d’un

cheminée ouverte dans la pièce où il travaillait. Il souffrait de calculs rénaux et devait être très prudent quant à ce qu’il buvait. La bière lui était interdite. Les vins blancs du Bade ou du Rhin ne lui convenaient pas ; il ne pouvait boire que ceux de Bourgogne ou de Franche-Comté. Il ne pouvait ni manger de poisson, ni supporter son odeur. « Son cœur », disait-il, « était catholique, mais son estomac était luthérien ». Pour ses voyages incessants, il avait besoin de deux chevaux, un pour lui et un pour son domestique. Et bien qu’on le trouvât presque toujours à cheval auprès de ses amis, il fallait quand même payer l’écurie. Pour son travail littéraire et sa correspondance abondante, il avait besoin d’un ou plusieurs scribes. Souvent, pour ses affaires personnelles ou celles de l’imprimerie de Froben, il envoyait des messagers à distance, les chargeant en chemin de recueillir les cadeaux offerts par ses admirateurs.

Aussi précaires que puissent paraître ces moyens de subsistance, il préférait l’indépendance ainsi acquise à une position assurée qui aurait impliqué des obligations envers un mécène ou des devoirs professionnels trop lourds pour sa santé fragile. Le duc de Bavière offrit d’épargner ses fonctions d’enseignant, à condition qu’il s’y installe, et proposa de le nommer à une chaire dans sa nouvelle université d’Ingolstadt, avec un salaire de 200 ducats et la jouissance d’une ou plusieurs prébendes. L’archiduc Ferdinand offrit une pension de 400 florins, à condition qu’il vienne s’installer à Vienne. Adrien VI lui offrit un poste de doyen, mais il s’agissait apparemment d’un poste potentiel et non réel. Des offres flatteuses mais tout aussi vagues furent faites depuis la France, de la part de l’évêque de Bayeux, et même de François Ier. « Invitor amplissimis conditionibus; offeruntur dignitates et episcopatus; plane rex essem, si juvenis essem » (Ep. xix. 106; 735). Érasme refusa toutes ces offres et s’installa définitivement à Bâle en novembre 1521, en tant que rédacteur en chef et conseiller littéraire de l’imprimerie de Froben. En tant que sujet de l’empereur et lié à sa cour par une pension, il aurait été pratique pour lui de fixer sa résidence à Louvain. Mais la bigoterie du clergé flamand et l’atmosphère monastique de l’université

De Louvain, envahie par des dominicains et des franciscains, unis pour une fois dans leur hostilité envers la nouvelle culture classique, Érasme fut incité à chercher un foyer plus propice à Bâle. Pour Froben, son arrivée marqua l’arrivée du homme qu’il avait longtemps désiré. L’entreprise de Froben, associée aux compétences éditoriales d’Érasme, fit de l’imprimerie de Bâle, pendant un temps, la plus importante d’Europe. La mort de Froben en 1527, la séparation définitive de Bâle de l’Empire, la destruction des connaissances dues aux conflits religieux, ainsi que le papier bon marché et le travail de mauvaise qualité des imprimeries de Francfort, firent progressivement disparaître cet avantage pour Bâle. Mais durant les années de collaboration avec Érasme, l’imprimerie de Froben prit la tête de toutes les imprimeries d’Europe, tant en termes de qualité des œuvres publiées que de style typographique. Comme certains autres éditeurs qui préféraient la réputation aux profits financiers, Froben mourut pauvre, et ses impressions ne atteignirent jamais l’excellence atteinte par celles des Estienne ou de Plantin. Rien que la série des Pères contient Jérôme (1516), Cyprien (1520), Pseudo-Arnobe (1522), Hilaire (1523), Irénée (en latin, 1526), Ambroise (1527), Augustin (1528), Chrysostome (en latin, 1530), Basile (en grec, 1532, premier auteur grec imprimé en Allemagne) et Origène (en latin, 1536). Dans ces éditions, partiellement des textes, partiellement des traductions, il est impossible de déterminer la part respective d’Érasme et de ses nombreux assistants. Les préfaces et les dédicaces sont toutes écrites par lui, et certaines d’entre elles, comme celle à Hilaire, sont importantes tant pour l’histoire de l’époque que pour l’histoire d’Érasme lui-même. On parlera plus loin de sa plus importante édition, celle du texte grec du Nouveau Testament.

Dans cette « meule », comme il l’appelait, Érasme continua à travailler sans relâche pendant huit ans. En plus de son travail d’éditeur, il écrivait constamment des livres ou des brochures répondant aux exigences de l’époque, à des controverses générales auxquelles il était contraint de se mêler, ou à des attaques personnelles qu’il fallait repousser. Mais bien qu’il fût pleinement conscient du tort causé à sa réputation d’écrivain par ces productions improvisées, il était incapable de

Résister à la tentation fatale de l’imprimerie. Il était l’objet de ces sollicitations qui assaillent toujours l’auteur dont le nom sur la page de titre assure la vente d’un livre. Il était harcelé pour des dédicaces, et comme chaque dédicace impliquait un cadeau adapté aux circonstances du destinataire, il y avait une tentation naturelle de se montrer généreux. Ajoutez à cela une correspondance si abondante qu’il lui arrivait parfois d’écrire quarante lettres en une journée. « J’ai quotidiennement », écrit-il, « des lettres venant de régions lointaines, de rois, de princes, de prélats et d’hommes de savoir, et même de personnes dont j’ignorais l’existence. » Son jour était donc celui d’une activité mentale incessante ; mais le travail acharné ne fit nullement naître en lui du dégoût pour sa profession ; au contraire, lire et écrire devinrent de plus en plus agréables pour lui (literarum assiduitas non modo mihi fastidium non parit, sed voluptatem; crescit scribendo scribendi studium).

Peu après la mort de Froben, les troubles à Bâle, causés par les zélotes de la révolution religieuse en cours dans toute la Suisse, commencèrent à pousser Érasme à vouloir changer de résidence. Il choisit Fribourg-en-Brisgau, ville encore sous domination impériale et exempte de dissensions religieuses. Il s’y installa en avril 1529. Il fut accueilli par les autorités avec des marques publiques de respect, qui lui accordèrent l’usage d’une demeure inachevée, commencée à être construite pour l’empereur défunt Maximilien. Érasme ne comptait rester à Fribourg que quelques mois, mais il trouva cet endroit si adapté à ses habitudes qu’il acheta sa propre maison et y resta six ans. Le désir de changer d’air – il trouvait Fribourg humide –, des rumeurs de nouvelle guerre avec la France, et la nécessité de faire imprimer son Livre des Proverbes le firent retourner à Bâle en 1535. Il menait désormais une vie très retirée, ne voyant qu’un petit cercle d’amis proches. Une dernière tentative fut faite par la cour pontificale pour le rallier d’une manière publique contre la Réforme. Lors de l’élection de Paul III en 1534, il envoya, comme à son habitude, une lettre de félicitations au nouveau pape. Après son arrivée à Bâle, il reçut une lettre de compliment.

une réponse, ainsi que la nomination au doyenné de Deventer, dont les revenus étaient évalués à 600 ducats. Cette nomination s’accompagnait d’une indication selon laquelle il y aurait encore plus pour lui, et que des mesures seraient prises pour lui assurer des revenus, à savoir 3000 ducats, nécessaires pour être éligible au chapeau de cardinal. Mais Érasme était encore moins disposé maintenant qu’auparavant à négocier sa réputation contre des honneurs. Sa santé déclinait progressivement depuis quelques années, et la goutte le rongeait. Durant l’hiver 1535-1536, il fut complètement confiné dans sa chambre, alité pendant de nombreux jours. Malgré ces souffrances, il ne cessa jamais son activité littéraire, dictant son traité Sur la pureté de l’Église et révisant les feuillets d’une traduction d’Origène qui passait par l’imprimerie de Froben. Sa dernière lettre est datée du 28 juin 1536 et portée de la signature « Eras. Rot. aegra manu ». « Je n’ai jamais été aussi malade de ma vie que maintenant — incapable pendant de nombreux jours même de lire. » La dysenterie le fit mourir le 12 juillet 1536, à l’âge de 70 ans.

Par son testament, rédigé le 12 février 1536, il laissa ce qu’il avait à léguer, à l’exception de quelques legs, à Bonifazius Amerbach, en partie pour lui-même, en partie en fidéicommis au profit des personnes âgées et des malades, ou pour être dépensé en dotant de jeunes filles et en formant de jeunes hommes prometteurs. Il ne laissa aucun des legs habituels pour des messes ou d’autres fins ecclésiastiques, et aucun prêtre ni confesseur ne l’accompagna dans ses derniers moments.

Les traits d’Érasme sont connus de tous, grâce aux nombreux portraits de Holbein ou à leurs copies. Beatus Rhenanus, « summus Erasmi observator », comme il est appelé par de Thou, décrit son apparence ainsi : « De taille pas grande, mais pas non plus nettement petite ; de corpulence bien faite et gracieuse ; d’une constitution extrêmement délicate, sensible aux moindres changements de climat, de nourriture ou de boisson. Après l’âge mûr, il souffrit de calculs rénaux, sans parler de la plaie commune aux hommes studieux : une muqueuse irritable. Sa complexion

il était juste ; il avait des yeux bleu clair et des cheveux jaunâtres. Bien que sa voix fût faible, son élocution était nette ; l’expression de son visage était joyeuse ; ses manières et sa conversation étaient raffinées, affables, voire charmantes. Son organisation extrêmement nerveuse rendait ses sentiments aigus, et son cerveau restait constamment actif. Grâce à sa sympathie immédiate envers toutes les formes de vie et de caractère, son attention était toujours vive. Le mouvement actif de son esprit ne se dépensait pas à suivre ses propres pensées, mais à observer le monde extérieur. Aucun homme n’a jamais été moins introspectif, et bien qu’il parle beaucoup de lui-même, son égoïsme est un égoïsme bienveillant qui fait confiance au monde, et non un égoïsme égoïste qui ne s’intéresse qu’à ses propres malheurs. Il dit de lui-même, à juste titre, « qu’il était incapable de dissimulation » (Ep. xxvi. 19 ; 1152). Il n’y a rien derrière, aucune pose, aucun effet théâtral. On peut dire de ses lettres qu’« in them tota patet vita senis ». Sa nature était flexible sans être faiblement défectueuse. Il avait de nombreux états d’esprit, et chacun d’eux marquait à son tour ses paroles. Ainsi, à première vue, Érasme semble être considéré comme l’homme le plus inconstant. Une connaissance plus approfondie nous fait percevoir une unité de caractère sous-jacente à cette sensibilité aux impressions du moment. Ses apparentes incohérences s’expliquent non pas par une formule intellectuelle, mais par la multiplicité d’une nature très impressionnable. Selon J. Nisard, Érasme faisait partie de ceux « dont la gloire a été de beaucoup comprendre et d’affirmer peu ».

Cette ouverture égale à chaque vibration de son environnement est la clé de tous les actes et paroles d’Érasme, y compris de l’attitude modérée qu’il adopta face au grand conflit religieux de son temps. Les reproches des partis politiques l’ont accablé de son vivant, et ils ont continué à peser sur sa mémoire. Les catholiques l’ont violemment accusé de collusion avec les ennemis de la foi. Ses puissants amis, le pape, Wolsey, Henri VIII, l’empereur, l’ont exhorté à se prononcer contre Luther. Depuis lors, les historiens théologiques ont perpétué l’accusation selon laquelle Érasme ne prit parti pour aucun des camps dans la lutte pour la vérité religieuse.

La forme la plus modérée de la censure le présente sous l’aspect odieux d’un hypocrite ; l’attaquant vulgaire et venimeux est convaincu qu’Érasme était protestant au fond de lui, mais qu’il cachait cette appartenance afin de ne pas perdre les avantages matériels dont il jouissait en tant que catholique. Lorsque, par l’étude de ses écrits, nous le connaissons mieux, il apparaît comme l’un de ces hommes pour qui le parti pris est impossible. Ce n’était ni la lâcheté ni la faiblesse qui maintenaient Érasme dans la neutralité, mais plutôt la rationalité de sa nature. Non seulement son intelligence se révoltait contre l’étroitesse des partis, mais tout son être rejetait leurs excès bruyants et vulgaires. Tout comme il détestait les poissons, il détestait également le fanatisme clérical. Étant lui-même prêtre catholique — « la gloire du sacerdoce et la honte » — le ton du clergé orthodoxe lui était désagréable ; l’hostilité ignorante envers les études classiques qui régnait dans leurs collèges et couvents le répugnait. Comme tous les hommes lettrés de son époque, il souhaitait voir brisée la puissance du clergé, considéré comme une armée obscurantiste opposée à la lumière. Il avait déjà utilisé toute son intelligence et sa satire contre les prêtres et les moines, ainsi que contre les superstitions auxquelles ils adhéraient, bien avant que le nom de Luther ne soit connu. Le slogan qui circulait déjà de son vivant, « c’est Érasme qui a pondu l’œuf et Luther qui l’a éclos », est partiellement vrai, et rien de plus. Érasme aurait supprimé les monastères, mis fin à la domination du clergé et éliminé les abus scandaleux et lucratifs, mais attaquer l’Église ou remodeler la théologie reçue était loin de ses intentions. Et lorsque, à la suite de la révolte de Luther, un nouveau fanatisme émergea — celui de l’évangélisation —, Érasme recula face à la violence de ces nouveaux prédicateurs. « Est-ce pour cela », écrit-il à Melanchthon (Ep. xix. 113 ; 703), « que nous avons rejeté évêques et papes, pour tomber sous le joug de fous tels qu’Otto et Farel ? » On a rassemblé des passages, et il est aisé, à partir des écrits d’Érasme, de prouver qu’il partageait les doctrines des Réformateurs. On pourrait également trouver des passages tout aussi convaincants montrant qu’il les rejetait. La vérité est que les questions théologiques en elles-mêmes n’avaient aucune attraction pour

lui. Et lorsque une position théologique était mise en avant par la passion partisane, elle devenait odieuse à ses yeux. Selon Drummond : « Érasme fut, à son époque, l’apôtre du bon sens et d’une religion rationnelle. Il ne se souciait pas du dogme ; par conséquent, les dogmes de Rome, qui bénéficiaient du consentement du monde chrétien, lui semblaient préférables aux dogmes du protestantisme... Du début à la fin de sa carrière, il resta fidèle à l’objectif de sa vie, qui était de mener le combat entre une saine érudition et un bon sens simple contre les forces de l’ignorance et de la superstition, et au milieu de toutes les convulsions de cette période, il ne perdit jamais son équilibre mental. »

Érasme est accusé d’indifférence. Mais il n’était nullement indifférent aux événements de la révolution. Il était profondément conscient de son influence néfaste sur ce qui lui tenait le plus à cœur dans la vie : la cause de l’érudition. « Je hais les évangéliques, car c’est à travers eux que la littérature décline partout et est sur le point de périr. » Il était né avec les espoirs de la Renaissance, avec son attente d’une nouvelle ère auguste, et il avait vu cette belle promesse gâchée par l’irruption d’une nouvelle horde de polémiques théologiques, pires que les anciens scolastiques, car elles étaient révolutionnaires plutôt que conservatrices. Érasme ne se moqua jamais de la religion ni même de la théologie en tant que telle, mais seulement des théologiens aveugles et intempestifs.

Dans l’esprit d’Érasme, il n’y avait aucune inclination métaphysique ; c’était un homme de lettres, ayant une tendance générale vers des points de vue rationnels sur tout sujet qui tombait sous sa plume. Ce n’était pas le genre de personne à inventer, comme Calvin, un nouveau système de pensée chrétienne. Il est particulièrement faible lorsqu’il s’agit de défendre la liberté de volonté contre Luther, et on peut à peine dire qu’il aborde la question métaphysique. Il traite le débat entièrement de l’extérieur. Il est impossible, en lisant Érasme, de ne pas se rappeler les rationalistes du XVIIIe siècle. Érasme a été surnommé le « Voltaire de la Renaissance ». Mais il existe une énorme différence dans les rapports qu’ils entretiennent respectivement

Il était en faveur de l’Église et du christianisme. Voltaire, bien qu’il ne soit pas à l’origine de cette idée, adopta un système moral et religieux qu’il chercha à substituer à la tradition ecclésiastique. Il mena une guerre non seulement contre le clergé, mais aussi contre l’Église et ses souverains. Érasme, lui, fixa la limite à la première de ces attaques. Il n’était pas une anticipation du XVIIIe siècle ; il était l’homme de son époque, tout comme Voltaire l’était de la sienne ; bien qu’Érasme ne l’ait pas intentionnellement fait, il ébranla sans aucun doute l’édifice ecclésiastique dans toutes ses parties ; et, comme le dit Melchior Adam à son sujet : « Pontifici Romano plus nocuit jocando quam Lutherus stomachando. »

Mais si Érasme différait des rationalistes du XVIIIe siècle en ce qu’il ne déclara pas la guerre à l’Église, mais resta catholique et pleura la rupture, il était néanmoins un véritable rationaliste en principe. Le principe selon lequel la raison est le seul guide de la vie, le juge suprême de toutes les questions, y compris celles de politique et de religion, trouve son exemple le plus ancien et le plus complet chez Érasme. Il ne dénonce pas dogmatiquement les droits de la raison, mais il les met en pratique. Outre le charme de son style, la grande attraction des écrits d’Érasme réside dans cette liberté inconsciente qui les imprègne.

Il doit nous surprendre que celui qui utilisait sa plume avec tant de liberté ait pu échapper aux tourments et aux punitions qui frappaient invariablement les fauteurs mineurs de ce genre. En effet, il ne cessa pas de lancer des sarcasmes satiriques non seulement contre le clergé et les moines, mais aussi contre les nobles, les princes et les rois, avec une liberté égale. Aucun républicain du XVIIIe siècle n’a employé de langage plus virulent que ce fonctionnaire de Charles V. « Le peuple construit des villes, les princes les détruisent ; l’industrie des citoyens crée de la richesse que des seigneurs rapaces pillent ; les magistrats plébéiens élaborent de bonnes lois que les rois violent ; le peuple aime la paix, tandis que ses dirigeants provoquent la guerre. » De telles explosions sont fréquentes dans les Adagia. Ces libertés sont en partie responsables de la popularité d’Érasme. Il était ici en sympathie avec la douleur secrète de son époque, et il donnait voix à ce que tous ressentaient mais que personne n’osait murmurer.

Mais lui… Ce qui distingue les années 1513 et 1669, c’est que dans une réimpression du Julius Exclusus publiée en 1669 à Oxford, on a jugé nécessaire d’omettre une phrase dans laquelle l’auteur de ce dialogue – que l’éditeur supposait être Érasme – affirme le droit des États de priver et de punir les mauvais rois. Il est difficile de savoir à quoi attribuer son immunité face aux conséquences douloureuses. Il faut se rappeler qu’il fut éloigné de la scène dès le début de la réaction, avant que la force ne soit pleinement organisée pour réprimer la révolution. De plus, ses œuvres populaires, les Adagia et les Colloquia (1524), s’étaient imposées comme des ouvrages de référence à une époque plus tolérante, où le pouvoir, sûr de sa force incontestable, pouvait se permettre de rire avec ceux qui se moquaient de lui. Au moment de sa mort, le renouveau catholique, avec son antipathie profonde envers l’art et les lettres, n’était encore qu’à ses débuts ; et lorsque les temps devinrent dangereux, Érasme refusa prudemment de sortir de la protection de l’Empire, déclinant les invitations répétées en Italie et en France. « J’avais pensé aller à Besançon », dit-il, « ne non essem in ditione Caesaris » (Ep. xxx. 74 ; 1299). En Italie, Bembo et Sadoleto écrivaient un latin plus pur que celui d’Érasme, mais se contentaient de belles phrases, prenant soin de ne pas toucher à aucun sentiment vivant. En France, il fallait à Rabelais cacher sa liberté de pensée sous un déguisement de jargon répugnant et incompréhensible. Ce n’est que dans l’Empire que une telle liberté d’expression que celle utilisée par Érasme était possible, et c’est dans l’Empire qu’Érasme passait pour un homme modéré. Grâce à sa réputation de modération, il jouissait d’une liberté exceptionnelle pour exprimer des vérités indésirables ; et malgré ses attaques contre les riches et les puissants, il resta toute sa vie une personne privilégiée auprès d’eux.

Mais bien que ceux qui détenaient les clés et l’épée le laissent agir sans entrave, il en allait différemment pour ses frères de plume. Un homme qui exprime constamment des opinions doit s’attendre à être contredit. Et lorsque ces jugements étaient accompagnés d’épigrammes et portés par le nom d’Érasme, qui était à la tête des lettres, cela provoquait une indignation généralisée.

conséquence. Disraeli n’a pas mentionné Érasme dans ses Quarrels of Authors, peut-être parce que les disputes d’Érasme exigeraient à elles seules un volume entier. « Si sensible que une mouche lui ferait saigner », comme l’a exprimé le prince de Carpi, il ne pouvait lui-même retenir son stylo du sarcasme. Il oubliait que, bien qu’il soit permis de critiquer les ignorants, on ne pouvait pas avec la même impunité se moquer de ceux qui, bien qu’ils n’aient pas autant d’influence sur le public que lui, étaient tout de même capables de contredire et d’insulter. Et lorsque la jalousie littéraire s’accompagnait de différences théologiques, comme dans le cas des libres-penseurs, ou de vanité française, comme pour Budaeus, la cause de l’adversaire était soutenue par un parti et une nation. La querelle avec Budaeus était strictement nationale. Aussi cosmopolite fût-il, pour les lettrés français, il restait le Teuton. Étienne Dolet le qualifie de « ennemi de Cicéron et calomniateur jaloux du nom français ». Le seul contemporain dont le nom pouvait rivaliser avec le sien était celui de Budaeus (Budé), qui était exactement contemporain, étant né la même année qu’Érasme. Rivaux en renommée, ils étaient différents par leurs compétences : chacun possédait la qualité que l’autre désirait. Budaeus, bien qu’ Français, connaissait bien le grec ; Érasme, bien que Néerlandais, le connaissait très imparfaitement. Mais le Français Budaeus écrivait en latin d’un style exécrable, illisible alors comme aujourd’hui, tandis que le Teuton Érasme charmait le monde lecteur par un style qui, loin d’être un bon latin, est le plus délicieux que la Renaissance nous ait laissé.

Le style d’Érasme, considéré comme latin, est incorrect, parfois même barbare, et loin de tout modèle classique. Mais il possède des qualités bien au-delà de la pureté. Le meilleur latin italien n’est qu’un écho et une imitation ; à l’instar des vitraux que nous mettons dans nos églises, c’est un anachronisme. Bembo, Sadoleto et les autres écrivent exclusivement dans une langue morte. Le latin d’Érasme était une langue vivante et parlée. Bien qu’Érasme ait passé presque toute sa vie en Angleterre, en France et en Allemagne, sa conversation était en latin ; et c’était dans cette langue qu’il parlait des choses ordinaires et qu’il écrivait. D’où la spontanéité et la naturalité de ses pages, leur saveur de vie et non de

livres. Il écrit d’après lui-même, et non à partir de Cicéron. C’est pourquoi il ne gâcha rien par des révisions anxieuses, par crainte qu’une phrase n’appartenant pas à l’âge d’or ne s’échappe de sa plume. Il avoue avec humilité à Christopher Longolius (Ep. iii. 63 ; 402) que c’était son habitude d’improviser tout ce qu’il écrivait, et que cette habitude était incurable ; « effundo verius quam scribo omnia ». Il se plaint que la lecture fréquente des œuvres de saint Jérôme ait gâté son latin ; mais, comme le dit Scaliger (Scaliga 2a), « le langage d’Érasme est meilleur que celui de saint Jérôme ». Ce même critique pensait cependant qu’Érasme aurait fait mieux « s’il s’était tenu plus étroitement aux modèles classiques ».

Dans les annales de l’étude classique, Érasme peut être considéré comme constituant une étape intermédiaire entre les humanistes de la Renaissance latine et les savants de l’ère de l’étude grecque, entre Angelo Poliziano et Joseph Scaliger. Érasme, bien que Muretus le qualifie à juste titre (Varr. Lectt. 7, 15) de « vir eruditus sane, ac multae lectionis », n’était pas un homme « savant » au sens propre du terme — pas un « érudit ». Il était plus que cela ; il était l’« homme de lettres » — le premier à apparaître en Europe depuis la chute de l’Empire romain. Ses connaissances étaient vastes, et il les appliquait toutes à la vie de son temps. Il ne faisait pas de l’étude de l’Antiquité une fin en soi, mais l’utilisait comme instrument de culture. Il ne vénérait, n’imitait ni ne reproduisait pas les classiques, comme les humanistes latins qui l’avaient précédé ; il ne les maîtrisait pas et ne les réduisait pas à une science particulière, comme le firent les hellénistes français qui vinrent après lui. Il a certes édité de nombreux auteurs, mais il ne disposait ni des moyens de former un texte, ni n’a tenté de le faire. En éditant un père de l’Église ou un classique, il avait à l’esprit l’utilité pratique pour le lecteur ordinaire, et non la précision exigée par la communauté des savants. « Son Saint Jérôme », dit J. Scaliger, « est plein d’erreurs fâcheuses » (Scaliga 2a). Même Julien Garnier put constater qu’Érasme « tombe dans de graves erreurs dans sa version latine de saint Basile, bien que sa latinité soit supérieure à celle des autres traducteurs » (Pref. in Opp. St. Bas., 1721).

Il convient de se rappeler que les intérêts commerciaux de l’imprimerie de Froben ont conduit à l’inscription du nom d’Érasme sur la page de titre de nombreux ouvrages, alors qu’il avait peu à voir avec eux. C’est le cas par exemple du Josephus en latin de 1524, pour lequel Érasme n’a fourni qu’une seule traduction de 14 pages ; ou encore de l’Aristote de 1531, dont Simon Grynaeus était le véritable éditeur. Ce dans quoi Érasme excellait, c’étaient les préfaces – non pas des introductions philologiques à chaque auteur, mais plutôt des appels enthousiastes à l’intérêt du lecteur ordinaire, montrant comment un livre ancien pouvait servir les besoins spirituels modernes.

Parmi les œuvres d’Érasme, le Testament grec est la plus mémorable. Il ne possède aucun titre qui puisse le faire considérer comme une œuvre savante ou universitaire, pourtant son influence sur l’opinion publique fut profonde et durable. Il contribua davantage à la libération de l’esprit humain de la tyrannie du clergé que tous les pamphlets tumultueux de Luther réunis. En tant qu’édition du Testament grec, elle n’a aucune valeur critique. Mais ce fut la première édition, et elle révéla que la Vulgate, la Bible de l’Église, n’était pas seulement un document de seconde main, mais par endroits un document erroné. Un choc fut ainsi porté au crédit du clergé dans le domaine littéraire, un choc équivalent à celui causé, dans le domaine scientifique, par les découvertes astronomiques du XVIIe siècle. Même si Érasme disposait des manuscrits nécessaires pour former un texte, il ne possédait pas les compétences critiques requises pour les utiliser. Il avait à sa disposition quelques manuscrits tardifs de Bâle, dont il en envoya un directement à l’impression, le corrigeant en certains endroits à l’aide de comparaisons avec d’autres manuscrits envoyés par Colet en Angleterre. Au cours de quatre réimpressions, en 1519, 1522, 1527 et 1535, Érasme élimina progressivement de nombreux erreurs typographiques de sa première édition, mais le texte resta essentiellement tel qu’il l’avait d’abord imprimé. Le texte grec n’était en réalité qu’une partie de son projet. Une caractéristique importante de cet ouvrage était la nouvelle version latine, l’original étant présenté à côté comme garantie de la bonne foi du traducteur. Cette traduction, accompagnée des notes justificatives qui l’accompagnaient, bien qu’elle ne soit pas elle-même une œuvre de recherche critique, devint le point de départ de la science exégétique moderne.

Érasme n’a rien fait pour résoudre le problème, mais c’est à lui qu’il revient l’honneur d’en avoir été le premier à le soulever.

Outre la traduction et l’édition du Nouveau Testament, Érasme a paraphrasé l’ensemble de celui-ci, à l’exception de l’Apocalypse, entre 1517 et 1524. Ces paraphrases furent accueillies avec un grand enthousiasme, même de la part de ceux qui n’appréciaient guère Érasme. En Angleterre, une traduction d’elles réalisée en 1548 fut ordonnée d’être placée dans toutes les églises paroissiales à côté de la Bible. Sa correspondance est peut-être la partie de ses œuvres qui possède la plus grande valeur permanente ; elle comprend environ 3000 lettres, qui constituent une source importante pour l’histoire de cette période. À la même fin, on peut consulter ses Colloquia. Il s’agit d’une série de dialogues, écrits d’abord pour les élèves à Paris sous forme de formules de politesse, puis développés en conversations animées dans lesquelles sont abordés de nombreux sujets de l’époque. Plus tard au cours du siècle, ils furent lus dans les écoles, et certaines des phrases de Shakespeare sont des rappels directs d’Érasme.

Ses œuvres complètes ont été imprimées deux fois : par la maison d’édition Froben sous la direction de ses exécuteurs littéraires (9 volumes, Bâle, 1540) ; et par Leclerc à Leyde (11 volumes, 1703-1706). Pour sa vie, les principales sources contemporaines sont un Compendium vitae qu’il a écrit lui-même en 1524, ainsi qu’un bref préfacé par Beatus Rhenanus à l’édition de Bâle de 1540. Il donne un aperçu de ses écrits dans son Catalogus lucubrationum, composé d’abord en janvier 1523 et enrichi en septembre 1524 ; ainsi que dans une lettre adressée à Hector Boece d’Aberdeen, écrite en 1530. Une bibliographie détaillée, intitulée Bibliotheca Erasmiana, a été établie par les responsables de la bibliothèque de l’université de Gand ; elle est divisée en trois sections : les écrits d’Érasme, les livres qu’il a édités, et la littérature sur lui. Des listes sommaires furent publiées en 1893 ; et depuis 1897, les volumes complets paraissent à intervalles réguliers. On trouve un excellent bref résumé de la vie d’Érasme.

Jusqu’en 1519 dans *Oxford Reformers* de F. Seebohm (3e éd., 1887) ; et parmi les nombreuses biographies, on peut citer celles de S. Knight (1726), J. Jortin (2 vol., 1758-1760) et R.B. Drummond (2 vol., 1873). Il existe également deux volumes (1901-1904) de traductions par F.M. Nichols des lettres d’Érasme jusqu’en 1517, accompagnées d’un commentaire abondant qui revient presque à une biographie ; et une édition des lettres en latin a été entreprise par Oxford University Press en 1906 (vol. II, 1910). (M. P. ; P. S. A.)

ÉRASME, THOMAS (1524-1583), théologien germano-suisse, dont le nom de famille était Lüber, Lieber ou Liebler, naquit de parents pauvres le 7 septembre 1524, probablement à Baden, dans le canton de l’Aargau, en Suisse. En 1540, il étudiait la théologie à Bâle. La peste de 1544 le poussa à Bologne, puis à Padoue pour y étudier la philosophie et la médecine. En 1553, il devint médecin du comte de Henneberg, Saxe-Meiningen, et en 1558 occupa la même fonction auprès de l’électeur palatin Otto Heinrich, tout en étant professeur de médecine à Heidelberg. Le successeur de son mécène, Frédéric III, le fit (en 1559) conseiller privé et membre du consistoire ecclésiastique. En théologie, il suivit Zwingli, et lors des conférences sacramentaires de Heidelberg (1560) et de Maulbronn (1564), il défendit de vive voix et par écrit la doctrine zwinglienne de la Cène, répondant (en 1565) aux arguments opposés du luthérien Johann Marbach de Strasbourg. Il résista sans succès aux efforts des calvinistes, dirigés par Caspar Olevianus, pour introduire un régime et une discipline presbytériens, qui furent établis à Heidelberg en 1570 sur le modèle genevois. L’un des

Les premières mesures prises par le nouveau système ecclésiastique furent d’excommunier Erastus sous l’accusation de socinianisme, fondée sur sa correspondance avec la Transylvanie. L’interdiction ne fut levée qu’en 1575, après qu’Erastus eut déclaré son attachement ferme à la doctrine de la Trinité. Sa situation restait cependant précaire, et en 1580 il retourna à Bâle, où, en 1583, il devint professeur d’éthique. Il mourut le 31 décembre 1583. Il publia plusieurs ouvrages portant sur la médecine, l’astrologie et l’alchimie, ainsi que des attaques contre le système de Paracelse. Son nom est indissociable d’une publication posthume rédigée en 1568. La cause immédiate en fut le débat qui eut lieu à Heidelberg en 1568 pour le doctorat en théologie de George Wither ou Withers, un puritain anglais (devenu plus tard archidiacre de Colchester), qui avait été fait taire en 1565 à Bury St Edmunds par l’archevêque Parker. Withers avait proposé un débat sur les vêtements sacerdotaux, que l’université refusa ; sa thèse affirmant le pouvoir d’excommunication du presbytère fut acceptée. C’est ainsi que naquit le traité d’Erastus. Il fut publié en 1589 par Giacomo Castelvetri, qui avait épousé sa veuve, sous le titre Explicatio gravissimae quaestionis utrum excommunicatio, quatenus religionem intelligentes et amplexantes, a sacramentorum usu, propter admissum facinus arcet, mandato nitatur divino, an excogitata sit ab hominibus. L’ouvrage porte la marque Pesclavii (c’est-à-dire Poschiavo dans les Grisons), mais il fut imprimé par John Wolfe à Londres, où séjournait Castelvetri ; le nom du prétendu imprimeur est un anagramme de Jacobum Castelvetrum. Dans le Register des imprimeurs (20 juin 1589), on indique que l’impression avait été « autorisée » par l’archevêque Whitgift. L’ouvrage se compose de soixante-quinze thèses, suivies d’une Confirmatio en six livres, ainsi que d’une annexe contenant des lettres adressées à Erastus par Bullinger et Gualther, montrant que ses thèses, écrites en 1568, avaient déjà été diffusées sous forme manuscrite. Une traduction anglaise des thèses, accompagnée d’une brève biographie d’Erastus (basée sur le récit de Melchior Adam), parut en 1659 sous le titre The Nullity of Church Censures ; elle fut réimprimée en 1682 sous le titre A Treatise of Excommunication, et, après avoir été révisée par Robert Lee, D.D.,

en 1844. L’objectif de cet ouvrage est de montrer, sur des bases scripturaires, que les péchés des chrétiens professants doivent être punis par l’autorité civile, et non par le refus des sacrements de la part du clergé. À l’Assemblée de Westminster, un groupe partageant ce point de vue comprenait Selden, Lightfoot, Coleman et Whitelocke, dont le discours (1645) est joint à la version des Thèses de Lee ; mais, après de nombreuses controverses, le point de vue opposé fut adopté, Lightfoot étant le seul à s’y opposer. Le chapitre correspondant de la Confession de Westminster (« Des censures ecclésiastiques ») ne fut cependant pas ratifié par le parlement anglais. L’« érastianisme », en tant que terme générique, est utilisé pour désigner la doctrine de la suprématie de l’État dans les affaires ecclésiastiques ; mais la question des relations entre l’Église et l’État n’est pas abordée par Erastus nulle part. Ce qu’on appelle « érastianisme » serait plutôt lié au nom de Grotius. La seule réponse directe à l’Explicatio fut le Tractatus de vera excommunicatione (1590) de Théodore de Bèze, qui fut attaqué de manière assez violente dans la Confirmatio thesium ; par exemple : « Tu oses corriger l’Apôtre et Moïse, et donc Dieu lui-même. »

Voir A. Bonnard, Thomas Éraste et la discipline ecclésiastique (1894) ; Gass, dans Allgemeine deutsche Biog. (1877) ; G.V. Lechler et R. Stähelin, dans A. Hauck’s Realencyklop. für prot. Theol. u. Kirche (1898).
(A. Go.*)

ÉRATOSTHÈNE D’ALEXANDRIE (vers 276–vers 194 av. J.-C.), écrivain scientifique grec, naquit à Cyrène. Il étudia la grammaire auprès de Callimaque à Alexandrie, et la philosophie auprès du stoïcien Ariston et du

Arcésilas l’érudit à Athènes. Il retourna à Alexandrie sur l’appel de Ptolémée III Évergète, qui le nomma bibliothécaire en chef à la place de Callimaque. On dit qu’il serait mort de faim volontaire, menacé de devenir complètement aveugle. Ératosthène fut l’un des hommes les plus érudits de l’Antiquité et écrivit sur un grand nombre de sujets. Il fut le premier à se qualifier de Philologue (au sens de « ami du savoir »), et le nom de Pentathlos lui fut donné en honneur de ses multiples réalisations. On l’appelait aussi Bêta, car il était second dans tous les domaines du savoir, sans pour autant être premier dans aucun d’eux. En mathématiques, il écrivit deux livres, *Sur les moyennes* (*Περὶ μεσοτήτων*), aujourd’hui perdus, mais qui, d’après une remarque de Pappus, semblaient traiter des « loci par rapport aux moyennes ». Il conçut une construction mécanique pour trouver deux proportions moyennes, reproduite par Pappus et Eutocius (*Commentaires sur Archimède*). Son *kóskinon* ou tamis (*cribrum Eratosthenis*) était un appareil permettant de découvrir tous les nombres premiers. Il posa les fondements de la géographie mathématique dans ses *Géographiques*, en trois livres. Sa plus grande réalisation fut sa mesure de la Terre. Ayant appris que, à Syène (Assouan), le jour du solstice d’été à midi, un puits s’éclairait sur toute sa profondeur, ce qui indiquait que Syène se trouvait sur le tropique, il mesura, à la même heure, la distance zénithale du soleil à Alexandrie. Ainsi, il constata que la distance entre Syène et Alexandrie (connue pour être de 5000 stades) correspondait à 1/50 d’un grand cercle, et déduisit donc une circonférence terrestre de 250 000 stades (qu’il semble avoir ensuite corrigée à 252 000). Ptolémée et son commentateur Théon lui attribuent avoir découvert que la distance entre les tropiques équivaut à 11/83 du cercle méridien, ce qui donne 23° 51’ 20″ pour l’inclinaison de l’écliptique. Son poème astronomique *Hermès* commençait apparemment par la naissance et les exploits d’Hermès, puis abordait la légende selon laquelle celui-ci aurait organisé les cieux, les zones et les étoiles, avant de présenter une histoire de ces dernières. Son *Érigone*, dont quelques fragments ont également été conservés, est parfois considéré comme un poème distinct, mais il pourrait faire partie de *Hermès*, qui semble également avoir

Il a été connu sous d’autres noms tels que Catalogi. Les Catasterismi encore existants, qui contiennent l’histoire de certaines étoiles en prose, ne sont probablement pas l’œuvre d’Ératosthène.

Ératosthène fut le fondateur de la chronologie scientifique dans son ouvrage χρονογραφία, dans lequel il s’efforça de déterminer les dates des principaux événements littéraires et politiques depuis la conquête de Troie. Une œuvre importante fut son traité sur la comédie ancienne, qui traite des théâtres et de l’équipement théâtral en général, et qui examine les œuvres des principaux poètes comiques eux-mêmes. Des ouvrages de philosophie morale, d’histoire, ainsi que plusieurs lettres lui furent également attribués.

Il existe une édition complète des fragments d’Ératosthène par Bernhardy (1822) ; des fragments poétiques par Hillier (1872) ; des fragments géographiques par Seidel (1799) et Berger (1880) ; des καταστερισμοι par Schaubach (1795) et Robert (1878). Voir Sandys, Hist. Class. Schol. i. (1906).
(T. L. H.)

ERBACH, une ville d’Allemagne, dans le grand-duché de Hesse-Darmstadt, sur la Mümling, à 22 m au sud-est de Darmstadt. On y trouve des filatures de tissus et des ateliers de sculpture sur ivoire, pour cette dernière activité une école technique y est présente. Des foires aux laines et au bétail ont lieu deux fois par an. Population : 2800 habitants. Le château abrite une collection intéressante d’armes et de tableaux, et dans la chapelle se trouvent les cercueils d’Einhard, ami et biographe de Charlemagne, et de sa femme, Emma.

Erbach a longtemps été la résidence des comtes d’Erbach, dont l’ascendance remonte au XIIe siècle, et qui occupèrent la fonction de maître de chai auprès des électeurs palatins du Rhin jusqu’en 1806. En 1532, l’empereur Charles V fit du comté un fief direct de l’Empire, en raison des services rendus par le comte Eberhard pendant la Guerre des paysans. Depuis 1717, la famille s’est divisée en trois branches : Erbach-Fürstenau, Erbach-Erbach et Erbach-Schönberg, dont le rang de priorité n’est pas déterminé par l’ancienneté de leur ascendance, mais par l’âge du chef de leur branche. En 1818, les comtes d’Erbach-Erbach héritèrent du comté de Wartenberg-Roth, et en 1903, le comte d’Erbach-Schönberg reçut le titre de prince. Le comté fut médiatisé en 1806 et fait désormais partie du duché de Hesse-Darmstadt.

Voir Simon, Die Geschichte der Dynasten und Grafen zu Erbach (Francfort, 1858).

L’ERBIA (symbole, Er ; poids atomique, 165-166) est l’un des métaux des terres rares. Le premier minéral de terre rare fut découvert en 1794 par J. Gadolin et fut nommé gadolinite d’après son découvreur. En 1797, Ekeberg montra que la gadolinite contenait une autre terre rare, à laquelle on donna le nom d’yttria. L’yttria est un mélange extrêmement complexe qui a été décomposé, produisant comme produit intermédiaire la terbia. Cette dernière substance a ensuite été divisée par J.L. Soret, P.T. Cleve, Lecoq de Boisbaudran et d’autres en erbia, holmia, thulia et dysprosia, mais il reste douteux que l’un de ces quatre produits de division soit une substance unique. Les métaux des terres rares se trouvent dans les minéraux gadolinite,

samarskite, fergusonite, euxenite et cerite. Ils sont séparés des minéraux en les transformant en oxalates, qui, par ignition, donnent les oxydes correspondants. Les oxydes sont ensuite transformés en doubles sulfates qui sont séparés les uns des autres par une cristallisation fractionnée répétée ou par une précipitation fractionnée avec de l’ammoniac ou une autre base. L’érbium forme des sels de couleur rose ainsi qu’un oxide de couleur rose. L’oxide se dissout lentement dans les acides ; il n’est pas réduit par l’hydrogène et est infusible. Les sels présentent un spectre d’absorption caractéristique.

Voir J.F. Bahr et R. Bunsen (Ann., 1866, 137, p. 1) ; A. v. Welsbach (Monats., 1883, 4, p. 641 ; 1884, 5, p. 508 ; 1885, 6, p. 477) ; P.T. Cleve (Comptes rendus, 1879, 89, p. 478 ; 1880, 91, pp. 328, 381 ; 1882, 95, p. 1225 ; Bull. de la soc. chim., 1874, 21, p. 196 ; 1883, 39, p. 287) ; C. Marignac (Ann. Chim. phys., 1849 [3] 27, p. 226) ; B. Brauner (Monats., 1882, 3, p. 13) ; W. Crookes (Proc. Roy. Soc., 1886, 40, p. 502) ; Lecoq de Boisbaudran (Comptes rendus, 1886, 102, p. 1005) ; A. Bettendorf (Ann., 1892, 270, p. 376) ; M. Muthmann (Ber., 1898, 31, p. 1718 ; 1900, 33, p. 42) ; G. Krüss (Zeit. f. anorg. Chem., 1893, 3, p. 108).

ERCILLA Y ZÚNIGA, ALONSO DE (1533-1595), soldat et poète espagnol, naquit à Madrid le 7 août 1533. En 1548, il fut nommé page du dauphin, puis de Philippe II. Dans ce rôle, Ercilla visita l’Italie, l’Allemagne et les Pays-Bas, et fut présent en 1554 au mariage de son maître avec Marie d’Angleterre. Ayant appris qu’une expédition était préparée pour soumettre les Araucaniens du Chili, il rejoignit…

Aventureurs. Il se distingua lors de la campagne qui s’ensuivit ; mais, après s’être disputé avec un camarade, il fut condamné à mort en 1558 par son général, Garcia Hurtado de Mendoza. La peine fut commuée en emprisonnement, mais Ercilla fut rapidement libéré et combattit à la bataille de Quipeo (14 décembre 1558). Il retourna en Espagne en 1562, visita l’Italie, la France, l’Allemagne, la Bohême, et en 1570 il épousa Maria de Bazán, une dame ayant des liens éloignés avec la famille Santa Cruz ; en 1571 il fut fait chevalier de l’ordre de Saint-Jacques, et en 1578 Philippe II l’envoya en mission à Saragosse. Il se plaignait de vivre dans la pauvreté, mais laissa une modeste fortune, et fut manifestement déçu de ne pas avoir reçu le poste de secrétaire d’État. Son œuvre principale est La Araucana, un poème basé sur les événements des guerres auxquelles il avait participé. Il se compose de trois parties : la première, écrite au Chili et publiée en 1569, est un récit en vers strictement fidèle aux faits historiques ; la deuxième, publiée en 1578, est chargée de visions et d’autres éléments romantiques ; et la troisième, parue en 1589-1590, contient, en plus du sujet principal, divers épisodes pour la plupart sans rapport. Ce prétendu poème épique manque de symétrie et a été excessivement loué par Cervantes et Voltaire ; mais il est écrit en un espagnol excellent et regorge de passages rhétoriques vivants. Une analyse du poème a été donnée par Hayley dans son Essai sur la poésie épique (1782).

Une bonne biographie précède les Morceaux choisis (Paris, 1900) de Jean Ducamin.

ERCKMANN-CHATRIAN, nom collectif de deux écrivains français dont la collaboration a fait de leur œuvre celle, pour ainsi dire, d’une seule personnalité. Émile Erckmann (1822-1899) est né le 20 mai 1822 à Phalsbourg, et Louis Gratien Charles Alexandre Chatrian (1826-1890) le 18 décembre 1826 à Soldatenthal, en Lorraine. En 1847, ils commencèrent à écrire ensemble et continuèrent jusqu’en 1889. Chatrian mourut en 1890 à Villemomble, près de Paris, et Erckmann en 1899 à Lunéville. La liste de leurs publications est longue : on y trouve des ouvrages tels que Histoires et contes fantastiques (1849 ; réimprimé à partir du Démocrate du Rhin), L’Illustre Docteur Mathéus (1859), Madame Thérèse (1863), L’Ami Fritz (1864), Histoire d’un conscrit de 1813 (1864), Waterloo (1865), Le Blocus (1867), Histoire d’un paysan (4 vol., 1868-1870), L’Histoire du plébiscite (1872), jusqu’à Le Grand-père Lebigue (1880) ; ainsi que des pièces de théâtre comme Le Juif polonais (1869) et Les Rantzau (1882). Sans prétention littéraire particulière, leurs récits se distinguent par leur simplicité et leur véritable pouvoir descriptif, notamment dans les scènes de bataille et en ce qui concerne la vie paysanne alsacienne. Ils sont marqués par un véritable esprit démocratique et un patriotisme sincère, qui se transforma après 1870 en haine envers les Allemands. Les auteurs attaquèrent le militarisme en décrivant les horreurs de la guerre dans les termes les plus clairs.

Voir aussi J. Claretie, Erckmann-Chatrian (1883), dans la série « Célébrités contemporaines ».

ERDÉLYI, JÁNOS (1814-1868), poète et écrivain hongrois, naquit en 1814 à Kapos, dans le comté d’Ungvár, et fut éduqué au collège protestant de Sárospatak. En 1833, il s’installa à Pest, où, en 1839, il fut élu membre de l’Académie hongroise des sciences. Sa renommée littéraire provint de sa collection de poèmes nationaux hongrois et de contes populaires, Magyar Népköltési Gyüjtemény, Népdalok és Mondák (Pest, 1846-1847). Cette œuvre, publiée par la Société Kisfaludy, fut complétée par une dissertation sur la poésie nationale hongroise, partiellement traduite ensuite en allemand par Stier (Berlin, 1851). Erdélyi rassembla également pour la Société Kisfaludy une vaste collection de proverbes hongrois — Magyar Közmondások könyve (Pest, 1851) — et fut pendant quelque temps rédacteur en chef du Szépirodalmi Szemle (Revue de littérature raffinée). En 1848, il fut nommé directeur du théâtre national de Pest ; mais après 1849, il résida dans sa ville natale. Il mourut le 23 janvier 1868. Une collection de folklore fut publiée l’année suivant sa mort, intitulée A Nép Koltészete népdalok, népmesék és közmondások (Pest, 1869). Cet ouvrage contient 300 chansons nationales, 19 contes populaires et 7362 proverbes hongrois.

ERDMANN, JOHANN EDUARD (1805-1892), écrivain philosophique allemand, naquit à Wolmar en Livonie le 13 juin 1805. Il étudia la théologie à Dorpat puis à Berlin, où il tomba sous l’influence de

influence de Hegel. De 1829 à 1832, il fut ministre du culte dans sa ville natale. Par la suite, il se consacra à la philosophie et obtint une qualification en la matière à Berlin en 1834. En 1836, il devint professeur extraordinaire à Halle, professeur titulaire en 1839, et y mourut le 12 juin 1892. Il publia de nombreux manuels et traités de philosophie, ainsi qu’un certain nombre de sermons ; mais sa principale contribution reste son ouvrage élaboré Grundriss der Geschichte der Philosophie (2 vol., 1866), dont la troisième édition a été traduite en anglais. La qualité particulière d’Erdmann est qu’il ne se contente pas d’être un simple résumateur d’opinions, mais cherche à présenter l’histoire de la pensée humaine comme un effort continu et en perpétuelle évolution pour résoudre les grands problèmes spéculatifs auxquels l’homme a été confronté à toutes les époques. Ses autres œuvres majeures furent : Leib und Seele (1837), Grundriss der Psychologie (1840), Grundriss der Logik und Metaphysik (1841) et Psychologische Briefe (1851).

ERDMANN, OTTO LINNÉ (1804-1869), chimiste allemand, fils de Karl Gottfried Erdmann (1774-1835), le médecin qui introduisit la vaccination en Saxe, naquit à Dresde le 11 avril 1804. En 1820, il commença à fréquenter l’académie de médecine-chirurgie de sa ville natale, et en 1822 il entra à l’université de Leipzig où, en 1827, il devint professeur extraordinaire, puis en 1830 professeur ordinaire de chimie. Il occupa cette fonction jusqu’à sa mort, survenue à Leipzig le 9 octobre 1869. Il fut particulièrement doué en tant qu’enseignant, et le laboratoire créé à Leipzig sous sa direction en 1843 fut longtemps considéré comme une institution modèle. En tant que chercheur, il est surtout connu pour ses

Il travailla sur le nickel, l’indigo et d’autres colorants. Avec R.F. Marchand (1813-1850), il effectua également un certain nombre de déterminations des poids atomiques. En 1828, en collaboration avec A.F.G. Werther (1815-1869), il fonda le Journal für technische und ökonomische Chemie, qui devint en 1834 le Journal für praktische Chemie. Il fut également l’auteur d’Über das Nickel (1827), Lehrbuch der Chemie (1828), Grundriss der Waarenkunde (1833) et Über das Studium der Chemie (1861).

ERÉBOS, dans la mythologie grecque, fils (selon Hésiode, Théogonie 123) du Chaos, et père d’Éther (l’air supérieur) et d’Héméra (le jour) avec sa sœur Nyx (la nuit). Ce mot, qui signifie obscurité, désigne chez Homère la région souterraine sombre par laquelle les âmes des défunts se rendent aux Enfers. Son entrée se trouvait à l’extrême ouest, aux confins de l’Océan, dans le pays mythique des Cimmériens. Il faut le distinguer de Tartare, lieu de punition pour les méchants.

ERÉCH (Uruk dans les inscriptions babyloniennes ; en grec Orchoë), nom biblique d’une ancienne ville de Babylone, située à l’est du lit actuel de l’Euphrate, le long de l’ancien canal du Nil, dans une région de marais, à environ 140 m au sud-est de Bagdad. C’était l’une des villes les plus anciennes et les plus importantes de Babylone, et le site d’un temple célèbre, appelé E-Anna.

Dédicée au culte de Nana, ou Ishtar. Érek a joué un rôle très important dans l’histoire politique du pays dès les débuts, exerçant une hégémonie en Babylonie avant l’époque de Sargon. Plus tard, elle a été importante dans les luttes nationales des Babyloniens contre Elam (2000 av. J.-C. et avant), au cours desquelles elle a subi de lourdes pertes ; les souvenirs de ces conflits sont incarnés dans l’épopée de Gilgamesh, telle que nous la connaissons grâce à la bibliothèque d’Assur-bani-pal. Érek a joui d’une grande renommée à une époque ultérieure, en tant que centre d’études et de culte d’Ishtar, et Assur-bani-pal s’est largement inspiré de ses trésors littéraires pour sa bibliothèque de Ninive, d’où proviennent nos principales informations sur la littérature babylonienne ancienne. Les inscriptions trouvées ici montrent qu’elle a continué à exister pendant les périodes perse et séleucide. Les ruines du site antique, connu sous le nom de Warka, qui comptent parmi les plus grandes de toute la Babylonie, formant un cercle irrégulier d’environ 6 m de circonférence, entouré d’un mur encore debout en certains endroits à une hauteur de 40 pieds, ont été explorées et partiellement fouillées par W.K. Loftus en 1850 et 1854. La ruine la plus remarquable, aujourd’hui appelée Abu-Berdi, « Père de l’herbe des marais », ou Buwariye, « tapis de roseaux », en raison des couches de roseaux entre chaque douze rangées de briques non cuites, est le ziggourat (tour) du temple ancien d’E-Anna. Il mesure environ 100 pieds de hauteur et ressemble beaucoup, par son aspect général, aux ruines du ziggourat du temple d’Enlil à Nippur. En taille, la seconde ruine était celle appelée Wuswas, un quadrilatère clos de murs couvrant une superficie de plus de sept acres et demi, à l’intérieur duquel se trouvait un bâtiment de 246 pieds de long et 174 pieds de large, élevé sur une plateforme artificielle de 50 pieds de hauteur. La façade sud-ouest, encore debout en certains endroits à une hauteur de 23 pieds, présentait un usage intéressant de demi-colonnes et de retraits en gradins à des fins décoratives. Dans une autre ruine, Loftus a découvert un mur de 30 pieds de long, composé entièrement de petits cônes en terre cuite jaune à tête de clou, tels que ceux qui ont été découverts en grand nombre, inscrits ou non, utilisés à des fins votives en relation avec des murs à Tello et ailleurs en Babylonie. Son

Comme les fouilles furent superficielles, les inscriptions babyloniennes qu’il découvrit – environ cent au total, sans compter les anciennes briques d’Ur-Gur provenant du temple – appartiennent pour l’essentiel aux périodes néo-babylonienne, perse et séleucide. Les vestiges plus anciens sont enfouis profondément sous l’immense masse de débris ultérieurs. Loftus découvrit également à Erek, presque partout à l’intérieur comme à l’extérieur des murs, un grand nombre de cercueils en argile, empilés les uns sur les autres jusqu’à une hauteur de plus de 30 pieds, formant un vaste cimetière, globalement bien organisé, datant des périodes perse, parthe et ultérieures de la Babylonie ; durant cette période, Erek, comme d’autres villes du sud, devint manifestement une nécropole pour une vaste région. Après l’époque de Loftus, ces tertres furent visités par divers voyageurs, mais aucune autre fouille n’a été menée. Les travaux sur cette partie importante du site se heurtent à de très grandes difficultés, en raison de l’accès difficile aux ruines, du caractère instable du terrain, des tempêtes de sable fréquentes, et surtout de l’immense quantité de matériaux des périodes ultérieures qui doivent être enlevés avant que des fouilles systématiques des ruines plus anciennes et intéressantes ne puissent être entreprises. Une particularité curieuse du quartier de Warka est l’existence de collines de sable coniques, atteignant une hauteur considérable, si compactes qu’elles ressemblent presque à de la pierre. Ces collines s’étendent de Warka vers le nord jusqu’à Tel Ede.

Voir W.K. Loftus, Chaldaea and Susiana (1857) ; J.P. Peters, Nippur (1897) ; E. Sachau, Am Euphrat und Tigris (1900). Voir aussi Nippur et les sources y citées.
(J. P. Pe.)

L’Érechthéion, un temple (souvent nommé d’après Érechthée, à qui une partie de celui-ci fut dédiée) situé sur l’Acropole d’Athènes, est unique par son plan et représente, dans sa réalisation, l’exemple le plus raffiné de l’ordre ionique. Il n’existe aucune preuve claire quant à la date de début de sa construction : certains le placent parmi les temples projetés par Périclès, d’autres le situent après la paix de Nicias en 421 av. J.-C. Les travaux furent interrompus en raison des troubles de la guerre du Péloponnèse, mais en 409 av. J.-C., une commission fut chargée de faire un rapport sur l’état du bâtiment et de le mener à terme, ce qui fut accompli l’année suivante.

Le plan particulier de l’Érechthéion a donné lieu à de nombreuses spéculations. Il peut s’expliquer en partie par la configuration naturelle du rocher et les différences de niveau, en partie par la nécessité d’abriter au sein d’un seul bâtiment plusieurs objets de sainteté ancienne, tels que la marque du trident de Poséidon et la source qui en jaillissait, l’olivier sacré d’Athéna, ainsi que le tombeau de Cécrops. Cependant, certains éléments ne peuvent être expliqués de cette manière, ce qui a conduit le professeur W. Dörpfeld et d’autres à penser que le plan tel que nous le connaissons est une modification ou une simplification du projet initial, due aux mêmes influences conservatrices qui ont entraîné la réduction du plan des Propylées (v. ci-dessus).

Le bâtiment une fois achevé se composait d’un temple de type ordinaire, ouvrant par une porte et deux fenêtres sur la façade est, devant lesquelles se trouvait un portique de six colonnes ioniques. Cette partie était le temple d’Athéna Polias. À côté, à l’ouest, se trouvait la chambre centrale, située au niveau inférieur ; cette chambre était séparée par une cloison, initialement en bois puis en marbre, de la section ouest du temple, dont la construction était particulière. L’extrémité ouest était formée par un mur sur lequel se dressaient quatre colonnes entre des antéfixes ; mais l’entrée principale de cette section ouest se faisait par une grande porte très ornementée située au nord ; et un grand portique ionique, composé de quatre colonnes à l’avant et d’une colonne de chaque côté, était placé devant cette porte. À l’extrémité sud de la section ouest se trouvait une porte plus petite, avec des marches menant au niveau supérieur.

dans un espace saillant entouré d’un mur bas et couvert d’un porche saillant soutenu par six « vierges » ou Caryatides. La construction du bâtiment à cet angle sud-ouest montre qu’il y avait un objet sacré que l’on devait surplomber avec un énorme bloc de marbre ; nous savons, d’après des inscriptions, qu’il s’agissait du Cecropeum ou du tombeau de Cécrops. Dans le portique nord, un trou carré dans le sol, avec un trou correspondant dans le plafond au-dessus, devait donner accès à un autre objet sacré : la marque du trident de Poséidon dans la roche. L’olivier sacré se trouvait probablement juste à l’extérieur du temple, à l’ouest, dans le Pandroseion. L’ordre ionique, utilisé dans ce temple, est du type attique le plus orné. Les bases des colonnes sont soit cannelées, soit décorées d’un motif tressé ; le chapiteau présente un large canal entre les volutes, subdivisé par une incision soigneusement profilée ; et le sommet des fûts est orné d’une large bande de motifs de palmes ou de glycines. Une bande d’ornement similaire entoure le sommet des murs à l’extérieur, et à leur base se trouve un tore cannelé. Le frise était composée de figures en relief en marbre blanc, fixées sur un fond de pierre noire éléusinienne.

Le contenu de l’Erechthéion est décrit par Pausanias. Il contenait l’ancienne statue d’Athéna Polias, ainsi que trois autels : un dédié à Poséidon et Éréchthée, un à Bouthès et un à Héphaïstos ; il y avait aussi des portraits de la famille des Butadae sur les murs. On y trouvait également la lampe en or de Callimaque, qui brûlait pendant un an sans avoir besoin d’être remplie, et qui possédait une cheminée en forme de palmier.

L’Erechthéion a été endommagé par un incendie peu après son achèvement, en 406 av. J.-C., mais a été réparé au début du siècle suivant. L’extrémité ouest semble avoir été endommagée à l’époque romaine et remplacée par des colonnes adjointes avec des fenêtres entre elles, visibles sur des dessins anciens et encore partiellement existantes. Il a été utilisé comme église à l’époque chrétienne, et sous la domination turque comme harem du gouverneur d’Athènes. Lord

Entre 1801 et 1803, Elgin emporta à Londres l’une des colonnes du portique oriental ainsi qu’une des karyatides ; celles-ci furent remplacées plus tard par des copies en terre cuite. Lors du siège de l’Acropole en 1827, le toit du portique nord s’effondra et le bâtiment subit de graves dommages. Il fut partiellement reconstruit entre 1838 et 1846 ; la façade ouest fut détruite lors d’une tempête en 1852. Depuis 1900, on a de nouveau entrepris de reconstruire l’Érechthéion autant que possible à l’aide des blocs originaux.

Voir Stuart, Antiquities of Athens ; Inwood, The Erechtheum ; H. Forster dans les Papers of American School at Athens, i. (1882-1883) ; J.H. Middleton, Plans and Drawings of Athenian Buildings (1900), pl. xiv.-xxii. ; E.A. Gardner, Ancient Athens, chap. viii. ; W. Dörpfeld, « Der ursprüngliche Plan des Erechtheion » dans Mitteil. Athen., 1904, p. 101, pl. 6 ; G.P. Stevens, « The East Wall of the Erechtheum », dans American Journ. Arch., 1906, pl. vi.-ix.
(E. Gr.)

ERECTHEUS, dans la légende grecque, est un roi mythique d’Athènes, initialement identifié à Érichthonios, mais distingué de lui par la suite. Selon Homère, qui ne connaît pas Érichthonios, il était le fils d’Aroura (la Terre), élevé par Athéna, avec qui son histoire est étroitement liée. Dans la version ultérieure, Érichthonios (fils d’Héphaïstos et d’Atthis ou d’Athéna elle-même) fut remis par Athéna aux trois filles de Cécrops — Aglauros (ou Agraulos), Hérse et Pandrose — dans un coffre qu’il leur était interdit d’ouvrir. Aglauros et Hérse désobéirent à cet ordre.

Et lorsqu’ils virent l’enfant (qui avait la forme d’un serpent, ou dont un serpent était enroulé), ils furent pris de terreur et se jetèrent du rocher de l’Acropole (ou furent tués par le serpent). Athéna elle-même prit alors soin d’Érichthonios, qui, une fois adulte, chassa Amphictyon et s’empara du royaume d’Athènes. C’est là qu’il établit le culte d’Athéna, institua les Panathénées et construisit l’Erechthéeum. L’Erechthéeus des temps ultérieurs était considéré comme le petit-fils d’Erechthéeus-Érichthonios, et il était également roi d’Athènes. Lorsque Athènes fut attaquée par le Thrace Eumolpe (ou par les Éleusiniens assistés par Eumolpe), la victoire fut promise à Érichthonios s’il sacrifiait l’une de ses filles. Eumolpe fut tué et Érichthonios remporta la victoire, mais il fut lui-même tué par Poséidon, le père d’Eumolpe, ou par un coup de foudre de Zeus. Le conflit entre Érichthonios et Eumolpe a servi de sujet à une tragédie perdue d’Euripide ; Swinburne a utilisé cette légende dans son œuvre Érichthonios. La scène de l’ouverture du coffre est représentée sur un vase grec au British Museum. Le nom Érichthonios est lié à χθών (« terre »), et sa représentation sous forme de demi-serpent, à l’instar de Cécrops, indique qu’il était considéré comme l’un des autochtones, les ancêtres des Athéniens issus de la terre.

Voir Apollodore, III, 14, 15 ; Euripide, Ion ; Ovide, Métamorphoses, II, 553 ; Hygin, Poétiques astronomiques, II, 13 ; Pausanias, I, 2, 5, 8 ; E. Ermatinger, Die attische Autochthonensage (1897) ; article de J.A. Hild dans le Dictionnaire des antiquités de Daremberg et Saglio ; B. Powell dans Cornell Studies, XVII (1906), qui identifie Érichthonios, Érichthonius, Poséidon et Cécrops comme désignant tous le serpent sacré d’Athéna, dont le culte elle contesta d’abord avant de l’intégrer au sien. La naissance d’Érichthonios (en tant qu’esprit du blé) est interprétée par Mannhardt comme une manière mythique de décrire la croissance du blé, et par J.E. Harrison (Myths and Monuments of Ancient Athens, XXVII–XXXVI) comme une fiction visant à expliquer la cérémonie pratiquée par les deux jeunes filles appelées

Arrephori. Voir aussi Farnell, Cults of the Greek States, i. 270 ; et Frazer’s Pausanias, ii. 169.

ERESHKIGAL, également connue sous le nom d’Allatu, est le nom de la principale déesse babylonienne du monde souterrain où se retrouvent les morts. Son nom signifie « dame du monde souterrain ». Nous la connaissons principalement grâce à deux mythes, qui symbolisent tous deux le changement des saisons, mais visent également à illustrer certaines doctrines développées dans les écoles templaires de Babylone. L’un de ces mythes est l’histoire célèbre de la descente d’Ishtar à Irkalla ou Arālu, ainsi appelé le monde inférieur, et de son accueil par sa sœur qui en est la souveraine ; l’autre est l’histoire de la faute commise par Nergal envers Ereshkigal, de son bannissement dans le royaume contrôlé par la déesse, et de la réconciliation entre Nergal et Ereshkigal grâce à l’offre de cette dernière de permettre à Nergal de partager les honneurs du règne sur Irkalla. L’histoire de la descente d’Ishtar est racontée pour illustrer la possibilité d’une fuite d’Irkalla, tandis que l’autre mythe vise à concilier l’existence de deux souverains d’Irkalla : une déesse et un dieu.

Il est évident qu’à l’origine, c’était une déesse qui était censée gouverner Irkalla, correspondant à Ishtar qui contrôle la fertilité et la végétation sur terre. Ereshkigal est donc la sœur d’Ishtar et, d’un certain point de vue, son homologue, symbole de la nature pendant la saison non productive de l’année. À mesure que la doctrine des deux royaumes, l’un de ce monde et l’autre du monde des morts, se cristallise, les domaines des deux sœurs se distinguent nettement l’un de l’autre. L’ajout de Nergal représente la tendance à l’harmonisation par l’union avec…

Ereshkigal, en tant que reine du monde souterrain, est la déesse qui, dans son rôle de déesse de la guerre et de la peste, conduit les vivants vers Irkalla, devenant ainsi celle qui préside aux morts.
(M. Ja.)

ERETRIE (mod. Aletria), ancienne ville côtière d’Éubée située à environ 15 km au sud-est de Chalcis, en face d’Oropos. Comme sa voisine Chalcis, Éretrie entama tôt une carrière commerciale et coloniale. Outre la fondation de colonies dans l’ouest et le nord de la Grèce, elle acquit des dépendances parmi les Cyclades et rejoignit la grande alliance marchande de Milet et d’Aegine. À partir de la guerre dite lélantine ( VIIe siècle av. J.-C.) contre la future ligue de Chalcis, elle commença à être éclipsée par ses rivales. L’intervention d’Éretrie dans la révolte ionienne (498) lui valut la vengeance des Perses, qui la capturèrent et la détruisirent peu avant la bataille de Marathon (490). La ville fut rapidement rebâtie et, en tant que membre des deux ligues déliennes, s’attacha par de nombreux traités aux Athéniens. Ces derniers, grâce à leur général Phocion, la sauvèrent des tyrans soudoyés par Philippe de Macédoine (354 et 341). Sous la domination macédonienne et romaine, Éretrie perdit de son importance ; pendant une courte période sous Marc Antoine, le triumvir, elle devint possession des Athéniens. Éretrie fut le berceau du tragique Achaeus et du philosophe « mégarien » Ménédémus.

Le village moderne, parfois appelé Nea Psará parce que les habitants de Psará y furent transférés en 1821, se trouve sur un terrain bas et insalubre près de la mer. Les fouilles du site ont été menées par

École américaine d’Athènes (1890-1895). Au pied de la colline de l’Acropole, là où le sol commence à monter, se trouve le théâtre ; et bien que le matériau utilisé pour sa construction soit grossier et qu’il ne reste que sept rangées imparfaites de sièges, une bonne partie de la scène ainsi que des pièces situées derrière elle sont conservées. En dessous de celles-ci s’étend un tunnel, qui, avec d’autres caractéristiques particulières, a soulevé des questions intéressantes concernant l’aménagement du théâtre grec, l’orchestre se trouvant actuellement à une hauteur d’environ 12 pieds en dessous de celle des pièces de la scène. À proximité se trouvent les fondations d’un temple dédié à Dionysos et d’un grand autel, ainsi qu’un gymnase doté d’équipements pour les bains. En outre, en 1900, les fondations d’un temple dédié à Apollon Daphnephoros ont été mises au jour. La face nord comme la face sud de la colline sont bordées de murs qui semblent avoir atteint la mer, où se trouvaient un brise-lames et un port ; et le mur de l’Acropole elle-même subsiste dans une partie à une hauteur de huit niveaux.

Sources : Strabon, X, 447 sq. ; Hérodote, V, 99, VI, 101 ; Corpus Inscriptionum Atticarum, I, 339, IV (2), p. 5, 10, 22 ; H. Heinze, De rebus Eretriensium (Göttingen, 1869) ; W.M. Leake, Travels in Northern Greece (Londres, 1835), II, 266, 443 ; B.V. Head, Historia numorum (Oxford, 1887), p. 305-308 ; Papers of the American School at Athens, vol. VI.
(E. Gr.)

École philosophique d’Érétrie. Cette école grecque était la continuation de l’école éléatique, transférée à Érétrie par Ménédémus. Elle avait peu d’importance, et en l’absence de certains…

On peut supposer que la connaissance a dû se conformer aux doctrines de Socrate.
(Voir Ménédème.)

ERFURT, ville d’Allemagne, en Saxe prussienne, sur la rivière Gera, ainsi que sur la ligne de chemin de fer Halle-Bebra, à peu près à mi-chemin entre Gotha et Weimar, qui sont distantes de 14 km. Population : (1875) 48 025 ; (1905) 100 065. La ville, dominée à l’ouest par les deux citadelles de Petersberg et Cyriaxburg, est construite de manière irrégulière ; la seule particularité de son plan, ou plutôt son absence de plan, est la Friedrich Wilhelmsplatz, une vaste esplanade de forme irrégulière adjacente à Petersberg. Du côté sud-ouest de cette place, qui abrite un monument à l’électeur Frédéric Charles Joseph de Mayence (1719-1802), se trouve le Domberg, une élévation sur laquelle se dressent côte à côte la cathédrale et la grande église Saint-Séverus avec ses trois flèches (XIVe siècle). On accède aux églises par un escalier de quarante-huit marches en pierre ; l’ensemble des bâtiments est extrêmement imposant. La cathédrale (Beatae Mariae Virginis) compte parmi les plus belles églises d’Allemagne. Sa construction a commencé au XIIe siècle, mais la nef a été reconstruite au XIIIe siècle dans le style gothique. La magnifique chaire épiscopale (1349-1372), avec sa crypte du XIVe siècle en dessous, repose sur de massives substructures appelées Cavate. Les deux tours jumelles se trouvent entre la chaire épiscopale et la nef. La cathédrale possède, en plus de superbes vitraux du XVe siècle, de très riches sculptures portales et des pièces en bronze, parmi lesquelles la Couronnement de la Vierge par Peter Vischer. Dans l’une de ses tours se trouve la célèbre cloche appelée Maria Gloriosa, datant de 1497 et pesant 270 quintaux. Outre la cathédrale et Saint-Séverus, qui sont catholiques romains, Erfurt possède plusieurs monuments médiévaux très intéressants.

Églises, aujourd’hui évangéliques. Parmi celles-ci, on peut citer la Predigerkirche, datant de la seconde moitié du XIIe siècle ; la Reglerkirche, un bâtiment roman (restauré en 1859) avec une tour du XIIe siècle ; et la Barfüsserkirche, un bâtiment gothique contenant de magnifiques monuments du XIVe siècle. Toutes ces églises étaient à l’origine des églises monastiques. Des anciennes maisons religieuses, il reste un couvent franciscain, avec une école pour filles attenante, et un couvent des Ursulines. Le monastère augustinien, où Luther a vécu en frère, est aujourd’hui utilisé comme orphelinat, sous le nom de Martinsstift. La cellule de Luther a été détruite par un incendie en 1872. Une statue en bronze du réformateur a été érigée dans l’Anger, la rue principale de la ville, en 1890. Erfurt a autrefois eu une université, dont la charte remonte à 1392 ; mais elle a été supprimée en 1816, et ses fonds ont été consacrés à d’autres fins, parmi lesquelles la création d’une institution fondée en 1758 et aujourd’hui appelée l’académie royale des sciences, ainsi que le soutien de la bibliothèque royale, qui contient aujourd’hui 60 000 volumes et plus de 1000 manuscrits. À l’ouest et au sud-ouest, de vastes nouveaux quartiers se sont développés ces dernières années, comme Hirschbrühl. L’intérieur de la mairie (1869-1875) est orné de fresques légendaires et historiques réalisées par Kämpfer et Peter Janssen. Erfurt possède également une galerie d’art et une collection d’antiquités.

Les établissements d’enseignement de la ville comprennent un gymnase, un realgymnasium, une realschule, des écoles techniques pour la construction et l’artisanat, une école commerciale de haut niveau, une école d’agriculture et une académie de musique. L’industrie la plus notable d’Erfurt est la culture de fleurs et de légumes, qui y est pratiquée à grande échelle. Cette industrie trouve son origine dans les grands jardins attachés aux monastères. On y trouve aussi des industries importantes et en plein essor : la fabrication de manteaux, de bottes et de chaussures pour femmes, de machines, de meubles, de produits en laine, d’instruments de musique, de machines et d’outils agricoles, de cuir, de tabac, de produits chimiques, etc. La brasserie, le blanchiment et

La teinture y est également pratiquée à grande échelle, et on y trouve d’importantes installations ferroviaires ainsi qu’une usine gouvernementale de fabrication de fusils.

Erfurt (en moyen haut-allemand Erpesfurt, Erphorde ; en latin Erfordia) est une ville de très ancienne origine. Son origine est obscure, mais en 741, elle était suffisamment importante pour que saint Boniface y fonde un évêché, qui fut cependant, après le martyre du premier évêque, Adolar, en 755, réintégré dans celui de Mayence. En 805, la ville obtint certains droits de marché de l’empereur Charlemagne. Plus tard, les archevêques de Mayence revendiquèrent la suzeraineté sur cette ville, se fondant sur des chartes accordées par l’empereur Otton Ier ; leur autorité à Erfurt était maintenue par un burgrave et un advocatus, dont le poste devint, au XIIe siècle, héréditaire au sein de la famille des comtes de Gleichen. Malgré de nombreuses vicissitudes (par exemple, de 1109 à 1137, la ville était soumise aux landgraves de Thuringe) et une charte accordée en 1242 par l’empereur Frédéric II, les archevêques réussirent à faire valoir leurs prétentions. Cependant, en 1255, l’archevêque Gerhard Ier dut accorder à la ville des droits municipaux ; le burgravat disparut et Erfurt devint pratiquement une ville libre. Son pouvoir atteignit son apogée au début du XVe siècle, lorsqu’elle rejoignit la Ligue hanséatique. Elle avait acquis par la force ou par acquisition divers comtés et autres fiefs dans les environs, et gouvernait un territoire considérable ; sa richesse était si grande qu’en 1378 elle fonda une université, la première en Europe à compter quatre facultés. Cependant, à la fin du siècle, sa prospérité déclina en raison des conflits permanents avec Mayence, de la guerre civile en Saxe et de la diminution correspondante du commerce. Par la convention d’Amorbach en 1483, la suzeraineté sur Erfurt fut finalement transférée par les électeurs de Mayence à la Saxe. Les querelles politiques et religieuses du XVIe siècle affaiblirent encore davantage la ville, où la religion réformée fut établie en 1521. Puis vint la guerre de Trente Ans, pendant laquelle Erfurt fut temporairement occupée par les Suédois. Après la paix de Westphalie (1648), l’empereur attribua la ville à l’électeur de Mayence, et, face à son refus de

Il fut placé sous interdiction par l’Empire en 1660. En 1664, il fut capturé par les troupes de l’archevêque de Mayence et resta entre les mains de l’électeur jusqu’en 1802, date à laquelle il passa aux mains de la Prusse. En 1808, il fut le théâtre de l’entretien mémorable entre Napoléon et l’empereur Alexandre Ier de Russie, auquel assistèrent également les rois de Bavière, de Saxe, de Westphalie et de Wurtemberg ; cet événement est connu sous le nom de congrès d’Erfurt. C’est ici aussi que, en 1850, le parlement de la brève Union du Nord prussienne (connue sous le nom de parlement d’Erfurt) tint ses séances. En 1902, on célébra le 100e anniversaire de l’intégration de la ville à la Prusse.

Voir W.J.A. von Tettau, Erfurt in seiner Vergangenheit und Gegenwart (Erfurt, 1880) ; C. Beyer, Geschichte der Stadt Erfurt (Erfurt, 1900) ; et F.W. Kampschulte, Die Universität Erfurt in ihrem Verhältnisse zu dem Humanismus und der Reformation (1856-1858). Pour une bibliographie détaillée, voir U. Chevalier, Répertoire des sources. Topo-bibliographie (Montbeliard, 1894-1899), s.v.

L’ergot, ou seigle ergoté, est la substance ergote ou Secale cornutum (en allemand Mutterkorn ; en français seigle ergoté), qui correspond au sclérotium (ou état de repos dur) d’un champignon, Claviceps purpurea, parasite des pistils de nombreux membres de la famille des graminées, mais obtenu presque exclusivement du seigle, Secale cereale. Dans l’épi de seigle infecté par l’ergot, une sorte de fermentation a lieu, et un mucus jaunâtre et sucré s’en écoule, avant de disparaître avec le temps. L’épi perd son amidon, cesse de pousser, et ses ovaires sont pénétrés par le tissu spongieux blanc de…

mycélium du champignon qui, vers la fin de la saison, forme le sclérotium, état dans lequel le champignon reste en dormance pendant l’hiver.

Le médicament se compose de grains, généralement courbés (d’où le nom, tiré de l’argot français « éperon de coq »), qui sont violet-noir ou pourpre foncé à l’extérieur, et blanchâtres avec une teinte rose à l’intérieur ; ils mesurent entre 1/3 et 1½ pouce de long et de 1 à 4 lignes de large, présentent deux sillons latéraux, une fracture fine, un goût rance désagréable, ainsi qu’une odeur faible de poisson, qui devient plus perceptible lorsque la poudre du médicament est mélangée à une solution de potasse. L’ergot doit être conservé dans des flacons bouchés afin de le protéger des attaques d’une espèce de acarien et d’éviter l’oxydation de son huile grasse.

La composition extrêmement complexe de ce médicament a été étudiée en grande détail, et avec des résultats si importants que, au lieu de administrer l’ergot lui-même par voie orale en doses de 20 à 60 grains, il est désormais possible d’obtenir des résultats beaucoup plus rapides et sûrs en administrant par voie hypodermique un tiers de grain d’un de ses composants. Ce composant est l’alcaloïde cornutine, qui constitue l’ingrédient précieux du médicament. D’autres ingrédients sont une huile fixe présente à hauteur de 30 %, l’acide ergotique, un glucoside, la triméthylamine, qui confère au médicament son odeur désagréable, et l’acide sphacélénique, un corps résinoïde non azoté. Parmi les nombreuses préparations, seules deux doivent être mentionnées : l’extrait liquide (dose de 10 minims à 2 drachmes ou plus) et l’injection hypodermique. Celle-ci ne se conserve pas bien, et la meilleure façon d’utiliser l’ergot est de dissoudre des comprimés provenant d’un fabricant fiable, contenant certains des principes actifs, dans de l’eau pure, la solution étant injectée sous-cutanément.

L’ergot n’a aucune action externe. Administré par voie interne, il stimule les muscles intestinaux et peut provoquer des diarrhées. Après absorption, il ralentit le pouls en stimulant les nerfs vagaux. On a en effet affirmé que le pouls lent caractéristique de la période puerpérale était en réalité dû à l’administration fréquente d’ergot à ce moment-là. Il s’agit probablement d’une exagération.

Les actions importantes de l’ergot concernent les vaisseaux sanguins et l’utérus. Le médicament élève considérablement la pression artérielle en provoquant une contraction extrême des artères. Cela est principalement dû à une action directe sur les parois musculaires des vaisseaux, mais provient aussi en partie d’une origine centrale, puisque le médicament stimule également le centre vasomoteur dans la moelle allongée. Cette action sur les vaisseaux est si marquée que le médicament devient un hémostatique, non seulement localement mais aussi à distance. Il peut par exemple arrêter les saignements de nez lorsqu’il est injecté par voie hypodermique. Presque tous les composants contribuent à cette action, mais l’acide sphacélénique est probablement le plus puissant. L’ergot est le stimulant le plus puissant connu pour l’utérus enceint. Son action est double : au moins quatre de ses composants agissent directement sur les fibres musculaires de l’utérus, tandis que la cornutine agit par l’intermédiaire des nerfs. Il est d’une grande importance pratique que la cornutine provoque des contractions rythmiques similaires à celles qui se produisent naturellement, tandis que l’acide sphacélénique entraîne une contraction tonique de l’utérus, qui est anormale et très préjudiciable à la vie du fœtus. L’ergot est utilisé en thérapie comme hémostatique et est très utile en cas d’hémoptysie et parfois d’hémémèse. Mais son utilisation principale se situe en obstétrique. Le médicament doit être administré régulièrement par voie hypodermique, et il est important de noter que si l’injection est faite directement sous la peau, un abcès ou des douleurs importantes peuvent survenir. L’injection doit être intramusculaire, la seringue étant enfoncée profondément dans une masse musculaire, telle que celle du deltoïde ou de la région fessière. Les indications à l’usage de l’ergot en obstétrique sont très complexes et exigent un traitement détaillé. On peut seulement dire ici que le médicament ne doit être administré que dans les cas les plus rares, lorsque l’enfant se trouve encore dans l’utérus. Cette règle est imposée par l’acide sphacélénique, qui provoque un état anormal de l’organe. Lorsqu’il est possible d’obtenir de la cornutine pure, ce qui est malheureusement très coûteux, les précautions nécessaires dans les autres cas peuvent être supprimées.

L’intoxication chronique, ou ergotisme, survient fréquemment chez les personnes mal nourries qui consomment du seigle infecté par la Claviceps. Comme c’est pratiquement impossible

Aujourd’hui, pour reproduire les symptômes de l’ergotisme, que ce soit expérimentalement chez les animaux inférieurs ou lorsque le médicament est administré à un être humain à des fins thérapeutiques, on pense que ces symptômes ne pouvaient apparaître que suite à une semi-faim résultant de la consommation de ce pain de seigle ; en effet, les céréales disparaissent au fur et à mesure que le champignon se développe. Il existait deux types d’ergotisme. Dans la forme gangrénique, diverses parties du corps souffraient de gangrène en raison de l’arrêt de l’apport sanguin causé par l’action de l’acide sphacélénique sur les artères. Dans la forme spastique, les symptômes étaient de nature nerveuse. Les premiers signes de la maladie étaient des démangeaisons cutanées, des picotements et des sensations de fourmillement, qui cédaient la place à une perte réelle de la sensation cutanée, observée d’abord dans les extrémités. On constatait également de l’amblyopie, une certaine perte d’audition, ainsi que des troubles mentaux. Avec la faiblesse des muscles volontaires apparaissaient des spasmes intermittents qui affaiblissaient le patient et conduisaient finalement à la mort en raison de l’implication des muscles respiratoires. Dernière « épidémie » connue d’ergotisme : elle eut lieu en Lorraine et en Bourgogne en 1816.

ÉRIC XIV (1533-1577), roi de Suède, était le seul fils de Gustave Vasa et de Catherine de Saxe-Lauenbourg. La nouvelle de la mort de son père parvint à Éric alors qu’il était sur le point de partir pour l’Angleterre afin de présenter personnellement sa demande en mariage auprès de la reine Élisabeth. Il se hâta de retourner à Stockholm, après avoir enterré son père, convoqua un Riksdag qui se réunit à Arboga le 15 avril 1561, et adopta les propositions royales connues sous le nom d’articles d’Arboga, restreignant considérablement l’autorité des ducs royaux, Jean et Charles, dans leurs provinces respectives. Deux mois

Plus tard, Éric fut couronné à Uppsala, occasion au cours de laquelle il introduisit pour la première fois en Suède les titres de baron et de comte, en attachant à la couronne la haute noblesse ; ces nouveaux comtes et barons recevaient des fiefs lucratifs suffisants pour entretenir leurs nouvelles dignités.

Dès le début de son règne, la peur maladive d’Éric envers les classes supérieures le poussa à accorder sa confiance absolue à un homme d’origine humble et de mauvais caractère, bien que, il faut l’admettre, doté de capacités supérieures. Il s’agissait de Göran Persson, né vers 1530, qui avait été éduqué à l’étranger selon les principes luthériens. Après avoir échappé de justesse à la pendaison de la part de Gustave Vasa pour une action infâme, il entra au service de son fils. Ce nouveau venu puissant était l’ennemi naturel de la noblesse, qui souffrit beaucoup à cause de lui, bien qu’il soit très difficile de déterminer si l’initiative de ces persécutions venait de lui ou de son maître. Göran était également un adversaire déterminé du duc Jean, avec qui Éric eut ouvertement des conflits en 1563, car Jean, contrairement aux ordres royaux, avait épousé (le 4 octobre 1562) Catherine, fille de Sigismond Ier de Pologne, s’engageant en même temps à aider le roi polonais à conquérir la Livonie. Cet acte constituait une violation flagrante de ce paragraphe des articles d’Arboga qui interdisait aux ducs royaux de conclure tout traité politique sans l’accord royal. Une armée de 10 000 hommes fut immédiatement envoyée par Éric dans le duché finlandais de Jean, et Jean ainsi que son épouse furent capturés, amenés en Suède et retenus comme prisonniers d’État au château de Gripsholm. Mais Éric ne s’arrêta pas là. Ses soupçons lui firent penser que, si son propre frère le trahissait, on ne pouvait compter sur la loyauté des grands seigneurs, en particulier des membres de l’ancienne famille Sture, qui avaient joué un rôle important en Suède à l’époque où les Vasa étaient inconnus. Le chef de la famille Sture à cette époque était le comte Svante, qui avait épousé une sœur de la deuxième épouse de Gustave Vasa et avait eu d’elle une nombreuse famille, dont deux fils, Nils et Éric, survivaient encore. La sombre tragédie connue sous le nom de meurtres des Sture commença avec le traitement étrange réservé par Éric XIV au jeune comte Nils. En 1566, celui-ci fut convoqué devant un tribunal nouvellement…

Un tribunal fut institué et il fut condamné à mort pour négligence grave dans l’accomplissement de ses devoirs, bien que aucune des accusations frivoles portées contre lui ne puisse être étayée. La peine de mort fut commuée en une punition encore pire, car plus honteuse que la mort. Le 15 juin 1566, le malheureux jeune homme, couvert de bleus et saignant à cause des mauvais traitements subis, fut placé sur un misérable âne, avec une couronne de paille sur la tête, et conduit en dérision dans les rues de Stockholm. La nuit suivante, il fut envoyé prisonnier à la forteresse d’Örbyhus. Quelques jours plus tard, il fut nommé ambassadeur extraordinaire et envoyé en Lorraine pour reprendre les négociations concernant le mariage d’Éric avec la princesse Renata. Cependant, avant son retour, Éric avait décidé d’épouser Karin, ou Kitty Månsdatter, la fille d’un simple soldat, qui était sa maîtresse depuis 1565. En janvier 1567, Éric obtint de deux de ses sénateurs qu’ils l’aident à punir tous ceux qui tenteraient d’entraver son mariage projeté ; et, au milieu du mois de mai, un Riksdag fut convoqué à Uppsala pour trancher entre le roi et ceux de l’aristocratie qu’il considérait comme ses ennemis personnels. Éric lui-même arriva à Uppsala le 16 dans un état de démence naissante. Le 19, il ouvrit le parlement par un discours qu’il expliqua avoir dû prononcer extemporanément en raison de la « trahison » de son secrétaire. Deux jours plus tard, Nils Sture arriva à Uppsala, fraîchement revenu de son ambassade en Lorraine, et fut immédiatement jeté en prison, où d’autres membres de la noblesse étaient déjà détenus. Le jour suivant, Éric assassina Nils de ses propres mains dans sa cellule, et sur son ordre, les autres prisonniers furent aussitôt exécutés par le maréchal royal. Ces meurtres furent commis si rapidement et en secret que l’on peut se demander si les représentants des ordres sociaux, réunis en séance au même endroit, savaient ce qui s’était passé, lorsque, le 26 mai, sous la forte pression de Göran Persson, ils signèrent un document déclarant que tous les gentilshommes détenus avaient agi en traîtres, et confirmant toutes les sentences déjà prononcées ou susceptibles d’être prononcées contre eux.

Pendant la majeure partie de l’année 1567, Éric était si dérangé que l’on nomma un comité de sénateurs pour gouverner le royaume. L’une de ses illusions était qu’il n’était pas roi, mais son frère Jean, qu’il libéra alors. Au début de 1568, lorsque Éric retrouva la raison, une réconciliation eut lieu entre le roi et le duc, à condition que Jean reconnaisse la légitimité du mariage de son frère avec Karin Månsdatter, ainsi que les enfants de celle-ci comme héritiers du trône. Un mois plus tard, le 4 juillet, il fut solennellement marié à Karin à Stockholm par le primat. Le jour suivant, Karin fut couronnée reine de Suède et son fils nourrisson Gustave proclamé prince royal. Peu après son mariage, Éric émit une circulaire ordonnant une action de grâce générale pour sa libération des assauts du diable. Ce document, dans chacune de ses lignes, montrant clairement la folie d’Éric, convainquit la plupart des gens sensés qu’il n’était pas apte à régner. Les ducs royaux, Jean et Charles, avaient déjà pris des mesures pour le déposer ; et en juillet, une rébellion éclata en Östergötland. Éric opposa d’abord une résistance acharnée et remporta deux victoires ; mais le 17 septembre, les ducs se trouvèrent devant Stockholm, et Éric, après avoir livré Göran Persson à la terrible vengeance de ses ennemis, se soumit lui-même et abdiqua la couronne. Le 30 septembre 1568, Jean III fut proclamé roi par l’armée et la noblesse ; et un Riksdag, convoqué à Stockholm, confirma ce choix et déposa officiellement Éric le 25 janvier 1569. Pendant les sept années suivantes, l’ancien roi fut une source d’une grande anxiété pour le nouveau gouvernement. Pas moins de trois rébellions, visant à le libérer et à le rétablir sur le trône, durent être réprimées, et sa prison changea six fois. Le 10 mars 1575, une assemblée de notables, laïcs et ecclésiastiques, à la demande de Jean, prononça contre lui une condamnation à mort formelle. Deux ans plus tard, le 24 février 1577, il mourut subitement dans sa nouvelle prison d’Örbyhus, empoisonné, dit-on, par son geôlier, Johan Henriksen.

Voir Sveriges Historia, vol. iii (Stockholm, 1880) ; Robert Nisbet Bain, Scandinavia, chap. 4-6 (Cambridge, 1905) ; Eric Tegel, Konung

Histoire d’Éric IV (Stockholm, 1751). (R. N. B.)

ERICACEAE, en botanique, un ordre naturel de plantes appartenant à la division supérieure ou gamopétale des dicotylédones. Ce sont des plantes ligneuses, parfois dotées d’un stipe fin et rampant comme chez le mûrier sauvage, Vaccinium (fig. 1), ou l’Andromeda (fig. 2), ou formant de petits buissons comme dans les bruyères, ou encore de plus grande taille, devenant parfois arborescentes comme chez certaines espèces de Rhododendron. Les feuilles sont alternes, opposées ou en verticille ; leur disposition et leur structure montrent une adaptation marquée à la vie dans des environnements secs ou exposés. Ainsi, dans les véritables bruyères, elles sont en forme de aiguille, avec des bords souvent recourbés vers l’intérieur pour former une rainure ou une chambre presque fermée sur la face inférieure. Chez d’autres espèces comme le Rhododendron ou

Les Arbutus sont souvent coriaces et à feuilles persistantes ; leur surface supérieure fortement cuticulée protège un tissu réservoire d’eau situé au-dessus des couches vertes de la feuille. Les fleurs sont parfois solitaires et axillaires ou terminales, comme chez Andromeda, mais elles sont généralement disposées en inflorescences racémiformes à l’extrémité des branches, comme chez Arbutus et Rhododendron, ou sur de petits bourgeons latéraux, comme chez Erica. Elles sont hermaphrodites et généralement régulières, avec des parties en nombre de 4 ou 5 : sépales 4 ou 5, pétales 4 ou 5, étamines 8 ou 10 en deux séries, dont la série externe est opposée aux pétales, et carpelles 4 ou 5. La corolle est généralement plus ou moins en forme de cloche et, dans les bruyères, elle persiste sous forme sèche dans le fruit. Les pétales, avec les étamines, se trouvent sur le bord extérieur d’un disque sécrétant du nectar. Les anthères présentent une grande variété de formes ; leurs moitiés sont souvent plus ou moins libres et souvent pourvues d’appendices ; elles s’ouvrent pour permettre la sortie du pollen par un pore ou une fente terminale. Les carpelles sont unis pour former un ovaire à 4 à 5 loges, qui porte un style allongé simple se terminant par un stigmate capitulé ; chaque loge ovarienne contient un à plusieurs ovules attachés à une placentule centrale. La corolle aux couleurs vives, la présence de nectar et le parfum rendent les fleurs attractives pour les insectes, et la projection du stigmate au-delà des anthères favorise le croisement. Le fruit est généralement une capsule contenant de nombreuses graines, comme chez Erica (fig. 3) ou Rhododendron ; parfois c’est une baie, comme chez Arbutus.

Fig. 2.—Andromeda Hypnoides, taille naturelle. 1, Fleur ; 2, Fruit immature coupé en deux ; 3, Stylopèdes — tous agrandis.

Fig. 3.

1, Pousses florales d’Erica cinerea, d’environ 4, Capsule montrant la déhiscence loculicide à 1½ taille naturelle ; quelques graines restent.
2, Fleur coupée dans le sens de la longueur, attachée à l’axe central.
3, Stamens montrant des appendices et 5, Schéma de la fleur ayant quatre sépales, quatre divisions de la corolle, huit stamens en deux rangées, et quatre divisions du pistil.

L’ordre se divise en quatre tribus distinctes, qui se caractérisent par la position relative de l’ovaire ainsi que par le fruit et la graine. Elles sont les suivantes :
—

1. Tribu des Rhododendron, caractérisée par un fruit en capsule, une graine à coque lâche, des pétales caducs et des anthères sans appendices. Elle comprend principalement le grand genre Rhododendron (dans lequel l’Azalea est incluse selon les botanistes récents), qui est principalement développé dans les montagnes de l’Asie de l’Est, de nombreuses espèces se trouvant dans l’Himalaya. Dabeocia, la bruyère de Saint Dabeoc, se trouve en Irlande.

2. Tribu des Arbutus.—Fruit en baie ou en capsule, pétales caducs et anthères avec des appendices ressemblant à des poils ; répartition principalement dans les régions tempérées du nord jusqu’à l’Arctique. Arbutus Unedo, l’arbre-fraise, ainsi nommé en raison de sa grande baie écarlate, est une espèce d’Europe du Sud qui s’étend jusqu’en Irlande du Sud. Arctostaphylos (baie d’ours) et Andromeda sont des genres arctiques et alpins présents en Grande-Bretagne. Epigaea repens est l’arbutus rampant ou mayflower d’Amérique atlantique.

3. Tribu des Vaccinium.—Ovaire inférieur, fruit en baie. On la trouve de la zone tempérée du nord jusqu’aux montagnes des tropiques. Vaccinium, le plus grand genre, compte quatre espèces britanniques : V. Myrtillus est la myrtille (voir ci-dessous), la bleuet ou la mûre sauvage ; V. Vitis-Idaea est la cowberry ; et V. Oxycoccos est la canneberge.

(v. ci-dessus). Cette tribu est parfois considérée comme un ordre distinct, les Vacciniaceae, se distinguant par son ovaire inférieur.

4. Tribu des Erica.—Le fruit est généralement une capsule, les graines sont rondes et sans ailes ; la corolle persiste autour du fruit mûr ; les anthères sont souvent pourvues d’appendices. Le genre le plus important est Erica, l’erica véritable (v. ci-dessus), qui compte plus de 400 espèces, dont la grande majorité se trouve dans la région du Cap ; d’autres espèces se rencontrent dans les montagnes de l’Afrique tropicale ainsi qu’en Europe et en Afrique du Nord, en particulier dans la région méditerranéenne. E. cinerea (erica pourpre) et E. Tetralix (erica à feuilles croisées) sont des ericas britanniques courants. Calluna est l’erica scandinave ou écossaise.

ERICHSEN, SIR JOHN ERIC, Bart. (1818-1896), chirurgien britannique, né le 19 juillet 1818 à Copenhague, était le fils d’Eric Erichsen, membre d’une famille danoise célèbre. Il étudia la médecine au University College de Londres et à Paris, se consacrant durant les premières années de sa carrière à la physiologie, et donnant des cours d’anatomie générale et de physiologie à l’hôpital du University College. En 1844, il fut secrétaire de la section de physiologie de la British Association, et en 1845, il reçut la médaille d’or Fothergillian de la Royal Humane Society pour son essai sur l’asphyxie. En 1848, il fut nommé chirurgien assistant à l’hôpital du University College, puis en 1850, il devint chirurgien titulaire et professeur de chirurgie ; ses cours et son enseignement clinique furent très appréciés ; en 1875, il rejoignit le corps des consultants. Son ouvrage Science and Art of Surgery (1853) connut de nombreuses éditions. Il devint président du College of Surgeons en 1880. De 1879 à 1881, il fut président de la Royal Medical and Chirurgical Society. Il fut créé baronnet en 1895, après avoir été…

Chirurg extraordinaire de la reine Victoria pendant quelques années. En tant que chirurgien, sa réputation était mondiale, et il compte (selon Sir W. MacCormac dans son ouvrage sur le centenaire du Royal College of Surgeons) « parmi les fondateurs de la chirurgie moderne ». Il était une autorité reconnue en matière de commotion de la colonne vertébrale, et était souvent appelé à témoigner au tribunal dans des affaires complexes causées par des accidents ferroviaires, etc. Il est mort à Folkestone le 23 septembre 1896.

ERICHT, LOCH, un lac situé en partie dans le comté d’Inverness et en partie dans celui de Perth, en Écosse, entre les régions de Badenoch au nord et Rannoch au sud. La ligne de démarcation part d’un point situé en face de l’embouchure de l’Alder, puis suit le centre de l’axe longitudinal vers le nord-est jusqu’à 56° 50′ de latitude nord, où elle se dirige vers l’est jusqu’au rivage. Toute la partie du lac située au sud et à l’est de cette ligne appartient au comté de Perth ; le reste, qui constitue la majeure partie, appartient au comté d’Inverness. C’est un lac isolé, situé dans un environnement extrêmement sauvage, à une altitude de 1153 pieds au-dessus du niveau de la mer, ce qui en fait le lac le plus élevé d’Angleterre et du pays de Galles. Il mesure plus de 14½ m de long, a en moyenne une largeur d’un demi-mille et plus de 1 m à son point le plus large. Sa superficie est d’environ 7¼ km², et il reçoit les eaux d’une zone s’étendant sur près de 50½ km². La profondeur moyenne est de 189 pieds, et la profondeur maximale de 512 pieds. Son cours général est du nord-est au sud-ouest ; sa source se trouve à 1 m de la gare de Dalwhinnie sur le chemin de fer des Highlands. Il est alimenté par de nombreux ruisseaux et se jette à son extrémité sud-ouest par l’Ericht. Le saumon et la truite y permettent de bonnes pêches. Les montagnes environnantes sont hautes et escarpées. Ben Alder (3757 pieds) sur la rive ouest est la principale caractéristique de la vaste forêt de cerfs de Corrour.

Le seul point d’intérêt sur les rives est la grotte, près de l’embouchure de l’Alder, dans laquelle le prince Charles Edward s’est caché pendant un certain temps après la bataille de Culloden.

ERICSSON, JOHN (1803-1889), ingénieur naval suédo-américain, est né à Langbanshyttan, dans le Wermland, en Suède, le 31 juillet 1803. Il était le deuxième fils d’Olaf Ericsson, inspecteur des mines, décédé en 1818. Montrant dès son plus jeune âge une forte inclination pour la mécanique, le jeune Ericsson fut, à l’âge de douze ans, employé comme dessinateur par la Compagnie des canaux suédoise. De 1820 à 1827, il servit dans l’armée, où ses dessins et ses cartes militaires attirèrent l’attention du roi ; il atteignit bientôt le grade de capitaine. En 1826, il se rendit à Londres, d’abord en congé de son régiment, et en partenariat avec John Braithwaite, il construisit la « Novelty », une locomotive destinée à la compétition ferroviaire Liverpool & Manchester à Rainhill en 1829 ; cependant, le prix fut remporté par la « Rocket » de Stephenson. Le nombre d’inventions d’Ericsson à cette époque était très important. Parmi autres choses, il élabora un projet de moteurs marins placés entièrement en dessous de la ligne de flottaison. De tels moteurs furent fabriqués pour le navire « Victory », afin du voyage du capitaine (plus tard sir) John Ross vers les régions arctiques en 1829, mais ils ne se révélèrent pas satisfaisants. En 1833, son moteur calorique fut présenté au public. En 1836, il obtint un brevet pour une hélice, et bien que la priorité de son invention ne puisse être confirmée, il reçut par la suite un cinquième des 20 000 livres sterling attribuées par l’Amirauté pour cette invention. À cette époque, le capitaine Stockton, de la marine américaine, passa une commande pour la construction d’un petit navire en fer par Laird.

de Birkenhead, et devait être équipé par Ericsson d’engins et d’un hélice. Ce navire arriva à New York en mai 1839. Quelques mois plus tard, Ericsson suivit son steamer jusqu’à New York, où il vécut le reste de sa vie, s’établissant comme ingénieur et constructeur de navires en fer. En 1848, il fut naturalisé citoyen des États-Unis. Il dut faire face à de nombreuses difficultés, et ce ne fut que peu à peu qu’il acquit sa renommée et prouva ses compétences. Au moment de sa mort, sa fortune était estimée à environ 50 000 livres sterling. La question de l’équipement en blindage des navires de guerre occupait depuis longtemps son attention ; il avait conçu des plans ainsi qu’un modèle de navire à faible tirant d’eau, doté d’un canon lourd dans une tour circulaire montée sur un plateau tournant. En 1854, il envoya ses plans à l’empereur des Français. Cependant, Louis-Napoléon, probablement sur les conseils de Dupuy de Lôme, refusa de les utiliser. La guerre de Sécession américaine, ainsi que les informations selon lesquelles les Confédérés transformaient le « Merrimac » en cuirassé, incitèrent le ministère de la Marine à solliciter des propositions pour la construction de navires blindés. Parmi les autres, Ericsson répondit ; comme on pensait que son projet pourrait être utile en eaux intérieures, on commanda le premier navire à tour blindée, le « Monitor ». Celui-ci fut lancé le 30 janvier 1862, et le 9 mars, il engagea la célèbre bataille contre le ramier confédéré « Merrimac ». Les circonstances particulières de sa construction, l’importance capitale de cette bataille et le caractère décisif de son issue donnèrent au « Monitor » une réputation exagérée, que de nouvelles expériences ne confirmèrent pas. Plus tard, Ericsson se consacra à l’étude des torpilles et des moteurs solaires. Il publia Solar Investigations (New York, 1875) et Contributions to the Centennial Exhibition (New York, 1877). Il mourut à New York le 8 mars 1889 ; l’année suivante, à la demande du gouvernement suédois, son corps fut envoyé à Stockholm, puis en Wermland, où il fut enterré à Filipstad le 15 septembre.

Une Vie d’Ericsson de William Conant Church a été publiée à New York en 1890 et à Londres en 1893.

ERIDANUS, ou Fluvius (« le fleuve »), en astronomie, une constellation de l’hémisphère sud, mentionnée par Eudoxe (IVe siècle av. J.-C.) et Aratos (IIIe siècle av. J.-C.) ; Ptolémée y a catalogué 34 étoiles. θ Eridani, une belle étoile double de magnitudes 3,5 et 5,5, est aujourd’hui de troisième magnitude. On suppose qu’elle est identique à l’Achernar décrit par Al-Sufi comme étant de première magnitude ; cette étoile a donc perdu en brillance au cours des temps historiques. L’étoile ο2 Eridani (numérotée 40 par Flamsteed) a été découverte comme un groupe d’étoiles ternaires par Herschel en 1783 ; il se compose d’un couple proche, de magnitudes 9,2 et 10,9, tournant l’un autour de l’autre sur une période de 180 ans, associé à une étoile de magnitude 4,5, qui se trouve à 82″ du couple ; ces étoiles présentent un mouvement propre exceptionnellement rapide, d’environ 4″ par an. Eridanus était l’ancien nom du fleuve Pô.

ERIDU, l’un des plus anciens centres religieux des Sumériens, décrit dans les archives babyloniennes anciennes comme la « ville des profondeurs ». Le dieu particulier de cette ville était Ea (v. ci-dessous), dieu de la mer et de la sagesse, et l’importance accordée à ce dieu dans la littérature des incantations de Babylone et d’Assyrie suggère non seulement que de nombreux de nos textes magiques peuvent être retracés jusqu’à…

vers le temple d’Ea à Eridu, mais que ce aspect de la religion babylonienne avait son origine en ce lieu. Certains des mythes babyloniens les plus anciens, en particulier celui d’Adapa, peuvent également être rattachés au sanctuaire d’Ea à Eridu. Mais bien qu’il revêtît une grande importance en matière de religion, il n’existe aucune preuve dans la littérature babylonienne d’une importance politique particulière attachée à Eridu, et certainement à aucun moment connu n’a-t-elle exercé d’hégémonie en Babylonie. Le site d’Eridu fut découvert par J.E. Taylor en 1854, dans des ruines alors appelées par les indigènes Abu-Shahrein, à quelques miles au sud-sud-ouest de Moghair, l’ancienne Ur, presque au centre du lit asséché d’une mer intérieure, une vallée profonde de 15 m à sa partie la plus large, couverte pour la plupart d’une incrustation nitreuse, séparée de la plaine alluviale autour de Moghair par une chaîne basse de grès, appelée Hazem, mais ouverte vers le nord sur l’Euphrate et s’étendant vers le sud jusqu’au wadi de Khanega en aval de Suk-esh-Sheiukh. Pendant la saison des pluies, cette vallée devient une mer, inondée par les eaux du Khanega ; en été, les Arabes y creusent des trous qui leur fournissent de l’eau saumâtre. Les ruines, où Taylor mena de brèves fouilles, se composent d’une plateforme de sable fin entourée d’un mur de grès haut de 20 pieds, aux coins orientés vers les points cardinaux ; sur la partie nord-ouest de celle-ci se trouvait une tour pyramidale à deux étages, construite en briques séchées au soleil, recouverte d’un mur de briques cuites au four, dont la totalité se dresse encore à une hauteur d’environ 70 pieds au-dessus de la plateforme. Le sommet du premier étage était accessible par un escalier situé du côté sud-est, large de 15 pieds et long de 70 pieds, construit à partir de dalles de marbre poli, fixées avec des boulons en cuivre, flanqué à sa base par deux colonnes curieuses. Un chemin incliné menait au second étage du côté nord-ouest. Des morceaux d’albâtre et de marbre polis, ainsi que de petits morceaux d’or pur et des clous en cuivre à tête d’or, trouvés sur et autour du sommet du second étage, indiquaient qu’une petite chambre sacrée, richement décorée, apparemment plaquée de l’intérieur ou de l’extérieur en or, couronnait autrefois le sommet de cette structure. Autour de toute la tour s’étendait un pavage de briques cuites portant des inscriptions, reposant sur une couche d’argile épaisse de 2 pieds. Du côté sud-est

Une partie de la terrasse comprenait les ruines de plusieurs bâtiments, contenant des ensembles de pièces. Des inscriptions sur les briques identifiaient ce site comme étant celui d’Eridu. Depuis l’époque de Taylor, aucun explorateur n’a visité cet endroit en raison de la dangerosité du quartier ; cependant, T.K. Loftus (1854) et J.P. Peters (1890) affirment tous deux l’avoir aperçu depuis le sommet de Moghair. Ce dernier indique que les Arabes de l’époque appelaient ces ruines Nowawis et ne connaissaient apparemment plus le nom d’Abu-Shahrein. En raison d’une erreur, de nombreuses cartes récentes et publications assyriologiques décrivent Eridu comme située dans la plaine alluviale, entre le Tigre et l’Euphrate. En réalité, il s’agissait d’une ville insulaire dans un estuaire du golfe Persique, s’étendant jusqu’au plateau arabe. À l’origine « sur le rivage de la mer », comme le rapportent les anciens documents, elle se trouve aujourd’hui à environ 120 m du goulet du golfe Persique. En calculant le taux actuel de dépôt d’alluvions au niveau de ce goulet, on peut estimer qu’Eridu a été fondée dès le septième millénaire av. J.-C. Elle est mentionnée dans des inscriptions historiques depuis les temps les plus anciens, jusqu’au VIe siècle av. J.-C. D’après les résultats des fouilles menées par Taylor, il semble que le site ait été abandonné vers la fin de la période babylonienne.

Voir : J.E. Taylor, Journal of the Royal Asiatic Society, vol. XV (1855) ; F. Delitzsch, Wo lag das Paradies? (1881) ; J.P. Peters, Nippur (1897) ; M. Jastrow, The Religion of Babylonia and Assyria (1898) ; H.V. Hilprecht, Excavations in Assyria and Babylonia (1904) ; L.W. King, A History of Sumer and Akkad (1910).
(J. P. Pe.)

Le lac Érié, le plus méridional des Grands Lacs d’Amérique du Nord, se situe entre 41° 23′ et 42° 53′ de latitude nord, et 78° 51′ et 83° 28′ de longitude ouest. Il est bordé à l’ouest par l’État du Michigan, au sud et au sud-est par l’Ohio, la Pennsylvanie et New York, et au nord par la province de l’Ontario. Il a une forme presque elliptique : son axe principal, long de 250 m, s’étend d’est en ouest ; sa largeur maximale est de 60 m ; sa superficie est d’environ 10 000 m² ; tandis que la superficie totale de son bassin est de 34 412 m². Son altitude par rapport au niveau moyen de la mer est de 573 pieds ; sa surface se trouve à près de 9 pieds en dessous de celle du lac Huron, dans lequel il se jette par la rivière St Clair, le lac St Clair et la rivière Detroit. Il est également à 327 pieds au-dessus du lac Ontario. Cette grande différence d’altitude est compensée par les rapides et les chutes de la rivière Niagara, qui relie les deux lacs. Le lac Érié est très peu profond et peut être divisé en trois bassins : le bassin occidental s’étend jusqu’à Point Pelee et comprend toutes les îles, couvrant environ 1200 m² ; son fond est relativement plat, à une profondeur de 5 à 6 brasses. Le bassin principal, situé entre Point Pelee et les étroits de Long Point, couvre environ 6700 m² ; son fond s’approfondit progressivement jusqu’à 14 brasses. Enfin, la partie située à l’est des étroits couvre environ 2100 m² ; on y trouve une dépression de 30 brasses de profondeur juste à l’est de Long Point, avec une zone plate d’une profondeur de 11 brasses entre cette dépression et le bassin principal. La côte canadienne est basse et plate sur toute sa longueur, tandis que la côte américaine est également basse, mais bordée par un plateau élevé à travers lequel les rivières ont creusé de profonds canaux. Le bassin du lac est relativement petit, si bien que les rivières n’y jouent pas un rôle important ; la rivière Grand, située sur la rive nord, est le plus grand affluent. Le sol alluvial plat qui borde le lac est très fertile, et le climat y est particulièrement adapté à la culture des fruits. De grandes quantités de pêches, de raisins et d’autres petits fruits y sont cultivés. Les îles de l’extrémité ouest bénéficient d’un climat beaucoup plus chaud et plus équilibré que celui du continent voisin ; elles sont presque entièrement couvertes de vignobles. Les côtes basses, argileuses ou sablonneuses, sont sujettes à l’érosion causée par les vagues. Lors des tempêtes violentes, l’eau près du rivage se remplit de sable, qui s’accumule là où les courants sont freinés autour des extrémités des digues, formant ainsi des barrières dans le lac.

des canaux améliorés. Ce peu de profondeur rend le dragage continu nécessaire dans tous les ports du lac situé à l’ouest d’Erie, en Pennsylvanie. En raison de la faible profondeur du lac, ses eaux sont facilement perturbées, ce qui rend la navigation très difficile et dangereuse, et provoque de grandes fluctuations de niveau de la surface. Les vents forts sont fréquents, car presque chaque dépression cyclonique traversant l’Amérique du Nord, que ce soit depuis l’ouest ou du golfe du Mexique, passe suffisamment près du lac Érié pour être ressentie. Les vents d’ouest sont plus fréquents et ont un effet plus important sur la surface de l’eau que les vents d’est, abaissant le niveau de l’eau de 7 à 8 pieds à l’extrémité ouest et l’augmentant de 5 à 8 pieds à l’extrémité est. Les tempêtes les plus violentes se produisent en automne, lorsque la grande quantité de navires sur le lac les rend particulièrement destructrices. Il n’y a pas de marées, et il y a généralement seulement une légère courante vers la sortie, bien que des courants puissants soient temporairement générés par le retour rapide des eaux après une tempête ; pendant l’apogée d’un vent d’ouest, il y a invariablement une courante réflexe vers l’extrémité ouest du lac. Il existe une fluctuation annuelle du niveau du lac, allant d’un minimum de 9 pouces à un maximum de 2 pieds ; le niveau bas normal se produit en février et le niveau élevé au milieu de l’été. Le niveau d’eau maximal enregistré (en 1838) était de 575,11 pieds au-dessus du niveau moyen de la mer, et le niveau le plus bas enregistré fut de 570,8 pouces en novembre 1895. Les ports et les sorties du lac gèlent, mais le corps du lac ne gèle jamais complètement.

Des ferries brise-glace circulent sur le lac tout l’hiver. La navigation générale commence en règle générale à la mi-avril et se termine à la mi-décembre. Le volume du trafic est immense, car pratiquement toutes les marchandises provenant des lacs plus à l’ouest trouvent leurs ports d’arrivée dans le lac Érié. Les statistiques officielles du commerce transité par le fleuve Detroit vers le lac durant la saison 1906 montrent que 35 128 navires, ayant un tonnage net de 50 673 897 tonnes, ont transporté 63 805 571 tonnes de marchandises, d’une valeur de 662 971 053 dollars. Les 1175 navires engagés dans cette activité avaient une valeur totale de 106 223 000 dollars. Plus de 90 % du trafic est assuré par des navires américains en direction de

Les ports des États-Unis. De bons paquebots passagers circulent chaque nuit entre Buffalo, Cleveland et Détroit, et il existe de nombreuses routes de transport de passagers plus courtes.

Le fort trafic sur le lac Érié a donné naissance à un certain nombre de ports importants sur la côte sud, presque tous artificiels et approfondis, avec des entrées situées entre deux brise-lames s’avançant dans le lac perpendiculairement à la côte. Les principaux sont Toledo, Sandusky, Huron, Vermilion, Lorain, Cleveland, Fairport, Ashtabula, Conneaut, Erie (un port naturel), Dunkirk et Buffalo, Rondeau, Port Stanley, Port Burwell, Port Dover, Port Maitland et Port Colborne. Le canal de Miami et d’Erie, qui relie la rivière Maumee à Cincinnati sur 244½ m, avec une branche menant à Port Jefferson sur 14 m, et des écluses de 90 par 15 par 4 pieds, rejoint le lac Érié via Toledo. Le canal d’Erie, qui va de Buffalo au fleuve Hudson à Troy et se connecte au lac Ontario à Oswego, pouvait accueillir des bateaux de 98 pieds de long, 17 pieds 10 pouces de large et d’un tirant d’eau de 6 pieds, jusqu’à ce que l’État de New York entreprenne son approfondissement en 1907 pour permettre l’accès à des bateaux d’une capacité de 1000 tonnes. Buffalo, grâce à sa situation à l’extrémité orientale des voies navigables à grand tirant d’eau, est une ville d’une grande importance commerciale. Son port est formé par un brise-lames artificiel, construit parallèlement à la côte à environ un demi-mille de distance. Il reçoit pratiquement toutes les livraisons de céréales provenant du lac Érié, ainsi que de grandes quantités de minerai de fer, de bois et de cuivre, et constitue un important port de transport de charbon, principalement de l’anthracite. Il dispose de plus de 600 m de voies ferrées pour le transport des marchandises par voie lacustre. Le canal de Welland, long de 26¾ m, qui relie le lac Ontario au lac Érié, avec des écluses de 270 par 45 par 14 pieds, quitte le lac Érié à Port Colborne, où le gouvernement canadien a construit un port artificiel et des ascenseurs pour le transbordement des céréales depuis les navires du lac supérieur vers des bateaux plus petits adaptés au canal.

La pêche est pratiquée à grande échelle sur le lac Érié, les poissons étant capturés à l’aide de filets à branchies, de filets circulaires et de filets de capture. Chaque État bordant le lac possède ses propres règlements de pêche, qui diffèrent les uns des autres ainsi que

de celles du Dominion. Les deux nations disposent d’un Service de protection des pêcheries, et les populations de poissons sont reconstituées à partir d’élevages artificiels. Les poissons les plus nombreux et les plus précieux sont le petit poisson blanc (Coregonus artedi, Le Sueur), la perche (Stizostedion vitreum, Walb.), le brochet (Lucius lucius, L.) et le poisson blanc (Coregonus clupeiformis, Mitchill), dans l’ordre indiqué. La valeur annuelle des poissons capturés est estimée à 1 000 000 de dollars. Ils sont collectés à l’aide de remorqueurs de pêche et distribués par chemin de fer dans tout les États-Unis et au Canada.

Bibliographie.—Bulletin n° 17, Survey of Northern and Northwestern Lakes, U.S. Lake Survey Office, War Dept. (Détroit, 1907) ; U.S. Hydrographic Office, Publication n° 108D, Sailing Directions for Lake Erie, etc. (Washington, 1902) ; Sailing Directions for the Canadian Shore of Lake Erie, Department of Marine and Fisheries (Ottawa, 1897) ; J.O. Curwood, The Great Lakes (New York, 1909) ; E. Channing et M.F. Lansing, The Great Lakes (New York, 1909). (W. P. A.)

ERIE, ville, port d’entrée et siège du comté d’Erie, en Pennsylvanie, États-Unis, sur le lac Érié, à 148 km par chemin de fer au nord de Pittsburgh et près du coin nord-ouest de l’État. Population (1890) : 40 634 ; (1900) : 52 733, dont 11 957 étaient nés à l’étranger, dont 5 226 en Allemagne et 1 468 en Irlande, et 26 797 avaient des parents étrangers (les deux parents nés à l’étranger), dont 13 316 d’origine allemande et 4 203 d’origine irlandaise ; (recensement de 1910) : 66 525. Erie est desservie par les lignes New York, Chicago & St Louis, Lake Shore & Michigan Southern, Erie & Pittsburg (Pennsylvania

La ville est reliée par des chemins de fer à la compagnie Pennsylvania Railroad, au Philadelphia & Erie Railway (en Pennsylvanie) ainsi qu’aux chemins de fer Bessemer & Lake Erie ; elle est également connectée par des lignes de bateaux à vapeur à de nombreux ports lacustres importants. La ville s’étend sur une superficie d’environ 7 km², en grande partie plate, et se trouve à une altitude allant de 50 à 175 pieds au-dessus du lac. Erie dispose d’un port de qualité, d’environ 4 km de long, plus de 1 km de large, avec une profondeur moyenne d’environ 20 pieds ; il est presque entouré par Presque Isle, une longue bande de terre étroite d’environ 3000 acres, large de 300 pieds à 1 km. Le gouvernement fédéral a protégé son entrée et approfondi son chenal en construisant deux longs brise-lames. La plupart des rues de la ville ont 60 pieds de large – certaines atteignent 100 pieds – et presque toutes se croisent à angle droit ; elles sont pavées de briques et d’asphalte, et de nombreuses rues dans les quartiers résidentiels sont ombragées par de beaux ormes et érables. La ville compte quatre parcs, l’un d’eux abritant un monument aux soldats et marins en granit et bronze ; non loin de là, le long du rivage du lac et de la baie, se trouvent plusieurs stations balnéaires attrayantes. Parmi les bâtiments les plus remarquables d’Erie figurent le bâtiment du gouvernement des États-Unis, la mairie, la bibliothèque publique et le tribunal du comté. Les institutions caritatives de la ville comprennent deux hôpitaux généraux, chacun disposant d’une école de formation pour infirmières ; un hôpital municipal, un asile pour orphelins, un foyer pour les sans-abri, deux maisons de retraite et un bureau des œuvres de bienfaisance. Sur un promontoire, à l’intérieur d’une grande enceinte offrant une vue sur le lac et la ville, se trouve le foyer d’État pour soldats et marins ; non loin de là se trouve un monument érigé en mémoire du général Anthony Wayne, qui est mort ici le 15 décembre 1796.

Erie est le centre commercial d’une vaste région riche en vignobles et en activités agricoles ; elle entretient des échanges commerciaux importants avec les ports lacustres et par chemin de fer (principalement pour le charbon, le minerai de fer, le bois et les céréales). C’est également un important centre manufacturier, dont les produits incluent le fer, des moteurs, des chaudières, des pièces en laiton, des poêles, des radiateurs pour voitures, de la farine, des boissons à base de malt, du bois, des produits issus de scieries, des produits de tonnellerie, du papier et de la pulpe de bois, des cigares et autres produits du tabac, des compteurs de gaz, des articles en caoutchouc, des orgues à tuyaux, des pianos, etc.

produits chimiques. En 1905, la valeur des produits fabriqués dans les usines de la ville s’élevait à 19 911 567 dollars, celle des produits des fonderies et des ateliers mécaniques à 6 723 819 dollars, celle des produits issus des moulins à farine à 1 444 450 dollars, et celle des boissons à base de malt à 882 493 dollars. La municipalité possède et gère ses propres usines d’eau.

Sur le site d’Erie, les Français érigèrent le fort Presque Isle en 1753 et fondèrent autour de lui un village comptant quelques centaines d’habitants. George Washington, au nom du gouverneur de Virginie, se rendit la même année au fort Le Bœuf (sur le site de l’actuel Waterford), à 20 m de distance, pour protester contre le fait que les Français fortifient cette région. Cependant, cette protestation resta sans effet. Le village fut abandonné en 1758 ou avant, probablement à cause d’une épidémie de variole, et le fort fut abandonné en 1759. Il fut occupé par les Britanniques en 1760, mais le 22 juin 1763, il fit partie des plusieurs forts capturés par les Indiens lors de la Conspiration de Pontiac. En 1764, les Britanniques reprirent un contrôle nominal et le conservèrent jusqu’en 1785, date à laquelle il passa entre les mains des États-Unis. Le lieu fut aménagé en ville en 1795 ; en 1800, il devint le siège du comté nouvellement créé d’Erie ; il fut constitué en borough en 1805, sa charte de cette année étant révisée en 1833 ; et en 1851, il fut érigé en ville. À Erie, la plupart des navires avec lesquels le commodore Oliver H. Perry remporta sa victoire navale sur les Britanniques au large de Put-in-Bay le 10 septembre 1813 furent construits en moins de six mois.

ERIGÈNE, JOHANNES SCOTUS (vers 800-vers 877), philosophe et théologien médiéval. Son vrai nom était Johannes Scotus (Scottus) ou Jean le Scot. L’expression Johannes Scotus Erigena n’a pas été

Trace antérieure à celle d’Ussher et de Gale ; même Gale ne l’utilise que dans le titre de la version de saint Maxime. La date de naissance d’Erigène est très incertaine, et il n’existe aucune preuve permettant de déterminer avec certitude où il est né. Le nom Scotus, souvent interprété comme indiquant une origine écossaise, favorise en réalité l’hypothèse selon laquelle il était Irlandais, compte tenu de l’usage de Scotus ou Scotigena à l’époque. Prudence, évêque de Troyes, affirme clairement qu’il était d’origine irlandaise. Le pseudonyme généralement lu Erigène, qu’il utilisait lui-même dans les titres de ses versions de Dionysius l’Areopagite, est Ierugena (dans les manuscrits ultérieurs, Erugena et Eriugena) ; il semble avoir été formé par analogie avec Graiugena (« né en Grèce »), terme qu’il applique à saint Maxime. Il ne semble y avoir aucune raison de douter que Eriugena soit lié à Erin, le nom de l’Irlande, et Ierugena évoque les mots grecs ἱερός, ἱερὸς, νῆσος, qui étaient des noms courants pour désigner l’Irlande. D’un autre côté, Guillaume de Malmesbury préfère lire Heruligena, ce qui ferait de Scotus un Pannonien, tandis que Bale affirme qu’il est né à St David’s ; Dempster le relie à Ayr, et Gale à Eriuven à Hereford. Certains auteurs anciens pensaient qu’il s’agissait de deux personnes : Jean Scotus et Jean Erigène.

Rien n’est connu de la jeunesse d’Erigène. Bale cite l’histoire selon laquelle il aurait voyagé en Grèce, en Italie et en Gaule, et étudié non seulement le grec, mais aussi l’arabe et le chaldéen. Cependant, puisque Bale le décrit comme « ex patricio genitore natus », il est raisonnable de supposer (comme le fait R.L. Poole) que Bale l’a confondu avec un certain Jean, fils de Patricius, un Espagnol, qui raconte une histoire presque identique de ses propres voyages. Les connaissances en grec manifestées dans les œuvres d’Erigène ne suffisent pas à nous faire conclure qu’il a réellement visité la Grèce. Son aisance en grec ressort de ses traductions de Dionysius l’Areopagite et de Maxime, du mode dont il fait référence à Aristote, ainsi que de sa connaissance évidente des auteurs néoplatoniciens et des pères de l’Église primitive. Roger Bacon, dans sa critique sévère de l’ignorance du grec

présenté par les écrivains scolastiques les plus éminents, expressément exempté
Erigène, et lui attribue une connaissance d’Aristote dans le texte original.

Parmi les autres légendes qui ont été associées à
Erigène à diverses époques, on trouve celle selon laquelle il aurait été invité en France par Charlemagne, et qu’il aurait été
l’un des fondateurs de l’université de Paris. La seule période de la vie d’Erigène sur laquelle nous disposons d’informations précises est celle qu’il a passée à la cour de Charles le Chauve. Charles l’a invité en France peu après son accession au trône, probablement en l’an 843, et l’a placé à la tête de l’école de la cour (schola palatina). La réputation de cette école semble avoir considérablement augmenté sous sa direction, et le philosophe lui-même était traité avec indulgence par le roi. L’histoire amusante de Guillaume de Malmesbury illustre à la fois le caractère de Scotus et la position qu’il occupait à la cour française. Le roi ayant demandé : « Quid distat inter sottum et Scottum ? », Erigène répondit : « Mensa tantum. »

Le premier des ouvrages connus pour avoir été écrits par Erigène durant cette période était un traité sur l’eucharistie, qui ne nous est pas parvenu (certains l’ont identifié à un traité de Ratramne, De corpore et sanguine Domini). Il semble y avoir avancé la doctrine selon laquelle l’eucharistie n’était que symbolique ou commémorative, opinion pour laquelle Berengaire fut plus tard blâmé et condamné. Dans le cadre de sa pénitence, Berengaire aurait été contraint de brûler publiquement le traité d’Erigène. Cependant, d’après ce que nous pouvons savoir, l’orthodoxie d’Erigène n’était pas alors soupçonnée, et quelques années plus tard, il fut choisi par Hincmar, archevêque de Reims, pour défendre la doctrine de la liberté de volonté contre le prédestinarianisme extrême du moine Gottschalk (Gotteschalchus). Le traité De divina praedestinatione, composé à cette occasion, a été conservé, et d’après son ton général, on ne s’étonne pas que l’orthodoxie de l’auteur ait été aussitôt et violemment soupçonnée. Erigène traite la question entièrement sur des bases spéculatives, et

Il commence par l’affirmation catégorique que la philosophie et la religion sont fondamentalement identiques — « Conficitur inde veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam ». Plus significatif encore est son traitement de l’autorité et de la raison, auquel nous ferons bientôt référence. L’œuvre fut vivement attaquée par Drepanius Florus, canon de Lyon, et par Prudence, et fut condamnée par deux conciles : celui de Valence en 855 et celui de Langres en 859. Le premier concile qualifia ses arguments de Pultes Scotorum (« bouillie écossaise ») et de commentum diaboli (« invention du diable »).

La suite de l’œuvre d’Érigène fut une traduction en latin de Dionysius l’Areopagite (voir Dionysius Areopagiticus), réalisée à la demande de Charles le Chauve. Celle-ci a également été conservée, et des fragments d’un commentaire d’Érigène sur Dionysius ont été découverts dans un manuscrit. Une traduction des écrits panthéistes de l’Areopagite n’était pas susceptible de changer l’opinion déjà formée quant à l’orthodoxie d’Érigène. Le pape Nicolas Ier fut offensé que l’œuvre n’ait pas été soumise à approbation avant d’être rendue publique, et ordonna à Charles d’envoyer Érigène à Rome, ou du moins de le renvoyer de sa cour. Cependant, il n’existe aucune preuve que cet ordre ait été exécuté.

La seconde partie de sa vie reste entièrement dans l’obscurité. L’histoire selon laquelle, en 882, il aurait été invité à Oxford par Alfred le Grand, qu’il y aurait travaillé pendant de nombreuses années, qu’il serait devenu abbé à Malmesbury et qu’il aurait été poignardé à mort par ses élèves avec leurs « styluses » ne semble pas avoir de fondement satisfaisant ; elle fait sans doute référence à un autre Johannes. Il est très probable qu’Érigène n’ait jamais quitté la France, et Hauréau a avancé quelques raisons pour situer la date de sa mort vers 877.

Érigène est la figure la plus intéressante parmi les écrivains du Moyen Âge. La liberté de sa spéculation, ainsi que l’audace avec laquelle il développe ses idées…

Le système logique ou dialectique de l’univers nous empêche complètement de le classer parmi les scolastiques au sens propre du terme. Il marque en effet une étape de transition entre la philosophie platonisante plus ancienne et le scolasticisme ultérieur, plus rigide. En aucun cas on ne peut affirmer que, chez Irénée de Lyon, la philosophie soit au service de la théologie. L’affirmation citée ci-dessus concernant l’identité substantielle entre philosophie et religion est en effet répétée presque mot pour mot par de nombreux auteurs scolastiques ultérieurs, mais son importance dépend entièrement du choix, comme fondamental ou premier, de l’un ou l’autre terme de cette identité. Or, il n’y a aucune possibilité de se méprendre sur la position d’Irénée de Lyon : pour lui, la philosophie ou la raison vient en premier, elle est primitive ; l’autorité ou la religion est secondaire, dérivée. « Auctoritas siquidem ex vera ratione processit, ratio vero nequaquam ex auctoritate. Omnis enim auctoritas, quae vera ratione non approbatur, infirma videtur esse. Vera autem ratio, quum virtutibus suis rata atque immutabilis munitur, nullius auctoritatis adstipulatione roborari indiget » (De divisione naturae, i. 71). F.D. Maurice, le seul historien notable qui refuse d’attribuer à Irénée de Lyon une tendance rationalisatrice, obscurcit la question par la manière dont il la formule. Il demande à ses lecteurs, après avoir examiné les preuves avancées, de déterminer « s’il (Irénée de Lyon) a utilisé sa philosophie pour expliquer sa théologie, ou pour mettre en évidence ce qu’il considérait comme sa signification la plus complète ». Ces alternatives semblent être posées de manière erronée. « Expliquer la théologie » est quelque chose de totalement étranger à la philosophie de cette époque ; et même si nous acceptons l’alternative selon laquelle Irénée de Lyon s’efforce, de manière spéculative, de mettre en lumière la signification pleine de la théologie, nous ne sommes nullement conduits à conclure qu’il était avant tout un théologien. Il ne part pas du postulat de la théologie en tant que corps complet de vérité nécessitant seulement élucidation et interprétation ; sa pensée fondamentale concerne l’univers, la nature, τὸ πᾶν, ou Dieu, en tant qu’unité ultime qui se déploie dans le système rationnel du monde. L’homme et tout ce qui concerne l’homme ne sont que des parties de ce système, et doivent être expliqués par

référence à cela ; car l’explication ou la compréhension d’une chose est la détermination de sa place dans le universel ou le tout. La religion ou la révélation est un élément ou un facteur du processus divin, une étape ou une phase de la vie rationnelle ultime. La faculté suprême de l’homme, la raison, intellectus, intellectualis visio, est celle qui ne se contente pas de l’individuel ou du partiel, mais saisit le tout et comprend ainsi les parties. Dans cet effort suprême de la raison, qui est en effet Dieu pensant en l’homme, la pensée et l’être sont unis, et l’opposition entre être et pensée est surmontée. Lorsqu’Érigène part de telles propositions, il est clairement impossible de comprendre sa position et son œuvre si nous insistons pour le considérer comme un scolastique, en acceptant les dogmes de l’Église comme données ultimes, et en cherchant seulement à les présenter dans l’ordre voulu et à les défendre par des arguments.

La grande œuvre d’Érigène, De divisione naturae, qui fut condamnée par un concile à Sens, par Honorius III (1225), qui la décrivit comme « grouillante de vers d’hérésie perverse », et par Grégoire XIII en 1585, est organisée en cinq livres. La forme d’exposition est celle du dialogue ; la méthode de raisonnement est syllogistique. Les idées principales sont les suivantes. Natura est le nom du universel, de la totalité de toutes choses, contenant en elle-même l’être et le non-être. C’est l’unité dont tous les phénomènes particuliers sont les manifestations. Mais cette nature comporte quatre catégories distinctes : — (1) ce qui crée et n’est pas créé ; (2) ce qui est créé et crée ; (3) ce qui est créé et ne crée pas ; (4) ce qui n’est ni créé ni crée. Le premier est Dieu en tant que fondement ou origine de toutes choses, le dernier est Dieu en tant que fin ultime ou but de toutes choses, vers lequel le monde des créatures retourne en fin de compte. Le deuxième et le troisième forment ensemble l’univers créé, qui est la manifestation de Dieu, Dieu in processu, Théophanie. Ainsi, nous distinguons dans le système divin un début, un milieu et une fin ; mais ces trois sont essentiellement un – la différence n’est que la conséquence de notre compréhension finie. Nous sommes contraints de

Envisageons ce processus éternel sous la forme du temps, afin d’appliquer des distinctions temporelles à ce qui est extra- ou supra-temporel. L’univers des choses créées, comme nous l’avons vu, est double : premièrement, ce qui est créé et crée — les idées primordiales, les archétypes, les relations immuables, les actes divins de volonté, selon lesquels les choses individuelles sont formées ; deuxièmement, ce qui est créé mais ne crée pas, le monde des individus, les effets des causes primordiales, sans lesquelles ces causes n’ont pas de véritable être. Les choses créées n’ont pas d’existence individuelle ou autonome ; elles existent seulement en Dieu ; et chaque chose est une manifestation du divin, une théophanie, une apparition divine.

Seul Dieu, le créateur incréé de tout, possède un véritable être. Il est le véritable universel, tout-englobant et incompréhensible. Le inférieur ne peut comprendre le supérieur, et c’est pourquoi nous devons dire que l’existence de Dieu est au-delà de l’être, au-delà de l’essence ; Dieu est au-delà du bien, au-delà de la sagesse, au-delà de la vérité. Aucun prédicat fini ne peut lui être appliqué ; son mode d’être ne peut être déterminé par aucune catégorie. La véritable théologie est négative. Néanmoins, le monde, en tant que théophanie, révélation de Dieu, nous permet dans une certaine mesure de comprendre l’essence divine. Nous reconnaissons son être dans l’être de toutes choses, sa sagesse dans leur arrangement ordonné, sa vie dans leur mouvement constant. Ainsi, Dieu est pour nous une Trinité — le Père en tant que substance ou être (οὐσία), le Fils en tant que sagesse (δύναμις), l’Esprit en tant que vie (ἐνέργια). Ces trois se réalisent dans l’univers — le Père comme le système des choses, le Fils comme la parole, c’est-à-dire le domaine des idées, l’Esprit comme la vie ou force motrice qui introduit l’individualité et qui, en fin de compte, ramène toutes choses à l’unité divine. Dans l’homme, en tant que plus noble des créatures, la Trinité se voit reflétée de la manière la plus parfaite ; l’intellectus (νοῦς), la ratio (λογος) et le sensus (διάνοια) constituent les trois aspects de son être. Cependant, ce n’est pas seulement dans l’homme, mais en toutes choses, que Dieu doit être considéré comme se réalisant lui-même, en devenant incarné.

L’essence infinie de Dieu, qui peut en effet être décrite comme le nihilum (rien), est ce à partir de quoi tout est créé, ce à partir de quoi tout provient ou émane. La première procession ou émanation, comme indiqué ci-dessus, correspond au domaine des idées au sens platonicien, c’est-à-dire la parole ou la sagesse de Dieu. Ces idées forment un tout ou une unité inséparable, mais nous pouvons, de manière vague, les concevoir comme un système logiquement organisé. Ainsi, l’idée suprême est celle du bien ; les choses existent seulement si elles sont bonnes ; l’être sans bien-être n’est rien. L’essence participe au bien – ce qui est bon a de l’être et doit donc être considéré comme une espèce de bien. La vie est elle aussi une espèce d’essence, la sagesse une espèce de vie, et ainsi de suite, en descendant toujours du genre à l’espèce selon une logique rigoureuse.

Les idées sont les causes éternelles, qui, sous l’influence motrice de l’esprit, se manifestent dans leurs effets, les choses créées individuelles. Cependant, cette manifestation fait partie de l’être ou de l’essence des causes ; en d’autres termes, si l’on interprète cette expression, Dieu se manifeste nécessairement dans le monde et ne peut exister sans lui. De plus, puisque les causes sont éternelles et atemporelles, la création l’est également. Le récit mosaïque doit donc être considéré simplement comme un mode par lequel ce qui dépasse la compréhension finie est vaguement esquissé. Il est entièrement allégorique et nécessite une interprétation. Le paradis et la chute n’ont pas d’existence locale ni temporelle. L’homme était à l’origine sans péché et sans distinction de sexe. Ce n’est qu’après l’introduction du péché que l’homme perdit son corps spirituel et acquit la nature animale avec sa distinction de sexe. La femme est l’incarnation de la nature sensible et chutée de l’homme ; lors du retour final à l’unité divine, la distinction de sexe disparaîtra et le corps spirituel sera retrouvé.

La partie la plus remarquable et en même temps la plus obscure de l’œuvre est celle où est abordé le retour final à Dieu.

Naturellement, le péché est une condition préalable nécessaire à cette rédemption, et Erigène éprouve de grandes difficultés à expliquer l’existence même du péché. Si Dieu est être véritable, alors le péché ne peut avoir d’existence substantielle ; on ne peut pas dire que Dieu connaît le péché, car pour Dieu, connaître et être sont un. Dans l’univers des choses, en tant qu’univers, il ne peut y avoir de péché ; il doit y avoir une harmonie parfaite. En réalité, le péché provient de la volonté de l’individu qui présente faussement quelque chose comme étant bon alors qu’il ne l’est pas. Cette volonté mal dirigée est punie en découvrant que les objets qu’elle désire ne sont en vérité que vanité et vide. L’enfer ne doit pas être considéré comme ayant une existence locale ; c’est l’état intérieur de la volonté pécheresse. Comme l’objet du châtiment n’est ni la volonté ni l’individu lui-même, mais plutôt la mauvaise orientation de la volonté, le résultat du châtiment est la purification et la rédemption définitives de tous. Même les démons seront sauvés. Cependant, tous ne sont pas sauvés immédiatement ; les étapes du retour à l’unité finale, correspondant aux étapes du processus créateur, sont nombreuses et sont parcourues lentement. Le but ultime est la deificatio, la théosis, ou la réintégration dans l’être divin, lorsque l’âme individuelle est élevée à une connaissance complète de Dieu, où connaître et être sont un. Une fois que tous auront été restitués à l’unité divine, il n’y aura plus de création. L’unité ultime est ce qui n’est ni créé ni crée.

Éditions.—Il existe une édition complète des œuvres d’Erigène dans le Patrologiae cursus completus de J.P. Migne (vol. cxxii), éditée par H.J. Floss (Paris, 1853). Le De divina praedestinatione a été publié dans les Veterum auctorum qui nono saeculo de praedestinatione et gratia scripserunt opera et fragmenta de Gilbert Mauguin (Paris, 1650). Le commentaire (« Expositiones ») sur les Hierarchiae caelestes de Denys est paru dans l’Appendix ad opera edita ab A. Maio (éd. J. Cozza, Rome, 1871). Pour le De divisione naturae, des éditions ont été publiées par Thomas Gale (Oxford, 1681) ; C.B. Schlüter (Münster,

1838) ; et dans l’Opera omnia de Floss, il existe une traduction allemande par Ludwig Noack : Johannes Scotus Erigena über die Eintheilung der Natur (3 vol., 1874-1876). Erigena fut également l’auteur de quelques poèmes édités par L. Traube dans Monumenta Germaniae historica. Poëtae Latini aevi Carolini, iii. (1896). Un commentaire sur les Opuscula sacra de Boèce lui est attribué et a été édité par E.K. Rand (1906). Les monographies sur la vie et les œuvres d’Erigena sont nombreuses ; voir St René Taillandier, Scot Érigène et la philosophie scholastique (1843) ; T. Christlieb, Leben u. Lehre des Johannes Scotus Erigena (Gotha, 1860) ; J.N. Huber, Johannes Scotus Erigena (Munich, 1861) ; W. Kaulich, Das speculative System des Johannes Scotus Erigena (Prague, 1860) ; A. Stöckl, De Joh. Scoto Erigena (1867) ; L. Noack, Über Leben und Schriften des Joh. Scotus Erigena: die Wissenschaft und Bildung seiner Zeit (Leipzig, 1876) ; R.L. Poole, Medieval Thought (1884), ainsi que l’article dans le Dictionary of National Biography ; T. Wotschke, Fichte und Erigena (Halle, 1896) ; M. Baumgartner dans le Kirchenlexikon de Wetzer et Welte, x. (1897) ; Studies in John the Scot d’Alice Gardner (1900) ; J. Dräseke, Joh. Scotus Erigena und seine Gewährsmänner (Leipzig, 1902) ; S.M. Deutsch dans la Realencyklopädie für protestantische Theologie de Herzog-Hauck, xviii. (1906) ; J.E. Sandys, Hist. of Classical Scholarship (1906), p. 491-495. Voir aussi les ouvrages généraux sur la philosophie scolastique, en particulier ceux de Hauréau, Stöckl et Kaulich. Un résumé remarquable est donné par F.D. Maurice, Medieval Phil., p. 45-79. (R. Ad. ; J. M. M.)

ERIGONE, dans la mythologie grecque, fille d’Icare, le héros de la cité attique d’Icarie. Son père, qui avait appris à faire du vin de la part de Dionysos, en donna à quelques bergers, qui s’enivrèrent. Leurs compagnons, pensant qu’ils avaient été empoisonnés, tuèrent Icare et l’enterrèrent sous un arbre sur le mont Hymette (ou jetèrent son corps dans un puits). Erigone, guidée par son chien fidèle Maéra, trouva sa tombe et se pendit à l’arbre. Dionysos envoya une épidémie sur cette région, et toutes les jeunes filles d’Athènes, dans un accès de folie, se pendirent comme Erigone. Icare, Erigone et Maéra furent placés parmi les étoiles sous la forme de Boötes (ou Arcturus), Vierge et Procyon. La fête appelée Aeora (le « balancement ») fut ensuite instituée pour apaiser Icare et Erigone. Divers petits objets (en latin oscilla) étaient suspendus aux arbres et balancés d’avant en arrière, et des offrandes de fruits étaient faites (Hyginus, Fab. 130, Poët. astron. ii. 4 ; Apollodorus iii. 14). Cette histoire visait probablement à expliquer l’origine de ces oscilla, par lesquels Dionysos, en tant que dieu des arbres (Dendrites), était apaisé, et l’influence néfaste de l’étoile canine évitée (voir aussi Oscilla).

ERIN, ancien nom de l’Irlande. La forme la plus ancienne du mot est Ériu, dont Érinn est la forme datif. Ériu était lui-même presque certainement une contraction d’une forme encore plus primitive, Iberiu ou Iveriu ; car lorsque le nom de l’île était écrit en grec ancien, il apparaissait sous la forme Ἰουερνιά (Ivernia), et en latin sous la forme Iberio, Hiberio ou Hibernia ; la première syllabe du mot Ériu étant ainsi représentée dans les langues classiques par deux sons vocaux distincts séparés par b ou v. Parmi les variantes latines, Iberio est la forme que l’on trouve dans les manuscrits irlandais les plus anciens, tels que la Confession de saint…

Patrick, ainsi que l’Épître du même saint à Coroticus. D’autres preuves dans le même sens se trouvent dans le fait que les anciens noms bretons et gallois pour l’Irlande étaient Ywerddon ou Iverdon. Dans la littérature gaélique ultérieure, la forme primitive Ériu devint la dissyllabe Éire ; c’est pourquoi les Scandinaves appelaient l’île la terre d’Éire, c’est-à-dire l’Irlande, ce dernier mot étant à l’origine prononcé en trois syllabes. (Voir Irlande : Notices sur l’Irlande chez les écrivains grecs et romains.) On ne sait rien quant au sens du mot sous aucune de ses formes, et la suggestion de Whitley Stokes selon laquelle il pourrait être lié au sanskrit avara, signifiant « occidental », n’est certes qu’une conjecture. Il existait en effet une légende irlandaise autochtone, sans valeur du point de vue de l’étymologie, pour expliquer l’origine du nom. Selon ce mythe, il y avait trois rois des Dedannans qui régnaient en Irlande à l’arrivée des Milesiens, nommés MacColl, MacKecht et MacGrena. La femme du premier s’appelait Eire, et c’est d’elle que proviendrait le nom du pays. Curieusement, en poésie irlandaise ancienne, l’Irlande était souvent appelée « Fodla » ou « Bauba », et ce étaient les épouses des deux autres rois dans la légende.

ERINNA, poétesse grecque, contemporaine et amie de Sappho, originaire de Rhodes ou de l’île voisine de Telos, a prospéré vers 600 (selon Eusèbe, 350 av. J.-C.). Bien qu’elle soit morte à un âge précoce de dix-neuf ans, ses poèmes figuraient parmi les plus célèbres de son temps et étaient considérés comme comparables à ceux d’Homère. Son poème le plus connu, Ἠλακάτη (la Quenouille), écrit en mélange d’éolien et de dorien, comptait 300 hexamètres.

Seules 4 lignes subsistent aujourd’hui. Trois épigrammes de l’anthologie palatine, également attribuées à elle, appartiennent probablement à une période plus tardive.

Les fragments ont été édités (avec ceux d’Alcaïos) par J. Pellegrino (1894).

ERINYES (en latin : Furiae), dans la mythologie grecque, sont les divinités vengeuses, à savoir les déesses en colère ou celles chargées de prononcer la malédiction sur les méchants. Selon Hésiode (Théogonie 185), elles étaient les filles de la Terre et naquirent du sang d’Uranus mutilé ; chez Eschyle (Euménides 321), elles sont les filles de la Nuit, tandis que chez Sophocle (Œdipe roi 40), elles proviennent de l’Obscurité et de la Terre. Parfois, une seule Erinys est mentionnée, parfois plusieurs ; Euripide les a d’abord décrites comme étant au nombre de trois, auxquelles des auteurs alexandrins ont ensuite donné les noms d’Alecto (sans cesse en colère), Tisiphone (vengeresse du meurtre) et Mégéra (jalouse). Leur demeure est le monde souterrain, d’où elles montent sur terre pour poursuivre les méchants. Elles punissent tous les délits contre les lois de la société humaine, tels que le parjure, la violation des rites d’hospitalité, et surtout le meurtre de proches. Cependant, elles possèdent aussi des attributs bienveillants et généreux. Lorsque le pécheur a expié son crime, elles sont prêtes à pardonner. Ainsi, leur persécution d’Oreste cesse après son acquittement par l’Areopage. On dit qu’à cette occasion, elles furent pour la première fois appelées Euménides (« les bienveillantes »), une variante euphémistique de leur vrai nom. À Athènes, cependant, où elles possédaient un sanctuaire au pied de la colline de l’Areopage ainsi qu’un bosquet sacré à Colonus, leur nom habituel était Semnae (vénérables). Des moutons noirs leur étaient sacrifiés pendant la nuit, à la lumière des torches. Une fête leur était célébrée chaque année en leur honneur.

supervisées par un clergé spécial, dont les offrandes se composaient de lait et de miel mélangés à de l’eau, mais pas de vin. Chez Eschyle, les Érinies sont représentées comme des femmes effrayantes, semblables aux Gorgones, vêtues de longs vêtements noirs, avec des cheveux serpentine, des yeux injectés de sang et des ongles en forme de griffes. Plus tard, ce sont des jeunes filles ailées au visage sévère, vêtues comme des chasseuses, avec des serpents ou des torches dans les cheveux, portant des fouets, des torches ou des faucilles. L’identification des Érinies au saranyu sanskrit, nuage d’orage à grande vitesse, est rejetée par les étymologistes modernes ; selon M. Bréal, les Érinies sont la personnification de la formule d’injure (ἀρά), tandis qu’E. Rohde y voit les esprits des morts, les âmes furieuses des hommes assassinés.

Voir C.O. Müller, Dissertations on the Eumenides of Aeschylus (trad. angl., 1835) ; A. Rosenberg, Die Erinyen (1874) ; J.E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (1903) ; ainsi que le Journal of Hellenic Studies, xix, p. 205, selon qui les Érinies étaient principalement des fantômes ancestraux locaux, puissants pour le bien ou le mal après la mort, des génies terrestres, initialement conçus comme incarnés sous forme de serpents, dont le repaire et sanctuaire primitif était l’omphalos à Delphes ; E. Rohde, Psyche (1903) ; A. Rapp dans le Lexikon der Mythologie de Roscher, et J.A. Hild dans le Dictionnaire des antiquités de Daremberg et Saglio, s.v. Furiae.

ERIPHYLE, dans la mythologie grecque, sœur d’Adraste et épouse d’Amphiaraos. S’étant fait corrompre par Polynice avec le collier d’Harmonia, elle persuada son mari de participer à l’expédition des Sept contre Thèbes, bien qu’il sût que cela lui serait fatal. Avant

Avant de partir, le devin ordonna à ses fils de tuer leur mère dès qu’ils apprendraient sa mort. L’attaque contre Thèbes fut repoussée, et pendant la fuite, la terre s’ouvrit et engloutit Amphiaros ainsi que son char. Son fils Alcméon, comme on le lui avait commandé, tua sa mère, puis fut chassé de lieu en lieu par les Erinyes, à la recherche de purification et d’un nouveau foyer (Apollodore, III, 6, 7).

ERIS, dans la mythologie grecque, est sœur du dieu de la guerre Arès (Homère, Iliade, IV, 440) ; dans la théogonie d’Hésiode (225), elle est fille de la Nuit. Dans les légendes ultérieures concernant la guerre de Troie, Eris, n’ayant pas été invitée au festival de mariage de Pélée et Thétis, jette une pomme d’or (la « pomme de discorde ») parmi les invités, destinée à être donnée à la plus belle. Les prétentions des trois déesses Héra, Aphrodite et Athéna sont tranchées par Pâris en faveur d’Aphrodite, qui, en récompense, l’aide à s’emparer d’Hélène (Hygin, Fab. 92 ; Lucien, Charidème, 17). Hésiode mentionne également (W. et D. 24) une Eris bienveillante, personnification d’une rivalité honorable. Chez Virgile (Énéide, VIII, 702) et d’autres poètes romains, Eris est représentée par Discorde.

ERITH, un quartier urbain situé dans la division parlementaire du nord-ouest du Kent, en Angleterre, à 14 miles à l’est-sud de Londres, sur la ligne de chemin de fer Southeastern & Chatham. Population : 13 414 en 1891 ; 25 296 en 1901. Il se trouve sur la rive sud du

La Tamise s’étend le long des collines au-dessus du rivage, de nombreuses villas ayant été érigées sur les hauteurs. Le parc d’une ancienne résidence, Belvedere, fut ainsi construit par-dessus (vers 1860), et la demeure devint un foyer pour des marins handicapés. L’église Saint-Jean-Baptiste, bien que fortement modifiée par des restaurations modernes, conserve des parties de style anglais ancien à perpendicular, ainsi que quelques monuments et objets en laiton anciens. Erith abrite de grandes usines d’ingénierie et d’armement, et dans les environs se trouvent des usines de poudre à canon, d’huile, de colle et de fumier. Les installations de décharge sud du principal système de drainage de Londres se situent à Crossness, dans les basses terres voisines appelées Plumstead Marshes. Erith est le siège de plusieurs clubs de yachts. Erith, dont le nom proviendrait généralement du vieil anglais Ærra-hythe (ancien port), était autrefois une bourgade et reçut le droit d’organiser des marchés et des foires en 1313. Jusqu’à la fin du XVIIe siècle, elle revêtait une certaine importance en tant que base navale.

ÉRYTHREE, colonie italienne sur la côte africaine de la mer Rouge. Elle s’étend de Ras Kasar, un cap situé à 110 m au sud de Suakin, à 18° 2′ de latitude nord, jusqu’à Ras Dumeira (12° 42′ de latitude nord), dans le détroit de Bab-el-Mandeb ; sa côte mesure environ 650 km. La colonie est bordée à l’intérieur par le Soudan anglo-égyptien, l’Abyssinie et le Somaliland français. Elle comprend les terres côtières situées entre ces caps, ainsi qu’une partie de la partie nord du plateau abyssinien. Sa superficie totale est d’environ 60 000 km². La population est d’environ 450 000 habitants, parmi lesquels, à l’exclusion des soldats, pas plus de 3 000 sont blancs.

La frontière terrestre, partant de Ras Kasar, s’étend dans une direction sud-ouest jusqu’à atteindre, vers 14° 15′ de latitude nord et 36° 35′ de longitude est, la rivière Setit, quelque

distance au-dessus du confluent de ce cours d’eau avec l’Atbara. Ce point le plus éloigné à l’intérieur des terres se trouve à 198 m au S.O. de Massawa. La frontière tourne alors vers l’est, suivant sur une courte distance le cours de la rivière Setit ; elle se dirige ensuite vers le nord-est jusqu’à Mareb, et à partir de 38° E, elle suit cette rivière ainsi que ses affluents, le Belesa et le Muna, jusqu’à une distance de 42 m de la mer, juste au sud de la baie d’Annesley. En ce point, la frontière tourne vers le sud et l’est, traversant la région d’Afar ou de Danakil à une distance de 60 kilomètres (37,28 m) de la côte. Vers 12° 20′ N, on atteint les possessions françaises en Somaliland. Ici, la frontière tourne vers le N.E. et continue ainsi jusqu’à ce que la côte de la mer Rouge soit de nouveau atteinte, au sud de la ville de Raheita. Dans la partie sud de la colonie se trouvent de petits sultanats, tels que ceux d’Aussa et de Raheita, qui sont sous protection italienne. L’archipel des Dahlak et d’autres groupes d’îles le long de la côte appartiennent à l’Érythrée.

Caractéristiques physiques.—La côte est de formation corallienne et, dans les environs de Massawa, est densément parsemée de petites îles. Les principales indentations sont la baie d’Annesley, immédiatement au sud de Massawa, et la baie d’Assab au sud. La colonie se compose de deux régions très différentes. La partie nord fait partie des hautes terres abyssiniennes. La partie sud, qui fait partie de la région d’Afar ou de Danakil, comprend tout le territoire de la colonie au sud de la baie d’Annesley. Ces deux régions sont reliées par une étroite bande de terre derrière la baie d’Annesley, où les collines abyssiniennes s’approchent beaucoup de la mer. À partir de cette baie, la côte s’incline vers le S.E., de sorte qu’à la baie de Tajura, la distance entre les collines abyssiniennes et la mer dépasse 200 m. La région d’Afar fait partie de la vallée de rift de l’Afrique de l’Est, et dans les parties sud de cette vallée, son relief est varié : on y trouve des chaînes de collines, souvent volcaniques, ainsi que des lacs. Cependant, les plaines s’étendent sur de grandes superficies ; elles sont généralement arides et souvent couvertes d’arbres de mimosa qui forment une sorte de jungle appelée par les indigènes « khala ». Les torrents qui descendent du plateau abyssinien n’y parviennent généralement pas

atteindre la mer. Ils sont pour la plupart bordés par une végétation dense ; pendant la saison sèche, on trouve de l’eau dans des étangs au fond des rivières ou on peut l’obtenir en creusant. Les principales rivières se jettent dans l’une ou l’autre des deux plaines ou bassins salins, celui d’Asali au nord et celui d’Aussa au sud. Le Hawash traverse le pays d’Aussa dans une direction N.E., mais il se jette dans les lacs Abbebad et Aussa (voir Abyssinie). Le Raguali et d’autres rivières se jettent dans le bassin d’Asali. Ce bassin, comme celui d’Aussa, est par endroits à 200 pieds en dessous du niveau de la mer. À l’ouest, le bassin d’Asali atteint les collines abyssiniennes ; dans sa partie sud se trouve le petit lac Alelbad. Le bord oriental du bassin est formé par une crête de gypse et, sur son bord, poussent des palmiers. En certains endroits, le sel recouvre épaissement la plaine, qui prend alors l’apparence d’un lac gelé. Au sud du lac Alelbad se trouve un volcan appelé Artali ou Erta-alé (« le fumant »), et plus loin au S.E., à environ 13° 15′ N., se trouve le sommet d’Afdera, qui était en éruption en juin 1907. Les collines, hautes de 1000 à 4000 pieds, qui courent plus ou moins parallèlement à la côte et à quelques miles de celle-ci, comprennent le volcan de Dubbi (déclaré actif en 1861), situé à environ 30 m au S du port d’Edd (Eddi). À 14° 52′ N, 39° 53′ E, près de l’extrémité nord de la zone de dépression, le volcan d’Alid (2985 pieds) s’élève du creux. Son crête principale forme un anneau allongé et entoure un cratère d’un diamètre de plus d’un demi-mille et dont les parois atteignent 350 pieds de hauteur. Au nord et au sud d’Alid s’étend un vaste champ de lave. Dubbi et Alid se trouvent sur le territoire italien ; la majeure partie de l’Afar appartient à l’Abyssinie.

À Annesley Bay, la étroite plaine côtière est suivie de collines séparées par de petits vallons à travers lesquels coulent d’innombrables ruisseaux. Depuis ces collines, l’ascension vers le plateau qui constitue le nord de l’Érythrée est très raide. Cette plateforme, dont l’altitude moyenne est d’environ 6500 pieds, est assez fertile malgré une région désertique — Sheb — au S.E. de Keren. Elle se caractérise par des vallées riches et bien irriguées, des plaines verdoyantes et des collines à sommet plat aux pentes abruptes, disposées en chaînes ou

isolé. Les plus hautes collines du territoire érythréen atteignent environ 10 000 pieds.
Le plateau porte divers noms ; la région située directement à l’ouest de Massawa est appelée Hamasen. À l’ouest et au nord, le plateau descend en terrasses vers les plaines du Soudan, et vers l’est il plonge plus abruptement dans la mer Rouge. La plaine côtière, connue sous le nom de Samhar, se compose de terres sablonneuses couvertes de mimosa et, le long des cours d’eau, d’une végétation quelque peu plus abondante.

La colonie ne possède aucun cours d’eau navigable. Sur une courte distance, le Setit (connu dans son cours supérieur sous le nom de Takazze), un affluent de l’Atbara, forme la frontière, tout comme, dans son cours supérieur, le Gash ou Mareb (voir Abyssinie). Le Mareb, souvent sec en été, devient un fleuve large et impraticable lors des inondations. Tant le Setit que le Mareb suivent une direction générale vers l’ouest à travers le plateau abyssinien. Le Baraka (également appelé Barka) et l’Anseba prennent leur source sur le plateau Hamasen, près d’Asmara, à une courte distance l’un de l’autre. Le Baraka coule vers l’ouest puis vers le nord ; l’Anseba, dont le cours est plus oriental, s’oriente également vers le nord et rejoint le Baraka un peu au nord de 17° de latitude nord. Quelques miles en aval de leur confluence, le Baraka quitte le territoire italien. Il s’agit (tout comme l’Anseba) d’un cours d’eau intermittent. Après de fortes pluies, il rejette une partie de ses eaux dans la mer Rouge, au nord de Tokar. Toute la région montagneuse au nord d’Asmara appartient au bassin versant du Baraka ou de l’Anseba. Parmi les nombreux cours d’eau qui, au nord de la région du Danakil, coulent directement des collines vers la mer Rouge, on peut citer le Hadas, car le long de son lit se trouve l’une des routes les plus fréquentées menant au plateau. En période d’inondation, le Hadas atteint l’océan près d’Adulis, dans la baie d’Annesley.

Climat.—Le climat varie considérablement selon les différentes régions de la colonie. On y trouve trois zones climatiques distinctes : (1) celle des régions côtières, y compris jusqu’à des altitudes de 1650 pieds, (2) celle des escarpements et

vallées, et (3) celui du haut plateau et des sommets alpins. Dans la zone côtière, la chaleur et l’humidité sont excessives pendant la majeure partie de l’année, juin, septembre et octobre étant les mois les plus chauds. Les pluies tombent entre novembre et avril, période durant laquelle la température est plus basse. Dans cette zone, les fièvres paludéennes sont fréquentes en hiver. La chaleur est la plus forte à Massawa, où la température moyenne est d’environ 88° F., mais où, en été, le thermomètre atteint souvent 120° F. à l’ombre. Dans la deuxième zone, le climat est plus tempéré et il y a une variation considérable de température en raison de la radiation nocturne. Cette zone est soumise aux pluies du mousson d’été, tandis que les régions voisines de la zone côtière connaissent également des pluies en hiver. Août est le mois le plus pluvieux et mai le plus chaud. Sur le haut plateau, c’est-à-dire dans la troisième zone, le climat est généralement modérément frais. De légères pluies tombent au printemps et de abondantes pluies de mousson de juin à septembre. La chaleur est la plus forte pendant la saison sèche, de novembre à avril. Au-dessus de 8500 pieds, le climat devient de nature subalpine.

Flora et faune.—Dans les plaines, la flore diffère peu de celle de l’Afrique tropicale en général, tandis que sur le plateau, la végétation est caractéristique de la zone tempérée. L’olivier pousse sur le haut plateau et couvre les versants des collines jusqu’à 3000 pieds d’altitude. Le sycomore-figuier atteint de grandes dimensions dans certaines parties du plateau. Plus bas, la durra, le maïs et le bultuc poussent en abondance. Dans la partie nord de la colonie, surtout le long du Khor Baraka, le palmier dom prospère. La faune comprend, dans les plaines, le lion, la panthère, l’éléphant, le chameau et des antilopes de nombreuses espèces. Sur le plateau, la faune est celle de l’Abyssinie (voir ci-dessus).

Habitants.—Les habitants des plaines et des contreforts sont pour la plupart des bergers semi-nomades, vivant de durra et de lait. Au nord, ces gens sont pour la plupart d’origine arabe ou hamitique, tels que les Beni-

Amer, mais inclut diverses tribus noires. Les Afars et les Somalis forment la population des régions du sud. Les habitants du plateau sont des Abyssiniens. Les nomades sont musulmans et sont, en règle générale, dociles et pacifiques, bien que les Danakils aient tendance à entreprendre des raids occasionnels. Les Abyssiniens sont plus belliqueux, mais ils se sont sédentarisés sous la domination italienne. Parmi les industries locales, on trouve le tissage de nattes, le tissage du coton, l’orfèvrerie ainsi que des travaux rudimentaires sur le fer et le cuir. (Voir Afars ; Somaliland et Abyssinie.)

Villes.—Les principaux lieux de la côte sont Massawa (v. ci-dessus), comptant environ 10 000 habitants, principal port de la colonie, Assab, ville principale de la région des Danakils, vers laquelle converge le commerce en provenance de l’Abyssinie à travers le pays d’Aussa, et Zula (v. ci-dessus), identifiée à l’ancienne Adulis. La ville principale de l’intérieur est Asmara (v. ci-dessus), capitale de la colonie et, sous la domination abyssinienne, capitale de la province de Hamasen, ainsi que quartier général préféré de Ras Alula (voir ci-dessous et aussi Abyssinie). Elle est située à 7 800 pieds au-dessus du niveau de la mer et présente un certain aspect de ville européenne. Keren, à 50 m au nord-ouest d’Asmara, est le centre d’un district (Bogos) fertilisé par le cours supérieur de l’Anseba ; Agordat, sur la rivière Baraka, sur la route de Keren à Kassala, est le centre des tribus Beni-Amer, Algheden et Sabderat ; Mogolo, sur le bas cours du Mareb, est le point de rencontre des tribus Baria et Baza. Vers l’Abyssinie, les principales villes sont Saganeiti (capitale de la province d’Okulé-Kusai), Godofelassi et Adi-Ugri, ces deux dernières situées dans la plaine fertile de Seraé ; Adiquala, au bord du défilé du Mareb ; et Arrasa, centre des districts constituant la province de Deki-Tesfa.

Agriculture et commerce.—Les nomades des plaines possèdent de grands troupeaux de bovins et de chameaux. Les régions basses sont presque entièrement pastorales et peu adaptées à la culture des céréales. D’un autre côté, presque tous

Les céréales européennes prospèrent dans la zone intermédiaire et sur le haut plateau ; l’Abyssinien est un bon agriculteur et connaît bien l’irrigation. De nombreux émigrants italiens possèdent des fermes sur le plateau. Des expériences de culture du café, du tabac et du coton ont donné de bons résultats dans la zone intermédiaire. En plus des chameaux et des bœufs, les moutons et les chèvres sont nombreux, et la viande, les peaux et le beurre sont des produits du commerce local. Les peaux constituent la principale exportation (environ 50 000 livres par an). La cire, la gomme, le café et l’ivoire sont également exportés. La pêche aux perles se pratique à Massawa et sur les îles Dahlak. La valeur annuelle de la pêche est d’environ 40 000 livres (perles : 10 000 livres, nacre : 30 000 livres). Des mines d’or sont exploitées près d’Asmara. Le sel, obtenu dans les lacs salés des régions d’Aussa et de Danakil, est un produit commercial précieux. Les produits en coton constituent les principales importations. Il existe un peu de commerce avec l’Abyssinie du Nord, mais il est peu développé. Pour les cinq années 1901-1905, la valeur moyenne du commerce extérieur était de 456 000 livres par an. Les importations dépassaient de loin les exportations.

Communications — Un chemin de fer de 65 km de long relie Massawa à Asmara. Une extension de la ligne est prévue de Asmara à Sabderat et Kassala. Tout le territoire est traversé par des pistes de chameaux et de mules entre la mer et le haut plateau, ainsi qu’entre les différents centres de population. Chaque vallée qui amène de l’eau à la mer Rouge possède une voie menant au haut plateau. Cependant, il y a trois grandes artères, qui partent de Massawa via Asmara, deux se dirigeant vers l’Abyssinie et une vers Kassala et Khartoum. Toutes sont plus ou moins praticables pour les chariots, et sont bordées par une bonne ligne télégraphique tant qu’elles se trouvent sur le territoire italien. Il existe également deux routes de caravanes depuis la baie d’Assab, à travers la région de Danakil, jusqu’à l’Abyssinie du Sud. La route du nord mène, par une ascension relativement facile, à Yejju ; la route plus méridionale suit la vallée du Hawash. Une ligne télégraphique de 500 m de long relie Massawa à Adis Ababa via Asmara. Massawa est aussi

Connectée par télégraphe au monde extérieur par un câble vers Perim via Assab. Il existe une communication régulière par navire à vapeur avec l’Italie.

Administration.—L’Érythrée est administrée par un gouverneur civil responsable devant le ministère des Affaires étrangères à Rome. Elle est divisée en six provinces, chacune gouvernée par un commissaire régional. Certaines zones de territoire frontalier sont détachées des différentes régions et confiées à des résidents politiques, comme par exemple sur la frontière soudanaise et également sur la frontière abyssinienne, où une surveillance stricte est nécessaire pour réprimer les incursions des tribus de Tigré, et où se trouve le principal service de renseignement. Les six régions ou provinces principales sont :— Asmara, qui comprend Hamasen et d’autres petits districts ; Keren, qui englobe les hautes terres au nord d’Asmara, c’est-à-dire le pays de Bogos ; Massawa, s’étendant sur toutes les tribus entre le haut plateau et la mer, des Hababs au Danakil ; Assab, s’étendant d’Edd à Raheita ; Okulé-Kusai, le plateau au sud-est d’Asmara ; Seraé, incluant Deki-Tesfa, le pays au sud-ouest d’Asmara. Les commissaires régionaux et les résidents politiques agissent soit par l’intermédiaire des chefs de village (Shum ou Chicca), soit par l’intermédiaire des chefs de district dans les rares localités où les villages sont encore organisés en districts, soit par l’intermédiaire des chefs de tribu, ainsi que par les conseils des anciens là où ceux-ci existent encore.

Les revenus proviennent des droits de douane, des impôts directs et des tributs payés par les tribus nomades. Les recettes locales, qui pour la période 1897-1907 étaient d’environ 100 000 livres sterling par an, sont complétées par des subventions de l’Italie ; le coût total de l’administration étant d’environ 400 000 livres sterling par an. Près de la moitié des dépenses concerne le maintien des forces militaires.

Justice.—La justice civile pour les autochtones est administrée, en première instance, par les chefs de village, de province ou de tribu, ou par des conseils de notables (Shumagalle) ; en appel, par les résidents et les commissaires régionaux.

les tribunaux, et, en dernier recours, par la cour d’appel coloniale.
Les Européens relèvent entièrement de la juridiction italienne. La justice pénale est administrée uniquement par des juges italiens. Un tribunal administratif règle, sans possibilité d’appel, les questions relatives aux tributs, les litiges concernant les lieux importants au niveau familial, villageois ou tribal, ainsi que les actions en justice impliquant le gouvernement colonial. Les lois civiles pour les indigènes sont celles établies par les coutumes locales. Les Européens sont soumis au code civil italien. Les lois pénales sont identiques à celles d’Italie, sauf dans la mesure où elles sont modifiées par les coutumes locales. Un recours devant la cour de cassation de Rome est possible contre toutes les sentences pénales et civiles.

La défense — La défense est assurée par un corps de troupes coloniales, en partie italiennes et en partie indigènes ; par une milice (milizia mobile) composée d’indigènes ayant déjà servi dans le corps colonial ; et par le chitet ou levée générale qui, en temps de guerre, met tous les habitants mâles en âge de porter les armes sous les armes. Les commissaires régionaux et les résidents politiques disposent de quelques centaines de soldats irréguliers payés, placés sous le commandement de chefs indigènes. En temps de guerre, ces irréguliers font partie du corps colonial, mais en temps de paix ils servent de police frontalière. Le corps colonial, comptant environ 5000 hommes, garnit les principaux points stratégiques tels qu’Asmara, Keren et Saganeiti. Les troupes irrégulières, à pied ou montées sur des chameaux, numèrent environ 1000 hommes. La milice se compose de 3500 hommes de toutes armes et a pour but, en temps de guerre, de renforcer les différentes divisions du corps colonial. Le chitet fournit entre 3000 et 4000 hommes, destinés à être employés sur les lignes de communication ou dans le service des caravanes. Toutes ces troupes ont pour fonction de repousser une première attaque, afin de laisser le temps à l’arrivée de renforts depuis l’Italie. La surveillance douanière et politique le long de la côte est confiée, en mer, à la station navale de Massawa, et, sur terre, à une compagnie de garde-côte de 400 hommes stationnée à Meder, avec des détachements à Assab, Massawa, Raheita, Edd et Taclai.

Histoire.—Les traces de l’ancienne civilisation érythréenne sont rares. Pendant les périodes prospères de l’Égypte ancienne, des escadres égyptiennes imposèrent leur domination sur la côte ouest de la mer Rouge, et sous les Ptolémées, le port de Golden Berenice (Adulis ?) était une forteresse égyptienne, ensuite abandonnée. Au début de l’empire romain, l’Érythrée faisait partie d’un important État indépendant : celui des Axoumites (Assamites). À la fin du règne de Néron, et peut-être même avant, le roi des Axoumites gouvernait la côte de la mer Rouge, de Suakin jusqu’au détroit de Bab-el-Mandeb, et commerciait constamment avec l’Égypte. Ce souverain se qualifiait de « roi des rois », commandait une armée et une flotte, frappait de la monnaie, adopta le grec comme langue officielle et entretenait de bonnes relations avec l’empire romain. Les Axoumites appartenaient à l’origine à la race hamitique, mais l’immigration des tribus himyarites du sud de l’Arabie imposa rapidement une nouvelle langue et une nouvelle civilisation. Ainsi, la langue abyssinienne ancienne, le géz, et ses dialectes vivants, l’amharique et le tigrinya, sont sémitiques, bien que modifiés par l’influence de l’ancien agau ou agao hamitique. Adulis (Adovlis), un peu au nord de Zula, était le principal port axoumite. Depuis Adulis partait la route principale qui menait, à travers le haut plateau, jusqu’à la capitale Axomis (Axoum). Le long de cette route, on peut encore voir des vestiges de villes et des monuments inscrits, tels que les inscriptions himyarites sur le haut plateau de Kohait, les six obélisques portant une inscription sabéenne à Toconda, et un obélisque avec une inscription à Amba Sait. D’autres monuments existent ailleurs, ainsi que des pièces de monnaie de la période axoumite portant des inscriptions grecques et éthiopiennes. Après l’essor de l’empire éthiopien, l’histoire de l’Érythrée est liée à celle de l’Éthiopie, mais pas au point d’être complètement fusionnées. Les documents de l’expédition portugaise du XVIe siècle et d’autres archives éthiopiennes montrent que toute la région au nord du Mareb jouissait d’une autonomie relative sous un vassal de l’empereur éthiopien.

Michel, conseiller de Salomon, qui était roi de la région au nord du Mareb, usurpa le trône de Salomon pendant le règne de l’Empereur

Atzié Jasu II (1729-1753), après s’être proclamé ras de Tigré et « protecteur de l’empire », céda le pays du Nord-Mareb à un ennemi de la dynastie légitime. Cela entraîna ainsi une longue lutte entre la famille spoliée et les occupants du trône du Nord-Mareb. Entre-temps, les régions côtières étaient passées sous le contrôle des Abyssiniens. Au XVIe siècle, les Turcs s’emparèrent de Zula, Massawa, etc., et ces lieux ne furent jamais repris par les Abyssiniens. En 1865, Massawa et la côte avoisinante furent acquises par l’Égypte ; le khédive Ismail envisageait de relier ce port par chemin de fer au Nil. Les Égyptiens profitèrent de la guerre civile en Abyssinie pour s’emparer de Keren et du pays de Bogos en 1872, une action contre laquelle le negus Johannes (roi Jean), nouvellement monté sur le trône, ne protesta pas sur le moment. En 1875 et 1876, les Égyptiens, qui cherchaient à étendre leurs conquêtes, furent vaincus par les Abyssiniens à Gundet et à Gura. Walad Michael, souverain héréditaire de Bogos, combattit allié du roi Jean à Gundet et des Égyptiens à Gura. Pendant deux ans, Walad Michael continua à harceler la frontière, mais en décembre 1878 il se soumit au roi Jean, qui ordonna (en septembre 1879) de l’enfermer sur une amba, ou montagne plate, d’où il ne réussit à s’échapper qu’en 1890. En 1879, son territoire fut donné par le roi Jean à Ras Alula, qui le conserva jusqu’à ce que, en août 1889, les Italiens occupent Asmara (voir Abyssinie : Histoire).

Une garnison égyptienne resta à Keren, dans le pays de Bogos, jusqu’en 1884, date à laquelle elle fut retirée en raison de la révolte du Mahdi ; Bogos fut alors occupé par les Abyssiniens le 12 septembre de cette année-là. Le 5 février 1885, une force italienne, avec l’approbation de la Grande-Bretagne, occupa Massawa, la garnison égyptienne retournant en Égypte. Cette occupation conduisit à des guerres avec l’Abyssinie et finalement à l’établissement de la colonie dans ses limites actuelles. L’histoire des relations italo-abyssiniennes est racontée en détail dans les articles Italie et Abyssinie (sections historiques).

Ce ne fut cependant pas à Massawa que l’Italie obtint pour la première fois un pied-à-terre en Afrique de l’Est. La mise en service du canal de Suez incita l’Italie, tout comme la Grande-Bretagne et la France, à rechercher des droits territoriaux sur les côtes de la mer Rouge. L’achat d’Assab et de la région avoisinante pour 1880 livres sterling, auprès du sultan Berehan de Raheita, afin d’en faire une station de ravitaillement en charbon pour la compagnie maritime italienne Rubattino, en mars 1870, constitua le noyau des possessions coloniales italiennes. Cet achat suscita des protestations de la part de l’Égypte, de la Turquie et de la Grande-Bretagne ; cette dernière étant disposée à reconnaître une installation commerciale italienne, mais rien de plus. (Le gouvernement indien considérait avec beaucoup d’hostilité l’établissement des Italiens sur cette nouvelle voie menant vers l’Orient.) Finalement, face à l’opposition britannique vaincue et aux objections de l’Égypte et de la Turquie ignorées, Assab fut déclarée colonie italienne par un décret du 5 juillet 1882. Entre 1883 et 1888, divers traités furent conclus avec le sultan d’Aussa, lui faisant céder la côte du Danakil à l’Italie et reconnaissant un protectorat italien sur l’ensemble de son pays – par lequel passe la route commerciale de la baie d’Assab à Shoa.

Le 1er janvier 1890, les différentes possessions italiennes sur la côte de la mer Rouge furent unifiées par décret royal en une seule province portant le nom de Colonie d’Érythrée – ainsi nommée d’après le Mare Erythraeum des Romains. Au début, le gouvernement de la colonie était purement militaire, mais après la défaite des Italiens face aux Abyssins à Adoua, l’administration fut placée sur une base civile (1898-1900). Les frontières furent davantage définies par une convention franco-italienne (24 janvier 1900) fixant la frontière entre le Somaliland français et les possessions italiennes à Raheita, ainsi que par divers accords avec la Grande-Bretagne et l’Abyssinie. Un accord tripartite entre l’Italie, l’Abyssinie et la Grande-Bretagne, daté du 15 mai 1902, plaça le territoire de la tribu des Kanama, sur la rive nord du Setit, au sein de l’Érythrée. Une convention du 16 mai 1908 régla la frontière abyssino-érithréenne dans la région de l’Afar, la limite étant fixée à 60 kilomètres de la côte. La tâche de reconstruire…

L’administration sur une base civile et le développement du commerce de la colonie furent confiés à M. F. Martini, qui fut gouverneur pendant neuf ans (1898-1906). Sous le régime civil, la colonie fit des progrès stables, bien que quelque peu lents.

Autorités — Voir B. Melli, La Colonia Eritrea dalle sue origini all’anno 1901 (Parma, 1901) ; G.B. Penne, Per l’Italia Africana. Studio critico (Rome, 1906) ; R. Perini, Di qua dal Marèb (Florence, 1905), une monographie sur la zone d’Asmara ; F. Martini, Nell’Africa Italiana (3e éd., Milan, 1891) ; A.B. Wylde, Modern Abyssinia, chap. V–IX (London, 1901) ; E.D. Schoenfeld, Erythräa und der ägyptische Sudân, chap. I–XII (Berlin, 1904) ; Luigi Chiala, La Spedizione di Massana (Turin, 1888) ; les Abyssinian Green Books publiés par intermittence en 1895 et 1896, couvrant la période allant de 1870 à la fin de la guerre italo-abyssinienne ; Vico Mantegazza, La Guerra in Africa (Florence, 1896) ; le général Baratieri, Memorie d’Africa (Rome, 1898) ; C. de la Jonquière, Les Italiens en Érythrée (Paris, 1897) ; G.F.H. Berkeley, The Campaign of Adowa (London, 1902). Pour l’orographie et la géologie, voir un article de P. Verri dans Boll. Soc. geog. italiana, 1909, et pour le climat un article dans Rivista coloniale (1906), de A. Tancredi. A. Allori a compilé un Piccolo Dizionario eritreo, italiano-arabo-amarico (Milan, 1895).

Pour l’Afar, consulter W. Munzinger, « A Journey through the Afar Country » dans le Journ. Royal Geog. Soc. pour 1869 ; V. Bottego, « Nella Terra dei Danakil », dans Boll. Soc. Geog. Italiana, 1892 ; le comte C. Rossini, « Al Rágali » dans L’Espl. Comm. de Milan, 1903-1904 ; ainsi que des articles de G. Dainelli et O. Marinelli dans la Riv. Geog. Italiana de Florence pour 1906-1908, traitant des régions volcaniques.

Des bibliographies se trouvent dans la Bibliografia Etiopica de G. Fumagalli (Milan, 1893) et dans la Riv. Geog. Italiana de 1907.

1 Pendant le Second Empire, la France a entrepris des efforts infructueux pour obtenir un port dans la mer Rouge et une position en Éthiopie du Nord. (Voir Somaliland : Français.)

ERIVAN, gouvernement de Russie en Transcaucasie, comprenant la province de Kars à l’ouest, le gouvernement de Tiflis au nord, celui d’Elisavetpol au nord et à l’est, ainsi que la Perse et l’Arménie turque au sud. Il occupe le sommet d’un immense plateau (6000-8000 pieds). Des chaînes de montagnes continues ne se trouvent que sur ses frontières et à l’est, mais toute la surface est densément couverte de crêtes basses et de montagnes isolées d’origine volcanique, parmi lesquelles Alagöz (14 440 pieds) et Ararat (16 925 pieds) sont les plus remarquables et les plus importantes. Toutes deux devaient être actives à l’époque tertiaire. Le lac Gokcha (540 km²) est entouré de tels volcans, et les environs d’Alexandropol forment un « amphithéâtre volcanique », étant entièrement recouverts de dépôts volcaniques. Il en va de même pour les pentes descendant vers la rivière Aras ; la vallée de l’Aras supérieur est un désert rocheux, irrigué uniquement par des systèmes d’irrigation qui fonctionnent avec grande difficulté en raison de la nature du sol. Le gouvernement est drainé par l’Aras, qui forme la frontière avec la Perse et coule à grande vitesse dans son lit rocheux, avec des chutes de 17 à 22 pieds par mile dans son cours supérieur, et de 9 pieds à Ordubad, où il quitte le gouvernement, avant de redevenir de 23 pieds plus bas. De nombreux petits lacs remplissant des cratères volcaniques sont très profonds. Le bois est très rare. On y trouve divers minéraux utiles, mais seul le sel de pierre est extrait, à Nakitchevan et à Kulp. Le climat y est extrêmement varié ; voici les températures moyennes et les précipitations annuelles moyennes à Alexandropol (altitude 5078 pieds) et à Aralykh (2755 pieds) respectivement : année 42°, janvier 12°, juillet 65°, précipitations moyennes 16,2 pouces ; année 53°, janvier 20,5°, juillet 79°.

Chutes de pluie : 6,3 pouces. La population s’élevait à 829 578 habitants en 1897 (seulement 375 086 femmes), parmi lesquels 82 278 vivaient en ville. Une estimation de 1906 donnait un total de 909 100 habitants. Ils sont principalement composés d’Arméniens (441 000), de Tatars (40 %), de Kurdes (49 389), ainsi que de Russes, de Grecs et de Tates. La plupart des Arméniens appartiennent à l’Église grégorienne (chrétienne), et seuls 4 020 à l’Église catholique arménienne. Les Tatars sont pour la plupart musulmans chiites ; seuls 27 596 sont sunnites ; 7 772 appartiennent à la foi particulière des Yézidis. Alors que seule l’orge peut être cultivée dans les hautes parties du plateau, du coton, des mûriers, des vignes et toutes sortes de fruits sont cultivés dans la vallée de l’Aras. L’élevage est largement pratiqué ; on élève également des chameaux, et des sangsues sont collectées dans les marais puis exportées en Perse. L’industrie est encore à ses débuts, mais du coton, des tapis et des articles en feutre sont fabriqués dans les villages. Un commerce important a lieu avec la Perse, mais celui avec l’Asie Mineure diminue. Le gouvernement est divisé en sept districts : Erevan, Alexandropol, Echmiadzin (ville principale, Vagharsapat), Nakitchevan, Novobayazet, Sourmalı (ville principale, Igdir) et Charour-daralagöz (ville principale, Norachen). Les principales villes sont Erevan (voir ci-dessous), Alexandropol (32 018 habitants en 1897), Novobayazet (8 507), Nakitchevan (8 845) et Vagharsapat (3 400).

EREVAN, ou Irwan en persan, Rewan, une ville de Russie, capitale du gouvernement du même nom, située à 40° 14′ N., 44° 38′ E., à 234 m au sud-ouest de Tiflis par chemin de fer, sur la rivière Zangha, d’où part un grand nombre de canaux d’irrigation. Altitude : 3 170 pieds. Population : 11 938 en 1873 ; 29 033 en 1897. La vieille partie persane de la ville est principalement constituée de rues étroites.

Ruelles sinueuses entourées de murs en boue, qui dissimulent efficacement les maisons, et la partie russe moderne est organisée autour de longues rues mal goudronnées. Sur un rocher escarpé, s’élevant à environ 600 pieds au-dessus du fleuve, se trouvent les ruines de la forteresse turque du XVIe siècle, abritant une partie du palais des anciens gouverneurs persans, une mosquée belle mais très délabrée, une église grecque moderne et une fonderie de canons. Une pièce, appelée la Salle du Sardar, témoigne de l’ancienne splendeur par ses décorations. Le plus beau bâtiment de la ville est la mosquée de Hussein Ali Khan, communément appelée la Mosquée Bleue en raison de la couleur des tuiles émaillées qui la recouvrent richement. À la mosquée de Zal Khan, une pièce de théâtre représentant le meurtre de Hussein, fils d’Ali, y est jouée chaque année. Erevan est un siège épiscopal arménien et possède un séminaire théologique. Les seules industries locales sont la fabrication de tissus en coton, du cuir, de la poterie et des objets fabriqués par des forgerons. Les fruits de la région sont réputés pour leur excellence — en particulier les raisins, les pommes, les abricots et les melons. Les Arméniens, les Persans et les Tatars constituent les principaux groupes de population, auxquels s’ajoutent quelques Russes et Grecs. La ville tomba entre les mains des Turcs en 1582, fut reprise par les Persans sous Shah Abbas en 1604, assiégée par les Turcs pendant quatre mois en 1615, puis reconquise par les Persans sous Nadir Shah au XVIIIe siècle. En 1780, elle résista avec succès à Heraclius, prince de Géorgie ; en 1804, elle tint tête aux Russes. Finalement, en 1827, Paskevich prit d’assaut la forteresse, et l’année suivante, la ville et son gouvernement furent cédés à la Russie par le traité de Turkmanchay. Un poème tatar célébrant cet événement a été conservé par le poète autrichien Bodenstedt dans son ouvrage Tausend und ein Tage im Orient (1850).

ERLANGEN, une ville d’Allemagne, dans le royaume de Bavière, située sur une plaine fertile, à la confluence du Schwabach et du Regnitz, à 11 km au nord-ouest de Nuremberg, sur la ligne de chemin de fer reliant Munich à Bamberg. Population (1905) : 23 720 habitants. La ville est divisée en une vieille ville et une nouvelle ville ; cette dernière se caractérise par des rues larges, droites et bien construites. La place du marché est une belle place carrée. On y trouve la mairie ainsi que l’ancien palais des margraves de Bayreuth, qui abrite aujourd’hui le bâtiment principal de l’université. Celle-ci fut fondée par le margrave Frédéric (mort en 1763), qui, en 1742, créa une université à Bayreuth, mais la transféra à Erlangen en 1743. Une statue du fondateur, érigée en 1843 par le roi Louis Ier de Bavière, se trouve au centre de la place et fait face aux bâtiments de l’université. L’université dispose de facultés de philosophie, de droit, de médecine et de théologie protestante. Elle est associée à une bibliothèque comptant plus de 200 000 volumes, à des instituts de géologie, d’anatomie et de minéralogie, à un hôpital, à plusieurs établissements cliniques, à des laboratoires et à un jardin botanique. Parmi les églises de la ville (six protestantes et une catholique romaine), seule l’église de la nouvelle ville, avec sa flèche atteignant 220 pieds de hauteur, est remarquable. Les principales industries d’Erlangen sont le filage et le tissage, ainsi que la fabrication de verre, de papier, de pinceaux et de gants. L’industrie brassicole est également importante ; la bière d’Erlangen est célèbre dans toute l’Allemagne et de grandes quantités en sont exportées.

Erlangen doit sa prospérité principalement aux réfugiés protestants français qui s’y installèrent après la révocation de l’édit de Nantes et y introduisirent diverses industries. En 1017, la localité fut transférée du diocèse de Wurtzbourg à celui de Bamberg ; en 1361, elle fut vendue au roi de Bohême. Elle devint une ville en 1398 et passa entre les mains des Hohenzollern, burgraves de Nuremberg, en 1416. Pendant près de trois siècles, elle fut la propriété des margraves de Bayreuth, avant d’être cédée avec le reste de Bayreuth à la Prusse en 1791. En 1810, elle entra dans la possession de la Bavière. Pendant de nombreuses années, Erlangen fut la résidence du

le poète Friedrich Rückert, ainsi que les philosophes Johann Gottlieb Fichte et Friedrich Wilhelm von Schnelling.

Voir Stein et Müller, Die Geschichte von Erlangen (1898).

ERLE, SIR WILLIAM (1793-1880), avocat et juge anglais, naquit à Fifehead-Magdalen, dans le Dorset, le 1er octobre 1793. Il fit ses études à Winchester et au New College d’Oxford. Ayant été admis au barreau du Middle Temple en 1819, il se rendit dans la région ouest, devint conseiller à la Banque d’Angleterre, siégea au parlement de 1837 à 1841 pour la ville d’Oxford. Bien qu’il eût des opinions politiques opposées à celles de Lord Lyndhurst, ce dernier le nomma juge des common pleas en 1845. Il fut transféré à la cour de la reine l’année suivante, puis, en 1859, retourna aux common pleas en tant que juge en chef suite à la promotion de Sir Alexander Cockburn. Il prit sa retraite en 1866, recevant les plus grands éloges pour l’habileté et l’impartialité avec lesquelles il avait exercé ses fonctions judiciaires. Il mourut dans sa propriété de Bramshott, dans le Hampshire, le 28 janvier 1880. Un monument, sans son nom mais en sa mémoire (parfois à tort considéré comme marquant l’emplacement d’une ancienne potence), se dresse au sommet de Hindhead.

Voir E. Manson, Builders of our Law (1904).

ERLKÖNIG, ou Erl-King, un personnage mythique de la littérature allemande moderne, représenté comme un homme gigantesque à la barbe abondante, portant une couronne dorée et des vêtements flottants, qui emmène les enfants dans ce pays inexploré où il réside lui-même. Aucun tel personnage n’existe dans la mythologie germanique ancienne, et le nom n’est linguistiquement rien de plus que la perpétuation d’une erreur. Il est apparu pour la première fois dans les Stimmen der Völker de Herder (1778), où il est utilisé dans la traduction du chant danois de la Fille du Roi des elfes en équivalent du danois ellerkonge ou ellekonge, c’est-à-dire elverkonge, le roi des elfes ; le vrai mot allemand aurait été Elbkönig ou Elbenkönig, puis utilisé sous la forme modifiée d’Elfenkönig par Wieland dans son Oberon (1780). Herder a probablement été induit en erreur par le fait que le mot danois « elle » signifie non seulement elfe, mais aussi arbre à aulne (en allemand : Erle). En tout cas, son erreur a été perpétuée tant par les traducteurs anglais que français, qui parlent d’un « roi des aulnes », « un roi des aunes », et trouvent une explication au mythe dans le culte des arbres des temps anciens, ou dans les émanations vaporeuses qui planent comme de étranges fantômes autour des arbres à aulne la nuit. La légende a été adoptée par Goethe comme sujet de l’une de ses meilleures ballades, rendue familière aux lecteurs anglais grâce aux traductions de Lewis et de Sir Walter Scott ; depuis lors, elle a été traitée comme un thème musical par Reichardt et Schubert.

ERMAN, PAUL (1764-1851), physicien allemand, est né à Berlin le 29 février 1764. Il était le fils de l’historien Jean Pierre Erman (1735-1814), auteur de Histoire des réfugiés. Il devint professeur de sciences successivement au gymnase français de Berlin et à l’école militaire

académie, et avec la fondation de l’université de Berlin en 1810, il fut choisi comme professeur de physique. Il mourut à Berlin le 11 octobre 1851. Ses travaux portaient principalement sur l’électricité et le magnétisme, bien qu’il ait également apporté des contributions en optique et en physiologie. Son fils, Georg Adolf Erman (1806-1877), naquit à Berlin le 12 mai 1806 ; après avoir étudié les sciences naturelles à Berlin et à Königsberg, il entreprit un voyage autour du monde de 1828 à 1830, dont il publia le récit dans Reise um die Erde durch Nordasien und die beiden Ozeane (1833-1848). Les observations magnétiques qu’il fit au cours de ses voyages furent utilisées par C.F. Gauss dans sa théorie du magnétisme terrestre. Il fut nommé professeur de physique à Berlin en 1839 et y mourut le 12 juillet 1877. De 1841 à 1865, il dirigea l’Archiv für wissenschaftliche Kunde von Russland, et en 1874 il publia, avec H.J.R. Petersen, Die Grundlagen der Gauss’schen Theorie und die Erscheinungen des Erdmagnetismus im Jahre 1829.

Son fils Johann Peter Adolf Erman (1854- ), égyptologue célèbre, naquit à Berlin le 31 octobre 1854. Formé à Leipzig et à Berlin, il devint professeur extraordinaire en 1883 puis professeur ordinaire d’égyptologie à l’université de Berlin en 1892 ; en 1885, il fut nommé directeur du département égyptien du musée royal. Pour en savoir plus sur le travail égyptologique d’Erman et de son école, voir Egypt: Language.

ERMANARIC (actif vers 350-376), roi des Goths orientaux, appartenait à la famille des Amali et était le fils d’Achiulf. Son nom apparaît sous la forme Ermanaricus.

(Jordanès), Aírmanareiks (gothique), Eormenríc (A. Sax.), Jörmunrek (nordique), Ermenrîch (M.H. germanique). Ermanaric se construisit un vaste royaume qui s’étendait finalement du Danube à la mer Baltique, et du Don à la Theiss. Il chassa les Vandales de Dacie, obligea les tribus voisines des Goths occidentaux à lui prêter allégeance, obtint la soumission des Hérules, de nombreuses tribus slaves et finnoises, ainsi que des Estoniens sur les côtes du golfe de Botnie. Vers la fin de sa vie, les Goths occidentaux se rebellèrent contre son joug ; face à l’invasion des Huns, plutôt que de voir son royaume tomber, il se serait suicidé, selon Ammien Marcellin. Son destin devint rapidement le sujet de la tradition populaire, qui trouva son expression dans le récit de Jordanès ou Jornandes (De rebus geticis, chap. 24), qui le comparait à Alexandre le Grand et exagérait sans doute l’étendue de son royaume. On y raconte qu’il fit déchirer par des chevaux sauvages une certaine Sunilda ou Sanielh en raison du comportement traître de son mari. Ses frères Sarus et Ammius cherchèrent à venger sa mort. Ils réussirent à blesser, mais non à tuer, le roi goth ; celui-ci mourut à l’âge de cent dix ans, sous l’effet conjugué de ses blessures et de la peur de l’invasion hunnique. Il s’agit manifestement d’une paraphrase d’une histoire populaire visant à fournir des raisons plausibles à la fin d’Ermanaric. Dans la légende germanique, Ermanaric devint le tyran cruel typique, et les références à ses crimes abondent dans l’épopée germanique et dans la poésie anglo-saxonne. On le fait remplacer Odoacre en tant qu’ennemi de Dietrich de Berne, son neveu ; son histoire est racontée dans le texte nordique Vilkina ou Thidrekssaga, qui incarne principalement la tradition germanique. Son génie maléfique, Sifka, Sibicho ou Bicci, provoque la mort de ses trois fils. Les Harlungs, Imbrecke et Fritile sont ses neveux, qu’il a étranglés pour leur trésor, le Brîsingo meni. Sonhild ou Svanhild devient l’épouse d’Ermanaric ; le motif de son meurtre est alors remplacé par une accusation d’adultère entre Svanhild et son beau-fils. L’histoire était déjà liée aux Nibelungen lorsqu’elle parvint jusqu’à…

Du nord scandinave, via l’Allemagne. Dans la Saga des Völsungs, Svanhild est la fille de Sigurd et de Gudrun. Elle est donnée en mariage au roi goth Jörmunrek (Ermanaric), qui envoie son fils Randver comme prétendant à sa place, accompagné de Bicci, le conseiller malveillant. Bicci persuade Randver de s’emparer de la fiancée de son père pour lui-même. Randver est pendu et Svanhild est écrasée à mort par des chevaux à la porte du château. Gudrun incite Sörli et Hamdir ou Hamtheow, ses deux fils issus de son troisième mari, Jonakr le Hun, à venger leur sœur. En chemin, ils tuent leur demi-frère Erp, qu’ils soupçonnent de tiédeur envers leur cause ; arrivés dans la salle d’Ermanaric, ils commettent un grand massacre parmi les Goths, coupent les mains et les pieds d’Ermanaric, mais ils sont eux-mêmes tués à coups de pierres. L’histoire est racontée avec des variantes par Saxo Grammaticus (Historia Danica, éd. Müller, p. 408, etc.), ainsi que dans les poèmes islandais, le Lay of Hamtheow, la Chaîne de douleur de Gudrun, et dans l’Edda en prose.

Bibliographie.—W. Grimm, dans Die deutsche Heldensage (2e éd., Berlin, 1867), cite le récit donné par Jordanes, les références dans Beowulf, dans le Chant du Voyageur, le Livre d’Exeter, dans Parcival, dans Dietrichs Flucht, le récit donné dans la Chronique de Quedlinburg, par Ekkehard dans le Chronicon Urspergense, par Saxo Grammaticus, etc. Voir aussi Vigfússon et Powell, Corpus poëticum boreale, vol. I (Oxford, 1883), et H. Symons, « Die deutsche Heldensage » dans Paul’s Grundriss d. german. Phil., vol. III (Strasbourg, 1900).

1 Emerka et Fridla (Beowulf, Chronique de Quedlinburg), Aki et Etgard (Vilkina Saga). Dans le mythe original, les Harlungs, qui ne doivent pas être confondus avec les frères Hartung, furent envoyés pour ramener chez eux Sūryā, l’épouse du dieu du ciel, Irmintiu.

ERMELAND, ou Ermland (Varmie), une région d’Allemagne, en Prusse orientale, s’étendant depuis le Frisches Haff, une baie de la mer Baltique, vers l’intérieur jusqu’à la frontière polonaise. C’est une région boisée et sablonneuse, d’une superficie d’environ 1650 km², comptant 240 000 habitants, et elle est divisée en les districts de Braunsberg, Heilsberg, Rössel et Allenstein.

Ermeland faisait à l’origine partie des onze districts de l’ancienne Prusse et fut occupé par les Chevaliers teutoniques (Deutscher Orden) ; en 1250, il devint l’un des quatre évêchés du pays sous leur domination. Peu après, l’évêque d’Ermeland se déclara indépendant de l’ordre et devint prince de l’Empire. En 1466, Ermeland, ainsi que la Prusse occidentale, furent rattachés à la couronne de Pologne par le traité de Thorn, et l’évêque eut un siège au sénat polonais. En 1772, il fut de nouveau intégré

avec la Prusse. Parmi les évêques de ce diocèse, qui existe encore et dont le siège se trouve à Frauenberg, on peut citer Aeneas Sylvius Piccolomini, devenu plus tard le pape Pie II, ainsi que le cardinal Stanislaus Hosius (1504-1579), fondateur du collège jésuite de Braunsberg.

Voir Hipler, Literaturgeschichte des Bisthums Ermeland (Braunsberg, 1873) ; les Monumenta historiae Warmiensis (Mayence, 1860-1864, et Braunsberg, 1866-1872, 4 vol.) ; et Buchholz, Abriss einer Geschichte des Ermlands (Braunsberg, 1903).

ERMELO, un district et une ville du Transvaal. Le district est situé au sud-est de la province et est traversé par les Drakensberg. On y trouve le lac Chrissie, le seul véritable lac du pays, ainsi que les sources des rivières Vaal, Olifants, Komati et Usuto, qui prennent naissance à moins de 30 m les unes des autres. La région a une altitude moyenne d’environ 5500 pieds et constitue une zone agricole et pastorale idéale, contenant en outre des minéraux précieux, dont du charbon et de l’or. La ville d’Ermelo, dont la population était de 1451 habitants en 1904, se trouve à 175 m au sud-est de Johannesbourg, et à 74 m au sud-sud-ouest de Machadodorp, sur la ligne de chemin de fer Pretoria-Delagoa Bay. Une ferme expérimentale gouvernementale, comprenant environ 1000 acres de plantations, y est gérée.

L’ERMIN, nom alternatif du blaireau (Putorius ermineus), semble pouvoir être utilisé à son sens propre uniquement lorsque l’animal porte sa fourrure blanche d’hiver. Cet animal mesure 10 pouces de long, sans compter la queue qui fait environ 4 pouces de long et qui devient touffue vers son extrémité. En été, sa fourrure est brun-rougeâtre sur le dessus et blanche en dessous ; en hiver, dans les latitudes septentrionales, elle devient d’un blanc neigeux, à l’exception de la pointe de la queue qui reste noire en toutes saisons. Chez les spécimens écossais, ce changement en hiver est complet, mais chez ceux trouvés dans les régions méridionales de l’Angleterre, il est généralement seulement partiel, l’ermine présentant en hiver un aspect tacheté. La couleur blanche est évidemment protectrice : elle permet aux animaux d’échapper aux regards de leurs ennemis et de chasser leur proie sans être vus. De plus, elle retient mieux la chaleur qu’une couverture sombre, ce qui peut aider à maintenir une température constante dans le corps en toutes saisons. Ce changement de couleur semble être dû aux phagocytes qui dévorent les corps de pigment des poils, et non à un mues.

Cette espèce est originaire des zones tempérées et subarctiques du Vieux Monde ; en Amérique, on trouve une forme qui peut à peine être considérée comme distincte sur le plan spécifique. Elle habite les buissons et les endroits rocheux, et utilise fréquemment les terriers abandonnés de taupes et d’autres mammifères souterrains. Extrêmement sanguinaire par nature et agile dans ses mouvements, elle se nourrit principalement de rats, de rats d’eau et de lapins, qu’elle poursuit avec persévérance et audace, d’où le nom de blaireau, signifiant « audacieux », sous lequel on le connaît communément. Il aime beaucoup l’eau et…

Elle grimpe même aux arbres à la poursuite de sa proie. Elle est particulièrement destructrice pour les volailles et la faune sauvage, et on sait qu’elle attaque souvent des lièvres, s’accrochant à leur gorge et défiant tous les efforts de ceux-ci pour se libérer. La femelle met bas cinq petits vers le début de l’été. La fourrure d’hermine constitue l’une des fourrures commerciales les plus précieuses ; elle est importée en grandes quantités de Norvège, de Suède, de Russie et de Sibérie. On l’utilise principalement pour fabriquer des moufles et des écharpes, ainsi que comme ornement pour les robes officielles, ses points noirs profonds étant insérés à intervalles réguliers à titre décoratif. Sous le règne d’Édouard III, le port de l’hermine était réservé aux membres de la famille royale ; mais aujourd’hui, elle figure dans presque toutes les robes officielles, le rang et la position du porteur étant dans de nombreux cas indiqués par la présence ou l’absence, ainsi que par l’agencement, des taches noires. (Voir aussi Fourrure.)

RUE DE L’HERMINE. Des documents et des auteurs des XIe siècle et des siècles suivants mentionnent occasionnellement quatre « routes royales » en Grande-Bretagne – la rue d’Icknield, la rue d’Erning ou d’Hermine, la rue de Watling et le chemin de Foss – comme étant distinctes de toutes les autres routes existantes et bénéficiant de la protection spéciale du roi. Malheureusement, ces sources ne s’accordent pas du tout quant à leur tracé exact ; les routes elles-mêmes ne sont pas considérées comme ayant des privilèges particuliers dans la pratique juridique ou autre réelle, et il est probable que la catégorie des Quatre Routes soit l’invention d’un juriste ou d’un antiquaire. Cependant, ces noms sont attestés dans une certaine mesure par de premières chartes qui les citent parmi d’autres routes, en tant que frontières. D’après ces chartes, nous savons que la rue d’Icknield longeait les collines du Berkshire et les Chilterns, que la rue d’Hermine suivait plus ou moins en ligne droite

Vers le nord, à travers le Huntingdonshire, la Watling Street s’étendait vers le nord-ouest à travers les régions centrales, de Londres à Shrewsbury, tandis que la Foss la croisait en diagonale, allant de Lincoln ou Leicester à Bath et au centre du Somerset. Ces preuves ne prouvent que l’existence de ces routes à l’époque saxonne et normande. Mais elles semblent toutes être bien plus anciennes. La Icknield Street est probablement une voie préhistorique le long des collines, peut-être utilisée par les Romains près de son extrémité orientale, mais en général pas par eux. La Ermine Street coïncide avec une partie d’une série de routes romaines menant vers le nord, de Londres à travers Huntingdon jusqu’à Lincoln. Cette ligne est suivie par l’Old North Road, qui passe par Cheshunt, Buntingford, Royston et Huntingdon pour arriver à Castor, près de Peterborough ; de là, on peut la retracer à travers des chemins secondaires jusqu’à Lincoln. La Watling Street est la grande route romaine allant de Londres, via St Alban’s (Verulamium), jusqu’à Wroxeter, près de Shrewsbury (Viroconium). La Foss est la grande route romaine allant de Lincoln à Bath et à Exeter. C’est pourquoi on a supposé, et on le prétend encore fréquemment, que ces quatre routes constituaient les principales voies de la Bretagne romaine. Or, ce n’est pas le cas. La Icknield Street n’est pas romaine, et les trois routes qui suivent des itinéraires romains – la Ermine Street, la Watling Street et la Foss – ne jouissaient d’aucune position particulière dans le système routier romano-britannique (voir Britain: Roman). Plus tard, les noms de la Ermine Street, de la Icknield Street et de la Watling Street ont été appliqués à d’autres routes d’origine romaine ou présumée telle. Cependant, cela relève entièrement du travail d’archéologues élisabéthains ou ultérieurs et ne mérite aucune crédibilité.

L’origine des quatre noms est inconnue. Icknield, Ermine et Watling pourraient provenir de noms de personnes anglais ; Foss, à l’origine Fos, semble être le mot latin « fossa », dans son sens médiéval occasionnel désignant un remblai de terre ou de pierres, comme celui d’une route.
(F. J. H.)

ERMOLDUS NIGELLUS, ou Ermold le Noir, était un moine d’Aquitaine qui accompagna le roi Pépin, fils de l’empereur Louis Ier, lors d’une campagne en Bretagne en 824. Par la suite, il fut banni de la cour de Pépin sous l’accusation d’avoir incité le roi à se rebeller contre son père, et se retira à Strasbourg, où il tenta de regagner la faveur de l’empereur en écrivant un poème sur sa vie et ses exploits. Vers 830, il obtint son rappel et a été identifié à Hermoldus, qui apparaît comme chancelier de Pépin en 838. Ermoldus était un homme cultivé, connaissant bien les poètes latins, et ce poème, In honorem Hludovici imperatoris, possède une certaine valeur historique. Il se compose de quatre livres et traite de la vie et des exploits de Louis de 781 à 826. Il écrivit également deux poèmes imitant Ovide, adressés à Pépin.

Ses écrits sont publiés dans les Monumenta Germaniae historica, Scriptores, volume 2 (Hanovre, 1826, in-folio) ; par J.P. Migne dans la Patrologia Latina, tome 105 (Paris, 1844) ; et par E. Dümmler dans les Poëtae Latini aevi Carolini, volume 2 (Berlin, 1881-1884). Voir W.O. Henkel, Über den historischen Werth der Gedichte des Ermoldus Nigellus (Eilenburg, 1876) ; W. Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen, volume 1 (Berlin, 1904) ; et A. Potthast, Bibliotheca historica, p. 430-431 (Berlin, 1896).

ERNE, nom d’une rivière et de deux lacs au nord-ouest de l’Irlande. La rivière prend sa source dans le Lough Gowna, comté de Longford, à 214 pieds au-dessus du niveau de la mer, coule vers le nord à travers le Lough Oughter en suivant un cours sinueux et dans une direction généralement nord, puis s’élargit pour former le Upper Lough Erne, un

Plan d’eau peu profond et irrégulier, long de 13 m, entouré d’îles au point de présenter l’apparence de plusieurs canaux navigables s’étendant à travers le territoire. La rivière serpente ensuite autour de la ville d’Enniskillen, située sur une île, avant d’entrer dans le lac Erne, un beau lac long de près de 18 m et large de 5 m en son point le plus étroit, contenant de nombreuses îles, mais moins densément couvertes que le lac supérieur. L’une d’elles, Devenish, est célèbre pour ses vestiges archéologiques (voir Enniskillen). La rivière se dirige ensuite vers l’ouest, en direction de la baie de Donegal, formant une belle cascade à Ballyshannon (v. ce nom). Le lac Erne abrite des truites et des brochets. Ces eaux permettent la navigation de petits bateaux à vapeur, mais le commerce y est peu développé. La superficie du bassin de l’Erne, qui comprend un grand nombre de petits lacs, est d’environ 1600 km² ; il couvre une partie des comtés de Cavan, Longford, Leitrim, Fermanagh et Donegal. La longueur de la vallée de l’Erne est d’environ 70 m.

ERNEST Ier [Ernst Anton Karl Ludwig], duc de Saxe-Cobourg-Gotha (1784-1844), était le fils de François, duc de Saxe-Cobourg-Saalfeld, et naquit le 2 janvier 1784. Au moment de la mort de son père (9 décembre 1806), le duché de Cobourg était occupé par Napoléon en tant que territoire conquis, et Ernest ne put hériter de ses biens qu’après la paix de Tilsit (juillet 1807). En raison du rôle qu’il avait joué en aidant les Prussiens lors de la bataille d’Auerstedt, il resta en disgrâce auprès de Napoléon et se jeta avec énergie dans la guerre de libération contre les Français. Après la bataille de Leipzig, il fut chargé du commandement du Ve corps d’armée et assiégea Mayence ; il commanda également les troupes saxoniennes pendant la campagne de 1815. Par le congrès de Vienne, il

Il fut récompensé du principat de Lichtenberg, sur la rive gauche du Rhin, qui reçut une légère augmentation après le deuxième traité de Paris. Il vendit ces territoires à la Prusse en 1834. En 1826, lors de la division des territoires du duché de Saxe-Gotha suivant la mort de son dernier duc (février 1825), il obtint le duché de Gotha, cédant celui de Saalfeld au duc de Meiningen ; il changea alors son titre d’Ernest III de Saxe-Cobourg-Saalfeld pour celui d’Ernest Ier de Saxe-Cobourg-Gotha. En 1821, il avait donné une constitution à Cobourg, mais il ne perturba pas le système traditionnel des états à Gotha. Il mourut le 29 janvier 1844.

Le duc Ernest, qui était non seulement un bon soldat et un passionné de sport, mais aussi un mécène éclairé des arts et des sciences, fit beaucoup pour le développement économique, éducatif et constitutionnel de ses territoires ; ses conseils avaient toujours une grande influence dans les conseils des autres souverains allemands. Cependant, c’est surtout pour la position internationale brillante atteinte par la maison de Cobourg sous son règne que son règne se distingue. Son frère cadet Léopold devint roi des Belges ; son frère Ferdinand (né en 1785) épousa la riche princesse Antoinette von Kohary en 1816 et fut le père de la duchesse de Nemours ainsi que du futur roi Ferdinand du Portugal. Parmi ses sœurs, Antoinette (1779-1824) épousa le duc Alexandre de Wurtemberg ; Juliane [Alexandra Feodorovna] (1781-1860) épousa le tsarévitch russe Constantin, dont elle divorça cependant en 1820 ; et Victoria (1786-1861), épouse d’Édouard-Auguste, duc de Kent, devint la mère de la reine Victoria. Le duc Ernest fut marié deux fois : (1) en 1817 à Louise, fille du duc Auguste de Saxe-Gotha, dont il divorça finalement en 1826 ; (2) en 1831 à Marie, fille du duc Alexandre de Wurtemberg. De ses fils, avec sa première épouse, Ernest lui succéda dans le duché, et Albert épousa la reine Victoria.

ERNEST II, duc de Saxe-Cobourg-Gotha (1818-1893), naquit à Cobourg le 21 juin 1818, en tant que fils aîné du duc Ernest Ier. Il reçut une éducation variée : il étudia à l’université de Bonn avec son frère Albert ; sa formation militaire eut lieu dans l’armée saxonne. Les nombreuses relations de sa famille lui ouvrirent de nombreuses cours en Europe, et après avoir atteint l’âge adulte, il voyagea beaucoup. La position de son oncle Léopold, qui était roi des Belges, et surtout le mariage de son frère Albert avec la reine d’Angleterre, sa cousine, lui offrirent des opportunités particulières de se familiariser avec les problèmes politiques de l’Europe. En 1840-1841, il entreprit un voyage en Espagne et au Portugal ; dans ce dernier pays, un autre cousin, Ferdinand, était roi consort. En 1844, il succéda à son père. Son propre caractère et l’influence du roi des Belges firent de lui l’un des princes les plus libéraux d’Allemagne. Il parvint à résoudre de manière satisfaisante les conflits avec les propriétaires terriens de Cobourg. Il traversa sans trop de difficultés l’épreuve de la révolution de 1848, car il anticipa les exigences du peuple de Gotha en matière de réforme, et en 1852 il introduisit une nouvelle constitution grâce à laquelle l’administration de ses deux duchés fut assimilée à bien des égards. Le gouvernement de ses petits domaines ne lui offrait pas suffisamment de possibilités pour satisfaire son ambition insatiable et versatile ; son désir de jouer un rôle important dans les affaires allemandes fut probablement renforcé par le sentiment qu’, bien qu’il fût le chef de sa maison, il était en quelque sorte éclipsé par les branches plus jeunes de la famille qui régnaient en Belgique, en Angleterre et au Portugal. Il fut l’un des principaux partisans de toutes les tentatives visant à réformer la constitution allemande et à réaliser l’unité de l’Allemagne. Il s’intéressa vivement aux débats du parlement de Francfort, et on disait souvent, probablement à tort, qu’il espérait être choisi empereur lui-même. Quoi qu’il en soit, il exhorta vivement le roi de Prusse à accepter cette fonction lorsqu’elle lui fut proposée en 1849 ; il prit une part très active aux négociations complexes de l’année suivante, et c’est sur sa suggestion que…

Un congrès de princes s’est tenu à Berlin en 1850. Il appréciait beaucoup les opportunités que ce congrès et d’autres similaires lui offraient pour exercer une influence politique, et il se serait senti particulièrement à l’aise en tant que membre d’un conseil permanent des princes allemands.

Ambitieux également en matière de distinction militaire, et sympathisant avec la révolte du peuple du Schleswig-Holstein contre les Danois en 1849, Ernest accepta un commandement dans l’armée fédérale. Lors de la bataille d’Eckernförde en avril 1849, les troupes sous ses ordres réussirent à capturer deux frégates danoises, exploit remarquable dont il était justement fier. Ses plus grands services envers l’Allemagne furent rendus durant les années de réaction qui suivirent ; presque seul parmi les princes allemands, il resta fidèle aux idéaux libéraux et nationaux, et il permit que ses domaines servent d’asile aux écrivains et aux politiciens contraints de quitter la Prusse et la Saxe. Les partis réactionnaires le regardaient avec une grande méfiance, et c’est à cette époque qu’il noua une amitié avec Gustav Freytag, le célèbre romancier, qu’il protégea lorsque le gouvernement prussien exigea son arrestation. Ses liens avec la cour anglaise lui conférèrent une position très influente, mais personne n’était plus purement allemand dans ses sentiments et ses opinions. Le mariage de sa nièce Victoria avec Frédéric, héritier du trône prussien, renforça ses liens avec la Prusse, mais fit que le parti conservateur regardait avec encore plus de méfiance l’influence des Cobourg. Il fut le premier prince allemand à rendre visite à Napoléon III, et il était présent lors de la célèbre tentative d’Orsini sur la vie de l’empereur. Après 1860, il devint le principal mécène et protecteur du Nationalverein ; il encouragea les clubs de tir nouvellement créés, et, malgré la forte désapprobation de ses pairs monarques, il permit à sa cour de devenir le centre de l’agitation nationale naissante. Toujours un fervent partisan de la Prusse, en 1862 il donna l’exemple aux autres princes en concluant volontairement un accord selon lequel ses troupes seraient mises au service de la guerre sous le commandement du roi de Prusse. Comme tous les autres nationalistes, il était très

Gêné par la politique de Bismarck, ainsi que par les opinions démocratiques de la cour de Cobourg, partagées par le prince héritier Frédéric, tout cela constituait une source de grande gêne pour ce ministre. L’opposition s’intensifia lorsque le duc permit que ses domaines soient utilisés comme quartier général des activités en faveur de Frédéric, duc d’Augustenburg, qui revendiquait les duchés du Schleswig et du Holstein. C’est à cette époque que l’on rapporte que Bismarck aurait dit que si Frédéric le Grand était encore en vie, le duc se trouverait dans la forteresse de Spandau. En 1863, il assista au Fürstentag à Francfort, et dès lors entretint des contacts plus fréquents avec la cour autrichienne, où son cousin Alexandre, comte Mensdorff, était ministre. Cependant, lorsque la guerre éclata en 1866, il mit immédiatement ses troupes à la disposition de la Prusse ; Bismarck lui avait expliqué dans une lettre importante sa politique et ses tactiques. Il fut personnellement impliqué dans l’un des événements les plus intéressants de la guerre : l’armée hanovrienne, dans sa tentative de marcher vers le sud pour rejoindre les Bavarois, dut traverser la Thuringe, et la bataille de Langensalza eut lieu à proximité immédiate de Gotha. Ses troupes participèrent à cette bataille, qui se termina par la défaite des Prussiens ; le duc, qui n’était pas présent pendant le combat, tenta en vain de l’arrêter. Il joua un rôle important dans les négociations avant et après la bataille, et son action à cette époque a fait l’objet de nombreuses controverses, car on a suggéré qu’en offrant de médier, il agissait en réalité en faveur de la Prusse. Pour ses services rendus à la Prusse, il reçut en cadeau la forêt de Schmalkalden. Il se trouvait avec le quartier général prussien en Bohême durant la seconde phase de la guerre.

Avec l’année 1866, le rôle politique d’Ernest prit fin. Le résultat n’était peut-être pas entièrement conforme à ses attentes, mais il convient de se rappeler à quel point la situation des princes allemands mineurs était difficile ; il citait avec grande satisfaction les mots prononcés en 1871 par l’empereur Guillaume à Versailles, selon lesquels « c’était en grande partie grâce à lui que l’empire avait été fondé ». C’était un homme aux goûts variés, un bon

Musicien – il a composé plusieurs opéras et chansons – et sportif passionné, une qualité qui le distinguait de son frère. Malgré son libéralisme, il avait un grand respect pour la dignité de son rang et de sa famille, et dans son soutien au gouvernement constitutionnel, il n’aurait jamais sacrifié les prérogatives essentielles de la souveraineté. Il est mort à Reinhardsbrunn le 22 août 1893. En 1842, le duc épousa Alexandrine, fille du grand-duc de Bade ; ce mariage ne donna pas d’enfants, et la succession de Saxe-Cobourg-Gotha revint donc aux enfants de son frère cadet Albert. Selon les clauses du contrat de mariage d’Albert, le duché ne pouvait être uni à la couronne anglaise ; ainsi, son fils aîné, qui devint plus tard Édouard VII, fut délaissé au profit de son deuxième fils, Alfred, duc d’Édimbourg (1844-1900). Lorsque Alfred mourut sans fils en juillet 1900, la succession au duché revint à un frère cadet, Arthur, duc de Connaught ; mais le duc et son fils Arthur transmirent leurs droits à Charles-Édouard, duc d’Albany (né en 1884), qui devint duc de Saxe-Cobourg-Gotha à la suite de son oncle Alfred. En 1905, Charles-Édouard épousa Victoria Adelaide (née en 1885), princesse de Schleswig-Holstein, avec qui il eut un fils, John Leopold (né en 1906).

Le duc Ernest était également écrivain. Il publia un récit de ses voyages en Égypte et en Abyssinie, entrepris en 1862, sous le titre Reise des Herzogs Ernst von Sachsen-Koburg-Gotha nach Ägypten (Leipzig, 1864) ; il publia aussi ses mémoires, Aus meinem Leben und aus meiner Zeit (Berlin, 1887-1889). Cette œuvre en trois volumes contient de nombreuses informations précieuses sur une période cruciale de l’histoire allemande ; il existe une traduction anglaise par P. Andreae (1888-1890).

Voir également Sir T. Martin, Life of H.R.H. the Prince Consort (1875-1880) ; Hon. C. Grey, Early Years of the Prince Consort (1867) ; A. Ohorn, Herzog Ernst II., ein Lebensbild (Leipzig, 1894) ; et E.

Tempeltey, Herzog Ernst von Koburg und das Jahr 1866 (Berlin, 1898). (J. W. He.)

ERNEST AUGUSTUS (1771-1851), roi de Hanovre et duc de Cumberland, cinquième fils du roi anglais George III, naquit à Kew le 5 juin 1771. Après avoir étudié à l’université de Göttingen, il entra dans l’armée hanovrienne et servit comme chef de cavalerie lorsque la guerre éclata entre la Grande-Bretagne et la France en 1793, se faisant un nom par son courage. Il perdit la vue d’un œil lors de la bataille de Tournai en mai 1794, et lorsque Hanovre se retira de la guerre en 1795, il retourna en Angleterre, devenant lieutenant-général dans l’armée britannique en 1799. La même année, il fut créé duc de Cumberland et de Teviotdale et reçut une allocation de 12 000 livres sterling par an ; par la suite, il occupa plusieurs postes militaires lucratifs en Angleterre, commença à assister aux séances de la Chambre des lords et à participer à la vie politique. Tory convaincu, le duc s’opposa à toutes les propositions de réforme, en particulier à toute mesure en faveur des catholiques romains, et exerça une grande influence sur son frère, le prince régent, futur roi George IV, en plus d’être fréquemment consulté par les dirigeants tories. En 1810, il fut gravement blessé par un assassin, probablement son valet Sellis, qui fut retrouvé mort ; par la suite, deux hommes furent emprisonnés pour avoir affirmé que le duc avait assassiné son valet. Se remettant de ses blessures, Cumberland se rendit de nouveau sur les champs de bataille ; devenu maréchal britannique, il commanda l’armée hanovrienne durant les campagnes de 1813 et 1814, étant présent, bien que sans participer directement, à la bataille de Leipzig. En mai 1815, Ernest se maria

son cousine, Frederica (1778-1841), fille de Charles II, duc de Mecklembourg-Strelitz, et veuve de Frédéric, prince de Solms-Braunfels ; une union qui était très répugnante pour sa mère, la reine Charlotte, et qui était détestée en Angleterre, où le fort torysme du duc l’avait rendu impopulaire. Le Parlement refusa d’augmenter son allocation, passée à 24 000 livres par an en 1804, de 18 000 livres ; indigné par le traitement qu’il subissait, le duc passa quelques années à Berlin. De retour en Angleterre après l’avènement de George IV en 1820, son pouvoir politique fut à nouveau considérable, et les décès au sein de la famille royale firent craindre qu’il ne succède au trône. Bien que son influence personnelle sur le souverain se soit éteinte avec la mort de George IV en 1830, le duc continua de s’opposer à toutes les mesures visant à étendre les libertés civiles et religieuses, y compris le projet de réforme de 1832 ; son impopularité augmenta encore à cause des soupçons selon lesquels il aurait favorisé la création de loges orange dans l’armée. Lorsque William IV mourut en juin 1837, les couronnes de Grande-Bretagne et de Hanovre furent séparées ; Ernest, en tant que plus proche héritier mâle du défunt roi, devint roi de Hanovre. Annulant aussitôt la constitution que William avait donnée à son royaume en 1833, il agit en monarque absolu, et la constitution qu’il sanctionna en 1840 était imprégnée de ses propres idées illibérales. En politique allemande, il fut vigilant et actif, et soucieux des intérêts matériels de son pays. Son règne fut cependant tumultueux, et de graves troubles éclatèrent entre le roi et le peuple lorsqu’il mourut à Herrenhausen le 18 novembre 1851 (voir Hanovre : Histoire). Malgré son règne arbitraire et ses idées réactionnaires, le roi était populaire auprès de ses sujets, et sa statue à Hanovre porte ces mots : « Dem Landes Vater sein treues Volk ». Ernest, généralement considéré comme le plus capable des fils de George III, laissa un seul enfant, George, qui lui succéda comme roi de Hanovre.

Voir C.A. Wilkinson, Reminiscences of the Court and Times of King Ernest of Hanover (Londres, 1886) ; von Malortie, König Ernst August

(Hanovre, 1861) ; ainsi que les diverses histoires de la Grande-Bretagne et de Hanovre pour cette période.

ERNESTI, JOHANN AUGUST (1707-1781), théologien et philologue allemand, naquit le 4 août 1707 à Tennstädt en Thuringe, où son père était pasteur et également surintendant des diocèses électoraux de Thuringe, de Salz et de Sangerhausen. À l’âge de seize ans, il fut envoyé à l’illustre école monastique saxonne de Pforta (Schulpforta). À vingt ans, il entra à l’université de Wittenberg, puis étudia à l’université de Leipzig. En 1730, il obtint le grade de maître en philosophie. L’année suivante, il accepta la fonction de concierge à l’école Thomas de Leipzig, dont J.M. Gesner était alors le recteur ; fonction qu’Ernesti occupa à partir de 1734. En 1742, il fut nommé professeur extraordinaire de littérature ancienne à l’université de Leipzig, et en 1756 professeur ordinaire de rhétorique. La même année, il reçut le titre de docteur en théologie, et en 1759 il fut nommé professeur ordinaire à la faculté de théologie. Grâce à ses connaissances et à sa manière de discuter, il collabora avec le Jésuite Baumgarten de Halle (1706-1757) pour libérer la théologie dogmatique contemporaine de ses nombreuses excroissances scolastiques et mystiques, ouvrant ainsi la voie à une révolution en théologie. Il mourut, après une courte maladie, à l’âge de soixante-seize ans, le 11 septembre 1781.

C’est peut-être autant grâce à l’impulsion qu’Ernesti a donnée à la critique sacrée et profane en Allemagne qu’en raison de l’excellence intrinsèque de ses propres œuvres dans ces domaines qu’il doit son prestige en tant que

philologue ou théologien. Avec J.S. Semler, il collabora à la révolution de la théologie luthérienne, et en collaboration avec Gesner, il fonda une nouvelle école de littérature ancienne. Il détecta des subtilités grammaticales en latin, concernant la succession des temps, qui avaient échappé aux critiques précédents. Ses canons ne sont cependant pas dépourvus d’exceptions. En tant qu’éditeur des classiques grecs, Ernesti mérite à peine d’être cité au même titre que ses contemporains néerlandais, Tiberius Hemsterhuis (1685-1766), L.C. Valckenaer (1715-1785), David Ruhnken (1723-1798), ou son collègue J.J. Reiske (1716-1774). La critique supérieure n’était même pas tentée par Ernesti. Mais c’est à lui et à Gesner qu’il revient le mérite d’avoir formé, par la discipline et par l’exemple, des philologues plus grands qu’eux-mêmes, et d’avoir éveillé l’enthousiasme national pour les études antiques. C’est principalement en herméneutique qu’Ernesti peut prétendre à une excellence en tant que théologien. Mais ici, ses mérites se distinguent, et, à l’époque où son Institutio Interpretis N. T. fut publié (1761), ils étaient presque propres à lui seul. On y trouve les principes d’une interprétation générale, formulés sans l’aide de toute philosophie particulière, mais composés d’observations et de règles qui, bien qu’ déjà énoncées et appliquées dans la critique des auteurs profanes, n’avaient jamais été utilisées rigoureusement dans l’exégèse biblique. Il fut en fait le fondateur de l’école grammatico-historique. Il admet dans les écritures sacrées comme dans les classiques une seule interprétation, celle qui est grammaticale, convertible en interprétation logique et historique. Par conséquent, il critique l’opinion de ceux qui, pour illustrer les Écritures, renvoient tout à l’illumination du Saint-Esprit, ainsi que celle d’autres qui, ignorant toute connaissance des langues, cherchent à expliquer les mots par des choses. L’« analogie de la foi », en tant que règle d’interprétation, est fortement limitée par lui ; il enseigne qu’elle ne peut jamais, à elle seule, fournir l’explication des mots, mais seulement déterminer le choix parmi leurs significations possibles. En même temps, il semble inconscient de toute incohérence entre la doctrine de la

l’inspiration de la Bible telle qu’elle est généralement reçue et ses principes d’herméneutique.

Parmi ses œuvres, les plus importantes sont :—I. En littérature classique :
Initia doctrinae Solidioris (1736), de nombreuses éditions ultérieures ; Initia rhetorica (1730) ; éditions, pour la plupart annotées, des Memorabilia de Xénophon (1737), de Cicéron (1737-1739), de Suétone (1748), de Tacite (1752), des Nuages d’Aristophane (1754), d’Homère (1759-1764), de Callimaque (1761), de Polybe (1764), ainsi que de la Quaestura de Corradus, du lexique grec de Hedericus et de la Bibliotheca Latina de Fabricius (inachevée) ; Archaeologia litteraria (1768), nouvelle édition améliorée par Martini (1790) ; Horatius Tursellinus De particularis (1769). II. En littérature sacrée : Antimuratorius sive confutatio disputationis Muratorianae de rebus liturgicis (1755-1758) ; Neue theologische Bibliothek, vol. I à X (1760-1769) ; Institutio interpretis Nov. Test. (3e éd., 1775) ; Neueste theologische Bibliothek, vol. I à X (1771-1775). En outre, il publia plus d’une centaine d’œuvres plus courtes, dont beaucoup furent rassemblées dans les trois publications suivantes :—Opuscula oratoria (1762, 2e éd., 1767) ; Opuscula philologica et critica (1764, 2e éd., 1776) ; Opuscula theologica (1773). Voir Herzog-Hauck, Realencyklopädie ; J.E. Sandys, Hist. of Class. Schol. iii. (1908).

ERNESTI, JOHANN CHRISTIAN GOTTLIEB (1756-1802), érudit classique allemand, naquit à Arnstadt, en Thuringe, et étudia sous son oncle, J.A. Ernesti, à l’université de Leipzig. Le 5 juin 1782, il

Il devint professeur suppléant de philosophie dans son propre université ; et à la mort de son cousin August Wilhelm en 1801, il fut pendant cinq mois professeur de rhétorique. Il mourut le 5 juin de l’année suivante.

Ses principales œuvres sont : les éditions des Fables d’Ésope (1781) ; des Glossae sacrae d’Hésychius (1785) ainsi que de Suidas et Phavorinus (1786) ; et du Punica de Silius Italicus (1791-1792) ; le Lexicon Technologiae Graecorum rhetoricae (1795) ; le Lexicon technologiae Latinorum rhetoricae (1797), et le Geist und Kunst de Cicéron (1799-1802).

ERNST, HEINRICH WILHELM (1814-1865), violoniste et compositeur allemand, naquit à Brünn, en Moravie, en 1814. Il fit ses études au Conservatoire de Vienne, où il apprit le violon auprès de Joseph Böhm et Joseph Mayseder, et la composition auprès d’Ignaz von Seyfried. À l’âge de seize ans, il entreprit une tournée de concerts en Allemagne du Sud, ce qui lui valut une réputation de violoniste aux plus grands talents. En 1832, il se rendit à Paris, où il vécut plusieurs années. Pendant cette période, il noua une relation étroite avec Stephen Heller, ce qui aboutit à leurs charmantes compositions communes — les Pensées fugitives pour piano et violon. En 1843, il fit sa première visite à Londres. L’impression qu’il y laissa en tant que violoniste fut encore renforcée l’année suivante, lorsque ses rares capacités furent reconnues par le public musical. Par la suite, il visita l’Angleterre presque chaque année, jusqu’à ce que sa santé se détériore en raison d’une névralgie très grave et prolongée. Les sept dernières années de sa vie furent passées en retraite, principalement à Nice, où il mourut le 8 octobre 1865. En tant que violoniste, Ernst était

Reconnu pour son pouvoir exécutif presque inégalé, la hauteur de ses conceptions et une expression intensément passionnée. En tant que compositeur, il a principalement écrit pour son propre instrument, et son Élégie ainsi que sa Fantaisie sur Otello comptent parmi les œuvres les plus précieuses pour le violon.

ERODE, une ville de l’Inde britannique, située dans le district de Coimbatore à Madras, sur la rive droite du fleuve Cauvery, que traverse ici un pont ferroviaire à poutres en acier composé de 22 travées. Population (1901) : 15 529 habitants. C’est ici que la ligne ferroviaire du Sud de l’Inde rejoint la ligne du Sud-Ouest des chemins de fer de Madras, à 243 m de Madras. On y exporte du coton et du nitrate de potasse ; la ville dispose également d’une presse à coton à vapeur.

ÉROS, un astéroïde découvert par Witt à Berlin le 14 août 1898, et, pour l’instant, unique en ce que son périhélie se trouve bien à l’intérieur de l’orbite de Mars.

ÉROS, dans la mythologie grecque, est le dieu de l’amour. Il n’est pas mentionné chez Homère ; chez Hésiode (Théogonie 120), il est l’un des dieux les plus anciens et les plus beaux, dont la puissance ne peut être résistée ni par les dieux ni par les hommes. Il crée également ordre et harmonie à partir du Chaos en unissant les éléments séparés. Ce Éros cosmique, qui, dans la cosmogonie orphique, naquit de l’œuf du monde que Chronos, ou le Temps, déposa dans le sein du Chaos, et qui est l’origine de tous les êtres créés, se dégrada dans la mythologie ultérieure en le dieu capricieux de la passion sexuelle, fils d’Aphrodite et de Zeus, Arès ou Hermès. Il est généralement représenté comme un garçon espiègle, tourmenteur des dieux et des hommes, même sa propre mère ne pouvant résister à ses attaques. Son frère est Antéro, le dieu de l’amour mutuel, qui punit ceux qui ne rendent pas l’amour des autres, sans lequel Éros ne pourrait prospérer ; il est parfois décrit comme l’adversaire d’Éros. Les principaux compagnons d’Éros sont Pothos et Himeros (Le Souhait et le Désir), Peitho (La Persuasion), les Muses et les Grâces ; lui-même accompagne constamment Aphrodite. Des auteurs ultérieurs (Euripide étant le premier) supposèrent l’existence d’une série d’Érotes (comme les Amours et les Cupidins romains) ayant des attributs similaires. Selon les philosophes, Éros n’était pas seulement le dieu de l’amour sexuel, mais aussi de l’amitié loyale et dévouée entre les hommes ; c’est pourquoi le « Bande sacrée » thébaine lui était consacré, et les Crétois et les Spartiates lui offraient des sacrifices avant de partir au combat (Athénée XIII, p. 561). Dans la poésie alexandrine, Éros est tantôt le dieu puissant qui conquiert tout, tantôt le dieu elfique de l’amour. Pour l’adaptation romaine d’Éros, voir Cupidon ; pour la légende ultérieure de Cupidon et Psyché, voir Psyché.

Dans l’art, Éros est représenté comme un beau jeune homme ou un enfant ailé. Ses attributs sont l’arc et les flèches ainsi qu’une torche ardente. La rose, le lièvre, le coq et la chèvre lui sont fréquemment associés. La statue la plus célèbre de lui se trouvait à Thèbes, œuvre de Praxitèle. D’autres représentations célèbres sont le torse du Vatican et Éros essayant son arc (au musée du Capitole).

Voir J.E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (1903) ; G.F. Schömann, De Cupidine Cosmogonico (1852) ; E. Gerhard, Über den Gott Eros (1850) ; articles dans le Roscher’s Lexikon der Mythologie, le Dictionnaire des antiquités de Daremberg et Saglio, ainsi que la Realencyclopädie de Pauly-Wissowa.

ERPENIUS (nom original van Erpe), THOMAS (1584-1624), orientaliste néerlandais, naquit à Gorcum, aux Pays-Bas, le 11 septembre 1584. Après avoir terminé ses études primaires à Leyde, il entra à l’université de cette ville et obtint en 1608 le grade de maître des arts. Sur les conseils de Scaliger, il étudia les langues orientales tout en suivant des cours de théologie. Il voyagea ensuite en Angleterre, en France, en Italie et en Allemagne, établissant des relations avec des hommes savants et profitant des informations qu’ils lui transmettaient. Pendant son séjour à Paris, il noua une amitié avec Casaubon qui dura toute sa vie ; il prit également des leçons d’arabe auprès d’un Égyptien, Joseph Barbatus, également appelé Abu-dakni. À Venise, il perfectionna ses connaissances en langue turque, perse et éthiopienne. Après une longue absence, Erpenius retourna dans son pays en 1612, et le 10 février 1613, il fut nommé professeur d’arabe et d’autres langues orientales, à l’exception de l’hébreu, à l’université de Leyde. Peu après son installation à Leyde, inspiré par l’exemple de Savary de Brèves, qui avait fondé une imprimerie arabe à Paris à ses propres frais, il fit graver de nouveaux caractères arabes à grands frais et installa une imprimerie dans sa propre maison. En 1619, les curateurs de l’université de Leyde créèrent en sa faveur un deuxième poste de professeur d’hébreu.

En 1620, il fut envoyé par les États de Hollande pour inciter Pierre Dumoulin ou André Rivet à s’installer dans ce pays ; après un deuxième voyage, il réussit à convaincre Rivet d’accéder à leur demande. Peu de temps après le retour d’Erpenius, les États le nommèrent leur interprète ; dans ce rôle, il avait pour devoir de traduire et de répondre aux différentes lettres des princes musulmans d’Asie et d’Afrique. Sa réputation s’était alors répandue dans toute l’Europe, et plusieurs princes, les rois d’Angleterre et d’Espagne, ainsi que l’archevêque de Séville, lui firent des offres très flatteuses ; mais il refusa constamment de quitter son pays natal. Il préparait une édition du Coran avec une traduction en latin et des notes, ainsi qu’une bibliothèque orientale, lorsqu’il mourut prématurément le 13 novembre 1624.

Parmi ses œuvres, on peut citer sa Grammatica Arabica, publiée initialement en 1613 et souvent réimprimée ; Rudimenta linguae Arabicae (1620) ; Grammatica Ebraea generalis (1621) ; Grammatica Chaldaica et Syria (1628) ; ainsi qu’une édition de l’Histoire des Sarrasins d’Elmacin.

ERROLL (ou Errol), FRANCIS HAY, 9e comte de (mort en 1631), noble écossais, était le fils d’Andrew, 8e comte, et de Lady Jean Hay, fille de William, 6e comte. La date de sa naissance n’est pas connue, mais il hérita du titre de comte (créé vers 1453) en 1585. Il se convertit tôt au catholicisme romain et, en tant que partenaire de Huntly, participa aux conspirations espagnoles contre le trône d’Élisabeth. Une lettre qu’il avait écrite, déclarant son allégeance au roi d’Espagne, ayant été interceptée, Élisabeth la fit parvenir à Jacques.

En février 1589, il fut déclaré rebelle par le conseil. Il s’engagea dans une rébellion au nord de l’Écosse avec Huntly et Crawford, mais leurs troupes se rendirent à Aberdeen à l’arrivée du roi en avril ; et en juillet, Erroll se soumit à Jacques, qui, avec clémence, s’abstint d’exiger toute punition. En septembre de la même année, il conclut un pacte personnel avec Huntly en vue d’une aide mutuelle ; et en 1590, il déplut au roi en épousant, malgré son interdiction, Lady Elizabeth Douglas, fille de l’earl de Morton. Il fut emprisonné sous prétexte de complicité dans la tentative menée par Gray et Bothwell pour surprendre le roi à Falkland en juin 1592 ; et bien qu’il obtînt sa libération, il fut de nouveau proclamé rebelle à cause de la découverte de sa signature sur deux des « Spanish Blanks », des feuilles vierges portant les noms des principaux conspirateurs dans un projet d’invasion espagnole de l’Écosse, destinées à être complétées plus tard par les termes du traité envisagé. Après une tentative infructueuse de l’arrêter en mars 1593, Erroll et ses compagnons furent condamnés à renoncer au catholicisme ou à quitter le royaume ; et faute d’obéissance, ils furent déclarés traîtres en 1594. Le 3 octobre, ils vainquirent à Glenlivet une force envoyée contre eux sous les ordres d’Argyll ; bien que Erroll lui-même fût gravement blessé, et que le château de Slains, sa résidence, fût rasé. Les seigneurs rebelles quittèrent l’Écosse en 1595, et Erroll, à la suite de rapports sur de nouvelles conspirations à l’étranger, fut arrêté par les États de Zélande, mais put ensuite s’échapper. Il retourna secrètement en Écosse en 1596, et le 20 juin 1597, il renonça au catholicisme et fit la paix avec l’Église. Il jouit de la faveur du roi et, en 1602, fut nommé commissaire chargé de négocier l’union avec l’Angleterre. Ses relations avec l’Église, cependant, ne furent pas si amicales. La sincérité de sa conversion fut remise en question, et le 21 mai 1608, il fut confiné dans la ville de Perth « afin de voir plus clairement ses doutes », étant ensuite déclaré un « papiste » obstiné, excommunié, privé de ses biens et emprisonné à Dumbarton ; et après quelques hésitations supplémentaires, il fut finalement libéré en mai 1611. Lord Erroll mourut le 16 juillet 1631.

et fut enterré dans l’église de Slains. Il épousa (1) Anne, fille de John, 4e comte d’Atholl ; (2) Margaret, fille du régent Murray ; et (3) Elizabeth, fille de William, 6e comte de Morton. De sa troisième épouse, il eut plusieurs enfants, parmi lesquels son fils aîné, William, lui succéda. Le conflit qui éclata de son vivant concernant la charge héréditaire de lord high constable entre les familles d’Erroll et du comte Marischal fut définitivement résolu en faveur des premiers ; ce qui établit la prééminence dont jouissaient les comtes d’Erroll, juste après la famille royale, sur tous les autres sujets en Écosse.

Voir The Erroll Papers (Spalding Club Miscellany, vol. ii. 211) ; Andrew Lang, Hist. of Scotland, vol. ii. ; Hist. MSS. Comm. MSS. of Earl of Mar and Kellie ; D. Calderwood’s Hist. of the Church of Scotland ; John Spalding’s Memorials (Spalding Club, 1850) ; Collected Essays of T.G. Law, édité par P.H. Brown (1904) ; Treason and Plot, par M.A.S. Hume (1901).

ERROR (lat. error, de errare, errer, se tromper), une erreur, un écart ou une déviation par rapport à ce qui est vrai, exact ou juste. Pour la procédure juridique permettant de faire annuler un jugement au motif d’une erreur, connue sous le nom de « writ of error », voir Writ and Appeal. Les expressions « error excepted » ou « errors and omissions excepted » (abrégées en « E.E. » ou « E. & O.E. ») sont fréquemment ajoutées à la fin d’un état des comptes ou d’une facture, afin que la partie concernée puisse se réserver le droit de corriger d’éventuelles erreurs ou omissions découvertes ultérieurement, ou de formuler des demandes supplémentaires à leur sujet. En mathématiques, « error » est la déviation d’un

quantité observée ou calculée par rapport à sa valeur réelle. Le calcul des erreurs conduit à la formulation de la « loi de l’erreur », qui est une expression analytique de la valeur vraisemblablement la plus juste d’une série de valeurs discordantes (voir Probabilité).

ERSCH, JOHANN SAMUEL (1766-1828), fondateur de la bibliographie allemande, naquit à Grossglogau, en Silésie, le 23 juin 1766. En 1785, il entra à l’université de Halle dans le but d’étudier la théologie ; mais bientôt toute son attention se porta sur l’histoire, la bibliographie et la géographie. À Halle, il fit la connaissance de J.E. Fabri, professeur de géographie ; et lorsque ce dernier devint professeur d’histoire et de statistiques à Iéna, Ersch l’y accompagna et l’aida dans la préparation de plusieurs ouvrages. En 1788, il publia le Verzeichnis aller anonymischen Schriften, en complément de la 4e édition de Meusel’s Gelehrtes Deutschland. Les recherches nécessaires à cet ouvrage lui suggérèrent de préparer un Repertorium über die allgemeinen deutschen Journale und andere periodische Sammlungen für Erdbeschreibung, Geschichte, und die damit verwandten Wissenschaften (Lemgo, 1790-1792). La renommée acquise grâce à cette publication le conduisit à être engagé par Schütz et Hufeland pour préparer un Allgemeines Repertorium der Literatur, publié en 8 volumes (Iéna et Weimar, 1793-1809), qui résumait les productions littéraires de 15 ans (1785-1800) et comprenait non seulement une liste des livres publiés durant cette période, mais aussi des articles parus dans des périodiques et des revues, ainsi que les critiques auxquelles chaque livre avait fait l’objet. Alors qu’il travaillait à cela

Il a également projeté la publication de La France littéraire, qui parut à Hambourg en 5 volumes, de 1797 à 1806. En 1795, il se rendit à Hambourg pour diriger le Neue Hamburger Zeitung, fondé par Victor Klopstock, frère du poète, mais revint en 1800 à Iéna pour participer activement à l’Allgemeine Literaturzeitung. La même année, il obtint le poste de bibliothécaire à l’université, et en 1802 il devint professeur de philosophie. En 1803, il accepta la chaire de géographie et de statistique à Halle, et en 1808 il fut nommé bibliothécaire en chef. C’est là qu’il projeta un Handbuch der deutschen Literatur seit der Mitte des 18. Jahrh. bis auf die neueste Zeit (Leipzig, 1812-1814) ainsi que, avec Johann Gottfried Gruber, l’Allgemeine Encyklopädie der Wissenschaften und Künste (Leipzig, 1818 et suiv.), dont il continua la rédaction jusqu’au 21e volume. La précision et la rigueur de cette encyclopédie monumentale en font encore aujourd’hui un ouvrage de référence indispensable. Ersch mourut à Halle le 16 janvier 1828.

ERSKINE, EBENEZER (1680-1754), prêtre écossais, principal fondateur de l’Église sécessionniste (formée de dissidents de l’Église d’Écosse), naquit le 22 juin 1680, très probablement à Dryburgh, dans le Berwickshire. Son père, Henry Erskine, qui avait été pasteur à Cornhill, à Durham, fut expulsé en 1662 par l’Act of Uniformity ; après avoir subi quelques années de prison, il fut nommé, après la Révolution, pasteur de la paroisse de Chirnside, dans le Berwickshire. Après avoir étudié à l’université d’Édimbourg, Ebenezer devint pasteur de Portmoak, dans le Kinrossshire. Il y resta pendant vingt-huit ans, puis, à l’automne 1731, il fut transféré à l’église West Church, à Stirling. Quelque temps avant cela, lui, avec

Avec quelques autres ministres, il fut « réprimandé et admonesté » par l’assemblée générale pour avoir défendu les doctrines contenues dans le Marrow of Modern Divinity (voir Boston, Thomas). Un sermon qu’il prononça sur le patronage laïc devant le synode de Perth en 1733 fournit de nouveaux motifs d’accusation, et il fut contraint de se protéger des reproches en faisant appel à l’assemblée générale. Cependant, là encore, la sentence du synode fut confirmée, et après de nombreuses tentatives infructueuses pour obtenir une audience, lui, ainsi que William Wilson de Perth, Alexander Moncrieff d’Abernethy et James Fisher de Kinclaven, furent suspendus de leurs fonctions pastorales par la commission en novembre de cette même année. Ils protestèrent contre cette décision et formèrent un tribunal ecclésiastique indépendant, sous le nom d’Associate Presbytery. En 1739, ils furent de nouveau convoqués devant l’assemblée ; en tant qu’entité collective, ils refusèrent de reconnaître l’autorité de l’Église et furent déposés l’année suivante. De nombreux adeptes rejoignirent leur communauté, et ils restèrent en harmonie les uns avec les autres jusqu’en 1747, date à laquelle un conflit éclata au sujet de la nature du serment prêté par les bourgeois. Erskine rejoignit le groupe des « bourgeois » et devint leur professeur de théologie. Il continua également à prêcher devant une congrégation nombreuse à Stirling jusqu’à sa mort, survenue le 2 juin 1754. Erskine était un prédicateur très populaire et un homme doté d’une grande force de caractère ; il agit toujours selon des principes, avec honnêteté et courage. Les groupes des « bourgeois » et des anti-bourgeois de l’Église sécessionniste se réunifièrent en 1820, et en 1847 ils s’unirent au Relief Synod pour former l’Église presbytérienne unie.

Les œuvres publiées d’Erskine consistent principalement en sermons. Sa Vie et son Journal, édités par le rév. Donald Fraser, furent publiés en 1840. Ses Œuvres furent publiées en 1785.

ERSKINE, HENRY (1746-1817), lord advocate d’Écosse, deuxième fils de Henry David, 10e comte de Buchan, et frère du lord chancelier Erskine, naquit à Édimbourg le 1er novembre 1746. Il fut éduqué aux universités de St Andrews, Glasgow et Édimbourg, et fut admis membre de la faculté des avocats en 1768. Sa réputation de orateur brillant et éloquent se fit connaître pour la première fois lors des débats de l’assemblée générale, dont il avait été élu membre dès un âge précoce. En 1783, il fut nommé lord advocate, fonction qu’il occupa pendant le bref gouvernement de coalition de Fox et North. En 1785, il fut élu doyen de la faculté des avocats et réélu chaque année jusqu’en 1796, date à laquelle son comportement lors de la présentation d’une série de résolutions lors d’une réunion publique, condamnant les lois sur la sédition et la trahison du gouvernement, lui valut l’opposition du parti ministériel ; il fut alors démis de ses fonctions au profit de Robert Dundas. Avec la formation du gouvernement Grenville en 1806, il devint à nouveau lord advocate et fut élu au parlement pour les circonscriptions de Haddington, qu’il échangea lors des élections générales de la même année contre celles de Dumfries. Son mandat de lord advocate prit fin en mars 1807, avec la chute du gouvernement. En 1811, il cessa de pratiquer le droit et se retira dans sa résidence de campagne d’Almondel, dans le Linlithgowshire, où il mourut le 8 octobre 1817.

Son fils aîné, Henry David (1783-1857), lui succéda en tant que 12e comte de Buchan à la mort de son oncle en 1829.

La réputation d’Erskine restera celle du meilleur et du plus éloquent orateur du barreau écossais de son temps ; à son style juridique charmant s’ajoutait un esprit des plus captivants, qui, comme le disait Lord Jeffrey, était « entièrement consacré à l’argumentation, et chacune de ses illustrations agréables constituait une étape essentielle dans sa démonstration ». Erskine fut également l’auteur de quelques poèmes, dont le plus connu est « The Emigrant » (1783).

Voir Henry Erskine de le lieutenant-colonel A. Fergusson (1882).

ERSKINE, JOHN (1721-1803), théologien écossais, fils de John Erskine de Carnock, naquit le 2 juin 1721. Il étudia le droit pendant un certain temps après avoir terminé ses études en lettres à l’université d’Édimbourg, mais obtint finalement l’autorisation de prêcher en 1743 ; il fut successivement pasteur paroissial de Kirkintilloch, près de Glasgow, de Culross, dans le Fife (1753), de l’église New Greyfriars à Édimbourg (1758), et de l’église Old Greyfriars en 1768, où il devint le collègue du principal Robertson, l’historien. Il y resta jusqu’à sa mort, survenue le 19 janvier 1803. Les écrits du Dr Erskine consistent principalement en brochures controversées sur des sujets théologiques. Ses sermons sont des expositions claires et vigoureuses d’un calvinisme modéré, dans lequel l’argumentation métaphysique et la morale pratique se combinent harmonieusement. En matière de politique ecclésiastique, il fut le chef du parti évangélique ; il était très aimé pour son grand caractère et son amabilité.

Pour sa vie et ses œuvres, voir Sir H. Moncreiff Wellwood, Life and Writings of J. Erskine, D.D. (Édimbourg, 1818).

ERSKINE, JOHN, de Carnock (1695-1768), juriste écossais, fils du lieutenant-colonel John Erskine, naquit en 1695. Il fut admis membre de la faculté des avocats en 1719. Bien qu’il n’ait jamais exercé beaucoup au barreau, il acquit une grande réputation en tant que juriste compétent et érudit.

avocat, et en 1737 il fut nommé professeur de droit écossais à l’université d’Édimbourg. En 1754, il publia ses Principes du droit de l’Écosse. Il quitta sa chaire en 1765 ; et pendant le reste de sa vie sans événements majeurs, il s’occupa de la préparation de son grand ouvrage, les Institutes du droit de l’Écosse, qu’il ne vit pas publié. Il mourut à Cardross, dans le Perthshire, le 1er mars 1768.

Les Institutes d’Erskine, bien qu’ils ne montrent pas la maîtrise des principes qui distinguait son grand prédécesseur, Lord Stair, se distinguent par leur érudition, leur précision et un bon sens solide, au point d’avoir toujours été considérés comme la source d’autorité la plus élevée sur le droit de l’Écosse. La première édition parut en 1773 et a été réimprimée à de nombreuses reprises. Les Principes, bien qu’ils aient été publiés en premier, ne sont en réalité qu’un abrégé de l’ouvrage plus volumineux, et sont à certains égards supérieurs à celui-ci, étant plus concis et directs. Ils conservent leur place en tant que manuel de droit écossais et sont fréquemment réédités.

ERSKINE, JOHN, de Dun (1509-1591), réformateur écossais, fils de Sir John Erskine, seigneur de Dun, naquit en 1509 et fut éduqué au King’s College d’Aberdeen. À l’âge de vingt et un ans, Erskine fut la cause — probablement par accident — de la mort d’un prêtre, et fut contraint de partir à l’étranger, où il fut influencé par les nouvelles connaissances. C’est grâce à lui que le grec fut enseigné pour la première fois en Écosse par Petrus de Marsiliers à Montrose. Ce fait joua un rôle important dans le progrès de la Réforme. Erskine fut également attiré par la nouvelle foi, étant un ami proche de George Wishart, le réformateur, dont il fut sauvé par sa richesse et son influence, ainsi que de John Knox, dont il suivit ouvertement les conseils.

La messe était célébrée dans les demeures du seigneur de Dun. Au cours des controverses violentes de l’époque de Marie Stuart et Jacques VI, Erskine fut une figure éminente et joua un rôle de modérateur. Il parvenait à apaiser la reine lorsque ses sentiments étaient blessés par les dénonciations de Knox – étant un homme « de nature très douce » – et il agissait fréquemment en tant que médiateur tant entre les partis catholique et réformé qu’au sein même des réformés. En 1560, bien qu’il fût laïc, il fut nommé surintendant de l’Église réformée d’Écosse pour les régions d’Angus et de Mearns ; en 1572, il donna son accord au système épiscopal modifié proposé par Morton lors de la convention de Leith. Bien qu’il n’ait jamais été ordonné prêtre lui-même, il était tenu en si haute estime par les dirigeants de l’Église qu’il fut élu à plusieurs reprises modérateur de l’assemblée générale (d’abord en 1564), et il fit partie de ceux qui, en 1578, rédigèrent le Deuxième Livre de discipline. À partir de 1579, il devint membre du conseil du roi. Il mourut en 1591. Erskine dut son influence particulière parmi les réformateurs écossais à l’alliance – rare à cette époque – de convictions fermes et d’un comportement conciliant ; la reine Marie le décrivit comme « un homme doux et de nature agréable, doté d’une honnêteté et d’une intégrité véritables ».

Voir les « Dun Papers » dans Spalding Club Miscellany, vol. IV (1849), ainsi que l’article de T.F. Henderson dans le Dict. Nat. Biog.

ERSKINE, RALPH (1685-1752), théologien écossais, frère d’Ebenezer Erskine (v. ci-dessus), naquit le 18 mars 1685. Après avoir étudié à l’université d’Édimbourg, il fut ordonné ministre assistant à Dunfermline en 1711. Il approuva les protestations présentées par son frère.

Il quitta l’assemblée après avoir été réprimandé pour son sermon au synode, mais il ne se retira pas officiellement de l’institution avant 1737. Il était également présent, bien que non en tant que membre, à la première réunion du presbytère associé. Lorsque la rupture eut lieu à cause du serment administré aux bourgeois, il resta, avec son frère, dans le camp des bourgeois. Il mourut après une courte maladie le 6 novembre 1752.

Ses œuvres comprennent des sermons, des paraphrases poétiques et des sonnets évangéliques. Les Sonnets évangéliques ont souvent été publiés séparément. Sa Vie et son Journal, édités par le rév. D. Fraser, furent publiés en 1842.

ERSKINE, THOMAS, de Linlathen (1788-1870), théologien écossais, fils cadet de David Erskine, secrétaire privé à Édimbourg, et d’Anne Graham, issue des Graham d’Airth, naquit le 13 octobre 1788. Il était descendant de John, 1er ou 6e comte de Mar, régent d’Écosse sous le règne de Jacques VI, et petit-fils du colonel John Erskine de Carnock. Après avoir été éduqué au lycée d’Édimbourg et à Durham, il suivit les cours de lettres et de droit à l’université d’Édimbourg ; devenu en 1810 membre du barreau d’Édimbourg, il fréquenta pendant quelque temps Cockburn, Jeffrey, Scott et d’autres hommes illustres dont le talent contribuait alors à l’éclat du barreau écossais. En 1816, il hérita des biens familiaux de Linlathen, près de Dundee, et se consacra à la théologie. Les écrits d’Erskine, en particulier ses lettres publiées, se distinguent par un style élégant et possèdent de l’originalité et de l’intérêt. Ses vues théologiques présentent une grande similitude avec celles de Frederick Denison Maurice, qui

Il reconnaissait être redevable envers lui pour sa première véritable conception du sens du sacrifice du Christ. Erskine ne s’intéressait guère à la « critique historique » du christianisme et considérait comme le seul critère valable de sa vérité sa conformité ou son non-conformité avec la nature spirituelle de l’homme, ainsi que son adaptabilité ou son non-adaptabilité aux besoins spirituels de celui-ci. Il voyait l’incarnation du Christ comme la manifestation nécessaire pour l’homme d’une filiation éternelle dans la nature divine ; sans elle, les qualités filiales que Dieu exige de l’homme ne pourraient avoir aucune sanction. Par la foi telle qu’elle est utilisée dans les Écritures, il entendait une certaine activité ou énergie morale ou spirituelle qui impliquait virtuellement le salut, car elle impliquait l’existence d’un principe de vie spirituelle doté d’un pouvoir immortel. Cette foi, croyait-il, ne pouvait être véritablement éveillée que par la manifestation, à travers le Christ, de l’amour en tant que loi de vie, et en tant qu’identique à une justice éternelle que Dieu avait pour dessein d’accorder à chaque âme individuelle. En tant qu’interprète du côté mystique du calvinisme et des conditions psychologiques correspondant aux doctrines de la grâce, Erskine est inégalé. Au cours des trente-trois dernières années de sa vie, Erskine cessa toute activité littéraire. Parmi ses amis figuraient Madame Vernet, la duchesse de Broglie, la jeune Madame de Staël, M. Vinet de Lausanne, Edward Irving, Frederick D. Maurice, Dean Stanley, l’évêque Ewing, le Dr John Brown et Thomas Carlyle. Son influence considérable tenait à son grand caractère et à sa sincérité discrète. Il mourut à Édimbourg le 20 mars 1870.

Ses principales œuvres sont Remarks on the Internal Evidence for the Truth of Revealed Religion (1820), un Essai sur la foi (1822) et l’Unconditional Freeness of the Gospel (1828). Toutes ces œuvres ont connu plusieurs éditions et ont également été traduites en français. Il est également l’auteur de The Brazen Serpent (1831), de la Doctrine of Election (1839), de plusieurs « Essais introductifs » aux éditions d’auteurs chrétiens, ainsi que d’une œuvre posthume intitulée Spiritual Order and Other

Écrits (1871). Deux volumes de ses lettres, édités par William Hanna, D.D., avec des souvenirs du doyen Stanley et du principal Shairp, parurent en 1877.

ERSKINE, THOMAS ERSKINE, 1er baron (1750-1823), chancelier d’Angleterre, était le troisième et plus jeune fils de Henry David, 10e comte de Buchan, et naquit à Édimbourg le 10 janvier 1750. Dès son plus jeune âge, il montra un fort désir de se lancer dans l’une des professions intellectuelles ; mais son père, en raison de ses difficultés financières, ne put faire davantage que lui assurer une bonne éducation scolaire au lycée d’Édimbourg et au collège de St Andrews. En 1764, il fut envoyé comme aspirant sur le « Tartar », mais, lorsqu’il revint dans son pays après quatre ans passés en Amérique du Nord et aux Antilles, constatant qu’il y avait peu de chances que son grade de lieutenant adjoint soit confirmé, il quitta la marine pour entrer dans l’armée, achetant un poste dans les 1ers Royals avec le maigre héritage qui lui avait été laissé. Cependant, les promotions y étaient tout aussi lentes que dans la marine ; en 1770, il augmenta encore ses difficultés en épousant la fille de Daniel Moore, député de Marlow, une épouse excellente, mais tout aussi pauvre que lui. Néanmoins, une visite fortuite à un tribunal de la ville où il était stationné, ainsi qu’une rencontre avec Lord Mansfield, le juge en chef, confirmèrent sa décision de quitter l’armée pour la loi. Ainsi, le 26 avril 1775, il fut admis comme étudiant à Lincoln’s Inn. Il s’inscrivit également, le 13 janvier suivant, en tant que citoyen ordinaire à

des livres du Trinity College de Cambridge, mais seulement le fait qu’en obtenant son diplôme il pourrait être appelé deux ans plus tôt.

Il étudia dans les cabinets de Francis Buller (plus tard juge Buller) et de George (plus tard baron) Wood, et fut admis au barreau le 3 juillet 1778. Son succès fut immédiat et éclatant. Un hasard lui permit d’obtenir sa première affaire, Rex v. Baillie, dans laquelle il défendit le capitaine Thomas Baillie, lieutenant-gouverneur de l’hôpital de Greenwich, qui avait publié un pamphlet critiquant sévèrement les abus introduits dans la gestion de l’hôpital par Lord Sandwich, premier lord de l’amirauté, contre qui une ordonnance avait été obtenue auprès de la cour du King’s Bench pour qu’il expose les raisons pour lesquelles une action pénale pour diffamation ne devrait pas être engagée. Erskine était le plus jeune des cinq avocats ; il eut la chance que la longueur des plaidoiries de ses collègues occupe toute la première journée, ce qui lui permit de reprendre ses esprits le lendemain matin. Il profita de cette occasion pour prononcer un discours d’une éloquence, d’une habileté et d’un courage extraordinaires, qui captiva à la fois le public et le tribunal. L’ordonnance fut annulée, et la fortune d’Erskine fut faite. On dit qu’il reçut trente clients avant même de quitter le barreau. En 1781, il prononça un autre discours remarquable en faveur de Lord George Gordon — un discours qui porta le coup de grâce à la doctrine de la trahison constructive. En 1783, lorsque le gouvernement de la Coalition prit le pouvoir, il fut réélu au Parlement en tant que député de Portsmouth. Son premier discours à la Chambre des communes échoua ; il ne posséda jamais, lors des débats parlementaires, une influence comparable à celle qu’il avait au barreau. Il perdit son siège lors de la dissolution de l’année suivante et resta hors du Parlement jusqu’en 1790, date à laquelle il fut de nouveau élu pour Portsmouth. Mais son succès au barreau demeura intact. En 1783, il reçut un titre de priorité. Son premier client particulier fut le docteur W.D. Shipley, doyen de St Asaph, qui fut jugé en 1784 à Shrewsbury pour diffamation séditieuse — une défense qui contribua à l’adoption de la Loi sur la diffamation de 1792, établissant le principe selon lequel il

C’est au jury, et non au juge, qu’il revient de décider si une publication constitue ou non une diffamation. En 1789, il fut l’avocat de John Stockdale, un libraire accusé de diffamation séditieuse pour avoir publié un pamphlet en faveur de Warren Hastings, dont le procès était alors en cours ; son discours à cette occasion, probablement son meilleur travail, est un exemple parfait de l’art de s’adresser à un jury. Trois ans plus tard, il mit fin à l’opposition tant des amis que des ennemis en défendant Thomas Paine, auteur des Droits de l’homme — affirmant qu’un avocat n’a pas le droit, en refusant une affaire, de se transformer en juge. Par conséquent, il perdit le poste de procureur général au profit du prince de Galles, à laquelle il avait été nommé en 1786 ; le prince fit cependant amende honorable en le nommant son chancelier. Parmi les discours ultérieurs d’Erskine, on peut citer ceux en faveur de Horne Tooke et des autres partisans de la réforme parlementaire, ainsi que celui en faveur de James Hadfield, accusé d’avoir tiré sur le roi. Lors de l’arrivée au pouvoir du ministère Grenville en 1806, il devint lord chancelier, un poste pour lequel sa formation ne l’avait en aucune façon préparé, mais qu’il occupa heureusement seulement pendant la courte période où son parti était au pouvoir. Il vaudrait mieux ne rien dire du reste de sa vie. Parlant occasionnellement au parlement, dans l’espoir de pouvoir retourner à ses fonctions si le prince devenait régent, il sombra progressivement dans une oisiveté inutile. Jamais particulièrement prudent, il aggrava sa pauvreté croissante par un second mariage malheureux.

Sa première épouse était morte en 1805, et il épousa à Gretna Green une certaine Mlle Mary Buck. La date de ce mariage n’est pas connue avec certitude. Une seule fois — dans sa conduite dans l’affaire de la reine Caroline — il rappela son ancien moi. Il mourut à Almondell, dans le Linlithgowshire, le 17 novembre 1823, des suites d’une pneumonie contractée lors du voyage en Écosse.

La grande réputation d’Erskine en matière de droit pénal était, dans une certaine mesure, liée aux nombreux procès politiques de l’époque, mais elle tenait aussi à ses

Une éloquence passionnée et un courage intrépide, qui emportaient si souvent avec lui le public, le jury et même le tribunal. En tant que juge, il ne réussit pas ; on a même mis en doute s’il aurait pu réussir en quelque circonstance que ce soit. Pour le poste de chancelier, il était manifestement inapte. En tant qu’avocat, il était bien documenté, mais loin d’être profond. Sa force résidait dans la vivacité de son esprit de raisonnement, dans sa dextérité et dans sa capacité à démêler des masses complexes de preuves, et surtout dans son pouvoir inégalé de capter et de diriger l’attention des jurys. Il n’a consacré ses efforts de manière systématique qu’à la seule discipline du droit, à l’exception de la littérature anglaise, dont il acquit une maîtrise approfondie durant sa jeunesse, lors de moments de loisir à l’université, en mer ou dans l’armée. On dit que la vanité était sa principale caractéristique personnelle ; mais ceux qui le connaissaient, tout en admettant ce défaut, affirment qu’elle ne prit jamais une forme offensante chez lui, même à un âge avancé, tandis que la grâce et l’attrait singuliers de sa manière faisaient qu’il était apprécié de tous ceux qu’il rencontrait.

Avec sa première épouse, il eut quatre fils et quatre filles. Son fils aîné, David Montagu (1776-1855), fut un diplomate célèbre ; son deuxième fils, Henry David (1786-1859), devint doyen de Ripon ; et son troisième fils, Thomas (1788-1864), devint juge au tribunal de common pleas. Avec sa seconde épouse, il eut un fils, né en 1821.

En 1772, Erskine publia Observations on the Prevailing Abuses in the British Army, un pamphlet qui connut une large diffusion ; plus tard dans sa vie, il publia Armata, une imitation de Les Voyages de Gulliver. Ses discours les plus remarquables ont été réédités à plusieurs reprises en recueil. Voir Campbell’s Lives of the Chancellors ; Moore’s Diaries ; Fergusson’s Henry Erskine (1882) ; Dumerit’s Henry Erskine, a Study (Paris, 1883) ; Lord Brougham’s Memoir, préface aux Speeches d’Erskine (1847) ; Romilly’s Memoirs ; les Croker Papers ; Lord Holland’s Memoirs.

L’érubescite est un sulfure de cuivre et de fer naturel, Cu5FeS4, important en tant que minerai de cuivre. Elle se cristallise dans le système cubique ; sa forme habituelle est celle de cubes imbriqués, twinsés sur un plan octaédrique. Ses faces sont généralement courbées et rugueuses, et les cristaux s’agrègent de manière désordonnée. Des masses compactes et granulaires sont plus fréquentes. La couleur d’une surface fraîchement fracturée est bronzée ou cuivrée, mais à l’air humide elle se ternit rapidement, prenant des teintes bleues et rouges irisées ; d’où les noms de minerai de cuivre pourpre, minerai de cuivre bigarré (en allemand : Buntkupfererz), minerai à chair de cheval, et érubescite (du latin erubescere, « devenir rouge »). Le lustre est métallique, la strie est gris-noir ; dureté 3 ; densité 5,0. La bornite (du nom du baron Ignaz von Born, né en 1742, mort en 1791) est un nom couramment utilisé pour ce minéral ; il précède l’érubescite, nom donné par J.D. Dana en 1850, avant d’être ensuite rejeté par lui ; les auteurs français utilisent le nom de phillipsite, d’après le minéralogiste anglais R. Phillips qui a analysé ce minéral ; cependant, ces deux noms antérieurs avaient déjà été employés pour d’autres minéraux.

En raison de la présence fréquente de chalcopyrite et de chalcocite mécaniquement mélangées, les analyses publiées de l’érubescite montrent de grandes variations : le taux de cuivre, par exemple, varie de 50 à 70 %. Même les meilleurs cristaux de Cornouailles contiennent un noyau de chalcopyrite (CuFeS2) ; une analyse menée en 1839 a conduit à la formule Cu3FeS3, longtemps acceptée. Récemment, B.J. Harrington a analysé du matériel soigneusement sélectionné et a obtenu la formule Cu5FeS4.

L’érubescite se trouve dans des veines riches en cuivre, et a été exploitée comme minerai de cuivre à Redruth en Cornouailles, à Montecatini dans la province de Pise en Toscane, à Bristol dans le Connecticut, à Acton au Canada, ainsi que dans d’autres localités.

Amérique du Nord. Les meilleurs spécimens cristallisés proviennent de la mine de Carn Brea et d’autres mines de cuivre dans les environs de Redruth, ainsi que de Bristol dans le Connecticut. Récemment, quelques gros cristaux isolés ayant la forme d’icosaèdres ont été trouvés avec de la calcite et de l’albite dans une veine d’or à Frossnitz-Alpe, dans le Gross-Venediger, en Tyrol.
(L. J. S.)

ÉRYSIPÈLE (un mot grec, probablement dérivé de ἐρυθρός, rouge, et πέλλα, peau) — synonymes : la Rose, le Feu de saint Antoine — maladie contagieuse aiguë, caractérisée par une inflammation particulière de la peau, causée par un streptocoque. L’érysipèle est endémique dans la plupart des pays et épidémique à certaines saisons, en particulier au printemps. Le germe n’est pas très virulent, mais il peut certainement être transmis par les draps et les vêtements d’une troisième personne. Deux variétés sont occasionnellement décrites, une traumatique et une idiopathique, mais la maladie semble dépendre dans tous les cas de l’existence d’une blessure ou d’une abrasion. Dans la variété dite idiopathique, dont l’érysipèle facial est le plus connu, le point d’entrée est probablement une abrasion due au canal lacrymal.

Lorsque l’érysipèle est de nature modérée, on observe simplement un rougissement de l’intégrum, qui paraît un peu dur et épais, et sur lequel apparaissent souvent de petites vésiculations. Ce rougissement, bien qu’au début circonscrit, a tendance à se propager et à affecter la peau saine voisine, jusqu’à ce qu’un membre entier ou une grande zone du corps soit impliquée dans le processus inflammatoire. Il y a généralement une douleur considérable, accompagnée de chaleur et de picotements dans la partie touchée. À mesure que la maladie progresse, les parties de peau

La première zone touchée devient moins enflée et présente une couleur jaunâtre, ce qui est suivi d’une légère desquamation de la kératine. L’inflammation disparaît généralement progressivement. Parfois, cependant, elle réapparaît et affecte à nouveau la zone initialement atteinte. Mais en plus de la peau, les tissus sous-jacents peuvent également être impliqués dans l’inflammation, ce qui entraîne la formation de pus. On parle alors d’erysipel phlegmonöse, qui survient beaucoup plus fréquemment dans le cadre de la forme traumatique de la maladie. Parfois, les parties affectées deviennent gangreuses. Certaines complications sont fréquentes dans l’erysipel affectant la surface du corps, en particulier l’inflammation des membranes séreuses, telles que le péricarde ou la plèvre.

L’erysipel du visage commence généralement par des symptômes de maladie générale : le patient se sent faible, somnolent et malade, et il y a souvent un rigideux marqué suivi de fièvre. Une douleur au gorge peut parfois être ressentie, mais en général, le premier signe de l’affectation locale est une tache rouge et douloureuse sur le côté du nez ou sur l’une des joues ou des oreilles. Parfois, il semble que l’inflammation commence dans la gorge et atteigne le visage par les fosses nasales. Le rougeur s’étend progressivement sur toute la surface du visage, accompagnée d’un gonflement si important dans les tissus flasques des joues et des paupières que les traits du visage s’estompent rapidement et que l’expression devient effrayante. En avançant vers le cuir chevelu, la maladie peut envahir le cou puis le tronc, mais en général, l’inflammation reste confinée au visage et à la tête. Au fur et à mesure que la maladie progresse, en plus de la douleur, de la sensibilité et de la chaleur dans les zones affectées, les symptômes généraux sont très graves. La température monte souvent à 105° ou plus, reste élevée pendant quatre ou cinq jours, puis baisse par crise. Le délire est un accompagnement fréquent. L’épisode dure généralement une semaine ou dix jours, pendant lesquels l’inflammation diminue dans les zones de la peau touchées en premier, tandis qu’elle se propage dans d’autres directions.

Après son décès, on observe, comme déjà mentionné, une légère desquamation de la cuticule.

Bien que, en général, l’issue soit favorable, des conséquences graves, voire parfois mortelles, surviennent suite à une inflammation des membranes cérébrales ; dans certains cas rares, la mort subite est causée par une asphyxie due à un œdème de la glotte, l’action inflammatoire s’étant propagée et affectant largement la gorge. Une crise de cette maladie, loin de protéger contre d’autres, semble plutôt y prédisposer. Elle est parfois une complication de certaines maladies épuisantes, telles que la tuberculose ou la fièvre typhoïde, et doit alors être considérée comme très grave. Une forme particulièrement mortelle attaque occasionnellement les nouveau-nés, surtout au cours des quatre premières semaines de leur vie. Lors des épidémies de fièvre puerpérale, c’est cette forme d’érysipèle qui se révèle particulièrement fréquente.

Le traitement de l’érysipèle est préférablement basé sur une alimentation adaptée. Dans la plupart des cas, la maladie tend à une issue favorable ; en dehors de la surveillance de l’état de l’estomac et des intestins, qui peut nécessiter l’usage d’un léger laxatif, peu de médicaments sont nécessaires. De nombreux médecins recommandent fortement l’emploi de préparations ferreuses en grandes doses. Mais l’élément essentiel reste l’apport abondant de nutriments sous forme légère et facilement digestible. Parmi les nombreuses applications locales possibles, les compresses chaudes figurent parmi les plus apaisantes. Saupoudrer la partie affectée de farine de pomme de terre et l’envelopper de coton également est utile.

Dans le cas d’un érysipèle phlegmonöse compliquant une plaie, des incisions libres dans la zone concernée sont nécessaires.

ERYTHRAE [mod. Litri], l’une des cités ioniennes de l’Asie Mineure, située sur une petite péninsule qui s’avance dans la baie d’Erythrae, à égale distance des monts Mimas et Corycus, et en face directe de l’île de Chios. Sur cette péninsule, on produisait un vin excellent. On disait que la ville avait été fondée par des Ioniens sous Knopos, fils de Codrus. Jamais grande ville, elle n’envoya que huit navires à la bataille de Lade. Les habitants d’Erythrae possédèrent pendant une période considérable la suprématie sur Athènes, mais vers la fin de la guerre du Péloponnèse, ils rompirent leur allégeance envers cette ville. Cependant, après la bataille de Cnide, ils accueillirent Conon et lui rendirent hommage par une inscription encore existante. Erythrae fut le berceau de deux prophétesses – l’une d’elles, Sibylle, est mentionnée par Strabon comme ayant vécu à la période initiale de la ville ; l’autre, Athenais, vécut à l’époque d’Alexandre le Grand. Les ruines comprennent des murs hellénistiques bien conservés avec des tours, dont cinq sont encore visibles. L’acropole (280 pieds) abrite le théâtre sur sa pente nord, et à l’est se trouvent de nombreux vestiges de bâtiments byzantins. Le Litri moderne est une localité importante et un port, s’étendant depuis l’ancien port jusqu’à l’acropole. De petits steamer côtiers y font escale, et il existe un commerce actif avec Chios et Smyrne.

ERYTHRITE, nom donné (1) à un minéral composé d’un arséniate de cobalt hydraté, et (2) en chimie, à un alcool tétrahydrique. (1) Le minéral erythrite a la formule Co3(AsO4)2·8H2O, cristallise dans le système monoclinique et est isomorphe à la vivianite. Il apparaît parfois sous forme de beaux groupes disposés radialement de cristaux en forme de lame, de couleur cramoisie vive et au lustre éclatant. À l’exposition à la lumière, la couleur et

Le lustre se détériore. Il existe une clivage parfait parallèle au plan de symétrie, sur lequel le lustre est nacré. Les fragments de clivage sont mous (H = 2), sectiles et flexibles ; la densité spécifique est de 2,95. Le minéral se trouve cependant le plus souvent sous forme d’une croûte terreuse de couleur fleur de pêcher, et sous cette forme il était déjà connu dès 1727 sous le nom de cobalt-bloom (en allemand : Kobaltblüthe). Le nom érythrite, dérivé de ἐρυθρός, « rouge », a été donné par F.S. Beudant en 1382. L’érythrite apparaît comme produit de l’altération du smaltite (CoAs2) et d’autres arsénures cobaltifères. Les meilleurs spécimens cristallisés proviennent de Schneeberg en Saxe. La variété terreuse a été trouvée en Thuringe, en Cornouailles et dans quelques autres régions. (2) L’érythrite alcoolique possède la formule constitutionnelle HO·H2C·CH(OH)·CH(OH)·CH2OH ; il est également connu sous les noms d’érythrol, d’érythroglucine et de phycite. Il correspond à l’acide tartrique et, comme cette substance, il se présente sous quatre formes stéréo-isomères. La modification internement compensée, l-i-érythrite, correspondant à l’acide méso-tartrique, se trouve librement dans l’algue Protococcus vulgaris, ainsi que sous forme d’orsellinate, l’érythrine, C4H6(OH)2(O·C8H7O3)2, dans de nombreuses lichens et algues, en particulier chez Roccella montagnei. Elle a un goût sucré, fond à 126° et bout à 330°. Une oxydation minutieuse avec de l’acide nitrique dilué donne de l’érythrose ou du tétrose, qui est probablement un mélange d’un trioxyaldéhyde et d’un trioxycétone. Une oxydation intense donne de l’acide érythritique et de l’acide méso-tartrique. L-i-érythrite et le mélange racémique des variétés dextro et laevo ont été synthétisés par Griner en 1893 à partir du divinyle.

ERZERUM, ou Arzrum (en arménien : Garin), est la principale ville d’un important vilayet du même nom en Turquie asiatique. C’est une station militaire et…

Forteresse d’une grande valeur stratégique, qui ferme les routes menant de Kars, d’Olti et d’autres parties de la frontière. Plusieurs routes importantes venant de Trébizonde et de diverses régions de l’Anatolie convergent vers elle depuis l’ouest. Elle est située à l’extrémité orientale d’une plaine dénudée, longue de 30 m et large d’environ 12 m, bordée de montagnes escarpées et arrondies, et traversée par le Kara Su, ou Euphrate occidental, dont la source se trouve dans le Dumlu Dagh, à quelques kilomètres au nord de cette ville, située à une altitude de 6250 pieds au-dessus du niveau de la mer, tandis que les collines avoisinantes atteignent 10 000 pieds. Le paysage des environs est saisissant : de hautes montagnes nues entrecoupées de plaines ouvertes et de longues vallées parsemées de villages. Juste à l’est de la ville se trouve la large crête du Deveboyun (« Cou du chameau »), que traverse la route menant à Kars. Au sud se trouve la chaîne de montagnes du Palanduken, d’où proviennent de nombreux ruisseaux qui approvisionnent la ville en eau de très bonne qualité. Dans la plaine au nord, le Kara Su traverse de vastes marais qui offrent de bonnes opportunités de chasse aux oiseaux sauvages au printemps.

La ville est entourée d’une enceinte en terre ou d’un rempart, avec quelques forteresses sur les collines juste au-dessus, et d’autres sur la crête du Deveboyun face à l’est ; tout cela forme une position fortifiée de grande importance. Les anciennes murailles et la citadelle ont disparu. À l’intérieur des remparts, la ville est plutôt exiguë, avec des rues étroites et sinueuses, mal drainées et sales ; les maisons sont généralement construites en pierre volcanique gris foncé, avec des toits plats. En raison de l’absence d’arbres, l’aspect général est plutôt sombre. L’eau provenant du Palanduken est distribuée par des tuyaux en bois à de nombreuses fontaines publiques. La ville compte une population d’environ 43 000 habitants, dont environ 10 000 Arméniens, 2 000 Persans et quelques Juifs. En temps de paix, elle abrite une garnison d’environ 5 000 hommes. C’est le siège du consulat britannique pour le Kurdistan ; on y trouve également d’autres consulats européens, ainsi qu’une mission américaine dotée d’écoles. L’altitude élevée explique des hivers très rigoureux, avec parfois des températures allant de 10° à 25° en dessous de zéro Fahrenheit, accompagnés de tempêtes de neige.

Parfois mortel pour les voyageurs qui en sont pris au dépourvu. La chaleur estivale est modérée (de 59° à 77°).

On y trouve plusieurs mosquées bien construites (aucune n’est plus ancienne que le XVIe siècle), des bains publics et plusieurs bons khans. Il y a des églises arméniennes et catholiques, mais le plus beau bâtiment est une madrasa érigée au XIIe siècle par les Seldjoukides, avec une porte d’entrée ornée et deux minarets élégants connus sous le nom de Chifte Minare.

Située sur la route principale menant de Trébizonde au nord-ouest de la Perse, la ville connaît toujours un fort trafic de caravanes, principalement composées de chameaux, mais ce trafic a diminué depuis l’amélioration des communications en Russie. Une bonne route mène à la côte à Trébizonde ; le trajet dure cinq ou six jours. Il existe également des routes vers Kars, Bayazid, Erzingan et Kharput. L’artisanat des forgerons et des bronziers y est meilleur que dans la plupart des villes turques ; les fers à cheval et les objets en laiton y sont également réputés. On y trouve plusieurs taneries, et des bottes et des selles turques y sont largement fabriquées. De la viande de bœuf séchée (pasdirma) est également préparée en grandes quantités pour l’hiver. La plaine produit du blé, de l’orge, du millet et des légumes. Le combustible boisé est rare ; l’approvisionnement actuel provient du district de Tortum, d’où proviennent également du charbon de surface et du lignite ; mais le combustible habituel est le tezek, c’est-à-dire du fumier de vache séché. Les marchés ne présentent pas un grand intérêt. On peut y obtenir de bons tapis persans et des articles similaires.

Erzurum est une ville très ancienne, identifiée à Garin Kalakh chez les Arméniens, Kalikale en arabe, et à Théodoseopolis byzantine du Ve siècle, où elle était une forteresse frontalière de l’empire — d’où son nom Erzen-er-Rum. Elle fut conquise par les Seldjoukides en 1201, alors qu’elle était une ville importante, et tomba entre les mains des Turcs en 1517. En juillet 1829, elle fut prise par le général russe Paskevitch, et l’occupation continua jusqu’à la paix d’Andrinople (septembre 1829). La ville fut attaquée sans succès par les Russes le 9 du

Novembre 1877, après une victoire remportée par eux peu de temps auparavant sur les hauteurs de Deveboyun ; elle fut occupée par eux pendant l’armistice (7 février 1878) et restituée à la Turquie après le traité de Berlin. En 1859, un séisme violent détruisit une grande partie de la ville, et un autre en novembre 1901 causa de gros dégâts.

Le vilayet d’Erzerum s’étend depuis la frontière persane à Bayazid, le long de toute la frontière russe, puis vers l’ouest en Anatolie, jusqu’à Baiburt et Erzingan. Il est divisé en trois sanjaks : Bayazid, Erzerum et Erzingan. Il comprend la partie la plus élevée du plateau arménien et se compose de hautes terres nues et ondulées, entrecoupées de chaînes de montagnes imposantes. Seuls les profonds gorges des rivières Chorokh et Tortum, au nord de la ville, offrent un aspect différent, étant par endroits fortement boisés. Les deux bras de l’Euphrate prennent leur source dans cette région, tout comme l’Aras (Araxes) et le Chorokh (Acampsis). C’est une région agricole avec peu d’industries. On y trouve, en plus des forêts, du fer, du sel, du soufre et d’autres sources minérales. Certaines mines de charbon et de lignite à Tortum ont été récemment exploitées pour fournir du combustible à Erzerum. La population est principalement arménienne et kurde, avec quelques Turcs (500 000 musulmans, 140 000 chrétiens).
(C. W. W. ; F. R. M.)

ERZGEBIRGE, une chaîne de montagnes d’Allemagne, s’étendant dans une direction S.O.-O. de l’Elbe à l’Elstergebirge, le long de la frontière entre la Saxe et la Bohême. Sa longueur, d’E.N.E. à S.O.-O., est d’environ 80 km, et sa largeur moyenne d’environ 25 km. La pente sud est généralement raide et accidentée, formant par endroits un mur presque perpendiculaire.

Hauteur allant de 2000 à 2500 pieds ; tandis que la partie nord, divisée en vallées à intervalles réguliers, parfois très fertiles et parfois d’un charme sauvage, descend progressivement vers la grande plaine du nord de l’Allemagne. La partie centrale de la chaîne forme un plateau d’une altitude moyenne supérieure à 3000 pieds. Aux extrémités de ce plateau se trouvent les sommets les plus élevés de la chaîne : au sud-est, le Keilberg (4080 pieds) ; au nord-est, le Fichtelberg (3980 pieds) ; et au sud-ouest, le Spitzberg (3650 pieds). Entre le Keilberg et le Fichtelberg, à une altitude d’environ 3300 pieds, se trouve Gottesgab, la ville la plus élevée de Bohême. D’un point de vue géologique, la chaîne de l’Erzgebirge est principalement composée de gneiss, de mica et de phyllite. Comme son nom (Montagnes des minerais) l’indique, elle est célèbre pour ses minerais. Il s’agit principalement de l’argent et du plomb, dont les couches sont très étendues, ainsi que du stannum, du nickel, du cuivre et du fer. L’or se trouve en plusieurs endroits, ainsi que de l’arsenic, de l’antimoine, du bismuth, du manganèse, du mercure et du soufre. L’Erzgebirge est réputé pour ses manufactures de dentelle, introduites par Barbara Uttmann en 1541, ses broderies, sa tapisserie de soie et ses jouets. Le climat est rigoureux en hiver dans les hautes altitudes, et comme la neige y reste épaisse jusqu’au printemps, cette chaîne est fréquentée en grande partie par les amateurs de sports d’hiver, du ski, du tobogganing, etc. En été, l’air y est frais, et de nombreux centres de cure climatique y ont vu le jour, parmi lesquels on peut citer Kipsdorf, Bärenfels et Oberwiesenthal. La communication avec l’Erzgebirge s’effectue par de nombreuses lignes de chemin de fer, certaines, comme celle de Freiberg à Brüx, celle de Chemnitz à Komotau et celle de Zwickau à Karlsbad, traversant la chaîne, tandis que diverses lignes locales desservent les vallées plus élevées.

L’Elstergebirge, une chaîne d’environ 16 miles de long, où prend sa source la Weisse Elster, s’étend du sud-ouest de l’Erzgebirge vers le Fichtelgebirge et atteint une altitude de 2630 pieds.

Voir Grohmann, Das Obererzgebirge und seine Städte (1903), et Schurtz, Die Pässe des Erzgebirges (1891) ; ainsi que Daniel, Deutschland.

vol. II, et Gebauer, Länder und Völkerkunde, vol. I.

ERZINGAN, ou Erzinjan (Arsinga au Moyen Âge), ville principale d’un sandjak dans le vilayet d’Erzerum en Turquie asiatique. C’est le quartier général du IVe corps d’armée ; c’est un lieu d’une certaine importance militaire, doté de grands casernes et d’usines militaires. Elle est située à une altitude de 3900 pieds, près de l’extrémité ouest d’une plaine riche en eau traversée par le Kara Su, ou fleuve Eufrate occidental. Elle est entourée de vergers et de jardins, et se trouve à environ un mile de la rive droite du fleuve, qui y coule en deux larges chenaux traversés par des ponts. Une large rue traverse la ville d’est en ouest, mais les autres sont étroites, non goudronnées et sales, sauf près des nouveaux bâtiments gouvernementaux et de la grande mosquée moderne de Hajji Izzet Pacha au nord, qui sont les seuls bâtiments remarquables. Les principales casernes, l’hôpital militaire et l’usine de vêtements se trouvent à Karateluk, sur la plaine et le long des collines au nord, à 3 mètres de distance ; l’un des bâtiments commerciaux récents est équipé d’électricité et de machines britanniques modernes ; d’autres anciennes casernes, ainsi qu’une tannerie militaire et une usine de chaussures, se trouvent dans la ville. La population compte environ 15 000 habitants, dont la moitié environ sont des Arméniens vivant dans un quartier séparé. Les principales industries sont la fabrication de soie et de coton, ainsi que de vaisselle et d’ustensiles en cuivre. Le climat est chaud en été, mais modéré en hiver. Une route carrossable mène à Trébizonde, et d’autres routes à Sivas, Karahissar, Erzerum et Kharput. La plaine, presque entourée de hautes montagnes, est très fertile ; on y trouve de nombreux villages ainsi que sur les collines avoisinantes. Le blé, les fruits, les vignes et le coton y sont largement cultivés, et on y élève du bétail et des moutons. L’eau abonde partout, et il y a du fer et de l’eau chaude.

sources sulfureuses. La bataille dans laquelle le sultan de Rum (1243) fut vaincu par les Mongols eut lieu dans la plaine, et le célèbre monastère arménien de Saint Grégoire, « l’Illuminateur », se trouve sur les collines à 11 m au sud-ouest de la ville.

Erzingan occupe l’emplacement d’une ancienne ville qui abritait un temple d’Anaitis. C’était un lieu important au IVe siècle, à l’époque où Saint Grégoire y vivait. La région passa des Byzantins aux Seldjoukides après la défaite de Romano en 1071, puis de ces derniers aux Mongols en 1243. Après avoir été tenue par les Mongols, les Tatars et les Turcomans, elle fut ajoutée à l’empire ottoman par Mahomet II en 1473. En 1784, la ville fut presque détruite par un tremblement de terre.
(C. W. W. ; F. R. M.)

ESAR-HADDON [Assur-akhi-iddina, « Assur a donné un frère »],
roi assyrien, fils de Sennachérib ; avant son accession au trône, il portait également un autre nom, Assur-etil-ilani-yukin-abla. Au moment du meurtre de son père (le 20 de Tebet, 681 av. J.-C.), il commandait l’armée assyrienne dans une guerre contre Ararat. Les conspirateurs, après avoir tenu Ninive pendant 42 jours, furent contraints de s’enfuir vers le nord et de demander l’aide du roi d’Ararat. Le 12 d’Iyyar (680 av. J.-C.), une bataille décisive eut lieu près de Malatya, dans laquelle les vétérans de l’Assyrie remportèrent la victoire, et à sa fin ils saluèrent Esar-haddon comme roi. Il retourna à Ninive et fut couronné roi le 8 de Sivan. Bon général, Esar-haddon était aussi un administrateur compétent et conciliant. Sa première action fut de réprimer une rébellion parmi les Chaldéens dans le sud de la Babylonie, puis de

Il restaura Babylone, la ville sacrée de l’Ouest, qui avait été détruite par son père. Les murs et le temple de Bel furent reconstruits, ses dieux ramenés, et après que son droit de régner eut été solennellement reconnu par le clergé babylonien, Esar-haddon fit de Babylone sa deuxième capitale. Un ou deux ans plus tard, la Mésopotamie fut envahie et les chefs mésopotamiens vinrent à Ninive pour rendre hommage à leur conquérant. Il se tourna alors vers la Palestine, où la rébellion d’Abdi-milkutti de Tyr fut réprimée, son chef décapité, et une nouvelle Tyr fut construite sur les ruines de la ville ancienne (676-675 av. J.-C.). Toute la Palestine se soumit désormais à l’Assyrie, et 12 princes syriens ainsi que 10 princes chypriotes (y compris Manassé de Juda) vinrent lui rendre hommage et lui fournir des matériaux pour son palais à Ninive. Mais un ennemi encore plus redoutable était apparu à la frontière assyrienne (676 av. J.-C.). Les Cimmériens (voir Scythie), sous la conduite de Teuspa, envahirent l’Asie Mineure ; cependant, ils furent vaincus en Cilicie, et les montagnards ciliciens qui s’étaient joints à eux furent sévèrement punis. Il fallut ensuite sécuriser la frontière sud de l’empire. Esar-haddon marcha donc au cœur de l’Arabie, sur une distance d’environ 900 milles, à travers un désert brûlant et sans eau, semant la terreur parmi les tribus arabes. Enfin, il put mettre en œuvre la politique de ses prédécesseurs en conquérant l’Égypte, qui était la seule à menacer encore la domination assyrienne en Occident. Baal de Tyr avait transféré sa loyauté d’Esar-haddon au roi égyptien Tirhaka et lui avait ouvert la route côtière de la Palestine ; laissant donc une force pour assiéger Tyr, Esar-haddon mena le gros des troupes assyriennes en Égypte le 5e jour d’Adar, en 673 av. J.-C. Le désert fut traversé avec l’aide d’un cheikh arabe. L’Égypte semble s’être soumise à l’envahisseur et fut divisée en vingt satrapies. Une autre campagne fut cependant nécessaire avant qu’elle ne puisse être définitivement soumise. En 670 av. J.-C., Esar-haddon repoussa les forces égyptiennes devant lui en 15 jours (du 3e au 18e jour de Tammouz) depuis la frontière jusqu’à Memphis, les vainquant à trois reprises avec de lourdes pertes et blessant Tirhaka lui-même. Trois jours après la chute de Memphis, et peu de temps après cela

suivi de la reddition de Tyr et de son roi. En 668 av. J.-C., l’Égypte se révolta à nouveau, et alors qu’il marchait pour la soumettre, Esar-haddon tomba malade et mourut le 10 marschesvan. Son empire fut divisé entre ses deux fils, Assur-bani-pal et Samas-sum-yukin : Assur-bani-pal reçut l’Assyrie et son frère la Babylonie, arrangement qui ne s’avéra cependant pas réussi. Esar-haddon fit construire un palais à Ninive ainsi qu’un autre qu’il érigea à Kalah pour Assur-bani-pal.

Sources : E.A.W. Budge, History of Esarhaddon (1880) ; E. Schrader, Keilinschriftliche Bibliothek, ii (1889) (Abel et Winckler dans le tome ii, p. 120-153) ; G. Maspero, Passing of the Empires, p. 345 et suiv. ; F. von Luschan, « Ausgrabungen in Sendschirli », i (Mitteilungen aus den orientalischen Sammlungen, 1893).
(A. H. S.)

ÉSAÜ, fils d’Isaac et de Rébecca dans la Bible, et frère jumeau aîné de Jacob. Il fut ainsi nommé parce qu’il était rouge (admōnī) et velu à sa naissance, et le nom d’Édom (rouge) lui fut donné lorsqu’il vendit son droit d’aînesse à Jacob en échange d’un plat de potage aux lentilles rouges (Genèse XXV, 21-34). Une autre histoire racontant comment Jacob obtint la suprématie est rapportée en Genèse XXVII. Ici, le frère cadet se fit passer pour l’aîné et parvint à tromper leur père aveugle en imitant la pilosité de son frère. Il obtint ainsi la bénédiction destinée à l’aîné, et Ésaü, ayant appris qu’on l’avait devancé, jura de le tuer. Jacob s’enfuit donc chez les parents de sa mère, et à son retour, de nombreuses années plus tard, la paix fut rétablie entre eux (XXXII et suiv.). Ces histoires primitives

Les relations entre les chefs éponymes des Édomites et des Israélites proviennent des sources plus anciennes (judéennes) ; les mentions tardives de l’école sacerdotale (voir Genèse) conservent un récit différent de la séparation des deux peuples (Gen. xxxvi. 6-8), et mettent l’accent sur les mariages d’Ésaü avec les Cananéens du pays, des unions considérées (du point de vue de l’auteur) avec une grande aversion (Gen. xxvi. 34 sq., xxvii. 46). Pour « Ésaü » en tant que désignation des Édomites, cf. Jér. xlix. 8, Abd. vv. 6, 8, et pour leur histoire, voir Édom.

La pilosité caractéristique d’Ésaü (Gen. xxv. 25, xxvii. 11) a donné lieu à l’hypothèse que son nom serait proprement ‘ēshav, dérivé d’une racine correspondant à l’arabe ‘athiya, signifiant avoir des cheveux épais ou emmêlés. Le mont Seir, où il résidait, suggère également, d’un point de vue étymologique, une région montagneuse « hirsute ». Selon Hommel (Sud-arab. Chrestom. p. 39 sq.), le nom Ésaü présente des analogies en Arabie du Sud. Concernant une éventuelle identité de ce nom avec Usoos, le demi-dieu phénicien (Philon de Byblos, cité par Eusèbe, Praep. Evang. i. 10), voir Cheyne, Encyc. Bib. col. 1333 ; Lagrange, Études sur les religions sémitiques, p. 416 (Paris, 1905) ; Ed. Meyer, Israeliten, 278 sq. (et, pour des questions générales, ib. 128 sq., 329 sqq.).
(S. A. C.)

ESBJERG, port danois situé dans le comté de Ribe, à 18 m de la frontière allemande, sur la côte ouest du Jutland. Il est relié par chemin de fer à l’est et au nord du Jutland, ainsi qu’à l’Allemagne. Il a obtenu des droits municipaux en 1900, après avoir connu une croissance remarquable

une croissance rapide, passant de 13 habitants en 1868 à 13 355 en 1901. Cette croissance est due à la construction d’un grand port entre 1868 et 1888. C’est le principal point d’exportation vers l’ouest du Jutland du Sud ; on y exporte du porc et de la viande, du beurre, des œufs, du poisson, du bétail et des moutons, des peaux, du saindoux et des semences agricoles, et il existe des liaisons régulières avec Harwich et Grimsby en Angleterre. À trois miles au sud-est se trouve Nordby, sur l’île de Fanö, la plus septentrionale de la chaîne des Frises du Nord. Il s’agit d’une étendue aride de bruyères et de dunes, mais tant Nordby que Sönderho, au sud, sont fréquentés comme stations balnéaires. Le premier abrite une école de navigation. La pêche y est importante.

ESCANABA, ville et siège du comté de Delta, dans le Michigan, aux États-Unis, située sur la petite baie de Noquette, un bras de la baie de Green, à environ 60 miles au sud de Marquette. Population : (1890) 6808 ; (1900) 9549, dont 3214 étaient nés à l’étranger ; (recensement de 1910) 13 194. Elle est desservie par les chemins de fer Chicago & North-Western et Escanaba & Lake Superior. Elle est construite sur un promontoire pittoresque qui sépare les eaux de la baie de Green de celles de la petite baie de Noquette, et son climat estival agréable, ses paysages sauvages ainsi que les installations pour la navigation et la pêche à la truite en font une station estivale populaire. Escanaba dispose d’une promenade maritime de 8 miles et constitue un centre important pour l’expédition du minerai de fer, pour lequel huit grands quais bien équipés ont été aménagés — on y trouve également une usine de broyage du minerai ; de grandes quantités de bois et de poisson y sont aussi expédiées, et on y fabrique des meubles, des revêtements de sol (en particulier en érable) ainsi que des objets en bois (assiettes à beurre et épingle à vêtements). Une grande usine de conservation des liens y est présente. Une bonne source d’énergie hydraulique est fournie par

la rivière Escanaba. Escanaba a été fondée en 1863, a été reconnue comme village en 1883, et a été officiellement désignée ville la même année.

ÉCHAPPE (en moyen anglais eschape ou escape, dérivé du français ancien eschapper, équivalent moderne de échapper, ainsi que de escaper, du latin vulgaire escapium, formé de ex, « hors de », et cappa, « cape, manteau » ; pour suivre l’évolution sémantique, on peut se référer au grec ἐκδύεσθαι, qui signifie littéralement « enlever ses vêtements », et donc « s’échapper, s’enfuir »), verbe signifiant s’éloigner, surtout d’un danger ou d’un mal imminent, éviter d’être capturé, retrouver sa liberté après avoir été capturé. En tant que nom, « échappée », en droit, désigne le fait pour une personne en détention de retrouver sa liberté en violation des procédures légales. Une telle échappée peut se faire par la force ; si elle a lieu hors de prison, on l’appelle généralement « évasion de prison » ou « bris de prison », ou bien par l’action volontaire ou négligente du gardien. Lorsque l’échappée est causée par la force ou la fraude d’autrui, on parle de « sauvetage » (voir ce terme). Le mot « échappée » est également utilisé en botanique pour désigner une plante cultivée qui pousse à l’état sauvage. Il est aussi employé pour désigner un moyen d’évasion, par exemple « escalier de secours », ainsi que pour parler d’une fuite de gaz, de courant électrique ou d’eau.

ESCHATOLOGIE (grec ἔσχατος, « dernier », et λόγος, « science » ; la « doctrine des choses dernières »), terme théologique dérivé des expressions du Nouveau Testament « le dernier jour » (ἐν τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ, Jean vi. 39), « les derniers temps » (ἐπὶ

À la fin des temps (1 Pierre 1, 20), « l’état final » (τὰ ἔσχατα, Matthieu 12, 45) : une conception empruntée aux prophéties anciennes (Ésaïe 2, 2 ; Malachie 4, 1).
C’était la croyance commune à l’époque apostolique que la seconde venue du Christ était proche et qu’elle apporterait la conclusion divine à l’histoire du monde. Cependant, l’usage de ce terme a été étendu pour englober tout ce qui est enseigné dans les Écritures au sujet de la vie future de l’individu ainsi que du destin final du monde. Les raisons de la croyance en une vie après la mort sont abordées dans l’article sur l’immortalité. Cet article, après un bref aperçu des conceptions concernant l’avenir de l’individu ou du monde trouvées dans d’autres religions, traitera des enseignements de l’Ancien et du Nouveau Testament, de l’Église juive et de l’Église chrétienne au sujet de l’au-delà.

Il existe une grande diversité de visions concernant la vie future et le monde chez les différents peuples. La vie future peut être conçue comme une simple continuation de la vie présente dans ses caractéristiques essentielles, bien que dans des conditions plus ou moins favorables. Elle peut aussi être considérée comme rétributive, comme un renversement des conditions actuelles afin que les misérables soient consolés et les prospères abaissés, ou encore comme une récompense ou une punition pour les bonnes ou mauvaises actions accomplies ici-bas. L’identité personnelle peut être conservée, comme dans la transmigration des âmes, ou elle peut même être niée, tandis que le résultat bon ou mauvais d’une vie est considéré comme déterminant le bien-être ou le malheur d’une autre. Le lieu de la vie future peut être imaginé sur terre, dans une région lointaine, ou au-dessus de la terre, dans le ciel, le soleil, la lune ou les étoiles, ou sous la terre. On peut distinguer des demeures de félicité et des lieux de tourment, ou bien affirmer qu’il existe un seul lieu de résidence final pour tous les morts. Parfois, les bons trouvent leur demeure permanente auprès des dieux ; parfois, on reconnaît plusieurs cieux de degrés divers de béatitude (voir F.B. Jevons, An Introduction to the History of Religion, ch. XXI et XXII, 1902 ; et J.A. MacCulloch, Comparative Theology, XIV, 1902).

(1) Confucius, bien qu’indisposé à discuter de toute question concernant les morts, reconnut par son approbation du culte des ancêtres l’existence d’une vie future. (2) Le taoïsme promet l’immortalité en récompense des mérites. (3) Le Livre des Morts – un guide pour les défunts lors de leur long voyage dans le monde invisible vers la demeure des bienheureux – montre l’attention que la religion égyptienne portait à l’état des morts. (4) Bien que la religion babylonienne présente une vision très sombre du monde des morts, elle n’est pas dépourvue de quelques faibles lueurs d’espoir selon lesquelles au moins quelques mortels pourraient être sauvés de ce sort effroyable. (5) Une caractéristique de la pensée indienne est la transmigration de l’âme d’un mode de vie à un autre ; la condition physique de chaque être est déterminée par le caractère moral et religieux de celui qui l’a précédé. Mais la libération de ce cycle d’existences, conçu comme une misère, est promise par la spéculation et l’ascétisme. En niant la continuité de l’âme, le bouddhisme affirme une continuité des conséquences morales (le karma) : chaque vie successive est déterminée par le résultat moral global de la vie précédente. Sa doctrine du salut est un guide vers, sinon une non-existence absolue, du moins la cessation de toute conscience d’existence (le nirvana). Cependant, le bouddhisme ultérieur possède une doctrine de nombreux paradis et enfers. (6) Dans le zoroastrisme, non seulement la continuité de la vie était reconnue, mais une rétribution stricte était également enseignée. Le ciel et l’enfer étaient clairement distingués, et chaque âme, selon ses actions, se rendait dans l’un ou l’autre. Mais cette foi ne se préoccupait pas uniquement du destin futur de l’âme individuelle ; elle s’intéressait aussi à la fin de l’histoire du monde et enseignait une victoire décisive et finale d’Ormuzd sur Ahriman, des forces du bien sur les forces du mal. Il n’est pas du tout improbable que l’eschatologie juive, dans ses développements ultérieurs, ait été fortement influencée par la foi perse. (7) Le mahométanisme reproduit et exagère les aspects les plus négatifs de l’eschatologie populaire juive et chrétienne (voir les articles distincts sur ces religions).

Dans l’Ancien Testament, nous pouvons suivre le développement progressif d’une doctrine de plus en plus précise concernant « la condition finale de l’homme et du monde ». Celle-ci est considérée comme l’étape finale d’un processus moral, un dessein rédempteur de Dieu. L’eschatologie de l’Ancien Testament est donc étroitement liée à l’espoir messianique, mais elle n’en est pas limitée, car il existe des enseignements eschatologiques qui ne sont pas messianiques. Comme la révélation de l’Ancien Testament concerne avant tout la nation élue, et seulement secondairement (dans les écrits ultérieurs) les individus qui la composent, nous suivons l’ordre de l’importance ainsi que celui du temps en abordant d’abord le peuple. L’universalisme qui caractérise la promesse faite à la descendance de la femme (Genèse 3,15) apparaît également dans la bénédiction de Noé (9,25). Dans la promesse faite à Abraham (12,3), ce bien universel est directement lié au dessein particulier de Dieu pour son peuple élu ; il en va de même dans la bénédiction de Jacob (49) et de Moïse (Deutéronome 33). Les derniers mots de David (2 Samuel 23) combinent son désir que sa famille conserve la royauté et son aspiration à un royaume de justice sur terre. La notion du « Jour du Seigneur » est fréquente et marquante chez les prophètes, et la signification que le peuple et les prophètes donnent à cette expression met en évidence de manière frappante le contraste entre les croyances populaires et la foi prophétique. Le peuple s’attendait simplement à être délivré de ses misères et de ses fardeaux par l’intervention de Yahvé, puisqu’il avait choisi Israël pour en faire son peuple. Les prophètes, eux, avaient une conception éthique de Yahvé ; le péché de son propre peuple et des autres nations exigeait son intervention en tant que souverain moral du monde. Mais ils concevaient ce jugement comme une préparation à la rédemption. Le jour du Seigneur est toujours une notion eschatologique, car ce terme désigne le jugement final et universel, et non une intervention moins décisive de Dieu au cours de l’histoire humaine. Chez les prophètes de l’époque pré-exilique, le jugement de Dieu vise « principalement Israël, bien qu’il englobe également les nations » ; pendant l’exil et à la restauration, le jugement est présenté comme s’abattant sur les nations tandis que

La rédemption est en cours pour le peuple de Dieu ; après la Restauration, le peuple de Dieu est à nouveau menacé, mais l’avertissement du jugement est principalement adressé aux nations, et la délivrance est promise à Israël. En tant que manifestation de Dieu tant dans la grâce que dans le jugement, le jour du Seigneur apportera de la joie à Israël et même au monde. En tant que jour de jugement, il s’accompagne de terribles convulsions de la nature (à ne pas prendre au sens figuré, mais probablement entendues littéralement par les prophètes, conformément à leur vision de la soumission absolue de la nature au dessein divin pour l’homme). Il marque l’avènement de l’ère messianique. Bien que les questions morales soient finalement tranchées par ce jour, le monde de l’ère messianique est décrit avec les couleurs du milieu propre aux prophètes. Israël est restitué à sa propre terre, et les autres nations y sont soumises, par la force ou par la persuasion. Les contributions de l’Ancien Testament à l’eschatologie chrétienne comprennent ces éléments : « (1) La manifestation ou l’avènement de Dieu ; (2) le jugement universel ; (3) après le jugement, l’avènement du royaume parfait du Seigneur, lorsque tout Israël sera sauvé et lorsque les nations participeront à leur salut ; et (4) la finalité et l’éternité de cet état, dont la béatitude du peuple sauvé réside dans la Présence de Dieu au milieu d’eux — ce dernier point correspondant à l’idée chrétienne du ciel » (A.B. Davidson, dans Hastings’s Bible Dictionary, i, p. 738). Cette espérance est destinée au peuple sur cette terre, bien qu’elle soit transfigurée.

Pour l’individu, il semble au premier abord que seule la vieillesse soit promise (Is. 65, 20 ; Za. 8, 4), mais l’abolition de la mort elle-même est également annoncée (Is. 25, 8). La résurrection, qui apparaît d’abord comme un renouveau de la nation morte (Os. 6, 2 ; Ez. 37, 12-14), est ensuite promise aux individus pieux (Is. 26, 19), afin qu’ils puissent eux aussi participer à la restauration nationale. Ce n’est qu’en Daniel 12, 2 qu’on enseigne une résurrection des méchants « à la honte et au mépris éternels », ainsi que celle des justes pour une « vie éternelle ». Ce n’est qu’à l’exil, lorsque la nation cessa d’exister, que la valeur

L’individu commença à être reconnu, et les espoirs accordés à la nation furent revendiqués par l’individu lui-même. Lorsqu’on aborde l’eschatologie individuelle, il faut distinguer avec soin les idées populaires concernant la mort et l’au-delà, que Israël partageait avec les autres peuples sémitiques, des intuitions, des déductions et des aspirations suscitées chez les pieux par la révélation divine elle-même. Les premières n’ont ni la signification morale ni la valeur religieuse des dernières. Le point de départ du développement fut la croyance commune selon laquelle les morts continuaient d’exister dans un mode de vie insubstantiel, mais coupés de la communion avec Dieu et les hommes ; mais la foi laissa cela bien derrière elle. Le Séol est le lieu commun aux justes et aux impies : la vie y est sombre et faible, mais semble se poursuivre par un reflet incertain et vague des caractéristiques de cette vie. Or, comme la vie présente est déterminée par des questions morales, et que la mort ne change pas la relation de l’homme à Dieu, des considérations morales ne pouvaient être absolument exclues de la vie future. Il fallut faire un pas en avant. Les hommes pieux, en communion avec Dieu, face au fait de la mort, étaient conduits soit à remettre en question son droit, soit à lui donner un nouveau sens. Soit il y avait une protestation contre la mort elle-même et une demande d’immortalité (Ps. xvi. 9-11), soit la mort était conçue comme quelque chose de différent pour le saint et pour le pécheur ; la communion avec Dieu ne pouvait ni ne devait être interrompue (Ps. xlix. 14, 15 ; LXXIII. 17-28). La vision de Dieu est anticipée après le sommeil de la mort (Ps. xvii. 15 ; Job xix. 25-27). Cette croyance en l’immortalité individuelle est exprimée de manière poétique et obscure : elle est postérieure à l’eschatologie du peuple. Elle suppose la distinction morale entre les justes et les impies, et cherche une solution au problème du manque d’harmonie entre le caractère et la condition actuels. Son motif le plus profond est cependant religieux. L’âme, une fois en communion avec Dieu, ne peut même pas, par la mort, être séparée de Dieu. L’individu espérait vivre assez longtemps pour partager les biens de la nation, et c’est ainsi que les deux courants de l’eschatologie de l’Ancien Testament finissent par se rejoindre.

C’est dans la littérature apocryphe et apocalyptique du judaïsme que l’on peut suivre le développement le plus complet de l’eschatologie. Quatre mots suffisent pour exprimer la différence entre la doctrine de ces écrits et l’enseignement de l’Ancien Testament. L’eschatologie fut universalisée (Dieu était reconnu comme le créateur et le gouverneur moral du monde entier), individualisée (le jugement de Dieu s’adressait non pas aux nations à une époque future, mais aux individus dans une vie future), transcendentalisée (l’époque future était de plus en plus contrastée avec le présent, et la transition d’une à l’autre n’était pas attendue comme résultat de mouvements historiques, mais d’actes divins miraculeux), et dogmatisée (on tenta de systématiser dans une certaine mesure les anticipations prophétiques vagues et variées). Seul un très bref résumé des conceptions présentes dans ces écrits peut être donné. L’avènement du Messie sera précédé par les Dernières Douleurs. Le Messie est conçu de manières très diverses : (1) « un membre passif, bien que suprême, du Royaume messianique » ; (2) « un guerrier actif qui tue ses ennemis de sa propre main » ; (3) « celui qui tue ses ennemis par la parole de sa bouche et règne grâce à sa justice, sa foi et sa sainteté » ; (4) une personne surnaturelle, « Roi et Juge éternel de l’humanité » (R.H. Charles dans le Hastings’s Bible Dictionary, i, p. 748). Dans certains écrits, on ne cherche pas de royaume messianique ; dans d’autres, on lui attribue seulement une durée temporelle sur terre ; dans d’autres encore, il demeure éternellement soit sur terre telle qu’elle est, soit sur une terre transformée. La dispersion parmi les nations doit se terminer par un retour au pays natal. Parfois, la résurrection est limitée à celle des justes, à d’autres moments elle est étendue à la résurrection de toute l’humanité pour le jugement dernier. Une immortalité bénie après le jugement, ou même après la mort elle-même, est parfois enseignée sans faire référence à aucune résurrection. La rétribution dans l’histoire humaine est reconnue, mais l’attention se concentre particulièrement sur le jugement dernier, qui est généralement conçu comme se déroulant en deux étapes.

phrase. (2) Le jugement final reste entre les mains de Dieu ; mais dans un écrit (l’Enoch éthiopien), il est présenté comme une fonction du Messie. Ce jugement met fin à l’ère messianique, si elle est considérée comme temporaire, ou en marque l’avènement, si elle est conçue comme éternelle, ou encore met fin à l’histoire du monde, s’il n’y a pas d’ère messianique attendue. Le lieu de tourment pour les méchants s’appelait Géhenne (la vallée de Hinnom ou les Fils de Hinnom, où les corps des criminels étaient jetés, est décrite en Is. lxvi. 24). C’est là que l’on subissait à la fois une punition corporelle et spirituelle ; elle était infligée aux Juifs apostats ou aux méchants en général ; les justes assistaient à ses étapes initiales mais pas à sa forme finale. Dans le judaïsme ultérieur, c’était le purgatoire des Juifs infidèles, qui finissaient par atteindre le Paradis, mais cela restait le lieu de tourment éternel pour les païens. Le Paradis était parfois considéré comme la partie du Séol vers laquelle les justes se rendaient après la mort, mais à d’autres moments, il était conçu comme la demeure céleste de Moïse, Énoch et Élie, vers laquelle d’autres saints se rendraient après le jugement dernier.

L’eschatologie du Nouveau Testament s’inspire non seulement de celle de l’Ancien Testament, mais aussi de celle du judaïsme contemporain, tout en évitant les excès de ce dernier. N’étant pas du tout systématique, elle est occasionnelle, pratique, poétique et principalement évangélique, mettant l’accent, selon le Nouveau Testament, sur l’espoir des justes plutôt que sur le destin des méchants. Selon les Synoptiques, l’enseignement de Jésus porte sur l’idée fondamentale du « Royaume de Dieu », qui est déjà présent en Lui-même, mais qui est également futur en ce qui concerne son achèvement. Dans certaines paraboles, une réalisation progressive du royaume est indiquée (Matthieu xiii.) ; dans d’autres propos, sa perfection est liée au retour même du Christ, sa Parousie (Matthieu xxiv. 3, 37, 39), dont l’époque, cependant, est inconnue même de Lui-même (Marc xiii. 32). Dans ce discours eschatologique (Matthieu xxiv., xxv.), Il parle de la destruction de Jérusalem et de la fin du monde comme étant proches, et apparemment identiques. Cela correspond à la caractéristique de la prophétie, qui voit dans le « temps sans fin »

une série d’événements historiquement séparés les uns des autres. Alors que le Retour est représenté chez les Synoptiques comme un événement extérieur, il est conçu dans le quatrième Évangile comme une expérience intérieure, due à l’action de l’Esprit sur le croyant (Jean XIV, 16-21) ; néanmoins, ici aussi, on cherche la Parousie au sens synoptique (Jean XXI, 22 ; cf. 1 Jean II, 28). L’objet de la Seconde Venue est l’exécution du jugement par Christ (Matthieu XXV, 31), tant individuel (XXII, 1-14) qu’universel (XIII, 36-42). Le jugement subjectif actuel, dans lequel les hommes déterminent leur destin selon leur attitude envers Christ, sur lequel insiste le quatrième Évangile (Jean III, 17-21 ; IX, 39), n’est pas incompatible avec l’anticipation d’un jugement dernier (Jean XII, 48 ; XVII, 27). Ce jugement présuppose la résurrection, que les Pharisiens croyaient et que les Sadducéens rejetaient, mais que les Sadducéens acceptaient et que la majorité du peuple juif adhérait, et que Christ a confirmée non seulement comme une renouvellement spirituel individuel (Jean V, 25, 26), mais aussi comme une résurrection physique universelle (28 et 29 ; Matthieu XXII, 30). Cette résurrection concerne à la fois les injustes et les justes (Matthieu V, 29, 30 ; X, 28 ; Luc XIV, 14). Sur l’état intermédiaire, Jésus ne parle pas clairement. Il utilise deux fois le terme Hadès de manière métaphorique (Matthieu XI, 23 ; XVI, 18), et une fois dans une parabole, celle du « Riche et Lazare » (Luc XVI, 23), où il emploie des expressions courantes telles que « le sein d’Abraham » (verset 22), sans aucune intention doctrinale précise, afin de révéler les secrets de l’au-delà en confirmant par son autorité les croyances communes de son temps. Le terme Paradis (Luc XXIII, 43) semble être utilisé « dans un sens large et général, comme mot d’espoir et de consolation », et nous n’avons pas besoin d’y associer les significations plus précises qu’il avait dans l’eschatologie juive. Lorsqu’il parle de la mort comme d’un « sommeil » (Luc VIII, 52 ; Jean XI, 11), c’est pour donner aux hommes des idées plus douces et plus agréables à son sujet, et non pour inculquer la doctrine d’un état intermédiaire en tant que condition inconsciente. Il y a des paroles qui suggèrent plutôt l’espoir d’une entrée immédiate des justes dans la maison et la gloire du Père (Jean XIV, 2, 3 ; XVII, 24). Il a parlé

fréquemment et clairement, à la fois la récompense finale pour les justes et le châtiment final pour les méchants. « La récompense des justes est décrite comme un héritage, l’entrée dans le royaume, un trésor au ciel, une existence semblable à celle des anges, un lieu préparé, la maison du Père, la joie du Seigneur, la vie, la vie éternelle et choses similaires ; et il n’est fait aucune allusion à ce que cette récompense puisse changer, ou que cette condition soit temporaire. La rétribution des méchants est décrite comme la mort, les ténèbres extérieures, les pleurs et les gémissements, le grincement de dents, le ver impérissable, le feu inextinguible, l’exclusion du royaume, le châtiment éternel et choses similaires » (S.D.J. Salmond dans Hastings’s Bible Dictionary, p. 752). On reconnaît des degrés de récompense (Luc xii. 47, 48). Géhenne désigne la condition des perdus (Matthieu xviii. 9). Deux paraboles semblent indiquer un châtiment temporaire (Matthieu v. 25, 26, xii. 31, 32), mais l’une est si figurée et l’autre si obscure que nous ne pouvons en tirer aucune conclusion définitive. La finalité du destin semble être exprimée sans équivoque (Matthieu vii. 23, x. 33, xiii. 30, xxv. 46, xxvi. 24 ; Marc ix. 43-48, viii. 36 ; Luc ix. 26 ; Jean iii. 16, viii. 21, 24). Jésus ne reconnaît aucune seconde chance de décider du sort, vie ou mort.

L’eschatologie apostolique présente des similitudes malgré des différences. Jude (v. 6), ainsi que 2 Pierre (ii. 4), font référence au jugement des anges déchus. 2 Pierre décrit leur lieu de détention comme le Tartare, et enseigne que la Parousie du Christ mettra fin à tout le système actuel des choses, ainsi qu’au monde lui-même (iii. 10, 13). Après la destruction de l’ordre existant par le feu, « un nouveau ciel et une nouvelle terre » apparaîtront comme demeure de la justice. La question la plus intéressante dans 1 Pierre concerne la relation entre deux passages : la prédication aux esprits en prison (iii. 18-22) et la prédication de l’Évangile aux morts (iv. 6) avec la « grande espérance ». Le discours de Pierre contient également une phrase qui suggère la croyance en une descente du Christ dans Hadès entre sa mort et sa résurrection (Actes ii. 31). Aucune certitude n’a été atteinte quant à l’interprétation

de ces passages, mais ils peuvent suggérer à l’esprit chrétien l’idée que le destin final d’aucune âme ne peut être déterminé tant qu’une opportunité de décision pour ou contre le Christ n’a pas été donnée, d’une manière ou d’une autre, dans cette vie ou dans la suivante. L’expression « les temps de restauration de toutes choses » (iii. 21) est en elle-même trop vague et trop isolée dans son contexte pour justifier l’enseignement dogmatique de l’universalisme, bien qu’il existe d’autres passages qui semblent pointer vers le même objectif. Alors que l’Apocalypse de Jean est clairement eschatologique, les Épîtres et les Évangiles confèrent souvent à ces conceptions une portée éthique et spirituelle, sans pour autant exclure l’aspect eschatologique. La vie est présente tout en étant éternelle (1 Jean v. 12, 13), mais elle est aussi future (ii. 25). On attend une manifestation future du Christ tel qu’il est, et ce que sera le croyant lui-même n’apparaît pas encore (iii. 2). L’auteur parle de la dernière heure (ii. 18), de l’Antéchrist qui viendra (ii. 22, iv. 3), de la récompense complète du chrétien (2 Jean v. 8), ainsi que de la Parousie (1 Jean ii. 28). L’Apocalypse reprend beaucoup de l’eschatologie juive de l’époque. Un règne millénaire du Christ sur terre est intercalé entre la première résurrection, réservée aux saints et surtout aux martyrs, et la deuxième résurrection pour le reste des morts. Une ultime poussée du pouvoir de Satan est suivie de sa chute et du Jugement dernier.

Bien que Paul décrive parfois le Royaume de Dieu comme présent (Rom. xiv. 17 ; 1 Cor. iv. 20 ; Col. i. 13), il est généralement présenté comme futur. La Parousie occupe une place importante dans sa pensée ; si elle est plus marquée dans ses écrits antérieurs, elle n’est pas entièrement absente de ses écrits ultérieurs, bien que l’attente d’une survie personnelle semble devenir moins assurée (cf. 1 Cor. xv. 51 et Phil. i. 20-24). Les doctrines de la Résurrection, du Jugement dernier, de la récompense des justes et du châtiment des méchants y sont exprimées avec autant de clarté que dans les autres écrits apostoliques. Des éléments particuliers dans l’eschatologie de Paul sont les doctrines de l’Enlèvement des saints (1 Thess. iv. 17) et de l’Homme du péché (2 Thess. ii. 3-6), mais celles-ci ont des analogies ailleurs. Une référence au règne millénaire du Christ se trouve dans

La période entre les deux résurrections est parfois cherchée dans 1 Corinthiens XV, 22-24 ; mais ce n’est pas là une chronologie des dernières choses que Paul donne ici. De même, une justification de la doctrine du purgatoire est recherchée dans 3 Corinthiens III, 12-15 ; mais le jour et le feu relèvent du jugement dernier. Une descente du Christ aux enfers, impliquant une prolongation de l’occasion de grâce telle qu’on la suppose enseignée en 1 Pierre, se retrouve également dans les formulations obscures de Romains X, 7 (où Paul cite librement Deutéronome XXX, 11-14) et d’Éphésiens IV, 10 (où il commente le Psaume LXVIII, 18). La restauration universelle est déduite de 1 Corinthiens XV, 24-28, « Dieu en tout », de Philippiens II, 10-11, où chaque genou s’incline et toute langue confesse Jésus-Christ, d’Éphésiens I, 9-10, où tout est résumé en Christ, et de Colossiens I, 20, où Dieu réconcilie toutes choses en Lui-même en Christ. Ces passages inspirent de l’espoir, mais ne fournissent pas de certitude. Le fait que Paul fasse preuve de répulsion envers l’état sans corps et aspire à être revêtu à la mort, comme le montre 2 Corinthiens V, 1-8, ne peut être considéré comme une preuve d’un corps intermédiaire précédant et préparant le corps de résurrection. Paul lie la résurrection humaine à une renouvellement universel (Romains VIII, 19-23). L’eschatologie de Paul n’est pas exempte d’obscurités et d’ambiguïtés ; et dans l’eschatologie générale du Nouveau Testament, nous sommes contraints de reconnaître un mélange d’éléments juifs hérités et d’éléments chrétiens originaux (voir Antichrist).

Au cours du premier siècle de l’existence de l’Église chrétienne païenne, « l’espoir de la fin prochaine du monde et du royaume glorieux du Christ » était dominant, bien que des avertissements aient dû être donnés contre le doute et l’indifférence. La rédemption était considérée comme encore future, car le pouvoir du diable n’avait pas été brisé, mais plutôt accru par la première venue du Christ, et la seconde venue était nécessaire pour son renversement complet. Les attentes étaient souvent extrêmement matérialistes, comme en témoigne la citation de Papias présentant comme paroles du Seigneur un groupe de sentences tirées de l’Apocalypse de Baruch, décrivant la fertilité extraordinaire de la terre à l’époque messianique.

Les Gnostiques rejetaient cette eschatologie, car, selon eux, l’esprit éclairé possédait déjà l’immortalité. Marcion s’attendait à ce que l’Église soit attaquée par l’Antéchrist ; il ne prônait pas un retour visible du Christ, mais il reconnaissait que l’histoire humaine mènerait à une séparation des bons des mauvais. Le montanisme cherchait à former une nouvelle communauté chrétienne qui, séparée du monde, se préparerait à la descente de Jérusalem du haut et à son installation au lieu choisi par la direction de l’Esprit en Phrygie. Alors qu’Irénée adhérait aux croyances eschatologiques traditionnelles, sa conception du salut chrétien comme une divinisation de l’homme tendait à affaiblir leur emprise sur la pensée chrétienne. Les Alogiens du IIe siècle rejetaient l’Apocalypse en raison de son chiliasme, c’est-à-dire de son enseignement d’un règne visible du Christ sur terre pendant mille ans. Le montanisme contribua également à discréditer ces attentes apocalyptiques dans les cercles ecclésiastiques orthodoxes. La théologie alexandrine renforça ce mouvement contre le chiliasme. Clément d’Alexandrie enseignait que la justice n’est pas seulement rétributive, que le châtiment est correctif, que la probation continue après la mort jusqu’au jugement dernier, que le Christ et les apôtres ont prêché l’Évangile dans Hadès à ceux qui manquaient de connaissance mais dont le cœur était droit, et qu’un corps spirituel serait ressuscité. Origène enseignait qu’un germe du corps spirituel se trouve dans le corps présent, que son développement dépend du caractère, que le bonheur parfait n’est atteint que progressivement, que les méchants sont purifiés par la douleur – la conscience étant symbolisée par le feu – et que tous, même le diable lui-même, seraient finalement sauvés. Tous deux considéraient le chiliasme avec aversion. Mais au Ve siècle furent rejetées comme hérétiques : (1) « la doctrine de l’universalisme et la possibilité du salut du diable » ; (2) « la doctrine de l’anéantissement complet du mal » ; (3) « la conception des punitions de l’enfer comme des tourments de la conscience » ; (4) « la version spiritualisée de la résurrection du corps » ; (5) « l’idée de… »

« création continue de nouveaux mondes » (A. Harnack, Histoire du dogme, iii, p. 186).

Épiphane, suivant Méthode, insista sur l’identité la plus parfaite entre le corps ressuscité et le corps matériel ; et cette croyance, imposée en Occident par Jérôme, s’établit bientôt comme seule orthodoxe. Augustin fit des expériences sur la chair d’un paon afin de trouver une preuve physique pour cette doctrine. Il adhéra à la punition éternelle, mais admit la possibilité de circonstances atténuantes. Certains croyants, enseignait-il, pouvaient passer par les flammes du purgatoire ; et cette classe intermédiaire pouvait être aidée par les sacrements et les aumônes des vivants. « Il y a beaucoup d’âmes qui ne sont pas assez bonnes pour être exemptées de cette disposition, et pas assez mauvaises pour en bénéficier » (op. cit., v. 233). Cette doctrine fut sanctionnée et développée par Grégoire le Grand. « Après que Dieu a transformé les punitions éternelles en punitions temporaires, les justifiés doivent expier ces peines temporaires du péché dans le purgatoire » (p. 268). Ce point de vue fut déduit indirectement de Matthieu XII, 31, et directement de 1 Corinthiens III, 12-15. Par la suite, le purgatoire prit de plus en plus la place de l’enfer et fut soumis au contrôle de l’Église. Quant aux saints, différents degrés de béatitude furent reconnus ; on supposait qu’ils attendaient dans Hadès le retour du Christ, mais progressivement la croyance s’imposa, surtout concernant les martyrs, que leurs âmes entraient immédiatement au Paradis. L’eschatologie chrétienne primitive fut conservée en Occident, mais pas en Orient, et en temps de détresse exceptionnelle, l’attente de l’Antéchrist réapparaissait sans cesse. Au Moyen Âge, il y eut une abondance de spéculations sur ce sujet, ce qui se voit dans la dernière partie de la Somme théologique d’Aquin. Il propose trente questions sur ces sujets, parmi lesquelles on trouve les suivantes : « si les âmes sont conduites au ciel ou en enfer immédiatement après la mort » ; « si le limbe de l’enfer est identique au giron d’Abraham » ; « si le soleil et la lune seront vraiment obscurcis le jour du jugement » ; « si tous les

« Les membres du corps humain se lèveront avec lui » ; « les cheveux et les ongles réapparaîtront-ils ? » La pensée pourrait-elle devenir « plus anarchique et incertaine » ?

En rejetant le purgatoire, le protestantisme a adopté cette eschatologie. Les âmes passaient immédiatement au ciel ou en enfer ; une doctrine encore moins adaptée à la complexité de la vie humaine. Lui-même, Luther, espérait la disparition de ce monde maléfique actuel. Le socinianisme enseignait une nouvelle théologie : dans le corps spirituel protestant, un état intermédiaire dans lequel l’âme est presque inexistante, une annihilation des méchants, puisque l’immortalité est un don de Dieu. Swedenborg rejette la résurrection physique, car à la mort les yeux des hommes s’ouvrent sur le monde spirituel dans lequel nous existons maintenant, et ils continuent à vivre essentiellement comme ils vivaient ici, jusqu’à ce que, en raison de leurs affinités, ils soient attirés au ciel ou en enfer. La doctrine de la punition éternelle a été contestée pour de nombreuses raisons : la disproportion entre l’offense et la peine, l’immaturité morale et religieuse de la plupart des hommes au moment de la mort, la diminution du bonheur au ciel due à la connaissance des souffrances infinies des autres (Schleiermacher), la contradiction avec le dessein divin de justice et de grâce que supposerait la persistance de l’hostilité de quelque créature de Dieu que ce soit, ainsi que le mécontentement que Dieu en tant que Père doit ressentir tant que toute sa famille n’a pas été restaurée. On a avancé que le terme « éternel » ne fait pas référence à la durée du temps mais à la qualité de l’être (Maurice) ; mais il semble certain que les auteurs des Écritures sacrées qui l’ont utilisé ne prévoyaient ni fin à la vie ni fin à la mort auxquelles ils appliquaient ce terme. Ce débat ne devrait pas se fonder sur le sens d’un seul mot, mais sur des considérations plus larges telles que celles indiquées ci-dessus. La doctrine de l’immortalité conditionnelle enseignée par le socinianisme a été acceptée par l’archevêque Whately, et a été défendue avec la plus grande persévérance par Edward White, qui « affirme que l’immortalité est une vérité, non de la raison, mais de la révélation, un don de Dieu » accordé uniquement aux croyants en Christ ; mais il admet une période de probation continue après la mort pour ceux qui n’ont pas endurci leur cœur par…

rejet du Christ. Selon Albrecht Ritschl, « la colère de Dieu signifie la résolution de Dieu d’anéantir ceux qui s’opposent finalement à la rédemption, et le but ultime du royaume de Dieu ». Il fait ainsi dépendre l’immortalité de l’inclusion dans le royaume de Dieu. La doctrine de la restauration universelle fut défendue par Thomas Erskine de Linlathen sur la base de la paternité de Dieu, et l’archidiacre Wilson anticipe une discipline après la mort qui restituera toutes les âmes à Dieu. C.I. Nitzsch s’oppose à la doctrine de l’anéantissement des méchants, considère l’enseignement des Écritures concernant la damnation éternelle comme hypothétique, et pense qu’il est possible que Paul ait eu l’espoir d’une restauration universelle. I.A. Dorner affirme que la perdition sans espoir ne peut être la punition que du rejet délibéré du Gospel, que ceux qui n’ont pas eu l’occasion de choisir de manière juste et complète en cette vie en auront l’occasion dans l’au-delà, mais que nous ne pouvons être certains que le bon choix sera fait dans tous les cas. L’attitude des théologiens en général vis-à-vis du destin individuel est bien exprimée par le Dr James Orr : « La conclusion à laquelle je parviens, c’est que nous n’avons pas les éléments d’une solution complète, et nous ne devrions pas essayer de la trouver. Quelles visions pourraient exister au-delà, quelles espérances plus grandes, quelles harmonies ultimes, s’il y en a vraiment, viendront au bon moment de Dieu ; il ne nous appartient pas de les anticiper, ni de lever le voile là où Dieu l’a laissé » (The Christian View of God and the World, 1893, p. 397).

Bien que, dans la pensée théologique récente, l’attention se soit principalement portée sur le destin individuel, les autres éléments de l’eschatologie chrétienne ne doivent pas être entièrement négligés. L’histoire a offert le commentaire autoritaire sur la prophétie de la Parousie du Christ. La présence et la puissance de son Esprit, la diffusion de son Gospel, le progrès de son royaume ont été autant une réalisation de l’enseignement eschatologique du Nouveau Testament que sa vie et son œuvre sur terre furent une réalisation de la prophétie messianique, car la réalisation dépasse toujours la prophétie. Même si les croyances communes de l’époque apostolique n’ont pas modifié les rapports des évangélistes…

Il convient de se rappeler que, dans ses enseignements, Jésus utilisait la phraséologie prophétique courante, dont l’accomplissement littéral ne doit pas être recherché. Certaines paraboles (celle de la levure, celle de la graine de moutarde) suggèrent une réalisation progressive et graduelle de son royaume. Le Quatrième Évangile interprète à la fois le jugement et la résurrection sur un plan spirituel. Par conséquent, la résurrection générale et le jugement dernier peuvent être considérés comme des formes temporelles et locales de pensée visant à exprimer les vérités universelles et permanentes selon lesquelles la vie survit à la mort dans la plénitude de ses organes nécessaires et de ses fonctions essentielles, et que le caractère de cette vie continue est déterminé par le choix personnel de se soumettre ou de s’opposer au dessein de grâce de Dieu en Christ, dont la réalisation parfaite constitue l’espoir du chrétien pour lui-même, pour l’humanité et pour le monde.

Bibliographie.—Outre les ouvrages mentionnés ci-dessus, on trouvera utiles : S.D.F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality (4e éd., 1901) ; R.H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism, and in Christianity (1899) ; L.N. Dahle, Life after Death and the Future of the Kingdom of God (trad. angl. par J. Beveridge, 1895) ; J.A. Beet, The Last Things (nouvelle éd., 1905) ; W.G.T. Shedd, Doctrine of Endless Punishment (New York, 1886) ; F.W. Farrar, The Eternal Hope (1892) ; E. Pétavel, The Problem of Immortality (trad. angl. par F.A. Freer, 1892) ; E. White, Life in Christ (3e éd., 1878) ; ainsi que les sections pertinentes dans les ouvrages de théologie biblique et systématique.
(A. E. G.*)

L’ESCHEAT (du français ancien eschete, dérivé de escheoir, signifiant « tomber dans le domaine de quelqu’un » ; du latin excidere, signifiant « tomber en dehors ») est, en droit anglais, le retour des terres au seigneur suivant en cas d’absence d’héritiers du preneur. « Lorsque le preneur d’une propriété en fee simple meurt sans avoir aliéné sa propriété de son vivant ou par testament, et sans laisser d’héritiers, qu’ils soient directs ou collatéraux, les terres sur lesquelles il possédait sa propriété reviennent, comme on dit, au seigneur auprès de qui il les détenait » (Williams on the Law of Real Property). Cette règle s’explique par la conception d’une propriété en fee simple comme un droit sur des terres détenues par le propriétaire libre auprès d’un certain seigneur, le roi étant le seigneur suprême. Le donateur conserve un droit sur les terres similaire à celui du donateur d’une propriété à vie, à qui les terres reviennent à la fin de cette période. Comme il existe aujourd’hui peu de propriétés en fee simple pouvant être rattachées à un seigneur intermédiaire, l’escheat, lorsqu’il survient, revient au roi en tant que seigneur suprême. En plus de l’escheat en raison de l’absence d’héritiers, il existait autrefois également l’escheat propter delictum tenentis, c’est-à-dire en raison de la corruption du sang du preneur suite à une condamnation pour trahison ou crime grave. Le sang du preneur, devenu « corrompu » par une telle condamnation, était considéré comme ne pouvant plus être transmis, avec pour effet de faire comme si le preneur était mort sans héritiers. Les terres revenaient donc au prochain héritier, sous réserve du droit supérieur de la couronne de confisquer ces terres : à jamais en cas de trahison, et pendant un an et un jour en cas de crime grave. Tout cela a été aboli par la loi sur les crimes graves de 1870, qui prévoyait la nomination d’un administrateur pour gérer les biens du condamné. L’escheat est également une conséquence de la tenure en copyhold. Les propriétés gérées par fiducie n’étaient pas soumises à l’escheat avant la loi sur les successions sans testament de 1884, mais désormais, cette loi applique les règles relatives à l’escheat de la même manière que si la propriété ou le droit en question relevaient d’une propriété légale sur des biens meubles ou immeubles.

ESCHENBURG, JOHANN JOACHIM (1743-1820), critique et historien littéraire allemand, naquit à Hambourg le 7 décembre 1743. Après avoir reçu une éducation précoce dans sa ville natale, il étudia à Leipzig et à Göttingen. En 1767, il fut nommé tuteur, puis professeur au Collegium Carolinum à Brunswick. Le titre de « Hofrat » lui fut conféré en 1786, et en 1814 il devint l’un des directeurs du Carolinum. Il est surtout connu pour ses efforts visant à faire connaître la littérature anglaise à ses compatriotes. Il publia une série de traductions en allemand des principaux auteurs anglais en matière d’esthétique, tels que J. Brown, D. Webb, Charles Burney, Joseph Priestley et R. Hurd ; l’Allemagne lui doit également la première traduction complète (en prose) des pièces de Shakespeare (William Shakespear’s Schauspiele, 13 vol., Zurich, 1775-1782). Il s’agit en fait d’une édition révisée de la traduction incomplète publiée par Wieland entre 1762 et 1766. Eschenburg mourut à Brunswick le 29 février 1820.

Outre l’édition, accompagnée de mémoires, des œuvres de Hagedorn, Zachariä et d’autres poètes allemands, il fut l’auteur d’un Handbuch der klassischen Literatur (1783) ; d’un Entwurf einer Theorie und Literatur der schönen Wissenschaften (1783) ; d’une Beispielsammlung zur Theorie und Literatur der schönen Wissenschaften (8 vol., 1788-1795) ; d’un Lehrbuch der Wissenschaftskunde (1792) ; ainsi que d’un Denkmäler altdeutscher Dichtkunst (1799). La plupart de ces ouvrages ont connu plusieurs éditions. Eschenburg était également un poète de quelque envergure, et certains de ses hymnes religieux, tels que Ich will dich noch im Tod erheben et Dir trau’ ich, Gott, und wanke nicht, figurent encore aujourd’hui dans de nombreux hymnaires.

ESCHENMAYER, ADAM KARL AUGUST VON (1768-1852),
philosophe et physicien allemand, naquit à Neuenburg en Wurtemberg en juillet 1768. Après avoir reçu son éducation initiale à l’académie Caroline de Stuttgart, il entra à l’université de Tübingen, où il obtint le titre de docteur en médecine. Il exerça pendant quelque temps comme médecin à Sulz, puis à Kirchheim, et en 1811 il fut nommé professeur extraordinaire de philosophie et de médecine à Tübingen. En 1818, il devint professeur ordinaire de philosophie pratique, mais en 1836 il démissionna et s’installa à Kirchheim, où il consacra toute son attention aux études philosophiques. Les opinions d’Eschenmayer sont en grande partie identiques à celles de Schelling, mais il différait de lui quant à la connaissance de l’absolu. Il croyait que, pour compléter le parcours de la vérité, la philosophie devait être complétée par ce qu’il appelait la « non-philosophie », une sorte d’éclaircissement mystique par lequel on pouvait atteindre une foi en Dieu qui ne pouvait être obtenue par un simple effort intellectuel (voir Höffding, Hist. of Mod. Phil., trad. anglaise, vol. 2, p. 170). Il porta cette tendance au mysticisme dans ses recherches physiques, ce qui le conduisit à s’intéresser profondément aux phénomènes du magnétisme animal. Finalement, il devint un croyant fervent en la possession démoniaque et spirituelle ; ses écrits ultérieurs sont tous fortement imprégnés de ce supernaturalisme inférieur.

Ses principales œuvres sont : Die Philosophie in ihrem Übergange zur Nichtphilosophie (1803) ; Versuch, die scheinbare Magie des tierischen Magnetismus aus physiologischen und psychischen Gesetzen zu erklären (1816) ; System der Moralphilosophie (1818) ; Psychologie in drei Teilen, als empirische, reine, angewandte (1817, 2e éd. 1822) ; Religionsphilosophie (3 vol., 1818-1824) ; Die Hegel’sche Religionsphilosophie verglichen mit dem christlichen Princip (1834) ; Der Ischariotismus unserer Tage (1835) (dirigé contre la Vie de Jésus de Strauss) ; Konflikt zwischen Himmel und Hölle, an dem Dämon eines besessenen Mädchens beobachtet (1837) ; Grundriss der

Philosophie de la nature (1832) ; Principes de la philosophie chrétienne (1840) ;
et Réflexions sur la structure physique du monde (1852).

ESCHER VON DER LINTH, ARNOLD (1807-1872), géologue suisse,
fils de Hans Conrad Escher (1767-1823), naquit à Zurich le 8 juin 1807.
En 1856, il devint professeur de géologie à l’École polytechnique de Zurich.
Ses recherches le firent considérer comme l’un des fondateurs de la géologie suisse.
Avec B. Studer, il réalisa (1852-1853) la première carte géologique détaillée de la Suisse.
Il fut également l’auteur de Geologische Bemerkungen über das nördliche Vorarlberg und einige angrenzenden Gegenden, publié à Zurich en 1853. Il mourut le 12 juillet 1872.

ESCHSCHOLTZ, JOHANN FRIEDRICH (1793-1831), voyageur et naturaliste russe,
naquit en novembre 1793 à Dorpat, où il mourut en mai 1831.
Il fut naturaliste et médecin dans l’expédition d’exploration d’Otto von Kotzebue de 1815 à 1818.
À son retour, il fut nommé professeur extraordinaire d’anatomie (1819) et directeur du musée zoologique de l’université de Dorpat (1822) ; de 1823 à 1826, il accompagna Kotzebue lors de sa deuxième expédition d’exploration. Il devint professeur ordinaire d’anatomie à Dorpat en 1828. Parmi ses publications

Il s’agissait du System der Akalephen (1829) et du Zoologischer Atlas (1829-1833). Le genre botanique Eschscholtzia a été nommé en son honneur par Adelbert von Chamisso.

ESCHWEGE, une ville d’Allemagne, située dans la province prussienne de Hesse-Nassau, sur la Werra, ainsi que sur la ligne de chemin de fer Treysa-Leinefelde, à 28 km au sud-est de Cassel. Population (1905) : 11 113 habitants. Elle se compose de la vieille ville sur la rive gauche, de la nouvelle ville sur la rive droite, sur la rive de la Werra, et de Brückenhausen sur une petite île reliée à la vieille et à la nouvelle ville par des ponts. C’est une ville industrielle prospère, dont les principales activités sont la fabrication de cuir, le filage, le tissage du coton et du lin, la production de cigares, de pinceaux, d’alcools et d’huiles, ainsi que la fabrication de colle et de savon. On y trouve deux bâtiments anciens : la tour Nikolai, construite en 1455, et l’ancien château. Après avoir fait partie de la Thuringe, Eschwege passa à la Hesse en 1263. Elle fut reprise par le landgrave de Thuringe en 1388, mais revint bientôt à la Hesse, devenant la résidence d’une branche de la maison royale de Hesse, branche qui s’éteignit en 1655.

ESCHWEILER, une ville d’Allemagne, située dans la province prussienne du Rhin, sur l’Inde, ainsi que sur les lignes de chemin de fer Cologne-Herbesthal et Munich-Gladbach-Stolberg, à environ 8 km au nord-est de Aix-la-Chapelle. Population (1905) : 20 643 habitants.

La ville possède une église évangélique et quatre églises catholiques romaines, un gymnase et un orphelinat. La fabrication de produits en fer et en acier y a lieu ; d’autres industries comprennent la fabrication de produits en zinc, le tannage, la distillation et la brasserie. À proximité se trouvent des mines de charbon précieuses.

Voir Koch, Geschichte der Stadt Eschweiler (Francfort, 1890).

ESCOBAR Y MENDOZA, ANTONIO (1589-1669), ecclésiastique espagnol d’illustre lignée, naquit à Valladolid en 1589. Il fut éduqué par les jésuites et, à l’âge de quinze ans, prit l’habit de cet ordre. Il devint bientôt un prédicateur célèbre, et sa facilité était si grande qu’il prêcha quotidiennement pendant cinquante ans, et parfois deux fois par jour. De plus, il était un écrivain prolifique, et ses œuvres remplissent quatre-vingt-trois volumes. Ses premiers essais littéraires furent des vers en latin à la louange d’Ignace de Loyola (1613) et de la Vierge Marie (1618) ; mais il est surtout connu comme auteur en casuistique. Ses principales œuvres relèvent du domaine de l’exégèse et de la théologie morale. Parmi ces dernières, les plus connues sont la Summula casuum conscientiae (1627), le Liber theologiae moralis (1644) et les Universae theologiae moralis problemata (1652-1666). La première de ces œuvres fut sévèrement critiquée par Pascal dans les cinquième et sixième lettres provinciales, au motif qu’elle tendait à inculquer un système moral laxiste. Elle contient la célèbre maxime selon laquelle la pureté d’intention peut justifier des actes contraires au code moral et aux lois humaines ; et sa tendance générale est de trouver des excuses pour la plupart des faiblesses humaines. Ses doctrines furent désapprouvées par de nombreux catholiques et légèrement condamnées par Rome. Elles furent également ridiculisées dans des vers spirituels par Molière, Boileau et La Fontaine, et progressivement le nom d’Escobar vint être utilisé en France comme synonyme de quelqu’un qui sait habilement faire concorder les règles de la morale avec ses propres intérêts. On dit d’Escobar lui-même qu’il avait des mœurs simples, qu’il observait strictement les règles de son ordre et qu’il était infatigablement zélé dans ses efforts pour réformer la vie de ceux avec qui il avait affaire. On a dit de lui : « Il acheta cher le ciel pour lui-même, mais le donna à bon marché aux autres. » Il mourut le 4 juillet 1669.

ESCOIQUIZ, JUAN (1762-1820), ecclésiastique, homme politique et écrivain espagnol, naquit en Navarre en 1762. Son père était général, et il commença sa vie en tant que page à la cour du roi Charles III. Il entra dans l’Église et fut pourvu d’une prébende à Saragosse. Godoy affirme dans ses mémoires qu’Escoiquiz cherchait à gagner sa faveur par la flatterie. Tout porte à croire que c’est une description exacte de la situation. Le simple fait qu’il ait été choisi comme tuteur de l’héritier présomptif, Ferdinand, devenu plus tard le roi Ferdinand VII, prouve déjà qu’il s’efforçait de se concilier la bienveillance du favori du roi. En 1797, il publia une traduction de *Night Thoughts* de Young, ce qui ne prouve pas pour autant qu’il maîtrisait bien l’anglais, car cette version a pu être réalisée avec l’aide du français. En 1798, il publia un long poème dit épique sur la conquête du Mexique, poème sans grande valeur. En réalité, Escoiquiz faisait partie d’un groupe littéraire actif et entreprenant qui considérait Godoy comme son mécène. Mais sa fonction de tuteur de l’héritier au trône attisa son ambition. Il commença à espérer pouvoir jouer le rôle de ces ecclésiastiques de la cour qui avaient souvent joué un rôle actif dans la gouvernance de l’Espagne. À mesure que Ferdinand grandissait, et après son mariage avec une princesse napolitaine, il devint le centre d’une opposition à Godoy et à sa politique d’alliance avec la France. Escoiquiz était l’instigateur, pour autant qu’il y en ait eu un, de cette intrigue. Son activité était si notoire qu’il fut exilé de la cour, mais fut consolé par une chaire canonique à Tolède. Cette mesure mitigée s’avéra tout aussi inefficace que prévu. Escoiquiz continua à maintenir une correspondance constante avec le prince. Tolède étant proche de Madrid, la correspondance pouvait être facilement entretenue. Il joua un rôle important dans la conspiration de l’Escurial, découverte le 28 octobre 1807. Il fut emprisonné et envoyé devant le tribunal avec les autres conspirateurs. Mais comme ils avaient fait appel à Napoléon, qui refusa que son nom soit mentionné, le gouvernement dut laisser l’affaire en suspens, et les prisonniers furent acquittés. Après l’émeute d’Aranjuez le 17 mars 1808, à laquelle il participa, il devint l’un des conseillers les plus fidèles de Ferdinand. La décision du nouveau roi de se rendre à Bayonne pour rencontrer Napoléon fut en grande partie inspirée par lui. En 1814, Escoiquiz publia à Madrid son ouvrage *Idea Sencilla de las razones que motivaron el viaje del Rey Fernando VII a Bayona* (Représentation honnête des raisons qui ont motivé le voyage du roi Ferdinand VII à Bayonne). C’est un document historique précieux, contenant un récit particulièrement vivant d’une rencontre avec Napoléon. Escoiquiz était trop convaincu de son ingéniosité et de ses mérites pour cacher les illusions et les folies de lui-même et de ses associés. Il montre sa propre vanité, sa frivolité et son esprit futile avec beaucoup d’humour inconscient, mais il convient aussi de reconnaître qu’il le fait avec une certaine habileté littéraire.

Lorsque la famille royale espagnole fut emprisonnée par Napoléon, Escoiquiz resta avec Ferdinand à Valençay. En 1813, il publia à Bourges une traduction du Paradis perdu de Milton. Lorsque Ferdinand fut libéré en 1814, il retourna à Madrid dans l’espoir que son ambition serait enfin satisfaite, mais le roi en avait assez de lui et était de plus déterminé à ne jamais être soumis à un favori. Après une très brève période en fonction en 1815, il fut envoyé prisonnier à Murcie. Bien qu’il fût ensuite rappelé, il fut de nouveau exilé à Ronda, où il mourut le 27 novembre 1820.

ESCOMBE, HARRY (1838-1899), homme d’État sud-africain, membre d’une famille du Somersetshire, naquit à Notting Hill, à Londres, le 25 juillet 1838, et fut éduqué à l’école St Paul’s. Après quatre ans dans un bureau de courtier en bourse, il émigra en 1859 au Cap. L’année suivante, il se rendit au Natal, et, après avoir essayé d’autres métiers, il obtint le titre d’avocat. Il devint reconnu comme le meilleur plaideur de la colonie et, en 1872, fut élu pour Durban comme membre du conseil législatif, puis intégra également le conseil exécutif. En 1880, il obtint la création d’un conseil portuaire pour le Natal et en devint le président. La transformation du port de Durban en un port apte aux paquebots transocéaniques dut entièrement à son énergie. En 1888-1889, il défendit Dinizulu et d’autres chefs zoulous contre des accusations de haute trahison. Pendant plusieurs années, il s’opposa à l’octroi d’un gouvernement responsable au Natal, mais en 1890, il fut convaincu de son utilité ; lors de son instauration en 1893, il rejoignit le premier ministère formé, servant sous Sir John Robinson en tant que procureur général. En février 1897, avec la retraite de Sir John, Escombe devint Premier ministre, conservant son poste de procureur général tout en assumant également les fonctions de ministre de l’Éducation et de ministre de la Défense. Cet été-là, il se trouvait à Londres avec les autres Premiers ministres coloniaux pour célébrer le jubilé diamant de la reine Victoria, et fut nommé membre du Conseil privé. L’université de Cambridge lui conféra le grade honorifique de LL.D. Les élections qui suivirent son retour au Natal se révélèrent défavorables à sa politique, et il démissionna (octobre 1897). Tout au long de sa vie, il s’intéressa activement à la défense nationale. Il avait servi pendant la guerre des Zoulous en 1879, fut commandant des Volontaires navals du Natal et reçut

décoration pour services rendus en tant que volontaire. En octobre 1899, il se rendit aux confins nord de la colonie pour participer à la préparation de mesures de défense contre l’invasion des Boers. Il mourut le 27 décembre 1899.

Les Discours du défunt Right Hon. Harry Escombe (Maritzburg, 1903), édités par J.T. Henderson, contiennent de brèves notes biographiques de Sir John Robinson et de l’éditeur.

L’ESCORIAL, ou Escurial, en Espagne, est l’un des bâtiments les plus remarquables d’Europe, combinant à la fois un couvent, une église, un palais et un mausolée. L’Escurial est situé à 3432 pieds au-dessus du niveau de la mer, sur les pentes sud-ouest de la Sierra de Guadarrama, et se trouve donc dans les limites de la province de Madrid et du royaume de Nouvelle-Castille. Par le chemin de fer Madrid-Ávila, il se trouve à 31 m au nord-ouest de Madrid. La région environnante est une lande stérile et sombre, exposée aux vents froids et malsains de la Sierra.

Selon la tradition habituelle, à laquelle il ne semble pas y avoir de raison valable de s’opposer, l’Escurial doit son existence à un vœu fait par Philippe II d’Espagne (1556-1598), peu après la bataille de Saint-Quentin, au cours de laquelle ses troupes réussirent à vaincre l’armée française. Le jour de la victoire, le 10 août 1557, était consacré à saint Laurent ; c’est pourquoi le bâtiment fut dédié à ce saint et reçut le nom d’El real monasterio de San Lorenzo del Escorial. Le dernier épithète distinctif provient du petit hameau voisin qui offrait abri non seulement aux ouvriers, mais aussi aux moines de saint Jérôme qui devaient ensuite posséder le monastère ; on suppose généralement, peut-être à tort, que ce hameau doit son nom aux scories ou aux résidus de certaines anciennes mines de fer. La préparation des plans et la supervision des travaux furent confiées par le roi à Juan Bautista de Toledo, un architecte espagnol qui avait reçu la majeure partie de sa formation professionnelle en Italie. La première pierre fut posée en avril 1563 ; sous la surveillance personnelle du roi, les travaux avancèrent rapidement. D’abondantes quantités de berroqueña, une pierre ressemblant au granit, furent obtenues dans les environs, et pour des matériaux plus rares, on utilisa les ressources des deux

Le Vieux et le Nouveau Monde furent mis à contribution. La mort de Tolède en 1567 menaça de porter un coup fatal à l’achèvement satisfaisant de l’entreprise, mais on trouva un successeur digne en la personne de Juan Herrera, le disciple préféré de Tolède, qui suivit pour l’essentiel les plans de son maître. Le 13 septembre 1584, la dernière pierre de la maçonnerie fut posée, et les travaux furent achevés en 1593. Chaque souverain successif du trône espagnol a fait quelque chose, aussi modeste soit-ce, pour la restauration ou l’ornementation du palais-monastère de Philippe, et Ferdinand VII (1808-1833) a tant œuvré dans ce sens qu’on l’a surnommé un second fondateur. Cependant, dans toutes ses caractéristiques principales, l’Escurial reste ce qu’il était, fruit du génie de Tolède et d’Herrera mettant en œuvre les désirs grandioses, bien que extraordinaires, de leur maître.

La surface du plan d’ensemble du bâtiment est estimée à 396 782 pieds carrés, et la superficie totale de tous les étages formerait une digue de 1 mètre de largeur et 95 mètres de longueur. On y trouve sept tours, quinze portails et, selon Los Santos, pas moins de 12 000 fenêtres et portes. La disposition générale est indiquée sur le plan accompagnant. En entrant par l’entrée principale, le visiteur se retrouve dans un atrium appelé Cour des Rois (Patio de los reyes), en raison des statues des rois de Juda du XVIe siècle, réalisées par Juan Bautista Monegro et qui ornent la façade de l’église. Les côtés de l’atrium sont malheureusement occupés par de simples bâtiments disgracieux de cinq étages de hauteur, s’adaptant péniblement à la pente du terrain. Cependant, il ne fait aucun doute quant à la grandeur de l’église elle-même : c’est la partie la plus remarquable de tout l’Escurial, et, selon Fergusson, elle mérite d’être considérée comme l’une des grandes églises de la Renaissance en Europe. Elle mesure environ 340 pieds d’est en ouest et 200 pieds du nord au sud, ce qui lui donne une superficie d’environ 70 000 pieds carrés. La coupole a un diamètre de 60 pieds, et sa hauteur au centre est d’environ 320 pieds. En contraste frappant avec les formes audacieuses et simples de l’architecture, qui appartient au style dorique, se trouvent les bronzes, les marbres et les peintures de l’autel principal, chef-d’œuvre du Milanais Giacomo Trezzo, presque détruits par les Français en 1808. Juste en dessous de l’autel se situe le panthéon ou mausolée royal, une chambre octogonale richement décorée comptant plus de vingt niches, abritant des urnes ou des sarcophages en marbre noir, conservés comme lieux sacrés pour les restes des rois ou des mères de rois. On y trouve les restes de Charles V (1516-1556), de Philippe II, ainsi que ceux de tous leurs successeurs sur le trône espagnol jusqu’à Ferdinand VII, à l’exception de Philippe V (1700-1746) et Ferdinand VI (1746-1759). Plusieurs sarcophages sont encore vides. Pour les autres membres de la famille royale, il existe une crypte séparée, connue sous le nom de Panteon des Infants.

Le nom extrêmement suggestif d’El Pudridero. La pièce la plus intéressante du palais est la cellule de Philippe II, d’où, à travers une ouverture dans le mur, il pouvait voir la cérémonie de la messe, étant trop malade pour quitter son lit.

Vues et plan de l’Escurial.1

15. Chapelle des Onze Mille 27. Ancienne salle de théologie.
Vierges de l’église. 28. Chambre des secrets.
1. Entrée principale et portique. 16. Ancienne chapelle du Patrocinio. 29. Ancien réfectoire.
2. Cour des rois (Patio de los Reyes). 30. Entrée du collège.
17. Sacristie. 31. Cour du collège.
3. Vestibule de l’église.
4. Chœur des séminaristes. Palais-Convent
5. Centre de l’église et 18. Cour principale du palais. 32. Tour de l’horloge.
projection de la coupole. 19. Tour des dames. 33. Cloître principal.
6. Grande chapelle. 20. Cour des masques. 34. Cour de l’Évangile
7. Autel majeur. 21. Appartements des enfants royaux. 35. Cellule du prieur.
8. Chapelle de saint Jean. 22. Oratoire royal. 36. Archives.
9. Chapelle de saint Michel. 23. Oratoire où Philippe II est mort. 37. Église ancienne.
10. Chapelle de saint Maurice. 38. Salle des visiteurs.
11. Chapelle du Rosaire. Séminaire 39. Bibliothèque de manuscrits.
12. Tombe de Louise-Carlotte. 24. Entrée du séminaire. 40. Réfectoire du couvent.
13. Chapelle du Patrocinio. 25. Salles de classe.
14. Chapelle du Cristo de la buena muerte.

La bibliothèque, située au-dessus du portique principal, fut autrefois l’une des plus riches d’Europe, comprenant la collection personnelle du roi, le vaste legs de Diego de Mendoza, ambassadeur de Philippe à Rome, les butins de l’empereur du Maroc, Muley Zidan (1603-1628), ainsi que divers dons de couvents, d’églises et de villes. Elle subit de graves dommages lors de l’incendie de 1671, puis s’appauvrit à cause du pillage et de la négligence. Parmi ses curiosités encore existantes figurent deux codex du Nouveau Testament du Xe siècle et deux du XIe ; divers ouvrages d’Alphonse le Sage (1252-1284), un Virgile du XIVe siècle, un Coran du XVe siècle, etc. Un catalogue des manuscrits arabes qu’elle contenait au XVIIe siècle a été donné dans le Promptuarium sive bibliotheca orientalis de J.H. Hottinger, publié à Heidelberg en 1658, et un autre au XVIIIe siècle, dans la Bibliotheca Arabico-Hispanica de M. Casiri (2 vol., Madrid, 1760-1770). Parmi les trésors artistiques avec lesquels l’Escurial s’est progressivement enrichi, il suffit de mentionner les fresques de Peregrin ou Pellagrino Tibaldi, Luis de Carbajal, Bartolommeo Carducci ou Carducho, et Luca Giordano, ainsi que les peintures de Titien, Tintoretto et Velasquez. Toutes ces œuvres datent du XVe ou du XVIIe siècle. Beaucoup de celles qui sont mobiles ont été transférées à Madrid, et beaucoup d’autres ont péri dans des incendies ou des pillages. L’incendie de 1671, déjà mentionné, a duré quinze jours, et seulement

L’église, une partie du palais et deux tours ont échappé indemnes. En 1808, tout le bâtiment fut soumis aux ravages des soldats français sous le commandement du général La Houssaye. Dans la nuit du 1er octobre 1872, le collège et le séminaire, une partie du palais ainsi que la bibliothèque supérieure furent détruits par un incendie ; mais les dommages furent ensuite réparés. En 1885, les bâtiments conventuels furent occupés par des moines augustiniens.

Le lecteur trouvera une description remarquable de l’influence émotionnelle de l’Escurial dans Vacances en Espagne d’E. Quinet (Paris, 1846) ; pour des détails historiques et architecturaux, il peut consulter les ouvrages suivants : Fray Juan de San Geronimo, Memorias sobre la fundacion del Escorial y su fabrica, dans la Coleccion de documentos ineditos para la historia de España, vol. vii ; Y. de Herrera, Sumario y breve declaracion de los diseños y estampas de la fab. de S. Lorencio el Real del Escurial (Madrid, 1589) ; José de Siguenza, Historia de la orden de San Geronyno, etc. (Madrid, 1590) ; L. de Cabrera de Cordova, Felipe Segundo (Madrid, 1619) ; James Wadsworth, Further Observations of the English Spanish Pilgrime (Londres, 1629, 1630) ; Ilario Mazzorali de Cremona, Le Reali Grandezze del Escuriale (Bologne, 1648) ; De los Santos, Descripcion del real monasterio, etc. (Madrid, 1657) ; Andres Ximenes, Descripcion, etc. (Madrid, 1764) ; Y. Quevedo, Historia del Real Monasterio, etc. (Madrid, 1849) ; A. Rotondo, Hist. artistica, ... del monasterio de San Lorenzo (Madrid, 1856-1861) ; W.H. Prescott, Life of Philip II (Londres, 1887) ; J. Fergusson, History of the Modern Styles of Architecture (Londres, 1891-1893) ; Sir W. Stirling-Maxwell, Annals of the Artists of Spain (Londres, 1891).

1. Détail tiré d’un grand plan de l’Escurial conservé au British Museum, Monasterio del Escorial, publié à Madrid en 1876.

ESCOVEDO, JUAN DE (mort en 1578), homme politique espagnol, secrétaire de Don Jean d’Autriche, et surtout connu pour avoir été la victime de l’un des mystères du XVIe siècle, commença sa vie au service de Ruy Gomez de Silva, prince d’Eboli, le ministre le plus fidèle durant les premières années du règne de Philippe II. Par la volonté du

Prince, il fut investi à vie du poste de Regidor, ou représentant légal du roi dans la municipalité de Madrid. Il était également associé à Antonio Perez en tant que l’un des secrétaires qui agissaient comme agents du roi dans toutes les négociations avec les divers conseils de gouvernement qui formaient l’administration espagnole. Lorsque Don Juan d’Autriche, après la bataille de Lépante en 1571, commença à entreprendre une politique d’aventures égoïstes, Escovedo fut nommé son secrétaire dans le but qu’il serve de frein à ces folies. Malheureusement pour lui et pour Don Juan, il s’engagea corps et âme dans tous les projets du prince. Il commença à désobéir aux ordres de Madrid et se retrouva impliqué dans des intrigues visant à manipuler ou même à contraindre le roi. En juillet 1577, et contrairement aux ordres du roi, il vint en Espagne depuis la Flandre, où Don Juan était alors gouverneur. On dit qu’il découvrit l’intrigue amoureuse entre Antonio Perez et la princesse veuve d’Éboli, Ana Mendoza de la Cerda. Il s’agit cependant de simples rumeurs et suppositions. Il ne fait aucun doute qu’il était un intrigant actif, ou que le roi, agissant selon la doctrine alors très répandue selon laquelle le souverain a le droit d’agir dans l’intérêt public sans tenir compte des formes juridiques, donna l’ordre à Antonio Perez de se débarrasser de lui. Après deux tentatives maladroites de le empoisonner à la table de Perez, il fut tué par des braves la nuit du lundi de Pâques, le 31 mars 1578. Selon une ancienne tradition, le meurtre eut lieu devant l’église Sainte-Marie à Madrid, qui fut démolie en 1868.

Voir Gaspar Muro, La Princesse d’Eboli (Paris, 1878) ; et W.H. Prescott, Reign of Philip II (1855-59).

ESCUINTLA, capitale du département d’Escuintla au Guatemala ; située sur la pente sud de la Sierra Madre, à 45 km au sud-ouest de la ville du Guatemala. Population (1905) d’environ 12 000 habitants. Escuintla est célèbre localement pour ses sources minérales chaudes. C’est le centre commercial d’une région fertile qui produit du café, du sucre de canne et du cacao ; elle dispose également d’un commerce actif pour la plupart des produits du Guatemala, grâce à sa situation sur le chemin de fer interocéanique entre Puerto Barrios, sur l’Atlantique, et San José (30 km au sud).

le Pacifique. Une ligne de chemin de fer secondaire qui se dirige vers l’ouest jusqu’à San Augustin rencontre cette ligne à Escuintla.

ESCUTCHEON (du français ancien escucheon, escusson, écusson moderne, par l’intermédiaire d’une forme latine tardive issue de scutum en latin, bouclier), terme héraldique désignant un bouclier sur lequel sont représentés des armoiries (voir Héraldique). Ce mot s’applique également aux boucliers utilisés sur les tombes, dans les montants des portes ou dans les cadres de porte, ainsi qu’aux plaques ornées au centre desquelles pendent des anneaux de porte, des heurtoirs, etc., ou qui protègent le bois du trou de serrure de l’usure de la clé. Au Moyen Âge, celles-ci étaient souvent travaillées de manière très belle.

ESHER, WILLIAM BALIOL BRETT, 1er vicomte (1817-1899), avocat anglais et maître des rolls, était le fils du révérend Joseph G. Brett, de Chelsea, et naquit le 13 août 1817. Il fut éduqué à Westminster et au Caius College de Cambridge. Admis au barreau en 1840, il parcourut le circuit du nord et devint Q.C. en 1861. À la mort de Richard Cobden, il tenta sans succès de remporter Rochdale en tant que conservateur, mais en 1866 il fut élu pour Helston dans des circonstances uniques. Lui et son adversaire obtinrent exactement le même nombre de voix ; le maire, en sa qualité d’officier chargé du dépouillement, donna alors son vote décisif en faveur du candidat libéral. Cependant, comme ce vote fut donné après quatre heures, un recours fut déposé, et la Chambre des communes autorisa les deux membres à prendre leur siège. Brett fit rapidement ses preuves à la Chambre et, en 1868, il fut nommé solicitor général. Au nom de la Couronne, il poursuivit les Fenians accusés d’avoir provoqué l’explosion de Clerkenwell. Au Parlement, il joua un rôle de premier plan dans la promotion de projets de loi relatifs à l’administration de la loi et de la justice. Il fut (en août 1868) nommé juge au tribunal des plaids communs. Certains

Ses jugements exercés dans cette fonction ont suscité de nombreuses critiques, notamment dans le cas de la grève des chauffeurs de chaudières, lorsqu’il a condamné les prévenus à douze mois de prison avec travaux forcés, peine ensuite réduite à quatre mois par le secrétaire d’État à l’Intérieur. Lors de la réorganisation de la cour d’appel en 1876, Brett fut promu au rang de lord justice. Après avoir occupé ce poste pendant sept ans, il succéda à Sir George Jessel comme maître des registres en 1883. En 1885, il fut élevé à la Chambre des lords en tant que baron Esher. Il s’opposa au projet de loi proposant qu’un accusé ou sa femme puisse témoigner dans leur propre affaire, et soutint le projet de loi autorisant les lords d’appel à siéger et voter après leur retraite. La loi sur les avocats de 1888, qui renforça les pouvoirs de la Société juridique incorporée, doit beaucoup à son influence. En 1880, il prononça un discours remarquable à la Chambre des lords, déplorant les retards et les dépenses liés aux procès, qu’il estimait avoir été accrus par les lois judiciaires. Le baron Esher souffrit peut-être, en tant que maître des registres, d’avoir succédé à un avocat d’une telle envergure que Jessel. Il avait une langue acerbe, mais possédait également un sens commun perspicace ; l’un de ses critères préférés était de déterminer si une certaine démarche était « professionnelle » ou non. Il quitta la magistrature à la fin de 1897, et un vicomté lui fut conféré à la suite de sa retraite, une dignité jamais accordée à aucun juge, à l’exception des lords chanceliers, « pour une simple conduite juridique depuis l’époque de Lord Coke ». Il mourut à Londres le 24 mai 1899.

Le titre de baron Esher revint à son seul fils survivant, Reginald Baliol Brett (né en 1852), qui fut secrétaire du bureau des travaux de 1895 à 1902, mais devint par la suite bien plus connu du grand public en 1904 en tant que président du comité chargé de la réorganisation du ministère de la Guerre après la guerre d’Afrique du Sud.

ESHER est une localité située dans la circonscription parlementaire d’Epsom, dans le Surrey, en Angleterre, à 14½ km au sud-ouest de Londres, via la ligne de chemin de fer London & South Western (gare d’Esher et Claremont). Elle est agréablement située sur un terrain en pente au-dessus de la rivière Mole, à 3 km de son confluent avec la Tamise. Au nord-ouest se trouvent les terrains d’Esher Place. De la demeure fondée par William de Waynflete, évêque de Winchester (vers 1450), il reste…

où le cardinal Wolsey vécut pendant trois ou quatre semaines après sa chute soudaine du pouvoir en 1529 ; il ne reste que la porte d’entrée. Elle est connue sous le nom de Tour de Wolsey, mais fait apparemment partie de la fondation de Waynflete. Une nouvelle demeure y fut érigée en 1803. Au sud se trouve le palais de Claremont, construit par le grand lord Clive en 1769 sur les fondations d’une résidence de sir John Vanbrugh. En 1816, c’était la résidence de la princesse Charlotte, épouse du prince (devenu plus tard roi) Léopold. Elle y mourut en 1817, et à la mort de son mari en 1865, la propriété passa à la couronne. Louis-Philippe, ancien roi de France, y vécut de 1848 jusqu’à sa mort en 1850. En 1882, Claremont devint la propriété privée de la reine Victoria. L’église Christ Church d’Esher abrite de magnifiques monuments en l’honneur du roi Léopold et d’autres personnages ; l’un de ses trois cloches aurait été apporté de Saint-Domingue par sir Francis Drake. Au nord, près de la gare, se trouve Sandown Park, où ont lieu d’importantes courses hippiques. Esher fait partie du district urbain d’Esher et The Dittons, dont Thames Ditton est une station balnéaire prisée au bord de la Tamise. Tout le district est principalement résidentiel. Population (1901) : 9489.

ESKER (en irlandais ancien eiscir), nom local désignant de longs monticules de gravier glaciaire fréquemment rencontrés en Irlande. Les eskers (en suédois åsar) comptent parmi les vestiges parfois énigmatiques de la période glaciaire britannique. Ils serpent d’un côté à l’autre à travers les régions glacées et semblent avoir été formés par des canaux situés sur ou sous la glace. « Lorsque des cours d’eau de taille considérable forment des tunnels sous ou dans la glace, ceux-ci peuvent se remplir plus ou moins de sédiments ; lorsque la glace fond, ces canaux en gradins apparaissent sous forme de longues crêtes de gravier et de sable, appelées eskers. On a pensé que des crêtes similaires se formaient parfois dans des vallées creusées dans la glace de haut en bas, voire qu’elles naissaient du gravier et du sable accumulés dans des canaux supraglaciaires. Ce dernier cas est probablement rare, car les cours d’eau de surface ont généralement un fort dénivelé, des courants rapides et des fonds lisses, ce qui limite les possibilités d’accumulation de sédiments. De même, dans les calottes glaciaires, où les eskers se développent principalement, il n’y a généralement pas de matériaux en surface, sauf au bord immédiat, où la glace est fine et ses couches retournées » (T.C. Chamberlin et R.D. Salisbury, Géologie, processus et leurs résultats). Les eskers doivent être distingués des kames (voir ce terme).

ESKILSTUNA, une ville de Suède située dans le comté (län) de Södermanland, sur la rivière Hjelmar qui relie les lacs Hjelmar et Mälar, à 65 km à l’ouest de Stockholm par chemin de fer. Population (1900) : 13 663 habitants. Ce lieu est mentionné au XIIIe siècle ; on dit que son nom proviendrait d’Eskil, un missionnaire anglais qui y aurait subi le martyre. Il a acquis de l’importance sous le règne de Charles X, qui lui a accordé de nombreux privilèges et a donné le premier élan à son activité industrielle. C’est le principal centre suédois des industries du fer et de l’acier ; ses articles en métal sont particulièrement réputés, tandis que la fabrication de produits damasquinés constitue une spécialité. On y trouve une école technique pour les industries métallurgiques. Dans la ville ou à proximité, il existe de grandes usines d’ingénierie, de fabrication d’armes, d’usinage et de polissage, ainsi que des brasseries. Les plus grandes usines mécaniques se trouvent à Munktell et à Tunafors. L’usine de fusils Karl Gustaf Stads a été fondée en 1814.

ESKIMO, Eskimos ou Esquimaux (corruption du mot indien Abnaki Eskimantsic ou Ojibway Ashkimeq, termes signifiant tous deux « ceux qui mangent de la viande crue » ; ils s’appellent eux-mêmes « Innuit », « le peuple »), un peuple indien nord-américain qui habite la côte arctique de l’Amérique, de la Grènlande à l’Alaska, ainsi qu’une petite partie de la côte asiatique du détroit de Béring. Sur les côtes américaines, on les trouve, en tribus dispersées, de la Grènland orientale jusqu’aux côtes occidentales de l’Alaska – jamais bien loin de la mer, ni au sud de la région où la glace hivernale permet aux phoques de se rassembler. Même lors des expéditions de chasse, ils ne s’éloignent jamais plus de 30 km de la côte. À part une légère présence de colons européens, ils sont les seuls habitants des deux côtés du détroit de Davis et de la baie de Baffin. Ils s’étendent jusqu’à environ 50° de latitude nord du côté est de l’Amérique, et jusqu’à 60° du côté est du détroit de Béring ; leurs limites sud le long de la baie d’Hudson se situent entre 55° et 60°. Dans toute cette zone, il n’y a pas d’autres tribus, sauf là où les Indiens Kennayan et Ugalenze (de l’Amérique de l’Ouest) descendent sur la côte pour pêcher. Les Aléoutiens sont étroitement apparentés aux Eskimos par leurs coutumes et leur langue.

H.J. Rink divise les Esquimaux en les groupes suivants, dont le plus oriental devait parcourir près de 5000 km pour atteindre le plus occidental : (1) Les Esquimaux du Groenland oriental, peu nombreux, qui avancent chaque année plus au sud et entrent en contact avec le groupe suivant. (2) Les habitants du Groenland occidental, civilisés, vivant sous la couronne danoise, et s’étendant du cap Farewell jusqu’à 74° de latitude nord. (3) Les Groenlandais les plus septentrionaux – les montagnards arctiques de Sir John Ross – confinés aux détroits Smith, Whale, Murchison et Wolstenholme, au nord des glaciers de la baie Melville. Ceux-ci – les plus isolés et les moins civilisés de tous les Esquimaux – ne possédaient ni bateaux ni arcs et flèches avant environ 1868. (4) Les Esquimaux du Labrador, pour la plupart civilisés. (5) Les Esquimaux des régions centrales, occupant les côtes de la baie d’Hudson à l’île Barter, au-delà de la rivière Mackenzie, habitant une région longue de 2000 km et large de 800 km. (6) Les Esquimaux occidentaux, de l’île Barter jusqu’aux limites occidentales de l’Amérique. (7) Les Esquimaux asiatiques.

Les Esquimaux ne sont pas une race de grande taille ; leur hauteur varie de 5 pieds 4 pouces à 5 pieds 10 pouces, mais on trouve aussi des hommes atteignant 6 pieds. Les hommes et les femmes sont musclés et actifs, les premiers ayant souvent tendance à grossir. Leurs visages ont une expression agréable et joviale, et ils sont même souvent beaux. Le visage typique est largement ovale, plat, avec des joues charnues ; le front n’est pas haut et recule plutôt ; les dents sont bonnes, bien que, en raison de la nature de leur alimentation, elles soient usées jusqu’aux gencives à l’âge avancé ; le nez est très plat ; les yeux sont placés de manière assez oblique, petits, noirs et vifs ; la tête est plutôt grande et couverte de poils noirs et épais, que les femmes attachent en chignon sur le sommet, tandis que les hommes les coupent sur le devant et les laissent pendre librement et en désordre derrière. Leurs crânes sont de type mésocéphalique, la hauteur étant supérieure à la largeur ; selon Davis, l’indice de cette dernière est de 75 et celui du premier de 77. Certaines tribus compriment légèrement latéralement les crânes de leurs nouveau-nés (Hall), mais cette pratique est très locale. Les hommes ont généralement une petite moustache, mais pas de moustaches, et rarement de barbe. La peau a généralement une texture « baconneuse » ; une fois débarrassée de la fumée, de la graisse et d’autres saletés – dont l’accumulation varie selon l’âge de l’individu – elle n’est que légèrement brune, si bien que le rouge apparaît sur les joues des enfants et des jeunes femmes. Les mains et les pieds sont petits et bien formés. Les Esquimaux s’habillent entièrement de peaux de phoque, d’élan, d’ours, de chien ou même de renard, les deux premières étant cependant les plus courantes. Les vêtements des hommes et des femmes sont presque identiques : un ensemble composé d’une veste, avec des pantalons rentrés dans des bottes en peau de phoque. La veste possède une capuche, utilisée par temps froid pour couvrir la tête, ne laissant exposé que le visage. La veste des femmes a une grande capuche pour porter un enfant, ainsi qu’une queue d’apparence absurde à l’arrière.

qui est cependant généralement replié. Les pantalons des femmes sont habituellement ornés de plumes du cou du canard mandarin ou de broderies en cuir teinté local ; leurs bottes, faites de cuir blanc ou (au Groenland) teintées de différentes couleurs, montent au-dessus des genoux, et dans certaines tribus elles sont très larges en haut, ce qui leur donne une apparence maladroite et un pas lourd et chancelant. En hiver, on porte deux ensembles : l’un avec les cheveux à l’intérieur, l’autre avec eux à l’extérieur. Ils portent aussi parfois des chemises en peau d’oiseau, ainsi que des bas en peau de chien ou de jeune renne. Leurs vêtements sont faits avec beaucoup de soin, tombent parfaitement bien et sont cousus avec du fil de tendon, ou avec une aiguille en os si aucune aiguille en acier n’est disponible. En réalité, les Esquimaux sont généralement sales et ne se lavent jamais. Cependant, les nourrissons sont parfois nettoyés en étant léchés par leur mère avant d’être placés dans le sac de plumes qui sert de lit, de berceau et de couverture.

En été, les Esquimaux vivent dans des tentes coniques en peau, et en hiver généralement dans des cabanes semi-souterraines en pierre, en tourbe, en terre et en os, accessibles par un long passage en forme de tunnel qu’on ne peut parcourir qu’à quatre pattes. Parfois, lorsqu’ils résident temporairement quelque part, ils construisent de jolies cabanes rondes en blocs de neige, avec une plaque de glace servant de fenêtre. Sur le toit sont déposés leurs harpons de réserve, etc. ; y est suspendue la lampe en forme de bassin en stéatite, dont la flamme, dont le filament est fait de mousse, sert de feu et de lumière. D’un côté de la cabane se trouve le banc qui sert de canapé, de siège et de lieu de sommeil commun. Le sol est généralement très sale ; on y voit souvent une flaque de sang ou un phoque mort. La ventilation est presque inexistante ; et après que la lampe a brûlé un certain temps, la chaleur devient presque insupportable. En été, les chiens à l’air féroce dorment dehors, sur le toit des cabanes, en hiver dans le passage en forme de tunnel juste à l’extérieur de l’appartement familial. Les Esquimaux de l’Ouest construisent leurs maisons principalement en planches, recouvertes uniquement à l’extérieur de tourbe verte. Ces mêmes Esquimaux possèdent, dans les endroits les plus peuplés, une salle publique pour les réunions. On dit également qu’il existe des « salles de conseil » au Labrador, mais elles ne sont connues au Groenland que par tradition. Parfois, dans le sud du Groenland et dans les régions des Esquimaux de l’Ouest, les maisons sont conçues pour accueillir plusieurs familles, mais en règle générale chaque famille a sa propre maison.

Les Esquimaux sont exclusivement chasseurs et pêcheurs, et tirent la majeure partie de leur nourriture de la mer. Leur pays ne permet pas la culture ; à part quelques baies, racines, etc., ils n’utilisent aucune nourriture végétale. La phoque, le renne et la baleine fournissent l’essentiel de leur nourriture, ainsi que leurs vêtements, leur lumière, leur combustible, et souvent aussi, lorsque le bois flotté est rare ou indisponible, le matériau pour divers objets de la vie domestique. Ainsi, la canoë esquimau est faite de peau de phoque tendue sur un cadre en bois ou en os de baleine, avec un trou à

Le centre de propulsion se trouve au niveau du rameur. Il est actionné par une pagaie à double lame dont l’extrémité est en os. Une peau imperméable est fermement attachée autour de l’ouverture afin que, en cas de renversement de la canoë, aucune eau ne puisse y pénétrer. Un rameur habile peut effectuer un salto complet, avec le bateau et tout ce qu’il contient, à travers l’eau. Les femmes eskimos utilisent des canoës en peau à fond plat. Le traîneau eskimo est constitué de deux planches en bois ou en os – dans un cas, même, en saumon congelé (Maclure) – reliées par des barres transversales attachées aux planches avec des lanières en peau, et tiré par 4 à 8 chiens attelés côte à côte. Certaines de leurs armes sont ingénieuses : en particulier le harpon, doté d’une pointe amovible à laquelle est fixée une peau de phoque gonflée. Lorsque la proie est atteinte, cette peau flottante sert à l’épuiser, à marquer sa trajectoire et à la maintenir à la surface une fois qu’elle est morte. Les lances à oiseaux possèdent également une vessie attachée, et leurs pointes latérales frappent l’animal si la pointe principale échoue à le blesser. Un arc efficace est fabriqué à partir de côtes de baleine. En somme, avec des matériaux limités, les Eskimos font preuve d’une grande habileté dans la fabrication de leurs armes. La viande est parfois cuite, mais lorsqu’elle est congelée, elle est souvent consommée crue. Le sang et le contenu partiellement digéré de l’estomac du renne sont également consommés ; parfois, mais pas systématiquement, la graisse. En règle générale, cette dernière est trop précieuse : elle doit être réservée pour le chauffage et l’éclairage en hiver. Les Eskimos sont d’immenses mangeurs ; deux d’entre eux peuvent facilement dévorer un phoque d’un seul coup ; et au Groenland, par exemple, chaque individu consomme en moyenne 2,5 livres de viande avec graisse et 1 livre de poisson par jour, en plus de moules, de baies, d’algues, etc. Dans les colonies danoises, on peut ajouter 2 onces de nourriture importée. Dix livres de viande, en plus d’autres aliments, ne sont pas rares en période de abondance. Un homme s’allonge sur le dos et laisse sa femme le nourrir de petits morceaux de graisse et de viande jusqu’à ce qu’il ne puisse plus bouger.

On ne peut pas vraiment qualifier les Eskimos de peuple nomade. Ils ne sont nomades que dans la mesure où ils doivent se déplacer d’un endroit à l’autre pendant la saison de pêche et de chasse, suivant les migrations de leur gibier. Cependant, ils ne possèdent pas de propriété régulière. Ils n’ont que les ustensiles et meubles les plus indispensables, ainsi qu’une réserve de provisions suffisante pour moins d’un an ; et ces biens ne dépassent jamais certains limites fixées par la tradition ou la coutume. De longues habitudes et les nécessités de leur vie ont également contraint ceux qui ont de la nourriture à la partager avec ceux qui n’en ont pas – une coutume qui, avec d’autres, a conduit aux conditions stagnantes de la société eskimo et à leur extrême imprévoyance.

Leur intelligence est considérable, comme en témoignent abondamment leurs outils et leurs contes populaires. Ils montrent un goût pour la musique, la cartographie et le dessin, font preuve d’un certain sens de l’humour, sont rapides à repérer les traits particuliers chez les étrangers, et sont douloureusement

Ils sont doués pour détecter les faiblesses ou les aspects ridicules de leur caractère. Ce sont d’excellents imitateurs et apprennent facilement les danses et les chansons des Européens, ainsi que leurs jeux, tels que l’échecs et les dames. Ils jouent un peu aux jeux de hasard – mais avec modération, car les Esquimaux, bien qu’ils soient de bons commerçants, ont une aversion profondément enracinée pour la spéculation. Lorsqu’ils proposent quelque chose à vendre – disons dans une colonie danoise au Groenland – ils laissent toujours au acheteur le soin de fixer le prix. Ils détestent également s’engager par contrat. C’est pourquoi il a fallu beaucoup de temps avant que les Esquimaux du Groenland ne soient amenés à servir les Européens ; mais lorsqu’ils le font, ils vont presque à l’extrême opposé : ils n’ont plus aucune volonté propre. La licence ou l’indécence en public est rare chez eux. Dans leur vie privée, cependant, leur moralité n’est pas élevée. Les femmes en particulier sont sujettes aux erreurs ; et au Groenland, dans les endroits fréquentés par des étrangers, leur extrême laxité morale et leur totale absence de honte ne sont pas moins remarquables que l’absence totale de jalousie ou de respect de soi chez leurs compatriotes et parents. Le vol est presque inconnu au Groenland ; mais les Esquimaux sauvages se montrent très libres avec les biens des étrangers – bien qu’il faille admettre que la valeur qu’ils attribuent aux objets volés constitue une certaine excuse pour les voleurs. Entre eux, en revanche, ils sont très honnêtes – ce qui résulte du fait qu’ils sont soumis à un contrôle très strict de l’opinion publique. On dit que le mensonge est une caractéristique aussi courante chez les Esquimaux que chez d’autres sauvages dans leurs relations avec les Européens. Naturellement, ils n’ont laissé aucune trace dans la littérature. Leur folklore, cependant, est vaste, et celui recueilli par le Dr Rink montre une imagination considérable ainsi qu’un talent non négligeable de la part des conteurs. Au Groenland et au Labrador, la plupart des autochtones ont été enseignés par les missionnaires à lire et à écrire dans leur propre langue. En somme, la littérature publiée en langue esquimau est considérable. La majeure partie a été imprimée au Danemark, mais une partie a été « produite » dans une petite imprimerie au Groenland, d’où sont sorties environ 280 feuilles, en plus de nombreuses gravures lithographiques. Un journal (Atuagagldliutit nalinginarmik tusaruminásassumik univkat, c’est-à-dire « quelque chose à lire, des comptes rendus sur tous les sujets intéressants ») est publié depuis 1861.

Les Esquimaux du Groenland et du Labrador sont, à quelques exceptions près, du moins en nom, chrétiens. La religion indigène est un animisme vague, qui consiste en une croyance en des esprits bons et mauvais, chacun limité à son propre domaine ; en un ciel et en un enfer ; et une foi enfantine est accordée aux sorciers indigènes, considérés comme des intermédiaires entre l’humanité et les forces spirituelles. Le culte de l’esprit de la baleine, facteur si important dans leur économie quotidienne, est très répandu.

En ce qui concerne la langue, l’idiome parlé de la Groenlande au nord-est de la Sibérie est, à quelques exceptions près, le même ; toute différence n’est que dialectale. Il diffère du groupe entier des langues européennes, non seulement par le son des mots, mais surtout, selon Rink, par sa structure. Sa caractéristique la plus remarquable est qu’une phrase en langue européenne est exprimée en esquimau par un seul mot formé à partir de certains éléments, chacun correspondant dans une certaine mesure à l’un de nos mots. Un exemple souvent donné aux visiteurs de la Groenlande peut suffire : Savigiksiniariartokasuaromaryotittogog, ce qui équivaut à « Il dit que vous aussi vous partirez rapidement de la même manière et achèterez un beau couteau ». Voici donc un seul mot qui remplace 17 mots. Il est composé comme suit : Savig, couteau ; ik, beau ; sini, acheter ; ariartok, partir ; asuar, se hâter ; omar, vouloir ; y, de la même manière ; otit, toi ; tog, aussi ; og, il dit.

Les Esquimaux n’ont ni chefs ni dirigeants politiques ou militaires. Fabricius les a décrits succinctement à son époque : « Sine Deo, domino, reguntur consuetudine. » Le gouvernement est principalement familial, bien qu’un homme remarquable pour ses compétences de chasseur, ainsi que pour sa force et sa ruse, ait souvent un pouvoir considérable au sein du village. Aucun lien politique ou social n’est reconnu entre les villages, bien que une bonne entente générale semble marquer leurs relations. Ils ne vont jamais à la guerre les uns contre les autres ; et bien qu’ils soient vindicatifs et enclins à blesser secrètement un ennemi, ils ont rarement recours à la violence et sont excessivement soucieux de ne pas offenser. En effet, dans leurs relations mutuelles, tous les Esquimaux font preuve d’un grand nombre de compliments hyperboliques. Mais ils ne manquent pas de courage. Sur les rivières Coppermine et Mackenzie, où ils entrent parfois en conflit avec leurs cousins amérindiens, ils se battent avec acharnement. La polygamie est rare, mais les droits au divorce et au remariage ne sont pas restreints. Les Esquimaux possèdent des règles complexes régissant la propriété et les droits du chasseur. En tant que peuple, ils sont singulièrement réservés. Autrefois, lorsqu’ils se rencontraient, ils avaient l’habitude de se frotter le nez l’un à l’autre, mais cette coutume, encore courante chez les Esquimaux sauvages, a été complètement abandonnée en Groenland, sauf pour les caresses adressées aux enfants. Au moins en Groenland, il n’existe pas de manière nationale de salutation, ni à l’arrivée ni au départ. Lorsqu’un invité entre dans une maison, ni lui ni son hôte ne font généralement le moindre geste. En quittant un lieu, ils disent parfois « inûvdluaritse », c’est-à-dire « vivez bien », et à un Européen « aporniakinatit », c’est-à-dire « ne vous blessez pas la tête », c’est-à-dire contre la partie supérieure du seuil. Les Esquimaux, à l’exception des quelques-uns sur la côte asiatique, sont estimés à environ 29 000.

Bibliographie.—Dr H.J. Rink, Contes et traditions des Esquimaux (1875) ;
La Groenlande danoise ; son peuple et ses produits (1877) ; Les tribus esquimales (1887) ; J.

Richardson, Polar Regions (1861), p. 298-331 ; Sir Clements Markham, Arctic Papers of the R. G. S. (1875), p. 163-232 ; Simpson, ibid., p. 233-275 ; « Mémoires de Hans Hendriks l’Esquimau », Geographical Magazine (fév. 1878 et suiv.) ; Fridtjof Nansen, Eskimo Life (1894) ; R.E. Peary, Northward over the Great Ice, vol. I, appendice II ; F. Boas, « The Central Eskimo », Sixième rapport annuel du Bureau of Ethnology (1884-1885) ; J. Murdoch, « The Point Barrow Eskimo », Neuvième rapport annuel (1887-1888) ; E.W. Nelson, « The Eskimo about Bering Strait », Dix-huitième rapport annuel, partie 1 (1896-1897).

ESKI-SHEHR, une ville de l’Asie Mineure, située dans le sandjak de Kutaiah, au sein du vilayet de Brusa (Khudavendikiar). C’est une gare sur la ligne de chemin de fer Haidar Pacha-Angora, à 194½ m de la première et à 164 m d’Angora, ainsi que le point de jonction vers Konia ; elle se trouve sur la rive droite du Pursak Su (Tembris), un affluent du Sakaria, au pied des collines qui bordent la vallée large et dépourvue d’arbres. Population : 20 000 habitants (15 000 musulmans, 5 000 chrétiens). Eski-Shehr, c’est-à-dire « la vieille ville », est située à environ un mile des ruines de l’ancien Dorylaeum phrygien. Ce dernier est mentionné dans le contexte des guerres de Lysimaque et d’Antigone (vers 302 av. J.-C.) et apparaît fréquemment dans l’histoire byzantine en tant que résidence impériale et lieu de rassemblement militaire. Ce fut le théâtre de la défaite des Turcs sous Kilij-Arslan par les croisés en 1097, et tomba finalement aux mains des Turcs de Konia en 1176. La ville est divisée par un petit ruisseau en un quartier commercial situé en terrain bas, où se trouvent les bazars, les khans et les sources chaudes sulfureuses (122° F.), déjà mentionnées dès le IIIe siècle par Athénée ; et un quartier résidentiel situé en terrain plus élevé. La ville est réputée pour son bon climat, le Pursak Su pour l’abondance de ses poissons, et la plaine pour sa fertilité. À environ 18 m à l’est se trouvent de vastes gisements de mousse de mer. La argile est en partie transformée en pipes dans la ville, mais la majeure partie est acheminée en Europe, en particulier en Allemagne. La production annuelle est estimée à 272 000 livres sterling.

Voir Murray’s Hdbk. to Asia Minor (1893) ; V. Cuinet, Turquie d’Asie (Paris, 1894).

ESMARCH, JOHANNES FRIEDRICH AUGUST VON (1823-1908), chirurgien allemand, naquit à Tönning, en Schleswig-Holstein, le 9 janvier 1823. Il étudia à Kiel et à Göttingen, et en 1846 devint l’assistant de B.R.K. von Langenbeck à l’hôpital chirurgical de Kiel. Il servit pendant la guerre de Schleswig-Holstein en 1848 en tant que chirurgien junior, ce qui attira son attention sur le domaine de la chirurgie militaire. Il fut fait prisonnier, mais fut ensuite échangé, puis nommé chirurgien dans un hôpital de campagne. Pendant la trêve de 1849, il obtint le titre de Privatdozent à Kiel, mais à la reprise des hostilités, il retourna dans les troupes et fut promu au grade de chirurgien principal. En 1854, il devint directeur de la clinique chirurgicale de Kiel, puis en 1857 chef de l’hôpital général et professeur à l’université. Pendant la guerre de Schleswig-Holstein en 1864, Esmarch rendit d’excellents services aux hôpitaux de campagne de Flensburg, Sundewitt et Kiel. En 1866, il fut appelé à Berlin en tant que membre de la commission hospitalière, ainsi que pour superviser le travail chirurgical dans les hôpitaux locaux. Lorsque la guerre franco-allemande éclata en 1870, il fut nommé chirurgien en chef de l’armée, puis chirurgien consultant à l’grand hôpital militaire près de Berlin. En 1872, il épousa la princesse Henriette de Schleswig-Holstein-Sonderburg-Augustenburg, tante de l’impératrice Augusta Victoria. En 1887, il reçut un titre de noblesse. Il mourut à Kiel le 23 février 1908. Esmarch fut l’une des plus grandes autorités en matière de gestion hospitalière et de chirurgie militaire. Son ouvrage Handbuch der kriegschirurgischen Technik fut écrit pour un prix offert par l’impératrice Augusta, à l’occasion de l’Exposition de Vienne en 1877, pour le meilleur manuel concernant les appareils et opérations chirurgicales sur le champ de bataille. Ce livre est illustré de diagrammes admirables montrant les différentes méthodes de pansement et de soin, ainsi que les opérations chirurgicales pratiquées sur le champ de bataille. Esmarch lui-même inventa un appareil portant son nom, permettant de maintenir un membre presque sans sang pendant une amputation. Aucune partie de l’œuvre d’Esmarch n’est plus largement connue que celle qui traite des « premiers secours » ; ses ouvrages First Aid on the Battlefield et First Aid to the Injured sont des manuels populaires sur ce sujet. Ce dernier est l’essentiel d’un cours de conférences qu’il donna en 1881 dans une « École samaritaine », la première de ce type en Allemagne, fondée par Esmarch en 1881, à l’imitation des cours d’ambulance de Saint-Jean organisés en Angleterre en 1878. Ces

Ces ouvrages ont été très largement adoptés comme manuel pour les étudiants en premiers secours ; des éditions successives ont été demandées, et ils ont été traduits en de nombreuses langues, la version anglaise étant l’œuvre de Sa Altesse Royale la Princesse Christian. Aucun cours d’ambulancier ne serait complet sans une démonstration du pansement d’Esmarch. Il s’agit d’un morceau en lin ou en coton à trois faces, dont la base mesure 4 pieds et les côtés 2 pieds 10 pouces. Il peut être utilisé plié ou déplié, et appliqué de trente-deux manières différentes. Il répond à tous les besoins en matière de pansement temporaire et pour le travail sur le terrain, son grand avantage étant que les moyens nécessaires à sa fabrication sont toujours à portée de main.

ESNA, ou Esneh, une ville de Haute-Égypte située sur la rive ouest du Nil, à 454 m au sud-est du Caire par chemin de fer, la gare se trouvant de l’autre côté du fleuve. Population (1897) : 16 000 habitants, pour la plupart coptes. Esna, l’une des villes les plus saines d’Égypte, est réputée pour ses productions en poterie ainsi que pour ses grands marchés des céréales et du bétail. Elle entretenait autrefois un commerce important avec le Soudan. Une route de caravanes vers le sud passe par l’oasis de Kurkur. Le commerce, presque interrompu par les guerres mahdistes, est aujourd’hui en grande partie détourné par des voies ferrées et des bateaux à vapeur. Il existe cependant un trafic considérable avec l’oasis de Kharga, qui se trouve presque juste à l’ouest de la ville. Presque au centre de la ville se trouve le temple ptolémaïque et romain dédié à Khnūm à tête de bélier, presque enterré sous des déchets et des maisons. L’intérieur du pronaos est accessible aux touristes et contient la plus ancienne inscription hiéroglyphique connue, datant du règne de Décius (249-251 apr. J.-C.). Aux divinités Khnūm sont associées les déesses Sati et Neith. Dans les environs se trouvent des vestiges de bâtiments coptes, y compris une église souterraine (découverte en 1895) dans le désert, à un demi-mille au-delà des limites cultivables. Le nom Esna provient du copte Sne. Les Grecs appelaient cet endroit Latopolis, en raison du culte rendu ici au poisson latus. Lors des persécutions sous Dioclétien en 303 apr. J.-C., les chrétiens d’Esna, nombreux, subirent de graves souffrances. Plus tard, la ville servit fréquemment de refuge aux exilés politiques. Le barrage dit d’Esna, construit sur le Nil entre 1906 et 1908, se trouve à 30 m en amont, à Edfou.

ÉSOTÉRIQUE, ayant un sens intérieur ou secret. Ce terme, ainsi que son corrélat « exotérique », furent d’abord appliqués dans les mystères de la Grèce antique aux initiés (ἔσω, à l’intérieur) et à ceux qui ne l’étaient pas (ἔξω, à l’extérieur), respectivement. Il fut ensuite transféré à une distinction supposée par certains philosophes entre l’enseignement donné à l’ensemble de leurs élèves et celui qui contenait une philosophie plus élevée et secrète, réservée à un nombre restreint de disciples particulièrement avancés ou privilégiés. Cette distinction était attribuée par Lucien (Vit. Auct. 26) à Aristote (v. ce mot), qui, cependant, utilise ἐξωτερικοὶ λόγοι (Nic. Ethics) uniquement pour désigner des « traités populaires ». Elle fut probablement adoptée par les Pythagoriciens et attribuée également à Platon. Au sens mystique, il est utilisé pour désigner une doctrine secrète de théosophie, censée être traditionnelle chez certains disciples du bouddhisme.

LES ESPAGNOUX EN MER, nom donné à la victoire navale remportée par le roi Édouard III d’Angleterre sur une flotte espagnole au large de Winchelsea, le 29 août 1350. Les navires espagnols avaient combattu contre l’Angleterre en tant qu’alliés ou mercenaires de la France, et il y avait eu des cas de violences pirates entre les navires marchands des deux nations. Une flotte marchande espagnole chargeait des marchandises dans les ports flamands pour les transporter sur la côte basque. Les navires étaient armés et accompagnaient des vaisseaux de guerre. Ils étaient tous sous le commandement de Don Carlos de la Cerda, un soldat de fortune appartenant à une branche de la famille royale castillane. En route vers la Flandre, la flotte espagnole avait capturé un certain nombre de navires marchands anglais et avait jeté les équipages par-dessus bord. De telles violences pirates et massacres étaient alors monnaie courante en mer. Le 10 août, alors que le roi se trouvait à Rotherhithe, il annonça son intention d’attaquer les Espagnols sur leur chemin du retour. Le point de rassemblement de sa flotte était à Winchelsea, et c’est là que le roi se rendit par terre, accompagné de sa femme et de ses dames, de ses fils, le Prince Noir et Jean de Gand, ainsi que de nombreux nobles. Les dames furent placées dans un couvent et le roi monta à bord de son navire amiral, le « Cog Thomas », le 28 août. La flotte anglaise ne sortit pas en mer mais resta ancrée, attendant l’apparition des Espagnols. Sa force n’est pas connue avec certitude, mais Stow la chiffre à 50 navires et pinasses. Carlos de la Cerda était manifestement disposé à donner

Le roi devait avoir une rencontre. Il aurait pu facilement éviter les Anglais s’il était resté bien en dehors du Channel. Mais il comptait sur la taille et la puissance de ses 40 grands navires, et, dans l’attente d’un affrontement, il avait recruté un groupe de mercenaires — principalement des arbalétriers — dans les ports flamands. L’après-midi du 29 août, il se dirigea hardiment vers les navires du roi Édouard ancrés à Winchelsea. Lorsque les Espagnols apparurent à l’horizon, le roi était assis sur le pont de son navire, avec ses chevaliers et ses nobles, écoutant ses musiciens qui jouaient des airs allemands ainsi que le chant de Sir John Chandos. Quand l’observateur posté en haut du mât signala la présence de l’ennemi, le roi et sa suite burent à la santé l’un de l’autre, la trompette retentit et toute la ligne de bataille sortit en mer. Toutes les batailles de l’époque, que ce soit sur terre ou en mer, se décidaient finalement par le combat au sabre. Les Anglais se dirigèrent pour aborder les Espagnols. Le navire du roi fut heurté avec une telle violence par l’un des navires ennemis que tous deux furent endommagés, et celui du roi commença à couler. Le navire espagnol continua d’avancer, et le « Cog Thomas » fut amarré à côté d’un autre navire, qui fut alors abordé. Il était grand temps, car le roi et ses suivants n’avaient à peine atteint le pont du navire espagnol que le « Cog Thomas » sombra. D’autres navires espagnols furent capturés, mais le combat fut acharné. Les arbalétriers de La Cerda causèrent de nombreux dégâts, et les Espagnols de plus grande taille purent lancer des barres de fer ou d’autres poids sur les navires anglais plus légers, les endommageant ainsi. Le conflit se poursuivit jusqu’au crépuscule. À la fin, le grand navire anglais appelé « La Salle du Roi », qui transportait la suite du roi et était commandé par le Flamand Robert de Namur, devenu plus tard chevalier de la Jarretière, fut accroché par un grand navire espagnol et entraîné vers lui. L’équipage appela à l’aide à haute voix, mais on ne l’entendit pas ou, si on l’entendit, on ne put l’aider. La « Salle du Roi » aurait été prise si un écuyer flamand de Robert de Namur, nommé Hannequin, n’avait accompli un grand exploit militaire. Il aborda le navire espagnol et coupa avec son épée les haubans de sa grand-voile. Le navire espagnol fut capturé. On dit que le roi Édouard captura 14 navires ennemis. Ses propres pertes ne sont pas indiquées, mais comme son propre navire, ainsi que celui qui transportait le Prince Noir, furent coulés, et compte tenu du péril couru par la « Salle du Roi », on peut conclure que la flotte anglaise subit de lourdes pertes. Il n’y eut pas de poursuite, et un armistice fut conclu avec les villes basques l’année suivante.

La bataille contre « les Espagnols en mer » est un exemple très typique d’une bataille navale médiévale, où les navires avaient la taille d’un petit voilier ou d’un bateau de pêche, étaient bondés d’hommes, et où le courage personnel d’un seul chevalier ou écuyer constituait un élément important de force.

La seule source fiable concernant cette bataille est Froissart, qui fut à différentes époques au service du roi Édouard ou de son épouse, Philippe de Hainaut, ainsi que des comtes de Namur. Il répète ce que lui ont raconté des hommes qui y ont assisté, et insiste comme à son habitude sur la « chevalerie » de ses commanditaires. Voir ses Chroniques, iv. 91. (D. H.)

ESPALIER (un mot français, dérivé de l’italien spalliera, quelque chose contre quoi on peut appuyer l’épaule ; ce mot est en fin de compte identique à épaulière, un accessoire pour l’épaule), une structure en treillis ou une rangée de pieux, initialement haute jusqu’à hauteur d’épaule, sur laquelle on entraîne les arbres fruitiers, les buissons et les fleurs, en particulier les roses et les vignes grimpantes. Les espaliers sont généralement faits de mélèze ou d’autres essences de bois, les rails en fer et en métal étant des conducteurs trop importants de chaleur et de froid. L’avantage de cette méthode d’entraînement est que les fruits, etc., sont plus facilement accessibles, protégés du vent tout en étant librement exposés au soleil et à l’air, et moins sujets aux variations extrêmes de température que lorsqu’ils sont entraînés contre un mur. (Voir Horticulture.)

ESPARTERO, BALDOMERO (1792-1879), duc de Vitoria, duc de Morella, prince de Vergara, comte de Luchana, chevalier de la Toison d’Or, etc., soldat et homme d’État espagnol, naquit à Granatulu, une ville de la province de Ciudad Real, le 27 février 1792. Il était le neuvième enfant d’un charretier qui voulait en faire prêtre, mais le garçon s’enrôla à quinze ans dans un bataillon d’étudiants pour combattre les armées de Napoléon Ier. En 1811, Espartero fut nommé lieutenant d’ingénieurs à Cadix, mais n’ayant pas réussi son examen, il entra dans un régiment d’infanterie. En 1815, il se rendit en Amérique en tant que capitaine sous les ordres du général Morillo, qui avait été nommé commandant en chef pour réprimer les soulèvements des colonies des Antilles espagnoles. Pendant huit ans, Espartero se distingua dans la lutte contre les colons. Il fut plusieurs fois

blessé, il devint major puis colonel sur les champs de bataille de Cochabamba et Sapachni. Il dut se rendre à Sucre lors de la bataille décisive d’Ayacucho, qui mit fin au règne des Castillans. Il retourna en Espagne et, comme la plupart de ses compagnons d’armes, demeura pendant quelque temps sous une ombre. Il fut envoyé dans la ville garnison de Logroño, où il épousa la fille d’un riche propriétaire terrien, Doña Jacinta Santa Cruz, qui le survécut finalement. Dès lors, Logroño devint le foyer du plus éminent des généraux politiques espagnols du XIXe siècle. En 1832, à la mort du roi Ferdinand VII, Espartero devint l’un des défenseurs les plus ardents des droits de sa fille, Isabelle II. Le gouvernement l’envoya au front dès le déclenchement de la guerre carliste, en tant que commandant de la province du Biscaye, où il vainquit sévèrement les Carlistes lors de nombreuses escarmouches. Il fut rapidement promu au commandement d’une division, puis devint lieutenant-général. Parfois, il montra des qualités de guérillero tout à fait égales à celles des Carlistes, tels que Zumalacarregui et Cabrera, grâce à ses marches audacieuses et à ses surprises. Lorsqu’il devait mobiliser de grandes forces, il était nettement supérieur à eux en tant qu’organisateur et stratège, et il ne salit jamais ses succès par la cruauté ou une sévérité inutile. À deux reprises, il obligea les Carlistes à lever le siège de Bilbao avant d’être nommé commandant en chef de l’armée du nord le 17 septembre 1836, alors que le cours de la guerre semblait pencher en faveur du prétendant dans les provinces basques et en Navarre, bien que Don Carlos eût perdu son plus capable lieutenant, le Basque Zumalacarregui. Ses fonctions militaires à la tête de l’armée nationale principale n’empêchèrent pas Espartero de manifester pour la première fois son ambition politique. Il fit preuve de tendances radicales et réformatrices telles qu’il jeta les bases de sa popularité auprès des classes populaires et moyennes, popularité qui dura plus d’un quart de siècle, durant lequel les Progressistes, les Démocrates et les Libéraux avancés le considérèrent toujours comme un leader et un conseiller. En novembre 1836, il contraignit à nouveau les Carlistes à lever le siège de Bilbao. Ses troupes comprenaient la légion britannique sous Sir de Lacy Evans. Ce succès inversa le cours de la guerre contre Don Carlos, qui tenta en vain une incursion vers Madrid. Espartero le poursuivit bientôt et le força à se hâter vers le nord, après plusieurs défaites. En 1839, Espartero entama prudemment des négociations avec Maroto et les principaux chefs carlistes des provinces basques. Celles-ci aboutirent à leur acceptation de ses conditions, au terme de la célèbre convention de Vergara, qui assura la reconnaissance de leurs grades et titres pour près de 1000 officiers carlistes. Vingt mille volontaires carlistes déposèrent les armes à Vergara ; seuls les irréconciliables dirigés par Cabrera résistèrent encore un temps dans les provinces centrales de l’Espagne. Cependant, Espartero écrasa bientôt, en 1840,

dernières braises de la révolte qui avait duré sept ans. Il fut surnommé « El pacificador de España », nommé grand d’Espagne de première classe et reçut deux duchés.

Au cours des trois dernières années de la guerre, Espartero, qui avait été élu député, exerça depuis son quartier général éloigné une telle influence sur la politique madrilène qu’il accéléra à deux reprises la chute du gouvernement et obtint des postes pour ses propres amis. À la fin de la guerre, la reine régente et ses ministres tentèrent d’évincer Espartero et ses partisans, mais un pronunciamiento eut lieu à Madrid et dans d’autres grandes villes, ce qui conduisit le maréchal à accepter le poste de Premier ministre. Il devint bientôt en pratique un dictateur, car la reine Christine fut offensée par sa popularité et démissionna, quittant le royaume peu de temps après. Dès que les Cortes se réunirent, elles élurent Espartero régent par 179 voix contre 103 en faveur d’Argüelles, qui fut nommé tuteur de la jeune reine. Pendant deux ans, Espartero gouverna l’Espagne selon ses principes radicaux et conciliants, accordant une attention particulière à la réorganisation de l’administration, de la fiscalité et des finances ; il déclara que tous les biens de l’Église, des congrégations et des ordres religieux appartenaient au domaine public, et abolit la diezma, c’est-à-dire les dîmes. Il réprima avec autant de sévérité les soulèvements républicains que les pronunciamientos militaires des généraux Concha et Diego de León. Ce dernier fut abattu à Madrid. Espartero écrasa avec beaucoup d’énergie une révolte révolutionnaire à Barcelone, mais à son retour à Madrid, il fut accueilli si froidement qu’il comprit que son prestige était en déclin. Les progressistes les plus avancés s’allièrent aux partisans de l’ancienne régente Christine pour provoquer des pronunciamientos à Barcelone et dans de nombreuses villes. Les rebelles déclarèrent la reine Isabelle majeure et, sous la direction du général Narváez, marchèrent sur Madrid. Considérant toute résistance inutile, Espartero embarqua à Cadix le 30 juillet 1843 pour l’Angleterre, et vécut tranquillement, à l’écart de la politique, jusqu’en 1848, date à laquelle un décret royal lui restitua tous ses honneurs ainsi que son siège au Sénat. Il se retira dans sa maison à Logroño, qu’il quitta six ans plus tard, en 1854, lorsqu’il fut appelé par la reine pour diriger le puissant mouvement libéral et progressiste qui domina pendant deux ans. Le vieux maréchal s’efforça en vain de maintenir ses propres progressistes sous contrôle au sein des Cortes de 1854-1856 et dans les grandes villes, mais leurs exigences excessives en matière de réformes et de libertés jouèrent en faveur d’une cour cléricale et réactionnaire ainsi que des classes dirigeantes tout aussi rétrogrades. L’ambition croissante du général O’Donnell entra constamment en conflit avec les vues d’Espartero, jusqu’à ce que ce dernier, dégoûté, démissionne de son poste de Premier ministre et parte pour Logroño, après avoir averti la reine qu’un conflit était imminent entre O’Donnell et les Cortes, soutenus par la milice progressiste. O’Donnell…

Le pronunciamiento de 1856 mit fin aux Cortes et la milice fut désarmée, après une violente lutte dans les rues de la capitale. Après 1856, Espartero refusa catégoriquement de s’impliquer dans la politique active, bien qu’à chaque étape du parcours de l’Espagne vers des institutions plus libérales et démocratiques, on lui demandât de jouer un rôle de premier plan. Il refusa que son nom soit proposé comme candidat lorsque les Cortes de 1868, après la Révolution, cherchèrent un dirigeant. Curieusement, Espartero adopta une formule laconique lorsque les gouvernements successifs, à leur arrivée au pouvoir, s’adressaient invariablement à ce vénérable défenseur des idées libérales. À tous – à la Révolution de 1868, aux Cortes constituantes de 1869, au roi Amédée, à la République fédérale de 1873, au gouvernement anonyme du maréchal Serrano en 1874, à la restauration bourbonienne en 1875 – il disait simplement : « Cumplase la voluntad nacional » (« Que la volonté nationale soit accomplie »). Le roi Amédée le fit prince de Vergara. La Restauration érigea une statue en son honneur près de la porte du parc du Retiro à Madrid. Les Espagnols de toutes tendances, à l’exception des carlistes et des ultramontains, rendirent hommage à sa mémoire lorsqu’il mourut dans sa résidence de Logroño le 8 janvier 1879. Ses goûts étaient singulièrement modestes, ses manières plutôt réservées, mais il était toujours gentil et prévenant envers les gens simples. C’était un soldat-politicien typiquement espagnol, bien qu’il possédât davantage les qualités du soldat né et élevé dans l’armée que celles de l’homme d’État. Ses instincts militaires ne lui facilitaient pas toujours l’adaptation aux courtisans et aux politiciens professionnels.
(A. E. H.)

L’ESPARTO, ou herbe espagnole, Stipa tenacissima, est une herbe ressemblant à l’herbe décorative en plumes que l’on trouve dans les jardins. Elle est originaire du sud de l’Espagne et du nord de l’Afrique (où elle est connue sous le nom de Halfa ou Alfa), et elle est particulièrement abondante dans les régions stériles et accidentées de Murcie et de Valence, ainsi qu’en Algérie. Elle prospère surtout dans des sols sablonneux et ferrugineux, en zones sèches et ensoleillées sur la côte. Pline (N.H. xix. 2) a décrit ce qui semble être la même plante sous le nom de spartum, d’où la désignation de campus spartarius pour la région entourant la nouvelle Carthage. Elle atteint une hauteur de 3 à 4 pieds. Ses tiges sont cylindriques, couvertes de poils courts, et poussent en

Des grappes d’un périmètre allant de 2 à 10 pieds ; lorsqu’elles sont jeunes, elles servent de nourriture pour le bétail, mais après quelques années de croissance, leur texture devient très résistante. Les feuilles mesurent de 6 pouces à 3 pieds de long et sont de couleur gris-vert ; en raison de la ténacité de leurs fibres et de leur flexibilité, elles sont utilisées depuis des siècles pour fabriquer des cordes, des sandales, des paniers, des nattes et d’autres objets. Les câbles de navire en esparto, étant légers, ont la propriété de flotter sur l’eau et ont longtemps été utilisés dans la marine espagnole.

Les feuilles d’esparto contiennent 56 % en poids de fibres, soit environ 10 % de plus que la paille, ce qui les a rendues utiles comme substitut aux chiffons de lin dans la fabrication du papier. Ce fut d’abord les Français qui les utilisèrent à cette fin, puis elles furent introduites en Grande-Bretagne en 1857. Lorsqu’elles sont nécessaires pour la fabrication du papier, les feuilles doivent être récoltées avant qu’elles ne soient complètement mûres ; cependant, si elles sont récoltées trop tôt, le papier obtenu présente un aspect semi-translucide peu agréable. Les feuilles sont récoltées à la main, et un seul travailleur peut en collecter de 2 à 3 quintaux par jour. Elles sont généralement récoltées pendant les mois secs de l’été, car à d’autres moments, leur adhérence aux tiges est si forte qu’elle entraîne souvent l’arrachement des plantes lors de la tentative de les retirer. L’esparto peut être cultivé à partir de semences, mais il ne peut être récolté que douze à quinze ans après la semence.

Une autre plante, le Lygeum Spartum, dotée de feuilles rigides ressemblant à celles du roseau, qui pousse sur des sols rocheux dans les hautes plaines des pays bordant la Méditerranée, en particulier en Espagne et en Algérie, constitue également une source d’esparto.

Pour les processus de fabrication du papier, l’esparto est utilisé à l’état sec et sans être coupé ; d’abord, les racines, les fleurs et les mauvaises herbes sont enlevées, puis le matériau est bouilli avec de la soude caustique, lavé et blanchi avec une solution de chlore. Diverses expériences ont été menées pour adapter l’esparto à l’utilisation dans des tissus textiles plus grossiers. En 1877, MM. A. Edger et B. Proctor ont attiré l’attention sur la composition de la scorie résultant de la combustion de l’esparto, qu’ils ont trouvée remarquablement similaire à celle du verre médical ordinaire : ce dernier contenait, selon l’analyse, 66,3 % de silice et 25,1 % d’alcalis et de terres alcalines, tandis que la scorie en contenait respectivement 64,6 % et 27,45 %.

ESPERANCE, un petit port de mer situé dans un beau port naturel sur la côte sud de l’Australie-Occidentale, à 275 m au nord-est d’Albany. C’est une station estivale, et les environs comptent des grottes intéressantes. Son importance en tant que port de mer provient du fait qu’il se trouve sur la route principale entre les États de l’est et les champs d’or, ainsi que du fait qu’il constitue le point le plus proche pour l’expédition de l’or provenant des champs de Coolgardie.

ESPÉRANTO, une langue auxiliaire internationale artificielle (voir Langues universelles), publiée pour la première fois en 1887, sept ans après l’apparition de son prédécesseur, le Volapük (v. ce mot), qu’elle a depuis complètement remplacé. Son auteur était un médecin russe, le Dr L. Zamenhof, né en 1859 à Białystok, où le spectacle des conflits entre les quatre races – chacune parlant une langue différente – qui y vivaient (Russes, Polonais, Allemands et Juifs) lui suggéra dès lors l’idée de remédier à ce problème en introduisant une langue neutre, distincte des langues nationales existantes. Sa première idée fut de faire revivre une langue morte. Puis il tenta de construire une nouvelle langue sur une base a priori. En même temps, il fit ce qu’il semble avoir considéré comme la grande découverte : la majeure partie du vocabulaire d’une langue ne consiste pas en racines indépendantes, mais en composés et dérivés formés à partir d’un nombre relativement restreint de racines.

Au début, il tenta de construire ses racines a priori par des combinaisons arbitraires de lettres. Puis il recourut à la méthode consistant à prendre des racines déjà existantes dans des langues existantes, comme l’avait fait l’inventeur du Volapük avant lui. Mais au lieu de les prendre principalement dans une seule langue, il les choisit parmi les principales langues européennes, sans toutefois être impartial. Comme tous les inventeurs de langues artificielles, il préférait expérimenter avec des langues étrangères plutôt qu’avec sa propre langue ; c’est pourquoi les racines slaves en espéranto sont beaucoup moins nombreuses que celles tirées des autres langues européennes. Ici, son choix a été en partie guidé par des considérations d’internationalité, bien qu’il n’ait pas pleinement saisi l’importance du principe de maximale internationalité, si bien développé dans le dernier concurrent de l’espéranto : l’Idiom Neutral (voir Langues universelles). Ainsi, il adopte un grand nombre de mots internationaux – généralement

inchangé, sauf en matière de orthographe — comme teatr, tabak, même lorsque ce serait facile de former des termes équivalents à partir des racines déjà existantes dans la langue. Lorsqu’il n’existe pas de mot international, il choisit pratiquement au hasard, tout en maintenant un certain équilibre entre les mots romans, tirés principalement du latin (tamen) et du français (trotuar), d’une part, et les mots germaniques d’autre part ; ces derniers étant parfois empruntés à l’allemand (nur, « seulement »), parfois à l’anglais, les mots étant généralement écrits de manière plus ou moins phonétique (rajt = right). La plupart des mots germaniques sont mal choisis du point de vue international. Ainsi, le mot allemand cité ci-dessus ne serait pas compréhensible pour quiconque ignore l’allemand. En effet, du point de vue international, tous les mots spécifiquement allemands devraient être exclus, ou du moins réduits à leur forme germanique commune ; ainsi, trink devrait devenir drink, le t étant une modification proprement allemande du d, conservée non seulement en anglais mais dans toutes les autres langues germaniques. Ce mélange incongru de langues est non seulement discordant et rebutant, mais il augmente considérablement la difficulté à maîtriser le vocabulaire tant pour l’apprenant polyglotte que pour celui qui ne parle qu’une langue.

L’inventeur s’est donné beaucoup de mal pour réduire le nombre de ses racines au minimum ; il y en a 2642 dans son dictionnaire, l’Universala Vortaro (du ger. Wort, « mot »), qui ne comprend pas des mots internationaux tels que poezio, telefono ; ceux-ci doivent être reconnus et formés par l’apprenant sans aide. La caractéristique la plus excentrique du vocabulaire, et celle qui explique en grande partie sa brièveté, est l’usage extensive du préfixe mal- pour inverser le sens d’un mot, comme dans malamiko, « ennemi », et même malbona, « mauvais ».

La phonologie de cette langue est très simple. Il n’y a que cinq voyelles : a, e, i, o, u, utilisées sans aucune distinction de quantité, comme en russe. Il y a six diphtongues, exprimées par une notation inutilement complexe. Le système consonantique est en soi assez simple, mais il devient très compliqué à l’écrit en raison de l’usage excessif et pour la plupart inutile de lettres diacritiques, non seulement pour des sons simples mais aussi pour des groupes de consonnes. Le c est utilisé pour ts, comme en polonais.

La grammaire, comme celle du Volapük, est en partie empruntée à des langues existantes, en partie a priori et arbitraire. L’usage des voyelles finales appartient à cette dernière catégorie. L’usage de -a pour indiquer les adjectifs et de -o pour indiquer les noms, comme dans kara amiko, « cher ami (mâle) », est source de confusion pour ceux qui connaissent les langues romanes, et a constitué un obstacle à la diffusion de l’Esperanto parmi les locuteurs de celles-ci.

langues. D’un autre côté, le paradigme suivant montrera dans quelle mesure l’Esperanto peut reproduire fidèlement les défauts de la grammaire européenne conventionnelle :—

Singulier. Pluriel.
Nominatif la bona patro la bonaj patroj
Accusatif la bonan patron la bonajn patrojn.

Il est difficile de comprendre pourquoi l’accusatif devrait être conservé alors que tous les autres cas sont remplacés par des prépositions.

Le verbe est supérieur au nom. Ses inflexions sont : -as pour le présent, -is pour le passé, -os pour le futur, -us pour la condition, -u pour l’impératif et le subjonctif, -i pour l’infinitif, ainsi que les participes suivants :—

Actif. Passif.
Présent -anta -ata
Passé -inta -ita
Futur -onta -ota

L’inventeur a suivi le bon exemple de sa langue maternelle en utilisant « esti », « être », comme verbe auxiliaire tant au passif, où il est combiné avec les participes passifs, qu’aux temps secondaires de l’actif (parfait, plus-que-parfait, etc.), où il est bien sûr combiné avec les participes actifs. Les participes peuvent être transformés en noms et en adverbes en changeant respectivement la finale -a en -o et -e : ainsi tenonto, « celui qui possédera à l’avenir », perdinte, « par avoir perdu ».

Le tableau des quarante-cinq pronoms, adjectifs et adverbes corrélatifs est également élaboré et ingénieux.

Une grande ingéniosité se manifeste dans la syntaxe, ainsi que quelques simplifications heureuses. Mais d’un autre côté, beaucoup de choses y sont fantaisistes, arbitraires et vagues, comme dans l’usage de l’article défini — où l’auteur a malheureusement suivi l’usage français plutôt que l’anglais — et dans les modes du verbe.

Les exemples suivants montreront le caractère général de cette langue fluide mais quelque peu lourde et monotone — « mauvais italien », comme on l’appelle chez ses

Détracteurs : —

Paternité qui es aux cieux, que ton nom soit sanctifié ; que ton règne vienne ; que ta volonté soit faite, sur la terre comme au ciel. Donne-nous aujourd’hui notre pain quotidien ;
et pardonne-nous nos dettes, comme nous pardonnons aussi à nos débiteurs ; et ne nous laisse pas
tomber dans la tentation, mais délivre-nous du mal.

Cher Monsieur. Par ce livret, j’ai l’honneur de vous présenter la langue internationale Esperanto. Esperanto n’a absolument pas pour but de affaiblir la langue naturelle d’un peuple. Elle doit servir uniquement aux relations internationales ainsi qu’à ces œuvres ou produits qui intéressent également le monde entier.

En résumant les mérites et les défauts d’Esperanto, nous devons d’abord admettre qu’il s’agit de la langue artificielle la plus raisonnable et la plus pratique qui soit apparue jusqu’à présent. Son inventeur a eu l’avantage double de pouvoir tirer parti des erreurs de ses prédécesseurs, et de être lui-même, par force de circonstances, un meilleur linguiste. Il faut en outre admettre qu’il a fait un usage aussi bon que possible de ces avantages, sans une formation systématique en philologie scientifique au sens le plus large. Ce dernier défaut explique pourquoi l’enthousiasme suscité par son œuvre dans le grand monde des amateurs de langues n’a pas été partagé par les philologues : malgré sa supériorité sur le Volapük, ils y voient les mêmes défauts fondamentaux. Qu’ils soient ou non imprudents en prédisant pour elle un sort similaire, cela reste à voir. Les esperantistes, avertis par le sort du Volapük, ont adopté la politique sage de supprimer toute division interne en se soumettant à la dictature de l’inventeur, présentant ainsi un front uni face à l’ennemi. Une chose est claire : soit Esperanto doit être accepté tel quel, sans modification, soit il doit se désintégrer ; son échec à appliquer de manière cohérente le principe de la maximisation de l’internationalité pour ses racines suffit à le condamner comme désespérément obsolète, même du point de vue étroit qui considère « international » comme synonyme de « européen » — un point de vue rendu tout aussi obsolète par le développement politique en Extrême-Orient.
(H. Sw.)

ESPINAY, TIMOLÉON D’ (1580-1644), soldat français, était l’aîné des quatre fils de François d’Espinay, seigneur de Saint-Luc (1554-1597), et devint lui-même marquis de Saint-Luc. En 1603, il accompagna Sully dans sa mission à Londres. En 1622, en sa qualité de vice-amiral de France, il obtint certains avantages sur les défenseurs de La Rochelle, obligeant le commandant huguenot, Benjamin de Rohan, seigneur de Soubise, à évacuer les îles de Ré et d’Oléron. En 1627, il fut nommé lieutenant-général de Guyenne et maréchal de France.

ESPINEL, VICENTE MARTINEZ (1551-1624), poète et romancier espagnol, fut baptisé le 28 décembre 1551 et étudia à Salamanque. Il fut expulsé de l’université en 1572 et servit comme soldat en Flandre, avant de retourner en Espagne vers 1584. Il prit les ordres en 1587, puis devint quatre ans plus tard chapelain à Ronda ; il quitta son poste et fut privé de sa charge sacerdotale ; mais ses compétences musicales lui valurent le poste de maître de chœur à Plaisance. Ses Diversas Rìmas (1591) sont sans aucun doute de bons exemples de maîtrise technique et d’esprit caustique. Espinel reste cependant connu comme l’auteur d’un roman picaresque ingénieux intitulé Relaciones de la vida del Escudero Marcos de Obregón (1618). Il s’agit, à bien des égards, d’une autobiographie d’Espinel enrichie de descriptions pittoresques. Marcos n’est pas un « écuyer » chevaleresque, mais un aventurier qui cherche sa fortune en s’attachant à de grands hommes ; l’objectif de l’auteur est de mettre en garde les jeunes gens contre un tel mode de vie. Outre les confessions peu edifiantes du héros, le livre contient des anecdotes curieuses concernant des personnalités contemporaines importantes, et les récits épisodiques sont racontés avec beaucoup d’esprit ; le style est extrêmement correct, bien que quelque peu dispersé. Le Sage n’a pas hésité à emprunter à Marcos de Obregón de nombreux épisodes et personnages pour Gil Blas — ce qui a incité Isla à donner à sa traduction espagnole de l’œuvre de Le Sage le titre humoristique Gil Blas restauré dans son pays et sa langue maternelle. Dans l’édition de 1775 du Siècle de Louis XIV, Voltaire exagère grossièrement en affirmant que Gil Blas est entièrement tiré de Marcos de Obregón. Espinel était un musicien talentueux qui ajouta une cinquième corde à la guitare. Il fit revivre la mesure connue sous le nom de décimas ou

Espinelas, composé d’un strophe de dix lignes octosyllabiques. La plupart des poèmes qu’il a laissés en manuscrit restent inédits en raison de leur caractère licencieux.

Bibliographie.—L’édition de Marcos de Obregón par J. Perez de Guzmán (Barcelone, 1881) comprend une introduction précieuse ; Léo Claretie, Le Sage romancier (Paris, 1890), examine de manière exhaustive la question de la dette de Le Sage envers Espinel. Pour quelques poèmes auparavant inédits, voir Pedro Salvá y Mallén, Catálogo de la biblioteca de Salvá (Valence, 1872).

ESPIRITO SANTO, un État maritime du Brésil, bordé au nord par Bahia, à l’est par l’océan Atlantique, au sud par Rio de Janeiro, et à l’ouest par Minas Geraes. Population (1890) : 135 997 ; (1900) : 209 783 ; superficie : 17 316 km². À l’exception de Sergipe, c’est le plus petit des États brésiliens. La frontière ouest de l’État est traversée par de faibles chaînes de montagnes formant une continuation vers le nord de la Serra do Mar. La plus longue et la plus remarquable de ces chaînes, qui sont pour la plupart les escarpements orientaux du grand plateau brésilien, est la Serra dos Aymores, qui s’étend sur deux tiers de la frontière ouest. Plus au sud, les chaînes sont beaucoup plus fragmentées et s’étendent en partie à travers l’État vers la côte ; les plus importantes portent les noms de Serra do Espigão, Serra da Chibata, Serra dos Pilões et Serra dos Purys. La partie orientale et la plus vaste de l’État fait partie de la plaine côtière, en grande partie basse et marécageuse, avec de vastes zones de landes sablonneuses, entrecoupées de groupes et de chaînes de collines isolées. À l’exception de ces plaines sablonneuses, le pays est fortement boisé, même les versants des montagnes étant couverts de végétation jusqu’à leurs sommets. Les parties nord et sud sont fertiles, mais les régions centrales sont relativement pauvres. La plaine côtière comprend une bande sablonneuse et improductive juste au bord de la mer, derrière laquelle se trouve une plaine tertiaire plus fertile, particulièrement adaptée, près des régions plus élevées, à la culture du sucre et du coton. Les vallées et les pentes intérieures sont très fertiles et fortement boisées ; une grande partie des exportations brésiliennes de bois de rose et d’autres essences destinées à la fabrication de meubles provient de cet État. Il n’y a qu’une seule baie intéressante sur la côte, celle d’Espirito Santo, où se trouve le port de Victoria. Les embouchures des rivières sont obstruées par des bancs de sable et ne permettent l’accès qu’aux petits bateaux.

Les principaux fleuves de l’État sont le Mucury, qui prend sa source dans le Minas Geraes et forme la frontière avec la Bahia, l’Itaunas, le São Domingos, le São Matheus, le Doce, le Timbuhy, la Santa Maria, le Jucú, le Benevente, l’Itapemirim et l’Itabapoana, ce dernier formant la frontière avec le Rio de Janeiro. Le Doce, le São Matheus et l’Itapemirim prennent leur source dans le Minas Geraes et traversent entièrement l’État. Les cours inférieurs de ces fleuves sont généralement navigables, celui du Rio Doce sur une distance de 90 km. Le climat de la zone côtière et des vallées profondes est chaud, humide et malsain, les fièvres paludéennes y étant répandues. Dans les régions plus élevées, la température est plus basse et le climat est sain. L’Espirito Santo est presque exclusivement agricole ; la canne à sucre, le café, le riz, le coton, le tabac, la manioc et les fruits tropicaux en constituent les principales productions. Cependant, l’agriculture y est très en retard, et l’État est considéré comme l’un des plus pauvres et des moins avancés de la République. Les fleuves et les eaux côtières peu profondes abondent en poissons, mais il n’existe pas d’industrie de la pêche digne de mention. Trois lignes de chemin de fer sont en service dans l’État : l’une va de Victoria à Cachoeira do Itapemirim (50 km), puis, par une autre ligne, à Santo Eduardo au Rio de Janeiro (58 km), où elle se connecte au réseau Leopoldina menant à la capitale nationale ; une troisième ligne va vers le nord-ouest, de Victoria à Diamantina, dans le Minas Geraes, sur une distance d’environ 450 km. Les principales villes et bourgs de l’État, avec leur population en 1890, sont Victoria, São Matheus (municipalité, 7761 habitants), située sur un fleuve du même nom à 16 km de la mer, Serra (municipalité, 6274 habitants), Guarapary (municipalité, 5310 habitants), un petit port au sud-ouest de la capitale, Conceicão da Barra (municipalité, 5628 habitants), le port de São Matheus, et Cachoeira do Itapemirim (4049 habitants), un important centre commercial dans le sud.

L’Espirito Santo faisait partie de l’une des premières capitaineries accordées par la cour portugaise à Vasco Fernandes Coutinho. La première colonie (1535) fut établie à l’entrée de la baie d’Espirito Santo, et son nom fut ensuite donné à la baie et à la capitainerie. Elle comprenait autrefois la municipalité de Campos, qui appartient aujourd’hui à l’État du Rio de Janeiro.

Les îles de Trinidade et Martim Vaz, situées à environ 715 km à l’est de Victoria, appartiennent politiquement à cet État. Elles sont inhabitées, mais on accorde une grande importance à Trinidade, car la Grande-Bretagne a tenté à deux reprises de s’en emparer. Elle s’élève à 1200 pieds au-dessus du niveau de la mer et a une circonférence d’environ 6 km ; elle n’a cependant aucune autre valeur que celle d’une station pour câbles sous-marins. Une excellente description de cette île singulière se trouve dans le livre *Cruise of the “Alerte”* d’E.F. Knight (Londres, 1895).

ESPRONCEDA, JOSÉ IGNACIO JAVIER ORIOL ENCARNACIÓN DE
(1808-1842), poète espagnol, fils d’un officier du régiment des Bourbons, naquit à ou près d’Almendralejo de los Barros le 25 mars 1808. À la fin de la guerre, il fut envoyé à l’école préparatoire d’artillerie de Ségovie, puis devint élève du poète Lista, alors professeur de littérature au Collège Saint-Matthieu à Madrid. À l’âge de quatorze ans, il attira l’attention de son maître par ses vers et rejoignit une société secrète. Condamné à cinq ans de retraite dans le couvent franciscain de Guadalajara, il commença un poème épique intitulé Pelayo, dont des fragments ont survécu. Il s’enfuit au Portugal, puis en Angleterre, où il rencontra la célèbre Teresa qu’il avait déjà rencontrée à Lisbonne ; là aussi, il devint étudiant de Shakespeare, Milton et Byron. En 1830, il s’enfuit avec Teresa à Paris, participa à la révolution de juillet, puis rejoignit bientôt l’expédition de Chapalangarra en Navarre. En 1833, il retourna en Espagne et obtint un poste dans la garde de la reine. Cependant, il perdit rapidement ce poste à cause d’une chanson politique et fut exilé à Cuéllar, où il écrivit un roman médiocre intitulé Sancho Saldaña ó el Castellano de Cuéllar (1834). Il prit une part active aux soulèvements révolutionnaires de 1835 et 1836, et, avec l’arrivée au pouvoir du parti libéral en 1840, il fut nommé secrétaire de légation à La Haye ; en 1842, il fut élu député pour Almería et semblait destiné à jouer un rôle important dans la vie parlementaire. Mais sa santé se détériora, et, après une courte maladie, il mourut à Madrid le 23 mai 1842. Ses poèmes, publiés pour la première fois en 1840, lui valurent immédiatement une réputation qui perdure encore aujourd’hui. L’influence de Byron imprègne la vie et l’œuvre d’Espronceda. Elle se manifeste dans une version ambitieuse de la légende de Don Juan, El Estudiante de Salamanca, la lettre d’Elvira étant clairement inspirée de la lettre de Julie dans Don Juan ; la Canción del Pirata est inspirée de Le Corsaire ; et l’inspiration byronienne ne manque pas non plus dans le noble fragment intitulé El Diablo Mundo, basé sur l’histoire de Faust. Mais dans El Mendigo, El Reo de Muerte, El Verdugo, ainsi que dans les lignes sombres et véhémentes A Jarifa en una orgía, Espronceda se révèle être le poète lyrique le plus puissant et le plus original produit par l’Espagne au XIXe siècle.

Bibliographie.—Obras poéticas y escritos en prosa (Madrid, 1884), édité par Blanca Espronceda de Escosura, fille du poète (le deuxième volume n’a pas

publié) ; E. Rodriguez Solís, Espronceda ; son temps, sa vie et ses œuvres (Madrid, 1883) ; E. Piñeyro, Le Romantisme en Espagne (Paris, 1904).

ESQUIER (O. Fr. escuyer, Mod. Fr. écuyer, dérivé par la forme escudier du lat. méd. scutarius, « porteur de bouclier »), à l’origine le serviteur d’un chevalier, qui portait son heaume, son bouclier et sa lance lors des tournois ou sur le champ de bataille. L’esquier était classé juste en dessous du chevalier célibataire, et sa fonction était considérée comme une étape d’apprentissage pour devenir chevalier. Ce titre était lié à une fonction et non à la naissance, et n’était pas héréditaire. Cependant, avec le temps, sa signification originelle fut oubliée, et il devint un titre honorifique, indiquant un rang entre celui de chevalier et celui de valet ou de gentilhomme, ce qu’il reste techniquement encore aujourd’hui. Ainsi, au cours du haut Moyen Âge, esquier (armiger) était la désignation habituelle pour ceux qui possédaient les droits associés au statut de chevalier sans avoir reçu officiellement ce titre, d’où la coutume persistante de qualifier le propriétaire terrien principal d’une paroisse de « le squire » (voir Squire). À la fin du XVIe siècle, Camden distinguait quatre catégories de personnes ayant le droit de porter ce titre : (1) les fils aînés des chevaliers, ainsi que leurs propres fils aînés, en succession perpétuelle ; (2) les fils aînés des fils cadets des pairs, ainsi que leurs propres fils aînés, de même en succession perpétuelle ; (3) les esquiers créés par lettres patentes royales ou par d’autres moyens d’institution, ainsi que leurs fils aînés ; (4) les esquiers par fonction, par exemple les juges de paix et autres personnes occupant une charge de confiance auprès de la couronne. À ces derniers, l’auteur de la 3e édition de l’Encyclopædia Britannica (1797) ajouta les pairs irlandais et les fils aînés des pairs britanniques, qui, bien qu’ayant des titres honorifiques, n’ont légalement que le droit d’être appelés esquiers. Il décrivit comme esquiers « seulement de réputation » les fonctionnaires des cours du roi et de la maison royale, les conseillers juridiques et les juges de paix ; ces derniers ne portent le titre que tant qu’ils sont en fonction. Quant à certains chefs de grandes familles terriennes, ils sont qualifiés d’« esquiers » par prescription. « Mais les classes inférieures », ajoute-t-il avec indignation, « qui ne connaissent rien de mieux, prostituent souvent ce titre de manière vile ; et, au grand désarroi de toute hiérarchie et de tout ordre de préséance, tout homme qui a une apparence convenable, loin de se sentir ridiculisé en voyant ainsi décoré l’en-tête de ses lettres, est plutôt satisfait d’un tel titre. »

Il est clair, cependant, que le titre d’esquire était utilisé de manière très large à une époque bien antérieure. À ce sujet, Selden est assez explicite avec dédain : « À quiconque, que ce soit par le sang, sa position dans l’État ou une autre distinction, nous jugeons qu’un attribut supérieur devrait être accordé, en dehors de ce simple titre de gentleman, sachant néanmoins qu’il ne possède aucun autre titre honorifique légalement fixé pour lui, nous l’appelons habituellement esquire, dans les passages où il est légalement nécessaire de mentionner son rang ou sa condition ; en particulier dans les actes d’accusation et les procès par lesquels il peut être déclaré hors la loi. Ceux des autres nations qui sont barons ou grands seigneurs dans leur propre pays, et non chevaliers, sont, dans les procédures judiciaires, appelés chez nous simplement esquires. Certains de nos plus grands héraldistes appliquent encore leurs classifications des esquires à ce jour. Je les laisse tels que je les vois, où ils peuvent être facilement trouvés. » Coke, également, affirme que tout celui qui a le droit légal de se qualifier de gentleman a droit à être appelé esquire (2. Institutes, 688).

Actuellement, les catégories suivantes sont reconnues comme des esquires pour des occasions cérémonielles ou à des fins juridiques : — (1) Tous les fils de pairs et de lords du Parlement pendant la vie de leurs pères, ainsi que les fils cadets de ces pairs, etc., après la mort de leurs pères ; les fils aînés des fils cadets de pairs, et leurs propres fils aînés à jamais. (2) Les nobles de toutes les autres nations. (3) Les fils aînés de baronnets et de chevaliers. (4) Les personnes portant des armes et ayant le titre d’esquire par lettres patentes. (5) Les esquires de Bath et leurs fils aînés. (6) Les avocats. (7) Les juges de paix et les maires en exercice de leurs fonctions. (8) Les détenteurs de tout poste supérieur au sein de la Couronne. (9) Les personnes désignées esquires par le souverain dans ses lettres patentes, commissions ou nominations. (10) Les avocats dans les colonies où les fonctions d’avocat et de conseil sont unifiées (en Angleterre, les solicitors sont des « gentlemen », non des « esquires »).

En pratique, cependant, le titre d’esquire, aujourd’hui pratiquement sans signification, est donné à quiconque « peut afficher l’allure, le comportement et l’apparence d’un gentleman ». Ce mot a suivi le même parcours que celui de « gentleman » (voir ce mot), et pour des raisons très similaires. Il n’est toujours pas d’usage en Grande-Bretagne d’appeler, par exemple, une personne aisée exerçant un métier commercial « esquire » dans son magasin ; ce serait offensant de ne pas le faire dans sa résidence privée. Aux États-Unis, en revanche, l’usage du mot « esquire » est pratiquement obsolète ; « M. » (« Mister » ou « Master », autrefois un titre réservé aux « gentlemen ») étant la forme générale d’adresse.

Voir Selden, Titles of Honor (1672) ; Camden, Britannia (éd. Londres, 1594) ; Coke, Institutes ; Enc. of the Laws of England, entrée « Esquire » ; Du Cange.

Glossaire (éd. 1886), entrées « Scutarius », « Scutifer » et « Armiger » ; Nouveau dictionnaire anglais, entrée « Esquire ». (W. A. P.)

1 En pratique, cela désigne toute personne qui reçoit une telle patente, commission ou nomination.

ESQUIROL, JEAN ÉTIENNE DOMINIQUE (1772-1840), aliéniste français, naquit à Toulouse le 3 février 1772. En 1794, il devint élève de l’hôpital militaire de Narbonne, puis étudia à Paris à la Salpêtrière sous la direction de P. Pinel, dont il devint l’assistant. En 1811, il fut choisi comme médecin à la Salpêtrière, et en 1817 il commença une série de conférences sur le traitement des malades mentaux, au cours desquelles il révéla les abus existant dans les asiles de fous de France, ce qui incita le gouvernement à nommer une commission pour enquêter sur la question. Esquirol contribua grandement, par ce biais et d’autres, aux efforts de Pinel visant à introduire des méthodes plus humaines. Les asiles de Rouen, Nantes et Montpellier furent construits selon ses plans. En 1823, il devint inspecteur général de l’université de Paris pour les facultés de médecine, et en 1826 médecin en chef de l’asile de Charenton. Il mourut à Paris le 13 décembre 1840. Outre sa contribution au Dictionnaire des sciences médicales et à l’Encyclopédie des gens du monde, Esquirol écrivit Des maladies mentales, considérées sous les rapports médical, hygiénique, et médico-légal (2 vol., Paris, 1838).

ESQUIROS, HENRI FRANÇOIS ALPHONSE (1812-1876), écrivain français, naquit à Paris le 23 mai 1812. Après quelques publications mineures, il publia L’Évangile du peuple (1840), une exposition de la vie et du caractère de Jésus en tant que réformateur social. Cette œuvre fut considérée comme une offense contre la religion et la décence, et

Esquiros fut condamné à une amende et emprisonné. Il fut élu en 1850 comme social-démocrate à l’Assemblée législative, mais fut exilé en 1851 pour son opposition à l’Empire. De retour en France en 1869, il devint à nouveau membre de l’Assemblée législative, et en 1876 il fut élu au Sénat. Il mourut à Versailles le 12 mai 1876. Il rendit compte de son séjour en Angleterre dans L’Angleterre et la vie anglaise (5 vol., 1859-1869). Parmi ses nombreuses œuvres sur des sujets sociaux, on peut citer :—Histoire des Montagnards (2 vol., 1847) ; Paris, ou les sciences, les institutions et les mœurs au XIXe siècle (2 vol., 1847) ; et Histoire des martyrs de la liberté (1851).

ESS, JOHANN HEINRICH VAN (1772-1847), théologien catholique allemand, naquit à Warburg, en Westphalie, le 15 février 1772. Il fut éduqué au gymnase dominicain de sa ville natale, et en 1790 entra, en tant que novice, à l’abbaye bénédictine de Marienmünster, dans le diocèse de Paderborn. Son nom bénédictin était Leander. Il fut prêtre à Schwalenberg de 1799 à 1812, puis devint professeur extraordinaire de théologie et directeur conjoint du séminaire des enseignants à Marbourg. En 1818, il obtint le doctorat en théologie et en droit canonique. En 1807, en collaboration avec son cousin Karl van Ess, il publia une traduction allemande du Nouveau Testament ; comme sa diffusion était interdite par ses supérieurs, il publia en 1808 une défense de ses vues intitulée Auszüge aus den heiligen Vätern und anderen Lehrern der katholischen Kirche über das nothwendige und nützliche Bibellesen. Une édition améliorée de ce traité parut en 1816, sous le titre Gedanken über Bibel und Bibellehre, et la même année parut Was war die Bibel den ersten Christen? En 1822, il publia la première partie d’une traduction allemande de l’Ancien Testament, qui fut achevée en 1836. En 1822, il quitta ses fonctions à Marbourg afin de consacrer tout son temps à la défense de ses vues concernant la lecture de la Bible par le peuple, et à s’efforcer de promouvoir la diffusion des Écritures. Il collabora d’abord avec la Catholic Bible Society de Ratisbonne, puis avec la British and Foreign Bible Society. Il mourut à Affolderbach, dans l’Odenwald, le 13 octobre 1847.

Essai, essayiste (du français essai, du latin tardif exagium, signifiant pesée ou équilibre ; exigere, signifiant examiner ; le terme désigne en général toute tentative ou effort). En tant que forme littéraire, l’essai est une composition de longueur modérée, généralement en prose, qui aborde de manière simple et superficielle les conditions extérieures d’un sujet, et, stricto sensu, ce sujet uniquement dans la mesure où il affecte l’auteur. Dr Johnson, lui-même un éminent essayiste, définit l’essai comme « un texte irrégulier, non digéré » ; l’irrégularité peut peut-être être admise, mais le manque de réflexion, c’est-à-dire l’absence d’une véritable digestion intellectuelle, n’est certainement pas caractéristique d’un bon exemple. Il devrait, au contraire, être toujours le résultat bref et léger de l’expérience et d’une méditation profonde, tandis que « non digéré » est le dernier des adjectifs à appliquer aux essais de Montaigne, d’Addison ou de Lamb. Bacon a dit que les Épîtres de Sénèque étaient des « essais », mais cela est difficilement acceptable. Bacon lui-même admet ensuite que « le mot est récent, bien que la chose soit ancienne ». En fait, ce mot a été inventé pour ce type d’écriture par Montaigne, qui voulait simplement dire que ce étaient des expériences dans un nouveau genre littéraire. Ce sens originel, à savoir que ces textes étaient des tentatives ou des efforts visant à exprimer ce qui nécessiterait un espace bien plus vaste pour être entièrement développé, s’est perdu en Angleterre au cours du XVIIIe siècle. Cela se voit à travers les diverses tentatives faites au XIXe siècle pour inventer un mot pouvant désigner un travail encore plus court, distinct de l’essai tout comme l’essai l’est par rapport à la monographie ; aucune de ces expériences linguistiques, telles que essayette, essaykin (Thackeray) et essaylet (Helps), n’a pris racine dans la langue. En réalité, le terme journalistique « article » couvre la forme la plus courte d’essai, bien que pas de manière exhaustive, car les essais publiés dans les revues mensuelles et trimestrielles, qui sont tout aussi longs qu’un essai devrait l’être, sont fréquemment qualifiés d’« articles », tandis que de nombreux « articles » dans les journaux, les dictionnaires et les encyclopédies ne sont en aucun cas des essais. On peut dire que l’idée d’une œuvre indépendante est associée au mot « essai », qui ne doit être ni une section d’une dissertation ni un chapitre dans un livre visant le développement systématique d’une histoire. L’Essai sur la compréhension humaine de Locke n’est en aucun cas un essai, ou un ensemble d’essais, au sens technique du terme, mais renvoie à la nature expérimentale et provisoire de la recherche menée par

que le philosophe entreprenait. De l’usage curieux du mot si fréquemment employé par le Pape, il sera question plus loin.

L’essai, en tant que genre littéraire, fut inventé par Montaigne, qui avait probablement peu conscience de l’importance capitale de ce qu’il avait créé. Dans ses moments de découragement, il se mettait à critiquer ce qu’il avait écrit, qualifiant ses essais d’« inepties » et de « sottises ». Mais au fond de lui-même, il devait être fort satisfait de cette nouvelle forme belle qu’il avait ajoutée à la tradition littéraire. Il était pleinement conscient d’avoir conçu quelque chose de nouveau ; d’avoir inventé un moyen de se communiquer au monde en tant que représentant d’une certaine nature humaine. Il l’a conçu pour atteindre son objectif particulier, qui était de peindre avec précision son propre âme, non telle qu’elle était hier ou telle qu’elle sera demain, mais telle qu’elle est aujourd’hui. Il n’est pas fréquent de pouvoir déterminer avec une certaine précision la date d’apparition d’un nouveau genre littéraire dans le monde, mais c’est en mars 1571 que l’essai fut inventé. Il vit le jour au deuxième étage de la vieille tour du château de Montaigne, dans un bureau où le philosophe se retirait à cette fin, entouré de ses livres, près de sa chapelle, à l’abri des excès d’un monde épuisant. Il écrivait lentement, sans méthode ; il fallut neuf ans pour achever les deux premiers livres des Essais. En 1574, le manuscrit de l’œuvre, pour autant qu’il fût alors terminé, faillit être perdu, car il fut confisqué par la police pontificale à Rome, où résidait Montaigne, et ne lui fut restitué que quatre mois plus tard. La première édition parut en 1580 à Bordeaux, et l’édition parisienne de 1588, qui est la cinquième, contient le texte définitif du grand auteur. Ces dates ne sont pas négligeables dans la brève histoire de l’essai, car ce sont celles de sa révélation au monde des lecteurs. C’est dans les chapitres charmants de son nouveau livre étrange que Montaigne introduisit la mode d’écrire brièvement, de manière irrégulière, avec des digressions et des interruptions constantes, sur le monde tel qu’il apparaît à l’individu qui écrit. Les Essais furent accueillis immédiatement avec enthousiasme, et peu d’écrivains de la Renaissance jouirent d’une popularité aussi rapide et aussi grande que celle de Montaigne. Mais tandis que la philosophie, et surtout le stoïcisme élégant, du grand maître étaient admirés et imités en France, la forme précise sous laquelle il avait consigné ses pensées, dans la délicieuse négligence d’une série d’essais, était trop subtile pour tenter un imitateur. Il convient de noter que ni Charron, ni Mlle de Gournay, ses disciples les plus proches, n’essayèrent d’écrire des essais. Mais Montaigne, qui aimait à imaginer que la famille Eyquem avait des origines anglaises, parlait familièrement du peuple anglais comme de ses « cousins », et on a toujours reconnu que son génie avait une affinité avec les Anglais. Il fut lu tôt en Angleterre, et certainement par Bacon, dont

c’est le deuxième grand nom associé à cette forme de littérature. C’est en 1597, seulement cinq ans après la mort de Montaigne, que Bacon publia en petit octavo les dix premiers de ses essais. Il en porta le nombre à 38 en 1612 et à 58 en 1625. Dans leur première forme, les essais de Bacon ne possédaient rien de la richesse ou de la grâce de ceux de Montaigne ; ce n’étaient que de maigres notes, à peine plus que des titres pour des discours. Il est possible qu’à l’époque où il les écrivait, il ne fût pas encore familier avec le style de son prédécesseur, qui fut popularisé en Angleterre pour la première fois en 1603, lorsque Florio publia cette traduction des Essais que Shakespeare a sans aucun doute lue. Dans les éditions ultérieures, Bacon développa considérablement son sujet, mais il n’atteignit jamais, ou rarement seulement, cette liberté et cette aisance, cette apparence de désordre maintenu par une chaîne invisible, qui constituent la gloire de Montaigne et distinguent l’essaiiste typique. Il semble qu’au début, en Angleterre comme en France, aucun écrivain de moindre envergure n’ait voulu adopter un titre appartenant à une telle grande figure que Bacon ou Montaigne. La seule exception fut Sir William Cornwallis (mort en 1631), qui publia des essais en 1600 et 1617, de peu de valeur, mais populaires à leur époque. Aucun autre essaiiste anglais d’importance ne fit son apparition avant la Restauration, lorsque Abraham Cowley écrivit onze « Several Discourses by way of Essays », qui ne virent le jour qu’en 1668. Il mêla à sa prose des traductions et des pièces originales en vers, mais à d’autres égards, Cowley reste bien plus proche que Bacon de la forme de Montaigne. L’essai de Cowley intitulé « Of Myself » est un modèle de ce que devraient être ces petites compositions. Le nom de Bacon inspire le respect, mais en réalité, ce n’est pas lui, mais Cowley, qui est le père de l’essai anglais ; et il est remarquable qu’il n’ait eu que des panégyristes aussi chaleureux que ses grands successeurs, Charles Lamb et Macaulay. Vers la fin du siècle, Sir George Mackenzie (1636-1691) écrivit des discours moraux spirituels, qui étaient cependant des essais plus par nom que par forme. Cependant, dès que nous arrivons au XVIIIe siècle, nous constatons que l’essai est soudainement devenu une force dominante dans la littérature anglaise. Il fit son apparition presque comme quelque chose de nouveau, en combinaison avec les premiers développements du journalisme. Le 12 avril 1709 parut le premier numéro d’un journal bon marché, intitulé le Tatler, dont la principale caractéristique était de divertir et d’informer les lecteurs à la mode par une série d’articles courts traitant des multiples événements de la vie, quicquid agunt homines. Mais ce n’est qu’avec l’arrivée d’Addison aux côtés de Steele, fondateur du Tatler, que l’essai du XVIIIe siècle commença véritablement son parcours. Il présenta d’abord, et le conserva longtemps, un mélange du style de Montaigne avec celui de La Bruyère, combinant la forme de l’essai pur avec celle de l’étude de caractères, inspirée de Théophraste, qui avait été très populaire en Angleterre tout au long du XVIIe siècle. Le premier Tatler d’Addison

Les portraits, en particulier ceux de « Tom Folio » et de « Ned Softly », ne sont guère des essais. Mais les « Souvenirs d’enfance » de Steele le sont, et c’est là que l’on peut observer le modèle sur lequel Goldsmith, Lamb et R.L. Stevenson ont ensuite travaillé. En janvier 1711, le Tatler prit fin, suivi presque immédiatement par le Spectator, puis en 1713 par le Guardian. Ces trois journaux sont des trésors d’essais admirables et typiques, dont la plupart furent écrits par Steele et Addison, les essayistes les plus célèbres du XVIIIe siècle en Angleterre. Plus tard dans le siècle, après la publication d’autres expériences moins réussies, apparurent les essais de Fielding dans le Covent Garden Journal (1752) et ceux de Johnson dans le Rambler (1750), l’Adventurer (1752) et l’Idler (1759). S’ensuivit un grand nombre de revues élégantes, dans lesquelles l’essai était considéré comme « le arc d’Ulysse, où il était de mode pour les hommes de rang et de génie de mettre à l’épreuve leurs forces ». Goldsmith atteignit un niveau supérieur à celui dont avaient rêvé les Chesterfield et les Bonnel Thornton, dans les sections délicieuses de son Citizen of the World (1760). Après Goldsmith, l’essai du XVIIIe siècle tomba entre des mains plus modérées et atteignit une faiblesse finale avec le pédant Richard Cumberland et le sentimental Henry Mackenzie. Le corpus des essayistes du XVIIIe siècle est extrêmement volumineux, et leurs œuvres réimprimées remplissent une cinquantaine de volumes. Il existe cependant une grande uniformité chez tous, à l’exception des meilleurs d’entre eux, et en aucun cas ils ne surpassent Addison en fraîcheur, ni n’ont osé modifier la forme qu’il avait adoptée pour ses méditations. Ce qui a survécu de tout cela n’est que la partie la plus légère, mais il ne faut pas oublier qu’une très grande partie des essais de cette époque étaient délibérément didactiques et « moraux ». Une grande renaissance de l’essai eut lieu au cours du premier quart du XIXe siècle, et au sommet de l’histoire de ce mouvement doit toujours figurer le nom de Charles Lamb. Il comprit que la véritable fonction de l’essai, telle que Montaigne l’avait conçue, devait être largement personnelle. Les célèbres Essais d’Elia commencèrent à paraître dans le London Magazine en août 1820, et se succédèrent à intervalles réguliers jusqu’en décembre 1822 ; au début de 1823, la première série fut rassemblée en un volume. La particularité du style de Lamb en tant qu’essayiste était qu’il se débarrassa de la tradition addisonienne, et encore plus de celle de Johnson, qui était devenue un fardeau écrasant toute essence conventionnelle de l’essai, et qu’il retourna avec audace à l’abondance verbale et aux images brillantes du XVIIe siècle pour s’inspirer. Il est vrai que Lamb possédait une grande ductilité de style, et qu’à volonté il pouvait écrire si semblable à Steele que Steele lui-même aurait à peine pu distinguer la différence ; cependant, dans ses écrits les plus libres, on perçoit l’influence de maîtres plus élevés, tels que Milton, Thomas Browne et Jeremy Taylor. De plus, il réussit à atteindre une intensité poignante

Note de sentiment personnel, comme aucun de ses prédécesseurs n’avait jamais visé ; les essais intitulés « Dream Children » et « Blakesmoor » en sont des exemples, et ils montrent un degré d’harmonie et de perfection dans l’écriture de l’essai pur que l’on n’avait jamais tenté auparavant, et qui n’a jamais été atteint depuis. Leigh Hunt, en éliminant tous les éléments didactiques et pompeux qui avaient envahi l’essai, le restaura à sa grâce d’antan, celle du Spectator, et fut le plus simple et le plus discret des écrivains de sa génération dans des périodiques tels que l’Indicator (1819) et le Companion (1828). Les sermons, lettres et pamphlets de Sydney Smith étaient en réalité des essais de grande envergure. Chez Hazlitt et Francis Jeffrey, nous voyons la forme et la méthode de l’essai commencer à être appliquées à la critique littéraire. Les écrits de De Quincey sont presque exclusivement des essais, bien que beaucoup des plus remarquables d’entre eux, sous sa plume véhémente, aient largement dépassé les limites de longueur fixées par le formaliste le plus indulgent. Ses essais biographiques et critiques sont intéressants, mais ils sont loin d’être des modèles fiables, tant par leur forme que par leur contenu. Dans un bref aperçu, aussi rapide soit-il, de l’essai au XIXe siècle, il convient de mettre en avant le nom de Macaulay. Son premier essai, celui sur Milton, parut dans l’Edinburgh Review en 1825, peu de temps après la révélation du génie de Lamb dans « Elia ». Cependant, deux œuvres moulées selon le même moule ne pouvaient être plus dissemblables quant au contenu. Entre les mains de Macaulay, l’essai cesse d’être une confession ou une autobiographie ; il est strictement impersonnel, littéraire, historique ou polémique, vigoureux, percutant et plein de préjugés partisans. La publication périodique des Essais de Macaulay dans l’Edinburgh Review se poursuivit jusqu’en 1844 ; en examinant cette masse d’écrits brillants, nous constatons avec surprise qu’ils sont presque entièrement polémiques. Rien n’est plus frappant, à cet égard, que la différence entre Lamb et Macaulay : le premier exigeant toujours, voire sollicitant, la sympathie du lecteur, tandis que le second scrute l’horizon à la recherche d’un ennemi à contester. Plus tard, en Angleterre, l’essai a été cultivé de chacune de ces manières par des milliers de journalistes et d’auteurs. Les « leaders » d’un journal quotidien sont des exemples de la popularisation de l’essai, et ils indiquent le danger qui le menace aujourd’hui : celui de produire un effet purement éphémère, voire passager. À son apogée, l’essai visait à être aussi durable qu’un poème ou une monographie historique ; il cherchait à devenir l’un des domaines les plus durables et les plus précieux de la littérature. Nous voyons encore parfois apparaître des essais ayant cet objectif plus ambitieux ; au cours du dernier quart du XIXe siècle, les essais de R.L. Stevenson y sont parvenus. Ses Familiar Studies appartiennent à la même catégorie que ceux de Montaigne et de Lamb, et il s’est rapproché bien plus que tout autre contemporain de leur haut niveau.

Excellence. Nous avons vu que le ton de l’essai doit être personnel et confidentiel ; dans le cas de Stevenson, il l’était de manière caractéristique. Mais les voix qui plaisent au public dans un style de pure auto-étude sont très rares en tout temps, et avec le développement de l’habitude analytique, elles ont tendance à devenir moins originales et moins attrayantes. Il est possible que l’essai meure d’épuisement de l’intérêt qu’il suscite, ou qu’il ne survive que sous une forme modifiée, celle du journalisme fortuit.

L’essai, bien qu’inventé par un grand écrivain français, n’a fait son apparition en France que très tard. Les soi-disant Essais de Leibniz, Nicole, Yves Marie André et de tant d’autres étaient en réalité des traités. Le célèbre Essai sur les mœurs des nations de Voltaire est une étude historique approfondie composée de près de deux cents chapitres. Plus tard, les essais volumineux de Joseph de Maistre et de Lamennais n’étaient pas du tout des essais au sens littéraire. D’un autre côté, les admirables Causeries du lundi de Sainte-Beuve (1804-1869) sont des essais littéraires à plein titre, et ont été les précurseurs d’une grande génération d’écrivains d’essais brillants en France. Parmi ceux qui se sont particulièrement distingués comme essayistes français, on peut citer Théophile Gautier, Paul de Saint-Victor, Anatole France, Jules Lemaître, Ferdinand Brunetière et Émile Faguet. Tous ces auteurs sont des critiques littéraires, et c’est sous la forme de l’analyse des manifestations de l’énergie intellectuelle que l’essai a été le plus efficacement illustré en France. Tous les pays d’Europe, depuis le milieu du XIXe siècle, ont adopté cette forme d’écriture ; cependant, de telles monographies ou critiques ne sont pas parfaitement identiques à l’essai tel que l’avaient conçu Addison et Lamb. Ce dernier, on peut le supposer, est une création typiquement anglaise, et ce point de vue est confirmé par le fait que, dans plusieurs langues européennes, le mot « essayiste » a été adopté sans modification.

Dans les remarques ci-dessus, on a pris pour acquis que l’essai est toujours en prose. Pope, cependant, a conçu un essai en vers héroïques. À cet égard, son Essay on Criticism (1711) et son Essay on Man (1732-1734) ne sont pas de bons exemples, car ce sont en réalité des traités. Les soi-disant Moral Essays (1720-1735), au contraire, auraient pu, s’ils avaient été écrits en prose, être publiés dans le Spectator ou le Guardian. L’idée d’essais purs en vers, cependant, n’a jamais pris racine dans la littérature anglaise.
(E. G.)

ESSEG, Essegg ou Essek (en hongrois : Esszék ; en croate : Osjek), ville royale et libre, municipalité et capitale du comté de Virovitica (Veröcze), en Croatie-Slavonie, sur la rive droite du Drave, à 9 km à l’ouest de son confluent avec le Danube, et à 185 km au sud de Buda-Pest par chemin de fer. Population (1900) : 24 930 habitants ; principalement des Hongrois et des Croates, avec quelques Allemands et Juifs. À Esseg, le Drave est traversé par deux ponts, et en aval de ceux-ci il est navigable par de petits bateaux à vapeur. La ville haute, avec la forteresse, est sous autorité militaire ; la nouvelle ville et la ville basse, qui abrite les centres commerciaux, sont sous autorité civile. Les seuls édifices notables sont les églises catholique romaine et orthodoxe, les monastères franciscains et capucins, la synagogue, le gymnase, l’école moderne, l’hôpital, la chambre de commerce et les tribunaux. Esseg dispose d’un commerce prospère pour les céréales, les fruits, le bétail, le pruneau et le bois. La tannerie, la tissage de soie et le soufflage de verre y sont également pratiqués.

Esseg doit son origine à sa forteresse, qui existait déjà à l’époque des Romains sous le nom de Mursia ; bien que la structure actuelle ne date que de 1720. Au début de la révolution hongroise de 1848, la ville était aux mains des Hongrois, mais le 4 février 1849, elle fut prise par les Autrichiens sous le commandement du baron Trebersberg.

ESSEN, ville industrielle d’Allemagne, dans la province prussienne du Rhin, à 22 km au nord-est de Düsseldorf, sur la ligne principale de chemin de fer vers Berlin, dans une région vallonnée et densément peuplée. Population (1849) : 8 813 habitants ; (1875) : 54 790 habitants ; (1905) : 229 270 habitants. Elle se trouve au centre d’un réseau de chemins de fer qui lui permet d’accéder à toutes les principales villes des régions minières de Westphalie. Son aspect général est sombre ; elle possède peu de rues présentables, bien que celles de la vieille ville, pour la plupart étroites, offrent, avec leurs toits en ardoise grise et leurs volets verts, un aspect pittoresque. Parmi ses édifices religieux (douze églises catholiques romaines, une église catholique ancienne, six églises protestantes et une synagogue), la cathédrale, datant du Xe siècle, avec ses belles peintures, ses reliques et ses fresques murales, est la seule particulièrement remarquable. Ce bâtiment ressemble beaucoup à la Pfalz-Kapelle (chapelle dans le palais) à Aix-la-Chapelle. Parmi les principaux édifices séculiers de la ville…

Les bâtiments importants sont la nouvelle mairie gothique, le bureau de poste et la gare ferroviaire. On y trouve plusieurs écoles de haut niveau (classiques et modernes), des écoles techniques, minières et commerciales, un théâtre, une exposition d’art permanente, ainsi que des hôpitaux. Essen dispose également d’un beau parc public à proximité immédiate. La ville doit sa prospérité initiale aux grandes mines de fer et de charbon situées sous le bassin où elle est implantée. Parmi ses établissements industriels les plus importants figurent les célèbres usines de fer et d’acier de Krupp (cf. ci-dessus) ; on peut dire que toute la ville dépend de cette entreprise pour son existence, laquelle dépense chaque année d’importantes sommes pour construire et entretenir des églises, des écoles, des clubs, des hôpitaux et des institutions caritatives, et pour assurer d’autres manières le bien-être de ses employés. On y trouve aussi des fabriques de produits en laine et de cigares, des teintureries et des brasseries.

Essen était à l’origine le siège d’un couvent bénédictin, et fut transformée en ville vers le milieu du Xe siècle par l’abbesse Hedwige. L’abbesse du couvent, qui détenait à partir de 1275 le titre de princesse de l’Empire, était assistée par un chapitre composé de dix princesses et comtesses ; elle gouverna la ville jusqu’en 1803, date à laquelle celle-ci fut sécularisée et intégrée à la Prusse. En 1807, elle passa entre les mains des grands-ducs de Berg, mais fut transférée à la Prusse en 1814.

Voir Funcke, Geschichte des Fürstenthums und der Stadt Essen (Elberfeld, 1851) ; Kellen, Die Industriestadt Essen in Wort und Bild (Essen, 1902) ; et A. Shadwell, Industrial Efficiency (Londres, 1906).

LES ESSENIENS, un ordre monastique parmi les Juifs avant le christianisme. Leur première apparition dans l’histoire remonte à l’époque de Jonathan le Maccabée (161-144 av. J.-C.). Nous n’avons aucun moyen de déterminer à quel point ils étaient plus anciens, mais nos sources s’accordent à leur attribuer une antiquité sans date précise. Le nom apparaît en grec sous les deux formes Ἐσσηνοί et Ἐσσαῖοι. Ἐσσηνοί est utilisé par Josèphe quatorze fois, Ἐσσαῖοι six fois, mais c’est la seconde forme qui est utilisée par Philon (II, 457, 471, 632). Ἐσσηνοί est également utilisé par Synésios et Hippolyte, et son équivalent latin par Pline et Solin ; Ἐσσαῖοι par Hégésippe et Porphyre. Chez Épiphane, on trouve les formes Ὀσσαῖοι.

Les Esséniens, et les Isséniens. Il existe un lieu nommé Essa mentionné par Josèphe (Ant. XIII, 15, § 3), d’où le nom aurait pu être formé, tout comme les Chrétiens étaient à l’origine appelés Nazaréens ou Nazoréens, d’après Nazara. Cependant, cette étymologie n’est plus guère retenue aujourd’hui. Lightfoot explique le nom par « les silencieux », d’autres par « les médecins ». Peut-être y a-t-il la preuve la plus solide en faveur d’une dérivation du syriaque ‫חסיך‬, qui, à l’état emphatique, devient ‫חסיא‬, de sorte qu’on a une correspondance sémitique tant avec les formes grecques Ἐσσηνοί qu’Ἐσσαῖοι. Cette étymologie fait du mot le sens de « pieux ». Elle a également été avancée pour justifier la dérivation absurde de Philon à partir de �όσιος.

Les comptes rendus originaux que nous possédons à leur sujet se limitent à trois auteurs : Philon, Pline l’Ancien et Josèphe. Philon les décrit dans son traité intitulé Quod omnis probus liber (§§ 12, 13 ; ii. 457-460), ainsi que dans son « Apologie pour les Juifs », dont un fragment a été conservé par Eusèbe (Praep. Ev. viii. 11, 12). Pline (N.H. v. 17) donne d’eux une description brève mais frappante, probablement tirée d’Alexandre Polyhistor, qui est mentionné parmi les sources du cinquième livre de son Histoire naturelle. Ce historien, que Eusèbe jugeait avec beaucoup de respect (Praep. Ev. ix. 17, § 1), a vécu à l’époque de Sulla. Josèphe traite longuement d’eux dans sa Guerre des Juifs (ii. 8), et plus brièvement dans deux passages de ses Antiquités (xiii. 5, § 9 ; xviii. 1, § 5). Il donne également des descriptions intéressantes des pouvoirs prophétiques possédés par trois membres de la secte : Judas (B.J. i. 3, § 5 ; Ant. xiii. 11, § 2), Menahem (Ant. xv. 10, § 5) et Simon (B.J. ii. 7, § 3 ; Ant. xvii. 13, § 3). En outre, il mentionne une porte essénienne à Jérusalem (B.J. v. 4, § 2) ainsi qu’une personne nommée Jean l’Essénien, l’un des chefs les plus courageux et les plus compétents dans la guerre contre les Romains (B.J. ii. 20, § 4 ; iii. 2, § 1). Josèphe lui-même a essayé la secte des Esséniens durant sa jeunesse ; mais d’après ses propres dires, il n’a dû rester parmi eux que très peu de temps, et ne pouvait donc pas avoir accès aux mystères intérieurs de cette société (De vita sua, 2). Après cela, les mentions que nous avons des Esséniens depuis l’Antiquité ne sont que des reproductions, à l’exception d’Épiphane (mort en 402 apr. J.-C.), qui est cependant un écrivain si confus qu’il a peu de valeur. Solin, surnommé « le singe de Pline », a repris les paroles de son maître environ un siècle après la mort de ce dernier, survenue en 79 apr. J.-C. De même, Hippolyte, qui a vécu sous le règne de Commode (180-192 apr. J.-C.), a reproduit le récit de Josèphe en y ajoutant quelques touches personnelles. Porphyre (233-306 apr. J.-C.) a fait de même par la suite, mais a eu la délicatesse de citer Josèbe dans son texte. Eusèbe a cité ce récit comme étant celui de Porphyre, bien qu’il ait dû le connaître.

qu’il l’aurait tirée de Flavius Josèphe (Praep. Ev. ix. 3, §§ 1, 13). Mais le nom de Porphyre aurait impressionné les lecteurs païens. On trouve également une mention des Esséniens chez Hégésippe (Eus. H.E. iv. 22) ainsi que chez Synésios dans sa vie de Denys le Chrétien. On a supposé que la littérature clémentine provenait d’Esséniens qui s’étaient convertis au christianisme. (Voir Ébionites.)

Les Esséniens formaient une société exclusiviste, distincte du reste de la nation juive en Palestine par une organisation propre à eux, ainsi que par une conception de la vie où un ascétisme strict et une bienveillance rare envers les uns et les autres et l’humanité en général constituaient leurs caractéristiques les plus marquantes. Ils avaient des règles fixes pour l’initiation, une succession de grades strictement séparés au sein de la société, et des règlements concernant la conduite de leur vie quotidienne, jusque dans ses moindres détails. Leur membership ne pouvait être recrutée que dans le monde extérieur, car le mariage et toute relation avec les femmes étaient absolument renoncés. Ils furent la première société au monde à condamner l’esclavage, tant en théorie qu’en pratique ; ils appliquaient et pratiquaient la communauté de biens la plus complète. Ils choisissaient eux-mêmes leurs prêtres et leurs fonctionnaires publics, ainsi que leurs juges. Bien que leur tendance dominante fût pratique, et que les principes de la société fussent gardés dans le plus grand secret, il est parfaitement clair, d’après les témoignages concordants de Philon et de Josèphe, qu’ils cultivaient une sorte de spéculation qui non seulement explique leur ascétisme spirituel, mais indique aussi un écart important par rapport au développement normal du judaïsme, ainsi qu’une profonde sympathie pour la philosophie grecque, et probablement aussi pour les idées orientales. En même temps, nous ne faisons pas d’injustice à nos autorités juives en leur attribuant une tendance patriotique à idéaliser cette société, afin d’offrir à leurs lecteurs quelque chose dans la vie juive qui puisse au moins être comparé à des manifestations similaires de la vie païenne.

Il est difficile de déterminer dans quelle mesure les Esséniens se séparaient localement de leurs compatriotes. Flavius Josèphe nous informe qu’ils n’avaient pas de ville propre, mais que beaucoup d’entre eux vivaient dans chaque ville. Alors que, dans son traité Quod omnis, etc., Philon parle d’eux évitant les villes et préférant vivre dans les villages, dans son « Apologie pour les Juifs », on les trouve vivant dans de nombreuses villes, villages, ainsi que dans de grandes et prospères cités. Chez Pline, ils sont une colonie permanente établie sur la rive ouest de la Mer Morte. Dans l’ensemble, comme Philon et Josèphe s’accordent pour estimer leur nombre à 4000 (Philon, Q.O.P.L. § 12 ; Jos. Ant. xviii. 1, § 5), nous avons raison de soupçonner une certaine exagération quant aux nombreuses villes, bourgs et villages où ils seraient censés se trouver. Comme l’agriculture était leur occupation préférée, et comme leur tendance était de

En s’éloignant des lieux de rassemblement et des intérêts ordinaires de l’humanité, on peut supposer que, avec la confusion et la corruption croissantes de la société juive, ils se sentirent attirés, depuis la masse de la population, vers les régions peu peuplées, jusqu’à ce qu’ils trouvent un lieu de vie adapté à leurs convictions et un espace suffisant pour leur vision particulière de la vie, au bord de la Mer Morte. Bien que leurs principes soient compatibles avec la vie parmi les hommes, ils étaient mieux adaptés à un état de retrait.

Les Esséniens ne renonçaient pas au mariage parce qu’ils niaient la validité de cette institution ou sa nécessité pour perpétuer l’espèce humaine, mais parce qu’ils avaient une piètre opinion du caractère des femmes (Josèphe, B.J. ii. 8, § 2 ; Philon, « Apologie des Juifs » dans Eusèbe, Praep. Ev. viii. 11, § 8). Ils adoptaient des enfants très jeunes et les élevaient selon leurs propres principes. Ils rejetaient généralement le plaisir comme étant mal. Ils méprisaient autant la richesse que le plaisir ; ni la pauvreté ni la richesse n’étaient observables parmi eux ; lors de l’initiation, chacun remettait ses biens au trésor commun ; chaque membre, en recevant un salaire, le transférait aux fonds de la société.

En matière de vêtements, l’ascétisme de la société était très prononcé. Ils considéraient l’huile comme une souillure, allant jusqu’à s’en débarrasser s’ils en étaient oint contre leur volonté. Ils ne changeaient ni leurs vêtements ni leurs chaussures tant qu’ils n’étaient pas en lambeaux ou complètement usés. La couleur de leurs vêtements était toujours blanche. Leur routine quotidienne leur était prescrite de la manière la plus stricte. Avant le lever du soleil, ils ne devaient parler de rien de profane, mais lui offraient certaines formes traditionnelles de prière, comme s’ils le suppliaient de se lever. Ensuite, ils s’adonnaient à leurs tâches quotidiennes, travaillant sans cesse dans le métier qu’ils connaissaient, jusqu’à la cinquième heure, moment où ils se réunissaient, s’enveloppaient d’un vêtement en lin et se baignaient dans de l’eau froide. Ils s’asseyaient ensuite tranquillement dans la salle à manger, où le boulanger disposait le pain, et le cuisinier apportait à chacun un seul plat d’un même type de nourriture. Avant et après le repas, un prêtre prononçait une prière. Après le dîner, ils reprenaient le travail jusqu’au coucher du soleil. Le soir, ils prenaient leur souper, auquel se joignaient les invités de l’ordre, s’il y en avait. Néanmoins, aucun bruit ni aucune confusion ne venait troubler la quiétude de leurs échanges ; personne ne prenait plus de part à la conversation que ce qui lui revenait ; le calme de cet endroit imposait à l’étranger un sentiment de crainte mystérieuse. Cette sérénité d’esprit était due à leur tempérance parfaite en matière de nourriture et de boisson. Non seulement dans la routine quotidienne de la société, mais en général, l’activité des membres était contrôlée par leurs dirigeants. Seulement en deux domaines pouvaient-ils prendre l’initiative : l’aide et la miséricorde ; les pauvres méritants et les indigents devaient recevoir une aide immédiate ; mais aucun membre ne pouvait donner quoi que ce soit à ses proches.

sans consulter les chefs de la société. Leurs dirigeants étaient élus. Ils avaient également leurs tribunaux spéciaux, composés d’au moins cent membres, et leurs décisions, prises avec une extrême prudence, étaient irrévocables. Les serments étaient strictement interdits ; leur parole valait plus qu’un serment. Ils étaient justes et modérés dans leur colère, gardiens de bonne foi et ministres de la paix, obéissants envers leurs aînés et à la majorité. Mais les caractéristiques morales qu’ils cultivaient et prescrivaient avec le plus d’ardeur apparaissent le mieux dans leurs règles d’initiation. Il y avait un noviciat de trois ans, pendant lequel le candidat était mis à l’épreuve pour déterminer s’il était apte à rejoindre la société. Si le résultat était satisfaisant, il était admis, mais avant de participer au repas commun, il devait prêter de terribles serments : de vénérer la divinité, de rendre justice aux hommes, de ne blesser personne volontairement ou sur ordre d’autrui, de haïr les injustes et d’aider les justes, et de rester fidèle à tous les hommes, mais surtout aux dirigeants, puisque nul ne gouverne que par Dieu. Il jurait également que, s’il devait lui-même gouverner, il n’utiliserait pas sa puissance de manière violente, ni ne surpasserait ceux qui lui étaient subordonnés par une ostentation supérieure, qu’il se consacrerait à préserver la vérité et à dénoncer les menteurs, qu’il resterait pur de vol et de gain injuste, qu’il ne cacherait rien à ses frères membres, ni ne révélerait aucune de leurs affaires à d’autres, même au péril de sa vie, qu’il transmettrait leurs doctrines inchangées, et qu’il garderait secrets les livres de la société ainsi que les noms des anges.

Au sein de la société, il existait quatre grades si distincts que quiconque touchait un membre d’un grade inférieur devait se purifier en prenant un bain ; les membres reconnus coupables de crimes graves étaient expulsés de la société et ne pouvaient y être réintégrés qu’en cas de détresse extrême ou de maladie grave. Grâce à l’entraînement ascétique des Esséniens et à leur régime modéré, on dit qu’ils vivaient jusqu’à un âge très avancé et qu’ils dominaient la douleur et la peur. Pendant la guerre romaine, ils enduraient volontiers les tortures les plus atroces plutôt que de violer l’un des principes de leur foi. En fait, à bien des égards, ils avaient atteint le plus haut niveau moral connu dans le monde antique ; ils étaient justes, humains, bienveillants et spirituels ; les malades et les personnes âgées faisaient l’objet d’une attention particulière et affectueuse ; et ils condamnaient l’esclavage, non seulement comme une injustice, mais aussi comme une violation impie de la fraternité naturelle entre les hommes (Philon II, 457). Certains Esséniens autorisaient le mariage, mais uniquement dans le but de perpétuer la race ; à tous les autres égards, ils étaient d’accord avec la majorité de la société.

Il apparaîtra que la tendance dominante de cette société était pratique. Philon nous dit expressément qu’ils rejetaient la logique comme inutile à l’acquisition de la vertu, et la spéculation sur la nature comme trop élevée pour l’intellect humain. Pourtant, ils avaient leurs propres conceptions concernant Dieu, la Providence, l’âme et un état futur, qui, bien qu’ayant une utilité pratique, étaient essentiellement spéculatives. D’une part, en effet, ils adhéraient obstinément au judaïsme traditionnel : la blasphémie contre leur législateur était punie de mort, les livres sacrés étaient conservés et lus avec une grande révérence, bien que non sans interprétation allégorique, et le sabbat était observé avec la plus grande rigueur. Mais sur de nombreux points importants, leur déviation du chemin strict du développement juif était totale. Ils rejetaient le sacrifice d’animaux ainsi que le mariage ; l’huile avec laquelle les prêtres et les rois étaient oints était considérée comme impure ; et la condamnation des serments ainsi que la communauté des biens constituaient des innovations indéniables pour lesquelles ils ne trouvaient aucune indication ni justification dans les anciens écrits hébreux. Leur caractéristique la plus singulière était peut-être leur vénération pour le soleil. Dans leurs spéculations concernant l’âme et un état futur, on trouve une autre déviation importante par rapport au judaïsme, ainsi qu’une explication de leur ascétisme. Ils estimaient que le corps est mortel et que sa substance est éphémère ; que l’âme est immortelle, mais qu’elle, provenant de l’éther le plus subtil, est attirée, comme par une sorcellerie de la nature, dans la prison du corps. À la mort, elle est libérée de ses liens, comme d’une longue esclavage, et s’élève joyeusement vers le haut. Aux âmes des bons est réservée une vie au-delà de l’océan, dans un pays où ni pluie, ni neige, ni chaleur ne règnent, mais qui est rafraîchi par un vent doux venant constamment de la mer (cf. Hom. Od. iv. 566-568) ; mais aux méchants, une région de ténèbres hivernales et de tourments incessants. Josèphe nous dit également que les Esséniens croyaient au destin ; mais en quel sens, et quelle relation cela avait-il avec la Providence divine, cela n’apparaît pas.

Les preuves mentionnées ci-dessus ont laissé les étudiants dans l’incertitude quant à savoir si l’essénisme doit être considéré comme un produit pur de l’esprit juif ou s’il est en partie dû à une influence étrangère. D’une part, on pourrait soutenir que les Esséniens surpassaient les Pharisiens. Ils partageaient avec cette secte leur vénération pour Moïse et la Loi, leur sabbatianisme, leur quête de pureté rituelle et leur tendance au fatalisme. Mais si les Pharisiens s’abstenaient des bonnes œuvres le jour du sabbat, les Esséniens s’abstenaient même des besoins naturels (Jos. B.J. ii. 8, § 9) ; si les Pharisiens se lavaient, les Esséniens prenaient un bain avant le dîner ; si les Pharisiens attribuaient certaines choses au destin, les Esséniens en attribuaient toutes (Jos. Ant. xiii. 5, § 9). D’autre part, les Esséniens évitaient le mariage, que les Pharisiens honoraient ; ils ne faisaient pas de sacrifices d’animaux…

Temple ; ils s’abstenaient d’utiliser de l’huile, ce qui était une pratique courante chez les Pharisiens (Luc vii. 46) ; par-dessus tout, ils offraient des prières au soleil, selon la méthode dénoncée dans Ézéchiel (viii. 16). Ces points de divergence, ainsi que d’autres, ne sont pas expliqués par la théorie intéressante de Ritschl selon laquelle l’Essénisme représentait une tentative organisée de mettre en œuvre l’idée d’un « royaume de prêtres et d’une nation sainte » (Ex. xix. 6).

Admettant donc qu’une influence étrangère ait joué un rôle dans l’Essénisme, nous avons quatre théories proposées : cette influence serait perse, bouddhiste, pythagoricienne, ou bien, comme le soutient Lipsius, issue du paganisme syrien environnant. Chacune de ces thèses a eu des défenseurs compétents, mais il ne faut pas penser qu’elles se excluent mutuellement. Si l’on considère que Philon, tout en restant un Juif pieux, a réussi à assimiler toute la philosophie stoïcienne, on peut aisément croire que les Esséniens auraient pu être influencés, comme le prétendait Zeller, par le néo-pythagorisme. Mais comme Pythagore lui-même venait de Samos et que ses doctrines ont une teinte nettement orientale, il est tout à fait possible qu’il et les Esséniens aient tiré d’une même source ; car il n’y a pas lieu de rejeter, comme on le fait souvent, les affirmations de nos auteurs concernant l’ancienneté des Esséniens. Cette source commune pourrait être, selon Lightfoot, la religion perse, dont nous savons qu’elle a profondément influencé celle d’Israël, indépendamment des Esséniens.

Le fait que les Pharisiens et les Sadducéens apparaissent si souvent dans les pages du Nouveau Testament, tandis que les Esséniens ne sont jamais mentionnés, pourrait être interprété comme indiquant que le Nouveau Testament provient du camp des Esséniens. En ce qui concerne l’Épître de saint Jacques, cette interprétation serait probablement correcte. Cet écrit contient la doctrine commune aux Esséniens et à Platon, et qui suggère le dualisme perse, selon laquelle Dieu n’est que le créateur du bien. Il existe également certains points de ressemblance évidents entre les Esséniens et les premiers chrétiens : tous deux possédaient des biens en commun ; tous deux avaient des communautés dispersées qui accueillaient des invités l’une de l’autre ; tous deux évitaient d’utiliser les serments à la légère ; tous deux enseignaient une obéissance passive envers l’autorité politique. La liste pourrait être prolongée, mais cela ne prouverait pas nécessairement autre chose que le fait que les premiers chrétiens partageaient les idées de leur époque. Le christianisme fut dans une certaine mesure une popularisation de l’Essénisme, mais il y a peu de raisons de croire que Jésus lui-même fût un Essénien. L’argument de De Quincey, selon lequel il n’y avait pas d’Esséniens autres que les premiers chrétiens, n’est aujourd’hui qu’une curiosité littéraire.

Les sources originales de nos connaissances sur les Esséniens ont été mentionnées au début de cet article ; les meilleures analyses modernes à leur sujet se trouvent dans des ouvrages tels que la Philosophie der Griechen de Zeller, vol. III ; l’Histoire du peuple d’Israël d’Ewald, III, p. 419-428 ; La Théologie chrétienne au siècle apostolique de Reuss, I, p. 122-131 ; Life of Jesus of Nazara de Keim, vol. I ; les études de Lightfoot sur les Colossiens ; Der Essenismus in seinem Verhältniss zum Judenthum de Lucius ; Israelitische und jüdische Geschichte de Wellhausen ; The Jewish People in the Time of Jesus Christ d’Ed. Schürer, II, vol. II, § 30. La riche bibliographie de l’édition de Philon, De vita contemplativa, par Conybeare concerne aussi bien les Esséniens que les Thérapeutes. Pour une vue particulièrement juive des Esséniens, voir l’article de Kohler dans l’Encyclopédie juive. Ils y sont considérés comme « simplement les rigoristes parmi les Pharisiens ». Mais on nous dit également que « les Pharisiens décrivaient les Esséniens comme “un fou qui a détruit le monde” ».
(T. K. ; St G. S.)

ESSENTUKI, station thermale du sud de la Russie, dans le gouvernement du Terek, à 11 miles par chemin de fer à l’ouest de Pyatigorsk ; altitude : 2096 pieds. Ses eaux minérales alcalines et sulfato-alcalines, similaires à celles d’Ems, Selters et Vichy, attirent de nombreux visiteurs en été. Le climat présente de grandes variations de température. Population (1897) : 9974 habitants.

ESSEQUIBO, ou Essequebo, l’un des trois territoires de la Guyane britannique, dont le nom provient de la rivière Essequibo. (Voir Guyane.)

ESSEX, COMTES D’. Le premier comte d’Essex fut probablement Geoffrey de Mandeville (v. ci-dessus), qui devint comte vers 1139 ; le titre fut ensuite détenu par ses deux fils, Geoffrey et William, jusqu’à la mort de ce dernier en 1189. En 1199, Geoffrey Fitzpeter ou Fitzpiers (mort en 1213), qui était apparenté aux Mandeville par son épouse Beatrice, devint comte d’Essex. À la mort du fils de Geoffrey, William, en 1227, le titre revint pour la deuxième fois à la couronne. Par la suite, le titre de comte d’Essex passa par mariage aux Bohun, comtes de Hereford ; avant 1239, Humphrey de Bohun (mort en 1275) fut reconnu comme comte d’Essex. Avec le comté de Hereford, le comté d’Essex s’éteignit en 1373 ; il fut ensuite détenu par Thomas de Woodstock, duc de Gloucester, fils d’Édouard III et époux d’Eleanor de Bohun. De Gloucester, il passa aux Bourchier : Henry Bourchier (mort en 1483), qui obtint le comté en 1461 en tant que petit-fils de Gloucester. Le deuxième et dernier comte Bourchier fut Henry, petit-fils d’Henry, qui mourut au début des années 1540. Quelques semaines avant son exécution en 1540, Thomas Cromwell (v. ci-dessus) fut créé comte d’Essex ; puis, en 1543, William Parr, futur marquis de Northampton, obtint le comté grâce à sa femme Anne, fille du dernier comte Bourchier. Northampton perdit le comté lorsqu’il fut frappé de déchéance en 1553 ; par la suite, il passa à la célèbre famille de Devereux : Walter Devereux, qui fut créé comte d’Essex en 1572, étant apparenté aux Bourchier. Robert, troisième et dernier comte Devereux, mourut en 1646. En 1661, Arthur Capel fut créé comte d’Essex, et le titre est encore détenu par ses descendants.

ESSEX, ARTHUR CAPEL, 1er comte d’ (1632-1683), homme d’État anglais, fils d’Arthur, 1er baron Capel de Hadham (vers 1641), exécuté en 1649, et d’Elizabeth, fille et héritière de Sir Charles Morrison de Cashiobury dans le Hertfordshire, fut baptisé le 28 janvier 1632. En juin 1648, alors qu’il n’était qu’un garçon maladif de seize ans, il fut emmené par les soldats de Fairfax de Hadham à Colchester, que son père défendait, et transporté tous les jours autour des fortifications dans l’espoir de pousser lord Capel à se rendre. Lors de la restauration monarchique, il fut créé vicomte de Malden et comte d’Essex (20 avril 1661), avec une clause spéciale en faveur de la descendance masculine de son père ; il devint également lieutenant-gouverneur du Hertfordshire, puis, quelques années plus tard, de Wiltshire.

Dès le début, il montra une attitude hostile envers la cour, le catholicisme romain et l’élargissement des prérogatives royales. Charles II le considérait, avec Holles, comme des hommes « rigides et moroses » qui ne céderaient pas à ses sollicitations, contrairement à leurs convictions. En 1669, il fut envoyé en tant qu’ambassadeur auprès du roi Christian V de Danemark ; il gagna ainsi du crédit en refusant de baisser son drapeau devant le gouverneur de Kronborg. En 1672, il devint conseiller privé et lieutenant-gouverneur d’Irlande. Il resta en fonction jusqu’en 1677, et son administration fut vivement louée par Burnet et Ormonde : le premier la décrivit « comme un modèle pour tous ceux qui viendraient après lui ». Il se mit au service des intérêts irlandais, fit des efforts considérables pour comprendre la constitution et les nécessités politiques du pays, nomma des personnes véritablement compétentes aux postes importants, et maintint une indépendance exceptionnelle face aux pressions et influences extérieures. Il trouva un équilibre juste entre les catholiques romains, l’Église anglicane et les presbytériens, protégeant les premiers dans la mesure où l’opinion publique en Angleterre le permettait, et gouvernant les Irlandais natifs avec fermeté et modération. La pureté et le patriotisme de son administration contrastaient fortement avec la corruption généralisée au sein de l’administration anglaise, ce qui suscita naturellement une opposition féroce, car cela constituait un obstacle à l’utilisation sans scrupules des revenus irlandais pour satisfaire les besoins de la cour et les dépenses du roi. En particulier, il entra en conflit avec Lord Ranelagh, à qui avaient été confiés les revenus irlandais à condition qu’il subvienne aux besoins de la couronne ; Essex refusa de valider ses comptes. Il s’opposa fermement aux cadeaux somptueux faits aux favoris et maîtresses de la cour à partir des biens confisqués, empêcha la cession du Phoenix Park à la duchesse de Cleveland, et refusa d’alourdir l’administration en accordant des droits de réversion. Finalement, les intrigues de ses ennemis en Angleterre, ainsi que les demandes incessantes d’argent de Charles, que Ranelagh s’efforçait de satisfaire, entraînèrent son rappel en avril 1677. Il rejoignit immédiatement le parti opposé au gouvernement de Danby, et après la chute de ce dernier en 1679, il fut nommé commissaire au Trésor, puis, la même année, membre du nouveau conseil dirigé par Sir William Temple. Il suivit l’exemple de Halifax, qui prônait non pas l’exclusion de Jacques, mais la limitation de ses pouvoirs souverains, et voyait plutôt dans le prince d’Orange que dans Monmouth le chef du protestantisme. Cela lui valut l’hostilité de Shaftesbury, mais lui valut également la confiance de Charles. Charles le nomma, avec Halifax, pour examiner les accusations portées contre Lauderdale. En juillet, il écrivit une lettre sage et pleine de sens politique au roi, lui conseillant d’abandonner son projet de créer une nouvelle compagnie de gardes. Avec Halifax, il exhorta Charles à convoquer le parlement ; face au refus de ce dernier, il démissionna du poste de commissaire au Trésor en novembre. La vraie raison, selon certaines sources, était…

Demande présentée par la duchesse de Cleveland au trésor pour 25 000 livres ; selon un autre rapport, il s’agissait de « l’attrait que représente l’argent français », ce qui provoquait des troubles gastriques chez monseigneur Essex, au point de lui rendre impossible l’exercice de ses fonctions. Par la suite, son attitude politique changea, mais la cause exacte en est incertaine – probablement une conviction croissante quant aux dangers posés par un souverain catholique romain comme Jacques. En 1680, il rejoignit le parti de Shaftesbury et soutint le projet d’Exclusion Bill ; face au rejet de ce dernier par les lords, il proposa une motion visant à mettre en œuvre les mesures urgentes préconisées par Halifax. Le 25 janvier 1681, à la tête de quinze pairs, il présenta au roi une pétition formulée en termes exagérés, demandant l’abandon de la session parlementaire à Oxford. Il fut un zélé poursuivant des catholiques romains dans le cadre de la conspiration papiste, et vota en faveur de la condamnation de Stafford ; d’un autre côté, il intercéda en faveur de l’archevêque Plunket, impliqué dans la prétendue conspiration irlandaise. Cependant, il refusa de suivre Shaftesbury dans ses actions extrêmes, déclina l’invitation à participer au plan de ce dernier visant à s’emparer de la Tour en 1682, et, suite au départ de Shaftesbury d’Angleterre, devint le chef de la faction de Monmouth, à laquelle appartenaient désormais lord Russell, Algernon Sidney et lord Howard d’Escrick. Essex ne prit pas part aux projets les plus extrêmes du parti ; mais après la découverte de la conspiration de Rye House en juin 1683 et l’arrestation de ses chefs, il fut arrêté à Cashiobury et emprisonné à la Tour. Son courage et sa force d’esprit semblèrent l’abandonner immédiatement ; le 13 juillet, on le trouva dans sa chambre, la gorge tranchée. Sa mort fut attribuée, sans fondement, à Charles et Jacques, tandis que les preuves indiquent clairement, sinon de manière définitive, qu’il s’agissait d’un suicide, motivé probablement par le désir d’éviter une condamnation et de préserver ses biens pour sa famille. Il fut cependant sans aucun doute une victime de l’administration des Stuarts, et l’hostilité ainsi que la fin tragique de hommes tels qu’Essex, des hommes dignes, naturellement dévoués au trône, constituent une grave accusation contre le règne des Stuarts. C’était un homme d’État doté d’un patriotisme fort et sincère, juste et altruiste, consciencieux et travailleur dans l’accomplissement de ses devoirs publics, irréprochable tant dans sa vie officielle que privée. Evelyn le décrit comme « une personne sobre, sage, judicieuse et réfléchie, pas illettré au-delà de ce que l’on observe chez la plupart des nobles de cette époque, très bien informé sur l’histoire et les affaires anglaises, travailleur, économe, méthodique et accompli sous tous rapports » ; il ajoute que sa mort fut profondément regrettée, peu de gens croyant qu’il ait jamais nourri des intentions séditieuses. Il épousa lady Elizabeth Percy, fille de

Algernon, 10e comte de Northumberland, dont il eut, en plus d’une fille, un fils unique Algernon (1670-1710), qui lui succéda en tant que 2e comte d’Essex.

Bibliographie.—Voir les biographies dans le Dict. of Nat. Biography et dans la Biographia Britannica (Kippis), ainsi que les sources y recensées ; la correspondance irlandaise d’Essex se trouve dans la collection Stow au British Museum, sous les numéros 200-217, et des extraits ont été publiés dans Letters written by Arthur Capel, Earl of Essex (1770) ainsi que dans les Essex Papers (Camden Society, 1890) ; on peut y ajouter désormais les Calendars of State Papers, Domestic, qui contiennent un grand nombre de ses lettres et qui confirment fortement l’opinion de ses contemporains concernant son patriotisme désintéressé et son travail acharné ; voir également les Somers Tracts (1813), x., ainsi que le catalogue du British Museum pour d’autres brochures relatives à sa mort.

1 c’est-à-dire dans la lignée Capel.

2 Hist. MSS. Comm. ser. ; Duke of Beaufort’s MSS. 45.

3 Life of Ormonde, par T. Carte, viii. 468 (1851), vol. iv. p. 529.

4 Hist. MSS. Comm. 7e série, annexe 477b.

5 Ibid., 6e série, annexe 741b.

6 Diary and Corresp. (1850), ii. 141, 178.

ESSEX, ROBERT DEVEREUX, 2e comte de (1566-1601), fils du 1er comte Devereux, naquit à Netherwood, dans le Herefordshire, le 19 novembre 1566. Il entra à l’université de Cambridge et obtint son diplôme en 1581. En 1585, il accompagna son beau-père, le comte de Leicester, lors d’une expédition aux Pays-Bas, où il se distingua grandement à la bataille de

Zutphen. Il prit alors sa place à la cour, où un jeune homme si séduisant gagna rapidement les faveurs de la reine Élisabeth, ce qui le mit en conflit avec Raleigh. En 1587, il fut nommé maître des chevaux ; l’année suivante, il devint général des troupes à cheval et reçut le titre de chevalier de la Jarretière. À la mort de Leicester, il lui succéda comme principal favori de la reine, une position qui affecta négativement tout le reste de sa vie et entraîna finalement sa ruine. Alors qu’Élisabeth approchait de ses soixante ans, Essex n’avait que vingt-et-un ans. Bien conscient des avantages de sa position et un peu vaniteux à cause des faveurs de la reine, sa présence constante à ses côtés à la cour devint insupportable pour lui ; et lorsqu’il ne pouvait pas s’échapper vers les lieux d’aventure à l’étranger dont il rêvait, il variait la monotonie de sa vie à la cour par des intrigues avec les dames d’honneur. Il engagea un duel avec Sir Charles Blount, un autre favori de la reine, au cours duquel l’earl fut désarmé et légèrement blessé à la cuisse.

En 1589, sans le consentement de la reine, il rejoignit l’expédition de Drake et de Sir John Norris contre l’Espagne, mais en juin, il fut contraint d’obéir à une lettre lui ordonnant, « au péril de sa vie », de revenir immédiatement. En 1590, Essex épousa la veuve de Sir Philip Sidney, mais, craignant la colère de la reine, il garda ce mariage secret aussi longtemps que possible. Lorsqu’il fallut l’avouer, sa fureur fut d’abord sans limites, mais comme l’earl « fit preuve de bonne humeur » et «, pour plus grand soulagement de Sa Majesté, accepta que sa femme vive retirée dans la maison de sa mère », il retrouva bientôt « de très bonnes faveurs ». En 1591, il fut chargé du commandement d’une force auxiliaire destinée à soutenir celle qui avait été envoyée auparavant pour aider Henri IV de France contre les Espagnols ; mais après une campagne infructueuse, il fut finalement rappelé de son commandement en janvier 1592. Pendant plusieurs années après cela, il passa la majeure partie de son temps à la cour, où il jouissait d’une influence sans égale, tant grâce aux faveurs de la reine que grâce à sa popularité personnelle. En 1596, après de nombreux « changements de

l’« humour » de la reine ; il fut nommé, avec Lord Howard d’Effingham, Raleigh et Lord Thomas Howard, à la tête d’une expédition qui réussit à vaincre la flotte espagnole, à capturer et à piller Cadix, ainsi qu’à détruire 53 navires marchands. Il semble que ce soit peu après cette campagne que commencèrent à apparaître des changements dans l’attitude de la reine envers lui. À son retour, elle le réprimanda pour n’avoir pas su tirer parti de ses succès. Bien qu’elle affichât une grande joie de le revoir sain et sauf et fût finalement convaincue que la fin brutale de l’expédition allait à l’encontre de ses conseils et de ses remontrances, elle lui interdit de publier quoi que ce soit pour justifier son comportement. Elle était sans doute offensée par sa tendance croissante à affirmer son indépendance, et jalouse de sa popularité grandissante auprès du peuple ; mais il est également probable que sa bizarre infatuation pour ses propres charmes, aussi grande fût-elle, ne l’empêchât guère de soupçonner que son attachement prétendu avait toujours été mêlé à des considérations d’intérêt personnel, ou du moins qu’il commençait maintenant à s’affaiblir. Francis Bacon, alors son ami le plus proche, s’efforça d’éviter la rupture imminente en lui écrivant une longue lettre de conseil ; et bien qu’il fût impossible pour Essex de persévérer dans une attitude feinte sur le long terme, il suivit pendant quelque temps assez fidèlement les indications de son mentor, si bien que la reine « le traita avec beaucoup de grâce ». En 1597, il fut nommé maître des arsenaux, et l’année suivante il obtint le commandement d’une expédition contre l’Espagne, connue sous le nom de voyage aux îles ou aux Açores. Il remporta quelques succès mineurs, mais comme la flotte de Plate lui échappa, il échoua dans son objectif principal ; et lors de son retour, la reine l’accueillit avec les reproches habituels, ce qui le poussa à se retirer dans sa demeure de Wanstead. Ce n’était pas ce qu’Élisabeth souhaitait, et bien qu’elle accordât à Lord Howard d’Effingham le titre de comte de Nottingham pour ses services à Cadix – titre dont Essex revendiquait à juste titre le mérite principal –, elle finit par tendre à ce dernier la branche d’olivier de la paix et daigna le consoler.

son honneur blessé en le faisant comte-maréchal d’Angleterre. Cependant, le fait que les sentiments d’irritation, tant chez Essex que chez la reine, ne fussent pas complètement apaisés se manifesta peu après de manière à défier complètement les règles de bienséance. Lors d’une discussion sur la nomination d’un lieutenant-gouverneur pour l’Irlande, Essex, à cause de quelques paroles moqueuses d’Élisabeth, lui tourna le dos avec un geste indiquant non seulement de la colère mais aussi du mépris ; et quand elle, incapable de maîtriser son indignation, le gifla, il quitta sa présence en jurant qu’il n’aurait jamais supporté une telle insulte, même de la part d’Henri VIII.

En 1599, alors que l’Ulster était en rébellion sous le comte de Tyrone, le poste de lieutenant et gouverneur général d’Irlande fut confié à Essex, qui reçut également un grand nombre de soldats sous ses ordres. Sa campagne fut un échec ; en agissant de diverses manières contrairement aux ordres de la reine et du conseil, en acceptant une trêve avec Tyrone en septembre, puis en quittant soudainement son poste dans le but de se venger personnellement devant la reine, il se rendit coupable de fautes bien plus graves que simple incompétence. Pour ces fautes, il fut traduit en juin 1600 devant un tribunal spécialement constitué, privé de tous ses hauts postes, et contraint de vivre prisonnier dans sa propre maison pendant que la reine le jugerait bon. Grâce principalement à l’intervention de Bacon, sa liberté lui fut restituée peu après, mais il lui fut ordonné de ne pas retourner à la cour. Pendant quelque temps, il espéra une amélioration de sa situation, mais lorsque sa licence pour la production de vins doux lui fut refusée, l’espoir fit place au désespoir ; à moitié fou de vanité blessée, il tenta (le 7 février 1601) de provoquer une révolution en sa faveur, en paradant dans les rues de Londres avec 300 hommes de main et en criant : « Pour la reine ! On ourdit un complot contre ma vie ! » Ces agissements ne suscitèrent cependant que de la perplexité et de la surprise ; constatant que l’espoir d’une aide de la part des citoyens était vain, il retourna à Essex House, où, après s’être défendu un bref instant, il se rendit. Après un procès — au cours duquel Bacon, qui le poursuivait…

Il prononça un discours contre son ancien ami et bienfaiteur, dont l’amertume était tout à fait inutile pour obtenir une condamnation entraînant au moins une punition très sévère — il fut condamné à mort, et malgré de nombreux changements d’humeur chez Élisabeth, la sentence fut exécutée le 25 février 1601.

Essex était de grande taille et bien proportionné ; son visage, bien qu’il ne fût pas strictement beau, possédait, en raison de son expression audacieuse, joyeuse et aimable, un pouvoir de fascination remarquable. Il était mécène des lettres et poète lui-même. Sa manière de se tenir n’était pas très gracieuse, mais on dit que ses manières étaient « courtoises, graves et extrêmement agréables ». Il était courageux, chevaleresque, impulsif, parfois autoritaire envers ses égaux, mais généreux envers tous ceux qui dépendaient de lui et incapable de méchanceté secrète ; ces vertus, innées et qui restèrent avec lui jusqu’à la fin, doivent être considérées comme compensant, à notre avis, les folies et les vices causés par des tentations exceptionnellement fortes.

Voir Hon. W.B. Devereux, Lives of the Earls of Essex (1853) ; et Bacon and Essex, par E.A. Abbott (1877). Voir également l’article Bacon, Francis, ainsi que les sources citées.

1 C’est-à-dire dans la lignée des Devereux.

ESSEX, ROBERT DEVEREUX, 3e comte (1591-1646), fils du précédent, naquit en 1591. Il fut éduqué à Eton et à Merton.

Collège d’Oxford. Peu après l’arrivée de Jacques Ier à Londres, Essex (dont le titre avait été restauré et la condamnation contre son père levée en 1604) fut placé auprès du prince de Galles, pour partager avec lui à la fois ses études et ses loisirs. À l’âge très tendre de quinze ans, il épousa Frances Howard, fille du comte de Suffolk, mais elle ne fut sa femme que de nom ; pendant son absence à l’étranger (1607-1609), elle tomba amoureuse de Sir Robert Carr (devenu plus tard comte de Somerset), et, après avoir accusé son mari d’incapacité physique, le mariage fut annulé en 1613. Un deuxième mariage, qu’il contracta en 1631 avec Elizabeth, fille de Sir William Paulet, se termina également mal. De 1620 à 1623, il servit dans les guerres du Palatinat, et en 1625 il fut vice-amiral d’une flotte qui tenta sans succès de s’emparer de Cadix. En 1639, il devint lieutenant-général de l’armée envoyée par Charles contre les covenantaires écossais ; mais en raison de l’hésitation du roi, aucune bataille ne eut lieu, et l’armée fut dissoute à la fin de l’année. Essex fut libéré « sans cérémonie ordinaire » et refusa un poste alors devenu vacant ; « tout cela », dit Clarendon, « affecta beaucoup sa nature rude et fière, et le rendit susceptible de certaines influences ultérieures qui, autrement, n’auraient pas eu tant de prise sur lui ». Ayant pris le parti du Parlement contre Charles, il fut, au déclenchement de la guerre civile en 1642, nommé au commandement de l’armée parlementaire. Lors de la bataille d’Edgehill, il resta maître du champ de bataille, et en 1643 il captura Reading et libéra Gloucester ; mais lors de la campagne de l’année suivante, en raison de son hésitation à combattre personnellement le roi, presque toute son armée tomba entre les mains de Charles. En 1645, avec l’adoption de l’ordonnance sur l’abnégation, stipulant qu’aucun membre du Parlement ne pouvait occuper de fonction publique, il démissionna de son commandement ; mais en raison de ses services passés, il continua à recevoir une pension de 10 000 livres sterling à vie. Il mourut le 14 septembre 1646, des suites d’une fièvre causée par un excès d’effort lors d’une chasse au cerf dans la forêt de Windsor ; sa lignée s’éteignit alors.

Voir « La Vie de Robert, comte d’Essex », par Robert Codrington, M.A., publié dans Hart. Misc. ; l’Histoire de la rébellion de Clarendon, ainsi que les Vies des comtes d’Essex de Hon. W.B. Devereux (1853).

C’est-à-dire dans la lignée des Devereux.

ESSEX, WALTER DEVEREUX, 1er comte d’Essex (1541-1576), fils aîné de Sir Richard Devereux, naquit en 1541. Son grand-père était le 2e baron Ferrers, qui fut créé vicomte de Hereford en 1550 ; par sa mère, il était neveu d’Henry Bourchier, ancien comte d’Essex. Walter Devereux succéda comme 2e vicomte de Hereford en 1558, et en 1561 ou 1562 il épousa Lettice, fille de Sir Francis Knollys. En 1569, il servit comme maréchal en chef sous le comte de Warwick et Lord Clinton, et les assista considérablement dans la répression de l’insurrection du nord. Pour son zèle au service de la reine Élisabeth, en cette occasion comme à d’autres, il reçut en 1572 l’ordre de la Jarretière et fut créé comte d’Essex, titre qui appartenait auparavant à la famille des Bourchier. Désireux de prouver « sa bonne dévotion à servir Sa Majesté », il offrit, à certaines conditions, de soumettre et de coloniser, à ses propres frais, une partie de la province irlandaise d’Ulster, alors entièrement sous la domination des rebelles O’Neill, sous Sir Brian MacPhelim et Tirlogh Luineach, ainsi que des Écossais sous leur chef Sorley Boy MacDonnell. Son offre, avec quelques modifications, fut acceptée, et il partit pour l’Irlande en juillet 1573, accompagné de plusieurs comtes, chevaliers et gentilshommes, ainsi que d’une force d’environ 1200 hommes. Le début de son entreprise fut funeste, car dès…

En raison d’une tempête qui a dispersé sa flotte et emporté certains de ses navires jusqu’à Cork et à l’Île de Man, ses troupes n’atteignirent le lieu de rendez-vous qu’à la fin de l’automne ; il fut donc contraint de s’installer à Belfast pour l’hiver. Là, en raison de maladies, de famines et de désertions, ses troupes furent réduites à un peu plus de 200 hommes. Diverses intrigues et des combats de type guérilla eurent lieu, avec des résultats décevants ; Essex eut des difficultés tant avec le lieutenant Fitzwilliam que avec la reine. Essex était lui-même dans une situation difficile ; ses actions offensives en Ulster prirent la forme de raids et de massacres brutaux parmi les O’Neill. En octobre 1574, il captura perfidement MacPhelim lors d’une conférence à Belfast ; après avoir tué ses serviteurs, il fit exécuter lui-même, ainsi que sa femme et son frère, à Dublin. Élisabeth, apparemment poussée par Leicester, après avoir encouragé Essex à se préparer à attaquer le chef irlandais Tirlogh Luineach, lui ordonna soudainement d’« interrompre son entreprise » ; mais comme elle lui laissait une certaine marge de manœuvre, il en profita pour vaincre Tirlogh Luineach, punir Antrim et massacrer plusieurs centaines de partisans de Sorley Boy, principalement des femmes et des enfants, découverts cachés dans les grottes de Rathlin. Il retourna en Angleterre à la fin de 1575, déterminé « à mener désormais une vie sans troubles » ; mais il fut finalement convaincu d’accepter l’offre de la reine de devenir comte-maréchal d’Irlande. Il arriva à Dublin en septembre 1576 et mourut trois semaines plus tard de dysenterie. On soupçonna qu’il avait été empoisonné par Leicester, qui épousa peu après sa veuve, mais ces soupçons ne furent pas confirmés par l’autopsie. Les efforts d’Essex pour améliorer la situation en Irlande furent un échec lamentable ; les massacres des O’Neill et des Écossais de Rathlin laissent une tache sombre sur sa réputation.

Voir l’article de Sidney Lee dans le Dict. Nat. Biog. ; Lives of the Devereux Earls of Essex, par Hon. Walter B. Devereux (1853) ; Froude’s History of England, vol. X ; J.S. Brewer, Athenaeum (1870), partie I, p. 261, 326.

1 c’est-à-dire dans la lignée des Devereux.

ESSEX, comté de l’est de l’Angleterre, bordé au nord par le Cambridgeshire et le Suffolk, à l’est par la mer du Nord, au sud par la Tamise qui le sépare du Kent, et à l’ouest par le comté administratif de Londres et le Hertfordshire. Sa superficie est de 1542 km². Sa configuration est suffisamment indiquée par la direction de ses rivières. À l’exception du nord-ouest, où le comté comprend les sources de quelques vallées qui se jettent vers le nord dans la Cam, puis dans la Grande Ouse, tous les cours d’eau, qui ne sont jamais très importants, coulent vers le sud et l’est, soit dans la Tamise, soit dans la mer du Nord par l’intermédiaire d’estuaires larges et peu profonds qui s’étendent le long des côtes plates. Les zones les plus élevées se trouvent donc au nord-ouest, entre le bassin de la Cam et les rivières du comté. Sa principale extension vers le sud se situe entre la Lea (qui, avec son affluent le Stort, forme une grande partie de la frontière ouest) et la Roding, ainsi qu’à l’est de la vallée de la Roding. Les autres rivières principales peuvent être identifiées à partir de leurs estuaires, en suivant la côte vers le nord depuis Shoeburyness, à l’embouchure de la Tamise. Celle du Roach se divise en plusieurs îles, dont Foulness est la plus grande, mais son bras principal rejoint l’estuaire du Crouch. Viennent ensuite le Blackwater, qui reçoit le Chelmer, le Brain et d’autres cours d’eau. En suivant une côte parsemée de nombreux ruisseaux et îlots, ainsi que l’île importante de Mersea, on atteint l’estuaire du Colne. On peut dire que le Colne et le Blackwater forment un seul grand estuaire, car ils se jettent dans la mer par une embouchure bien définie, large de 5 m, entre Sales Point et Colne Point. Il existe une grande baie irrégulière (Hamford Water), qui ne reçoit aucun grand cours d’eau, à l’ouest du promontoire de Naze, et

Ensuite, la Stour, qui borde le comté au nord, rejoint son estuaire à celui de l’Orwell près de la mer. Il existe plusieurs stations balnéaires populaires en raison de leur proximité avec Londres, parmi lesquelles Southend-on-Sea, située au-dessus de l’embouchure de la Tamise, Clacton-on-Sea, Walton-on-the-Naze et Dovercourt, adjacente à Harwich, sont les principales. Ces stations et d’autres situées sur les estuaires sont également appréciées des amateurs de voiliers. À certaines époques, la mer a sérieusement envahi les terres en temps historique. Les falaises basses et meubles en divers endroits risquent de céder sous l’effet des vagues ; ailleurs, des digues et des remblais sont nécessaires pour éviter les inondations. À l’intérieur des terres, c’est-à-dire en dehors des zones côtières plates, le paysage est agréablement ondulé et pour l’essentiel bien boisé. Autrefois, il était en effet presque entièrement forestier, avec la grande forêt de Waltham s’étendant de Colchester jusqu’aux limites de Londres. Un fragment de cette forêt subsiste dans la forêt d’Epping (voir Epping), entre la Lea et la Roding. De l’autre côté de la Roding, on trouve encore des traces de la forêt du Hainaut, mais celle-ci a été déboisée en 1851. Le chêne est l’arbre principal ; un exemple notable était celui de Fairlop dans le Hainaut, dont le périmètre atteignait 45 pieds, mais qui a été abattu en 1820.

Géologie.—La structure géologique du comté est très simple : la majeure partie est occupée par l’argile de Londres, avec en dessous les couches de Reading et les sables de Thanet, ainsi que, çà et là, de petits secteurs de graviers de Bagshot sur des terrains élevés, comme à High Beech, Langdon Hill, Brentwood et Rayleigh ; occasionnellement, ces mêmes couches se manifestent sous forme de gros rochers en pierre de Sarsen sur les zones plus basses. Au nord, le calcaire, qui se trouve en dessous des strates tertiaires dans tout le comté, apparaît à la surface et forme les collines autour de Saffron Walden, Birdbrook et Great Yeldham ; il resurgit également suite à une petite perturbation à Grays Thurrock, où il est extrait à grande échelle pour produire de la chaux, du ciment et du blanc de chaux. De petits secteurs de roches rouges du Pléistocène se trouvent sur les strates éocènes à Beaumont et Oakley, et sont très bien exposés à Walton-on-the-Naze, où ils sont très riches en fossiles. La plupart

Une partie du comté est recouverte d’un dépôt superficiel de débris glaciaires, de sable, de gravier et, en certains endroits, de terre à galets, comme à Epping, Dunmow et Hornchurch où ces débris se trouvent sous le gravier de la Tamise. Une caractéristique intéressante liée aux débris glaciaires est une profonde dépression dans la vallée de la Cam, dont les forages ont révélé une profondeur d’au moins 340 pieds à Newport ; cette ancienne vallée est remplie de débris glaciaires. Dans la partie sud du comté se trouvent de vastes étendues de gravier et de terre à briques, formées par la Tamise ; celles-ci ont été exploitées pour la fabrication de briques et des constructions autour d’Ilford, Romford et Grays, et y ont livré des restes d’hippopotames, de rhinocéros et de mammouths. Des dépôts alluviaux plus récents se trouvent dans la vallée de Walthamstow et Tilbury, où des restes de castors ont été découverts.

Les routes de ce comté, ayant un fond en argile, étaient, pendant des générations, réparées avec des silex ramassés par des femmes et des enfants sur la surface des champs. Le gravier est difficile d’accès. À l’exception du calcaire utilisé pour la chaux (obtenu principalement à Ballingdon au nord et à Grays au sud), du séparia pour fabriquer du ciment, et de l’argile pour les briques, les richesses souterraines du comté sont maigres.

Agriculture — En tant que comté agricole, l’Essex occupe une place élevée. Environ quatre-cinquièmes de sa superficie totale est en culture, et près d’un tiers de cette superficie est destiné aux pâturages permanents. Le blé, l’orge et l’avoine, dans cet ordre relatif, constituent les principales cultures céréalières ; l’Essex fait partie des principaux comtés producteurs de céréales. Le blé et l’orge sont particulièrement appréciés : le blé de différentes variétés est exporté à des fins de semis, tandis que l’orge est particulièrement utile pour la malterie. Les haricots et les pois sont largement cultivés, tout comme les légumes destinés au marché de Londres. La culture de la houblon était autrefois importante. En raison de la sécheresse relative du climat, l’Essex n’est pas particulièrement adapté aux pâturages, et l’élevage hivernal reçoit davantage d’attention. Le nombre de bovins augmente constamment, et de nombreux taureaux de réserve sont introduits depuis

Norfolk, Lincolnshire, l’Irlande et le Pays de Galles. Il existe peu de troupeaux de moutons distincts, et leur nombre diminue. Les porcs sont généralement de type Berkshire de haute qualité.

Autres industries — Le sud-ouest du comté, étant adjacent à Londres, est très densément peuplé et abrite de grandes industries variées. On y trouve par exemple de nombreuses usines chimiques, les vastes ateliers mécaniques et les installations du chemin de fer Great Eastern à Stratford, des usines gouvernementales de poudre à proximité de Waltham Abbey, ainsi que des entrepôts de poudre à Purfleet, sur la Tamise. On peut également mentionner les importantes usines d’eau pour l’est de Londres, situées près de Walthamstow, le long de la Lea. Les docks de Plaistow et Tilbury, sur la Tamise, emploient de nombreux travailleurs. En dehors de cette zone industrielle, on trouve d’importantes entreprises d’ingénierie, notamment pour des outils agricoles, à Chelmsford, Colchester et ailleurs ; plusieurs usines de soie, comme à Braintree et Halstead ; de grandes brasseries, comme à Brentwood, Chelmsford et Romford ; ainsi que des usines de chaux et de ciment à Grays Thurrock. Les bancs d’huîtres de la Colne produisent les célèbres huîtres de Colchester ; on trouve des bancs similaires dans les cours d’eau Crouch et Roach, dont Burnham-on-Crouch est le centre, ainsi que dans le Blackwater (Maldon).

Communications — Les communications ferroviaires sont assurées principalement par le chemin de fer Great Eastern, dont la ligne principale passe par Stratford, Ilford, Romford, Brentwood, Chelmsford, Witham, Colchester et Manningtree. La ligne Cambridge et nord de cette compagnie, suivant la vallée de la Lea, ne touche pas le comté avant de s’éloigner le long de la vallée du Stort. Les principales branches sont celles menant à Southend et Burnham, Witham à Maldon, Colchester à Brightlingsea, à Clacton et à Walton, et Manningtree à Harwich, sur la côte ; Witham à Braintree et Bishop’s Stortford, et Mark’s Tey à Sudbury et au-delà, vers l’intérieur des terres ; il existe également plusieurs lignes secondaires parmi les banlieues industrielles et résidentielles du sud-ouest, menant à Walthamstow et Buckhurst Hill, Chigwell, Loughton, Epping, Ongar, etc.

La ligne de chemin de fer London, Tilbury & Southend, qui longe la Tamise, dessert les localités mentionnées, tandis que la ligne de chemin de fer Colne Valley va de l’intersection de Chappel, près de Mark’s Tey à Halstead, jusqu’à Haverhill.

Sur la Tamise, outre les grands docks de Plaistow (Victoria et Albert) et les docks en eaux profondes de Tilbury, les principaux ports d’escale pour les navires sont Grays, Purfleet et Southend ; Barking, sur la rivière Roding, a également un activité maritime, et la rivière Lea offre d’importantes liaisons fluviales. Ailleurs, le principal port est Harwich, à l’embouchure de la Stour, l’un des principaux ports d’Angleterre pour le trafic passagers vers l’Europe. D’autres villes considérées comme de petits ports estuariens sont : Brightlingsea et Wivenhoe sur la Colne, faisant partie des Cinque Ports de Sandwich ; Colchester, Maldon sur la Blackwater, et Burnham-on-Crouch. La Stour, la Chelmer, ainsi que la Lea et la Stort constituent les principales voies navigables intérieures.

Population et administration — La superficie du comté historique est de 986 975 acres, avec une population de 785 445 habitants en 1891 et de 1 085 771 en 1901. La superficie du comté administratif est de 979 532 acres. Le comté compte dix-neuf centaines. Il est divisé en huit circonscriptions parlementaires et comprend également les bourgs parlementaires de Colchester et West Ham, ce dernier étant composé de deux circonscriptions. Chacune de ces circonscriptions élit un membre. Les circonscriptions du comté sont : Nord ou Saffron Walden, Nord-est ou Harwich, Est ou Maldon, Ouest ou Epping, Centre ou Chelmsford, Sud-est, Sud ou Romford, Sud-ouest ou Walthamstow, chacune élisant un membre. Les bourgs municipaux sont : Chelmsford (12 580), Colchester (38 373), East Ham (96 018), Harwich (10 070), Maldon (5 565), Saffron Walden (5 896), Southend-on-Sea (28 857), ainsi qu’un bourg comtal, West Ham (267 358). Voici les autres districts urbains : Barking Town (21 547), Braintree (5 330), Brentwood (4 932), Brightlingsea (4 501), Buckhurst Hill (4 786), Burnham-on-Crouch (2 919), Chingford (4 373), Clacton (7 456), Epping (3 789).

Frinton-on-Sea (644), Grays Thurrock (13 834), Halstead (6 073), Ilford (41 234), Leigh-on-Sea (3 667), Leyton (98 912), Loughton (4 730), Romford (13 656), Shoeburyness (4 081), Waltham Holy Cross (6 549), Walthamstow (95 131), Walton-on-the-Naze (2 014), Wanstead (9 179), Witham (3 454), Wivenhoe (2 560), Woodford (13 798). L’Essex fait partie du circuit du Sud-Est, et les assises se tiennent à Chelmsford. Les bourgs de Harwich et Southend-on-Sea disposent de commissions de la paix distinctes, et les bourgs de Colchester, Maldon, Saffron Walden et West Ham ont en outre des tribunaux de session trimestrielle séparés. Sur le plan ecclésiastique, le comté relève du diocèse de St Albans (avec une petite partie relevant de celui d’Ely) et est divisé en deux archidiaconés, comprenant 452 paroisses ou districts, en totalité ou en partie. On y compte 399 paroisses civiles.

Il existe une caserne et un dépôt pour les recrues à Warley, ainsi qu’une garnison à Tilbury. À Shoeburyness se trouvent une école de tir et un vaste terrain destiné aux essais de l’artillerie gouvernementale de plus grand calibre.

Histoire (voir aussi ci-dessous sous Essex, Royaume). — L’Essex est probablement apparu comme comté à l’époque d’Æthelstan. Selon le Domesday Survey, il comprenait dix-neuf centaines, dont l’étendue et les noms correspondent très précisément à celles des centaines actuelles. La demi-centaine supplémentaire de Thunreslan, située à la frontière avec le Suffolk, a disparu ; Witbrictesherna est aujourd’hui Dengie ; et la liberté de Havering-atte-Bower semble avoir été retirée à Becontree. L’Essex et le Hertfordshire étaient sous la juridiction d’un même shérif jusqu’à l’époque d’Élisabeth. Au moment du Survey, le comte Eustace détenait un vaste fief en Essex, et le tribunal de l’Honour de Boulogne se tenait à Witham. Bentry Heath à Dagenham, Hundred Heath à Tendring et Castle Hedingham à Hinckford étaient les lieux de réunion de leurs respectives centaines. La gestion de la forêt d’Essex était assurée par les comtes d’Oxford, jusqu’à ce qu’ils soient privés de cette fonction en raison de leur soutien aux Lancastriens.

En 1421, certaines parties d’Essex, héritées par Henri V de sa mère, furent placées sous la juridiction du duché de Lancastre.

Essex faisait partie du diocèse de Londres depuis la fondation du siège épiscopal au VIIe siècle. Les archidiaconés y sont mentionnés pour la première fois en 1108 ; celui d’Essex s’étendait sur le sud du comté et comprenait en 1291 huit décanats ; le nord du comté était divisé entre les archidiaconés de Middlesex et de Colchester, comprenant respectivement trois et six décanats. Colchester fut érigé en évêché suffragant par Henri VIII. En 1836, Essex fut transféré au diocèse de Rochester, à l’exception de neuf paroisses qui restèrent à Londres. En 1845, l’archidiacre de Middlesex cessa d’exercer son contrôle sur Essex, et les décanats furent réorganisés. En 1875, Essex fut transféré au diocèse nouvellement créé de St Albans, et en 1877 l’archidiaconé d’Essex fut subdivisé en dix-huit décanats, tandis que celui de Colchester en fut divisé en seize.

En raison de sa proximité avec la capitale, Essex fut étroitement lié à toutes les grandes luttes historiques. La noblesse d’Essex joua un rôle de premier plan dans la lutte pour la charte, et parmi les vingt-quatre gardiens de cette charte, quatre étaient des barons d’Essex. Les châteaux de Pleshey, Colchester et Hedingham furent tenus contre le roi pendant la Guerre des Barons sous le règne d’Henri III, et 5 000 hommes d’Essex rejoignirent la révolte paysanne de 1381. Pendant les Guerres des Roses, la cause lancastrienne fut soutenue par les de Vere, tandis que les Bourchier et Lord Fitz-Walter faisaient partie des chefs yorkistes. Plusieurs hommes d’Essex furent impliqués dans le Complot de la poudre à canon, et pendant la guerre civile du XVIIe siècle, le comté apporta une aide précieuse au Parlement.

Après la Conquête, aucun Anglais ne conserva de domaines importants en Essex, et les principaux barons laïcs à l’époque du Survey étaient Geoffrey de Mandeville et Aubrey de Vere. Les de Vere, comtes d’Oxford, restèrent constamment liés au comté jusqu’à l’extinction du titre il y a deux siècles. Pleshey était la forteresse des Mandeville, et…

Bien que la famille se soit éteinte en 1189, ses descendants de lignée féminine ont conservé le titre d’earls d’Essex. L’honneur de Hatfield Peverel, détenu par Ranulf Peverel après la conquête, revint à la couronne sous le règne d’Henri Ier ; sous le même règne, le fief de Robert Gernon passa à la maison de Mountfichet.

Essex a toujours été principalement une comté agricole. Les activités agricoles habituelles étaient déjà pratiquées au moment du recensement de Domesday, qui mentionne également la fabrication de sel, de vin, l’apiculture et la fabrication de fromage. La pêche aux huîtres y était réputée depuis les temps les plus anciens. L’industrie textile remonte à l’époque saxonne et fut pendant de nombreux siècles l’industrie la plus importante. Le tissage fut introduit au XIVe siècle ; au XVIe siècle, Colchester était connue pour ses « bays and says ». Colchester possédait également une industrie du cuir très développée au XVIe siècle ; à cette époque, Essex était considérée comme une comté exceptionnellement riche et prospère. Norden, écrivant en 1594, la décrivait comme « très fertile, productive et pleine de toutes sortes de richesses ». Le déclin de l’industrie textile au XVIIe siècle provoqua de grandes difficultés, mais un certain nombre d’industries plus petites commencèrent à prendre sa place. La culture de la safran et le tissage de la soie étaient largement pratiqués au XVIIe siècle. Au XVIIIe siècle, on vit apparaître l’industrie du tressage de paille, la fabrication de potasse, l’impression sur calicot, la malterie et la brasserie, ainsi que la production de ciment romain.

En 1290, la comté envoyait quatre députés au parlement. À partir de 1295, elle en envoyait deux pour la comté elle-même et deux pour Colchester. Maldon obtint un représentant en 1331 et Harwich en 1604. Selon la loi sur la réforme de 1832, la comté envoya quatre députés répartis en quatre circonscriptions. En vertu de la loi sur la représentation du peuple de 1868, Maldon et Harwich perdirent chacune un député ; la comté envoya alors six députés répartis en trois circonscriptions.

Antiquités. — De nombreux spécialistes des antiquités pensent que l’architecture saxonne peut être détectée dans les fondations de plusieurs églises d’Essex. Cependant, à l’exception de la tour de l’église d’Ashingdon, qui serait venue après la victoire de Canut sur Édouard l’Homme de Fer, il n’existe aucun bâtiment clairement reconnaissable datant de cette période. Cela s’explique probablement en partie par la rareté relative de la pierre et l’abondance inhabituelle du bois, ce qui a conduit à une utilisation extensive de ce dernier matériau. Plusieurs églises d’Essex, comme celles de Blackmore, Mountnessing, Margaretting et South Benfleet, possèdent de vastes porches et tours en bois ; l’église Saint-André à Greenstead, avec ses murs en chêne massif, reste un exemple presque unique de ce type. Parmi les quatre églises circulaires d’Angleterre, une se trouve en Essex, à Little Maplestead ; c’est à la fois la plus petite et la plus récente. On peut mentionner les églises de South Weald, Hadleigh, Blackmore, Heybridge et Hadstock pour leurs éléments normands ; l’église de Castle Hedingham pour ses magnifiques éléments de transition ; Southchurch, Danbury et Boreham pour leurs éléments de style anglais ancien ; Ingatestone, Stebbing et Tilty pour des exemples d’architecture décorée ; et Messing, Thaxted, Saffron Walden, ainsi que l’église Saint-Pierre-ad-Vincula dans la petite ville de Coggeshall, près de Colchester, pour des exemples de style perpendicular. Des vitraux ont laissé leur trace dans plusieurs églises ; les plus beaux restent ceux de Margaretting, qui représentent l’arbre de Jessé ainsi que la marguerite ou l’herbe Marguerite. Les peintures ont manifestement été largement utilisées pour la décoration intérieure : une série remarquable, probablement du XIIe siècle mais fortement restaurée au XIVe, existe dans le chœur de l’église de Copford ; et dans l’église d’Ingatestone, on a découvert en 1868 une fresque presque unique représentant les sept péchés capitaux. Les plus anciennes pièces en laiton conservées dans le comté sont celles de Sir William Fitz-Ralph à Pebmarsh, vers 1323 ; Richard de Beltown à Corringham, en 1340 ; Sir John Gifford à Bowers Gifford, en 1348 ; Ralph de Kneyton à Aveley, en 1370 ; Robert de Swynbourne à Little Horkesley, en 1391 ; et Sir Ingelram de Bruyn à South Ockendon.

1400. Le portrait en bronze de Thomas Heron, âgé de 14 ans, à Little Ilford, bien qu’il ne date que de 1517, est intéressant en tant que représentation d’un écolier de l’époque. D’anciennes effigies en bois sont conservées à Danbury, Little Leighs et Little Horkesley.

L’Essex était riche en fondations monastiques, bien que la plupart n’aient laissé que de maigres ruines. Les Bénédictins possédaient une abbaye à Saffron Walden, des couvents de nonnes à Barking et Wickes, ainsi que des prieurés à Earl’s ou Monk’s Colne et Castle Hedingham ; les chanoines augustiniens avaient une abbaye à Waltham (voir Abbaye de Waltham ; la partie restante montre des œuvres normandes de très haute qualité), des prieurés à Thoby, Blackmore, Bicknacre, Little Leighs, Little Dunmow et St Osyth (voir Brightlingsea) ; il y avait des abbayes cisterciennes à Coggeshall, Stratford et Tilty ; les moines clunisiens étaient établis à Prittlewell, les Prémontrés à l’abbaye de Beleigh, et les Chevaliers de l’Hôpital à Little Maplestead. On dit que l’abbaye de Barking trouve son origine au VIIe siècle ; la plupart des autres ont été fondées aux XIIe et XIIIe siècles. Outre la forteresse de Colchester, on trouve un beau château normand à Castle Hedingham, et deux tours rondes en ruine subsistent encore à Hadleigh, près de Southend. Ongar, résidence des de Lacys, et Pleshey, siège des comtes d’Essex, n’ont laissé que des tertres. Havering-atte-Bower, le palais occupé par de nombreuses reines, a été remplacé par une maison moderne ; Wickham, la demeure des évêques de Londres, n’existe plus. New Hall, qui a successivement été occupé par Henri VIII, Élisabeth, le comte d’Essex, George Villiers, duc de Buckingham, et Cromwell, est aujourd’hui un couvent de l’ordre du Saint-Sépulcre. Audley End, la demeure de Lord Braybrooke, est un exemple remarquable de l’architecture domestique de l’époque jacobéenne ; Layer Marney est une preuve intéressante des influences italiennes présentes à l’époque de Wolsey. Horeham Hall a été construit par Sir John Cutt sous le règne d’Henri VII, et Gosfield Hall date à peu près de la même époque.

Voir Norden, Speculi Britanniae Pars: an Hist. and Geogr. Descrip. of the County of Essex (1594) (édité pour la Camden Society par Sir Henry Ellis, 1840, d’après le manuscrit original de la bibliothèque du Marquis de Salisbury à Hatfield) ; Nicholas Tindal, Hist. of Essex (1720) ; N. Salmon, The Hist. and Antiq. of Essex (Londres, 1740) — basé sur les collections de James Strangman de Hadleigh (voir Trans. of Essex Arch. Soc. vol. ii.) ; P. Morant, Hist. and Antiq. of the County of Essex (Londres, 1768) ; P. Muilman, New and Complete Hist. of Essex from a late Survey, by a Gentleman (Chelmsford, 6 vol., 1770-1772, Londres, 1779) ; Elizabeth Ogbourne, Hist. of Essex (Londres, partie I, 1814) ; Excursions through Essex, illustré de cent gravures (2 vol., Londres, 1818) ; T. Wright, Hist. and Topography of Essex (1831) ; W. Berry, Pedigrees of Families in Essex (1841) ; A. Suckling, Memorials of the Antiquities, &c., of the County of Essex (Londres, 1845) ; W. Andrews (éd.), Bygone Essex (Londres, 1892) ; J.T. Page (éd.), Essex in the Days of Old (Londres, 1898) ; Victoria County History, Essex ; Transactions of the Essex Arch. Soc. depuis 1858. Une description des diverses collections manuscrites liées au comté est donnée par H.W. King dans le vol. II des Transactions (1863).

ESSEX, ROYAUME D’, l’un des royaumes en which l’Angleterre anglo-saxonne était divisée, proprement le territoire des East Saxons. De son origine et de son histoire ancienne, nous n’avons aucune trace, si ce n’est l’affirmation succincte de Bède selon laquelle ses colons appartenaient à la race des Old Saxons. À ce sujet, il est intéressant de noter que la dynastie des East Saxons prétendait descendre de Seaxneat, non

Woden. La forme Seaxneat est identique à Saxnot, l’un des trois dieux mentionnés dans un court document continental probablement d’origine saxonne ancienne. Bede ne mentionne ce royaume dans son récit qu’en 604, l’année de la consécration de Mellitus à l’évêché de Londres. Les frontières d’Essex étaient, à une époque ultérieure, les rivières Stour et Thames, mais les limites initiales du royaume sont assez incertaines ; vers l’ouest, il incluait probablement la majeure partie, voire toute, du Hertfordshire, et au VIIe siècle tout le Middlesex. En 604, on trouve Essex en étroite dépendance vis-à-vis du Kent, gouverné par Saberht, fils de sœur d’Æthelberht, sous le règne duquel les Saxons de l’Est adoptèrent le christianisme. Cependant, les trois fils de Saberht chassèrent Mellitus de son évêché, et même après leur mort au combat contre les Saxons de l’Ouest, Eadbald du Kent ne put le rétablir. En 653, on constate une influence northumbrienne prédominante en Essex, car le roi Sigeberht, sur l’insistance d’Oswio, devint chrétien et accueillit Cedd, frère de saint Chad, comme évêque dans son royaume, Tilbury et Ythanceastere (sur la Blackwater) étant les principaux lieux de son action. Swithhelm, successeur de Sigeberht, entretenait des relations amicales avec la maison royale des Anglais de l’Est ; le roi Æthelwald fut son parrain lors de son baptême par Cedd. C’est probablement à cette époque qu’Erconwald, futur évêque de Londres, fonda le monastère de Barking. Les successeurs de Swithhelm, Sigehere et Sebbe, dépendaient de Wulfhere, puissant roi de Mercie, qui, suite à l’apostasie de Sigehere, envoya l’évêque Jaruman pour restaurer la foi. Il y a des raisons de croire qu’une conquête saxonne de l’Est du Kent eut lieu durant ce règne. Une donation falsifiée de Ceadwalla mentionne la chute du Kent sous Sigehere comme un événement bien connu ; et dans une charte kentienne datée de 676, un roi du Kent nommé Swebhard concède des terres avec l’accord de son père, le roi Sebbe. En 692 ou 694, Sebbe abdiqua et prit les vœux monastiques auprès de Waldhere, successeur d’Erconwald à Londres. Ses fils Sigeheard et Swefred lui succédèrent comme rois d’Essex, Sigehere étant apparemment décédé. Comme les lois d’Ine de Wessex désignent Erconwald comme « mon évêque », il est possible que l’influence

Le Wessex domina brièvement l’Essex ; mais une charte ultérieure de Swefred fut approuvée par Coenred de Mercie, et Offa, fils de Sigehere, accompagna ce même roi à Rome en 709. À partir de ce moment, l’histoire de l’Essex est presque inexistante. En 743 ou 745, Æthelbald de Mercie accorde des privilèges au port de Londres ; il est possible que la partie occidentale du royaume ait déjà été annexée, car dès lors Londres devint fréquemment le lieu de réunion du conseil mércien. La mort violente de Selred, roi d’Essex, est mentionnée dans la Chronique saxonne pour l’an 746 ; mais nous n’avons plus d’informations d’importance historique jusqu’à la défaite du roi mércien Beornwulf en 825, date à laquelle l’Essex, ainsi que le Kent, le Sussex et le Surrey, passèrent entre les mains d’Ecgbert, roi du Wessex. Après 825, on n’entend plus parler de rois d’Essex, mais occasionnellement d’earls. Vers l’an 870, l’Essex passa entre les mains des Danois, conformément au traité entre Alfred et Guthrum. Il fut reconquis par Édouard l’Ancien. Au Xe siècle, le comté semblait inclure plusieurs autres comtés, et son détenteur le plus célèbre fut l’ealdorman Brihtnoth, qui tomba à la bataille de Maldon en 991.

Voici une liste des rois d’Essex dont on a trace : Saberht (mort vers 617) ; trois fils de Saberht, parmi lesquels probablement Saweard et Seaxred ; Sigeberht (Parvus) ; Sigeberht II ; Swithhelm (mort vers 664) ; Sigehere (règne probablement de 664 à 689) ; Sebbe, fils de Seaxred (664-694) ; Sigeheard (règne de 693 à 694) ; Swefred (règne de 693 à 694 et en 704) ; ces deux derniers étant fils de Sebbe ; Swebriht (mort en 738) ; Selred (mort en 746) ; Swithred, petit-fils de Sigeheard (successeur en 746) ; Sigeric, fils de Selered (abdica en 798) ; Sigered, fils de Sigeric (règne en 823).

Voir Bede, Hist. Eccl., édité par C. Plummer (Oxford, 1896), ii. 3, 5 ; Chronique saxonne (Earle et Plummer, Oxford, 1899), s.a. 823, 894, 904, 913, 921, 994 ; Guillaume de Malmesbury, Gesta Regum, Rolls Series (éd. Stubbs, 1887-1889) ; Simeon de Durham, s.a. 746 (éd. T.

Arnold, 1882) et appendice, p. 738 ; Florence de Worcester (éd. B. Thorpe, Londres, 1848-1849) ; H. Sweet, Oldest English Texts, p. 179 (Londres, 1885). (F. G. M. B.)

ESSLINGEN, une ville d’Allemagne, dans le royaume de Wurtemberg, située dans une région fertile sur le Neckar, à 9 km au sud-est de Stuttgart, sur la ligne de chemin de fer vers Ulm. Population (1905) : 29 750 habitants. Elle est entourée de murailles médiévales avec tours et bastions, et compte treize faubourgs, l’un d’eux se trouvant sur une île dans la rivière. Sur une hauteur dominant la ville se trouve l’ancienne citadelle. La ville intérieure possède une ancienne mairie (1430) et une nouvelle, cette dernière étant autrefois un palais, un édifice extrêmement beau. L’église Notre-Dame (Frauenkirche) est un magnifique bâtiment gothique du XVe siècle, doté d’une porte magnifiquement sculptée et d’une flèche en treillis haute de 240 pieds. L’église Saint-Denis date du XIIIe siècle et possède un beau paravent ainsi qu’un ciboire de 1486. Esslingen dispose de plusieurs écoles, d’un théâtre et d’un hôpital richement équipé ; ses archives municipales contiennent de nombreuses pièces précieuses, portant notamment sur la période de la Réforme. La ville possède des usines de chemin de fer, de machines et d’électricité ; on y fabrique également des tissus, des gants et des boutons, ainsi que des filatures. Il existe une grande imprimerie lithographique, et un commerce important de vin et de fruits y est pratiqué, les vins d’Esslingen étant très réputés.

Esslingen, qui remonte au VIIIe siècle, devint ville en 886. Elle devint rapidement un lieu important ; elle devint une ville impériale libre en 1209 et fut entourée de murailles sur ordre de l’empereur Frédéric II. Sa liberté

Il était fréquemment menacé par les dirigeants de Wurtemberg, mais il ne fit pas partie de ce pays avant 1802.

Voir K.H.S. Pfaff, Geschichte der Reichsstadt Esslingen (Esslingen, 1852) ; et Ströhmfeld, Esslingen in Wort und Bild (Esslingen, 1902).

ÉTABLISSEMENT (du vieux français establir, du français établir, du normand latin français establishement, dérivé du vieux français establir, du français établir, du latin stabilire, signifiant rendre stable), en général l’acte d’établir ou le fait d’être établi, et donc, par extension, une chose établie. Ainsi, on peut parler de l’établissement (c’est-à-dire de la création) d’une entreprise, de l’« ancien établissement » d’une entreprise, ainsi que du gérant « de l’établissement ». Dans un sens particulier, ce mot est appliqué, avec une part de toutes les trois connotations mentionnées ci-dessus, à certains corps religieux dans leur relation avec l’État. C’est ce dernier aspect qui est au cœur de cet article.

Peut-être la meilleure définition qui puisse être donnée, et qui couvrira tous les cas, est que l’établissement implique l’existence d’une relation définie et distincte entre l’État et une société religieuse (ou éventuellement plusieurs) autre que celle que partagent les autres sociétés de même nature générale. Bien sûr, une certaine relation doit nécessairement exister entre l’État et toute société, religieuse ou laïque, en vertu de la souveraineté de l’État sur chacun de ses membres. Chaque société doit posséder certains principes ou accomplir certains actes, et l’État peut rendre la profession de tels principes illégale, ou imposer une sanction pour l’exécution de tels actes ; de plus, chaque société est tenue devant

La loi concernant l’accomplissement de ses obligations envers ses membres et l’administration appropriée de ses biens, le cas échéant. Tout cela n’a rien à voir avec l’établissement. Celui-ci ne concerne pas ce qui relève de la société religieuse en tant que telle, ni ce qui est commun à toutes les sociétés religieuses, mais plutôt ce qui est exceptionnel. Il désigne tout lien particulier avec l’État, ou privilèges et responsabilités devant la loi, dont jouit une société religieuse au détriment des autres ; en un mot, l’établissement a la nature d’un monopole. Mais il ne signifie pas simplement privilège. L’État et l’Église ont des obligations mutuelles l’un envers l’autre : chacun est, dans une certaine mesure, lié par l’existence de cette relation, et chacun accepte les limitations au profit des avantages qui lui reviennent. L’État le fait en vue de ce qu’il considère comme le bien de tous ses membres ; car « le véritable but pour lequel la religion est établie n’est pas de fournir la vraie foi, mais l’utilité civile » (Warburton), même si cette dernière serait impliquée dans la première. D’un autre côté, l’Église accepte ces relations pour les facilités qu’elles comportent, c’est-à-dire pour son propre bénéfice. On verra que cette définition exclut, à juste titre, de nombreuses présuppositions actuelles. L’établissement affirme le fait, mais ne détermine pas la nature précise du lien entre l’État et la société religieuse. Il ne nous dit pas, par exemple, quand ou comment il a commencé, s’il est le résultat d’une croissance inconsciente (comme pour l’Église gallicane avant la Révolution française), ou d’un acte législatif déterminé (comme pour cette même Église rétablie par le Concordat de 1801). Il ne nous indique pas non plus s’une dot accordée par l’État à la société religieuse est incluse ; quels privilèges spécifiques celle-ci jouit ; et quelles limitations sont imposées à l’exercice libre de sa vie. Ces choses ne peuvent être établies que par une enquête concrète ; car les conditions ne sont jamais exactement similaires dans deux cas.

Pour passer aux détails. De nos jours, il n’y a pas de religion établie aux États-Unis, dans l’Empire allemand dans son ensemble, aux Pays-Bas, en Belgique,

La France et l’Autriche-Hongrie (en préservant, en effet, « les droits du souverain découlant de la dignité ecclésiastique »1) ; tandis qu’il existe des institutions religieuses en Russie, en Grèce, en Suède, en Norvège, au Danemark, en Prusse2, en Espagne, au Portugal et même en Italie, ainsi qu’en Angleterre et en Écosse. Celles-ci diffèrent cependant grandement entre elles. En Russie, la « religion orthodoxe catholique orientale » est la religion d’État. L’empereur est, selon les lois fondamentales de l’empire, « le défenseur et protecteur souverain des dogmes de la foi dominante, qui maintient l’orthodoxie et la discipline sacrée au sein de l’Église », bien qu’il ne puisse évidemment ni modifier ses dogmes ni son ordre extérieur. De plus, « le pouvoir autocratique (c’est-à-dire impérial) agit dans l’administration ecclésiastique par l’intermédiaire du Saint-Synode dirigeant, créé par lui » ; et tous les officiers de l’Église sont nommés par lui. Les décrets du Synode ne deviennent loi qu’après avoir reçu la sanction de l’empereur, et sont alors publiés, non pas en son nom mais en celui de ce dernier ; une grande partie des revenus de l’Église provient de subventions de l’État. En Grèce, « la religion dominante (Ἡ ἐπικρατοῦσα θρησκεία) est celle de l’Église orthodoxe orientale du Christ » ; et bien que la tolérance soit totale en dehors de cela, aucun prosélytisme depuis l’Église grecque n’est autorisé. Le roi jure de la protéger, mais il ne possède aucune compétence à son égard comparable à celles dont dispose le tsar ; le roi actuel n’en est pas membre, mais ses successeurs le doivent être. En Suède, le luthéranisme a été adopté comme religion d’État par le synode d’Uppsala (Upsala möte) en 1593, et le roi doit le professer. L’« Église luthérienne protestante » conserve un ordre épiscopal et est soutenue par ses propres revenus. Les archevêques et les évêques sont choisis par le roi parmi les noms qui lui sont soumis, et il nomme également des membres aux charges royales. Le droit ecclésiastique (Kyrkolag), établi pour la première fois en 1686, fait partie du droit de l’État, mais ne peut être modifié ou abrogé sans le consentement d’un Synode général ; et bien que des interprétations provisoires de ce droit puissent être données par le roi sur conseil de la Cour suprême, depuis 1866 celles-ci sont soumises à révision et à rejet.

dans le prochain Synode général. En Norvège, la religion « évangélique-luthérienne » est la religion officielle, mais l’Église est soutenue par l’État, ses biens ayant été sécularisés. Elle est également plus soumise au roi, qui, selon la constitution, doit « réglementer tout ce qui concerne le culte divin et le clergé » et veiller au respect de l’ordre prescrit. Il en va de même au Danemark, où cependant l’« Église évangélique-luthérienne » est depuis la loi constitutionnelle fondamentale du 5 juin 1849 officiellement désignée comme l’Église nationale (Folkekirche) plutôt que l’Église d’État (Statskirche) comme auparavant, et la constitution prévoit sa réglementation par des lois supplémentaires qui n’ont pas encore été adoptées. Pour la Prusse, voir sous cette rubrique ; il suffit d’ajouter que l’autonomie tend encore à augmenter, mais que l’empereur Guillaume II a exercé ses fonctions de summus episcopus plus librement que la plupart de ses prédécesseurs. En Espagne, la religion « catholique, apostolique et romaine » est celle de l’État, « la nation s’engage à maintenir son culte et ses ministres », et les rites de toute autre religion ne sont autorisés qu’en privé. Le patriarche des Indes et les archevêques sont sénateurs de droit, et le roi peut nommer d’autres personnes parmi les évêques ; seuls les laïcs peuvent siéger à la chambre des députés. Les couvents furent supprimés et leurs biens confisqués en 1835 et 1836 ; en 1859, les biens ecclésiastiques restants furent échangés contre des obligations gouvernementales non transférables, et le soutien au clergé de l’Église d’État est assuré par une loi antérieure à la constitution actuelle qui n’a pas été abrogée. Au Portugal, il en va de même, mais tous les évêques locaux siègent de droit à la chambre haute en tant que pairs (Pares do Reino), et il n’y a aucune restriction à la composition de la chambre des députés. Un point plus important est que le roi confère tous les bénéfices ecclésiastiques et nomme les évêques, au lieu qu’ils soient choisis, comme en Espagne, par accord entre le pouvoir civil et le pape. En Italie, malgré le conflit entre le pape et le pouvoir civil, il reste que, selon le Statuto fondamentale, « la religion catholique, apostolique et romaine est la seule

« religion d’État », et le roi peut nommer des « archevêques et évêques d’État » comme sénateurs. La Legge sulle prerogative del Summo Pontifice, &c., ou « Loi des garanties », par laquelle les prérogatives pontificales sont protégées, a été déclarée loi fondamentale par le Conseil d’État ; et bien que de nombreuses restrictions civiles sur les activités de l’Église y soient levées, en dehors de Rome et des diocèses suburbicaires, l’exequatur royal est encore requis avant l’installation d’un évêque. De plus, la majeure partie des biens de l’Église ayant été sécularisés, le clergé italien reçoit une allocation de l’État.

« Établissement » est bien sûr un terme proprement anglais, mais il implique exactement la même chose que « Staatsreligion » ou « église dominante » ailleurs, ni plus ni moins. Il désigne l’existence d’une relation particulière entre l’Église et l’État sans définir leur nature précise. L’affirmation selon laquelle l’Église en Grande-Bretagne, en Angleterre ou dans l’Église écossaise est « établie par la loi » signifie qu’elle possède un statut particulier devant la loi ; mais c’est tout. (a) Il n’y a absolument aucune base à l’hypothèse autrefois répandue selon laquelle le mot « établie », appliqué à l’Église, signifierait « créée » ou quelque chose de similaire ; au contraire, l’usage moderne du mot dans ce sens est une perversion trompeuse. Établir, c’est rendre quelque chose ferme ou stable ; et une chose ne peut être établie que si elle existe déjà. Quelques exemples montreront clairement que c’est là le vrai sens du mot, et celui dans lequel il est utilisé ici. « Établis, ô Dieu, ce que tu as fait en nous » (Ps. lxviii. 28, P.B. ; A.V. et R.V. : « renforce ») implique que cette chose a déjà été faite ; elle ne pourrait être « établie » autrement. « Établis vos cœurs » (Jacques v. 8) implique que ces cœurs existent déjà. « Jusqu’à ce qu’il l’eût installée dans son règne avec une sécurité et une stabilité assurées » (Faerie Queene, v. xi. 35) aurait été impossible si le règne n’avait pas déjà commencé. C’est le sens des mots dans de nombreux actes parlementaires des Tudor, « qu’il soit édicté, ordonné et établi », ou expressions similaires (21 Hen. VIII. c. 1 ; 27 Hen. VIII. c.

28, p. 9 ; 28 Henri VIII, chap. 13 [Irlande] ; 28 Henri VIII, chap. 18 [Irlande] ; 33 Henri VIII, chap. 27 ; 1 Élisabeth, chap. 1, p. 15, 17 ; 1 Élisabeth, chap. 4, p. 4) : ce qui est alors et là promulgué doit être valable pour l’avenir. (b) Il n’est pas non plus nécessaire de supposer que l’établissement soit un processus achevé une fois pour toutes. Chaque loi touchant l’Église modifie légèrement ses conditions ; tout ce qui affecte les relations entre l’Église et l’État peut être considéré comme une mesure d’établissement ou son inverse. Lorsque les deux Chambres du Parlement, dans un discours adressé à Guillaume III après sa couronnement, parlèrent des mesures de tolérance qu’elles proposaient, le roi répondit : « J’espère vraiment que la facilité que vous envisagez d’accorder aux dissidents contribuera grandement à l’établissement de l’Église » (Cobbett, Parl. Hist. v. 218). Et Defoe (en 1702) publia un traité ironique intitulé Le Moins long chemin avec les dissidents, ou Propositions pour l’établissement de l’Église. (c) Il n’est pas non plus nécessaire de penser qu’il y ait eu un moment précis où l’établissement a eu lieu. Cela peut effectivement être le cas, comme pour l’Église d’Écosse ; mais on ne peut certainement pas affirmer que l’Église anglaise a été établie à un moment donné, ou par un acte législatif particulier. Il y eut sans doute des périodes où les relations existantes entre l’Église et l’État furent modifiées ou redéfinies, notamment aux XVIe et XVIIe siècles ; mais ces relations sont bien plus anciennes. En fait, elles existaient dès le début : l’Église anglaise et l’État ont grandi côte à côte, et dès le commencement ils étaient en relations étroites l’un avec l’autre. Mais bien que l’état de choses qu’elle représentait fût présent dès le début, l’expression « établie » ou « établie par la loi » n’a commencé à être utilisée qu’à une date ultérieure. Jusqu’à ce qu’il y ait une autre société religieuse à la comparer, un tel qualificatif distinctif n’aurait eu aucun sens. Cependant, comme des sociétés religieuses apparurent qui n’avaient aucun statut devant la loi, cela devint plus naturel ; et encore plus lorsque les formulaires de l’Église furent « établis » par des sanctions civiles (les Livres de prière commune par 5 et 6 Édouard VI, chap. 1, p. 4, etc. ; les Articles par 13 Élisabeth, chap. 12 ; le nouvel Ordinaire par 13 et 14 Charles II, chap. 4, titre). Ainsi, l’Église elle-même

on en vint à parler d’une Église établie par la loi ; semble-t-il, d’abord dans les Canons de 1604, puis dans de nombreux statuts (Act of Settlement, 6 Anne, c. 8 et c. 11, etc.). Dans tous ces cas, l’Église est décrite comme déjà établie, et non comme étant établie par tel ou tel canon ou statut. En d’autres termes, le statut constitutionnel de l’Église est affirmé, mais rien n’est dit sur la manière dont il est apparu.

Les changements législatifs des XVIe et XVIIe siècles ont donné plus d’importance à l’« établissement » et en ont considérablement modifié les conditions, mais une brève réflexion montre qu’il ne date pas de cette époque. Si, par exemple, tous les statuts ecclésiastiques post-réformateurs n’avaient jamais existé, les relations entre l’Église et l’État seraient très différentes, mais il y aurait néanmoins un « établissement ». Les évêques siégeraient à la Chambre des lords, le clergé se percevrait des taxes lors des assemblées, les tribunaux ecclésiastiques posséderaient une juridiction coercitive, etc. Les relations actuelles entre l’Église et l’État en Angleterre peuvent être brièvement résumées comme suit : — (1) La relation personnelle de la couronne avec l’Église, comprenant (a) des restrictions sur les actions de l’assemblée du clergé (précisées dans 25 Hen. VIII. c. 19) ; (b) la nomination des évêques, etc. (25 Hen. VIII. c. 20) ; (c) le pouvoir de surveillance en tant que visiteur, depuis longtemps abandonné (26 Hen. VIII. c. 1 ; 1 Eliz. c. 1, s. 17) ; (d) le pouvoir de recevoir les recours en tant que source de justice civile (25 Hen. VIII. c. 19, etc.). À ce sujet, il convient de garder à l’esprit que (a) celui qui détient la couronne reçoit sa couronnement de l’Église et prête un serment en son honneur (1 Will. III. c. 6), et (b) la couronne est exercée à condition de rester en communion avec l’Église d’Angleterre (Act of Settlement ; les conditions de cette communion sont énoncées dans le Livre de prières, lui-même sanctionné par la loi). (2) La relation de l’Église avec la couronne au parlement. Aucun changement dans sa doctrine ou ses formulaires n’est autorisé sans la sanction d’un acte parlementaire. (3) Privilèges de l’Église et du clergé. Parmi ceux-ci, on peut citer (a) la juridiction coercitive des tribunaux ecclésiastiques ; (b) le droit des évêques de siéger à la Chambre des lords. Il n’est pas nécessaire

On ne peut guère dire que l’établissement de l’Église en Angleterre ne comprenne pas une dotation de l’État à cette dernière. Rien de tel n’a jamais eu lieu à grande échelle, et les subventions destinées aux besoins de l’Église au XVIIIe siècle sont comparables au regium donum accordé aux non-conformistes.

La situation de l’Église d’Irlande jusqu’à sa suppression (voir ci-dessous) n’était pas très différente. En Écosse, en revanche, c’est autre chose. L’établissement de la Kirk fut un processus entièrement nouveau, réalisé au moyen d’une série plus ou moins précise d’actes législatifs et administratifs. La Convention des États qui s’est réunie à Édimbourg en 1560 ordonna l’élaboration d’une nouvelle Confession de foi, ce qui fut fait en quatre jours par un comité de prédicateurs ; le 24 août, elle adopta trois lois : l’une abolissait l’autorité du pape ainsi que toute juridiction des prélats catholiques, une autre abrogeait les anciens statuts en faveur de l’Ancienne Église, et la troisième interdisait la célébration et la célébration de la messe, sous peine d’emprisonnement, d’exil et de mort. L’intention était de mettre fin complètement à l’Ancienne Église, qualifiée de « Kirk Malignant ». Le nouveau modèle ainsi établi fut confirmé par la loi écossaise de 1567, chapitre 6, qui la déclarait « l’unique véritable et sainte Église de Jésus-Christ dans ce royaume ». De même, après que la révolution de 1688 eut mis fin aux tentatives des rois Stuart d’imposer le modèle épiscopal en Écosse, la loi de 1690, chapitre 5, fit en sorte que la couronne et les États « ratifient et établissent la Confession de foi, … tout comme ils établissent, ratifient et confirment le gouvernement et la discipline presbytériens ». L’« Acte de Sécurité » de 1705, intégré à l’Acte d’Union de 1706, le qualifiant de « désormais établi par la loi », stipule que « Sa Majesté … établit et confirme par la présente » ce dernier, et déclare enfin que cet acte, « avec l’établissement qu’il contient », constitue « une condition fondamentale et essentielle de l’Union ». Néanmoins, les conditions d’établissement de la Kirk écossaise sont bien plus souples que celles de l’Église d’Angleterre. Elle est liée par les statuts qui sanctionnent sa doctrine et son ordre, mais dans ces limites, sa liberté législative et judiciaire est…

intact. Un commissaire royal assiste aux réunions de l’assemblée générale, mais il n’est pas nécessaire qu’il soit membre de l’Église ; il n’existe pas de lien constitutionnel entre la couronne et l’Église, comme en Angleterre. Il existe ce que l’on peut qualifier d’aide de l’État, puisque la majeure partie des biens de l’Ancienne Église a été conférée à l’Église écossaise.

Il est naturel que, dans certains cas, l’organisation des Églises anglicanes dans les colonies ait conduit à leur création, accompagnée d’une aide financière de l’État. C’était le cas, par exemple, en Indes orientales et occidentales ; la suppression de l’Église des Antilles en 1868 fut suivie, en 1873, par une rétablissement de l’Église à Barbade par la législature coloniale. L’Inde est la seule autre région de l’empire (en dehors de Grande-Bretagne) où il existe aujourd’hui un établissement religieux.

La suppression d’un établissement religieux signifie en théorie son annulation ; mais comme une Église établie est généralement riche, cette suppression comprend généralement également la confiscation de ses biens, même en l’absence d’aide de l’État. En bref, il s’agit de l’abrogation de cet établissement, associée à une confiscation des biens de l’Église que l’État juge utile pour l’intérêt de la communauté. La suppression de l’Église des Antilles en 1868 a déjà été mentionnée ; en 1869, le projet de loi sur la suppression de l’Église irlandaise a été adopté. Plusieurs projets de loi concernant l’Écosse ont été présentés à plusieurs reprises. En 1895, le gouvernement libéral a introduit un projet de loi provisoire, visant à constituer une étape préliminaire vers la suppression et la confiscation des biens de l’Église au Pays de Galles ; il a cependant été retiré au cours de la même session, et la question de la suppression de l’Église galloise est restée en suspens jusqu’à ce qu’en 1906 un comité royal soit nommé par le gouvernement libéral pour enquêter sur la

Le sujet a fait l’objet, en 1909, d’un projet de loi très similaire à celui de 1895.

L’exemple de l’Église irlandaise illustre le processus de désinstitutionnalisation, bien que, bien sûr, les détails précis diffèrent dans d’autres cas. La loi sur l’Église irlandaise a été adoptée en 1869 par le premier gouvernement de Gladstone, après une forte opposition, et prévoyait que, à partir du 1er janvier 1871, l’union créée par loi entre les Églises d’Angleterre et d’Irlande serait dissoute, et que l’Église d’Irlande cesserait d’être « établie par la loi ». Les corporations ecclésiastiques existantes furent dissoutes, leurs droits cessèrent, une indemnité fut versée à tous les individus et leur prééminence personnelle fut garantie à vie. Tous les droits de patronage, y compris ceux de la Couronne, furent abolis, avec une indemnisation pour les patrons privés ; les archevêques et les évêques perdirent également le droit d’être convoqués à la Chambre des lords. Toutes les lois restreignant la liberté d’action de l’Église furent abrogées ; cependant, le droit canonique devait continuer d’exister sous forme de contrat entre les membres de l’Église (jusqu’à ce qu’il soit modifié par un organe représentatif). Des dispositions furent prises pour la création, par charte, d’un organe représentatif de l’Église, si un tel organe était mis en place, doté du pouvoir de posséder des biens fonciers. Tous les biens ecclésiastiques existants furent confiés à une commission chargée de verser une indemnité pour les droits vitaux, de transférer aux nouveaux organes représentatifs les églises, les maisons paroissiales et 500 000 livres sterling en compensation pour les dotations faites par des particuliers depuis 1660, et de conserver le reste à des fins déterminées ultérieurement par le parlement.

Sources : F.R. Dareste, Les Constitutions modernes (Paris, 1891) ; H. Geffcken, Church and State, traduit par E.F. Taylor (Londres, 1877) ; P. Schaff, Church and State in the United States (Papers of the American Hist. Association, vol. II, n° 4) (New York, 1888) ; L. Minghetti, Stato e Chiesa (Milan, 1878), traduction française, avec

Préface d’E. de Laveleye (Paris, 1882) ; C. Cadorna, Religion, droit, liberté (Milan, 1893) ; F. Nippold, Die Theorie der Trennung von Kirche und Staat (Berne, 1881) ; W. Warburton, Alliance between Church and State (Londres, 1741) (Œuvres, vol. IV, éd. Hurd, Londres, 1788) ; Church Problems (édité par H.H. Henson) (Londres, 1900) ; Essais sur « l’Établissement » et la « suppression des dotations » ; W.R. Anson, Law and Custom of the Constitution, vol. II, chap. IX (Oxford, 1892) ; Phillimore, Ecclesiastical Law (Londres, 1895) ; J.S. Brewer, Endowments and Establishment of the Church of England (édité par L.T. Dibdin, Londres, 1885) ; A.T. Innes, Law of Creeds in Scotland (Édimbourg, 1867) ; E.A. Freeman, Disestablishment and Disendowment (Londres, 1883) ; G. Harwood, Disestablishment (Londres, 1876) ; Annales de l’école libre des Sciences politiques, tome I (Paris, 1885), article « La Séparation de l’Église et de l’État en Angleterre », par L. Ayral. (W. E. Co.)

1 En réalité, cela implique l’établissement de toutes les confessions religieuses, car aucune ne peut exister sans l’autorisation expresse de l’État, et toutes sont soumises à une intervention plus ou moins forte de sa part. Ainsi, l’empereur-roi, en sa qualité de chef de l’État, est techniquement le « évêque » de l’Église évangélique, dont la constitution a été fixée par un décret impérial en 1866 et modifiée par un autre en 1891 (voir Herzog-Hauck, Realencykl., éd. 1904, entrée « Österreich »). — [Éd.]

2 De même dans les autres États protestants allemands. Les relations de l’Église catholique romaine avec les différents gouvernements sont réglées par des concordats distincts avec le Saint-Siège (voir Concordat).

3 Andrew Lang, Hist. of Scotland, vol. II, p. 75 et suiv. Comparez cela avec la position des réformateurs en général en Angleterre, où même un puritain aussi ferme que William Harrison (Description of England, 1570) n’envisage pas de séparer la vie organique de l’Église d’Angleterre de celle de l’Église d’avant la Réforme. (Éd.)

ÉTAPE DE LA MARÉE, expression technique désignant le temps qui s’écoule entre le passage de la Lune par le méridien lors de la nouvelle lune ou de la pleine lune en un lieu donné et l’heure de la marée haute dans ce même lieu. Cet intervalle (constant en un même lieu) peut varier de 6 minutes (Harwich) à 11 heures 45 minutes (North Foreland). À London Bridge, il est de 1 heure 58 minutes. (Voir aussi Marée.)

ESTAING, CHARLES HECTOR, comte d’ (1729-1794), amiral français, naquit au château de Ruvel, en Auvergne, en 1729. Il entra dans l’armée en tant que colonel d’infanterie et, en 1757, accompagna le comte de Lally aux Indes orientales, avec le grade de brigadier général. En 1759, il fut fait prisonnier lors du siège de Madras, mais fut libéré sous caution. Avant la ratification de son échange, il obtint le commandement de quelques navires et mena diverses attaques navales contre les Anglais ; et, étant retourné en France en 1760, il tomba par hasard entre leurs mains. Sur le fondement d’une rupture de sa caution, il fut jeté en prison à Portsmouth, mais comme l’accusation ne put être correctement prouvée, il fut bientôt libéré. En 1763, il fut nommé lieutenant-général dans la marine, puis vice-amiral en 1777 ; et en 1778, il obtint le commandement d’une flotte destinée à aider les États-Unis contre la Grande-Bretagne. Il partit le 13 avril et, entre le 11 et le 22 juillet, bloqua Howe à Sandy Hook, sans oser l’attaquer, bien qu’il fût nettement supérieur en forces. En accord avec les généraux américains, il planifia une attaque sur Newport ; à cette fin, il obligea les Britanniques à détruire certains navires de guerre présents dans le port ; mais avant que l’attaque concertée ne puisse avoir lieu,

Il partit à la mer pour affronter la flotte anglaise, sous le commandement de Lord Howe ; en raison d’une tempête violente survenue soudainement, qui obligea les deux flottes à se séparer avant de pouvoir engager le combat, de nombreux de ses navires furent tellement endommagés qu’il dut se rendre à Boston pour des réparations. Il partit ensuite pour les Antilles le 4 novembre. Après une tentative infructueuse de reprendre Sainte-Lucie aux mains de l’amiral Barrington, il s’empara de Saint-Vincent et de la Grenade. Le 6 juillet 1779, il engagea un combat nul avec l’amiral John Byron, qui se retira à Saint-Christophe. Bien qu’étant supérieur en nombre, D’Estaing refusa d’attaquer les Anglais dans leur port et partit plutôt attaquer Savannah. Toutes ses tentatives, ainsi que celles des Américains, pour prendre cette ville furent repoussées avec de lourdes pertes, et il fut finalement contraint de se retirer. Il retourna en France en 1780. Il commandait la flotte combinée devant Cadix lorsque la paix fut signée en 1783 ; mais à partir de ce moment, son attention principale se porta sur la politique. En 1787, il fut élu à l’assemblée des notables ; en 1789, il fut nommé commandant de la garde nationale ; et en 1792, il fut choisi comme amiral par l’Assemblée nationale. Bien qu’il fût favorable aux réformes nationales, il continua à éprouver une forte loyauté envers la famille royale, et lors du procès de Marie-Antoinette en 1793, il témoigna en sa faveur. Pour cette raison, ainsi que à cause de certaines lettres amicales échangées entre lui et la reine, il fut lui-même mis en jugement et exécuté le 28 avril 1794.

Voir Marins et soldats français en Amérique, par le vicomte de Noailles (1903) ; Beatson, Naval and Military Memoirs of Great Britain, vol. V.

ESTATE (à partir du vieux français estat, moderne état, du latin status, état, condition, position ; stare, signifiant se tenir debout), l’état ou la condition dans laquelle vit un homme ; ce terme est aujourd’hui principalement utilisé de manière poétique, ainsi que dans des expressions comme « l’état d’un homme » ou « d’un haut rang » ; le mot « état » a remplacé la plupart des emplois de ce terme, à l’exception de (1) en matière de propriété et (2) en droit constitutionnel.

1. En droit de la propriété, ce mot est employé dans plusieurs sens. Au sens le plus large, l’état patrimonial d’un homme comprend tous ses biens ; la partie qui consiste en terres et en certains autres intérêts y associés constitue sa « propriété foncière » ; le reste fait partie de sa « propriété personnelle ». Le terme est plus particulièrement appliqué aux intérêts liés aux terres, et dans l’usage courant, « une propriété » désigne les terres elles-mêmes. Le sens technique strict de « propriété » est un intérêt sur des terres, et cette conception est au fondement de la théorie anglaise de la propriété foncière. « La première chose que l’étudiant doit faire », dit Joshua Williams (Law of Real Property), « c’est se débarrasser de l’idée de propriété absolue. Une telle idée est complètement inconnue du droit anglais. Aucun homme n’est, en droit, le propriétaire absolu des terres. Il ne peut qu’en posséder une propriété. » Autrement dit, la notion de tenure, c’est-à-dire de possession par un preneur auprès d’un seigneur, prévaut. Le dernier seigneur auprès de qui toutes les terres étaient finalement possédées était le roi. Ceux qui possédaient directement du roi et concédaient des terres à d’autres étaient les tenants in capite du roi, et constituaient les seigneurs intermédiaires de leurs propres preneurs.

Les propriétés foncières peuvent être classées selon (1) l’ampleur de leur intérêt ou leur durée, (2) la période de jouissance, et (3) le nombre et les liens entre les preneurs. Selon (1), une propriété peut être soit une propriété héréditaire, soit une propriété non héréditaire. Une propriété héréditaire peut être : (a) une propriété en fee simple, qui est la plus grande forme de propriété que puisse posséder un homme en droit anglais, et qui s’approche de l’idée de propriété absolue, rejetée par Williams ; une propriété en fee simple est généralement transmissible aux héritiers d’une personne, celle-ci dispose pleinement d’elle et peut en aliéner l’intégralité ou une partie. (b) Elle peut aussi être une propriété à durée limitée, qui…

Divisées en : (i.) redevance qualifiée ou de base, (ii.) redevance conditionnelle, dite ainsi en droit commun, puis, avec l’adoption de la loi De Donis Conditionalibus, redevance à titre perpétuel, qui peut être générale pour les héritiers du défunt ou spéciale pour ses héritiers mâles (ou femelles). Un droit de propriété non héréditaire peut être soit (1) conventionnel, sous forme de domaine à vie, qui peut être destiné à la vie du titulaire lui-même ou à celle d’une autre personne (pur autre vie) ; soit (2) légal, c’est-à-dire créé par l’effet de la loi, comme le bail à titre perpétuel après extinction de la descendance (c’est-à-dire lorsque un domaine est donné à un homme et aux héritiers de son corps par sa femme actuelle, et que cette dernière meurt sans descendance, le mari devient titulaire d’un bail à titre perpétuel après extinction de la descendance) ; bail par courtoisie (voir Courtoisie) ; bail sur dot (voir Dot).

Les droits de propriété qui ne sont pas des droits de propriété pleine et entière ou qui en sont inférieurs se divisent en : (i.) droits de propriété pour une durée déterminée (souvent appelés droits de propriété pour une période annuelle, l’acte qui les crée étant désigné bail ou cession, et le droit lui-même un intérêt locatif) ; (ii.) droits de propriété à volonté, c’est-à-dire où des terres ou des biens immobiliers sont loués par une personne à une autre pour être possédés selon la volonté du bailleur ; (iii.) droits de propriété par tolérance, où quelqu’un prend possession de terres en vertu d’un titre légal et continue de les posséder même après que son titre ait pris fin.

Selon le point (2), les droits de propriété sont soit en possession, soit en attente. Les droits de propriété en attente sont soit (a) en reste, qui peut être acquis ou conditionnel, soit (b) en réversion (voir Reste, Réversion).

Selon le point (3), les droits de propriété peuvent être soit (i) en indivision, c’est-à-dire la détention d’un droit de propriété par une personne en son propre nom uniquement, sans qu’aucune autre personne ne soit associée ou liée à elle en ce qui concerne cet intérêt ; soit (ii) en copropriété conjointe (voir Copropriété) ; soit (iii) en coparcénité (voir Coparcénité) ; soit (iv) en copropriété commune, où deux ou plusieurs personnes détiennent les mêmes terres, chacune en vertu d’un titre distinct, mais avec une possession commune. (Voir également Propriété foncière.)

2. En droit constitutionnel, une étape est un ordre ou une classe ayant une part définie en tant que telle au sein de l’ensemble politique, et participant directement ou par ses représentants au gouvernement. Le système de représentation par étapes est apparu en Europe occidentale au XIIIe siècle, à une époque où le système féodal se désagrégeait pour diverses raisons, notamment l’enrichissement et le renforcement du pouvoir des villes. Au conseil féodal, seuls le clergé et la noblesse territoriale avaient voix au chapitre ; mais le XIIIe siècle, pour citer Stubbs (Const. Hist. ii. 168, éd. 1875), « transforme le conseil féodal en une assemblée d’étapes et tire la constitution de la troisième étape du vieux mécanisme local qu’il concentre ». Cela vaut, avec des différences de détail, non seulement pour l’Angleterre mais aussi pour d’autres pays. Aux deux étapes déjà existantes, le clergé et la noblesse, s’ajoute une troisième, celle des communes (bourgeois et chevaliers de comté) en Angleterre, celle des roturiers en France (connue sous le nom de tiers état). Cette division en trois étapes devint la norme, mais elle n’était ni universelle ni inévitable. Même en Angleterre, il y avait une tendance à créer d’autres étapes : ainsi, le roi négociait séparément avec les marchands pour obtenir des fonds issus de taxes imposées à l’ensemble des marchands du pays ; il y avait également une tendance similaire de la part des juristes. Si ce n’était pas le fait qu’ils siégeaient et votaient ensemble, les bourgeois et les chevaliers de comté auraient également formé des étapes distinctes. En Aragon, les cortes comprenaient quatre étapes (brazos ou arms) : le clergé, les grands barons (ricos hombres), les petits barons (chevaliers ou infanzones) et les villes. La diète suédoise comptait également quatre étapes : le clergé, les barons, les bourgeois et les paysans.

Le système des étapes, fondé sur la conception médiévale de la société divisée en ordres bien définis, constitua la base de toutes les formes constitutionnelles qui ont survécu en Europe jusqu’à la Révolution française. En Angleterre, bien sûr, il fut rapidement obscurci, la Chambre des communes représentant toute la nation en dehors de l’étroit cercle des pairs. La création d’une étape composée de nobles de rang inférieur ou de propriétaires terriens fut empêchée par la fusion des

Chevaliers du comté avec les bourgeois ; le clergé fut exclu en raison de sa volonté de délibérer et de s’imposer des taxes au sein de sa propre assemblée, laissant ainsi les évêques, en tant que pairs ecclésiastiques, représenter leurs intérêts au parlement.

L’expression « les trois ordres du royaume » subsiste encore, mais pour la plupart des gens elle n’a plus de sens clair. Une conception erronée est apparue dès le début — Hallam affirme qu’elle était répandue chez les avocats populaires du XVIIe siècle — selon laquelle les « trois ordres » étaient le roi, les lords et les communs, représentant ainsi les trois grandes divisions de l’autorité législative. Une telle conception pourrait être possible en Hongrie, où la couronne de Saint-Étienne symbolise moins le pouvoir royal que la coordination des pouvoirs de tous les organes de l’État, y compris le roi ; mais en Angleterre, le roi représente toute la nation et non un intérêt distinct au sein d’elle, ce qui constitue l’essence d’un ordre. L’expression « les trois ordres » appliquée à la constitution anglaise actuelle est en fait trompeuse. On l’entend aujourd’hui généralement pour désigner les lords ecclésiastiques, les lords temporels et les communs.

La conception des « trois ordres du royaume » comme grandes divisions de l’autorité législative a conduit en Angleterre à l’invention de l’expression « quatrième ordre », afin de désigner un pouvoir de taille comparable dans l’État, distinct d’eux. Fielding parlait ainsi de « la foule », et Hazlitt de Cobbett ; mais cette expression est aujourd’hui généralement utilisée pour désigner la presse, une utilisation issue d’un discours de Burke (Carlyle, Hero-worship, Leçon V).

Dans les luttes constitutionnelles du continent européen, à partir de la Révolution, les théories rivales de la représentation par ordres et de la représentation populaire ont joué un rôle majeur. Le moment décisif de la Révolution française fut celui où le vote selon « l’ordre » fut rejeté et où les ordres du clergé et de la noblesse furent fusionnés avec les trois états, les États généraux devenant ainsi l’Assemblée nationale. C’est le précédent suivi, en général, au XIXe siècle dans les autres

pays dans lesquels un gouvernement constitutionnel fut établi. Dans la plupart d’entre eux, les ordres médiévaux persistaient au sein des diètes provinciales (Landtage),2 et l’article XIII célèbre de la Bundesakte de Vienne décrétait que des « assemblées d’ordres » devaient être créées, là où elles n’existaient pas déjà, dans les États allemands. Les efforts de Metternich et des hommes d’État de son école visaient moins à abolir le modèle constitutionnel qu’à l’établir, si nécessaire, sur des bases traditionnelles et conservatrices. C’est ce que signifiait la célèbre réponse de l’empereur François Ier à la délégation hongroise : « Le monde entier se comporte comme un fou et exige des constitutions fantaisistes. » Lorsque le besoin de faire des concessions constitutionnelles devint urgent, on tenta donc de les fonder sur le système des ordres. Mais la diète centrale convoquée en 1847 par Frédéric-Guillaume IV à Berlin, qui était techniquement une concentration des diètes provinciales, se transforma rapidement – comme l’avait prédit Metternich – en une assemblée nationale ; et il arriva exactement la même chose pour le premier parlement autrichien en 1848. En Hongrie, la révolution avait, à certains égards, un caractère plus conservateur. Les Lois de mars 1848 conservèrent le caractère général de la Chambre des Magnats, comparable à la Chambre des lords britannique, mais transformèrent la Chambre basse, qui représentait auparavant essentiellement les nobles de rang inférieur, en une assemblée représentative nationale. De tous les États souverains d’Europe, seuls les grand-duchés de Mecklembourg conservent encore (en 1909) intact le vieux système des ordres. La diète, commune aux deux duchés, se compose de la Ritterschaft, dans laquelle tous les propriétaires terriens chevaleresques (Rittergutsbesitzer), qu’ils soient nobles ou non, ont voix au chapitre, et de la Landschaft, composée des magistrats principaux des villes. La première est considérée comme représentative des propriétaires paysans et des détenteurs de droits féodaux (Hintersassen), la seconde des bourgeois.

La forme plurielle Estates ou States (fr. états, al. Stände) est le nom communément donné à une assemblée d’ordres (assemblée des états,

Assemblée des états). Lorsque une telle assemblée n’est pas simplement locale ou provinciale, on l’appelle les états généraux, par exemple en France, l’assemblée des députés des trois états du royaume, à distinguer des états provinciaux qui se réunissaient périodiquement dans les soi-disant pays d’états.

Pour plus de détails sur les états en Angleterre et ailleurs, voir W. Stubbs, Constitutional History, vol. II (1896) ; H. Hallam, The Middle Ages (1855) ; F.W. Maitland, Constitutional History of England (1908) ; A. Luchaire, Histoire des institutions monarchiques de la France (1883-1885) ; G. Waitz, Deutsche Verfassungsgeschichte (Kiel, 1865-1878) ; et A.S. Rait, The Scottish Parliament (1901). Voir aussi Representation.

1 En Écosse, les trois états étaient les prélats, les seigneurs fonciers et les bourgeois ; le troisième état rejoignit les autres pour la première fois vers le début du XIVe siècle. En 1428, des commissaires de comté, élus par les petits seigneurs fonciers, furent convoqués au parlement ; les grands seigneurs fonciers s’unirent alors aux prélats, et les trois états devinrent les lords, cléricaux et laïcs, les commissaires de comté et les bourgeois. De 1640 à 1660, le parlement fut réorganisé, les prélats étant exclus, mais à la Restauration, l’ancien ordre fut rétabli. Le parlement écossais avait l’habitude de déléguer une grande partie de son travail à un comité composé de membres de chacun des trois ordres, et ce comité des états joua un rôle très important pendant la lutte entre Charles Ier et son peuple.

2 Ces diètes sont, là où elles existent encore, des survivances des « parlements » des différentes unités territoriales.

Agents immobiliers et agents de location. Une personne exerçant la profession d’agent immobilier en Angleterre est tenue, sous peine d’une amende de 20 livres sterling, d’obtenir chaque année une licence, pour laquelle un droit de 2 livres sterling est perçu, à moins qu’elle ne soit titulaire d’une licence d’enchérisseur ou d’expert, ou qu’elle ne soit un agent employé dans la gestion de biens immobiliers, ou encore un avocat ou un notaire ayant obtenu son certificat annuel en tant que tel. À cet égard, une personne est considérée comme agent immobilier si elle publie des annonces pour vendre ou louer, ou négocie d’une quelconque manière la vente ou la location d’une maison meublée ou d’une partie de maison meublée (tout étage ou appartement classé et loué en tant que logement indépendant étant considéré à cette fin comme une maison) ; sous réserve toutefois que personne ne puisse être considérée comme agent immobilier du simple fait qu’elle loue, propose de louer ou négocie d’une quelconque manière la location d’une maison dont le loyer annuel ou la valeur ne dépasse pas 25 livres sterling.

Un agent immobilier qui n’a été chargé que d’agir selon les méthodes habituelles de sa profession n’a pas l’autorité de lier son employeur par un contrat. Sa mission consiste à chercher une personne disposée à devenir acheteur ou locataire, puis à communiquer son offre au propriétaire. À moins qu’une autorisation explicite ne lui soit donnée pour vendre ou louer, et donc pour conclure un contrat contraignant, le mandant se réserve le droit d’accepter ou de refuser l’offre. En règle générale, un agent immobilier n’a pas l’autorité de recevoir des paiements au nom du mandant. Lorsqu’il est chargé de trouver un locataire, il doit faire preuve de diligence raisonnable pour s’assurer que la personne à qui le bien est loué par son intermédiaire est apte à être locataire. Il ne garantit cependant en aucun cas le paiement du loyer. Un agent immobilier ne peut, ni en vue d’un paiement, ni dans l’attente d’un paiement, préparer aucun acte relatif à la vente ou à la location de biens immobiliers ou mobiliers. Il n’existe cependant aucune interdiction similaire concernant les accords non scellés, et il est courant que les agents immobiliers facturent la préparation de ceux-ci.

Les agents immobiliers sont généralement rémunérés sous forme de commission. Le barème adopté par l’Institute of Estate and House Agents indique les taux habituellement appliqués. En l’absence de disposition expresse à ce sujet entre le mandant et l’agent, la commission n’est due que lorsque ce dernier a trouvé un acheteur ou un locataire. Cependant, s’il a trouvé une personne disposée à acheter ou à louer le bien aux conditions indiquées par le mandant, celui-ci sera tenu de verser le montant de la commission, même s’il refuse ou est incapable de vendre ou de louer le bien. Lorsque l’agent peut prouver qu’il a permis une vente ou un bail, il a droit à la commission, même si un autre agent a déjà été payé, ou a obtenu, par voie judiciaire, une commission pour la même vente ou bail. L’autorisation de l’agent peut être révoquée à tout moment ; mais, s’il a déjà accompli le service pour lequel il était engagé, le mandant ne peut pas annuler son droit à être payé la commission en révoquant ultérieurement son autorisation. Si l’agent échoue à trouver un acheteur ou un locataire, selon le cas, il n’a en règle générale aucun droit à une rémunération pour ses efforts.

La plupart des commissaires-priseurs, en plus d’organiser des ventes aux enchères, exercent également l’activité d’agent immobilier. Le nombre de licences délivrées aux agents immobiliers et aux experts en évaluation en Angleterre pour l’année se terminant le 31 mars 1899 était de 4429, et pour l’année se terminant le 31 mars 1909, de 4618. Le nombre de licences délivrées aux commissaires-priseurs en Angleterre pour les mêmes périodes était respectivement de 6389 et 6543.
(H. Ha.)

DROIT SUR LES HÉRITAGES. Aux fins des recettes nationales du Royaume-Uni, la loi financière de 1894 a imposé à tous les biens transmis par décès après le 1er août 1894 un droit appelé droit sur les héritages, en remplacement de certains autres droits précédemment dus. Les objectifs de cette loi étaient : (1) la simplification des droits de succession et l’égalisation entre biens immobiliers et biens mobiliers, et (2) la consolidation de tous les biens transmis par décès, avec une taxation selon des taux gradués en fonction de la valeur totale. Avant cette loi, un droit (droit de succession) était prélevé sur les biens personnels libres des défunts se trouvant entre les mains de l’exécuteur ou de l’administrateur, sans tenir compte de la répartition ultérieure. Les droits sur les legs et les successions étaient perçus lors de la distribution des biens transmis par décès, auprès des personnes qui recevaient des biens en vertu du testament ou de la succession intestat du défunt, ou par voie d’accord, ou par transmission de propriété à sa mort. Ces deux derniers droits étaient mutuellement exclusifs et couvraient ensemble pratiquement tous les biens transmis par décès. Ils étaient perçus selon des taux gradués en fonction du degré de parenté. En 1888, une tentative a été faite pour égaliser les taux des droits de succession entre les biens soumis au droit de succession et aux droits sur les legs, et ceux qui n’étaient soumis qu’au droit de succession. Mais la loi financière de 1894 a remplacé le droit de succession par un droit s’appliquant à tous les biens, immobiliers ou mobiliers, transmis par ou en référence à un décès, que ce soit par disposition du défunt ou non, sans tenir compte de leur mode de possession ou de leur destination. Les lois financières de 1907 et de 1909-1910 ont augmenté l’échelle des droits fixés en 1894.

À cette fin, tous les biens transmis par décès sont regroupés pour former un patrimoine unique, sur la valeur capitale duquel le droit est calculé, selon des taux allant de 1 à 15 % en fonction de la valeur totale. Outre les biens dont le défunt avait la capacité de disposer à son décès, le patrimoine regroupé comprend également les biens sur lesquels il avait un intérêt qui cesse à sa mort, dont la cessation procure un avantage, ou ceux qu’il a disposés dans les douze mois suivant son décès, ou à tout moment, en réservant un

à son propre profit. La mesure dans laquelle un bien est considéré comme transmis avec la cession d’un droit d’usufruit est déterminée par la proportion des revenus à laquelle s’étendait ce droit, sans tenir compte de la durée de possession du défunt ou de son successeur. Un bien peut donc être inclus dans l’ensemble du patrimoine à sa valeur en capital, en raison de la transmission d’un simple droit d’usufruit, le bien étant géré de telle sorte que la propriété absolue ne soit pas du tout transférée. Mais une fois la taxe payée sur le bien transmis dans le cadre d’un arrangement, celui-ci n’est plus soumis à cette taxe tant qu’il n’est pas transmis à la mort d’une personne ayant ou ayant eu la capacité de disposer de lui. Pour compenser cet avantage, lorsque le bien transmis dans le cadre d’un arrangement conclu après le paiement de la taxe sur le patrimoine est concerné, une taxe supplémentaire de 2 % (taxe sur le patrimoine transmis par arrangement) est prélevée, sauf si le seul droit d’usufruit subséquent appartient à l’épouse ou au mari du défunt.

Le taux de la taxe étant fixé en fonction de la valeur en capital totale de l’ensemble du patrimoine, la charge est répartie selon les différentes modalités de disposition des biens qui font partie de ce patrimoine. La taxe relative aux biens mobiliers qui reviennent à l’exécuteur est payée par celui-ci, comme c’était le cas pour la taxe de succession, et provient du patrimoine général. Pour les autres biens, les fiduciaires ou toute autre personne à qui ils reviennent en tant que droits bénéficiaires de possession sont tenus de rendre des comptes et de payer la taxe. La taxe constitue une première charge sur ces biens ; lorsqu’elle est payée par une personne disposant uniquement d’un droit d’usufruit, elle peut être imputée sur la valeur en capital du bien. La taxe sur les biens immobiliers inclus dans le patrimoine doit être payée en huit versements annuels ou en seize versements semestriels, dus douze mois après le décès, et porte intérêts à 3 % à partir de cette date. Pour les autres biens, sauf dans quelques cas particuliers, la taxe porte également intérêts à 3 % à partir de la date du décès. Une fois la taxe sur le patrimoine payée, aucune autre taxe n’est due sur les biens du patrimoine qui reviennent aux proches du défunt. Mais pour les biens qui reviennent à des parents éloignés ou à des étrangers, une taxe de succession ou de légataire, selon le cas, est due.

Dû par les bénéficiaires ou héritiers, à un taux (le même quel que soit le droit à payer) fixé en fonction du degré de parenté.

Pour une description détaillée des dispositions de la loi de 1894 et des lois modificatives ultérieures, ainsi que du fonctionnement pratique de ce droit, on se référera à Austen-Cartmell, Finance Acts (1894-1907) ; Hanson, Death Duties (Londres, 1904) ; Soward, Handbook to the Estate Duty (4e éd., Londres, 1900) ; ainsi qu’aux rapports des commissaires des revenus intérieurs pour les années 1894-1895 et suivantes.

ESTCOURT, RICHARD (1668-1712), acteur anglais, a commencé par jouer des rôles comiques à Dublin. Sa première apparition à Londres a eu lieu en 1704 dans le rôle de Dominick, dans Spanish Friar de Dryden, et il a continué à tenir des rôles importants au Drury Lane, étant le premier Pounce dans Tender Husband de Steele (1705), le sergent Kite dans Recruiting Officer de Farquhar, et Sir Francis Gripe dans Busybody de Mme Centlivre. C’était un excellent imitateur et très apprécié en société. Estcourt a écrit une comédie, The Fair Example, or the Modish Citizen (1703), et Prunella (1704), un intermède.

ESTE, l’une des plus anciennes familles régnantes d’Italie. Elle est très probablement d’origine lombarde et, selon Muratori, descend de

les princes qui gouvernaient en Toscane à l’époque carolingienne. La seigneurie de la ville d’Este fut d’abord acquise par Alberto Azzo II, qui portait également le titre de marquis d’Italie1 (mort vers 1097) ; il épousa Kunitza ou Kunegonda, sœur de Welf ou Guelph III, duc de Carinthie. Welf mourut sans descendance et fut succédé par Welf IV, fils de Kunitza, qui épousa une fille d’Otto II, duc de Bavière, et qui obtint le duché de Bavière en 1070. Par lui, la maison d’Este se lia aux maisons princières de Brunswick et de Hanovre, dont descendent les souverains d’Angleterre. Les titres et possessions italiennes furent hérités par Folco Ier (1060-1135), fils d’Alberto Azzo et de sa deuxième épouse Gersende, fille d’Herbert Ier, comte du Maine.2 La maison d’Este joua un rôle important dans l’histoire de l’Italie médiévale et Renaissance, et elle apparut pour la première fois en première ligne lors des guerres entre Guelfes et Gibelins ; en tant que chefs du premier parti, ses princes reçurent à différentes époques Ferrare, Modène, Reggio ainsi que d’autres fiefs et territoires.

Obizzo Ier, fils de Folco, fut le premier à porter le titre de marquis d’Este. Il rejoignit la ligue guelfe contre l’empereur Frédéric Ier et fut inclus dans le traité de Venise de 1177, par lequel furent institués les podestats municipaux (des étrangers choisis comme chefs de villes pour administrer la justice de manière impartiale). Il fut élu podestat de Padoue en 1178, et en 1184 il se réconcilia avec Frédéric, qui le fit marquis de Gênes et de Milan, une dignité quelque peu similaire à celle de vicaire impérial. Grâce au mariage de son fils Azzo avec l’héritière de la famille Marchesella (l’histoire selon laquelle elle aurait été enlevée pour l’empêcher d’épouser un ennemi des Este n’est qu’une pure légende), il acquit une grande influence à Ferrare, bien qu’il fût confronté à la maison de Torelli, tout aussi puissante.

Obizzo mourut en 1194 et, comme Azzo V était mort avant lui, le marquisat revint à son petit-fils Azzo VIer (1170-1212), qui devint le chef du parti guelfe, et pour lui le peuple de Ferrare sacrifia sa liberté en

en faisant de lui leur premier seigneur (1208). Mais de son vivant, une guerre civile faisait rage dans la ville, entre les Este et les Torelli, chaque camp étant chassé encore et encore. Azzo (également appelé Azzolino) mourut en 1212 et fut succédé par Aldobrandino Ier, qui, en 1213, conclut un traité avec Salinguerra Torelli, chef de cette famille, afin de partager le gouvernement de la ville entre eux. À sa mort en 1215, il fut remplacé par son frère Azzo VII (1205-1264), surnommé Novello, mais Salinguerra Torelli usurpa tout le pouvoir à Ferrare et chassa Azzo en 1222. En 1240, le pape Grégoire IX décida d’une autre guerre contre l’empereur Frédéric II, mais jugea judicieux de commencer par écraser les principales familles gibelines. Ainsi, Azzo se trouva allié au pape et à diverses villes guelfes dans sa tentative de reprendre Ferrare. La ville subit un siège de quatre mois et fut finalement contrainte de se rendre ; Salinguerra fut envoyé prisonnier à Venise, et Azzo régna de nouveau à Ferrare. Le parti gibelin fut anéanti, mais la ville connut la paix et le bonheur intérieurement, bien que ses citoyens participassent aux guerres qui faisaient rage à l’extérieur. La cause guelfe triompha, Frédéric étant vaincu à plusieurs reprises, et après sa mort, Azzo contribua à écraser le redoutable Eccelino da Romano (v. ci-dessus) qui défendait la cause impériale, à la bataille de Cassano en 1259. Il mourut en 1264 et fut succédé par son petit-fils Obizzo II (1240-1293), qui reçut en 1288 la seigneurie de Modène, et celle de Reggio en 1289. C’était un souverain compétent mais cruel, et bien qu’il professât sa dévotion à la cause guelfe, il rendit hommage au roi allemand Rodolphe Ier lorsqu’il descendit en Italie.

Obizzo II mourut en 1293 et fut succédé par son fils Azzo VIII, mais les frères de ce dernier, Aldobrandino et Francesco, qui auraient dû partager le gouvernement, furent chassés et devinrent ses ennemis jurés. La mauvaise gouvernance d’Azzo entraîna la révolte de Reggio et de Modène, qui se libérèrent de son joug. Des ennemis apparurent de toutes parts, et il passa ses dernières années dans des luttes incessantes. Il mourut en 1308, et n’ayant pas d’enfants légitimes, ses frères, son fils naturel Fresco et d’autres disputèrent la succession. Un pape

Un légat fut nommé, et bien que les Este soient revenus, ils furent placés sous tutelle pontificale.

L’histoire de cette famille devient alors complexe et peu intéressante jusqu’à l’avènement de Nicolas III (1384-1441), qui exerça son pouvoir sur Ferrare, Modène, Parme et Reggio, mena de nombreuses guerres, fut nommé général de l’armée de l’Église, et dans ses dernières années gouverneur de Milan, où il mourut, non sans soupçon de poison. Lui succéda Lionello (1407-1450), un souverain sage et vertueux, mécène de la littérature et des arts ; puis Borso (1413-1471), son frère, qui fut fait duc de Modène et de Reggio par l’empereur Frédéric III, et duc de Ferrare par le pape. Malgré les guerres qui déchiraient toute l’Italie, Ferrare connut une période de paix et de prospérité sous Borso ; il protégea la littérature, fonda une imprimerie à Ferrare, s’entoura d’hommes savants, et sa cour était d’une splendeur inégalée. Il protégea également l’industrie et le commerce, et gouverna avec grande sagesse. Son frère Hercule Ier (1431-1505), qui lui succéda en 1471, eut moins de chance : il dut engager une guerre contre Venise à cause d’un différend concernant le monopole du sel, si bien qu’avec le traité de paix de 1484 il fut contraint de céder la région du Polesine à la république. Mais ses dernières années furent paisibles et prospères, au point que plus tard on considéra l’époque d’Hercule Ier comme une ère dorée ; sa capitale était célèbre tant pour son luxe que pour être le lieu de résidence d’hommes éminents en littérature et en arts. Le poète Boiardo fut son ministre, et Arioste obtint son patronage.

La fille d’Hercule, Béatrice d’Este (1475-1497), duchesse de Milan, l’une des princesses les plus belles et les plus accomplies de la Renaissance italienne, fut fiancée à l’âge de cinq ans à Ludovic Sforza (connu sous le nom d’Il Moro), duc de Bari, régent puis duc de Milan, et l’épousa en janvier 1491. Elle avait reçu une éducation soignée et utilisa sa position de maîtresse de l’une des cours les plus somptueuses d’Italie pour s’entourer d’hommes savants, de poètes et d’artistes, tels que Niccolò da Correggio.

Bernardo Castiglione, Bramante, Léonard de Vinci et bien d’autres encore. En 1492, elle visita Venise en tant qu’ambassadrice pour son mari dans le cadre de ses projets politiques, qui visaient principalement à être reconnu comme duc de Milan. À la mort de Gian Galeazzo Sforza, l’usurpation de pouvoir par Lodovico fut légalisée, et après la bataille de Fornovo (1495), lui et sa femme participèrent au congrès de paix de Vercelli entre Charles VIII de France et les princes italiens, au cours duquel Beatrice fit preuve d’une grande capacité politique. Mais sa brillante carrière fut interrompue par la mort lors d’un accouchement, le 3 janvier 1497. Elle appartient à la meilleure catégorie des femmes de la Renaissance et fut l’une des influences culturelles de son époque ; c’est grâce à son soutien et à son bon goût que le château de Milan, la Certosa de Pavie ainsi que de nombreux autres bâtiments célèbres en Lombardie atteignirent leur splendeur.

Sa sœur Isabella d’Este (1474-1539), marquise de Mantoue, reçut une éducation soignée tant en lettres qu’en arts, tout comme Beatrice. Elle épousa à peine seize ans Francesco Gonzague, marquis de Mantoue (1490). Elle fit preuve de grandes compétences diplomatiques et politiques, notamment dans ses négociations avec César Borgia, qui avait dépouillé Guidobaldo da Montefeltro, duc d’Urbino, époux de sa belle-sœur et ami proche d’Elisabetta Gonzague (1502). Elle accueillit au sein de sa cour de Mantoue, l’une des plus brillantes d’Italie, le duc et la duchesse déchus, ainsi que d’autres princes dans la même situation. Comme sa sœur, elle rassembla de nombreux hommes de lettres et artistes éminents, parmi lesquels Raphaël, Andrea Mantegna et Giulio Romano qu’elle employa. Tant elle que son mari furent fortement influencés par Baldassare Castiglione (1478-1529), auteur d’Il Cortigiano ; c’est sur sa suggestion que Giulio Romano fut appelé à Mantoue pour agrandir le château et d’autres bâtiments. Isabella était « sans aucun doute, parmi toutes les princesses des XVe et XVIe siècles, celle qui incarnait de la manière la plus frappante et la plus parfaite les aspirations de la Renaissance » (Eugène Müntz) ; mais son caractère était moins attrayant que celui de sa sœur, et dans son amour pour

En collectant des œuvres d’art, elle montrait une nature quelque peu avide, étant toujours anxieuse de faire baisser les prix des artistes qui travaillaient pour elle.

Ercole Ier fut succédé par son fils Alphonse Ier (1486-1534), époux de Lucrèce Borgia (v. ci-dessus), fille du pape Alexandre VI. Pendant presque toute la durée de son règne, il fut engagé dans les guerres italiennes, mais grâce à ses compétences diplomatiques et à ses capacités militaires, il réussit presque toujours pendant de nombreuses années. Il possédait d’excellentes compétences mécaniques, et son artillerie jouissait d’une réputation mondiale. Lors de la formation de la Ligue de Cambrai contre Venise en 1508, il fut nommé commandant suprême des troupes pontificales par Jules II ; mais après avoir subi de nombreuses défaites, les Vénitiens firent la paix avec le pape et se joignirent à lui contre les Français. Alphonse fut invité à coopérer dans cette nouvelle alliance, et à son refus, la guerre fut déclarée contre lui ; mais bien qu’il ait d’abord perdu Modène et Reggio, il infligea par la suite plusieurs défaites aux troupes pontificales. Il combattit du côté des Français à la bataille de Ravenne (1512), dont, bien qu’ils en soient sortis victorieux, ils ne tirèrent aucun avantage. Peu de temps après, ils se retirèrent d’Italie, et Alphonse, se sentant abandonné, tenta de faire la paix avec le pape par l’intermédiaire de Fabrizio Colonna. Il se rendit à Rome à cette fin et reçut l’absolution, mais découvrant que Jules avait l’intention de le garder prisonnier, il s’échappa déguisé, et la mort du pape en 1513 lui accorda un bref répit. Mais Léon X se montra tout aussi déterminé à détruire la maison d’Este, lorsqu’il fut lui aussi emporté par la mort. Alphonse profita des troubles au sein du papauté sous le règne du tout aussi hostile Clément VII pour reprendre Reggio (1523) et Modène (1527), et l’empereur Charles V confirma sa possession de ces villes, malgré l’opposition de Clément.

Il mourut en 1534 et fut succédé par son fils Ercole II (1508-1559), qui épousa Renée, fille de Louis XII de France, une princesse de

Tendances protestantes et ami de Calvin. Lorsqu’il rejoignit la ligue de la France et du pape contre l’Espagne, Ercole fut nommé lieutenant-général de l’armée française en Italie. Cependant, la guerre se déroula avec peu d’énergie, et la paix fut conclue avec l’Espagne en 1558. Le duc et son frère, le cardinal Ippolito le Jeune, furent des mécènes de la littérature et des arts ; ce dernier fit construire la magnifique Villa d’Este à Tivoli. Il fut succédé par Alphonse II (1533-1597), connu pour sa protection envers Tasse, qu’il emprisonna par la suite. Il réorganisa l’armée, enrichit la bibliothèque publique, encouragea l’agriculture, mais était extravagant et dissipé. Avec lui, la branche principale de la famille prit fin ; et bien qu’à sa mort il ait légué le duché à son cousin César (1533-1628), le pape Clément VIII, qui renouvelait l’hostilité de l’Église envers la maison d’Este, déclara que ce prince était de naissance illégitime (une affirmation discutable). Par un traité avec Lucrèce, sœur d’Alphonse, Ferrare fut cédée au Saint-Siège. César conserva Modène et Reggio, mais avec lui les Estensi cessèrent de jouer un rôle important dans la politique italienne. Pendant deux siècles, cette dynastie avait été l’une des plus puissantes d’Italie, et sa cour était peut-être la plus somptueuse d’Europe, tant en termes de faste et de luxe que grâce aux artistes, poètes et savants éminents qu’elle attirait.

Les chefs successifs de la famille furent : Alphonse III, qui se retira dans un monastère en 1629 et mourut en 1644 ; François Ier (1610-1658), qui commanda l’armée française en Italie en 1647 ; Alphonse IV (1634-1662), père de Marie-Béatrice, reine de Jacques II d’Angleterre, qui combattit dans l’armée française pendant la guerre d’Espagne et fonda la galerie de peintures de Modène ; François II (1660-1694), qui créa la bibliothèque d’Este, également à Modène, et fonda l’université ; Rinaldo (1655-1737), grâce au mariage duquel avec Charlotte-Félicité de Brunswick-Lünebourg les branches longtemps séparées de la maison d’Este furent réunies ; François III (1698-1780), qui épousa la fille du régent Philippe d’Orléans. François III souhaita rester neutre pendant la guerre entre l’Espagne et l’Autriche (1740).

Mais comme les impérialistes avaient occupé et dévasté son duché, il prit le parti des Espagnols et fut nommé généralissime de l’armée espagnole en Italie. Le traité d’Aix-la-Chapelle (1748) lui permit de retrouver ses possessions, et après s’être réconcilié avec l’impératrice Marie-Thérèse, il reçut de sa part le titre de gouverneur de Lombardie en 1754. Avec son fils Ercole III Rinaldo (1727-1803), qui perdit son duché lors du traité de Campoformio, la lignée mâle des Estensi s’éteignit. Sa seule fille, Marie-Beatrice (décédée en 1829), épousa l’archiduc Ferdinand, troisième fils de l’empereur François Ier. Ferdinand fut créé duc de Bade en 1803, et à sa mort en 1806, son fils François IV lui succéda ; le duché de Modène lui fut accordé par le traité de Vienne en 1814. Il mourut en 1846 et fut remplacé par François V, qui perdit ses possessions à cause des événements de 1859. À sa mort en 1875, le titre et les domaines passèrent à l’archiduc François-Ferdinand, héritier du trône austro-hongrois. Les enfants de Lady Augusta Murray, fille du comte de Dunmore, issue de son mariage avec Auguste-Frédéric, duc de Sussex, sixième fils de Georges III de Grande-Bretagne, adoptèrent l’ancien nom de d’Este et revendiquèrent leur reconnaissance en tant que membres de la famille royale ; mais comme ce mariage violait la loi sur les mariages royaux de 1773, il fut déclaré nul, et leurs prétentions furent rejetées.

Bibliographie.—G. Antonelli, Saggio di una bibliografia storica ferrarese (Ferrare, 1851) ; L.A. Muratori, Delle antichità estensi ed italiane (3 vol., 1717, etc.), principale et plus fiable source sur le sujet, contenant de nombreux documents ; A. Frizzi, Memorie per la storia di Ferrara (2e éd., Ferrare, 1847) ; A. Solerti, Ferrara e la corte estense nella seconda metà del sec. XVI (Città di Castello, 1900) ; C. Antolini, Il dominio estense in Ferrara (Ferrare, 1896), qui traite du siège de 1240 et d’autres aspects particuliers ; E.G. Gardner, Princes and Poets of Ferrara (Londres, 1904), ouvrage volumineux portant uniquement sur la période de la Renaissance, riche en informations intéressantes et inédites.

En particulier concernant les associations littéraires et artistiques de la maison, mais pas bien organisé (contient une bonne bibliographie) ; G. Bertoni, La Biblioteca estense e la coltura ferrarese ai tempi del duca Ercole I. (Turin, 1903), utile pour l’aspect littéraire du sujet ; P. Litta, Le Celebri Famiglie italiane, vol. iii. (Milan, 1831), œuvre encore précieuse ; E. Noyes, The Story of Ferrara (London, 1904) ; les ouvrages de Julia Cartwright, Isabella d’Este (London, 1903) et Beatrice d’Este (1899), agréablement écrits mais amateurs, basés sur Mantova e Urbino d’A. Luzio (Turin, 1893) ; A. Luzio et R. Renier, « Delle relazioni di Isabella d’Este Gonzaga con Lodovico e Beatrice Sforza » (Milan, 1890, Archivio Storico Lombardo, xvii.). (L. V.*)

1 c’est-à-dire marquis de l’Empire (marchio Sancti Imperii) en Italie. (Voir Marquis.)

2 Un autre fils d’Azzo et de Gersende devint comte de Maine sous le nom d’Hugues III. (mort en 1131).

ESTE (anciennement Ateste, v. ce mot), ville et siège épiscopal de la Vénétie, en Italie, dans la province de Padoue, à 20 m au sud-ouest par le train. Population (1901) : 8671 (ville) ; 10 779 (commune). Elle se situe à 49 pieds au-dessus du niveau de la mer, au pied des pentes sud des collines Euganéennes. Les murs extérieurs du château s’élèvent encore au nord au-dessus de la ville, mais l’intérieur est aujourd’hui occupé par le marché aux bestiaux. Un fragment du vaste Palazzo Mocenigo du XVIe siècle abrite désormais le musée archéologique important (voir Ateste). La cathédrale a été érigée entre 1690 et 1720, sur le site d’un bâtiment plus ancien détruit par un tremblement de terre en 1688. S. Martino est une église de style roman lombard. Les archives du Palazzo Comunale sont importantes.

Après la période romaine, l’histoire d’Este reste obscure jusqu’à la période lombarde, durant laquelle elle dépendait de Monselice. Au Xe siècle, la famille d’Este (voir ci-dessus) s’installa dans le château situé au-dessus de la ville. À la fin du XIIIe siècle, Padoue, qui avait déjà conquis Este à plusieurs reprises, en devint définitivement la maîtresse. Lorsque la famille Carrara capitula en 1405, Este se rendit volontairement à Venise et lui fut accordée son indépendance, sous la direction d’un podestat ; dès lors, elle suivit le destin de la République vénitienne.

ESTÉBANEZ CALDERÓN, SERAFÍN (1799-1867), écrivain espagnol, le plus connu sous le pseudonyme d’« El Solitario », naquit à Malaga le 27 décembre 1799. Son premier essai littéraire fut El Listón verde, un poème signé « Safinio » et écrit pour célébrer la révolution de 1820. Il devint avocat et s’installa pendant quelque temps à Madrid, où il publia en 1831 un recueil de vers sous le nom fictif d’« El Solitario ». Il acquit une réputation exagérée en tant que spécialiste de la langue arabe et joua un rôle mineur dans les mouvements politiques de son époque. Il mourut à Madrid le 5 février 1867. Son œuvre la plus intéressante, Escenas andaluzas (1847), est écrite dans un style curieusement affecté, dont le vocabulaire est en partie archaïque et en partie provincial ; mais, malgré ses manières excentriques, c’est un témoignage vivant de scènes pittoresques et de coutumes locales. Estébanez Calderón est également l’auteur d’une histoire inachevée, De la conquista y pérdida de Portugal (1883), publiée à titre posthume sous la direction de son neveu, Antonio Cánovas del Castillo.

ESTELLA, une ville du nord de l’Espagne, dans la province de Navarre, sur la rive gauche de la rivière Ega, à 15 m au sud-ouest de Pampelune. Population (1900) : 5736 habitants.
Estella, qui occupe le site d’une ville romaine dont le nom est incertain, abrite plusieurs monastères et églises, une citadelle médiévale, ainsi qu’un collège qui était autrefois une université. Ses principales industries sont la fabrication de tissus en laine et en lin et la production de brandy ; elle dispose également d’un commerce important en fruits, vin et bétail. Estella contrôle plusieurs défilés sur les routes menant de Castille et d’Aragon, ce qui lui confère une importance stratégique considérable. Elle fut longtemps le quartier général de Don Carlos, qui y fut proclamé roi en 1833. En 1873, elle fut le principal bastion des carlistes, et en 1874, après avoir été chassés d’autres lieux, ceux-ci réussirent à se réfugier à Estella. Le 16 février 1876, les carlistes de la ville se rendirent inconditionnellement. Pour en savoir plus sur la révolte carliste, voir Espagne : Histoire.

ESTERHÁZY DE GALÁNTHA, une famille noble hongroise. Son origine remonte, non sans quelques incertitudes, à Salamon d’Estoras, dont les fils Péter et Illyés partagèrent leur héritage en 1238. Péter fonda la famille des Zerházy, et Illyés celle des Illyesházy, qui s’éteignit en ligne masculine en 1838. Le premier membre de la famille à apparaître clairement dans l’histoire fut Ferencz Zerházy (1563-1594), vice-lieutenant du comté de Presbourg, qui prit le nom d’Esterházy lorsqu’il fut créé Freiherr de Galántha, domaine acquis par la famille en 1421. Son fils aîné, Dániel (mort en 1654), fonda la branche des Czesznek, le troisième, Pál (mort en 1641), celle des Zólyom (Altsohl), et le quatrième, Miklós, cette branche de

La famille qui occupe la place la plus importante dans l’histoire hongroise est celle de Fraknó ou Forchtenstein.

Ce Miklós [Nicolas] Esterházy de Galántha (1582-1645) naquit à Galántha le 8 avril 1582. Ses parents étaient protestants, et lui-même suivit d’abord la religion protestante ; mais il se convertit par la suite au catholicisme et, avec le cardinal Pázmány, son rival le plus sérieux à la cour, devint un pilier du catholicisme, tant sur le plan religieux que politique, ainsi qu’un adversaire digne des deux grands champions protestants de l’époque, Gabriel Bethlen et Georges Ier Rákóczy. En 1611, il épousa Orsolyá, veuve du riche Ferencz Mágocsy, s’emparant ainsi de ses immenses domaines, et en 1622 il acquit Fraknó. Mathias II le fit baron en 1613, comte de Beregh en 1617, lieutenant-gouverneur du comté de Zólyom et magister curiae regiae en 1618. Lors de la couronnement de Ferdinand II, alors qu’il assurait la fonction de grand porte-drapeau, il reçut l’ordre de la Toison d’or ainsi que de nouvelles donations. À la diète de Sopron en 1625, il fut élu palatin de Hongrie. En tant que diplomate, il contribua puissamment à l’instauration de la paix de Nikolsburg (1622) et de la paix de Linz (1645) (voir Hongrie : Histoire). Son idéal politique était la consolidation de la dynastie des Habsbourg comme moyen de libérer la Hongrie de la domination turque. Lui-même, à une occasion (1623), vainquit les Turcs sur les rives de la Nyitra ; mais toute opération durable contre eux était alors impossible. Il fut également l’un des écrivains les plus éminents de son temps. Il mourut à Nagy-Heflán le 11 septembre 1645, laissant cinq fils.

Voir Les Œuvres de Nicolas Esterházy, avec une biographie de Ferencz Toldi (en hongrois) (Pest, 1852) ; Nicolas, comte Esterházy, palatin de Hongrie (une biographie, en hongrois) (Pest, 1863-1870).

Son troisième fils, Pál [Paul] (1635-1713), prince palatin, fonda la branche princière de la famille Esterházy. Il naquit à Kis Marton.

(Eisenstadt) le 7 septembre 1635. En 1663, il combattit aux côtés de Miklós Zrinyi contre les Turcs et se distingua sous Montecuccoli. En 1667, il fut nommé commandant en chef du sud de la Hongrie, où il vainquit les mécontents à Leutschau et Györk. En 1681, il fut élu palatin. En 1683, il participa au délivrage de Vienne des Turcs et entra à Buda en 1686 à la tête de 20 000 hommes. Profondément réactionnaire et absolument dévoué aux Habsbourg, il contribua plus que quiconque à la restriction des privilèges de la noblesse hongroise en 1687, lorsqu’il fut fait prince de l’Empire, avec (en 1712) droit de succession pour le premier-né de sa maison. Ses « tendances aristocratiques » le rendirent si impopulaire que son offre de médiation entre les insurgés Rákóczy et le gouvernement fut rejetée par la diète hongroise, et les négociations menant à la paix de Szatmár (voir Hongrie : Histoire) furent confiées à János Pállfy. Il mourut le 26 mars 1713. Il aimait les arts et les sciences, écrivit plusieurs ouvrages religieux et fut l’un des principaux compilateurs du Trophaeum Domus Inclytae Estoratianae.

Voir Lajos Merényi, Prince Paul Esterházy (hongrois) (Budapest, 1895).

Le prince Pál Antal, petit-fils du prince palatin Pál, était un soldat distingué qui atteignit le grade de maréchal d’armée en 1758. À sa mort en 1762, son frère lui succéda.

Le prince Miklós József [Nicolas Joseph] (1714-1790), également un soldat brillant, est peut-être surtout connu comme mécène des beaux-arts. Pour ses services en tant que commandant d’une brigade d’infanterie à Kolin (1757), il fut particulièrement mentionné par le comte Daun et devint l’un des membres fondateurs de l’ordre de Marie-Thérèse. En 1762, il fut nommé capitaine de la garde hongroise de Marie-Thérèse, en 1764 Feldzeugmeister, et en 1768 maréchal d’armée. Parmi ses autres honneurs figuraient la Toison d’or et le grade de commandeur de l’ordre de Marie-Thérèse. Joseph II lui conféra

titre princier, qui était auparavant réservé au fils aîné de la famille, à tous ses descendants, hommes et femmes. Esterházy mourut à Vienne le 28 septembre 1790. Il fit reconstruire le château d’Esterházy dans le style Renaissance, dont la splendeur lui valut le surnom de Versailles hongrois. Haydn fut pendant trente ans chef d’orchestre de son orchestre privé et directeur musical général, et de nombreuses de ses compositions furent écrites pour le théâtre privé et les concerts de ce prince.

Son petit-fils, le prince Miklós [Nicolas] (1765-1833), naquit le 12 décembre 1765. Il commença sa vie en tant qu’officier dans la garde, puis entreprit un grand voyage qui éveilla chez lui un vif intérêt pour l’art. Il quitta l’armée pour la diplomatie après avoir atteint le grade de Feldzeugmeister, et fut nommé ambassadeur extraordinaire pour des occasions spéciales, montrant une magnificence exceptionnelle, même pour les Esterházy. Il constitua à Vienne une importante collection de peintures et d’eaux-fortes, qui passèrent en possession de l’Académie hongroise de Budapest en 1865. Dans son palais d’été de Kis Marton (Eisenstadt), il fit ériger un monument à Haydn. Ses dépenses considérables pour la construction et les arts plongèrent la famille dans des difficultés financières pendant deux générations. Lorsque les Français envahirent l’Autriche en 1797, il forma un régiment de 1000 hommes à ses propres frais. En 1809, lorsque Napoléon invita les Magyars à élire un nouveau roi pour remplacer les Habsbourg, on fit des avances au prince Nicolas, qui refusa cet honneur et forma en outre un régiment de volontaires pour défendre les intérêts autrichiens. Il mourut à Côme le 24 novembre 1833.

Son fils, le prince Pál Antal [Paul Anthony] (1786-1866), entra dans la carrière diplomatique. En 1806, il fut secrétaire de l’ambassade à Londres, et en 1807 il travailla avec le prince Metternich dans les mêmes fonctions à Paris. En 1810, il fut accrédité à la cour de Dresde, où il tenta en vain de détacher la Saxe de Napoléon, et en 1814 il accompagna son père dans un

mission secrète à Rome. Il prit une part active à toutes les négociations diplomatiques découlant des guerres de 1813-1815, en particulier au congrès de Châtillon, et, à la demande expresse du prince régent, il fut envoyé comme ambassadeur à Londres à la conclusion de la paix. En 1824, il représenta l’Autriche en tant qu’ambassadeur extraordinaire lors de la couronnement de Charles X, et fut le principal commissaire autrichien aux conférences de Londres de 1830-1836. En 1842, il quitta la diplomatie pour la politique et rejoignit « le parti des principes libéraux ». Il fut ministre des Affaires étrangères dans le premier gouvernement hongrois responsable (1848), mais démissionna en septembre car il ne voyait aucun moyen de réconcilier la cour avec la nation. Les dernières années de sa vie furent passées dans une pauvreté relative et une isolation, car même les domaines des Esterházy-Forchtenstein ne suffisaient pas à supporter le poids de ses extravagances fabuleuses et durent être confiés à des administrateurs.

La branche cadette de la maison de Fraknó, dont les membres portent le titre de comte, se divisa en trois lignées grâce aux fils de Ferencz Esterházy (1641-1683).

Le plus âgé d’entre eux, le comte Antal (1676-1722), se distingua pendant la guerre contre Rákóczy en 1703, mais changea de camp en 1704 et commanda l’aile gauche des Kuruczis lors des batailles de Nagyszombat (1704) et de Vereskö (1705). En 1706, il vainquit le général impérialiste Guido Stahremberg et parvint jusqu’aux murs de Vienne. Ses opérations furent encore plus fructueuses durant la campagne de 1708, lorsqu’il dévasta la Styrie, envahit l’Autriche à deux reprises et menaça à nouveau Vienne, ce qui fit que l’empereur Joseph échappa de justesse à ses mains. En 1709, il fut mis en déroute par les forces supérieures du général Sigbert Heister à Palota, mais parvint habilement à faire évacuer le reste de ses troupes. En 1710, il rejoignit Rákóczy en Pologne et l’accompagna en France et en Turquie. Il mourut en exil à Rodosto, sur les rives de la mer Noire.

Mer. Son fils Bálint József [Valentin Joseph], né d’Anna Maria Nigrelli, entra dans l’armée française et fut le fondateur de la branche Hallewyll, ou française, de la famille, qui s’éteignit en ligne masculine en 1876 avec le comte Ladislas.

Voir le Journal de campagne du comte Esterházy (en hongrois), édité par K. Thaly (Pest, 1901).

Le comte Bálint Miklós (1740-1805), fils de Bálint József, fut un partisan enthousiaste du duc de Choiseul ; à la suite de sa destitution en 1764, il démissionna du commandement du régiment français dont il était colonel. C’est Esterházy qui remit à Marie-Antoinette le portrait de Louis XVI à l’occasion de leurs fiançailles, et les relations étroites qu’il entretenait avec elle après son mariage furent plus d’une fois l’objet de reproches de la part de Marie-Thérèse, qui ne sembla jamais oublier qu’il était le petit-fils d’un rebelle. À la cour française, il jouissait de la haute faveur du comte d’Artois. Il fut promu au grade de maréchal de camp et nommé inspecteur des troupes au service français en 1780. Au déclenchement de la Révolution française, il était stationné à Valenciennes, où il parvint un temps à maintenir l’ordre et facilita la fuite des émigrés français via Namur ; mais en 1790, il se hâta de retourner à Paris pour aider le roi. Sur l’insistance pressante du comte d’Artois en 1791, il quitta Paris pour Coblence, accompagna Artois à Vienne, et fut envoyé la même année à la cour de Saint-Pétersbourg pour susciter la sympathie de Catherine II en faveur des Bourbons. Il reçut une propriété de Catherine II ; bien que ce cadeau fût annulé par Paul Ier, un autre lui fut finalement accordé. Il mourut à Grodek en Volhynie le 23 juillet 1805.

Voir les Mémoires, éditées par E. Daudet (en français) (Paris, 1905), et les Lettres (Paris, 1906).

Deux autres fils du comte Ferencz (mort en 1685), Ferencz et József, fondèrent respectivement les familles Dotis et Cseklész (Landschütz). Parmi leurs descendants, le comte Móricz (1807-1890) de la famille Dotis, ambassadeur autrichien à Rome jusqu’en 1856, devint en 1861 membre du ministère formé par Anton Schmerling et rejoignit en 1865 le cabinet clérical de Richard Belcredi. Son hostilité farouche envers la Prusse contribua à pousser le gouvernement de Vienne dans la guerre de 1866. Sa carrière officielle prit fin en 1866, mais il demeura l’un des dirigeants du parti clérical.

Voir aussi le comte János Esterházy, Description de la famille Esterházy (hongrois, Budapest, 1901).
(R. N. B.)

ESTERS, en chimie organique, composés formés par la condensation d’un alcool et d’un acide, avec élimination d’eau ; on peut également les considérer comme des dérivés d’alcools, dans lesquels l’atome d’hydrogène hydroxyle a été remplacé par un radical acide, ou comme des acides dans lesquels l’atome d’hydrogène du groupe carboxyle a été remplacé par un groupe alkyle ou aryle. Dans le cas des acides polybasiques, tous les atomes d’hydrogène peuvent être remplacés de cette manière, et les composés ainsi formés sont appelés « esters neutres ». Cependant, si certains atomes d’hydrogène de l’acide restent inchangés, alors des « esters acides » se forment. Ces esters acides conservent certaines des propriétés caractéristiques des acides, formant, par exemple, des sels avec des oxydes basiques. Les esters peuvent être préparés en chauffant le sel d’argent d’un acide avec un iodure d’alkyle ; en chauffant des alcools ou des alcoolate avec un chlorure d’acide ; en distillant le sel sodique anhydre d’un acide avec un mélange d’alcool et d’eau concentrée.

acide sulfurique ; ou par chauffage pendant quelques heures dans un bain-marie, d’un mélange d’un acide et d’un alcool, avec une petite quantité d’acides chlorhydrique ou sulfurique (E. Fischer et A. Speier, Ber., 1896, 28, p. 3252).

Les esters des acides aliphatiques et aromatiques sont des liquides neutres incolores, généralement insolubles dans l’eau, mais qui se dissolvent facilement dans l’alcool et l’éther. Beaucoup possèdent une odeur agréable et sont produits en grandes quantités pour être utilisés comme essences de fruits artificielles. Ils hydrolysent facilement lorsqu’ils sont chauffés avec des solutions d’alcalis caustiques ou d’acides minéraux, produisant l’acide et l’alcool constitutifs. Lorsqu’ils sont chauffés avec de l’ammoniac, ils donnent des amides acides (v. ce terme). Ils forment des produits d’addition instables avec l’éthylate ou le méthylate de sodium. Avec le réactif de Grignard, ils forment des composés d’addition qui, à l’ajout d’eau, donnent des alcools tertiaires, sauf dans le cas du formiate d’éthyle, où un alcool secondaire est obtenu.

N. Menschutkin (Ber., 1882, 15, p. 1445 ; Ann., 1879, 195, p. 334) a examiné le rythme d’estérification de nombreux acides avec des alcools. Il a été constaté que les alcools primaires normaux étaient tous estérifiés à peu près au même rythme, les alcools secondaires plus lentement que les primaires, et les alcools tertiaires encore plus lentement. L’étude a également montré que la nature de l’acide utilisé influençait le résultat, car dans une série homologue d’acides, on a constaté que, à mesure que la molécule de l’acide devenait plus complexe, le rythme d’estérification diminuait. La formation d’un ester par l’interaction d’un acide avec un alcool est un

Action « réversible » ou « équilibrée », car, comme l’ont montré M. Berthelot et L. Péan de St Gilles (Ann. Chim. Phys., 1862 (3), 65, p. 385 et suiv.) dans le cas de la formation d’éthylacétate à partir d’éthanol et d’acide acétique, un point d’équilibre est atteint, au-delà duquel le système réactif ne peut pas passer, sauf si le système est perturbé d’une manière ou d’une autre par la suppression de l’un des produits de la réaction. V. Meyer (Ber., 1894, 27, p. 510 et suiv.) a montré que, dans les composés benzénoides, les substituants ortho exercent un fort effet inhibiteur sur l’estérification des alcools par les acides en présence d’acide chlorhydrique ; cet effet inhibiteur est particulièrement marqué lorsque deux substituants se trouvent en position ortho par rapport au groupe carboxyle. Dans un tel cas, l’ester est le mieux préparé par l’action d’un halogénure d’alkyle sur le sel d’argent de l’acide, et une fois préparé, il ne peut être hydrolysé qu’avec grande difficulté.

L’éthylformate, H·CO2C2H5, bout à 55 °C et a été utilisé dans la préparation artificielle du rhum. L’éthylacétate (éther acétique), CH3·CO2C2H5, bout à 75 °C. L’isoamylisovalérate, C4H9·CO2C5H11, bout à 196 °C et a une odeur de pomme. L’éthylbutyrate, C3H7·CO2C2H5, bout à 121 °C et a une odeur de ananas. Les graisses (v. ci-dessus) et les cires (v. ci-dessus) sont les esters des acides gras et des alcools de haut poids moléculaire. Les esters des acides gras de haut poids moléculaire, lorsqu’ils sont distillés sous pression atmosphérique, se décomposent et donnent une oléfine et un acide gras.

Les esters des acides minéraux sont également connus et peuvent être préparés par les méthodes ordinaires décrites ci-dessus. Les esters neutres sont en règle générale insolubles dans l’eau et se distillent inchangés ; d’autre part, les esters acides sont généralement solubles dans l’eau, non volatils, et forment des sels avec les bases. L’éthylhydrogénosulfate (acide sulphovinique), C2H5·HSO4, est obtenu par l’action d’acide sulfurique concentré sur un alcool. L’ester est séparé de la solution au moyen de son sel de baryum, et le

sel décomposé par l’ajout de la quantité calculée d’acide sulfurique. C’est un liquide huileux incolore à réaction fortement acide ; sa solution aqueuse se décompose avec le temps et, lorsqu’elle est chauffée, elle forme du sulfate de diéthyle et de l’acide sulfurique. Le sulfate de diméthyle, (CH3)2SO4, est un liquide incolore qui bout à 187°-188° C., avec une décomposition partielle. Il est utilisé comme agent méthylateur (F. Ullmann). Une grande prudence doit être observée lors de l’utilisation des sulfates de diméthyle et de diéthyle, car les vapeurs affectent les organes respiratoires, provoquant de graves attaques de pneumonie. L’acétate d’éthyle, C2H5·ONO2, est un liquide incolore qui bout à 86,3° C. Il est préparé par l’action de l’acide nitrique sur l’éthanol (une certaine quantité d’urée est ajoutée à l’acide nitrique afin de détruire tout acide nitreux qui pourrait se former lors de réactions secondaires et qui, s’il n’était pas éliminé, provoquerait une décomposition explosive de l’acétate d’éthyle). Il brûle avec une flamme blanche et est soluble dans l’eau. Lorsqu’il est chauffé avec de l’ammoniaque, il donne du nitrate d’éthylamine, et lorsqu’il est réduit avec du stannum et de l’acide chlorhydrique, il forme de l’hydroxylamine (v. ce terme) (W.C. Lossen). Le nitrite d’éthyle, C2H5·ONO, est un liquide qui bout à 18° C. ; le produit brut obtenu par distillation d’un mélange d’alcool, d’acides sulfurique et nitrique ainsi que de copeaux de cuivre est utilisé en médecine sous le nom de « spiritueux doux de nitre ». Le nitrite d’amyle, C5H11·ONO, bout à 96° C. et est utilisé dans la préparation des sels diazonium anhydres (E. Knoevenagel, Ber., 1890, 23, p. 2094). Il est également utilisé en médecine.

ESTHER. Le Livre d’Esther, dans la Bible, raconte comment une jeune Juive, Esther, cousine et fille adoptive de Mardochée, devint sa

reine choisie par le roi perse Achashverosh (Xerxès) après qu’il eut divorcé de Vasthi ; ensuite, comment Esther et Mardochée ont contrecarré les efforts d’Haman visant à anéantir les Juifs ; comment Haman, le grand vizir, est tombé, et Mardochée l’a remplacé ; comment Esther a obtenu l’autorisation du roi pour que les Juifs détruisent tous ceux qui pourraient les attaquer le jour que Haman avait désigné par tirage au sort pour leur destruction ; et enfin, comment la fête de Pourim a été instituée pour commémorer leur délivrance. On trouve fréquemment des références aux coutumes de la cour perse (des explications y sont données en 1,13 et 8,8), tandis que, d’un autre côté, les rites religieux des Juifs (à l’exception du jeûne), ainsi que Jérusalem et le temple, et le nom d’Israël, sont soigneusement ignorés. Même le nom de Dieu n’est pas mentionné une seule fois, peut-être par crainte de sa profanation lors des Saturnales de Pourim. La popularité précoce du livre est attestée par les passages interpolés dans la Septante et les versions en latin ancien.

La critique d’Esther a commencé au XVIIIe siècle. Dès que l’esprit critique s’est manifesté, l’étrangeté de nombreuses affirmations du livre est devenue évidente. Un universitaire modéré de notre temps ne trouve aucun noyau historique et le qualifie de sorte de roman historique. Les premiers versets du livre surprennent déjà le lecteur par leurs exagérations, par exemple un banquet durant 180 jours, « 127 provinces ». Plus loin, les invraisemblances de l’intrigue deviennent perceptibles. Esther, une fois montée sur le trône, garde secrète son origine juive (2,10 ; cf. 7,3 sq.), bien qu’elle ait été tirée de la maison de son oncle, dont on sait qu’il est juif (3,4 ; cf. 6,13), et qu’elle soit restée en contact constant avec lui (2,11, 19, 20, 22 ; cf. 4,4-17). On nous dit également que le grand vizir était un Agagite ou un Amalécite (3,1, etc.) ; la noblesse de Perse aurait-elle toléré cela ? Ou bien Haman lui aussi cachait-il son origine non perse ? De plus, on affirme que Mardochée a infligé à Haman une insulte grave, pour laquelle aucune punition moins sévère ne suffirait à Haman que la destruction de toute la race juive (3,2-6). On donne onze mois d’avance pour préparer ce projet barbare (3,12-14) ; et lorsque le danger est écarté par

Grâce à l’ingéniosité d’Esther, les Juifs des provinces sont autorisés à massacrer 75 000 de leurs compatriotes perses, et ceux de la capitale 800 (IX, 6-16).

D’un autre côté, on avance que l’assemblée mentionnée en I, 3 pourrait être celle dont parle Hérodote (VII, 8) comme ayant précédé l’expédition contre la Grèce. Cette hypothèse exige cependant que l’on suppose Xerxès être revenu de Sardes à Suse au dixième mois de la septième année de son règne, ce qui est à peine crédible. Dans le système des 127 provinces (cf. Dan., VI, 1 ; 1 Esd., III, 2), les satrapies et les sous-satrapies peuvent être confondues. Il est en tout cas exact d’inclure l’Inde parmi les provinces ; cela est justifié non seulement par Hérodote (III, 94), mais aussi par les inscriptions de Darius à Persépolis et à Naksh-i-Rustam. Hérodote confirme également (VII, 8) la coutume mentionnée en Esther, II, 12. Mais quelle autorité peut rendre crédible le comportement de Mardochée ? Aujourd’hui, le harem est impénétrable, tandis que « quiconque refuse de saluer le grand vizir est presque battu à mort ». C’est certainement ce que un véritable Mardochée aurait subi de la part d’un véritable Haman. Même le capricieux Xerxès n’aurait jamais permis la destruction totale d’une des races de l’empire, ni un vizir ne l’aurait proposée.

D’autres difficultés sérieuses subsistent. Mardochée est présenté comme un captif comme Jéconias (597 av. J.-C.) et comme grand vizir en la douzième année de Xerxès (474 av. J.-C.) ! Cela correspond à l’étrange affirmation de Tobie, XIV, 15. Et comment pouvons-nous voir une place pour Esther en tant que reine aux côtés d’Amestris (Hérodote, VII, 14 ; IX, 112) ? De plus, comment une Juive aurait-elle pu être reine légitime (voir Hérodote, III, 84) ? Ensuite, il y a les prétendus noms persans. « Achashverosh » peut sans doute être retenu, mais très peu des autres (voir Nöldeke, Ency. Bib., col. 1402). Quant au style, l’avis général est qu’il indique une date tardive (voir Driver, Introd., VI, p. 484). En somme, les critiques refusent de dater le livre avant le IIIe ou même le IIe siècle av. J.-C.

Jusqu’à présent, nous n’avons fait que poursuivre la critique du XVIIIe siècle. Cependant, ces dernières années, de nouvelles pistes d’enquête se sont ouvertes. D’abord grâce au grand spécialiste des langues sémitiques Lagarde. Sa thèse (peu défendue aujourd’hui) était que Purim correspond à Fūrdigan, le nom de l’ancienne fête persane du Nouvel An et des Morts célébrée au printemps, lors de laquelle les Perses avaient l’habitude d’échanger des cadeaux (cf. Esth. ix. 19). En 1891, une nouvelle interprétation d’Esther parut, celle de Zimmern. Il est vrai que, dans sa forme initiale, sa théorie était très incomplète. Mais pour rendre justice à ce chercheur, on peut noter qu’il chercha dès le début des éléments de réponse en Babylonie, et que de nombreux autres critiques adoptent aujourd’hui la même position. Il y a aussi un autre point nouveau à mentionner, à savoir que, d’après notre expérience ailleurs, le Livre d’Esther a probablement traversé divers stades de développement. Voici donc deux points qui appellent à une investigation : (1) un éventuel élément mythologique dans Esther, et (2) d’éventuels stades de développement antérieurs à celui représenté par le texte hébreu.

Quant au premier point, le Second Targoum (sur Esth. ii. 7) a déclaré depuis longtemps qu’Esther portait ce nom « parce qu’elle ressemblait à la planète Vénus ». Des chercheurs plus récents ont exprimé la même idée de manière plus critique. Esther est une modification d’Ishtar, le nom de la déesse babylonienne de la fertilité et de la planète Vénus, dont le mythe devait être partiellement connu des Israélites même à l’époque pré-exilique,3 et après la chute de l’État, il a dû gagner encore plus d’influence sur les exilés juifs. Une connaissance générale du mythe de Marduk chez les Israélites ne peut en effet pas être prouvée. Curieusement, on dit que les colons babyloniens dans les villes de Samarie ont fabriqué des idoles, non pas de Marduk, mais d’une divinité appelée Succoth-benoth4 (2 Rois xvii. 30). Le Second Targoum ne nous aide pas non plus ici ; il donne une explication fantaisiste de Mordechai en le décrivant comme « de la myrrhe pure ». Néanmoins, il est clair que le nom du dieu Marduk (Merodach) était connu des Juifs, et la cosmogonie de Genèse i. est considérée par les critiques comme étant issue, en fin de compte, du mythe du conflit de Marduk avec le dragon (voir Cosmogonie). En tout cas, le nom

Mordocai (la vocalisation est incertaine) ressemble beaucoup à Marduk, qui, avec des terminaisons ajoutées, apparaît souvent dans les documents cunéiformes en tant que nom propre.5 Ajoutons à cela que, selon Jensen, Ishtar était, dans la mythologie, la cousine de Marduk, tout comme la légende présente Esther comme la cousine de Mordocai.6 Le même chercheur explique également l’autre nom d’Esther, Hadassah (Esth. ii. 7) ; hadasshatu en babylonien signifie « fiancée », ce qui pouvait être un titre d’Ishtar.

Mais nous ne pouvons pas nous arrêter là. À moins que la clé mythologique puisse également expliquer Haman et Vasthi, elle est inutile. Jensen, suivi maintenant par Zimmern, fait face à la situation. Haman, dit-il, est une corruption de Hamman ou Humman ou Uman, le nom de la divinité principale des Élamites, dans la capitale desquels (Suse) se déroule l’action du récit, tandis que Vasthi est Mashti (ou Vasthi), probablement le nom d’une déesse élamite.

En suivant la signification réelle ou imaginaire de ces noms, le professeur Jensen estime que la légende d’Esther est basée sur un récit mythologique de la victoire des dieux babyloniens sur ceux des Élamites, ce qui, en prose simple, signifie la libération de la Babylonie ancienne de ses oppresseurs élamites, et que un tel récit était étroitement lié à la fête du Nouvel An babylonien, appelée Zagmuk, tout comme la légende d’Esther est liée à la fête de Purim.

Nous sommes cependant tenus de mentionner quelques objections critiques. (1) La fête babylonienne correspondant à Purim n’était pas la fête de printemps Zagmuk, mais la fête d’été d’Ishtar, qui est probablement la Sacaea de Berossos, une fête orgiaque analogue à Purim. (2) Selon la théorie de Jensen, c’est Mordocai, et non Esther, qui devrait être la cause directe de la ruine de Haman. (3) Aucun récit babylonien tel que le postule Jensen ne peut être indiqué. (4) Les identifications de noms sont risquées. Imaginez un descendant de Kish appelé Marduk, et un « Agagite » appelé Hamman ! Ailleurs, Mordocai (Esdras ii. 2 ; Néhémie vii. 7) figure parmi des noms qui sont

Certainement pas perse (Bigvai n’est pas une exception), et Haman (Tobie XIV, 10) apparaît comme le neveu d’Achiachar, ce qui n’est pas un nom perse. De plus, Esther devrait être en parallèle avec Judith ; imaginez comparer la représentante d’Israël à la déesse Ishtar !

Ensuite, concernant les phases littéraires préliminaires d’Esther. De telles phases sont probables, compte tenu des phases ultérieures représentées dans la Septante. Il est possible qu’il ait existé autrefois en hébreu une histoire du conflit mortel entre Mardochée (si c’est bien le nom original) et Haman, avec des éléments suggérés par l’histoire de la bataille entre le Dieu suprême et le dragon (voir Cosmogonie). Dans la version actuelle de la légende, Mardochée et Esther semblent se gêner mutuellement. Dans un passage (I, 5 dans la LXX), que l’on ne trouve que dans la Septante mais qui aurait pu faire partie de l’Esther original, il est fait référence à un rêve de Mardochée concernant deux grands dragons, c’est-à-dire Mardochée et Haman (X, 7). Cela semble confirmer le point de vue mentionné ici. Si c’est le cas, il a dû exister également une légende d’Esther, qui a ensuite été combinée avec celle de Mardochée. C’est d’ailleurs l’opinion d’Erbt. Winckler adopte une approche différente. Les faits linguistiques et certains aspects du contenu lui semblent montrer que notre Esther est une œuvre de l’époque des Séleucides ; plus précisément, il pense à la période de la révolte de Molon sous Antiochos III. Bien sûr, il y avait déjà un Livre d’Esther avant cela, et même dans sa forme rédigée, notre Esther reflète la période de trois rois perses, à savoir Cyrus, Cambyse et Darius. Enfin, Cheyne (Encyc. Bib., « Purim », § 7), tout en étant d’accord avec Winckler sur le fait que le livre est basé sur un récit antérieur, estime que ce texte ancien différait davantage du texte actuel quant à son cadre géographique et historique que Winckler ne le pense. Le problème de l’origine du nom Purim, cependant, ne peut guère dire avoir reçu une solution définitive.

Bibliographie.—Kuenen, Histoire d’Israël, iii (1875), 148-153 ; Lagarde, Purim (1887) ; Zimmern dans la Zeitschrift de Stade, xi (1891), p. 157-169, ainsi que dans Keilinschriften und das Alte Testament (3), p. 485, 515-520 ; Jensen dans l’Esther de Wildeboer (dans la série de Marti, 1898), p. 173-175 ; Winckler, Keilinschriften und das Alte Testament (3), p. 288, Altorientalische Forschungen, 3e série, vol. 1, p. 1-64 ; Erbt, Die Purimsage (1900) ; Ency. Biblica, articles « Esther » et « Purim » (un article composite).
(T. K. C.)

Ajouts au Livre d’Esther. Ces « ajouts » furent écrits à l’origine en grec et interpolés par la suite dans la traduction grecque du Livre d’Esther. Ici, le principe d’interpolation atteint son maximum : sur 270 versets, 107 ne se trouvent pas dans le texte hébraïque. Ces ajouts sont répartis dans tout le livre en version grecque, mais dans la Bible latine, Jérôme les a placés à la fin du livre canonique — une mesure qui les a rendus dénués de sens. En grec, ces ajouts forment avec le texte canonique une histoire continue. Ils ont probablement été rédigés à l’époque des Maccabées, et leur but était de compléter l’élément religieux qui fait si cruellement défaut dans l’œuvre canonique. Le premier, qui raconte le rêve de Mordechai et les événements ayant conduit à sa promotion à la cour d’Artaxerxès, précède le chapitre I du texte canonique ; le deuxième et le cinquième, qui suivent le v. 13 du chapitre III et le v. 12 du chapitre VIII, reproduisent les lettres d’Artaxerxès mentionnées dans ces versets ; le troisième et le quatrième, insérés après le chapitre IV, comprennent les prières de Mordechai et d’Esther, ainsi que le récit de l’approche d’Esther auprès du roi. Le dernier, qui clôt le livre, parle de l’institution de la fête de Purim. Le texte grec existe en deux versions très différentes : l’une est soutenue par ABא, l’autre — une révision de la première — par les codex 19, 93a, 108b. On pense que cette dernière est l’œuvre de Lucien. Swete, Old Test. in Greek, vol. 2, p. 755, a donné la première version, tandis que Lagarde a publié les deux textes avec des annotations critiques dans son Librorum Veteris Testamenti Canonicorum, vol. 1, p. 504-541 (1883), et Scholz dans son Kommentar über das Buch Esther (1892).

Pour une description des versions latine et syriaque, des Targoums, de la littérature rabbinique ultérieure relative à ce sujet, ainsi que d’autres questions concernant ces ajouts, voir Fritzsche, Exeget. Handbuch zu den Apok. (1851), vol. 1, p. 67-108 ; Schürer (3), vol. 3, p. 330-332 ; Fuller dans Speaker’s Apocr., vol. 1, p. 360-402 ; Ryssel dans

Kautzsch, Apok. u. Pseud. p. 193-212 ; Siegfried dans la Jewish Encyclopédie, p. 237 et suiv. ;
Swete, Introd. to the Old Test. in Greek, p. 257 et suiv. ; L.B. Paton, « A Text-Critical Apparatus to the Book of Esther » dans O.T. and Semitic Studies in Memory of W.R. Harper (Chicago, 1908). (R. H. C.)

1 Kautzsch, Old Testament Literature (1898), p. 130.

2 C’est ce que rapporte Morier, le ministre anglais à la cour perse, cité par Dean Stanley.

3 Voir Zimmern, Die Keilinschriften und das Alte Test., p. 438.

4 Ibid., p. 396.

5 Johns, Assyrian Deeds, vol. III, p. 198-199 ; Amer. Journ. of Semitic Languages (avril 1902), p. 158.

6 De même Zimmern, dans Gunkel’s Schöpfung und Chaos, p. 313, note 2.

L’ESTONIE (en allemand Ehstland et Esthland, en estonien Eestimaa et Meie-maa, ainsi que Viroma et Rahvama ; en letton Iggaun Senna) est une province balte de la Russie, s’étendant le long de la côte sud du golfe de Finlande, avec le lac Peïpous et la Livonie au sud, et le gouvernement de Saint-Pétersbourg à l’est. Un archipel d’îles, dont Dagö est la plus grande, fait partie de ce gouvernement (l’Ösel appartient à la Livonie). La superficie est de 7818 km², dont 503 km² sont des îles. Le relief est bas, ne dépassant pas 100 pieds d’altitude le long de la côte et au bord du lac Peïpous, tandis qu’à l’intérieur l’altitude moyenne varie de 200 à 300 pieds, sans jamais dépasser 450 pieds. Le sol était entièrement recouvert par la moraine inférieure du grand glacier de l’ère glaciaire, reposant sur des grès et des calcaires siluriens. À certains endroits, des sables et des argiles recouvrent les dépôts glaciaires. Le principal cours d’eau est la Narova, qui prend sa source dans le lac Peïpous, coule le long de la frontière orientale et se jette dans le golfe de Finlande. Les autres cours d’eau sont tous de petite taille, mais nombreux ; quant aux lacs et marais, ils représentent 22½ % de la superficie totale. Le climat y est rigoureux, avec de grands froids en hiver, bien que des vents occidentaux humides aient un effet modérateur. Néanmoins, la température moyenne annuelle se situe entre 39° et 43° Fahrenheit. En 1878, la noblesse, pour la plupart d’origine allemande, possédait et cultivait 52 % des terres ; 42 % appartenaient…

Cultivée, mais non possédée, par les paysans, pour la plupart des Esths ou Ehsts, et seulement 3 % était entre les mains de personnes hors de la noblesse. Depuis lors, un quart de la paysannerie a pu acheter ses terres, plus d’un demi-million d’acres étant passés en leur possession. L’agriculture est la principale activité, et sur toutes les grandes exploitations, elle est pratiquée avec une connaissance scientifique supérieure à celle observée dans n’importe quelle autre région de Russie. Sur la superficie totale, environ 16,6 % est en culture ; les prairies représentent 41,7 % ; et les forêts couvrent 19 %. Les principales cultures sont le seigle, l’avoine, l’orge et les pommes de terre, ainsi que de grandes quantités de légumes. L’élevage prospère, et la viande et le beurre font partie des produits d’exportation en augmentation constante. Les usines consistent principalement en distilleries (plus de 13 500 000 gallons par an), des usines de coton (à Kränholm, sur la Narova), des usines de laine, de farine, de papier et de scierie, des fonderies et des ateliers de machines, ainsi que des usines de allumettes. La pêche est active le long de la côte, en particulier pour les anchois. La province est traversée par un chemin de fer allant de Saint-Pétersbourg à Reval, avec des branches partant de cette dernière ville vers l’ouest jusqu’à Baltic Port et vers le sud en direction de Livonie, ainsi qu’une ligne partant de Taps vers le sud jusqu’à Yuryev (Dorpat). Les principaux ports maritimes sont Reval, Baltic Port, Hapsal, Kunda et Dagö. L’Estonie est divisée en quatre districts, dont les principales villes sont Reval (population en 1897 : 66 292), capitale de la province ; Hapsal, une station balnéaire animée (3238) ; Weissenstein (2509) ; et Wesenberg (5560). La population, composée principalement d’Ehsts (365 959 en 1897), de Russes (18 000), d’Allemands (16 000), de Suédois (5800) et de quelques Juifs, croît assez rapidement : en 1870, elle comptait 323 960 habitants, et en 1897, 413 747, parmi lesquels 210 199 étaient des femmes et 76 315 vivaient en ville ; en 1906, on estimait sa population à 451 700 habitants. Quatre-vingt-six pour cent de la population appartient à l’Église luthérienne. Le niveau d’éducation y est, pour la Russie, relativement élevé.

Les Esths, Ehsts ou Estoniens, qui se nomment eux-mêmes Tallopoeg et Maamees, sont connus des Russes sous le nom de Chukhni ou Chukhontsi, des Lettons sous le nom d’Iggauni, et des Finlandais sous le nom de Virolaiset. Ils appartiennent à la famille finnoise et, par conséquent, à la branche uralo-altaïque de l’humanité. Leur nombre total s’élève à près d’un million, et ils sont répartis comme suit : 365 959 en Estonie (en 1897), 518 594 en Livonie, 64 116 dans le gouvernement de Saint-Pétersbourg, 25 458 dans celui de Pskov, et 12 855 dans d’autres régions de la Russie. En tant que peuple, ils présentent des signes évidents de leur ascendance uralo-altaïque ou mongole : petite taille, absence de barbe, yeux obliques, visage large, front bas et bouche petite. De plus, ce sont des gens de petite taille, peu robustes, aux bras longs et aux jambes fines et courtes. Ils s’accrochent avec ténacité à leur langue maternelle, qui est étroitement apparentée au finnois et qui peut être divisée en deux, selon certains auteurs.

en trois dialectes principaux — l’estonien de Dorpat et l’estonien de Reval, avec l’estonien de Pernau. L’estonien de Reval, qui conserve plus soigneusement les formes inflexionnelles complètes et accorde plus d’attention aux lois de l’euphonie, est reconnu comme la langue littéraire. Depuis 1873, la culture de leur langue maternelle est promue avec zèle par une Société littéraire estonienne (Eesti Korjameeste Selts), qui publie des « Instructions » sur toutes sortes de sujets. Ils ont un amour marqué pour la poésie, font preuve d’une grande aisance pour improviser des vers et des poèmes à toutes occasions, et chantent partout, du matin au soir. Comme les Finlandais, ils possèdent de riches réserves de chansons nationales. Celles-ci, qui présentent une ressemblance familiale indéniable avec celles du grand épopée finlandaise du Kalevala, furent rassemblées sous le titre de Kalevi Poëg, éditées par Kreutzwald (1857), et traduites en allemand par Reinthal (1857-1859) et Bertram (1861) ainsi que par Löwe (1900). D’autres recueils d’Esthnische Volkslieder ont été publiés par Neuss (1850-1852) et Kreutzwald et Neuss (1854) ; tandis que Kreutzwald (1866) et Jannsen (1888) ont publié des recueils de légendes et de contes nationaux. La première publication en estonien fut un catéchisme luthérien au XVIe siècle. Une traduction estonienne du Nouveau Testament fut imprimée à Reval en 1715. Entre 1813 et 1832, vingt volumes de Beiträge zur genauern Kenntniss der esthnischen Sprache, de Rosenplänter, parurent à Pernau, et à partir de 1840 de nombreux articles précieux sur des sujets estoniens furent soumis aux Verhandlungen der gelehrten esthnischen Gesellschaft zu Dorpat. F.J. Wiedemann, qui travailla sans relâche à l’enregistrement et à la préservation des éléments liés à la langue et à la tradition estoniennes, publia un Esthnisch-deutsches Wörterbuch (1865 ; 2e éd. par Hurt, 1891, etc.), et en 1903 parut à Reval un Deutsch-esthnisches Wörterbuch, de Ploompun et Kann.

Les Estoniens apparaissent pour la première fois dans l’histoire comme une race guerrière et prédatrice, source de terreur pour les marins baltes en raison de leurs pirateries. Plus d’un roi danois tenta sérieusement de les soumettre. Canut VI envahit leur pays (1194-1196) et imposa le baptême à beaucoup d’entre eux, mais dès que ses navires de guerre disparurent, ils retournèrent à leur paganisme d’antan. En 1219, Waldemar II entreprit une croisade encore plus redoutable contre eux, au cours de laquelle il fonda la ville et le siège épiscopal de Reval. Grâce à ses efforts, la partie nord de cette race fut soumise à la couronne danoise ; mais, bien qu’conquises, elles ne furent nullement assujetties et se rebellèrent sans cesse, jusqu’à ce que, après une grande rébellion en 1343, Waldemar IV Atterdag vendît sa part de l’Estonie pour 19 000 marks en 1346, à…

Ordre des Chevaliers de l’Épée. Ces croisés allemands avaient déjà, après un quart de siècle de combats, conquis en 1224 les régions habitées par la partie méridionale de cette race, c’est-à-dire celles qui font aujourd’hui partie de la Livonie. À partir de ce moment-là, pendant près de six cents ans ou plus, les Estoniens furent pratiquement réduits à l’état de serfs au service des propriétaires terriens allemands. En 1521, la noblesse et les villes d’Estonie se placèrent volontairement sous la protection de la couronne suédoise ; mais après les guerres de Charles XII, l’Estonie fut officiellement cédée à son rival victorieux, Pierre le Grand, par le traité de Nystad (1721). La servitude fut abolie en 1817 par le tsar Alexandre Ier ; mais la situation des paysans ne s’améliora guère, au point qu’ils se soulevèrent ouvertement en révolte en 1859. Cependant, depuis 1878, un changement considérable à leur avantage a eu lieu dans leur situation économique (voir ci-dessus). Le trait caractéristique de leur histoire récente a été la tentative, menée depuis 1881 par le gouvernement russe et depuis 1883 par l’Église orthodoxe grecque, de russifier et de convertir les habitants de la province, tant Allemands qu’Estoniens, en imposant l’usage du russe dans les écoles et en prenant des mesures sévères et répressives visant leur langue maternelle.

Voir Merkel, Die freien Letten und Esthen (1820) ; Parrot, Versuch einer Entwickelung der Sprache, Abstammung, &c., der Liwen, Lätten, Eesten (1839) ; F. Kruse, Urgeschichte des esthnischen Volksstammes (1846) ; Wiedemann, Grammatik der esthnischen Sprache (1875) et Aus dem innern und äussern Leben der Esthen (1876) ; Köppen, Die Bewohner Esthlands (1847) ; F. Müller, Beiträge zur Orographie und Hydrographie von Esthland (1869-1871) ; Bunge, Das Herzogthum Esthland unter den Königen von Dänemark (1877) ; et Seraphim, Geschichte Liv-, Est-, und Kurlands (2e éd., 1897) ainsi que divers articles dans les Finnisch-Ugrische Forschungen.
(P. A. K. ; J. T. Be. ; C. El.)

ESTIENNE (ou Étienne ; la forme française du nom ; anglicisée en Stephens, et latinisée en Stephanus), une famille française de savants et d’imprimeurs.

Le fondateur de l’imprimerie fut Henri Estienne (mort en 1520), descendant d’une famille noble de Provence, qui arriva à Paris en 1502 et fonda peu après une imprimerie au sommet de la rue Saint-Jean de Beauvais, sur la colline de Sainte-Geneviève, en face de la faculté de droit. Il mourut en 1520, et comme ses trois fils étaient mineurs, l’entreprise fut gérée par son contremaître Simon de Colines, qui épousa sa veuve en 1521.

Robert Estienne (1503-1559) était le deuxième fils d’Henri. Après la mort de son père, il servit d’assistant à son beau-père et, dans ce rôle, supervisa l’impression d’une édition latine du Nouveau Testament en format in-16 (1523). Quelques légères modifications qu’il avait apportées au texte lui valurent les reproches de la faculté de théologie. Ce fut le début d’une longue série de conflits entre lui et cette institution. Il semble qu’il ait entretenu des relations étroites avec les nouveaux prédicateurs évangéliques presque dès le début du mouvement, et qu’il ait bientôt rejoint définitivement l’Église réformée. En 1526, il prit possession de l’imprimerie de son père et adopta comme emblème le célèbre olivier (sans doute en souvenir de la famille de sa grand-mère à Montolivet), accompagné du mot d’ordre tiré de l’épître aux Romains (XI, 20) : Noli altum sapere, parfois complété par sed time. En 1528, il épousa Perrette, fille du savant-imprimeur Josse Bade (Jodocus Badius), et la même année il publia sa première Bible latine, en format in-folio, sur laquelle il travaillait depuis quatre ans. En 1532 parut son Thesaurus linguae Latinae, un dictionnaire de mots et de phrases latines, sur lequel il avait travaillé sans relâche pendant deux ans, sans autre aide que celle de Thierry de Beauvais. Une deuxième édition, considérablement enrichie et améliorée, parut en 1536, et une troisième, encore plus améliorée, en 3 volumes in-folio, en 1543. Bien que le Thesaurus soit aujourd’hui dépassé, ses mérites ne doivent pas être oubliés. Il était bien supérieur à tout ce qui avait été publié auparavant ; il constitua la base des travaux ultérieurs, et même en 1734, on le jugeait digne d’une nouvelle édition. En 1539, Robert fut nommé imprimeur du roi pour les langues hébraïque et latine ; après la mort de Conrad Neubar en 1540, il cumula cette fonction avec celle d’imprimeur du roi pour la langue grecque. En 1541, François Ier lui confia la tâche de faire obtenir à Claude Garamond, graveur et créateur de caractères, trois jeux de caractères grecs pour l’imprimerie royale. Les caractères de taille intermédiaire furent les premiers prêts, et avec ceux-ci Robert imprima l’édition originale des Ecclesiasticae Historiae d’Eusèbe et d’autres ouvrages (1544). Les caractères de la plus petite taille furent utilisés pour la première fois dans l’édition in-16 du Nouveau Testament connue sous le nom d’O mirificam (1546), tandis que…

La plus grande taille était celle du magnifique format folio de 1550. Cette édition entraîna le relieur dans de nouvelles disputes avec la faculté de théologie ; vers la fin de l’année suivante, il quitta définitivement sa ville natale pour se réfugier à Genève, où il publia en 1552 une réponse acerbe et efficace à ses persécuteurs sous le titre *Ad censuras theologorum Parisiensium, quibus Biblia a R. Stephano, Typographo Regio, ex usu calumniose notarunt, eiusdem R. S. responsio*. Une traduction française, remarquable par l’excellence de son style, fut publiée par lui la même année (imprimée dans les *Annales de l’imprimerie des Estienne* de Rénouard). À Genève, Robert se montra un fervent partisan de Calvin, dont il publia plusieurs œuvres. Il y mourut le 7 septembre 1559.

C’est grâce à son travail sur la Bible, et surtout en tant qu’éditeur du Nouveau Testament, qu’il est dans l’ensemble le plus connu. Le texte de son Nouveau Testament de 1550, que ce soit sous sa forme originale ou sous la forme légèrement modifiée qu’il prit dans le texte d’Elzevir de 1634, reste à ce jour le texte traditionnel. Mais cela est dû davantage à sa beauté typographique qu’à tout mérite critique. Les leçons des quinze manuscrits que le fils de Robert, Henri, avait collationnés à cette fin furent simplement introduites en marge. Le texte restait presque exactement celui d’Érasme. Il s’agissait cependant de la première édition jamais publiée avec un appareil critique quelconque. De toute la Bible, Robert imprima onze éditions – huit en latin, deux en hébreu et une en français ; tandis que pour le seul Nouveau Testament, il en imprima douze – cinq en grec, cinq en latin et deux en français. Dans le Nouveau Testament en grec de 1551 (imprimé à Genève), la division actuelle en versets fut introduite pour la première fois. Les *editiones principes* issues de l’imprimerie de Robert furent au nombre de huit : Eusèbe, incluant la *Praeparatio evangelica*, la *Demonstratio evangelica* ainsi que l’*Historia ecclesiastica* déjà mentionnée (1544-1546), Moschopulus (1545), Denys d’Halicarnasse (février 1547), Alexandre de Tralles (janvier 1548), Dion Cassius (janvier 1548), Justin le Martyr (1551), Xiphilin (1551), Appien (1551) ; ce dernier étant achevé, après le départ de Robert de Paris, par son frère Charles, et paraissant sous son nom. Ces éditions, toutes en format folio, à l’exception de Moschopulus qui est en format 4°, sont incomparables par leur beauté. Robert imprima également de nombreuses éditions de classiques latins, parmi lesquelles le Virgile en format folio de 1532 est peut-être le plus remarquable, ainsi qu’une grande quantité de grammaires latines et d’autres ouvrages.

Œuvres éducatives, dont beaucoup furent écrites par Maturin Cordier, son ami et collaborateur dans la cause de l’humanisme.

Charles Estienne (1504 ou 1505-1564), troisième fils d’Henri, était, comme son frère Robert, un homme de grande culture. Après la formation humaniste habituelle, il étudia la médecine et obtint son diplôme de docteur à Paris. Il fut pendant un temps précepteur de Jean Antoine de Baïf, le futur poète. En 1551, lorsque Robert Estienne quitta Paris pour Genève, Charles, qui était resté catholique, prit en charge son imprimerie et fut, la même année, nommé imprimeur du roi. En 1561, il fit faillite et serait mort en prison pour dettes.

Ses principales œuvres sont Praedium Rusticum (1554), une collection de traités qu’il avait compilés à partir d’auteurs anciens sur divers aspects de l’agriculture, et qui resta un livre très apprécié jusqu’à la fin du XVIIe siècle ; Dictionarium historicum ac poëticum (1553), première encyclopédie française ; Thesaurus Ciceronianus (1557), ainsi que De dissectione partium corporis humani libri tres, avec des gravures en bois bien exécutées (1548). Il publia également une traduction d’une comédie italienne, Gli Ingannati, sous le titre de Le Sacrifice (1543 ; rééditée sous le titre de Les Abusez, 1549), qui eut une certaine influence sur le développement de la comédie française ; et Paradoxes (1553), une imitation des Paradossi d’Ortensio Landi.

Henri Estienne (1531-1598), parfois appelé Henri II, était le fils aîné de Robert. Dans la préface à son édition d’Aulus Gellius (1585), adressée à son fils Paul, il donne un récit intéressant de la maison familiale de son père, où, en raison de la diversité des nationalités des personnes employées à l’imprimerie, le latin servait de langue commune. Henri apprit donc le latin dès son enfance, mais à sa propre demande, on lui permit d’étudier le grec avant le latin. À l’âge de quinze ans, il devint élève de Pierre Danès, alors premier spécialiste du grec en France. Deux ans plus tard, il commença à assister aux cours de Jacques Toussain, l’un des professeurs royaux de grec, et la même année (1545), son père l’employa pour collationner un manuscrit de Denys d’Halicarnasse. En 1547, il se rendit en Italie, où il passa trois ans à rechercher et à collationner des manuscrits, ainsi qu’à fréquenter des hommes savants. En 1550, il visita l’Angleterre, où il fut bien accueilli par Édouard VI, puis la Flandre, où il apprit l’espagnol. En 1551, il rejoignit son père à Genève, qui devint dès lors sa demeure. En 1554, il offrit au monde, comme premiers fruits de ses

Des recherches, deux premières éditions, à savoir un traité de Denys d’Halicarnasse et le soi-disant « Anacreon ». En 1556, il découvrit à Rome dix nouveaux livres (XI-XII) de Diodore de Sicile. En 1557, il fit paraître de l’imprimerie qu’il avait installée l’année précédente à Genève trois premières éditions, à savoir Athénagore, Maxime de Tyr, ainsi que quelques fragments d’historiens grecs, dont les Ἀννιβαλική et Ἰβηρική d’Appien, et une édition d’Eschyle dans laquelle Agamemnon fut imprimé pour la première fois en intégralité et en tant que pièce séparée. En 1559, il publia une traduction latine de son propre chef de Sextus Empiricus, ainsi qu’une édition de Diodore de Sicile incluant les nouveaux livres. Son père mourut la même année ; par son testament, il devint propriétaire de son imprimerie, sous la condition toutefois de la conserver à Genève. En 1566, il publia son œuvre française la plus connue, L’Apologie pour Hérodote, ou, comme il l’appelait lui-même, L’Introduction au traité de la conformité des merveilles anciennes avec les modernes ou Traité préparatif à l’Apologie pour Hérodote. Certaines passages étant jugés répréhensibles par le consistoire de Genève, il fut contraint d’effacer les pages qui les contenaient. Le livre devint très populaire et, en seize ans, douze éditions furent imprimées. En 1572, il publia l’œuvre majeure sur laquelle il travaillait depuis de nombreuses années, le Thesaurus Graecae linguae, en 5 volumes in-folio. La publication, en 1578, de ses Deux Dialogues du nouveau françois ilalianizé le mit à nouveau en conflit avec le consistoire. Pour éviter leur censure, il se rendit à Paris et demeura à la cour française pendant un an. À son retour à Genève, il fut convoqué devant le consistoire et, ayant fait preuve de désobéissance, fut emprisonné pendant une semaine. Dès lors, sa vie devint de plus en plus nomade. On le trouva à Bâle, Heidelberg, Vienne, Pest, partout sauf à Genève ; ces voyages étaient en partie entrepris dans l’espoir de trouver des mécènes et des acheteurs, car les gros montants dépensés pour des publications telles que le Thesaurus et le Platon de 1578 l’avaient presque ruiné. Son imprimerie était presque à l’arrêt. Quelques éditions d’auteurs classiques furent publiées, mais chacune suivante montrait une baisse de qualité. La valeur des dernières éditions tenait principalement aux notes fournies par Casaubon, qui avait épousé sa fille Florence en 1586. Ses dernières années furent marquées par une dégradation croissante de sa santé mentale et de son tempérament. En 1597, il quitta Genève pour la dernière fois. Après avoir visité Montpellier, où Casaubon était alors professeur, il se dirigea vers Paris, mais fut frappé d’une maladie soudaine à Lyon, où il mourut à la fin janvier 1598.

Peu d’hommes ont jamais servi la cause du savoir avec une telle dévotion. Pendant plus de trente ans, la quantité d’œuvres qu’il produisit, qu’il s’agisse en tant qu’imprimeur, éditeur ou auteur original…

l’auteur était énorme. Les publications de son imprimerie, bien que imprimées avec le même beau caractère que les livres de son père, sont, en raison de la médiocrité du papier et de l’encre, inférieures à eux en termes de beauté générale. Les meilleures, du moins du point de vue typographique, sont les Poëtae Graeci principes (folio, 1566), les Plutarch (13 vol. in-8°, 1572) et les Plato (3 vol. in-folio, 1578). C’est plutôt sa compétence savante qui a donné de la valeur à ses éditions. Il n’était pas seulement le correcteur de son propre travail d’impression, mais aussi son propre éditeur. Bien que, vers la seconde moitié du XVIe siècle, presque tous les auteurs grecs et latins importants que nous possédons aujourd’hui aient déjà été publiés, son activité inlassable a permis de découvrir encore quelques œuvres. Dix-huit premières éditions d’auteurs grecs et une d’un auteur latin sont dues à son imprimerie. Les plus importantes ont déjà été mentionnées. La réputation d’Henri en tant que savant et éditeur a augmenté ces dernières années. Sa maîtrise de la langue grecque a toujours été reconnue comme exceptionnelle ; mais il a été accusé de manquer de goût et de jugement, de négligence et de précipitation. Une critique particulière a été adressée à son édition des Plutarch, dans laquelle il aurait introduit ses propres conjectures dans le texte, tout en prétendant les tirer d’autorités manuscrites. Mais un éditeur ultérieur, Sintenis, a montré que, bien qu’il n’ait pas indiqué les sources comme tous les autres éditeurs de son temps, chacune de ses prétendues conjectures peut être retracée jusqu’à un manuscrit. Quoi qu’on puisse dire de son goût ou de son jugement, il semble qu’il ait été à la fois méticuleux et scrupuleux, et qu’il n’ait recours aux conjectures que lorsque les sources lui manquaient. Et, quelles que soient les qualités de ses conjectures, il fut en tout cas le premier à montrer ce que la conjecture pouvait accomplir pour restaurer un passage désespérément corrompu. Cependant, l’œuvre sur laquelle repose assurément sa renommée de savant est le Thesaurus Graecae linguae. Après avoir tenu compte du fait que son père avait déjà collecté une quantité considérable de matériel pour cet ouvrage, et qu’il avait reçu une aide importante du savant allemand Sylburg, il mérite néanmoins les plus grands éloges en tant que créateur d’une œuvre d’une grande utilité pour la science, et qui, à ces débuts des études grecques, ne pouvait être réalisée que par un géant. Deux éditions du Thesaurus furent publiées au XIXe siècle – à Londres par Valpy (1815-1825) et à Paris par Didot (1831-1863).

L’un des grands mérites d’Henri Estienne fut que, contrairement à presque tous les savants français qui l’avaient précédé, il ne négligea pas sa propre langue. Dans le Traité de

La conformité du langage françois avec le Grec (publié en 1565, mais sans date ; éd. L. Feugère, 1850) affirme que le français possède, parmi les langues modernes, la plus grande affinité avec le grec, premier de tous les langages. Deux Dialogues du nouveau françois italianizé (Genève, 1578 ; éd. P. Ristelhuber, 2 vol., 1885) visaient à s’opposer à la mode qui régnait à la cour de Catherine de’ Medici, consistant à utiliser des mots et des formes italiens. Le Project du livre intitulé de la Précellence du langage françois (Paris, 1579 ; éd. E. Huguet, 1896) traite de la supériorité du français sur l’italien. Une caractéristique intéressante de la Précellence est la description des proverbes français ; et comme Henri III avait exprimé quelques doutes quant à l’authenticité de certains d’entre eux, Henri Estienne publia en 1594 Les Premices ou le Ier livre des Proverbes epigrammatizez (jamais réimprimé et très rare).

Enfin, il reste l’Apologie pour Hérodote, son œuvre la plus célèbre. L’objectif apparent du livre est de montrer que les histoires étranges rapportées par Hérodote peuvent trouver leur équivalent dans des récits tout aussi étranges de l’époque moderne. En réalité, c’est une satire acerbe de son époque, en particulier de l’Église romaine. Assemblé sans aucune méthode, son extrême désordre rend sa lecture difficile, mais les nombreuses histoires, recueillies en partie à partir de diverses sources littéraires, notamment celles des prédicateurs Menot et Maillard, et en partie à partir de l’expérience variée de l’auteur lui-même, en font un commentaire intéressant sur les mœurs et les modes de l’époque. Mais pour être efficace, la satire doit être soit humoristique, soit empreinte d’une indignation juste ; or, bien que l’humour présent dans l’Apologie soit nettement lourd, l’indignation de l’auteur est généralement noyée dans son appétit évident pour le scandale. Le style est, après tout, son principal mérite. Bien qu’il porte des traces évidentes de précipitation, il est, comme celui de toutes les écritures françaises d’Henri Estienne, clair, simple et vigoureux, combinant la directe et la sensualité des écrivains plus anciens avec une souplesse et une précision logique qui constituaient à cette époque des éléments presque nouveaux dans la prose française. Une édition de l’Apologie a été récemment publiée par Liseux (éd. Ristelhuber, 2 vol., 1879), d’après l’un des deux seuls exemplaires de l’édition originale non corrigée connus à ce jour. Le très remarquable pamphlet politique intitulé Discours merveilleux de la vie et actions et déportemens de Catherine de Médicis, paru en 1574, a été attribué à Henri Estienne, mais les preuves, tant internes qu’externes, sont concluantes contre lui en tant qu’auteur. Parmi ses écrits en latin, le plus…

Dignes d’être mentionnés sont les De Latinitate falso suspecta (1576), le Pseudo-Cicero (1577) et le Nizoliodidascalus (1578), tous trois écrits contre les ciceroniens, ainsi que le Francofordiense Emporium (1574), un panégyrique sur la foire de Francfort (réimprimé avec une traduction française par Liseux, 1875). Il a également écrit une grande quantité de vers latins médiocres, y compris un long poème intitulé Musa monitrix Principum (Bâle, 1590).

Les principales sources pour connaître les Estienne sont leurs propres œuvres. Dans les préfaces bavardes et égocentriques que Henri avait l’habitude de placer en tête de ses éditions, on trouve de nombreux détails biographiques épars. Vingt-sept lettres d’Henri à Jean Crato de Crafftheim ont été publiées (éd. F. Passow, 1830) ; il existe aussi une lettre de Robert dans la Correspondance des Réformateurs dans de pays de langue française d’Herminjard (9 vol., publiés de 1866 à 1897), tandis que quelques autres références contemporaines à lui se trouvent dans cette même œuvre. Les sources secondaires sont Janssen van Almeloveen, De vitis Stephanorum (Amsterdam, 1683) ; Maittaire, Stephanorum historia (Londres, 1709) ; A.A. Rénouard, Annales de l’imprimerie des Estienne (2e éd., Paris, 1843) ; l’article sur Estienne par A.F. Didot dans la Nouv. Biog. gén. ; Mark Pattison, Essays, i. 67 ff. (1889) ; L. Clément, Henri Estienne et son œuvre française (Paris, 1899). On trouve une bonne description du Thesaurus d’Henri dans le Quart. Rev. de janvier 1820, écrite par l’évêque Bromfield. (A. A. T.)

ESTON, un quartier urbain de la division parlementaire de Cleveland, dans le North Riding du Yorkshire, en Angleterre, situé à 4 miles au sud-est de Middlesbrough, sur une branche du chemin de fer du Nord-Est. Population (1901) : 11 199 habitants. C’est l’un des principaux centres d’exploitation des grandes veines de minerai de fer des Cleveland Hills ; on y trouve de nombreux hauts-fourneaux, fonderies de fer et scieries à vapeur. Immédiatement à l’ouest d’Eston se trouve le quartier urbain d’Ormesby (population : 9 482 habitants), et toute la région est densément peuplée (voir Middlesbrough). Marton, à l’ouest d’Ormesby, fut le lieu de naissance du capitaine Cook (1728). De nombreux ouvrages défensifs anciens bordent les collines au sud.

Estoppel (du vieux français estopper, signifiant arrêter, bloquer ; estoupe, équivalent moderne de étoupe, un bouchon en filin ; latin stuppa), règle du droit des preuves selon laquelle une partie à un litige est interdite d’affirmer ou de nier quelque chose lorsque cette affirmation ou cette négation serait incompatible avec ses propres déclarations ou comportements antérieurs. On dit que l’estoppel naît de trois manières : (1) par un procès-verbal ou un jugement, (2) par un acte juridique, et (3) par le comportement ou les faits concrets. (1) Lorsqu’une action en justice a été jugée et qu’un jugement définitif a été rendu, ce jugement est concluant – toute partie tentant de relancer le litige par une nouvelle action serait empêchée de le faire en raison de ce jugement. « Chaque jugement constitue une preuve concluante, pour les parties concernées, des faits directement en jeu dans l’affaire, tels que réellement décidés par le tribunal, et qui ressortent eux-mêmes du jugement comme étant le fondement sur lequel il a été rendu. » — Stephen’s Digest of the Law of Evidence, Article 41. (2) L’un des privilèges des actes juridiques, par rapport aux simples contrats, est qu’ils produisent un effet d’estoppel. « Une personne est toujours empêchée par son propre acte juridique de prétendre ou de prouver quoi que ce soit en contradiction avec ce qu’elle a solennellement et délibérément affirmé. » (Blackstone, 2 Com. 295) ; par exemple, si un engagement stipulait que les défendeurs étaient autorisés par des lois parlementaires à emprunter de l’argent, et qu’ils avaient effectivement emprunté de l’argent à une certaine personne, ils ne pouvaient pas invoquer comme défense le fait qu’ils n’avaient pas réellement emprunté cet argent, comme indiqué dans leur acte juridique. (3) L’estoppel par le comportement, ou, comme on l’appelle encore parfois, l’estoppel par les faits concrets, est la forme la plus importante. En pratique, cette règle signifie que lorsqu’une personne, dans ses relations avec autrui, a agi de telle manière qu’elle les a amenés à croire qu’une chose est vraie et à agir en conséquence, elle ne peut, dans tout procès entre elle et eux, nier que cette chose soit vraie : par exemple, un associé qui quitte une société sans en informer les clients ne peut pas, face à un client qui ignore sa démission, nier qu’il soit encore associé. Entre propriétaire et locataire, ce principe empêche le locataire de nier la propriété du propriétaire. Ainsi, si une personne accède à un terrain grâce à l’autorisation de la personne qui en est la détenteur, elle ne peut pas nier que cette dernière possédait bien des droits sur ce terrain au moment où l’autorisation a été accordée. De même, si une personne accepte une lettre de change, elle ne peut pas nier la signature ou la capacité du tireur.

La personne qui reçoit des biens en tant que preneur d’un autre ne peut pas nier la propriété de cet autre sur ces biens au moment où ils lui sont confiés.

L’estoppel, quel qu’en soit le type, est soumis à une règle générale : il ne peut pas contredire la loi du pays ; par exemple, une société ne peut pas être empêchée d’agir en cas d’actes ultra vires.

Voir L.F. Everest et E. Strode, The Law of Estoppel ; M. Cababé, Principles of Estoppel.

ESTOUTEVILLE, GUILLAUME D’ (1403-1483), ecclésiastique français, fut évêque d’Angers, de Digne, de Porto et Santa Rufina, d’Ostie et Velletri, archevêque de Rouen, prieur de Saint-Martin-des-Champs, abbé de Mont-Saint-Michel, de Saint-Ouen à Rouen, et de Montebourg. Il fut envoyé en France comme légat par le pape Nicolas V pour rétablir la paix entre Charles VII et l’Angleterre (1451), et entreprit, de sa propre initiative, la révision du procès de Jeanne d’Arc ; il réforma ensuite les statuts de l’université de Paris. Il alla ensuite présider l’assemblée du clergé qui se réunit à Bourges pour discuter du respect de la Sanction pragmatique (voir Concile de Bâle), avant de retourner à Rome, où il passa presque tout le reste de sa vie. C’était un grand bâtisseur : Rouen, Mont-Saint-Michel, Pontoise et Gaillon doivent de nombreux édifices nobles à son initiative.

ESTOVERS (du vieux français estover, estovoir, verbe utilisé comme nom au sens de ce qui est nécessaire ; l’origine du mot est controversée ; on l’a rattaché au latin stare, « se tenir debout », ou studere, « désirer »), terme du droit anglais désignant le bois que un fermier à vie ou à terme peut prendre sur les terres qu’il possède pour la réparation de ses

maison, les outils d’agriculture, les haies et les clôtures, ainsi que du bois de chauffage. Le mot anglais ancien pour estover était bote ou boot (signifiant littéralement « bon », « profit », le même mot que dans « better »). Les différents types d’estovers étaient donc appelés respectivement house-bote, cart ou plough-bote, hedge ou hay-bote, et fire-bote. Ces droits peuvent bien sûr être restreints par des clauses expresses. Les copropriétaires ont des droits similaires sur les terres qu’ils occupent et sur les terres incultes du manoir ; dans ce cas, ces droits sont désignés sous le nom de « Commons of estovers ». (Voir Commons.)

ESTRADA, LA, une ville du nord-ouest de l’Espagne, dans la province de Pontevedra, à 15 km au sud-est de Santiago de Compostela. Population (1900) : 23 916 habitants. La Estrada est la ville principale d’une région montagneuse densément peuplée ; ses industries sont l’agriculture, l’élevage, ainsi que la fabrication de tissus en lin et en laine. Le bois provenant des forêts de montagne est transporté depuis La Estrada jusqu’à la rivière Ulla, à 4 km au nord, puis flotté vers les ports de la baie d’Arosa. La gare la plus proche se trouve à Requeijo, à 7 km à l’ouest, sur la ligne ferroviaire Pontevedra-Santiago. On trouve des sources minérales à La Estrada et à Caldas de Reyes, à 11 km au sud-ouest.

ESTRADE, terme architectural français désignant une plateforme surélevée (voir Dais). Au Levant, l’estrade d’un divan est appelée Sopha (Blondel), d’où provient notre mot « sofa ».

ESTRADES, GODEFROI, comte d’ (1607-1686), diplomate et maréchal français, naquit à Agen. Il était le fils de François d’Estrades (mort en 1653), partisan d’Henri IV, et le frère de Jean d’Estrades, évêque de Condom. Il devint page de Louis XIII, et à l’âge de dix-neuf ans fut envoyé en mission auprès de Maurice de Hollande. En 1646, il fut nommé ambassadeur extraordinaire aux Pays-Bas et participa aux conférences de Münster. Envoyé en Angleterre en 1661, il obtint en 1662 la restitution de Dunkerque. En 1667, il négocia le traité de Breda avec le roi du Danemark, et en 1678 le traité de Nijmegen, qui mit fin à la guerre avec les Pays-Bas. Indépendamment de ces missions diplomatiques, il participa aux principales campagnes de Louis XIV en Italie (1648), en Catalogne (1655) et aux Pays-Bas (1672) ; il fut créé maréchal de France en 1675. Il laissa des Lettres, mémoires et négociations en qualité d’ambassadeur en Hollande depuis 1663 jusqu’en 1668, dont la première édition, parue en 1700, fut suivie d’une édition en neuf volumes (Londres, La Haye, 1743).

Parmi les fils de Godefroi d’Estrades, Jean François d’Estrades fut ambassadeur à Venise et au Piémont ; Louis, marquis d’Estrades (mort en 1711), succéda à son père comme gouverneur de Dunkerque, et fut le père de Godefroi Louis, comte d’Estrades, lieutenant-général, qui fut tué lors du siège de Belgrade en 1717.

Voir Felix Salomon, Frankreichs Beziehungen zu dem Scottischen Aufstand (1637-1640), qui contient un exposé sur la falsification des lettres du comte d’Estrades ; Philippe Lauzun, Le Maréchal d’Estrades (Agen, 1896).

ESTREAT (du franc ancien estrait, du latin extracta), à l’origine, une copie ou un double authentique d’un écrit ou d’un document original ; aujourd’hui utilisé uniquement en référence à l’exécution d’une caution confisquée. Autrefois, on avait pour pratique d’extraire et de certifier au trésor des copies de mentions dans les registres judiciaires contenant des dispositions ou des ordres en faveur du trésor public ; c’est pourquoi l’estreating d’une caution consistait à la retirer parmi les autres documents du tribunal où elle avait été déposée et à l’envoyer au

le trésor public pour y être fait exécuter, ou en envoyer copie au shérif afin qu’il le perceve, puis pour que le greffier de paix le renvoie aux responsables du trésor. (Voir Reconnaissance de dette.)

ESTRÉES, GABRIELLE D’ (1573-1599), maîtresse d’Henri IV de France, était la fille d’Antoine d’Estrées, marquis de Cœuvres, et de Françoise Babou de la Bourdaisière. Henri IV, qui séjourna au château de Cœuvres en novembre 1590, tomba violemment amoureux d’elle. Son père, soucieux de sauver sa fille d’une telle liaison dangereuse, la maria à Nicolas d’Amerval, seigneur de Liancourt, mais ce mariage s’avéra malheureux ; en décembre 1592, Gabrielle, dont l’affection pour le roi était sincère, devint sa maîtresse. Elle vécut avec lui à partir de décembre 1592 et lui donna plusieurs enfants, qui furent reconnus et légitimés par lui. Elle jouissait de la pleine confiance du roi ; il écoutait volontiers ses conseils et la fit marquise de Monceaux, duchesse de Beaufort (1597) et d’Étampes (1598), pairse de France. Le roi lui proposa même de l’épouser au cas où sa demande auprès du Saint-Siège de faire annuler son mariage avec Marguerite de Valois aboutirait ; mais avant que la question ne soit résolue, Gabrielle mourut le 10 avril 1599. On soupçonna bien sûr du poison ; mais sa mort fut en réalité causée par des convulsions puerpérales (éclampsie).

Voir Adrien Desclozeaux, Gabrielle d’Estrées, Marquise de Monceaux, etc. (Paris, 1889).

ESTREMADURE, ou Extremadura, ancienne division territoriale du centre et de l’ouest du Portugal, ainsi que de l’ouest de l’Espagne ; comprenant les régions actuelles de Leiria, Santarem et Lisbonne au Portugal, et les provinces actuelles de Badajoz et Cáceres.

en Espagne. Population (1900) : 2 095 818 habitants ; superficie : 23 055 km². Le nom d’Estremadure semble avoir une origine romane ancienne ou latine tardive, et a probablement été appliqué à toutes les régions situées très à l’ouest (extrema ora), bordant le bas cours du Tage, jusqu’à l’océan Atlantique. Il est donc équivalent à Land’s End ou au Finistère. Dans le langage courant, il est plus fréquemment utilisé que les noms des divisions modernes mentionnées ci-dessus, qui ont été créées au XIXe siècle. Cependant, comme il existe de nombreuses différences raciales, économiques et historiques entre l’Estremadure portugaise et l’espagnole, ces deux provinces sont décrites séparément ci-après.

1. L’Estremadure portugaise est bordée au nord par la Beira, à l’est et au sud par l’Alentejo, et à l’ouest par l’océan Atlantique. Population (1900) : 1 221 418 habitants ; superficie : 6 937 km². La longueur maximale de la province, du nord au sud, est de 165 km ; sa largeur maximale, de l’est à l’ouest, est de 72 km. L’uniformité générale de la côte est brisée par les estuaires larges et profonds du Tage et du Sado, ainsi que par quatre promontoires remarquables : le cap Carvoeiro, le cap da Roca, le cap Espichel et le cap de Sines. Le Tage est le grand cours d’eau navigable de l’Estremadure portugaise, qui coule du nord-est vers le sud-ouest et est alimenté par de nombreux affluents mineurs, notamment le Zezere sur la rive droite et le Zatas sur la rive gauche. Il divise le pays en deux parties presque égales, complètement différentes par leur relief et leur caractère. Au sud du Tage, le terrain est presque partout bas, plat et monotone, tandis qu’en plusieurs endroits il devient insalubre à cause de marais non drainés. Le Sado, qui se jette dans la baie de Setúbal, est le seul fleuve important de cette région. Au nord du Tage, et parallèlement à sa rive droite, s’étend la chaîne de montagnes connue à son extrémité nord sous le nom de Serra do Aire, et là où elle se termine au-dessus du cap da Roca, sous le nom de Serra da Cintra. Cette crête, soutenue de tous côtés par de plus petits groupes de collines et incluant une partie des célèbres lignes de Torres Vedras (v. ce nom), dépasse 2 200 pieds de hauteur et constitue la ligne de partage des eaux entre les affluents droits du Tage et le Liz, le Sizandro et d’autres petits fleuves qui se jettent dans l’Atlantique. Du côté tourné vers la mer, à l’exception de la ligne de falaises abruptes et hautes entre le cap Carvoeiro et le cap da Roca, le pays est pour l’essentiel plat et sablonneux, avec de vastes landes et forêts de pins ; mais le long de la rive droite fertile et bien cultivée du Tage, le paysage fluvial, avec ses collines en terrasses plantées de vignes, d’oliviers et d’arbres fruitiers, ressemble souvent à celui du Rhin en Allemagne. Les ressources naturelles de l’Estremadure portugaise, ainsi que ses habitants, industries, commerce, communications, etc., sont décrits sous le chapitre consacré au Portugal ; car sur ces sujets, il y a peu à dire de cette province centrale et particulièrement caractéristique qui ne s’appliquerait pas également au

tout le royaume. Des articles distincts sont également consacrés à Lisbonne, la capitale, ainsi qu’à Abrantes, Cintra, Leiria, Mafra, Santarem, Setubal, Thomar, Torres Novas et Torres Vedras, les autres villes principales. Les femmes de Peniche, un petit village de pêcheurs situé sur le promontoire du cap Carvoeiro, sont depuis longtemps célèbres dans toute la Pologne pour leur habileté dans la fabrication de dentelles fines.

2. L’Estremadure espagnole est bordée au nord par León et la Vieille Castille, à l’est par la Nouvelle Castille, au sud par l’Andalousie, et à l’ouest par la province portugaise de Beira et Alentejo, qui la sépare de l’Estremadure portugaise. Population (1900) : 882 410 habitants ; superficie : 16 118 km². L’Estremadure espagnole se compose d’un plateau séparé de León et de la Vieille Castille par la haute Sierra de Gredos, le plateau de Béjar et la Sierra de Gata, qui forment une barrière presque continue le long de la frontière nord, dont les sommets atteignent des altitudes allant de 6000 à plus de 8500 pieds. Au sud, la chaîne relativement basse de la Sierra Morena constitue la frontière avec l’Andalousie ; à l’est et à l’ouest, la transition vers le plateau de la Nouvelle Castille et les plaines centrales du Portugal est encore plus progressive. Le plateau de l’Estremadure espagnole est lui-même divisé d’est en ouest par une série de montagnes, les Sierras de San Pedro, Montánchez et Guadalupe (4000–6000 pieds), qui séparent sa moitié nord, drainée par le Tage, de sa moitié sud, drainée par le Guadiana. Ces deux moitiés sont respectivement appelées Alta ou Haute Estremadure (l’actuel Cáceres) et Baja ou Basse Estremadure (l’actuel Badajoz). Le Tage et le Guadiana coulent d’est en ouest à travers une région monotone, plate ou légèrement ondulée, souvent presque inhabitée, et couverte d’une faible végétation de buissons et d’herbes. Peut-être la caractéristique la plus marquante de ce plateau sont les vastes landes de genévriers, qui au printemps teintent tout le paysage de kilomètres de fleurs jaunes, et en été se transforment en un désert brun et aride.

Le climat est chaud en été, mais pas malsain, sauf dans les marais qui se trouvent le long du Guadiana. Les précipitations sont escasses ; cependant, la rosée est abondante et les nuits sont fraîches. Bien que les hautes montagnes soient couvertes de neige en novembre, les hivers ne sont généralement pas rigoureux. Le sol est naturellement fertile, mais la sécheresse, les inondations et les sauterelles rendent l’agriculture difficile ; l’élevage ovin est donc l’industrie la plus importante de l’Estremadure. (Voir Espagne : Agriculture.) Cependant, au XIXe siècle, cette industrie a perdu une grande partie de son importance ancienne en raison de la concurrence étrangère.

D’immenses troupeaux de porcs y sont élevés et constituent une source importante de soutien pour les habitants, non seulement en leur fournissant de la nourriture, mais aussi en constituant un produit d’exportation important vers d’autres provinces – le porc, le bacon et les jambons y étant très appréciés. Les forêts de hêtres, de chênes et de châtaigniers offrent une abondance de nourriture pour les porcs, et il existe de nombreuses plantations d’oliviers, de chênes-lièges et d’arbres fruitiers, mais une superficie bien plus grande de forêt a été détruite. Pour des informations sur le commerce, l’exploitation minière, les communications, etc., en Estrémadure espagnole, ainsi que sur une liste des principales villes, voir Cáceres et Badajoz. En termes de caractère et de type physique, les habitants de cette région sont moins faciles à classer que ceux des autres provinces espagnoles. Ils manquent de l’endurance et de l’énergie des Galiciens, de l’esprit indépendant et entreprenant des Asturiens, Basques et Catalans, ainsi que de la culture des Castillans et des Andalous. Leur incapacité à développer un caractère et une civilisation locaux distinctifs est peut-être due à l’histoire économique défavorable de leur pays. Les deux grands cours d’eau qui constituent l’issue naturelle du commerce estrémaduren se jettent dans l’Atlantique à travers un territoire étranger et, pendant des siècles, hostile. Comme d’autres régions d’Espagne, l’Estrémadure a beaucoup souffert de l’expulsion des Juifs et des Maures (1492-1610), tandis que les trésors provenant, durant la même période, d’Amérique espagnole n’ont jamais atteint une province si éloignée à la fois de la mer et des principaux centres de vie nationale. Bien que Cortés (1485-1547), le conquérant du Mexique, et Pizarro (vers 1471-1541), le conquérant du Pérou, soient tous deux nés en Estrémadure, leurs exploits, loin de porter prospérité à leur province natale, n’ont fait qu’encourager l’émigration de ses meilleurs habitants. Des impôts lourds et des lois foncières strictes ont empêché toute reprise, tandis que la coupe des forêts a transformé de nombreuses zones fertiles en terres incultes, aggravant encore un climat déjà défavorable à l’agriculture. Peu de pays laissent dans l’esprit du voyageur une impression plus profonde de pauvreté désespérée.

ESTREMOZ, une ville du Portugal, située dans le district d’Évora, autrefois incluse dans la province d’Alentejo ; à 104 km par chemin de fer à l’est de Lisbonne, sur la ligne ferroviaire Casa Branca-Évora-Elvas. Population (1900) : 7920 habitants. Estremoz est construite au pied d’une colline surmontée d’une grande citadelle démantelée ; ses fortifications, qui au XVIIe siècle pouvaient accueillir 20 000

Les troupes qui faisaient de cette ville l’une des principales défenses de la frontière sont aujourd’hui obsolètes. On trouve dans les environs des carrières de marbre, et les bilhas d’Estremoz, des jarres en terre cuite rouge, sont utilisées dans tout le Portugal comme récipients à eau et exportées en Espagne. À Ameixial (1188) et Monies Claros, près d’Estremoz, les Espagnols furent sévèrement vaincus par les Portugais en 1663 et 1665. Villa Viçosa (3841), à 10 m au sud-est, est une ville d’origine pré-romaine qui abrite un palais royal. Les autels portant des inscriptions latines dédiées au dieu ibère Endovellicus, trouvés à Villa Viçosa, sont conservés au musée de l’Académie royale des sciences de Lisbonne.

ESTUARIEN (du latin aestuarium, un lieu atteint par l’aestus, la marée), un bras de mer qui se resserre à l’embouchure d’une rivière, là où l’eau de mer et l’eau douce se rencontrent et se mélangent, c’est-à-dire la partie marécageuse de l’embouchure d’une rivière. Sur le plan structurel, l’estuaire peut représenter l’action prolongée de l’érosion fluviale et de l’érosion marémotrice confinée dans un chenal étroit, la plus efficace là où elle est la plus concentrée, ou bien l’estuaire peut être la partie submergée de la partie inférieure d’un lit de rivière. Sur une carte de la Grande-Bretagne montrant les profondeurs marines, on observera que sous l’estuaire du Severn, la mer s’approfondit en plusieurs niveaux descendant en V concentriques qui deviennent de plus en plus arrondis vers les eaux profondes, jusqu’à ce que le dernier ne soit qu’une simple indentation orientée vers l’extrémité longue et étroite de l’estuaire actuel. Dans ce cas et dans des cas similaires, l’avancée de l’estuaire est indiquée sur ce qui est aujourd’hui le plateau continental. L’intérêt principal concernant les conditions estuariennes réside dans le mélange de l’eau de mer et de l’eau douce. Lorsque, comme pour le Severn et la Tamise, l’eau douce rencontre progressivement la mer, l’eau se mélange et il y a très peu de variation de salinité à marée haute. L’eau douce coule sur l’eau salée et il y a un changement continu et rapide de la salinité en direction de la mer, car les courants qui entrent et sortent mélangent constamment l’eau. Lorsque la rivière apporte une grande quantité d’eau douce dans un chenal étroit, la variation de salinité entre marée haute et marée basse est très marquée. « Cependant, lorsque l’embouchure est très large par rapport à la rivière et qu’il n’y a pas de barrière à l’ouverture, le caractère estuarien n’apparaît que dans la partie supérieure. Par exemple, dans le Firth of Forth, la moitié tournée vers la terre est un estuaire, mais dans la moitié tournée vers la mer, l’eau est devenue beaucoup plus mélangée, la salinité est presque uniforme depuis la surface

jusqu’au fond, et augmente très progressivement en direction de la mer. L’eau du fleuve rencontre la mer, diffusée uniformément à travers une masse d’eau profonde à peine plus fraîche que la mer elle-même, de sorte que les deux se mélangent uniformément, et la mer s’affine légèrement sur toute sa profondeur sur de nombreuses miles à partir des terres » (H.R. Mill, Realm of Nature, 1897).

ESZTERGOM (en allemand Gran ; en latin Strigonium), une ville de Hongrie, capitale du comté du même nom, située à 36 m au nord-ouest de Budapest par chemin de fer. Population (1900) : 16 948 habitants, pour la plupart des Magyars et des catholiques romains. Elle est située sur la rive droite du Danube, presque en face de la confluence du Gran, et est divisée en la ville proprement dite et trois banlieues. La ville abrite le primat de Hongrie, et sa cathédrale, construite de 1821 à 1870 d’après le modèle de Saint-Pierre à Rome, est l’une des plus belles et des plus grandes du pays. Elle est construite de manière pittoresque sur un site élevé et dominant, à 215 pieds au-dessus du Danube ; sa coupole, visible de loin, mesure 260 pieds de hauteur et a un diamètre de 52 pieds. L’intérieur est très richement décoré, notamment avec de magnifiques fresques, et son trésor ainsi que sa belle bibliothèque comptant plus de 60 000 volumes sont célèbres. Outre plusieurs autres églises et deux monastères, les principaux bâtiments comprennent le beau palais du primat, érigé en 1883 ; la bibliothèque archiépiscopale, qui possède d’ précieux incunables et anciens manuscrits ; le séminaire pour la formation des prêtres catholiques romains ; les résidences du chapitre ; et la mairie. La population travaille principalement dans la tissage de tissus, la vinification et l’agriculture. Un pont en fer, long de 1664 pieds, relie Esztergom à la ville marchande de Párkány (population : 2836 habitants), située sur l’autre rive du Danube.

Esztergom est l’une des plus anciennes villes de Hongrie, et est célèbre comme le lieu de naissance de saint Étienne, le premier prince couronné « roi apostolique » de Hongrie. Au début de la monarchie hongroise, c’était le centre commercial le plus important du pays, et c’est là que se sont tenues les diètes de 1016, 1111, 1114 et 1256. Elle fut presque entièrement détruite par les hordes tartares en 1241, mais fut reconstruite et fortifiée par le roi Béla IV. En 1543, elle tomba entre les mains des Turcs, d’où elle fut reprise, en 1595, par Carl von Mansfeld. En 1604, elle revint aux Turcs, qui la tinrent jusqu’en 1683.

lorsqu’elle fut reconquise par les forces unies de Jean Sobieski, roi de Pologne, et du prince Charles de Lorraine. Un archidiocèse y fut créé en 1001. Pendant l’occupation turque de la ville, l’archidiocèse fut transféré à Tyrnau, tandis que l’archevêque résidait lui-même à Presbourg. Tous deux revinrent à Esztergom en 1820. En 1708, Joseph Ier la déclara ville libre. Le 13 avril 1818, elle fut partiellement détruite par un incendie.

Pour de nombreuses sources sur le siège épiscopal et la cathédrale d’Esztergom, voir V. Chevalier, Répertoire des sources. Topo-bibliogr. s.v. « Gran ». Parmi celles-ci, on peut citer notamment F. Knauz, Monumenta Ecclesiae Strigoniensis (3 vol., Esztergom, 1874) ; Joseph Dankó, Geschichtliches ... aus dem Graner Domschatz (Gran, 1880).

ÉTAGÈRE, un meuble léger très similaire au what-not anglais, qui fut largement fabriqué en France à la fin du XVIIIe siècle. Comme son nom l’indique, il se compose d’une série de niveaux ou de étagères destinés à recevoir des ornements ou d’autres petits objets. Comme le what-not, il avait très souvent une forme angulaire, et les meilleurs exemples de style Louis XVI en bois exotiques sont extrêmement gracieux et élégants.

ETAH, une ville et un district de l’Inde britannique, dans la division d’Agra des Provinces unies. La ville est située sur la Grande Voie ferrée. Population (1901) : 8796 habitants. Le district a une superficie de 1737 km². Il se compose pour l’essentiel d’un plateau alluvial élevé, qui descend sur son versant oriental vers la vallée du Gange. Les hautes terres sont irriguées par le canal du Gange. Entre le lit actuel du Gange et son ancien chenal se trouve une bande de terre fertile, recouverte d’un riche dépôt de sable.

abondamment pourvue en humidité naturelle. Une longue série de marais et de dépressions marque encore l’ancien cours du fleuve ; et au-dessus s’élève brusquement la falaise originelle qui forme aujourd’hui la terrasse de la plaine élevée. Le Kali Nadi, un petit cours d’eau coulant dans une gorge profonde et étroite, traverse le centre de la région et assure l’évacuation des eaux de surface. Étah fut dès une époque ancienne le siège d’une civilisation aryenne primitive, et la région environnante est mentionnée par Hsüan Tsang, le pèlerin bouddhiste chinois du VIIe siècle apr. J.-C., comme riche en temples et monastères. Mais après la répression sanglante du bouddhisme avant le VIIIe siècle, la région semble être retombée entre les mains des tribus autochtones, d’où elle fut arrachée une seconde fois par les Rajputs au cours de leur grande migration vers l’est. Avec le reste de l’Haut-Inde, elle passa sous la domination de Mahmoud de Ghazni en 1017, et suivit dès lors le destin de l’empire musulman. À la fin du XVIIIe siècle, elle faisait partie du territoire sur lequel le vizir d’Oudh s’était proclamé souverain, et elle entra en possession du gouvernement britannique en 1801, en vertu du traité de Lucknow. Pendant la révolte de 1857, elle fut le théâtre de graves troubles, accompagnés des querelles anarchiques habituelles entre les princes locaux. En 1901, la population était de 863 948 habitants, ce qui représente une augmentation de 23 % sur la décennie grâce à l’extension de l’irrigation par canaux. Elle est traversée par une branche du chemin de fer de Rajputana allant d’Agra à Cawnpore, avec des gares à Kasganj et Soron, qui sont les deux plus grandes villes. On y trouve plusieurs imprimeries, des usines de teinture à l’indigo et des usines de pressage du coton, ainsi qu’un important commerce d’exportation agricole.

ÉTAMPES, ANNE DE PISSELEU D’HEILLY, duchesse d’ (1508-vers 1580),
maîtresse de François Ier de France, fille de Guillaume de Pisseleu, seigneur d’Heilly, noble de Picardie. Elle arriva à la cour avant 1522 et fut l’une des dames d’honneur de Louise de Savoie. François Ier en fit sa maîtresse, probablement à son retour de son captivité à Madrid (1526), et abandonna bientôt Madame de Châteaubriant pour elle. Anne était vive, jolie, spirituelle et cultivée, et réussit à conserver la faveur du roi jusqu’à la fin de son règne (1547). Cette liaison reçut une certaine reconnaissance officielle ; lorsque la reine Éléonore entra à Paris (1530), le roi et Anne occupèrent

la même fenêtre. En 1533, François la maria à Jean de Brosse, qu’il fit duc d’Étampes. L’influence de la duchesse d’Étampes, surtout durant les dernières années du règne, fut considérable. Elle soutint l’amiral Chabot contre le connétable de Montmorency, qui était soutenu par sa rivale, Diane de Poitiers, maîtresse du dauphin. Elle était favorable aux nouvelles idées et collabora avec la sœur du roi, Marguerite d’Angoulême. Elle utilisa son influence pour élever et enrichir sa famille : son oncle, Antoine Sanguin (mort en 1559), devint évêque d’Orléans en 1535 et cardinal en 1539. Les accusations portées contre elle, selon lesquelles elle se serait laissée séduire par l’empereur Charles V et aurait joué le rôle de traîtresse en 1544, ne reposent sur aucune preuve sérieuse. Après la mort de François Ier (1547), elle fut éloignée de la cour par Diane de Poitiers, humiliée de toutes les manières, et mourut dans l’oubli bien plus tard, probablement sous le règne d’Henri III.

Voir Paulin Paris, Études sur François Ier (Paris, 1885).

1 Le château de Meudon, appartenant à la famille Sanguin, fut remis à la duchesse d’Étampes en 1539. Sanguin fut transféré à Limoges en 1546, puis devint archevêque de Toulouse en 1550.

ÉTAMPES, ville du nord de la France, chef-lieu d’un arrondissement dans le département de Seine-et-Oise, située sur la ligne de chemin de fer d’Orléans, à 35 m au sud-ouest de Paris. Population (1906) : 8720 habitants. Étampes est une ville étirée, encadrée au nord par la voie ferrée et au sud par la Chalouette, un affluent de la Juine qui arrose les faubourgs orientaux de la ville. Une belle vue sur Étampes s’obtient depuis la Tour Guinette, une tour fortifiée en ruines construite par Louis VI au XIIe siècle sur une élévation de l’autre côté de la voie ferrée. Notre-Dame du Fort, l’église principale, date des XIe et XIIe siècles ; irrégulière dans sa planification, elle se distingue par une belle tour et flèche romanesques, ainsi que par le mur crénelé qui l’entoure en partie. Son intérieur abrite de anciennes peintures et d’autres œuvres d’art. Saint-Basile (XIIe et XVIe siècles), qui conserve une porte romane, et Saint-Martin (XIIe et XIIIe siècles).

des siècles), avec une tour penchée du XVIe siècle, sont moins importants. Les bâtiments civils offrent peu d’intérêt, mais deux maisons portant les noms d’Anne de Pisseleu (voir ci-dessus), maîtresse de François Ier, et de Diane de Poitiers, maîtresse d’Henri II, sont de gracieux exemples d’architecture Renaissance. Sur la place se trouve une statue du naturaliste Geoffroy Saint-Hilaire, né à Étampes. La sous-préfecture, un tribunal de première instance et un collège municipal font partie des institutions publiques d’Étampes. On y pratique le meulage du blé, la fonderie, le tannage, l’imprimerie ainsi que la fabrication de bottes, de chaussures et de chaussettes ; on trouve dans les environs des carrières de pavés, des serres et des jardins potagers, et la ville possède d’importants marchés pour les céréales et les moutons.

Étampes (lat. Stampae) existait déjà au début du VIIe siècle et, au début du Moyen Âge, appartenait au domaine royal. Au cours du Moyen Âge, elle fut le théâtre de plusieurs conciles, dont le plus célèbre eut lieu en 1130 et aboutit à la reconnaissance d’Innocent II comme pape légitime. En 1652, pendant la guerre de la Fronde, elle subit de lourds dommages de la part des troupes royales commandées par Turenne.

Seigneurs, comtes et ducs d’Étampes.—Le seigneurie d’Étampes, située dans ce qui est aujourd’hui le département de Seine-et-Oise en France, appartenait au domaine royal, mais fut détachée de celui-ci à plusieurs reprises en faveur de princes ou des favoris du roi. Saint Louis la donna à sa mère Blanche de Castille, puis à son épouse Marguerite de Provence. Louis, frère de Philippe le Bel, devint seigneur d’Étampes en 1317 et comte en 1327 ; il fut succédé par son fils puis par son petit-fils. François Ier éleva le comté d’Étampes au rang de duché en faveur de sa maîtresse Anne de Pisseleu d’Heilly. Le nouveau duché passa à Diane de Poitiers (1553), à Catherine de Lorraine, duchesse de Montpensier (1578), à Marguerite de Valois (1582) et à Gabrielle d’Estrées (1598). Celle-ci le transmit à son fils, César de Vendôme, et ses descendants le possédèrent jusqu’en 1712. Il passa ensuite par héritage aux familles de Bourbon-Conti et d’Orléans.

ÉTAPLES, une ville du nord de la France, située dans le département du Pas-de-Calais, sur la rive droite de l’estuaire de la Canche, à 3 km des détroits de Douvres, à 17 km au sud de Boulogne par chemin de fer. Population (1906) : 5136 habitants. Étaples possède un petit port de pêche et de commerce qui a joué un rôle important au Moyen Âge. La construction de bateaux y est pratiquée. On y trouve une ancienne église abritant une statue de la Vierge très vénérée par les marins. La Canche est traversée par un pont d’une longueur de plus de 1600 pieds. Le Touquet, au milieu de forêts de pins, ainsi que la station balnéaire voisine de Paris-Plage, située à 3½ km à l’ouest d’Étaples, à l’embouchure de l’estuaire, sont fréquemment visités par des touristes anglais et français pour jouer au golf, au tennis ou se baigner. Étaples elle-même constitue un centre pour les artistes. Des découvertes archéologiques dans les environs d’Étaples ont conduit à supposer qu’elle occupe l’emplacement du port gallo-romain de Quentovicus. En 1492, un traité a été signé ici entre Henri VII, roi d’Angleterre, et Charles VIII, roi de France.

ETAWAH, une ville et un district de l’Inde britannique, appartenant à la division d’Agra des Provinces-Unies. La ville est située sur la rive gauche du Jumna et dispose d’une gare sur le chemin de fer des Indes orientales, à 206 km d’Allahabad. Population (1901) : 42 570 habitants. De profondes fissures traversent les différents quartiers de la ville ; de larges routes relient les parties plus élevées au moyen de ponts et d’ouvrages de protection. La Jama Masjid (Grande Mosquée) est le principal ornement architectural d’Etawah. Elle était à l’origine un temple hindou, puis a été adaptée à son usage actuel par les conquérants musulmans. Plusieurs beaux temples hindous se trouvent également autour de la colline sur laquelle se trouvent les ruines de l’ancien fort. Etawah n’est aujourd’hui que le siège administratif civil du district, le camp militaire ayant été abandonné en 1861. Un commerce important s’y développe par chemin de fer et par rivière. Les produits manufacturés incluent des tissus en coton, des bouteilles en peau, des peignes, des objets en corne ainsi que des confiseries.

Le district d’Etawah a une superficie de 1691 km². Il s’agit d’une division administrative purement artificielle, s’étendant à travers la plaine plate du Doab, au-delà de la vallée du Jumna, jusqu’aux gorges du Chambal et aux dernières extrémités rocheuses de la chaîne des Vindhyas. Le district présente une grande variété de paysages et de reliefs. La majeure partie se trouve dans le Doab, c’est-à-dire dans la plaine alluviale plate située entre le Gange et…

Jumna. Cette région se divise naturellement en deux parties, séparées par la vallée profonde et creusée du fleuve Sengar. La zone située au nord-est de ce cours d’eau est riche et fertile, irriguée par les branches du canal du Gange à Cawnpore et à Etawah, ainsi que par d’autres ouvrages importants. La région sud-ouest possède les mêmes avantages naturels, mais ne dispose d’aucun grand système d’irrigation ; elle est donc moins féconde que les pentes opposées. Près des rives du Jumna, la plaine descend vers la vallée du fleuve par une série de ravins sauvages et de terrasses, habités uniquement par une race dispersée de bergers héréditaires. Au-delà du Jumna s’étend encore une bande de territoire britannique le long des gorges sinueuses du Chambal et du Kuari Nadi, jusqu’aux frontières de l’État de Gwalior. Cette région périphérique comprend une série de vallées rocheuses et de torrents de montagne, surmontées de ruines de forteresses indigènes, et parsemées de petites étendues d’alluvions cultivables. Le climat, autrefois chaud et étouffant, est désormais relativement humide et régulier, grâce à l’irrigation et à la plantation d’arbres.

Etawah, en raison de ses caractéristiques physiques, constituait un refuge sûr pour les tribus turbulentes de l’Upper Doab. Ce n’est qu’au XIIe siècle que certaines des castes existantes s’y installèrent. Après les conquêtes musulmanes de Delhi et des régions avoisinantes, les hindous d’Etawah semblent avoir résisté pendant de nombreuses générations face à la puissance mahométane ; mais au XVIe siècle, Babur conquit la région, ainsi que le reste du Doab. Elle resta entre les mains des Moghols jusqu’à la décadence de leur empire. Après avoir traversé les vicissitudes habituelles liées aux conquêtes des Marathes et des Jats durant la longue anarchie qui précéda la domination britannique, Etawah fut annexée par le wazir d’Oudh en 1773. Le wazir la céda à la Compagnie des Indes orientales en 1801, mais elle resta en grande partie entre les mains de chefs indigènes sans loi, ce qui posa des difficultés pour y instaurer un gouvernement ordonné. Lors de la révolte de 1857, de graves troubles éclatèrent à Etawah ; la région fut occupée par les rebelles de juin à décembre, et l’ordre ne fut pleinement rétabli qu’à la fin de 1858. En 1901, la population était de 806 798 habitants, ce qui représente une augmentation de 11 % sur la décennie. La région est en partie irriguée par des branches du canal du Gange, et la ligne principale du chemin de fer des Indes orientales, allant de Cawnpore à Agra, la traverse sur toute sa longueur. Du coton, des graines oléagineuses et d’autres produits agricoles y sont exportés, et de l’indigo y est également produit, mais l’industrie manufacturière y est peu développée.

Gravure au tranchant (en néerlandais, etsen, manger), une forme de gravure (v. ci-dessus) dans laquelle, contrairement à la gravure linéaire (v. ci-dessus), où le sillon est créé en creusant le burin, le cuivre est érodé ou corrodé par un acide.

Pour préparer une plaque à graver, on la recouvre d’abord d’un enduit de gravure, une composition résistante aux acides. Les qualités d’un tel enduit doivent être telles qu’il ne se détache pas du cuivre lorsque une petite quantité reste isolée entre les lignes, mais pas au point que le graveur ne puisse pas l’enlever facilement et complètement ; en même temps, un bon enduit doit être suffisamment dur pour supporter la pression de la main ou d’une feuille de papier, sans pour autant être si dur qu’il devienne cassant. L’enduit utilisé par Abraham Bosse, peintre et graveur français (1602-1676), était composé comme suit : faire fondre 2 onces de cire blanche ; y ajouter ensuite 1 once de gomme-mastic en poudre, peu à peu, en remuant jusqu’à ce que la cire et le mastic soient bien mélangés ; puis ajouter, de la même manière, 1 once de bitume en poudre. Il existe trois façons différentes d’appliquer un enduit de gravure sur une plaque. La méthode traditionnelle consistait à envelopper une boule d’enduit dans de la soie, à chauffer la plaque, puis à frotter la boule sur sa surface ; l’enduit, suffisamment abondant pour recouvrir la plaque, fondait alors à travers la soie. Pour uniformiser l’enduit, on utilisait un outil fait de laine de coton sous de la crin de cheval, tout cela enfermé dans de la soie. Cette méthode est encore utilisée par de nombreux artistes, par tradition et habitude, mais elle est bien inférieure en termes de perfection et de praticité à celle que nous allons décrire maintenant. Lorsque l’enduit est fondu, on y ajoute la moitié de son volume d’huile essentielle de lavande, on mélange bien, puis on laisse le mélange refroidir. On obtient ainsi une pâte qui peut être étalée sur une plaque froide à l’aide d’un rouleau ; ces rouleaux sont recouverts de cuir et fabriqués (très soigneusement) à cet effet. On étale d’abord un peu de pâte sur une feuille de verre (si elle est trop épaisse, on ajoute plus d’huile de lavande et on mélange avec un couteau à palette), puis on roule jusqu’à ce que le rouleau soit uniformément chargé de pâte ; celle-ci peut alors être facilement transférée sur le cuivre, qui est ensuite chauffé doucement pour faire évaporer l’huile de lavande. Dans ces deux méthodes d’enduitage d’une plaque, le travail n’est pas terminé tant que l’enduit n’a pas été fumé, ce qui s’effectue comme suit : la plaque est tenue dans un étau, soit si elle est petite, soit, si elle est grande, fixée à une certaine hauteur, avec la face recouverte vers le bas. Une torche à fumer, composée de nombreuses tiges fines de cire d’abeille torsadées ensemble, est alors allumée et passée à plusieurs reprises sous la plaque dans toutes les directions, jusqu’à ce que l’enduit ait absorbé suffisamment de suie pour noircir la plaque. La troisième façon de recouvrir une plaque pour la gravure consiste à appliquer l’enduit sous forme de solution, comme le font les photographes avec le collodion. L’enduit peut être dissous dans du chloroforme ou dans de l’huile de lavande. Une fois la plaque enduite, son dos et ses bords sont protégés des acides par du vernis japonais, qui

il sèche rapidement, puis le dessin est tracé à son surface. Le meilleur moyen de tracer un dessin est d’utiliser du gelée en feuille, dont l’emploi se fait comme suit. On place la gelée sur le dessin, dont la transparence permet de le voir parfaitement, et on trace les lignes en grattant la surface lisse avec une pointe aiguisée. On remplit ensuite ces rayures avec de la graisse noire fine en poudre, en la frottant avec le doigt, on retourne la feuille pour que sa face soit tournée vers la plaque, et on frotte son revers avec un polisseur. La graisse noire provenant des rayures adhère au support d’gravure et apparaît sous forme de gris pâle, beaucoup plus visible que tout autre matériau pouvant être utilisé pour tracer. Viennent ensuite les travaux effectués avec l’aiguille de gravure, qui n’est rien d’autre qu’un morceau d’acier affûté plus ou moins. J.M.W. Turner utilisait une dent d’une vieille fourchette en acier, qui donnait de bons résultats, mais des aiguilles de gravure plus propres sont vendues par les fabricants de couleurs pour artistes. L’aiguille enlève le revêtement pour mettre le cuivre à nu. Certains artistes affûtent leurs aiguilles de manière à obtenir une lame tranchante qui, lorsqu’elle est utilisée de biais, gratte une ligne large ; de nombreux graveurs utilisent des aiguilles de différents degrés d’affûtage pour obtenir des lignes plus épaisses ou plus fines. Il convient de noter, à propos de cette partie du sujet, que bien que les lignes épaisses conviennent parfaitement à la nature de la xylogravure, elles ont tendance à conférer une lourdeur désagréable aux gravures sur plaque de tous types, tandis que les lignes fines ont généralement un aspect clair et agréable dans la gravure sur plaque. Néanmoins, des lignes de épaisseur modérée sont efficacement utilisées en gravure lorsqu’elles sont recouvertes de nuances plus fines, et Turner a lui-même employé des lignes très épaisses avec de bons résultats lorsqu’il voulait les recouvrir de méso-tinte (voir ce terme) et imprimer en encre brune, car leur épaisseur était essentielle pour éviter qu’elles ne soient submergées par la méso-tinte, et l’encre brune faisait en sorte qu’elles s’impriment moins fortement que l’encre noire. Les graveurs sont divisés en opinions quant à savoir si l’aiguille doit gratter le cuivre ou simplement glisser sur sa surface. Une aiguille qui glisse offre beaucoup plus de liberté, et confère donc une apparence de liberté plus grande à la gravure, mais elle présente l’inconvénient que le revêtement de gravure ne peut pas toujours être entièrement enlevé, ce qui peut entraîner des lignes défectueuses en raison d’un burinage insuffisant. Une aiguille qui gratte, quant à elle, est exempte de cet inconvénient sérieux, mais elle ne doit pas gratter de manière irrégulière afin de graver des lignes de profondeur variable. Autrefois, le burinage était généralement effectué avec un mélange d’acide nitrique et d’eau, en proportions égales ; mais de nos jours, un mordant néerlandais est beaucoup utilisé, dont la composition est la suivante : acide chlorhydrique, 100 grammes ; chlorate de potassium, 20 grammes ; eau, 880 grammes. Pour le préparer, on chauffe l’eau, on y ajoute le chlorate de potassium, on attend qu’il soit complètement dissous, puis on ajoute l’acide. Le mordant nitreux agit

rapidement et provoque l’ébullition ; le mordant néerlandais agit lentement et ne provoque pas d’ébullition.
Le mordant nitreux élargit les lignes ; le mordant néerlandais pénètre profondément, sans élargir les lignes de manière perceptible. Le temps nécessaire pour chacun dépend de la température. Un mordant pénètre lentement lorsqu’il fait froid, et de plus en plus rapidement lorsqu’il est chauffé. Pour éviter les irrégularités causées par les différences de température, il est judicieux de chauffer artificiellement le mordant néerlandais à 95° Fahrenheit au moyen de lampes sous le bain (pour ce faire, un plateau en porcelaine de photographe est très pratique) et de le maintenir constamment à cette température ; les résultats seront alors fiables. Mais quel que soit la température choisie, les résultats seront réguliers si le processus est bien mené. Pour obtenir différents degrés d’effet de pénétration sur la même plaque, les lignes qui doivent rester claires sont « masquées » en étant recouvertes de vernis japonais ou de solvant d’acide gravé dissous dans de l’huile de lavande ; les lignes les plus sombres sont réservées pour la fin, car elles doivent pénétrer le plus profondément. Lorsque l’acide a bien accompli son travail, les lignes présentent des degrés de profondeur variés, ce qui permet d’obtenir le degré de noirceur souhaité. Cependant, si certaines parties du sujet doivent être assombries, on peut le faire en les frottant avec du charbon et de l’huile d’olive ; si elles doivent être rendues plus sombres encore, on peut les retraiter avec l’acide ou les recouvrir d’ombres supplémentaires. Le retraitement s’effectue à l’aide du rouleau mentionné précédemment, légèrement chargé de pâte, et on le passe sur le cuivre sans pression, uniquement sous son propre poids, afin de recouvrir la surface lisse sans remplir les lignes. L’huile de lavande est ensuite expulsée comme avant en chauffant doucement la plaque, mais sans produire de fumée. Les lignes nécessitant un retraitement peuvent alors être traitées à nouveau, tandis que les autres sont protégées contre l’action de l’acide en étant masquées. Ce sont là quelques-uns des points techniques essentiels de l’acquatinte, mais il existe de nombreux détails auxquels le lecteur est renvoyé pour des ouvrages spécialisés sur le sujet.

Il existe de nombreuses variantes dans les procédés d’acquatinte, et il n’est ici nécessaire d’indiquer que les faits essentiels. Une brève analyse de différents styles peut être donnée.

(1) Ligne pure. Il existe une gravure linéaire, il existe donc aussi une aquatinte linéaire ; mais comme l’aiguille d’acquatinte est un outil plus libre que le burin, la ligne qu’elle crée présente des qualités très différentes de celles de la ligne réalisée avec le burin. Chacun de ces deux outils possède son propre charme et sa propre beauté : la liberté de l’un est charmante, et la retenue de l’autre est également admirable lorsqu’elle est utilisée à bon escient. Dans l’acquatinte linéaire, tout comme dans la gravure linéaire, les grands maîtres mettent délibérément en valeur la ligne sans la cacher derrière trop d’ombres. (2) Ligne et ombre. Cela correspond exactement, dans l’acquatinte, à l’œuvre de Mantegna en gravure. Les lignes les plus importantes sont dessinées en premier.

Partout, l’ombre qui se projette sur eux ressemble à une touche de peinture appliquée avec un pinceau sur un dessin esquissé à l’encre indélébile. (3) Ombre et texture. Cela sert principalement à imiter la peinture à l’huile. Ici, la ligne (au sens propre du terme) est complètement abandonnée, et l’attention de l’graveur se porte sur la texture et le clair-obscur. Il utilise bien sûr des lignes pour exprimer ces éléments, mais il ne les montre pas pour leur beauté propre ; au contraire, il les cache.

De ces trois styles d’gravure, le premier est techniquement le plus simple, et étant également le plus rapide, il est utilisé pour esquisser à partir de la nature sur le cuivre ; le deuxième est le suivant en termes de difficulté ; et le troisième est le plus difficile, en raison du burinage, qui n’est jamais facile à maîtriser lorsqu’il devient complexe. L’graveur dispose cependant de nombreux moyens : il peut rendre certains passages plus pâles en les polissant ou en utilisant du charbon, ou bien il peut les effacer complètement avec un grattoir et du charbon ; il peut les assombrir en burinant à nouveau ou en réusinant la plaque et en ajoutant de nouvelles parties ; et il n’a pas besoin de prendre le risque de buriner les passages les plus pâles, car ceux-ci peuvent être réalisés facilement avec la technique du point sec, qui consiste simplement en l’utilisation d’un stylet bien aiguisé appliqué directement sur le cuivre, sans l’aide d’acide. On affirme souvent que quiconque sait dessiner peut graver, mais c’est une affirmation erronée susceptible de tromper. Sans nécessiter une si longue période d’apprentissage que celle requise pour le burin, la gravure est en réalité un art très difficile, les deux principales raisons de cette difficulté étant que l’artiste ne voit pas correctement son œuvre au fur et à mesure qu’il travaille, et que des erreurs ou des imprévus lors du burinage, fréquents chez les inexpérimentés, peuvent détruire toutes les relations de tonalité.

La gravure, tout comme la gravure linéaire, doit beaucoup aux maîtres anciens, mais alors que, à l’exception d’Albert Dürer, les peintres étaient rarement de bons graveurs linéaires, ils ont fait progresser la gravure non seulement par les conseils qu’ils donnaient aux autres, mais aussi par leurs propres œuvres. Rembrandt a contribué autant à la gravure que Raphaël ou Rubens à la gravure linéaire ; et en matière de paysages, les gravures de Claude ont exercé une influence qui perdure encore aujourd’hui, Rembrandt et Claude étant tous deux des artisans compétents en gravure. Ostade, Ruysdael, Berghem, Paul Potter, Karl Dujardin gravaient tout en peignant, tout comme Vandyck, qui était encore plus doué qu’eux tous. Au début du XIXe siècle, la gravure était presque un art mort, sauf lorsqu’elle était utilisée par les graveurs comme un moyen d’accélérer leur travail, ce dont la « gravure » obtenait tout le crédit, le public ne pouvant pas distinguer les lignes gravées de celles découpées au burin.

Mais à partir du milieu du siècle, on assiste à une grande renaissance de la gravure en tant qu’art indépendant, une renaissance qui s’est étendue dans toute l’Europe.

Outre la reproduction d’images par gravure – qui se révélait commercialement préférable à l’utilisation de la gravure linéaire – un certain nombre d’artistes et d’amateurs ont progressivement pratiqué la gravure originale avec un succès croissant, notamment Sir Seymour Haden, J.M. Whistler, Samuel Palmer et d’autres en Angleterre, Felix Bracquemond, C.F. Daubigny, Charles Jacque, Adolphe Appian, Maxime Lalanne, Jules Jacquemart et d’autres sur le continent, sans oublier ce génie singulier et remarquable que fut Charles Méryon. Des clubs de gravure, ou associations d’artistes pour la publication de gravures originales, furent progressivement fondés en Angleterre, en France, en Allemagne et en Belgique. Méryon et Whistler comptent parmi les plus grands graveurs modernes. Parmi les noms antérieurs, on peut citer Andrew Geddes (1783-1844) et Sir David Wilkie (1785-1841). Geddes était le meilleur artiste au burin ; c’est lui que Rembrandt a le plus inspiré ; son œuvre était de grand style. Parmi les riches et rares gravures au point sec, « À Peckham Rye » et « À Halliford-sur-Thames », même le plus grand maître du paysage n’aurait pas eu à en avoir honte. Les gravures de David Wilkie étaient, naturellement, tout aussi dramatiques que ses peintures, mais son don particulier de graveur lui appartenait de manière plus intermittente : il se manifeste le mieux dans « The Receipt », un dessin vigoureux, vivant et adroit, plein de caractère. Les gravures de J.S. Cotman (1782-1842) sont également intéressantes sur le plan historique, bien qu’elles soient pour la plupart réalisées au « soft ground ». Elles montrent toutes ses qualités d’élégance et de liberté en tant que dessinateur, ainsi qu’une grande dignité dans la distribution des lumières et des ombres. T. Girtin (1775-1802) fut particulièrement heureux dans les préparatifs de ses vues de Paris. L’œuvre de Sir Francis Seymour Haden (né en 1818) eut une influence puissante sur l’art en Angleterre. Entre 1858 et 1879, Seymour Haden – premier président de la Royal Society of Painter Etchers – réalisa la grande majorité de ses planches, qui se distinguent toujours par une bonne qualité de dessin, une unité d’effet et une impression personnelle. Elles témoignent d’un fort sentiment pour la nature. Si, parmi environ deux cents sujets, il fallait en choisir un ou deux pour les louer particulièrement, ce pourraient être « La Décomposition de l’Agamemnon », le presque parfait « Prairie aquatique », la présentation magistrale des « Marais d’Erith », ainsi que la gravure au point sec ultérieure de « Windmill Hill ». Un autre grand graveur – français de naissance, mais anglais par long séjour – est Alphonse Legros (v. ci-dessus). Grand dans l’expression et dans le dessin suggestif, sobre et économique dans les lignes, l’œuvre de Legros est le témoignage solennel de l’observation et de l’imagination d’un esprit imaginatif. En matière de portrait poétique, rien ne peut surpasser sa vision gravée de G.F. Watts.

« La Mort du Vagabond » se distingue par son effroi et son pathos intime ; « Communion dans l’Église St Médard » est peut-être le meilleur exemple de la dignité, de la vigueur et de la profonde sympathie avec lesquelles il aborde les thèmes ecclésiastiques. Une partie de ces qualités, lorsqu’il traitait de sujets similaires, Legros les a transmises à son élève, Sir Charles Holroyd (né en 1861) — un graveur de véritable talent ; tandis qu’un autre élève, tout aussi prolifique que lui, tout aussi imaginatif, et parfois plus délibérément grossier — William Strang, A.R.A. (né en 1859) — a poursuivi à sa manière la tradition de cette partie de l’œuvre de Legros, marquée par une préoccupation pour le modeste, préoccupation pour laquelle Legros lui-même trouvait une certaine justification dans une partie de la grande œuvre de Rembrandt. Frank Short, A.R.A. (né en 1857), avec une touche typiquement turnérienne, a mené à bien de grands projets que Turner avait laissés inachevés pour le Liber studiorum. La délicatesse de « Sleeping till the Flood », le réalisme curieusement suggestif de « Wrought Nails » — une scène dans la région des Black Country — lui valent une place durable parmi les grands maîtres de la gravure au burin. D.Y. Cameron (né en 1865) montre l’influence de Rembrandt dans une gravure noble, « Border Towers », ainsi que l’influence de Méryon dans une œuvre comme « The Palace, Stirling ». Son « London Set » est particulièrement remarquable. L’individualité de C.J. Watson est moins marquée, mais son talent, surtout en matière d’architecture, est notable. Les admirateurs des portraits d’une grande précision, tirés de monuments importants, pourront peut-être comparer la gravure de Watson représentant « St Étienne du Mont » à la vision majestueuse, mystérieuse et toujours mémorable de Méryon. Paul Helleu (né en 1859), dans ses esquisses brillantes, notamment celles de femmes, a utilisé l’art de la gravure d’une manière particulièrement personnelle et charmante. Parmi les nombreux autres graveurs modernes, on ne peut faire que mention rapide d’Oliver Hall, Minna Bolingbroke et Elizabeth Armstrong (Mme Watson et Mme Stanhope Forbes), Alfred East, Robert Macbeth, Walter Sickert, Robert Goff, Mortimer Menpes, Percy Thomas, Raven Hill, ainsi que du professeur H. von Herkomer en Angleterre ; en France, Roussel, J.F. Raffaëlli (né en 1850), Besnard et J.J.J. Tissot (1836-1902).

Le plus ancien traité sur la gravure est celui d’Abraham Bosse (1645). Voir également P.G. Hamerton, Etching and Etchers (1868) et Etchers’ Handbook (1881) ; F. Wedmore, Etching in England (1895) ; Singer et Strang, Etching, Engraving, &c. (1897).

ÉTEOCLE, dans la légende grecque, roi de Thèbes, fils d’Œdipe et de Jocaste. Après que leur père eut été chassé du pays, lui et son frère Polynice convinrent de régner à tour de rôle pendant un an. Cependant, Éteocle refusa de respecter cet accord, et Polynice s’enfuit chez Adraste, roi d’Argos, qu’il persuada de mener à sa place l’expédition célèbre contre Thèbes. Les deux frères s’affrontèrent en combat singulier, et tous deux furent tués. Les dirigeants thébains décrétèrent que seul Éteocle devrait recevoir les honneurs funéraires, mais ce décret fut annulé par Antigone, sœur de Polynice. Le destin d’Éteocle et de Polynice est le sujet des Sept contre Thèbes d’Eschyle et des Phéniciennes d’Euripide.

VENT ÉTÉSIEN (lat. etesius, annuel ; gr. ἔτος, année), vent méditerranéen qui souffle du nord et de l’ouest en été pendant environ six semaines chaque année.

ÉTEX, ANTOINE (1808-1888), sculpteur, peintre et architecte français, naquit à Paris le 20 mars 1808. Il exposa pour la première fois au salon de 1833, ses œuvres comprenant une réplique en marbre de son « Mort d’Hyacinthe » et un moulage en plâtre de son « Caïn et sa race maudite par Dieu ». Thiers, qui était alors ministre des Travaux publics, lui commanda ensuite de réaliser les deux groupes « Paix » et « Guerre », placés de part et d’autre de l’Arc de Triomphe. Ce dernier, qui fit sa renommée, fut reproduit en marbre au salon de 1839. La capitale française abrite de nombreux exemples des œuvres sculpturales d’Étex, qui comprenaient des sujets mythologiques et religieux ainsi qu’un grand nombre de portraits. Ses peintures traitent de sujets tels qu’Eurydice et le martyre de saint Sébastien, et parmi ses réalisations architecturales les plus connues figurent le tombeau de Napoléon Ier aux Invalides et un monument à la révolution de 1848. Étex a écrit de nombreux essais sur divers sujets.

lié aux arts. La dernière année de sa vie a été passée à Nice, et il est mort à Chaville (Seine-et-Oise) le 14 juillet 1888.

Voir P.E. Mangeant, Antoine Étex, peintre, sculpteur et architecte, 1808-1888 (Paris, 1894).

ÉTHÈRE, (C2H5)2O, l’éther de pharmacie, un liquide incolore, volatil, hautement inflammable, dont la densité spécifique est de 0,736 à 0°, le point d’ébullition de 35 °C et le point de congélation de −117,4 °C (K. Olszewski). Il possède une odeur forte et caractéristique, ainsi qu’un goût chaud et sucré ; il est soluble dans dix parties d’eau, et en toutes proportions dans l’alcool, et il dissout le bromure, l’iode, et, en petites quantités, le soufre et le phosphore, ainsi que les huiles volatiles, la plupart des substances grasses et résineuses, le gun-cotton, le caoutchouc et certains alcaloïdes végétaux. Ses vapeurs mélangées à de l’oxygène ou de l’air sont extrêmement explosives. La fabrication de l’éther par l’action de l’acide sulfurique sur l’alcool était connue vers le XIIIe siècle ; plus tard, Basil Valentine et Valerius Cordus ont décrit sa préparation et ses propriétés. Le nom d’éther ne semble avoir été appliqué à ce produit qu’à partir de l’époque de Frobenius, qui en 1730 l’a appelé spiritus aethereus ou vini vitriolatus. On le considérait comme un composé du soufre, d’où son nom d’éther sulfureux ; cette idée a été démontrée erronée par Valentine Rose vers 1800. L’éther est fabriqué par distillation de 5 parties d’alcool à 90 % avec 9 parties d’acide sulfurique concentré à une température de 140°-145 °C, un flux continu d’alcool étant introduit dans le mélange pendant l’opération. Le distillat est purifié par traitement avec de la chaux et du chlorure de calcium, suivie d’une nouvelle distillation. Le mécanisme de cette réaction a été expliqué par A. Williamson en 1850. Pour d’autres méthodes de préparation, voir Éthers.1

La présence d’une si faible quantité que 1 % d’alcool peut être détectée dans l’éther grâce à la couleur qu’y confère l’aniline-violet ; si de l’eau ou de l’acide acétique est présent, l’éther doit être agité avec du carbonate de potassium anhydre avant d’effectuer le test. Lorsqu’il est chauffé avec de la poudre de zinc, il produit de l’éthylène et de l’eau. L’acide chromique l’oxyde en

L’acide acétique et l’ozon le transforment en peroxyde d’éthyle. En contact avec du gaz d’acide hydriodique à 0 °C, il forme de l’iodure d’éthyle (R.D. Silva, Ber., 1875, 8, p. 903), et avec de l’eau et un peu d’acide sulfurique à 180 °C, il produit de l’alcool (E. Erlenmeyer, Zeit. f. chemie, 1868, p. 343). Il forme des composés cristallins avec le brome et de nombreux sels métalliques.

Médecine.—Pour les propriétés anesthésiques de l’éther, voir Anesthésie. Appliqué localement, l’éther s’évapore très rapidement, produisant un froid si intense qu’il provoque une anesthésie locale marquée. À cette fin, il est préférable de l’appliquer sous forme de fine pulvérisation, mais l’chlorure d’éthyle est généralement considéré comme plus efficace et provoque moins de désagréments ultérieurs. Il favorise l’absorption des graisses et peut être utilisé avec de l’huile de foie de morue lorsqu’elle est administrée par voie cutanée. S’il est frotté sur la peau ou si son évaporation est empêchée, il agit, comme l’alcool et le chloroforme, comme un irritant. Dix à vingt minims d’éther, injectés sous-cutanément, constituent peut-être le stimulant cardiaque le plus rapide et le plus puissant connu, et sont souvent utilisés à cette fin dans les cas de syncope sous anesthésie. Administré par voie orale, l’éther agit à bien des égards de manière similaire à l’alcool et au chloroforme, mais son effet stimulant sur le cœur est beaucoup plus marqué, agissant tant par réflexe depuis l’estomac que directement après son absorption rapide. L’éther est donc le type de stimulant rapidement diffusible. Il est également utile pour soulager les paroxysmes d’asthme. La dose pour une administration répétée est de 10 à 30 minims, et pour une seule administration, jusqu’à une drachme.

Empoisonnement chronique.—Une dose légèrement supérieure à une drachme (une cuillère à café) provoquera un état d’ivresse d’une durée d’une demi-heure à une heure, mais la dose doit bientôt être considérablement augmentée. Les effets secondaires sont, si ce n’est pas autre chose, plutôt agréables, et l’habitude de consommer de l’éther n’est certainement pas aussi nocive que l’alcoolisme. Les principaux symptômes de la consommation chronique d’éther sont un affaiblissement de l’activité des sens, en particulier de la vue et de l’ouïe, une baisse de l’intelligence et un certain degré de parésie générale (paralysie partielle) des mouvements.

1 Voir aussi J. v. Liebig, Ann. Chem. Pharm., 1837, 23, p. 39 ; 1839, 30, p. 129 ; E. Mitscherlich, Pogg. Ann., 1836, 31, p. 273 ; 1841, 53, p. 95 ; A.W. Williamson, Phil. Mag., 1850 (3), 37, p. 350.

ETHEREDGE [ou Etherege], SIR GEORGE (vers 1635-1691), dramaturge anglais, naquit vers l’an 1635 et appartenait à une famille d’Oxfordshire. On dit qu’il a été éduqué à Cambridge, mais Dennis nous assure qu’« à sa connaissance certaine, il ne connaissait ni le grec ni le latin ». Il voyagea tôt à l’étranger et semble avoir vécu en France. Il est possible qu’il ait assisté à Paris aux représentations de certaines des premières comédies de Molière ; et, d’après une allusion dans l’une de ses pièces, il semble avoir eu connaissance personnelle de Bussy Rabutin. À son retour à Londres, il étudia le droit dans l’une des Inns of Court. Ses goûts étaient ceux d’un vrai gentilhomme, et il se livrait librement aux plaisirs.

Peu de temps après la Restauration, il composa sa comédie *La Vengeance comique ou L’Amour dans un bain*, qui le fit connaître de Lord Buckhurst, futur comte de Dorset. Elle fut représentée au théâtre du duc en 1664, et quelques exemplaires furent imprimés la même année. Elle est en partie écrite en vers héroïques rimés, à la manière des tragédies affectées des Howard et des Killigrew, mais elle contient des scènes comiques extrêmement vives et fraîches. Le dialogue entre Sir Frederick et la veuve introduisit un style d’esprit jusqu’alors inconnu sur la scène anglaise. Le succès de cette pièce fut très grand, mais Etheredge attendit quatre ans avant de réitérer son expérience. Pendant ce temps, il acquit la plus grande réputation en tant que bel esprit poétique et fréquentait le cercle de Sir Charles Sedley, Lord Rochester et des autres esprits nobles de l’époque. En 1668, il publia *Elle le ferait si elle pouvait*, une comédie admirable à bien des égards, pleine d’action, d’esprit et de vivacité, bien que d’un caractère extrêmement frivole et immoral. Mais c’est dans cette pièce qu’Etheredge se montre pour la première fois comme une nouvelle force en littérature ; il n’a rien de la rudesse de ses prédécesseurs ni de la grossièreté de ses contemporains. Nous nous trouvons dans un monde aérien et fantastique, où la flirterie est la seule affaire sérieuse de la vie. À cette époque, Etheredge menait une vie tout aussi frivole et sans principes que celle de ses personnages. Il forma une alliance avec la célèbre actrice Mme Elizabeth Barry ; elle lui donna une fille, à qui il laissa 6000 livres, mais qui, malheureusement, mourut jeune. Sa richesse et son esprit, ainsi que l’excellence et le charme de ses manières, valurent à Etheredge l’admiration générale de la société ; son tempérament est surtout connu grâce aux surnoms que ses contemporains lui donnèrent : « le doux George » et « l’insouciant Etheredge ». Rochester le reprocha de négliger la littérature ; et finalement, après huit années de silence, il sortit une autre pièce, malheureusement sa dernière. *L’Homme à la mode ou Sir Fopling Flutter*, indéniablement la meilleure comédie d’intrigue écrite en Angleterre avant l’époque de Congreve, fut jouée et imprimée en 1676, et connut un grand succès.

Un succès sans limites. Outre la qualité de son intrigue et de son esprit, il possédait le charme personnel d’une œuvre censée satiriser, ou du moins dépeindre, des personnalités bien connues à Londres. Sir Fopling Flutter était un portrait de Beau Hewit, l’homme le plus élégant de l’époque ; dans Dorimant, le poète a représenté le comte de Rochester, et dans Medley, un portrait de lui-même ; même le cordonnier ivrogne était un personnage réel, qui fit fortune en devenant ainsi célèbre. Après ce brillant succès, Etheredge se retira de la littérature ; ses aventures amoureuses et ses jeux de hasard lui firent perdre sa fortune en quelques années, et il chercha alors une épouse riche. Il fut fait chevalier avant 1680 et obtint la main ainsi que l’argent d’une veuve fortunée. Il fut envoyé par Charles II en mission à La Haye, et en mars 1685, il fut nommé ministre résident à la cour impériale allemande de Ratisbonne. Il se sentit très mal à l’aise en Allemagne et, après trois ans et demi de séjour, partit pour Paris. Il avait rassemblé une bibliothèque à Ratisbonne, dont certains volumes se trouvent au collège théologique local. Ses rapports manuscrits sont conservés au British Museum, où ils furent découverts et décrits par M. Gosse en 1881 ; ils enrichissent considérablement nos connaissances sur la carrière d’Etheredge. Il mourut à Paris, probablement en 1691, car Narcissus Luttrell note en février 1692 que « Sir George Etherege, ancien ambassadeur du roi Jacques à Vienne, est mort récemment à Paris ».

Etheredge mérite une place plus éminente dans la littérature anglaise que celle qui lui a généralement été accordée. À une époque morose et pesante, il inaugura une période d’esprit véritable et de vivacité. Il inventa la comédie d’intrigues et ouvrit la voie aux chefs-d’œuvre de Congreve et de Sheridan. Avant lui, le style de Ben Jonson dominait la comédie, et des « humeurs » traditionnelles ainsi que des excentricités typiques, plutôt que de vrais personnages, occupaient la scène comique. Etheredge peint avec une main légère et subtile, mais c’est à partir de la nature, et ses portraits de dandys et de beaux messieurs sont tout simplement incomparables. Personne ne sait mieux que lui comment présenter un jeune gentilhomme joyeux, un Dorimant, « un vagabond insatiable en quête d’aventures amoureuses ». Son génie est léger comme de la paille de chardon ; il est frivole, sans force de conviction, sans principes ; mais son esprit est très vif, et son style pur et singulièrement pittoresque. Personne ne rivalise avec Etheredge en matière de détails délicats concernant les vêtements, les meubles et les décors ; il fait revivre devant nos yeux les manières raffinées des messieurs et des dames londoniens encore plus vivement que Congreve ; mais il manque de profondeur et d’énergie par rapport à Congreve. S’il avait été pauvre ou ambitieux, il aurait pu être pour l’Angleterre ce que Molière fut pour la France, mais il était un homme riche vivant dans l’aisance, et il méprisait l’idée d’exceller en littérature.

Etheredge était « un homme juste, mince et distingué, mais qui a gâché son apparence à force de boire ». Ses contemporains s’accordent tous à reconnaître qu’il était l’incarnation de la gentillesse et d’une bonne humeur éclatante.

La vie d’Etheredge a été décrite en détail pour la première fois par Edmund Gosse dans Seventeenth Century Studies (1883). Ses œuvres ont été éditées par A.W. Verity en 1888.
(E. G.)

ETHERIDGE, JOHN WESLEY (1804-1866), théologien non-conformiste anglais, naquit près de Newport, sur l’île de Wight, le 24 février 1804. Il reçut la majeure partie de sa formation initiale de la part de son père. Bien qu’il n’ait jamais fréquenté d’université, il acquit finalement une connaissance approfondie du grec, du latin, de l’hébreu, du syriaque, du français et de l’allemand. En 1824, il fut intégré au réseau méthodiste wesleyen en tant que prédicateur local. En 1826, sa proposition d’entrer dans le ministère fut acceptée, et après la période d’essai habituelle, il fut officiellement admis lors de la conférence de 1831. Pendant deux ans encore, il resta à Brighton, puis en 1833 il se rendit en Cornouailles, étant successivement affecté aux districts de Truro et Falmouth. De Falmouth, il se transporta à Darlaston, où sa santé se détériora en 1838. Pendant de nombreuses années, il fut en situation de surcroît et vécut quelque temps à Caen et à Paris, où les bibliothèques publiques lui offrirent d’excellentes conditions pour poursuivre ses études orientalistes préférées. Sa santé s’étant considérablement améliorée, il devint, en 1843, pasteur de l’église méthodiste de Boulogne. Il retourna en Angleterre en 1847 et fut successivement nommé dans les districts d’Islington, Bristol, Leeds, Penzance, Penryn, Truro et St Austell dans l’est de la Cornouailles. Peu après son retour en Angleterre, il obtint le titre de docteur de l’université de Heidelberg. C’était un érudit patient, modeste, travailleur et précis. Il mourut à Camborne le 24 mai 1866.

Ses principales œuvres sont : Horae Aramaicae (1843) ; Histoire, liturgies et littérature des Églises syriaques (1847) ; Les Actes des Apôtres et les Épîtres, d’après le Peshito ou le syriaque ancien (1849) ; Jérusalem et Tibériade, une étude de…

L’enseignement religieux et scolastique des Juifs (1856) ; Les Targoums d’Onkelos et de Jonathan ben Uzziel (premier volume en 1862, deuxième en 1865). Voir le mémoire du rév. Thornley Smith (1871).

ETHERIDGE, ROBERT (1819-1903), géologue et paléontologue anglais, naquit à Ross, dans le Herefordshire, le 3 décembre 1819. Après une éducation scolaire ordinaire dans sa ville natale, il trouva un emploi dans une maison de commerce à Bristol. Là, il consacra son temps libre aux études de histoire naturelle, et en 1850 il fut nommé conservateur du musée rattaché à l’Institution philosophique de Bristol. Il devint également chargé de cours de botanique à l’école médicale de Bristol. En 1857, grâce à l’influence de Sir Roderick I. Murchison, il obtint un poste au Musée de géologie pratique à Londres, puis devint finalement paléontologue au Service géologique. En 1865, il assista le professeur Huxley dans la préparation d’un catalogue des fossiles du Musée de géologie pratique. Pendant de nombreuses années, son travail principal consista à nommer les fossiles collectés au cours des missions du Service géologique et à fournir les listes qui étaient jointes à de nombreux mémoires officiels. C’est ainsi qu’il acquit une connaissance exceptionnelle des fossiles britanniques ; il rédigea finalement une œuvre approfondie intitulée Fossils of the British Islands, Stratigraphically and Zoologically arranged. Seul le premier volume, consacré aux espèces paléozoïques, fut publié (1888). Etheridge fut également l’auteur de plusieurs articles sur les couches rhétiques, ainsi que d’un essai important sur la structure physique du nord du Devon et sur la valeur paléontologique des fossiles du Dévonien (1867). Il édita, et réécrivit pour l’essentiel, la deuxième partie d’une nouvelle édition du Manuel de géologie de John Phillips – intitulée Stratigraphical Geology and Palaeontology (1885). Il fut élu membre de la Royal Society en 1871, et président de la Société géologique en 1881-1882. En 1881, Etheridge fut transféré du Service géologique au département de géologie du British Museum, où il servit comme conservateur adjoint jusqu’en 1891. Il mourut à Chelsea, à Londres, le 18 décembre 1903.

Mémoire du Dr Henry Woodward (avec liste des œuvres et portrait) dans le Geological Magazine, janvier 1904 ; également mémoire de H.B. Woodward (avec portrait) dans les Proc. Bristol Nat. Soc. x. 175.

ÉTHÈRES, en chimie organique, composés de la formule générale R·O·R′, où R, R′ = groupes alkyle ou aryle. On peut les considérer comme les anhydrides des alcools, formés par élimination d’une molécule d’eau à partir de deux molécules d’alcools ; ceux dont les deux radicaux hydrocarbures sont similaires sont appelés éthers simples, et ceux dont ils sont différents, éthers mixtes. Ils peuvent être préparés par l’action de l’acide sulfurique concentré sur les alcools, des acides sulfatiques alkyles étant d’abord formés, lesquels produisent des éthers lorsqu’ils sont chauffés avec des alcools. Ce processus peut être rendu continu en faisant passer continuellement un fin filet d’alcool dans le mélange réactionnel chauffé d’alcool et d’acide sulfurique. L’acide benzoïque sulfonique a été utilisé à la place de l’acide sulfurique (F. Krafft, Ber., 1893, 26, p. 2829). A.W. Williamson (Ann., 1851, 77, p. 38 ; 1852, 81, p. 77) a préparé un éther par l’action de l’éthylate de sodium sur l’iodure d’éthyle, et a montré que tous les éthers doivent posséder la formule structurale indiquée ci-dessus (voir aussi Brit. Assoc. Reports, 1850, p. 65). Ils peuvent également être préparés en chauffant les halogénures d’alkyle avec de l’oxyde d’argent.

Les éthers sont des liquides volatils neutres (le premier membre, l’éther méthyle, est un gaz à température ambiante). Le pentachlorure de phosphore les transforme en chlorures d’alkyle ; une décomposition similaire a lieu lorsqu’ils sont chauffés avec les acides halogénés. L’acide nitrique et l’acide chromique les oxydent de telle manière qu’ils donnent les mêmes produits que les alcools d’où ils proviennent. Avec le chlore, ils donnent des produits de substitution.

L’éther méthyle, (CH3)2O, a été préparé pour la première fois par J. B. Dumas et E. Péligot (Ann. chim. phys., 1835, [2] 58, p. 19) en chauffant l’alcool méthyle avec de l’acide sulfurique. Il se prépare le mieux en chauffant l’alcool méthyle et l’acide sulfurique à 140° C. et en faisant passer le gaz évaporé dans l’acide sulfurique. La solution d’acide sulfurique est ensuite laissée retomber

lentement dans un volume égal d’eau, lorsque l’éther méthylique est libéré (E. Erlenmeyer et A. Kriechbaumer, Ber., 1874, 7, p. 699). C’est un gaz au parfum agréable, qui brûle lorsqu’il est enflammé, et peut être condensé en un liquide dont l’ébullition se produit à 23,6º C. Il est quelque peu soluble dans l’eau et facilement soluble dans l’alcool ainsi que dans l’acide sulfurique concentré. Il se combine avec le gaz d’acide chlorhydrique pour former un composé (CH3)2O·HCl (C. Friedel, Comptes rendus, 1875, 81, p. 152). L’éther méthyloéthyle, CH3·O·C2H5, est préparé à partir d’iodure de méthyle et d’étholate de sodium, ou d’iodure d’éthyle et de métholate de sodium (A. W. Williamson, Ann., 1852, 81, p. 77). C’est un liquide dont l’ébullition se produit à 10,8º C.

Pour l’éther diéthyle, voir Éther ; pour l’éther méthylphényle (anisole) et l’éther éthylphényle (phénol), voir Acide carbolique.

ÉTHIQUE, nom donné généralement à la science de la philosophie morale. Le mot « éthique » dérive du grec ἠθικός, ce qui concerne ἦθος, le caractère.

Pour faciliter la consultation, l’organisation suivie dans cet article peut être expliquée dès le début :—

page

I. DÉFINITION ET CHAMP D’APPLICATION 809
II. APERÇU HISTORIQUE 810

A. Éthique grecque et gréco-romaine 810
L’âge des Sophistes 811
Socrate et ses disciples 811
Platon 812
Platon et Aristote 814
Aristote 815
Le stoïcisme 816

L’hédonisme (Épicure) 818
Éthique grecque et romaine ultérieure 818
Néoplatonisme 819

B. Le christianisme et l’éthique médiévale 820
« Loi de Dieu » chez les chrétiens et les juifs 820
Intériorité chez les chrétiens et les païens 820
(Connaissance, foi, amour, pureté)
Caractéristiques distinctives de la morale chrétienne 821
Développement des opinions dans le christianisme primitif, Augustin, Ambroise 823
Morale et philosophie morale médiévales 824
Thomas d’Aquin 824
Casuistique et jésuitisme 826
La Réforme ; naissance de la pensée moderne 826

C. Éthique moderne 827
Grotius 827
Hobbes 827
Les moralistes de Cambridge 828
(Cudworth, More)
Cumberland 829
Locke 829
Clarke 829
Shaftesbury 830
Mandeville 830
Butler 831
Wollaston 831
Hutcheson 831
Hume 832
Adam Smith 833
L’école intuitive 833
(Price, Reid, Stewart, Whewell)
L’école utilitariste 835
(Paley, Bentham, Mill)
Association et évolution 837

Libre arbitre 837
Influence française sur l’éthique anglaise 838
(Helvétius, Comte)
Influence allemande sur l’éthique anglaise 839
(Kant, Hegel)

D. L’éthique depuis 1879 840
III. Bibliographie 845

La Section I contient un aperçu général du sujet ; elle montre en quel sens
l’éthique doit être considérée comme un domaine particulier de la recherche philosophique—ses
relations avec d’autres branches de la pensée, en particulier avec la psychologie, la religion
et les sciences physiques modernes. Cet article ne tente pas de fournir une analyse détaillée,
casuistique, de la théorie éthique. Pour cela, il faut se référer à des articles spécifiques
sur les écoles philosophiques, les auteurs et les termes.

La Section II est un bref aperçu historique en quatre parties qui retrace les grandes lignes
du développement de la spéculation éthique depuis ses débuts jusqu’à nos jours. Ici encore, il n’a été
possible de souligner que les points saillants ou les jalons, laissant tous les détails aux articles
spéciaux mentionnés ci-dessus. Tous les auteurs importants dont le nom apparaît dans ce
aperçu sont traités dans des articles biographiques spéciaux, et des références sont données
autant que possible à des articles complémentaires qui illustrent et expliquent des points
qui ne peuvent être abordés pleinement ici. C’est particulièrement le cas pour les termes techniques
(dont l’histoire et la signification sont inévitablement données pour acquises) ainsi que pour
les informations biographiques concernant des auteurs éthiques mineurs.

I. Définition et objet de l’éthique

Au sens le plus large, le terme « éthique » impliquerait une étude du caractère
général ou des habitudes de l’humanité, et engloberait même une description ou une histoire
des habitudes des hommes au sein de sociétés particulières vivant à différentes époques. Un tel champ
d’étude serait évidemment trop vaste pour être examiné par une science ou une philosophie
particulière, et de plus certaines parties de ce domaine sont déjà occupées par l’histoire,
l’anthropologie et les sciences particulières (par exemple la physiologie, l’anatomie, la biologie), de sorte

Dans la mesure où les habitudes et le caractère des hommes dépendent des processus matériels que ces sciences examinent, même des philosophies telles que la logique et l’esthétique seraient nécessaires pour une telle investigation, si la pensée et la production artistique constituaient des habitudes humaines normales ainsi que des éléments du caractère. L’éthique se limite donc généralement au domaine particulier du caractère et du comportement humains, dans la mesure où ils dépendent ou manifestent certains principes généraux communément appelés principes moraux. En général, les hommes caractérisent leur propre comportement et leur propre caractère, ainsi que ceux des autres, à l’aide d’adjectifs généraux tels que bon, mauvais, juste et injuste, et c’est le sens et la portée de ces adjectifs, principalement en relation avec le comportement humain, et finalement dans leur sens ultime et absolu, que l’éthique étudie.

Une définition assez courante de l’éthique comme « science du comportement » est imparfaite pour diverses raisons. (1) Les sciences sont des sciences descriptives ou expérimentales. Mais une description de ce que les hommes, dans le présent ou le passé, appellent ou ont appelé « bon » ou « mauvais », en termes d’actions ou d’objectifs d’action, dépasse clairement les capacités humaines. De plus, les expériences en morale (en dehors des conséquences pratiques gênantes qu’elles pourraient entraîner) sont inutiles aux fins de l’éthique, car la conscience morale elle-même serait nécessaire à la fois pour mener l’expérience et pour fournir le sujet sur lequel elle est menée. (2) L’éthique est une philosophie et non une science. La philosophie est un processus de réflexion sur les présupposés inhérents à la pensée non réfléchie. En logique et en métaphysique, elle étudie soit le processus même de la compréhension, soit des concepts tels que la cause, la substance, l’espace, le temps, que la conscience scientifique ordinaire ne critique jamais. En philosophie morale, la place occupée par l’ensemble des sciences, que la philosophie en tant que théorie de la connaissance étudie, est prise par la conscience morale développée, qui porte déjà sans hésitation des jugements moraux et revendique l’autorité de soumettre à une critique continue les institutions et les formes de la vie sociale qu’elle a elle-même contribué à créer.

Lorsque la spéculation éthique commence, des concepts tels que le devoir, la responsabilité, la volonté en tant que sujet ultime de l’approbation et du désapprouvement moral existent déjà et sont déjà en vigueur. La philosophie morale, dans un certain sens, n’ajoute rien à ces concepts, bien qu’elle les mette en lumière plus clairement. Les problèmes de la conscience morale au moment où elle devient pour la première fois réflexive ne sont pas, stricto sensu, des problèmes philosophiques du tout. Elle s’occupe précisément des questions que se pose constamment tout individu qui souhaite agir correctement.

Il est appelé à répondre, par exemple à des questions telles que : « Quelle action particulière répondra aux exigences de la justice dans telles et telles circonstances ? » ou « À quel degré d’ignorance cette personne en ce cas particulier peut-elle être excusée de sa responsabilité ? » Il s’efforce d’acquérir une connaissance aussi complète que possible des circonstances dans lesquelles l’acte envisagé doit être accompli, des personnalités des personnes qui pourraient en être affectées, ainsi que des conséquences (dans la mesure où elles peuvent être prévues) qu’il produira ; puis, en vertu de sa propre capacité de discrimination morale, il rend un jugement. Et le problème toujours récurrent de la conscience morale, « Que faut-il faire ? », reçoit une réponse plus claire et plus précise à mesure que les hommes deviennent plus capables, au cours de leur expérience morale, d’appliquer ces principes de la conscience morale qui sont déjà utilisés dès le début de cette expérience. Néanmoins, on peut dire que la philosophie morale trouve son origine dans des difficultés inhérentes à la nature même de la morale, bien que cela reste vrai que les questions auxquelles l’éthique tente de répondre ne soient jamais celles auxquelles la conscience morale en tant que telle est confrontée. Le fait que les hommes donnent des réponses différentes aux problèmes moraux qui semblent similaires par leur nature, ou même le simple fait que les hommes, lorsqu’ils agissent de manière immorale, ignorent les directives et les principes implicites de la conscience morale, entraînera tôt ou tard le désir, d’une part, de justifier l’action immorale en mettant en doute l’autorité de la conscience morale et la validité de ses principes, ou, d’autre part, de justifier certains jugements moraux soit par (le seul moyen valable) une analyse du principe moral impliqué dans le jugement et une démonstration de son acceptation universelle, soit par une tentative de prouver que ce jugement moral particulier résulte d’un processus d’inference à partir d’une conception universelle du Bien suprême ou du but ultime à partir duquel tous les devoirs ou vertus particuliers peuvent être déduits. Il se peut que la critique de la morale provienne d’abord d’une critique des institutions morales existantes ou des codes éthiques ; une telle critique peut résulter de l’activité spontanée de la conscience morale elle-même. Mais lorsque cette critique se transforme en une tentative de trouver un critère universel de la morale — tentative qui constitue en réalité un effort pour rendre la morale scientifique — et surtout lorsque cette tentative est perçue, comme elle le doit finalement être, comme échouant (la conscience morale étant supérieure à tous les critères de morale et se réalisant entièrement dans des jugements particuliers), alors on peut dire que l’éthique, en tant que processus de réflexion sur la nature de la conscience morale, commence. Si c’est vrai, il en découle que l’une des principales fonctions de l’éthique doit être la critique des tentatives erronées.

Trouver un critère de morale supérieur aux prononcés de la conscience morale elle-même. La supériorité ultime de la conscience morale sur tous les autres critères est reconnue, même par ceux qui remettent en question son autorité, chaque fois qu’ils affirment que tous les hommes devraient reconnaître la valeur supérieure des critères qu’ils souhaitent eux-mêmes substituer. De même, leurs adversaires réfutent leurs arguments en montrant qu’ils reposent en dernière analyse sur une reconnaissance de certaines distinctions qui sont des distinctions morales (c’est-à-dire qui impliquent une conscience morale capable de discerner le bien du mal dans des cas particuliers), et que ces distinctions morales entrent en conflit avec les conclusions auxquelles ils parviennent.

Cela peut être brièvement illustré en se référant à certaines des grandes controverses fondamentales de l’éthique. Aucune d’entre elles ne provient de déclarations contradictoires de la conscience morale, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de contradiction fondamentale dans la morale elle-même. Personne (si ce n’est quelqu’un de peu perspicace) n’a jamais confondu la notion de plaisir avec celle du Bien, ni cru que les exigences de l’intérêt égoïste étaient identiques à celles du devoir. Mais la controverse entre hédonistes et anti-hédonistes naît dès lors que les hommes se rendent compte qu’un bien qui n’est, d’une certaine manière, pas « mon » bien n’est pas du tout un bien, ou que aucun acte ne peut être considéré comme moral s’il ne me satisfait pas. Ou encore, l’idée que le signe ou la marque d’une exécution parfaite d’un acte ou d’une fonction vertueuse particulière est la présence d’un plaisir caractéristique qui l’accompagne toujours, est opposée à l’idée que le signe de la plus haute moralité est de ne jamais être satisfait ; et de ces affirmations apparemment contradictoires de la conscience réflexive peuvent naître de nombreuses controverses, soit concernant le plaisir et le devoir, soit concernant les concepts encore plus difficiles et complexes de mérite, de progrès, et de la nature du Bien suprême ou du but final.

Quand et comment de nouvelles controverses en éthique vont émerger, il serait impossible pour quiconque de le prédire. Parfois, la domination d’une science ou d’une branche de recherche particulière est l’occasion d’une tentative d’appliquer à l’éthique des idées empruntées à cette science ou similaires à ses conceptions. Des analogies fausses établies entre l’éthique et les mathématiques, ou entre la morale et la perception de la beauté, ont causé beaucoup de dommages dans l’éthique moderne, et dans une certaine mesure aussi dans l’éthique antique. L’influence des idées empruntées à la biologie se manifeste partout dans les spéculations éthiques de l’époque moderne. Parfois, en outre, des théories entières d’éthique ont été formulées qui se révèlent finalement…

Les efforts visant à subordonner les conceptions morales à des conceptions appartenant proprement aux institutions ou aux domaines de la pensée et de l’activité humaines que la conscience morale elle-même a engendrés. Le droit, par exemple, dépend, ou du moins devrait dépendre, du besoin des hommes de justice ainsi que de leur conscience de celle-ci. Des institutions telles que la famille et l’État sont créées par la conscience sociale, qui n’est autre que la conscience morale sous un autre aspect. Pourtant, la morale a été subordonnée aux sanctions juridiques et sociales, et on a considéré que le progrès moral était conditionné par des nécessités politiques et sociales qui ne sont pas des besoins moraux. De même, depuis que la civilisation est sortie de la barbarie, personne n’a jamais vraiment été prêt à prêter allégeance à une divinité qui ne serait pas morale au sens le plus complet et le plus élevé du terme. Dieu n’est pas supérieur à la loi morale. Néanmoins, il existe de véritables systèmes d’éthique théologique qui ont tenté de fonder la morale humaine sur la volonté arbitraire de Dieu ou sur l’autorité suprême d’un livre ou d’un code de lois inspirés divinement. L’une des plus grandes controverses éthiques, celle concernant la liberté de la volonté, est née directement d’un problème théologique : à savoir, la nécessité de concilier la préscience divine avec la liberté humaine. La conscience morale non réfléchie n’a jamais de mal à distinguer entre la capacité d’un homme à vouloir et toutes les forces liées aux circonstances, à l’hérédité, etc., qui contribuent à former les tentations auxquelles il peut céder ou résister ; des phénomènes tels que le remords et la pénitence témoignent constamment du sens de la liberté chez l’homme. Mais dès que les hommes, par réflexion, perçoivent une apparente contradiction entre les affirmations de leur conscience morale et certaines conclusions auxquelles la spéculation théologique (ou, plus tard, les recherches métaphysiques et scientifiques) semble les conduire inéluctablement, ils ne se contenteront pas tant que la croyance en la liberté de la volonté (jusqu’alors indiscutée) n’aura pas été, après une nouvelle réflexion, justifiée ou condamnée. Il est donc clair que la complexité du sujet de l’éthique est telle qu’il est impossible de tracer des frontières nettes entre elle et les autres domaines de la recherche. Dans la mesure où elle suppose la compréhension des faits moraux, elle doit nécessairement supposer également une connaissance du système de relations sociales dont dépendent au moins certains de ces faits. Ainsi, personne ne pourrait étudier la nature de la justice sans être contraint de s’atteler également à l’examen de la nature de l’État.

Il serait difficile de déterminer dans quelle mesure le conflit entre les partisans des théories du plaisir et leurs opposants repose sur des questions complexes de psychologie, et dans quelle mesure il est strictement lié à l’éthique. Si, comme cela a déjà été dit, l’un des principaux

La tâche de l’éthique est d’empêcher l’intrusion dans sa propre sphère de la psychologie, due à des recherches sur des idées empruntées à d’autres sources étrangères ; il est donc évident que ces sources doivent être étudiées. Un exemple de cette nécessité peut être donné. On affirme parfois que la méthode appropriée pour l’éthique est la méthode psychologique : l’éthique, selon cela, devrait examiner comme objet ses sentiments moraux où qu’ils se trouvent, sans soulever de questions fondamentales sur la nature de l’obligation ou de l’autorité morale en général. Or, si, en opposition à de tels arguments, on défend le caractère ultime de l’obligation morale, il sera nécessaire de souligner que personne ne ressent de sentiments moraux autrement que en relation avec des objets spécifiques d’approbation ou de désapprobation morale (par exemple, la gratitude est inexplicable en dehors d’une relation particulière entre deux ou plusieurs personnes), et que ces objets ne sont que des objets de la conscience morale. Mais une telle ligne d’argumentation rend inévitable une enquête sur la nature des objets de l’étude psychologique, ce qui peut produire pour la psychologie des résultats tout à fait imprévus.

Il n’y a donc aucun avantage à limiter l’éthique à des frontières qui, par leur nature même, doivent être arbitraires. En tout cas, celui qui défend la suprématie des intuitions morales doit être prêt à suivre où mènent les arguments, quelles que soient les directions étranges auxquelles ils peuvent le conduire. Mais on peut dire ceci pour délimiter le champ de l’éthique : aussi complexes et embrouillés que puissent devenir ses arguments et ses processus de déduction, les faits dont ils partent et les conclusions auxquelles ils aboutissent sont de tels ordres que seule la conscience morale peut les comprendre ou les justifier.
(H. H. W.)

II. Aperçu historique

A. L’éthique grecque et gréco-romaine. — La spéculation éthique en Grèce, et donc en Europe, n’a pas eu de début brusque et absolu. Les préceptes naïfs et fragmentaires de conduite, qui constituent partout la première manifestation de la réflexion morale naissante, constituent un élément notable de la poésie gnomique des VIIe et VIe siècles avant J.-C. Leur importance est attestée par l’énumération traditionnelle des Sept Sages du VIe siècle, et leur influence sur la pensée éthique est confirmée par les références de Platon et d’Aristote. Mais il y eut un long parcours entre ces affirmations non scientifiques et une philosophie de la morale. Dans la sagesse pratique de Thalès (v. ci-dessus), on

Parmi ces sept penseurs, nous ne pouvons discerner aucune théorie systématique de la morale. Dans le cas de Pythagore, qui se distingue parmi les philosophes présocratiques en tant que fondateur non seulement d’une école, mais aussi d’une secte ou d’un ordre régi par des règles de vie communes, il existe un lien plus étroit entre la spéculation morale et métaphysique. La doctrine des Pythagoriciens selon laquelle l’essence de la justice (conçue comme une rétribution égale) était un nombre carré indique une tentative sérieuse d’étendre à la sphère du comportement leur vision mathématique de l’univers ; il en va de même pour leur classification du bien avec l’unité, la droiture et des qualités similaires, et du mal avec les qualités opposées. Néanmoins, l’énoncé des préceptes moraux de Pythagore semble avoir été plutôt dogmatique, voire prophétique, que philosophique, et avoir été accepté par ses disciples avec une révérence non philosophique en tant que parole directe du maître. Par conséquent, quelle que soit l’influence que la fusion pythagoricienne de notions éthiques et mathématiques ait pu exercer sur Platon, et par son intermédiaire sur la pensée ultérieure, nous ne pouvons considérer cette école comme ayant véritablement devancé la quête socratique d’une théorie complètement rationnelle du comportement.

L’élément éthique dans la philosophie « obscure » d’Héraclite (vers 530-470 av. J.-C.), bien qu’il anticipe le stoïcisme par ses conceptions d’une loi universelle à laquelle le sage devra se conformer avec soin, ainsi que d’une harmonie divine dont la reconnaissance lui procurera la satisfaction la plus profonde, est plus profond, mais encore moins systématique. Ce n’est que chez Démocrite, contemporain de Socrate et dernier des penseurs originaux que nous pouvons qualifier de présocratiques, que nous trouvons quelque chose que l’on puisse appeler un système éthique. Les fragments qui restent des traités moraux de Démocrite suffisent peut-être à nous convaincre que le tournant de la philosophie grecque vers la question du comportement, qui fut en réalité dû à Socrate, se serait produit sans lui, bien que de manière moins décisive ; mais lorsque nous comparons l’éthique démocritienne au système post-socratique auquel elle ressemble le plus, l’épicurisme, nous constatons qu’elle présente une compréhension très rudimentaire des conditions formelles que l’enseignement moral doit remplir pour pouvoir prétendre être traité comme scientifique.

En réalité, aucun système éthique ne pouvait être construit tant que l’attention n’avait pas été portée à la vagueur et à l’incohérence des opinions morales courantes de l’humanité. À cette fin, il fallait une concentration d’un esprit philosophique de premier ordre sur les problèmes pratiques. C’est chez Socrate que nous trouvons pour la première fois la combinaison requise d’un intérêt majeur pour le comportement et d’un désir ardent de connaissance. Les penseurs présocratiques étaient tous principalement consacrés à la recherche ontologique ; mais vers le milieu du Ve siècle av. J.-C., le conflit entre leurs systèmes dogmatiques avait conduit certains

Les esprits les plus perspicaces doutaient de la possibilité de percer le secret de l’univers physique. Ce doute s’est exprimé dans le scepticisme raisonné de Gorgias et a donné naissance à la célèbre proposition de Protagoras, selon laquelle la perception humaine est le seul critère de l’existence. Le même sentiment a poussé Socrate à abandonner les anciennes recherches physico-métaphysiques. De plus, sa piété naïve, qui lui interdisait d’explorer des choses dont les dieux semblaient avoir réservé la connaissance à eux-mêmes, renforçait encore ce sentiment. Quant à la régulation des actions humaines (sauf en cas de difficultés particulières, pour lesquelles des présages ou des oracles pouvaient être consultés), ils l’avaient laissée à la raison humaine. C’est donc sur ce point que Socrate a concentré ses efforts.

Bien que Socrate ait été le premier à parvenir à une conception adéquate des problèmes de conduite, l’idée générale n’a pas eu son origine en lui. La réaction naturelle contre le dogmatisme métaphysique et éthique des premiers penseurs s’était atteinte à son paroxysme chez les Sophistes (v. ce mot). Gorgias et Protagoras ne sont que des représentants d’une tendance universelle à abandonner la théorie dogmatique pour se tourner vers les questions pratiques, et surtout, comme c’était naturel dans les cités-États grecques, vers les relations civiques du citoyen. L’éducation dispensée par les Sophistes ne visait pas à fournir une théorie générale de la vie, mais prétendait expliquer l’art de s’en sortir dans le monde et de gérer les affaires publiques. Dans leurs éloges des vertus du citoyen, ils soulignaient le caractère prudent de la justice et d’autres vertus en tant que moyens d’obtenir du plaisir et d’éviter la douleur. La conception grecque de la société était telle que la vie du citoyen né libre consistait principalement en sa fonction publique ; par conséquent, les dissertations pseudo-éthiques des Sophistes satisfaisaient aux exigences de l’époque. Personne ne considérait l’ἀρετή (la vertu ou l’excellence) comme une qualité unique possédant une valeur intrinsèque, mais plutôt comme la vertu du citoyen, tout comme un bon jeu de flûte était la vertu du flûtiste. Nous voyons ici, comme dans d’autres activités de l’époque, une volonté d’acquérir des connaissances techniques et de les appliquer directement aux problèmes pratiques ; de même que la musique s’enrichissait de nouvelles connaissances techniques, l’architecture de théories modernes de plans et de règles en T (c’est-à-dire Hippodame), le commandement des soldats par la nouvelle technique de la « tactique » et de l’« hoplitique », de même la citoyenneté devait être analysée à nouveau, systématisée et adaptée aux exigences modernes. Les Sophistes avaient certes étudié ces sujets de manière superficielle, mais avec rigueur dans la mesure où ils allaient, et il n’est pas surprenant qu’ils aient pris les méthodes qui avaient réussi en rhétorique et les aient appliquées à la « science et à l’art » des vertus civiques. Le Protagoras de Platon affirme, à juste titre, que dans l’enseignement de la vertu

Ils faisaient simplement, de manière systématique, ce que tout le monde faisait au hasard. Mais, au vrai sens du terme, ils ne possédaient aucun système éthique, et ne contribuaient en rien, si ce n’est par contraste avec la spéculation éthique. Ils se contentaient d’analyser des formules conventionnelles, à la manière de certains moralistes modernes dits « scientifiques ». Dans ce domaine du bon sens populaire flou, Socrate apporta un nouvel esprit critique, montrant que ces prédicateurs populaires, malgré leur éloquence féconde, ne pouvaient pas défendre leurs hypothèses fondamentales, ni même donner des définitions rationnelles de ce qu’ils prétendaient expliquer. Non seulement ils étaient donc « ignorants », mais ils étaient aussi perpétuellement incohérents avec eux-mêmes lorsqu’ils abordaient des cas concrets. Ainsi, à l’aide de sa célèbre « dialectique », Socrate parvint d’abord au résultat négatif selon lequel les prétendus enseignants du peuple étaient aussi ignorants que lui-même le prétendait, justifiant ainsi dans une certaine mesure l’éloge d’Aristote selon lequel il avait rendu service à la philosophie en y introduisant l’induction et les définitions. Cependant, cette description de son œuvre est à la fois trop technique et trop positive, si l’on juge d’après ces dialogues antérieurs de Platon dans lesquels le véritable Socrate apparaît le moins modifié. La sagesse exceptionnelle que l’oracle de Delphes lui attribuait était, pour lui-même, constituée d’une conscience unique de l’ignorance. Pourtant, il est tout aussi clair, d’après Platon, qu’il y avait dans l’enseignement de Socrate un élément positif très important, grâce auquel il est juste de dire avec Alexander Bain : « Le premier nom important dans la philosophie éthique antique est Socrate. » La combinaison des éléments négatifs et positifs dans son œuvre a causé beaucoup de perplexité aux historiens, et nous ne pouvons vraiment sauver la cohérence du philosophe que si nous considérons certaines des doctrines qui lui sont attribuées par Xénophon comme purement provisoires. Néanmoins, les positions de Socrate les plus importantes dans l’histoire de la pensée éthique non seulement s’accordent facilement avec sa conviction de l’ignorance, mais facilitent même la compréhension de son interrogatoire incessant de l’opinion commune. Alors qu’il montrait clairement la difficulté d’acquérir la connaissance, il était convaincu que seule la connaissance pouvait être la source d’un système cohérent de vertu, contrairement à l’erreur et au mal. Socrate fut donc, le premier dans l’histoire de la pensée, à proposer une loi scientifique positive du comportement : la vertu, c’est la connaissance. Ce principe impliquait le paradoxe selon lequel personne, connaissant le bien, ne ferait le mal. Mais c’était un paradoxe dérivé de ses vérités indiscutables : « Chacun désire son propre bien et le obtiendrait s’il le pouvait », et « Personne ne nierait que la justice et la vertu en général sont des biens, et parmi tous les biens, les meilleurs ». Toutes les vertus se résument donc à la connaissance du bien. Mais ce bien n’est, pour Socrate, pas le devoir en tant que…

distinct de l’intérêt. La force du paradoxe dépend d’un mélange de devoir et d’intérêt au sein de la notion unique du bien, un mélange qui était dominant dans la pensée commune de l’époque. C’est cela qui constitue le noyau de la pensée positive de Socrate selon Xénophon. Il ne pouvait donner aucune explication satisfaisante du Bien en abstrait, et évitait toutes les questions à ce sujet en affirmant qu’il ne connaissait « aucun bien qui ne fût bon pour quelque chose en particulier », mais que le bien est cohérent avec lui-même. Pour lui, il valorisait par-dessus tout la sagesse qui est vertu, et dans sa quête pour la produire, il endura les plus grandes privations, soutenant que une telle vie était plus riche en plaisirs qu’une vie de luxe. Cette diversité de points de vue est illustrée par le curieux mélange de sentiments nobles et purement utilitaires dans sa conception de l’amitié : un ami qui ne peut être d’aucune utilité est sans valeur ; pourtant, le plus grand service qu’un ami puisse rendre est l’amélioration morale.

Les caractéristiques historiquement importantes de sa philosophie morale, si l’on prend (comme il le faut) ensemble ses enseignements et son caractère, peuvent être résumées comme suit : — (1) une quête ardente de connaissances introuvable nulle part, mais qui, une fois trouvée, perfectionnerait le comportement humain ; (2) une exigence en même temps que les hommes agissent autant que possible selon une théorie cohérente ; (3) une adhésion provisoire à la vision communément admise du bien, dans toute sa complexité incohérente, ainsi qu’une disponibilité permanente à maintenir l’harmonie de ses différents éléments et à démontrer la supériorité de la vertu en faisant appel au critère de l’intérêt personnel ; (4) une fermeté personnelle, apparemment aisée mais en réalité invincible, pour mettre en pratique de manière cohérente les convictions pratiques auxquelles il était parvenu. Ce n’est qu’en tenant compte de tous ces points que nous pouvons comprendre comment, de la source des conversations socratiques, ont jailli les courants divergents de la pensée éthique grecque.

Quatre écoles philosophiques distinctes trouvent leur origine immédiate dans le cercle qui entourait Socrate — les Mégariciens, les Platoniciens, les Cyniques et les Cyrénaïques. L’influence du maître se fait sentir chez tous, malgré les grandes différences socratiques qui les divisent ; ils s’accordent tous à considérer la possession la plus importante de l’homme comme étant la sagesse ou la connaissance, et la connaissance la plus importante comme étant la connaissance du Bien. Cependant, là s’arrête leur accord. La partie la plus philosophique de ce cercle, formant un groupe dans lequel Euclide de Mégarée (voir École mégaricienne) semble avoir d’abord pris la tête, considérait ce Bien comme l’objet d’une quête encore inachevée, et fut amenée à

Le relier au secret caché de l’univers, et ainsi passer de l’éthique à la métaphysique. D’autres encore, dont le désir de connaissance était plus facilement satisfait, et qui étaient davantage impressionnés par le côté positif et pratique de l’enseignement du maître, rendirent cette quête bien plus simple. Ils considéraient le Bien comme déjà connu, et estimaient que la philosophie consistait en l’application constante de cette connaissance dans la conduite. Parmi eux se trouvaient Antisthène le cynique et Aristippe de Cyrène. C’est grâce à leur reconnaissance du devoir de vivre conformément à la théorie plutôt qu’au simple instinct ou à la coutume, à leur sens de la nouvelle valeur conférée à la vie par cette rationalisation, et à leurs efforts pour maintenir la fermeté calme et inébranlable du tempérament socratique, que nous reconnaissons tant Antisthène que Aristippe comme des « hommes socratiques », malgré la manière dont ils divisèrent la doctrine positive de leur maître en systèmes diamétralement opposés. Quant à leurs principes contrastés, on peut peut-être dire que, tandis qu’Aristippe fit le pas logique le plus évident pour réduire l’enseignement de Socrate à une unité dogmatique claire, Antisthène tira assurément la conclusion la plus naturelle de la vie socratique.

Aristippe (voir Cyrénaïques) soutenait que, si tout ce qui est beau ou admirable dans la conduite possède cette qualité d’être utile, c’est-à-dire de produire un autre bien ; si l’action vertueuse est essentiellement une action accomplie avec perspicacité, ou compréhension rationnelle de l’acte en tant que moyen vers ce bien, alors ce bien doit être le plaisir. Aristippe considérait les plaisirs et les douleurs physiques comme les plus intenses, bien qu’il ne semble pas avoir fondé cela sur une théorie matérialiste, puisqu’il admettait l’existence de plaisirs purement mentaux, tels que la joie face à la prospérité de sa patrie. Il reconnaissait pleinement que son bien ne pouvait être réalisé que progressivement, et accordait même une importance exagérée à la règle de chercher le plaisir du moment, sans se soucier d’un avenir incertain. C’était dans le choix calme, résolu et habile de ces plaisirs que les circonstances offraient instant après instant, sans être perturbé par la passion, les préjugés ou la superstition, qu’il concevait la qualité de sagesse à manifester ; et la tradition le représente comme ayant réalisé cet idéal à un degré impressionnant. Parmi les préjugés dont le sage devait être libre, il incluait toute considération pour la morale conventionnelle au-delà de ce qui était dû aux punitions réelles attachées à sa violation ; bien qu’il partageât avec Socrate l’idée que ces punitions rendent en réalité la conformité raisonnable. Ainsi, dès les débuts de l’histoire de la théorie éthique apparut l’exposition la plus approfondie de l’hédonisme.

Le spirituel socratique était compris bien différemment par Antisthène et les cyniques (v. ce mot). Ils estimaient également qu’aucune recherche spéculative n’était nécessaire pour découvrir le bien et la vertu, et affirmaient que la sagesse socratique se manifestait non pas dans la poursuite habile des plaisirs, mais dans le mépris rationnel de ceux-ci — dans la compréhension claire de la valeur intrinsèquement nulle de ces objets et de la plupart des autres objets des désirs et des objectifs ordinaires des hommes. En effet, Antisthène déclarait catégoriquement que le plaisir était un mal ; « Mieux vaut la folie que de se soumettre au plaisir ». Il ne négligeait pas la nécessité de compléter la simple perspicacité intellectuelle par une « force d’âme socratique » ; mais il lui semblait que, par la combinaison de la perspicacité et du contrôle de soi, on pouvait atteindre une indépendance spirituelle absolue qui ne laissait rien à désirer pour un bien-être parfait (voir aussi Diogène). Quant à la pauvreté, au labeur pénible, à la réputation infâme et aux maux que les hommes redoutent le plus, il soutenait qu’ils étaient positivement utiles en tant que moyens de progrès vers la liberté spirituelle et la vertu. Cependant, dans la conception cynique de la sagesse, il n’existe aucun critère positif au-delà de la simple négation des désirs irrationnels et des préjugés. Nous avons vu que Socrate, sans prétendre avoir trouvé une théorie abstraite du bien ou de la conduite sage, entendait en pratique par là l’accomplissement fidèle des devoirs coutumiers, affirmant toujours que son propre bonheur y était lié. Les cyniques rejetaient avec plus de hardiesse à la fois le plaisir et la simple coutume, les considérant tous deux comme irrationnels ; mais en agissant ainsi, ils laissaient la raison libérée sans but précis autre que sa propre liberté. Il est absurde, comme le soulignait Platon, de dire que la connaissance est le bien, puis, lorsqu’on demande « la connaissance de quoi ? », de ne pouvoir répondre que « du bien » ; mais les cyniques ne semblent pas avoir fait d’effort sérieux pour échapper à cette absurdité.

Nous devrons bientôt examiner les vues ultimes de ces deux écoles socratiques lorsque nous aborderons les écoles post-aristotéliciennes. Nous devons maintenant poursuivre en traçant le développement plus complet de la théorie socratique entre les mains de Platon et d’Aristote.

L’éthique de Platon ne peut être considérée comme un résultat achevé, mais plutôt comme un mouvement continu depuis la position de Socrate vers le système plus complet et articulé d’Aristote ; à ceci près qu’il existe dans certaines parties de l’enseignement de Platon des suggestions ascétiques et mystiques qui ne trouvent pas d’équivalent chez Aristote, et qui disparaissent en fait de la philosophie grecque peu après la mort de Platon, jusqu’à ce qu’elles soient ravivées et développées de manière fantastique dans le néopythagorisme et le néoplatonisme. La première étape à laquelle nous pouvons distinguer la vision éthique de Platon de celle de Socrate se trouve dans le Protagoras, où il

il fait un effort sérieux, bien que clairement provisoire, pour définir l’objet de cette connaissance qu’il considère, avec son maître, comme l’essence de toute vertu. Une telle connaissance, affirme-t-il ici, est en réalité une mesure des plaisirs et des douleurs, grâce à laquelle le sage évite ces sous-estimations erronées des sentiments futurs par rapport au présent, que nous appelons communément « céder à la peur ou au désir ». Ce hédonisme a inutilement déconcerté les lecteurs de Platon (comme nous l’avons dit en parlant des Cyrénaïques), puisque le hédonisme est le corollaire le plus évident de la doctrine socratique selon laquelle les différentes notions communes du bien — le beau, le plaisant et l’utile — devaient être interprétées d’une manière ou d’une autre les unes par rapport aux autres. Cependant, pour Platon, cette conclusion ne pouvait être admise que avant qu’il n’accomplisse ce mouvement de pensée par lequel il porta la méthode socratique au-delà du domaine du comportement humain et la développa en un système métaphysique.

Ce mouvement peut être exprimé ainsi : « Si nous savons », disait Socrate, « ce qu’est la justice, nous pouvons en donner une explication ou une définition » ; la véritable connaissance doit être la connaissance du fait général, commun à tous les cas particuliers auxquels nous appliquons notre notion générale. Mais cela vaut également pour d’autres objets de la pensée et du discours ; la même relation entre les notions générales et les exemples particuliers s’étend à tout l’univers physique ; nous ne pouvons y penser et en parler qu’à l’aide de telles notions. La connaissance vraie ou scientifique doit donc être une connaissance générale, qui ne concerne pas principalement les individus, mais plutôt les faits ou qualités générales que les individus exemplifient ; en effet, notre notion d’individu, lorsqu’on l’examine, se révèle être un agrégat de telles qualités générales. Mais, encore une fois, l’objet de la connaissance vraie doit être ce qui existe réellement ; par conséquent, la réalité de l’univers réside dans des faits ou des relations générales, et non dans les individus qui les exemplifient.

Jusqu’ici, les étapes sont assez claires ; mais nous ne voyons pas encore comment ce réalisme logique (comme on l’a appelé par la suite) acquiert ce caractère essentiellement éthique qui nous intéresse particulièrement dans le platonisme. La philosophie de Platon concerne désormais tout l’univers de l’être ; cependant, l’objet ultime de sa contemplation philosophique reste « le bien », conçu maintenant comme le fondement ultime de tout être et de toute connaissance. Autrement dit, l’essence de l’univers est identifiée à son but — la cause « formelle » à la cause « finale » des choses, pour reprendre la terminologie aristotélicienne ultérieure. Comment cela se produit-il ?

Peut-être pouvons-nous l’expliquer le mieux en revenant à l’application originale de la méthode socratique aux affaires humaines. Puisque toute activité rationnelle vise un but,

Les différentes arts ou fonctions de l’activité humaine sont naturellement définies par la description de leurs fins ou de leurs utilisations ; de même, en donnant une description des différents artistes et fonctionnaires, nous devons nécessairement indiquer leur fin, « à quoi ils servent ». Dans une société bien ordonnée selon les principes socratiques, chaque être humain aurait une utilité ; l’essence de sa vie consisterait à faire ce pour quoi il est fait (son ἔργον propre). Mais il est facile d’étendre cette vision à tout le domaine de la vie organisée : un œil qui ne parvient pas à atteindre sa fin en voyant n’a pas l’essence d’un œil. En bref, nous pouvons dire que tous les organes et instruments sont tels que nous les concevons, dans la mesure où ils remplissent leur fonction et atteignent leur fin. Si donc nous concevons l’univers entier de manière organique, comme un ensemble complexe de moyens visant des fins, nous comprendrons comment Platon a pu penser que toutes choses étaient réellement ce qu’elles étaient, ou (comme nous disons) « réalisaient leur idée », dans la mesure où elles accomplissaient la fin ou le bien spécifique pour lequel elles étaient adaptées. Même Socrate, malgré son aversion pour la physique, fut conduit par une réflexion pieuse à exposer une vision téléologique du monde physique, considéré comme ordonné dans toutes ses parties par la sagesse divine afin de réaliser une fin divine ; et, dans le tournant métaphysique que Platon donna à cette vision, il fut probablement précédé par Euclide de Mégare, qui soutenait que l’unique être réel est « ce que nous appelons de nombreux noms : le Bien, la Sagesse, la Raison ou Dieu », à quoi Platon, en donnant une signification plus élevée à l’identification socratique du beau et de l’utile, ajouta le nom supplémentaire de Beauté absolue, expliquant comment l’amour du beau chez l’homme se révèle finalement comme un désir de la fin et de l’essence de l’être.

Platon fit donc ce grand pas dans la réflexion en identifiant les notions ultimes de l’éthique et de l’ontologie. Nous devons maintenant voir quelle attitude il adoptera vis-à-vis des recherches pratiques dont il a tiré son départ. Quelle sera désormais sa conception de la sagesse, de la vertu, du plaisir et de leur rapport au bien-être humain ?

La réponse à cette question est inévitablement quelque peu complexe. Tout d’abord, nous devons observer que la philosophie est désormais passée définitivement de la place publique à la salle de cours. La quête de Socrate portait sur l’art véritable de la conduite pour celui qui mène une vie pratique au sein de ses semblables. Mais si les objets de la pensée abstraite constituent le monde réel, dont ce monde des choses individuelles n’est qu’une ombre, il est évident que la vie la plus élevée, la plus réelle, doit résider dans le premier domaine et non dans le second. C’est en contemplant la réalité abstraite que les choses concrètes présentent de manière obscure, le type ou l’idéal qu’elles imitent imparfaitement, que réside la vraie vie de l’esprit chez l’homme.

Consister ; et comme l’homme est véritablement homme dans la mesure où il est esprit, le désir de son propre bien, que Platon, suivant Socrate, considérait comme permanent et essentiel en tout être vivant, devient, sous sa forme la plus élevée, l’aspiration philosophique au savoir. Cette aspiration, affirmait-il, naît — comme les impulsions plus sensuelles — d’un sentiment de manque de quelque chose qui était autrefois possédé, dont il reste dans l’âme un souvenir latent, fort en proportion de sa capacité philosophique ; c’est pourquoi, en apprenant une vérité abstraite par démonstration scientifique, nous ne faisons que rendre explicite ce que nous savons déjà implicitement ; nous ramenons à la conscience claire des souvenirs cachés d’un état dans lequel l’âme contemplait la Réalité et le Bien face à face, avant la chute qui l’a emprisonnée dans un corps étranger et a mêlé sa vraie nature aux sentiments et impulsions charnels. Nous arrivons ainsi au paradoxe selon lequel l’art véritable de vivre est en réalité un « art de mourir » autant que possible au simple sens, afin d’exister plus pleinement en union intime avec le bien et la beauté absolus. D’un autre côté, puisque le philosophe doit encore vivre et agir dans le monde sensible concret, l’identification socratique de la sagesse et de la vertu est pleinement maintenue par Platon. Seul celui qui saisit le bien de manière abstraite peut l’imiter dans ce bien éphémère et imparfait qui peut se réaliser dans la vie humaine, et il est impossible qu’en ayant cette connaissance, il ne l’applique pas, que ce soit dans les affaires privées ou publiques. Ainsi, chez le vrai philosophe, nous trouverons nécessairement l’homme vertueux dans la pratique, qui, étant « le plus semblable aux dieux parmi les hommes, est le plus aimé d’eux » ; et aussi le parfait homme d’État, pourvu que les conditions de sa société lui permettent une sphère pour exercer son talent politique.

Les caractéristiques de cette vertu pratique dans la pensée mûrie de Platon correspondent aux conceptions fondamentales de sa vision de l’univers. L’âme de l’homme, dans son état bon ou normal, doit être ordonnée et harmonisée sous la direction de la raison. La question se pose alors : « En quoi consiste précisément cet ordre ou cette harmonie ? » Pour expliquer comment Platon a été amené à répondre à cette question, il conviendra de noter qu’, tout en maintenant fidèlement la doctrine socratique selon laquelle la vertu suprême était inséparable de la connaissance du bien, il avait fini par reconnaître un type inférieur de vertu, possédé par des hommes qui n’étaient pas philosophes. Il est évident que si le bien à connaître est le fondement ultime de toutes choses, il n’est accessible qu’à un petit nombre de personnes sélectionnées et soigneusement formées. Pourtant, nous ne pouvons guère limiter toute vertu à eux seuls. Quelle explication donner alors au courage, à la tempérance et à la justice « civiques » ordinaires ? Il semblait clair que les hommes qui accomplissaient leur devoir, résistant aux séductions de la peur et du désir,

Il faut avoir de bonnes opinions, sinon des connaissances, concernant le bien et le mal dans la vie humaine ; mais d’où proviennent ces bonnes « opinions » ? En partie, dit Platon, elles viennent de la nature et d’une « allocation divine », mais pour leur développement adéquat, des « coutumes et des pratiques » sont nécessaires. D’où l’importance capitale de l’éducation et de la discipline pour la vertu civique ; et même pour les futurs philosophes, une telle culture morale, dans laquelle l’entraînement physique et esthétique doivent coopérer, est indispensable ; aucune préparation purement intellectuelle ne suffira. Son argument est que la connaissance parfaite ne peut être inscrite dans une âme qui n’a pas suivi un parcours de préparation incluant bien plus que simplement l’entraînement physique. Qu’est-ce donc, cette préparation ? Une étape distincte dans l’analyse psychologique a été franchie lorsque Platon a reconnu que son effet était de produire l’« harmonie » mentionnée ci-dessus entre les différentes parties de l’âme, en soumettant les éléments impulsifs à la raison. Il a en outre distingué ces éléments irrationnels en éléments concupiscents (τὸ ἐπιθυμητικόν) et éléments colériques (τὸ θυμοειδές ou θυμός) — dont la séparation pratique les uns par rapport aux autres et par rapport à la raison, selon lui, est établie par notre expérience intérieure.

Sur cette triple division de l’âme, il a fondé une vision systématique des quatre types de bonté reconnus par la conscience morale commune de la Grèce, et connus plus tard sous le nom de Vertus cardinales (v. ce mot). Parmi celles-ci, les deux plus fondamentales étaient (comme cela a déjà été indiqué) la sagesse — sous sa forme la plus élevée, la philosophie — et cette activité harmonieuse et régulée de tous les éléments de l’âme que Platon considère comme l’essence de l’intégrité dans les relations sociales (δικαιοσύνη). La signification de ce terme est essentiellement sociale ; nous ne pouvons expliquer l’usage qu’en fait Platon qu’en faisant référence à l’analogie qu’il établit entre l’individu et la communauté. Dans une cité bien ordonnée, le bien-être social et individuel dépendraient tous deux de cette action harmonieuse des divers éléments, chacun remplissant sa fonction propre, action qui, dans son application sociale, est plus naturellement désignée par δικαιοσύνη. Nous voyons en outre comment, selon Platon, les vertus fondamentales, la Sagesse et la Justice dans leurs formes les plus élevées, sont mutuellement liées. La Sagesse maintiendra nécessairement une activité ordonnée, et celle-ci consiste en une régulation par la Sagesse, tandis que les deux vertus plus spécifiques, le Courage (ἀνδρεία) et la Tempérance (σωφροσύνη), ne sont que des aspects différents de cette action, sage et régulée, de l’âme complexe.

Telles sont donc les formes sous lesquelles le bien essentiel semblait se manifester dans la vie humaine. Il reste à se demander si cette description donne une explication complète du bien-être humain, ou si le plaisir doit également y être inclus. Sur ce point, Platon…

Ce point de vue semble avoir connu plusieurs oscillations. Après avoir apparemment soutenu (Protagoras) que le plaisir est le bien, il passe d’abord à l’extrême opposé et nie (Phédon, Gorgias) qu’il puisse être un bien en soi. En effet, (1) étant concret et éphémère, il n’est évidemment pas le véritable bien essentiel que cherche le philosophe ; (2) les sensations reconnues comme des plaisirs sont liées à la douleur, car le bien ne peut jamais l’être au mal ; par conséquent, dans la mesure où le bon sens reconnaît à juste titre certains plaisirs comme bons, c’est uniquement en raison de leur tendance à produire un autre bien. Cependant, ce point de vue représentait une divergence trop violente par rapport au socratisme pour que Platon y reste attaché. Le fait que le plaisir ne soit pas le véritable bien absolu n’était pas une raison de ne pas l’inclure dans le bien de la vie humaine concrète ; d’ailleurs, seuls les plaisirs grossiers et vulgaires étaient indissociablement liés aux douleurs de la privation. Ainsi, dans La République, il n’a aucune objection à examiner la question de la supériorité intrinsèque de la vie philosophique ou vertueuse au regard du plaisir, et il affirme que seul l’homme philosophique (ou bon) jouit d’un vrai plaisir, tandis que le sensualiste passe sa vie à osciller entre une privation douloureuse et un état simplement neutre de dépourvu de douleur, qu’il confond avec un plaisir positif. Cela est encore plus explicitement déclaré dans Les Lois : lorsque nous « parlons aux hommes, et non aux dieux », nous devons montrer que la vie que nous louons comme la meilleure et la plus noble est aussi celle dans laquelle il y a le plus grand excès de plaisir par rapport à la douleur. Mais bien que Platon considère ce lien indissociable entre le meilleur et le plus agréable comme vrai et important, c’est seulement pour le peuple qu’il insiste sur le plaisir. Car dans la comparaison la plus philosophique du Phédon entre les prétentions du plaisir et celles de la sagesse, ce dernier est complètement mis en défaut ; et bien qu’une place soit accordée aux plaisirs purs de la couleur, de la forme et du son, ainsi qu’à l’exercice intellectuel, et même à la satisfaction « nécessaire » des appétits, elle n’est que secondaire. En même temps, dans sa vision ultérieure, Platon évite l’exagération qui consisterait à nier toute qualité positive au plaisir, même aux satisfactions sensuelles les plus grossières ; il s’agit sans aucun doute de cas de cette « restauration » ou « rétablissement » dans son « état naturel » d’un organe corporel, dont il définit le plaisir comme étant constitué (voir Timée, p. 64, 65) ; il affirme simplement que l’évaluation commune de ces plaisirs est en grande partie illusoire, ou qu’une apparence fausse de plaisir est produite par contraste avec l’état douloureux antérieur ou concomitant de l’organe. Il n’est pas surprenant que cette vision quelque peu complexe et délicatement équilibrée des relations entre le « bien » et le « plaisir » n’ait pas été longtemps maintenue au sein de l’école platonicienne, et que sous Speusippe, successeur de Platon, la majorité des platoniciens aient adopté une position purement anti-hédoniste, comme nous le savons grâce à la polémique d’Aristote. Dans le Phébus,

Cependant, bien qu’une analyse psychologique plus approfondie le pousse à atténuer les exagérations de cette attaque contre le plaisir sensible, l’antithèse entre connaissance et plaisir est à nouveau accentuée, et un désir de déprécier même les bons plaisirs apparaît plus nettement ; néanmoins, même ici, le plaisir est reconnu comme un élément constitutif de cette vie philosophique qui est le plus haut bien humain, tandis que dans les Lois, où le sujet est abordé de manière plus populaire, il est admis que nous ne pouvons convaincre l’homme que la vie juste est la meilleure si nous ne pouvons pas en même temps prouver qu’elle est aussi la plus agréable.

Lorsqu’un étudiant passe de Platon à Aristote, il est si fortement frappé par le contraste entre les habitudes d’esprit des deux auteurs, ainsi que par les styles littéraires des deux philosophes, qu’il est facile de comprendre comment leurs systèmes ont fini par être considérés comme diamétralement opposés l’un à l’autre ; et la polémique intransigeante que Aristote mène, tant dans ses traités éthiques que métaphysiques, contre Platon et les platoniciens, a fortement contribué à confirmer ce point de vue. Pourtant, une inspection plus attentive montre que lorsque un président ultérieur de l’Académie (Antiochos d’Ascalon) rejeta le scepticisme qui avait été accepté pendant deux cents ans comme doctrine platonicienne traditionnelle, il avait de bonnes raisons de considérer Platon et Aristote comme des autorités concordantes pour la position éthique qu’il adoptait. En effet, bien que la divergence d’Aristote par rapport à Platon soit très marquée si l’on considère soit sa conception générale du sujet de l’éthique, soit les détails de son système des vertus, son accord avec son maître reste presque total en ce qui concerne les grandes lignes de sa théorie du bien humain ; la différence entre les deux disparaît pratiquement lorsqu’on les considère dans le contexte du conflit ultérieur entre stoïciens et épicuriens. Même sur le point fondamental au sujet duquel Aristote entra en conflit direct avec Platon, la divergence réelle entre les deux est moindre qu’il n’y paraît au premier abord ; les objections du disciple visent cette partie du système du maître qui était davantage imaginée que réellement pensée ; le principal résultat positif de la spéculation platonicienne gagne en clarté grâce à l’application de l’analyse aristotélicienne.

Comme nous l’avons vu, Platon soutenait qu’il existe une science ou sagesse suprême, dont l’objet ultime est le bien absolu ; dans la connaissance de celui-ci est implicitement contenue la connaissance de tous les biens particuliers — c’est-à-dire de tout ce que nous désirons rationnellement connaître — ainsi que toutes les vertus pratiques, car personne qui connaît véritablement ce qui est bien ne peut manquer de le réaliser. Mais malgré la conviction intense avec laquelle il identifiait ainsi

Entre spéculation métaphysique et sagesse pratique, on ne trouve dans ses écrits aucune tentative sérieuse de déduire les particularités du bien-être humain à partir de sa connaissance du bien absolu, et encore moins d’en dégager les connaissances propres aux arts et sciences spécifiques. En effet, on peut dire que la distinction qu’Aristote établit explicitement entre science ou sagesse spéculative et sagesse pratique (dans son aspect politique, l’art de gouverner) est en réalité présente dans la manière dont Platon aborde ces sujets, bien que sa reconnaissance explicite soit contraire à ses principes. La discussion du bien, par exemple, dans son Phédon, concerne entièrement le bien humain, ainsi que les prétentions respectives de la Pensée et du Plaisir à le constituer ; il ne fait qu’évoquer en passant la Pensée divine, qui est le bien du monde ordonné, comme quelque chose clairement hors des limites de la discussion actuelle. De même, dans son dernier grand traité éthico-politique (Les Lois), on ne trouve guère trace de sa métaphysique particulière. D’un autre côté, la relation entre le bien humain et le bien divin, telle que l’exprime Aristote, est si étroite que nous avons du mal à concevoir que Platon l’ait envisagée comme encore plus étroite. Le bien substantiel de l’univers, selon Aristote, est l’activité pure de la pensée abstraite universelle, à la fois sujet et objet, qui, elle-même immuable et éternelle, est la cause finale et la première source de tout processus de changement dans le monde concret. Tous deux estiment que c’est une activité similaire de l’intellect pur et spéculatif que le philosophe cherchera à exercer, bien qu’il doive, en tant qu’homme, s’occuper des affaires de la vie humaine ordinaire, domaine dans lequel son bien suprême sera atteint par la réalisation d’une excellence morale parfaite. Sans doute, la démonstration d’Aristote sur l’inadéquation d’attribuer l’excellence morale à la Divinité semble contredire la doctrine platonicienne selon laquelle l’homme juste en tant que tel est « le plus semblable aux dieux », mais là encore la divergence diminue lorsque l’on se souvient que l’essence de la justice chez Platon (δικαιοσύνη) est une activité harmonieuse. De même, l’attribution par Aristote du plaisir à l’Existence divine montre une divergence métaphysique profonde avec Platon ; mais il s’agit d’une divergence qui n’a aucune importance pratique. De même, la divergence d’Aristote par rapport au principe socratique selon lequel « toute vertu est connaissance » n’est pas fondamentalement plus grande que celle de Platon, bien qu’elle y soit exprimée plus clairement. Tous deux acceptent ce paradoxe au sens qualifié selon lequel personne ne peut agir délibérément contre ce qui lui semble bon, et que la vertu parfaite est indissociablement liée à la sagesse parfaite ou à la perspicacité morale. Cependant, tous deux reconnaissent que cette actualité de la perspicacité morale n’est pas uniquement fonction de l’intellect, mais dépend plutôt d’une formation rigoureuse dans de bonnes habitudes, appliquées à des esprits dotés de bonnes dispositions naturelles, bien que cette doctrine occupe sans doute une place plus définie et plus marquée chez Aristote.

Le disciple fait assurément un pas en avant en affirmant catégoriquement, comme caractéristique essentielle de l’action vertueuse, que celle-ci est choisie pour elle-même, pour la beauté de la vertu seule ; mais il se contente ici de formuler la conviction que son maître inspire. De même, la conception d’Aristote sur la relation entre le plaisir et le bien-être humain (bien qu’il doive lutter contre l’anti-hédonisme extrême auquel l’école platonicienne sous Speusippe avait été conduite) ne diffère pas fondamentalement du résultat de la pensée de Platon sur ce point, tel que nous le présentent les dialogues ultérieurs. Selon Aristote, le plaisir n’est pas le constituant principal du bien-être, mais plutôt un accident indissociable de celui-ci ; le bien-être humain est essentiellement une bonne action, une activité excellente de quelque sorte, que son but soit une vérité abstraite ou une conduite noble ; la connaissance et la vertu sont des objets de choix rationnel indépendamment du plaisir qui les accompagne ; néanmoins, toutes les activités sont accompagnées et, d’une certaine manière, perfectionnées par le plaisir, lequel est meilleur et plus désirable en proportion de l’excellence de l’activité. Il critique sans doute la conception platonicienne de la nature du plaisir, soutenant que nous ne pouvons pas concevoir correctement le plaisir ni comme un « processus » ni comme une « satisfaction » — ce dernier terme, dit-il, désigne un fait matériel plutôt qu’un fait psychique. Mais cela ne remet pas en cause l’accord éthique général entre les deux penseurs ; et la doctrine selon laquelle les plaisirs vils ne sont pas de vrais ou de réels plaisirs est si typiquement platonicienne que nous sommes presque surpris de la trouver chez Aristote.

Dans la mesure où il existe une différence importante entre les conceptions platonicienne et aristotélicienne du bien humain, on peut observer que la seconde correspond essentiellement davantage à l’élément positif de l’enseignement éthique de Socrate, bien qu’elle soit présentée sous une forme beaucoup plus technique et scolastique, dans l’éthique d’Aristote, et implique un rejet plus net du paradoxe fondamental de Socrate. Le même résultat apparaît lorsque l’on compare les méthodes des trois philosophes. Bien que l’induction socratique constitue une caractéristique frappante des dialogues de Platon, sa méthode idéale en éthique est purement déductive ; il ne reconnaît au bon sens qu’un rôle de pas provisoires et de points de départ à partir desquels l’esprit doit monter vers la connaissance du bien absolu, seule, selon lui, permettant de concevoir véritablement les notions inférieures de biens particuliers. Aristote, en rejetant le transcendantalisme de Platon, a naturellement conservé de l’enseignement de Platon la méthode socratique originelle d’induction à partir de l’opinion commune et de sa vérification. En effet, les détours de son exposition sont mieux compris si l’on considère son style littéraire comme une sorte de dialogue socratique formalisé et réduit à un monologue. Il

D’abord, l’induction nous conduit à la notion fondamentale du but ultime ou du bien pour l’homme. Tous les hommes, en agissant, visent un certain résultat, soit pour lui-même, soit comme moyen d’un but ultérieur ; mais évidemment tout ne peut être recherché simplement comme moyen ; il doit y avoir un but ultime. En effet, les hommes reconnaissent généralement un tel but et conviennent de l’appeler bien-être (εὐδαιμονία). Mais ils ont des opinions très différentes quant à sa nature ; comment trouver la véritable vision ? Nous observons que les hommes sont classés selon leurs fonctions ; tous les types d’hommes, et en fait tous les organes de l’homme, ont leurs fonctions particulières, et sont jugés en tant que fonctions et organes selon qu’ils remplissent bien ou mal leurs fonctions. Ne pouvons-nous donc pas en déduire que l’homme, en tant qu’homme, a sa fonction propre, et que le bien-être ou « bien faire » que tous cherchent réside vraiment dans l’accomplissement adéquat de la fonction propre de l’homme — c’est-à-dire dans la bonne vie de l’âme rationnelle que nous reconnaissons comme attribut distinctif de l’homme ?

Encore une fois, cette déférence socratique envers l’opinion commune ne se manifeste pas seulement dans la manière dont Aristote parvient à sa conception fondamentale ; elle apparaît également dans la manière dont il traite cette conception elle-même. Tout d’abord, bien que, selon Aristote, le bien-être le plus parfait consiste dans l’exercice de la « partie la plus divine » de l’homme, à savoir la raison purement spéculative, il évite soigneusement le paradoxe qui consisterait à présenter cela et rien d’autre comme le bien humain ; à tel point que la majeure partie de son traité est consacrée à l’exposition du bien inférieur, celui qui se réalise dans la vie pratique lorsque l’élément appétitif ou impulsif (semi-rationnel) de l’âme agit sous la régulation appropriée de la raison. Même lorsque la notion de « bonne exécution des fonctions » fut ainsi élargie, pour inclure également le plaisir indissociablement lié à cette fonctionnement, elle ne correspondait pas encore à tout ce qu’un Grec comprenait communément par « bien-être humain ». On peut certes admettre qu’une provision modérée de richesses matérielles y est inclus indirectement, en tant que condition indispensable à une bonne exécution de nombreuses fonctions telle que la conçoit Aristote — son système ne reconnaît aucune béatitude pour les pauvres ; il reste cependant d’autres biens, tels que la beauté, une bonne naissance, le bien-être des descendants, dont la présence ou l’absence influençait la vision commune du bien-être d’un homme, bien qu’il fût difficile de montrer qu’ils étaient même indirectement importants pour son « bon fonctionnement ». Aristote n’essaie ni de les exclure de la conception philosophique du bien-être, ni de les inclure dans sa définition formelle de celui-ci. La lâcheté délibérée qui caractérise ainsi sa doctrine fondamentale marque plus ou moins toute sa discussion sur l’éthique. Il dit clairement que ce sujet ne permet pas un traitement entièrement scientifique ; son objectif n’est pas de donner…

pas de théorie définitive du bien humain, mais une description pratiquement adéquate de ses constituants les plus importants.

L’élément le plus important, donc, du bien-être ou d’une vie bonne pour les hommes ordinaires, selon Aristote, réside dans le bien faire, tel que déterminé par les notions des différentes excellentes morales. En exposant celles-ci, il présente constamment le résultat pur d’une observation analytique de la conscience morale commune de son époque. La vérité éthique, à son avis, doit être atteinte par une comparaison minutieuse des opinions morales particulières, tout comme la vérité physique est obtenue par l’induction à partir d’observations physiques particulières. En raison des conflits d’opinions en éthique, nous ne pouvons espérer obtenir une certitude sur toutes les questions ; néanmoins, la réflexion nous permettra d’éliminer certaines des opinions contradictoires et de trouver une conciliation pour d’autres, fournissant ainsi, dans l’ensemble, un résidu de vérité morale pratiquement suffisant. Cette adhésion au bon sens, bien qu’elle implique un sacrifice tant en profondeur qu’en exhaustivité dans le système d’Aristote, confère en même temps un intérêt historique qui en fait une analyse méritant une attention particulière, en tant qu’analyse de l’idéal grec courant de « vie juste et bonne » (καλοκἀγαθία). Ses vertus ne sont pas organisées selon un plan philosophique clair ; la liste ne montre aucune tentative sérieuse de considérer la vie humaine de manière exhaustive, ni d’exposer le standard d’excellence approprié à ses différents domaines ou aspects. Il semble avoir pris pour point de départ les quatre vertus cardinales de Platon. Les deux notions globales de Sagesse et de Justice (δικαιοσύνη) sont traitées séparément. Dans les deux cas, son analyse le conduit à s’éloigner considérablement de Platon. Comme nous l’avons vu, sa distinction entre Sagesse pratique et spéculative fait partie de ses désaccords les plus profonds avec son maître ; et pour δικαιοσύνη également, il distingue l’usage plus large du terme pour exprimer le respect des lois, qui (selon lui) coïncide avec l’aspect social de la vertu en général, et son usage plus restreint pour désigner la vertu qui « vise une sorte d’égalité », que ce soit (1) dans la distribution des richesses, des honneurs, etc., (2) dans les échanges commerciaux, ou (3) dans la réparation des torts commis. Ensuite, en organisant les autres vertus particulières, il commence par le courage et la tempérance, qu’il considère (après Platon) comme les excellentes de l’« élément irrationnel » de l’âme. Viennent ensuite deux paires d’excellentes, concernant respectivement la richesse et l’honneur : (1) la libéralité et la magnificence, dont cette dernière se manifeste dans des dépenses plus importantes, et (2) l’ambition louable et l’orgueil, également liés à l’honneur. Puis vient la douceur – la vertu qui régule la colère ; et la liste se termine par les excellentes relatives aux relations sociales.

Amabilité (en tant que juste milieu entre obséquiosité et rudesse), sincérité et esprit décent.

La riche quantité d’observations analytiques justes et précises contenues dans la description d’Aristote de ces notions lui confère un intérêt permanent, même au-delà de sa valeur historique en tant que description de l’idéal grec de vie « juste et bonne ».4 Mais son arrangement peu structuré et la coordination presque grotesque de qualités ayant une importance très différente sont évidents. Ainsi, sa célèbre formule générale sur la vertu, selon laquelle elle est un juste milieu ou un état intermédiaire, toujours situé quelque part entre les vices qui lui sont opposés par rapport à l’excès et au défaut, ne suffit guère à rendre son traitement plus systématique. Il était sans doute important d’exprimer le besoin de respecter une mesure et une proportion appropriées, afin d’obtenir de bons résultats tant dans la vie humaine que dans les œuvres artistiques ; mais cette prise de conscience n’était pas une nouveauté dans la littérature grecque ; en effet, elle avait déjà conduit les Pythagoriciens et Platon à voir l’essence ultime de l’univers ordonné dans le nombre. Cependant, l’exposé purement quantitatif d’Aristote sur la relation entre vertu et vice est trompeur, même lorsqu’il n’est pas manifestement inapproprié ; et il le conduit parfois à des excentricités telles que de faire de la simple vérité un juste milieu entre prétention et fausse modestie.5

Il convient de dire qu’Aristote ne présente pas la formule venant d’être discutée comme fournissant un critère de bonne conduite dans un cas particulier ; il laisse explicitement ce point à être déterminé par « le raisonnement correct et le jugement de l’homme pratiquement sage (ὁ φρόνιμος) ». Nous ne constatons cependant pas qu’il ait fourni de principes substantiels pour sa détermination ; en fait, il ne semble pas avoir formé une idée générale claire du syllogisme pratique par lequel il conçoit que cela puisse être réalisé.6 Le type de raisonnement requis par sa conception de la conduite vertueuse est celui où la prémisse majeure finale énonce une caractéristique distinctive d’une vertu, et une ou plusieurs prémisses mineures montrent que cette caractéristique appartient à un certain mode de conduite dans des circonstances données ; car il est essentiel à une bonne conduite qu’elle contienne son but en elle-même et soit choisie pour elle-même. Mais il n’a pas manqué de remarquer que les raisonnements pratiques ne sont généralement pas de ce type, mais concernent plutôt des actions en tant que moyens vers des fins ultérieures ; en effet, il insiste sur ce point comme caractéristique de la vie « politique », lorsqu’il souhaite en démontrer l’infériorité par rapport à la vie de pure spéculation. Bien que le bon sens reconnaisse que les vertus sont les meilleurs des biens, il conçoit néanmoins sans aucun doute la sagesse pratique comme étant principalement exercée dans

en fournissant ces biens inférieurs que, après avoir reconnu leur nécessité ou leur utilité pour la réalisation du bien-être humain, Aristote a mis de côté ; et il en résulte que, dans notre tentative de clarifier sa conception de la sagesse pratique, nous nous retrouvons constamment à osciller entre la notion commune, qu’il ne rejette pas explicitement, et la notion requise comme pierre angulaire de son système éthique.

Dans l’ensemble, il n’existe probablement aucun traité aussi magistral que l’Éthique d’Aristote, contenant autant de réflexions profondes et valables, qui laisse pourtant chez le lecteur une impression si forte d’œuvre dispersée et incomplète. Ce n’est qu’en s’attardant sur ces défauts que nous pouvons comprendre l’influence limitée que son système a exercée au cours des cinq siècles suivant sa mort, par rapport à l’effet qu’il a eu, directement ou indirectement, sur la formation de la pensée de l’Europe moderne. En partie, sans doute, cette influence restreinte de ses disciples, les Péripatéticiens (v. ce mot), est due à cet exaltation de la vie purement spéculative qui distinguait l’éthique aristotélicienne des autres systèmes ultérieurs, et qui était trop étrangère à la conscience morale commune pour trouver beaucoup d’acceptation à une époque où les objectifs éthiques de la philosophie étaient redevenus primordiaux. En partie également, la précision analytique du style d’Aristote met en évidence les difficultés liées à l’effort socratique de concilier les aspirations idéales des hommes avec les principes selon lesquels leurs raisonnements pratiques se déroulent habituellement. Le conflit entre ces deux éléments du bon sens était trop profond pour être résolu ; et la conscience morale de l’humanité exigeait un parti pris plus tranché que celui d’Aristote. Ses exigences furent satisfaites par l’école stoïcienne, qui sépara la vision morale de celle du monde, avec une absoluité et une définitivité qui captivaient l’imagination ; qui considérait la bonté pratique comme la manifestation suprême de son idéal de sagesse ; et qui intégra les notions communes du devoir dans un système apparemment cohérent, grâce à une formule qui englobait toute la vie humaine et en montrait la relation avec le processus ordonné de l’univers. La descendance intellectuelle de ses doctrines éthiques remonte principalement à Socrate, via les Cyniques, bien qu’un élément important parmi elles semble être dû à l’école qui a hérité de l’« Académie » de Platon. Tant les Stoïciens que les Cyniques maintenaient, sous leur forme la plus stricte, le principe fondamental selon lequel seule la connaissance pratique qui est vertu, avec l’état d’âme qui lui est indissociable, peut être considérée comme bonne. Celui qui exerce cette sagesse ou cette connaissance possède un bien-être complet ; tout le reste lui est indifférent. Il est vrai que les Cyniques étaient

Plus soucieux de mettre en évidence le côté négatif du bien-être du sage, tandis que les stoïciens mettaient en avant son aspect positif. Cette différence, cependant, ne constituait pas un désaccord. En fait, les stoïciens semblaient généralement considérer les excentricités du cynisme comme une manière emphatique d’exprimer l’antithèse essentielle entre la philosophie et le monde ; une manière qui, bien qu’elle ne fût ni nécessaire ni même normale, pouvait néanmoins être avantageusement adoptée par le sage dans certaines circonstances.7

En quoi consiste donc cette connaissance ou sagesse qui rend libre et parfait ? Les cyniques et les stoïciens (cf. supra) étaient d’accord pour dire que la partie la plus importante en était la connaissance selon laquelle le seul bien de l’homme résidait en cette connaissance ou sagesse elle-même. Il faut comprendre que par sagesse ils entendaient une sagesse réalisée dans l’action ; en effet, les stoïciens ne concevaient pas l’existence de la sagesse comme séparable de cette réalisation. On peut également observer que les stoïciens rejetaient l’écart qui, comme nous l’avons vu, s’était progressivement produit dans la pensée platonicienne-aristotélicienne par rapport à la position de Socrate, selon laquelle « personne ne vise ce qu’il sait être mauvais ». L’insistance de leur psychologie sur l’unité essentielle du moi rationnel, qui est la source de l’action volontaire, les empêchait d’accepter l’analyse platonicienne de l’âme en un élément régulateur et des éléments nécessitant une régulation. Ils estimaient que ce que nous appelons passion est un état pathologique de l’âme rationnelle, impliquant un jugement erroné quant à ce qu’il convient de rechercher ou d’éviter. Le véritable sage sera bien sûr libre de telles erreurs passionnelles. Il sera certes conscient de ses appétits physiques ; mais il ne sera pas induit en erreur en pensant que leur objet est réellement un bien ; il ne pourra donc pas espérer l’atteindre ou craindre de l’ignorer, car ces états impliquent la conception de cet objet comme un bien. De même, bien qu’il soit sujet, comme les autres hommes, à la douleur physique, cela ne lui causera ni tristesse ni inquiétude mentale, car ses pires agonies ne troubleront pas sa conviction claire que cela est vraiment indifférent à son vrai moi raisonnable.

Que ce sage impassible fût un être qui ne se trouvait pas parmi les hommes vivants, les stoïciens ultérieurs en étaient du moins pleinement conscients. Ils suggéraient vaguement qu’un ou deux héros moraux de l’Antiquité auraient pu réaliser cet idéal, mais ils admettaient que tous les autres philosophes n’étaient que dans un état de progression vers celui-ci. Cette reconnaissance ne diminuait en rien la rigueur de leur exigence de loyauté absolue envers les prétentions exclusives de la sagesse. La certitude de sa propre valeur unique que telle sagesse impliquait…

considérée comme une possession permanente pour ceux qui l’avaient atteinte ;8 et sans cette assurance, aucun acte ne pouvait être véritablement sage ou vertueux. Tout ce qui n’était pas connaissance était péché ; et comme la distinction entre le bien et le mal était absolue et ne admettait pas de degrés, tous les péchés étaient également coupables ; quiconque enfreignait le moindre commandement était coupable de toute la loi. De même, toute sagesse était impliquée d’une manière ou d’une autre dans l’une quelconque des manifestations de la sagesse, généralement distinguées en vertus particulières ; bien que la question de savoir si ces vertus étaient spécifiquement distinctes, ou seulement la même connaissance sous des rapports différents, fût une question subtile sur laquelle les Stoïciens ne semblaient pas être d’accord.

Aristote avait déjà tenté de réfuter l’identification socratique de la vertu à la connaissance ; mais sa tentative n’avait montré que la profonde difficulté d’attaquer ce paradoxe, tant qu’on admettait que personne ne pouvait, délibérément, agir contrairement à ce qui lui semblait le mieux. Or, la divergence d’Aristote par rapport à Socrate ne l’avait pas conduit jusqu’à nier cela ; tandis que pour les Stoïciens, qui étaient revenus à la position socratique originelle, la difficulté était encore plus évidente. Cette théorie de la vertu les conduisait à deux dilemmes. Premièrement, si la vertu est connaissance, en découle-t-il que le vice est involontaire ? Si non, il doit y avoir ignorance volontaire. Cette alternative est moins dangereuse pour la morale, et c’est pourquoi les Stoïciens l’ont choisie. Mais ils n’étaient pas encore au terme de leurs perplexités ; car, tout en étant ainsi contraints à une extension extrême de la portée de la volonté humaine, leur vision de l’univers physique impliquait un déterminisme tout aussi radical. Comment le méchant pourrait-il être responsable si son vice était strictement prédéterminé ? Les Stoïciens répondirent que l’erreur qui était l’essence du vice était suffisamment volontaire pour pouvoir être évitée si les hommes choisissaient d’exercer leur raison. Sans doute dépendait-il de la force et de la fermeté innées9 de l’âme d’un homme que sa raison soit effectivement exercée ; mais la responsabilité morale était sauvée si l’acte méchant provenait du propre homme et non d’une cause extérieure.

Malgré tout cela, nous n’avons pas encore déterminé le contenu pratique positif de cette sagesse. Comment pouvons-nous sortir du cercle stérile qui consiste à affirmer (1) que la sagesse est le seul bien et l’imprudence le seul mal, et (2) que la sagesse est la connaissance du bien et du mal ; et trouver une méthode pour déterminer les particularités d’une bonne conduite ? Les Cyniques n’ont pas tenté de résoudre cette difficulté ; ils se contentaient de donner à la vertu le sens que lui donnait n’importe quel homme ordinaire, sauf dans la mesure où leur sens de l’indépendance les amenait à rejeter certains préceptes et préjugés reçus. Les Stoïciens, quant à eux,

Non seulement ils élaborèrent un système détaillé de devoirs — ou, comme ils les appelaient, « choses qui conviennent et s’accordent » (καθήκοντα) — pour toutes les circonstances de la vie ; ils se soucièrent en outre particulièrement de les comprendre au sein d’une formule générale. Ils y parvinrent en mettant en évidence la signification positive du concept de Nature, que le cynique avait principalement utilisé de manière négative, comme antithèse des « conventions » (νόμος), desquelles sa connaissance l’avait rendu libre. Même dans cette utilisation négative du concept, il est nécessairement impliqué que tout ce qui, chez l’homme, présente des tendances actives considérées comme « naturelles » — c’est-à-dire indépendantes des coutumes et conventions sociales et non corrompues par elles — agira légitimement dans les actes extérieurs. Cependant, l’adoption de la « conformité à la nature » comme règle positive générale pour le comportement extérieur semble être due à l’influence de l’enseignement académique sur Zénon. D’où, donc, cette autorité pourrait-elle provenir pour le naturel, si ce n’est que la nature elle-même est une expression ou une incarnation de la loi et de la sagesse divines ? La conception du monde, organisé et rempli par la pensée divine, était, sous une forme ou une autre, commune à toutes les philosophies qui faisaient remonter leur fondation à Socrate — certaines allant même jusqu’à affirmer que cette pensée était la seule réalité. Cette doctrine panthéiste s’accordait parfaitement avec la vision stoïcienne du bien humain ; mais ne pouvant concevoir l’essence de manière idéaliste, ils (avec l’aide considérable du système d’Héraclite) ajoutèrent une dimension matérialiste à leur panthéisme — concevant la pensée divine comme un attribut de la substance matérielle la plus pure et la plus primordiale, un éther subtil et ardent. Cette vision théologique de l’univers physique eut un effet double sur l’éthique stoïcienne. D’une part, elle donna à sa conviction fondamentale de l’autosuffisance de la sagesse pour le bien-être humain une racine dans les faits cosmiques, ainsi qu’une atmosphère d’émotion religieuse et sociale. L’exercice de la sagesse était désormais considéré comme la vie pure de cette particule de substance divine qui était en vérité le « dieu en lui » ; la raison dont il affirmait la suprématie était la raison de Zeus, et de tous les dieux et hommes raisonnables, tout autant que la sienne propre ; sa réalisation chez un individu donné constituait ainsi le bien commun de tous les êtres rationnels en tant que tels ; « le sage ne pouvait pas tendre correctement un doigt sans en profiter pour tous les autres sages » — on pourrait même dire qu’il était « aussi utile à Zeus qu’Zeus l’était pour lui ». Mais encore, cette même conception servit à harmoniser les éléments supérieurs et inférieurs de la vie humaine. Car même chez l’homme physique ou irrationnel, tel qu’il est originellement constitué, on peut voir des indications claires du dessein divin, que sa volonté rationnelle a pour tâche de mettre en œuvre consciemment ; en effet, dans la première étape de la vie humaine, avant que la raison ne soit pleinement développée, c’est l’impulsion naturelle, non corrompue, qui accomplit ce que la raison fera par la suite.

Ainsi, la formule du « vivre selon la nature », appliquée à l’homme en tant qu’« animal rationnel », peut être comprise tant comme une indication que la raison doit gouverner, que comme une indication de la manière dont ce gouvernement doit être exercé dans la pratique. Chez l’homme, comme chez tout autre animal, dès le moment de la naissance, un instinct naturel pousse à entretenir son corps physique ; ensuite, lorsque la raison s’est développée et s’est reconnue comme son unique bien, ces « fins primaires de la nature » ainsi que tout ce qui les favorise constituent toujours les objets extérieurs vers lesquels la raison doit tendre ; ils possèdent une certaine valeur (ἀξία), en fonction de laquelle ils sont « préférés » (προηγμένα) et leurs opposés « rejetés » (ἀποπροηγμένα) ; en effet, c’est seulement dans l’exercice approprié et cohérent de ce choix que la sagesse peut trouver sa manifestation pratique. De cette façon, toutes ou la plupart des choses généralement considérées comme des « biens » — santé, force, richesse, renommée, etc. — entrent dans le champ du choix du sage, bien que son véritable bien réside uniquement dans la sagesse du choix, et non dans la chose choisie.

La doctrine de la conformité à la Nature en tant que règle de conduite n’était pas propre au stoïcisme. On la trouve dans les théories de Spéusippe, Xénocrate, et aussi dans une certaine mesure chez les péripatéticiens. La particularité des stoïciens résidait dans leur refus d’utiliser les termes « bien et mal » à propos des « choses indifférentes », et dans leur soulignement du fait que les philosophes, bien qu’indépendants de ces choses, doivent néanmoins y faire face dans la vie pratique.

Jusqu’à présent, nous avons considéré la « nature » de l’homme individuel en dehors de ses relations sociales ; mais le domaine de la vertu, tel qu’il est communément conçu, réside principalement dans celles-ci, et cela a été pleinement reconnu dans la conception stoïcienne des devoirs (καθήκοντα) ; en effet, dans leur exposé du fondement « naturel » de la justice, le fait que l’homme soit né non pour lui-même mais pour l’humanité constitue la partie la plus importante de leur travail dans le domaine de la morale pratique. Ici, cependant, nous remarquons particulièrement la double signification de « naturel », appliqué à : (1) ce qui existe réellement partout ou pour l’essentiel, et (2) ce qui existerait si le plan originel de la vie humaine était pleinement mis en œuvre ; et nous constatons que les stoïciens n’ont pas clairement harmonisé ces deux éléments de la notion. Que l’homme soit « naturellement » un animal social, Aristote l’avait déjà enseigné ; que tous les êtres rationnels, dans l’unité de la raison commune à tous, forment naturellement une communauté dotée d’une loi commune était (comme nous l’avons vu) une inférence directe de la conception stoïcienne de l’univers en tant que tout. Que les membres de cette « cité de Zeus » observent leurs contrats, s’abstiennent de nuire mutuellement, s’unissent pour se protéger les uns les autres de

Les blessures constituaient des points évidents du droit naturel ; de même, il était clairement nécessaire, pour la préservation de la société humaine, que ses membres forment des unions sexuelles, produisent des enfants et s’occupent de leur éducation et de leur formation. Mais au-delà de cela, la nature ne semblait pas aller plus loin dans la détermination des relations entre les sexes ; c’est pourquoi nous constatons que la communauté de femmes était une caractéristique de la cité idéale de Zénon, tout comme chez Platon ; en outre, la théorie stricte de l’école ne reconnaissait aucune forme de gouvernement ou de lois comme véritables ou contraignantes, à l’exception de celles du sage ; lui seul est le véritable dirigeant, le vrai roi. Jusqu’ici, la « nature » stoïcienne semble menacée d’être aussi révolutionnaire que celle de Rousseau. En pratique, cependant, cet aspect révolutionnaire de cette notion restait pour l’essentiel en arrière-plan ; la loi rationnelle d’une communauté idéale n’était pas distinguée des règlements et coutumes positives de la société réelle ; et les liens « naturels » qui liaient réellement chaque homme à sa famille, à ses proches, à sa patrie, ainsi qu’à l’humanité dans son ensemble, fournissaient le cadre sur lequel se dessinait la manifestation extérieure de la justice. Il était un principe fondamental que le sage doive participer à la vie publique ; et il ne semble pas que son action politique fût régulée par d’autres principes que ceux généralement acceptés dans sa communauté. De même, dans la conception stoïcienne des devoirs de bienséance sociale et dans leur attitude envers la religion populaire, on trouve un compromis fluctuant entre la tendance à rejeter ce qui est conventionnel et celle à vénérer ce qui est établi, chacune de ces tendances exprimant à sa manière le principe de « conformité à la nature ».

Parmi les fins primaires de la nature, que la sagesse considérait comme ayant une certaine préférence, les Stoïciens comptaient la liberté vis-à-vis de la douleur physique ; mais ils refusaient, même dans ce domaine apparent de la sagesse, de faire place au plaisir. Ils considéraient les hédonistes comme une « excroissance » (ἐπιγέννημα), non pas comme des êtres soumis à des impulsions naturelles non corrompues. Ainsi, ils s’efforçaient de résister à l’épicurisme même là où celui-ci semblait, à première vue, le plus fort : dans son appel à la quête naturelle du plaisir chez tous les êtres vivants. Ils ne comprenaient pas par plaisir (ἡδονή) simplement la satisfaction des appétits physiques ; on trouve, par exemple, Chrysippe affirmant, comme argument décisif contre Aristote, que la spéculation pure était « une sorte de divertissement, c’est-à-dire du plaisir ». Même la « joie et la gaieté » (χαρά, εὐφροσύνη) qui accompagnent l’exercice de la vertu semblaient être considérées par eux comme de simples accidents inséparables, et non comme des éléments essentiels du bien-être. Ce n’est qu’avec une modification ultérieure du stoïcisme que la gaieté ou la paix d’esprit deviennent la fin ultime réelle, à laquelle l’exercice de la vertu n’est qu’un

moyens. En même temps, il est probable que les joies sereines de la vertu et l’absence de chagrin que le sage était censé conserver au milieu des pires tortures constituaient les principaux attraits du stoïcisme pour les esprits ordinaires. En ce sens, on peut dire à juste titre que les stoïciens et les épicuriens offraient à l’humanité des offres concurrentes du même type de bonheur ; et les particularités philosophiques de chacun de ces systèmes peuvent être attribuées au désir de ne pas être perturbé par les changements et les aléas de la vie. Les prétentions stoïciennes à cet égard étaient les plus élevées : le bien-être de leur sage était indépendant non seulement des choses extérieures et des conditions corporelles, mais aussi du temps lui-même ; il se réalisait pleinement dans une seule manifestation de sagesse et ne pouvait être accru par sa durée. Ce paradoxe est violent, mais il est parfaitement en harmonie avec l’esprit du stoïcisme ; et nous sommes d’autant plus surpris de constater que le sage épicurien, tout comme le sage stoïcien, doit être heureux même sur le chevalet ; que son bonheur, lui aussi, n’est pas altéré par une durée limitée, dès lors que son esprit a saisi les limites naturelles de la vie ; en bref, Épicure fait des efforts tout aussi ardus que Zénon pour éliminer les imperfections des conditions de l’existence humaine. Cette caractéristique est cependant la clé des principales différences entre l’épicurisme et l’hédonisme plus naïf d’Aristippe. Ce dernier système donnait la réponse la plus simple et la plus évidente à la quête du bien ultime pour l’homme ; mais, outre le fait qu’il risquait, lorsqu’il était développé de manière cohérente, de heurter la conscience morale commune, il échouait de manière flagrante à fournir cette « complétude » et cette « sécurité » qui, comme le dit Aristote, « semblent faire partie du vrai Bien de l’homme ». Selon la vision grecque, la philosophie devrait être à la fois l’art et la science d’une bonne vie ; et la philosophie hédoniste paraîtrait être un art maladroit et incertain du plaisir, tel que celui-ci est généralement conçu. Non seulement cela, mais on constaterait même que l’habitude de la réflexion philosophique agissait souvent de manière négative sur la réalisation de cet objectif, en développant la conscience de soi du penseur, au point de perturber cette relation normale avec les objets extérieurs dont dépend l’enthousiasme pour les plaisirs ordinaires. C’est pourquoi nous voyons que des penseurs ultérieurs de l’école cyrénaïque se sentirent contraints de changer leur conception fondamentale : ainsi Théodore définit le bien comme une « joie » (χαρά) dépendante de la sagesse, distincte du simple plaisir, tandis que Hégésias proclamait que le bonheur était inatteignable, et que la fonction principale de la sagesse était de rendre la vie sans douleur en suscitant de l’indifférence envers tout ce qui procure du plaisir. Mais par de tels changements, leur système perdit le soutien qu’il avait trouvé dans les tendances à la recherche du plaisir chez les hommes ordinaires. Il était clair que, si l’hédonisme philosophique devait être établi sur des bases larges et solides, il devait, dans sa conception du bien, combiner ce que l’homme ordinaire cherchait naturellement.

Avec quelle philosophie pourrait-on raisonnablement l’offrir ? Une telle combinaison fut réalisée, avec une certaine violence, par Épicure ; dont le système, malgré tous ses défauts, fit preuve d’une capacité remarquable à résister au temps, attirant ainsi l’adhésion inconditionnelle de génération en génération de disciples pendant une période d’environ six siècles.

Dans le principe fondamental de sa philosophie, Épicure n’est pas original. Aristippe (cf. également Platon dans le Protagoras et Eudoxe) avait déjà affirmé que le plaisir est le seul bien ultime, et la douleur le seul mal ; qu’aucun plaisir ne doit être rejeté, sauf en raison de ses conséquences douloureuses, et qu’aucune douleur ne doit être choisie, sauf comme moyen d’obtenir un plus grand plaisir ; que la rigueur de toutes les lois et coutumes dépend uniquement des sanctions juridiques et sociales attachées à leur violation ; que, en bref, tout comportement vertueux et toute activité spéculative sont vains et inutiles, sauf s’ils contribuent au plaisir de la vie de l’individu. Et Épicure nous assure qu’il entend par plaisir ce que les gens ordinaires en entendent ; et que si l’on écarte les satisfactions de l’appétit et des sens, ce concept perd tout son sens. Jusqu’ici, le système semble correspondre aux inclinations du plus grand des voluptueux. L’originalité d’Épicure résidait dans sa théorie selon laquelle le point culminant du plaisir, que ce soit dans le corps ou dans l’esprit, peut être atteint simplement en éliminant la douleur ou les perturbations, après quoi le plaisir ne peut que varier, mais non augmenter ; que par conséquent, la plus grande satisfaction dont le corps puisse faire l’objet peut être obtenue par les moyens les plus simples, et que la « richesse naturelle » n’est rien de plus que ce que n’importe qui peut gagner. En outre, il enseigne que l’atteinte du bonheur dépend presque entièrement de la perspicacité et du bon calcul, la fortune n’y jouant qu’un rôle très limité ; que les plaisirs et les douleurs de l’esprit sont bien plus importants que ceux du corps, en raison de l’accumulation de sensations causée par la mémoire et l’anticipation ; et que une condition indispensable au bonheur mental réside dans le fait de débarrasser l’esprit de toutes les superstitions, ce qui ne peut se faire que par une connaissance approfondie de l’univers physique — il introduit ainsi un large champ pour l’exercice de l’intellect philosophique. De même, en insistant sur la misère que les actes malveillants les plus secrets doivent nécessairement provoquer par la peur permanente d’être découverts, et en exaltant avec enthousiasme la valeur de l’amitié désintéressée, il montre un effort sincère, bien que pas entièrement réussi, pour éviter le préjudice que l’hédonisme égoïste systématique est susceptible de causer aux sentiments humains ordinaires. Quant à l’amitié, Épicure était un homme aux sympathies particulièrement ouvertes. La camaraderie chaleureuse de la communauté philosophique qu’il rassembla dans son jardin demeura une caractéristique marquante dans les traditions de son école.

Et sans doute l’idéal que stoïciens et épicuriens chérissaient également, celui d’une fraternité de sages, se réalisait le plus facilement selon le plan épicurien consistant à se retirer des conflits politiques et dialectiques pour mener une vie simple et un loisir serein, en imitant les dieux, indépendamment de la convergence fortuite des atomes que nous appelons le monde. Il ne fait aucun doute que c’est plutôt l’aspect pratique que l’aspect théorique de l’épicurisme qui lui a valu une emprise si forte sur les générations suivantes.

Les deux systèmes qui viennent d’être décrits furent ceux qui attirèrent le plus l’attention du monde antique, dans la mesure où celui-ci s’intéressait à l’éthique, depuis leur origine presque simultanée jusqu’à la fin du IIe siècle apr. J.-C., puis, à l’époque grecque ultérieure, lorsque le stoïcisme disparaît presque de notre vue. Mais parallèlement à ces philosophies, les écoles de Platon et d’Aristote maintenaient encore une continuité de tradition et une vie plus ou moins vigoureuse à Rome ; et la philosophie, en tant qu’élément reconnu de la culture gréco-romaine, était considérée comme étant répartie entre ces quatre branches. Cependant, l’histoire interne des quatre écoles fut très différente. On ne constate aucun développement notable dans l’éthique aristotélicienne (voir les péripatéticiens). Les épicuriens, quant à eux, en raison de leur acceptation sans réserve des « dogmes » de leur fondateur, méritent presque d’être qualifiés de secte plutôt que d’école. D’un autre côté, les changements au sein du stoïcisme sont très remarquables ; il est d’autant plus aisé de les tracer que les seuls écrits originaux de cette école dont nous disposons sont ceux des stoïciens romains ultérieurs. Ces changements peuvent être attribués en partie au développement naturel interne du système, en partie à la réaction de l’esprit romain face à la doctrine essentiellement grecque qu’il a reçue — une réaction d’autant plus inévitable que l’on observe une grande affinité entre le sage stoïcien et l’idéal de virilité de l’homme romain ancien. Il était naturel que les premiers stoïciens se consacrent principalement à décrire les caractéristiques internes et externes de la sagesse et de la vertu idéales, et que l’écart entre le sage idéal et le philosophe réel, bien que jamais ignoré, soit néanmoins quelque peu négligé. Mais une fois la question « Quel est le bien de l’homme ? » répondue par une exposition de la sagesse parfaite, la question pratique « Comment un homme peut-il sortir de la folie du monde et s’engager sur le chemin de la sagesse ? » attira naturellement l’attention ; et la prédominance de l’intérêt moral sur l’intérêt scientifique, caractéristique de l’esprit romain, conféra à cette question une importance particulière. La conscience de l’écart entre théorie et réalité confère à l’élément religieux du stoïcisme une nouvelle force ; l’âme, consciente de sa faiblesse, s’appuie sur la pensée de Dieu, et dans l’attitude du philosophe face aux événements extérieurs, on observe une pieuse résignation.

prévaut sur une indifférence sereine ; l’ancienne autosuffisance de la raison, qui considère la vie naturelle de l’homme comme un simple terrain pour son exercice, fait place à une aversion positive envers la chair en tant qu’élément étranger emprisonnant l’esprit ; le corps est devenu un « cadavre que l’âme soutient »,14 et la vie une « demeure dans une terre étrangère » ;15 en bref, l’idéalisme éthique de Zénon a commencé à emprunter au rationalisme métaphysique de Platon.

Dans aucune de ces écoles, la cohérence extérieure de la tradition n’a été autant mise à mal par des changements internes que chez Platon. Cependant, les modifications de la position métaphysique des Académiciens ont eu peu d’effet sur leur enseignement éthique : même durant la période du scepticisme, ils semblent avoir maintenu la même vision générale du bien humain, vision que Antiochos annonça ensuite dogmatiquement comme une renaissance de la doctrine commune de Platon et d’Aristote. Et pendant la période d’un siècle et demi entre Antiochos et Plutarque, on peut supposer que l’école a poursuivi le vieux débat avec le stoïcisme sur des bases similaires, en acceptant la formule du « vivre selon la nature », mais en exigeant que le « bien » de l’homme se réfère à sa nature dans son ensemble, le bien de sa partie rationnelle étant l’élément principal, toujours préférable en cas de conflit, mais pas absolument son seul bien. Chez Plutarque, cependant, nous voyons les mêmes tendances au changement que celles que nous avons observées dans le stoïcisme ultérieur. La conception d’une harmonie normale entre les éléments supérieurs et inférieurs de la vie humaine a commencé à être perturbée, et l’aspect de l’enseignement de Platon qui traite des imperfections inévitables du monde de l’expérience concrète redevient prédominant. Ainsi, nous trouvons Plutarque développant l’idée, présente dans le dernier traité de Platon (Les Lois), selon laquelle ces imperfections sont dues à une mauvaise âme du monde qui lutte contre le bien — une idée étrangère au ton général de la doctrine de Platon et qui, par conséquent, était restée inaperçue au cours des siècles intermédiaires. Nous observons également la valeur que Plutarque attache non seulement au soutien et à la consolation apportés par la religion rationnelle, mais aussi aux communications surnaturelles accordées par la divinité à certains êtres humains par le biais des rêves, des oracles ou de avertissements spéciaux, tels que ceux du génie de Socrate. Pour ces éclairs d’intuition, il estime que l’âme doit être préparée par un repos tranquille et par la maîtrise de la sensualité grâce à l’abstinence. Le même effort ascétique visant à atteindre, par l’éloignement du corps, une réceptivité pure aux influences surnaturelles se retrouve dans le néopythagorisme. Mais la tendance générale

Ce que nous avons noté n’a trouvé son expression complète dans un système rationnel qu’avec Plotin l’Égyptien.

Le système de Plotin (205-270 apr. J.-C.) représente un développement remarquable de cet élément du platonisme qui a exercé le plus grand attrait sur l’esprit médiéval et même moderne, mais qui avait presque disparu des controverses néoplatoniciennes des écoles post-aristotéliciennes. En même temps, les différences sont d’autant plus frappantes que les néoplatoniciens maintiennent toujours une adhésion respectueuse envers Platon. Platon identifiait le bien à l’essence réelle des choses, à ce qui en elles est définitivement concevable et connaissable. Cette vision conduit à considérer l’imperfection des choses comme dépourvue d’être réel, et donc incapable d’être pensée ou connue de manière définitive ; c’est pourquoi on constate que Platon ne dispose d’aucun terme technique pour désigner ce qui, dans le monde sensible concret, empêche d’exprimer parfaitement le monde idéal abstrait, et qui, dans le système d’Aristote, est distingué comme matière absolument informe (ὕλη). Ainsi, lorsque l’on passe de l’ontologie à l’éthique du platonisme, on constate que, bien que la vie suprême ne puisse être réalisée qu’en s’éloignant des affaires humaines concrètes et de leur environnement matériel, le monde sensible n’est pas encore un objet d’aversion morale positive ; il s’agit plutôt de quelque chose que le philosophe s’efforce sérieusement de rendre aussi harmonieux, bon et beau que possible. Mais dans le néoplatonisme, l’infériorité de la condition dans laquelle se trouve l’âme humaine incarnée est ressentie de manière plus intense et douloureuse ; d’où une reconnaissance explicite de la matière informe (ὕλη) comme le « premier mal », duquel provient le « second mal », le corps (σῶμα), à l’influence duquel est due toute la méchanceté dans l’existence de l’âme. Par conséquent, l’éthique de Plotin représente, on peut dire, l’idéalisme moral des stoïciens libéré de la nature. Le seul bien de l’homme est l’existence pure de l’âme, qui, en elle-même, indépendamment de la contamination du corps, est parfaitement exempte d’erreur ou de défaut ; si seulement elle pouvait être ramenée à l’activité sans entraves de son être originel, rien de extérieur, rien de corporel, ne pourrait altérer positivement son bien-être parfait. Ce n’est que la forme la plus basse de vertu — la vertu « civique » de la République de Platon — qui est employée pour réguler ces impulsions animales dont la présence dans l’âme est due à son mélange avec le corps ; la sagesse supérieure ou philosophique, la tempérance, le courage et la justice sont essentiellement des purifications de cette contamination ; jusqu’à ce que soit atteinte enfin la forme suprême de bonté, dans laquelle l’âme n’a plus de communauté avec le corps et est entièrement tournée vers la raison. Il convient de noter que Plotin lui-même est encore trop platonicien pour soutenir que la mortification absolue des appétits corporels naturels est

nécessaire à la purification de l’âme ; mais cette conclusion ascétique fut poussée à son extrême par son disciple Porphyre.

Il existe cependant un point encore plus élevé à atteindre dans l’ascension du néoplatonicien depuis la matière ; et c’est là que la divergence de Plotin par rapport à l’idéalisme platonicien est d’autant plus frappante qu’elle est le résultat d’une réflexion respectueuse sur les enseignements de Platon. L’hypothèse fondamentale de la métaphysique platonicienne est que le réel est définitivement pensable et connaissable en proportion de sa réalité ; de sorte que plus l’esprit progresse dans l’abstraction par rapport aux particularités sensibles et dans la compréhension de l’être réel, plus sa pensée devient précise et claire. Plotin, cependant, soutient que, puisque toute pensée implique une différence ou une dualité d’une sorte ou d’une autre, elle ne peut pas être le fait primordial de l’univers, ce que nous appelons Dieu. Celui-ci doit être une unité essentielle antérieure à cette dualité, un Être entièrement dépourvu de différence ou de détermination ; et par conséquent, le mode suprême d’existence humaine, dans lequel l’âme perçoit cet absolu, doit être celui où toute pensée définie est transcendée et toute conscience de soi perdue dans l’extase absorbante. Porphyre nous dit que son maître Plotin atteignit cet état suprême quatre fois au cours des six années qu’il passa avec lui.

Le néoplatonisme, à l’origine alexandrin, est souvent considéré comme hellénistique plutôt que hellénique, comme le produit du mélange de la civilisation grecque avec celle de l’Orient. Mais, aussi oriental que puisse être l’esprit qui a accueilli cet ascétisme théosophique, les formes de pensée par lesquelles ces vues ont été atteintes sur le plan philosophique sont essentiellement grecques ; et c’est par un processus de développement naturel parfaitement compréhensible, dans lequel l’intensification de la conscience morale représentée par le stoïcisme joue un rôle important, que la quête hellénique du savoir culmine en une préparation à l’extase, et que l’idéalisation hellénique de la vie naturelle de l’homme se termine par une antipathie profonde envers le corps et ses fonctions. En même temps, nous ne devrions pas négliger les affinités entre la doctrine de Plotin et cette remarquable combinaison de pensée grecque et hébraïque que Philon de Judée avait exposée deux siècles auparavant ; ni le fait que le néoplatonisme s’est développé dans une opposition consciente à la nouvelle religion qui s’était répandue depuis la Judée et menaçait déjà de conquérir le monde gréco-romain, ainsi qu’aux systèmes gnostiques (voir gnosticisme) ; ni, enfin, le fait qu’il a fourni le principal soutien théorique dans la dernière lutte désespérée menée sous Julien pour conserver l’ancienne adoration polythéiste.

B. Le christianisme et l’éthique médiévale.—Dans cet article, nous ne nous occupons ni de l’origine de la religion chrétienne, ni de son histoire extérieure. Nous n’avons pas non plus à examiner les doctrines particulières qui ont formé le lien unissant les communautés chrétiennes, sauf sous leur aspect éthique, c’est-à-dire en ce qu’elles ont à voir avec la systématisation des objectifs et des activités humaines. Cet aspect doit cependant nécessairement occuper une place prépondérante dans l’étude du christianisme, car celui-ci ne peut être traité adéquatement simplement comme un système de croyances théologiques révélées par Dieu et de pratiques spéciales sanctionnées par lui ; il prétend en effet régir l’homme dans tous les domaines de son existence. Ce n’est qu’au IVe siècle de notre ère que fut faite la première tentative pour offrir une exposition systématique de la morale chrétienne ; et il fallut encore neuf siècles avant qu’un esprit véritablement philosophique, formé par une étude approfondie d’Aristote, ne s’attelle à donner une forme scientifique complète à la doctrine éthique de l’Église catholique. Avant toutefois de passer en revue brièvement l’évolution de l’éthique systématique d’Ambroise à Thomas d’Aquin, il conviendra d’examiner les principales caractéristiques de la nouvelle conscience morale qui s’était répandue dans la civilisation gréco-romaine et attendait une synthèse philosophique. Il sera utile de considérer d’abord la nouvelle forme ou les caractéristiques universelles de la morale chrétienne, puis de noter les principaux points concernant le devoir et la vertu, qui ont été développés ou mis en avant par cette nouvelle religion.

Le premier point à souligner est la nouvelle conception de la morale en tant que loi positive d’une communauté théocratique disposant d’un code écrit imposé par révélation divine et sanctionné par des promesses et des menaces divines. Il est vrai que nous trouvons chez les chrétiens, dans la pensée ancienne, depuis Socrate, l’idée d’une « loi de Dieu », éternelle et immuable, en partie exprimée et en partie cachée par les codes et coutumes changeants des sociétés humaines réelles. Mais les sanctions de cette loi étaient vaguement et, pour la plupart, faiblement imaginées ; ses principes étaient essentiellement non écrits, et se référaient donc non pas à la volonté extérieure d’un Être tout-puissant exigeant une soumission inconditionnelle, mais plutôt à la raison que dieux et hommes partageaient, et par l’exercice de laquelle seuls ils pouvaient être suffisamment connus et définis. Ainsi, même si l’idée de loi avait été plus marquée dans la pensée éthique antique, elle n’aurait jamais pu conduire à un traitement juridique, distinct d’un traitement philosophique, de la morale. Dans le christianisme, en revanche, nous constatons dès le début que la méthode employée par les moralistes pour déterminer le comportement correct est, dans une large mesure, analogue à celle des juristes interprétant un code. On part du principe que

Des commandements divins ont été implicitement donnés pour toutes les circonstances de la vie, et ils doivent être déterminés dans des cas particuliers par l’interprétation des règles générales tirées des textes sacrés, ainsi que par déduction à partir d’exemples tirés de ces mêmes textes. Cette méthode juridique est issue naturellement de la théocratie juive, dont le christianisme constituait une universalisation. Selon les Juifs les plus réfléchis de l’époque immédiatement précédant le christianisme, la perspicacité morale était conçue comme la connaissance d’un code divin, émanant d’une autorité extérieure à la raison humaine, qui n’avait pour fonction que d’interpréter et d’appliquer ses règles. Ce droit provenait en partie de Moïse, en partie des paroles des prophètes ultérieurs, en partie de la tradition orale ainsi que des commentaires et des maximes supplémentaires transmises au fil des générations d’étudiants. Le christianisme a hérité de la notion d’un code divin écrit, reconnu comme tel par le « vrai Israël » — qui pouvait désormais inclure toute l’humanité, ou du moins les élus de toutes les nations — ; la sincère acceptation de ce code déterminait la part du chrétien dans les promesses divines faites à Israël. Et bien que la partie rituelle de l’ancien code hébraïque ait été entièrement rejetée, ainsi que toute la jurisprudence supplémentaire fondée sur la tradition et les commentaires savants, on croyait néanmoins que la loi de Dieu se trouvait dans les livres sacrés des Juifs, complétée par l’enseignement du Christ et de ses apôtres. Par la reconnaissance de cette loi, l’Église se constitua en une communauté ordonnée, essentiellement distincte de l’État ; cette distinction était soulignée par le retrait des premiers chrétiens de la vie civile, afin d’éviter la pratique de cérémonies idolâtres imposées comme expressions officielles de loyauté, ainsi que par les persécutions qu’ils durent endurer, lorsque la propagation d’une association apparemment si hostile au cadre de la société antique finit par alarmer le gouvernement impérial. La distinction ne fut pas non plus effacée par la reconnaissance du christianisme comme religion d’État sous Constantin.

Ainsi, la forme juridique dans laquelle la morale était conçue ne faisait que souligner la différence fondamentale entre elle et les lois de l’État. Les sanctions ultimes du code moral étaient les récompenses et punitions infinies qui attendaient l’âme immortelle après la mort ; mais l’Église sentit très tôt la nécessité de retirer les privilèges de membre aux apostats et de ne leur permettre de les regagner progressivement qu’au terme d’une cérémonie solennelle exprimant le repentir, prolongée sur plusieurs années. Cette « pénitence » formelle et réglementée fut étendue de l’apostasie aux autres péchés graves — ou, comme on les appelait par la suite, « mortels » — ; quant aux fautes mineures, tous les chrétiens étaient appelés à exprimer leur contrition par le jeûne et l’abstention des pratiques habituelles.

plaisirs permis, ainsi que verbalement dans les dévotions publiques et privées. L’« excommunication » et la « pénitence » devinrent ainsi des sanctions ecclésiastiques temporelles de la loi morale. À mesure que la gradation de ces sanctions devenait naturellement plus fine, une classification correspondamment détaillée des fautes devint nécessaire, et c’est ainsi qu’un système de jurisprudence ecclésiastique se développa progressivement, quelque peu analogue à celui du judaïsme. En même temps, cette tendance à mettre en avant un schéma de devoirs extérieurs a toujours été contrecarrée au sein du christianisme par le souvenir de son antithèse originelle par rapport au légalisme juif. Nous constatons que cette antithèse, exagérée par certaines sectes gnostiques des IIe et IIIe siècles de notre ère, a conduit non seulement à un antinomianisme théorique, mais même – si les accusations de leurs adversaires orthodoxes ne doivent pas être entièrement discréditées – à une immoralité grave dans le comportement. Une tendance similaire s’est manifestée à d’autres périodes de l’histoire de l’Église. Et bien que cet antinomianisme ait toujours été sévèrement rejeté par la conscience morale du christianisme, on n’a jamais oublié que l’« intériorité », la justesse du cœur ou de l’esprit, est la caractéristique primordiale de la bonté chrétienne. Il ne faut bien sûr pas penser que le besoin de quelque chose de plus que la simple exécution des devoirs extérieurs ait été ignoré même par le judaïsme ultérieur. L’érudition rabbinique ne pouvait oublier la répression des désirs vils dans le dixième commandement, l’insistance mise dans le Deutéronome sur la nécessité de servir Dieu, ou encore l’incitation des prophètes ultérieurs à l’humilité et à la foi. « Le véritable et unique pharisien », dit le Talmud, « est celui qui fait la volonté de son Père parce qu’il l’aime. » Mais il reste vrai que le contraste avec la « justice des scribes et des pharisiens » a toujours servi à souligner l’exigence d’« intériorité » comme caractéristique distinctive du code chrétien – une intériorité non seulement négative, visant à réprimer les désirs et les actes vils, mais aussi impliquant une rectitude positive de l’état intérieur de l’âme.

Sous cet aspect, le christianisme invite à une comparaison avec le stoïcisme, et en effet avec la philosophie éthique païenne en général, si l’on excepte les écoles hédonistes. La justesse de l’intention, la préférence pour la vertu pour elle-même, la répression des désirs chrétiens et vils étaient des points essentiels pour les aristotéliciens, ces païens attachant la plus grande importance aux circonstances extérieures dans leur conception de la vertu, tout comme pour les stoïciens, pour qui toutes les choses extérieures étaient indifférentes. Les différences fondamentales entre l’éthique païenne et l’éthique chrétienne ne dépendent pas d’une différence dans la valeur accordée à la justesse du cœur, mais de visions différentes de la forme ou des conditions essentielles de cette justesse intérieure. Dans aucun des deux

Dans ce cas, elle est présentée de manière pure et simple comme une rectitude morale. Pour les philosophes païens, elle était toujours conçue sous la forme de la Connaissance ou de la Sagesse ; il était inconcevable pour toutes les écoles issues de Socrate qu’un homme puisse véritablement connaître son propre bien et choisir délibérément autre chose. Cette connaissance, selon Aristote, pouvait être définitivement entravée par de mauvaises habitudes, ou temporairement effacée par la passion, mais si elle était présente dans l’esprit, elle devait produire une justesse d’intention. Même si certains stoïciens soutenaient que la vraie sagesse était hors de portée des meilleurs hommes vivant réellement, elle restait néanmoins la condition idéale d’une vie humaine parfaite. D’un autre côté, pour les enseignants chrétiens, les sources intérieures d’une bonne conduite étaient généralement considérées comme la Foi et l’Amour. De ces notions, la première, la Foi, a une signification éthique quelque peu complexe ; elle semble combiner plusieurs éléments dont l’importance varie selon les esprits. Sa signification la plus simple et la plus courante est celle mise en évidence par le contraste entre « foi » et « vue » ; elle désigne alors la croyance dans l’ordre divin invisible représenté par l’Église, dans la réalité de la loi, des menaces et des promesses de Dieu, malgré toutes les influences de la vie naturelle de l’homme qui tendent à obscurcir cette croyance. À partir de ce contraste est finalement apparue une opposition essentiellement différente entre la foi et la connaissance ou la raison, selon laquelle le fondement théologique de l’éthique était opposé au fondement philosophique ; les théologiens affirmaient parfois que la loi divine est essentiellement arbitraire, expression de la volonté et non de la raison ; plus fréquemment, ils soutenaient que sa rationalité était insaisissable, et que la raison humaine devrait se limiter à examiner les credentials des messagers de Dieu, et non le message lui-même. Mais dans le christianisme primitif, cette dernière antithèse n’était pas encore développée ; la foi signifiait simplement la force de s’accrocher aux convictions morales et religieuses, quelles que soient leurs bases rationnelles ; cette force, dans la conscience chrétienne, était indissociablement liée à la loyauté personnelle et à la confiance envers Christ, le chef dans la lutte contre le mal, le souverain du royaume à réaliser. Jusqu’à présent, cependant, il n’y a pas de différence éthique entre la foi chrétienne et celle du judaïsme, ou de son imitation ultérieure, le mahométisme ; à part le fait que l’affectation personnelle d’une loyale confiance est particulièrement stimulée par la fusion des natures humaine et divine en Christ, et que le devoir est enseigné de manière frappante par la manifestation de sa vie parfaite. Une signification plus distinctement chrétienne et plus profondément morale est donnée à cette notion dans l’antithèse entre « foi » et « œuvres ». Ici, la foi signifie plus que l’acceptation loyale de la loi divine et la confiance respectueuse envers le législateur ; elle implique une conscience, à la fois constamment présente et constamment transcendée, de la radicalité

l’imperfection de toute obéissance humaine à la loi, et en même temps la condamnation irrémédiable que cette imperfection entraîne. La doctrine stoïcienne de la valeur nulle de la vertu humaine ordinaire, ainsi que le paradoxe sévère selon lequel tous les coupables sont égaux, dans la mesure où tous sont absolument coupables, trouvent leur équivalent dans le christianisme ; mais ce dernier (en maintenant cette rigueur idéale dans la norme morale, avec une conscience émotionnelle de ce qu’elle implique bien différente de celle du stoïcien) surmonte son exclusionnisme pratique grâce à la foi. Cette foi peut, elle aussi, être conçue de deux manières, essentiellement distinctes bien qu’habituellement combinées. Selon l’une d’elles, elle donne au croyant la force d’atteindre, par l’aide surnaturelle ou « grâce » de Dieu, une bonté dont il est naturellement incapable ; selon l’autre, elle lui donne la certitude que, bien qu’il se sache pécheur digne de condamnation totale, un Dieu parfaitement juste continue de le regarder avec faveur en raison des services et des souffrances parfaits du Christ. De ces deux visions, la première est la plus catholique, la plus universellement présente dans la conscience chrétienne ; la seconde pénètre plus profondément le mystère de l’Expiation, tel qu’il est exposé dans les épîtres pauliniennes.

Mais la foi, quelle que soit sa compréhension, est plutôt une condition indispensable qu’un principe moteur essentiel de la bonne conduite chrétienne. Ce motif est fourni par l’autre notion centrale : l’amour. De l’amour dépend l’« accomplissement de la loi d’amour », ainsi que la seule valeur morale du devoir chrétien — c’est-à-dire, d’abord, l’amour pour Dieu, qui, dans son développement le plus complet, doit naître de la foi chrétienne ; et, ensuite, l’amour pour toute l’humanité, en tant qu’objets de l’amour divin et participants à l’humanité ennoblie par l’incarnation. Cette philanthropie dérivée caractérise l’esprit dans lequel tout devoir social chrétien doit être accompli ; la dévotion amoureuse envers Dieu étant l’attitude mentale fondamentale qui doit être maintenue tout au long de la vie du chrétien. Mais en outre, en ce qui concerne l’abstention des actes illégaux et des désirs qui y incitent, nous devons noter une autre forme dans laquelle l’intériorité de la morale chrétienne se manifeste, forme qui, bien moins distinctive, mérite néanmoins d’être prise en compte dans toute comparaison entre l’éthique chrétienne et la vision de la philosophie gréco-romaine. L’horreur profonde avec laquelle la conception chrétienne d’une divinité souffrante et vengeuse poussait le chrétien à considérer tous les actes répréhensibles était teintée d’un sentiment que nous pourrions peut-être décrire comme une aversion cérémonielle moralisée — c’est-à-dire l’aversion pour la saleté ou l’impureté. Dans le judaïsme, comme dans d’autres religions, en particulier orientales, l’aversion naturelle pour la souillure matérielle a été

Élevé au rang de sentiment religieux, il fut amené à soutenir un système complexe d’abstinences quasi-sanitaires et de purifications rituelles ; puis, comme l’élément éthique prit le dessus dans la religion juive, on crut y trouver un symbolisme moral, et ainsi l’aversion pour l’impureté devint une forme courante du sentiment éthico-religieux. Lorsque le christianisme rejeta les rites mosaïques, ce sens religieux de la pureté ne trouva plus d’autre domaine que la morale ; et, en raison de son caractère hautement idéalisé, il s’avéra particulièrement adapté à cette répression des désirs vicieux que le christianisme se proposait comme fonction spécifique.

Les caractéristiques distinctives de l’éthique chrétienne sont l’obéissance, l’ascétisme, la bienveillance, la pureté et l’humilité. Elles sont naturellement liées aux caractéristiques générales précédemment évoquées ; bien que beaucoup d’entre elles puissent également être directement rattachées à l’exemple et aux préceptes du Christ, et dans certains cas elles sont clairement dues à une combinaison indissociable des deux facteurs qui constituent la morale chrétienne.

1. Nous pouvons noter, tout d’abord, que la conception de la morale comme un code qui, même s’il n’est pas arbitraire en soi, doit néanmoins être accepté par les hommes avec soumission sans réserve, a tendance naturellement à mettre en avant la vertu de l’obéissance à l’autorité ; tout comme la vision philosophique du bien comme réalisation de la raison accorde une valeur particulière à l’autodétermination et à l’indépendance (comme nous le voyons plus clairement dans les écoles post-aristotéliciennes où l’éthique est nettement séparée de la politique).

2. De plus, l’opposition entre le monde naturel et l’ordre spirituel dans lequel le chrétien est né de nouveau conduisit non seulement à un mépris égal à celui des stoïciens envers la richesse, la renommée, le pouvoir et autres objets de la quête mondaine, mais aussi, du moins pendant un certain temps, à une dépréciation relative des relations domestiques et civiles de l’homme naturel. Cette tendance se manifesta de la manière la plus simple et la plus générale durant la période la plus ancienne de l’histoire de l’Église. Aux yeux des chrétiens primitifs, la société humaine ordinaire était un monde temporairement livré au règne satanique, sur lequel une destruction rapide et soudaine était imminente ; dans un tel monde, le petit groupe rassemblé dans l’arche de l’Église ne pouvait avoir aucune part ni destin — l’unique attitude qu’ils pouvaient adopter était celle d’une aliénation passive. D’un autre côté, il était pratiquement difficile de réaliser cette aliénation, et une conscience aiguë de cette difficulté engendra une hostilité envers le corps considéré comme un obstacle et un empêchement, hostilité que l’on trouve dans une certaine mesure chez Platon, mais développée plus pleinement dans le néoplatonisme, le néopythagorisme et d’autres produits de…

Mélange du pensée grecque avec la pensée orientale. Ce sentiment se manifeste dans la valeur accordée au jeûne au sein de l’Église chrétienne depuis les temps les plus anciens, et sous une forme extrême dans les auto-tortures du monachisme ultérieur ; tandis que ces deux tendances, l’anti-mondanité et l’anti-sensualisme, semblent s’être combinées pour provoquer la préférence pour le célibat par rapport au mariage, préférence commune à la plupart des écrivains chrétiens anciens.16 Le patriotisme, de même que le sens du devoir civique – le plus élevé de tous les sentiments sociaux dans la civilisation gréco-romaine – avait tendance, sous l’influence du christianisme, soit à s’étendre en philanthropie universelle, soit à se concentrer sur la communauté ecclésiastique. « Nous reconnaissons une seule cité, le monde », dit Tertullien ; « nous savons », dit Origène, « que nous avons une patrie fondée par la parole de Dieu ». On pourrait également déduire du spirit général d’anti-mondanité chrétienne ce rejet des modes de conflit séculiers, même dans une cause juste, qui substituait une patience et une endurance passives à l’ancienne vertu païenne du courage, dans laquelle l’élément actif était prédominant. Ici cependant, on perçoit clairement l’influence de l’interdiction explicite du Christ contre la résistance violente à la violence, ainsi que de son enseignement, par l’exemple et les préceptes, d’un amour capable de vaincre même le ressentiment naturel. Une conséquence extrême de cette influence se voit dans l’opinion de Tertullien, selon laquelle aucun chrétien ne pouvait légitimement occuper une fonction de magistrat séculier où il aurait dû condamner à mort, aux chaînes ou à l’emprisonnement ; mais même des écrivains plus sobres, tels qu’Ambroise, poussaient la passivité chrétienne jusqu’à exclure même la légitime défense face à une agression meurtrière. Le bon sens du christianisme a progressivement éliminé ces excès ; mais la répugnance à verser le sang a persisté longtemps, et n’a été que difficilement éteinte, même par l’horreur grandissante de l’hérésie. Nous possédons un curieux vestige de cela à l’époque des persécutions ecclésiastiques ultérieures, lorsque l’hérétique était condamné au bûcher afin d’être puni d’une manière « sans effusion de sang ».17

3. C’est cependant dans l’impulsion donnée à la bienfaisance pratique sous toutes ses formes, par l’exaltation de l’amour en tant que racine de toutes les vertus, que se trouve l’influence la plus importante du christianisme sur les particularités de la morale civilisée ; bien que l’ampleur exacte de cette influence soit ici quelque peu difficile à déterminer, puisqu’elle ne fait qu’approfondir un développement traceable dans l’histoire de la morale païenne. Ce développement apparaît lorsque l’on compare les différents systèmes éthiques post-socratiques. Dans l’exposé de Platon sur les différentes vertus, il n’est fait aucune mention de la bienveillance, bien que ses écrits montrent une conscience aiguë de l’importance de l’amitié en tant qu’élément de la vie philosophique, en particulier de l’affection personnelle intense qui naît naturellement entre maître et disciple. Aristote va un peu plus loin en reconnaissant la valeur morale de l’amitié (φιλία) ; et bien qu’il considère qu’elle ne peut être réalisée sous sa forme la plus élevée que par la fraternité des sages et des bons, il étend néanmoins ce concept pour y inclure les affections familiales, et souligne l’importance de la gentillesse mutuelle pour unir toutes les sociétés humaines. Toutefois, dans sa formulation formelle des différentes vertus, la bienfaisance positive n’apparaît que sous le concept de « libéralité », sous laquelle son excellence est à peine distincte de celle d’une générosité élégante dans les dépenses personnelles (Nic. Eth. IV, 1). Cicéron, quant à lui, dans sa paraphrase d’un traité stoïcien sur les devoirs extérieurs (De officiis), classe la prestation de services positifs aux autres hommes comme l’un des principaux aspects du devoir social ; et les stoïciens reconnurent généralement la fraternité universelle et les droits mutuels naturels des êtres humains en tant que tels. En effet, ce recul dans le stoïcisme ultérieur est parfois exprimé avec une telle chaleur de sentiment qu’il est à peine distinguable de la philanthropie chrétienne. De plus, cette considération pour l’humanité n’était pas seulement une doctrine de l’école. En partie sous l’influence de la philosophie stoïcienne et d’autres philosophies grecques, en partie grâce à l’expansion naturelle des sympathies humaines, la législation de l’Empire, au cours des trois premiers siècles, montre un développement constant dans le sens de la justice naturelle et

l’humanité ; et on peut observer des progrès similaires dans le ton général de l’opinion morale. Néanmoins, le point culminant atteint par ce développement était encore bien en deçà de la norme de la charité chrétienne. Sans insister sur l’immense élan donné à la pratique du devoir social en général par la religion qui faisait de la bienfaisance une forme de service divin et identifiait « la piété » à « la pitié », il convient de mentionner comme changements définitifs introduits par le christianisme : (1) la condamnation sévère et l’abolition définitive de la pratique de l’exposition des nourrissons ; (2) un rejet efficace de la barbarie des combats de gladiateurs ; (3) une atténuation immédiate du caractère cruel de l’esclavage, ainsi qu’un fort encouragement à son abolition ; (4) une large expansion des aides charitables destinées aux malades et aux pauvres. Quant à la aumône – dont l’importance a conduit, dans les langues modernes, à ce qu’elle prenne le nom général de « charité » – il convient de noter que le christianisme n’a fait qu’unifier un devoir qui avait toujours été inculqué par le judaïsme, au sein des limites du peuple élu.

4. Il en va de même pour la réglementation plus stricte que le christianisme a imposée aux relations entre les sexes ; sauf en ce qui concerne l’interdiction du divorce et l’insistance mise sur « la pureté de cœur », par opposition à une chasteté purement extérieure.

5. Même la vertu particulièrement chrétienne de l’humilité, qui contraste si fortement avec l’« arrogance » grecque, était en partie anticipée dans l’enseignement rabbinique. Son importance accrue sous la nouvelle dispensation peut s’expliquer en partie par l’enseignement explicite et l’exemple du Christ ; en partie aussi, puisque cette vertu se manifeste dans le renoncement au statut et à la dignité extérieurs, ou à la gloire des dons et acquis purement séculiers, elle constitue un aspect de l’ascétisme que nous avons déjà mentionné ; tandis que l’humilité plus profonde, qui réprime toute prétention au mérite personnel même chez le saint, relève d’un examen rigoureux de soi, d’un sentiment constant d’imperfection, et d’une confiance absolue en une force qui n’est pas la sienne.

qui caractérisent la vie morale intérieure du chrétien. L’humilité, au sens dernier, « devant Dieu », est une condition essentielle de toute bonté véritablement chrétienne.

Nous devons cependant encore souligner l’élargissement du domaine de l’éthique en raison de sa forte connexion avec la théologie ; car si cette dernière ajoutait une force et une sanction religieuses aux obligations morales ordinaires, elle avait également tendance à conférer un aspect moral à la foi et au culte religieux. Le « devoir envers Dieu » — distinct du devoir envers l’homme — n’avait pas été entièrement ignoré par les moralistes païens ; mais les relations plutôt douteuses, même chez les philosophes les plus orthodoxes, avec le polythéisme établi les avaient généralement empêchés de lui accorder beaucoup d’importance. De même, tout comme les stoïciens considéraient que la sagesse était indispensable à une véritable rectitude de conduite, tout en incluant sous le concept de sagesse une compréhension tant des vérités physiques que des vérités éthiques, de même l’insistance similaire portée sur l’intériorité dans l’éthique chrétienne faisait considérer l’orthodoxie ou la justesse de la foi religieuse comme essentielles à la bonté, et l’hérésie comme le vice le plus fatal, car elle corrompait les sources mêmes de la vie chrétienne. Pour les philosophes (à l’exception unique de Platon), convaincus que le peuple manquerait nécessairement du vrai bien-être en raison de sa folie et de son ignorance, il ne leur venait jamais à l’esprit de se prémunir contre ces maux par un autre moyen que celui d’offrir une instruction philosophique aux seuls élus ; tandis que le clergé chrétien, dont la fonction était d’offrir la vérité et la vie éternelle à toute l’humanité, considérait naturellement les erreurs théologiques comme une contagion insidieuse et évitable. En effet, leur conscience de leur dangerosité était si aiguë qu, lorsqu’ils purent enfin contrôler l’administration séculière, ils surmontèrent rapidement leur répulsion pour le sang versé et initièrent cette longue série de persécutions religieuses pour laquelle on ne trouve aucun équivalent dans la civilisation pré-chrétienne d’Europe. Ce n’est pas que les auteurs chrétiens ne ressentaient pas la difficulté d’attribuer la criminalité à une ignorance ou à une erreur sincères. Mais cette difficulté n’est pas vraiment propre à la théologie ; et les théologiens y parvenaient généralement (comme certains

Les philosophes avaient surmonté une perplexité similaire dans le domaine de l’éthique propre en supposant un péché volontaire latent ou antérieur, duquel l’hérésie apparemment involontaire était le fruit redoutable.

Enfin, il faut observer que, dans la mesure où la conception juridique de la morale en tant que code dont la violation mérite un châtiment surnaturel a prédominé sur la vision philosophique de l’éthique en tant que méthode pour atteindre la félicité naturelle, la question de la liberté de volonté de l’homme à obéir à la loi est devenue nécessairement centrale. En même temps, on ne peut pas affirmer catégoriquement que le christianisme a pris position de manière décisive dans la controverse métaphysique sur la liberté de volonté et la nécessité ; car, tout comme dans la philosophie grecque, le besoin de maintenir la liberté comme fondement de la responsabilité entre en conflit avec la conviction que personne ne choisit délibérément son propre malheur, de même, dans l’éthique chrétienne, cela entre en conflit avec l’attribution de toutes les véritables vertus humaines à la grâce surnaturelle, ainsi qu’avec la croyance en la prescience divine. Tout ce que nous pouvons dire, c’est que, dans le développement de la pensée chrétienne, ce conflit de conceptions a été ressenti bien plus profondément, et des efforts bien plus sérieux ont été faits pour l’éviter ou le transcender.

Dans le compte rendu précédent de la morale chrétienne, il a déjà été indiqué que les caractéristiques décrites ne se sont pas toutes manifestées simultanément, ni dans la même mesure, ni avec une parfaite uniformité dans toute l’Église. Les changements dans les conditions externes du développement du christianisme, les différents degrés de civilisation dans les sociétés primitives où il était la religion dominante, ainsi que le processus naturel de développement interne, ont constamment mis en évidence des traits différents ; tandis que, d’autre part, les importantes oppositions d’opinion au sein du christianisme ont fréquemment impliqué des questions éthiques — même dans l’Église orientale — jusqu’à ce que, au IVe siècle, celles-ci commencent à être intégrées dans l’effort de construction dogmatique. Ainsi, par exemple, les tendances antiséculières du nouveau credo, auxquelles

Tertullien (160-220) a donné une expression violente et rigide à ces idées, qui furent exagérées dans l’hérésie montaniste à laquelle il finit par se rallier ; d’un autre côté, Clément d’Alexandrie, contrairement au ton général de son époque, a maintenu la valeur de la philosophie païenne pour le développement de la foi chrétienne en véritable connaissance (Gnose), ainsi que la valeur du développement naturel de l’homme par le mariage pour le perfectionnement normal de la vie chrétienne. Ainsi, il existe à nouveau une différence marquée entre les auteurs antérieurs à Augustin et ceux qui lui ont succédé en ce qui concerne les conditions internes de la morale chrétienne. Chez Justin et d’autres apologistes, le besoin de rédemption, de foi et de grâce est certes reconnu, mais le système théologique dépendant de ces notions n’est pas suffisamment développé pour entrer en contradiction, ne serait-ce qu’apparente, avec la liberté de la volonté. Le christianisme est pour l’essentiel conçu comme une proclamation, par la Parole divine, aux êtres immortels dotés de libre arbitre, du véritable code de conduite sanctionné par des récompenses et des punitions éternelles. Ce légalisme contraste fortement avec les efforts de la philosophie païenne visant à présenter la vertu comme sa propre récompense ; ce contraste est souligné avec force par plus d’un auteur chrétien ancien. Lactance (vers 300 apr. J.-C.), par exemple, déclare catégoriquement que Platon et Aristote, en ramenant tout à cette vie terrestre, « ont fait de la vertu une simple folie » ; bien qu’il affirme lui-même, avec une incohérence pardonnable, que le bien suprême de l’homme ne résidait pas dans le simple plaisir, mais dans la conscience de la relation filiale de l’âme envers Dieu. Il est cependant évident qu’avec cette vision extérieure et légaliste du devoir, il était impossible de maintenir une différence de nature entre la morale chrétienne et la morale païenne ; la conformité du philosophe aux règles de chasteté et de bienfaisance, dans la mesure où elle existait, était indiscernable de celle du saint. Mais lorsque cette conclusion fut développée dans l’enseignement de Pélage, elle fut rejetée comme hérétique par l’Église, sous la direction puissante d’Augustin (354-430) ; et la doctrine de l’incapacité de l’homme à obéir à la loi de Dieu par sa seule énergie morale fut poussée à un point tel que…

Il était difficile de l’concilier avec la liberté du vouloir. Augustin est pleinement conscient de l’indispensabilité théorique de maintenir la liberté du vouloir, en raison de son lien logique avec la responsabilité humaine et la justice divine ; mais il considère que ces derniers points sont suffisamment assurés si l’on admet une véritable liberté de choix entre le bien et le mal dans le cas unique de notre ancêtre Adam. En effet, puisque la natura seminalis à partir de laquelle tous les hommes devaient naître existait déjà en Adam, par sa préférence volontaire pour lui-même plutôt que pour Dieu, l’humanité a choisi le mal une fois pour toutes ; pour cette faute anténatale, tous les hommes sont justement condamnés à une péché absolu perpétuel et à la punition qui en découle, à moins qu’ils ne soient élus par la grâce im méritée de Dieu pour partager les bienfaits du rachat du Christ. Sans cette grâce, il est impossible à l’homme d’obéir au « premier et plus grand commandement » d’amour envers Dieu ; et, ce commandement non rempli, il est coupable de toute la loi, et n’est libre que de choisir entre des degrés de péché ; ses vertus extérieures apparentes n’ont aucune valeur morale, car il manque une rectitude intérieure d’intention. « Tout ce qui n’est pas de la foi est péché » ; et la foi et l’amour sont mutuellement liés et inséparables ; la foi naît du germe d’amour divinement transmis, qui à son tour est développé par la foi jusqu’à sa pleine force, tandis que de leur union naît l’espoir, un désir joyeux vers la réalisation ultime et parfaite de l’objet de l’amour. Augustin (d’après saint Paul) considère ces trois éléments comme les trois éléments essentiels de la vertu chrétienne ; avec eux, il reconnaît la division quadripartite de la vertu en prudence, tempérance, courage et justice selon leur interprétation traditionnelle ; mais il explique que ces vertus ne sont, dans leur véritable nature, rien d’autre que cet amour envers Dieu sous différents aspects ou manifestations. Le mysticisme intransigeant de ce point de vue peut être immédiatement comparé et contrasté avec la sévérité philosophique du stoïcisme. L’amour de Dieu dans le premier occupe la même position absolue et unique d’élément unique de la valeur morale dans l’action humaine, position qui, comme nous l’avons vu, était occupée par la connaissance du Bien dans le second ; et nous pouvons aller plus loin dans cette comparaison en observant que, dans aucun des deux cas, cette sévérité dans l’évaluation abstraite du bien…

Cette tentative de christianiser la vieille liste platonicienne des vertus, que l’on observe dans le système d’Augustin, est probablement due à l’influence de son maître Ambroise, dans le traité De officiis ministrorum duquel on trouve pour la première fois une exposition systématique des devoirs chrétiens, inspirée d’un moraliste pré-chrétien. Il est intéressant de comparer la description d’Ambroise de ce qui allait par la suite être appelé les « quatre vertus cardinales » avec les descriptions correspondantes dans le De officiis de Cicéron, qui a servi de modèle au évêque. La Sagesse chrétienne, dans la mesure où elle est spéculative, est bien sûr avant tout théologique ; elle a Dieu, en tant que vérité suprême, pour objet principal et est donc nécessairement fondée sur la foi. La Force chrétienne est essentiellement la fermeté à résister aux tentations de la fortune, bonne ou mauvaise, ainsi que la détermination dans le conflit mené perpétuellement contre le mal sans recourir à des moyens charnels — bien qu’Ambroise, se référant à l’Ancien Testament, ne renonce pas entièrement à l’usage militaire habituel de ce terme. La « Tempérance » conserve le sens d’« observation de la mesure appropriée » dans tous les comportements, tel qu’il apparaissait dans le traité de Cicéron ; toutefois sa notion est partiellement modifiée par son mélange avec la nouvelle vertu de l’humilité. Enfin, dans le

Exposition de la justice chrétienne : la doctrine stoïcienne de l’union naturelle de tous les intérêts humains est élevée à la pleine hauteur et intensité de la philanthropie évangélique ; les frères sont rappelés que la terre a été faite par Dieu comme possession commune à tous, et ils sont invités à administrer leurs moyens au profit commun ; il convient de noter qu’Ambroise est pleinement conscient de l’union fondamentale de ces différentes vertus dans le christianisme, bien qu’il ne les réduise pas, comme Augustin, toutes en un seul sentiment central, l’amour de Dieu.

Sous l’influence d’Ambroise et d’Augustin, les quatre vertus cardinales ont fourni une base sur laquelle ont été construites les théories éthiques systématiques des théologiens ultérieurs. Avec elles, la triade des grâces chrétiennes — la Foi, l’Espérance et l’Amour — ainsi que les sept dons de l’Esprit (Ésaïe XI, 2) étaient souvent combinés. En antithèse à cette liste, une morale fondée sur l’énumération des « péchés mortels » s’est répandue. Au début, on en comptait généralement huit ; mais la préférence pour les nombres mystiques, caractéristique des théologiens médiévaux, les a finalement réduits à sept. Leur énumération varie : l’Orgueil, l’Avarice, la Colère, la Gourmandise, l’Impudicité se trouvent dans toutes les listes ; les deux (ou trois) restants sont choisis diversément parmi l’Envie, la Vanité, ainsi que les péchés plutôt singuliers que sont la Mélancolie (tristitia) et l’Indifférence languide (acidia ou acedia, du grec ἀκηδία). Ces dernières notions montrent clairement, ce que l’on pourrait d’ailleurs déduire d’une étude de la liste dans son ensemble, qu’elle représente l’expérience morale de la vie monastique, qui pendant plusieurs siècles fut de plus en plus considérée sans question comme étant, en un sens particulier, « religieuse ». Il convient de noter que la distinction (également augustinienne) entre péchés « mortels » et péchés « véniels » avait une référence technique à l’administration quasi juridique de la discipline ecclésiastique, qui s’est progressivement organisée à mesure que le pouvoir spirituel de l’Église s’implantait parmi les ruines de l’Empire occidental, pour se développer peu à peu en une théocratie qui a presque dominé l’Europe durant la période suivante.

Une partie du Moyen Âge. Les péchés « mortels » étaient ceux pour lesquels une pénitence ecclésiastique formelle était jugée nécessaire afin de sauver le pécheur de la damnation éternelle ; pour les péchés « véniels », il pouvait obtenir le pardon par la prière, l’aumône et le respect des jeûnes prescrits. On constate que les « livres de pénitence » destinés à être utilisés dans le confessionnal, fondés en partie sur la pratique traditionnelle et en partie sur les décrets explicites des synodes, entrent en usage général au VIIe siècle. Au début, ce ne sont guère plus que de simples listes de péchés avec leurs punitions ecclésiastiques correspondantes ; progressivement, des cas de conscience commencent à être discutés et tranchés, et les bases de ce système de casuistique qui atteint son plein développement aux XIVe et XVe siècles sont posées. Cette jurisprudence ecclésiastique, ainsi que la relation générale de l’Église avec les peuples plus primitifs avec lesquels elle devait composer durant cette période, avaient inévitablement tendance à encourager une vision quelque peu extérieure de la morale. Mais un contre-poids puissant à cette tendance était constamment maintenu par la ferveur intérieure d’Augustin, transmise par Grégoire le Grand, Isidore de Séville, Alcuin, Hrabanus Maurus et d’autres auteurs de la période philosophiquement stérile entre la destruction de l’Empire romain d’Occident et l’émergence du scolasticisme.

L’éthique scolastique, tout comme la philosophie scolastique, a atteint son résultat le plus complet dans l’enseignement de Thomas d’Aquin. Mais avant de donner un bref aperçu de la partie éthique de son système, il conviendra de souligner les points saillants de la longue et intense discussion qui y a mené. Dans le système moral panthéiste médiéval d’Erigène (voir ci-dessus) (vers 810-877), l’élément philosophique principal provient de l’influence de Platon et de Plotin, transmise par un auteur inconnu du Ve siècle qui prit le nom de Dionysius l’Areopagite. Par conséquent, l’aspect éthique de cette doctrine présente le même caractère négatif et ascétique que celui que nous avons observé dans le néoplatonisme. Dieu est le seul être réel ; le mal est essentiellement irréel et inconnaissable ; le véritable but de la vie humaine est de retourner à une union parfaite avec Dieu, en sortant de cet état de dégradation.

l’existence matérielle dans laquelle il est tombé. Cette doctrine trouva peu d’adhésion parmi les contemporains d’Érigène, et était certainement suffisamment hérétique pour justifier la condamnation qu’elle reçut par la suite d’Honorius III ; mais son influence, ainsi que celle de Pseudo-Dionysius, joua un rôle considérable dans le développement du mysticisme orthodoxe plus émotionnel des XIIe et XIIIe siècles ; et le néoplatonisme (ou le platonisme reçu à travers une tradition néoplatonicienne) demeura un élément distinct dans la pensée médiévale, bien qu’il fût obscurci durant la période du scolasticisme mûr sous l’influence prédominante d’Aristote. En passant à Anselme (1033-1109), nous constatons que la doctrine augustinienne du péché originel et du besoin absolu de l’homme en grâce im méritée est conservée dans sa théorie du salut ; il suit également Augustin en définissant la liberté comme « le pouvoir de ne pas pécher » ; toutefois, en affirmant qu’Adam est tombé « spontanément » et « par son libre choix », mais non « grâce à sa liberté », il a implicitement établi la distinction que Pierre le Lombard formulera ensuite explicitement entre la liberté opposée à la nécessité et la liberté vis-à-vis de l’esclavage au péché. Anselme adoucit en outre l’énoncé du prédestinationnisme augustinien en expliquant que la liberté de vouloir n’est pas strictement perdue même chez l’homme tombé ; elle est inhérente à une nature rationnelle, bien qu’à partir du péché d’Adam elle n’existe que potentiellement dans l’humanité, sauf là où elle est rendue effective par la grâce.

Dans un sens plus concret, Abélard (1079-1142) tente d’établir le lien entre le mérite insuffisant de l’homme et son consentement libre. Il affirme que la propension héréditaire au mal n’est pas strictement un péché, qui n’est commis que lorsque le moi conscient cède à une inclination vicieuse. Insistant de manière similaire sur l’aspect de conscience de soi de l’action morale, il soutient que la rectitude du comportement dépend uniquement de l’intention, allant même jusqu’à avancer, de façon paradoxale, que tous les actes extérieurs en tant que tels sont indifférents.21 Dans le même esprit, sous l’influence renouvelée de la philosophie antique (avec laquelle, cependant, il n’était pas parfaitement familier et dont il a mal interprété la relation avec le christianisme), il affirme que les anciens moralistes grecs, comme

Inculquer un amour désintéressé du bien – et donc, implicitement, un amour de Dieu en tant que bien suprême – était en réalité plus proche du christianisme que le légalisme juif. De plus, il exigeait que l’« amour de Dieu » chez le chrétien ne soit considéré comme pur que s’il était débarrassé du désir égoïste de jouir du bonheur que Dieu accorde. La tendance générale de la pensée d’Abélard fut perçue avec méfiance par l’orthodoxie de son temps ;22 et la subtilité excessive de cette distinction suscita des réponses véhémentes de la part des mystiques orthodoxes de l’époque. Ainsi, Hugues de Saint-Victor (1077-1141) affirme que tout amour est nécessairement, dans une certaine mesure, « intéressé », car il implique un désir d’union avec l’être aimé ; et puisque le bonheur éternel consiste en cette union, il ne peut être véritablement désiré indépendamment de Dieu. Quant à Bernard de Clairvaux (1091-1153), il distingue plus en détail quatre étapes par lesquelles l’âme est progressivement conduite, d’abord (1) vers un désir égoïste d’obtenir l’aide de Dieu dans les détresses, puis (2) vers l’amour de Dieu pour sa bonté envers elle, ensuite (3) pour sa bonté absolue, jusqu’à ce que (4) dans des moments rares, cet amour porté uniquement sur soi-même devienne l’affect unique qui absorbe tout. Pierre le Lombard tenta de résoudre cette controverse grâce à l’art scolastique des distinctions, dont il était un maître. Dans son traité, les Libri sententiarum, fondé principalement sur la doctrine augustinienne, on observe un adoucissement notable de l’antithèse entre nature et grâce, ainsi qu’une anticipation de l’union de la pensée aristotélicienne et chrétienne, entreprise par Albert le Grand et achevée par Thomas d’Aquin.

La philosophie morale d’Aquin est un aristotélisme teinté de néoplatonisme, interprété et complété par une vision du dogme chrétien tirée principalement d’Augustin. Toute action ou mouvement de tous les êtres irrationnels comme des êtres rationnels est dirigé vers un but ou un bien – c’est-à-dire, en réalité et en dernière analyse, vers Dieu lui-même, fondement et première cause de toute existence, principe immobile de tout mouvement. Cette quête universelle, bien que inconsciente, de Dieu, puisqu’il est essentiellement intelligible, se manifeste sous sa forme la plus élevée chez les êtres rationnels sous forme de désir de le connaître ; or, une telle connaissance…

Cela dépasse tout exercice ordinaire de la raison et ne peut être révélé à l’homme ici-bas que partiellement. Ainsi, le summum bonum pour l’homme est objectivement Dieu, subjectivement le bonheur qui provient de la vision aimante de ses perfectionnes ; bien qu’il existe un type de bonheur inférieur à réaliser ici-bas dans une existence humaine normale de vertu et d’amitié, avec un esprit et un corps sains, intacts et correctement formés pour répondre aux besoins de la vie. Le bonheur supérieur est donné à l’homme par la grâce gratuite de Dieu ; mais il n’est accordé qu’à ceux dont le cœur est droit, et en récompense de leurs actions vertueuses. En venant examiner quelles actions sont vertueuses, nous constatons d’abord en général que la moralité d’une action est en partie, mais seulement en partie, déterminée par son motif particulier ; elle dépend en partie de son objet extérieur et des circonstances, qui la rendent soit objectivement en harmonie avec « l’ordre de la raison », soit au contraire. Dans la classification des vertus et des vices particuliers, nous pouvons distinguer très clairement les éléments fournis par les différentes doctrines que Thomas d’Aquin a assimilées. Il suit de près Aristote en divisant les vertus « naturelles » en intellectuelles et morales, donnant la préférence à la première catégorie, et celles-ci en spéculatives et pratiques ; en distinguant, au sein de la catégorie spéculative, l’« intellect » qui connaît les principes, la « science » qui déduit des conclusions, et la « sagesse » à laquelle appartient tout le processus de connaissance des objets les plus sublimes ; et en considérant la sagesse pratique comme indissociablement liée aux vertus morales, et donc, en un sens, morale. Sa distinction entre les vertus morales, à savoir la justice qui restitue aux autres ce qui leur revient, et celles qui contrôlent les appétits et les passions du sujet lui-même, représente son interprétation de l’Éthique à Nicomaque ; tandis que sa description de ces dernières vertus est une simple transcription de celle d’Aristote, tout comme sa division de l’élément irrationnel de l’âme en « concupiscible » et « irascible » reprend celle des anciens Platoniciens. Cependant, en établissant sa liste, il se conforme à la doctrine établie des quatre vertus cardinales (issue de Platon et des Stoïciens via Cicéron) ; par conséquent, les dix vertus aristotéliciennes doivent être placées sous

Les genres supérieurs de (1) la prudence qui donne des règles de conduite raisonnées, (2) la tempérance qui retient les désirs trompeurs, et (3) la force d’âme qui résiste à la peur trompeuse des dangers ou des peines. Mais avant ces vertus sont classées les trois vertus « théologales » : la foi, l’amour et l’espoir, insufflées surnaturellement par Dieu et se rapportant directement à lui en tant qu’objet. Par la foi, nous obtenons cette partie de notre connaissance de Dieu qui dépasse le champ de la simple sagesse naturelle ou de la philosophie ; naturellement, par exemple, nous pouvons connaître l’existence de Dieu, mais pas sa trinité dans l’unité, bien que la philosophie soit utile pour défendre cette vérité et d’autres vérités révélées ; et il est essentiel pour le bien-être de l’âme que tous les articles du credo chrétien, aussi peu connus qu’ils puissent l’être par la raison naturelle, soient saisis par la foi ; le chrétien qui rejette un seul article perd complètement la foi et Dieu. La foi est le fondement substantiel de toute morale chrétienne, mais sans l’amour — forme essentielle de toutes les vertus chrétiennes — elle est « informe ». L’amour chrétien est conçu (selon Augustin) comme étant avant tout l’amour pour Dieu (au-delà du désir naturel de la créature envers son bien ultime), amour qui s’étend ensuite à tous les créatures de Dieu telles qu’il les a créées, incluant ainsi finalement même l’amour de soi. Mais les créatures ne doivent être aimées que dans leur pureté telle que Dieu les a créées ; tout ce qui est mauvais en elles doit être objet de haine jusqu’à ce qu’il soit détruit. Dans la classification des péchés, l’élément chrétien prédomine ; on y trouve cependant aussi les vices aristotéliciens d’excès et de défaut, ainsi que les divisions modernes en « péchés contre Dieu, le prochain et soi-même », « péchés mortels et véniels », etc.

À partir de la notion de péché — abordée sous son aspect juridique — Thomas passe naturellement à la discussion du droit. L’exposé de cette conception présente dans une large mesure le même sujet que celui traité dans l’exposé des vertus morales, mais sous une forme différente ; cette différence peut peut-être être attribuée à l’influence croissante de la jurisprudence romaine, qui connut au XIIe siècle en Italie un renouveau rapide et brillant. Cet aspect du système de Thomas est particulièrement important, car il

C’est précisément ce mélange de conceptions théologiques avec la théorie abstraite du droit romain ultérieur qui a fourni le point de départ d’une pensée éthique indépendante dans le monde moderne. Sous l’idée générale de loi, définie comme « une ordonnance de la raison pour le bien commun, promulguée par celui qui a charge de la communauté », Thomas distingue : (1) la loi éternelle ou raison régulatrice de Dieu, qui englobe toutes ses créatures, rationnelles et irrationnelles ; (2) la « loi naturelle », qui est cette partie de la loi éternelle relative aux créatures rationnelles en tant que telles ; (3) la loi humaine, qui consiste proprement en des déductions plus particulières de la loi naturelle, adaptées aux circonstances variables des communautés réelles ; (4) la loi divine, révélée spécialement à l’homme. Quant à la loi naturelle, il enseigne que Dieu a insufflé dans l’esprit humain une connaissance de ses principes généraux immuables ; et non seulement une connaissance, mais aussi une disposition, à laquelle il applique le nom scolastique particulier de synderèse, qui pousse sans erreur à mettre en pratique ces principes dans les comportements et s’oppose à leur violation. Tous les actes de vertu naturelle sont implicitement inclus dans le champ d’application de cette loi de nature ; mais dans l’application de ses principes à des cas particuliers – auquel le terme « conscience » devrait être réservé – le jugement de l’homme peut se tromper, la lumière de la nature étant obscurcie et déformée par une mauvaise éducation et des coutumes. La loi humaine est nécessaire non seulement pour déterminer les détails pour lesquels la loi naturelle ne fournit aucune orientation intuitive, mais aussi pour fournir la force nécessaire afin d’assurer, chez des hommes imparfaits, le respect des règles les plus essentielles de comportement mutuel. Les règles de cette loi doivent être soit des déductions des principes de la loi naturelle, soit des déterminations de points qu’elle laisse indéterminés ; une règle contraire à la nature ne pourrait en aucun cas être valable en tant que loi. Cependant, la loi humaine ne peut traiter que du comportement extérieur, tandis que la loi naturelle, comme nous l’avons vu, peut être vague et obscure dans certaines applications particulières. De plus, ni la loi naturelle ni la loi humaine ne tiennent compte du bonheur surnaturel qui est le but suprême de l’homme. Par conséquent, elles ont besoin d’être complétées par une révélation spéciale de la loi divine.

La révélation se distingue en la loi de l’Ancien Testament et la loi du Évangile ; cette dernière est à la fois directive et productive, car elle comporte la grâce divine qui rend son accomplissement possible. Cependant, il faut distinguer, dans le cas du Évangile, entre (1) des commandements absolus et (2) des « conseils », lesquels recommandent, sans l’ordonner explicitement, la vie monastique de pauvreté, de célibat et d’obéissance comme meilleure méthode pour orienter efficacement la volonté des choses terrestres vers les choses célestes.

Mais jusqu’à quel point l’homme est-il capable d’atteindre la perfection, qu’elle soit naturelle ou chrétienne ? C’est là que la cohésion des différents éléments du système de Thomas semble la plus faible. Il est à peine conscient que son christianisme aristotélisé combine inévitablement deux difficultés différentes pour aborder cette question : premièrement, la vieille difficulté païenne de concilier l’idée que la volonté est un désir rationnel toujours dirigé vers le bien apparent, avec la liberté de choix entre le bien et le mal que la conception juridique de la morale semble exiger ; et, deuxièmement, la difficulté chrétienne d’harmoniser cette dernière notion avec la dépendance absolue envers la grâce divine que la conscience religieuse affirme. Thomas, comme beaucoup de ses prédécesseurs, évite cette dernière difficulté en supposant une « coopération » entre la volonté libre et la grâce, mais il ne résout pas pleinement la première. C’est contre cette partie de ses doctrines que s’est dirigée la critique la plus importante, en matière d’éthique, de sa rivale Duns Scotus (vers 1266-1308). Celui-ci soutenait que la volonté ne pouvait être véritablement libre si elle était liée à la raison, telle que la conçoit Thomas (d’après Aristote) ; un choix vraiment libre doit être parfaitement indécis entre la raison et l’irrationalité. Scotus affirmait constamment que la volonté divine est également indépendante de la raison, et que l’ordre divin du monde doit être conçu comme absolument arbitraire. Sur ce point, il fut suivi par l’esprit perspicace de Guillaume d’Occam (mort vers 1347). Cette doctrine est évidemment hostile à toute morale fondée sur la raison ; et en effet, malgré les capacités dialectiques de Scotus…

Occam : l’œuvre de Thomas est restée sans aucun doute le fruit suprême de l’immense effort constructif de la philosophie médiévale. Cet effort était en effet voué à l’échec, car il tentait la tâche impossible de construire un système cohérent à partir des données hétérogènes fournies par les Écritures, les Pères de l’Église, l’Église elle-même et Aristote — autant d’autorités tout aussi incontestées, sinon tout aussi vénérées. Toute qualité philosophique que l’on puisse trouver dans l’œuvre de Thomas lui appartient malgré sa méthode, et non en conséquence d’elle. Néanmoins, son influence a été grande et durable — principalement au sein de l’Église catholique, mais indirectement chez les protestants, surtout en Angleterre, puisque le premier livre célèbre de l’Ecclesiastical Polity de Hooker est en grande partie tiré de la Summa theologiae.

En partie par opposition consciente aux scolastiques, mais tout en préservant une forte affinité avec la doctrine éthico-théologique centrale qu’ils tiraient d’Aristote ou y inséraient leurs propres idées, le mode de pensée mystique continua de se maintenir au sein de l’Église. Sur le plan philosophique, il reposait sur le néoplatonisme, mais son développement fut strictement lié au mysticisme chrétien médiéval. L’orthodoxie commence au XIIe siècle avec Bernard de Clairvaux et Hugues de Saint-Victor. Elle combinait l’élément chrétien de l’amour avec la vision extatique de Platon, donnant parfois à ce dernier une prédominance marquée. Dans sa forme plus modérée, restant entièrement dans les limites de l’orthodoxie ecclésiastique, ce mysticisme est représenté par Bonaventure et Gerson ; tandis qu’il apparaît plus indépendant et audacieusement constructif chez l’Allemand Eckhart, certains de ses disciples allant jusqu’à rompre ouvertement avec l’Église, voire à adopter une immoralité pratique.

Dans le bref exposé ci-dessus de la conception éthique générale de Thomas d’Aquin, aucune mention n’a été faite de la discussion détaillée des devoirs particuliers présentée dans la Summa theologiae ; dans cette œuvre, on trouve pour l’essentiel une excellente combinaison d’élévation morale et de sobriété dans le jugement casuistique, bien que sur certains points…

La pédanterie scolastique liée aux définitions et distinctions est défavorable à une approche suffisamment délicate dans le traitement des problèmes moraux. À mesure que l’intérêt véritablement philosophique du scolasticisme s’est atténué aux XIVe et XVe siècles, une approche quasi juridique de la morale est redevenue prédominante, empruntant beaucoup de contenu à Thomas d’Aquin et à d’autres théologiens scolastiques. Une conséquence de cela fut un développement et une systématisation marqués de la casuistique. Les Summae casuum conscientiae les plus connues, rédigées pour guider la confession, datent des XIVe et XVe siècles. La plus ancienne, l’Astesana, provenant d’Asti en Piémont, est conçue comme une sorte de manuel de morale sur une base scolastique ; les manuels ultérieurs ne sont que des listes de questions et de réponses. Il était inévitable que, à mesure que cette casuistique prenait l’allure d’une jurisprudence pénale systématique, sa détermination précise des limites entre ce qui est interdit et ce qui est permis, avec un examen approfondi de tous les points douteux et l’illustration par des cas fictifs, tendît à affaiblir les sensibilités morales des esprits ordinaires ; plus on consacrait d’efforts à déduire des conclusions à partir des diverses autorités, plus le nombre de points sur lesquels les théologiens étaient en désaccord augmentait nécessairement ; et l’autorité centrale capable de réprimer de graves divergences faisait défaut durant la période de faiblesse morale que traversa l’Église après la mort de Boniface VIII. Un homme simple, perplexe face à de tels désaccords, pouvait naturellement penser qu’une opinion défendue par un auteur pieux et orthodoxe devait être sûre à suivre ; ainsi, des consciences faibles étaient subtilement tentées de chercher le soutien de l’autorité pour obtenir une certaine assouplissement d’une règle morale. Cependant, il ne semble pas que ce danger ait pris des proportions redoutables avant la Réforme ; à ce moment-là, dans la lutte menée par l’Église catholique pour retrouver son emprise sur le monde, le principe de l’autorité fut, pour ainsi dire, contraint d’entrer en conflit aigu, équilibré et prolongé avec celui de la confiance en le jugement privé. Pour les jésuites, principaux défenseurs dans cette lutte, il semblait indispensable de rendre la confession attrayante ; à cette fin

Le droit ecclésiastique-moral doit être d’une certaine manière « accommodé » aux besoins du monde ; et la théorie du « Probabilisme » offrait une méthode plausible pour effectuer cette accommodation. La théorie procédait ainsi : on ne pouvait pas attendre d’un laïc qu’il examine en détail un point sur lequel les savants étaient en désaccord ; par conséquent, on ne pouvait pas le blâmer légitimement s’il suivait une opinion fondée sur l’autorité même d’un seul docteur ; donc son confesseur devait avoir le pouvoir de le déclarer innocent si une telle opinion « probable » pouvait être avancée en sa faveur ; non seulement, c’était son devoir de suggérer une telle opinion, même si elle était contraire à la sienne, si cela permettait d’alléger le fardeau accablant sur la conscience qu’il avait sous sa responsabilité. Les résultats à lesquels ce Probabilisme, appliqué dans le souci sincère d’éviter un rigorisme dangereux, a conduit au XVIIe siècle ont été révélés au monde dans les immortelles Lettres provinciales de Pascal.

En suivant l’évolution de la casuistique, nous avons dépassé la grande crise que le christianisme occidental a traversée au XVIe siècle. La Réforme initiée par Luther peut être considérée sous plusieurs aspects, même si l’on ne retient que ses principes éthiques et ses effets. Elle a préservé la simplicité du christianisme apostolique face au système complexe d’une hiérarchie corrompue, l’enseignement éthique moderne fondé uniquement sur les Écritures face aux commentaires de la philosophie, les Pères et les traditions de l’Église, le droit au jugement privé face au dictat de l’autorité ecclésiastique, la responsabilité individuelle de chaque âme humaine devant Dieu face au contrôle pontifical sur les punitions purgatoires, qui avait conduit à la dégradation révoltante des indulgences vendues. En ravivant l’antithèse originelle entre le christianisme et le légalisme juif, elle a maintenu que l’intériorité de la foi était le seul chemin menant à la vie éternelle, par opposition à l’extériorité des œuvres ; en revenant à Augustin et en exprimant son esprit sous une nouvelle formule, afin de résister au néo-pélagianisme qui s’était progressivement développé au sein de l’apparente doctrine augustinienne de l’Église, elle a maintenu…

corruption totale de la nature humaine, par opposition à cette « conformité » grâce à laquelle, selon les scolastiques, la grâce divine devait être acquise ; en ravivant l’humilité ardente de saint Paul, elle soulignait l’impératif universel et absolu de tous les devoirs chrétiens, ainsi que l’inévitabilité de l’indignité de toute obéissance chrétienne, en opposition à la théorie selon laquelle des mérites « dignes » pourraient être obtenus par une conformité « supplémentaire » aux « conseils » évangéliques. On verra que ces changements, aussi profondément importants soient-ils, étaient, d’un point de vue éthique, soit négatifs, soit plutôt généraux, concernant le ton et l’attitude d’esprit dans lesquels tous les devoirs devaient être accomplis. En ce qui concerne toutes les questions positives relatives aux devoirs et aux vertus, ainsi que la majeure partie du code interdisant certaines actions pour les hommes ordinaires, la tradition de l’enseignement chrétien fut poursuivie sans grands changements par les Églises réformées. Même l’ancienne méthode de la casuistique fut maintenue au cours des XVIe et XVIIe siècles ; bien que les textes bibliques, interprétés et complétés à la lumière de la raison naturelle, fournissent désormais les seuls principes sur lesquels les cas de conscience étaient tranchés.

Cependant, au XVIIe siècle, l’intérêt pour ce traitement quasi juridique de la morale s’est progressivement affaibli ; les études éthiques menées par des esprits cultivés furent alors consacrées à la tentative, renouvelée après tant de siècles, de trouver une base philosophique indépendante pour le code moral. Le humanisme. Ce renouvellement de cette tentative ne dut qu’indirectement à la Réforme ; il est plutôt lié à une réaction plus extrême face à la religion médiévale, réaction causée en partie par, et exprimée en partie dans, cet étude enthousiaste des vestiges de l’ancienne culture païenne qui s’est répandue d’Italie dans toute l’Europe aux XVe et XVIe siècles. Face à ce « humanisme », la Réforme parut d’abord plus hostile que la hiérarchie romaine ; en effet, le degré auquel cette dernière s’était laissée paganiser par la Renaissance était l’un des points qui suscitèrent particulièrement l’indignation des réformateurs. N’en reste pas moins important le stimulant indirect apporté par la Réforme au développement d’un

philosophie morale indépendante, à la fois des présupposés catholiques et protestants.
Le scolasticisme, tout en faisant revivre la philosophie en tant que servante de la théologie, avait métamorphosé sa méthode pour la rendre semblable à celle de sa maîtresse ; il entrava ainsi l’activité intellectuelle naissante qu’il stimulait par une double contrainte : celle d’Aristote et celle de l’Église. Lorsque la Réforme ébranla l’autorité traditionnelle dans un domaine, l’effet en se fit sentir nécessairement dans l’autre. Moins de vingt ans après le défi de Luther au pape, la thèse surprenante « selon laquelle tout ce qu’Aristote enseignait était faux » fut vigoureusement défendue par le jeune Ramus devant l’université de Paris ; et presque en même temps, le groupe de penseurs remarquables en Italie qui annonçaient l’aube de la science physique moderne — Cardan, Telesio, Patrizzi, Campanella, Bruno — commencèrent à proposer leurs théories aristotéliciennes concernant la constitution de l’univers physique. On pouvait prévoir qu’une affirmation similaire d’indépendance se ferait entendre également en éthique ; et, en effet, au milieu du choc des convictions dogmatiques et des variations des jugements personnels, il était naturel de chercher une méthode éthique capable de recueillir une acceptation universelle de la part de toutes les sectes.

C. Éthique moderne. — Le besoin de tels principes indépendants fut particulièrement ressenti dans le domaine des relations civiles et politiques de l’homme, surtout dans les relations mutuelles entre les communautés. Ainsi, nous constatons que la controverse éthique moderne a commencé par une discussion sur la loi de Grotius. Albericus Gentilis (1557-1611) et Hugo Grotius (1583-1645) furent les premiers à en donner une explication systématique.
La loi naturelle, selon Grotius et d’autres auteurs de l’époque, est cette partie de la loi divine qui découle de la nature essentielle de l’homme, qui se distingue des animaux par son « appétit » d’association paisible avec ses semblables et par sa tendance à agir selon des principes généraux. Elle est donc aussi immuable, même par Dieu lui-même, que les vérités des mathématiques, bien que son effet puisse être annulé dans un cas particulier par un commandement exprès de Dieu ; c’est pourquoi elle est connaissable a priori, à partir de la considération abstraite de

la nature humaine, bien que son existence puisse également être connue a posteriori à partir de son acceptation universelle au sein des sociétés humaines. La conception, comme nous l’avons vu, était empruntée aux juristes romains ultérieurs ; pour eux cependant, le droit naturel était conçu comme quelque chose qui sous-tendait le droit existant et devait être recherché à travers celui-ci, bien qu’il pût finalement le supplanter, tout en représentant entre-temps un standard idéal, selon lequel les améliorations de la législation devaient être guidées. Néanmoins, le langage des juristes dans certains passages (cf. Institutions de Justinien, ii. 1, 2) impliquait clairement une période de l’histoire humaine durant laquelle les hommes étaient gouvernés uniquement par le droit naturel, avant l’institution de la société civile. Posidonius avait identifié cette période avec l’« âge d’or » mythique ; et de telles idées se sont facilement associées au récit de la Genèse. Ainsi s’est répandue la conception d’un « état de nature » dans lequel des individus ou des familles vivaient côte à côte — soumis uniquement à ces lois « naturelles » qui interdisaient les dommages mutuels et l’ingérence dans l’usage libre des biens de la terre communs à tous, et qui maintenaient l’autorité parentale, la fidélité des épouses et le respect des pactes librement conclus. C’est cette conception que Grotius a reprise, y ajoutant force et solidité en utilisant les principes de ce droit naturel pour déterminer les droits et devoirs internationaux, étant évident que les nations indépendantes, dans leur capacité collective, se trouvaient encore dans cet « état de nature » dans leurs relations mutuelles. Il n’était bien sûr pas supposé que ces lois soient universellement obéies ; en fait, un point qui préoccupe particulièrement Grotius est le droit naturel à la guerre privée, découlant de la violation de droits plus primaires. Néanmoins, l’idée d’un droit naturel en tant que « dictame de la raison droite indiquant l’accord ou le désaccord d’une action avec la nature rationnelle et sociale de l’homme » impliquait un respect général ; et on peut observer qu’il était particulièrement nécessaire d’admettre un tel respect général dans le cas des contrats, car c’est par un « pacte exprès ou tacite » que le droit de propriété (distinct du simple droit à la non-ingérence lors de son usage) était reconnu.

on avait institué pour lui. Un « pacte fondamental » similaire était depuis longtemps généralement considéré comme l’origine normale d’une souveraineté légitime.

Les idées exprimées ci-dessus n’étaient pas propres à Grotius ; en particulier, la doctrine du « pacte fondamental » en tant que base juridique du gouvernement était depuis longtemps défendue, surtout en Angleterre, où la constitution établie historiquement suggérait facilement un tel accord. En même temps, le succès rapide et remarquable du traité de Grotius (De jure belli et pacis) fit ressortir sa conception du droit naturel et souleva des questions telles que : « Quelle est la raison ultime qui pousse l’homme à obéir à ces lois ? En quoi consiste exactement leur adéquation avec sa nature rationnelle et sociale ? Jusqu’à quel point, et en quel sens, sa nature est-elle réellement sociale ? »

C’est la réponse que Hobbes (1588-1679) donna à ces questions fondamentales qui constitua le point de départ d’une philosophie éthique indépendante en Angleterre. La nature de cette réponse fut déterminée par les conceptions psychologiques auxquelles Hobbes avait abouti, en partie sous l’influence de Bacon,26 et en partie peut-être grâce à ses relations avec son contemporain plus jeune, Gassendi, qui, dans deux traités publiés entre la parution de De cive de Hobbes (1642) et celle du Léviathan (1651), s’efforça de raviver l’intérêt pour Épicure. La psychologie de Hobbes est avant tout matérialiste ; il soutient, c’est-à-dire, que dans tous les phénomènes psycho-physiques de la nature humaine, la réalité est un processus matériel dont la sensation mentale n’est qu’une simple « apparence ». Par conséquent, il considère le plaisir comme une motion « favorisant l’action vitale », et la douleur comme une motion qui la « entrave ». Il n’y a aucun lien logique entre cette théorie et la doctrine selon laquelle le désir a toujours pour objet le plaisir (ou l’absence de douleur) ; mais un matérialiste, en élaborant un système de psychologie, portera naturellement son attention sur les impulsions issues des besoins corporels, dont le but évident est la préservation de l’organisme de l’agent ; et cela, conjointement avec…

Le désir philosophique de simplifier peut le conduire à la conclusion que tous les impulsions humaines sont également orientées vers l’intérêt personnel. C’est en tout cas la doctrine cardinale de Hobbes en psychologie morale : les appétits ou désirs de chaque homme sont naturellement dirigés soit vers la préservation de sa vie, soit vers l’amélioration de celle-ci telle qu’il la perçoit comme du plaisir.27 Hobbes ne fait pas de distinction entre la recherche du plaisir instinctive et celle qui est délibérée ; il transforme avec assurance les émotions les plus apparemment altruistes en formes d’intérêt personnel. La pitié, selon lui, n’est que tristesse face au malheur des autres, résultant de l’imagination d’un tel malheur frappant soi-même ; ce que nous admirons avec une apparente impartialité comme étant beau (pulchrum) n’est en réalité que « plaisir dans l’espérance » ; lorsque les hommes ne cherchent pas immédiatement un plaisir présent, ils désirent le pouvoir comme moyen d’obtenir un plaisir futur, et éprouvent ainsi un plaisir dérivé de l’exercice du pouvoir, ce qui pousse à ce que nous appelons une action bienveillante. Puisque donc toutes les actions volontaires des hommes visent leur propre préservation ou leur plaisir, il n’est pas raisonnable de viser autre chose ; en fait, c’est la nature plutôt que la raison qui fixe cela comme but de l’action humaine ; il appartient à la raison de montrer les moyens. Ainsi, si l’on demande pourquoi il est raisonnable pour un individu de respecter les règles de comportement social communément appelées morales, la réponse est évidente : cela n’est raisonnable que de manière indirecte, en tant que moyen de sa propre préservation ou de son plaisir. Cependant, ce n’est pas là, ce qui n’est qu’une ancienne réponse cyrénaïque ou épicurienne, que réside le point distinctif du hobbesianisme. Il réside plutôt dans la doctrine selon laquelle même cette rationalité indirecte des règles morales les plus fondamentales dépend entièrement de leur respect général, lequel ne peut être assuré sans gouvernement. Par exemple, il n’est pas raisonnable pour moi d’accomplir ma part d’un contrat, à moins d’avoir des raisons de croire que l’autre partie accomplira la sienne ; et je ne peux avoir ces raisons qu’en une société où elle sera punie en cas de non-respect. Ainsi, les règles ordinaires de comportement social ne sont obligatoires que de manière hypothétique ; elles sont mises en œuvre par l’établissement d’une « puissance commune » qui peut « utiliser la force et les moyens de tous » pour les imposer à tous.

Le respect de règles visant l’intérêt commun. D’un autre côté, Hobbes ne cède à personne en ce qui concerne l’importance primordiale des régulations morales. Les préceptes de bonne foi, d’équité, de réciprocité des bienfaits, du pardon des torts dans la mesure où la sécurité le permet, l’interdiction de l’insulte, de l’orgueil, de l’arrogance — que l’on peut tous résumer par la formule : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse » (c’est-à-dire la négation de la « règle d’or ») — il les qualifie encore de « lois immuables et éternelles de la nature », ce qui signifie que, bien qu’un homme ne soit pas obligé sans condition de les mettre en pratique, en tant qu’être raisonnable, il est tenu de souhaiter qu’elles le soient. L’état présocial de l’homme est, selon lui, également prémoral ; mais il est donc absolument misérable. C’est un état dans lequel chacun a droit à tout ce qui peut contribuer à sa survie ; mais c’est aussi un état de guerre — un état si misérable que le premier impératif de l’amour-propre rationnel est de s’en extraire pour atteindre la paix et l’ordre sociaux. Ainsi, la constitution idéale de Hobbes devient naturellement un despotisme incontesté et illimité — bien que pas nécessairement monarchique. Tout ce que le gouvernement déclare juste ou injuste doit être accepté comme tel, car contester ses décisions serait le premier pas vers l’anarchie, le péril majeur qui l’emporte sur tous les défauts particuliers de la législation et de l’administration. Il est peut-être facile de comprendre comment, lors de la crise de 1640, lorsque le système éthico-politique de Hobbes prit pour la première fois forme écrite, un philosophe amoureux de la paix a pu considérer les exigences de la conscience individuelle comme essentiellement anarchiques et dangereuses pour le bien-être social ; mais, aussi forte que puisse être l’aspiration des hommes à l’ordre, une conception du devoir social dans laquelle les seules positions fixes étaient l’égoïsme partout et un pouvoir illimité quelque part ne pouvait que paraître extrêmement paradoxale.

Cependant, sa théorie présentait une originalité, une force, une cohérence apparentes qui en faisaient indéniablement une œuvre impressionnante ; en effet, on constate que pendant deux générations, les tentatives de fonder la morale sur une base philosophique prirent plus ou moins la forme de réponses à Hobbes. Du point de vue éthique…

Le hobbesianisme se divise naturellement en deux parties, qui, selon les doctrines politiques particulières de Hobbes, sont combinées en un tout cohérent, mais ne sont pas nécessairement liées d’une autre manière. Sa base théorique est le principe de l’égoïsme ; tandis que, pour déterminer concrètement les particularités du devoir, il fait dépendre entièrement la morale du droit positif et des institutions. Il affirme ainsi la relativité du bien et du mal en un double sens : pour tout citoyen individuel, le bien et le mal peuvent, d’un point de vue, être définis comme les objets respectifs de son désir et de son aversion ; d’un autre point de vue, on peut dire qu’ils lui sont déterminés par son souverain. C’est cet aspect ultime du système qui est principalement attaqué par la première génération d’auteurs ayant répondu à Hobbes. Cette attaque, ou plutôt cette contre-exposition de la doctrine orthodoxe, est menée par des méthodes différentes par les moralistes de Cambridge et par Cumberland respectivement. Cumberland se contente de la vision juridique de la morale, mais s’efforce d’établir la validité des lois naturelles en les fondant sur le principe suprême du respect rationnel du « bien commun de tous », montrant ainsi qu’elles sont suffisamment soutenues par la sanction divine. L’école de Cambridge, considérant la morale avant tout comme un ensemble de vérités plutôt que comme un code de règles, insiste sur son caractère absolu et sa certitude intuitive.

Cudworth fut le plus éminent du petit groupe de penseurs de Cambridge au XVIIe siècle, communément appelés les platoniciens de Cambridge (v. ce mot). Dans son traité sur la morale éternelle et immuable, son objectif principal est de maintenir les « distinctions essentielles et éternelles entre le bien et le mal » comme indépendantes de la simple volonté, qu’elle soit humaine ou divine. Ces distinctions, insiste-t-il, possèdent une réalité objective, reconnaissable par la raison tout autant que les relations d’espace ou de nombre ; et il s’efforce de réfuter le hobbesianisme – qu’il considère comme une « philosophie novantique », une simple résurgence du relativisme de Protagoras – principalement par l’argumentum ad hominem suivant. Il soutient que le matérialisme atomiste de Hobbes implique…

conception d’un monde physique objectif, l’objet non pas des sens passifs qui varient d’un homme à l’autre, mais de l’intellect actif qui est le même pour tous ; il y a donc, insiste-t-il, une incohérence à refuser d’admettre un exercice similaire de l’intellect en morale, ainsi qu’un monde objectif du bien et du mal que l’esprit perçoit clairement comme tels par son activité normale.

Cudworth, dans l’ouvrage mentionné ci-dessus, ne donne aucune exposition systématique des principes éthiques qu’il estime être ainsi saisis intuitivement. Mais nous pouvons combler cette lacune à partir de l’Enchiridion Ethicum d’Henry More, un autre penseur de la même école. More énumère 23 Noemata Moralia, dont la vérité, dit-il, sera immédiatement manifeste. Certains d’entre eux admettent une application purement égoïste, et semblent être ainsi compris par l’auteur — par exemple, que les biens diffèrent en qualité autant qu’en durée, et que le bien supérieur ou le mal inférieur doit toujours être préféré ; que l’absence d’une certaine quantité de bien est préférable à la présence d’un mal équivalent ; que le bien ou le mal futur doit être considéré autant que le présent s’il est tout aussi certain, et presque autant s’il est très probable. Des objections, tant générales que particulières, pourraient être avancées par un hobbesien contre ces manières de formuler la poursuite naturelle de l’intérêt personnel par l’homme ; mais la sérieuse controverse entre le hobbesianisme et le platonisme moderne ne concernait pas de tels principes, mais d’autres qui exigent de l’individu un sacrifice (réel ou apparent) pour ses semblables. Tels sont le principe évangélique « fais aux autres ce que tu voudrais qu’on te fasse » ; le principe de justice, ou « donner à chacun ce qui lui revient et le laisser en jouir sans ingérence » ; et surtout ce que More expose comme la formule abstraite de la bienveillance : « si il est bon qu’un homme dispose des moyens de vivre bien et heureux, il est mathématiquement certain qu’il est doublement bon que deux hommes en disposent, et ainsi de suite ». La question reste cependant : quel motif un individu peut-il avoir pour se conformer à ces principes sociaux lorsqu’ils entrent en conflit avec ses désirs naturels ? À cela, Cudworth ne donne pas de réponse explicite, et la réponse de More est

À peine clair. D’une part, il affirme que ces principes expriment un bien absolu, qu’il convient de qualifier d’intellectuel, car son essence et sa vérité sont appréhendées par l’intellect. On pourrait en déduire que l’intellect, en jugeant ainsi, est lui-même le déterminant propre et complet de la volonté, et que l’homme, en tant qu’être rationnel, doit viser à réaliser le bien absolu pour lui-même. Cependant, malgré les déductions possibles à partir de sa définition de la vertu, cela ne semble pas vraiment être le point de vue de More. Il explique que, bien que le bien absolu soit discerné par l’intellect, sa « douceur et son goût » ne sont pas appréhendés par l’intellect proprement dit, mais par ce qu’il appelle une « faculté boniforme » ; c’est dans cette douceur et ce goût que réside le motif d’un comportement vertueux ; l’éthique est l’« art de vivre bien et heureusement », et le vrai bonheur réside dans « le plaisir que l’âme tire du sentiment de la vertu ». En bref, le platonisme de More semble en réalité aussi hédoniste que l’hobbesianisme ; seule la sensation à laquelle il fait appel comme motif ultime est d’un genre que seul un esprit doté d’une raffinement moral exceptionnel peut ressentir habituellement avec l’intensité décisive requise.

Il convient de noter que, bien que More énonce le principe abstrait de considérer le bien de son prochain autant que le sien, avec toute la force avec laquelle le christianisme l’inculque, lorsqu’il vient ensuite classer les vertus, il est trop influencé par la pensée platonico-aristotélicienne pour accorder une place distincte à la bienveillance, sauf sous la forme ancienne de la libéralité. À cet égard, son système présente un contraste frappant avec celui de Cumberland, dont le traité De Legibus Naturae (1672), bien qu’écrit en latin comme celui de More, est néanmoins, sur le plan éthique, entièrement moderne. Cumberland est un penseur à la fois original et complet, et, malgré des défauts de style et de clarté, il mérite d’être mentionné pour avoir été le premier à énoncer que « le souci du bien commun de tous » est la règle suprême de la morale ou loi de la nature. Jusqu’à ce point, on peut légitimement le qualifier de précurseur de l’utilitarisme ultérieur. Son principe fondamental et sa « loi suprême » de

On lit ainsi à propos de la « Nature » : « La plus grande bienveillance possible de chaque agent rationnel envers tous les autres constitue l’état le plus heureux pour chacun et pour tous, dans la mesure où cela dépend de leur propre pouvoir, et c’est là une condition nécessaire à leur bonheur ; par conséquent, le Bien commun sera le Bien suprême. » Il est cependant important de noter que, pour lui, le « bien » comprend non seulement le bonheur mais aussi la « perfection » ; il ne définit même pas cette perfection de manière à exclure la notion de perfection morale absolue, afin d’éviter un cercle logique évident. Une notion si vague ne pourrait en aucun cas être utilisée avec précision pour déterminer les règles secondaires de la morale ; or Cumberland n’essaie même pas de le faire ; son principe suprême vise non pas à corriger, mais simplement à soutenir et à systématiser la morale commune. Ce principe, comme on l’a dit, est conçu strictement comme une loi, et donc renvoie à un législateur, Dieu, et est assorti d’une sanction dans ses effets sur le bonheur de l’agent. Le fait que la volonté divine s’y exprime, Cumberland, « n’ayant pas la chance de posséder des idées innées », tente de le prouver par un long examen inductif des preuves de la sociabilité essentielle de l’homme, manifeste dans sa constitution physique et mentale. Sa description de la sanction est également suffisamment complète, incluant à la fois les récompenses internes et externes de la vertu et les punitions du vice ; et lui, comme les utilitaristes ultérieurs, explique que l’obligation morale réside dans la force exercée sur la volonté par ces sanctions ; mais quant à la manière précise dont l’individu est lié au bien universel, et au rôle de l’un ou des deux dans la détermination de la volonté, sa vision est floue, voire en réalité incohérente.

La clarté que nous cherchons en vain chez Cumberland se trouve dans toute son ampleur chez Locke, dont l’Essai sur l’entendement humain (1690) était déjà planifié au moment où parut le traité de Cumberland. Pourtant, les opinions éthiques de Locke ont été largement mal comprises ; car Locke, à cause d’une confusion entre les « idées innées » et les « intuitions », chose courante dans l’éthique moderne…

Dans le cadre de cette discussion, on a supposé que le fondateur de l’empirisme anglais devait nécessairement être hostile à l’éthique « intuitive ». En réalité, bien que Locke soit entièrement d’accord avec Hobbes quant au fondement égoïste du comportement rationnel, ainsi qu’à l’interprétation du « bien » et du « mal » comme étant le « plaisir » et la « douleur », ou ce qui produit plaisir et douleur, il est en même temps entièrement d’accord avec les opposants de Hobbes pour considérer que les règles éthiques sont effectivement obligatoires indépendamment de la société politique, et qu’elles peuvent être construites scientifiquement sur des principes connus intuitivement – bien qu’il ne considère pas ces principes comme inscrits dans l’esprit dès la naissance. L’ensemble de telles règles, selon lui, constitue la loi de Dieu ; il la distingue soigneusement non seulement du droit civil, mais aussi de la loi de l’opinion ou de la réputation, c’est-à-dire des normes morales variables selon lesquelles les hommes distribuent les éloges et les blâmes ; étant divine, elle est nécessairement sanctionnée par des récompenses et des punitions appropriées. Il ne dit pas, en effet, que la construction scientifique de ce code ait réellement été réalisée, mais il affirme sa possibilité en termes remarquablement forts et décisifs. « L’idée », dit-il, « d’un Être suprême, infini en puissance, en bonté et en sagesse, dont nous sommes l’œuvre et sur qui nous dépendons, ainsi que l’idée de nous-mêmes, en tant qu’êtres rationnels dotés de raison, serait, je pense, si elle était dûment examinée et poursuivie, capable de fournir des fondements à nos devoirs et des règles de conduite, permettant ainsi de placer la morale parmi les sciences susceptibles de démonstration ; dans ce cadre, je n’ai aucun doute que, à partir de propositions auto-evidentes, par des conséquences nécessaires tout aussi indiscutables que celles de la mathématique, on pourrait déterminer ce qui est bien et ce qui est mal. » Comme Locke ne peut pas entendre par la « bonté » de Dieu autre chose que la disposition à donner du plaisir, on pourrait en déduire que le critère ultime des règles de conduite justes devrait être le bonheur commun des êtres affectés par cette action ; mais Locke n’adopte pas explicitement ce critère. Les seuls exemples de vérités morales intuitives qu’il donne sont les propositions purement formelles : « Aucun gouvernement ne permet une liberté absolue » et « Là où il n’y a pas de propriété, il n’y a pas d’injustice ».

Aucun de ces éléments n’a de lien évident avec le bonheur général. Quant à sa conception de la loi naturelle, il la tire principalement de Grotius et Pufendorf, et plus indirectement des stoïciens et des juristes romains.

On pourrait donner, comme illustration fidèle de la conception générale de l’éthique chez Locke, un système souvent présenté comme étant en opposition diamétrale au lockianisme ; il s’agit de celui exposé dans les conférences de Clarke sur Boyle concernant l’Être et les attributs de Dieu (1704). Il est vrai que Locke ne s’intéresse pas particulièrement à la proposition éthico-théologique que Clarke tente de défendre avec insistance : à savoir que les règles fondamentales de la morale sont indépendantes de la volonté arbitraire, qu’elle soit divine ou humaine. Mais dans sa vision générale des principes éthiques, considérés, tout comme les principes mathématiques, comme des vérités de relation essentielles, Clarke est entièrement d’accord avec Locke ; parmi les quatre règles fondamentales qu’il expose — piété envers Dieu, équité, bienveillance et sobriété (qui inclut la préservation de soi) — la première est obtenue, comme le suggère Locke, en « comparant l’idée » de l’homme à l’idée d’un être infiniment bon et sage dont il dépend ; la deuxième et la troisième sont des axiomes évidents dès lors que l’on considère l’égalité ou la similitude des individus humains en tant que tels. Le principe d’équité — selon lequel « tout ce que je juge raisonnable ou irrationnel pour qu’un autre le fasse pour moi, c’est par le même principe que je déclare raisonnable ou irrationnel que je le fasse pour lui dans un cas similaire » — n’est qu’une formulation formelle de la règle d’or du christianisme. On peut observer que, en énonçant le principe de bienveillance — « puisque le bien suprême est toujours le plus approprié et le plus raisonnable à accomplir, toute créature rationnelle doit faire tout le bien possible à ses semblables » — Clarke suit ouvertement Cumberland, dont il cite également cette phrase : « L’amour et la bienveillance universels sont manifestement le moyen le plus direct, le plus certain et le plus efficace pour atteindre ce bien, tout comme le mouvement d’un point produit une ligne ». Cette citation nous rappelle peut-être l’analogie entre

L’éthique et les mathématiques remontent à une époque antérieure à Locke ; en fait, elles résultent de l’influence exercée par le cartésianisme sur la pensée anglaise en général, durant la seconde moitié du XVIIe siècle. Il faut admettre que Clarke est induit en erreur par l’analogie qui le pousse à utiliser des termes éthiques généraux (« aptitude », « concordance » des choses, etc.), termes qui occultent la distinction essentielle entre ce qui est et ce qui devrait être ; et même dans une ou deux expressions, il dépasse de manière excessive cette distinction, comme par exemple lorsqu’il affirme que celui qui « agit délibérément contraire à la justice veut que les choses soient ce qu’elles ne sont pas et ne peuvent pas être ». Ce qu’il veut vraiment dire est exprimé de manière moins paradoxale dans la proposition générale selon laquelle « à l’origine et en réalité, il est naturel et (du point de vue moral) nécessaire que la volonté soit, dans chaque action, déterminée par la raison de la chose et par le droit du cas, tout comme il est naturel et (absolument parlant) nécessaire que l’intelligence se soumette à une vérité démontrée ». Mais bien que, selon Clarke, il soit essentiel de faire ce qui est juste indépendamment de toute considération de plaisir ou de douleur, on peut en déduire qu’il n’est pas prêt à appliquer cette doctrine sous sa forme inconditionnée à un être tel que l’homme, qui est en partie sous l’influence d’impulsions irrationnelles. Du moins, lorsqu’il argumente en faveur de la nécessité de récompenses et de punitions futures, on constate que ses prétentions en faveur de la morale sont étonnamment réduites. Il soutient désormais seulement que « la vertu mérite d’être choisie pour elle-même, et le vice d’être évité, même si un homme n’a absolument rien à gagner ni à perdre en pratiquant l’un ou l’autre ». Il admet pleinement que la question change lorsque le vice s’accompagne de plaisir et de profit pour le méchant, tandis que la vertu s’accompagne de pertes et de calamités ; et même que « ce n’est pas vraiment raisonnable que les hommes, en adhérant à la vertu, renoncent à leur vie, s’ils se privent ainsi de toute possibilité de tirer un avantage de cette adhésion ».

Ainsi, dans l’ensemble, la sérieuse détermination avec laquelle Clarke défend la doctrine de la morale rationnelle ne fait que souligner davantage la difficulté d’établir l’éthique sur une base philosophique indépendante ; donc

Puisque l’égoïsme psychologique de Hobbes n’a pas encore été définitivement attaqué et renversé, la démonstration la plus poussée de la rationalité abstraite du devoir social ne nous laisse que cet antagonisme irréconciliable entre la vision de la raison abstraite et l’amour de soi, considéré comme la racine de la nature concupiscente de l’homme. Admettons qu’il y ait autant d’absurdité intellectuelle à agir injustement qu’à nier que deux plus deux font quatre ; néanmoins, si un homme doit choisir entre l’absurdité et le malheur, il préférera naturellement la première ; et Clarke, comme nous l’avons déjà vu, n’est pas vraiment prêt à affirmer que cette préférence est irrationnelle.30

Il reste à essayer une autre base psychologique pour la construction éthique ; au lieu de présenter le principe du devoir social comme une raison abstraite, susceptible de entrer en conflit dans une certaine mesure avec l’amour naturel de soi, nous pouvons tenter de montrer la naturalité des affections sociales de l’homme et de démontrer une harmonie normale entre celles-ci et ses impulsions égoïstes. C’est la ligne de pensée que l’on peut dire avoir été initiée par Shaftesbury (1671-1713). Cette théorie avait déjà été avancée par Cumberland et d’autres, mais c’est Shaftesbury qui fut le premier à en faire le point central de son système ; personne jusqu’alors n’avait transféré définitivement le centre de l’intérêt éthique de la Raison, conçue comme capable de saisir soit des distinctions morales abstraites, soit des lois de législation divine, vers les impulsions émotionnelles qui incitent au devoir social ; personne n’avait entrepris de distinguer clairement, par l’analyse de l’expérience, les éléments désintéressés et égoïstes de notre nature concupiscente, ou de prouver inductivement leur parfaite harmonie. Dans son Inquiry concerning Virtue and Merit, il commence par attaquer l’égoïsme de Hobbes, qui, comme nous l’avons vu, n’était pas nécessairement exclu par la doctrine des intuitions rationnelles du devoir. Cette interprétation, dit-il, ne serait vraie que si nous considérions l’homme comme un individu complètement isolé. Un tel être, nous pourrions sans doute le qualifier de « bon », si ses impulsions étaient adaptées à l’atteinte de sa propre félicité. Mais l’homme, nous devons et nous faisons

Il convient de le considérer au sein d’un système plus vaste dont il fait partie ; c’est pourquoi nous le qualifions de « bon » uniquement lorsque ses impulsions et ses dispositions sont suffisamment équilibrées pour contribuer au bien de l’ensemble. De même, nous ne lui attribuons pas la bonté simplement parce que ses actes extérieurs ont des résultats bénéfiques. Lorsque nous disons qu’un homme est bon, cela signifie que ses dispositions ou ses affections ont pour effet de promouvoir le bien ou le bonheur de la société humaine. L’homme moral selon Hobbes, qui, s’il était libéré des contraintes gouvernementales, semerait immédiatement la ruine parmi ses semblables, n’est pas ce que nous appelons communément bon. La bonté morale, chez une « créature sensible », implique donc avant tout des affections désintéressées, dont l’objet direct est le bien des autres ; mais Shaftesbury ne veut pas dire (comme on l’a mal interprété) que seuls de tels impulsions bienveillantes sont bons, et qu’ils le sont toujours. Au contraire, il prend soin de souligner, premièrement, que les affections sociales excessives se nuisent à elles-mêmes, manquent leur but propre et sont donc mauvaises ; deuxièmement, que puisque le bien de l’individu fait partie du bien de l’ensemble, les « affections égoïstes » existant dans une mesure appropriée sont moralement bonnes. En bref, la bonté consiste en une combinaison adéquate, en une proportion juste, des deux types d’« affections », la tendance à promouvoir le bien général servant de critère aux degrés et proportions corrects. Une fois cela établi, l’objectif principal de l’argument de Shaftesbury est de prouver que le même équilibre entre les affections privées et sociales, qui tend naturellement au bien public, favorise également le bonheur de l’individu qui en fait preuve. En examinant en détail les différents impulsions, il montre d’abord comment le bonheur de l’individu est favorisé par le développement de ses affections sociales, les plaisirs mentaux étant supérieurs aux plaisirs physiques, et les plaisirs de la bienveillance étant les plus riches de tous. En abordant ce sujet, il distingue, avec une grande subtilité, entre la plaisir intrinsèque des émotions bienveillantes, le plaisir sympathique éprouvé face au bonheur des autres, et le plaisir découlant de la conscience de leur amour et de leur estime. Il montre ensuite le malheur qui résulte de tout excès d’affections égoïstes.

Impulsions, appétit physique, désir de richesse, emulation, ressentiment, même l’amour de la vie elle-même ; et il se termine en insistant sur la douleur intrinsèque de toute malveillance.31

Un dernier impulsion particulière mérite d’être mentionnée. Nous avons vu que la bonté de caractère consiste en une certaine harmonie entre les affections liées à soi-même et celles liées à la société. Mais, selon Shaftesbury, la vertu est quelque chose de plus ; elle implique une reconnaissance de la bonté morale et une préférence immédiate pour elle en elle-même. Ce plaisir immédiat que nous éprouvons face à la bonté (et le déplaisir face à son contraire) provient d’une sensibilité qu’il qualifie de sens « réflexif » ou « moral », et qu’il compare à notre sensibilité à la beauté et à la laideur des choses extérieures ; ce sens fournit à la fois un impulsion directe supplémentaire vers une bonne conduite et une satisfaction supplémentaire à prendre en compte dans le calcul qui prouve la coïncidence entre vertu et bonheur. Cette doctrine du sens moral est parfois présentée comme le principe fondamental de Shaftesbury ; mais, bien qu’elle soit caractéristique et importante, elle n’est pas vraiment nécessaire à son argument principal ; c’est plutôt la couronne que la pierre angulaire de sa structure éthique.

La parution des Characteristics de Shaftesbury (1713) marque un tournant dans l’histoire de la pensée éthique anglaise. Avec la génération de moralistes qui a suivi, la considération des principes rationnels abstraits passe au second plan, et sa place est prise par une étude introspective de l’esprit humain, ainsi que par l’observation du fonctionnement réel de ses diverses impulsions et sentiments. Cette psychologie empirique n’avait d’ailleurs pas été négligée par les auteurs précédents. Plusieurs d’entre eux avaient même imité Descartes dans leur discussion des passions, et l’essai de Locke avait donné un élan encore plus fort dans cette même direction ; néanmoins, Shaftesbury est le premier moraliste à prendre clairement l’expérience psychologique comme base de l’éthique. Ses idées furent développées par Hutcheson pour en faire l’un des systèmes de philosophie morale les plus élaborés que nous possédions ; grâce à Hutcheson, sinon

Elles ont directement influencé les spéculations de Hume et sont donc liées au utilitarisme ultérieur. De plus, la substance du principal argument de Shaftesbury a été adoptée par Butler, bien qu’elle n’ait pu résister à l’examen de cet esprit puissant et prudent sans subir d’importantes modifications et ajouts. D’un autre côté, l’optimisme éthique de Shaftesbury, plutôt impressionnant que rigoureusement raisonné, et étant lié à une théologie naturelle qui rendait superflu le schéma chrétien, a fait l’objet d’attaques tout aussi vives de la part des théologiens orthodoxes que des libres-penseurs cyniques. Parmi ces derniers, Mandeville, auteur de *La Fable des abeilles, ou Vice privés, vertus publiques* (1723), en était un exemple notable, sinon typique. On ne peut guère le qualifier de « moraliste » ; et bien qu’il soit impossible de nier une certaine profondeur philosophique chez lui, ses paradoxes antimoraux ne possèdent même pas de cohérence apparente. Il est convaincu que la vertu (lorsqu’elle dépasse une simple façade) est purement artificielle ; mais il n’est pas tout à fait sûr qu’il s’agisse d’un fardeau inutile d’appétits et de passions bénéfiques pour la société, ou d’un stratagème dû aux politiciens qui l’ont introduite en jouant sur « l’orgueil et la vanité » de la « créature stupide qu’est l’homme ». Cependant, la vision selon laquelle la régulation morale serait quelque chose d’étranger à l’homme naturel, imposé à lui de l’extérieur, semblait très répandue dans la société cultivée de son temps, comme nous le voyons tant dans l’*Alciphron* de Berkeley que dans les sermons plus célèbres de Butler.

La conception de la « nature humaine » contre laquelle Butler prêchait n’était pas exactement celle de Mandeville, ni ne pouvait être proprement qualifiée de hobbesienne, bien que Butler la considère à juste titre comme ayant une base philosophique dans la psychologie de Hobbes. C’était, pour ainsi dire, le hobbesianisme retourné à l’envers : rendu licencieux et anarchique plutôt que constructif. Hobbes avait dit que « l’état naturel de l’homme est immoral, non régulé ; les règles morales sont des moyens pour atteindre la paix, qui est… »

un moyen d’atteindre le but de la préservation de soi. Selon cette vision, la morale, bien qu’elle dépende pour son existence concrète du pacte social qui instaure le gouvernement, est en réalité contraignante pour l’homme en tant qu’être raisonnable. Mais l’hypothèse quasi-théiste selon laquelle ce qui est naturel doit être raisonnable est restée dans l’esprit des lecteurs les plus dociles de Hobbes ; combinée à sa thèse selon laquelle l’égoïsme est naturel, elle a tendance à produire des résultats dangereux pour le bien-être social. Pour contrer cette vision, Butler ne se contente pas, comme on le suppose parfois à la légère, d’insister sur le droit naturel de la conscience à l’autorité, que son adversaire rejetait comme artificiel ; il ajoute un argument ad hominem subtil et efficace. Il suit d’abord Shaftesbury en montrant que les affections sociales sont tout aussi naturelles que les appétits et désirs qui visent directement la préservation de soi ; puis, en reprenant la vision stoïcienne des prima naturae, premiers objets des appétits naturels, il argue que le plaisir n’est pas même le but principal des impulsions que Shaftesbury considérait comme des « affections de soi » ; il s’agit plutôt d’un résultat qui suit leur atteinte de leurs fins naturelles. En fait, nous devons distinguer l’amour de soi, le « désir général que chaque homme a de son propre bonheur » ou plaisir, des affections particulières, passions et appétits dirigés vers des objets autres que le plaisir, dont la satisfaction constitue justement le plaisir. Ces derniers sont « nécessairement présupposés » comme des impulsions distinctes « dans l’idée même d’une poursuite intéressée » ; car, s’il n’y avait pas de tels désirs préexistants, il n’y aurait pas de plaisir auquel l’amour de soi pourrait viser. Ainsi, l’objet de la faim n’est pas le plaisir de manger mais la nourriture ; la faim n’est donc, stricto sensu, pas plus « intéressée » que la bienveillance ; même si les plaisirs de la table constituent un élément important du bonheur que vise l’amour de soi, on peut au moins dire la même chose des plaisirs de l’amour et de la sympathie. De plus, loin de constituer des formes d’amour de soi, les appétits corporels (ou autres désirs particuliers) ne sont pas ceux qui, dans certaines circonstances, ne pourraient entrer en conflit avec lui. En effet, il est courant que les hommes sacrifient à la passion ce qu’ils savent être

leurs véritables intérêts ; en même temps, nous ne considérons pas un tel comportement comme « naturel » chez l’homme en tant qu’être rationnel ; nous estimons plutôt qu’il est naturel pour lui de maîtriser ses impulsions éphémères. Ainsi, la notion d’égoïsme naturel et non régulé s’avère être une chimère psychologique. En effet, on peut dire qu’un égoïste doit être doublement autoregulateur, car l’amour de soi rationnel doit retenir non seulement les autres impulsions, mais aussi lui-même ; car puisque le bonheur est composé de sentiments résultant de la satisfaction d’impulsions autres que l’amour de soi, tout développement excessif de ce dernier, affaiblissant ces autres impulsions, doit diminuer proportionnellement le bonheur que vise l’amour de soi. Si l’on admet donc que les impulsions humaines sont naturellement soumises à une régulation, la revendication naturelle de la conscience ou de la faculté morale d’être le gouvernement suprême sera à peine contestable.

Mais l’amour de soi n’a-t-il pas également, selon Butler lui-même, une autorité similaire, qui pourrait entrer en conflit avec celle de la conscience ? Butler l’admet pleinement et fonde même sur cela une critique importante de Shaftesbury. Nous avons vu que, dans le système de ce dernier, le « sens moral » n’est pas absolument requis, ou du moins il n’est nécessaire que comme substitut à une considération de soi éclairée ; car si l’harmonie entre prudence et vertu, entre impulsions individuelles et sociales, est parfaite, l’intérêt personnel seul incitera un esprit dûment éclairé à maintenir précisément cet « équilibre » des affects dans lequel réside la bonté. Mais pour l’esprit plus prudent de Butler, cette perfection de l’harmonie ne semblait pas suffisamment démontrable pour servir de base à l’enseignement moral ; il devait au moins envisager la possibilité qu’un homme soit convaincu du contraire ; et il argue que, à moins de considérer la conscience comme essentiellement autoritaire — ce qui n’est pas implicite dans le terme « sens moral » —, un tel homme est réellement destiné à être vicieux ; « car l’intérêt, son propre bonheur, constitue une obligation manifeste ». Néanmoins, même selon ce point de vue, même si l’autorité de la conscience est affirmée, il semble que nous soyons réduits à un dualisme ultime de notre nature rationnelle. La politique ordonnée des impulsions chez Butler s’avère être une politique avec deux gouvernements indépendants. Butler ne nie pas cela.

en ce qui concerne la simple prétention à l’autorité ;32 mais il soutient que, puisque les dictats de la conscience sont clairs et certains, tandis que les calculs de l’intérêt personnel ne mènent qu’à des conclusions probables, il ne peut jamais être raisonnable, d’un point de vue pratique, de désobéir aux premiers, même indépendamment de toute preuve que la religion pourrait fournir quant à la coïncidence absolue des deux dans une vie future.

Ce dualisme de principes directeurs, la conscience et l’amour de soi, dans le système de Butler, ainsi que, peut-être aussi, sa réactivation de la conception platonicienne de la nature humaine comme une communauté ordonnée et régulée par des impulsions, est peut-être le mieux anticipé dans la *Religion of Nature Delineated* (1722) de Wollaston. Ici, pour la première fois, nous trouvons le « bien moral » et le « bien naturel » ou « bonheur » traités séparément comme deux objets essentiellement distincts de la quête et de l’enquête rationnelles ; l’harmonie entre eux étant considérée comme une question de foi religieuse, et non de connaissance morale. La théorie de Wollaston du mal moral, selon laquelle celui-ci consisterait en la contradiction pratique d’une proposition vraie, ressemble beaucoup à la partie la plus paradoxale de la doctrine de Clarke, et n’aurait pas été susceptible de plaire au solide bon sens de Butler ; mais sa définition du bonheur ou du plaisir comme une fin « légitimement désirable » vers laquelle tout être rationnel « devrait » tendre correspond exactement à la conception de Butler de l’amour de soi comme un impulsion naturellement directrice ; tandis que l’« arithmétique morale » avec laquelle il compare plaisirs et douleurs, et tente de rendre la notion de bonheur précise quantitativement, constitue une anticipation du benthamisme.

Il existe un autre aspect de l’harmonie de Shaftesbury que Butler fut finalement amené à opposer de manière plus décisive — à savoir l’opposition entre la conscience ou le sens moral et les affections sociales. Dans les *Sermons* (1729), en effet, Butler semble traiter la conscience et la bienveillance calme comme des principes permanente-ment liés, bien que distincts, mais dans la *Dissertation on Virtue*, ajoutée à l’*Analogy* (1739), il affirme que le comportement dicté par la conscience différera souvent considérablement de celui qui

ce que seule une considération de la production du bonheur inciterait à faire. Nous pouvons considérer ce dernier traité comme représentant le premier dans le développement de l’éthique anglaise, où ce qui fut ensuite appelé morale « utilitariste » et « intuitive » s’opposa pour la première fois formellement ; dans les systèmes antérieurs, cette antithèse est plutôt latente, comme nous l’avons d’ailleurs remarqué dans le cas de Cumberland et Clarke. L’argument de la dissertation de Butler visait probablement principalement Hutcheson, qui, dans son *Enquête sur l’origine de nos idées de beauté et de vertu*, avait clairement identifié la vertu à la bienveillance. Cette identification est légèrement nuancée dans le *Système de philosophie morale* publié à titre posthume par Hutcheson (1755), où la vision générale de Shaftesbury est développée plus en détail, avec plusieurs nouvelles distinctions psychologiques, y compris la séparation opérée par Butler entre la bienveillance « calme » — ainsi que, après Butler, l’amour de soi « calme » — et les passions « tumultueuses », égoïstes ou sociales. Hutcheson suit également Butler en insistant sur la fonction régulatrice et contrôlante du sens moral ; mais il continue de considérer les « affections bienveillantes » comme les principaux objets de l’approbation morale — les affections « calmes » et « étendues » étant préférées aux affections tumultueuses et étroites — ainsi que le désir et l’amour de l’excellence morale, qui est rangé au même niveau que la bienveillance universelle, les deux étant également dignes et nécessairement harmonieux. Ce n’est qu’en un sens secondaire que l’approbation est due à certaines « capacités et dispositions directement liées aux affections vertueuses », telles que la franchise, la vérité, la force d’âme, le sens de l’honneur ; tandis que les sciences et les arts, ainsi que même les compétences et dons physiques, sont placés à un niveau encore inférieur ; en effet, l’approbation que nous leur accordons n’est pas strictement morale, mais relève du « sens de la décence ou de la dignité », lequel (tout comme le sens de l’honneur) doit être distingué du sens moral. Hutcheson considère l’amour de soi calme comme moralement indifférent ; bien qu’il procède à une analyse minutieuse des éléments du bonheur, afin de montrer qu’une véritable considération de l’intérêt privé coïncide toujours avec le sens moral et avec la bienveillance. Tout en agissant ainsi

En maintenant l’« harmonie » de Shaftesbury entre le bien public et le bien privé, Hutcheson est encore plus prudent quant à l’établissement d’un désintéressement strict des affections bienveillantes. Shaftesbury avait démontré de manière convaincante que celles-ci n’étaient pas, au sens vulgaire, égoïstes ; mais l’insistance même qu’il met sur le plaisir inséparable de leur exercice suggère une théorie égoïste subtile qu’il ne nie pas expressément, puisqu’on peut dire que cette « récompense intrinsèque » constitue le véritable motif de l’homme bienveillant. À cela, Hutcheson répond que sans doute le délice exquis de l’émotion amoureuse est un motif pour la maintenir et la développer ; mais ce plaisir ne peut être obtenu directement, comme les autres plaisirs, simplement en le désirant ; il ne peut être recherché que par la méthode indirecte de cultiver et de satisfaire le désir désintéressé du bien des autres, ce qui le distingue donc clairement du désir de jouir de la bienveillance. Il souligne que la proximité de la mort intensifie souvent, plutôt que de diminuer, le désir d’un homme pour le bien-être de ceux qu’il aime, comme expérience cruciale prouvant le désintéressement de l’amour ; ajoutant, à titre de preuve supplémentaire, que la sympathie et l’admiration généralement ressenties pour le sacrifice de soi dépendent de la croyance qu’il s’agit de quelque chose de différent d’une quête raffinée de soi-même.

Il reste à examiner comment, à partir de la doctrine selon laquelle l’affect est l’objet propre de l’approbation, nous devons déduire des règles morales ou des « lois naturelles » prescrivant ou interdisant des actes extérieurs. Il est évident que toutes les actions conduisant au bien général méritent notre plus haute approbation si elles sont accomplies par une bienveillance désintéressée ; mais que se passe-t-il si ce n’est pas le cas ? Pour répondre à cette question, Hutcheson s’appuie sur la distinction scolastique entre le bien « matériel » et le bien « formel ». « Une action », dit-il, « est matériellement bonne lorsqu’en fait elle tend vers l’intérêt du système, dans la mesure où nous pouvons en juger, ou vers le bien d’une partie cohérente avec celui du système, quelles que soient les affections de l’agent. Une action est formellement bonne lorsqu’elle provient d’une affection bonne dans une juste proportion. » Sur la base de cette distinction, Hutcheson s’éloigne du point de

Du point de vue de Shaftesbury à celui de l’utilitarisme ultérieur. En ce qui concerne la « bonté matérielle » des actions, il adopte de manière explicite et sans réserve la formule qui sera par la suite considérée comme fondamentale par Bentham ; il soutient que « l’action est la meilleure celle qui procure le plus grand bonheur au plus grand nombre, et la pire celle qui, de la même manière, cause du malheur ». Par conséquent, sa conception des droits et des devoirs extérieurs, bien qu’elle soit nettement inférieure en termes de clarté méthodique et de précision, ne diffère pas en principe de celle de Paley ou de Bentham, si ce n’est qu’il met davantage l’accent sur la capacité immédiate des actions à contribuer au bonheur des individus, et fait plus fréquemment référence, de manière purement supplémentaire ou restrictive, à leurs effets sur le bonheur général. On peut également noter qu’il accepte encore le « pacte social » comme mode naturel de constitution d’un gouvernement, et considère les obligations des sujets d’obéissance civile comme dépendant normalement d’un contrat tacite ; toutefois, il prend soin de préciser que le consentement n’est pas absolument nécessaire à l’établissement juste d’un gouvernement bienfaisant, ni la source d’une obligation irrévocable envers un gouvernement nuisible.

Un pas important de plus dans l’utilitarisme politique a été fait par Hume dans son Traité de la nature humaine (1739). Hume admet qu’un pacte est le moyen naturel d’instituer pacifiquement un nouveau gouvernement, et peut donc être légitimement considéré comme le fondement de l’allégeance envers celui-ci dès le début ; mais il insiste sur le fait que, une fois ce dernier solidement établi, le devoir d’y obéir repose précisément sur la même combinaison d’intérêts privés et généraux que le devoir de tenir ses promesses ; il est donc absurde de fonder le premier sur le second. La justice, la vérité, la fidélité aux pactes et aux gouvernements sont toutes coordonnées ; ce sont toutes des vertus « artificielles », dues à la civilisation, et non propres à l’homme dans son état « plus rude et plus naturel » ; notre approbation de toutes ces vertus repose sur notre perception de leurs conséquences utiles. C’est cette dernière position qui constitue la différence fondamentale entre la doctrine éthique de Hutcheson et celle de Hume. Le premier,

tout en acceptant l’utilité comme critère du « bien matériel », il s’était tenu à la vision de Shaftesbury selon laquelle les dispositions, et non les résultats des actions, constituaient l’objet propre de l’approbation morale ; en même temps, tout en accordant à la bienveillance la première place dans sa conception du mérite personnel, il avait évité le paradoxe de la considérer comme la seule vertu, et avait ajouté une série de qualités plutôt indéfinies et inexplicites — vérité, force d’âme, activité, diligence, sagacité — immédiatement approuvées à différents degrés par le « sens moral » ou le « sens de la dignité ». Cela suggérait naturellement à un esprit comme celui de Hume, désireux d’appliquer la méthode expérimentale à la psychologie, le problème de réduire ces différents éléments du mérite personnel — ou plutôt notre approbation d’eux — à un principe commun. La vieille théorie qui rapportait cette approbation entièrement à l’amour de soi est, selon lui, facile à réfuter par des « expériences cruciales » sur le fonctionnement de nos sentiments moraux ; en rejetant celle-ci, il trouve l’explication recherchée dans le plaisir sympathique que nous éprouvons en percevant la contribution de la vertu aux intérêts des êtres humains autres que nous-mêmes. Il s’efforce de le démontrer par induction en examinant les qualités généralement louées comme vertus, qu’il constate être toujours soit utiles, soit immédiatement agréables, soit (1) pour le sujet vertueux lui-même, soit (2) pour autrui. Dans la catégorie (2), il inclut, outre la bienveillance de Shaftesbury et de Hutcheson, les vertus utiles que sont la justice, la vérité et la fidélité aux engagements ; ainsi que des qualités immédiatement agréables telles que la politesse, l’esprit, la modestie et même la propreté. Cependant, la partie la plus originale de son analyse concerne les qualités immédiatement utiles pour leur possesseur. Le plus cynique des hommes, dit-il, avec toute l’« incrédulité morose » qu’il puisse éprouver en rejetant la vertu comme une prétention vide, ne peut vraiment refuser son approbation à la « discrétion, à la prudence, à l’entreprise, à la diligence, à la frugalité, à l’économie, au bon sens, à la prudence, au discernement » ; ni non plus à la « tempérance, à la sobriété, à la patience, à la persévérance, à la considération, au secret, à l’ordre, à l’insinuation, à l’éloquence, au sang-froid, à la rapidité de conception, à l’aisance d’expression ». Il est évident que le mérite de celles-ci

Les qualités, à nos yeux, tiennent principalement à notre perception de leur tendance à servir la personne qui les possède ; de sorte que le cynique, en les louant, manifeste en réalité cette sympathie désintéressée dont il doute de l’existence. Hume admet la difficulté qui surgit, surtout dans le cas des vertus « artificielles », telles que la justice, etc., du fait indéniable que nous les louons et blâmons leurs opposés sans réfléchir consciemment aux conséquences utiles ou nuisibles ; mais il considère que cela peut s’expliquer comme un effet de « l’éducation et des habitudes acquises ».35

Jusqu’à présent, la faculté morale a été considérée comme contemplative plutôt que active ; et c’est en effet du point de vue de Hume qu’il la voit principalement. Si l’on demande quel est le véritable motif qui pousse à une conduite vertueuse, la réponse de Hume n’est pas tout à fait claire. D’une part, il parle d’une approbation morale issue de « l’humanité et de la bienveillance », tout en reconnaissant expressément, à l’instar de Butler, qu’il existe un élément strictement désintéressé dans nos impulsions bienveillantes (tout comme dans la faim, la soif, l’amour de la gloire et autres passions). D’autre part, il ne semble pas penser que le sentiment moral ou le « goût » puisse « devenir un motif d’action », sauf dans la mesure où il « procure du plaisir ou de la douleur, et constitue ainsi le bonheur ou la misère ». Il est difficile de rendre ces points de vue entièrement cohérents ; mais en tout cas, Hume affirme avec insistance que « la raison n’est pas un motif d’action », sauf dans la mesure où elle « dirige l’impulsion provenant de l’appétit ou de l’inclination » ; et il ne reconnaît — du moins dans ses traités ultérieurs — aucune « obligation » envers la vertu, si ce n’est celle liée à l’intérêt ou au bonheur de l’agent. Il tente cependant, de manière sommaire, de montrer que tous les devoirs recommandés par sa théorie morale sont également « l’intérêt véritable de l’individu » — en tenant compte de l’importance, pour son bonheur, de « la réflexion paisible sur sa propre conduite ».

Mais même si l’on considère la conscience morale simplement comme un type particulier d’émotion agréable, la théorie de Hume soulève une question évidente à laquelle il ne donne pas de réponse adéquate. Si l’essence de

Le « goût moral » est la sympathie pour le plaisir des autres ; pourquoi ce sentiment spécifique n’est-il pas suscité par d’autres choses que la vertu, qui ont tendance à provoquer un tel plaisir ? À ce sujet, Hume se contente de la remarque vague selon laquelle « il existe de nombreuses passions et sentiments, dont les êtres raisonnants sont, par la constitution originelle de la nature, les seuls objets appropriés ». En réalité, la notion d’approbation morale chez Hume était très floue, comme en témoigne suffisamment la liste des qualités « utiles et agréables » qu’il juge dignes d’approbation. Il n’est donc guère surprenant que sa théorie laisse la qualité spécifique des sentiments moraux en tant que fait encore nécessitant une explication. Une solution originale et ingénieuse à ce problème fut proposée par son contemporain Adam Smith dans sa Théorie des sentiments moraux (1759). Sans nier l’existence ou l’importance de ce plaisir de sympathie face aux effets perçus ou inférés des vertus et des vices, Adam Smith soutient néanmoins que la partie essentielle du sentiment moral commun est plutôt constituée par une sympathie plus directe envers les impulsions qui incitent à l’action ou à l’expression. Il considère le jeu spontané de cette sympathie comme un fait original et inexplicable de la nature humaine, mais il pense que son action est fortement soutenue par le plaisir que chaque homme trouve dans la concordance de ses sentiments avec ceux d’un autre. Grâce à cet élément primaire, combiné de diverses manières, Adam Smith explique tous les phénomènes de la conscience morale. Il prend d’abord la notion semi-morale de « bienséance » ou de « décence », et s’efforce de montrer par induction que notre application de cette notion au comportement social d’autrui est déterminée par notre degré de sympathie pour le sentiment exprimé dans ce comportement. Ainsi, les prescriptions du bon goût dans l’expression des sentiments peuvent être résumées par le principe : « ramener ou élever l’expression à celle avec laquelle les spectateurs seront en mesure de sympathiser ». Lorsque l’effort pour retenir ses sentiments se manifeste à un degré qui surprend tout en plaisant, il suscite l’admiration en tant que vertu ou excellence ; Adam Smith qualifie ces Excellences de manière curieuse de « terribles ».

et respectables », les contrastant avec les « vertus amiables » qui consistent en un effort inverse de sympathie, lorsqu’elles se manifestent à un degré remarquable. Des sentiments de décence et d’admiration, nous passons au sens du mérite et du démérite. Ici, un phénomène plus complexe se présente à l’analyse ; il nous faut distinguer, dans le sens du mérite, (1) une sympathie directe envers les sentiments de l’agent, et (2) une sympathie indirecte envers la gratitude de ceux qui bénéficient de ses actions. Dans le cas du démérite, il y a une antipathie directe envers les sentiments du fauteur de tort, mais le sentiment principal qui se manifeste est la sympathie envers ceux qui ont été lésés par cet acte malveillant. L’objet de ce ressentiment sympathique, qui nous pousse à punir, c’est ce que nous appelons l’injustice ; ainsi s’explique la rigueur remarquable de l’obligation d’agir avec justice, puisque la reconnaissance d’une action comme injuste implique l’admission qu’elle puisse être empêchée ou punie par la force. Les jugements moraux sont donc des expressions de la sympathie normale et complexe d’un spectateur impartial envers les impulsions actives qui poussent à agir et en résultent. Dans le cas de notre propre conduite, ce que nous appelons la conscience n’est en réalité qu’une sympathie envers les sentiments d’un spectateur impartial imaginaire.

Adam Smith donne autorité à son système moral en affirmant que « les principes moraux doivent être considérés à juste titre comme les lois de la Divinité » ; mais il ne le prouve jamais. Ainsi Hume insiste fortement sur la « réalité de l’obligation morale » ; mais on constate qu’il ne veut par là rien dire d’autre que l’existence réelle des affinités et antipathies que les êtres humains éprouvent les uns pour les qualités des autres. En réalité, au milieu de l’analyse des sentiments suscités par le sentimentalisme de l’école de Shaftesbury, les questions fondamentales « Qu’est-ce qui est juste ? » et « Pourquoi ? » avaient été reléguées au second plan, et le danger conséquent pour la morale était évident. La force contraignante des règles morales devient éphémère si nous admettons, avec Hutcheson, que le « sens » de celles-ci peut varier légitimement d’un homme à l’autre, tout comme le goût ; et il semble n’y avoir là qu’une autre façon de formuler la doctrine de Hume, selon laquelle la raison ne concerne pas les fins des actions, pour dire que la simple existence d’un sentiment moral est déjà…

il n’y a en soi aucune raison de l’obéir. Une réaction, sous une forme ou une autre, contre la tendance à dissoudre l’éthique en psychologie était inévitable ; puisque l’humanité ne pouvait généralement pas être à ce point absorbée par l’intérêt des hypothèses psychologiques au point d’oublier le besoin d’établir des principes pratiques. Il était également évident que cette réaction pouvait se produire dans l’une ou l’autre des deux lignes de pensée, qui, ayant été pacifiquement alliées chez Clarke et Cumberland, étaient devenues nettement opposées chez Butler et Hutcheson. Elle pouvait soit revenir aux principes moraux communément acceptés, affirmer leur validité objective et s’efforcer de les présenter comme un ensemble cohérent et complet de vérités éthiques ultimes ; soit prendre l’utilité ou la conduite au plaisir, à laquelle Hume avait fait référence comme origine de la plupart des sentiments, comme fin ultime et critère par lequel ces sentiments pourraient être jugés et corrigés. La première est la ligne adoptée avec un accord substantiel par Price, Reid, Stewart et d’autres membres de l’école intuitive encore existante ; la seconde méthode, avec beaucoup plus de divergences de vues et de traitement, fut employée indépendamment et presque simultanément par Paley et Bentham tant en éthique qu’en politique, et est actuellement largement défendue sous le nom d’utilitarisme.

La Review of the Chief Questions and Difficulties of Morals de Price parut en 1757, deux ans avant le traité d’Adam Smith. En considérant les idées morales comme dérivées de l’« intuition de la vérité ou de la discernement immédiat de la nature des choses par la compréhension », Price fait revivre la vision générale de Cudworth et Clarke ; mais avec plusieurs différences spécifiques. Tout d’abord, sa conception du « bien » et du « mal » comme des « idées simples » incapables de définition ou d’analyse — les notions de « bien », « convenable », « doit », « devoir », « obligation » étant coïncidentes ou identiques — évite au moins les confusions dans lesquelles Clarke et Wollaston avaient été entraînés en insistant sur l’analogie entre vérité éthique et vérité physique. Deuxièmement, l’aspect émotionnel

Élément de la conscience morale, sur lequel l’attention avait été concentrée par Shaftesbury et ses disciples, bien qu’il fût clairement reconnu comme accompagnant l’intuition intellectuelle, il est soigneusement subordonné à celle-ci. Alors que le bien et le mal, selon Price, sont des « qualités objectives réelles » des actions, la « beauté et la déformation » morales sont des idées subjectives ; elles représentent des sentiments qui sont en partie les effets nécessaires des perceptions du bien et du mal chez les êtres rationnels en tant que tels, et en partie dus à un « sens inné » ou à une susceptibilité émotionnelle variable. Ainsi, tant la raison que le sens instinctif coopèrent dans l’impulsion vers une conduite vertueuse, bien que l’élément rationnel soit premier et primordial. Price suit en outre Butler en distinguant la perception du mérite et du démérite chez les agents comme une autre conséquence de la perception du bien et du mal dans les actions ; le premier n’étant cependant qu’une espèce particulière du second, car percevoir le mérite chez quelqu’un, c’est percevoir qu’il est juste de le récompenser. Il convient de noter que tant Price que Reid prennent soin de préciser que le mérite de l’agent dépend entièrement de l’intention ou de la « justesse formelle » de son acte ; un homme n’est pas blâmable pour un mal involontaire, bien qu’il puisse bien sûr être blâmé pour toute négligence volontaire (cf. Arist., Éth. Nic., III, 1), qui l’a rendu ignorant de son devoir réel. Lorsque nous abordons le sujet de la vertu, nous constatons que Price, par rapport à More ou Clarke, est nettement plus laxiste dans l’acceptation et l’énoncé de ses principes éthiques fondamentaux ; cela est dû principalement à la nouvelle antithèse par rapport à la vision de Shaftesbury et Hutcheson, qui complique sa position controversée. Ce que Price cherche surtout à montrer, c’est l’existence de principes ultimes en plus du principe de bienfaisance universelle. Ce n’est pas qu’il renie l’obligation de bienfaisance rationnelle ou d’amour de soi ; au contraire, il se donne plus de peine que Butler pour démontrer la rationalité de chacun de ces principes. « Il n’y a rien », dit-il, « dont nous ayons une perception intuitive plus indéniable que le fait qu’il est ‘juste de poursuivre et de promouvoir le bonheur’, que ce soit pour nous-mêmes ou pour autrui. » Enfin, Price, écrivant après la démonstration de Shaftesbury et Butler de

L’actualité des impulsions désintéressées dans la nature humaine est plus évidente et plus claire que celle avancée par Cudworth ou Clarke, qui insistent sur le fait que les actions justes doivent être choisies parce qu’elles le sont en tant que telles pour des agents vertueux, allant même jusqu’à affirmer qu’un acte perd de sa valeur morale à mesure qu’il est accompli par inclination naturelle.

Sur ce dernier point, Reid, dans ses Essais sur les pouvoirs actifs de l’esprit humain (1788), formule une conclusion plus en accord avec le bon sens, se contentant de soutenir que « nul acte ne peut être moralement bon s’il n’y a pas une certaine influence de la considération de ce qui est juste ». Cela est dû en partie au fait que Reid s’appuie plus nettement que Price sur les fondements posés par Butler, notamment en acceptant cette dualité de principes directeurs que nous avons relevée comme un point essentiel dans la doctrine de ce dernier. Reid considère « la considération du bien général » (l’amour de soi chez Butler) et « le sens du devoir » (la conscience chez Butler) comme deux principes rationnels essentiellement distincts mais coordonnés, bien qu’ils soient naturellement souvent regroupés sous le terme unique de Raison. Il prend soin d’expliquer et d’établir la rationalité du premier principe, en opposition à la doctrine de Hume selon laquelle il ne fait pas partie de la fonction de la raison de déterminer les fins que nous devrions poursuivre, ni de privilégier telle fin par rapport à une autre. Il affirme que la notion de « bien général » est une notion que seul un être rationnel peut former, car elle implique une abstraction par rapport aux objets de tous les désirs particuliers, ainsi qu’une comparaison entre les sentiments passés et futurs et ceux du présent ; il soutient également qu’il est contradictoire de supposer qu’un être rationnel ait la notion de son Bien général sans en avoir le désir, et que ce désir doit naturellement réguler tous les appétits et passions particulières. Il ne peut raisonnablement être subordonné même à la faculté morale ; en fait, celui qui doute de la coïncidence des deux – coïncidence que, pour des raisons religieuses, nous devons croire complète dans un monde gouverné moralement – se retrouve face au « dilemme misérable de savoir s’il vaut mieux être un fou ou un scélérat ». Quant à la faculté morale elle-même, l’affirmation de Reid

Il coïncide pour l’essentiel avec celui de Price ; il est à la fois intellectuel et actif, non pas seulement en ce qu’il perçoit la « justesse » ou l’« obligation morale » des actions (que Reid conçoit comme une relation simple et indécomposable entre l’acte et l’agent), mais aussi en ce qu’il pousse la volonté à accomplir ce qui est considéré comme juste. Les deux penseurs estiment que cette perception du bien et du mal dans les actions s’accompagne d’une perception du mérite et du démérite chez les agents, ainsi que d’une émotion spécifique ; mais tandis que Price conçoit cette émotion principalement comme du plaisir ou de la douleur, analogues à ceux produits dans l’esprit par la beauté ou la déformation physique, Reid la voit surtout comme une affection bienveillante, de l’estime et de la sympathie (ou leurs opposés), envers l’agent vertueux (ou vicieux). Cette « bonne volonté agréable », lorsque le jugement moral concerne les propres actions d’un homme, devient « le témoignage d’une bonne conscience — le plus pur et le plus précieux de tous les plaisirs humains ». Reid prend soin de souligner que cette faculté morale n’est pas « innée » autrement que sous forme de germe ; elle a besoin d’« éducation, de formation, d’exercice (pour lesquels la société est indispensable) et d’habitude » afin d’atteindre la vérité morale. Comme Price, il ne s’oppose pas au fait qu’on l’appelle le « sens moral », à condition que l’on entende par là non pas seulement une source de sentiments ou de notions, mais de « vérités ultimes ». Ici, il omet de mentionner la question importante de savoir si les prémisses du raisonnement moral sont des jugements universels ou individuels ; quant à cela, l’usage du terme « sens » semble plutôt indiquer la seconde alternative. En effet, il semble lui-même assez indécis sur cette question ; car, bien qu’il présente généralement la méthode éthique comme déductive, il parle également du « jugement originel selon lequel telle action est juste et telle autre mauvaise ».

En réalité, la construction d’une méthode scientifique de l’éthique revêt peu d’importance pratique pour Reid. Ainsi, bien qu’il propose une liste de principes fondamentaux, à partir desquels ces opinions communes peuvent être confirmées par déduction, il ne la présente pas en prétendant à l’exhaustivité. Outre des maximes relatives à la vertu en général — telles que (1) il existe du bien et du mal dans le comportement, mais (2) uniquement dans le comportement volontaire, et que nous devrions (3)

s’efforcer d’apprendre notre devoir, et (4) nous fortifier contre les tentations de nous en écarter — Reid énonce cinq axiomes fondamentaux. Le premier d’entre eux n’est rien d’autre que le principe de l’amour-propre rationnel, « selon lequel nous devrions préférer un bien plus grand à un bien moindre, même s’il est moins distinct, et un mal moindre à un mal plus grand » — une mention qui semble plutôt incompatible avec la séparation stricte opérée par Reid entre la « faculté morale » et l’« amour-propre ». Le troisième n’est rien d’autre que la règle générale de bienveillance exprimée dans la formule stoïcienne quelque peu vague selon laquelle « personne n’est né uniquement pour lui-même ». Le quatrième est, là encore, simplement le principe formel selon lequel « le bien et le mal doivent être les mêmes pour tous en toutes circonstances », principe qui appartient également à tous les systèmes de morale objective ; tandis que le cinquième prescrit le devoir religieux de « vénération ou soumission envers Dieu ». Ainsi, le seul principe qui semble offrir des directives précises concernant le devoir social est le deuxième, « selon lequel, dans la mesure où l’intention de la nature se manifeste dans la constitution de l’homme, nous devrions agir conformément à cette intention », dont la vagueur est évidente. (Pour les vues de Reid sur la liberté morale, voir A. Bain, Mental Science, p. 422 et suivantes.)

Une incomplétude similaire dans l’énoncé des principes moraux se retrouve si l’on se tourne vers le disciple de Reid, Dugald Stewart, dont la Philosophie of the Active and Moral Powers of Man (1828) reprend la vision générale de Butler et de Reid, ainsi que, dans une certaine mesure, celle de Price, — développées par Dugald Stewart avec plus de richesse et de précision, mais sans ajouts ou modifications originaux importants. Stewart insiste sur l’obligation de justice, distincte de la bienveillance ; mais sa définition de la justice la présente essentiellement comme de l’impartialité — une vertu qui, comme cela a été dit à propos du quatrième principe de Reid, doit également trouver sa place dans le système utilitariste ou dans tout autre système qui établit des règles morales universellement applicables. Par la suite, cependant, Stewart distingue l’« intégrité ou honnêteté » comme une branche de la justice concernant les droits des autres hommes, branche qui constitue l’objet de la « jurisprudence naturelle ». Dans ce domaine, il énonce l’axiome moral « selon lequel le travailleur a droit au fruit de son propre travail » comme

Le principe sur lequel reposent les droits complets de propriété ; il affirme que la simple occupation ne confère qu’un droit de possession temporaire pendant l’utilisation. Les seuls autres principes qu’il aborde sont la vérité et la fidélité aux promesses, la gratitude étant considérée comme un instinct naturel qui pousse à un certain type d’actions justes.

On constate que ni Reid ni Stewart ne fournissent qu’une contribution très maigre et provisoire à cette science éthique par laquelle, selon eux, les règles morales reconnues pourraient être déduites rationnellement à partir de principes premiers évidents de soi. Une tentative plus ambitieuse dans la même direction a été faite par Whewell dans ses Elements of Morality (1846). La conception morale générale de Whewell diffère de celle de ses prédécesseurs écossais principalement sur un point où l’on peut retracer l’influence de Kant — à savoir son rejet de l’amour de soi en tant que principe rationnel et directeur indépendant, ainsi que son refus conséquent d’admettre le bonheur, indépendamment du devoir, comme but raisonnable pour l’individu. La raison morale, ainsi laissée en position de suprématie absolue, est présentée comme énonçant cinq principes ultimes : ceux de la bienveillance, de la justice, de la vérité, de la pureté et de l’ordre. Avec un peu d’effort, on peut faire correspondre ces principes aux cinq grandes branches du droit : la sécurité personnelle (la bienveillance s’opposant à la malveillance qui cause habituellement des dommages personnels), la propriété, les contrats, le mariage et le gouvernement ; tandis que la première, la deuxième et la quatrième régissent respectivement les trois principales catégories de motifs humains : les affections, les désirs mentaux et les appétits. Ainsi, cette liste, avec l’ajout de deux principes généraux, « la sérieux » et « la finalité morale », présente un certain air de complétude systématique. Cependant, si l’on y regarde de plus près, on constate que le principe de l’ordre, ou obéissance au gouvernement, n’a pas pour but réel d’impliquer l’absolutisme politique qu’il semble exprimer, et que le sens commun anglais rejette catégoriquement ; quant à la formule de la justice, elle est donnée sous la forme d’une proposition tautologique ou parfaitement indéfinie : « que chacun doit avoir le sien ». Whewell explique en effet que cette dernière formule doit être

interprété pratiquement par le droit positif, bien qu’il parle de manière incohérente comme si celui-ci fournissait un critère pour juger si les lois sont justes ou non. Le principe de pureté, à son tour, « selon lequel les parties inférieures de notre nature doivent être soumises aux parties supérieures », ne fait que préciser cette suprématie de la raison sur les impulsions irrationnelles qui est inhérente à la notion même de morale rationnelle. Ainsi, en bref, si l’on cherche une intuition fondamentale claire et définie, distincte de la considération du bonheur, on ne trouve vraiment rien dans la doctrine de Whewell, si ce n’est la règle unique de vérité (y compris la fidélité aux promesses) ; et même pour celle-ci, le caractère axiomatique devient flou à y regarder de plus près, puisqu’il n’est pas affirmé que cette règle soit pratiquement sans condition, mais seulement qu’il est pratiquement indésirable de formuler ses conditions.

Dans l’ensemble, il faut admettre que la doctrine de l’école intuitive des XVIIIe et XIXe siècles a été développée avec moins de soin et de cohérence qu’on ne l’aurait pu attendre, dans sa formulation des axiomes fondamentaux ou des prémisses connues intuitivement du raisonnement intuitif et moral. Et si la controverse menée par cette école avec l’utilitarisme portait principalement sur la détermination du contenu du devoir, il ne fait guère de doute qu’elle aurait été contrainte de faire des efforts plus sérieux et systématiques pour définir avec précision et exhaustivité les principes et la méthode selon lesquels nous devons raisonner de manière déductive pour parvenir à des règles de conduite particulières. Mais en réalité, la différence entre les intuitivistes et les utilitaristes quant à la méthode de détermination des détails du code moral était compliquée par un désaccord plus fondamental concernant la signification même de l’« obligation morale ». Paley et Bentham (après Locke) l’interprétaient simplement comme l’effet sur la volonté des plaisirs ou des douleurs liés au respect ou à la violation des règles morales, combinant cela à la doctrine de Hutcheson selon laquelle le « bien général » ou le « bonheur » est le but ultime et le critère de ces règles ; tandis qu’ils éliminaient toute ambiguïté de la notion de bonheur général en la définissant comme consistant en « l’excès de plaisir par rapport à

« Plaisir » — les plaisirs et les douleurs étant considérés comme « ne différant en rien que par leur durée ou leur intensité ». Le système utilitariste a acquis un attrayant air de simplicité en utilisant ainsi une seule notion parfaitement claire — le plaisir et sa quantité négative, la douleur — pour répondre aux questions fondamentales des mortels : « Qu’est-ce qui est juste ? » et « Pourquoi devrais-je le faire ? » Mais puisqu’il n’y a aucun lien logique entre les réponses qui ont ainsi été considérées comme faisant partie d’une même doctrine, cette unité et cette simplicité apparentes cachent en réalité des désaccords fondamentaux, provoquant une certaine confusion dans le débat éthique.

Dans les Principes de philosophie morale et politique de Paley40 (1785), le lien entre le plaisir général (le critère) et le plaisir ou la douleur privée (le motif) est assuré par la conception d’une législation divine. Être « tenu de » quelque chose, c’est être « poussé par un motif violent résultant de l’ordre d’autrui » ; dans le cas de l’obligation morale, cet ordre provient de Dieu, et le motif réside dans l’attente d’être récompensé ou puni après cette vie. Les commandements de Dieu doivent être déterminés « à partir des Écritures et de la lumière de la nature combinées ». Cependant, Paley estime que les Écritures servent moins à enseigner la morale qu’à l’illustrer par des exemples et à la renforcer par de nouvelles sanctions et une plus grande certitude, et que la lumière de la nature montre clairement que Dieu souhaite le bonheur de ses créatures. Ainsi, sa méthode pour trancher les questions morales consiste principalement à évaluer la tendance des actions à promouvoir ou à diminuer le bonheur général. Pour répondre aux objections évidentes à cette méthode, fondées sur le bonheur immédiat causé par des crimes avoués (tels que « frapper un riche scélérat à la tête »), il insiste sur la nécessité de règles générales dans toute législation41 ; tandis qu’en soulignant l’importance de former et de maintenir de bonnes habitudes, il évite partiellement la difficulté de calculer les conséquences de actions particulières. De cette manière, la méthode utilitariste est débarrassée des tendances subversives que Butler et d’autres y avaient discernées ; telle que utilisée par Paley, elle se contente d’expliquer la morale actuelle et

Les distinctions juridiques présentent une base évidente d’opportunité qui soutient la plupart des règles reconnues de droit et de morale, et offrent une solution simple, en harmonie avec le bon sens, à certaines questions casuistiques déroutantes. Ainsi, par exemple, les « droits naturels » deviennent des droits dont le respect général serait utile indépendamment de l’institution du gouvernement civil ; à la différence des « droits adventices », tout aussi contraignants, dont l’utilité dépend de cette institution. La propriété privée est, en ce sens, « naturelle » en raison de ses avantages évidents pour encourager le travail, la compétence et le soin de conservation ; bien que les droits réels de propriété dépendent de l’utilité générale que présente le respect de la loi du pays qui les définit. Nous observons cependant que la méthode de Paley est souvent mêlée à des raisonnements appartenant à un mode de pensée étranger et plus ancien ; comme lorsqu’il soutient le droit des pauvres à la charité en se référant à l’intention de l’humanité « lorsqu’elle a convenu d’une séparation du fonds commun », ou lorsqu’il en déduit que la monogamie fait partie du dessein divin à partir du nombre égal de garçons et de filles nés. Dans d’autres cas, son exposé des considérations utilitaires est fragmentaire et peu méthodique, et tend à dégénérer en exhortations vagues sur des sujets plutôt banals.

En termes d’unité, de cohérence et de rigueur méthodologique, l’utilitarisme de Bentham possède une supériorité décisive sur celui de Paley. Il considère les actions uniquement en fonction de leurs conséquences agréables ou douloureuses, qu’elles soient attendues ou réelles ; il reconnaît également la nécessité de dresser un registre systématique de ces conséquences, à l’abri des influences de l’opinion morale commune, telle qu’exprimée par les termes « élogistiques » et « dyslogistiques » d’usage courant. De plus, les effets qu’il évalue sont tous de nature précise, tangible et empiriquement vérifiable ; ce sont des plaisirs et des douleurs que la plupart des hommes ressentent et que tous peuvent observer, de sorte que toutes ses inférences politiques ou morales sont à tout moment soumises à l’épreuve de l’expérience pratique. Il semble que chacun puisse dire quelle valeur il accorde aux plaisirs liés à l’alimentation, au sexe, etc.

sens en général, richesse, pouvoir, curiosité, sympathie, antipathie (malveillance), la bonne volonté des individus ou de la société dans son ensemble, ainsi que les douleurs correspondantes, sans oublier les douleurs liées au travail et aux troubles organiques ;42 et il peut deviner le taux auquel elles sont appréciées par autrui ; par conséquent, si l’on admet une fois pour toutes que toutes les actions sont déterminées par les plaisirs et les douleurs et doivent être jugées selon le même critère, l’art de la législation et du comportement privé se trouve apparemment fondé sur une base empirique. Bentham semble sans doute aller au-delà des limites de l’expérience propre en reconnaissant des plaisirs et des douleurs « religieux » dans sa division en quatre catégories de sanctions, à côté des « physiques », « politiques » et « moraux » ou « sociaux » ; mais en réalité, il ne tient pas sérieusement compte de ceux-ci, sauf dans la mesure où les espoirs et les craintes religieux constituent des motifs réellement opérants, qui peuvent donc être observés et mesurés comme n’importe quels autres motifs. Il ne fait pas lui-même usage de la volonté d’un être omnipotent et bienveillant comme moyen de relier logiquement le bonheur individuel et le bonheur général. Il simplifie ainsi sans aucun doute son système et évite les inférences douteuses tirées de la nature et des Écritures, auxquelles est confrontée la position de Paley ; mais ce gain est cher payé. En effet, pour répondre à la question qui se pose immédiatement : comment se fait-il que les sanctions des règles morales dont le respect serait le plus propice au bonheur général des hommes soient toujours suffisantes dans le cas de tous les individus dont le respect est exigé ?, il est contraint d’admettre que « les seuls intérêts pour lesquels un homme est à tout moment certain de trouver des motifs suffisants pour agir sont les siens propres ». En réalité, dans de nombreuses parties de son œuvre, dans le domaine de la théorie législative et constitutionnelle, on suppose plutôt que les intérêts de certains hommes entreront continuellement en conflit avec ceux de leurs semblables, à moins que nous ne modifions l’équilibre des calculs prudents par un réajustement des peines. Mais sur cette hypothèse, un système de comportement privé fondé sur des principes utilitaristes ne peut être construit avant que la réforme législative et constitutionnelle ne soit achevée. Et en fait, l’« éthique privée », telle que conçue par Bentham, ne décrit pas exactement un tel système ; elle montre plutôt

Il montre la coïncidence, pour autant qu’elle existe, entre le bonheur privé et le bonheur général, dans cette partie du comportement de chaque homme qui échappe au champ d’action de la législation utile. Il n’était pas de son rôle, en tant que philanthrope pratique, de s’appesantir sur les défauts de cette coïncidence ; et puisque ce que les gens attendent généralement d’un moraliste, c’est une explication entièrement rationnelle de ce qu’ils doivent faire, il n’est pas surprenant que certains des disciples de Bentham aient soit ignoré ces défauts, soit tenté de combler les lacunes de son système. Un courant au sein de l’école affirmait même qu’une doctrine cardinale de l’utilitarisme était le fait qu’un homme obtient toujours son propre plus grand bonheur en favorisant celui des autres ; un autre courant, représenté par John Austin, semblait revenir à la position de Paley et considérait la morale utilitariste comme un code de législation divine ; d’autres, avec Grote, se contentaient d’atténuer la rigueur des exigences imposées par le « bonheur général » à l’individu, et considéraient le devoir utilitariste comme pratiquement limité par la réciprocité ; tandis que, du côté opposé, J.S. Mill prônait une soumission inconditionnelle du bonheur privé au bonheur général, et il a fait plus que tout autre membre de l’école pour diffuser et populariser l’utilitarisme en éthique et en politique.

En réalité, il existe plusieurs manières différentes dont un système moral utilitariste peut être utilisé, sans pour autant déterminer si les sanctions qui y sont associées sont toujours adéquates. (1) Il peut être présenté comme une orientation pratique pour tous ceux qui choisissent le « bien général » comme but ultime, que ce soit pour des raisons religieuses, par sympathie, parce que leur conscience agit en harmonie avec les principes utilitaristes, ou pour toute combinaison de ces raisons ou d’autres encore ; ou (2) il peut être offert comme un code à respecter non pas de manière absolue, mais seulement dans la mesure où la coïncidence des intérêts privés et généraux peut être jugée exister ; ou encore (3) il peut être proposé comme un critère selon lequel les hommes peuvent raisonnablement convenir de louer ou de blâmer le comportement des autres, même s’ils ne jugent pas toujours opportun de…

Agir en conséquence. Nous pouvons considérer la morale comme une sorte de législation supplémentaire, soutenue par l’opinion publique, que nous pouvons attendre du public, une fois dûment éclairé, pour qu’il l’élabore conformément à l’intérêt général. Néanmoins, même sous cet angle, qui est celui du législateur ou du réformateur social plutôt que celui du philosophe moral, notre code de devoirs doit être fortement influencé par notre estimation des degrés dans lesquels les hommes sont normalement influencés par l’égoïsme (au sens ordinaire de considération pour des intérêts non compatissants) et par la sympathie ou la bienveillance, ainsi que par l’étendue dans laquelle on peut s’attendre à ce que la sympathie soit généralement efficace. Ainsi, par exemple, la norme morale pour laquelle un utilitariste s’efforcera raisonnablement d’obtenir le soutien de l’opinion publique doit être essentiellement différente en qualité, selon qu’il partage avec Bentham l’idée que rien d’autre que l’égoïsme ne « servira de nourriture », bien que « pour le dessert, la bienveillance soit un ajout très précieux » ; ou selon qu’il partage avec J.S. Mill l’idée que l’esprit public désintéressé doit être le motif principal dans l’exécution de tout travail socialement utile, et que même les préceptes d’hygiène doivent être inculqués, non pas principalement pour des raisons de prudence, mais parce que « en gaspillant notre santé, nous nous empêchons de rendre des services à nos semblables ».

Non moins important est l’écart qui sépare l’attitude polémique de Bentham envers le sens moral de la position conciliante de Mill, selon laquelle « l’esprit n’est pas dans un état conforme à l’utilité tant qu’il n’aime pas la vertu en tant que chose désirable en soi ». Mill considère que cet amour de la vertu est, en un sens, naturel, bien qu’il ne s’agisse pas d’un fait ultime et inexplicable de la nature humaine ; il doit être expliqué par la « loi d’association » des sentiments et des idées, grâce à laquelle des objets initialement désirés comme moyens vers un but ultérieur deviennent directement agréables ou désirables. Ainsi, l’avare cherche d’abord de l’argent comme moyen de confort, mais finit par sacrifier le confort à l’argent ; de même, bien que les premières incitations à la justice (ou à toute autre vertu) proviennent des plaisirs non moraux qu’elle procure ou des douleurs qu’elle évite, c’est grâce au lien formé par des actes vertueux répétés que leur pratique finit par devenir…

Cette satisfaction immédiate qui y est associée, que nous avons distinguée comme étant morale. En effet, la tendance acquise à une conduite vertueuse peut devenir si forte que l’habitude de la désirer peut persister « même lorsque la récompense que reçoit l’homme vertueux de la conscience de ses bonnes actions n’est en rien équivalente aux souffrances qu’il endure ou aux désirs qu’il doit renoncer ». C’est ainsi que le sacrifice de soi mentionné précédemment du héros moral est considéré par Mill comme possible et réel. Les sentiments moraux, selon cette vision, ne sont pas des phases de l’amour de soi comme le pensait Hobbes ; ils ne peuvent non plus être identifiés directement à la sympathie, ni à la manière de Hume ni à celle d’Adam Smith ; en réalité, bien qu’apparemment simples, ils découlent en réalité de manière complexe de l’amour de soi et de la sympathie combinés à des impulsions plus primitives. La justice, par exemple, est considérée par Mill comme essentiellement de la rancune moralisée par une sympathie accrue et un intérêt personnel intelligent ; ce que nous entendons par injustice, c’est un préjudice causé à un individu déterminé par la violation d’une règle pour laquelle nous souhaitons que le transgresseur soit puni, tant pour le bien de la personne lésée que pour celui de la société dans son ensemble, y compris nous-mêmes. En ce qui concerne les sentiments moraux en général, la vision suggérée par Mill est exprimée plus clairement par le principal représentant vivant de l’école associationniste, Alexander Bain ; selon lui, les caractéristiques distinctives de la conscience proviennent de « l’éducation sous gouvernement ou autorité », bien que la prudence, la sympathie désintéressée et d’autres émotions contribuent à amplifier la masse de sentiments vaguement désignés par le terme moral. La combinaison de ces éléments est présentée de manière quelque peu différente par différents auteurs ; mais tous s’accordent à considérer la conscience de tout individu comme naturellement liée aux intérêts de la communauté dont il fait partie, et donc comme un allié naturel dans l’application des règles utilitaires, voire comme un guide précieux lorsque les calculs utilitaires sont difficiles et incertains.

Cette substitution d’une histoire hypothétique à une analyse directe du sens moral est en réalité plus ancienne que l’utilitarisme de Paley et Bentham, qu’elle a profondément modifié. Les effets de l’association dans la modification mentale

Locke a remarqué ces phénomènes et en a fait un principe fondamental dans la métaphysique de Hume ; ce dernier a également fait allusion à ce principe dans son analyse de la justice et d’autres vertus « artificielles ». Quelques années plus tôt, Gay, tout en admettant la démonstration de Hutcheson concernant l’absence réelle d’intérêt personnel dans les impulsions morales et bienveillantes, soutenait que celles-ci (tout comme les désirs de connaissance ou de renommée, le plaisir de lire, de chasser ou de planter, etc.) provenaient de l’amour de soi par « le pouvoir d’association ». Mais une application approfondie et systématique de ce principe à la psychologie éthique se trouve pour la première fois dans les Observations on Man de Hartley (1748). Hartley fut également le premier à concevoir l’association non pas comme une simple cohésion des phénomènes mentaux, mais comme une combinaison quasi-chimique de ceux-ci formant un composé apparemment différent de ses éléments. Il montre en détail comment les plaisirs et les douleurs liés à « l’imagination, l’ambition, l’intérêt personnel, la sympathie, la théopathie et le sens moral » découlent des plaisirs et des douleurs élémentaires de la sensation ; ceci par la fusion en idées réellement complexes mais apparemment simples des sensations mineures ou faibles que la répétition de sensations simultanées ou successives tend à regrouper en ensembles cohérents. Sa théorie suppose la correspondance entre l’esprit et le corps, et s’applique de manière équivalente à la formation des idées à partir des sensations, ainsi qu’à celle de « vibrations composées dans la substance médullaire » à partir des vibrations originelles qui naissent dans l’organe sensoriel. La même vision générale a ensuite été développée avec beaucoup de vigueur et de clarté, uniquement du point de vue psychologique, par James Mill dans son Analysis of the Human Mind. Toute cette théorie a fait l’objet de vives controverses de la part des auteurs de l’école intuitive, qui (contrairement à Hartley) ont généralement estimé que cette dérivation des sentiments moraux à partir de sentiments plus primitifs nuirait à l’autorité de ces derniers. L’argument principal contre cette théorie repose sur le fait que ces sentiments se manifestent chez les enfants très tôt, ce qui laisse à peine le temps à l’association de produire ses effets.

attribuée à celle-ci. Cet argument a été réfuté ces derniers temps par l’application à l’esprit de la théorie physiologique de l’hérédité, selon laquelle les changements produits dans l’esprit (le cerveau) d’un parent, par l’association d’idées ou autrement, ont tendance à être hérités par ses descendants ; de sorte que le développement du sens moral ou de toute autre faculté ou susceptibilité de l’homme actuel peut être hypothétiquement ramené à la vie préhistorique de la race humaine, sans aucun changement dans la manière de dérivation supposée. Actuellement, cependant, la théorie de l’hérédité est généralement considérée en conjonction avec la théorie darwinienne de la sélection naturelle ; selon laquelle différents types d’êtres vivants, au cours d’une série de générations, finissent progressivement par posséder des organes, des facultés et des habitudes tendant à la conservation de l’individu ou de l’espèce dans les conditions de vie dans lesquelles elle se trouve. Ainsi, nous avons un nouveau facteur zoologique dans l’histoire des sentiments moraux ; lequel, bien qu’en rien opposé à l’ancienne théorie psychologique de leur formation par la fusion de sentiments plus primitifs, doit néanmoins être conçu comme contrôlant et modifiant les effets de la loi de l’association en empêchant la formation de sentiments autres que ceux tendant à la conservation de la vie humaine. De plus, l’influence de la théorie darwinienne s’est étendue de la psychologie historique à l’éthique, en tendant à substituer « la conservation de la race dans ses conditions d’existence » à « le bonheur » comme but ultime et critère de vertu.

Avant de conclure ce bref aperçu du développement de la pensée éthique anglaise, de Hobbes aux penseurs du XIXe siècle, il conviendra de noter brièvement les points de vue tenus par différents moralistes sur la question du libre arbitre — du moins dans la mesure où ils ont été avancés comme étant d’importance éthique. Nous devons d’abord distinguer trois significations dans lesquelles « la liberté » est attribuée à la volonté ou au « moi intérieur » d’un être humain, à savoir : (1) le pouvoir général de choisir parmi différentes alternatives d’action sans motif, ou contre la force résultante de motifs contradictoires ; (2) le pouvoir de choix entre

les sollicitations de la raison et celles des appétits (ou d’autres impulsions irrationnelles) lorsque ces derniers entrent en conflit avec la raison ; (3) simplement la qualité d’agir rationnellement malgré des impulsions contradictoires, aussi fortes soient-elles, le non posse peccare des théologiens médiévaux. Il est évident que « la liberté » dans ce troisième sens n’est en aucun cas incompatible avec une détermination complète ; et, en fait, c’est plutôt un état idéal vers lequel l’agent moral doit aspirer qu’une propriété que la volonté humaine peut être dit posséder. Dans le premier sens, également distinct du deuxième, l’affirmation de « la liberté » n’a aucune signification éthique, sauf dans la mesure où elle introduit une incertitude générale dans toutes nos inférences concernant le comportement humain. Même dans le deuxième sens, il ne semble guère que la liberté de la volonté d’un homme puisse être un élément à prendre en compte pour déterminer ce qui est juste ou meilleur à faire pour lui (bien sûr, les convictions les plus claires du devoir resteront vaines si l’homme n’a pas un contrôle suffisant de soi pour agir en fonction d’elles) ; c’est plutôt lorsque nous nous demandons s’il est juste de le punir pour ses fautes qu’il semble important de savoir s’il aurait pu agir autrement. Mais malgré l’intérêt marqué porté par les théologiens protestants du XVIIe siècle à l’aspect théologique de cette question, il ne semble pas que les moralistes anglais, de Hobbes à Hume, aient mis l’accent sur la relation du libre arbitre, tant en général au devoir qu’en particulier à la justice. Ni la doctrine de Hobbes, selon laquelle la délibération n’est qu’une alternance de désirs concurrents et l’action volontaire suit immédiatement l’« dernier appétit », ni le déterminisme tout aussi tranché de Locke, qui soutenait que la volonté est toujours mue par le plus grand malaise présent, ne semblaient à aucun de ces auteurs nécessiter une réconciliation avec la croyance en la responsabilité humaine. Même dans le système de Clarke, où l’indéterminisme est sans doute une notion cardinale, son importance est métaphysique plutôt que morale ; selon Clarke, la particularité apparemment arbitraire dans la constitution du cosmos n’est en réalité explicable que par référence au libre arbitre créateur. Dans les discussions éthiques de Shaftesbury et des moralistes sentimentaux en général, cette question disparaît.

naturellement hors de vue ; et le prudent Butler tente d’exclure autant que possible ses perplexités de la philosophie pratique. Mais puisque la réaction, menée par Price et Reid, contre la manière de philosopher qui avait abouti chez Hume, le libre arbitre a été généralement considéré par l’école intuitive comme un point essentiel de l’éthique ; et, en effet, il est naturellement lié au jugement du bien et du mal mérité que ces auteurs présentent comme un élément essentiel dans leur analyse de la conscience morale. Un motif irrésistible, affirment-ils, atténue ou élimine la culpabilité ; personne ne peut se blâmer d’avoir cédé à la nécessité, et personne ne peut être véritablement puni pour ce qu’il n’a pas pu empêcher. En réponse à cet argument, certains nécessitaristes ont admis que la punition ne peut être légitime que si elle est bénéfique pour la personne punie ; d’autres, en revanche, ont soutenu que l’usage légal de la force vise à réprimer la force illégale ; mais la plupart de ceux qui rejettent le libre arbitre défendent la punition au nom de son utilité pour dissuader les autres de commettre des crimes, ainsi que pour corriger ou réprimer le criminel qui en est la cible.

Dans ce bref aperçu, nous avons suivi l’évolution de la spéculation éthique anglaise sans la mettre en relation avec la pensée européenne contemporaine sur le même sujet. En fait, presque tous les systèmes décrits, à partir de Hobbes, sont issus d’une influence essentiellement française, ne montrant que peu de traces d’influence étrangère sur l’éthique anglaise. On peut observer que l’éthique est le seul domaine où ce résultat apparaît. La physique et la psychologie de Descartes furent largement étudiées en Angleterre, et son système métaphysique fut certainement le prédécesseur le plus important de celui de Locke ; mais Descartes ne s’est guère penché sur l’éthique proprement dite. De même, la controverse que Clarke a menée avec Spinoza, puis avec Leibniz, s’est entièrement déroulée dans le domaine métaphysique. La France catholique fut une école pour les Anglais en de nombreux domaines, mais pas en matière de morale ; la grande lutte entre jansénistes et jésuites n’avait que peu d’intérêt pour eux. Ce n’est qu’à la fin que…

Au XVIIIe siècle, l’influence de la philosophie révolutionnaire française commença à se manifester en Angleterre ; et même alors, son influence était principalement politique plutôt que morale. Il est frappant de constater que, même dans le cas de des auteurs tels que Godwin, qui furent profondément affectés par le mouvement politique français, la base morale sur laquelle repose le nouvel ordre social de liberté rationnelle et égale est presque entièrement d’origine locale ; même lorsque le ton et l’esprit sont français, les formes de pensée et la manière de raisonner restent purement anglaises. Seul le benthamisme – qui, il convient de le noter, devint d’abord largement connu grâce à la paraphrase française de Dumont – tire un élément important des œuvres d’un écrivain français, Helvétius ; Bentham lui-même en était pleinement conscient. C’est chez Helvétius qu’il apprit que, puisque les hommes sont universellement et uniquement gouvernés par l’amour-propre, les jugements moraux ne sont en réalité que les jugements communs de toute société au sujet de ses intérêts communs ; qu’il est donc vain, d’une part, de proposer un quelconque critère de vertu autre que celui de la contribution au bonheur général, et, d’autre part, inutile de simplement prêcher aux hommes le devoir ou de les gronder pour leurs vices ; que la fonction propre du moraliste est plutôt de montrer la coïncidence entre la vertu et le bonheur personnel ; que, par conséquent, bien que la nature ait lié les intérêts des hommes de nombreuses manières, et que l’éducation, en développant la sympathie et l’habitude de l’aide mutuelle, puisse beaucoup étendre ces liens, le moraliste le plus efficace reste le législateur, qui, en agissant sur l’amour-propre par le biais de sanctions légales, peut modeler le comportement humain selon son choix. Ces quelques doctrines simples donnent le plan général des travaux infatigables et durant toute une vie de Bentham.

De même, dans le benthamisme modifié que l’exposé convaincant de J.S. Mill fit par la suite connaître en Angleterre, l’influence d’Auguste Comte (Philosophie positive, 1829-1842, et Système de politique positive, 1851-1854) apparaît comme l’élément modificateur principal. Cette influence, jusqu’à présent

car elle a affecté la morale en tant que telle, distincte de la spéculation politique ; elle s’est exercée principalement à travers la conception générale du progrès humain, qui, selon Comte, consiste dans la prépondérance croissante des attributs proprement humains par rapport aux sentiments purement animaux. Les sentiments sociaux sont considérés comme les plus élevés parmi les attributs humains, et parmi tous, c’est la phase la plus universelle des affections humaines, la dévotion envers l’humanité dans son ensemble, qui occupe la première place. Ainsi, c’est le développement de la bienveillance chez l’homme, ainsi que de l’habitude de « vivre pour les autres », que Comte considère comme l’objectif ultime et le critère de la pratique, plutôt que simplement une augmentation du bonheur. Il estime en effet que ces deux éléments sont inséparables : plus les sentiments et les habitudes d’action d’un homme sont altruistes, plus grand sera le bonheur qu’il connaîtra lui-même ainsi que les autres. Cependant, il ne se donne pas la peine de discuter sérieusement avec l’égoïsme, ni de peser soigneusement la quantité de bonheur qui pourrait être obtenue globalement grâce à la satisfaction de tendances égoïstes dûment régulées. Une dévotion absolue et inconditionnelle à soi-même, dans laquelle tous les calculs personnels sont supprimés, constitue une caractéristique essentielle de son idéal moral. Une telle vision est presque diamétralement opposée à la conception de l’existence humaine normale de Bentham ; le utilitarisme plus récent de Mill représente une tentative de trouver un juste milieu entre ces deux extrêmes.

Il convient de noter que, selon Comte, la dévotion envers l’humanité est le principe non seulement de la morale, mais aussi de la religion ; c’est-à-dire qu’elle ne doit pas seulement être pratiquement prédominante, mais doit également se manifester et être soutenue par des formes d’expression régulières et partiellement symboliques, tant privées que publiques. Cependant, cet aspect du système de Comte, ainsi que les détails de sa reconstruction idéale de la société, dans laquelle cette religion joue un rôle important, n’ont eu que peu d’influence ni en Angleterre ni ailleurs. Il est plus important de souligner l’effet général de sa philosophie sur la méthode permettant de déterminer les particularités de la morale ainsi que du droit (tel qu’il devrait être).

L’utilitarisme de Paley et de Bentham : les règles de conduite adéquates, morales et juridiques, sont déterminées en comparant les conséquences imaginaires des différents modes de régulation sur les hommes et les femmes, conçus comme des exemples d’un type essentiellement uniforme et immuable. Il est vrai que Bentham reconnaît expressément les influences variables du climat, de la race, de la religion, du gouvernement, comme des considérations qu’il est important pour le législateur de prendre en compte ; mais son propre travail de construction sociale était presque entièrement indépendant de telles considérations, et sa doctrine semble généralement avoir été convaincue de leur capacité à résoudre toutes les questions éthiques et politiques importantes pour les êtres humains de tous âges et de tous pays, sans tenir compte de leurs différences spécifiques. Mais dans la conception comtienne des sciences sociales, dont l’éthique et la politique constituent l’application pratique, la connaissance des lois de l’évolution de la société revêt une importance fondamentale et en constante augmentation ; l’humanité est considérée comme ayant traversé une série d’étapes, dans chacune desquelles un ensemble quelque peu différent de lois et d’institutions, de coutumes et d’habitudes est normal et approprié. Ainsi, l’homme actuel est un être qui ne peut être compris qu’à travers la connaissance de son histoire passée ; et tout effort visant à construire pour lui un idéal moral et politique par une méthode purement abstraite et ahistorique doit nécessairement être vain ; toutes les modifications qui peuvent être souhaitables à tout moment dans le droit positif et la morale ne peuvent être déterminées qu’aide de la « dynamique sociale ». Ce point de vue dépasse de loin les limites de l’école ou de la secte spécifique de Comte, et a été largement accepté.

Lorsque nous passons de la philosophie française à la philosophie allemande, nous constatons que l’influence de cette dernière sur la pensée éthique anglaise est presque insignifiante jusqu’à une période très récente. Au XVIIe siècle, en effet, le traité de Pufendorf sur le droit naturel, dans lequel la vision générale de Grotius est reformulée avec des modifications visant en partie à trouver un compromis avec la doctrine de Hobbes, semble avoir été beaucoup lu à Oxford et ailleurs. Locke le compte parmi les livres nécessaires à une éducation complète d’un

monsieur. Mais le développement ultérieur de la théorie allemande de l’influence sur le comportement en Allemagne est resté presque entièrement ignoré par les Anglais ; même le système longtemps dominant de Wolff (mort en 1754) était à peine connu. Kant n’a non plus eu d’influence significative en Angleterre avant le deuxième quart du XIXe siècle. On trouve cependant des traces distinctes de l’influence kantienne chez Whewell et d’autres auteurs de l’école intuitive, et plus tard elle devint si forte que son importance pour la pensée éthique ultérieure est difficile à surestimer.

Le moraliste anglais avec qui Kant partage le plus de points communs est Price ; en fait, le kantisme occupe, dans la pensée éthique de l’Europe moderne, une place quelque peu analogue à celle qu’occupaient autrefois les enseignements de Price et Reid parmi les moralistes anglais. Comme Price et Reid, Kant estime que l’homme, en tant qu’être rationnel, est inconditionnellement tenu de se conformer à une certaine règle de droit, ou « impératif catégorique » de la raison. Comme Price, il pense qu’une action n’est bonne que si elle est accomplie pour une bonne motivation, et que cette motivation doit être essentiellement différente de toute inclination naturelle ; le devoir, pour être un devoir, doit être accompli pour le devoir lui-même ; et il argue, avec plus de subtilité que Price ou Reid, que bien qu’un acte vertueux soit sans doute agréable pour celui qui le commet, et que toute violation du devoir soit douloureuse, ce plaisir moral (ou cette douleur) ne peut strictement pas être la motivation de l’acte, car il suit plutôt que de précéder la reconnaissance de notre obligation de l’accomplir. De nouveau, avec Price, il estime que la justesse de l’intention et de la motivation n’est pas seulement une condition ou un élément indispensable à la justesse d’une action, mais constitue en réalité le seul déterminant de sa valeur morale ; mais avec une cohérence philosophique plus grande, il tire la conclusion — à laquelle le moraliste anglais ne semble pas avoir songé — qu’il ne peut y avoir de principes rationnels distincts pour déterminer la justesse « matérielle » du comportement, distincte de sa justesse « formelle » ; et donc que toutes les règles du devoir, pour autant qu’elles soient universellement contraignantes, doivent admettre

d’être présentées comme des applications du principe général selon lequel le devoir doit être accompli pour le devoir lui-même. Cette déduction constitue la partie la plus originale de la doctrine kantienne. Les dictats de l’Impératif catégorique, souligne-t-il, doivent nécessairement s’adresser à tous les êtres rationnels en tant que tels ; par conséquent, mon intention ne peut être juste que si je suis prêt à vouloir que le principe sur lequel j’agis devienne une loi universelle. Il considère que cette règle fondamentale ou cet impératif – « agis selon une maxime que tu peux vouloir comme loi universelle » – fournit un critère suffisant pour déterminer les devoirs particuliers dans tous les cas. La règle exclut les comportements incorrects avec deux degrés de rigueur. Certaines infractions, telles que faire des promesses dans l’intention de les rompre, nous ne pouvons même pas les concevoir universalisées ; dès que tout le monde briserait ses promesses, personne ne voudrait plus qu’on lui fasse des promesses. D’autres maximes, comme celle de laisser des personnes en détresse se débrouiller seules, nous pouvons facilement les concevoir comme des lois universelles, mais nous ne pouvons pas, sans contradiction, vouloir qu’elles le soient ; car lorsque nous sommes nous-mêmes en détresse, nous ne pouvons nous empêcher de désirer que d’autres nous aident.

Une autre particularité importante de la doctrine kantienne est son développement du lien entre le devoir et la liberté de volonté. Il estime que c’est grâce à notre conscience morale que nous savons que nous sommes libres ; dans la reconnaissance que je dois faire ce qui est juste parce que c’est juste et non parce que cela me plaît, il est implicite que cette volonté purement rationnelle est possible ; que mon action peut être déterminée, non pas « mécaniquement », par l’action nécessaire des stimuli naturels des sentiments agréables et douloureux, mais conformément aux lois de mon vrai moi raisonnable. La réalisation de la raison, ou de la volonté humaine pour autant qu’elle soit rationnelle, se présente ainsi comme le but absolu du devoir ; et nous obtenons, sous forme nouvelle de la règle pratique fondamentale, « agis de telle sorte que tu traites l’humanité, en toi-même ou chez autrui, toujours comme un but et jamais seulement comme un moyen ». Nous pouvons également observer que la notion de liberté relie l’éthique à la jurisprudence d’une manière simple et frappante. L’objectif fondamental de

La jurisprudence consiste à réaliser la liberté extérieure en éliminant les obstacles imposés à l’action libre de chacun par les interventions d’autres volontés. L’éthique montre comment réaliser la liberté intérieure en poursuivant résolument des fins rationnelles, en opposition à celles de l’inclination naturelle. Si l’on demande quelles sont précisément les fins de la raison, la proposition de Kant selon laquelle « tous les êtres rationnels en tant que tels sont des fins en eux-mêmes pour tout être rationnel » ne donne guère de réponse claire. On pourrait l’interpréter comme signifiant que le résultat à rechercher pratiquement est simplement le développement de la rationalité de tous les êtres rationnels — tels que les hommes — que nous trouvons encore imparfaitement rationnels. Mais ce n’est pas là le point de vue de Kant. Il soutient en effet que chaque homme doit viser à se faire l’instrument le plus parfait possible de la raison ; mais il nie expressément que la perfection des autres puisse être également prescrite comme une fin pour chacun. C’est, dit-il, « une contradiction de se considérer comme tenu par le devoir de promouvoir la perfection d’un autre, … une contradiction de faire de mon devoir de faire quelque chose pour un autre ce que personne d’autre que lui-même ne peut faire ». Dans quel sens pratique, alors, dois-je faire des autres êtres rationnels mes fins ? La réponse de Kant est que ce à quoi chacun doit viser dans le cas des autres n’est pas la perfection, mais le bonheur, c’est-à-dire les aider à atteindre ces fins purement subjectives qui sont déterminées pour chacun non pas par la raison, mais par l’inclination naturelle. Il explique également que chercher son propre bonheur ne peut être prescrit comme un devoir, car c’est une fin vers laquelle chaque homme est inévitablement poussé par l’inclination naturelle ; mais c’est justement parce que chacun désire inévitablement son propre bonheur, et donc souhaite que d’autres l’aident en cas de besoin, qu’il est tenu de faire du bonheur des autres sa fin éthique, puisqu’il ne peut moralement exiger de l’aide des autres sans accepter l’obligation de les aider à leur tour. L’exclusion du bonheur privé parmi les fins auxquelles il est devoir de viser contraste fortement avec le point de vue de Butler et Reid, selon lesquels l’homme, en tant qu’être rationnel, est soumis à une « obligation manifeste » de rechercher son propre intérêt. La différence n’est cependant pas vraiment aussi grande qu’elle en a l’air ; car dans une autre partie de son système, Kant reconnaît pleinement la rationalité

de la considération que l’individu porte à son propre bonheur. Bien que, selon lui, le devoir exclue toute considération pour le bonheur privé, le summum bonum n’est pas seulement le devoir, mais le bonheur combiné à la valeur morale ; la exigence de bonheur en tant que récompense du devoir est si essentiellement raisonnable que nous devons postuler un lien universel entre les deux, tel que l’ordonnance de l’univers ; en effet, la nécessité pratique de ce postulat est le seul fondement rationnel adéquat que nous ayons pour croire en l’existence de Dieu.

Avant que l’éthique de Kant ne commence à être sérieusement étudiée en Angleterre, le développement rapide et remarquable de la vision métaphysique et de sa méthode, dont les trois principales étapes sont représentées respectivement par Fichte, Schelling et Hegel, s’était déjà produit ; et le système de Hegel occupait alors la position la plus éminente dans la pensée philosophique allemande. La doctrine éthique de Hegel (exposée principalement dans sa Philosophie des Rechts, 1821) montre une affinité étroite, ainsi qu’un contraste frappant, avec celle de Kant. Il partage avec Kant l’idée que le devoir ou la bonne conduite consiste dans la réalisation consciente de la volonté libre et raisonnable, qui est essentiellement la même chez tous les êtres rationnels. Mais, selon Kant, le contenu universel de cette volonté n’est donné que dans la condition formelle de « ne faire que ce que l’on peut souhaiter que tous fassent », à appliquer subjectivement par chaque agent rationnel à sa propre volonté ; tandis que Hegel conçoit la volonté universelle comme étant présentée objectivement à chacun dans les lois, les institutions et la morale coutumière de la communauté dont il fait partie. Ainsi, selon lui, ce ne sont pas seulement les inclinations naturelles vers les plaisirs ou les désirs de bonheur égoïste qui doivent être moralement résistés ; mais même l’impulsion de la conscience individuelle, l’envie de faire ce qui lui semble juste, si elle entre en conflit avec le sens commun de sa communauté. Il est vrai que Hegel considère l’effort conscient pour réaliser sa propre conception du bien comme une étape supérieure du développement moral par rapport à la simple conformité aux règles juridiques qui établissent la propriété, maintiennent les contrats et attribuent des punitions aux crimes, dans lesquelles la volonté universelle est

d’abord exprimée ; car dans une telle conformité, cette volonté n’est réalisée que
par hasard par la concordance extérieure des volontés individuelles, et n’est
pas essentiellement réalisée en aucune d’elles. Il soutient cependant que cet
effort consciencieux est auto-illusionnant et vain, qu’il est même la racine même du mal moral, sauf s’il atteint sa réalisation en harmonie avec les relations sociales objectives dans lesquelles l’individu se trouve placé. De ces relations, le premier degré est constitué par la famille, le deuxième par la société civile, et le troisième par l’État, dont l’organisation est la manifestation suprême de la raison universelle dans le domaine de la pratique.

L’hégélianisme apparaît comme un élément distinct dans la pensée éthique anglaise moderne ; mais l’influence directe du système de Hegel est peut-être moins importante que celle exercée indirectement par le puissant stimulant qu’il a apporté à l’étude du développement historique de la pensée humaine et de la société humaine. Selon Hegel, l’essence de l’univers est un processus de pensée allant de l’abstrait au concret ; et une bonne compréhension de ce processus donne la clé pour interpréter l’évolution dans le temps de la philosophie européenne. Ainsi, selon lui, l’histoire de l’humanité est l’histoire du développement nécessaire de l’esprit libre à travers les différentes formes d’organisation politique : la première étant celle de la monarchie orientale, dans laquelle la liberté appartient uniquement au monarque ; la deuxième, celle des républiques gréco-romaines, dans lesquelles un corps choisi de citoyens libres vit sur une base d’esclavage ; tandis que finalement, dans les sociétés modernes issues de l’invasion teutonne de l’empire romain en déclin, la liberté est reconnue comme le droit naturel de tous les membres de la communauté. L’effet des cours (édités à titre posthume) dans lesquels furent exposées la « Philosophie de l’Histoire » et la « Histoire de la Philosophie » de Hegel s’est étendu bien au-delà des limites de son école particulière ; en effet, la prédominance de la méthode historique dans tous les domaines de la théorie de la pratique est en grande partie due à leur influence.

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D. L’éthique depuis 1879. — Les controverses éthiques, comme la plupart des autres débats spéculatifs, se sont, durant la seconde moitié du XIXe siècle et au début du XXe siècle, concentrées autour des théories darwiniennes. La caractéristique principale de la philosophie morale anglaise dans son histoire antérieure a été son isolement relatif par rapport aux grands mouvements, parfois contemporains, de la pensée philosophique ou scientifique. En Angleterre, tout comme sur le continent européen, l’éthique a souffert, jusqu’à l’époque de Bacon, de la domination excessive du dogme théologique ainsi que de la philosophie scolastique et aristotélicienne traditionnelle. Mais la philosophie morale du XVIIIe siècle, libérée des contraintes scolastiques, était un produit véritablement propre à ce pays, né du problème réel du comportement et aboutissant, du moins en apparence, à des conclusions issues d’une analyse et d’un recours aux faits du comportement et à la nature de la morale. Même au début du XIXe siècle, lorsque l’intérêt principal des auteurs appartenant à l’école utilitariste était principalement politique, l’influence des théories politiques sur la philosophie morale contemporaine était, dans l’ensemble, une influence dont les philosophes moraux eux-mêmes n’étaient pas conscients ; et, par nature, la philosophie morale et la philosophie politique ont tendance à devenir une seule et même recherche. Il est vrai que Mill et Comte ont tous deux encouragé l’idée que tant la société que le comportement pouvaient faire l’objet d’une investigation strictement scientifique. Mais la tentative non seulement de traiter l’éthique de manière scientifique, mais aussi de subordonner les principes du comportement aux principes de la science biologique existante ou d’un ensemble de sciences de nature biologique, fut réservée aux philosophes moraux post-darwiniens. Selon l’opinion de la majorité des critiques, cette tentative n’a pas réussi, et peut-être ce qui restera le plus durable dans la contribution de l’époque moderne à la théorie éthique sera-t-il finalement attribué aux philosophes hostiles à l’éthique évolutionniste. Néanmoins, l’application de la méthode historique aux recherches concernant les faits de la morale et de la vie morale — elle-même faisant partie du grand mouvement de pensée auquel Darwin a donné le principal élan — a conduit à présenter les problèmes moraux sous une forme nouvelle.

L’influence du darwinisme sur des études ayant un rapport considérable avec l’éthique, comme l’anthropologie ou l’étude des religions comparées, a été incalculable.

L’autre grand mouvement de la philosophie morale moderne, né de l’influence de l’idéalisme allemand, et en particulier hégélien, a pour l’essentiel découlé naturellement du regain d’intérêt pour la métaphysique observé dans la seconde moitié du XIXe siècle.

Mais les systèmes métaphysiques de l’éthique ne sont pas une nouveauté, même en Angleterre. Et bien que l’intérêt croissant pour les questions fondamentales de la philosophie ait considérablement approfondi et élargi la compréhension des problèmes moraux ainsi que des enjeux liés au comportement, les progrès réels de la théorie éthique issus de telles spéculations ont été relativement faibles. Ce qui revêt une importance durable, c’est la réaffirmation, sur des bases métaphysiques, du droit de la conscience morale à formuler et résoudre ses propres difficultés, ainsi que le rejet réussi des prétentions de certaines sciences, comme la biologie, à inclure le domaine du comportement dans leur champ d’action et leurs méthodes. L’éthique évolutionniste et l’éthique idéaliste s’accordent toutes deux à rejeter le point de vue de l’individualisme étroit, insistent sur la nécessité de considérer le moi comme ayant un caractère social, et estiment que le but du progrès moral ne peut être atteint que dans une société parfaite.

Il est peut-être trop espérer que le long conflit entre hédonistes et anti-hédonistes soit enfin résolu. Mais assurément, on trouverait aujourd’hui peu de philosophes moraux modernes prêts à défendre les aspects rudimentaires de la psychologie hédoniste tels qu’on les trouve chez Bentham et Mill. Un certain accord général a été trouvé quant à l’impossibilité de considérer le plaisir comme le seul critère motivant et but de l’action morale, bien que des opinions divergentes persistent quant à la place occupée par le plaisir dans le summum bonum et quant à la possibilité d’un calcul hédoniste.

L’échec de l’individualisme « laissez-faire » en politique à produire cette prospérité et ce bonheur communs que ses partisans espéraient a incité les hommes à remettre en question les fondements égoïstes sur lesquels son équivalent éthique était construit. De même, l’échec relatif de la science à satisfaire les aspirations des hommes tant en matière de connaissances qu’en ce qui concerne le bonheur des masses a largement contribué à susciter cette révolte contre la prospérité matérielle en tant que fin des actions, révolte caractéristique de la philosophie morale idéaliste. À cette révolte, ainsi qu’à la tendance générale à trouver le principe de la morale dans un bien idéal présent à la conscience de tous ceux capables d’agir moralement, au reconnu général de la raison comme dernier recours tant en religion qu’en politique, et plus récemment aussi en économie, a sans aucun doute grandement contribué. Dans l’ensemble, l’appel à la raison a suivi le cours traditionnel de telles mouvements en éthique, et a réaffirmé, à la lumière d’une réflexion plus approfondie, les principes moraux inhérents à la conscience morale ordinaire. Ce n’est que de nos jours qu’on observe des signes manifestes de mécontentement vis-à-vis de la morale actuelle elle-même, ainsi qu’une tendance à substituer ou à préconiser une nouvelle morale fondée en apparence sur des conclusions tirées des faits de l’observation scientifique.

Darwin lui-même ne semble jamais avoir remis en question, dans la direction sceptique dans laquelle ses disciples ont appliqué ses principes, le caractère absolu de l’obligation morale. Ce qui l’intéressait principalement, dans la mesure où il étudiait la morale, c’était le développement du comportement moral à ses stades préliminaires. Il s’efforçait avant tout de montrer que, en morale comme dans d’autres domaines de la vie humaine, il n’était pas nécessaire de postuler un fossé complet et brusque entre l’existence humaine et l’existence purement animale ; les instincts et les habitudes qui contribuent à la survie dans la lutte pour l’existence chez les animaux se transforment en qualités morales ayant une valeur similaire pour la préservation de la vie humaine et sociale. Considérant la tendance sociale comme étant à l’origine un instinct issu de l’affection parentale ou filiale, il semble suggérer

Que la sélection naturelle, qui fut la principale cause de son développement aux stades initiaux, puisse très probablement influencer la transition de la morale purement tribale et sociale vers des formes plus complexes ultérieures. Mais il admet que la sélection naturelle n’est pas nécessairement la seule cause, et il s’abstient d’identifier la morale pleinement développée des nations civilisées au « instinct social ». De plus, il reconnaît que des qualités telles que la loyauté et la sympathie, qui ont pu être d’une grande utilité à la tribu dans sa lutte primitive pour l’existence, peuvent devenir un obstacle à l’efficacité physique (en favorisant la survie des moins aptes) à un stade ultérieur. Néanmoins, restreindre notre sympathie conduirait à la « dégradation de la partie la plus noble de notre nature », et la question, manifestement d’une importance vitale, de savoir si nous devrions obéir aux dictats de la raison, qui ne nous inciterait qu’à des comportements propices à la sélection naturelle, ou rester fidèles à la partie la plus noble de notre nature au détriment de la raison, reste sans réponse.

C’est chez Herbert Spencer, le triomphant « bouccinateur du nouveau temps », que les partisans de l’éthique évolutionniste trouvèrent leur protagoniste. Spencer chercha dans des idées issues des sciences biologiques une solution à tous les mystères de la morale, comme à ceux de la plupart des autres domaines de la vie ; et il conçut qu’« il appartenait à la science morale de déduire, à partir des lois de la vie et des conditions d’existence, quels types d’actions tendent nécessairement à produire le bonheur et quels types à produire le malheur ». Il est donc clair qu’une science morale qui veut avoir de la valeur doit attendre que les « lois de la vie » et les « conditions d’existence » aient été déterminées de manière satisfaisante, probablement par la biologie et les sciences apparentées ; et il existe peu d’exemples plus mélancoliques d’échec en philosophie que le manque de résultats concrets obtenus par Spencer de son vivant dans l’application des soi-disant lois de l’évolution au comportement humain — un échec reconnu par Spencer lui-même. Sa propre contribution à l’éthique fut dès le départ compromise par le fait

qu’il ne parvint jamais à se libérer des contraintes de la philosophie que son propre système était censé remplacer. Il commença par nier toute affinité entre sa propre philosophie et l’utilitarisme. Il souligna que le principe du plus grand bonheur pour le plus grand nombre est un principe dépourvu de tout sens précis, puisque les hommes ne sont nulle part d’accord sur leur notion de bonheur, considérant plutôt cette notion comme un problème à résoudre plutôt qu’un critère à appliquer. Le bonheur universel exigerait l’omniscience pour en légiférer, ainsi qu’un homme « normal », ou, comme certains le diraient, « parfait », pour le désirer ; aucune de ces conditions à sa réalisation n’existe actuellement. De plus, le principe selon lequel « chacun compte pour un, personne pour plus d’un » est tout aussi insatisfaisant. On peut en déduire que les inutiles et les criminels devraient avoir autant de bonheur que les utiles et les vertueux. Bien qu’il ne fournisse aucune règle concernant le comportement privé par rapport au comportement public, il ne donne aucun guide réel au législateur. En effet, ni le bonheur, ni les moyens concrets de le atteindre, ni enfin les conditions de sa réalisation ne peuvent être distribués ; et en fin de compte, « ce n’est pas le bonheur général qui devient le critère éthique guidant l’action législative, mais la justice universelle ». Pourtant, Spencer n’a jamais pleinement examiné les implications de cette dernière conclusion. Il accepta sans plus de questions la psychologie hédoniste par laquelle les utilitaristes cherchaient à justifier leur théorie, tout en rejetant la théorie elle-même. Le bien, par exemple, défini par lui « comme un comportement propice à la vie », est également défini comme ce qui est « propice à un excédent de plaisirs par rapport aux douleurs ». Le bonheur, quant à lui, est toujours considéré comme consistant en des sensations, en fin de compte en des sensations agréables, et il n’y a aucune tentative d’appliquer aux concepts de « plaisir » les mêmes principes de critique qu’il avait appliqués avec succès à la notion de « bonheur » chez les utilitaristes. Et, bien qu’il affirme, contre les utilitaristes, l’existence de certaines intuitions morales fondamentales qui sont devenues complètement indépendantes de toute expérience consciente actuelle de leur utilité, il soutient néanmoins qu’elles sont le résultat d’une accumulation raciale

Des expériences progressivement organisées et héritées. Enfin, parallèlement à une théorie de la nature de l’obligation morale fondamentalement empirique et a posteriori dans sa perspective, il maintient, dans son exposé de la justice, l’existence de l’idée de justice en tant que chose distincte d’un simple sentiment, portant en elle une croyance a priori en son existence et identique, par son caractère a priori et intuitif, au critère ultime même de l’utilitarisme. Or, toute analyse philosophique approfondie du système éthique de Spencer ne peut aboutir qu’à la découverte d’une multitude de théories mutuellement contradictoires et pour la plupart logiquement insoutenables. Il est souvent impossible de déterminer s’il cherche, par un recours aux principes évolutifs, à renforcer les sanctions et à souligner le caractère absolu de la morale traditionnelle qu’il accepte pour l’essentiel sans question à partir des opinions dominantes sur le comportement de son époque, ou s’il veut discréditer et réfuter la validité de cette morale afin de substituer, avec l’aide des sciences biologiques, un nouveau code éthique. Par exemple, l’argument selon lequel les croyances intuitives et a priori tirent leur caractère absolu du fait qu’elles sont le résultat d’une transmission et d’une accumulation continues de modifications nerveuses passées dans l’histoire de la race nous mènerait, si l’on le prenait au sérieux, à croire que les sanctions éthiques ultimes doivent être recherchées non pas par un recours à la conscience morale, mais par l’étude du tissu cérébral et de la relation de l’organisme physique de l’homme à son environnement. Cependant, une telle vision serait totalement en contradiction avec beaucoup de ce que Spencer affirme (en particulier dans son traitement de la justice) au sujet de la fiabilité et du caractère inévitable du recours constant des hommes aux intuitions de leur conscience morale. De plus, le simple fait même de la possibilité d’hériter de caractéristiques morales acquises fait encore l’objet de vifs débats parmi ces biologistes auprès desquels devrait reposer le jugement final. De même, l’argument selon lequel « le comportement est bon ou mauvais selon que ses effets globaux sont agréables ou douloureux », et que, en fin de compte, « les actes procurant du plaisir sont des actes qui maintiennent la vie », semble entraîner Spencer dans une multitude d’hypothèses non vérifiées et contradictoires.

théories. Tout d’abord, il n’est jamais clair si Spencer considère le fait qu’un comportement donné soit accompagné d’un sentiment de plaisir comme un critère de son caractère propice à la préservation et au maintien de la vie, ou s’il souhaite que nous utilisions comme critère de ce qui est agréable dans le comportement le fait que ledit comportement semble favoriser la continuation de la vie organique de l’homme. Il semble passer d’un critère à l’autre selon ce qui convient le mieux aux besoins du moment. Il ne prouve pas la coïncidence entre les activités propres au maintien de la vie et celles qui sont agréables. Il part du principe tout au long de son raisonnement que le plaisir est l’opposé de la douleur, et semble ignorer la difficulté de déterminer, au moyen de termes si hautement abstraits, le caractère spécifique de l’action morale. On ne trouve dans sa théorie aucune tentative satisfaisante pour distinguer le plaisir visé par l’altruiste du plaisir immédiat de l’action égoïste. De même, il ignore la distinction entre le sentiment agréable en tant que motif immédiat du comportement et l’idée d’obtenir un plaisir futur, que ce soit pour la race ou pour l’individu. Spencer est en réalité impliqué dans la plupart des confusions et contradictions de la psychologie hédoniste.

De même, sa tentative de construire un critère scientifique à partir de données issues des sciences biologiques ne donne pas de résultats satisfaisants. Il est entravé par une distinction entre éthique « absolue » et éthique « relative », clairement formulée dans les deux derniers chapitres de *Les Données de l’éthique*. L’éthique absolue traiterait de lois qui régiraient le comportement de l’homme idéal dans une société idéale, c’est-à-dire une société où le comportement aurait atteint le stade d’une adaptation complète aux besoins de la vie sociale. L’éthique relative, quant à elle, ne concerne que les comportements avantageux pour une société qui n’a pas encore atteint le stade d’une adaptation complète à son environnement, c’est-à-dire une société qui est actuellement imparfaite. Il va sans dire que Spencer ne nous indique pas comment mettre en corrélation ces deux systèmes éthiques. Et les critères réels de comportement dérivés de considérations biologiques sont presque ridiculement insuffisants. On dit par exemple que le comportement…

Il devrait y avoir plus de moralité à mesure que l’individu ou la société montrent une tendance à devenir plus « définis », « cohérents » et « hétérogènes ». Ou encore, nous devrions considérer comme un critère du caractère « autoritaire » des idées ou des sentiments moraux le fait qu’ils soient complexes et représentatifs, qu’ils se réfèrent à un bien lointain plutôt qu’à un bien proche, en gardant à l’esprit que « le sens du devoir est éphémère et diminue aussi rapidement que s’accroît la moralisation ». En réalité, aucun critère scientifique acceptable ne se dégage, et le résultat de la tentative de Spencer de déterminer les lois de la vie et les conditions de l’existence est soit une reformulation des dictats de la conscience morale dans une phraséologie quasi scientifique vague et alambiquée, soit la substitution du critère sans signification de « survie » comme norme de perfection aux critères habituels et compréhensibles de « bien » et de « juste ».

Une critique similaire pourrait être justement adressée à la plupart des philosophes qui abordent l’éthique du point de vue de l’évolution. Sir Leslie Stephen, par exemple, souhaite substituer la notion de « santé sociale » à celle de bonheur universel, et estime que les conditions de la santé sociale doivent être découvertes en examinant l’« organisme social » ou le « tissu social », dont les lois peuvent être étudiées indépendamment de celles par lesquelles les individus composant la société régulent leur comportement. « L’évolution sociale signifie l’évolution d’un tissu social solide ; le meilleur type est celui impliqué par le tissu le plus solide. » Mais sur la question importante de savoir ce qui constitue le tissu social le plus solide, ou dans quelle mesure l’analogie entre la société telle qu’elle est actuellement constituée et la vie organique est réellement applicable, nous restons sans orientation claire. En fait, à quelques exceptions près, les philosophes moraux évolutionnistes évitent le choix entre les alternatives qui leur sont toujours présentées. Ils partent, pour la plupart, de la conviction que, en éthique comme dans d’autres domaines du savoir humain, « ce qui est plus développé doit être interprété par ce qui est moins

développée» — bien que fréquemment, dans la suite, la complexité ou la postérité du développement soit érigée en norme permettant de juger le processus de développement lui-même. Ils ne se contentent pas d’écrire une histoire du développement moral, en appliquant à celui-ci les principes par lesquels les darwinistes cherchent à expliquer le développement de la vie animale. Mais la quête des origines les conduit souvent à des théories sur la nature de cette conduite morale dont ils s’efforcent de trouver l’origine en totale contradiction avec les croyances actuelles et admises concernant sa nature. La découverte de la soi-disant évolution de la morale à partir de conditions non morales est très souvent un subterfuge inconscient par lequel l’évolutionniste cache le fait qu’il porte des jugements a priori sur la valeur des concepts moraux considérés comme évolués. Accepter de telles théories sur l’origine de la morale impliquerait la conviction que ce que nous prenons pour une conduite « morale » est en réalité quelque chose de très différent, et l’a toujours été tout au long de son histoire. La conclusion légitime qui devrait en découler serait le déni de la validité de ces lois morales qui ont jusqu’à présent été considérées comme absolues, et le remplacement de tous les termes moraux coutumiers par un ensemble entièrement nouveau fondé sur des considérations biologiques. Mais c’est précisément cela, la seule conclusion logique, que la plupart des philosophes évolutionnistes refusent de tirer. Ils ne peuvent renoncer à leur croyance en la morale coutumière. Le professeur Huxley affirmait, par exemple, dans une célèbre conférence, que « le progrès éthique de la société ne dépend pas de l’imitation du processus cosmique, encore moins de la fuite devant lui, mais de la lutte contre lui » (Conférence Romanes, à la fin). Et très fréquemment, des arguments sont avancés par les évolutionnistes pour prouver que la croyance des hommes en le caractère absolu des préceptes moraux est l’un des moyens nécessaires adoptés par la nature pour mettre en œuvre ses desseins en faveur du bien-être social de l’humanité. Pourtant, l’autre alternative, à laquelle ce raisonnement conduit, ils hésitent à l’accepter. Car la croyance en l’absoluité de l’obligation morale, en l’impossibilité à la fois d’expliquer son origine et de transcender ses lois, rendrait la recherche d’un critère scientifique de conduite nécessaire.

Déduits des lois de la vie et des conditions d’existence, ils sont dénués de sens, voire absurdes.

Peut-être le seul penseur européen qui ait mené les principes évolutifs en éthique à leur conclusion logique est Friedrich Nietzsche. Presque tout système de moralité ou d’immoralité peut trouver une certaine justification dans les écrits de Nietzsche, qui sont extraordinairement chaotiques et pleins des exagérations les plus folles. Pourtant, c’est un véritable instinct qui a poussé l’opinion publique, comme en témoigne la littérature actuelle, à voir en Nietzsche l’expressionniste le plus orthodoxe des idées darwiniennes appliquées à l’éthique. Car il voyait clairement que pour être efficace, une éthique évolutionniste devait impliquer la « transvaluation de toutes les valeurs », la « démoralisation » de toute morale ordinaire en vigueur. Il acceptait ouvertement la glorification de la force brute, de la ruse supérieure et de toutes les qualités nécessaires au succès dans la lutte pour l’existence, vers laquelle l’éthique de l’évolution tend nécessairement. Il se proclamait avant tout physiologiste et cherchait dans la physiologie le critère ultime de tout ce qui a de la valeur ; et bien que son propre code éthique implique nécessairement la disparition de la sympathie, de l’amour, de la tolérance et de toutes les émotions altruistes existantes, il trouve néanmoins, en quelque sorte, de la place pour elles dans un tel sacrifice altruiste qui prépare la voie à l’homme supérieur de l’avenir. Ainsi, d’une certaine manière, il parvient à concilier les exigences contradictoires de l’égoïsme et de l’altruisme et réussit là où la plupart des apôtres de l’évolution échouent. Les vertus chrétiennes, la sympathie envers les faibles, les souffrants, etc., représentent une étape nécessaire à traverser dans l’évolution de l’Übermensch, c’est-à-dire l’étape où les faibles et les souffrants s’unissent pour se rebeller contre les forts. Elles doivent être remplacées, non pas tant parce que toutes les vertus sociales doivent être méprisées et rejetées, mais parce que, par leurs effets, c’est-à-dire par leur tendance à perpétuer et prolonger l’existence des faibles et de ceux qui sont le moins bien dotés par la nature, elles sont antisociales par nature et hostiles à la survie du type le plus fort et le plus vigoureux.

l’humanité. Par conséquent, Nietzsche maintient en fait la position suivante, paradoxale : il explique l’existence de l’altruisme à partir de principes égoïstes ; il prône l’abolition totale de tout altruisme en poussant ces mêmes principes égoïstes à leur conclusion logique ; il fait cependant appel à cet instinct moral qui pousse les hommes à sacrifier leurs intérêts personnels étroits au bien supérieur de la société — un instinct profondément altruiste par nature — comme justification ultime de l’éthique qu’il énonce. Une telle position constitue une réduction ad absurdum de la tentative de transcender le caractère ultime de ces intuitions et de ces sentiments qui incitent les hommes à la bienveillance. Ainsi, bien qu’il y ait beaucoup à apprendre de Nietzsche, notamment de sa critique de l’éthique du pessimisme ou des critiques qu’il adresse à la morale négative de l’ascétisme extrême ou du quietisme, son système fournit inévitablement sa propre réfutation. Car aucune philosophie qui déforme le véritable cours de l’histoire et altère les faits moraux ne saurait gagner le jugement lucide de l’humanité, aussi brillante soit son exposition ou aussi ingénieux ses arguments. Enfin, les conceptions de force, de puissance et de maîtrise par lesquelles Nietzsche tente de définir son idéal moral se révèlent, lorsqu’on les examine, tout aussi relatives et insatisfaisantes que d’autres critères d’action morale prétendument déduits de principes évolutifs. Les hommes désirent la force ou le pouvoir non pas comme fins en soi, mais comme moyens pour atteindre des fins qui les dépassent ; Nietzsche est le plus convaincant lorsque l’Übermensch reste indéfini. Imaginé comme l’homme idéal, c’est-à-dire tel que la morale le représente, il devient intelligible ; imaginé comme Nietzsche le décrit, il retombe dans la bête, et cette distinction qui sépare principalement l’homme du monde animal d’où il est issu, à savoir sa capacité unique de conscience de soi et de autocritique, disparaît.

C’est sur cette difficulté cruciale, à savoir la transition dans l’évolution de la morale du stade de l’action purement animale et inconsciente à l’action spécifiquement humaine — c’est-à-dire une action guidée par une intelligence consciente d’elle-même et intentionnelle, visant un but conçu comme bon — que porte la polémique de

T.H. Green et ses disciples idéalistes ont insisté sur ce point. Il est peut-être regrettable que des doctrines métaphysiques, énoncées principalement à des fins de critique et non essentielles en elles-mêmes à la théorie de la morale qu’ils proposaient, aient été considérées comme la principale contribution des auteurs idéalistes à la théorie éthique, et traitées ainsi avec sévérité par des critiques hostiles. L’objection principale de Green à la philosophie morale évolutionniste réside dans l’argument selon lequel aucune explication purement « naturelle » des faits moraux n’est concevable. La conscience connaissante — c’est-à-dire, en ce qui concerne le comportement, la conscience morale — ne peut jamais devenir un objet de connaissance au sens où les phénomènes naturels en sont les objets de la connaissance scientifique. Car une telle connaissance implique l’existence d’une conscience connaissante en tant qu’intelligence capable de se distinguer des objets auxquels elle se rapporte. Plus particulièrement, l’existence de la conscience morale implique « la transition du simple désir à la conscience de l’objet désiré, de l’impulsion à satisfaire ce désir à l’effort pour réaliser cet objet ; cela implique la présence d’un sujet qui se distingue de ce désir ». Par conséquent, les faits du développement moral impliquent, avec l’émergence de la conscience humaine, l’apparition de quelque chose de qualitativement différent des faits que traite par exemple la physiologie ; ils impliquent en somme une couche en développement que nulle examen des tissus animaux, nul calcul des conséquences pour la conservation de l’espèce ne peut jamais expliquer de manière satisfaisante. Aussi loin que l’on remonte dans l’histoire de l’humanité, si l’on admet même l’existence de la conscience, il sera nécessaire d’admettre également l’existence, pour cette conscience, d’un idéal qui peut être accepté ou rejeté, d’une capacité de regarder vers l’avant et vers l’arrière, et de viser un avenir qui n’est pas encore pleinement réalisé. Mais malheureusement, les exigences temporaires de la critique ont contraint Green à insister sur la métaphysique du soi, c’est-à-dire à souligner la nécessité d’un examen critique des prérequis de toute

forme de conscience de soi et surtout de conscience cognitive, à un tel point que les critiques ont perdu de vue la véritable dépendance de sa métaphysique par rapport au témoignage direct de la conscience morale. La valeur philosophique, la sincérité, l’ampleur et la profondeur de son traitement des faits et des institutions moraux ont été pleinement reconnues. Ce qui n’a pas été suffisamment compris, c’est que le fondement métaphysique de son système éthique — l’argument, par exemple, contenu dans l’introduction aux Prolegomena — est traité de manière injuste s’il est détaché de son traitement global de la morale, et qu’il ne peut être évalué correctement que s’il est interprété, tout comme la conclusion, comme point de départ de la théorie morale. La doctrine de l’éternité du soi, par exemple, contre laquelle de nombreuses critiques ont été formulées (par ex. Taylor, The Problem of Conduct, chap. ii.), bien qu’elle soit principalement exprimée en termes d’épistémologie, a néanmoins ses racines dans le témoignage direct de l’expérience morale. En effet, la morale implique en l’individu une capacité à se soulever au-dessus des intérêts de son propre moi restreint et à s’identifier, dans la quête d’un bien universel, aux véritables intérêts de tous les autres êtres. De même, la conception du soi comme unité morale naît naturellement de l’impossibilité de trouver le summum bonum dans une succession d’états de conscience éphémères tels que l’hédonisme, par exemple, les postule. Le bien en tant que véritable universal ne peut être réalisé que par un vrai soi, et tous deux impliquent un principe d’unité qui ne peut être entièrement exprimé en termes des particularités qu’il unifie. Mais la question de savoir si l’interprétation idéaliste de la nature du bien universel est la bonne, c’est-à-dire si nous avons raison d’identifier cette conscience de soi capable de saisir le principe d’unité avec le principe d’unité qu’elle saisit, est un problème métaphysique et théiste relativement sans rapport avec la théorie morale de Green. Il serait tout à fait possible d’accepter ses critiques du naturalisme et de l’hédonisme tout en rejetant nombre des inférences métaphysiques qu’il tire. Une réponse quelque peu similaire pourrait être donnée à ceux qui critiquent l’usage par Green des termes « réalisation de soi » ou « soi-

le « développement » comme caractéristique de l’idéal moral est insatisfaisant. Il est assez facile de montrer la futilité d’une telle conception si elle est comprise de manière formelle à des fins pratiques en philosophie morale. Si l’on entend par là la réalisation de certaines capacités du moi, il ne semble pas y avoir une distinction suffisante entre les capacités bonnes et mauvaises ; or, la réalisation, dans les conditions actuelles, de toutes les capacités du moi est impossible. Et viser, autant que possible, un développement complet ignorerait à nouveau la distinction entre vice et vertu. Mais utilisée dans le sens où Green l’emploie habituellement, l’autoréalisation implique, comme il le dit, la réalisation par le bon homme de sa capacité rationnelle ou l’idée d’un mieux qui existe dans le temps, c’est-à-dire que la distinction entre le moi bon et le moi mauvais n’est jamais ignorée, mais constitue l’hypothèse fondamentale de sa théorie. Et si l’on objecte que cette expression est en tout cas tautologique, c’est-à-dire que le bien est défini en termes d’autoréalisation et l’autoréalisation en termes du bien, on peut se demander si un système éthique rationnel peut éviter une accusation similaire. Green admettrait qu’en un certain sens la notion de « bien » est indéfinissable, c’est-à-dire qu’elle ne peut être reconnue que dans les particularités du comportement dont elle est la forme universelle. Seuls, donc, ceux des philosophes qui croient en l’existence d’un critère de moralité, c’est-à-dire d’un test universel tel que celui du plaisir, du bonheur et similaires, par lequel nous pouvons juger de la valeur des actions, trouveront la position de Green absurde ; car, au contraire, des conceptions telles que celles de « développement personnel » ou d’« autoréalisation » semblent avoir une valeur précise et positive si elles attirent l’attention sur les implications métaphysiques de la moralité et caractérisent avec justesse les faits moraux. L’ambiguïté qu’elles possèdent provient de l’ambiguïté même de la moralité. En effet, le progrès moral consiste en la réalisation de ce qui existe déjà potentiellement. Le mérite remarquable de la philosophie morale de Green est que l’idéalisme qu’il prône est ancré et fondé dans les habitudes et institutions morales : et la métaphysique à laquelle elle aboutit repose sur des principes déjà implicitement reconnus par la morale.

la conscience de l’homme ordinaire. Rien ne pouvait être plus éloigné de l’enseignement de Green que la croyance selon laquelle une métaphysique constructive pourrait, sans l’aide des intuitions de la conscience morale, découvrir des lois pour régir le comportement.

Mais bien que la loyauté de Green envers les faits primaires de la conscience morale l’ait empêché de construire un système rationaliste de la morale basé uniquement sur les conclusions de la métaphysique, il était peut-être inévitable que la reprise d’intérêt pour la métaphysique, si marquée dans ses propres spéculations, conduise à une critique plus audacieuse des principes premiers de l’éthique chez d’autres auteurs. Les Études éthiques de Bradley avaient présenté avec grande brillance une théorie idéaliste de la morale peu éloignée de celle des Prolegomènes de Green. Mais la publication d’Apparence et réalité par le même auteur marqua un grand progrès dans la critique philosophique des postulats éthiques, ainsi qu’un mécontentement croissant face aux réconciliations actuelles entre les principes premiers de la morale et les conclusions de la métaphysique. Apparence et réalité ne portait pas principalement sur la morale, mais elle mena inévitablement à certaines conclusions concernant le comportement, et il ne fallut pas longtemps avant que ces conclusions ne soient élaborées en détail.

Le livre du professeur A.E. Taylor, Le Problème du comportement (1901), est l’une des contributions les plus remarquables et les plus indépendantes à la philosophie morale publiées ces dernières années. Il suit néanmoins pour l’essentiel la ligne de critique de Bradley et peut donc être considéré comme représentatif de son école. On trouve dans l’œuvre du professeur Taylor deux positions principales : (1) un refus de fonder l’éthique sur la métaphysique, et (2) la découverte d’un dualisme irréconciliable dans la nature de la morale, qui prend de nombreuses formes, mais peut être sommairement résumé comme consistant en une opposition ultime entre égoïsme et altruisme. Concernant le premier point, Taylor affirme (op. cit., p. 4) que son objectif est de montrer que « l’éthique est, pour ses principes et ses méthodes, tout aussi indépendante de la spéculation métaphysique que n’importe quelle des soi-disant “sciences naturelles” ; que

Sa véritable base ne doit pas être cherchée dans des théories philosophiques sur la nature de l’Absolu ou la constitution ultime de l’Univers, mais dans les faits empiriques de la vie humaine tels qu’ils nous sont révélés dans notre expérience concrète quotidienne du monde et de l’humanité, et filtrés et systématisés par les sciences de la psychologie et de la sociologie... L’éthique doit être considérée comme une science purement « positive » ou « expérimentale », et non comme une science « spéculative ».
Quant à la deuxième position, une seule citation suffira (op. cit., p. 183) : « L’altruisme et l’égoïsme sont des développements divergents d’une même racine psychologique commune du sentiment éthique primitif. Ces deux développements sont également inévitables, et chacun est en fin de compte irreconciliable avec l’autre. Ni l’égoïsme ni l’altruisme ne peuvent servir de base unique à la théorie morale sans déformer les faits, et il n’est pas possible de découvrir une catégorie supérieure permettant d’ajuster définitivement leurs prétentions rivales. »

Le professeur Taylor expose ces deux théories avec une grande brillance d’argumentation et beaucoup d’ingéniosité, mais aucune d’elles ne parviendra probablement à convaincre pleinement la majorité de ses critiques. Il est curieux, d’abord, de constater que l’indépendance de la philosophie morale par rapport à la métaphysique soit soutenue par des arguments métaphysiques. Car quel que soit le véritable caractère de la relation entre les principes moraux et métaphysiques fondamentaux, il est évident que le mécontentement même de Taylor vis-à-vis des principes moraux actuels provient d’une incapacité à croire en leur rationalité ultime, c’est-à-dire d’une conviction selon laquelle ils sont insoutenables du point de vue de la métaphysique ultime ; et peut-être la partie la plus intéressante de son livre est le chapitre intitulé « Au-delà du bien et du mal », dans lequel la forme la plus élevée et finale de la conscience éthique de l’humanité fait l’objet d’une critique approfondie. Mais en outre, il devient de plus en plus évident que la psychologie elle-même (sur laquelle Taylor voudrait fonder la morale) implique des présupposés métaphysiques ; sa position ne peut en fait être formulée que sous forme de position métaphysique, qu’il s’agisse de l’idéalisme subjectif ou de tout autre. Et le besoin ressenti par la plupart des philosophes d’une fondation philosophique pour la morale ne provient pas de

Aucun désir de subordonner la perspicacité morale à une théorie spéculative, mais parce que les faits moraux eux-mêmes sont inexplicables sauf à la lumière de principes premiers que seule la métaphysique peut critiquer.

Taylor lui-même tente de trouver les racines de l’éthique dans les sentiments moraux de l’humanité, ces sentiments étant avant tout des sensations ou des émotions, bien qu’ils impliquent et aboutissent à des jugements d’approbation ou de désapprobation concernant le comportement. On peut cependant se demander s’il parvient à distinguer clairement les sentiments éthiques des jugements éthiques, et si l’on doit les considérer comme synonymes, il semble difficile d’éviter la conclusion que les implications du « jugement » moral doivent impliquer un recours à la métaphysique.

De plus, il est évident qu’une grande partie du conflit de Taylor avec les idéaux moraux actuels provient du fait qu’ils ne se justifient pas au regard du jugement moral, c’est-à-dire qu’du point de vue du bien réel, ils sont insatisfaisants, étant teintés de mal. Il semble donc difficile de concilier ce qui est en réalité une croyance en la validité des jugements de la conscience morale avec la croyance que la source et la justification réelles de cette conscience se trouvent dans les sentiments mêmes et dans cette masse vague de sensations flottantes sur lesquelles elle porte son jugement. Le scepticisme semble être le seul résultat possible d’une telle position. La polémique de Taylor contre les systèmes métaphysiques d’éthique repose constamment sur une prétendue disparité et séparation entre les faits de l’« expérience » morale, les jugements de la conscience morale, et les théories concernant leur nature, théories que les philosophes qu’il attaque n’accepteraient en aucun cas. Il existe sans aucun doute une distinction entre la morale en tant que forme de conscience et la réflexion sur cette morale. Mais une telle distinction ne correspond ni ne témoigne de l’existence d’une distinction entre la morale en tant qu’« expérience » et la morale en tant que « théorie » ou « idée ».

Taylor est plus convaincant lorsqu’il développe sa deuxième thèse principale — celle de l’existence présumée d’un dualisme ultime dans la nature de

moralité. Ses explications sur l’origine des concepts d’obligation et de responsabilité, ainsi que de la plupart des concepts fondamentaux dont traite la philosophie morale, seront acceptées ou rejetées dans la mesure où l’argument principal concernant la base psychologique de l’éthique convaincra le lecteur. Mais dans son exposé de la contradiction fondamentale inhérente à la moralité, élaboré avec beaucoup de soin et soutenu par des arguments illustratifs, il recourt pour l’essentiel à des faits familiers à la conscience morale non philosophique. Il commence par identifier une opposition fondamentale entre les instincts d’affirmation de soi et ceux qui assurent la production et la protection de la génération future, même dans le monde infra-éthique étudié par la biologie. Il retrouve cette opposition dans les formes qu’elle prend dans la vie sociale de l’humanité (comme, par exemple, dans la difficulté de concilier les exigences contradictoires du développement individuel, de la culture de soi et du service social), et découvre « une racine cachée d’insincérité et d’hypocrisie sous toute moralité » (p. 243), puisque il n’est pas possible de poursuivre un seul type d’idéal sans quelque déviation par rapport à une finalité unique. Il juge également insatisfaisantes toutes les conceptions par lesquelles les hommes ont espéré réconcilier les antagonismes et les divergences reconnus entre des idéaux moraux prétendant être à la fois ultimes et autoritaires (p. 285). Le progrès est illusoire ; il n’existe aucun but satisfaisant vers lequel le développement moral tendrait inévitablement ; la religion, à laquelle certains se réfugient lorsqu’ils sont troublés par les contradictions inexplicables de la conduite morale elle-même, « contient et repose sur un élément de fiction » (p. 489).

Avec la présentation par Taylor des difficultés auxquelles la moralité doit faire face, il y a probablement peu de gens pour être sérieusement en désaccord, bien qu’ils puissent la juger excessivement pessimiste. Mais lorsqu’il transforme ce qui n’est en réalité qu’une description de certaines formes de difficultés morales en une attaque contre le caractère logique et cohérent de la moralité elle-même, il est moins susceptible de susciter l’adhésion. En effet, la difficulté que tous rencontrent pour réaliser le bien, ou pour être moraux, n’est en elle-même pas une preuve d’une contradiction inhérente à la

la nature du bien en tant que tel. Et ce qui frapperait peut-être en premier lieu un critique impartial dans les exemples de Taylor de valeurs idéales contradictoires ou de jugements moraux antagonistes mais ultimes, c’est la perception qu’il ne s’agit pas nécessairement du tout d’idées ou de jugements moraux, et donc pas nécessairement d’idées ou de jugements ultimes.

Les exigences de l’autocultivation et du service social peuvent, lorsqu’on les considère de manière abstraite ou dans un cas hypothétique, paraître antagonistes et irreconciliables. Mais lorsque celles-ci se présentent à la conscience morale individuelle, on peut affirmer avec certitude : (1) qu’il ne peut y avoir qu’un seul choix moral possible, c’est-à-dire que leur opposition (lorsqu’elles s’opposent) ne comporte aucun conflit de devoirs ; et (2) que, quel que soit l’idéal finalement préféré, des opportunités seront néanmoins offertes, dans sa réalisation, pour la réalisation simultanée d’activités et de capacités habituellement associées à l’idéal supposé être contradictoire. Car, de même qu’il n’y a pas de réalisation de soi qui ne implique pas de sacrifice de soi, il n’y a pas de place, au sein des limites de la morale, pour ce type d’égoïsme incompatible avec le service social.

Il ressortira clairement de l’exposé précédent de l’œuvre de Taylor que la tendance de sa pensée, comme celle de Bradley, n’est nullement orientée vers la confirmation ou la restauration de ces principes de conduite reconnus par la conscience morale ordinaire. La psychologie ou la métaphysique ont tendance, dans leurs systèmes, à usurper la place d’autorité autrefois réservée à l’éthique proprement dite.

Il serait globalement vrai d’affirmer que les systèmes évolutionnistes d’éthique tels que ceux d’Herbert Spencer, de Sir Leslie Stephen ou du professeur S. Alexander (Moral Order and Progress, 1899), ainsi que les théories métaphysiques de la morale dont T.H. Green et Martineau, Bradley et Taylor sont les principaux représentants, ont dominé le domaine de la spéculation éthique depuis 1870.

Néanmoins, il suffit de mentionner une œuvre telle que les Types of Ethical Theory de Martineau pour dissiper l’idée que le type de philosophie morale le plus caractéristique de l’Angleterre, c’est-à-dire celui qui consiste en une analyse approfondie de la forme et de la nature même de la conscience morale, a cédé sa place ou est susceptible de le faire à des efforts plus ambitieux et constructifs. L’effort principal de Martineau fut, comme il le dit lui-même, d’interpréter, de justifier et de systématiser les sentiments moraux ; et si la présentation concrète de ce qui est impliqué, par exemple dans le choix moral, constitue la justification de la morale, on peut dire que Martineau a réussi. C’est précisément son interprétation et sa systématisation des sentiments moraux qui ont suscité les critiques de la plupart de ses détracteurs. Il est impossible, par exemple, d’accepter sa hiérarchie ordonnée des « sources d’action » sans se rendre compte que le principe réel sur lequel elles peuvent être mises en ordre doit dépendre de considérations relatives aux circonstances et aux conséquences, aux positions et aux devoirs, avec lesquelles un intuitionnisme strict comme celui de Martineau n’aurait rien à voir. De même, l’idée de la conscience en tant que faculté particulière émettant immédiatement ses jugements sans réflexion ne peut être maintenue face à l’analyse psychologique moderne et elle est contraire à la nature même du jugement moral. Curieusement, Martineau manque également de sympathie pour l’aspect universel et social de la morale, sur lequel les philosophes moraux évolutionnistes et idéalistes se concentrent fortement. Néanmoins, il y a eu peu de philosophes moraux qui, en dehors des particularités de leurs préférences personnelles, aient exposé avec une vision plus claire ou avec une langue plus noble la nature essentielle de la conscience morale.

Équivalent en importance à l’œuvre de Martineau est le livre des Methods of Ethics du professeur Sidgwick, paru en 1874. Les deux ouvrages se ressemblent par leur hauteur de vue et par le fait qu’ils sont consacrés à la réexamen de la nature de la conscience morale, en excluant, selon Sidgwick, les branches étrangères à cette recherche. Dans la plupart des autres aspects, ils diffèrent. Martineau est bien plus…

une sympathie pour l’idéalisme plus grande que chez Sidgwick, dont le travail consiste en une reformulation, à partir d’un point de vue nouveau et indépendant, de la position utilitariste. Et Sidgwick a été bien plus réussi que tout autre philosophe moral, à l’exception de T.H. Green et Bradley, dans la fondation d’une école de pensée. Beaucoup de ses critiques les plus acerbes seraient les premiers à admettre à quel point ils doivent à son enseignement. Parmi les plus récents, on trouve G.E. Moore, dont le livre Principia Ethica constitue une contribution originale importante à la pensée éthique. Et bien que le Dr Hastings Rashdall (The Theory of Good and Evil, Oxford, 1907) ne soit pas d’accord avec le type particulier de théorie hédoniste de Sidgwick dans sa propre position philosophique, il adopte un point de vue quelque peu similaire à l’attitude principale de ce dernier, le rationalisme utilitariste. Les deux volumes de Rashdall montrent également un retour bienvenu de la pensée anglaise à la tâche propre du philosophe moral : l’examen de la nature du comportement moral. D’autres ouvrages, tels que Morals in Evolution du professeur L.T. Hobhouse ou Origin and Development of the Moral Ideas du professeur E.A. Westermarck, témoignent d’un intérêt continu pour l’histoire de la morale et pour les recherches anthropologiques étroitement liées à la philosophie morale.

Beaucoup de ce qui est important pour la philosophie morale a été récemment écrit sur des problèmes qui appartiennent plus proprement à la philosophie de la religion et à la théorie de la connaissance. Les Studies in Hegelian Cosmology de J.F. M‘Taggart, ainsi que son œuvre ultérieure Some Dogmas of Religion, contiennent des contributions intéressantes à la théorie du plaisir et au problème du libre arbitre et du déterminisme. Un exemple notable de cette tendance se retrouve dans le développement de la théorie du pragmatisme (v. ce mot), pour laquelle F.C.S. Schiller a proposé le terme général « humanisme ». Les aspects relatifs à l’éthique incluent, par exemple, l’indéterminisme limité présent dans cette théorie, l’attitude de la conscience religieuse exprimée par William James (Will to Believe and Pragmatism), ainsi que la conception pragmatique du bien. De plus, l’intérêt général pour les problèmes sociaux a entraîné un renouveau de

Spéculation concernant des questions partiellement politiques et d’ordre éthique de parti, par exemple la nature de la justice. Enfin, il est devenu évident que de nombreux problèmes jusqu’alors laissés à la politique économique pour être résolus appartiennent plus proprement au moraliste, voire au philosophe moral, et l’on peut s’attendre avec confiance à ce que, avec la complexité croissante de la vie sociale et la disparition de nombreuses sanctions morales jusqu’alors considérées comme inviolables, l’avenir apporte un intérêt renouvelé et pratique pour la théorie du comportement, susceptible de conduire à de nouveaux développements dans la spéculation éthique.

Bibliographie.—La littérature sur ce sujet est si abondante dans toutes les langues qu’une seule petite sélection peut être donnée ici. Pour des ouvrages supplémentaires, on peut se référer aux articles annexes. Voir également le Dict. of Philos. and Psychol. de Baldwin, vol. III (1905), p. 812 et suiv. (bibliographie).

I. Historique.—Sir L. Stephen, History of English Thought in the 18th Century (1876, 3e éd. 1892) ; W.E.H. Lecky, History of European Morals from Augustus to Charlemagne (1869, de nombreuses éditions) ; œuvres d’Ed. Zeller (v. ci-dessous) ; G.H. Lewes, History of Philosophy (1880) ; W. Gass, Geschichte der christlichen Ethik (1881) ; A.W. Benn, The Greek Philosophers (1882) ; F. Jödl, Geschichte der Ethik in der neueren Philos. (2 vol., 1882-1889) ; L. Schmidt, Ethik der alten Griechen (1882) ; E. Howley, The Old Morality traced Historically (1885) ; J. Martineau, Types of Ethical Theory (Oxford, 1885, 3e éd. 1891) ; Th. Ziegler, Gesch. d. christl. Ethik (1886) ; Ch. Letourneaux, L’Évolution de la morale (1887) ; K. Köstlin, Gesch. der Ethik (1887) ; C.E. Luthardt, Die antike Ethik in ihrer geschichtlichen Entwicklung (1887) ainsi que Hist. of Christian Ethics (1888) ; C.M. Williams, A Review of the Systems of Ethics founded on the Theory of Evolution (1893) ; J. Watson, Hedonistic Theories from Aristippus to Spencer (1895) ; L.A.

Selby-Bigge, British Moralists (1897) ; R. Mackintosh, From Comte to Benjamin Kidd (1899) ; S. Patten, The Development of English Thought (1899) ; A.B. Bruce, The Moral Order of the World in Ancient and Modern Thought (1899) ; Sir L. Stephen, The English Utilitarians (1901) ; Henry Sidgwick, Outlines of the History of Ethics (5e éd., 1902) ; Paul Janet, History of the Problems of Philosophy (1902-1903), trad. angl. Ada Monahan, vol. ii. « Ethics » ; W.R. Sorley, Recent Tendencies in Ethics (1904).

II. Constructif et critique.—Outre les ouvrages mentionnés ci-dessus, on peut citer :—J.M. Guyau, La Morale anglaise (1879), Éducation et hérédité (1889 ; trad. angl. Greenstreet, avec introduction de G.F. Stout, 1891), Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction (trad. angl., 1898) ; G.H. Lewes, Problems of Life and Mind (1879) ; Sir L. Stephen, Science of Ethics (1882) ; P. Janet, The Theory of Morals (trad. angl., 1884) ; W.R. Sorley, On the Ethics of Naturalism (1885) ; W.L. Courtney, Constructive Ethics (1886) ; Wilson et Fowler, Principles of Morals (1886) ; H. Höffding, Ethik (1888), Psychologie (1882, 1892 ; trad. Lowndes, 1892) ; W. Wundt, Ethik (1886 ; trad. Titchener et autres, 1897) ; F. Paulsen, Ethik (1889, 1893 ; trad. Thilly, 1899) ; H. Sidgwick, Method of Ethics (1890) ; J.T. Bixby, The Crisis in Morals: An Examination of Rational Ethics (1891) ; J. Seth, Freedom an Ethical Postulate (1891) ; J.H. Muirhead, Elements of Ethics (1892) ; G. Simnel, Einleitung in die Moralwissenschaft (1892, 1893) ; T. Ziegler, Social Ethics (1892) ; T.H. Huxley, Evolution and Ethics (1893) ; W. Knight, The Christian Ethic (1893) ; J.S. Mackenzie, Manual of Ethics (1893) ; F. Ryland, Ethics (1893) ; J. Seth, A Study of Ethical Principles (1894, 6e éd. 1902) ; C.F. D’Arcy, Short Study of Ethics (1895) ; J.H. Hyslop, The Elements of Ethics (1895) ; J. Kidd, Morality and Religion (1895) ; Sir L. Stephen, Social Rights and Duties (1896) ; J.M. Baldwin, Social and Ethical Interpretations in Mental

Développement (1897) ; Th. Ribot, Psychologie des émotions (1897) ; A. Seth Pringle-Pattison, La Place de l’homme dans le cosmos (1897) ; H.R. Marshall, Instinct et raison (1898) ; W. Wallace, Théologie naturelle et éthique (1898) ; F. Paulsen, Politique de parti et morale (1900) ; A.E. Taylor, Le Problème du comportement (1901) ; G.T. Ladd, Philosophie du comportement (1902) ; H. Sidgwick, Éthique de Green, Spencer, Martineau (1902) ; D. Irons, Étude en psychologie de l’éthique (1903) ; G.E. Moore, Principia Ethica (1903) ; R. Eucken, Courants spirituels de notre temps (1904), ainsi que d’autres œuvres (voir Eucken, Rudolf) ; œuvres d’A. Fouillée (v. ci-dessus) ; G. Santayana, Vie de la raison (1905) ; E.A. Westermarck, Origine et développement des idées morales (1906) ; George Gore, Fondements scientifiques de la morale (1899) et Nouveaux fondements scientifiques de la morale (1906), contenant une tentative intéressante, mais peu convaincante, d’expliquer l’éthique à partir de principes purement physiques. (H. H. W.)

1 Cette phrase bien connue était à l’origine attribuée aux Pythagoriciens.

2 Il est très caractéristique du platonisme que, dans ce dialogue, tel qu’il est formulé à l’origine, la question soit celle du bien et du mal, tandis que, sans aucun changement apparent de sujet, c’est finalement entre la vie philosophique et la vie de l’ambition vulgaire ou du plaisir sensuel que se pose la question.

3 Ce terme cardinal est généralement traduit par « bonheur » ; il faut admettre qu’il s’agit du terme le plus naturel pour désigner ce que nous (en anglais) appelons « le but et la finalité de notre être ». Mais le bonheur désigne si nettement un état de sentiment qu’il ne permet pas l’interprétation que donnent explicitement Aristote (ainsi que Platon et les Stoïciens) à εὐδαιμονία ; la confusion peut être évitée au mieux en traduisant ce mot par le terme moins familier de « bien-être ».

4 Aristote suit Platon et Socrate en identifiant les notions de καλός (« juste », « beau ») et ἀγαθός (« bon ») dans leur application au comportement. On peut cependant observer que, tandis que ce dernier terme est utilisé pour désigner l’homme vertueux et (au neutre) équivaut en général à « but », le premier est plutôt choisi pour exprimer la qualité des actes vertueux qui, dans un cas particulier, constituent le but de l’agent vertueux. Aristote représente sans doute fidèlement le sens commun de la Grèce lorsqu’il considère que, dans la mesure où la vertu est en elle-même bonne pour l’agent vertueux, elle appartient à cette espèce de bien que nous distinguons comme beau. Dans la philosophie grecque ultérieure, le terme καλόν (« honestum ») devint encore plus technique pour signifier « moralement bon ».

5 Le récit ci-dessus est considérablement développé dans l’Hist. of Ethics d’H. Sidgwick (5e éd., 1902), p. 59-70.

6 Il y a une certaine difficulté à discuter des vues d’Aristote sur la sagesse pratique et sur la relation de l’intellect à l’action morale, car il est très probable que les seuls exposés que nous ayons de ces vues ne fassent pas partie des écrits authentiques d’Aristote. Néanmoins, les livres VI et VII des Éthiques nicomaïques contiennent sans aucun doute une doctrine purement aristotélicienne telle qu’un disciple pouvait la formuler, et semblent fournir une base suffisante pour la critique générale exprimée dans le texte.

7 On a suggéré que le cynisme était pour le stoïcisme ce que le monachisme était pour le christianisme primitif. Cependant, cette analogie ne doit pas être poussée trop loin, car les stoïciens orthodoxes ne semblent jamais avoir considéré le cynisme comme le chemin le plus parfait.

8 Les stoïciens n’étaient pas entièrement d’accord quant à l’immuabilité de la vertu, mais ils étaient d’accord pour dire qu’une fois acquise, elle ne pouvait être perdue que par la perte même de la raison.

9 C’est pourquoi certains membres de l’école, sans rejeter la définition de la vertu = connaissance, la définissaient également comme « force et puissance ».

10 Apparemment, c’est en vue de cette union chez les êtres rationnels que les amis sont considérés comme des « biens extérieurs » pour le sage, et que la possession de bons enfants est aussi comptée comme un bien.

11 Les stoïciens semblaient varier dans leur conception de la « bonne réputation », εὐδοξία ; au début, lorsque l’école était davantage sous l’influence du cynisme, ils affichaient une indifférence tant extérieure qu’intérieure à celle-ci ; finalement, ils cédèrent au bon sens et l’inclurent parmi les προηγμένα.

12 On note qu’il ne méprisait pas la coopération, tant des femmes que des esclaves, dans ses travaux philosophiques.

13 La dernière exigence d’Épicure envers ses disciples aurait été de se souvenir des dogmes.

14 Épictète.

15 Marc Aurèle.

16 Par ex. Justin Martyr, Origène, Tertullien, Cyprien.

17 Sans effusion de sang.

18 Pour montrer la rudesse de la notion de rédemption dans le christianisme primitif, il suffit de mentionner que de nombreux Pères présentent le rachat du Christ comme ayant été payé au diable.

Parfois, on ajoute que, par le voile de l’humanité qui cachait la divinité du Christ, une certaine tromperie était (à juste titre) exercée sur le grand trompeur.

19 Il convient de noter qu’Augustin préfère utiliser le terme « liberté » non pas pour désigner le pouvoir de vouloir le bien ou le mal, mais pour désigner le pouvoir de vouloir le bien. Selon lui, la plus haute liberté exclut la possibilité de vouloir le mal.

20 Les œuvres de Cicéron sont peu importantes dans l’histoire de l’éthique antique, car leur contenu philosophique était entièrement emprunté à des traités grecs aujourd’hui perdus ; mais l’influence qu’elles ont exercée (en particulier le De officiis) sur les lecteurs médiévaux et même modernes a été très considérable.

21 Abelard a par la suite retiré cette opinion, du moins sous sa forme extrême ; en fait, il ne semble pas avoir pleinement conscience de la différence entre (1) l’intention non réalisée de commettre un acte objectivement juste, et (2) l’intention de faire ce que l’agent croit simplement être juste.

22 Il fut condamné par deux synodes, en 1121 et 1140.

23 La synderèse (gr. συντήρησις, dérivé de συντηρεῖν, signifiant surveiller attentivement, observer) est utilisée dans ce sens chez Jérôme (Com. in Ezek. i. 4-10).

24 Le refus du concile de Constance de condamner la défense de l’assassinat par Jean Petit est un exemple frappant de cette faiblesse. Voir Milman, Lat. Christ. livre XIII, chap. 9.

25 Parmi les principaux casuistes anglais, on peut citer Perkins, Hall, Sanderson, ainsi que le plus éminent Jeremy Taylor, dont le Ductor dubitantium parut en 1660.

26 Cette influence ne s’est pas exercée dans le domaine de l’éthique. Le bref aperçu que donne Bacon de la philosophie morale (dans l’Advancement of Learning, ii. 20-22) est très riche en suggestions. Mais la grande tâche de Bacon consistant à réformer la méthode scientifique était, selon lui, une tâche qui laissait l’éthique de côté ; il n’a jamais fait d’effort sérieux pour transformer ses vues éthiques en un système cohérent, fondé sur des raisonnements méthodiques indépendants. L’aperçu donné dans l’Advancement of Learning ne fut jamais développé, et il ne semble pas avoir eu aucun effet sur l’évolution ultérieure de la spéculation éthique.

27 Il identifie même le désir au plaisir, considérant apparemment l’agitation de l’appétit et celle de la satisfaction comme deux parties de la même « mouvement ».

28 Malgré l’égoïsme intransigeant de Hobbes, on observe une disparité notable entre sa théorie des fins que les hommes cherchent naturellement et son critère permettant de déterminer leurs droits naturels. Ce dernier n’est jamais simplement le plaisir, mais toujours la préservation – bien qu’il élargisse parfois la notion de « préservation » pour y inclure « la préservation de la vie afin de ne pas en être lassé ». Son point de vue semble être que, dans un état de nature, la plupart des hommes se battront, voleront, etc.

« pour simple délice » ou « pour la gloire », et que par conséquent tous les hommes doivent avoir un droit indéfini de se battre, de voler, etc., « pour leur survie ».

29 Il convient cependant de noter que ce n’est que dans son traitement de l’Équité et de la Bienveillance qu’il développe véritablement l’analogie mathématique (cf. History of Ethics de Sidgwick, 5e éd., p. 180-181).

30 Il faut observer que, bien que Clarke soit sincèrement désireux de prouver que la plupart des principes sont contraignants indépendamment d’une disposition divine, il s’efforce tout autant de montrer que la morale requiert le soutien pratique de la religion révélée.

31 Trois catégories d’impulsions sont ainsi distinguées par Shaftesbury : (1) « Affections naturelles », (2) « Affections personnelles », et (3) « Affections non naturelles ». Leurs caractéristiques sont examinées plus en détail dans l’History of Ethics, p. 186 et suivantes.

32 Dans un passage remarquable vers la fin de son onzième sermon, Butler semble même admettre que la conscience devrait céder à l’amour-propre si cela était possible (ce qui n’est pas le cas) que les deux entrent en conflit ultime et irréconciliable.

33 Il est intéressant de noter que la définition explicite donnée par Hutcheson de l’objet de l’amour-propre inclut à la fois « la perfection » et « le bonheur » ; mais dans le développement de son système, il considère le bien privé exclusivement comme le bonheur ou le plaisir.

34 La conception éthique de Hume a été formulée définitivement dans son Inquiry into the Principles of Morals (1751), ouvrage qui est à la fois plus populaire et plus purement utilitariste que ses travaux antérieurs.

35 Hume remarque que, dans certains cas, par « association d’idées », la règle selon laquelle nous louons ou blâmons s’étend au-delà du principe d’utilité dont elle provient ; mais il accorde beaucoup moins de place à cette explication dans son second traité qu dans le premier.

36 Dans les éditions précédentes de l’Inquiry, Hume incluait expressément toutes les qualités appréciées sous la notion générale de « vertu ». Dans les éditions ultérieures, il évita cette contrainte en remplaçant ou en ajoutant « mérite » dans plusieurs passages — admettant que certaines des qualités louables qu’il mentionne seraient plus communément appelées « talents », tout en affirmant néanmoins qu’« il y a peu de distinction dans notre évaluation intérieure » entre « vertus » et « talents ».

37 Il convient de noter que, tandis que Price et Stewart (après Butler) identifient l’objet de l’amour-propre au bonheur ou au plaisir, Reid conçoit ce « bien » de manière plus vague, en y incluant la perfection et le bonheur ; bien qu’il utilise parfois « bien » et bonheur comme termes interchangeables, et qu’il semble en pratique avoir toujours en vue ce dernier dans tout ce qu’il dit de l’amour-propre.

38 Par exemple, Reid propose d’appliquer ce principe en faveur de la monogamie, en argumentant sur le rapport entre les hommes et les femmes nés ; sans expliquer pourquoi, si l’intention de la nature

Par conséquent, l’inférence élimine la polygamie occasionnelle, mais elle n’élimine pas non plus le célibat occasionnel.

39 On peut observer que certains auteurs récents, qui seraient généralement classés dans cette école, évitent de diverses manières la difficulté de construire un code de conduite extérieure. Parfois, ils considèrent que l’intuition morale détermine l’excellence relative des motifs en conflit (James Martineau), ou la qualité relative des plaisirs choisis (Laurie), ce qui semble être la même idée sous un aspect hédoniste ; d’autres soutiennent que ce qui est perçu intuitivement, c’est la justesse ou l’injustice des actes individuels — une vision qui rend évidemment le raisonnement éthique pratiquement superflu.

40 L’originalité — telle qu’elle existe — du système de Paley (comme celle de Bentham) réside dans sa méthode pour élaborer les détails plutôt que dans ses principes de construction. Paley reconnaît expressément ses dettes envers l’œuvre originale et suggestive, bien que diffuse et capricieuse, d’Abraham Tucker (Light of Nature Pursued, 1768-1774). Dans ce traité, comme dans celui de Paley, on trouve « la satisfaction propre à chacun, source qui motive tous ses actes », liée au « bien général, racine à partir de laquelle toutes nos règles de conduite et nos sentiments d’honneur prennent naissance », par le biais d’une théologie naturelle qui démontre « la générosité sans limite du créateur de la nature ». Tucker prend également soin d’expliquer que la satisfaction ou le plaisir sont « identiques en nature, quelle que soit leur différence de degré, ... que ce soit lorsque l’on est satisfait d’entendre de la musique, de contempler des paysages, de goûter des mets délicieux, d’accomplir des actions louables ou de faire des réflexions agréables », et encore qu’il entend par « bien général » « la quantité de bonheur », à laquelle « tout plaisir que nous procurons à notre prochain contribue ». Cependant, dans le lien théologique établi par Tucker entre le bonheur privé et le bonheur général, il y a une ingéniosité particulière que le bon sens de Paley a évitée. Il argue que, puisque les hommes n’ont pas de libre arbitre, ils n’ont en réalité aucun mérite ; par conséquent, l’équité divine doit finalement distribuer le bonheur en parts égales à tous ; donc, je dois finalement augmenter mon propre bonheur autant que possible en adoptant une conduite qui ajoute le plus au fonds commun géré par la Providence.

Mais en réalité, les grandes lignes de l’utilitarisme de Paley se trouvent une génération plus tôt — dans la thèse de Gay, placée en préface à l’édition de Law de l’ouvrage de King intitulé L’Origine du mal — comme le montrent les extraits suivants : « L’idée de vertu est la conformité à une règle de vie qui guide les actions de toutes les créatures rationnelles en ce qui concerne le bonheur des uns et des autres ; obligation à laquelle chacun est toujours tenu... L’obligation est la nécessité de faire ou d’omettre quelque chose afin d’être heureux... Une obligation complète et absolue, qui s’appliquerait à tous les cas, ne peut provenir que de l’autorité de Dieu... La volonté de Dieu [dans la mesure où elle dirige le comportement envers autrui] est la règle ou le critère immédiat de la vertu... Mais il est évident, d’après la nature de Dieu, qu’il ne pouvait avoir d’autre dessein en créant l’humanité que leur bonheur ; par conséquent, il souhaite leur bonheur ; donc mon comportement, dans la mesure où il peut être un moyen vers le bonheur de l’humanité, doit être de cette nature ; on peut donc dire que ce bonheur de l’humanité est le critère de la vertu, à un degré intermédiaire. »

La même dissertation contient également le germe du système de Hartley, comme nous le verrons bientôt.

41 Il faut admettre que l’application de cet argument par Paley est quelque peu approximative et ne distingue pas suffisamment les conséquences d’un seul acte de meurtre bienveillant de celles d’une autorisation générale à commettre de tels actes.

42 Cette liste donne douze des quatorze catégories dans lesquelles Bentham classe les sources de l’action, en omettant la sanction religieuse (mentionnée plus tard) ainsi que les plaisirs et les douleurs liés à l’intérêt personnel, qui englobent toutes les autres catégories à l’exception de la sympathie et de l’antipathie.

43 Dans la Deontologie publiée par Bowring à partir des manuscrits laissés après la mort de Bentham, on affirme que cette coïncidence est totale.

44 Il convient de noter qu’Austin, après Bentham, utilise plus fréquemment le terme « moral » pour désigner ce qu’il appelle plus précisément « morale positive », c’est-à-dire le code de règles soutenu par l’opinion commune dans toute société.

45 Dans la dissertation mentionnée précédemment. Voir la note 2 à la p. 835. Hartley affirme que ce traité a fourni le point de départ de son propre système.

46 Il faut remarquer que le sensualisme de Hartley ne le conduit nullement à exalter les plaisirs corporels. Au contraire, il cherche à démontrer en détail que ceux-ci (ainsi que les plaisirs de l’imagination, de l’ambition, de l’intérêt personnel) ne peuvent être l’objet d’une quête primordiale sans entraîner une perte de bonheur global – l’un de ses arguments étant que ces plaisirs surviennent plus tôt dans le temps, et « ce qui est antérieur dans l’ordre naturel est toujours moins parfait que ce qui est postérieur ».

47 On peut observer que, selon Kant et d’autres, (2) et (3) sont quelque peu confusément mêlés.

48 Curieusement, l’auteur anglais qui s’approche le plus de Kant sur ce point est le utilitariste Godwin, dans son ouvrage Political Justice. Selon Godwin, la raison est le motif approprié pour des actes conduisant au bonheur général : la raison me montre que le bonheur d’un certain nombre d’autres hommes a plus de valeur que le mien ; et la perception de cette vérité me donne au moins un encouragement à préférer les premiers aux seconds. Et si l’on répondait que le motif est en réalité l’inconfort moral lié au choix de l’alternative égoïste, Godwin réplique que cet inconfort, bien qu’étant une « étape constante » dans le processus de volonté, n’est qu’une étape « accidentelle » – « Je ressens de la douleur en négligeant un acte de bienveillance, parce que la bienveillance est, à mes yeux, un comportement que je dois adopter ».

49 Dans le kantisme, comme nous l’avons vu en partie, les croyances ontologiques les plus importantes – concernant Dieu, la liberté et l’immortalité de l’âme – reposent sur des nécessités de la pensée éthique. Dans le système de Fichte, le lien entre éthique et métaphysique est encore plus étroit ; en effet, nous

On peut le comparer à cet égard au platonisme ; de même que Platon fusionne les notions les plus fondamentales de chacune de ces disciplines en l’idée du bien, Fichte les fusionne en l’idée de la volonté libre. « La liberté », selon lui, est à la fois le fondement de tout être et la fin de toute action morale. Dans les systèmes de Schelling et de Hegel, l’éthique revient à une place subordonnée ; en effet, la conception éthique du premier n’est que suggérée et non entièrement développée. Ni Fichte ni Schelling n’ont exercé qu’une influence très faible et très indirecte sur la philosophie éthique en Angleterre ; il semble donc préférable de laisser les doctrines éthiques de chacun être expliquées dans le cadre du reste de leur système.

50 Cf. A. Seth Pringle-Pattison, The Philosophical Radicals. Martineau’s Philosophy, p. 92.

*** FIN DE L’ENCYCLOPÉDIE DE LIVRES ÉLECTRONIQUES PROJECT GUTENBERG
BRITANNICA, 11E ÉDITION, DE « ÉQUATION » À « ÉTHIQUE » ***

Des éditions mises à jour remplaceront les précédentes — les anciennes éditions seront renommées.

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1.E.8. Vous pouvez percevoir une redevance raisonnable pour des copies ou pour fournir un accès ou distribuer des œuvres électroniques de Project Gutenberg, à condition que :

• Vous versiez une redevance de 20 % des bénéfices bruts que vous tirez de l’utilisation des œuvres de Project Gutenberg, calculée selon la méthode que vous utilisez déjà pour calculer vos impôts applicables. Cette redevance est due au propriétaire de la marque Project Gutenberg, mais celui-ci a accepté de donner ces redevances, en vertu de ce paragraphe, à la Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Les paiements de redevance doivent être effectués dans un délai de 60 jours suivant chaque date à laquelle vous préparez (ou êtes légalement tenu de préparer) vos déclarations fiscales périodiques. Ces paiements doivent être clairement identifiés comme tels et envoyés à la Project Gutenberg Literary Archive Foundation à l’adresse indiquée à la section 4, « Informations sur les dons à la Project Gutenberg Literary Archive Foundation ».

• Vous remboursiez intégralement tout montant payé par un utilisateur qui vous en informe par écrit (ou par e-mail) dans un délai de 30 jours suivant la réception, indiquant qu’il n’est pas d’accord avec les conditions de la licence complète Project Gutenberg™. Vous devez exiger de cet utilisateur qu’il retourne ou détruise toutes les copies des œuvres conservées sur support physique et qu’il cesse toute utilisation et tout accès aux autres copies des œuvres Project Gutenberg™.

• Vous remboursez intégralement, conformément au paragraphe 1.F.3, tout montant payé pour une œuvre ou une copie de remplacement, si un défaut dans l’œuvre électronique est découvert et signalé à vous dans un délai de 90 jours suivant la réception de l’œuvre.

• Vous respectez toutes les autres conditions de ce contrat concernant la distribution gratuite des œuvres Project Gutenberg™.

1.E.9. Si vous souhaitez percevoir une redevance ou distribuer une œuvre électronique Project Gutenberg™ ou un groupe d’œuvres selon des conditions différentes de celles prévues dans ce contrat, vous devez obtenir l’autorisation écrite de la Project Gutenberg Literary Archive Foundation, gestionnaire du projet.

Marque déposée Gutenberg™. Veuillez contacter la Fondation comme indiqué à la section 3 ci-dessous.

1.F.

1.F.1. Les bénévoles et les employés du Projet Gutenberg déploient des efforts considérables pour identifier, effectuer des recherches sur les droits d’auteur, transcrire et relire des œuvres non protégées par la loi américaine sur les droits d’auteur afin de créer la collection Project Gutenberg™. Malgré ces efforts, les œuvres électroniques Project Gutenberg™, ainsi que le support sur lequel elles peuvent être stockées, peuvent contenir des « défauts », tels que, mais sans s’y limiter, des données incomplètes, inexactes ou endommagées, des erreurs de transcription, une violation des droits d’auteur ou d’autres droits de propriété intellectuelle, un disque ou autre support défectueux ou endommagé, un virus informatique, ou des codes informatiques qui endommagent ou ne peuvent pas être lus par votre équipement.

1.F.2. GARANTIE LIMITÉE, RENONCIATION AUX DOMMAGES – À l’exception du « droit de remplacement ou de remboursement » décrit au paragraphe 1.F.3, la Fondation de l’Archivage Littéraire Project Gutenberg, propriétaire de la marque déposée Project Gutenberg™, ainsi que toute autre partie distribuant une œuvre électronique Project Gutenberg™ en vertu du présent accord, renoncent à toute responsabilité à votre égard pour les dommages, coûts et dépenses, y compris les frais juridiques. Vous convenez de ne pas avoir de recours en cas de négligence, de responsabilité stricte, de manquement à la garantie ou de rupture de contrat, à l’exception de ceux prévus au paragraphe 1.F.3. Vous convenez que la Fondation, le propriétaire de la marque déposée et tout distributeur en vertu du présent accord ne seront pas tenus pour responsables à votre égard des dommages réels, directs, indirects, conséquents, punitifs ou accessoires, même si vous signalez la possibilité de tels dommages.

1.F.3. DROIT LIMITÉ DE REMPLACEMENT OU DE REMBOURSEMENT – Si vous découvrez un défaut dans cette œuvre électronique dans un délai de 90 jours après l’avoir reçue, vous pouvez obtenir un remboursement de l’argent (le cas échéant) que vous avez payé en envoyant une explication écrite à la personne auprès de qui vous avez reçu l’œuvre. Si vous avez reçu l’œuvre sur un support physique, vous devez retourner ce support accompagné de votre explication écrite. La personne ou l’entité qui vous a fourni l’œuvre défectueuse peut choisir de vous fournir une copie de remplacement au lieu d’un remboursement. Si vous avez reçu l’œuvre électroniquement, la personne ou l’entité qui vous la fournit…

Vous pouvez choisir de vous donner une deuxième opportunité de recevoir l’œuvre électroniquement à la place d’un remboursement. Si la deuxième copie est également défectueuse, vous pouvez demander un remboursement par écrit sans autres possibilités de résoudre le problème.

1.F.4. Sauf le droit limité de remplacement ou de remboursement mentionné au paragraphe 1.F.3, cette œuvre vous est fournie « TELLE QUEELLE », SANS AUCUNE AUTRE GARANTIE DE NATURE QUOI QUE CE SOIT, EXPRESSE OU IMPLIQUÉE, Y COMPRIS, MAIS NON SEULEMENT, LES GARANTIES DE COMMERCIABILITÉ OU D’ADÉQUATION POUR UN BUT DONNÉ.

1.F.5. Certains États ne permettent pas la renonciation à certaines garanties implicites ni l’exclusion ou la limitation de certains types de dommages. Si toute renonciation ou limitation énoncée dans ce contrat viole la loi de l’État applicable à ce contrat, le contrat sera interprété de manière à prévoir la plus large renonciation ou limitation autorisée par la loi de cet État. L’invalidité ou l’inapplicabilité de toute disposition de ce contrat n’annulera pas les dispositions restantes.

1.F.6. INDEMNISATION – Vous acceptez d’indemniser et de tenir à l’écart de toute responsabilité la Fondation, le titulaire de la marque déposée, tout agent ou employé de la Fondation, toute personne fournissant des copies des œuvres électroniques Project Gutenberg™ conformément à ce contrat, ainsi que tous les bénévoles associés à la production, à la promotion et à la distribution des œuvres électroniques Project Gutenberg™, contre toutes responsabilités, coûts et dépenses, y compris les frais juridiques, qui découlent directement ou indirectement de tout acte que vous effectuez ou pour lequel vous êtes responsable : (a) la distribution de celle-ci ou de toute autre œuvre Project Gutenberg, (b) toute modification, altération, ajout ou suppression apportée à une œuvre Project Gutenberg, et (c) tout défaut que vous provoquez.

Section 2. Informations sur la mission de Project Gutenberg

Project Gutenberg est synonyme de distribution gratuite d’œuvres électroniques dans des formats lus par la plus grande variété d’ordinateurs, y compris ceux obsolètes, anciens, moyennement récents et nouveaux. Il existe grâce à

les efforts de centaines de bénévoles et les dons de personnes issus de tous les milieux de la vie.

Les bénévoles et le soutien financier, qui permettent de fournir aux bénévoles l’aide dont ils ont besoin, sont essentiels pour atteindre les objectifs du Projet Gutenberg et garantir que sa collection restera librement accessible aux générations futures. En 2001, la Fondation de l’Archivage Littéraire Project Gutenberg a été créée afin d’assurer un avenir sûr et durable au Projet Gutenberg et aux générations à venir. Pour en savoir plus sur la Fondation de l’Archivage Littéraire Project Gutenberg et sur la manière dont vos efforts et vos dons peuvent aider, consultez les sections 3 et 4 ainsi que la page d’information sur la fondation à l’adresse www.gutenberg.org.

Section 3. Informations sur la Fondation de l’Archivage Littéraire Project Gutenberg

La Fondation de l’Archivage Littéraire Project Gutenberg est une organisation éducative à but non lucratif de type 501(c)(3), organisée conformément aux lois de l’État du Mississippi et ayant reçu le statut d’exonération fiscale de la part du Service des revenus intérieurs. Le numéro d’identification fiscale fédéral de la fondation est 64-6221541. Les contributions versées à la Fondation de l’Archivage Littéraire Project Gutenberg sont déductibles d’impôts dans toute la mesure permise par les lois fédérales américaines et les lois de votre État.

Le bureau administratif de la fondation se trouve au 41 Watchung Plaza #516, Montclair NJ 07042, États-Unis, +1 (862) 621-9288. Des liens pour contacter par e-mail ainsi que des informations de contact à jour peuvent être trouvés sur le site web de la fondation et sur sa page officielle à l’adresse www.gutenberg.org/contact.

Section 4. Informations sur les dons à la Fondation de l’Archivage Littéraire Project Gutenberg

Project Gutenberg™ dépend d’un soutien public et de dons largement répandus pour pouvoir mener à bien sa mission consistant à augmenter le nombre d’œuvres en domaine public ou licenciées qui peuvent être distribuées librement sous une forme lisible par ordinateur, accessible par la plus grande variété d’équipements.

y compris du matériel obsolète. De nombreuses petites dons (de 1 à 5 000 dollars) sont particulièrement importants pour maintenir le statut d’exemption fiscale auprès de l’IRS.

La Fondation s’engage à se conformer aux lois régissant les œuvres caritatives et les dons caritatifs dans les 50 États des États-Unis. Les exigences de conformité ne sont pas uniformes et il faut un effort considérable, beaucoup de paperasse et de frais pour y répondre et rester en conformité. Nous ne sollicitons pas de dons dans les régions où nous n’avons pas reçu de confirmation écrite de conformité. Pour FAIRE UN DON ou connaître le statut de conformité pour un État donné, visitez www.gutenberg.org/donate.

Bien que nous ne puissions pas et ne sollicitions pas de contributions des États où nous n’avons pas rempli les exigences de sollicitation, nous ne connaissons aucune interdiction d’accepter des dons non sollicités de donateurs de ces États qui nous contactent pour proposer un don.

Les dons internationaux sont acceptés avec gratitude, mais nous ne pouvons faire aucune déclaration concernant le traitement fiscal des dons reçus en dehors des États-Unis. Seules les lois américaines déjà représentent une charge énorme pour notre petit personnel.

Veuillez consulter les pages Web de Project Gutenberg pour connaître les méthodes et adresses de don actuelles. Les dons peuvent également être faits par divers moyens, notamment par chèque, paiement en ligne ou carte de crédit. Pour faire un don, veuillez visiter : www.gutenberg.org/donate.

Section 5. Informations générales sur Project Gutenberg – Œuvres électroniques

Le professeur Michael S. Hart est l’auteur de la conception de Project Gutenberg, une bibliothèque d’œuvres électroniques pouvant être partagées librement avec quiconque. Pendant quarante ans, il a produit et distribué des eBooks Project Gutenberg, avec uniquement un réseau limité de bénévoles pour l’aider.

Les eBooks Project Gutenberg sont souvent créés à partir de plusieurs éditions imprimées, dont toutes ont été confirmées comme ne pas être protégées par le droit d’auteur aux États-Unis, sauf si…

Une notice de droits d’auteur est incluse. Par conséquent, nous n’assurons pas nécessairement que les eBooks soient conformes à une édition imprimée particulière.

La plupart des gens commencent par notre site web qui dispose de l’outil principal de recherche PG :
www.gutenberg.org.

Ce site contient des informations sur le Projet Gutenberg, y compris la manière de faire des dons à la Fondation du Archives littéraires du Projet Gutenberg, comment contribuer à la création de nos nouveaux eBooks, et comment s’abonner à notre newsletter par e-mail pour être informé des nouveaux eBooks.