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El eBook de Project Gutenberg de la Encyclopaedia Britannica, 11ª edición, de “Ecuación” a “Ética”
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Título: Encyclopaedia Britannica, 11ª edición, de “Ecuación” a “Ética”

Autor: Varios

Fecha de publicación: 25 de febrero de 2011 [eBook #35398]
Última actualización: 7 de enero de 2021

Idioma: Inglés

Otra información y formatos: www.gutenberg.org/ebooks/35398

Agradecimientos: Producido por Marius Masi, Don Kretz y el Equipo de Revisión Distribuida en Línea en https://www.pgdp.net

*** INICIO DEL EBOOK DE PROJECT GUTENBERG ENCICLOPEDIA BRITANNICA, 11ª EDICIÓN, DE “ECUACIÓN” A “ÉTICA” ***

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LA ENCICLOPÉDIA BRITÁNICA

UN DICIONARIO DE ARTES, CIENCIAS,
LITERATURA E INFORMACIÓN GENERAL
UNDÉCIMA EDICIÓN

VOLUMEN IX SECCIÓN VII

Ecuación y ética

Artículos de esta sección

ECUACIÓN ESCHEAT
ECUACIÓN DEL CENTRO ESCHENBURG, JOHANN JOACHIM
ECUACIÓN DEL TIEMPO ESCHENMAYER, ADAM KARL AUGUST VON
ECUADOR ESCHER VON DER LINTH, ARNOLD
ECUERRÍA ESCHSCHOLTZ, JOHANN FRIEDRICH
ECUÍDEOS ESCHWEGE
EQUILIBRIO ESCHWEILER
ECINOCIO ESCOBAR Y MENDOZA, ANTONIO
ECUITES ESCOIQUIZ, JUAN

EQUITY ESCOMBE, HARRY
EQUIVALENT ESCORIAL
ÉRARD, SÉBASTIEN ESCOVEDO, JUAN DE
ERASMUS, DESIDERIUS ESCUINTLA
ERASTUS, THOMAS ESCUTCHEON
ERATOSTHENES DE ESHER, WILLIAM BALIOL BRETT
ALEXANDRIA
ERBACH ESHER
ERBIUM ESKER
ERCILLA Y ZÚNIGA, ALONSO ESKILSTUNA
DE
ERCKMANN-CHATRIAN ESQUIMO
ERDÉLYI, JÁNOS ESKI-SHEHR
ERDMANN, JOHANN EDUARD ESMARCH, JOHANNES FRIEDRICH
AUGUST VON
ERDMANN, OTTO LINNÉ ESNA
EREBUS ESOTÉRICO
ERECH ESPAÑOLES SOBRE EL MAR, LOS
ERECHTHEUM ESPALIER
ERECHTHEUS ESPARTERO, BALDOMERO
ERESHKIGAL ESPARTO
ERETRIA ESPERANZA
ESCUELA ERETRIANA DE ESPERANTO
FILOSOFÍA
ERFURT ESPINAY, TIMOLÉON D’
ERGOT ESPINEL, VICENTE MARTINEZ
ERIC XIV ESPÍRITU SANTO
ERICACEAE ESPRONCEDA, JOSÉ IGNACIO JAVIER
ORIOL ENCARNACIÓN DE
ERICHSEN, SIR JOHN ERIC ESQUIRE
ERICHT, LOCH ESQUIROL, JEAN ÉTIENNE DOMINIQUE
ERICSSON, JOHN ESQUIROS, HENRI FRANÇOIS ALPHONSE
ERIDANUS ESS, JOHANN HEINRICH VAN
ERIDU ENSAYO, ENSAYISTA
ERIE (lago) ESSEG

ERIE (ciudad) ESSEN
ERIGENA, JOHANNES ESSENES
SCOTUS
ERIGONE ESSENTUKI
ERIN ESSEQUIBO
ERINNA ESSEX, CONDES DE
ERINYES ESSEX, ARTHUR CAPEL
ERIPHYLE ESSEX, ROBERT DEVEREUX
ERIS ESSEX, ROBERT DEVEREUX
ERITH ESSEX, WALTER DEVEREUX
ERITREA ESSEX
ERIVAN (gobierno de Rusia) REINO DE ESSEX
ERIVAN (ciudad de Rusia) ESSLINGEN
ESTABLECIMIENTO DE ERLANGEN
ERLE, SIR WILLIAM ESTABLECIMIENTO DE UN PUERTO
ERLKÖNIG ESTAING, CHARLES HECTOR
ERMAN, PAUL FINCA
AGENTES DE FINCAS DE ERMANARIC
DEBERES DE LA FINCA DE ERMELAND
ERMELO ESTCOURT, RICHARD
FAMILIA ESTE DE ERMINE
CIUDAD DE ESTE EN CALLE ERMINE
ERMOLDUS NIGELLUS ESTÉBANEZ CALDERÓN, SERAFÍN
ERNE ESTELLA
ERNEST I ESTERHÁZY DE GALÁNTHA
ERNEST II ESTERS
ERNEST AUGUSTUS ESTHER
ERNESTI, JOHANN AUGUST ESTONIA
ERNESTI, JOHANN ESTIENNE
CHRISTIAN GOTTLIEB
ERNST, HEINRICH WILHELM ESTON
ERODE ESTOPPEL
EROS (planeta) ESTOUTEVILLE, GUILLAUME D’
EROS (dios del amor) ESTOVERS

ERPENIUS, THOMAS ESTRADA, LA
ERROLL, FRANCIS HAY ESTRADE
ERROR ESTRADES, GODEFROI
ERSCH, JOHANN SAMUEL ESTREAT
ERSKINE, EBENEZER ESTRÉES, GABRIELLE D’
ERSKINE, HENRY ESTREMADURA
ERSKINE, JOHN (escocés divino)
ERSKINE, JOHN (de Carnock) ESTUARY
ERSKINE, JOHN (de Dun) ESZTERGOM
ERSKINE, RALPH ÉTAGÈRE
ERSKINE, THOMAS (de ETAH Linlathen)
ERSKINE, THOMAS ERSKINE ÉTAMPES, ANNE DE PISSELEU D’HEILLY
ERUBESCITE ÉTAMPES
ERYSIPELAS ÉTAPLES
ERYTHRAE ETAWAH
ERYTHRITE ETCHING
ERZERUM ETEOCLES
ERZGEBIRGE VIENTO ETESIAN
ERZINGAN ÉTEX, ANTOINE
ESAR-HADDON ÉTER
ESAU ETHEREDGE, SIR GEORGE
ESBJERG ETHERIDGE, JOHN WESLEY
ESCANABA ETHERIDGE, ROBERT
ESCAPAR ÉTERES
ESCATOLOGÍA ÉTICA

ECUACIÓN (del latín aequatio, aequare, igualar), una expresión o enunciado de la igualdad de dos cantidades. La equivalencia matemática se denota con el signo =, un símbolo inventado por Robert Recorde (1510-1558), quien consideraba que nada podía ser más igual que dos rectas iguales y paralelas. Una ecuación establece una igualdad entre dos clases de cantidades, distinguidas como conocidas e ignoradas; estas corresponden a los datos de un problema y a lo que se busca. El objetivo del matemático es expresar las incógnitas por separado en función de las conocidas; esto se denomina resolver la ecuación, y los valores de las incógnitas así obtenidos se llaman raíces o soluciones. Las incógnitas suelen denotarse con las letras finales del alfabeto, ... x, y, z, mientras que las conocidas son números reales o se representan con las letras iniciales del alfabeto, a, b, c, etc. Cualquier número o letra que exprese cuánto múltiplo aparece de un término en una ecuación se llama coeficiente de ese término; y el término que no contiene ninguna incógnita se denomina término absoluto. El grado de una ecuación es igual al índice más alto de una incógnita en ella, o a la suma más alta de los índices de los productos de incógnitas. Si cada término tiene la misma suma de sus índices, se dice que la ecuación es homogénea. Estas definiciones se ilustran en las ecuaciones:—

(1) ax² + 2bx + c = 0,
(2) xy² + 4a²x = 8a³,
(3) ax² + 2hxy + by² = 0.

En (1) la incógnita es x, y las conocidas son a, b, c; los coeficientes de x² y x son a y 2b; el término absoluto es c, y el grado es 2. En (2) las incógnitas son x y y, y la conocida es a; el grado es 3, es decir, la suma de los índices en el término xy². (3) es una ecuación homogénea de segundo grado en x e y. Las ecuaciones de primer grado se denominan simples o lineales; las de segundo grado, cuadráticas; las de tercer grado, cúbicas; las de cuarto grado, biquadráticas; las de quinto grado, quínticas, y así sucesivamente. En las ecuaciones que contienen solo una incógnita, el número de raíces es igual al grado.

de la ecuación; así, una ecuación simple tiene una raíz, una cuadrática dos, una cúbica tres, y así sucesivamente. Si se da una ecuación que contiene dos incógnitas, como por ejemplo ax + by = c o ax² + by² = c, se observa que existen un número infinito de raíces, ya que podemos dar a x, digamos, cualquier valor y luego determinar el valor correspondiente de y; tal ecuación se denomina indeterminada; de los ejemplos elegidos, la primera es una ecuación lineal e indeterminada y la segunda una cuadrática. En general, una ecuación indeterminada surge cuando el número de incógnitas supera en uno al número de ecuaciones. Por otro lado, si tenemos dos ecuaciones que relacionan dos incógnitas, es posible resolver las ecuaciones por separado para una de ellas, y luego, si igualamos estos valores, obtenemos una ecuación con una sola incógnita, la cual es resoluble si su grado no excede el cuarto. Al sustituir estos valores, se determinan los valores correspondientes de la otra incógnita. Tales ecuaciones se denominan simultáneas; y un sistema simultáneo es una serie de ecuaciones cuyo número es igual al número de incógnitas. Tal sistema no siempre es resoluble, ya que puede ocurrir que una ecuación esté implícita en las demás; cuando esto ocurre, el sistema se denomina porístico o porístico. Una identidad difiere de una ecuación en cuanto a que no puede resolverse, ya que sus términos se cancelan mutuamente; por ejemplo, la expresión x² − a² = (x − a)(x + a) es una identidad, ya que al simplificarla se obtiene 0 = 0. Es habitual emplear el símbolo ≡ para expresar esta relación.

Una ecuación puede describirse de dos maneras: (1) Puede considerarse puramente como una expresión algebraica, o (2) como un lugar geométrico. En el primer caso, obviamente no hay límite para el número de incógnitas ni para el grado de la ecuación; y, en consecuencia, este aspecto es el más general. En el segundo caso, el número de incógnitas está limitado a tres, correspondientes a las tres dimensiones del espacio; el grado, como antes, es ilimitado. Sin embargo, debe señalarse que, mediante la introducción de hiperespacios adecuados, es decir, de grado igual al número de incógnitas, cualquier ecuación teóricamente admite visualización geométrica; en otras palabras, toda ecuación puede ser representada por una figura geométrica y toda figura geométrica por una ecuación. Correspondientes a estos dos

En cuanto a los aspectos relacionados con la resolución de ecuaciones, existen dos métodos típicos: el algebraico y el geométrico. El primero permite obtener resultados exactos, o bien, mediante métodos de aproximación, resultados precisos hasta el grado de exactitud deseado. El segundo solo puede dar valores aproximados: cuando existen construcciones teóricamente exactas, existe un error en la ejecución práctica; y cuando las construcciones son solo aproximadas, la precisión de los resultados resulta más problemática. Sin embargo, el aspecto geométrico tiene un valor considerable al analizar la teoría de las ecuaciones.

**Historia:** No hay dudas de que las primeras soluciones de ecuaciones se encuentran en el Papiro de Rhind, un documento jerático escrito unos 2000 años antes de nuestra era. Los problemas resueltos eran de naturaleza aritmética, y tenían formas como “una masa y su 1/7 suman 19”. Si denotamos la masa desconocida por x, obtenemos la ecuación x + 1/7x = 19, que es una ecuación simple. Los problemas aritméticos también dieron origen a ecuaciones que involucraban dos incógnitas; los griegos antiguos conocían y resolvían ecuaciones lineales simultáneas, pero las ecuaciones indeterminadas, como por ejemplo el sistema presentado en el “problema de los ganados” de Arquímedes, no fueron estudiadas seriamente hasta que Diófanto resolvió muchos problemas concretos. Las ecuaciones cuadráticas surgieron en las investigaciones griegas sobre la doctrina de la proporción; aunque se presentaban y resolvían de forma geométrica, los métodos empleados no tienen relación con la concepción generalizada de la geometría algebraica, que representa una curva mediante una ecuación y viceversa. La ecuación cuadrática más simple surgió en la construcción de un término medio proporcional (x) entre dos líneas (a, b), o en la construcción de un cuadrado igual a un rectángulo dado; tenemos entonces la proporción a:x = x:b, es decir, x² = ab. Una ecuación más general, es decir, x² – ax + a² = 0, es el equivalente algebraico del problema de dividir una línea en dos partes proporcionales; este problema se resuelve en Euclides, II.11. Es posible que Diófanto tuviera una solución algebraica para las ecuaciones cuadráticas; sin embargo, solo reconoció una raíz; la interpretación de ambas raíces fue realizada por primera vez por el hindú Bhaskara. Una ecuación cúbica simple se presentó en el problema de encontrar dos términos medios proporcionales, x e y, entre dos líneas, una de las cuales es el doble de la otra. Tenemos entonces a:x = x:y = y:2a, lo que implica x² = ay.

xy = 2a²; al eliminar y obtenemos x³ = 2a³, un cubo simple. Los griegos no podían resolver esta ecuación, que también aparecía en los problemas de duplicar un cubo y trisecar un ángulo, con regla y compás, sino solo mediante curvas mecánicas como la cissoides, la conchoide y la cuadrática. Dichas soluciones fueron mejoradas significativamente por los árabes, quienes también resolvieron tanto cúbicos como biquadráticos mediante la intersección de conos; al mismo tiempo, desarrollaron métodos, originados por Diófanto y perfeccionados por los hindúes, para encontrar raíces aproximadas de ecuaciones numéricas mediante procesos algebraicos. La solución algebraica del cubo y el biquadrático generales se logró en el siglo XVI por S. Ferro, N. Tartaglia, H. Cardano y L. Ferrari (véase Álgebra: Historia). Se realizaron muchos intentos infructuosos de resolver algebraicamente la ecuación quíntica hasta que P. Ruffini y N.H. Abel demostraron que el problema era imposible; una solución que involucra funciones elípticas fue dada por C. Hermite y L. Kronecker, mientras que F. Klein proporcionó otra solución.

En el tratamiento geométrico de las ecuaciones, los griegos y los árabes basaron sus construcciones en ciertas propiedades deducidas empíricamente de las curvas y figuras empleadas. Conociendo diversas relaciones métricas, generalmente expresadas como proporciones, se consideró posible resolver ecuaciones particulares, pero faltaba un método general. Esta laguna no se cerró hasta el siglo XVII, cuando Descartes descubrió la teoría general que explicaba la naturaleza de tales soluciones, en particular aquellas en las que se empleaban conos, y además estableció los hechos más importantes de que toda ecuación representa un lugar geométrico, y viceversa. Para representar ecuaciones que contienen dos incógnitas, x e y, eligió dos ejes de referencia mutuamente perpendiculares, y midió x a lo largo del eje horizontal y y a lo largo del vertical. Luego, mediante los métodos descritos en el artículo Geometría: Analítica, demostró que: (1) una ecuación lineal representa una recta, y (2) una ecuación cuadrática representa un cono. Si la ecuación es homogénea o se descompone en factores, representa un número de rectas en el primer caso, y los lugares correspondientes a los factores en el segundo. La solución de ecuaciones simultáneas es, evidentemente, los valores de x e y que corresponden a las intersecciones de dichos lugares. De esto se deduce que existe

Solo un valor de x, y que satisfaga dos ecuaciones lineales, ya que dos rectas se intersecan en un único punto; dos valores que satisfagan una ecuación lineal y una cuadrática, ya que una recta se interseca con una cónica en dos puntos; y cuatro valores que satisfagan dos ecuaciones cuadráticas, ya que dos conicas se intersecan en cuatro puntos. Puede ocurrir que las curvas no se intersequen realmente en el número máximo teórico de puntos; el principio de continuidad (véase Continuidad geométrica) nos muestra que en tales casos algunas de las raíces son imaginarias. Para representar ecuaciones que involucran tres incógnitas x, y, z, se introduce un tercer eje, el eje z, perpendicular al plano xy y que pasa por el punto de intersección de las rectas x, y. En esta notación, una ecuación lineal representa un plano, y dos ecuaciones lineales simultáneas representan una recta, es decir, la intersección de dos planos; una ecuación cuadrática representa una superficie de segundo grado. Para considerar gráficamente ecuaciones que contienen solo una incógnita, es conveniente igualar los términos a y; es decir, si la ecuación es ƒ(x) = 0, tomamos y = ƒ(x) y construimos esta curva en coordenadas cartesianas rectangulares determinando los valores de y que corresponden a valores elegidos de x, y describiendo una curva a través de los puntos así obtenidos. Las intersecciones de la curva con el eje de x dan las raíces reales de la ecuación; las raíces imaginarias obviamente no se representan.

En este artículo trataremos de: (1) Ecuaciones simultáneas, (2) Ecuaciones indeterminadas, (3) Ecuaciones cúbicas, (4) Ecuaciones biquadráticas, (5) Teoría de las ecuaciones. Las ecuaciones lineales simultáneas y cuadráticas simples se tratan en el artículo Álgebra; para las ecuaciones diferenciales, véase Ecuaciones diferenciales.

I. Ecuaciones simultáneas.

Las ecuaciones simultáneas que involucran las potencias segunda y superiores de la incógnita pueden ser imposibles de resolver. No se pueden dar reglas generales, y la solución de cualquier problema concreto dependerá en gran medida de la ingeniosidad del estudiante. Aquí solo daremos algunos ejemplos típicos.

1. Ecuaciones que pueden reducirse a ecuaciones lineales.—Ej. Para resolver
x(x − a) = yz, y (y − b) = zx, z (z − c) = xy. Multiplique las ecuaciones por y, z y x respectivamente, y divida la suma entre xyz; entonces

a b c
+ + =0
z x y (1).

Multiplique por z, x y y, y divida la suma entre xyz; entonces

a b c
+ + =0
y z x (2).

De (1) y (2), mediante multiplicación cruzada, obtenemos

1 1 1 1
= = = (supongamos)
y (b² − ac) z (c² − ab) x (a² − bc) λ (3).

Sustituyendo x, y y z en x (x − a) = yz, obtenemos

1 3abc − (a³ + b³ + c³)
= ;
λ (a² − bc) (b² − ac) (c² − ab)

y por lo tanto x, y y z se conocen a partir de (3). El mismo procedimiento resuelve las ecuaciones x² − yz = a, y² − xz = b, z² − xy = c.

2. Ecuaciones homogéneas del mismo grado.—Estas ecuaciones se pueden resolver sustituyendo y = mx. Procederemos a explicar el método con un ejemplo.

Ej. Para resolver 3x² + xy + y² = 15, 31xy − 3x² − 5y² = 45. Sustituyendo y = mx en ambas ecuaciones y luego dividiendo, obtenemos 31m − 3 − 5m² = 3 (3 + m + m²) o 8m² − 28m + 12 = 0. Las raíces de esta ecuación cuadrática son m = ½ o 3, y por lo tanto 2y = x, o y = 3x.

Tomando 2y = x y sustituyéndolo en 3x² + xy + y² = 0, obtenemos y² (12 + 2 + 1) = 15; ∴ y² = 1, lo que da y = ±1, x = ±2. Tomando el segundo valor,

y = 3x, y al sustituir y, obtenemos x² (3 + 3 + 9) = 15; ∴ x² = 1, lo que da x = ±1, y = ±3. Por lo tanto, las soluciones son x = ±2, y = ±1 y x = ±1, y = ±3. Se deben adoptar otros recursos para resolver otras formas de ecuaciones simultáneas, para lo cual se remite al lector a J.J. Milne, Companion to Weekly Problem Papers.

II. Ecuaciones indeterminadas.

1. Cuando el número de cantidades desconocidas supera el número de ecuaciones, estas admiten innumerables soluciones y, por lo tanto, se denominan indeterminadas. Así, si se requiere encontrar dos números cuya suma sea 10, tenemos dos cantidades desconocidas, x e y, y solo una ecuación, a saber, x + y = 10, la cual puede ser satisfecha evidentemente por innumerables valores diferentes de x e y, si se admiten soluciones fraccionarias. Sin embargo, en este tipo de problemas es habitual restringir los valores de los números buscados a enteros positivos; por lo tanto, en este caso, solo podemos tener estas nueve soluciones:

x = 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9;
y = 9, 8, 7, 6, 5, 4, 3, 2, 1;

las cuales, de hecho, pueden reducirse a cinco; ya que las cuatro primeras son iguales a las cuatro últimas, simplemente cambiando x por y y viceversa. Esta rama del análisis fue estudiada extensamente por Diófanto y a veces se denomina análisis diófanto.

2. Los problemas indeterminados son de diferentes órdenes, según las dimensiones de la ecuación que se obtiene después de haber eliminado todas las cantidades desconocidas excepto dos, mediante las ecuaciones dadas. Los de primer orden conducen siempre a ecuaciones de la forma

ax ± by = ±c.

donde a, b, c denotan números enteros dados, y x, y dos números que se deben encontrar, de modo que ambos puedan ser enteros. Para que esta condición se cumpla, es necesario que los coeficientes a, b no tengan ningún divisor común que no sea también divisor de c; porque si a = md y b = me, entonces ax + by = mdx + mey = c, y dx + ey = c/m; pero d, e, x, y se supone que son números enteros, por lo tanto c/m es un número entero; así pues, m debe ser divisor de c.

De las cuatro formas expresadas por la ecuación ax ± by = ±c, es obvio que ax + by = −c no puede tener soluciones integrales positivas. También ax − by = −c es equivalente a by − ax = c, por lo que solo tenemos que considerar las formas ax ± by = c. Antes de pasar a la solución general de estas ecuaciones, daremos un ejemplo numérico.

Para resolver 2x + 3y = 25 con números enteros positivos. De la ecuación dada tenemos x = (25 − 3y) / 2 = 12 − y − (y − 1) / 2. Ahora, como x debe ser un número entero, se deduce que (y − 1)/2 también debe ser un número entero. Supongamos que (y − 1) / 2 = z, entonces y = 1 + 2z; y x = 11 − 3z, donde z podría ser cualquier número entero, si no hubiera limitación en cuanto a los signos de x y y. Pero como estas cantidades deben ser positivas, es evidente, a partir del valor de y, que z debe ser 0 o positivo, y a partir del valor de x, que debe ser menor que 4; por lo tanto, z puede tener estos cuatro valores: 0, 1, 2, 3.

Si z = 0, z = 1, z = 2, z = 3;

Entonces x = 11, x = 8, x = 5, x = 2,
y = 1, y = 3, y = 5, y = 7.

3. Ahora daremos la solución de la ecuación ax − by = c con números enteros positivos.

Convierta a/b en una fracción continua, y sea p/q el convergente inmediatamente anterior a a/b; entonces aq − bp = ±1 (véase Fracción continua).

(α) Si aq − bp = 1, la ecuación dada puede escribirse como:

ax − by = c (aq − bp);
∴ a (x − cq) = b (y − cp).

Dado que a y b son primos entre sí, entonces x − cq debe ser divisible por b y y − cp por a; por lo tanto:

(x − cq) / b = (y − cq) / a = t.

Es decir, x = bt + cq y y = at + cp.

Se obtienen soluciones enteras positivas, en número ilimitado, asignando a t cualquier valor entero positivo, así como cualquier valor entero negativo, siempre y cuando sea numéricamente menor que la menor de las cantidades cq/b y cp/a; t también puede ser cero.

(β) Si aq − bp = −1, se obtiene x = bt − cq, y = at − cp; de aquí se obtienen soluciones enteras positivas, nuevamente en número ilimitado, al asignar a t cualquier valor entero positivo que supere la mayor de las dos cantidades cq/b y cp/a.

Si a o b es igual a uno, a/b no puede convertirse en una fracción continua con numeradores unitarios, y el método anterior falla. En este caso, las soluciones pueden derivarse directamente: si b es igual a uno, la ecuación puede escribirse como y = ax − c, y las soluciones se obtienen asignando valores enteros positivos a x que sean mayores que c/a.

4. Para resolver ax + by = c con enteros positivos. Al convertir a/b en una fracción continua y proceder como antes, en el caso de aq − bp = 1, se obtiene:

x = cq − bt, y = at − cp.

Las soluciones integrales positivas se obtienen asignando a t valores integrales positivos que no sean menores que cp/a ni mayores que cq/b.

En este caso, el número de soluciones es limitado. Si aq − bp = −1, obtenemos la solución general x = bt − cq, y = cp − at, la cual tiene la misma forma que en el caso anterior. Para determinar el número de soluciones, se remite al lector a Higher Algebra de H.S. Hall y S.R. Knight, Algebra de G. Chrystal y otros libros de texto.

5. Si se propusiera una ecuación que involucrara tres cantidades desconocidas, como ax + by + cz = d, mediante transposición tenemos ax + by = d − cz, y, si ponemos d − cz = c′, entonces ax + by = c′. A partir de esta última ecuación podemos encontrar valores de x e y de la siguiente forma:

x = mr + nc′, y = mr + n′c′,
o bien x = mr + n (d − cz), y = m′r + n′ (d − cz);

donde z y r pueden elegirse libremente, salvo en la medida en que los valores de x, y, z deban ser todos positivos; ya que, debido a dicha restricción, los valores de z y r pueden quedar confinados dentro de ciertos límites que deben determinarse a partir de la ecuación dada. Para un tratamiento más avanzado de las ecuaciones lineales indeterminadas, véase Análisis Combinatorio.

6. Pasamos ahora a los problemas indeterminados de segundo grado: nos limitaremos a considerar la fórmula y² = a + bx + cx², donde x debe encontrarse de modo que y sea una cantidad racional. La posibilidad de hacer que la fórmula propuesta sea un cuadrado depende por completo de los coeficientes a, b, c; existen cuatro casos para este problema, y la solución de cada uno está relacionada con alguna particularidad en su naturaleza.

Caso 1. Supongamos que a es un número cuadrado; entonces, si ponemos g² en lugar de a, tenemos y² = g² + bx + cx². Supongamos que √(g² + bx + cx²) = g + mx; entonces g² + bx + cx² = g² + 2gmx + m²x², es decir, bx + cx² = 2gmx + m²x², lo que implica que b + cx = 2gm + m²x; por lo tanto

2gm − b cg − bm + gm²
x= , y = √(g² + bx + cx²)= .
c − m² c − m²

**Caso 2.** Supongamos que c es un número cuadrado, es decir, g²; entonces, al sustituir √(a + bx + g²x²) = m + gx, obtenemos a + bx + g²x² = m² + 2mgx + g²x², o bien a + bx = m² + 2mgx; por lo tanto, encontramos

m² − a bm − gm² − ag
x= , y = √(a + bx + g²x²) = .
b − 2mg b − 2mg

**Caso 3.** Cuando ni a ni c son números cuadrados, pero la expresión a + bx + cx² puede descomponerse en dos factores simples, como f + gx y h + kx, la irracionalidad puede eliminarse de la siguiente manera:—

Supongamos que √(a + bx + cx²) = √{ (f + gx) (h + kx) } = m (f + gx); entonces (f + gx) (h + kx) = m² (f + gx)², o sea h + kx = m² (f + gx); por lo tanto, encontramos

fm² − h (fk − gh) m
x= , y = √{ (f + gx) (h + kx) } = ;
k − gm² k − gm²

Y en todas estas fórmulas, m puede elegirse libremente.

**Caso 4.** La expresión a + bx + cx² puede transformarse en un cuadrado siempre que pueda descomponerse en dos partes, una de las cuales sea un cuadrado perfecto y la otra el producto de dos factores simples; en ese caso tiene la forma p² + qr, donde p, q y r son cantidades que no contienen potencias de x superiores a la primera. Supongamos que √(p² + qr) = p + mq; así, tenemos p² + qr = p² + 2mpq + m²q² y r = 2mp + m²q. Como esta ecuación solo involucra la primera potencia de x, podemos obtener valores racionales para x e y mediante una reducción adecuada, tal como en los tres casos anteriores.

La aplicación de los métodos generales de resolución mencionados a cualquier caso particular es muy sencilla; por lo tanto, concluiremos con un único ejemplo.

Ej. Es necesario encontrar dos números cuadrados cuya suma sea un número cuadrado dado.

Sea a² el número cuadrado dado, y x², y² los números buscados; entonces, según la pregunta, x² + y² = a², y y = √(a² − x²). Esta ecuación es evidentemente de tal forma que puede resolverse mediante el método empleado en el caso 1. Por lo tanto, al comparar √(a² − x²) con la expresión general √(g² + bx + cx²), obtenemos g = a, b = 0, c = −1, y sustituyendo estos valores en las fórmulas, así como −n por +m, encontramos:

x = 2an / (n² + 1), y = √(n² − 1) / (n² + 1).

Si a = n² + 1, entonces x = 2n, y = n² − 1, y a = n² + 1. Así, si r es un número par, los tres lados de un triángulo rectángulo racional son r, (½ r)² − 1, (½ r)² + 1. Si r es un número impar, se convierten (al dividir entre 2) en r, ½ (r² − 1), ½ (r² + 1).

Por ejemplo, si r = 4, los lados del triángulo rectángulo son 4, 4 − 1, 4 + 1; si r = 7, los lados son 7, 24, 25.

III. Ecuaciones cúbicas.

1. Las ecuaciones cúbicas, al igual que todas las ecuaciones de grado superior al primero, se dividen en dos clases: se dicen puras cuando contienen solo una potencia de la cantidad desconocida; y afectadas cuando contienen dos o más potencias de dicha cantidad.

Las ecuaciones cúbicas puras son, por lo tanto, de la forma x³ = r; y de ahí se deduce que siempre se puede encontrar sin dificultad un valor de la potencia simple de la cantidad desconocida, extrayendo la raíz cúbica de cada lado de la ecuación. Consideremos más detalladamente la ecuación x³ − c³ = 0. Esta se puede descomponer en los factores x − c = 0 y x² + cx + c² = 0.

Las raíces de esta ecuación cuadrática son ½ (−1 ± √−3) c, y vemos que la ecuación x³ = c³ tiene tres raíces: una raíz real, c, y dos raíces imaginarias, ½ (−1 ± √−3) c. Al hacer que c sea igual a uno, observamos que ½ (−1 ± √−3) son las raíces cúbicas imaginarias de la unidad, las cuales se denotan generalmente por ω y ω², ya que es fácil demostrar que (½ (−1 − √−3))² = ½ (−1 + √−3).

2. Consideremos ahora ecuaciones cúbicas que tengan todos sus términos, y que por lo tanto estén en la forma:

x³ + Ax² + Bx + C = 0,

donde A, B y C representan cantidades conocidas, ya sean positivas o negativas.

Esta ecuación puede transformarse en otra en la que falta el segundo término mediante la sustitución x = y − A/3. Esta transformación es un caso particular de un teorema general. Sea xn + Axn−1 + Bxn−2 ... = 0. Sustituimos x = y + h; entonces (y + h)n + A (y + h)n−1 ... = 0. Desarrollamos cada término mediante el teorema binomial, y prestamos atención al coeficiente de yn−1. Mediante este proceso obtenemos 0 = yn + yn−1(A + nh) + términos que involucran potencias menores de y.

Ahora, h puede tener cualquier valor, y si lo elegimos de tal manera que A + nh = 0, entonces el segundo término de nuestra ecuación resultante desaparece.

En resumen, para la ecuación y³ + qy + r = 0, supongamos y = v + z; entonces tenemos y³ = v³ + z³ + 3vz (v + z) = v³ + z³ + 3vzy, y la ecuación original se convierte en v³ + z³ + (3vz + q) y + r = 0. Ahora, v y z son cualesquiera dos cantidades sujetas a la relación y = v + z, y si suponemos que 3vz + q = 0, entonces están completamente determinadas. Esto conduce a v³ + z³ + r = 0 y 3vz + q = 0. Por lo tanto, v³ y z³ son las raíces de la ecuación cuadrática t² + rt − q²/27 = 0. Así,

v³ = −½ r + √(1⁄27 q³ + ¼ r²); z³ = −½ r − √(1⁄27 q³ + ¼r²).

v = 3√{−½ r + √(1⁄27 q³ + ¼ r²) }; z = 3√{ (−½ r − √(1⁄27 q³ + ¼ r²) };
y = v + z = 3√{−½ r + √(1⁄27q³ + ¼ r²) } + 3√{−½ r − √(1⁄27 q³ + ¼ r²) }.

De este modo hemos obtenido un valor de la cantidad desconocida y, en función de las cantidades conocidas q y r; por lo tanto, la ecuación queda resuelta.

3. Pero este es solo uno de los tres valores que puede tener y. Por brevedad, supongamos

A = −½ r + √(1⁄27 q³ + ¼ r²), B = −½ r − √(1⁄27 q³ + ¼ r²),

y definamos α = ½ (−1 + √−3), β = ½ (−1 − √−3).

Entonces, según lo demostrado anteriormente (§ 1), es evidente que v y z pueden tomar cada uno de estos tres valores:

v = 3√A, v = α³√A, v = β³√A;
z = 3√B, z = α³√B, z = β³√B.

Para determinar los valores correspondientes de v y z, debemos considerar que vz = −1⁄3 q = 3√(AB). Si observamos que αβ = 1, resultará inmediatamente que v + z también puede tomar estos tres valores:

v + z = 3√A + √B,
v + z = α³√A + β³√B,
v + z = β³√A + α³√B,

que son, por lo tanto, los tres valores de y.

La primera de estas fórmulas es comúnmente conocida como regla de Cardano (véase Álgebra: Historia).

Las fórmulas dadas anteriormente para las raíces de una ecuación cúbica pueden ser expresadas en una forma diferente, más adecuada para los fines del cálculo aritmético, de la siguiente manera: como vz = −1⁄3 q, entonces z = −1⁄3q × 1/v = −1⁄3 q / 3√A; por lo tanto, v + z = 3√A − 1⁄3 q / 3√A. Así, parece que los tres valores de y también pueden expresarse de esta forma:

y = 3√A − 1⁄3 q / √A
y = α³√A − 1⁄3 qβ / 3√A
y = β³√A − 1⁄3 qα / 3√A.

Véase más abajo, Teoría de las ecuaciones, §§ 16 y siguientes.

IV. Ecuaciones biquadráticas.

1. Cuando una ecuación biquadrática contiene todos sus términos, tiene esta forma:

x⁴ + Ax³ + Bx² + Cx + D = 0,

donde A, B, C, D denotan cantidades conocidas.

Primero consideraremos las ecuaciones biquadráticas puras, es decir, aquellas que contienen solo el primer y el último término, y que por lo tanto tienen la forma x⁴ = b⁴. En este caso es evidente que x puede obtenerse fácilmente mediante dos extracciones de la raíz cuadrada: con la primera se obtiene x² = b², y con la segunda x = b. Sin embargo, esto es solo uno de los valores que x puede tener; ya que x⁴ = b⁴, entonces x⁴ − b⁴ = 0; pero x⁴ − b⁴ puede descomponerse en dos factores, x² − b² y x² + b², cada uno de los cuales admite una descomposición similar; pues x² − b² = (x − b)(x + b) y x² + b² = (x − b√−1)(x + b√−1). Por lo tanto, parece que la ecuación x⁴ − b⁴ = 0 también puede expresarse de esta forma:

(x − b) (x + b) (x − b√−1) (x + b√−1) = 0;

de modo que x puede tener estos cuatro valores.

+b, −b, +b√−1, −b√−1; dos de ellos son reales y los demás son imaginarios.

2. Junto a las ecuaciones biquadráticas puras, en cuanto a facilidad de resolución, están aquellas que carecen del segundo y cuarto término, y por lo tanto tienen esta forma:

x⁴ + qx² + s = 0.

Estas pueden resolverse de la misma manera que las ecuaciones cuadráticas; ya que si ponemos y = x², obtenemos:

y² + qy + s = 0,

de donde se obtiene y = ½ {−q ± √(q² − 4s)}, y por lo tanto:

x = ±√½ {−q ± √(q² − 4s)}.

3. Cuando una ecuación biquadrática tiene todos sus términos, su resolución siempre puede reducirse a la de una ecuación cúbica. Existen varios métodos mediante los cuales se puede efectuar tal reducción. El siguiente método fue presentado por primera vez por Leonhard Euler en los Comentarios de San Petersburgo, y posteriormente explicado más detalladamente en sus Elementos de Álgebra.

Ya hemos explicado cómo una ecuación que es completa en sus términos puede transformarse en otra del mismo grado, pero que carece del segundo término; por lo tanto, cualquier ecuación biquadrática puede reducirse a esta forma:

y⁴ + py² + qy + r = 0,

donde falta el segundo término, y donde p, q, r denotan cualesquiera cantidades conocidas.

Para poder formar una ecuación similar a la anterior, supongamos que y = √a + √b + √c, y también supongamos que las letras a, b, c denotan las raíces de

La ecuación cúbica

z³ + Pz² + Qz − R = 0;

entonces, según la teoría de las ecuaciones, tenemos

a + b + c = −P, ab + ac + bc = Q, abc = R.

Al elevar al cuadrado la fórmula asumida

y = √a + √b + √c,

obtenemos y² = a + b + c + 2(√ab + √ac + √bc);

o bien, sustituyendo −P por a + b + c y reordenando:

y² + P = 2(√ab + √ac + √bc).

Si elevamos también al cuadrado esta ecuación, obtenemos

y⁴ + 2Py² + P² = 4(ab + ac + bc) + 8(√a²bc + √ab²c + √abc²);

y como ab + ac + bc = Q,

y √a²bc + √ab²c + √abc² = √abc(√a + √b + √c) = √R·y,

la misma ecuación puede expresarse así:

y⁴ + 2Py² + P² = 4Q + 8√R·y.

De este modo, obtenemos la ecuación biquadrática

y⁴ + 2Py² − 8√R·y + P² − 4Q = 0,

cuya una de las raíces es y = √a + √b + √c, mientras que a, b, c son las raíces de la ecuación cúbica z³ + Pz² + Qz − R = 0.

4. Para aplicar esta resolución a la ecuación propuesta y⁴ + py² + qy + r = 0, debemos expresar los coeficientes asumidos P, Q, R en función de

p, q, r, son los coeficientes de esa ecuación. Con este fin, comparemos las ecuaciones

y⁴ + py² + qy + r = 0,
y⁴ + 2Py² − 8√Ry + P² − 4Q = 0,

y de inmediato se observa que

2P = p, −8√R = q, P² − 4Q = r;

y a partir de estas ecuaciones encontramos

P = ½ p, Q = 1⁄16 (p² − 4r), R = 1⁄64 q².

De esto se deduce que las raíces de la ecuación propuesta se expresan generalmente mediante la fórmula

y = √a + √b + √c;

donde a, b, c denotan las raíces de esta ecuación cúbica,

z³ + z² + z − 1/8 q² = 0.

Pero para encontrar cada raíz en particular, debemos tener en cuenta que, como la raíz cuadrada de un número puede ser positiva o negativa, cada una de las cantidades √a, √b, √c puede tener el signo + o − delante de ella; por lo tanto, nuestra fórmula dará ocho expresiones diferentes para la raíz. Sin embargo, cabe señalar que, como el producto de las tres cantidades √a, √b, √c debe ser igual a √R o a −1⁄8 q; cuando q es positivo, su producto debe ser una cantidad negativa, y esto solo se puede lograr haciendo que una o tres de ellas sean negativas; por otro lado, cuando q es negativo, su producto debe ser una cantidad positiva; así que en este caso deben ser todas positivas, o bien dos de ellas deben ser negativas. Estas consideraciones nos permiten determinar que cuatro de las ocho expresiones para la raíz pertenecen al caso en que q es positivo, y las otras cuatro al caso en que es negativo.

5. Ahora expondremos el resultado de la investigación anterior en forma de una regla práctica; y como los coeficientes de la ecuación cúbica que se ha encontrado involucran fracciones, la transformaremos en otra en la que los coeficientes sean enteros, suponiendo z = ¼ v. Así, la ecuación

p p² − 4r q²
z³ + z² + z− =0
2 16 64

se convierte, tras la reducción, en

v³ + 2pv² + (p² − 4r) v − q² = 0;

de igual manera, si las raíces de esta última ecuación son a, b, c, las raíces de la primera son ¼ a, ¼ b, ¼ c, de modo que nuestra regla puede expresarse ahora así:

Sea y4 + py² + qy + r = 0 cualquier ecuación biquadrática que carezca de su segundo término. Forme esta ecuación cúbica

v³ + 2pv² + (p² − 4r) v − q² = 0,

y encuentre sus raíces, que denotaremos por a, b, c.

Entonces, las raíces de la ecuación biquadrática propuesta son:

cuando q es negativo, cuando q es positivo,
y = ½ (√a + √b + √c), y = ½ (−√a − √b − √c),
y = ½ (√a − √b − √c), y = ½ (−√a + √b + √c),
y = ½ (−√a + √b − √c), y = ½ (√a − √b + √c),
y = ½ (−√a − √b + √c), y = ½ (√a + √b − √c).

Véase también más abajo, Teoría de las ecuaciones, § 17 y ss. (X.)

V. Teoría de las ecuaciones.

1. En la asignatura “Teoría de las ecuaciones”, el término ecuación se utiliza para designar una ecuación de la forma $x^n - p_1x^{n-1}... \pm p_n = 0$, donde $p_1, p_2... p_n$ se consideran conocidos y $x$ como una cantidad a determinar; por brevedad, la ecuación se escribe como $f(x) = 0$.

La ecuación puede ser numérica; es decir, los coeficientes $p_1, p_2... p_n$ son entonces números —entendiéndose por número una cantidad de la forma $\alpha + \beta i$ (donde $\alpha$ y $\beta$ pueden tener cualquier valor real positivo o negativo, o bien cada uno de ellos se considera susceptible de variación continua desde un valor negativo infinitamente grande hasta uno positivo infinitamente grande)—, y $i$ denota $\sqrt{-1}$.

O bien, la ecuación puede ser algebraica; es decir, los coeficientes no están restringidos a representar números, ni se consideran explícitamente como tales.

1. Primero consideraremos las ecuaciones numéricas. (Teoría real, 2-6; Teoría imaginaria, 7-10.)

Teoría real.

2. Dejando de lado toda consideración sobre lo imaginario, en primer lugar suponemos que los coeficientes son reales y nos ocupamos únicamente de las raíces reales (si las hay); es decir, $p_1, p_2... p_n$ son cantidades reales positivas o negativas, y una raíz $a$, si existe, es una cantidad positiva o negativa tal que $a^n - p_1a^{n-1}... \pm p_n = 0$, o sea, $f(a) = 0$.

Es muy útil considerar la curva $y = f(x)$; o, lo que es lo mismo, la curva $Ay = f(x)$; pero es mejor mantener la forma de ecuación mencionada primero, trazando, si es necesario, la ordenada $y$ a una escala reducida. Por ejemplo, si la ecuación dada es $x^3 - 6x^2 + 11x - 6.06 = 0$, entonces la curva $y = x^3 - 6x^2 + 11x - 6.06$ es la mostrada en la figura 1, sin ninguna reducción de escala para la ordenada.

Es evidente que, en general, y es una función continua de un solo valor de x, finita para todo valor finito de x, pero que se vuelve infinita cuando x es infinito; es decir, suponiendo siempre que el coeficiente de xn sea +1, entonces cuando x = ∞, y = +∞; pero cuando x = −∞, entonces y = +∞ o −∞, según n sea par o impar; la curva corta cualquier recta, y en particular corta el eje (de x) en como máximo n puntos; y el valor de x, en cualquier punto de intersección con el eje, es una raíz de la ecuación ƒ(x) = 0.

Si β, α son cualesquiera dos valores de x (α > β, es decir, α más cercano a +∞), entonces si ƒ(β), ƒ(α) tienen signos opuestos, la curva corta el eje un número impar de veces, y por lo tanto al menos una vez, entre los puntos x = β, x = α; pero si ƒ(β), ƒ(α) tienen el mismo signo, entonces entre estos puntos la curva corta el eje un número par de veces, o puede que no lo haga en absoluto. Es decir, si ƒ(β), ƒ(α) tienen signos opuestos, existen entre los límites β, α un número impar de raíces reales, y por lo tanto al menos una raíz real; pero si ƒ(β), ƒ(α) tienen el mismo signo, existen entre estos límites un número par de raíces reales, o puede que no haya ninguna raíz real. En particular, al asignar a β, α los valores -∞, +∞ (o, lo que es lo mismo, cualesquiera dos valores suficientemente cercanos a estos valores respectivamente), parece que una ecuación de orden impar siempre tiene un número impar de raíces reales, y por lo tanto al menos una raíz real; pero que una ecuación de orden par tiene un número par de raíces reales, o puede que no haya ninguna raíz real.

Si α es tal que para x = o > a (es decir, x más cercano a +∞) ƒ(x) es siempre positivo, y β es tal que para x = o < β (es decir, x más cercano a −∞) ƒ(x) es siempre negativo, entonces las raíces reales (si las hay) se encuentran entre estos límites x = β, x = α; y es fácil encontrar, mediante pruebas, tales dos límites que incluyan entre ellos todas las raíces reales (si las hay).

3. Supongamos que el valor positivo δ es un límite inferior de la diferencia entre dos raíces reales de la ecuación; o mejor dicho (ya que la expresión anterior implicaría la existencia de raíces reales), supongamos que no existen dos raíces reales cuya diferencia, tomada en valor absoluto, sea = o < δ; entonces, siendo γ cualquier valor, claramente existe como máximo una raíz real entre los límites γ y γ + δ; y, según lo anterior, o existe dicha raíz real o no existe.

tal raíz real, según ƒ(γ), ƒ(γ + δ) tengan signos opuestos o el mismo signo. Y al dividir de esta manera el intervalo β a α en intervalos cada uno de los cuales es = o < δ, no solo deberíamos determinar el número de raíces reales (si las hay), sino que también deberíamos separarlas, es decir, encontrar para cada una de ellas límites γ, γ + δ entre los cuales se encuentra esa y solo esa raíz real.

En casos particulares, con frecuencia es posible determinar el número de raíces reales y efectuar su separación por prueba u otro medio, sin mucha dificultad; pero lo anterior era el proceso general empleado por Joseph Louis Lagrange incluso en la segunda edición (1808) del Traité de la résolution des équations numériques;2 la determinación del límite δ tenía que realizarse mediante la “ecuación de diferencias” o ecuación de orden ½ n(n − 1), cuyas raíces son los cuadrados de las diferencias de las raíces de la ecuación dada, y el proceso es engorroso e insatisfactorio.

4. El gran avance fue logrado gracias al teorema de J.C.F. Sturm (1835): es decir, partiendo aquí de la función ƒ(x) y de su primera derivada ƒ′(x), tenemos (mediante un proceso que es una ligera modificación del utilizado para obtener la medida máxima común de estas dos funciones) que debemos formar una serie de funciones

ƒ(x), ƒ′(x), ƒ²(x), ... ƒⁿ(x)

de grados n, n − 1, n − 2 ... 0 respectivamente; el último término ƒⁿ(x) es, por tanto, una constante absoluta. Estas permiten determinar de inmediato el número de raíces reales (si las hay) entre cualesquiera dos límites dados β, α; es decir, suponiendo α > β (es decir, α más cercano a +∞), entonces sustituyendo sucesivamente estos dos valores en la serie de funciones, y prestando atención únicamente a los signos de los valores resultantes, el número de cambios de signo que ocurren al pasar de β a α es el número de raíces reales buscado entre los dos límites. En particular, tomando β, α = −∞, +∞ respectivamente, los signos de las distintas funciones dependen únicamente de los signos de los términos que contienen las potencias más altas de x, y se pueden observar a simple vista; así, el teorema proporciona de inmediato el número total de raíces reales.

Y aunque, en teoría, para completar la separación de las raíces reales en un número finito de operaciones todavía necesitamos conocer el valor del límite antes mencionado δ; sin embargo, en cualquier caso concreto la separación puede lograrse mediante un número limitado de repeticiones del proceso. La dificultad práctica surge cuando dos o más raíces están muy cerca unas de otras. Supongamos, por ejemplo, que el teorema indica que existen dos raíces entre 0 y 10; al asignar a x los valores 1, 2, 3, ... sucesivamente, podría parecer que las dos raíces se encuentran entre 5 y 6; luego que están entre 5,3 y 5,4, después entre 5,34 y 5,35, y así sucesivamente hasta llegar a una separación; digamos que parece haber una raíz entre 5,346 y 5,347, y la otra raíz entre 5,348 y 5,349. Pero en el caso en cuestión δ tendría un valor muy pequeño, como 0,002, y aun suponiendo que este valor sea conocido, la aplicación directa del proceso antes mencionado seguiría siendo aún más laboriosa.

5. Suponiendo que la separación ya se ha realizado, la determinación de la única raíz real que se encuentra entre los dos límites dados puede efectuarse con el grado de aproximación deseado, ya sea mediante los procesos de W.G. Horner y Lagrange (que en principio son una aplicación del método del teorema de Sturm), o mediante el proceso de Sir Isaac Newton, perfeccionado por Joseph Fourier (que requiere ser considerado por separado).

Primero, en cuanto a Horner y Lagrange. Sabemos que entre los límites β y α existe una, y solo una, raíz real de la ecuación; por lo tanto, ƒ(β) y ƒ(α) tienen signos opuestos. Supongamos que algún valor intermedio es θ; para determinar, mediante el teorema de Sturm, si la raíz se encuentra entre β y θ, o entre θ y α, sería completamente innecesario calcular los signos de ƒ(θ), ƒ′(θ), ƒ²(θ) ...; solo se necesita el signo de ƒ(θ); pues, si este tiene el mismo signo que ƒ(β), entonces la raíz está entre β y θ; si tiene el mismo signo que ƒ(α), entonces la raíz está entre θ y α. Queremos hacer que θ aumente desde el límite inferior β, en el cual ƒ(θ) tiene el mismo signo que ƒ(β), mientras ƒ(θ) mantenga ese signo, y luego hasta un valor para el cual adopte el signo opuesto; nosotros

Así se tienen dos límites más cercanos para la raíz buscada, y el proceso puede repetirse indefinidamente.

El método de Horner (1819) da la raíz como número decimal, dígito por dígito; así, si se sabe que la ecuación tiene una raíz real entre 0 y 10, en efecto se demuestra que 5 es demasiado pequeño (es decir, la raíz está entre 5 y 6); luego que 5,4 es demasiado pequeño (es decir, la raíz está entre 5,4 y 5,5); y así sucesivamente, hasta cualquier número de decimales. Cada dígito se obtiene no mediante la prueba sucesiva de todos los dígitos que lo preceden, sino (como en el proceso ordinario de extracción de una raíz cuadrada, que de hecho es el proceso de Horner aplicado a este caso particular) se supone provisionalmente como el primer dígito de un cociente; dicho valor puede ser demasiado grande, y entonces hay que probar en su lugar al siguiente entero inferior, o puede requerir ser reducido aún más. Cabe señalar que el proceso no solo da el valor aproximado α de la raíz, sino que (como en la extracción de una raíz cuadrada) incluye el cálculo de la función ƒ(α), la cual debería ser, y aproximadamente es, = 0. La disposición de los cálculos es muy elegante y constituye una parte integral del método real. Cabe observar que, después de obtener un cierto número de decimales, se pueden encontrar muchos más simplemente mediante división. En el curso del proceso se asume tácitamente que las raíces ya han sido separadas.

El método de Lagrange (1767) da la raíz como fracción continua a + 1/b + 1/c + ..., donde a es un entero positivo o negativo (que puede ser = 0), pero b, c, ... son enteros positivos. Supongamos que las raíces ya han sido separadas; entonces (mediante prueba, si es necesario, de valores enteros consecutivos) los límites pueden hacerse números enteros consecutivos: digamos que son a, a + 1; el valor de x es, por lo tanto, = a + 1/y, donde y es positivo y mayor que 1; a partir de la ecuación dada para x, sustituyendo x = a + 1/y, formamos una ecuación del mismo orden para y, y esta ecuación tendrá una, y solo una, raíz positiva mayor que 1; así, al encontrar para ella los límites b, b + 1 (donde b es = o > 1), obtenemos y = b + 1/z, donde z es positivo y mayor que 1; y así sucesivamente; es decir, de este modo obtenemos los denominadores sucesivos b, c, d ...

de la fracción continua. El método es teóricamente muy elegante, pero la desventaja es que da el resultado en forma de fracción continua, la cual, en su mayor parte, debe ser convertida finalmente en decimal. Hay una ventaja en este método: se encuentra con precisión una raíz comensurable (es decir, una raíz igual a una fracción racional), ya que, cuando existe tal raíz, la fracción continua termina.

6. El método de Newton (1711), perfeccionado por Fourier (1831), puede resumirse aproximadamente de la siguiente manera. Si x = γ es un valor aproximado de cualquier raíz, y γ + h es el valor correcto, entonces ƒ(γ + h) = 0, es decir:

h h²
ƒ(γ) + ƒ′(γ) + ƒ″(γ) + ... = 0;
1 1·2

Y entonces, si h es lo suficientemente pequeño como para que los términos a partir del segundo puedan ser ignorados, ƒ(γ) + hƒ′(γ) = 0, es decir, h = {−ƒ(γ)/ƒ′(γ) }, o el nuevo valor aproximado es x = γ − {ƒ(γ)/ƒ′(γ) }; y así sucesivamente, tantas veces como se desee. Cabe observar que hasta ahora no se ha supuesto nada acerca de la separación de las raíces, ni siquiera sobre la existencia de una raíz real; γ se ha tomado como el valor aproximado de una raíz, pero no se le ha dado un significado preciso a esta expresión. Surge entonces la pregunta: ¿Cuáles son las condiciones que debe cumplir γ para que el proceso, mediante repeticiones sucesivas, pueda llevar realmente a una cierta raíz real de la ecuación; o bien, que, siendo γ un valor aproximado de una cierta raíz real, el nuevo valor γ − {ƒ(γ)/ƒ′(γ) } pueda ser un valor aún más aproximado?

Fig. 1.

Refiriéndose a la fig. 1, es fácil ver que si OC representa el valor supuesto γ, entonces, trazando la ordenada CP que interseca la curva en P, y la tangente PC′ que interseca el eje en C′, tendremos OC′ como el nuevo valor aproximado de la raíz. Pero observemos que aquí existe una raíz real OX, y que la curva más allá de X es convexa con respecto al eje; bajo estas condiciones, el punto C′ está más cerca de X que lo estaba C; y, partiendo de C′ en lugar de C, y procediendo de manera similar para trazar una nueva ordenada y una nueva tangente, y así sucesivamente tantas veces como queramos, aproximamos continuamente, y con gran rapidez, al valor verdadero OX. Pero si C se hubiera tomado del otro lado de X, donde la curva es cóncava con respecto al eje, el nuevo punto C′ podría estar o no más cerca de X que el punto C; y en este caso, el método, si acaso tiene éxito, lo hace solo por casualidad, es decir, puede ocurrir que C′ o algún punto posterior se convierta en un punto C, de tal manera que CO sea un valor apropiado aproximado de la raíz, y entonces las aproximaciones posteriores se realizan de la misma manera que si este valor se hubiera asumido desde el principio, perdiéndose todo el trabajo anterior. Por lo tanto, parece que para la aplicación adecuada del método se requiere algo más que simplemente la separación de las raíces. Para poder aproximar un…

Para una raíz determinada α, = OX, es necesario saber que, entre OX y algún valor ON, la curva es siempre convexa con respecto al eje (analíticamente, entre esos dos valores, ƒ(x) y ƒ″(x) deben tener siempre el mismo signo). Cuando esto ocurre, el punto C puede tomarse en cualquier lugar del lado adecuado de X, dentro de la porción XN del eje; y el proceso es entonces el ya explicado. La aproximación es, en general, muy rápida. Si conocemos para la raíz buscada OX los dos límites OM, ON tales que, desde M hasta X, la curva sea siempre cóncava con respecto al eje, mientras que desde X hasta N sea siempre convexa con respecto al eje, entonces, tomando D en cualquier punto de la porción MX y (como antes) C en la porción XN, trazando las ordenadas DQ, CP y uniendo los puntos P, Q por una línea que interseca el eje en D′, así como construyendo el punto C′ mediante la tangente en P como antes, obtenemos para la raíz buscada los nuevos límites OD′, OC′; y procediendo de manera similar con los puntos D′, C′, etc., tantas veces como se desee, obtenemos en cada paso dos límites que se acercan cada vez más a la raíz buscada OX. El proceso relativo al punto D′, traducido a términos analíticos, es el proceso de interpolación por ordenadas. Supongamos que OD = β, OC = α; entonces, aproximadamente, ƒ(β + h) = ƒ(β) + h{ƒ(α) − ƒ(β) } / (α − β); de ahí que, si la raíz es β + h, entonces h = −(α − β)ƒ(β) / {ƒ(α) − ƒ(β) }.

Volviendo por un momento al método de Horner, cabe señalar que la corrección h, para un valor aproximado α, se obtiene allí como un cociente idéntico o similar al cociente ƒ(α) ÷ ƒ′(α) que aparece en el método de Newton. La diferencia es que, en el método de Horner, se toma la parte entera de este cociente como el valor presuntivo de h, y esa cifra se verifica en cada paso. En el método de Newton, se toma el propio cociente, desarrollado hasta el número adecuado de decimales, como el valor de h; si se toman demasiados decimales, habría un desperdicio de trabajo; pero el error se corregiría por sí mismo en el siguiente paso. Por supuesto, el cálculo debe realizarse sin tal desperdicio de trabajo.

Teoría imaginaria.

7. Cabe recordar que la expresión “número” y el epíteto correspondiente “numérico” se utilizaron en un principio en un sentido amplio, extendiéndose también a los números imaginarios. Esta extensión surge de la teoría de las ecuaciones mediante un proceso análogo al que permitió que el número, en su sentido original y más restringido de número entero positivo, adquiriera el significado de una magnitud real, positiva o negativa, susceptible de variación continua.

Si por un momento entendemos el número en su sentido más restringido, es decir, como número entero positivo, la solución de una ecuación simple conduce a una extensión: ax − b = 0 da como resultado x = b/a, una fracción positiva, y de este modo podemos representar, aunque no con precisión, pero tan cerca como queramos, cualquier magnitud positiva; así, la ecuación ax + b = 0 da x = −b/a, lo cual (aproximadamente como antes) representa cualquier magnitud negativa. De este modo llegamos al significado ampliado del número como una magnitud positiva o negativa que varía continuamente. Dichos números pueden sumarse o restarse, multiplicarse o dividirse entre sí, y el resultado es siempre un número. Ahora, a partir de una ecuación cuadrática, derivamos de manera similar la noción de número complejo o imaginario, tal como se ha mencionado anteriormente. La ecuación x² + 1 = 0 no es satisfecha (en el sentido anterior, número = número real) por ningún valor numérico de x; pero suponemos que existe un número que llamamos i, que satisface la ecuación i² + 1 = 0, y luego, tomando a y b como cualesquiera números reales, formamos una expresión como a + bi, y utilizamos la expresión “número” en este sentido ampliado: cualesquiera dos números de este tipo pueden sumarse o restarse, multiplicarse o dividirse entre sí, y el resultado es siempre un número. Y si primero consideramos una ecuación cuadrática x² + px + q = 0, donde p y q son números reales, y luego la misma ecuación, pero con p y q como cualesquiera números, se puede demostrar que existe para x un valor numérico que satisface la ecuación; o, en otras palabras, se puede demostrar que la ecuación tiene una raíz numérica. De hecho, el mismo teorema es válido para una ecuación de cualquier orden.

Supongamos por un momento que no fuera así; digamos que existe una ecuación cúbica x³ + px² + qx + r = 0, con coeficientes numéricos, que no es satisfecha por ningún valor numérico de x. Entonces tendríamos que establecer un nuevo número imaginario j que satisfaga alguna ecuación de este tipo, y luego tendríamos que considerar números de la forma a + bj, o quizás a + bj + cj² (donde a, b, c son números del tipo α + βi ya considerados). En primer lugar, quedaríamos obligados a recurrir a la ecuación cuadrática x² + px + q = 0, donde p y q son ahora números de la forma mencionada anteriormente. Pero se puede comprobar que toda ecuación de este tipo tiene una raíz numérica; y si no la tuviera, podríamos llegar a otros números imaginarios k, l, etc., y así sucesivamente, en una confusión irresoluble.

Pero en realidad, toda ecuación numérica, sea cual sea su orden, siempre tiene una raíz numérica. Por lo tanto, los números (en el sentido anterior, es decir, números de la forma α + βi) forman (a diferencia de los números reales) un universo completo en sí mismo, de tal manera que, partiendo de él, nunca podemos salir de él. Puede haber, y quizás realmente haya, números en un sentido más general del término (los cuaterniones no son un ejemplo, ya que no se cumplen las leyes ordinarias de combinación), pero para poder tratar con tales números (si es que existen), debemos partir de ellos.

8. El teorema fundamental respecto a las ecuaciones numéricas es, por lo tanto, que toda ecuación numérica tiene una raíz numérica; o, para abreviar (manteniendo el mismo significado), toda ecuación tiene una raíz. Por supuesto, este teorema es lo opuesto a algo evidente por sí mismo, y requiere demostración; pero, asumiéndolo provisionalmente como verdadero, podemos derivar de él la teoría general de las ecuaciones numéricas. Dado que el término “raíz” fue introducido durante una explicación, será conveniente dar aquí su definición formal.

Un número a tal que, al sustituirlo por x, hace que la función x¹ⁿ – p₁x¹ⁿ⁻¹ … ± pₙ sea igual a 0, o dicho de otro modo, tal que satisface la ecuación ƒ(x) = 0, se denomina raíz de dicha ecuación. Es decir, si a es una raíz, entonces tenemos:

aⁿ – p₁aⁿ⁻¹ … ± pₙ = 0, o sea, ƒ(a) = 0.

Y entonces se demuestra fácilmente que x − a es un factor de la función ƒ(x), es decir, que tenemos ƒ(x) = (x − a)ƒ1(x), donde ƒ1(x) es una función del tipo xn−1 − q1xn−2 ... ± qn−1 de orden n − 1, con coeficientes numéricos q1, q2 ... qn−1.

En general, a no es raíz de la ecuación ƒ1(x) = 0, pero puede serlo; es decir, ƒ1(x) puede contener el factor x − a; cuando esto ocurre, ƒ(x) contendrá el factor (x − a)²; escribiéndose entonces ƒ(x) = (x − a)²ƒ2(x), y suponiendo que a no es raíz de la ecuación ƒ2(x) = 0, se dice que x = a es una raíz doble de la ecuación ƒ(x) = 0; de manera similar, ƒ(x) puede contener el factor (x − a)³ y ningún poder superior, y en ese caso x = a es una raíz triple; y así sucesivamente.

Suponiendo en general que ƒ(x) = (x − a)αF(x) (donde α es un entero positivo que puede ser = 1; (x − a)α es el mayor poder de x − a que divide a ƒ(x); y F(x) es, por supuesto, de orden n − α), entonces la ecuación F(x) = 0 tendrá una raíz b que será diferente de a; x − b será un factor, en general simple, pero puede ser múltiplo, de F(x), y ƒ(x) en este caso será = (x − a)α (x − b)β Φ(x) (donde β es un entero positivo que puede ser = 1; (x − b)β es el mayor poder de x − b en F(x) o ƒ(x); y Φ(x) es, por supuesto, de orden n − α − β). En este caso, se dice que la ecuación original ƒ(x) = 0 tiene α raíces, cada una igual a a, β raíces, cada una igual a b; y así sucesivamente para cualquier otro factor del tipo (x − c)γ, etc.

Así obtenemos el teorema: Una ecuación numérica de orden n tiene en todo caso n raíces, es decir, existen n números, a, b, ... (en general todos distintos, pero que pueden agruparse en cualquier conjunto de valores iguales), tales que ƒ(x) = (x − a)(x − b)(x − c) ... es verdadera idénticamente.

Si la ecuación tiene raíces iguales, estas pueden determinarse en general, y este caso es, en todo caso, especial y puede excluirse inicialmente de la consideración. Por lo tanto, en general se supone que la ecuación ƒ(x) = 0 tiene todas sus raíces distintas.

Si los coeficientes p1, p2, … son todos, o alguno de ellos, imaginarios, entonces la ecuación ƒ(x) = 0, al separar sus partes reales e imaginarias, puede escribirse como F(x) + iΦ(x) = 0, donde F(x) y Φ(x) son cada una una función con coeficientes reales; por lo tanto, parece que la ecuación ƒ(x) = 0, con coeficientes imaginarios, no tiene en general ninguna raíz real; suponiendo que tenga una raíz real a, esta debe ser al mismo tiempo una raíz de cada una de las ecuaciones F(x) = 0 y Φ(x) = 0.

Pero una ecuación con coeficientes reales puede tener tanto raíces reales como imaginarias, y además existe el teorema de que, para cualquier ecuación de este tipo, las raíces imaginarias aparecen en pares; es decir, si α + βi es una raíz, entonces α − βi también lo será. De esto se deduce que, si el grado es impar, siempre hay un número impar de raíces reales, y por lo tanto al menos una raíz real.

9. En el caso de una ecuación con coeficientes reales, la cuestión de la existencia de raíces reales y de su separación ya ha sido considerada. En el caso general de una ecuación con coeficientes imaginarios (pueden ser reales), surge la misma pregunta respecto a la situación de las raíces (reales o imaginarias); así, si, para facilitar la comprensión, consideramos los componentes α, β de una raíz α + βi como las coordenadas de un punto en el plano, y representamos la raíz por dicho punto, entonces, al trazar en el plano cualquier curva cerrada o “contorno”, la pregunta es cuántas raíces se encuentran dentro de dicho contorno.

Esto se resuelve teóricamente mediante un teorema de A.L. Cauchy (1837): al sustituir en la ecuación original x por x + iy, la función ƒ(x + iy) se convierte en P + iQ, donde P y Q son cada uno una función racional e integral (con coeficientes reales) de (x, y). Imaginando que el punto (x, y) recorre el contorno, y considerando el número de cambios de signo de − a + y de + a − de la fracción correspondiente a los puntos en los que dicha fracción pasa por cero (es decir, a los valores para los cuales P se vuelve igual a 0, descartando aquellos para los cuales Q se vuelve igual a 0), la diferencia entre estos números da el número de raíces dentro del contorno.

Es importante señalar que la demostración no presupone la existencia de ninguna raíz; el contorno puede ser el infinito del plano (tal infinito considerado como un contorno, o curva cerrada), y en este caso se puede demostrar (y muy fácilmente) que la diferencia entre el número de cambios de signo es igual a n; es decir, dentro del contorno infinito, o (lo cual es lo mismo) en todas las n raíces, existe esa diferencia. Así, el teorema de Cauchy contiene realmente la prueba del teorema fundamental según el cual una ecuación numérica de orden n (no solo tiene una raíz numérica, sino que) tiene precisamente n raíces. Parecería que esta prueba del teorema fundamental en su forma más completa es, en principio, idéntica a la última prueba de K.F. Gauss (1849) del mismo teorema, según la cual una ecuación numérica de orden n siempre tiene una raíz.

Pero en el caso de un contorno finito, la determinación exacta de la diferencia que indica el número de raíces reales solo puede realizarse en el caso de un contorno rectangular, aplicando a cada uno de sus lados por separado un método como el del teorema de Sturm; por lo tanto, la determinación exacta depende en última instancia de un método como el del teorema de Sturm.

Se ha hecho muy poco en cuanto al cálculo de las raíces imaginarias de una ecuación mediante aproximación; y esta cuestión no se considera aquí.

10. Una clase de ecuaciones numéricas que debe tenerse en cuenta es la de las ecuaciones binomiales xn − a = 0 (a = α + βi, un número complejo).

Las conclusiones anteriores son aplicables: siempre existen n raíces, las cuales, como se puede demostrar, son todas distintas. Estas pueden encontrarse numéricamente mediante la extracción de la raíz cuadrada y de la raíz de orden n de números reales, y con la ayuda de una tabla de senos y cosenos naturales. Para escribir:

α β
α + βi = √(α² + β²) { + i },
√(α² + β²) √(α² + β²)

Siempre existe un ángulo real λ (positivo y menor que 2π), tal que su coseno y seno son respectivamente α / √(α² + β²) y β / √(α² + β²); es decir, escribiendo brevemente √(α² + β²) = ρ, tenemos α + βi = ρ (cos λ + i sin λ), o bien la ecuación es xn = ρ (cos λ + i sin λ). Observando que (cos λ/n + i sin λ/n )n = cos λ + i sin λ, se obtiene que un valor de x es x = n√ρ (cos λ/n + i sin λ/n). Esta fórmula da realmente todas las raíces, ya que en lugar de λ podemos escribir λ + 2sπ, donde s es un entero positivo o negativo; entonces tenemos:

x = n√ρ (cos λ/n + i sin λ/n),

y los n valores correspondientes se obtienen asignando a s los valores 0, 1, 2 … n − 1 sucesivamente. Las raíces están, evidentemente, representadas por puntos situados a intervalos iguales sobre un círculo. Pero es más conveniente proceder de manera diferente: tomando una de las raíces como θ, de modo que θn = a, y suponiendo x = θy, la ecuación se convierte en yn − 1 = 0. Esta ecuación, al igual que la original, tiene precisamente n raíces (una de ellas siendo, por supuesto, 1). Así, la ecuación original xn − a = 0 se reduce a la ecuación más simple yn − 1 = 0. Aunque la teoría de esta ecuación está incluida en la anterior, es apropiado exponerla por separado.

La ecuación yn − 1 = 0 tiene sus raíces expresadas en la forma 1, ω, ω², … ωn−1, donde ω puede tomarse como cos 2π/n + i sin 2π/n. De hecho, si ω tiene este valor, cualquier potencia entera ωk es igual a cos 2πk/n + i sin 2πk/n, y por lo tanto (ωk)n = cos 2πk + i sin 2πk = 1; es decir, ωk es una raíz de la ecuación. La teoría será retomada más adelante.

Por todo lo anterior, llegamos a la noción (numérica) del radical a1/n, considerado como una función de n valores. Cualquiera de estos valores se denota por n√a, de modo que la serie de valores es n√a, ωn√a, … ωn−1, n√a. También podemos, si así lo deseamos, utilizar n√a en lugar de a1/n como símbolo para designar la función de n valores.

Dado que los coeficientes de una ecuación algebraica pueden ser numéricos, todo lo que se dice a continuación sobre las ecuaciones algebraicas es (con, quizás, algunas pocas modificaciones) aplicable a las ecuaciones numéricas; por lo tanto, al concluir por el momento este tema, será conveniente pasar a las ecuaciones algebraicas.

Ecuaciones algebraicas.

11. La ecuación es

xn − p1xn−1 + ... ± pn = 0,

y aquí suponemos la existencia de raíces, es decir, asumimos que existen n cantidades a, b, c ... (en general todas diferentes, pero que en casos particulares pueden volverse iguales de cualquier manera), tales que

xn − p1xn−1 + ... ± pn = 0;

o, si consideramos el problema desde otro punto de vista y partimos de las raíces a, b, c ... dadas, expresamos el producto de los n factores x − a, x − b, ... en la forma anterior, y así obtenemos una ecuación de orden n que tiene como raíces a, b, c.... En ambos casos tenemos

p1 = Σa, p2 = Σab, ... pn = abc...;

es decir, considerando los coeficientes p1, p2 ... pn como dados, entonces suponemos la existencia de raíces a, b, c, ... tales que p1 = Σa, etc.; o, considerando las raíces como dadas, entonces escribimos p1, p2, etc., para denotar las funciones Σa, Σab, etc.

Como ya se ha explicado, el epíteto “algebraica” no se utiliza en oposición a “numérica”; una ecuación algebraica es simplemente una ecuación en la que los coeficientes no están restringidos a representar, o no se consideran explícitamente como representantes, de números. Que esta abstracción es legítima se evidencia con el ejemplo más sencillo; al decir que la ecuación x² − px + q = 0 tiene una raíz x

= ½ {p + √(p² − 4q) }, es decir, al escribir este valor para x la ecuación se convierte en una identidad: [½ {p + √(p² − 4q) }]² − p[½ {p + √(p² − 4q) }] + q = 0; y la verificación de esta identidad no depende en modo alguno de los valores numéricos de p y q. Pero si se pregunta qué hay más allá de las ecuaciones numéricas incluidas en el concepto de ecuación algebraica, o, de nuevo, cuál es el alcance completo del significado atribuido a dicho término, la segunda pregunta sería muy difícil de responder; en cuanto a la primera, se puede decir que los coeficientes pueden ser, por ejemplo, símbolos de operación. En lo que respecta a tales ecuaciones, ciertamente no existe prueba de que toda ecuación tenga una raíz, ni de que una ecuación de orden n tenga n raíces; tampoco está claro cuál es el significado exacto de esta afirmación. Sin embargo, se ha comprobado que la suposición de la existencia de las n raíces puede hacerse sin resultados contradictorios; las conclusiones derivadas de ella, si involucran a las raíces, se basan en los mismos principios que la suposición original; pero la conclusión también puede ser completamente independiente de las raíces, y en ese caso es sin duda válida; el razonamiento, aunque en realidad se realiza con ayuda de dicha suposición (y quizás de la manera más sencilla y elegante), es en realidad independiente de ella. Como ilustración, observamos que es posible expresar una función de p y q de la siguiente forma: es decir, mediante una función racional simétrica de a y b, esto puede, de hecho, expresarse como una función racional de a + b y ab; y si establecemos que a + b y ab deben transformarse respectivamente en p y q, obtenemos la función deseada de p y q. Es decir, tenemos F(α, β) como representación de ƒ(p, q), obtenida como si tuviéramos p = a + b, q = ab, pero sin asumir en modo alguno la existencia de a y b en estas ecuaciones.

12. Partiendo de la ecuación

xn − p1xn−1 + ... = x − a·x − b. etc.

o de las ecuaciones equivalentes p1 = Σa, etc., encontramos

an − p1an−1 + ... = 0,
bn − p1bn−1 + ... = 0;
· · ·
· · ·
· · ·

(es al satisfacer estas ecuaciones que se dice que a, b ... son las raíces de xn −
p1xn−1 + ... = 0); y por el contrario, a partir de las ecuaciones mencionadas, suponiendo
que a, b ... son todos diferentes, deducimos

p1 = Σa, p2 = Σab, &c.

y

xn − p1xn−1 + ... = x − a·x − b. &c.

Obsérvese que si, por ejemplo, a = b, entonces las ecuaciones an − p1an−1 + ... = 0, bn −
p1bn−1 + ... = 0 se reducirían a una sola relación, la cual por sí misma no expresaría
que a era una raíz doble, es decir, que (x − a)² era un factor de
xn − p1xn−1 +, &c; pero al considerar b como el límite de a + h, con h infinitamente pequeño,
obtenemos una segunda ecuación

nan−1 − (n − 1) p1an−2 + ... = 0,

la cual, junto con la primera, expresa que a es una raíz doble; y entonces todo
el sistema de ecuaciones conduce, como antes, a las ecuaciones p1 = Σa, &c. Pero la
existencia de una raíz doble implica una cierta relación entre los coeficientes;
el caso general es cuando todas las raíces son distintas.

Tenemos entonces el teorema de que toda función simétrica racional de las raíces es
una función racional de los coeficientes. Esta es una consecuencia sencilla del teorema
menos general, según el cual toda función simétrica racional e integral de las raíces es
una función racional e integral de los coeficientes.

En particular, las sumas de los poderes Σa², Σa³, etc., son funciones racionales e integrales de los coeficientes.

El proceso empleado originalmente para expresar otras funciones Σaαbβ, etc., en términos de los coeficientes consistía en hacer que estas dependieran de las sumas de poderes: por ejemplo, Σaαbβ = ΣaαΣaβ − Σaα+β; pero esto es muy problemático. La verdadera teoría consiste en mostrar que existen sistemas de ecuaciones:

p1 = Σa,
p2 = Σab,
p1² = Σa² + 2Σab,
p3 = Σabc,
p1p2 = Σa²b + 3Σabc,
p1³ = Σa³ + 3Σa²b + 6Σabc,

donde en cada sistema hay exactamente tantas ecuaciones como funciones radicales en el lado derecho: por ejemplo, 3 ecuaciones y 3 funciones Σabc, Σa²b, Σa³. Por lo tanto, en cada sistema las funciones radicales pueden determinarse de forma lineal en función de los poderes y productos de los coeficientes:

Σab = p2,
Σa² = p1² − 2p2,
Σabc = p3,
Σa²b = p1p2 − 3p3,
Σa³ = p1³ − 3p1p2 + 3p3.

y así sucesivamente. El otro proceso, si se aplica de manera consistente, derivaría el valor originalmente asumido Σab = p², a partir de las dos ecuaciones Σa = p, Σa² = p₁² − 2p₂; es decir, tenemos 2Σab = Σa·Σa − Σa² = p₁² − (p₁² − 2p₂) = 2p₂.

13. Es conveniente mencionar aquí el teorema según el cual, siendo x determinado como se indicó anteriormente por una ecuación de orden n, cualquier función racional e integral de x, o más en general cualquier función racional que no se vuelva infinita en virtud de la propia ecuación, puede expresarse como una función racional e integral de x de orden n − 1, siendo los coeficientes funciones racionales de los coeficientes de la ecuación. Así, la ecuación da a xⁿ una función de la forma en cuestión; multiplicando cada lado por x, y en el lado derecho escribiendo para xⁿ su valor anterior, obtenemos xⁿ⁺¹, una función de la misma forma; y lo mismo ocurre con cualquier potencia superior de x, y por lo tanto también con cualquier función racional e integral de x. La demostración en el caso de una función racional no integral es algo más complicada. El resultado final es de la forma φ(x)/ψ(x) = I(x), o bien φ(x) − ψ(x)I(x) = 0, donde φ, ψ, I son funciones racionales e integrales; en otras palabras, esta ecuación, al ser verdadera solo si ƒ(x) = 0, solo puede serlo porque el lado izquierdo contiene a ƒ(x) como factor, o bien debemos tener φ(x) − ψ(x)I(x) = M(x)ƒ(x). Además, es evidente que la ecuación φ(x)/ψ(x) = I(x), al ser satisfecha solo si ƒ(x) = 0, debe ser satisfecha por cada raíz de la ecuación.

A partir del teorema de que una función racional simétrica de las raíces es expresable en términos de los coeficientes, se deduce inmediatamente que es posible determinar una ecuación (de un orden asignable) cuyas raíces sean los diversos valores de cualquier función dada (no simétrica) de las raíces de la ecuación dada. Por ejemplo, en el caso de una ecuación cuártica, con raíces (a, b, c, d), es posible encontrar una ecuación cuyas raíces sean ab, ac, ad, bc, bd, cd (siendo, por lo tanto, una ecuación séxtica): es decir, en el producto

(y − ab) (y − ac) (y − ad) (y − bc) (y − bd) (y − cd)

Los coeficientes de las distintas potencias de y serán funciones simétricas de a, b, c, d y, por lo tanto, funciones racionales e integrales de los coeficientes de la ecuación cuártica; así, suponiendo el producto expresado de esta manera y igualándolo a cero, obtenemos la ecuación sextica buscada. De la misma forma se puede encontrar la ecuación sextica que tiene como raíces (a − b)², (a − c)², (a − d)², (b − c)², (b − d)², (c − d)², que es la ecuación de diferencias mencionada anteriormente; y de manera similar obtenemos la ecuación de diferencias para una ecuación dada de cualquier orden. Además, la ecuación buscada puede ser aquella cuyas n raíces son las funciones racionales dadas φ(a), φ(b), ... de las distintas raíces de la ecuación dada. Cualquier función racional de este tipo puede (como ya se mostró) expresarse como una función racional e integral de orden n − 1; y, manteniendo x en lugar de cualquiera de las raíces, el problema consiste en hallar y a partir de las ecuaciones xn − p1xn−1 ... = 0, y y = M0xn−1 + M1xn−2 + ..., o, lo que es lo mismo, a partir de estas dos ecuaciones eliminar x. Esto es, de hecho, la transformación de E.W. Tschirnhausen (1683).

14. En relación con lo anterior, surge la pregunta sobre el número de valores (obtenidos mediante permutaciones de las raíces) de funciones dadas no simétricas de las raíces, o sea, de un conjunto dado de letras: por ejemplo, con las raíces o letras (a, b, c, d) como antes, ¿cuántos valores tiene la función ab + cd, o mejor dicho, cuántas funciones hay de esta forma? La respuesta es 3, a saber: ab + cd, ac + bd, ad + bc; o bien podemos preguntarnos si, en el caso de un número dado de letras, existen funciones con un número dado de valores, funciones de 3 valores, de 4 valores, etc.

Se observa de inmediato que, para cualquier número dado de letras, existen funciones de 2 valores; el producto de las diferencias de las letras es una función de este tipo; sin importar cómo se intercambien las letras, solo cambia su signo; o sea, los dos valores son Δ y −Δ. Y si P, Q son funciones simétricas de las letras, entonces la forma general de tal función es P + QΔ; esta solo tiene los dos valores P + QΔ y P − QΔ.

En el caso de 4 letras existen (como se indica arriba) funciones de 3 valores; pero en el caso de 5 letras no existe ninguna función de 3 o 4 valores. Las únicas funciones de 5 valores son aquellas que son simétricas con respecto a cuatro de las letras, y por lo tanto pueden expresarse en términos de una letra y de funciones simétricas de todas las letras. Estos últimos teoremas se presentan en la demostración de la inexistencia de una solución para una ecuación cuántica mediante radicales.

La teoría es extensa e importante, y depende de las nociones de sustituciones y de grupos (véase allí).

15. Volviendo a las ecuaciones, tenemos el teorema muy importante de que, dado el valor de cualquier función no simétrica de las raíces, por ejemplo, en el caso de una ecuación cuártica, la función ab + cd, en general es posible determinar racionalmente el valor de cualquier función similar, como (a + b)³ + (c + d)³.

El fundamento a priori de este teorema puede ilustrarse mediante una ecuación numérica. Supongamos que las raíces de una ecuación cuártica son 1, 2, 3, 4; entonces, si se da que ab + cd = 14, esto determina efectivamente que a, b sean 1, 2 y c, d sean 3, 4 (es decir, a = 1, b = 2 o a = 2, b = 1, y c = 3, d = 4), o bien que a, b sean 3, 4 y c, d sean 1, 2. Por lo tanto, esto determina efectivamente que (a + b)³ + (c + d)³ sea igual a 370, y no a ningún otro valor. Es decir, como (a + b)³ + (c + d)³ tiene un único valor, debe ser determinable racionalmente. De la misma manera podemos explicar los casos en que no hay solución para ciertas ecuaciones; así, si las raíces siguen siendo 1, 2, 3, 4, la ecuación a²b = 2 determina que a sea 1 y b sea 2; pero si las raíces hubieran sido 1, 2, 4, 16, entonces a²b = 16 no determina de forma única a y b, sino que solo hace que sean 1, 16 o 2, 4 respectivamente.

En cuanto a la prueba a posteriori, supongamos, por ejemplo:

t1 = ab + cd, y1 = (a + b)³ + (c + d)³,
t2 = ac + bd, y2 = (a + c)³ + (b + d)³,
t3 = ad + bc, y3 = (a + d)³ + (b + c)³.

Entonces, y1 + y2 + y3, t1y1 + t2y2 + t3y3, t1²y1 + t2²y2 + t3²y3 serán, respectivamente, funciones simétricas de las raíces del cuártico, y por lo tanto funciones racionales e integrales de los coeficientes; es decir, podrán ser determinadas.

Supongamos por un momento que t1, t2, t3 son todos conocidos; entonces, como las ecuaciones son lineales en y1, y2, y3, estas pueden expresarse de forma racional en términos de los coeficientes y de t1, t2, t3; es decir, y1, y2, y3 también serán conocidos. Pero observemos además que y1 se obtiene como función de t1, t2, t3 de forma simétrica con respecto a t2, t3; por lo tanto, puede expresarse como una función racional de t1 y de t2 + t3, t2t3, y así como una función racional de t1 y de t1 + t2 + t3, t1t2 + t1t3 + t2t3, t1t2t3; pero estas últimas son funciones simétricas de las raíces, y como tales pueden expresarse de forma racional en términos de los coeficientes; es decir, y1 podrá expresarse como una función racional de t1 y de los coeficientes; o bien, si t1 (solo él, no t2 ni t3) es conocido, y1 podrá determinarse de forma racional.

16. Ahora consideramos la cuestión de la solución algebraica de ecuaciones, o, más precisamente, la de la solución de ecuaciones mediante radicales.

En el caso de una ecuación cuadrática x² − px + q = 0, podemos, con la ayuda del símbolo √( ) o ( )1/2, encontrar una expresión para x como función de dos valores de los coeficientes p, q, de tal manera que, al sustituir este valor en la ecuación, esta queda satisfecha idénticamente; se ha comprobado que esta expresión es:

x = ½ {p ± √(p² − 4q)},

y por esta razón se dice que la ecuación es resoluble algebraicamente, o más precisamente, resoluble mediante radicales. O bien, podemos escribir x = −½ p + z para reducir la ecuación a z² = ¼ (p² − 4q), es decir, a una ecuación de la forma x² = a; y debido a que puede reducirse de esta manera, decimos que la ecuación original es resoluble mediante radicales. Y la pregunta para una ecuación de cualquier orden superior, digamos de orden n, es: ¿podemos, mediante radicales (es decir, mediante…)?

Con la ayuda de los símbolos m√( ) o ( )1/m, utilizando tantos de estos símbolos como se desee y con cualesquiera valores para m, ¿se puede encontrar una función de n valores (o cualquier función) de los coeficientes que, al sustituirse en la ecuación, la satisfaga idénticamente?

Se observará que los coeficientes p, q... no se consideran explícitamente como números; pero incluso si realmente denotan números, la cuestión de si una ecuación numérica admite solución mediante radicales está completamente desvinculada del teorema mencionado anteriormente sobre la existencia de las n raíces de dicha ecuación. Tampoco se sigue necesariamente que, en el caso de una ecuación numérica resoluble mediante radicales, la solución algebraica dé la solución numérica; esto requiere explicación. Considérese primero una ecuación cuadrática numérica con coeficientes imaginarios. En la fórmula x = ½ {p ± √(p² − 4q) }, al sustituir por p y q sus valores numéricos dados, obtenemos para x una expresión de la forma x = α + βi ± √(γ + δi), donde α, β, γ, δ son números reales. Esta expresión, al sustituirse en la ecuación cuadrática, la satisfaría idénticamente, y por lo tanto constituye una solución algebraica; pero no existe ninguna razón evidente a priori por la cual √(γ + δi) deba tener un valor del tipo c + di, donde c y d son números reales que pueden calcularse extrayendo una o más raíces de números reales. Sin embargo, ocurre (algo que no se podía esperar a priori) que √(γ + δi) tenga tal valor, calculable mediante las expresiones radicales √{√(γ² + δ²) ± γ}; y por lo tanto, la solución algebraica de una ecuación cuadrática numérica da siempre la solución numérica. El caso de una ecuación cúbica numérica será considerado posteriormente.

17. Una ecuación cúbica puede resolverse mediante radicales.

Para mayor simplicidad, tomemos la ecuación cúbica en su forma reducida x³ + qx − r = 0, y supongamos que x = a + b. Esto será una solución si y solo si 3ab = q y a³ + b³ = r. Estas ecuaciones dan (a³ − b³)² = r² − 4⁄27 q³, una ecuación cuadrática resoluble mediante radicales, y permiten obtener a³ − b³ = √(r² − 4⁄27 q³), una función de 2 valores de los coeficientes. Al combinar esto con a³ + b³ = r, obtenemos a³ =

½ {r + √(r² − 4⁄27 q³) }, una función de 2 valores: entonces tenemos una mediante una raíz cúbica, es decir:

a = 3√[½ {r + √(r² − 4⁄27 q³) }],

una función de 6 valores de los coeficientes; pero luego, al escribir q = b/3a, obtenemos, como se puede demostrar, que a + b es una función de 3 valores de los coeficientes; y x = a + b es la solución requerida mediante radicales. Habría sido incorrecto completar la solución escribiendo

b = 3√[½ {r − √(r² − 4⁄27 q³) }],

pues entonces a + b habría sido dado como una función de 9 valores que solo tiene 3 de sus valores como raíces, y los otros 6 valores serían irrelevantes. Obsérvese que en este último proceso no utilizamos la ecuación 3ab = q, en su forma original, sino que solo usamos la ecuación derivada 27a³b³ = q³, implícita en, pero no implicando, la forma original.

Una variante interesante de la solución es escribir x = ab(a + b), lo que da a³b³ (a³ + b³) = r y 3a³b³ = q, o sea a³ + b³ = 3r/q, a³b³ = 1⁄3 q; y por consiguiente

32 ⁄ ⁄
32
a³ = {r + √(r² − 4⁄27 q³) }, b³ = {r − √(r² − 4⁄27 q³) },
q q

es decir, aquí a³ y b³ son cada uno una función de 2 valores, pero como el único efecto de cambiar el signo de la raíz cuadrática es intercambiar a³ y b³, pueden considerarse cada uno como una función de 1 valor; a y b son cada uno una función de 3 valores (porque aquí solo se da a³b³, no ab); y ab(a + b) es, aparentemente, una función de 9 valores; pero se puede demostrar fácilmente que es (como debería ser) solo una función de 3 valores.

En el caso de un cubico numérico, incluso cuando los coeficientes son reales, al sustituir sus valores en la expresión

x = 3√[½ {r + √(r² − 4⁄27 q³) }] + 1⁄3 q ÷ 3√[½ {r + √(r² − 4⁄27 q³) }],

esto puede depender de una expresión de la forma 3√(γ + δi), donde γ y δ son números reales (así ocurrirá si r² − 4⁄27 q³ es un número negativo), y entonces no podemos, mediante la extracción de ninguna raíz o raíces de números reales positivos, reducir 3√(γ + δi) a la forma c + di, con c y d números reales; por lo tanto, aquí la solución algebraica no da la solución numérica, y tenemos aquí el llamado “caso irreducible” de una ecuación cúbica. Por lo anterior, no hay nada en esto que no pudiera haberse esperado; la solución algebraica hace que la solución dependa de la extracción de la raíz cúbica de un número, y no había razón para esperar que este fuera un número real. Es bien sabido que el caso en cuestión es aquel en el que las tres raíces de la ecuación cúbica numérica son todas reales; si las raíces son dos imaginarias y una real, entonces, por el contrario, la cantidad bajo la raíz cúbica es real; y la solución algebraica da la solución numérica.

El caso irreducible se puede resolver mediante una fórmula trigonométrica, pero esta no es una solución por radicales: consiste, en efecto, en reducir la ecuación cúbica numérica dada (no a una cúbica de la forma z³ = a, resoluble mediante la extracción de una raíz cúbica, sino) a una cúbica de la forma 4x³ − 3x = a, correspondiente a la ecuación 4 cos³ θ − 3 cos θ = cos 3θ, que sirve para determinar cosθ cuando se conoce cos 3θ. La teoría es aplicable a una ecuación cúbica algebraica; digamos que tal ecuación, si puede reducirse a la forma 4x³ − 3x = a, es resoluble mediante la “trisección”; entonces la ecuación cúbica general es resoluble mediante trisección.

18. Una ecuación cuártica es resoluble por radicales, y cabe señalar que la existencia de tal solución depende de la existencia de funciones de valor 3, como ab + cd, de las cuatro raíces (a, b, c, d): por lo anterior, ab + cd es la raíz de una ecuación cúbica, la cual es resoluble por radicales; por lo tanto, ab + cd puede encontrarse por radicales; y dado que abcd es una función dada, ab y cd pueden encontrarse también por radicales. Pero, por lo anterior, si se conoce ab, entonces cualquier

Una función similar, digamos a + b, es obtenible de forma racional; y entonces, a partir de los valores de a + b y ab, podemos obtener mediante radicales el valor de a o b, es decir, una expresión para la raíz de la ecuación cuártica dada: la expresión obtenida finalmente es de 4 valores, correspondientes a los diferentes valores de los varios radicales que intervienen en ella, y así tenemos la expresión en términos de radicales para cada una de las cuatro raíces de la ecuación cuártica. Pero cuando la ecuación cuártica es numérica, ocurre lo mismo que en el caso del cúbico, y la solución algebraica no da en todos los casos la solución numérica.

De la explicación anterior sobre la ecuación cuártica se puede comprender cómo, en el siguiente caso, el de la ecuación quíntica, la cuestión de la resolubilidad por radicales depende de la existencia o inexistencia de funciones de k valores de las cinco raíces (a, b, c, d, e); el teorema fundamental es el ya mencionado: una función racional de cinco variables, si tiene menos de 5 valores posibles, no puede tener más de 2 valores, es decir, no existen funciones de 3 o 4 valores de 5 variables; y mediante razonamientos basados en parte en este teorema, N.H. Abel (1824) demostró que una ecuación quíntica general no es resoluble por radicales; y, por tanto, la ecuación general de cualquier orden superior a 5 tampoco es resoluble por radicales.

19. La teoría general de la resolubilidad de una ecuación por radicales depende fundamentalmente de la observación de A.T. Vandermonde (1770): suponiendo que una ecuación es resoluble por radicales, y que por lo tanto tenemos una expresión algebraica de x en función de los coeficientes, entonces, al sustituir por los coeficientes sus valores en función de las raíces, la expresión resultante debe reducirse a cualquiera de las expresiones posibles en función de las raíces a, b, c...; así, en el caso de la ecuación cuadrática, en la expresión x = ½ {p + √(p² − 4q) }, al sustituir por p y q sus valores, y observando que (a + b)² − 4ab = (a − b)², esta se convierte en x = ½ {a + b + √(a − b)²}, siendo el valor a o b según se tome el radical como +(a − b) o −(a − b).

Así, en la ecuación cúbica x³ − px² + qx − r = 0, si las raíces son a, b, c, y si ω se utiliza para denotar una raíz cúbica imaginaria de la unidad, ω² + ω + 1 = 0,

Entonces, por brevedad, escribiendo p = a + b + c, L = a + ωb + ω²c, M = a + ω²b + ωc, se ve de inmediato que LM, L³ + M³ y, por lo tanto, también (L³ − M³)² son funciones simétricas de las raíces, y en consecuencia funciones racionales de los coeficientes; por lo tanto,

½ {L³ + M³ + √(L³ − M³)²}

es una función racional de los coeficientes, la cual, cuando estos son reemplazados por sus valores como funciones de las raíces, se convierte, según el signo dado al radical cuadrático, en L³ o M³; tomando este último como L³, la raíz cúbica de la expresión tiene los tres valores L, ωL, ω²L; y LM dividido entre esa misma raíz cúbica tiene, por lo tanto, los valores M, ω²M, ωM; de donde finalmente la expresión

⁄ [p + 3√{½ (L³ + M³ + √(L³ − M³)²) } + LM ÷ 3√{½ L³ + M³ + √(L³ − M³)²) }]

tiene los tres valores

⁄ (p + L + M), 1⁄3 (p + ωL + ω²M), 1⁄3 (p + ω²L + ωM);

es decir, estos son igual a a, b, c respectivamente. Si en lugar de L³ se hubiera tomado el valor M³, entonces la expresión habría tenido los mismos tres valores a, b, c. Al comparar la solución dada para el cúbico x³ + qx − r = 0, se verá fácilmente que las dos soluciones son idénticas, y que la función r² − 4⁄27 q³ bajo el signo de radical debe (con ayuda de la relación p = 0 que existe en este caso) reducirse a (L³ − M³)²; solo siendo cada radical una función racional de las raíces es posible que la expresión final sea igual a las raíces a, b, c respectivamente.

20. Las fórmulas para el cúbico fueron obtenidas por J.L. Lagrange (1770-1771) desde un punto de vista diferente. Al examinar y comparar los principales métodos conocidos para la resolución de ecuaciones algebraicas, descubrió que todos dependían en última instancia de encontrar una ecuación “resolvente” cuya raíz sea a.

+ ωb + ω²c + ω³d + ..., siendo ω una raíz unitaria imaginaria, del mismo orden que la ecuación; por ejemplo, para la ecuación cúbica, la raíz es a + ωb + ω²c, donde ω es una raíz cúbica unitaria imaginaria. Evidentemente, este método da para L³ una ecuación cuadrática, que es la ecuación “resolvente” en este caso particular.

Para una ecuación cuártica, las fórmulas se presentan de una forma algo diferente, ya que 4 no es un número primo. Al intentar aplicarlo a una ecuación quíntica, buscamos la ecuación cuya raíz sea (a + ωb + ω²c + ω³d + ω⁴e), donde ω es una raíz quinta unitaria imaginaria, o más bien su quinta potencia (a + ωb + ω²c + ω³d + ω⁴e)⁵; esta es una función de 24 valores, pero si consideramos los cuatro valores correspondientes a las raíces unitarias ω, ω², ω³, ω⁴, es decir, los valores

(a + ωb + ω²c + ω³d + ω⁴e)⁵,
(a + ω²b + ω⁴c + ωd + ω³e)⁵,
(a + ω³b + ωc + ω⁴d + ω²e)⁵,
(a + ω⁴b + ω³c + ω²d + ωe)⁵,

cualquier función simétrica de estos, como por ejemplo su suma, es una función de 6 valores de las raíces, y por lo tanto puede ser determinada mediante una ecuación séxtica, cuyos coeficientes son funciones racionales de los coeficientes de la ecuación quíntica original; la conclusión es que la solución de una ecuación de quinto orden depende de la solución de una ecuación de sexto orden. Esto, por supuesto, es inútil para la solución de la ecuación quíntica, la cual, como ya se mencionó, no admite solución por radicales; pero la ecuación de sexto orden, el séptico resolvente de Lagrange, es muy importante y está estrechamente relacionada con todas las investigaciones posteriores en esta teoría.

21. Cabe señalar, con respecto a la cuestión de la resolubilidad por radicales, que no solo se consideran arbitrarios los coeficientes, sino que también se supone que cada uno de ellos está representado por una sola letra, o mejor dicho, que no se expresan en términos de otras cantidades arbitrarias de tal manera que permitan obtener una solución. Si los coeficientes no son todos arbitrarios, por ejemplo, si algunos de ellos son cero, entonces…

La ecuación sextica puede tener la forma x⁶ + bx⁴ + cx² + d = 0, y por lo tanto ser resoluble como una cúbica; o si los coeficientes de la sextica son funciones de las seis cantidades arbitrarias a, b, c, d, e, f, de tal manera que la sextica sea realmente de la forma (x² + ax + b)(x⁴ + cx³ + dx² + ex + f) = 0, entonces se descompone en las ecuaciones x² + ax + b = 0, x⁴ + cx³ + dx² + ex + f = 0, y por consiguiente es resoluble por radicales; del mismo modo, si su forma es (x − a) (x − b) (x − c) (x − d) (x − e) (x − f) = 0, entonces la ecuación es resoluble por radicales, y en este caso extremo, también racionalmente. Estos casos de resolubilidad son evidentes por sí mismos; pero son suficientes para demostrar que el teorema general sobre la irresolubilidad por radicales de una ecuación de quinto orden o de cualquier orden superior no excluye en modo alguno la existencia, para tales órdenes, de ecuaciones particulares resolubles por radicales, y de hecho existen amplias clases de ecuaciones que son resolubles de esta manera; las ecuaciones binomiales xn − 1 = 0 son un ejemplo.

22. Ya se ha mostrado cómo las diversas raíces de la ecuación xn − 1 = 0 pueden expresarse en la forma cos 2sπ/n + i sin 2sπ/n, pero ahora la cuestión es la solución algebraica (o solución por radicales) de esta ecuación. Siempre existe una raíz igual a 1; si ω es cualquier otra raíz, entonces obviamente ω, ω², ... ωn−1 son todas ellas raíces; xn − 1 contiene el factor x − 1, y así parece que ω, ω², ... ωn−1 son las n-1 raíces de la ecuación

xn−1 + xn−2 + ... x + 1 = 0;

por supuesto, tenemos ωn−1 + ωn−2 + ... + ω + 1 = 0.

Es apropiado distinguir los casos en que n es primo y en que n es compuesto; y en este último caso hay una distinción según los factores primos de n sean simples o múltiples. A modo ilustrativo, supongamos sucesivamente n = 15 y n = 9; en el primer caso, si α es una raíz imaginaria de x³ − 1 = 0 (o raíz de x² + x + 1 = 0), y β es una raíz imaginaria de x⁵ − 1 = 0 (o raíz de x⁴ + x³ + x² + x + 1 = 0), entonces ω puede tomarse como αβ; sus potencias sucesivas, αβ, α²β², β³, αβ⁴, α², β, αβ², α²β³, β⁴, α, α²β, β², αβ³, α²β⁴, son las raíces de x¹⁴ + x¹³ + ... + x + 1 = 0; la solución depende, por lo tanto, de...

solución de las ecuaciones x³ − 1 = 0 y x⁵ − 1 = 0. En este último caso, si α es una raíz imaginaria de x³ − 1 = 0 (o raíz de x² + x + 1 = 0), entonces la ecuación x⁹ − 1 = 0 da x³ = 1, α o α²; x³ = 1 da x = 1, α o α²; y por lo tanto la solución depende de la solución de las ecuaciones x³ − 1 = 0, x³ − α = 0, x³ − α² = 0. La primera ecuación tiene las raíces 1, α, α²; si β es una raíz de cualquiera de las otras, digamos si β³ = α, entonces suponiendo ω = β, las potencias sucesivas son β, β², α, αβ, αβ², α², α²β, α²β², que son las raíces de la ecuación x⁸ + x⁷ + ... + x + 1 = 0.

Así, parece que el único caso que necesita ser considerado es el de n siendo un número primo, y escribiendo (como es más habitual) r en lugar de ω, tenemos r, r², r³,...rn−1 como las (n − 1) raíces de la ecuación reducida

xn−1 + xn−2 + ... + x + 1 = 0;

entonces no solo rn − 1 = 0, sino también rn−1 + rn−2 + ... + r + 1 = 0.

23. El proceso de solución propuesto por Karl Friedrich Gauss (1801) depende esencialmente del arreglo de las raíces en un orden determinado, es decir, no como antes, con los índices de r en progresión aritmética, sino con sus índices en progresión geométrica; el número primo n tiene un cierto número de raíces primas g, tales que gn−1 es la potencia más baja de g que es ≡ 1 módulo n; o, lo que es lo mismo, que la serie de potencias 1, g, g², ... gn−2, cada una dividida entre n, deja (en un orden diferente) los restos 1, 2, 3, ... n − 1; así, al asignar sucesivamente a r los índices 1, g, g²,...gn−2, obtenemos, en otro orden, toda la serie de raíces r, r², r³,...rn−1.

En el caso más simple, n = 5, la ecuación a resolver es x⁴ + x³ + x² + x + 1 = 0; aquí 2 es una raíz prima de 5, y el orden de las raíces es r, r², r⁴, r³. El proceso gaussiano consiste en formular una ecuación para determinar los períodos P1, P2, que son respectivamente r + r⁴ y r² + r³; estos períodos son tales que las funciones simétricas P1 + P2, P1P2 pueden determinarse racionalmente: de hecho, P1 + P2 = −1, P1P2 = (r + r⁴) (r² + r³) = r³ + r⁴ + r⁶ +

r7 = r³ + r4 + r + r² = −1. Por lo tanto, P1 y P2 son las raíces de u² + u − 1 = 0; y, al conocerlas, estas se dividen a su vez en subperíodos; en este caso, términos individuales: r y r4 para P1, y r² y r³ para P2. Las funciones simétricas de estos se determinan racionalmente en función de P1 y P2; así, r + r4 = P1, r·r4 = 1, o sea que r y r4 son las raíces de u² − P1u + 1 = 0. La forma de división se observa con mayor claridad para un valor mayor de n; por ejemplo, para n = 7, una raíz prima es 3, y la disposición de las raíces es r, r³, r², r6, r4, r5. Podemos formar 3 períodos de 2 términos cada uno: P1, P2, P3 = r + r6, r³ + r4, r² + r5 respectivamente; o bien 2 períodos de 3 términos cada uno: P1, P2 = r + r² + r4, r³ + r6 + r5 respectivamente. En ambos casos, las funciones simétricas de los períodos son determinables racionalmente: así, en el caso de los dos períodos, P1 + P2 = −1, P1P2 = 3 + r + r² + r³ + r4 + r5 + r6 = 2. Y, al conocer los períodos, las funciones simétricas de los distintos términos de cada período se determinan racionalmente en función de ellos; por ejemplo, r + r² + r4 = P1, r·r² + r·r4 + r²·r4 = P2, r·r²·r4 = 1.

La teoría fue desarrollada posteriormente por Lagrange (1808), quien, aplicando su proceso general a la ecuación en cuestión, xn−1 + xn−2 + ... + x + 1 = 0 (donde las raíces a, b, c... son las distintas potencias de r, con índices en progresión geométrica como antes), demostró que la función (a + ωb + ω²c + ...)n−1 era, en este caso, una función dada de ω con coeficientes enteros.

Volviendo a la ecuación específica mencionada anteriormente, x4 + x³ + x² + x + 1 = 0, es muy interesante comparar el proceso de resolución con el utilizado para resolver el cuádrico general, cuyas raíces son a, b, c, d.

Tomemos ω, una raíz de la ecuación ω4 − 1 = 0 (de donde ω puede ser 1, −1, i o −i, según se desee), y consideremos la expresión

(a + ωb + ω²c + ω³d)4;

el valor resultante de esta expresión es…

= a4 + b4 + c4 + d4 + 6 (a²c² + b²d²) + 12 (a²bd + b²ca + c²db + d²ac)
+ω {4 (a³b + b³c + c³ + d³a) + 12 (a²cd + b²da + c²ab + d²bc) }
+ω² {6 (a²b² + b²c² + c²d² + d²a²) + 4 (a³c + b³d + c³a + d³b) + 24abcd}
+ω³ {4 (a³d + b³a + c³b + d³c) + 12 (a²bc + b²cd + c²da + d²ab) }

Es decir, se trata de una función de 6 valores en función de a, b, c, d, la raíz de un sextico (que, de hecho, es resoluble por radicales; pero esto no es relevante aquí).

Sin embargo, si a, b, c, d denotan las raíces r, r², r⁴, r³ de la ecuación especial, entonces la expresión se convierte en

r⁴ + r³ + r + r² + 6 (1 + 1) + 12 (r² + r⁴ + r³ + r)
+ ω {4 (1 + 1 + 1 + 1) + 12 (r⁴ + r³ + r + r²) }
+ ω²{6 (r + r² + r⁴ + r³) + 4 (r² + r⁴ + r³ + r) }
+ ω³{4 (r + r² + r⁴ + r³) + 12 (r³ + r + r² + r⁴) }

Es decir:

= −1 + 4ω + 14ω² − 16ω³,

un valor completamente determinado. Es decir, tenemos

(r + ωr² + ω²r⁴ + ω³r³) = −1 + 4ω + 14ω² − 16ω³,

y este resultado contiene la solución de la ecuación. Si ω = 1, entonces (r + r² + r⁴ + r³)⁴ = 1, lo cual es correcto; si ω = −1, entonces (r + r⁴ − r² − r³)⁴ = 25; si ω = i, entonces {r − r⁴ + i(r² − r³)}⁴ = −15 + 20i; y si ω = −i, entonces {r − r⁴ − i(r² − r³)}⁴ = −15 − 20i; la solución puede completarse sin dificultad.

El resultado es perfectamente general, así: siendo n un número primo, r una raíz de la ecuación xn⁻¹ + xn⁻² + ... + x + 1 = 0, ω una raíz de ωn⁻¹ − 1 = 0, y g un…

Si la raíz primaria de gn−1 ≡ 1 (mod. n) existe, entonces

(r + ωr g + ... + ωn−2r g n−2) n−1

es una función de la forma M0 + M1ω ... + Mn−2ωn−2 con coeficientes enteros. Al extraer las raíces de orden (n − 1) de esta expresión y de expresiones similares, finalmente obtenemos r en términos de ω, el cual se considera conocido. Por lo tanto, la ecuación xn − 1 = 0, donde n es un número primo, es resoluble mediante radicales. En particular, si n − 1 es una potencia de 2, la solución (mediante cualquiera de los procesos) requiere únicamente la extracción de raíces cuadradas; así fue como Gauss descubrió que era posible construir geométricamente los polígonos regulares de 17 lados y 257 lados respectivamente. Algunos avances interesantes en relación con esta teoría fueron obtenidos por C.G.J. Jacobi en 1837; véase el artículo “Ueber die Kreistheilung, u.s.w.”, publicado en Crelle, tomo xxx (1846).

La ecuación xn−1 + ... + x + 1 = 0 ha sido considerada por sí misma, pero también sirve como ejemplo de una clase de ecuaciones resolubles mediante radicales, tal como las consideró N.H. Abel en 1828; estas ecuaciones reciben el nombre de ecuaciones abelianas. Es decir, para la ecuación abeliana de orden n, si x es cualquier raíz, las demás raíces son x, θx, θ²x, ... θn−1x (donde θx es una función racional de x y θnx = x). De hecho, la teoría es muy análoga a la del caso anterior mencionado.

Un teorema más general obtenido por Abel es el siguiente: si las raíces de una ecuación de cualquier orden están conectadas entre sí de tal manera que todas las raíces pueden expresarse de forma racional en función de cualquiera de ellas, digamos x; si, además, θx y θ1x son dos de las raíces, entonces θθ1x = θ1θx, la ecuación será resoluble algebraicamente. También cabe mencionar la definición de Abel de una ecuación irreducible: una ecuación φx = 0, cuyos coeficientes son funciones racionales de un cierto número de cantidades conocidas a, b, c..., se denomina irreducible cuando es imposible expresar sus raíces mediante una ecuación de grado inferior, cuyos coeficientes también sean funciones racionales de a, b, c... (o, lo que es lo mismo, cuando φx no se descompone en factores que sean funciones racionales de a, b, c...). Abel aplicó su teoría a las ecuaciones que surgen en la división de las funciones elípticas, pero no a las ecuaciones modulares.

24. Pero la teoría de la solución algebraica de ecuaciones en su forma más completa fue establecida por Evariste Galois (nacido en octubre de 1811, muerto en un duelo en mayo de 1832; véanse sus obras completas, Liouville, tomo XL, 1846). La definición de una ecuación irreducible es similar a la de Abel: una ecuación es reducible cuando admite un divisor racional; en caso contrario, es irreducible. Solo se utiliza la palabra “racional” en este sentido ampliado, ya que, en relación con los coeficientes de la ecuación dada o con las cantidades irracionales (si las hay) de las cuales están compuestos, él considera cualquier número de otras cantidades irracionales denominadas “radicales adjuntos”, y denomina racional a toda función racional de los coeficientes (o de las cantidades irracionales de las cuales están compuestos) y de estos radicales adjuntos. Por lo tanto, el epíteto “irreducible” se emplea tanto en sentido absoluto como relativo, según el sistema de radicales adjuntos que se tenga en cuenta. Por ejemplo, la ecuación x4 + x³ + x² + x + 1 = 0; aquí el lado izquierdo no tiene ningún divisor racional, y la ecuación es irreducible. Pero esta función es igual a (x² + ½x + 1)² – 5⁄4x², y…

Por lo tanto, los divisores irracionales son x² + ½ (1 + √5)x + 1 y x² + ½ (1 − √5)x + 1; y estos, si se añade el radical √5, se vuelven racionales, y la ecuación ya no es irreducible. En el caso de una ecuación dada, supuesta irreducible, el problema para resolverla consiste, de hecho, en encontrar radicales mediante la adición de los cuales la ecuación se vuelve reducible; por ejemplo, la ecuación cuadrática general x² + px + q = 0 es irreducible, pero se vuelve reducible, descomponiéndose en factores lineales racionales, cuando se añade el radical √(¼ p² − q).

El teorema fundamental es la Proposición I del “Mémoire sur les conditions de résolubilité des équations par radicaux”; es decir, dado una ecuación cuyas raíces son a, b, c..., siempre existe un grupo de permutaciones de las letras a, b, c... que posee las siguientes propiedades:

1. Cada función de las raíces invariante bajo las sustituciones del grupo es conocida racionalmente.

2. Inversamente, toda función de las raíces determinable racionalmente es invariante bajo las sustituciones del grupo.

Por función invariante se entiende no solo aquella cuya forma es invariante bajo las sustituciones del grupo, sino también aquella cuyo valor es invariante bajo dichas sustituciones: por ejemplo, si la ecuación es φ(x) = 0, entonces φ(x) es una función de las raíces invariante bajo cualquier sustitución. Y al decir que una función es conocida racionalmente, se quiere decir que su valor puede expresarse racionalmente en términos de los coeficientes y de las cantidades adjuntas.

Por ejemplo, en el caso de una ecuación general, el grupo es simplemente el sistema de las permutaciones 1.2.3...n de todas las raíces, ya que, en este caso, las únicas funciones determinables racionalmente son las funciones simétricas de las raíces.

En el caso de la ecuación xn−1 ... + x + 1 = 0, donde n es un número primo, y a, b, c ... k = r, r g, r g² ... r g n−2, siendo g una raíz prima de n, entonces el grupo es el grupo cíclico abc ... k, bc ... ka, ... kab ... j; es decir, en este caso particular, el número de permutaciones del grupo es igual al orden de la ecuación.

Esta noción del grupo de la ecuación original, o del grupo de la ecuación tras la adición de una serie de radicales, parece ser la fundamental en la teoría de Galois. Pero el problema de la resolución por radicales, en lugar de ser el único objeto de la teoría, aparece como el primer eslabón de una larga cadena de cuestiones relacionadas con la transformación y clasificación de los números irracionales.

Volviendo al problema de la resolución por radicales, se comprenderá fácilmente que, mediante la adición de un radical, el grupo puede reducirse; por ejemplo, en el caso del cubico general, donde el grupo está formado por las seis permutaciones, al añadir la raíz cuadrada que interviene en la solución, el grupo se reduce a abc, bca, cab; es decir, se vuelve posible expresar racionalmente, en términos de los coeficientes y de la raíz cuadrada adicional, cualquier función como a²b + b²c + c²a que no se modifique bajo la sustitución cíclica a por b, b por c, c por a. Por lo tanto, para determinar si una ecuación de una forma dada es resoluble por radicales, el procedimiento de investigación consiste en averiguar si, mediante la adición sucesiva de radicales, es posible reducir el grupo original de la ecuación hasta que finalmente esté formado por una sola permutación.

La condición para que una ecuación de un orden primo dado n sea resoluble por radicales se obtuvo de esta manera: inicialmente, en una forma (difícil de entender sin más explicaciones) que establece que toda función de las raíces x1, x2 ... xn, invariante bajo las sustituciones xak + b

Para xk, debe ser conocido racionalmente; y luego, en la forma equivalente, la ecuación resolvente de orden 1,2... (n − 2) debe tener una raíz racional. En particular, la condición para que una ecuación quíntica pueda ser resuelta es que el resolvente de Lagrange de orden 6 pueda tener un factor racional, resultado obtenido a partir de una investigación directa en un valioso memorando de E. Luther, Crelle, tomo xxxiv (1847).

Entre otros resultados demostrados o anunciados por Galois se pueden mencionar aquellos relacionados con las ecuaciones modulares en la teoría de las funciones elípticas; para las transformaciones de órdenes 5, 7, 11, las ecuaciones modulares de órdenes 6, 8, 12 pueden reducirse a los órdenes 5, 7, 11 respectivamente; pero para la transformación cuando n es un número primo mayor que 11, la reducción es imposible.

La teoría general de Galois respecto a la resolución de ecuaciones fue completada, y algunas de las demostraciones fueron proporcionadas por E. Betti (1852). Véase también Cours d’algèbre supérieure de J.A. Serret, 2ª ed. (1854); 4ª ed. (1877-1878).

25. Volviendo a las ecuaciones quínticas, George Birch Jerrard (1835) estableció el teorema de que la ecuación quíntica general puede, mediante la extracción únicamente de raíces cuadradas y cúbicas, reducirse a la forma x⁵ + ax + b = 0, o lo que es lo mismo, a x⁵ + x + b = 0. La reducción efectiva por medio del teorema de Tschirnhausen fue realizada por Charles Hermite en relación con su solución mediante funciones elípticas de la ecuación quíntica (1858) de una manera muy elegante. Sir James Cockle y Robert Harley (1858-1859) demostraron, en relación con la forma jerrardiana, y Arthur Cayley (1861), que la ecuación resolvente de Lagrange de sexto orden puede ser reemplazada por una ecuación séxtica más simple que ocupa un lugar similar en la teoría.

La teoría de las ecuaciones modulares, más concretamente para el caso n = 5, ha sido estudiada por C. Hermite, L. Kronecker y F. Brioschi. En el caso n = 5, la ecuación modular de orden 6 depende, como ya se mencionó, de una ecuación de orden 5; y viceversa, la ecuación quíntica general puede hacerse depender de esta ecuación modular de orden 6; es decir, suponiendo la solución de esta ecuación modular, podemos resolver (no mediante radicales) la ecuación quíntica general; esta es la solución de Hermite a la ecuación quíntica general mediante funciones elípticas (1858); es análoga a la solución trigonométrica antes mencionada para la ecuación cúbica. La teoría se reproduce y desarrolla en el memorando de Brioschi, “Über die Auflösung der Gleichungen vom fünften Grade”, Math. Annalen, t. xiii. (1877-1878).

26. La obra moderna que reproduce las teorías de Galois y presenta la teoría de las ecuaciones algebraicas en su conjunto es el Traité des substitutions et des équations algébriques de C. Jordan (París, 1870). La obra está dividida en cuatro libros: el libro I, preliminar, relacionado con la teoría de las congruencias; el libro II consta de dos capítulos, el primero relacionado con las sustituciones en general, el segundo con las sustituciones definidas analíticamente, y principalmente con las sustituciones lineales; el libro III tiene cuatro capítulos, el primero trata los principios de la teoría general, y los otros tres contienen aplicaciones a la álgebra, la geometría y la teoría de los trascendentes; finalmente, el libro IV, dividido en siete capítulos, contiene una determinación de los tipos generales de ecuaciones resolubles mediante radicales, y un sistema completo de clasificación de estos tipos. Una ojeada al índice muestra la amplia extensión que ha adquirido la teoría y la forma de las conclusiones generales a las que se ha llegado; así, en el libro III, las aplicaciones algebraicas comprenden ecuaciones abelianas, ecuaciones de Galois; las aplicaciones geométricas comprenden la ecuación de Q. Hesse, las ecuaciones de R.F.A. Clebsch, líneas en una superficie cuártica que tienen una línea nodal, puntos singulares de la superficie de E.E. Kummer, líneas en una superficie cúbica, problemas de contacto; las aplicaciones a la teoría de los trascendentes.

Comprenden funciones circulares, funciones elípticas (incluida la división y la ecuación modular), funciones hiperelípticas, y la solución de ecuaciones mediante elementos trascendentales. Y en este último tema, la solución de ecuaciones mediante elementos trascendentales, podemos citar el resultado: “la solución de la ecuación general de orden superior a cinco no puede depender de la solución de las ecuaciones relativas a la división de las funciones circulares o elípticas”; y además (pero con referencia a un posible caso de excepción): “la ecuación general no puede resolverse con la ayuda de las ecuaciones que determinan la división de las funciones hiperelípticas en un número impar de partes”. (Véase también Grupos, Teoría de.) (A. Ca.)

Bibliografía.—Para la teoría general, véase W.S. Burnside y A.W. Panton, The Theory of Equations (4ª ed., 1899-1901); la teoría galoisiana se trata en G.B. Matthews, Algebraic Equations (1907). Véase también la Ency. d. math. Wiss. vol. ii.

1. Los coeficientes fueron seleccionados de modo que las raíces pudieran ser aproximadamente 1, 2, 3.

2. La tercera edición (1826) es una reproducción de la de 1808; la primera edición data de 1798, pero una gran parte de su contenido proviene de memorias de 1767-1768 y 1770-1771.

3. Las demostraciones anteriores de Euler, Lagrange, etc., se refieren al caso de una ecuación numérica con coeficientes reales; consisten en mostrar que dicha ecuación siempre tiene un divisor cuadrático real, que proporciona dos raíces, las cuales son o bien reales o bien imaginarias conjugadas α + βi (véase Équations numériques de Lagrange).

4. La raíz cuadrada de α + βi puede determinarse mediante la extracción de raíces cuadradas de números reales positivos, sin necesidad de tablas trigonométricas.

EQUACIÓN DEL CENTRO, en astronomía, la distancia angular,
medida alrededor del centro de movimiento, por la cual un planeta que se mueve en una elipse se desvía de la posición media que ocuparía si se moviera uniformemente. Su valor es la corrección que debe aplicarse, de forma positiva o negativa, a la anomalía media para obtener la anomalía verdadera. Surge de la elipticidad de la órbita, es cero en el pericentro y en el apocentro, y alcanza su mayor valor aproximadamente a mitad de camino entre estos puntos. (Véase Anomalía y Órbita.)

EQUACIÓN DEL TIEMPO, la diferencia entre el tiempo aparente,
determinado por el paso del sol real por el meridiano, y el tiempo medio,
determinado por el paso del sol medio. Experimenta un doble período a lo largo de un año. Su valor varía en una fracción de minuto, para la misma fecha, de un año a otro y de una longitud a otra, en el mismo día. La siguiente tabla muestra un valor promedio para cualquier fecha y para el meridiano de Greenwich durante varios años; el valor real rara vez se desviará más de 20 segundos hasta después de 1950. El signo + indica que el sol real alcanza el meridiano después del mediodía medio; el signo −, antes del mediodía medio.

Tabla de la ecuación del tiempo.

m. s. m. s. m. s.
Ene. 1 +3 26 Mar. 1 +12 39 May. 1 −2 55

6 5 45 6 11 35 6 −3 27
11 7 51 11 10 20 11 −3 46
16 9 43 16 8 58 16 −3 51
21 11 19 21 7 30 21 −3 40
26 12 36 26 5 59 26 −3 16

1 de feb. +13 42 1 de abr. +4 9 1 de junio −2 32
6 14 14 6 2 40 6 −1 44
11 14 25 11 +1 15 11 −0 48
16 14 17 16 −0 3 16 +0 14
21 13 52 21 −1 12 21 1 19
26 13 11 26 −2 10 26 2 24

1 de julio +3 26 1 de sept. +0 9 1 de nov. −16 18
6 4 21 6 −1 28 6 −16 19
11 5 8 11 −3 10 11 −15 58
16 5 44 16 −4 55 16 −15 15
21 6 8 21 −6 41 21 −14 12
26 6 18 26 −8 25 26 −12 49

1 de ago. +6 10 1 de oct. −10 5 1 de dic. −11 7
6 5 47 6 −11 38 6 −9 9
11 5 9 11 −13 2 11 −6 57
16 4 17 16 −14 14 16 −4 35
21 3 12 21 −15 11 21 −2 7
26 1 55 26 −15 52 26 +0 23

ECUADOR (del latín tardío aequator, de aequare, hacer igual), en geografía, ese gran círculo de la Tierra, equidistante de los dos polos.

que divide el hemisferio norte del hemisferio sur y se encuentra en un plano perpendicular al eje de la Tierra; esto se denomina “ecuador geográfico” o “terrestre”. En astronomía, el “ecuador celeste” es el nombre que recibe el gran círculo en el cual el plano del ecuador terrestre interseca la esfera celeste; por lo tanto, está a igual distancia de los polos celestes. El “ecuador magnético” es una línea imaginaria que rodea la Tierra, a lo largo de la cual la componente vertical de la fuerza magnética terrestre es cero; coincide casi por completo con el ecuador terrestre.

EQUERRY (del francés écurie, establo; su forma más antigua era escurie, del latín medieval scuria, palabra de origen teutónico que significa establo o cobertizo; cfr. alemán Scheuer; la ortografía moderna ha confundido esta palabra con el latín equus, que significa caballo), forma abreviada de “caballero encargado de los establos”, un oficial a cargo de los establos de una casa real. En la corte británica, los equerries son oficiales adscritos al departamento del jefe de los caballos, siendo el primero de ellos llamado jefe equerry (véase Casa Real).

EQUIDAE, la familia de mamíferos ungulados perisodáctilos representados típicamente por el caballo (Equus caballus); véase Caballo. Según la clasificación más antigua, esta familia incluía únicamente a aquellas especies con dientes de corona alta, más o menos emparentadas con el género típico Equus. Sin embargo,

Se trata de una transición casi completa desde esos mamíferos primitivos y antiguos, con dientes frontales de corona corta, que en su momento fueron incluidos en la familia Lophiodontidae (véase Perissodactyla), hasta los equinos actuales. Por ello, ahora es práctica común incluir todo este “filo” dentro de la familia Equidae. Los Equidae, en este sentido ampliado, junto con los extintos Palaeotheriidae, se consideran actualmente como uno de los cuatro grupos principales en los que se dividen los Perissodactyla; los otros grupos son los Tapiroidea, Rhinocerotoidea y Titanotheriide. Para el grupo de los caballos se emplea el nombre Hippoidea. Todos estos cuatro grupos estaban estrechamente relacionados durante el Eoceno inferior, por lo que una definición precisa resulta casi imposible.

En los Hippoidea, por lo general, está presente toda la serie de 44 dientes, pero el primer premolar suele ser decidual o estar ausente en la mandíbula o en ambas. Los incisivos tienen forma de cincel, y los caninos tienden a quedar aislados, ocupando, en las formas ya especializadas, casi el centro de un espacio más largo o más corto entre los incisivos y los premolares. En los molares superiores, las dos columnas exteriores del molar primitivo se unen para formar una pared exterior, de la cual parten dos crestas transversales en forma de media luna; la conexión entre estas crestas y la pared es imperfecta o escasa, y las crestas mismas a veces son tuberculares. Cada uno de los molares inferiores cuenta con dos crestas en forma de media luna. El número de dedos varía de cuatro a uno en la pata delantera, y de tres a uno en la pata trasera. Los procesos paroccipital, postglosoideo y posttímpanico del cráneo son grandes, y este último siempre es distinto. Normalmente no hay rastros de núcleos de cuerno. El calcáneo carece de la faceta para la fibula que se encuentra en los Titanotheroidea.

En los equinos más antiguos, los dientes tenían corona corta, y los premolares eran más simples que los molares; pero existía una tendencia gradual hacia un aumento en la altura de las coronas dentales, acompañada de una mayor complejidad estructural y del relleno de los huecos con cemento. De manera similar, el espacio a cada lado del diente canino en cada mandíbula seguía aumentando en longitud.

Mientras que en todas las formas posteriores la órbita está rodeada por un anillo óseo. Una tercera modificación es el aumento de la longitud de los miembros (así como del tamaño general del cuerpo), acompañado por una reducción gradual en el número de dedos, de tres o cuatro a uno.

Todos los miembros existentes de la familia, como el caballo doméstico (Equus caballus) y sus parientes salvajes o semisalvajes, los asnos y las cebras, se incluyen en el género típico. En todos ellos las coronas de los dientes molares son muy altas (fig. 1, b) y solo desarrollan raíces en etapas avanzadas de la vida; mientras que sus superficies de molienda (fig. 2, b y c) son muy complejas y todos sus huecos están rellenos de cemento. En el cráneo, la órbita está rodeada por hueso, y no existe una depresión distinta frente a ella. Cada miembro termina en un dedo grande; los dedos laterales están representados por los huesos auxiliares, correspondientes a los metacárpalos y metatarsoles laterales de Hipparion. No es raro, sin embargo, que los extremos inferiores de estos huesos auxiliares presenten una pequeña expansión, que representa a las falanges.

Restos de caballos indistinguibles de E. caballus se encuentran en los depósitos del Pleistoceno de Europa y Asia; y probablemente de ellos derivan los pequeños caballos de color parduzco del norte de Europa y Asia. El ancestro de estos caballos del Pleistoceno es probablemente E. stenonis, del Plioceno Superior de Europa, el cual presenta una pequeña depresión frente a la…

La órbita es relativamente grande, mientras que el cráneo es algo más grande; los pies son bastante más cortos y los huesos auxiliares están algo más desarrollados. En la India existe una especie casi emparentada (E. sivalensis) que aparece en el Plioceno inferior, y podría haber sido el ancestro de la línea árabe, la cual muestra signos de la depresión frente a la órbita característica de las formas anteriores. En Norteamérica, las especies de Equus aparecen en el Pleistoceno, y desde ese continente otras llegaron a Sudamérica durante la misma época. En este último país se encuentra Hippidium, en el cual los dientes laterales son más cortos y simples, y los huesos nasales muy largos y delgados, con fisuras alargadas en los lados. Las extremidades, especialmente los huesos largos, son relativamente cortas, y los huesos auxiliares son grandes. El emparentado Onohippidium argentino, también del Pleistoceno, tiene huesos nasales y fisuras aún más largas, además de una profunda cavidad doble frente a la órbita, parte de la cual probablemente contenía una glándula. Onohippidium ciertamente no forma parte de la línea de descendencia directa de los caballos modernos, y, debido a la longitud de los huesos nasales y sus fisuras, lo mismo probablemente sea aplicable a Hippidium.

Fig. 2.—a, Superficie de molienda del molar superior derecho sin desgaste de Anchitherium; b, superficie correspondiente del molar de un caballo joven; c, el mismo diente después de haber sido utilizado durante algún tiempo. Las partes sin color son la dentina o marfil; las partes sombreadas son el cemento que llena las cavidades y rodea la parte exterior. La línea negra que separa estas dos estructuras es el esmalte, o componente más duro del diente.

Las especies del Plioceno de Texas y del Mioceno superior (Loup Fork) de Oregón fueron en su momento asignadas a Hippidium, pero esto es incorrecto.

El género es exclusivamente sudamericano. El nombre Pliohippus se ha aplicado a especies de las mismas dos formaciones, partiendo de la suposición de que la estructura del pie era similar a la de Hippidium, pero el Sr. J.W. Gidley opina que los dedos laterales podrían haber estado completamente desarrollados.

Aparentemente existe aquí alguna laguna en la línea de descendencia del caballo, y se podría sugerir que la evolución tuvo lugar, no como se supone comúnmente, en Norteamérica, sino en el este de Asia Central, cuya paleontología es prácticamente desconocida; cierto apoyo a esta teoría lo brinda el hecho de que las especies más antiguas de las que tenemos conocimiento se encuentran en el norte de la India.

Fig. 3.—Etapas sucesivas de modificación de los pies delanteros izquierdos de formas extintas de animales parecidos a caballos, mostrando una reducción gradual del dedo exterior y un agrandamiento del dedo medio (III).

a, Hyracotherium (Eoceno). d, Hipparion (Plioceno).
b, Mesohippus (Oligoceno). e, Equus (Pleistoceno).
c, Anchitherium (Mioceno).

Sea como sea, los siguientes representantes norteamericanos de la familia son los géneros Protohippus y Merychippus del Mioceno; en ambos los dedos laterales están completamente desarrollados y terminan en pequeñas uñas, aunque

Cascos perfectos. Tanto en los dientes laterales como en los de la mandíbula las coronas son de altura moderada, y en el primero de los dos mencionados, los molares lácteos son casi similares a sus sucesores permanentes. En Merychippus, por otro lado, los molares lácteos tienen coronas cortas, sin ningún cemento en las cavidades, por lo que se asemejan a los molares permanentes del género anteriormente mencionado, Anchitherium. Desde el bien conocido Hipparion, o Hippotherium, típico del Plioceno Inferior de Europa, pero también presente en las formaciones correspondientes de África del Norte, Persia, India y China, y representado en las capas de Loup Fork del Mioceno Superior de los Estados Unidos por especies que se ha propuesto separar genéricamente como Neohipparion, llegamos a los caballos pequeños que actualmente se consideran generalmente como una ramificación lateral del tipo Merychippus. Los dientes laterales, que tienen coronas de altura moderada, difieren de los de todos los anteriores en que el pilar posterointerior (la proyección en la esquina superior derecha de c en la fig. 2) está aislado en lugar de estar unido por un cuello estrecho al cuerno adyacente. El cráneo, que es relativamente corto, tiene una gran depresión frente a la órbita, que comúnmente se supone que contenía una glándula, pero esto puede ser dudoso. En las formas típicas, así como en las norteamericanas, estos tenían dedos laterales completos, aunque pequeños, en ambos pies (fig. 3, d), pero es posible que en H. antilopinum de la India los dedos laterales hubieran desaparecido. Si esto es así, tenemos el desarrollo de un pie monodáctilo en este género de forma independiente de Equus.

Los géneros anteriores constituyen la subfamilia Equinae, o Equidae según la definición de los autores más antiguos. En todos ellos la dentición es de tipo hipsodonte, con las cavidades de los dientes laterales rellenas de cemento, los premolares de forma molar, y el primero pequeño y generalmente decidual. La órbita está rodeada por un anillo óseo; el cúbito y el radio en la extremidad delantera, y la tibia y el peroné en la posterior, están unidos, y los pies son del tipo descrito anteriormente. Entre esta subfamilia y la segunda subfamilia, Hyracotheriinae, existe una conexión parcial mediante los géneros norteamericanos del Mioceno Superior Desmatippus y Anchippus o Parahippus. Las características de

El grupo se definirá a partir de las características de los géneros principales; pero cabe mencionar que la órbita está abierta hacia atrás, los dientes molares son de corona corta y carecen de cemento (fig. 1, a); el espacio entre el canino y el incisivo más externo es breve, los huesos de la parte media de la pata están separados, y cada pie cuenta con al menos tres dedos.

El género más conocido y el que contiene a las especies más grandes es Anchitherium, típicamente del Mioceno medio en Europa, pero también representado por una especie del Mioceno superior en Norteamérica. El A. aurelianense europeo tenía el tamaño de un burro común. Los dientes molares son del tipo mostrado en a de las figs. 1 y 2; los premolares, con excepción del primero, pequeño, tienen aspecto similar al de los molares; y los dedos laterales (fig. 3, c) eran funcionales hasta cierto punto. Las puntas de los incisivos estaban ligeramente plegadas. Estrechamente emparentado está Mesohippus, presente desde el Mioceno inferior hasta el Oligoceno inferior en los Estados Unidos; la especie más temprana de este género medía solo unos 45 cm en la altura del hombro. Los incisivos apenas estaban plegados, si es que lo estaban, y existía un rudimento del quinto metacarpo (fig. 3, b). Según algunos autores, todas las especies de Mesohippus se incluyen en el género Miohippus, pero otros consideran que estos dos géneros son distintos.

Mesohippus y Miohippus están relacionados con el mamífero más primitivo que se puede incluir en la familia Equidae, a través de Epihippus del Eoceno superior en Norteamérica, y Pachynolophus, o Orohippus, del Eoceno medio e inferior en ambas mitades del hemisferio norte. La etapa final, o más bien inicial, de esta serie la representa Hyracotherium (Protorohippus), un mamífero no más grande que un zorro, común en el Eoceno inferior en Europa y Norteamérica. Las características generales de este antepasado de los caballos son las mismas que se han mencionado anteriormente como distintivas del grupo. Sin embargo, los dientes molares son mucho más simples que los de Anchitherium; las crestas transversales de

Los molares superiores no están completamente conectados con la pared externa, mientras que los premolares en la mandíbula superior son triangulares y, por lo tanto, diferentes de los molares. Los incisivos son pequeños y los caninos apenas están agrandados; estos últimos presentan un espacio a cada lado en la mandíbula inferior, pero solo uno en su cara posterior en la mandíbula superior. Las patas delanteras tienen cuatro dedos completos (fig. 3, a), pero solo tres en las traseras, con un rudimento del quinto metatarso. Las vértebras tienen una estructura más simple que en el Equus. Desde el Hyracotherium, que está estrechamente relacionado con los representantes del Eoceno de los linajes ancestrales de los otros tres grupos de Perissodactyla, la transición hacia el Phenacodus, representante del ancestro común de todos los Ungulata, es sencilla.

Véase también H.F. Osborn, “New Oligocene Horses”, Bull. Amer. Mus., vol. xx, p. 167 (1904); J.W. Gidley, Proper Generic Names of Miocene Horses, p. 191; y el artículo Palaeontology. (R. L.*)

EQUILIBRIO (del latín aequus, igual, y libra, balanza), una condición de equilibrio igual entre fuerzas opuestas o contrarias. Por “sentido del equilibrio” se entiende el sentido o sensaciones mediante los cuales tenemos una sensación de seguridad al estar de pie, caminar e, incluso, en todos los movimientos por los cuales el cuerpo se desplaza en el espacio. Tal sensación de seguridad es necesaria tanto para mantener cualquier postura, como estar de pie, como para realizar cualquier movimiento. Si esta sensación está ausente o es incierta, o si hay sensaciones contradictorias, entonces los movimientos musculares definidos se realizan de manera ineficiente o irregular, y el cuerpo puede tambalearse o caer. Cuando estamos de pie sobre una superficie firme, como un suelo, existe una sensación de

La resistencia se debe a los impulsos nerviosos que llegan al cerebro desde las plantas de los pies y desde los músculos de los miembros y el tronco. Al caminar o correr, estas sensaciones de resistencia parecen preceder y guiar los movimientos musculares necesarios para dar el siguiente paso. Si estas están ausentes, alteradas o deficientes, como ocurre en la enfermedad conocida como ataxia locomotora, entonces, aunque no hay pérdida de la capacidad de movimiento voluntario, el paciente tropieza al caminar, especialmente si no se le permite mirar sus pies o si está con los ojos vendados. Perde las sensaciones de orientación que provienen de los miembros; y, con la sensación de estar caminando sobre una sustancia blanda que ofrece poca o ninguna resistencia, tropieza y sus movimientos musculares se vuelven irregulares. Esta condición puede provocarse artificialmente lavando las plantas de los pies con cloroformo o éter. También se ha observado que existe parcialmente tras una destrucción extensa de la piel de las plantas de los pies por quemaduras o escaldaduras. Esto demuestra que los impulsos táctiles provenientes de la piel contribuyen a generar la sensación de orientación. Sin embargo, en la enfermedad mencionada anteriormente, las impresiones táctiles pueden ser casi normales, pero la sensación de orientación es débil e ineficaz debido a la ausencia de impulsos provenientes de los músculos. Se sabe que esta enfermedad depende de cambios patológicos en las columnas posteriores de la médula espinal, por los cuales los impulsos no se transmiten libremente hacia arriba hasta el cerebro. Estos hechos indican la existencia de impulsos provenientes de los músculos y tendones. Actualmente se sabe que existen husos especiales en los músculos, así como rosetas o espirales o bucles de fibras nerviosas muy próximas a los tendones. Estos son los órganos terminales del sentido. La transmisión de impulsos da lugar a la sensación muscular, y la sensación de orientación que precede a los movimientos musculares coordinados depende de estos impulsos. Así, desde los miembros fluyen corrientes de impulsos nerviosos hacia el sensorio, provenientes de la piel, los músculos y los tendones; estos pueden o no despertar la conciencia, pero guían o evocan movimientos musculares de carácter coordinado, sobre todo en los miembros.

En los animales cuyas extremidades no están adaptadas ni para un tacto delicado ni para la realización de movimientos complicados, como algunos mamíferos, aves y peces, las sensaciones que guían su comportamiento dependen en gran medida de la vista. En el ser humano, este sentido, en lugar de ayudar, a veces perturba dichas sensaciones guía. Es cierto que en la ataxia locomotora las sensaciones visuales pueden sustituir a las sensaciones táctiles y musculares, que son ineficaces; así, el hombre puede caminar sin tropezar si se le permite mirar al suelo, y especialmente si es guiado por líneas rectas transversales. Por otro lado, el acróbata que se desplaza por una cuerda floja no se atreve a confiar en sus sensaciones visuales para mantener su equilibrio. Mantiene la vista fija en un punto, en lugar de dejar que sus ojos se desvíen hacia los objetos que hay debajo de él, y sus movimientos musculares están regulados por los impulsos que provienen de la piel y los músculos de sus extremidades. La sensación de inseguridad probablemente surge de la concepción que uno tiene de la altura, así como del conocimiento de que, por medio de ningún movimiento muscular, un hombre puede evitar una catástrofe en caso de caer. Una ave, por su parte, depende en gran medida de las impresiones visuales, y sabe por experiencia que, si es lanzada al aire desde cierta altura, puede volar. Aquí probablemente radica la explicación del gran tamaño de los ojos de las aves. Si se cubre la cabeza de un pájaro, como se hace con un halcón, parece quedar privado de la capacidad de movimiento voluntario. Tendremos poco efecto si intentamos restringir los movimientos de un gato cubriéndole los ojos. Un pez también queda privado de la capacidad de moverse si se le cubren los ojos. Pero tanto en el pájaro como en el pez, las impresiones táctiles y musculares, especialmente estas últimas, intervienen en el mecanismo de equilibrio. En vuelo, las aves de alas grandes, especialmente aquellas que vuelan a gran altura, pueden percibir las presiones del viento con gran precisión, tanto en cuanto a dirección como a fuerza, y adaptan la posición de su cuerpo para aprovechar esa presión desde el ángulo más eficiente. Lo mismo ocurre con los peces, especialmente con los peces planos. En los mamíferos, entonces, el sentido del equilibrio depende de los flujos de impresiones táctiles, musculares y visuales que llegan al sistema sensorial y provocan movimientos musculares adecuados.

También se ha sugerido que los impulsos provenientes de las vísceras abdominales podrían participar en este mecanismo. La presencia en el mesenterio de los felinos (gatos, etc.) de un gran número de corpúsculos de Pacini, que se cree que son estructuras táctiles modificadas, favorece esta suposición. Estos animales son notables por la delicadeza de sus movimientos musculares, como el equilibrio y el salto.

Existe otro canal por el cual los impulsos nerviosos llegan al sensorio y desempeñan su papel en el sentido del equilibrio, a saber, desde los canales semicirculares, una parte del oído interno. En el artículo “Hearing” se señala que la percepción del sonido es, en realidad, una percepción de las variaciones de presión. El laberinto está compuesto por el vestíbulo, la cóclea y los canales semicirculares. La cóclea recibe las ondas sonoras (variaciones de presión) que constituyen los tonos musicales. Lo logra gracias a las estructuras presentes en el conducto coclear. En el vestíbulo encontramos dos sacos: el saco oval, situado junto al conducto coclear y en comunicación con él, y el utrículo, en comunicación con los canales semicirculares. La base del estribo transmite presiones al utrículo. La parte membranosa de los canales semicirculares consiste en un tubo que se dilata en un extremo formando una protuberancia o bolsa llamada ampolla; cada extremo está en libre comunicación con el utrículo. En la pared posterior tanto del saco oval como del utrículo existe una cresta, denominada en cada caso mácula acústica, que posee un epitelio altamente especializado. Existe una estructura similar en cada ampolla. Esto sugeriría que las tres estructuras están relacionadas con la audición; pero, por otro lado, existen pruebas experimentales de que el utrículo y los canales pueden transmitir impresiones relacionadas con el equilibrio. La presión ejercida por la base del estribo sobre el utrículo comprimirá el líquido presente en esa cavidad e intentará hacer que este líquido fluya hacia los canales semicirculares, los cuales están en comunicación con esa cavidad a través de cinco aberturas. Cada canal está rodeado por una fina capa de perilíquido, lo que le permite ceder un poco ante esta presión y ejercer una fuerza de tracción.

presión sobre las terminaciones nerviosas de cada ampolla. Así, pueden generarse impulsos en los nervios de las ampollas.

Los tres canales semicirculares se encuentran en las tres direcciones del espacio, y se ha sugerido que están relacionados con nuestra percepción de la dirección del sonido. Pero nuestra percepción del sonido es muy imprecisa: buscamos con los ojos la fuente del sonido e, instintivamente, dirigimos los oídos o la cabeza, o ambos, en la dirección de donde parece provenir el sonido. Pero la relación entre los canales en los dos lados debe tener una significación fisiológica. Por lo tanto, (1) los seis canales son paralelos, dos por dos; o (2) los dos canales horizontales se encuentran en el mismo plano, mientras que el canal superior de un lado está casi paralelo al canal posterior del otro. Estos hechos indican que los dos conjuntos de canales y ampollas actúan como un único órgano, de manera análoga a la acción de dos retinas para la visión simple.

A continuación, debemos considerar cómo es posible que los canales actúen en relación con el sentido del equilibrio. En 1820, J. Purkinje estudió el vértigo que sigue a la rotación rápida del cuerpo en posición erguida sobre un eje vertical. Al detener la rotación, surge una sensación de rotación en la dirección opuesta, y esto puede ocurrir incluso con los ojos cerrados. Purkinje observó que la posición del eje imaginario de rotación depende del eje alrededor del cual gira la cabeza. En 1828, M.J.P. Flourens descubrió que las lesiones en los canales causan perturbaciones en el equilibrio y pérdida de coordinación, y que las secciones de los canales provocan un movimiento rotatorio similar al del canal que fue dividido. Así, la división de un canal membranoso causa movimientos rotatorios alrededor de un eje perpendicular al plano del canal dividido. El cuerpo del animal siempre se mueve en la dirección del canal cortado. Muchos otros observadores han corroborado estos experimentos. F. Goltz fue el primero en formular las condiciones necesarias para la equilibración. Expuso la cuestión de la siguiente manera: (1) Un órgano central de coordinación, en el cerebro; (2) fibras centrípetas, con sus terminaciones periféricas, en

las ampollas; y (3) fibras centrífugas, con sus órganos terminales, en los mecanismos musculares. Una lesión en cualquiera de estas partes del mecanismo provoca pérdida o deterioro del equilibrio. Cyon también investigó el tema y concluyó: —(1) Para mantener el equilibrio, debemos tener una noción precisa de la posición de la cabeza en el espacio; (2) la función de los canales semicirculares es transmitir impresiones que dan una representación de esta posición; cada canal está relacionado con una de las dimensiones del espacio; (3) la perturbación del equilibrio se produce tras la sección; (4) los movimientos involuntarios que siguen a la sección se deben a excitaciones anormales; (5) los movimientos anormales que ocurren unos días después de la operación son causados por la irritación del cerebelo.

En cuanto a consideraciones teóricas de carácter físico, E. Mach, Crum-Brown y Breuer han planteado teorías basadas en la idea de que los canales son órganos encargados de percibir la aceleración del movimiento o el sentido de rotación. Mach señaló por primera vez que los fenómenos de Purkinje, ya mencionados, estaban muy probablemente relacionados con los canales semicirculares. “Mostró que cuando el cuerpo se mueve en el espacio en línea recta, no somos conscientes de la velocidad del movimiento, sino de las variaciones en dicha velocidad. De manera similar, si un cuerpo gira alrededor de un eje vertical, solo percibimos la aceleración angular y no la velocidad angular. Las sensaciones producidas por la aceleración angular duran más tiempo que la propia aceleración, y la posición de la cabeza durante los movimientos nos permite determinar la dirección”. Tanto Mach como Goltz afirman que las presiones variables del fluido en los canales, provocadas por la rotación angular, generan sensaciones de movimiento (siempre en una dirección opuesta a la rotación del cuerpo), y que estas, a su vez, causan el vértigo de Purkinje y los fenómenos de Flourens. Mach, Crum-Brown y Breuer proponen teorías hidrodinámicas en las que suponen que los fluidos se mueven dentro de los canales. Goltz, por su parte, defiende una teoría hidrostática según la cual los fenómenos pueden explicarse mediante variaciones de presión. Crum-Brown difiere de Mach y Breuer en los siguientes aspectos:

—(1) Al atribuir el movimiento o la variación de la presión no solo a la endolinfa, sino también a las paredes de los canales membranosos y al perilinfa circundante; y (2) al considerar los dos laberintos como un único órgano, ya que se requieren los seis canales para tener una concepción verdadera del movimiento rotatorio de la cabeza. Él resume el asunto de la siguiente manera: “Existen dos maneras en las que puede producirse un movimiento relativo entre la endolinfa y las paredes de la cavidad que la contiene: (1) Cuando la cabeza comienza a moverse, las paredes dejan atrás el fluido; (2) cuando la cabeza se detiene, el fluido sigue fluyendo. En ambos casos se siente la sensación de rotación. En el primer caso, esta sensación corresponde a una rotación real; en el segundo, no, pero en ambos casos corresponde a una aceleración real (positiva o negativa) de la rotación, entendiendo por aceleración su sentido técnico cinemático”.

Cyon afirma que los canales semicirculares solo ayudan indirectamente a dar una noción de las relaciones espaciales. “Sostiene que el conocimiento de la posición de los cuerpos en el espacio depende de impulsos nerviosos provenientes de los músculos oculares en contracción; que los centros oculomotores están en estrecha relación fisiológica con los centros que reciben impulsos de los nervios de los canales semicirculares; y que estos centros oculomotores, al ser estimulados, producen los movimientos de los ojos, los cuales a su vez determinan nuestras nociones de relaciones espaciales”. Estas opiniones están respaldadas por experimentos realizados por Lee con peces-perro. Cuando el pez es girado alrededor de diferentes ejes, se producen movimientos compensatorios de los ojos y las aletas. “Se observó que, si el pez era girado en el plano de uno de los canales, ocurrían exactamente los mismos movimientos de los ojos y las aletas que los producidos por la manipulación experimental y la estimulación de la ampolla de ese canal”. Sewall, en 1883, realizó experimentos con tiburones jóvenes y rayas, con resultados negativos. Lee volvió al tema en 1894 y, tras numerosos experimentos con peces-perro, en los cuales se dividían los canales o los nervios auditivos, obtuvo pruebas de que las ampollas contienen órganos sensoriales relacionados con el sentido del equilibrio.

Los médicos y especialistas han descubierto que una enfermedad o lesión en los canales, que se produce de forma rápida, provoca mareos, tambaleo, nistagmo (un movimiento peculiar de contracción de los músculos de los ojos), vómitos, ruidos en los oídos y más o menos sordera. Sin embargo, se dice que si los cambios patológicos ocurren lentamente, de modo que los canales y el vestíbulo se convierten en una masa sólida, ninguno de estos síntomas puede aparecer. En general, las pruebas apoyan la idea de que desde los canales semicirculares se transmiten impulsos nerviosos, los cuales, coordinados con los impulsos provenientes de los órganos visuales, de los músculos y de la piel, constituyen la base de esas sensaciones de orientación de las cuales depende el sentido del equilibrio. Estos impulsos pueden no llegar al nivel de la conciencia, pero activan mecanismos coordinados mediante los cuales se producen movimientos musculares complejos.

Las referencias bibliográficas completas se encuentran en el artículo “El oído” de J.G. McKendrick, en el Textbook of Physiology de Schäfer, volumen II, página 1194.
(J. G. M.)

EQUINOCIO (del latín aequus, igual, y nox, noche): término utilizado para designar el momento o el punto en el que el sol parece cruzar el ecuador celeste. Dado que el sol se mueve por la eclíptica, en este último sentido se refiere al punto de intersección entre la eclíptica y el ecuador celeste. Este es el significado habitual del término en astronomía. Existen dos puntos de este tipo, opuestos entre sí: en uno de ellos el sol cruza el ecuador hacia el norte y en el otro hacia el sur. Se les denomina…

primaveral y otoñal respectivamente, a partir de la relación de los tiempos correspondientes con las estaciones del hemisferio norte. La línea de los equinoccios es el diámetro imaginario de la esfera celeste que los une.

El equinoccio de primavera es el punto inicial a partir del cual se miden las ascensiones rectas y las longitudes de los cuerpos celestes (véase Astronomía: Esférica). Está afectado por los movimientos de precesión y nutación; de estos, el primero es conocido desde la época de Hiparco. El equinoccio real se define primero tomando la concepción de un punto ficticio llamado equinoccio medio, que se mueve a una velocidad casi uniforme, aunque varía lentamente de siglo en siglo. El verdadero equinoccio luego se mueve alrededor del equinoccio medio en un período igual al de los nodos lunares. Estos dos movimientos se definen con mayor detalle en los artículos Precesión de los equinoccios y Nutación.

Vientos equinociales.—En el momento del equinoccio, se cree comúnmente que pueden esperarse vientos fuertes. Esta idea popular no tiene fundamento en los hechos, ya que observaciones continuas no han mostrado ninguna prevalencia inusual de vientos en esta temporada. En un caso, observaciones realizadas durante cincuenta años demuestran que, durante los cinco días del 21 al 25 de marzo y septiembre, hubo menos vientos y tormentas que durante los cinco días anteriores y siguientes.

EQUITES (“jinetes” o “caballeros”, de equus, “caballo”), en la historia romana, originalmente una división del ejército, pero posteriormente un orden político distinto, que bajo el imperio recuperó su carácter militar.

Según la versión tradicional, Rómulo instituyó un cuerpo de caballería compuesto por tres centurias, llamadas así en honor a las tres tribus de las que provenían (Ramnes, Tities y Luceres). Estas centurias se dividían a su vez en diez turmas, cada una formada por treinta hombres. El nombre colectivo de este cuerpo era celeres, que podría significar “los rápidos”; sin embargo, Tito Livio limita este término a una guardia personal especial de Rómulo. Las declaraciones de las fuentes antiguas respecto a los cambios en el número de miembros de la caballería durante el período monárquico son muy confusas; pero se considera cierto que Servio Tulio encontró ya seis centurias existentes, a las cuales añadió doce, sumando un total de dieciocho, número que permaneció invariable durante todo el período republicano. Una propuesta hecha por M. Porcio Catón el Viejo para suplir la escasez de caballería creando cuatro centurias adicionales no fue adoptada. Las centurias anteriores se denominaban sex suffragia, y al principio estaban formadas exclusivamente por patricios, mientras que las creadas por Servio Tulio estaban compuestas en su totalidad o en su mayor parte por plebeyos. Hasta la reforma de las comicios centuriatas (probablemente durante la censura de Cayo Flamínio en el 220 a.C.), los miembros de la caballería votaban primero, pero posteriormente este privilegio pasó a ser ejercido por una centuria seleccionada por sorteo entre las centurias de la caballería y de la primera clase. A partir de entonces, los miembros de la caballería votaban junto con la primera clase, y la distinción entre los sex suffragia y las demás centurias desapareció.

Aunque los miembros de la caballería eran elegidos entre los ciudadanos más ricos, el servicio en esta fuerza militar era tan costoso que el estado proporcionaba ayuda financiera. Se entregaba una suma de dinero a cada miembro de la caballería para comprar dos caballos (uno para él mismo y otro para su mozo), además de otra suma destinada a su mantenimiento; de ahí el nombre equites equo publico. En tiempos posteriores, el pago en efectivo sustituyó a esa ayuda financiera, siendo tres veces mayor que el salario de la infantería. Si un miembro de la caballería demostraba ser competente, podía conservar su caballo y seguir votando después de haber cumplido diez años de servicio; incluso (hasta el 129 a.C.) después de ingresar al Senado.

A medida que aumentaban las demandas de los servicios de la caballería, se decidió complementar a los soldados regulares con la incorporación de ciudadanos adinerados que poseían sus propios caballos. El origen de estos equites equo privato se remonta, según Tito Livio (v. 7), al asedio de Veii, cuando varios jóvenes se ofrecieron para prestar sus servicios. Según Mommsen, aunque esta institución no estaba destinada a ser permanente, en épocas posteriores los puestos vacantes en las filas se cubrían de este modo, con lo que el servicio en la caballería, ya fuera con un caballo público o privado, se volvió obligatorio para todos los ciudadanos romanos que poseían ciertos ingresos. Estos equites equo privato no tenían derecho a voto en aquellos siglos, recibían un salario en lugar del aes equestre y no formaban un cuerpo distinto.

Así, en un período relativamente temprano, se pueden distinguir tres clases de equites: (a) los equites equo publico patricios con derecho a voto; (b) los equites plebeyos durante los doce siglos restantes; (c) los equites equo privato, tanto patricios como plebeyos.

Originalmente, los equites eran elegidos por las curias; posteriormente, por los reyes, los cónsules y, a partir del 443 a.C., por los censores, quienes los examinaban cada cinco años en el Foro. Cada eques, cuando su nombre era llamado, pasaba ante los censores conduciendo su caballo. Aquellos cuyo físico y carácter eran satisfactorios, y que habían cuidado bien de sus caballos y equipo, recibían la orden de seguir adelante con su caballo (traducere equum); aquellos que no superaban la inspección eran obligados a venderlo, como señal de su expulsión del cuerpo. Esta inspección (recognitio) no debe confundirse con la procesión solemne (transvectio) del 15 de julio, desde el templo de Marte u Honos hasta el Capitolio, instituida en el 304 a.C. por el censor Q. Fabio Máximo Ruliano para conmemorar la intervención milagrosa de Castor y Pólux en la batalla del lago Regilo. Tanto la inspección como la procesión fueron suspendidas antes del fin de la República, pero Augusto las restableció y las combinó de alguna manera.

En teoría, los doce centurias de plebeyos estaban abiertas a todos los jóvenes libres de diecisiete años, aunque en la práctica se daba preferencia a los miembros de las familias más antiguas. Otros requisitos eran una buena salud, un alto carácter moral y una profesión honorable. Al comienzo del período republicano, los senadores también se incluían en las centurias ecuestres. La única información concreta sobre la cantidad de fortuna necesaria data de los últimos tiempos republicanos y los primeros del Imperio; se sabe que era de 400.000 sestercios (aproximadamente de 3.500 a 4.000 libras esterlinas). Las insignias de los equites eran, al principio, claramente militares: como la capa militar corta con bordes púrpuras (trabea) y las condecoraciones por servicio en el campo de batalla.

Con la expansión de los dominios romanos, los equites perdieron su carácter militar. El servicio prolongado en el extranjero tenía poco atractivo para los mejores jóvenes romanos, y se dejó de reclutar para la caballería entre los miembros de las centurias ecuestres. Los equites permanecían en casa o solo salían como miembros del estado mayor del general; sus puestos fueron ocupados por los equites equo privato, la caballería de los aliados y los jinetes más expertos de las poblaciones sometidas. Estos últimos desaparecieron gradualmente, y rara vez se encontraban ciudadanos romanos en las filas de la caballería efectiva. En estas circunstancias, surgió en Roma una clase de hombres ricos cuya única ocupación era acumular grandes fortunas mediante la especulación, y que encontraron un campo de negocio muy lucrativo en los contratos estatales y en la gestión de los ingresos públicos. Estos recaudadores de impuestos (véase Publicani) ya existían durante la Segunda Guerra Púnica; su número e influencia aumentaron a medida que se añadían nuevas provincias a los dominios romanos. El cambio de los equites en un grupo de financieros fue fomentado además, de forma material, por: (a) la lex Claudia (218 a.C.), que prohibía a los senadores dedicarse a actividades comerciales, especialmente si estas incluían contratos públicos (cf. Flaminius, Gaius); (b) la ley promulgada en tiempos de Cayo Graco, que excluía a los miembros del Senado de las centurias ecuestres. Estas dos medidas marcaron definitivamente la separación entre ambos grupos.

aristocracia de nacimiento frente a la aristocracia de riqueza: el propietario terriero frente al capitalista. El término equites, originalmente limitado a los caballeros puramente militares de los siglos de Servio Tulio, pasó a aplicarse a todos aquellos que poseían una fortuna de 400.000 sestercios.

Dado que los equites monopolizaban prácticamente la recaudación de impuestos, se les consideró idénticos a los publicanos; no, como señala Plinio, porque fuera necesario pertenecer a un determinado estatus para ocuparse de dicha tarea, sino porque tal ocupación estaba fuera del alcance de todos salvo de quienes contaban con recursos considerables. Así, en la época de los Gracos, estos equites-publicanos formaron una corporación financiera compuesta por unos 30.000 miembros, que ocupaba una posición intermedia entre la nobleza y las clases bajas, muy conscientes de sus propios intereses y dispuestos a apoyarse mutuamente cuando eran atacados. Aunque en cierta medida eran despreciados por el Senado por ejercer una profesión deshonrosa, por lo general se alineaban con este último, ya que al menos era menos hostil que el partido democrático. Para obtener el apoyo de los capitalistas, Cayo Graco concibió el plan de crear fricciones entre ellos y el Senado, lo cual llevó a cabo al entregarles el control (a) de los tribunales populares y (b) de los ingresos de Asia.

(a) Hasta entonces, la lista de jurados para participar en la mayoría de los procesos, tanto civiles como penales, estaba compuesta exclusivamente por senadores. Como resultado, las acusaciones de corrupción y extorsión contra miembros de esa orden fracasaban, incluso en casos en los que no había dudas sobre su culpabilidad. La indignación popular ante tales errores judiciales escandalosos hizo imperativa una modificación en la composición de los tribunales. Al parecer, Graco propuso inicialmente crear nuevos senadores entre los equites y seleccionar a los jurados de este cuerpo mixto, pero esta propuesta moderada fue rechazada en favor de otra más radical (véase W.W. Fowler en Classical Review, julio de 1896). Mediante la Lex Sempronia (123 a.C.), la lista de jurados…

Deberían ser elegidos entre personas de nacimiento libre, mayores de treinta años, que debían poseer el censo ecuestre y no podían ser senadores. Aunque esta medida estaba destinada a crear desacuerdos entre los senadores y los ecuestres, en modo alguno mejoró la situación de aquellos que más se veían afectados. De hecho, aumentó la carga sobre los desafortunados provincianos, cuyo único recurso era recurrir a un grupo de hombres cuyos intereses eran idénticos a los de los publicanos. Siempre y cuando dejara en paz al recaudador de impuestos, el gobernador podía sacarle todo lo posible al pueblo; por otro lado, si era compasivo, le resultaba peligroso oponerse.

(b) Anteriormente, los impuestos de Asia eran pagados por los propios habitantes en forma de una suma fija. Graco ordenó que los impuestos, tanto directos como indirectos, aumentaran, y que su recaudación se pusiera en subasta en Roma. Con este arreglo, los provincianos fueron ignorados y todo quedó en manos de los capitalistas.

A partir de ese momento comenzó a existir el orden ecuestre como instrumento político oficialmente reconocido. Cuando el control de los tribunales pasó a manos de los ecuestres propietarios, todos aquellos a quienes se les pedía que desempeñaran funciones de jueces eran llamados ecuestres; el ordo judicum (el título oficial) y el ordo equester se consideraban idénticos. Es probable que ciertos privilegios de los ecuestres se debieran a Graco: el de llevar un anillo de oro, hasta entonces reservado para los senadores; el de tener asientos especiales en el teatro, privilegio posteriormente retirado (probablemente por Sila) y restablecido por la lex Othonis (67 a.C.); además, la estrecha banda púrpura en la túnica, que los distinguía de la banda ancha que usaban los senadores.

El senado realizó varios intentos por recuperar el control de los tribunales, pero sin éxito. La lex Livia de M. Livio Druso, promulgada con ese objetivo, pero de manera irregular y con ayuda de la violencia, fue anulada por el propio senado. En el 82 a.C., Sila restableció el derecho de los senadores a servir como jueces, y elevó a 300 de los ecuestres más influyentes a esa categoría.

el apoyo que así esperaba obtener; al mismo tiempo, infligió un golpe indirecto al orden en general, al abolir el cargo de censor (que fue restablecido de inmediato), en quien residía el derecho de otorgar el caballo público. A este período atribuye Mommsen la normativa, generalmente atribuida a Augusto, según la cual los hijos de senadores debían ser caballeros por derecho de nacimiento. Según la Lex Aurelia (70 a.C.), los jueces debían elegirse en números iguales entre senadores, equites y tribuni aerarii (véase Aerarium); estos últimos estaban estrechamente relacionados con los equites, por lo que en la práctica tenían la mayoría. Por esa época, la influencia del orden ecuestre alcanzó su punto más alto, y el gran objetivo de Cicerón era reconciliarlo con el Senado. Lo logró durante la conspiración de Catilina, en cuya represión contó con una importante ayuda por parte de los equites. Pero esa unión no duró mucho; poco después, la mayoría se puso del lado de Julio César, quien eliminó a los tribuni aerarii como jueces y los reemplazó por equites.

Augusto emprendió una profunda reorganización del orden ecuestre sobre una base militar. Los equites equo privato fueron abolidos (según Herzog, no hasta el reinado de Tiberio), y el término equites se limitó oficialmente a los equites equo publico, aunque todos aquellos que cumplían con los requisitos de propiedad seguían considerándose pertenecientes al “orden ecuestre”. Para ser equites equo publico eran necesarios un alto carácter moral, buena salud y una posición económica adecuada. Aunque se consideraba indispensable el nacimiento libre, el emperador solía conceder el derecho de llevar el anillo de oro (jus anuli aurei) a los libertos, quienes así pasaban a ser ingenui y podían convertirse en equites. Sin embargo, Tiberio insistió en que fuera necesario el nacimiento libre por parte del padre hasta la tercera generación. La juventud extrema no constituía un obstáculo; el emperador Marco Aurelio ya era eques a la edad de seis años. Los hijos de senadores tenían derecho a formar parte del orden ecuestre por derecho de nacimiento, y parecen haber sido conocidos como equites illustres. El derecho de otorgar el equus publicus recaía en

El emperador; una vez otorgado, era vitalicio y solo podía perderse por degradación por algún delito o por la pérdida de la fortuna ecuestre.

Augusto dividió a los equites en seis turmae (consideradas por Hirschfeld como una continuación de los sex suffragia). Cada una estaba bajo el mando de un sevir (ἴλαρχος), quien era nombrado por el emperador y cambiaba cada año. Durante su mandato, los seviri tenían que organizar juegos (ludi sevirales). Bajo el mando de estos oficiales, los equites formaban una especie de corporación que, aunque no estaba oficialmente reconocida, tenía derecho a aprobar resoluciones, principalmente aquellas que constituían actos de homenaje a la casa imperial. No se sabe si las turmae contenían un número fijo de equites; no hay duda de que, al asignar caballos públicos, Augusto fue mucho más allá de la cifra anterior de 1800. Así, Diónisio de Halicarnaso menciona 5000 equites que participaron en una parada en la que él mismo estuvo presente.

Como antes, los equites llevaban la túnica estrecha con rayas púrpuras y el anillo de oro; este último pasó a considerarse el distintivo característico de la condición de caballero. Las catorce filas del teatro fueron ampliadas por Augusto con asientos en el circo.

La antigua recognitio fue reemplazada por la probatio, realizada por el emperador en su calidad de censor, con la ayuda de un consejo asesor formado por senadores especialmente seleccionados. La ceremonia se combinaba con una procesión que, al igual que la anterior transvectio, tenía lugar el 15 de julio y en otras fechas que el emperador decidiera. Como en tiempos anteriores, los infractores eran castigados con la expulsión.

Para contar con oficiales competentes, cada eques debía ocupar ciertos cargos subordinados, llamados militiae equestres. Estos eran: (1) el mando de una cohorte auxiliar; (2) el tribunato de una legión; (3) el mando de una escuadra de caballería auxiliar; este último cargo solía ser…

Se cumplían estrictamente. A estos, Septimio Severo añadió el rango de centurión. La nominación para las milicias ecuestres estaba en manos del emperador. Tras completar su servicio militar preliminar, los equites eran elegibles para ocupar diversos cargos civiles, principalmente aquellos con los que el propio emperador estaba directamente relacionado. Entre ellos se encontraban diversas procuraturas; las prefecturas encargadas del suministro de grano, de la flota, de la guardia y de la guardia pretoriana; los cargos de gobernador en provincias recién adquiridas (Egipto, Noricum); los demás cargos estaban reservados para los senadores. Al mismo tiempo, la abolición del método indirecto de recaudación de impuestos en las provincias redujo en gran medida la influencia política de los equites. También se les reservaban ciertas funciones religiosas de menor importancia. En los tribunales, los equites, gracias a Julio César, ya formaban dos tercios de los jueces; Augusto, al excluir por completo a los senadores, prácticamente les otorgó el control exclusivo de los tribunales. Uno de los principales objetivos de los emperadores era debilitar la influencia del Senado mediante la oposición de la orden ecuestre; por ello se adoptó la práctica de elevar a aquellos equites que habían alcanzado un cierto nivel en su carrera al rango de senador por adlectio. De este modo, ciertos cargos oficiales, de los cuales habría sido imprudente privar a los senadores, podían ser otorgados a los equites ascendidos.

El control de la correspondencia y las finanzas imperiales estaba al principio en manos de libertos y esclavos. El emperador Claudio confió provisionalmente ciertos cargos relacionados con esto a los equites; en tiempos de Adriano esto se convirtió en costumbre habitual. Así, los equites tenían una carrera civil abierta ante ellos, sin la obligación de un servicio militar preliminar, y el emperador quedaba libre de la perniciosa influencia de los libertos. Después del reinado de Marco Aurelio (según Mommsen), los equites se dividieron en: (a) viri eminentissimi, los prefectos de la guardia pretoriana; (b) viri perfectissimi, los demás prefectos y jefes de los departamentos financieros y secretariales; (c) viri egregii, mencionados por primera vez durante el reinado de Antonino Pío, un título que generalmente correspondía a los procuradores.

Bajo el imperio, el poder de los equites alcanzó su punto más alto en la época de Diocleciano; como consecuencia del traslado de la capital a Constantinopla, descendieron a la condición de meros guardias urbanos, bajo el control del prefecto de la guardia. Se puede decir que su historia terminó con el reinado de Constantino el Grande.

También cabe mencionar a los equites singulares Augusti. La guardia personal de Augusto, compuesta por soldados extranjeros (principalmente germanos y batavos) y abolida por Galba, fue restablecida a partir de la época de Trajano o Adriano bajo el título mencionado. Se reclutaba principalmente de entre los mejores miembros de la caballería provincial, pero también incluía a algunos ciudadanos romanos. Formaban la “guardia suiza” imperial y nunca salían de la ciudad, salvo para acompañar al emperador. En la época de Severo, estos equites se dividieron en dos cuerpos, cada uno con sus propios cuarteles, y estaban mandados por un tribuno bajo las órdenes del prefecto de la guardia pretoriana. Posteriormente fueron reemplazados por los protectores Augusti.

Véase también el artículo Roma: Historia; así como T. Mommsen, Römisches Staatsrecht, iii.; J.N. Madvig, Die Verfassung des römischen Staates, i.; R. Cagnat en Daremberg y Saglio’s Dictionnaire des antiquités, donde se proporcionan referencias completas a fuentes antiguas en las notas al pie; A.S. Wilkins en Smith’s Dictionary of Greek and Roman Antiquities (3ª ed., 1891); E. Belot, Histoire des chevaliers romains (1866-1873); H.O. Hirschfeld, Untersuchungen auf dem Gebiete der römischen Verwaltungsgeschichte (Berlín, 1877); E. Herzog, Geschichte und System der römischen Staatsverfassung (Leipzig, 1884-1891); A.H. Friedländer, Sittengeschichte Roms, i. (1901); A.H.J. Greenidge, History of Rome, i. (1904); J.B. Bury, The Student’s Roman Empire (1893); T.M. Taylor, Political and Constitutional History of Rome (1899). Para un resumen conciso de las diferentes opiniones sobre el sufragio femenino, véase el Manuel des antiquités romaines de A. Bouché-Leclercq, citado en

Daremberg y Saglio; y en cuanto a los equites singulares, T. Mommsen en Hermes, xvi (1881), p. 458. (J. H. F.)

EQUIDAD (lat. aequitas): término que, en su sentido más general, significa igualdad o justicia; en su sentido más técnico, designa un sistema de leyes o un conjunto de principios jurídicos interconectados que han sustituido o complementado al derecho consuetudinario por su superioridad intrínseca. Aristóteles (Ética, lib. V, cap. 10) define la equidad como una forma mejor de justicia, que corrige a la justicia legal cuando esta comete errores al expresarse en una forma universal sin tener en cuenta casos concretos. Cuando la ley habla de manera universal y ocurre algo que no se ajusta al curso habitual de los acontecimientos, es correcto modificar la aplicación de la ley a ese caso particular, tal como lo habría hecho el propio legislador si ese caso hubiera estado presente en su mente. Por lo tanto, el hombre equitativo (ἐπιεικής) es aquel que no lleva la ley hasta sus extremos, sino que, contando con la justicia legal a su favor, está dispuesto a hacer concesiones. La equidad, tal como se describe aquí, correspondería más bien a la discreción judicial que modifica la administración de la ley que a un sistema antagónico que pretende sustituirla.

El papel desempeñado por la equidad en el desarrollo del derecho queda ilustrado de manera admirable en la conocida obra de Sir Henry Maine sobre el Derecho Antiguo. El derecho positivo, al menos en las sociedades progresistas, tiende constantemente a quedarse atrás con respecto a la opinión pública, y los medios adoptados para ponerlo en armonía con ella son tres: las ficciones jurídicas, la equidad y la legislación estatutaria. Aquí, la equidad se define como “cualquier conjunto de normas existentes por

El lado del derecho civil original, fundado en principios distintos, y que pretendía, de paso, sustituir al derecho civil en virtud de una sacralidad superior inherente a dichos principios”. Por lo tanto, difiere de la ficción jurídica, mediante la cual se introduce una nueva norma de forma encubierta, bajo el pretexto de que no se ha producido ningún cambio en la ley, y también de la legislación estatutaria, en la cual la fuerza obligatoria de la norma no se supone que dependa de su idoneidad intrínseca. La fuente de la equidad romana fue la fértil teoría del derecho natural, o el derecho común a todas las naciones. Incluso en los Institutos de Justiniano se establece cuidadosamente la distinción, en las leyes de un país, entre aquellas que son propias de él y aquellas que la razón natural prescribe para toda la humanidad. La relación en el derecho romano entre las ideas de equidad, naturaleza, derecho natural y el derecho común a todas las naciones, así como la influencia de la filosofía estoica en su desarrollo, se analizan en profundidad en el tercer capítulo de la obra a la que nos hemos referido. El medio por el cual se introdujeron estos principios fueron los decretos del pretor, una proclamación anual en la que se indicaba cómo el magistrado pretendía administrar la ley durante su mandato. Cada pretor sucesivo adoptaba el decreto de su predecesor y añadía nuevas normas equitativas propias, hasta que el crecimiento continuo de este código irregular fue detenido por el pretor Salvio Juliano durante el reinado de Adriano.

En la jurisprudencia inglesa, el puesto del pretor lo ocupó el lord chanceler. El verdadero inicio de la equidad inglesa se encuentra en la costumbre de remitir a dicho funcionario, para su resolución, las quejas dirigidas al rey, en busca de remedios fuera del alcance del derecho común. Más allá de la autoridad delegada a los consejos o tribunales ordinarios, se creía que residía en el rey una reserva de poder judicial, la cual era invocada como gracia por quienes no podían obtener reparación en ningún tribunal inferior. A este chanceler, ya como jefe del sistema judicial, se remitían estas peticiones, aunque al principio no era el único funcionario a través del cual se ejercía la prerrogativa de gracia.

administrada. Durante el reinado de Eduardo III, parece que se estableció la jurisdicción equitativa del tribunal. Su origen constitucional era análogo al de la Cámara Estrellada y el Tribunal de Peticiones. Este último era, de hecho, un tribunal equitativo menor adscrito al Lord Privy Seal, al igual que el Tribunal de Chancillería lo estaba al Canciller. La asunción exitosa por parte del Canciller de una jurisdicción extraordinaria o equitativa provocó que otros funcionarios y tribunales hicieran reclamaciones similares. “No solo el Tribunal de Hacienda, cuyas funciones estaban relacionadas de manera especial con la autoridad real, sino también los condados palatinos de Chester, Lancaster y Durham, el Tribunal de Gran Sesión en Gales, las universidades, la ciudad de Londres, los Cinque Ports y otros lugares asumieron silenciosamente una jurisdicción extraordinaria similar a la ejercida en el Tribunal de Chancillería”. Incluso personas privadas, señores y damas, procuraron establecer en sus propiedades tribunales equitativos.

La equidad inglesa tiene una característica histórica notable: se estableció a través de un conjunto de tribunales independientes que permanecieron en contraste constante con los tribunales ordinarios durante muchos cientos de años. En el derecho romano, el juez daba preferencia a la norma equitativa; en el derecho inglés, la norma equitativa era aplicada por un conjunto distinto de jueces. Una de las causas de esta separación fue la estricta adhesión a los precedentes por parte de los tribunales de derecho común. Otra causa fue el rechazo que existía en Inglaterra hacia los principios del derecho romano, en los que se basaba en gran medida la equidad inglesa.

Cuando un caso relacionado con prerrogativas se remitía al Canciller durante el reinado de Eduardo III, este debía conceder la solución que fuera conforme a la honestidad (honestas). Se decía que la honestidad, la conciencia y la equidad eran los principios fundamentales del tribunal. Los primeros cancilleres eran eclesiásticos, y bajo su influencia no solo se introdujeron en la jurisprudencia inglesa principios morales, donde estos no eran tenidos en cuenta por el derecho común, sino también los principios equitativos del derecho romano.

Entre este punto y el momento en que la equidad se consolidó como parte del sistema jurídico, con principios propios fijos, parecen haber prevalecido diversas opiniones sobre su naturaleza. Durante mucho tiempo se creyó que los precedentes no podían tener cabida en la equidad, ya que esta se proponía hacer en cada caso lo que era justo; y encontramos que esta opinión fue mantenida por los abogados comunes después de haber sido abandonada por los propios profesores de la equidad. G. Spence, en su libro sobre la jurisdicción equitativa del Tribunal de Chancery, cita un caso del reinado de Carlos II, en el cual el juez principal Vaughan dijo:

“Me sorprende escuchar hablar de la citación de precedentes en asuntos de equidad, pues si hay equidad en un caso, esa equidad es una verdad universal, y no puede haber precedente alguno en ella; de modo que, en cualquier precedente que pueda presentarse, si es similar a este caso, la razón y la equidad son las mismas en sí mismas; y si el precedente no es idéntico a este caso, no debe ser citado”.

Pero el lord keeper Bridgeman respondió:

“Ciertamente, los precedentes son muy necesarios y útiles para nosotros, ya que en ellos podemos encontrar las razones de la equidad que nos guíen, y además, la autoridad de quienes los establecieron merece mucha consideración. Supondremos que lo hicieron tras una cuidadosa reflexión y análisis del asunto, y sería muy extraño e incorrecto que perturbáramos y descartáramos lo que ha sido la norma durante largos períodos de tiempo”.

La descripción de Selden es bien conocida: “La equidad es algo caprichoso. Es como si quisieran usarla como estándar para medir el pie del chanceler”. En 1676, Lord Nottingham reconcilió la teoría antigua con la práctica establecida al decir que la conciencia que guiaba al tribunal no era la conciencia natural del hombre, sino la conciencia civil y política del juez. La misma tendencia de la equidad a convertirse en un sistema de derecho se observa en

El reconocimiento de sus límites: en el hecho de que no intentó en todos los casos ofrecer una solución cuando la norma del derecho consuetudinario era contraria a la justicia. Los casos de dificultad, que los primeros cancilleres sin duda habrían resuelto, fueron pasados por alto por los jueces posteriores, simplemente porque no se podía encontrar ningún precedente para su intervención. El punto en el que finalmente cesó la introducción de nuevos principios de equidad lo determinó Sir Henry Maine durante el mandato como canciller de Lord Eldon, quien sostuvo que las doctrinas del tribunal debían estar tan establecidas y uniformes como las del derecho consuetudinario. A partir de ese momento, ciertamente la equidad, al igual que el derecho consuetudinario, afirmó tomar sus principios exclusivamente de decisiones registradas y de la legislación estatutaria. La idea (que sin duda se remonta a la definición aristotélica) de que la equidad atenúa las dificultades que plantea la ley cuando esta comete errores al formularse en términos generales, se encuentra en algunos escritos anteriores. Así, en *Doctor and Student* se dice:

“Los legisladores prestan atención a aquellas situaciones que pueden ocurrir con frecuencia, y no a cada caso concreto, ya que no podrían hacerlo aunque quisieran; por lo tanto, en algunos casos es necesario dejar de lado las palabras de la ley y seguir lo que la razón y la justicia exigen, y con ese fin fue creada la equidad, es decir, para atenuar y suavizar la rigurosidad de la ley”.

Y Lord Ellesmere dijo:

“La razón por la cual existe la cancillería es porque las acciones humanas son tan diversas e infinitas que es imposible crear una ley general que se adapte adecuadamente a cada acción concreta sin fallar en algunas circunstancias”.

Huelga decir que la equidad moderna no pretende suavizar la rigurosidad de la ley ni corregir los errores en los que esta incurre debido a su carácter general.

Sería imposible dar cualquier descripción, aunque sea somera, del objeto de la equidad dentro de los límites necesarios de este artículo. Será suficiente decir aquí que la clasificación generalmente adoptada por los autores se basa en las relaciones de la equidad con el derecho común, sobre las cuales ya se ha dado alguna explicación anteriormente. Así, se dice que la jurisdicción equitativa es exclusiva, concurrente o auxiliar. La equidad tiene jurisdicción exclusiva cuando reconoce derechos que son desconocidos para el derecho común. El ejemplo más importante son los fideicomisos. La equidad tiene jurisdicción concurrente en aquellos casos en que la ley reconoce el derecho pero no brinda una solución adecuada, o no ofrece solución sin complicaciones procesales o alguna otra inconveniencia similar. Y la equidad tiene jurisdicción auxiliar cuando los mecanismos de los tribunales de derecho no logran obtener las pruebas necesarias.

“Los males de este doble sistema judicial”, dice el informe de la comisión de justicia (1863-1867), “y la confusión y conflicto de jurisdicciones a los que ha dado lugar, han sido conocidos y reconocidos desde hace tiempo”. Se realizó un intento parcial de resolver esta dificultad mediante varios actos parlamentarios (aprobados después de los informes de las comisiones nombradas en 1850 y 1851), los cuales permitieron a los tribunales de derecho y de equidad ejercer ciertos poderes que anteriormente eran propios de uno u otro de ellos. Una solución más completa fue introducida por la Ley de Justicia de 1873, la cual consolidó los tribunales de derecho y de equidad y dispuso que ambos tipos de justicia se administraran de forma concurrente según las reglas contenidas en la sección 26 de dicha ley. Al mismo tiempo, muchos asuntos de jurisdicción equitativa siguen siendo competencia, en primera instancia, de la división de chancillería del Tribunal Superior. (Véase Chancillería.)

Fuentes: Los principios de la equidad expuestos por los siguientes autores pueden consultarse: J. Story, J.W. Smith, H.A. Smith y W. Ashburner; y para la historia, véase G. Spence, The Equitable Jurisdiction of the Court of Chancery (2 volúmenes, 1846-1849); D.M.

Kerly, Esbozo histórico de la jurisdicción equitativa del Tribunal de Chancery (1890).

EQUIVALEnte, en química, es la proporción de un elemento que se combinará con o reemplazará un peso unitario de hidrógeno. Al multiplicarse por la valencia, da el peso atómico. La determinación de los pesos equivalentes se trata en el artículo Estoiquiometría. (Véase también Química.) En un sentido más general, el término “equivalente” se utiliza para designar cantidades de sustancias que se neutralizan entre sí, como por ejemplo NaOH, HCl, ½H2SO4, ½Ba(OH)2.

ÉRARD, SÉBASTIEN (1752-1831), fabricante francés de instrumentos musicales, distinguido especialmente por las mejoras que realizó en el arpa y el piano, nació en Estrasburgo el 5 de abril de 1752. Ya de niño mostró gran aptitud para la geometría práctica y el dibujo arquitectónico, y en el taller de su padre, que era tapicero, encontró oportunidad para ejercer tempranamente su ingenio mecánico. A los dieciséis años murió su padre, y se trasladó a París, donde consiguió trabajo con un fabricante de clavicordios. Allí, su notable habilidad constructiva, aunque rápidamente despertó los celos de su maestro y provocó su despido, casi igualmente pronto atrajo la atención

de músicos y fabricantes de instrumentos musicales de gran renombre. Antes de cumplir veinticinco años, abrió su propio negocio; su primer taller fue una habitación en el hotel de la duquesa de Villeroi, quien le brindó un cálido apoyo. Allí, en 1780, construyó su primer piano, que también fue uno de los primeros fabricados en Francia. Este instrumento le procuró rápidamente tal reputación a su creador que pronto se vio abrumado por encargos; al necesitar ayuda, llamó a su hermano, Jean Baptiste, y juntos establecieron una fábrica de pianos en la calle de Bourbon, en el Faubourg Saint-Germain, la cual, en pocos años, se convirtió en una de las más famosas de Europa. Con el estallido de la Revolución, se trasladó a Londres, donde fundó una fábrica. Al regresar a París en 1796, introdujo poco después pianos de gran tamaño, fabricados al estilo inglés pero con mejoras propias. En 1808 volvió a Londres, donde, dos años más tarde, creó su primera arpa de doble movimiento. Anteriormente ya había realizado diversas mejoras en la fabricación de arpas, pero este nuevo instrumento supuso un avance enorme respecto a todo lo que había producido anteriormente, y obtuvo tal reputación que durante algún tiempo se dedicó exclusivamente a su fabricación. Se dice que, en el año siguiente a su invención, fabricó arpas por un valor de 25.000 libras esterlinas. En 1812 regresó a París y continuó dedicándose a perfeccionar aún más los dos instrumentos con los que su nombre está asociado. En 1823 coronó su trabajo al crear su modelo de piano de gran tamaño con doble escape. Érard falleció en Passy, el 5 de agosto de 1831. (Véase también Arpa y Piano.)

ERASMO, DESIDERIO (1466-1536), erudito y teólogo holandés, nació en la noche del 27 al 28 de octubre, probablemente en 1466; pero sus declaraciones sobre su edad son contradictorias, y dada su propia incertidumbre (Ep. x. 29: 466) y la debilidad de su memoria para las fechas, no se puede determinar con certeza el año de su nacimiento. El nombre de su padre parecía ser Rogerius Gerardus. Él mismo fue bautizado como Herasmus; pero en 1503, al familiarizarse con el griego, adaptó ese nombre a una versión griega imaginaria, que unos años antes había latinizado convirtiéndola en Desyderius. Una autoridad contemporánea afirma que nació en Gouda, ciudad natal de su padre; pero él adoptó el estilo Rotterdammensis o Roterodamus, de acuerdo con una historia en la que él mismo creía. Su primera educación la recibió en Gouda bajo la tutela de Peter Winckel, quien posteriormente se convirtió en vicario de la iglesia. En la monótona enseñanza de la “gramática” no se distinguió, y fue superado por su amigo y compañero de juventud, William Herman, quien era el alumno favorito de Winckel. Desde Gouda, los dos muchachos fueron a la escuela adscrita a la iglesia de San Lebuino en Deventer, una de las primeras en el norte de Europa en sentir la influencia del Renacimiento. Erasmo estuvo en Deventer desde 1475 hasta 1484, y al marcharse, aprendió de Johannes Sinthius (Syntheim) y Alexander Hegius, quienes llegaron como directores en 1483, el amor por las letras, pasión dominante de su vida. En algún momento, quizás durante su estancia en Deventer, fue cantor en Utrecht bajo el famoso organista de la catedral, Jacob Obrecht.

Alrededor de 1484 murió el padre de Erasmo, dejándolo a él y a su hermano mayor Peter, ambos nacidos fuera del matrimonio, al cuidado de tutores, ya que su madre había fallecido poco antes. Erasmo deseaba ir a una universidad, pero los tutores, movidos quizás por un entusiasmo genuino por la vida religiosa, enviaron a los muchachos a otra escuela en Hertogenbosch; y cuando regresaron después de dos o tres años, los convencieron de entrar en monasterios. Peter se fue a Sion, cerca de Delft; Erasmo, tras largas vacilaciones, se convirtió en agustino.

El canon en San Gregorio de Steyn, una casa del mismo capítulo cercana a Gouda. Allí encontró poca religiosidad y aún menos refinamiento; pero no parece que hubiera ninguna dificultad seria para que leyera los clásicos y las obras de los Padres con sus amigos, tanto como quisiera. Una vez dentro del monasterio, ya no hubo vuelta atrás; y Erasmo pasó por las diversas etapas que culminaron en su ordenación sacerdotal el 25 de abril de 1492.

Pero su espíritu apasionado no pudo conformarse por mucho tiempo con la vida monástica. De alguna manera, hizo llegar conocimiento de sus logros a Enrique de Bergen, obispo de Cambrai, el prelado más importante de la corte de Bruselas; y alrededor de 1494 se obtuvo permiso para que dejara Steyn y se convirtiera en secretario en latín del obispo, quien entonces se preparaba para una visita a Roma. Pero el viaje fue cancelado, y después de algunos meses Erasmo comprobó que, incluso con ocasiones para leer en Groenendael, la vida en la corte no era mucho más favorable para estudiar que la de Steyn. Por sugerencia de un amigo, James Batt, solicitó a su patrón permiso para ir a la Universidad de París. El obispo accedió y prometió una pequeña pensión; y en agosto de 1495 Erasmo ingresó en la “domus pauperum” del colegio de Montaigu, que en aquel entonces estaba bajo las reglas algo rígidas del reformador Jan Standonck. Inmediatamente se presentó al distinguido historiador y diplomático francés Robert Gaguin (1425-1502) y publicó un pequeño volumen de poemas; además, se hizo amigo de Johann Mauburnus (Mombaer), líder de una misión enviada desde Windesheim en 1496 para reformar la abadía de Château-Landon. Pero la vida en Montaigu era demasiado dura para él. Cada Cuaresma caía enfermo y tenía que regresar a Holanda para recuperarse. No obstante, continuó estudiando teología y, en algún momento, cumplió con los requisitos para obtener el grado de B.D. Después de uno o dos años, dejó Montaigu y sobrevivió gracias a los ingresos que obtenía enseñando a alumnos. Uno de ellos, un joven inglés llamado William Blount, cuarto barón Mountjoy (f. 1534), lo convenció de visitar Inglaterra en la primavera de 1499.

Al no tener ningún cargo eclesiástico, no contaba con ingresos estables, y aparte de los precarios beneficios que le proporcionaban la enseñanza y la redacción de libros, solo podía confiar en la generosidad de sus mecenas para obtener el tiempo libre que anhelaba. El fiel Batt buscó una pensión para él por parte de su propia mecenas, Ana de Borsselen, señora de Veere, quien residía en el castillo de Tournehem, cerca de Calais, y cuyo hijo Batt estaba ahora enseñando. Pero como nada se prometió de inmediato, Erasmo aceptó la oferta de Mountjoy, lo que dio lugar a un vínculo que, más tarde o unos años después, llevó a Mountjoy a concederle una pensión de 20 libras de por vida. De lo contrario, la visita a Inglaterra no ofrecía ninguna esperanza de ascenso; así que, en verano, Erasmo se preparó para partir. Se retrasó y aprovechó ese tiempo para pasar dos o tres meses en Oxford, donde encontró a John Colet dando clases sobre la Epístola a los Romanos. Las discusiones entre ellos sobre cuestiones teológicas pronto convencieron a Colet del valor de Erasmo, y trató de persuadirlo de que se quedara y enseñara en Oxford. Pero Erasmo no podía conformarse con la Biblia en latín; Oxford no podía enseñarle griego, así que debía irse.

En enero de 1500 regresó a París, que, aunque no podía ofrecerle un profesor de griego mejor que George Hermonymus, era al menos un centro mejor para comprar e imprimir libros. Los años siguientes los pasó aún en preparación, con el apoyo de las cuotas de sus alumnos y de las dedicatorias de libros: las Collectanea adagiorum, en junio de 1500, dirigidas a Mountjoy, y algunas composiciones devocionales y morales dirigidas a la mecenas de Batt y a su hijo. Cuando la peste lo obligó a abandonar París, se dirigió a Orleans, Tournehem o Saint-Omer, según las circunstancias lo permitían. De 1502 a 1504 estuvo en Lovaina, negándose aún a dar clases públicas; entre sus amigos se encontraba el futuro papa Adriano VI. En enero de 1504, el archiduque Felipe le entregó cincuenta libras por el panegírico que los religiosos de la orden de San Agustín habían compuesto sobre su viaje a España; y en octubre, otras diez, para mantener sus estudios.

Había estado trabajando arduamente en el griego, del cual ahora se sentía maestro, en los Padres de la Iglesia (sobre todo en Jerónimo) y en las Epístolas de San Pablo, cumpliendo así la promesa hecha a Colet en Oxford de dedicarse al estudio sagrado. Pero la orientación de sus lecturas se evidencia en el manuscrito con el que regresó a París a finales de 1504: las Anotaciones de Valla al Nuevo Testamento, que Badius imprimió para él en 1505.

Poco después, Lord Mountjoy lo invitó nuevamente a Inglaterra, y esta visita tuvo más éxito. En Londres encontró un círculo de amigos eruditos a través de los cuales fue presentado a William Warham, arzobispo de Canterbury, a Richard Foxe, obispo de Winchester, y a otros dignatarios. John Fisher (obispo de Rochester), quien entonces supervisaba la fundación del Christ’s College para Lady Margaret, lo llevó a Cambridge durante la visita del rey; y finalmente surgió la oportunidad de cumplir su sueño de ver Italia. Baptista Boerio, médico del rey, lo contrató para que acompañara a sus dos hijos allí como supervisor de sus estudios. En septiembre de 1506 puso pie en esa tierra sagrada y obtuvo su doctorado en Turín. Durante un año permaneció con sus alumnos en Bolonia, y luego, una vez finalizado su compromiso, negoció con Aldus Manutius una nueva edición de sus Adagia a una escala muy diferente. El volumen de 1500 había sido escaso, escrito cuando aún no sabía nada de griego: 800 adagios reunidos con escasas explicaciones. En 1508 concibió una obra más acorde al gusto del mundo erudito, llena de conocimientos precisos y profundos, y de vez en cuando amenizada por comentarios interesantes o anécdotas vivaces. Tres mil adagios o más justificaban un nuevo título: Chiliades adagiorum; y la reputación del autor quedó ya establecida. El libro llegó a gozar de tal favor popular que el Concilio de Trento, incapaz de suprimirlo y sin atreverse a ignorarlo, ordenó la preparación de una edición “castrada”.

Para imprimir los Adagia fue a Venecia, donde vivió con Andrea Torresano de Asola (Asulanus) e hizo el trabajo de dos hombres: escribiendo y…

Corrigiendo la prueba al mismo tiempo. Cuando estuvo terminada, con una amplia dedicatoria a Mountjoy, se presentó un nuevo discípulo: Alexander Stewart, hijo natural de Jacobo IV de Escocia, quizá gracias a una relación establecida en sus primeros días en París. Juntos viajaron a Siena y Roma, y luego a Campania, sedientos bajo el sol del verano. Cuando regresaron a Roma, su discípulo partió hacia Escocia, para morir pocos años después junto a su padre en Flodden; Erasmo también recibió una llamada para que se dirigiera al norte.

A la muerte de Enrique VII, Lord Mountjoy, que había sido compañero del príncipe Enrique en sus estudios, se convirtió en una persona influyente. Escribió a Erasmo hablando de una tierra llena de leche y miel bajo el reinado del joven rey “divino”, y junto con Warham le envió 10 libras como dinero para el viaje. Al principio, Erasmo dudó. Se había decepcionado en Italia, al descubrir que no tenía mucho que aprender de su famosa cultura académica; pero había hecho muchos amigos en el círculo de Aldus: Marcus Musurus, John Lascaris, Baptista Egnatius, Paul Bombasius, Scipio Carteromachus; y su recepción había sido halagadora, especialmente en Roma, donde los cardenales se complacieron en honrarlo. Pero quedarse en Roma significaba venderse a sí mismo. Podría tener el tiempo libre que era tan indispensable, pero a costa de la libertad de leer, pensar y escribir lo que quisiera. Por eso decidió irse, aunque con pesar; ese pesar volvió a aparecer en años posteriores, cuando las esperanzas inglesas no dieron frutos.

En otoño llegó a Londres, y en la casa de Thomas More en Bucklersbury escribió la satira ingeniosa que Milton encontró “en manos de todos” en Cambridge en 1628, y que se sigue leyendo hasta hoy. El Moriae Encomium fue una señal de su decisión. En ella se muestra que tanto reyes y príncipes como obispos y papas están sometidos a la Locura; y ninguna clase social queda exenta. Su autor estaba dispuesto a estar en deuda con cualquiera a cambio de tiempo libre; pero no quería ser esclavo de nadie. Durante los siguientes dieciocho meses desapareció por completo de la vista; cuando reapareció en abril de 1511, estaba dejando la casa de More y

Se supone que Moria fue impreso en secreto en París. Dondequiera que pasara ese tiempo, debieron ser meses de arduo trabajo, al igual que los años siguientes. Ahora había llegado su momento. La larga preparación y formación, obtenida a través de privaciones y esfuerzos penosos, había terminado, y estaba listo para dedicarse al estudio científico de las Sagradas Escrituras. Sus patrocinadores ingleses eran generosos. Fisher lo envió en agosto de 1511 a enseñar en Cambridge; Warham le concedió un beneficio en Aldington, Kent, por un valor de 33 libras, 6 chelines y 8 peniques al año, y, en violación de sus propias reglas, lo convirtió en una pensión de 20 libras extraída de los ingresos de esa parroquia. Las dedicatorias de sus libros tuvieron buenos resultados. En Cambridge completó su trabajo sobre el Nuevo Testamento, las Cartas de Jerónimo y las obras de Séneca; y luego, en 1514, cuando no parecía haber perspectivas de obtener un cargo más importante, decidió trasladarse a Basilea para dar al mundo los frutos de su labor.

El origen de la relación entre Erasmo y Johann Froben no está claro. En 1511 se estaba preparando para volver a imprimir sus Adagia junto con Jodocus Badius, quien al año siguiente también imprimiría las obras de Séneca y Jerónimo. Pero en 1513, Froben, que acababa de reimprimir los Adagia de Aldine, adquirió, a través de un agente librero, la versión modificada de Erasmo que estaba destinada a Badius. Puede dudarse de que el agente actuara por su propia cuenta, ya que pocos meses después Erasmo decidió dirigirse a Basilea, llevándose consigo las obras de Séneca y Jerónimo; estas últimas se incorporarían a la gran edición que Johannes Amerbach y Froben tenían en preparación desde 1510. En Alemania fue recibido con gran entusiasmo. La Sociedad Literaria de Estrasburgo lo celebró, y Johannes Sapidus, director de la escuela latina de Schlettstadt, viajó con él hasta Basilea. Froben lo recibió con los brazos abiertos, y pronto las imprentas comenzaron a trabajar en sus libros. Durante el invierno de 1514-1515, Erasmo trabajó con la energía de diez personas; y después de una breve visita a Inglaterra en la primavera, el Nuevo Testamento quedó listo. A su alrededor había un círculo de estudiantes, algunos jóvenes y otros ya destacados: los tres hijos del socio de Froben, Johannes Amerbach, quien ya había fallecido, Beatus Rhenanus, Wilhelm Nesen, Ludwig Ber, Heinrich Glareanus, Nikolaus…

Gerbell, Johannes Oecolampadius: lo consideraban su líder y se sentían orgullosos de poder servirlo.

Aunque a partir de ese momento Basilea se convirtió en el centro de atención e interés de Erasmo, durante los años siguientes estuvo principalmente en los Países Bajos. Al finalizar la redacción del Nuevo Testamento en 1516, regresó con sus amigos en Inglaterra; pero su reciente nombramiento como consejero del joven rey Carlos lo llevó de vuelta a Bruselas en otoño. En la primavera de 1517 fue por última vez a Inglaterra, para obtener una dispensa para no tener que usar su vestimenta canónica, dispensa que originalmente le había sido concedida por Julio II y que recientemente había sido confirmada por León X. En mayo de 1518 viajó a Basilea durante tres meses para poner en marcha la segunda edición del Nuevo Testamento. Pero, aparte de estas excepciones, permaneció cerca de la corte, viviendo mucho tiempo en Lovaina, donde mostró gran interés en la fundación del Collegium Trilingue de Hieronymus Busleiden. Sus condiciones económicas habían mejorado mucho gracias a las pensiones, a los regalos que recibía y a la venta de sus libros, por lo que ahora podía rechazar todas las propuestas que pudieran interferir con su preciada independencia.

El entusiasmo general por la restauración de las artes y del conocimiento creó un público aristocrático, del cual Erasmo era el líder indiscutible. Lutero se dirigía al pueblo y a los ignorantes; Erasmo, en cambio, contaba con el apoyo de la clase educada. Sus amigos y admiradores estaban distribuidos por todos los países de Europa, y los regalos llegaban continuamente, tanto de personas importantes como de simples individuos: desde una donación de 200 florines hecha por el papa Clemente VII, hasta dulces y confituras ofrecidos por las monjas de Colonia (Ep. 666). En particular, desde Inglaterra seguía recibiendo dinero. En el último año de su vida, Tomás Cromwell le envió 20 ángeles, y el arzobispo Cranmer, 18. Aunque Erasmo llevaba una vida muy trabajosa y nada lujosa, sin hábitos extravagantes, no podía vivir con poco. La excesiva delicadeza de su constitución, sumada a un apetito exigente, requería ciertas concesiones especiales. No soportaba los hornos de Alemania y necesitaba…

Chimenea abierta en la habitación en la que trabajaba. Padecía de cálculos renales y tenía que ser muy cuidadoso con lo que bebía. No podía probar la cerveza. Los vinos blancos de Baden o del Rin no le convenían; solo podía beber los de Borgoña o Franco Condado. Tampoco podía comer ni soportar el olor del pescado. “Su corazón”, decía, “era católico, pero su estómago era luterano”. Debido a sus constantes viajes, necesitaba dos caballos: uno para él y otro para su ayudante. Y aunque casi siempre se le veía montado a caballo, había que pagar el alquiler del alojamiento. Para sus trabajos literarios y su extensa correspondencia, necesitaba uno o más secretarios. A menudo, por asuntos propios o de la imprenta de Froben, tenía que enviar mensajeros a lugares lejanos, encargándoles, de paso, que recogieran los regalos que le ofrecían sus seguidores.

Por precarios que parecieran estos medios de sustento, prefería la independencia que ello le brindaba a una posición segura que implicaría obligaciones hacia un mecenas o deberes profesionales que su débil salud habría hecho onerosos. El duque de Baviera se ofreció a prescindir de que enseñara, con tal de que residiera allí, y le habría nombrado, bajo esas condiciones, catedrático en su nueva universidad de Ingolstadt, con un salario de 200 ducados y la herencia de uno o más cargos eclesiásticos. El archiduque Fernando le ofreció una pensión de 400 florines, siempre y cuando se trasladara a Viena. Adriano VI le ofreció un cargo de decano, pero parece que se trataba de un cargo potencial y no real. También llegaron ofertas halagadoras pero igualmente vagas desde Francia, por parte del obispo de Bayeux e incluso de Francisco I. “Invitor amplissimis conditionibus; offeruntur dignitates et episcopatus; plane rex essem, si juvenis essem” (Ep. xix. 106; 735). Erasmo rechazó todas ellas y, en noviembre de 1521, se estableció definitivamente en Basilea, como editor jefe y consejero literario de la imprenta de Froben. Como súbdito del emperador y vinculado a su corte por una pensión, le habría sido conveniente residir en Lovaina. Pero la intolerancia del clero flamenco y la atmósfera monástica de la universidad…

La Universidad de Lovaina, abarrotada de dominicos y franciscanos, unidos una vez más en su hostilidad hacia el nuevo aprendizaje clásico, inclinó a Erasmo a buscar un hogar más adecuado en Basilea. Para Froben, su llegada supuso la aparición del hombre que llevaba tiempo buscando. La empresa de Froben, unida a la habilidad editorial de Erasmo, elevó, por un tiempo, a la imprenta de Basilea a la más importante de Europa. La muerte de Froben en 1527, la separación definitiva de Basilea del Imperio, la destrucción del conocimiento a causa de las disputas religiosas, y el papel barato y la mala calidad de los trabajos realizados en las imprentas de Frankfurt, hicieron que poco a poco el negocio se alejara de Basilea. Pero durante los años en que Erasmo colaboró con ellos, la imprenta de Froben lideró a todas las imprentas de Europa, tanto en cuanto al valor estándar de las obras publicadas como al estilo de su impresión tipográfica. Al igual que algunos otros editores que preferían la reputación a las ganancias económicas, Froben murió pobre, y sus ediciones nunca alcanzaron el esplendor que posteriormente tuvieron las de los Estienne o de Plantin. Solo la serie de los Padres de la Iglesia incluye a Jerónimo (1516), Cipriano (1520), Pseudoarnobio (1522), Hilario (1523), Ireneo (en latín, 1526), Ambrosio (1527), Agustín (1528), Crisóstomo (en latín, 1530), Basilio (en griego, 1532, el primer autor griego impreso en Alemania) y Orígenes (en latín, 1536). En estas ediciones, que eran en parte textos y en parte traducciones, es imposible determinar cuál fue la contribución respectiva de Erasmo y de sus numerosos ayudantes. Los prefacios y dedicaciones fueron todos escritos por él, y algunos de ellos, como el dedicado a Hilario, son importantes tanto para la historia de la época como para la historia de Erasmo mismo. Sobre su edición más importante, la del texto griego del Nuevo Testamento, se hablará más adelante.

En esta “molino”, como él lo llamaba, Erasmo continuó trabajando incansablemente durante ocho años. Además de su labor como editor, siempre estaba escribiendo algún libro o folleto solicitado por los acontecimientos del momento, alguna controversia general en la que se veía obligado a participar, o algún ataque personal que era necesario repeler. Pero aunque era plenamente consciente de hasta qué punto su reputación como escritor se veía dañada por esta producción improvisada, no podía hacer nada al respecto.

Resistió la tentación fatal de la imprenta. Fue objeto de esas solicitudes que siempre asedian al autor cuyo nombre en la portada garantiza la venta de un libro. Fue asediado por peticiones de dedicatorias, y como cada dedicatoria significaba un regalo acorde a las circunstancias del destinatario, existía una tentación natural de ser generoso con ellas. A esto se sumaba una correspondencia tan extensa que a veces le exigía escribir cuarenta cartas en un día. “Recibo diariamente”, escribe, “cartas de lugares remotos, de reyes, príncipes, prelados y hombres eruditos, e incluso de personas de cuya existencia ignoraba”. Su día era, pues, uno de actividad mental incesante; pero el arduo trabajo estaba lejos de generarle aversión por su ocupación, de modo que leer y escribir se volvían cada vez más placenteros para él (literarum assiduitas non modo mihi fastidium non parit, sed voluptatem; crescit scribendo scribendi studium).

Poco después de la muerte de Froben, los disturbios en Basilea, causados por los fanáticos de la revolución religiosa que tenía lugar en toda Suiza, comenzaron a hacer que Erasmo deseara cambiar de residencia. Elegió Friburgo en Brisgovia, como ciudad que aún estaba bajo el dominio del emperador y estaba libre de discordias religiosas. Se trasladó allí en abril de 1529. Fue recibido con muestras públicas de respeto por las autoridades, quienes le concedieron el uso de una residencia inacabada que se había empezado a construir para el difunto emperador Maximiliano. Erasmo solo pretendía quedarse en Friburgo unos meses, pero encontró el lugar tan adecuado a sus costumbres que compró una casa propia y permaneció allí seis años. El deseo de cambiar de aire —pensaba que Friburgo era húmedo—, rumores de una nueva guerra con Francia y la necesidad de hacer imprimir su Eclesiastés lo llevaron de vuelta a Basilea en 1535. Ahora llevaba una vida muy retirada y solo veía a un pequeño círculo de amigos íntimos. La corte papal hizo un último intento por ganarlo para luchar contra la Reforma de alguna manera pública. Tras la elección de Pablo III en 1534, envió, como de costumbre, una carta de felicitación al nuevo papa. Después de llegar a Basilea, recibió un mensaje de reconocimiento.

La respuesta, junto con la nominación al decanato de Deventer, cuyos ingresos se estimaban en 600 ducados. Esta nominación iba acompañada de una indicación de que le esperaban más beneficios, y de que se tomarían medidas para proporcionarle los ingresos necesarios, es decir, 3000 ducados, cantidad indispensable para poder ser cardenal. Pero Erasmo estaba aún menos dispuesto ahora que antes a intercambiar su reputación por honores. Su salud había ido empeorando gradualmente durante algunos años, y la gota comenzaba a afectarlo. En el invierno de 1535-1536 estuvo completamente confinado en su habitación, muchos días acostado en la cama. A pesar de estar así afectado, nunca dejó de dedicarse a sus actividades literarias, dictando su tratado Sobre la pureza de la Iglesia y revisando las páginas de una traducción de Orígenes que se estaba imprimiendo en la imprenta de Froben. Su última carta está fechada el 28 de junio de 1536 y está firmada con “Eras. Rot. aegra manu”. “Nunca he estado tan enfermo en mi vida como ahora; desde hace muchos días ni siquiera puedo leer”. La disentería lo llevó a la muerte el 12 de julio de 1536, a los 70 años.

Por medio de su testamento, redactado el 12 de febrero de 1536, dejó todo lo que poseía, con excepción de algunas herencias, a Bonifazius Amerbach, en parte para sí mismo y en parte en depósito para el beneficio de los ancianos y los enfermos, o para destinarlo a la formación de jóvenes mujeres y a la educación de jóvenes prometedores. No dejó ninguna de las herencias habituales para misas u otros fines eclesiásticos, y en sus últimos momentos no estuvo acompañado por ningún sacerdote ni confesor.

Los rasgos de Erasmo son familiares para todos, gracias a los numerosos retratos de Holbein o a sus copias. Beatus Rhenanus, “summus Erasmi observator”, como lo llama de Thou, describe su aspecto de la siguiente manera: “De estatura no alta, pero tampoco notablemente baja; de complexión bien formada y elegante; de constitución extremadamente delicada, sensible a los más mínimos cambios de clima, comida o bebida. Después de la mediana edad padeció cálculos renales, sin mencionar la plaga común entre los hombres estudiosos: una membrana mucosa irritable. Su complexión…”

Era de tez clara; tenía ojos azul claro y cabello amarillento. Aunque su voz era débil, su pronunciación era clara; la expresión de su rostro era alegre; su forma de comportarse y sus conversaciones eran elegantes, afables, incluso encantadoras”. Su organización nerviosa lo hacía sentir intensamente las cosas, y su cerebro permanecía constantemente activo. Gracias a su simpatía hacia todas las formas de vida y caracteres, su atención estaba siempre alerta. El movimiento activo de su espíritu no se dedicaba a seguir sus propios razonamientos, sino a la observación externa. Nunca fue un hombre introspectivo; aunque hablaba mucho de sí mismo, su egoísmo era un egoísmo amable que confiaba en el mundo, no un egoísmo egoísta que solo se preocupaba por sus propios problemas. De sí mismo decía, con razón, “que era incapaz de disimulo” (Ep. xxvi. 19; 1152). No había nada oculto detrás de sus palabras, ninguna pose, ningún efecto teatral. Se puede decir de sus cartas que en ellas “tota patet vita senis”. Su naturaleza era flexible, sin ser débil en exceso. Tenía muchos estados de ánimo, y cada uno de ellos dejaba su huella en sus palabras. Por lo tanto, a primera vista, Erasmo parece ser el hombre más incoherente. Pero al conocerlo mejor, se percibe una unidad de carácter que subyace a esta susceptibilidad ante las impresiones del momento. Sus aparentes incoherencias se explican no por fórmulas intelectuales, sino por la versatilidad de una naturaleza muy susceptible a las influencias externas. En palabras de J. Nisard, Erasmo era uno de aquellos “cuya gloria consistió en comprender mucho y afirmar poco”.

Esta igual apertura a todas las vibraciones de su entorno es la clave de todas las acciones y palabras de Erasmo, y también de la actitud moderada que adoptó frente al gran conflicto religioso de su tiempo. Durante su vida sufrió acusaciones por parte de los grupos partidistas, y estas acusaciones han seguido acumulándose en torno a su memoria. Fue acusado en voz alta por los católicos de colaborar con los enemigos de la fe. Sus poderosos amigos, el papa, Wolsey, Enrique VIII y el emperador, le pidieron que se declarara en contra de Lutero. Los historiadores teológicos desde entonces han mantenido la idea de que Erasmo no se puso del lado de ninguno de los bandos en la lucha por la verdad religiosa.

La forma más moderada de la censura lo presenta bajo la luz odiosa de un hipócrita; el atacante vulgar y venenoso está seguro de que Erasmo era protestante en el fondo, pero se abstuvo de declararlo para no perder las ventajas mundanas que disfrutaba como católico. Al estudiar sus escritos y conocerlo en profundidad, descubrimos que se trataba de una de esas naturalezas para las cuales el partidismo es imposible. No fue la timidez ni la debilidad lo que mantuvo a Erasmo neutral, sino la razonabilidad de su carácter. No solo su intelecto se rebelaba contra la estrechez de los partidos, sino que todo su ser rechazaba sus excesos ruidosos y vulgares. Así como odiaba los peces, odiaba también el fanatismo clerical. Él mismo era sacerdote católico —“la gloria del sacerdocio y la vergüenza”—, por lo que el tono del clero ortodoxo le resultaba desagradable; la hostilidad ignorante hacia el conocimiento clásico que reinaba en sus colegios y conventos le causaba disgusto. Al igual que todos los hombres eruditos de su época, deseaba ver rota el poder del clero, ya que este era como un ejército oscurantista enfrentado a la luz. Utilizó todas sus habilidades retóricas y satíricas contra los sacerdotes y monjes, así como contra las supersticiones en las que creían, mucho antes de que se oyera hablar de Lutero. El lema que ya circulaba en su tiempo, “Erasmo puso el huevo y Lutero lo incubó”, es cierto hasta cierto punto, y nada más. Erasmo habría suprimido los monasterios, puesto fin al dominio del clero y erradicado los abusos escandalosos y beneficiosos, pero atacar a la Iglesia o reformar la teología establecida estaba lejos de sus pensamientos. Y cuando, a raíz de la revuelta de Lutero, surgió un nuevo fanatismo: el del evangelismo, Erasmo se alejó de la violencia de esos nuevos predicadores. “¿Es por esto”, escribe a Melanchton (Ep. xix. 113; 703), “por lo que nos hemos deshecho de obispos y papas, para quedar bajo el yugo de locos como Otón y Farel?”. Se han recopilado pasajes de los escritos de Erasmo que demuestran fácilmente que compartía las doctrinas de los reformadores. También se podrían encontrar pasajes igualmente contundentes que demuestren que las rechazaba. La verdad es que las cuestiones teológicas en sí mismas no tenían ningún atractivo para él.

Él. Y cuando una posición teológica era enfatizada por la pasión partidista, se volvía odiosa para él. En palabras de Drummond: “Erasmo fue, en su época, el apóstol del sentido común y de la religión racional. No le interesaban los dogmas, y por lo tanto los dogmas de Roma, que contaban con el consentimiento del mundo cristiano, eran, a sus ojos, preferibles a los dogmas del protestantismo... Desde el principio hasta el final de su carrera permaneció fiel al propósito de su vida, que era librar la batalla entre el conocimiento sólido y el sentido común contra las fuerzas de la ignorancia y la superstición, y en medio de todas las convulsiones de aquel período nunca perdió su equilibrio mental”.

A Erasmo se le acusa de indiferencia. Pero estaba lejos de ser indiferente al desarrollo de la revolución. Era plenamente consciente de su influencia perniciosa sobre el interés más preciado de su vida: la causa del conocimiento. “Aborrezco a los evangélicos, porque es a través de ellos que la literatura está decayendo por doquier, al borde de la extinción”. Nació con las esperanzas del Renacimiento, con su expectativa de una nueva era augusta, y vio cómo esta promesa se arruinaba debido a la irrupción de una nueva oleada de polémicas teológicas, peores que las de los escolásticos antiguos, ya que estos eran revolucionarios en lugar de conservadores. Erasmo nunca menospreció la religión ni siquiera la teología en sí, sino únicamente a los teólogos ciegos e immoderados.

En la mente de Erasmo no había inclinación metafísica; era un hombre de letras, con una tendencia general hacia puntos de vista racionales sobre todo tema que llegara a su pluma. No era el tipo de persona capaz, como Calvino, de crear un nuevo sistema de pensamiento cristiano. Se muestra más débil al defender la libertad de voluntad frente a Lutero, y de hecho apenas se puede decir que aborde la cuestión metafísica. Aborda la disputa exclusivamente desde el exterior. Es imposible leer a Erasmo sin recordar al racionalista del siglo XVIII. A Erasmo se le ha llamado el “Voltaire del Renacimiento”. Pero existe una gran diferencia en las relaciones que cada uno mantuvo respectivamente

Se opuso a la iglesia y al cristianismo. Voltaire, aunque no fue quien lo originó, adoptó un esquema moral y religioso que buscó sustituir por la tradición eclesiástica. Llevó a cabo una guerra no solo contra el clero, sino también contra la iglesia y sus gobernantes. Erasmo estableció un límite con respecto al primero de ellos. No era una anticipación del siglo XVIII; era el hombre de su época, al igual que Voltaire lo era de la suya; aunque Erasmo no lo pretendiera, sin duda sacudió todo el edificio eclesiástico en todas sus partes; y, como dice Melchior Adam de él, “al pontífice romano le causó más daño bromeando que Lutero enfureciéndose”.

Pero si Erasmo era diferente del racionalista del siglo XVIII en el sentido de que no declaró guerra contra la iglesia, sino que permaneció católico y lamentó la perturbación que esta causaba, en principio seguía siendo un verdadero racionalista. El principio de que la razón es el único guía de la vida, el árbitro supremo de todas las cuestiones, incluidas las políticas y las religiosas, tiene en Erasmo su ejemplo más antiguo y completo. No denuncia dogmáticamente los derechos de la razón, pero los ejerce en la práctica. Junto con el encanto de su estilo, la gran atracción de los escritos de Erasmo radica en esa libertad inconsciente que los permea.

Debe sorprendernos que alguien que utilizara su pluma con tanta libertad lograra evitar los dolores y castigos que invariablemente afectaban a los infractores menores en situaciones similares. Pues no solo dirigió un flujo constante de burlas satíricas contra el clero y los monjes, sino que trató a nobles, príncipes y reyes con igual libertad. Ningún republicano del siglo XVIII utilizó un lenguaje más contundente que este pensionado de Carlos V. “El pueblo construye ciudades, los príncipes las derriban; el trabajo de los ciudadanos crea riqueza para que los señores codiciosos la saqueen; los magistrados plebeyos aprueban buenas leyes para que los reyes las violen; el pueblo ama la paz, y sus gobernantes provocan guerras”. Estos arrebatos son frecuentes en los Adagia. Estas libertades son parte de la causa de la popularidad de Erasmo. En esto estaba en sintonía con la herida secreta de su época, y dio voz a lo que todos sentían pero nadie se atrevía a susurrar.

Pero él… Lo que marca la diferencia entre 1513 y 1669 es que, en una reimpresión de Julius Exclusus publicada en 1669 en Oxford, se consideró necesario omitir una frase en la cual el autor de ese diálogo, supuesto por el editor como Erasmo, afirmaba el derecho de los estados a privar y castigar a los reyes malvados. Es difícil decir a qué debemos atribuir su inmunidad frente a consecuencias dolorosas. Debemos recordar que fue alejado de la escena al comienzo de la reacción, antes de que se organizara plenamente la fuerza necesaria para sofocar la revolución. Y sus obras populares, los Adagia y los Colloquia (1524), se habían consolidado como libros de referencia en esa época más relajada, cuando el poder, seguro de su fuerza indiscutida, podía permitirse reírse junto con quienes se burlaban de sí mismo. En la fecha de su muerte, el renacimiento católico, con su profunda antipatía hacia el arte y las letras, estaba aún en sus inicios; y cuando las circunstancias se volvieron peligrosas, Erasmo declinó con cautela aventurarse fuera de la protección del Imperio, rechazando repetidas invitaciones a Italia y a Francia. “Había pensado ir a Besanzón”, dijo, “non enim essem in ditione Caesaris” (Ep. xxx. 74; 1299). En Italia, Bembo y Sadoleto escribían un latín más puro que el de Erasmo, pero se conformaban con frases bonitas y procuraban no tocar ninguna fibra sensible del sentimiento humano. En Francia, era necesario que Rabelais ocultara su pensamiento libre bajo una máscara de jerga repugnante e incomprensible. Solo en el Imperio era posible ejercer tal libertad de expresión como la que utilizaba Erasmo, y allí era considerado un hombre moderado. Gracias a su reputación de moderación, disfrutaba de una licencia excepcional para expresar verdades poco bienvenidas; y a pesar de sus ataques contra los ricos y poderosos, permaneció toda su vida como una persona privilegiada entre ellos.

Pero aunque los hombres que detentaban las llaves y la espada le dejaban seguir su camino sin molestias, no ocurría lo mismo con sus hermanos de la pluma. Un hombre que siempre expresa opiniones debe esperar ser contrarrestado. Y cuando esos juicios iban acompañados de epigramas y llevaban el nombre de Erasmo, quien estaba a la cabeza de las letras, se generaba una irritación generalizada.

consecuencia. Disraeli no ha mencionado a Erasmo en sus *Quarrels of Authors*, quizá porque las disputas de Erasmo requerirían un volumen entero para sí solas. “Tan delicado de piel que una mosca le sacaría sangre”, como lo expresó el príncipe de Carpi, él mismo no podía contener su pluma del sarcasmo. Olvidó que, aunque es seguro criticar a los necios, no podía burlarse con la misma impunidad de aquellos que, aunque pudieran no contar con el favor del público como él, aún podían contradecirlo y insultarlo. Y cuando los celos literarios se complicaban con diferencias teológicas, como en el caso de los librepensadores, o con la vanidad francesa, como en el de Budaeus, la causa del enemigo era defendida por un partido y una nación. La disputa con Budaeus fue estrictamente nacional. Por más cosmopolita que fuera Erasmo, para los literatos franceses seguía siendo el teutón. Étienne Dolet lo llamó “enemigo de Cicerón y calumniador celoso del nombre francés”. El único contemporáneo cuya rivalidad podía acercarse a la suya era Budaeus (Budé), quien era exactamente contemporáneo, habiendo nacido en el mismo año que Erasmo. Rivalidades en fama, pero diferentes en logros: cada uno poseía la cualidad que el otro deseaba. Budaeus, aunque francés, conocía bien el griego; Erasmo, aunque holandés, muy imperfectamente. Pero el francés Budaeus escribía en un latín execrable, ilegible entonces como ahora, mientras que el teutón Erasmo encantaba al mundo lector con un estilo que, aunque lejos de ser un buen latín, es el más encantador que el Renacimiento nos ha dejado.

El estilo de Erasmo, considerado desde el punto de vista del latín, es incorrecto, a veces incluso bárbaro, y está muy alejado de cualquier modelo clásico. Pero posee cualidades que están muy por encima de la pureza. El mejor latín italiano no es más que un eco e imitación; al igual que los vitrales que ponemos en nuestras iglesias, es un anacronismo. Bembo, Sadoleto y los demás escriben exclusivamente en un idioma muerto. El latín de Erasmo era una lengua viva y hablada. Aunque Erasmo pasó casi toda su vida en Inglaterra, Francia y Alemania, su conversación era en latín; y en el idioma en el que hablaba de cosas cotidianas escribía también. De ahí la espontaneidad y naturalidad de sus páginas, su sabor a vida y no a…

libros. Escribe desde sí mismo, y no basándose en Cicerón. Por eso tampoco arruinó nada con revisiones ansiosas, temiendo que alguna frase ajena a la edad de oro se le escapara de la pluma. Confiesa de forma apologética a Cristóbal Longolio (Ep. iii. 63; 402) que era su costumbre improvisar todo lo que escribía, y que esa costumbre era incurable; “effundo verius quam scribo omnia”. Se queja de que la lectura excesiva de las obras de San Jerónimo había arruinado su latín; pero, como dice Scaligero (Scaliga 2a), “el lenguaje de Erasmo es mejor que el de San Jerónimo”. Sin embargo, el mismo crítico pensaba que Erasmo habría hecho mejor “si se hubiera atenido más estrechamente a los modelos clásicos”.

En los anales del estudio clásico, Erasmo puede considerarse como una etapa intermedia entre los humanistas del Renacimiento latino y los eruditos de la época del saber griego, entre Angelo Poliziano y José Scaligero. Erasmo, aunque Mureto lo calificó con razón (Varr. Lectt. 7, 15) como “un hombre verdaderamente erudito y con amplia cultura”, no era un hombre “erudito” en el sentido estricto de la palabra; no era un “érudit”. Era algo más: era el “hombre de letras”, el primero que apareció en Europa desde la caída del Imperio romano. Sus conocimientos eran vastos, y todos ellos los aplicó a la vida de su tiempo. No dedicó sus estudios a la antigüedad por sí misma, sino que la utilizó como instrumento de cultura. No adoró, imitó ni reprodujo los clásicos, como hacían los humanistas latinos que lo precedieron; tampoco los dominó y los redujo a una ciencia especial, como hicieron los helenistas franceses que lo siguieron. Es cierto que editó a muchos autores, pero no tenía los medios para formar un texto, ni intentó hacerlo. Al editar a un padre de la Iglesia o a un clásico, tenía en mente la utilidad práctica para el lector común, no la precisión exigida por la élite de los eruditos. “Su versión de San Jerónimo”, dice J. Scaligero, “está llena de errores graves” (Scaliga 2a). Incluso Julien Garnier pudo observar que Erasmo “cae en graves errores en su versión en latín de San Basilio, aunque su latín es superior al de los demás traductores” (Pref. in Opp. St. Bas., 1721).

Hay que recordar que los intereses comerciales de la imprenta de Froben llevaron a la inclusión del nombre de Erasmo en la portada de muchos libros, aun cuando este tuviera poco que ver con ellos. Por ejemplo, en la edición en latín de Josefo de 1524, Erasmo solo aportó una traducción de 14 páginas; o en la edición de Aristóteles de 1531, cuyo verdadero editor fue Simon Grynaeus. Donde Erasmo destacó fue en los prefacios: no se trataba de introducciones filológicas a cada autor, sino de apelaciones dirigidas al interés del lector común, mostrando cómo un libro antiguo podía servir para satisfacer las necesidades espirituales modernas.

De las obras de Erasmo, el Testamento Griego es la más memorable. No tiene título que lo considere una obra de erudición o estudios académicos, sin embargo, su influencia en la opinión pública fue profunda y duradera. Contribuyó más a la liberación de la mente humana de la tiranía del clero que todo el alboroto y la furia provocados por los numerosos panfletos de Lutero. Como edición del Testamento Griego, no tiene valor crítico. Pero fue la primera edición, y reveló que la Vulgata, la Biblia de la Iglesia, no era solo un documento de segunda mano, sino que en algunos lugares era incluso un documento erróneo. De este modo, se causó un golpe al prestigio del clero en el ámbito literario, comparable al que causaron en el ámbito científico los descubrimientos astronómicos del siglo XVII. Incluso si Erasmo hubiera tenido a su disposición manuscritos para formar el texto, no contaba con la habilidad crítica necesaria para utilizarlos. Tenía a mano algunos manuscritos tardíos de Basilea; uno de ellos lo envió directamente a la imprenta, corrigiéndolo en algunos lugares mediante comparaciones con otros manuscritos que le habían sido enviados por Colet desde Inglaterra. En cuatro reimpresiones, en 1519, 1522, 1527 y 1535, Erasmo eliminó gradualmente muchos de los errores tipográficos de su primera edición, pero el texto permaneció esencialmente igual al que había impreso inicialmente. De hecho, el texto griego era solo una parte de su plan. Una característica importante del volumen era la nueva versión en latín; la versión original se incluía junto a ella como garantía de la buena fe del traductor. Esta traducción, junto con las notas explicativas que la acompañaban, aunque no constituía en sí misma una obra de erudición crítica, se convirtió en el punto de partida de la ciencia exegética moderna.

Erasmo no hizo nada para resolver el problema, pero a él le corresponde el honor de haberlo planteado por primera vez.

Además de traducir y editar el Nuevo Testamento, Erasmo paráfrasisó todo el texto, excepto el Apocalipsis, entre 1517 y 1524. Las paráfrasis fueron recibidas con gran aplauso, incluso por aquellos que tenían poca estima por Erasmo. En Inglaterra, se ordenó que una traducción de ellas realizada en 1548 fuera colocada en todas las iglesias parroquiales junto a la Biblia. Su correspondencia es quizás la parte de sus obras que tiene mayor valor permanente; comprende unas 3000 cartas, que constituyen una fuente importante para la historia de ese período. Con el mismo fin pueden consultarse sus Colloquia. Son una serie de diálogos, escritos inicialmente para alumnos en sus primeros días en París como fórmulas de saludo cortés, pero posteriormente ampliados hasta convertirse en conversaciones animadas en las que se discuten muchos de los temas de la época. Más tarde, en el siglo, se leeron en las escuelas, y algunas de las frases de Shakespeare son reminiscencias directas de Erasmo.

Sus obras completas han sido impresas dos veces: por la editorial Froben bajo la dirección de sus ejecutores literarios (9 volúmenes, Basilea, 1540); y por Leclerc en Leiden (11 volúmenes, 1703-1706). Para conocer su vida, las principales fuentes contemporáneas son un Compendium vitae escrito por él mismo en 1524, y un esbozo añadido por Beatus Rhenanus a la edición de Basilea de 1540. De sus escritos da cuenta en su Catalogus lucubrationum, compuesto primero en enero de 1523 y ampliado en septiembre de 1524; y también en una carta dirigida a Hector Boece de Aberdeen, escrita en 1530. Una bibliografía detallada, titulada Bibliotheca Erasmiana, fue elaborada por los funcionarios de la Biblioteca de la Universidad de Gante; está dividida en tres secciones: los escritos de Erasmo, los libros que editó y la literatura sobre él. Se publicaron listas resumidas en 1893; y desde 1897 han ido apareciendo los volúmenes completos de forma intermitente. Existe un excelente esbozo de la vida de Erasmo.

Hasta el año 1519, según F. Seebohm en Oxford Reformers (3ª ed., 1887); y de las numerosas biografías, cabe mencionar las de S. Knight (1726), J. Jortin (2 volúmenes, 1758-1760) y R.B. Drummond (2 volúmenes, 1873). También existen dos volúmenes (1901-1904) con traducciones realizadas por F.M. Nichols de las cartas de Erasmo hasta el año 1517, acompañadas de un extenso comentario que prácticamente constituye una biografía; además, la Oxford University Press inició en 1906 una edición de dichas cartas en latín (volumen II, 1910). (M. P.; P. S. A.)

ERASMO, TOMÁS (1524-1583), teólogo germano-suizo, cuyo apellido era Lüber, Lieber o Liebler, nació de padres pobres el 7 de septiembre de 1524, probablemente en Baden, cantón de Aargau, Suiza. En 1540 estudiaba teología en Basilea. La peste de 1544 lo obligó a dirigirse a Bolonia y, desde allí, a Padua para estudiar filosofía y medicina. En 1553 se convirtió en médico del conde de Henneberg, Sajonia-Meiningen, y en 1558 ocupó el mismo cargo con el elector palatino, Otón Enrique, siendo al mismo tiempo profesor de medicina en Heidelberg. El sucesor de su patrón, Federico III, lo nombró (1559) consejero privado y miembro del consistorio eclesiástico. En materia teológica siguió a Zuinglio, y en las conferencias sacramentalistas de Heidelberg (1560) y Maulbronn (1564) defendió, tanto de palabra como por escrito, la doctrina zuingliana de la Eucaristía, respondiendo (1565) a los argumentos contrarios de Johann Marbach, luterano de Estrasburgo. Resistió sin éxito los esfuerzos de los calvinistas, liderados por Caspar Olevianus, por introducir el sistema y la disciplina presbiteriana, que se establecieron en Heidelberg en 1570, siguiendo el modelo ginebrino. Uno de los

Las primeras medidas del nuevo sistema eclesiástico fueron excomulgar a Erastus por el cargo de socinianismo, basado en su correspondencia con Transilvania. La prohibición no se levantó hasta 1575, cuando Erastus declaró su firme adhesión a la doctrina de la Trinidad. Sin embargo, su situación era incómoda, y en 1580 regresó a Basilea, donde en 1583 fue nombrado profesor de ética. Falleció el 31 de diciembre de 1583. Publicó varios escritos sobre medicina, astrología y alquimia, además de ataques contra el sistema de Paracelso. Su nombre está asociado de forma permanente a una publicación póstuma escrita en 1568. La causa inmediata de esta publicación fue la disputa celebrada en Heidelberg en 1568 por el doctorado en teología presentado por George Wither o Withers, un puritano inglés (posteriormente arcediano de Colchester), silenciado en 1565 en Bury St Edmunds por el arzobispo Parker. Withers había propuesto una disputa sobre los ornamentos litúrgicos, algo que la universidad no permitió; sin embargo, su tesis, que afirmaba el poder de excomunión del presbiterio, fue aceptada. De allí surgió el tratado de Erastus. Fue publicado en 1589 por Giacomo Castelvetri, quien se había casado con su viuda, bajo el título *Explicatio gravissimae quaestionis utrum excommunicatio, quatenus religionem intelligentes et amplexantes, a sacramentorum usu, propter admissum facinus arcet, mandato nitatur divino, an excogitata sit ab hominibus*. La obra lleva la marca de impresión “Pesclavii” (es decir, Poschiavo en los Grisones), pero fue impresa por John Wolfe en Londres, donde se encontraba Castelvetri; el nombre del supuesto impresor es un anagrama de Jacobum Castelvetrum. En el Registro de Impresores (20 de junio de 1589) se indica que la impresión fue “autorizada” por el arzobispo Whitgift. Consiste en setenta y cinco tesis, seguidas de una *Confirmatio* en seis libros, y un apéndice con cartas dirigidas a Erastus por Bullinger y Gualther, que demuestran que sus tesis, escritas en 1568, ya se habían difundido en forma manuscrita. Una traducción al inglés de las tesis, junto con una breve biografía de Erastus (basada en el relato de Melchior Adam), fue publicada en 1659 bajo el título *The Nullity of Church Censures*; fue reimpresa como *A Treatise of Excommunication* en 1682, y, tras ser revisada por Robert Lee, D.D.,

en 1844. El objetivo de la obra es demostrar, sobre bases bíblicas, que los pecados de los cristianos confesos deben ser castigados por la autoridad civil y no mediante la negación de los sacramentos por parte del clero. En la Asamblea de Westminster, un grupo que sostenía esta opinión incluía a Selden, Lightfoot, Coleman y Whitelocke, cuyo discurso (1645) se adjunta a la versión de las Tesis de Lee; pero la opinión contraria, tras mucha controversia, prevaleció, siendo Lightfoot el único en disentir. Sin embargo, el capítulo correspondiente de la Confesión de Westminster (“Sobre las censuras eclesiásticas”) no fue ratificado por el parlamento inglés. “Erastianismo”, como término coloquial, se utiliza para designar la doctrina de la supremacía del Estado en los asuntos eclesiásticos; pero el problema de las relaciones entre Iglesia y Estado es uno en el que Erasto no interviene en ningún momento. Lo que se conoce como “Erastianismo” estaría mejor relacionado con el nombre de Grotius. La única respuesta directa a la Explicatio fue el Tractatus de vera excommunicatione (1590) de Teodoro de Beza, quien fue atacado de forma bastante feroz en la Confirmatio thesium; por ejemplo: “¿Te atreves a corregir al Apóstol y a Moisés, e incluso a Dios mismo?”.

Véase A. Bonnard, Thomas Éraste et la discipline ecclésiastique (1894); Gass, en Allgemeine deutsche Biog. (1877); G.V. Lechler y R. Stähelin, en A. Hauck’s Realencyklop. für prot. Theol. u. Kirche (1898).
(A. Go.*)

ERASTÓSTENES DE ALEJANDRÍA (c. 276-c. 194 a.C.), escritor científico griego, nació en Cirene. Estudió gramática con Calímaco en Alejandría y filosofía con el estoico Aristón y el

Arcesilao el académico en Atenas. Regresó a Alejandría por orden de Ptolomeo III Euergetes, quien lo nombró bibliotecario jefe en sustitución de Calímaco. Se dice que murió de inanición voluntaria, al ser amenazado con quedar completamente ciego. Eratóstenes fue uno de los hombres más eruditos de la antigüedad y escribió sobre un gran número de temas. Fue el primero en llamarse a sí mismo Filólogo (en el sentido de “amigo del saber”), y se le otorgó el nombre de Pentatlón en honor a sus diversos logros. También se le llamaba Beta, por ser segundo en todos los campos del conocimiento, aunque en realidad no era el primero en ninguno. En matemáticas escribió dos libros, *Sobre las medias* (*Περὶ μεσοτήτων*), que se han perdido, pero, según una observación de Pappus, parecen tratar sobre “loci relacionados con las medias”. Inventó una construcción mecánica para dos proporciones medias, reproducida por Pappus y Eutocio (*Comentarios sobre Arquímedes*). Su *κόσκινον* o tamiz (*cribrum Eratosthenis*) era un dispositivo para descubrir todos los números primos. Sentó las bases de la geografía matemática en sus *Geographica*, en tres libros. Su mayor logro fue su medición de la Tierra. Al enterarse de que en Siena (Asuán), el día del solsticio de verano al mediodía, un pozo se iluminaba en toda su profundidad, lo que indicaba que Siena se encontraba en el trópico, midió, a la misma hora, la distancia zenital del sol en Alejandría. De este modo determinó que la distancia entre Siena y Alejandría (que se sabe que es de 5000 estadios) correspondía a 1/50 de un gran círculo, y así llegó a la conclusión de que la circunferencia de la Tierra era de 250.000 estadios (valor que posteriormente parece haber corregido a 252.000). Ptolomeo y su comentarista Teón le atribuyen haber descubierto que la distancia entre los trópicos era de 11/83 partes del círculo meridiano, lo que da 23° 51’ 20” para la inclinación de la eclíptica. Su poema astronómico *Hermes* parecía comenzar con el nacimiento y hazañas de Hermes, para luego pasar a la leyenda de cómo este organizó los cielos, las zonas y las estrellas, y ofrecer una historia de estas últimas. Su *Erigone*, del cual también se conservan algunos fragmentos, a veces se considera un poema aparte, pero podría haber formado parte de *Hermes*, el cual también parece haber

Ha sido conocido también con otros nombres como Catalogi. Los Catasterismi que aún existen, que contienen la historia de ciertas estrellas en prosa, probablemente no son obra de Eratóstenes.

Eratóstenes fue el fundador de la cronología científica en su χρονογραφία, en la cual se esforzó por fijar las fechas de los principales acontecimientos literarios y políticos desde la conquista de Troya. Una obra importante fue su tratado sobre la comedia antigua, que trataba sobre los teatros y el aparato teatral en general, y analizaba las obras de los principales poetas cómicos. También se le atribuyen obras de filosofía moral, historia y varias cartas.

Existe una edición completa de los fragmentos de Eratóstenes por Bernhardy (1822); fragmentos poéticos, por Hillier (1872); fragmentos geográficos, por Seidel (1799) y Berger (1880); los καταστερισμοι, por Schaubach (1795) y Robert (1878). Véase Sandys, Hist. Class. Schol. i. (1906).
(T. L. H.)

ERBACH, una ciudad de Alemania, en el Gran Ducado de Hesse-Darmstadt, a orillas del río Mümling, a 22 km al sureste de Darmstadt. Cuenta con fábricas de tela y talleres de tallado de marfil, para este último oficio cuenta con una escuela técnica. Se celebran ferias de lana y ganado dos veces al año. Población: 2800 habitantes. El castillo alberga una interesante colección de armas y pinturas, y en la capilla se encuentran los ataúdes de Einhard, amigo y biógrafo de Carlomagno, y de su esposa, Emma.

Erbach ha sido durante mucho tiempo la residencia de los condes de Erbach, cuyo linaje se remonta al siglo XII, y que ocuparon el cargo de copero de los electores palatinos del Rin hasta 1806. En 1532, el emperador Carlos V convirtió el condado en un feudo directo del Imperio, debido a los servicios prestados por el conde Eberhard durante la Guerra de los Campesinos. Desde 1717, la familia se dividió en las tres líneas de Erbach-Fürstenau, Erbach-Erbach y Erbach-Schönberg, las cuales se ordenan por precedencia no según la antigüedad de su linaje, sino según la edad del jefe de su línea. En 1818, los condes de Erbach-Erbach heredaron el condado de Wartenberg-Roth, y en 1903 al conde de Erbach-Schönberg se le concedió el título de príncipe. El condado fue mediatizado en 1806 y ahora está incorporado al ducado de Hesse-Darmstadt.

Véase Simon, Die Geschichte der Dynasten und Grafen zu Erbach (Fráncfort, 1858).

ERBIO (símbolo, Er; peso atómico, 165-166), uno de los metales de las tierras raras. El primer mineral de tierras raras fue descubierto en 1794 por J. Gadolin y recibió el nombre de gadolinita en honor a su descubridor. En 1797, Ekeberg demostró que la gadolinita contenía otra tierra rara, a la que se le dio el nombre de itria. La itria es una mezcla extremadamente compleja que ha sido descompuesta, produciendo como producto intermedio la terbia. Esta última sustancia fue a su vez dividida por J.L. Soret, P.T. Cleve, Lecoq de Boisbaudran y otros en erbia, holmia, thulia y disprosio, pero aún es dudoso si alguno de estos cuatro productos resultantes constituye una sola sustancia. Los metales de tierras raras se encuentran en los minerales gadolinita,

samarsita, fergusonita, euxenita y cerita. Se separan de los minerales al convertirlos en oxalatos, los cuales, al ser incinerados, dan lugar a los óxidos correspondientes. Los óxidos se convierten luego en sulfatos dobles, que se separan entre sí mediante cristalización fraccionada repetida o por precipitación fraccionada con amoníaco u otra base. El erbio forma sales de color rosado y un óxido de color rosado. El óxido se disuelve lentamente en ácidos; no es reducido por hidrógeno y es infusible. Las sales presentan un espectro de absorción característico.

Véase J.F. Bahr y R. Bunsen (Ann., 1866, 137, p. 1); A. v. Welsbach (Monats., 1883, 4, p. 641; 1884, 5, p. 508; 1885, 6, p. 477); P.T. Cleve (Comptes rendus, 1879, 89, p. 478; 1880, 91, pp. 328, 381; 1882, 95, p. 1225; Bull. de la soc. chim., 1874, 21, p. 196; 1883, 39, p. 287); C. Marignac (Ann. Chim. phys., 1849 [3] 27, p. 226); B. Brauner (Monats., 1882, 3, p. 13); W. Crookes (Proc. Roy. Soc., 1886, 40, p. 502); Lecoq de Boisbaudran (Comptes rendus, 1886, 102, p. 1005); A. Bettendorf (Ann., 1892, 270, p. 376); M. Muthmann (Ber., 1898, 31, p. 1718; 1900, 33, p. 42); G. Krüss (Zeit. f. anorg. Chem., 1893, 3, p. 108).

ERCILLA Y ZÚNIGA, ALONSO DE (1533-1595), soldado y poeta español, nació en Madrid el 7 de agosto de 1533. En 1548 fue nombrado paje del heredero al trono, posteriormente Felipe II. En este cargo, Ercilla visitó Italia, Alemania y los Países Bajos, y estuvo presente en 1554 en la boda de su señor con María de Inglaterra. Al enterarse de que se preparaba una expedición para someter a los araucanos de Chile, se unió a ella.

aventureros. Se distinguió en la campaña que siguió; pero, tras pelearse con un compañero, fue condenado a muerte en 1558 por su general, García Hurtado de Mendoza. La sentencia fue conmutada a prisión, pero Ercilla fue liberado rápidamente y luchó en la batalla de Quipeo (14 de diciembre de 1558). Regresó a España en 1562, visitó Italia, Francia, Alemania y Bohemia, y en 1570 se casó con María de Bazán, una dama emparentada lejanamente con la familia Santa Cruz; en 1571 fue nombrado caballero de la orden de Santiago, y en 1578 fue enviado por Felipe II en una misión a Zaragoza. Se quejó de vivir en la pobreza, pero dejó una fortuna modesta, y obviamente quedó decepcionado al no recibir el cargo de secretario de Estado. Su obra principal es La Araucana, un poema basado en los acontecimientos de las guerras en las que había participado. Consiste en tres partes: la primera, compuesta en Chile y publicada en 1569, es una narración versificada que se adhiere estrictamente a los hechos históricos; la segunda, publicada en 1578, está repleta de visiones y otros elementos románticos; y la tercera, que apareció entre 1589 y 1590, contiene, además del tema principal, una variedad de episodios en su mayoría irrelevantes. Este llamado épico carece de simetría y ha sido sobrealabado por Cervantes y Voltaire; pero está escrito en un excelente español y está lleno de pasajes retóricos vívidos. Un análisis del poema fue presentado por Hayley en su Ensayo sobre la poesía épica (1782).

Una buena biografía precede a Morceaux choisis (París, 1900), de Jean Ducamin.

ERCKMANN-CHATRIAN, nombres conjuntos de dos escritores franceses cuya colaboración convirtió su obra en la de, por así decirlo, una sola personalidad. Émile Erckmann (1822-1899) nació el 20 de mayo de 1822 en Phalsbourg, y Louis Gratien Charles Alexandre Chatrian (1826-1890), el 18 de diciembre de 1826 en Soldatenthal, Lorena. En 1847 comenzaron a escribir juntos y lo hicieron hasta 1889. Chatrian murió en 1890 en Villemomble, cerca de París, y Erckmann en Lunéville en 1899. La lista de sus publicaciones es larga: desde Histoires et contes fantastiques (1849; reimpreso de Démocrate du Rhin), L’Illustre Docteur Mathéus (1859), Madame Thérèse (1863), L’Ami Fritz (1864), Histoire d’un conscrit de 1813 (1864), Waterloo (1865), Le Blocus (1867), Histoire d’un paysan (4 volúmenes, 1868-1870), L’Histoire du plébiscite (1872), hasta Le Grand-père Lebigue (1880); además de obras teatrales como Le Juif polonais (1869) y Les Rantzau (1882). Sin pretensiones literarias especiales, sus relatos se distinguen por su sencillez y su auténtico poder descriptivo, especialmente en las escenas de batalla y en lo referente a la vida campesina alsaciana. Se caracterizan por un espíritu democrático genuino y por un verdadero patriotismo, que después de 1870 se transformó en odio hacia los alemanes. Los autores atacaron el militarismo al describir los horrores de la guerra con las palabras más claras posibles.

Véase también J. Claretie, Erckmann-Chatrian (1883), de la serie “Célébrités contemporaines”.

ERDÉLYI, JÁNOS (1814-1868), poeta y escritor húngaro, nació en 1814 en Kapos, en el condado de Ungvár, y estudió en el colegio protestante de Sárospatak. En 1833 se trasladó a Pest, donde, en 1839, fue elegido miembro de la Academia Húngara de Ciencias. Su fama literaria se debió a su colección de poemas nacionales húngaros y cuentos populares, Magyar Népköltési Gyüjtemény, Népdalok és Mondák (Pest, 1846-1847). Esta obra, publicada por la Sociedad Kisfaludy, fue complementada con una disertación sobre la poesía nacional húngara, posteriormente parcialmente traducida al alemán por Stier (Berlín, 1851). Erdélyi también compiló para la Sociedad Kisfaludy una extensa colección de proverbios húngaros—Magyar Közmondások könyve (Pest, 1851)—y durante algún tiempo fue editor de la Szépirodalmi Szemle (Revista de Literatura Culta). En 1848 fue nombrado director del teatro nacional de Pest; pero después de 1849 residía en su ciudad natal. Falleció el 23 de enero de 1868. Un año después de su muerte se publicó una colección de folclore titulada A Nép Koltészete, népdalok, népmesék és közmondások (Pest, 1869). Esta obra contiene 300 canciones nacionales, 19 cuentos populares y 7362 proverbios húngaros.

ERDMANN, JOHANN EDUARD (1805-1892), escritor filosófico alemán, nació en Wolmar, en Livonia, el 13 de junio de 1805. Estudió teología en Dorpat y posteriormente en Berlín, donde quedó bajo la influencia de

influencia de Hegel. De 1829 a 1832 fue ministro de religión en su ciudad natal. Después se dedicó a la filosofía y se tituló en esa disciplina en Berlín en 1834. En 1836 fue profesor extraordinario en Halle, se convirtió en profesor titular en 1839 y murió allí el 12 de junio de 1892. Publicó muchos libros de texto y tratados filosóficos, así como una serie de sermones; pero su principal legado es su elaborado Grundriss der Geschichte der Philosophie (2 volúmenes, 1866), cuya tercera edición ha sido traducida al inglés. La virtud especial de Erdmann es que no se conforma con ser un simple resumidor de opiniones, sino que intenta presentar la historia del pensamiento humano como un esfuerzo continuo y en constante desarrollo para resolver los grandes problemas especulativos con los que el hombre se ha enfrentado en todas las épocas. Sus otras obras principales fueron: Leib und Seele (1837), Grundriss der Psychologie (1840), Grundriss der Logik und Metaphysik (1841) y Psychologische Briefe (1851).

ERDMANN, OTTO LINNÉ (1804-1869), químico alemán, hijo de Karl Gottfried Erdmann (1774-1835), el médico que introdujo la vacunación en Sajonia, nació en Dresde el 11 de abril de 1804. En 1820 comenzó a asistir a la academia de medicina y cirugía de su ciudad natal, y en 1822 ingresó en la universidad de Leipzig, donde en 1827 se convirtió en profesor extraordinario y, en 1830, en profesor titular de química. Ocupó este cargo hasta su muerte, que ocurrió en Leipzig el 9 de octubre de 1869. Fue especialmente exitoso como docente, y el laboratorio establecido en Leipzig bajo su dirección en 1843 fue durante mucho tiempo considerado una institución modelo. Como investigador, es más conocido por su

Trabajó con níquel e índigo y otros colorantes. Junto con R.F. Marchand (1813-1850), también realizó una serie de determinaciones de pesos atómicos. En 1828, en colaboración con A.F.G. Werther (1815-1869), fundó la Journal für technische und ökonomische Chemie, que en 1834 se convirtió en la Journal für praktische Chemie. Fue además autor de Über das Nickel (1827), Lehrbuch der Chemie (1828), Grundriss der Waarenkunde (1833) y Über das Studium der Chemie (1861).

EREBOS, en la mitología griega, hijo (según Hesíodo, Teogonía 123) de Caos, y padre de Éter (aire superior) y Hemera (día) con su hermana Nyx (noche). La palabra, que significa oscuridad, en Homero designa la sombría región subterránea por la cual pasan las sombras de los difuntos hacia Hades. Su entrada se encontraba en el extremo oeste, en las fronteras del Océano, en la tierra mítica de los cimerios. Debe distinguirse de Tártaro, lugar de castigo para los malvados.

ERECH (Uruk en las inscripciones babilónicas; en griego, Orchoë), nombre bíblico de una antigua ciudad de Babilonia, situada al este del actual cauce del Éufrates, a lo largo del antiguo canal del Nilo, en una región de pantanos, a unos 140 m al sureste de Bagdad. Fue una de las ciudades más antiguas e importantes de Babilonia, y sede de un famoso templo llamado E-Anna.

Dedicada al culto de Nana, o Ishtar. Erec desempeñó un papel muy importante en la historia política del país desde tempranos tiempos, ejerciendo hegemonía en Babilonia en un período anterior a la época de Sargón. Más tarde fue relevante en las luchas nacionales de los babilonios contra Elam (2000 a.C. y antes), en las cuales sufrió gravemente; los recuerdos de estos conflictos están plasmados en el poema épico de Gilgamesh, tal como nos ha llegado a través de la biblioteca de Asur-bani-pal. Erec gozó de gran prestigio en tiempos posteriores, como centro de aprendizaje y de culto a Ishtar, y Asur-bani-pal se valió en gran medida de sus recursos literarios para su biblioteca en Nínive, de la cual obtenemos la mayor parte de la información sobre la literatura babilónica antigua. Las inscripciones encontradas aquí demuestran que continuó existiendo durante los períodos persa y seléucida. Las ruinas del antiguo sitio, conocido como Warka, que se encuentran entre las más grandes de toda Babilonia, formando un círculo irregular de casi 6 metros de circunferencia, delimitado por un muro que aún se mantiene en algunos lugares a una altura de 40 pies, fueron exploradas y parcialmente excavadas por W.K. Loftus en 1850 y 1854. La ruina más destacada, ahora llamada Abu-Berdi, “Padre de la hierba de pantano”, o Buwariye, “alfombras de cañas”, debido a las capas de cañas entre cada doce filas de ladrillos sin cocer, es el zigurat (torre) del antiguo templo de E-Anna. Tiene unos 100 pies de altura y, en su aspecto general, se parece sorprendentemente a las ruinas del zigurat del templo de Enlil en Nippur. En segundo lugar en tamaño estaba la ruina llamada Wuswas, un cuadrángulo amurallado que abarcaba una superficie de más de siete acres y medio, dentro del cual había un edificio de 246 pies de largo y 174 pies de ancho, elevado sobre una plataforma artificial de 50 pies de altura. La fachada suroeste, que aún se mantiene en algunos lugares a una altura de 23 pies, presentaba un interesante uso de columnas semicirculares y rellanos escalonados con fines decorativos. En otra ruina, Loftus encontró un muro de 30 pies de largo, compuesto íntegramente por pequeños conos de terracota amarilla con cabezas en forma de clavo, similares a los que se han descubierto en gran cantidad, con o sin inscripciones, utilizados con fines votivos junto a muros en Tello y en otros lugares de Babilonia.

Dado que las excavaciones fueron superficiales, las inscripciones babilónicas que encontró —alrededor de cien en total, sin contar los antiguos ladrillos de Ur-Gur del templo— pertenecen en general a los períodos neobabilónico, persa y seléucida. Los restos más antiguos están enterrados muy profundamente bajo la enorme masa de escombros posteriores. Loftus también descubrió en Erec, casi por todas partes dentro y fuera de las murallas, un gran número de ataúdes de arcilla, apilados uno sobre otro hasta una altura de más de 30 pies, formando un cementerio vasto y, en general, bien organizado, correspondiente a las ocupaciones persa, parta y posteriores de Babilonia; durante ese período Erec, al igual que otras ciudades del sur, se convirtió evidentemente en una necrópolis para una amplia zona del país. Después de la época de Loftus, varios viajeros visitaron esos montículos, pero no se llevaron a cabo más excavaciones. El trabajo en esta importante parte del sitio se enfrenta a grandes dificultades, debido a la posición inaccesible de las ruinas, al carácter inestable de la región, a las frecuentes tormentas de arena y, sobre todo, a la inmensa masa de materiales de períodos posteriores que deben ser retirados antes de poder proceder a una excavación sistemática de las ruinas más antiguas e interesantes. Una característica curiosa de la zona de Warka es la existencia de colinas de arena cónicas, que alcanzan una altura considerable y son tan compactas que parecen piedra. Estas colinas se extienden desde Warka hacia el norte hasta Tel Ede.

Véase W.K. Loftus, Chaldaea and Susiana (1857); J.P. Peters, Nippur (1897); E. Sachau, Am Euphrat und Tigris (1900). Véase también Nippur y las fuentes citadas allí.
(J. P. Pe.)

El Erecteo, un templo (comúnmente llamado así en honor a Erecteo, a quien se dedicó una parte de él) situado en la Acrópolis de Atenas, único en su planta y, en su ejecución, el ejemplo más refinado del orden jónico. No existen pruebas claras sobre cuándo se inició su construcción; algunos lo sitúan entre los templos proyectados por Pericles, otros lo atribuyen al período posterior a la paz de Nicias en el 421 a.C. Los trabajos se interrumpieron debido a las tensiones de la Guerra del Peloponeso, pero en el 409 a.C. se nombró a una comisión para elaborar un informe sobre el estado del edificio y encargarse de su finalización, lo cual se llevó a cabo al año siguiente.

La peculiar planta del Erecteo ha dado lugar a muchas especulaciones. Puede deberse en parte a la conformación natural de la roca y a las diferencias de nivel, y en parte a la necesidad de agrupar dentro de un único edificio varios objetos de carácter sagrado, como la marca del tridente de Poseidón y la fuente que brotaba de él, el árbol sagrado de olivo de Atenea y la tumba de Cécrope. Pero hay algunas características que no pueden explicarse de esta manera, y que han llevado al profesor W. Dörpfeld y a otros a creer que la planta actual es una modificación o abreviación del diseño original, fruto de las mismas influencias conservadoras que provocaron la reducción de la planta de las Propileas (véase allí).

El edificio, una vez terminado, constaba de un templo de tipo ordinario, con una puerta y dos ventanas en la fachada oriental; frente a ellas se encontraba un pórtico formado por seis columnas jónicas. Esta parte era el templo de Atenea Polias. Junto a él, en el lado oeste, se hallaba la cámara central, en un nivel inferior; esta cámara estaba separada, inicialmente con una partición de madera y posteriormente de mármol, del compartimento occidental del templo, cuya estructura era peculiar. El extremo oeste estaba formado por un muro, sobre el cual se erguían cuatro columnas entre pedestales; pero la entrada principal a este compartimento occidental se encontraba a través de una gran y muy ornamentada puerta en el lado norte. Frente a esta puerta había un gran pórtico jónico, compuesto por cuatro columnas en la parte delantera y una en cada lado posterior. En el extremo sur del compartimento occidental había una puerta más pequeña, con escalones que conducían al nivel superior.

Dentro de un espacio saliente, encerrado por un muro bajo y cubierto por un porche saliente sostenido por seis “doncellas” o cariátides. La construcción del edificio en esta esquina suroeste indica que había algún objeto sagrado que debía ser superado mediante un enorme bloque de mármol; sabemos, por inscripciones, que se trataba del Cecropeum o tumba de Cecróps. En el pórtico norte, un agujero cuadrado en el suelo, con un agujero correspondiente en el techo encima, debió dar acceso a otro objeto sagrado: la marca del tridente de Poseidón en la roca. El árbol sagrado de olivo probablemente se encontraba justo fuera del templo, al oeste, en el Pandroseion. El orden jónico, tal como se utilizó en este templo, pertenece al tipo ático más ornamentado. Las bases de las columnas están decoradas con motivos entrelazados o con patrones trenzados; el capitel presenta un ancho canal entre las volutas, subdividido por una incisión cuidadosamente perfilada; y la parte superior de los fustes está adornada con una amplia banda con motivos de palmas o madreselva. Una banda similar de ornamentación rodea la parte superior de los muros por fuera, y en su base hay un toro decorado con motivos entrelazados. El friso estaba formado por figuras en relieve de mármol blanco, fijadas sobre un fondo de piedra negra eleusina.

El contenido del Erecteo es descrito por Pausanias. Contenía la antigua imagen de Atenea Polias, y tres altares: uno dedicado a Poseidón y Erecteo, otro a Butes y otro a Hefesto; en las paredes había retratos de la familia de los Butadae. También se encontraba allí la lámpara de oro de Calímaco, que ardía durante un año sin necesidad de reabastecerla, y tenía una chimenea en forma de palmera.

El Erecteo fue dañado por un incendio poco después de su finalización, en el 406 a.C., pero fue reparado a principios del siglo siguiente. Parece que el extremo oeste fue dañado en la época romana y fue reemplazado por columnas conectadas entre sí, con ventanas entre ellas, como se puede ver en dibujos antiguos y que aún existen parcialmente. Fue utilizado como iglesia en la época cristiana, y bajo el dominio turco como harén del gobernador de Atenas. Lord

Entre los años 1801 y 1803, Elgin se llevó a Londres una de las columnas del pórtico oriental y una de las cariátides; estas fueron reemplazadas posteriormente por réplicas de terracota. Durante el asedio de la Acrópolis en 1827, el techo del pórtico norte se derrumbó y el edificio sufrió graves daños. Fue reconstruido parcialmente entre 1838 y 1846; la fachada occidental fue destruida por una tormenta en 1852. Desde 1900, se ha vuelto a emprender el proyecto de reconstruir el Erecteo utilizando, en la medida de lo posible, los bloques originales.

Véase Stuart, Antiquities of Athens; Inwood, The Erechtheum; H. Forster en Papers of American School at Athens, i. (1882-1883); J.H. Middleton, Plans and Drawings of Athenian Buildings (1900), láms. xiv.-xxii.; E.A. Gardner, Ancient Athens, cap. viii.; W. Dörpfeld, “Der ursprungliche Plan des Erechtheion” en Mitteil. Athen., 1904, p. 101, lám. 6; G.P. Stevens, “The East Wall of the Erechtheum”, en American Journ. Arch., 1906, láms. vi.-ix.
(E. Gr.)

ERECTEO, en la leyenda griega, un rey mítico de Atenas, inicialmente identificado con Erictónio, pero que más tarde se distinguió de él. Según Homero, quien no sabía nada de Erictónio, era hijo de Gea (Tierra) y fue criado por Atenea, con quien su historia está estrechamente relacionada. En la versión posterior, Erictónio (hijo de Hefesto y Atis o de la propia Atenea) fue entregado por Atenea a las tres hijas de Cécrope —Aglauro (o Agraulo), Herse y Pandróso— en un cofre, al cual se les prohibió abrir. Aglauro y Herse desobedecieron esa orden.

Y cuando vieron al niño (que tenía la forma de una serpiente, o estaba envuelto en una serpiente), se volvieron locos de miedo y se arrojaron desde la roca de la Acrópolis (o fueron matados por la serpiente). Entonces, Atenea misma se encargó del cuidado de Erictónio, quien, al crecer, expulsó a Anfictión y se apoderó del reino de Atenas. Allí estableció el culto a Atenea, instituyó las Panateneas y construyó el Erecteo. Se creía que el Erecteo de tiempos posteriores era nieto de Erecteo-Erichtónio, y también rey de Atenas. Cuando Atenas fue atacada por el tracio Eumolpo (o por los eleusinos ayudados por Eumolpo), se prometió la victoria a Erecteo si sacrificaba a una de sus hijas. Eumolpo fue muerto y Erecteo salió victorioso, pero él mismo fue asesinado por Poseidón, padre de Eumolpo, o por un rayo de Zeus. La lucha entre Erecteo y Eumolpo sirvió de tema para una tragedia perdida de Eurípides; Swinburne utilizó esta leyenda en su obra Erechtheus. La escena de la apertura del cofre está representada en un jarrón griego del Museo Británico. El nombre Erictónio está relacionado con χθών (“tierra”), y su representación como medio serpiente, al igual que la de Cécrope, indica que era considerado uno de los autóctonos, los ancestros de los atenienses que surgieron de la tierra.

Véase Apolodoro iii. 14. 15; Eurípides, Ion; Ovidio, Metamorfosis ii. 553; Higino, Poética Astronómica ii. 13; Pausanias i. 2. 5. 8; E. Ermatinger, Die attische Autochthonensage (1897); artículo de J.A. Hild en el Dictionnaire des antiquités de Daremberg y Saglio; B. Powell en Cornell Studies, xvii. (1906), quien identifica a Erecteo, Erictónio, Poseidón y Cécrope como referencias al serpiente sagrada de Atenea, cuyo culto ella primero combatió, pero luego lo fusionó con el suyo propio. El nacimiento de Erictónio (como espíritu del maíz) es interpretado por Mannhardt como una forma mítica de describir el crecimiento del maíz, y por J.E. Harrison (Myths and Monuments of Ancient Athens, xxvii.-xxxvi.) como una ficción para explicar la ceremonia realizada por las dos doncellas llamadas

Arrephori. Véase también Farnell, Cultos de los Estados griegos, i. 270; y Pausanias de Frazer, ii. 169.

ERESHKIGAL, también conocida como Allatu, es el nombre de la principal diosa babilónica del mundo inferior, donde se reúnen los muertos. Su nombre significa “señora del mundo inferior”. Nos es conocida principalmente a través de dos mitos, ambos simbolizando el cambio de estaciones, pero destinados también a ilustrar ciertas doctrinas desarrolladas en las escuelas sagradas de Babilonia. Uno de estos mitos es la famosa historia de la descensión de Ishtar a Irkalla o Arālu, como se llamaba el mundo inferior, y su recepción por parte de su hermana, que lo gobernaba; el otro es la historia de la ofensa de Nergal contra Ereshkigal, su destierro al reino controlado por la diosa y la reconciliación entre Nergal y Ereshkigal gracias a la oferta de esta última de permitir que Nergal compartiera los honores del gobierno de Irkalla. La historia de la descensión de Ishtar sirve para ilustrar la posibilidad de escapar de Irkalla, mientras que el otro mito tiene como objetivo justificar la existencia de dos gobernantes en Irkalla: una diosa y un dios.

Es evidente que originalmente era una diosa quien se suponía que gobernaba Irkalla, correspondiendo a Ishtar, que gobernaba la fertilidad y la vegetación en la tierra. Por lo tanto, Ereshkigal es hermana de Ishtar y, desde cierto punto de vista, su contraparte, el símbolo de la naturaleza durante la temporada no productiva del año. A medida que se va consolidando la doctrina de los dos reinos, uno de este mundo y otro del mundo de los muertos, los dominios de las dos hermanas se diferencian claramente entre sí. La inclusión de Nergal representa la tendencia a armonizar estas dos realidades mediante su unión.

Ereshkigal, como reina del mundo inferior; el dios que, en su papel de dios de la guerra y de la peste, conduce a los vivos a Irkalla y así se convierte en quien preside sobre los muertos.
(M. Ja.)

ERETRIA (actualmente Aletria), una antigua ciudad costera de Eubea, situada a unos 15 km al sureste de Quíos, frente a Oropo. Eretria, al igual que su vecina Quíos, inició tempranamente una carrera comercial y colonial. Además de fundar colonias en el oeste y norte de Grecia, adquirió dependencias entre las Cícladas y se unió a la gran alianza mercantil de Mileto y Egina. Desde la llamada Guerra Lelántica (siglo VII a.C.) contra la futura alianza de Quíos, comenzó a quedar eclipsada por sus rivales. La intervención de Eretria en la revuelta jónica (498 a.C.) trajo sobre ella la venganza de los persas, quienes la capturaron y destruyeron poco antes de la batalla de Maratón (490 a.C.). La ciudad fue reconstruida rápidamente y, como miembro de ambas Ligas Délicas, se vinculó mediante numerosos tratados con los atenienses. Estos últimos, a través de su general Foción, la rescataron de los tiranos sobornados por Filipo de Macedonia (354 y 341 a.C.). Bajo el dominio macedonio y romano, Eretria perdió importancia; durante un breve período bajo Marco Antonio, el triunviro, pasó a ser propiedad de Atenas. Eretria fue el lugar de nacimiento del trágico Aqueo y del filósofo “megárico” Menedemo.

La aldea moderna, que a veces se llama Nea Psará porque los habitantes de Psará fueron trasladados allí en 1821, se encuentra en terrenos bajos e insalubres cerca del mar. Las excavaciones en el sitio fueron realizadas por

Escuela Americana de Atenas (1890-1895). A los pies de la colina de la Acrópolis, donde el terreno comienza a elevarse, se encuentra el teatro; y aunque el material con el que fue construido es tosco y solo quedan siete filas imperfectas de asientos, una buena parte del escenario y de las salas detrás de él se ha conservado, y debajo de estos hay un túnel que, junto con otras características peculiares, ha planteado preguntas interesantes en relación con la disposición del teatro griego, siendo la orquesta actualmente a una altura de unos 12 pies por debajo de la de las salas del escenario. Cerca se encuentran las bases de un templo dedicado a Dioniso y un gran altar, así como un gimnasio con instalaciones para bañarse. Además, en 1900 se descubrieron las bases de un templo dedicado a Apolo Dafneporo. Tanto el lado norte como el sur de la colina están flanqueados por muros que parecen haber llegado hasta el mar, donde había un muelle y un puerto; y el muro de la propia Acrópolis permanece en una parte a una altura de ocho hiladas.

Fuentes: Estrabón x. 447 f.; Heródoto v. 99, vi. 101; Corpus Inscripcionum Atticarum, i. 339, iv. (2), pp. 5, 10, 22; H. Heinze, De rebus Eretriensium (Gotinga, 1869); W.M. Leake, Travels in Northern Greece (Londres, 1835), ii. 266, 443; B.V. Head, Historia numorum (Oxford, 1887), pp. 305-308; Papers of the American School at Athens, vol. vi.
(E. Gr.)

ESCUELA DE FILOSOFÍA DE ERÉTRIA. Esta escuela griega fue la continuación de la escuela eliana, que fue trasladada a Éretria por Menedemo. Tuvo poca importancia y, debido a la falta de ciertos…

Se debe suponer que el conocimiento se ajustaba a las doctrinas de Sócrates.
(Véase Menedemo.)

ERFURT, ciudad de Alemania, en la Sajonia prusiana, a orillas del río Gera y de la línea férrea Halle-Bebra, más o menos a mitad de camino entre Gotha y Weimar, que están a 14 km de distancia. Población: (1875) 48.025; (1905) 100.065. La ciudad, dominada por el oeste por las dos ciudadelas de Petersberg y Cyriaxburg, está construida de forma irregular; la única característica de su plano, o más bien falta de plano, es la Friedrich Wilhelmsplatz, un amplio espacio abierto de forma irregular que linda con Petersberg. En el lado suroeste de esta plaza, que alberga un monumento al elector Federico Carlos José de Maguncia (1719-1802), se encuentra el Domberg, una elevación sobre la cual se encuentran, uno junto al otro, la catedral y la gran iglesia de San Severo, con sus tres agujas (siglo XIV). A las iglesias se accede por una escalera de cuarenta y ocho escalones de piedra; el conjunto de todos los edificios es sumamente impresionante. La catedral (Beatae Mariae Virginis) es una de las mejores iglesias de Alemania. Su construcción comenzó en el siglo XII, pero la nave fue reconstruida en el siglo XIII al estilo gótico. El magnífico presbiterio (1349-1372), con la cripta del siglo XIV debajo, descansa sobre estructuras masivas conocidas como Cavate. Las dos torres gemelas se encuentran entre el presbiterio y la nave. La catedral contiene, además de hermosos vitrales del siglo XV, algunas esculturas muy ricas para portales y piezas de bronce, entre ellas la representación de la coronación de la Virgen realizada por Peter Vischer. En una de sus torres se encuentra la famosa campana llamada Maria Gloriosa, que lleva la fecha de 1497 y pesa 270 quintales. Además de la catedral y la iglesia de San Severo, que son católicas romanas, Erfurt posee varios edificios medievales muy interesantes.

Iglesias, ahora evangélicas. Entre ellas se pueden mencionar la Predigerkirche, que data de la segunda mitad del siglo XII; la Reglerkirche, un edificio románico (restaurado en 1859) con una torre del siglo XII; y la Barfüsserkirche, un edificio gótico que contiene magníficos monumentos del siglo XIV. Todas estas eran originalmente iglesias monásticas. De las antiguas casas religiosas, sobrevive un convento franciscano, con una escuela para niñas anexa, y un convento de las Ursulinas. El monasterio agustino, en el que Lutero vivió como fraile, ahora se utiliza como orfanato, bajo el nombre de Martinsstift. La celda de Lutero fue destruida por un incendio en 1872. En 1890 se erigió una estatua de bronce del reformador en la Anger, la calle principal de la ciudad. En su momento, Erfurt contó con una universidad, cuya carta de fundación data de 1392; pero fue suprimida en 1816, y sus fondos se destinaron a otros fines, entre los cuales está la dotación de una institución fundada en 1758 y ahora llamada Academia Real de Ciencias, así como el apoyo a la biblioteca real, que actualmente contiene 60.000 volúmenes y más de 1000 manuscritos. En las direcciones oeste y suroeste han surgido en los últimos años extensos barrios nuevos, como Hirschbrühl. El interior del ayuntamiento (1869-1875) está adornado con frescos legendarios e históricos de Kämpfer y Peter Janssen. Erfurt también cuenta con una galería de pinturas y una colección de antigüedades.

Las instituciones educativas de la ciudad incluyen un gimnasio, un realgimnasio, una realschule, escuelas técnicas de construcción y artesanía, una escuela comercial de alto nivel, una escuela de agricultura y una academia de música. La industria más destacada de Erfurt es el cultivo de flores y hortalizas, que se practica de forma muy extendida. Esta industria tuvo su origen en los grandes jardines adyacentes a los monasterios. También existen industrias importantes y en crecimiento relacionadas con capas para damas, botas y zapatos, máquinas, muebles, artículos de lana, instrumentos musicales, maquinaria e implementos agrícolas, cuero, tabaco, productos químicos, etc. La cervecería, el blanqueo y

También se realizan teñidos a gran escala, y existen extensas obras ferroviarias además de una fábrica gubernamental de rifles.

Erfurt (Med. Erpesfurt, Erphorde, Lat. Erfordia) es una ciudad de gran antigüedad. Su origen es oscuro, pero en el año 741 ya era lo suficientemente importante como para que San Bonifacio fundara aquí una diócesis, la cual, sin embargo, tras el martirio del primer obispo, Adolar, en el 755, fue reintegrada a la de Maguncia. En el 805, la localidad recibió ciertos derechos de mercado del emperador Carlomagno. Más tarde, los arzobispos de Maguncia reclamaron la soberanía sobre ella, basándose en cartas otorgadas por el emperador Otón I; su autoridad en Erfurt era mantenida por un burgrave y un advocatus, cargo este último que, en el siglo XII, se volvió hereditario en la familia de los condes de Gleichen. A pesar de muchas vicisitudes (por ejemplo, de 1109 a 1137 la ciudad estuvo sometida a los landgraves de Turingia), y de una carta concedida en 1242 por el emperador Federico II, los arzobispos lograron mantener sus pretensiones. Sin embargo, en el 1255, el arzobispo Gerardo I tuvo que conceder a la ciudad derechos municipales; el burgraviato desapareció y Erfurt se convirtió prácticamente en una ciudad libre. Su poder alcanzó su punto más alto a principios del siglo XV, cuando se unió a la Liga Hanseática. Había adquirido por la fuerza o mediante compra varios condados y otros feudos en las cercanías, gobernando así un territorio considerable; su riqueza era tan grande que en 1378 fundó una universidad, la primera en Europa en contar con las cuatro facultades. No obstante, para finales de siglo su prosperidad decayó debido a las constantes disputas con Maguncia, a la guerra civil en Sajonia y al consiguiente declive del comercio. Mediante el tratado de Amorbach en 1483, la soberanía sobre Erfurt fue finalmente transferida por los electores de Maguncia a Sajonia. Las disputas políticas y religiosas del siglo XVI deprimieron aún más a la ciudad, en la cual la religión reformada se estableció en 1521. Luego llegó la Guerra de los Treinta Años, durante la cual Erfurt estuvo ocupada durante un tiempo por los suecos. Tras la Paz de Westfalia (1648), el emperador asignó la ciudad al elector de Maguncia, y ante su negativa…

Fue sometido a prohibición por parte del Imperio en el año 1660. En 1664 fue capturado por las tropas del arzobispo de Maguncia y permaneció en poder del electorado hasta 1802, cuando pasó a ser propiedad de Prusia. En 1808 fue escenario del memorable encuentro entre Napoleón y el emperador Alejandro I de Rusia, al cual también asistieron los reyes de Baviera, Sajonia, Westfalia y Württemberg; dicho encuentro es conocido como el Congreso de Erfurt. Aquí, en 1850, el parlamento de la breve Unión del Norte prusiana (conocida como el Parlamento de Erfurt) celebró sus sesiones. En 1902 se conmemoró el 100 aniversario de la anexión de la ciudad a Prusia.

Véase W.J.A. von Tettau, *Erfurt in seiner Vergangenheit und Gegenwart* (Erfurt, 1880); C. Beyer, *Geschichte der Stadt Erfurt* (Erfurt, 1900); y F.W. Kampschulte, *Die Universität Erfurt in ihrem Verhältnisse zu dem Humanismus und der Reformation* (1856-1858). Para una bibliografía detallada, véase U. Chevalier, *Répertoire des sources. Topo-bibliographie* (Montebéliard, 1894-1899), s.v.

**ERGOTO**, o centeno espurado: la sustancia llamada ergoto, o *Secale cornutum* (en alemán, *Mutterkorn*; en francés, *seigle ergoté*), que consiste en el esclerocio (estado de reposo duro) de un hongo, *Claviceps purpurea*, parásito de los estambres de muchos miembros de la familia de las gramíneas, pero obtenido casi exclusivamente del centeno, *Secale cereale*. En la espiga de centeno infectada con ergoto tiene lugar un tipo de fermentación, y de ella se exuda un moco dulce y amarillento que, con el tiempo, desaparece. La espiga pierde su almidón, deja de crecer y sus ovarios quedan penetrados por el tejido esponjoso blanco del…

Micelio del hongo que, hacia el final de la temporada, forma el esclerocio, estado en el cual el hongo permanece en dormancia durante el invierno.

El fármaco consta de granos, generalmente curvados (de ahí el nombre, del argot francés, “espuela de gallo”), que son de color violeta-negro o púrpura oscuro por fuera, y blanquecinos con un tono rosado por dentro; miden entre 1/3 y 1½ pulgadas de largo y de 1 a 4 líneas de ancho. Tienen dos surcos laterales, una fractura fina, un sabor rancio desagradable y un olor leve a pescado, que se vuelve más perceptible cuando el polvo del fármaco se mezcla con una solución de potasa. El ergot debe guardarse en botellas con tapón para protegerlo de los ataques de una especie de ácaro y para evitar la oxidación de su aceite graso.

La composición extremadamente compleja de este fármaco ha sido estudiada en gran detalle, y con resultados tan importantes que, en lugar de administrar ergot por vía oral en dosis de 20 a 60 granos, ahora es posible obtener resultados mucho más rápidos y seguros administrando por vía hipodérmica una tercera parte de grano de uno de sus componentes. Este componente es el alcaloide cornutina, que es el ingrediente valioso del fármaco. Otros ingredientes son un aceite fijo, presente en un 30%, ácido ergótico, un glucósido, trimetilamina, que le da al fármaco su olor desagradable, y ácido sphacelinico, un cuerpo resinoso no nitrogenado. De las numerosas preparaciones, solo hay que mencionar dos: el extracto líquido (dosis de 10 minimos a 2 dracmas o más) y la inyección hipodérmica. Esta última no se conserva bien, y la mejor forma de utilizar el ergot es disolver pastillas obtenidas de un fabricante reputado y que contengan algunos de los principios activos, en agua pura, inyectando posteriormente la solución por vía subcutánea.

El ergot no tiene acción externa. Administrado por vía interna estimula los músculos intestinales y puede causar diarrea. Después de ser absorbido, ralentiza el pulso mediante la estimulación de los nervios vagos. De hecho, se ha afirmado que el pulso lento característico del período puerperal se debe realmente a la administración habitual de ergot en ese momento. Probablemente se trate de una exageración.

Las acciones más importantes del ergot se producen en los vasos sanguíneos y en el útero. Este fármaco eleva enormemente la presión arterial al causar una contracción extrema de las arterias. Esto se debe principalmente a una acción directa sobre las capas musculares de los vasos, pero también tiene un origen central, ya que el fármaco estimula además el centro vasomotor en la médula oblongada. Esta acción sobre los vasos es tan marcada que hace que el fármaco funcione como hemostático, no solo a nivel local sino también a distancia. Por ejemplo, puede detener el sangrado nasal cuando se inyecta por vía hipodérmica. Casi todos sus componentes contribuyen a esta acción, pero el ácido esfacelínico es probablemente el más potente. El ergot es el estimulante más poderoso conocido para el útero embarazado. Su acción es doble: al menos cuatro de sus componentes actúan directamente sobre las fibras musculares del útero, mientras que la cornutina actúa a través de los nervios. Es de gran importancia práctica el hecho de que la cornutina provoque contracciones rítmicas, como las que ocurren naturalmente, mientras que el ácido esfacelínico produce una contracción tónica del útero, que es antinatural y muy perjudicial para la vida del feto. El ergot se utiliza en terapia como hemostático, y es muy valioso en casos de hemoptisis y, a veces, de hematemesis. Pero su mayor uso está en obstetricia. El fármaco debe administrarse regularmente por vía hipodérmica, y es importante señalar que si la inyección se realiza justo debajo de la piel, puede producirse un absceso o una molestia considerable. La inyección debe realizarse por vía intramuscular, hundiendo la aguja profundamente en una masa muscular, como la del músculo deltoides o de la región glútea. Las indicaciones para el uso del ergot en obstetricia son muy complejas y requieren un tratamiento detallado. Solo se puede decir aquí que el fármaco solo debe administrarse en los casos más excepcionales, mientras el niño aún se encuentra en el útero. Esta regla se debe al ácido esfacelínico, que provoca un estado antinatural en el órgano. Cuando es posible obtener cornutina pura, lo cual lamentablemente es muy caro, las precauciones necesarias en otros casos pueden omitirse.

La intoxicación crónica, o ergotismo, ocurre con frecuencia entre quienes consumen centeno infectado con Claviceps y carecen de una alimentación adecuada. Dado que es prácticamente imposible…

Para reproducir los síntomas del ergotismo en la actualidad, ya sea de forma experimental en animales inferiores o cuando se administra el fármaco a un ser humano con algún propósito terapéutico, se cree que dichos síntomas solo fueron posibles debido a la semi-inanición que debió producirse por el consumo de ese pan de centeno; ya que los granos desaparecen a medida que el hongo se desarrolla. Existían dos tipos de ergotismo. En la forma gangrenosa, diversas partes del cuerpo sufrían gangrena como consecuencia de la interrupción del suministro sanguíneo provocada por la acción del ácido esfacelínico sobre las arterias. En la forma espástica, los síntomas eran de carácter nervioso. Las primeras manifestaciones de la enfermedad eran picazón cutánea, hormigueo y sensación de hormigueo, lo cual daba lugar a una pérdida real de la sensación cutánea, observada primero en las extremidades. También se producía ambliopía y cierta pérdida de audición, así como deterioro mental. Junto con la debilidad de los músculos voluntarios, había espasmos intermitentes que debilitaban al paciente y, finalmente, conducían a la muerte por parálisis de los músculos respiratorios. La última “epidemia” conocida de ergotismo ocurrió en Lorena y Borgoña en el año 1816.

ERIC XIV (1533-1577), rey de Suecia, era el único hijo de Gustavo Vasa y Catalina de Sajonia-Lauenburgo. La noticia de la muerte de su padre llegó a Eric mientras estaba a punto de embarcarse hacia Inglaterra para presentar personalmente su solicitud de matrimonio con la reina Isabel. Se apresuró a regresar a Estocolmo, después de enterrar a su padre, convocó un Riksdag que se reunió en Arboga el 15 de abril de 1561, y adoptó las propuestas reales conocidas como los Artículos de Arboga, las cuales redujeron considerablemente la autoridad de los duques reales, Juan y Carlos, en sus respectivas provincias. Dos meses

Más tarde, Eric fue coronado en Uppsala; en esa ocasión introdujo por primera vez en Suecia los títulos de barón y conde, al vincular a la corona a la nobleza de alto rango. Estos nuevos condes y barones recibían feudos lucrativos, adecuados para mantener sus nuevas dignidades.

Desde el principio de su reinado, el miedo mórbido de Eric hacia las clases altas lo llevó a confiar plenamente en un hombre de origen humilde y mal carácter, aunque, hay que admitirlo, de habilidades superiores. Se trataba de Göran Persson, nacido hacia el año 1530, quien había sido educado en el extranjero según los principios luteranos. Después de escapar por poco de ser ahorcado por Gustavo Vasa por alguna acción vil, entró al servicio de su hijo. Este poderoso advenedizo era el enemigo natural de la nobleza, que sufrió mucho a manos de él; sin embargo, es muy difícil determinar si la iniciativa en estas persecuciones provenía de él o de su señor. Göran también fue un oponente decidido del duque Juan, con quien Eric tuvo un conflicto abierto en 1563, porque Juan, en contra de las órdenes reales, se casó (el 4 de octubre de 1562) con Catalina, hija de Segismundo I de Polonia, comprometiéndose al mismo tiempo a ayudar al rey polaco a conquistar Livonia. Este acto constituía una violación flagrante de aquel párrafo de los artículos de Arboga que prohibía a los duques reales celebrar cualquier tratado político sin el consentimiento real. Eric envió de inmediato un ejército de 10.000 hombres al ducado finlandés de Juan; Juan y su esposa fueron capturados, llevados a Suecia y detenidos como prisioneros de estado en el castillo de Gripsholm. Pero Eric no se detuvo ahí. Sus sospechas le hicieron pensar que, si incluso su propio hermano lo traicionaba, no se podía confiar en la lealtad de los grandes nobles, especialmente de los miembros de la antigua familia Sture, que habían sido importantes en Suecia cuando los Vasa aún eran desconocidos. En ese momento, el jefe de la familia Sture era el conde Svante, quien se había casado con una hermana de la segunda esposa de Gustavo Vasa y tenía con ella una numerosa familia; de esta, dos hijos, Nils y Eric, seguían con vida. La oscura tragedia conocida como los asesinatos de los Sture comenzó con el extraño trato que Eric XIV dispensó al joven conde Nils. En 1566, este fue convocado ante un tribunal recién creado.

Se formó un tribunal que lo condenó a muerte por negligencia grave en el cumplimiento de sus deberes, aunque ninguna de las acusaciones frívolas presentadas contra él podía ser demostrada. La pena de muerte fue conmutada por una pena aún peor, más vergonzosa que la muerte. El 15 de junio de 1566, el desdichado joven, magullado y sangrando a causa de los brutales maltratos, fue colocado sobre un miserable burro, con una corona de paja en la cabeza, y llevado en broma por las calles de Estocolmo. La noche siguiente fue enviado como prisionero a la fortaleza de Örbyhus. Unos días después fue nombrado embajador extraordinario y enviado a Lorena para reanudar las negociaciones relativas al matrimonio de Eric con la princesa Renata. Sin embargo, antes de que regresara, Eric ya había decidido casarse con Karin, o Kitty Månsdatter, hija de un soldado común, quien había sido su amante desde 1565. En enero de 1567, Eric logró que dos de sus senadores declararan que lo ayudarían a castigar a todos aquellos que intentaran impedir su matrimonio planeado; y, a mediados de mayo, se convocó un Riksdag en Uppsala para que juzgara entre el rey y aquellos miembros de la aristocracia que él consideraba sus enemigos personales. El propio Eric llegó a Uppsala el 16 en un estado de demencia incipiente. El 19 inauguró el parlamento con un discurso que, según explicó, tuvo que pronunciar de improviso debido a la “traición” de su secretario. Dos días después, Nils Sture llegó a Uppsala recién de su misión en Lorena y fue encarcelado de inmediato, junto con otros miembros de la nobleza que ya estaban detenidos allí. Al día siguiente, Eric asesinó a Nils con sus propias manos en su celda, y por orden suya, el mariscal real hizo ejecutar de inmediato a los demás prisioneros. Estos asesinatos se cometieron de forma tan rápida y secreta que es dudoso que los representantes del pueblo, que se encontraban reunidos en ese mismo lugar, supieran lo que había ocurrido cuando, el 26 de mayo, bajo la fuerte presión de Göran Persson, firmaron un documento en el que declaraban que todos los caballeros acusados y detenidos habían actuado como traidores, y confirmaban todas las sentencias ya dictadas o que pudieran dictarse contra ellos.

Durante la mayor parte de 1567, Eric estaba tan perturbado que se nombró un comité de senadores para gobernar el reino. Una de sus ilusiones era que no él era el rey, sino su hermano Juan, a quien ahora puso en libertad. Cuando, a principios de 1568, Eric recuperó la razón, se logró una reconciliación entre el rey y el duque, con la condición de que Juan reconociera la legalidad del matrimonio de su hermano con Karin Månsdatter y a sus hijos como sucesores al trono. Un mes después, el 4 de julio, se casó solemnemente con Karin en Estocolmo por mano del primado. Al día siguiente, Karin fue coronada reina de Suecia y su hijo recién nacido, Gustavo, proclamado príncipe heredero. Poco después de su boda, Eric emitió una circular ordenando una acción de gracias general por haber sido librado de los ataques del diablo. Este documento, en cuya cada línea se podía apreciar la locura, convenció a la mayoría de las personas razonables de que Eric no era apto para reinar. Los duques reales, Juan y Carlos, ya habían tomado medidas para derrocarlo; y en julio estalló la rebelión en Östergötland. Al principio, Eric ofreció una férrea resistencia y logró dos victorias; pero el 17 de septiembre, los duques se presentaron ante Estocolmo, y Eric, después de entregar a Göran Persson a la horrible venganza de sus enemigos, se rindió y renunció a la corona. El 30 de septiembre de 1568, Juan III fue proclamado rey por el ejército y la nobleza; y un Riksdag, convocado en Estocolmo, confirmó esa elección y depuso formalmente a Eric el 25 de enero de 1569. Durante los siete años siguientes, el exrey fue una fuente de gran preocupación para el nuevo gobierno. Hubo que sofocar nada menos que tres rebeliones con el objetivo de liberarlo y restituirlo al trono, y su prisión cambió seis veces. El 10 de marzo de 1575, una asamblea de notables, tanto laicos como eclesiásticos, a petición de Juan, emitió una sentencia de muerte formal contra él. Dos años después, el 24 de febrero de 1577, murió repentinamente en su nueva prisión de Örbyhus, supuestamente envenenado por su carcelero, Johan Henriksen.

Véase Sveriges Historia, vol. iii (Estocolmo, 1880); Robert Nisbet Bain, Escandinavia, caps. 4-6 (Cambridge, 1905); Eric Tegel, Konung

Historia de Erik XIV (Estocolmo, 1751). (R. N. B.)

ERICACEAE, en botánica, un orden natural de plantas pertenecientes a la división superior o gamopétala de las dicotiledóneas. Son plantas leñosas, a veces con un tallo delgado y rastrero como en el arándano, Vaccinium (fig. 1), o Andromeda (fig. 2), o que forman arbustos bajos como en los brezales, o más grandes, llegando a veces a parecer árboles, como en las especies de Rhododendron. Las hojas son alternas, opuestas o en verticilos; su disposición y estructura muestran una adaptación clara para vivir en situaciones secas o expuestas. Así, en los verdaderos brezales, son de forma similar a agujas, con los bordes a menudo enrollados hacia atrás para formar un surco o una cámara casi cerrada en el lado inferior. En otras como Rhododendron o

Los arbutos suelen ser de corteza coriácea y perennes; su superficie superior, fuertemente cuticularizada, protege un tejido que almacena agua y que se encuentra por encima de las capas verdes de la hoja. Las flores a veces son solitarias y axilares o terminales, como en Andromeda, pero generalmente están dispuestas en inflorescencias racimosas en el extremo de las ramas, como en Arbutus y Rhododendron, o en pequeños brotes laterales, como en Erica. Son hermafroditas y, por lo general, regulares, con partes en número de 4 o 5: sépalos 4 o 5, pétalos 4 o 5, estambres 8 o 10 en dos series, siendo la exterior opuesta a los pétalos, y carpelos 4 o 5. La corola suele tener forma más o menos campanular, y en las brezales permanece en estado seco dentro del fruto. Los pétalos, junto con los estambres, se encuentran en el borde exterior de un disco que secreta miel. Las anteras presentan una gran variedad en forma; sus mitades suelen ser más o menos libres y a menudo poseen apéndices; se abren para permitir la salida del polen a través de un poro o hendidura terminal. Los carpelos están unidos para formar un ovario de 4 a 5 cámaras, que cuenta con un estilo alargado y simple que termina en un estigma capitado; cada cámara del ovario contiene de uno a varios óvulos adheridos a una placa central. La corola de colores vivos, la presencia de néctar y el aroma hacen que las flores sean atractivas para los insectos, y la proyección del estigma más allá de las anteras favorece la polinización cruzada. El fruto es generalmente una cápsula que contiene muchas semillas, como en Erica (fig. 3) o Rhododendron; a veces es una baya, como en Arbutus.

Fig. 2.—Andromeda Hypnoides, tamaño natural. 1, Flor; 2, Fruto inmaduro cortado transversalmente; 3, Estambres—todos ampliados.

Fig. 3.

1. Tallo florífero de Erica cinerea, de unos 4 cm de largo; cápsula que muestra la dehiscencia locular; quedan algunas semillas.
2. Flor cortada a lo largo, unida al eje central.
3. Estambre con apéndices; 5. Diagrama de la flor que presenta cuatro sépalos, cuatro divisiones de la corola, ocho estambres en dos filas y cuatro divisiones del pistilo.

La orden se divide en cuatro tribus distintas, caracterizadas por la posición relativa del ovario, así como por el fruto y la semilla. Estas son:

1. Tribu Rhododendron: se caracteriza por frutos en forma de cápsula, semillas con cubierta suelta, pétalos caducifolios y anteras sin apéndices. Está formada principalmente por el gran género Rhododendron (en el cual los botánicos recientes incluyen a Azalea); este género se desarrolla principalmente en las montañas de Asia Oriental, y muchas especies se encuentran en el Himalaya. Dabeocia, conocida como “arboleda de San Dabeoc”, crece en Irlanda.

2. Tribu Arbutus: el fruto es una baya o cápsula; los pétalos son caducifolios y las anteras tienen apéndices en forma de cerdas. Se distribuyen principalmente en zonas templadas del norte hasta el Ártico. Arbutus Unedo, el “árbol de fresa”, llamado así por su gran baya escarlata, es una especie del sur de Europa que se extiende hasta el sur de Irlanda. Arctostaphylos y Andromeda son géneros árticos y alpinos que se encuentran en Gran Bretaña. Epigaea repens es el arbutus trepador de América Atlántica.

3. Tribu Vaccinium: el ovario es inferior y el fruto es una baya. Se extiende desde la zona templada del norte hasta las montañas tropicales. Vaccinium, el género más grande, cuenta con cuatro especies en Gran Bretaña: V. Myrtillus es la arándano común; V. Vitis-Idaea es la cowberry; y V. Oxycoccos es la arándano rojo.

(véase). Esta tribu a veces se considera un orden separado, Vacciniaceae, distinguido por su ovario inferior.

4. Tribu Erica.—El fruto suele ser una cápsula; las semillas son redondas y no tienen alas; la corola persiste alrededor del fruto maduro; los anteras suelen tener apéndices. El género más grande es Erica, la vera breza (véase), con más de 400 especies, de las cuales la gran mayoría se encuentran en el Cabo; otras se dan en las montañas de África tropical y en Europa y Norte de África, especialmente en la región mediterránea. E. cinerea (breza púrpura) y E. Tetralix (breza de hojas entrecruzadas) son brezas comunes en Gran Bretaña. Calluna es la breza escocesa.

ERICHSEN, SIR JOHN ERIC, Bart. (1818-1896), cirujano británico, nacido el 19 de julio de 1818 en Copenhague, era hijo de Eric Erichsen, miembro de una famosa familia danesa. Estudió medicina en University College, Londres, y en París; en los primeros años de su carrera se dedicó a la fisiología y dio conferencias sobre anatomía y fisiología general en el Hospital University College. En 1844 fue secretario de la sección de fisiología de la British Association, y en 1845 le fue concedida la medalla de oro Fothergillian de la Royal Humane Society por su ensayo sobre la asfixia. En 1848 fue nombrado cirujano asistente en el Hospital University College, y en 1850 se convirtió en cirujano titular y profesor de cirugía; sus conferencias y enseñanza clínica fueron muy admiradas; y en 1875 pasó a formar parte del personal consultor. Su obra Science and Art of Surgery (1853) tuvo muchas ediciones. En 1880 llegó a ser presidente del Colegio de Cirujanos. De 1879 a 1881 fue presidente de la Royal Medical and Chirurgical Society. Fue nombrado baronet en 1895, después de haber sido

Durante algunos años fue cirujano extraordinario de la reina Victoria. Como cirujano, su reputación era mundial, y se le considera —según dice sir W. MacCormac en su volumen sobre el centenario del Real Colegio de Cirujanos— “uno de los creadores de la cirugía moderna”. Era una autoridad reconocida en materia de conmociones vertebrales, y a menudo era llamado a dar testimonio en los tribunales en casos complejos causados por accidentes ferroviarios, etc. Falleció en Folkestone el 23 de septiembre de 1896.

ERICHT, LOCH: un lago que se encuentra en parte en el condado de Inverness y en parte en el de Perth, Escocia; está situado entre las regiones de Badenoch al norte y Rannoch al sur. La línea de demarcación parte de un punto frente a la desembocadura del río Alder y sigue el eje longitudinal hacia el noreste hasta los 56° 50′ de latitud norte, desde donde se dirige hacia el este hasta la orilla. Toda la zona del lago al sur y al este de esta línea pertenece al condado de Perth; el resto, que constituye la mayor parte, pertenece al condado de Inverness. Es un lago solitario, situado en un entorno extremadamente salvaje, a una altitud de 1153 pies sobre el nivel del mar, lo que lo convierte en el lago de mayor altitud de gran tamaño del Reino Unido. Tiene más de 14½ metros de longitud, una anchura media de media milla y más de 1 metro en su punto más ancho. Su superficie es de unos 7¼ km², y recibe las aguas de una zona de casi 50½ km². La profundidad media es de 189 pies, y la máxima, de 512 pies. Tiene una dirección general de noreste a suroeste; su nacimiento se encuentra a 1 metro de la estación de Dalwhinnie, en el ferrocarril de las Highlands. Recibe muchas corrientes de agua y desemboca en su extremo suroeste a través del río Ericht. El salmón y la trucha permiten una buena pesca. Las montañas circundantes son altas y escarpadas. Ben Alder (3757 pies), en la orilla oeste, es la principal característica del gran bosque de ciervos de Corrour.

El único punto de interés en las orillas es la cueva, cerca de la desembocadura del río Alder, en la cual el príncipe Carlos Eduardo se escondió durante un tiempo después de la batalla de Culloden.

ERICSSON, JOHN (1803-1889), ingeniero naval sueco-estadounidense, nació en Langbanshyttan, Wermland, Suecia, el 31 de julio de 1803. Era el segundo hijo de Olaf Ericsson, inspector de minas, quien falleció en 1818. Desde muy joven mostró una fuerte inclinación por la mecánica; a los doce años, el joven Ericsson fue empleado como dibujante por la Compañía de Canales de Suecia. De 1820 a 1827 sirvió en el ejército, donde sus dibujos y mapas militares llamaron la atención del rey, y pronto alcanzó el rango de capitán. En 1826 se trasladó a Londres, primero en licencia de su regimiento, y en colaboración con John Braithwaite construyó la “Novelty”, una locomotora para la competición ferroviaria Liverpool & Manchester en Rainhill en 1829; sin embargo, el premio lo ganó la “Rocket” de Stephenson. La cantidad de invenciones de Ericsson en este período fue muy grande. Entre otras cosas, ideó un plano para motores marinos situados completamente por debajo de la línea de flotación. Dichos motores se fabricaron para el barco “Victory”, en el viaje del capitán (más tarde sir) John Ross a las regiones árticas en 1829, pero no resultaron satisfactorios. En 1833 se hizo pública su máquina calorífica. En 1836 solicitó una patente para una hélice de propulsión, y aunque no se pudo mantener la prioridad de su invención, posteriormente le correspondió una quinta parte de los 20.000 libras que el Almirantazgo otorgó por ella. En ese momento, el capitán Stockton, de la marina de los Estados Unidos, ordenó la construcción de una pequeña nave de hierro por parte de Laird.

de Birkenhead, y ser equipado por Ericsson con motores y hélice. Este barco llegó a Nueva York en mayo de 1839. Unos meses después, Ericsson siguió a su barco de vapor hasta Nueva York, donde vivió el resto de su vida, estableciéndose como ingeniero y constructor de barcos de hierro. En 1848 fue naturalizado ciudadano de los Estados Unidos. Tuvo muchas dificultades que superar, y solo poco a poco logró ganar fama y demostrar su competencia. Al momento de su muerte, parecía tener un patrimonio de unos 50.000 libras. La provisión de blindaje defensivo para barcos de guerra ocupó durante mucho tiempo su atención; había elaborado planos y un modelo de un barco de quilla baja, equipado con un cañón pesado en una torreta circular montada sobre una plataforma giratoria. En 1854 envió sus planos al emperador de Francia. Sin embargo, Luis Napoleón, probablemente siguiendo el consejo de Dupuy de Lôme, se negó a utilizarlos. La Guerra Civil estadounidense, y la noticia de que los confederados estaban convirtiendo al “Merrimac” en un buque acorazado, hicieron que el departamento naval solicitara propuestas para la construcción de barcos blindados. Entre otros, Ericsson respondió, y como se consideró que su diseño podría ser útil en aguas interiores, se ordenó la construcción del primer barco con torreta blindada, el “Monitor”; fue botado el 30 de enero de 1862 y el 9 de marzo participó en la célebre batalla contra el barco confederado “Merrimac”. Las circunstancias especiales en las que fue construido, la gran importancia de la batalla y el carácter decisivo del resultado dieron al “Monitor” una reputación exagerada, que la experiencia posterior no confirmó. En años posteriores, Ericsson se dedicó al estudio de los torpedos y los motores solares. Publicó Investigaciones solares (Nueva York, 1875) y Contribuciones a la Exposición Centenaria (Nueva York, 1877). Falleció en Nueva York el 8 de marzo de 1889, y al año siguiente, a petición del gobierno sueco, su cuerpo fue enviado a Estocolmo y desde allí a Wermland, donde, en Filipstad, fue enterrado el 15 de septiembre.

Una vida de Ericsson, de William Conant Church, fue publicada en Nueva York en 1890 y en Londres en 1893.

ERIDANUS, o Fluvius (“el río”), en astronomía, es una constelación del hemisferio sur, mencionada por Eudoxo (siglo IV a.C.) y Arato (siglo III a.C.); Ptolomeo catalogó 34 estrellas en ella. θ Eridani, una excelente estrella doble de magnitudes 3,5 y 5,5, actualmente tiene una magnitud de 3. Se cree que es idéntica a Achernar, descrita por Al-Sufi como de primera magnitud; por lo tanto, esta estrella ha disminuido en brillo a lo largo de la historia. La estrella ο2 Eridani (numerada 40 por Flamsteed) fue descubierta por Herschel en 1783 como un grupo estelar ternario; consta de una pareja cercana, de magnitudes 9,2 y 10,9, que gira en un período de 180 años, asociada con una estrella de magnitud 4,5, que se encuentra a 82″ de distancia de la pareja; estas estrellas tienen un movimiento propio excepcionalmente rápido, de unos 4″ por año. Eridanus era el nombre antiguo del río Po.

ERIDU, uno de los centros religiosos más antiguos de los sumerios, descrito en los registros babilónicos antiguos como la “ciudad de las profundidades”. El dios especial de esta ciudad era Ea (véase), dios del mar y de la sabiduría, y la importancia otorgada a este dios en la literatura de encantamientos de Babilonia y Asiria sugiere no solo que muchos de nuestros textos mágicos pueden rastrearse en última instancia

al templo de Ea en Eridu, pero que este aspecto de la religión babilónica tuvo su origen en ese lugar. Algunos de los mitos babilónicos más antiguos, especialmente el de Adapa, también pueden rastrearse hasta el santuario de Ea en Eridu. Pero, aunque era de gran importancia en cuestiones religiosas, no existe evidencia en la literatura babilónica de ninguna importancia política especial atribuida a Eridu, y ciertamente en ningún momento conocido ejerció hegemonía en Babilonia. El sitio de Eridu fue descubierto por J.E. Taylor en 1854, en unas ruinas que entonces los nativos llamaban Abu-Shahrein, a pocos kilómetros al sur-suroeste de Moghair, la antigua Ur, casi en el centro del lecho seco de un mar interior, un valle profundo de 15 m de ancho en su parte más amplia, cubierto en su mayor parte por una incrustación de nitrato, separado de la llanura aluvial de Moghair por una cadena baja de piedra arenisca y guijarros, llamada Hazem, pero abierto hacia el norte al Éufrates y extendiéndose hacia el sur hasta el wadi de Khanega, debajo de Suk-esh-Sheiukh. En la temporada de lluvias, este valle se convierte en un mar, inundado por las aguas del Khanega; en verano, los árabes cavan hoyos aquí que les suministran agua salobre. Las ruinas, en las que Taylor realizó breves excavaciones, constan de una plataforma de arena fina rodeada por un muro de piedra arenisca de 20 pies de altura, con las esquinas orientadas hacia los puntos cardinales; en la parte noroeste de esta plataforma había una torre piramidal de dos niveles, construida con ladrillos secados al sol, revestida con un muro de ladrillos cocidos en horno; todo ello sigue en pie a una altura de unos 70 pies sobre la plataforma. La cima del primer nivel se alcanzaba por una escalera en el lado sureste, de 15 pies de ancho y 70 pies de largo, construida con losas de mármol pulido, fijadas con pernos de cobre, flanqueada en la base por dos columnas curiosas. Un camino inclinado conducía al segundo nivel en el lado noroeste. Piezas de alabastro y mármol pulidos, junto con pequeños trozos de oro puro y clavos de cobre con cabeza de oro, encontrados en la parte superior y alrededor de ella, indicaban que anteriormente en la cima de esta estructura había una cámara sagrada pequeña pero ricamente adornada, aparentemente revestida por dentro o por fuera de oro. Alrededor de toda la torre había un pavimento de ladrillos cocidos con inscripciones, apoyado sobre una capa de arcilla de 2 pies de espesor. En el sureste…

Parte de la terraza estaba formada por los restos de varios edificios que contenían suites de habitaciones. Inscripciones en los ladrillos identificaron el lugar como Eridu. Desde la época de Taylor, ningún explorador ha visitado este sitio debido a las condiciones inseguras de la zona; pero tanto T.K. Loftus (1854) como J.P. Peters (1890) afirman haberlo visto desde la cima de Moghair. Este último señala que los árabes de aquel entonces llamaban a las ruinas Nowawis y, aparentemente, ya no conocían el nombre de Abu-Shahrein. Debido a un error, en muchos mapas recientes y publicaciones asiriológicas se describe a Eridu como situada en la llanura aluvial, entre el Tigris y el Éufrates. En realidad, era una ciudad-isla en un estuario del Golfo Pérsico, que se extendía hacia la meseta arábiga. Originalmente «en la orilla del mar», según indican los registros antiguos, ahora se encuentra a unos 120 metros de la entrada del Golfo Pérsico. Calculando según la tasa actual de depósito de aluviones en esa entrada, Eridu debería haber sido fundada ya en el séptimo milenio a.C. Se menciona en inscripciones históricas desde los tiempos más remotos, hasta el siglo VI a.C. Según las evidencias de las excavaciones realizadas por Taylor, parece que el sitio fue abandonado hacia el final del período babilónico.

Véase: J.E. Taylor, Journal of the Royal Asiatic Society, vol. XV (1855); F. Delitzsch, Wo lag das Paradies? (1881); J.P. Peters, Nippur (1897); M. Jastrow, The Religion of Babylonia and Assyria (1898); H.V. Hilprecht, Excavations in Assyria and Babylonia (1904); L.W. King, A History of Sumer and Akkad (1910).
(J. P. Pe.)

El lago Erie es el más meridional de los Grandes Lagos de Norteamérica; se encuentra entre 41° 23′ y 42° 53′ de latitud norte, y 78° 51′ y 83° 28′ de longitud oeste. Al oeste está delimitado por el estado de Míchigan; al sur y sureste, por Ohio, Pensilvania y Nueva York; y al norte, por la provincia de Ontario. Tiene forma casi elíptica: su eje mayor, de 250 metros de largo, se extiende de este a oeste; su mayor anchura es de 60 metros; su área es de aproximadamente 10,000 metros cuadrados; y el área total de su cuenca es de 34,412 metros cuadrados. Su elevación sobre el nivel medio del mar es de 573 pies; su superficie está unos 9 pies por debajo de la del lago Hurón, en cuyo caso el agua fluye hacia él a través del río St. Clair, el lago St. Clair y el río Detroit. Está a 327 pies por encima del nivel del lago Ontario. Esta gran diferencia se compensa gracias a las corrientes rápidas y las cataratas del río Niágara, que conecta los dos lagos. El lago Erie es muy poco profundo y puede dividirse en tres cuencas: la cuenca occidental se extiende hasta Point Pelee e incluye todas las islas; tiene una superficie de unos 1200 metros cuadrados y un fondo relativamente plano, a una profundidad de 5 a 6 brazas. La cuenca principal se encuentra entre Point Pelee y los estrechos de Long Point; tiene una superficie de unos 6700 metros cuadrados y un fondo con gradientes pronunciados, que se profundiza gradualmente hasta alcanzar 14 brazas. La parte situada al este de los estrechos tiene una superficie de unos 2100 metros cuadrados; existe una depresión de 30 brazas de profundidad justo al este de Long Point, además de una zona amplia con un fondo a 11 brazas de profundidad entre esta depresión y la cuenca principal. La costa canadiense es baja y plana en todo su recorrido; la costa estadounidense también es baja, pero está delimitada por una meseta elevada a través de la cual los ríos han excavado canales profundos. La cuenca del lago es relativamente pequeña, por lo que los ríos no son de gran importancia; el río Grand, en la costa norte, es el afluente más grande. El suelo aluvial plano que rodea el lago es muy fértil, y el clima es adecuado para el cultivo de frutas. Se cultivan grandes cantidades de melocotones, uvas y frutas pequeñas. Las islas del extremo occidental tienen un clima mucho más cálido y uniforme que el continente adyacente, y están prácticamente cubiertas de viñedos. Las costas bajas, de arcilla o arena, están sujetas a la erosión causada por las olas. Durante tormentas intensas, el agua cerca de la orilla se llena de arena, la cual se deposita donde las corrientes se detienen alrededor de los extremos de los diques, formando así barreras en el lago.

Canales mejorados. Esta poca profundidad ha hecho necesario realizar dragado continuo en todos los puertos del lago al oeste de Erie, Pensilvania. Debido a la poca profundidad del lago, sus aguas se perturban fácilmente, lo que hace que la navegación sea muy difícil y peligrosa, además de causar grandes fluctuaciones en la superficie del agua. Los vientos fuertes son frecuentes, ya que casi todas las depresiones ciclónicas que atraviesan Norteamérica, ya sea desde el oeste o desde el Golfo de México, pasan lo suficientemente cerca del Lago Erie como para ser percibidos. Los vientos del oeste son más frecuentes y tienen un efecto mayor en la superficie del agua que los vientos del este; estos últimos bajan el nivel del agua hasta 7 u 8 pies en el extremo oeste y lo elevan entre 5 y 8 pies en el extremo este. Las peores tormentas ocurren en otoño, cuando la enorme cantidad de barcos en el lago las hace especialmente destructivas. No hay mareas, y por lo general solo existe una corriente leve hacia la salida del lago; sin embargo, corrientes poderosas se generan temporalmente debido al rápido retorno de las aguas después de una tormenta. Durante la intensidad de un viento del oeste, siempre existe una corriente de reflexión hacia el extremo oeste del lago. Existe una fluctuación anual en el nivel del lago, que varía de un mínimo de 9 pulgadas a un máximo de 2 pies; el nivel bajo normal se produce en febrero, mientras que el nivel alto se da a mediados del verano. El nivel máximo registrado fue de 575.11 pies sobre el nivel medio del mar en el año 1838, y el registro más bajo fue de 570.8 pulgadas en noviembre de 1895. Los puertos y salidas del lago se congelan, pero el cuerpo del lago nunca se congela por completo.

Durante todo el invierno, hay transbordadores que rompen el hielo y cruzan el lago. Por regla general, la navegación comienza a mediados de abril y termina a mediados de diciembre. El volumen de tráfico es inmenso, ya que prácticamente toda la carga proveniente de los lagos más occidentales encuentra sus puertos finales en el Lago Erie. Las estadísticas oficiales del comercio que pasa por el río Detroit hacia el lago durante la temporada de 1906 muestran que 35,128 barcos, con un registro bruto de 50,673,897 toneladas, transportaron 63,805,571 toneladas de carga, por un valor de 662,971,053 dólares. Los 1175 barcos dedicados a esta actividad tenían un valor total de 106,223,000 dólares. Más del 90% del tráfico total está compuesto por barcos estadounidenses.

Puertos de los Estados Unidos. Hay buques de pasajeros de buena calidad que navegan todas las noches entre Buffalo y Cleveland y Detroit, además de muchas rutas de pasajeros más cortas.

El intenso tráfico en el Lago Erie ha dado lugar a la existencia de varios puertos importantes en la costa sur; casi todos ellos son artificiales y han sido profundizados, con entradas situadas entre dos rompeolas que se adentran en el lago en ángulo recto con la línea costera. Los principales son Toledo, Sandusky, Huron, Vermilion, Lorain, Cleveland, Fairport, Ashtabula, Conneaut, Erie (un puerto natural), Dunkirk y Buffalo, Rondeau, Port Stanley, Port Burwell, Port Dover, Port Maitland y Port Colborne. El canal Miami y Erie, que va desde el río Maumee hasta Cincinnati, con una longitud de 244½ m, y cuenta con un ramal hacia Port Jefferson de 14 m, además de esclusas de 90 por 15 por 4 pies, conecta con el Lago Erie a través de Toledo. El canal Erie, que va desde Buffalo hasta el río Hudson en Troy y se conecta con el Lago Ontario en Oswego, podía albergar barcos de 98 pies de largo, 17 pies y 10 pulgadas de manga y 6 pies de calado; sin embargo, en 1907 el estado de Nueva York procedió a su profundización para poder acoger barcos de 1000 toneladas de capacidad. Buffalo, debido a su ubicación en el límite oriental donde es posible navegar en lagos de gran calado, es una ciudad de gran importancia comercial. Su puerto está formado por un rompeolas artificial, construido paralelo a la costa, a unos medio milla de distancia de ella. Recibe prácticamente todos los envíos de grano provenientes del Lago Erie, además de grandes cantidades de mineral de hierro, madera y cobre; también es un importante puerto de transporte de carbón, principalmente antracita. Cuenta con más de 600 metros de vías férreas para el transporte de mercancías por vía lacustre. El canal Welland, de 26¾ m de longitud, que conecta el Lago Ontario con el Lago Erie y cuenta con esclusas de 270 por 45 por 14 pies, sale del Lago Erie en Port Colborne, donde el gobierno canadiense ha construido un puerto artificial y elevadores para el trasbordo de grano desde barcos de gran calado hasta barcos más pequeños aptos para el canal.

Se practica la pesca a gran escala en el Lago Erie; los peces se capturan con redes de branquias, redes de cerco y redes de enmalle. Cada estado que limita con el lago tiene sus propias regulaciones pesqueras, las cuales difieren entre sí.

De los del Dominio. Ambas naciones mantienen un Servicio de Protección de la Pesca, y las poblaciones pesqueras se reponen a partir de criaderos artificiales. Los peces más numerosos y valiosos son el pez blanco menor (Coregonus artedi, Le Sueur), la perca (Stizostedion vitreum, Walb.), el lucio (Lucius lucius, L.) y el pez blanco (Coregonus clupeiformis, Mitchill), en el orden indicado. Se estima que el valor anual de los peces capturados asciende a 1,000,000 de dólares. Se recolectan en remolcadores pesqueros y se distribuyen por ferrocarril por todo Estados Unidos y Canadá.

Bibliografía.—Boletín N.º 17, Encuesta de los Lagos del Norte y Noroeste, Oficina de Encuestas de Lagos de EE. UU., Departamento de Guerra (Detroit, 1907); Oficina Hidrográfica de EE. UU., Publicación N.º 108D, Instrucciones de Navegación para el Lago Erie, etc. (Washington, 1902); Instrucciones de Navegación para la costa canadiense del Lago Erie, Departamento de Marina y Pesca (Ottawa, 1897); J.O. Curwood, Los Grandes Lagos (Nueva York, 1909); E. Channing y M.F. Lansing, Los Grandes Lagos (Nueva York, 1909). (W. P. A.)

ERIE, ciudad, puerto de entrada y sede del condado de Erie, Pensilvania, EE. UU., en el Lago Erie, a 148 m. por ferrocarril al norte de Pittsburgh y cerca de la esquina noroeste del estado. Población (1890): 40,634; (1900): 52,733, de los cuales 11,957 eran de origen extranjero, incluidos 5226 de Alemania y 1468 de Irlanda, y 26,797 tenían padres extranjeros (ambos padres de origen extranjero), incluidos 13,316 de origen alemán y 4203 de origen irlandés; (censo de 1910): 66,525. Erie cuenta con el servicio de los ferrocarriles New York, Chicago & St Louis, Lake Shore & Michigan Southern, Erie & Pittsburg (Pensilvania).

La compañía ferroviaria Philadelphia & Erie (Pensilvania), la compañía ferroviaria Bessemer & Lake Erie, además de líneas de barcos de vapor que conectan con muchos puertos importantes en el lago. La ciudad se extiende sobre una superficie de unos 7 km²; en su mayor parte es bastante plana y se encuentra a una altitud de entre 50 y 175 pies sobre el nivel del lago. Erie cuenta con un puerto excelente, de unos 4 km de longitud, más de 1 km de anchura y una profundidad promedio de unos 20 pies. Está casi rodeado por Presque Isle, una larga franja estrecha de tierra de unos 3000 acres, con una anchura que varía entre 300 pies y 1 km. El gobierno federal protegió su entrada y profundizó su canal construyendo dos rompeolas largos. La mayoría de las calles de la ciudad tienen 60 pies de ancho; algunas, incluso, 100 pies. Casi todas se cruzan en ángulo recto. Están pavimentadas con ladrillos y asfalto, y muchas en las zonas residenciales están sombreadas por olmos y arces. La ciudad cuenta con cuatro parques; en uno de ellos se encuentra un monumento a los soldados y marineros, hecho de granito y bronce. No muy lejos, a lo largo de la orilla del lago y de la bahía, hay varios lugares atractivos para pasar el verano. Entre los edificios más destacados de Erie se encuentran el edificio del gobierno de los Estados Unidos, el ayuntamiento, la biblioteca pública y el tribunal del condado. Las instituciones benéficas de la ciudad incluyen dos hospitales generales, cada uno con una escuela de formación para enfermeras; un hospital municipal, un orfanato, un hogar para personas sin familiares, dos hogares para ancianos y una oficina de obras de caridad. También aquí, en un acantilado, dentro de un gran recinto con vistas tanto al lago como a la ciudad, se encuentra el hogar estatal para soldados y marineros. Cerca de allí hay un monumento erigido en memoria del general Anthony Wayne, quien falleció aquí el 15 de diciembre de 1796.

Erie es el centro comercial de una amplia y próspera región dedicada al cultivo de uvas y a la agricultura. Tiene un intenso comercio con los puertos del lago y por vía ferroviaria (principalmente en carbón, mineral de hierro, madera y cereales). Es también un importante centro industrial; entre sus productos se encuentran hierro, motores, calderas, piezas de latón, estufas, calefactores para automóviles, harina, bebidas alcohólicas a base de malta, madera, productos de talleres de aserraderos, productos de cervecería, papel y pulpa de madera, cigarros y otros productos derivados del tabaco, medidores de gas, artículos de caucho, órganos de tubos, pianos y…

Químicos. En 1905, los productos fabricados en las fábricas de la ciudad tenían un valor de 19.911.567 dólares; el valor de los productos de las fundiciones y talleres mecánicos era de 6.723.819 dólares, el de los productos de molinos de harina, de 1.444.450 dólares, y el de las bebidas a base de malta, de 882.493 dólares. El municipio es dueño y opera sus plantas de tratamiento de agua.

En el lugar donde se encuentra Erie, los franceses erigieron el Fuerte Presque Isle en 1753, y alrededor de él fundaron un pueblo con unos pocos cientos de habitantes. George Washington, en nombre del gobernador de Virginia, llegó ese mismo año al Fuerte Le Bœuf (en el lugar donde hoy se encuentra Waterford), a 20 metros de distancia, para protestar contra el hecho de que los franceses fortificaran esa zona. Sin embargo, su protesta no fue escuchada. El pueblo fue abandonado en 1758 o antes, probablemente debido a una epidemia de viruela, y el fuerte fue abandonado en 1759. Fue ocupado por los británicos en 1760, pero el 22 de junio de 1763 pasó a ser uno de los varios fuertes capturados por los indios durante la Conspiración de Pontiac. En 1764 los británicos recuperaron el control nominal y lo mantuvieron hasta 1785, cuando pasó a ser propiedad de los Estados Unidos. El lugar fue organizado como ciudad en 1795; en 1800 se convirtió en la sede del condado recién creado de Erie; en 1805 fue reconocido como borough, siendo su carta constitutiva revisada en 1833; y en 1851 fue reconocido como ciudad. En Erie se construyeron, en menos de seis meses, la mayoría de los barcos con los cuales el comodoro Oliver H. Perry logró su victoria naval sobre los británicos cerca de Put-in-Bay el 10 de septiembre de 1813.

ERIGENA, JOHANNES SCOTUS (c. 800-c. 877), filósofo y teólogo medieval. Su nombre real era Johannes Scotus (Scottus) o John el Escocés. La combinación Johannes Scotus Erigena no ha sido…

Se le sitúa en una época anterior a Ussher y Gale; incluso Gale lo utiliza únicamente en el título de la versión de San Máximo. La fecha de nacimiento de Erigena es muy incierta, y no hay pruebas que indiquen con certeza dónde nació. El nombre Scotus, que a menudo se ha interpretado como indicativo de un origen escocés, en realidad favorece la teoría de que era irlandés, según la forma de usar entonces los nombres Scotus o Scotigena. Prudencio, obispo de Troyes, afirma categóricamente que era de origen irlandés. El seudónimo habitualmente leído como Erigena, que él mismo utilizó en los títulos de sus versiones de Dionisio el Areopagita, es Ierugena (en manuscritos posteriores, Erugena y Eriugena); parece formarse por analogía con Graiugena (“nacido en Grecia”), término que aplicaba a San Máximo. No parece haber razón para dudar de que Eriugena esté relacionado con Erin, el nombre de Irlanda, y Ierugena sugiere que los términos griegos ἱερός, ἱερὸς, νῆσος eran nombres comunes para Irlanda. Por otro lado, Guillermo de Malmesbury prefiere leer Heruligena, lo cual haría de Scotus un pannoniano; Bale dice que nació en St David’s, Dempster lo relaciona con Ayr, y Gale con Eriuven en Hereford. Algunos escritores antiguos pensaban que había dos personas: Juan Scotus y Juan Erigena.

De la vida temprana de Erigena no se sabe nada. Bale cita la historia de que viajó por Grecia, Italia y Galia, y estudió no solo griego, sino también árabe y caldeo. Sin embargo, dado que Bale lo describe como “ex patricio genitore natus”, es razonable suponer (según R.L. Poole) que Bale lo confundió con un tal Juan, hijo de Patricio, un español, quien cuenta una historia muy similar sobre sus propios viajes. El conocimiento del griego demostrado en las obras de Erigena no es suficiente para concluir que realmente haya visitado Grecia. Que tuviera un conocimiento competente del griego se deduce de sus traducciones de Dionisio el Areopagita y de Máximo, de la forma en que se refiere a Aristóteles, y de su evidente familiaridad con los escritores neoplatónicos y los padres de la iglesia primitiva. Roger Bacon, en su severa crítica a la ignorancia del griego

expuesto por los más eminentes escritores escolásticos, excluye expresamente a Erigena y le atribuye un conocimiento de Aristóteles en el original.

Entre otras leyendas que en distintas épocas se han asociado a Erigena se encuentra la de que fue invitado a Francia por Carlomagno y que fue uno de los fundadores de la universidad de París. La única parte de la vida de Erigena sobre la cual disponemos de información precisa fue la que transcurrió en la corte de Carlos el Calvo. Carlos lo invitó a Francia poco después de su ascenso al trono, probablemente en el año 843, y lo puso al frente de la escuela de la corte (schola palatina). La reputación de esta escuela parece haber aumentado enormemente bajo el liderazgo de Erigena, y el propio filósofo fue tratado con indulgencia por el rey. La divertida historia de Guillermo de Malmesbury ilustra tanto el carácter de Escoto como la posición que ocupaba en la corte francesa. Cuando el rey preguntó: «Quid distat inter sottum et Scottum?», Erigena respondió: «Mensa tantum».

La primera de las obras de las que se sabe que fueron escritas por Erigena durante este período fue un tratado sobre la eucaristía, que no ha llegado hasta nosotros (algunos lo han identificado con un tratado de Ratramno, De corpore et sanguine Domini). En él parece haber sostenido la doctrina de que la eucaristía era meramente simbólica o conmemorativa, una opinión por la cual Berengario fue censurado y condenado más tarde. Como parte de su penitencia, se dice que Berengario fue obligado a quemar públicamente el tratado de Erigena. Sin embargo, por lo que podemos saber, en aquel momento la ortodoxia de Erigena no era sospechosa, y unos años después fue elegido por Hincmar, arzobispo de Reims, para defender la doctrina de la libertad de voluntad contra el extremo predestinarianismo del monje Gottschalk (Gotteschalchus). El tratado De divina praedestinatione, compuesto con esta finalidad, se ha conservado, y por su tono general no sorprende que la ortodoxia del autor fuera sospechada de inmediato y con vehemencia. Erigena aborda la cuestión exclusivamente desde criterios especulativos, y

Comienza con la afirmación contundente de que la filosofía y la religión son fundamentalmente lo mismo: “Conficitur inde veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam”. Aún más significativo es su tratamiento de la autoridad y la razón, al cual nos referiremos en breve. La obra fue duramente atacada por Drepanius Florus, canónigo de Lyon, y por Prudencio; además, fue condenada por dos concilios: el de Valence en 855 y el de Langres en 859. En el primer concilio, sus argumentos fueron calificados como “Pultes Scotorum” (“gachas escocesas”) y “commentum diaboli” (“una invención del diablo”).

La siguiente obra de Erigena fue una traducción al latín de Dionisio el Areopagita (véase Dionysius Areopagiticus), realizada a petición de Carlos el Calvo. Esta también se ha conservado, y se han descubierto fragmentos de un comentario de Erigena sobre Dionisio en un manuscrito. Una traducción de los escritos panteístas del Areopagita probablemente no habría cambiado la opinión ya formada respecto a la ortodoxia de Erigena. El papa Nicolás I. se sintió ofendido porque la obra no había sido sometida a aprobación antes de ser difundida, y ordenó a Carlos que enviara a Erigena a Roma, o al menos que lo destituyera de su corte. Sin embargo, no hay pruebas de que esta orden fuera cumplida.

La última etapa de su vida está envuelta en total oscuridad. La historia de que en 882 fue invitado a Oxford por Alfonso el Grande, que trabajó allí durante muchos años, se convirtió en abad de Malmesbury y fue apuñalado hasta la muerte por sus discípulos con sus “estilos”, aparentemente no tiene ningún fundamento sólido, y sin duda se refiere a algún otro Johannes. Es muy probable que Erigena nunca haya salido de Francia, y Hauréau ha presentado algunas razones para situar la fecha de su muerte alrededor del año 877.

Erigena es la figura más interesante entre los escritores de la Edad Media. La libertad de sus especulaciones y la audacia con la que desarrolla sus ideas…

El sistema lógico o dialéctico del universo nos impide por completo clasificarlo junto con los escolásticos propiamente dichos. De hecho, marca una etapa de transición desde la filosofía platonizante más antigua hacia el escolasticismo posterior y más rígido. En ningún sentido se puede afirmar que, con Erígena, la filosofía esté al servicio de la teología. La afirmación citada anteriormente sobre la identidad sustancial entre filosofía y religión es, en efecto, repetida casi con las mismas palabras por muchos de los escritores escolásticos posteriores, pero su significado depende por completo de si se elige como fundamental o primario uno u otro término de esa identidad. Ahora bien, no hay posibilidad de confundir la posición de Erígena: para él, la filosofía o la razón son lo primero, lo primitivo; la autoridad o la religión son secundarias, derivadas. “Auctoritas siquidem ex vera ratione processit, ratio vero nequaquam ex auctoritate. Omnis enim auctoritas, quae vera ratione non approbatur, infirma videtur esse. Vera autem ratio, quum virtutibus suis rata atque immutabilis munitur, nullius auctoritatis adstipulatione roborari indiget” (De divisione naturae, i. 71). F.D. Maurice, el único historiador destacado que se niega a atribuirle a Erígena una tendencia racionalizadora, oscurece la cuestión por la forma en que la plantea. Pide a sus lectores que, tras analizar las pruebas presentadas, determinen “si él (Erígena) utilizó su filosofía para explicar su teología, o para dar a conocer lo que consideraba su significado más profundo”. Estas alternativas parecen planteadas erróneamente. “Explicar la teología” es algo completamente ajeno a la filosofía de esa época; e incluso si aceptamos la alternativa de que Erígena intentó, de manera especulativa, dar a conocer el significado pleno de la teología, en modo alguno se deduce que fuera principalmente un teólogo. Él no parte del dato de la teología como cuerpo completo de verdad que solo requiere aclaración e interpretación; su pensamiento fundamental es el del universo, la naturaleza, τὸ πᾶν, o Dios, como unidad última que se desarrolla en el sistema racional del mundo. El hombre y todo lo que concierne al hombre no son más que partes de este sistema, y deben ser explicados por

Referencia a ello; pues la explicación o comprensión de una cosa consiste en determinar su lugar en lo universal o en el todo. La religión o la revelación es un elemento o factor en el proceso divino, una etapa o fase de la vida racional suprema. La facultad más elevada del hombre, la razón, el intellectus, la visión intelectual, es aquella que no se conforma con lo individual o parcial, sino que abarca el todo y, por tanto, comprende las partes. En este esfuerzo supremo de la razón, que es en verdad Dios pensando en el hombre, el pensamiento y el ser son uno, y se supera la oposición entre ser y pensamiento. Cuando Erigena parte de tales proposiciones, es claramente imposible comprender su posición y su obra si insistimos en considerarlo como un escolástico, aceptando los dogmas de la Iglesia como datos últimos e intentando solo presentarlos en el orden adecuado y defenderlos mediante argumentos.

La gran obra de Erigena, De divisione naturae, que fue condenada por un concilio en Sens por Honorio III (1225), quien la describió como “repleta de gusanos de perversidad hereje”, y por Gregorio XIII en 1585, está organizada en cinco libros. La forma de exposición es la del diálogo; el método de razonamiento es el silogístico. Las ideas principales son las siguientes: Natura es el nombre del universal, la totalidad de todas las cosas, que contiene en sí mismo el ser y el no-ser. Es la unidad de la cual todos los fenómenos particulares son manifestaciones. Pero de esta naturaleza existen cuatro clases distintas: (1) aquello que crea y no es creado; (2) aquello que es creado y crea; (3) aquello que es creado y no crea; (4) aquello que ni es creado ni crea. El primero es Dios como fundamento u origen de todas las cosas; el último es Dios como fin último o objetivo de todas las cosas, en el cual el mundo de las cosas creadas regresa en última instancia. El segundo y el tercero juntos componen el universo creado, que es la manifestación de Dios, Dios en proceso, Teofanía. Así, distinguimos en el sistema divino un principio, un medio y un fin; pero estos tres son en esencia uno; la diferencia es solo consecuencia de nuestra comprensión finita. Estamos obligados a…

Consideremos este proceso eterno en forma de tiempo, para aplicar distinciones temporales a lo que es extratemporal o supratemporal. El universo de las cosas creadas, como hemos visto, es doble: primero, aquello que es creado y crea —las ideas primordiales, los arquetipos, las relaciones inmutables, los actos divinos de voluntad, según los cuales se forman las cosas individuales—; segundo, aquello que es creado pero no crea, el mundo de los individuos, los efectos de las causas primordiales, sin los cuales dichas causas no tendrían verdadero ser. Las cosas creadas no tienen existencia individual ni autónoma; solo existen en Dios; y cada cosa es una manifestación de lo divino, una teofanía, una aparición divina.

Solo Dios, el creador increado de todo, tiene verdadero ser. Él es el verdadero universal, todo lo que abarca e incomprensible. Lo inferior no puede comprender lo superior, y por eso debemos decir que la existencia de Dios está por encima del ser, por encima de la esencia; Dios está por encima del bien, por encima de la sabiduría, por encima de la verdad. Ningún predicado finito puede aplicarse a él; su modo de ser no puede ser determinado por ninguna categoría. La verdadera teología es negativa. No obstante, el mundo, como teofanía, como revelación de Dios, nos permite comprender hasta cierto punto la esencia divina. Reconocemos su ser en el ser de todas las cosas, su sabiduría en su ordenado arreglo, su vida en su movimiento constante. Así, Dios es para nosotros una Trinidad: el Padre como sustancia o ser (οὐσία), el Hijo como sabiduría (δύναμις), el Espíritu como vida (ἐνέργια). Estos tres se realizan en el universo: el Padre como el sistema de las cosas, el Hijo como la palabra, es decir, el reino de las ideas, el Espíritu como la vida o fuerza motriz que introduce la individualidad y que, en última instancia, reúne todas las cosas en la unidad divina. En el hombre, como la más noble de las cosas creadas, la Trinidad se refleja de manera perfecta; el intellectus (νοῦς), la ratio (λογος) y el sensus (διάνοια) constituyen los tres aspectos de su ser. Pero no solo en el hombre, sino en todas las cosas, Dios debe considerarse como quien se realiza a sí mismo, como quien se encarna.

La esencia infinita de Dios, que ciertamente puede describirse como nihilum (nada), es aquello de lo cual todo es creado, de lo cual todo procede o emana. La primera progresión o emanación, como se indicó anteriormente, es el reino de las ideas en el sentido platónico, la palabra o sabiduría de Dios. Estas ideas componen una unidad total e inseparable, pero podemos pensar en ellas, de manera vaga, como un sistema organizado lógicamente. Así, la idea más elevada es la del bien; las cosas existen solo si son buenas; el ser sin bienestar no es nada. La esencia participa en el bien: aquello que es bueno tiene ser y, por lo tanto, debe considerarse como una especie de bien. La vida, a su vez, es una especie de esencia, la sabiduría una especie de vida, y así sucesivamente, siempre descendiendo del género a la especie de forma rigurosamente lógica.

Las ideas son las causas eternas, las cuales, bajo la influencia dinámica del espíritu, se manifiestan en sus efectos, las cosas creadas individuales. Sin embargo, la manifestación forma parte del ser o esencia de las causas; es decir, si interpretamos esta expresión, Dios necesariamente se manifiesta en el mundo y no puede prescindir de él. Además, dado que las causas son eternas e atemporales, la creación también es eterna e atemporal. Por lo tanto, el relato mosaico debe considerarse simplemente como un modo mediante el cual se insinúa vagamente aquello que está más allá de la comprensión finita. Es completamente alegórico y requiere ser interpretado. El Paraíso y la Caída no tienen existencia local ni temporal. El hombre era originalmente sin pecado y sin distinción de sexo. Solo después de la introducción del pecado perdió el hombre su cuerpo espiritual y adquirió la naturaleza animal con su distinción de sexo. La mujer es la personificación de la naturaleza sensual y caída del hombre; en el regreso final a la unidad divina, la distinción de sexo desaparecerá y se recuperará el cuerpo espiritual.

La parte más notable y, al mismo tiempo, la más oscura de la obra es aquella en la que se trata del regreso final a Dios.

Naturalmente, el pecado es un requisito previo necesario para esta redención, y Erígena tiene grandes dificultades para explicar el hecho del pecado. Si Dios es ser verdadero, entonces el pecado no puede tener existencia sustantiva; no se puede decir que Dios conozca el pecado, pues para Dios conocer y ser son una cosa sola. En el universo de las cosas, como universo, no puede haber pecado; debe haber armonía perfecta. De hecho, el pecado surge de la voluntad del individuo, quien representa falsamente algo como bueno cuando en realidad no lo es. Esta voluntad mal dirigida es castigada al descubrir que los objetos que anhela son en verdad vanidad y vacío. El infierno no debe considerarse como algo que tenga existencia local; es el estado interior de la voluntad pecadora. Como el objeto del castigo no es la voluntad ni el individuo mismo, sino la desviación de la voluntad, el resultado del castigo es la purificación y redención definitivas de todos. Incluso los demonios serán salvados. Sin embargo, no todos son salvados de inmediato; las etapas del regreso a la unidad final, correspondientes a las etapas del proceso creativo, son numerosas y se superan lentamente. El objetivo final es la deificatio, la theosis o la reintegración en el ser divino, cuando el alma individual es elevada a un conocimiento pleno de Dios, donde conocer y ser son uno. Una vez que todos hayan sido restituidos a la unidad divina, ya no habrá más creación. La unidad suprema es aquello que ni es creado ni crea.

Ediciones.—Existe una edición completa de las obras de Erígena en la Patrologiae cursus completus de J.P. Migne (volumen cxxii), editada por H.J. Floss (París, 1853). El De divina praedestinatione fue publicado en las Veterum auctorum qui nono saeculo de praedestinatione et gratia scripserunt opera et fragmenta de Gilbert Mauguin (París, 1650). El comentario (“Expositiones”) sobre las Hierarchiae caelestes de Dionisio apareció en el Appendix ad opera edita ab A. Maio (ed. J. Cozza, Roma, 1871). De la obra De divisione naturae, se han publicado ediciones por Thomas Gale (Oxford, 1681) y C.B. Schlüter (Münster).

1838); y en la Opera omnia de Floss; existe una traducción al alemán de Ludwig Noack, Johannes Scotus Erigena über die Eintheilung der Natur (3 volúmenes, 1874-1876). Erigena fue también autor de algunos poemas editados por L. Traube en Monumenta Germaniae historica. Poëtae Latini aevi Carolini, iii. (1896). Se le atribuye un comentario sobre los Opuscula sacra de Boecio, editado por E.K. Rand (1906). Existen numerosas monografías sobre la vida y las obras de Erigena; véase St René Taillandier, Scot Érigène et la philosophie scholastique (1843); T. Christlieb, Leben u. Lehre des Johannes Scotus Erigena (Gotha, 1860); J.N. Huber, Johannes Scotus Erigena (Múnich, 1861); W. Kaulich, Das speculative System des Johannes Scotus Erigena (Praga, 1860); A. Stöckl, De Joh. Scoto Erigena (1867); L. Noack, Über Leben und Schriften des Joh. Scotus Erigena: die Wissenschaft und Bildung seiner Zeit (Leipzig, 1876); R.L. Poole, Medieval Thought (1884), y artículo en el Dictionary of National Biography; T. Wotschke, Fichte und Erigena (Halle, 1896); M. Baumgartner en el Wetzer and Welte’s Kirchenlexikon, x. (1897); Studies in John the Scot de Alice Gardner (1900); J. Dräseke, Joh. Scotus Erigena und seine Gewährsmänner (Leipzig, 1902); S.M. Deutsch en la Herzog-Hauck’s Realencyklopädie für protestantische Theologie, xviii. (1906); J.E. Sandys, Hist. of Classical Scholarship (1906), págs. 491-495. Véanse también las obras generales sobre la filosofía escolástica, especialmente las de Hauréau, Stöckl y Kaulich. Un resumen admirable lo ofrece F.D. Maurice, Medieval Phil., págs. 45-79. (R. Ad.; J. M. M.)

ERIGONE, en la mitología griega, hija de Ícaro, el héroe de la deme ática Ícaria. Su padre, a quien Dioniso había enseñado a hacer vino, le dio algo de vino a unos pastores, quienes se emborracharon. Sus compañeros, pensando que habían sido envenenados, mataron a Ícaro y lo enterraron debajo de un árbol en el monte Himeto (o arrojaron su cuerpo a un pozo). Erigone, guiada por su fiel perro Maera, encontró su tumba y se ahorcó en ese árbol. Dioniso envió una plaga sobre esa tierra, y todas las doncellas de Atenas, en un arrebato de locura, se ahorcaron como Erigone. Ícaro, Erigone y Maera fueron convertidos en estrellas: Boötes (o Arcturus), Virgo y Procyon. Posteriormente se instituyó la fiesta llamada Aeora (“el balanceo”) para aplacar a Ícaro y Erigone. Se colgaban diversas imágenes pequeñas (en latín, oscilla) de los árboles y se las hacía balancear hacia adelante y hacia atrás; además, se ofrecían frutos como ofrendas (Hyginus, Fab. 130, Poët. astron. ii. 4; Apollodorus iii. 14). Probablemente, esta historia tenía como objetivo explicar el origen de estas oscilla, con las cuales se aplacaba a Dioniso, como dios de los árboles (Dendrites), y se evitaba la influencia perjudicial de la estrella canina (véase también Oscilla).

ERIN, nombre antiguo de Irlanda. La forma más antigua de esta palabra es Ériu; Érinn es su caso dativo. Ériu era, casi con certeza, una contracción de una forma aún más primitiva: Iberiu o Iveriu. Cuando el nombre de la isla se escribía en griego antiguo, aparecía como Ἰουερνιά (Ivernia); en latín, como Iberio, Hiberio o Hibernia. La primera sílaba de la palabra Ériu se representaba, así, en las lenguas clásicas mediante dos sonidos vocálicos distintos separados por b o v. De las variantes en latín, Iberio es la forma que se encuentra en los manuscritos irlandeses más antiguos, como la Confesión de San…

Patrick, y la misma epístola de ese santo dirigida a Coroticus. Otra prueba en el mismo sentido se encuentra en el hecho de que los nombres bretones y galeses antiguos para Irlanda eran Ywerddon o Iverdon. En la literatura gaélica posterior, la forma primitiva Ériu se convirtió en la disilábica Éire; de ahí que los vikingos llamaran a la isla la tierra de Éire, es decir, Irlanda, siendo esta última palabra originalmente pronunciada en tres sílabas. (Véase Irlanda: Noticias sobre Irlanda en escritores griegos y romanos.) No se sabe nada acerca del significado de la palabra en ninguna de sus formas, y la sugerencia de Whitley Stokes de que podría estar relacionada con el sánscrito avara, que significa “occidental”, no es más que una conjetura. De hecho, existía una leyenda irlandesa nativa, sin valor desde el punto de vista etimológico, para explicar el origen del nombre. Según este mito, había tres reyes de los Dedannans que reinaban en Irlanda a la llegada de los milesios, llamados MacColl, MacKecht y MacGrena. La esposa del primero era Eire, y de ella derivó el nombre del país. Curiosamente, en la poesía irlandesa antigua, Irlanda solía llamarse “Fodla” o “Bauba”, y estas eran las esposas de los otros dos reyes de la leyenda.

ERINNA, poeta griega, contemporánea y amiga de Safo, natural de Rodas o de la isla vecina de Telos, floreció alrededor del año 600 (según Eusebio, 350 a.C.). Aunque murió a una temprana edad de diecinueve años, sus poemas estuvieron entre los más famosos de su tiempo y se consideraron comparables a los de Homero. De su poema más conocido, Ἠλακάτη (La rueca), escrito en una mezcla de eólico y dórico, que contenía 300 hexámetros…

De los versos originales, solo quedan 4 en la actualidad. Tres epigramas de la antología Palatina, también atribuidos a ella, probablemente daten de una época posterior.

Los fragmentos han sido editados (junto con los de Alceo) por J. Pellegrino (1894).

ERINYES (en latín, Furiae): en la mitología griega, son las deidades vengadoras, es decir, las diosas iracundas o las diosas encargadas de castigar a los malhechores. Según Hesíodo (Teogonía 185), eran hijas de la Tierra y nacieron de la sangre del mutilado Urano; en Esquilo (Euménides 321) son hijas de la Noche, y en Sófocles (Edipo Rey 40), de la Oscuridad y la Tierra. A veces se menciona una sola Erinis, otras veces varias; Eurípides fue el primero en hablar de ellas como tres, a las cuales los escritores alejandrinos les dieron los nombres de Alecto (irascible sin cesar), Tisífone (vengadora de los asesinatos) y Megera (celosa). Su hogar está en el mundo inferior, desde donde suben a la tierra para perseguir a los malvados. Castigan todos los delitos contra las leyes de la sociedad humana, como el perjurio, la violación de los ritos de hospitalidad y, sobre todo, el asesinato de familiares. Pero no carecen de atributos benevolentes y benefactores. Cuando el pecador ha expiado su crimen, ellas están dispuestas a perdonarlo. Así, su persecución contra Orestes cesa después de su absolución por el Areópago. Se dice que en esa ocasión fueron llamadas por primera vez Eumenides (“las bondadosas”), una variante eufemística de su nombre real. Sin embargo, en Atenas, donde tenían un santuario al pie de la colina del Areópago y un bosque sagrado en Colonus, su nombre habitual era Semnae (“las venerables”). Se les sacrificaban ovejas negras durante la noche, a la luz de antorchas. Cada año se celebraba una fiesta en su honor.

Supervisadas por un sacerdocio especial, cuyas ofrendas consistían en leche y miel mezcladas con agua, pero sin vino. En Esquilo, las Erínias son representadas como mujeres espantosas, parecidas a górgonas, vestidas con largas túnicas negras, con cabellos enredados como serpientes, ojos inyectados en sangre y uñas afiladas como garras. Más tarde, son doncellas aladas de aspecto grave, ataviadas como cazadoras, con serpientes o antorchas en el cabello, portando látigos, antorchas o hozas. La identificación de las Erínias con el término sánscrito Saranyu, que designa una nube tormentosa de gran velocidad, es rechazada por los etimólogos modernos; según M. Bréal, las Erínias son la personificación de la fórmula de maldición (ἀρά), mientras que E. Rohde las considera espíritus de los muertos, almas airadas de hombres asesinados.

Véase C.O. Müller, Dissertations on the Eumenides of Aeschylus (traducción al inglés, 1835); A. Rosenberg, Die Erinyen (1874); J.E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (1903); y Journal of Hellenic Studies, vol. XIX, p. 205, según quien las Erínias eran originalmente fantasmas ancestrales locales, capaces de hacer el bien o el mal después de la muerte, genios terrestres concebidos inicialmente como entidades encarnadas en forma de serpientes, cuyo refugio y santuario primitivo era el omfalos en Delfos; E. Rohde, Psyche (1903); A. Rapp en el Lexikon der Mythologie de Roscher, y J.A. Hild en el Dictionnaire des antiquités de Daremberg y Saglio, bajo la entrada Furiae.

ERÍFILA, en la mitología griega, hermana de Adrasto y esposa de Anfiarao. Habiendo sido sobornada por Polinices con el collar de Armonía, convenció a su esposo de que participara en la expedición de los Siete contra Tebas, aunque él sabía que eso le sería fatal. Antes

Al partir, el vidente ordenó a sus hijos que mataran a su madre en cuanto supieran de su muerte. El ataque contra Tebas fue rechazado, y durante la huida la tierra se abrió y devoró a Anfiarao junto con su carro. Su hijo Alcmeón, tal como se le había ordenado, mató a su madre y fue perseguido por las Erínias de un lugar a otro en busca de purificación y un nuevo hogar (Apolodoro iii. 6. 7).

ERIS, en la mitología griega, hermana del dios de la guerra Ares (Homero, Ilíada, iv. 440); en la teogonía hesiódica (225) es hija de la Noche. En las leyendas posteriores sobre la Guerra de Troya, Eris, al no haber sido invitada a la fiesta de bodas de Peleo y Tetis, arroja una manzana dorada (la “manzana de la discordia”) entre los invitados, para que fuera entregada a la más hermosa. Las reclamaciones de las tres diosas Hera, Afrodita y Atenea son resueltas por París a favor de Afrodita, quien, como recompensa, lo ayuda a apoderarse de Helena (Hygino, Fab. 92; Luciano, Charidemo, 17). Hesíodo también menciona (W. y D. 24) a una Eris benévola, la personificación de la rivalidad honorable. En Virgilio (Eneida, viii. 702) y otros poetas romanos, Eris es representada por Discordia.

ERITH, un distrito urbano en la división parlamentaria del noroeste de Kent, Inglaterra, a 14 millas al este y sur de Londres, sobre la línea ferroviaria Southeastern & Chatham. Población: (1891) 13.414 habitantes; (1901) 25.296 habitantes. Se encuentra en la orilla sur del…

El Támesis se extiende por las colinas situadas por encima de la orilla; muchas villas han sido construidas en las zonas más elevadas. El parque de una antigua residencia, Belvedere, fue construido sobre él (alrededor de 1860), y la mansión pasó a ser un hogar para marineros discapacitados. La iglesia de San Juan Bautista, aunque modificada en gran medida por restauraciones modernas, conserva partes de estilo inglés temprano y perpendicular, además de algunos monumentos y objetos de bronce antiguos. Erith cuenta con grandes fábricas de ingeniería y armas; en los alrededores hay fábricas de pólvora, aceite, pegamento y estiércol. Las instalaciones de drenaje del sistema principal de Londres se encuentran en Crossness, en las tierras bajas vecinas llamadas Plumstead Marshes. Erith es la sede de varios clubes náuticos. El nombre de Erith deriva probablemente del término en inglés antiguo Ærra-hythe (antiguo puerto); en la antigüedad era un municipio y en 1313 le fueron concedidos derechos para celebrar mercados y ferias. Hasta finales del siglo XVII, tuvo cierta importancia como base naval.

ERITREA, una colonia italiana en la costa africana del Mar Rojo. Se extiende desde Ras Kasar, un cabo situado 110 km al sur de Suakin, a 18° 2′ de latitud norte, hasta Ras Dumeira (12° 42′ de latitud norte), en el Estrecho de Bab-el-Mandeb; su longitud costera es de unos 650 km. La colonia está delimitada hacia el interior por el Sudán anglo-egipcio, Abisinia y Somalilandia francesa. Consiste en las tierras costeras situadas entre los cabos mencionados y en parte de la porción septentrional de la meseta abisinia. La superficie total es de aproximadamente 60,000 km². La población es de unos 450,000 habitantes, de los cuales, excluyendo a los soldados, no más de 3000 son blancos.

La frontera terrestre, que comienza en Ras Kasar, se dirige hacia el suroeste hasta llegar, aproximadamente en 14° 15′ de latitud norte y 36° 35′ de longitud este, al río Setit.

distancia por encima de la confluencia de ese arroyo con el Atbara. Este punto más alejado hacia el interior se encuentra a 198 m al suroeste de Massawa. La frontera gira ahora hacia el este, siguiendo durante una corta distancia el curso del río Setit; desde allí se dirige hacia el noreste hasta Mareb, y desde 38° E sigue ese río y sus afluentes, el Belesa y el Muna, hasta quedar a 42 m del mar, directamente al sur de la bahía de Annesley. En este punto la frontera gira hacia el sur y el este, atravesando la región de Afar o Danakil a una distancia de 60 kilómetros (37,28 m) de la línea costera. A unos 12° 20′ N se llega a las posesiones francesas en Somalilandia. Aquí la frontera gira hacia el noreste y continúa así hasta llegar nuevamente a la costa del Mar Rojo, en un punto al sur de la ciudad de Raheita. En la parte sur de la colonia hay pequeños sultanatos, como los de Aussa y Raheita, que están bajo protección italiana. El archipiélago de Dahlak y otros grupos de islas a lo largo de la costa pertenecen a Eritrea.

Características físicas: La línea costera está formada por corales y, en las cercanías de Massawa, está densamente salpicada de pequeñas islas. Las principales indentaciones son la bahía de Annesley, inmediatamente al sur de Massawa, y la bahía de Assab, al sur. La colonia consta de dos regiones muy diferentes. La división norte forma parte de las tierras altas abisinias. La división sur, que forma parte de la región de Afar o Danakil, incluye todo el territorio de la colonia al sur de la bahía de Annesley. Estas dos regiones están conectadas por una estrecha franja de tierra detrás de la bahía de Annesley, donde las colinas abisinias se acercan mucho al mar. Desde esta bahía, la línea costera se dirige hacia el sureste, de modo que en la bahía de Tajura la distancia entre las colinas abisinias y el mar supera los 200 m. La región de Afar forma parte del valle de rift de África Oriental, y en las partes meridionales del valle su superficie está diversificada por cadenas de colinas, frecuentemente volcánicas, y por lagos. Sin embargo, las llanuras se extienden sobre grandes áreas; suelen ser áridas y a menudo están cubiertas de árboles de mimosa que forman una especie de selva llamada por los nativos “khala”. Los torrentes que descienden de la meseta abisinia por lo general no logran

Llegan al mar. En su mayoría están delimitados por vegetación densa; en la estación seca el agua se encuentra en charcos en los lechos de los ríos o puede obtenerse excavando. Los ríos principales desembocan y desaparecen en una u otra de las dos llanuras o cuencas salinas: la de Asali al norte y la de Aussa al sur. El Hawash fluye a través de la región de Aussa en dirección N.E., pero desaparece en los lagos Abbebad y Aussa (véase Abisinia). El Raguali y otros ríos desembocan en la cuenca de Asali. Esta cuenca, al igual que la de Aussa, está en algunos lugares a 200 pies por debajo del nivel del mar. Al oeste, la cuenca de Asali llega hasta las colinas de Abisinia; en su parte sur se encuentra el pequeño lago Alelbad. El borde oriental de la cuenca está formado por una cresta de yeso y en sus márgenes crecen palmeras. En algunas zonas, la sal se acumula en capas gruesas sobre la llanura, lo que hace que esta tenga el aspecto de un lago congelado. Al sur del lago Alelbad hay un volcán llamado Artali o Erta-alé (“el humeante”), y más al S.E., aproximadamente en 13° 15′ N., se encuentra la cima de Afdera, que entró en erupción en junio de 1907. Las colinas, de 1000 a 4000 pies de altura, que discurren más o menos paralelas a la costa y a unas pocas millas de ella, incluyen el volcán de Dubbi (reportado como activo en 1861), a unos 30 m. al S. del puerto de Edd (Eddi). En 14° 52′ N., 39° 53′ E., y cerca del extremo norte de la zona de depresión, el volcán de Alid (2985 pies) se eleva desde el valle. Su cresta principal forma un anillo alargado que rodea un cráter de más de media milla de diámetro y con paredes de 350 pies de altura. Al norte y al sur de Alid se extiende una vasta zona de lava. Dubbi y Alid se encuentran en territorio italiano; la mayor parte de Afar pertenece a Abisinia.

En la bahía de Annesley, la estrecha llanura costera da paso a colinas separadas por pequeños valles por los cuales fluyen innumerables arroyos. Desde estas colinas, la subida hacia la meseta que constituye el norte de Eritrea es muy empinada. Esta meseta, cuya altitud promedio es de unos 6500 pies, es bastante fértil a pesar de la región desértica de Sheb, al S.E. de Keren. Se caracteriza por valles fértiles y bien regados, llanuras verdes y colinas de cimas planas con lados empinados, dispuestas en cadenas.

aislado. Las colinas más altas del territorio eritreo alcanzan unos 10.000 pies. La meseta tiene varios nombres; la región directamente al oeste de Massawa se denomina Hamasen. Hacia el oeste y el norte, la meseta desciende en terrazas hacia las llanuras de Sudán, y hacia el este cae de forma más abrupta hacia el Mar Rojo. La llanura costera, conocida como Samhar, está formada por terrenos arenosos cubiertos de mimosa y, a lo largo de los arroyos, por una vegetación algo más abundante.

La colonia no cuenta con ríos navegables. Por una corta distancia, el Setit (conocido en su curso superior como Takazze), afluente del Atbara, forma la frontera; lo mismo ocurre con el Gash o Mareb en su curso superior (véase Abisinia). El Mareb, que suele estar seco en verano, se convierte en un río grande e infranqueable durante las inundaciones. Tanto el Setit como el Mareb siguen en general un curso hacia el oeste a través de la meseta abisinia. El Baraka (también llamado Barka) y el Anseba nacen en la meseta de Hamasen, cerca de Asmara, a poca distancia el uno del otro. El Baraka fluye hacia el oeste y luego hacia el norte; el Anseba, que sigue un curso más oriental, también fluye hacia el norte y se une al Baraka un poco al norte de 17° N. A unas pocas millas aguas abajo de la confluencia, el Baraka abandona el territorio italiano. Es (al igual que el Anseba) un río intermitente: después de fuertes lluvias, descarga parte de sus aguas en el Mar Rojo, al norte de Tokar. Toda la zona montañosa al norte de Asmara pertenece a la cuenca hidrográfica del Baraka o del Anseba. De los numerosos arroyos que, al norte de la región de Danakil, fluyen directamente desde las colinas hacia el Mar Rojo, cabe mencionar al Hadas, ya que a lo largo de su valle se encuentra una de las rutas más frecuentadas hacia la meseta. Durante las inundaciones, el Hadas llega al océano cerca de Adulis, en la bahía de Anne’sley.

Clima.—El clima en diferentes partes de la colonia varía mucho. Se distinguen tres zonas climáticas: (1) la de las zonas costeras, que incluye altitudes de hasta 1650 pies; (2) la de los acantilados y

valles, y (3) el de la meseta alta y las cimas alpinas. En la zona costera, el calor y la humedad son excesivos durante la mayor parte del año; junio, septiembre y octubre son los meses más calurosos. Las lluvias ocurren entre noviembre y abril, período en el que la temperatura es más baja. En esta zona prevalecen las fiebres palúdicas en invierno. El calor es mayor en Massawa, donde la temperatura media es de 88° F., pero donde, en verano, el termómetro a menudo alcanza los 120° F. a la sombra. En la segunda zona, el clima es más templado y existe una variación considerable en la temperatura debido a la radiación nocturna. Esta zona está sujeta a las lluvias del monzón de verano, mientras que las zonas adyacentes a la zona costera también disfrutan de lluvias en invierno. Agosto es el mes más lluvioso y mayo el más caluroso. En la meseta alta, es decir, la tercera zona, el clima es generalmente moderadamente fresco. Caen ligeras lluvias en primavera y abundantes lluvias monzónicas de junio a septiembre. El calor es mayor en la estación seca, de noviembre a abril. Por encima de los 8500 pies, el clima adquiere un carácter subalpino.

Flora y fauna.—En las tierras bajas, la flora difiere poco de la de África tropical en general, mientras que en la meseta la vegetación es característica de la zona templada. El olivo crece en la meseta alta y cubre las laderas de las colinas hasta a 3000 pies sobre el nivel del mar. El álamo-higuero alcanza dimensiones enormes en algunas partes de la meseta. Más abajo, crecen en abundancia la durra, el maíz y el bultuc. En la parte norte de la colonia, especialmente a lo largo del Khor Baraka, prospera la palma dom. La fauna incluye, en las tierras bajas, al león, la pantera, el elefante, el camello y antílopes de numerosas especies. En la meseta, la fauna es la propia de Abisinia (véase allí).

Habitantes.—Los habitantes de las llanuras y estribaciones son en su mayoría pastores seminómadas, que viven de la durra y la leche. En el norte, estas personas son en gran medida de origen árabe o hamítico, como los Beni-

Amer, pero también incluye diversas tribus negras. Los afar y los somalíes componen la población de las regiones del sur. Los habitantes de la meseta son abisinios. Los nómadas son musulmanes y, por lo general, son dóciles y pacíficos, aunque los danakil tienen tendencia a realizar incursiones ocasionales. Los abisinios son más belicosos, pero se han asentado bajo el dominio italiano. Entre las industrias nativas se encuentran la tejeduría de esteras, la tejeduría de algodón, la elaboración de plata y la trabajación rudimentaria del hierro y el cuero. (Véase Afar; Somalilandia y Abisinia.)

Ciudades.—Las localidades principales en la costa son Massawa (véase), con una población de unos 10.000 habitantes, el principal puerto marítimo de la colonia; Assab, ciudad principal de la región de Danakil, a la que converge el comercio proveniente de Abisinia a través de la región de Aussa; y Zula (véase), identificada con la antigua Adulis. La ciudad principal en el interior es Asmara (véase), capital de la colonia y, bajo el dominio abisinio, capital de la provincia de Hamasen, además de ser la sede preferida de Ras Alula (véase más abajo y también Abisinia). Se encuentra a 7800 pies sobre el nivel del mar y tiene algo del aspecto de una ciudad europea. Keren, 50 m al noroeste de Asmara, es el centro de una región (Bogos) fertilizada por el curso superior del río Anseba; Agordat, en el río Baraka, en el camino desde Keren hasta Kassala, es el centro de las tribus Beni-Amer, Algheden y Sabderat; Mogolo, en el curso inferior del río Mareb, es el punto de encuentro de las tribus Baria y Baza. Hacia Abisinia, las ciudades principales son Saganeiti (capital de la provincia de Okulé-Kusai), Godofelassi y Adi-Ugri; estas dos últimas se encuentran en la fértil llanura de Seraé; Adiquala, en el borde del desfiladero de Mareb; y Arrasa, centro de las regiones que constituyen la provincia de Deki-Tesfa.

Agricultura y comercio.—Los nómadas de las llanuras poseen grandes rebaños de ganado y camellos. Las tierras bajas son casi en su totalidad pastoriles y no son adecuadas para el cultivo de cultivos. Por otro lado, casi todos…

Los cereales europeos prosperan en la zona intermedia y en la meseta alta; el abisinio es un buen agricultor y conoce bien los métodos de riego. Numerosos emigrantes provenientes de Italia poseen granjas en la meseta. Los experimentos con el cultivo de café, tabaco y algodón han dado buenos resultados en la zona intermedia. Además de camellos y bueyes, hay muchas ovejas y cabras, y la carne, las pieles y la mantequilla son artículos de comercio local. Las pieles son la principal exportación (alrededor de 50.000 libras al año). También se exportan cera, goma, café y marfil. La pesca de perlas se practica en Massawa y en las islas Dahlak. El valor anual de la pesca es de unas 40.000 libras (perlas: 10.000 libras; nácar: 30.000 libras). Se explotan minas de oro cerca de Asmara. La sal, obtenida de los lagos salados de los países de Aussa y Danakil, es un artículo comercial valioso. Los productos de algodón son las principales importaciones. Hay poco comercio con el norte de Abisinia, pero está poco desarrollado. Durante los cinco años 1901-1905, el valor promedio del comercio exterior fue de 456.000 libras al año. Las importaciones superaron con creces a las exportaciones.

Comunicaciones: Un ferrocarril de 65 metros de longitud conecta Massawa con Asmara. Se planea extender la línea desde Asmara hasta Sabderat y Kassala. Todo el territorio está atravesado por senderos para camellos y mulas entre el mar y la meseta alta, así como entre los diferentes centros de población. Cada valle que lleva agua al Mar Rojo cuenta con una ruta que conduce a la meseta alta. Sin embargo, existen tres vías principales, que parten de Massawa pasando por Asmara: dos conducen a Abisinia y una a Kassala y Jartum. Todas son más o menos aptas para el paso de carros, y están acompañadas por una buena línea telegráfica mientras se encuentran en territorio italiano. También hay dos rutas de caravanas desde la bahía de Assab, a través del país de Danakil, hacia el sur de Abisinia. La ruta del norte conduce, mediante una subida relativamente fácil, hasta Yejju; la ruta más meridional sigue el valle del Hawash. Una línea telegráfica de 500 metros de longitud conecta Massawa con Adís Abeba pasando por Asmara. Massawa también…

Está conectada telegráficamente con el mundo exterior por un cable hacia Perim, vía Assab. Existe una comunicación regular por barco de vapor con Italia.

Administración.—Eritrea es administrada por un gobernador civil responsable ante el ministerio de asuntos exteriores en Roma. Está dividida en seis provincias, cada una gobernada por un comisionado regional. Algunas zonas del territorio fronterizo están separadas de las distintas regiones y confiadas a residentes políticos, como, por ejemplo, en la frontera con Sudán y también en la frontera con Abisinia, donde es necesaria una vigilancia estricta para reprimir las incursiones de Tigré, y donde se encuentra el principal departamento de inteligencia. Las seis regiones o provincias principales son: Asmara, que incluye Hamasen y otros distritos pequeños; Keren, que comprende los territorios elevados al norte de Asmara, es decir, la región de Bogos; Massawa, que abarca todas las tribus entre la meseta alta y el mar, desde Hababs hasta Danakil; Assab, que se extiende desde Edd hasta Raheita; Okulé-Kusai, la región de mesetas al sudeste de Asmara; Seraé, que incluye Deki-Tesfa, la región al suroeste de Asmara. Los comisionados regionales y los residentes políticos actúan ya sea a través de los jefes de aldea (Shum o Chicca), de los jefes de distrito en las pocas localidades donde las aldeas siguen organizadas en distritos, o de los jefes de tribu, así como a través de los consejos de ancianos donde estos aún existen.

Los ingresos provienen de los aranceles aduaneros, los impuestos directos y los tributos pagados por las tribus nómadas. Los ingresos locales, que en el período 1897-1907 ascendían a unos 100.000 libras al año, se complementan con subvenciones de Italia; el costo total de la administración es de aproximadamente 400.000 libras al año. Casi la mitad de los gastos se destina al mantenimiento de las fuerzas militares.

Justicia.—La justicia civil para los nativos es administrada, en primera instancia, por los jefes de aldea, provincias o tribus, o por consejos de notables (Shumagalle); en apelación, por los residentes y los comisionados regionales.

Los tribunales, y como última instancia, por el tribunal de apelaciones colonial.
Los europeos están completamente bajo la jurisdicción italiana. La justicia penal es administrada únicamente por jueces italianos. Un tribunal administrativo resuelve, sin posibilidad de apelación, cuestiones relacionadas con los tributos, disputas sobre lugares sagrados de las familias, aldeas o tribus, así como demandas que involucren al gobierno colonial. Las leyes civiles para los nativos son aquellas establecidas por las costumbres locales. Los europeos están sujetos al código civil italiano. Las leyes penales son las mismas que en Italia, salvo donde sean modificadas por las costumbres locales. Se admite apelación ante el tribunal de casación de Roma contra todas las sentencias penales y civiles.

Defensa: La defensa está a cargo de un cuerpo de tropas coloniales, en parte italianas y en parte nativas; de una milicia (milizia mobile) formada por nativos que ya han servido en el cuerpo colonial; y del chitet o reclutamiento general, que en tiempos de guerra pone bajo armas a todos los habitantes varones en condiciones de combatir. Los comisionados regionales y residentes políticos tienen a su disposición varios cientos de soldados irregulares remunerados, bajo el mando de jefes nativos. En tiempos de guerra, estos irregulares forman parte del cuerpo colonial, pero en tiempos de paz sirven como policía fronteriza. El cuerpo colonial, compuesto por unos 5000 hombres, guarnece los lugares de importancia estratégica, como Asmara, Keren y Saganeiti. Las tropas irregulares, a pie o montadas en camellos, suman unos 1000 hombres. La milicia está formada por 3500 hombres de todo tipo de armas, y en tiempos de guerra tiene como función reforzar las diferentes divisiones del cuerpo colonial. El chitet proporciona entre 3000 y 4000 hombres, que se emplean en las líneas de comunicación o en tareas relacionadas con las caravanas. Todas estas tropas tienen como objetivo repeler un primer ataque, con el fin de dar tiempo a la llegada de refuerzos desde Italia. La vigilancia aduanera y política a lo largo de la costa está a cargo, en el mar, de la estación naval de Massawa, y, en tierra, de una compañía de guardacostas de 400 hombres estacionada en Meder, con destacamentos en Assab, Massawa, Raheita, Edd y Taclai.

Historia.—Los vestigios de la antigua civilización eritrea son escasos. Durante los períodos de prosperidad del antiguo Egipto, las escuadras egipcias impusieron su dominio sobre la costa occidental del Mar Rojo; bajo los Ptolomeos, el puerto de Golden Berenice (¿Adulis?) fue una fortaleza egipcia, posteriormente abandonada. En los primeros años del imperio romano, Eritrea formó parte de un importante estado independiente: el de los axumitas (assamitas). Al final del reinado de Nerón, y quizás incluso antes, el rey de los axumitas gobernaba sobre la costa del Mar Rojo desde Suakin hasta el estrecho de Bab-el-Mandeb, y comerciaba constantemente con Egipto. Este soberano se autodenominaba “rey de reyes”, comandaba un ejército y una flota, acuñaba monedas, adoptó el griego como idioma oficial y mantuvo buenas relaciones con el imperio romano. Los axumitas pertenecían originalmente a la raza hamítica, pero la inmigración de las tribus himyaritas del sur de Arabia impuso rápidamente un nuevo idioma y una nueva civilización. Por lo tanto, el antiguo idioma abisinio, el geéz, y sus dialectos vivos, el amhárico y el tigrino, son semíticos, aunque modificados por la influencia del antiguo idioma hamítico agau o agao. Adulis (Adovlis), ligeramente al norte de Zula, era el principal puerto axumita. Desde Adulis partía la carretera principal, que conducía a través de la meseta alta hasta la capital Axomis (Axum). A lo largo de esta carretera aún se pueden ver vestigios de ciudades y monumentos inscritos, como las inscripciones himyaritas en la meseta alta de Kohait, los seis obeliscos con inscripciones sabéicas en Toconda y un obelisco con inscripción en Amba Sait. Existen otros monumentos en otros lugares, así como monedas del período axumita con inscripciones en griego y etíope. Tras el surgimiento del imperio etíope, la historia de Eritrea queda vinculada a la de Etiopía, pero no tanto como para fusionarse por completo. Los documentos de la expedición portuguesa del siglo XVI y otros registros etíopes demuestran que toda la región al norte del Mareb disfrutaba de autonomía relativa bajo un vasallo del emperador etíope.

Miguel, consejero de Salomón, que era rey de la región al norte del Mareb, usurpó el trono de Salomón durante el reinado del emperador.

Atzié Jasu II (1729-1753), tras proclamarse ras de Tigré y “protector del imperio”, cedió la región del Norte de Mareb a un enemigo de la dinastía legítima. De allí surgió una larga lucha entre la familia despojada y los ocupantes del trono del Norte de Mareb. Mientras tanto, las regiones costeras habían pasado a estar fuera del control de los abisinios. En el siglo XVI, los turcos se hicieron dueños de Zula, Massawa, etc., y estos lugares nunca fueron recuperados por los abisinios. En 1865, Massawa y la costa vecina pasaron a manos de Egipto; el jeque Ismail tenía planes para conectar el puerto por ferrocarril con el Nilo. Los egipcios aprovecharon la guerra civil en Abisinia para apoderarse de Keren y de la región de Bogos en 1872; el negus Johannes (Rey Juan), recién ascendido al trono, no protestó en ese momento contra esta acción. En 1875 y 1876, los egipcios, que buscaban ampliar sus conquistas, fueron derrotados por los abisinios en Gundet y Gura. Walad Michael, gobernante hereditario de Bogos, luchó como aliado del Rey Juan en Gundet y de los egipcios en Gura. Durante dos años, Walad Michael continuó hostigando la frontera, pero en diciembre de 1878 se sometió al Rey Juan, quien ordenó que fuera encarcelado en septiembre de 1879 en una montaña de cima plana; solo logró escapar en 1890. En 1879, su territorio fue entregado por el Rey Juan a Ras Alula, quien lo mantuvo hasta que, en agosto de 1889, los italianos ocuparon Asmara (véase Abisinia: Historia).

Una guarnición egipcia permaneció en Keren, en la región de Bogos, hasta 1884; debido a la revuelta del Mahdi, fue retirada, y Bogos fue ocupado por Abisinia el 12 de septiembre de ese año. El 5 de febrero de 1885, una fuerza italiana, con la aprobación de Gran Bretaña, ocupó Massawa, y la guarnición egipcia regresó a Egipto. Esta ocupación dio lugar a guerras con Abisinia y, finalmente, al establecimiento de la colonia en sus límites actuales. La historia de las relaciones italo-abisinias se describe en detalle en los artículos Italia y Abisinia (secciones de historia).

Sin embargo, no fue en Massawa donde Italia obtuvo por primera vez un punto de apoyo en el África oriental. La finalización del Canal de Suez llevó a Italia, así como a Gran Bretaña y Francia, a buscar derechos territoriales en las costas del Mar Rojo. La compra de Assab y la región vecina por 1880 libras al sultán Berehan de Raheita, con el fin de que fuera utilizada como estación de carbón por la compañía naviera italiana Rubattino, en marzo de 1870, constituyó el núcleo de las posesiones coloniales de Italia. Esta compra fue objeto de protestas por parte de Egipto, Turquía y Gran Bretaña; esta última estaba dispuesta a reconocer un asentamiento comercial italiano, pero nada más. (El gobierno indio veía con cierta hostilidad el establecimiento de los italianos en esa nueva ruta hacia Oriente.) Finalmente, al superarse la oposición británica y hacerse caso omiso a la de Egipto y Turquía, Assab fue declarada colonia italiana por decreto del 5 de julio de 1882. Entre 1883 y 1888 se firmaron varios tratados con el sultán de Aussa, por los cuales se cedía la costa de Danakil a Italia y se reconocía un protectorado italiano sobre todo su país; por esa zona pasa la ruta comercial desde la bahía de Assab hasta Shoa.

El 1 de enero de 1890, las diversas posesiones italianas en la costa del Mar Rojo fueron unidas por decreto real en una sola provincia, bajo el nombre de Colonia de Eritrea, nombre tomado del Erythraeum Mare de los romanos. Al principio, el gobierno de la colonia era puramente militar, pero tras la derrota de los italianos a manos de los abisinios en Adwa, la administración pasó a ser civil (1898-1900). Las fronteras se definieron aún más mediante un convenio franco-italiano (24 de enero de 1900), que fijó la frontera entre Somalilandia francesa y las posesiones italianas en Raheita, así como mediante varios acuerdos con Gran Bretaña y Abisinia. Un acuerdo tripartito entre Italia, Abisinia y Gran Bretaña, fechado el 15 de mayo de 1902, incluyó el territorio de la tribu de Kanama, en la orilla norte del Setit, dentro de Eritrea. Un convenio del 16 de mayo de 1908 definió la frontera entre Abisinia y Eritrea en la región de Afar, fijando dicha frontera a 60 kilómetros de la costa. La tarea de reconstruir…

La administración a nivel civil y el desarrollo del comercio de la colonia fueron encomendados al señor F. Martini, quien fue gobernador durante nueve años (1898-1906). Bajo el gobierno civil, la colonia logró avances constantes, aunque algo lentos.

Autoridades: véase B. Melli, La Colonia Eritrea dalle sue origini all’anno 1901 (Parma, 1901); G.B. Penne, Per l’Italia Africana. Studio critico (Roma, 1906); R. Perini, Di qua dal Marèb (Florencia, 1905), una monografía sobre la zona de Asmara; F. Martini, Nell’Africa Italiana (3ª ed., Milán, 1891); A.B. Wylde, Modern Abyssinia, caps. v.-ix. (Londres, 1901); E.D. Schoenfeld, Erythräa und der ägyptische Sudân, caps. i.-xii. (Berlín, 1904); Luigi Chiala, La Spedizione di Massana (Turín, 1888); los libros verdes abisinios publicados periódicamente en 1895 y 1896, que abarcan el período desde 1870 hasta el final de la guerra italo-abisinia; Vico Mantegazza, La Guerra in Africa (Florencia, 1896); el general Baratieri, Memorie d’Africa (Roma, 1898); C. de la Jonquière, Les Italiens en Érythrée (París, 1897); G.F.H. Berkeley, The Campaign of Adowa (Londres, 1902). Para información sobre orografía y geología, véase un artículo de P. Verri en Boll. Soc. geog. italiana, 1909; y para información sobre clima, un artículo en Rivista coloniale (1906), de A. Tancredi. A. Allori compiló un Piccolo Dizionario eritreo, italiano-arabo-amarico (Milán, 1895).

Para información sobre Afar, consulte W. Munzinger, “A Journey through the Afar Country” en Journ. Royal Geog. Soc. de 1869; V. Bottego, “Nella Terra dei Danakil”, en Boll. Soc. Geog. Italiana, 1892; el conde C. Rossini, “Al Rágali” en L’Espl. Comm. de Milán, 1903-1904; y artículos de G. Dainelli y O. Marinelli en la Riv. Geog. Italiana de Florencia correspondientes a 1906-1908, que tratan sobre las regiones volcánicas.

Las bibliografías se encuentran en la Bibliografia Etiopica de G. Fumagalli (Milán, 1893) y en la Riv. Geog. Italiana de 1907.

1 Durante el Segundo Imperio, Francia realizó intentos fallidos por obtener un puerto en el Mar Rojo y una posición de apoyo en el norte de Abisinia. (Véase Somalilandia: Francesa.)

ERIVÁN, gobierno de Rusia en Transcaucasia, que comprende la provincia de Kars al oeste, el gobierno de Tiflis al norte, el de Elisavetpol al norte y este, y Persia y Armenia turca al sur. Ocupa la cima de una inmensa meseta (6000-8000 pies). Solo se encuentran cadenas montañosas continuas en sus fronteras y en el este, pero toda su superficie está repleta de crestas bajas y montañas aisladas de origen volcánico, de las cuales Alagöz (14,440 pies) y Ararat (16,925 pies) son las más destacadas e importantes. Ambas debieron haber estado activas en la época terciaria. El lago Gokcha (540 km²) está rodeado por tales volcanes, y las cercanías de Aleksandropol constituyen un “anfiteatro volcánico”, ya que está completamente cubierto por depósitos volcánicos. Lo mismo ocurre con las laderas que descienden hacia el río Aras; el valle del curso superior del Aras es un desierto pedregoso, regado únicamente por sistemas de riego, los cuales se implementan con gran dificultad debido a las características del suelo. El gobierno está drenado por el Aras, que forma la frontera con Persia y fluye a gran velocidad por su lecho pedregoso, con una caída de 17-22 pies por milla en su curso superior, y 9 pies en Ordubad, donde abandona el gobierno; más abajo, la caída vuelve a aumentar hasta 23 pies. Muchos de los pequeños lagos que llenan cráteres volcánicos son de gran profundidad. La madera es muy escasa. Existen diversos minerales útiles, pero solo se obtiene sal gema en Najicheván y Kulp. El clima es extremadamente variado; las temperaturas promedio y la precipitación anual media en Aleksandropol (altitud 5078 pies) y Aralykh (2755 pies) son las siguientes: año 42°, enero 12°, julio 65°, precipitación media 16,2 pulgadas; y año 53°, enero 20,5°, julio 79°.

Precipitaciones: 6,3 pulgadas. En 1897, la población era de 829.578 habitantes (solo 375.086 mujeres), de los cuales 82.278 vivían en las ciudades. Una estimación para 1906 arrojó un total de 909.100 habitantes. Están compuestos principalmente por armenios (441.000), tártaros (40%), kurdos (49.389), además de rusos, griegos y tates. La mayoría de los armenios pertenecen a la Iglesia Gregoriana (cristiana), y solo 4.020 a la Iglesia Católica Armenia. Los tártaros son en su mayoría musulmanes chiitas; solo 27.596 son sunitas; 7.772 pertenecen a la peculiar fe de los yazidíes. Mientras que la cebada solo puede cultivarse en las zonas altas de la meseta, el algodón, la morera, las vides y todo tipo de frutas se cultivan en el valle del río Aras. La cría de ganado se practica ampliamente; también se crían camellos, y se recolectan sanguijuelas en los pantanos para exportarlas a Persia. La industria está en sus inicios, pero en los pueblos se fabrican telas de algodón, alfombras y artículos de fieltro. Se lleva a cabo un comercio considerable con Persia, pero el comercio con Asia Menor está disminuyendo. El gobierno está dividido en siete distritos: Ereván, Aleksandropol, Echmiadzin (ciudad principal, Vagharshapat), Najicheván, Novobayazet, Surmalí (ciudad principal, Idyri) y Sharur-daralagöz (ciudad principal, Norashen). Las principales ciudades son Ereván (ver más abajo), Aleksandropol (32.018 habitantes en 1897), Novobayazet (8.507), Najicheván (8.845) y Vagharshapat (3.400).

EREVÁN, o Irwan en persa, Rewan, es una ciudad de Rusia, capital del gobierno del mismo nombre. Se encuentra en 40° 14′ N., 44° 38′ E., a 234 metros al suroeste de Tiflis por vía férrea, a orillas del río Zangá, del cual parten numerosos canales de riego. Altitud: 3.170 pies. Población: (1873) 11.938; (1897) 29.033. La antigua parte persa de la ciudad está compuesta principalmente por calles estrechas.

Calles sinuosas rodeadas por muros de barro que ocultan eficazmente las casas; la parte moderna de Rusia está dispuesta en calles largas y mal pavimentadas. Sobre una roca empinada, a unos 600 pies sobre el río, se encuentran las ruinas de la fortaleza turca del siglo XVI, que alberga parte del palacio de los antiguos gobernadores persas, una mezquita hermosa pero muy deteriorada, una iglesia griega moderna y una fundición de cañones. Una sala, llamada Sala del Sardar, atestigua su antiguo esplendor gracias a sus decoraciones. El edificio más impresionante de la ciudad es la mezquita de Hussein Ali Khan, conocida popularmente como la Mezquita Azul por el color de las tejas esmaltadas con las que está ricamente revestida. En la mezquita de Zal Khan se representa anualmente una obra teatral que ilustra el asesinato de Hussein, hijo de Ali. Ereván es una sede episcopal armenia y cuenta con un seminario teológico. Las únicas industrias existentes son la producción de tela de algodón, cuero, cerámica y artículos elaborados por herreros. Los frutos de esta región son famosos por su calidad: especialmente las uvas, manzanas, albaricoques y melones. Los armenios, persas y tártaros son los grupos principales de la población, además de algunos rusos y griegos. La ciudad cayó en poder de los turcos en 1582, fue tomada por los persas bajo el reinado de Shah Abbas en 1604, fue sitiada por los turcos durante cuatro meses en 1615 y reconquistada por los persas bajo el reinado de Nadir Shah en el siglo XVIII. En 1780 se defendió con éxito contra Heraclio, príncipe de Georgia; y en 1804 resistió a los rusos. Finalmente, en 1827, Paskevich tomó la fortaleza por asalto, y al año siguiente la ciudad y el gobierno fueron cedidos a Rusia mediante el tratado de Turkmenchay. Un poema tártaro que celebra este acontecimiento ha sido conservado por el poeta austriaco Bodenstedt en su obra Tausend und ein Tage im Orient (1850).

ERLANGEN, una ciudad de Alemania, en el reino de Baviera, situada en una llanura fértil, en la confluencia del Schwabach y el Regnitz, a 11 km al noroeste de Núremberg, en la línea ferroviaria que va de Múnich a Bamberg. Población (1905): 23.720 habitantes. Está dividida en una ciudad antigua y una nueva; esta última consta de calles amplias, rectas y bien construidas. La plaza del mercado es una plaza preciosa. En ella se encuentran el ayuntamiento y el antiguo palacio de los marqueses de Bayreuth, que ahora es el edificio principal de la universidad. Esta fue fundada por el marqués Federico (f. 1763), quien en 1742 estableció una universidad en Bayreuth, pero en 1743 la trasladó a Erlangen. Una estatua del fundador, erigida en 1843 por el rey Luis I de Baviera, se encuentra en el centro de la plaza y da frente a los edificios de la universidad. La universidad cuenta con facultades de filosofía, derecho, medicina y teología protestante. Están vinculadas a ella una biblioteca con más de 200.000 volúmenes, institutos geológicos, anatómicos y mineralógicos, un hospital, varios centros clínicos, laboratorios y un jardín botánico. Entre las iglesias de la ciudad (seis protestantes y una católica romana), solo la iglesia de la ciudad nueva, con una aguja de 220 pies de altura, es notable. Las principales industrias de Erlangen son el hilado y el tejido, así como la fabricación de vidrio, papel, pinceles y guantes. La industria cervecera también es importante; la cerveza de Erlangen es famosa en toda Alemania y se exportan grandes cantidades de ella.

Erlangen debe su prosperidad principalmente a los refugiados protestantes franceses que se establecieron aquí tras la revocación del Edicto de Nantes e introdujeron diversas industrias. En 1017, el lugar pasó del obispado de Wurzburgo al de Bamberg; en 1361 fue vendido al rey de Bohemia. Se convirtió en ciudad en 1398 y pasó a manos de los Hohenzollern, burgrave de Núremberg, en 1416. Durante casi tres siglos fue propiedad de los marqueses de Bayreuth, siendo cedida junto con el resto de Bayreuth a Prusia en 1791. En 1810 pasó a ser propiedad de Baviera. Erlangen fue durante muchos años la residencia de los

del poeta Friedrich Rückert, y de los filósofos Johann Gottlieb Fichte y Friedrich Wilhelm von Schnelling.

Véase Stein y Müller, Die Geschichte von Erlangen (1898).

ERLE, SIR WILLIAM (1793-1880), abogado y juez inglés, nació en Fifehead-Magdalen, Dorset, el 1 de octubre de 1793, y se formó en Winchester y en New College, Oxford. Tras ser admitido como abogado en el Middle Temple en 1819, trabajó en la región occidental, se convirtió en consejero del Banco de Inglaterra, fue miembro del parlamento de 1837 a 1841 por la ciudad de Oxford y, aunque tenía opiniones políticas opuestas a las de Lord Lyndhurst, este lo nombró juez de los tribunales de primera instancia en 1845. Al año siguiente fue trasladado a los tribunales de la Reina, y en 1859 volvió a los tribunales de primera instancia como presidente del tribunal tras el ascenso de Sir Alexander Cockburn. Se retiró en 1866, recibiendo los más altos elogios por la capacidad e imparcialidad con que había desempeñado su cargo judicial. Murió en su finca de Bramshott, Hampshire, el 28 de enero de 1880, y en la cima de Hindhead se encuentra un monumento sin su nombre pero en su memoria (a veces erróneamente considerado como señalando el lugar donde había una antigua horca).

Véase E. Manson, Builders of our Law (1904).

ERLKÖNIG, o Erl-King, un personaje mítico de la literatura alemana moderna, representado como un hombre gigantesco barbudo con una corona dorada y vestiduras que ondean, quien se lleva a los niños a ese país aún por descubrir donde él mismo habita. No existe tal personaje en la mitología alemana antigua, y el nombre no es más que la perpetuación de un error lingüístico. Apareció por primera vez en Stimmen der Völker de Herder (1778), donde se utiliza en la traducción de la canción danesa sobre la hija del Rey de los Elfos como equivalente a “ellerkonge” o “ellekonge” en danés, es decir, “elverkonge”, el rey de los elfos; la palabra alemana correcta habría sido “Elbkönig” o “Elbenkönig”, posteriormente utilizada en su forma modificada “Elfenkönig” por Wieland en su obra Oberon (1780). Probablemente Herder se vio confundido por el hecho de que la palabra danesa “elle” significa no solo elfo, sino también álamo (en alemán, Erle). En cualquier caso, su error fue perpetuado tanto por los traductores ingleses como por los franceses, quienes hablan de un “rey de los alamos”, “un roi des aunes”, y encuentran una explicación para el mito en el culto a los árboles en la antigüedad, o en las emisiones vaporosas que, como fantasmas extraños, rodean a los álamos por la noche. Goethe adoptó la leyenda como tema de una de sus mejores baladas, y fue presentada a los lectores ingleses a través de las traducciones de Lewis y Sir Walter Scott; desde entonces, ha sido utilizada como tema musical por Reichardt y Schubert.

ERMAN, PAUL (1764-1851), físico alemán, nació en Berlín el 29 de febrero de 1764. Era hijo del historiador Jean Pierre Erman (1735-1814), autor de Histoire des réfugiés. Se convirtió en profesor de ciencias sucesivamente en el gimnasio francés de Berlín y en la academia militar.

La academia, y con la fundación de la Universidad de Berlín en 1810, fue elegido profesor de física. Falleció en Berlín el 11 de octubre de 1851. Su trabajo se centró principalmente en la electricidad y el magnetismo, aunque también realizó algunas contribuciones a la óptica y la fisiología. Su hijo, Georg Adolf Erman (1806-1877), nació en Berlín el 12 de mayo de 1806; después de estudiar ciencias naturales en Berlín y Königsberg, pasó de 1828 a 1830 en un viaje alrededor del mundo, cuyo relato publicó en Reise um die Erde durch Nordasien und die beiden Ozeane (1833-1848). Las observaciones magnéticas que realizó durante sus viajes fueron utilizadas por C.F. Gauss en su teoría del magnetismo terrestre. Fue nombrado profesor de física en Berlín en 1839 y falleció allí el 12 de julio de 1877. De 1841 a 1865 editó el Archiv für wissenschaftliche Kunde von Russland, y en 1874 publicó, junto con H.J.R. Petersen, Die Grundlagen der Gauss’schen Theorie und die Erscheinungen des Erdmagnetismus im Jahre 1829.

Su hijo Johann Peter Adolf Erman (1854- ), un famoso egiptólogo, nació en Berlín el 31 de octubre de 1854. Estudió en Leipzig y Berlín, y en 1883 se convirtió en profesor extraordinario y en 1892 en profesor ordinario de egiptología en la Universidad de Berlín; en 1885 fue nombrado director del departamento egipcio del Museo Real. Para conocer el trabajo egiptológico de Erman y su escuela, véase Egypt: Language.

ERMANARIC (activo entre 350 y 376), rey de los godos orientales, pertenecía a la familia Amali y era hijo de Achiulf. Su nombre aparece como Ermanaricus.

(Jordanes), Aírmanareiks (gótico), Eormenríc (A. Sax.), Jörmunrek (nórdico), Ermenrîch (M.H. germánico). Ermanaric construyó para sí un vasto reino que, con el tiempo, se extendió desde el Danubio hasta el Báltico y desde el Don hasta el Tisa. Expulsó a los vándalos de Dacia, obligó a las tribus vecinas de los godos occidentales a jurarle lealtad, logró la sumisión de los hérulos, de muchas tribus eslavas y finlandesas, e incluso de los estonios en las costas del golfo de Botnia. En sus últimos años, los godos occidentales se liberaron de su dominio; y, ante la invasión de los hunos, en lugar de presenciar la caída de su reino, según Amiano Marcelino, se suicidó. Su destino se convirtió pronto en el centro de la tradición popular, la cual llegó a aparecer en la narración de Jordanes o Jornandes (De rebus geticis, cap. 24), quien lo comparó con Alejandro Magno y ciertamente exageró el tamaño de su reino. Allí se dice que hizo despedazar a una tal Sunilda o Sanielh por caballos salvajes debido a la conducta traicionera de su esposo. Sus hermanos Sarus y Ammius intentaron vengarla. Lograron herir, pero no matar, al rey godo, cuya muerte ocurrió en su centésimo primer año debido a las consecuencias de su herida y al miedo a la invasión huna. Esto es evidentemente una paráfrasis de la historia popular que buscaba dar razones plausibles para el final de Ermanaric. En la leyenda germánica, Ermanaric se convirtió en el típico tirano cruel, y hay numerosas referencias a sus crímenes en la épica germánica y en la poesía anglosajona. Se le presenta como el sustituto de Odoacro como enemigo de Dietrich de Berna, su sobrino, y su historia se narra en la obra nórdica Vilkina o Thidrekssaga, que refleja principalmente la tradición germánica. Su genio maligno, Sifka, Sibicho o Bicci, provoca la muerte de sus tres hijos. Los Harlungs, Imbrecke y Fritile son sus sobrinos, a quienes estranguló por su tesoro, el Brîsingo meni. Sonhild o Svanhild se convierte en la esposa de Ermanaric, y el motivo de su asesinato es reemplazado por una acusación de adulterio entre Svanhild y su hijastro. La historia ya estaba relacionada con los Nibelungos cuando llegó a…

Escandinavia del norte, pasando por Alemania. En la Saga de los Völsungar, Svanhild es hija de Sigurd y Gudrun. Es entregada en matrimonio al rey godo Jörmunrek (Ermanaric), quien envía a su hijo Randver como pretendiente en compañía de Bicci, el malvado consejero. Bicci persuade a Randver de que se quede con la novia de su padre. Randver es ahorcado y Svanhild es pisoteada hasta la muerte por caballos en la puerta del castillo. Gudrun incita a Sörli y Hamdir o Hamtheow, sus dos hijos del tercer esposo, Jonakr el huno, a vengar a su hermana. Por el camino matan a su mediohermano Erp, a quien sospechan de falta de entusiasmo por la causa; al llegar al salón de Ermanaric, causan una gran masacre entre los godos y le cortan las manos y los pies a Ermanaric, pero ellos mismos son asesinados a pedradas. La historia se cuenta con variaciones por Saxo Grammaticus (Historia Danica, ed. Müller, p. 408, etc.), y en los poemas islandeses, la Balada de Hamtheow, La Cadena de Aflicción de Gudrun, y en la Edda en prosa.

Bibliografía.—W. Grimm, en Die deutsche Heldensage (2ª ed., Berlín, 1867), cita el relato dado por Jordanes, las referencias en Beowulf, en el Canto del Viajero, en el Libro de Exeter, en Parcival, en Dietrichs Flucht, el relato contenido en la Crónica de Quedlinburg, los escritos de Ekkehard en el Chronicon Urspergense, los de Saxo Grammaticus, etc. Véase también Vigfússon y Powell, Corpus poëticum boreale, vol. I (Oxford, 1883), y H. Symons, “Die deutsche Heldensage” en Paul’s Grundriss d. german. Phil., vol. III (Estrasburgo, 1900).

1 Emerka y Fridla (Beowulf, Crónica de Quedlinburg); Aki y Etgard (Vilkina Saga). En el mito original, los Harlungs, que no deben confundirse con los hermanos Hartung, fueron enviados para llevar de vuelta a Sūryā, la novia del dios del cielo, Irmintiu.

ERMELAND, o Ermland (Varmia), una región de Alemania, en Prusia Oriental, que se extiende desde el Frisches Haff, una bahía del Báltico, hacia el interior hasta la frontera polaca. Es una zona arenosa y boscosa, con una superficie de unos 1650 km² y una población de 240.000 habitantes; está dividida en los distritos de Braunsberg, Heilsberg, Rössel y Allenstein.

Ermeland era originalmente uno de los once distritos de la antigua Prusia y fue ocupado por los Caballeros Teutónicos (Deutscher Orden); en 1250 pasó a ser uno de los cuatro obispados del país bajo su dominio. Poco después, el obispo de Ermeland se declaró independiente de la orden y se convirtió en príncipe del Imperio. En 1466, Ermeland, junto con Prusia Occidental, fue anexado a la corona polaca por el Tratado de Thorn; el obispo tenía un escaño en el senado polaco. En 1772 volvió a ser incorporado…

con Prusia. Entre los obispos de la diócesis, que aún existe y cuya sede se encuentra en Frauenberg, cabe mencionar a Aeneas Sylvius Piccolomini, posteriormente Papa Pío II, y al cardenal Stanislaus Hosius (1504-1579), fundador del colegio jesuita en Braunsberg.

Véase Hipler, Literaturgeschichte des Bisthums Ermeland (Braunsberg, 1873); los Monumenta historiae Warmiensis (Mainz, 1860-1864, y Braunsberg, 1866-1872, 4 volúmenes); y Buchholz, Abriss einer Geschichte des Ermlands (Braunsberg, 1903).

ERMELO, un distrito y ciudad del Transvaal. El distrito se encuentra en el sureste de la provincia y es atravesado por los Drakensberg. En él se encuentran el lago Chrissie, el único lago verdadero del país, y las fuentes de los ríos Vaal, Olifants, Komati y Usuto, que nacen a menos de 30 metros uno del otro. La región tiene una altitud promedio de unos 5500 pies y es una zona ideal para la agricultura y la ganadería; además, contiene minerales valiosos, como carbón y oro. La ciudad de Ermelo, con una población de 1451 habitantes en 1904, está a 175 metros al sureste de Johannesburgo y a 74 metros al suroeste de Machadodorp, en la línea ferroviaria Pretoria-Delagoa Bay. Aquí se encuentra una granja experimental del gobierno, con unas 1000 acres de plantaciones.

Ermine, un nombre alternativo para la comadreja (Putorius ermineus); aparentemente, solo es aplicable en su sentido estricto cuando el animal lleva su pelaje blanco invernal. Este animal mide 10 pulgadas de longitud, sin contar la cola, que tiene unos 4 pulgadas de largo y se vuelve más espesa hacia la punta. En verano, su pelaje es de color marrón rojizo por arriba y blanco por abajo; en invierno, en las latitudes del norte, pasa a ser de un blanco nieve, excepto en la punta de la cola, que permanece negra en todas las estaciones. En los ejemplares escoceses este cambio en invierno es completo, pero en aquellos encontrados en las regiones del sur de Inglaterra suele ser solo parcial; la comadreja presenta entonces un aspecto moteado en invierno. El color blanco es evidentemente protector, ya que permite a los animales eludir la observación de sus enemigos y acechar a sus presas sin ser vistos. También retiene mejor el calor que un pelaje oscuro, lo que puede ayudar a mantener una temperatura constante en el cuerpo en todas las estaciones. El cambio de color parece deberse a los fagocitos que devoran los corpúsculos pigmentarios del pelo, y no a una muda.

Esta especie es originaria de las zonas templadas y subárticas del Viejo Mundo; en América existe una forma que apenas puede considerarse específicamente distinta. Habita matorrales y lugares pedregosos, y frecuentemente utiliza las madrigueras abandonadas de topos y otros mamíferos subterráneos. De carácter extremadamente sanguinario y ágil en sus movimientos, se alimenta principalmente de ratas, ratones de agua y conejos, a los cuales persigue con tenacidad y valentía; de ahí el nombre de comadreja, que significa valiente, nombre por el cual es comúnmente conocida. Se adapta fácilmente al agua y…

Incluso escalan árboles en busca de presas. Es particularmente destructivo para las aves de corral y la caza, y se sabe que a menudo ataca a las liebres, aferrándose al cuello de su víctima e ignorando todos los esfuerzos de esta por liberarse. La hembra da a luz a cinco crías alrededor del comienzo del verano. La piel de visón de invierno constituye una de las pieles comerciales más valiosas, y se importa en enormes cantidades desde Noruega, Suecia, Rusia y Siberia. Se utiliza principalmente para guantes y bufandas, así como como adorno en las vestiduras oficiales, siendo los puntos completamente negros de las colas insertados a intervalos regulares como elemento decorativo. Durante el reinado de Eduardo III, el uso del visón estaba restringido a los miembros de la familia real; pero hoy en día forma parte de casi todas las vestiduras oficiales, siendo el rango y la posición del portador indicados en muchos casos por la presencia o ausencia, y disposición, de las manchas negras. (Véase también Piel.)

CALLE DEL VISÓN. Documentos y autores de los siglos XI y siguientes mencionan ocasionalmente cuatro “carreteras reales” en Gran Bretaña: la Calle Icknield, la Calle Erning o del Visón, la Calle Watling y el Camino Foss, como vías separadas de todas las demás carreteras existentes y que gozaban de la protección especial del rey. Desafortunadamente, estas fuentes no están del todo de acuerdo respecto a su recorrido exacto; las propias carreteras no aparecen como especialmente privilegiadas en la práctica legal o de otro tipo, y es probable que la categoría de las Cuatro Carreteras sea invención de un abogado o un anticuario. No obstante, estos nombres están atestiguados hasta cierto punto por cartas medievales tempranas que los mencionan entre otras carreteras, como límites. A partir de estas cartas sabemos que la Calle Icknield discurría por las colinas de Berkshire y los Chilterns, que la Calle del Visón iba más o menos en línea recta.

Hacia el norte, a través de Huntingdonshire, la Calle Watling se extendía hacia el noroeste a través de las tierras centrales, desde Londres hasta Shrewsbury; mientras que Foss iba en diagonal desde Lincoln o Leicester hasta Bath y la zona central de Somerset. Esta evidencia solo demuestra la existencia de estas carreteras en la época sajona y normanda. Pero todas ellas parecen ser mucho más antiguas. La Calle Icknield probablemente era un camino prehistórico que seguía las colinas; quizás fue utilizado por los romanos cerca de su extremo oriental, pero en general no era de origen romano. La Calle Ermine coincide con parte de una red de caminos romanos que iban hacia el norte desde Londres, pasando por Huntingdon, hasta Lincoln. Esta ruta es seguida por la Antigua Carretera del Norte, que pasa por Cheshunt, Buntingford, Royston y Huntingdon, hasta Castor, cerca de Peterborough; desde allí puede seguirse a través de senderos y caminos secundarios hasta Lincoln. La Calle Watling era la carretera romana que iba desde Londres, pasando por St Alban’s (Verulamium), hasta Wroxeter, cerca de Shrewsbury (Viroconium). Foss era la carretera romana que iba desde Lincoln hasta Bath y Exeter. Por ello se ha supuesto, y aún se afirma con frecuencia, que estas cuatro carreteras eran las principales vías de comunicación de la Britania romana. Sin embargo, esto no es cierto. La Calle Icknield no era romana, y las tres carreteras que seguían rutas romanas —la Calle Ermine, la Calle Watling y Foss— no ocupaban una posición especial dentro del sistema vial romano-británico (véase Britania: Romana). En épocas posteriores, los nombres de las calles Ermine, Icknield y Watling fueron aplicados a otras carreteras de origen romano o supuestamente romano. Pero esto es obra exclusiva de los anticuarios isabelinos o posteriores, y no merece crédito alguno.

El origen de los cuatro nombres es desconocido. Icknield, Ermine y Watling podrían provenir de nombres propios ingleses; Foss, originalmente Fos, parece ser la palabra latina “fossa”, en su sentido medieval de terraplén formado por tierra o piedras apiladas, como el borde de un camino.
(F. J. H.)

ERMOLDUS NIGELLUS, o Ermoldo el Negro, fue un monje de Aquitania que acompañó al rey Pipino, hijo del emperador Luis I, en una campaña contra Bretaña en el año 824. Posteriormente fue desterrado de la corte de Pipino por haber incitado al rey contra su padre, y se retiró a Estrasburgo, donde intentó recuperar el favor del emperador escribiendo un poema sobre su vida y sus hazañas. Alrededor del año 830 logró ser readmitido, y se le ha identificado con Hermoldus, quien aparece como canciller de Pipino en el año 838. Ermoldus era un hombre culto, conocedor de los poetas latinos, y este poema, *In honorem Hludovici imperatoris*, tiene cierto valor histórico. Consiste en cuatro libros y trata sobre la vida y las hazañas de Luis desde el año 781 hasta el 826. También escribió dos poemas imitando a Ovidio, dirigidos a Pipino.

Sus escritos se publican en *Monumenta Germaniae Historica*, *Scriptores*, volumen 2 (Hanover, 1826); por J.P. Migne en *Patrologia Latina*, tomo 105 (París, 1844); y por E. Dümmler en *Poëtae Latini aevi Carolini*, volumen 2 (Berlín, 1881-1884). Véase W.O. Henkel, *Über den historischen Werth der Gedichte des Ermoldus Nigellus* (Eilenburg, 1876); W. Wattenbach, *Deutschlands Geschichtsquellen*, volumen 1 (Berlín, 1904); y A. Potthast, *Bibliotheca Historica*, págs. 430-431 (Berlín, 1896).

ERNE es el nombre de un río y de dos lagos en el noroeste de Irlanda. El río nace en Lough Gowna, en el condado de Longford, a 214 pies sobre el nivel del mar; fluye hacia el norte a través de Lough Oughter, siguiendo un curso sinuoso y en dirección general hacia el norte, y luego se ensancha formando el Lago Erne Superior.

Una capa de agua poco profunda e irregular, de 13 m de largo, tan rodeada de islas que presenta el aspecto de varios canales acuáticos que se ramifican por la tierra. El río luego serpentea alrededor de la ciudad de Enniskillen, situada en una isla, y entra en Lough Erne, un hermoso lago de casi 18 m de largo y 5 m de ancho máximo, que contiene muchas islas, pero con menos densidad que en la parte superior del lago. Una de ellas, Devenish, es famosa por sus restos arqueológicos (véase Enniskillen). El río luego fluye hacia el oeste hasta la bahía de Donegal, formando una hermosa cascada en Ballyshannon (véase allí). En Lough Erne hay truchas y percas. Estas aguas permiten la navegación de pequeños barcos de vapor, pero se practica poco comercio. El área de la cuenca del Erne, que incluye un gran número de lagos pequeños, es de unos 1600 km², y abarca partes de los condados de Cavan, Longford, Leitrim, Fermanagh y Donegal. La longitud del valle del Erne es de unos 70 m.

ERNESTO I [Ernst Anton Karl Ludwig], duque de Sajonia-Coburgo-Gotha (1784-1844), era hijo de Francisco, duque de Sajonia-Coburgo-Saalfeld, y nació el 2 de enero de 1784. En el momento de la muerte de su padre (9 de diciembre de 1806), el ducado de Coburgo estaba ocupado por Napoleón como territorio conquistado, y Ernesto no heredó sus posesiones hasta después de la paz de Tilsit (julio de 1807). Debido al papel que desempeñó al ayudar a los prusianos en la batalla de Auerstedt, siguió estando en desgracia con Napoleón, y se lanzó con vigor a la guerra de liberación contra los franceses. Después de la batalla de Leipzig, le fue encomendado el mando del V cuerpo del ejército y redujo Maguncia mediante un bloqueo; también comandó las tropas sajonas durante la campaña de 1815. Por el congreso de Viena…

Fue recompensado con el principado de Lichtenberg, en la orilla izquierda del Rin, el cual recibió una ligera ampliación tras la segunda paz de París. Vendió estos territorios a Prusia en 1834. En 1826, en la división de los territorios del ducado de Sajonia-Gotha que siguió a la muerte de su último duque (febrero de 1825), recibió el ducado de Gotha, cediendo el de Saalfeld al duque de Meiningen; y entonces cambió su título de Ernesto III de Sajonia-Coburgo-Saalfeld por el de Ernesto I de Sajonia-Coburgo-Gotha. En 1821 había establecido una constitución para Coburgo, pero no interfirió en el sistema tradicional de estamentos de Gotha. Falleció el 29 de enero de 1844.

El duque Ernesto, que no solo fue un buen soldado y apasionado deportista, sino también un mecenas ilustrado de las artes y las ciencias, hizo mucho por el desarrollo económico, educativo y constitucional de sus territorios; y sus consejos siempre tuvieron gran peso en los consejos de los otros soberanos alemanes. Sin embargo, fue sobre todo por la espléndida posición internacional que alcanzó la casa de Coburgo bajo su mando por lo que su reinado destaca. Su hermano menor Leopoldo se convirtió en rey de los belgas; su hermano Fernando (nacido en 1785) se casó con la rica princesa Antonieta von Kohary en 1816 y fue padre de la duquesa de Nemours y del futuro rey Fernando de Portugal. De sus hermanas, Antonieta (1779-1824) se casó con el duque Alejandro de Wurtemberg; Juliana [Aleksandra Fiódorovna] (1781-1860) se casó con el zarévich ruso Constantino, del cual se divorció en 1820; y Victoria (1786-1861), esposa de Eduardo Augusto, duque de Kent, se convirtió en la madre de la reina Victoria. El duque Ernesto estuvo casado dos veces: (1) en 1817 con Luisa, hija del duque Augusto de Sajonia-Gotha, a quien finalmente divorció en 1826; (2) en 1831 con María, hija del duque Alejandro de Wurtemberg. De sus hijos, de su primera esposa, Ernesto le sucedió en el ducado, y Alberto se casó con la reina Victoria.

ERNESTO II, duque de Sajonia-Coburgo-Gotha (1818-1893), nació en Coburgo el 21 de junio de 1818, siendo el hijo mayor del duque Ernesto I. Recibió una educación variada: estudió en la universidad de Bonn junto con su hermano Alberto; su formación militar la recibió en el ejército sajón. Las amplias conexiones de su familia le abrieron las puertas de muchos cortes europeos, y tras alcanzar la mayoría de edad viajó mucho. La posición de su tío Leopoldo, que era rey de los belgas, y especialmente el matrimonio de su hermano Alberto con la reina de Inglaterra, su prima, le brindaron oportunidades especiales para familiarizarse con los problemas políticos de Europa. En 1840-1841 emprendió un viaje a España y Portugal; en este último país otro primo, Fernando, era rey consorte. En 1844 sucedió a su padre. Su propio carácter y la influencia del rey de los belgas lo convirtieron en uno de los príncipes más liberales de Alemania. Logró resolver de manera satisfactoria las disputas con las propiedades de Coburgo. Superó sin grandes dificultades la crisis de la revolución de 1848, ya que anticipó las demandas del pueblo de Gotha por reformas, y en 1852 introdujo una nueva constitución mediante la cual la administración de sus dos ducados se asimiló en muchos aspectos. El gobierno de sus pequeños dominios no ofrecía suficiente espacio para su ambición inquieta y versátil; su deseo de desempeñar un papel importante en los asuntos alemanes probablemente se vio incrementado por la sensación de que, aunque era jefe de su casa, estaba en cierta medida eclipsado por las ramas más jóvenes de la familia que gobernaban en Bélgica, Inglaterra y Portugal. Fue uno de los principales defensores de todo intento de reformar la constitución alemana y lograr la unidad de Alemania. Mostró un gran interés por los procedimientos del parlamento de Fráncfort, y a menudo se decía, probablemente sin razón, que esperaba ser elegido emperador él mismo. Sea como fuere, instó encarecidamente al rey de Prusia a aceptar ese cargo cuando se le ofreció en 1849; participó de forma muy destacada en las complejas negociaciones del año siguiente, y fue por su sugerencia que se…

Un congreso de príncipes se reunió en Berlín en 1850. Valoraba enormemente las oportunidades que este y otros encuentros similares le brindaban para ejercer influencia política, y se habría sentido como en casa como miembro de un consejo permanente de los príncipes alemanes.

Ambicioso también por obtener distinciones militares, y simpatizando con el levantamiento del pueblo de Schleswig-Holstein contra los daneses en 1849, Ernesto aceptó un mando en el ejército federal. En la batalla de Eckernförde, en abril de 1849, las tropas bajo sus órdenes lograron capturar dos fragatas danesas, un logro notable del que se sintió justamente orgulloso. Sus mayores servicios a Alemania se llevaron a cabo durante los años de reacción que siguieron; casi solo entre los príncipes alemanes, permaneció fiel a los ideales liberales y nacionales, y permitió que sus dominios sirvieran de refugio a escritores y políticos que tuvieron que abandonar Prusia y Sajonia. Los partidos reaccionarios lo miraban con gran desconfianza, y fue en ese momento cuando entabló amistad con Gustav Freytag, el célebre novelista, a quien protegió cuando el gobierno prusiano exigió su arresto. Su relación con la corte inglesa le otorgó una posición de gran influencia, pero nadie era más puramente alemán en sus sentimientos y opiniones. El matrimonio de su sobrina Victoria con Federico, heredero al trono prusiano, fortaleció sus vínculos con Prusia, pero hizo que el partido conservador mirara con aún más desconfianza la influencia de Coburgo. Fue el primer príncipe alemán en visitar a Napoleón III, y estuvo presente cuando Orsini intentó asesinar al emperador. Después de 1860 se convirtió en el principal patrocinador y protector del Nationalverein; fomentó los clubes de rifles recién formados y, a pesar de la fuerte desaprobación de sus colegas monarcas, permitió que su corte se convirtiera en el centro de la creciente agitación nacional. Aún siendo un firme partidario de Prusia, en 1862 dio ejemplo a los demás príncipes al llegar voluntariamente a un acuerdo según el cual sus tropas estarían bajo el mando del rey de Prusia en tiempos de guerra. Como todos los demás nacionalistas, él también…

Se sintió avergonzado por la política de Bismarck y por las opiniones democráticas de la corte de Coburgo, compartidas por el príncipe heredero Federico; todo esto supuso una gran vergüenza para ese ministro. La oposición se intensificó aún más cuando el duque permitió que sus dominios fueran utilizados como sede de las actividades en favor de Federico, duque de Augustenburg, quien reclamaba los ducados de Schleswig y Holstein. Fue en ese momento cuando se dice que Bismarck afirmó que, si Federico el Grande hubiera estado vivo, el duque estaría en la fortaleza de Spandau. En 1863 estuvo presente en el Fürstentag en Fráncfort, y desde entonces mantuvo una comunicación más frecuente con la corte austriaca, donde su primo Alejandro, conde Mensdorff, era ministro. Sin embargo, cuando estalló la guerra en 1866, puso de inmediato a sus tropas a disposición de Prusia; Bismarck le explicó por escrito su política y tácticas. Tuvo un papel importante en uno de los acontecimientos más significativos de la guerra: el ejército de Hannover, en su intento por marchar hacia el sur y unirse a los bávaros, tuvo que pasar por Turingia, y la batalla de Langensalza se libró en las inmediaciones de Gotha. Sus tropas participaron en esa batalla, que terminó con la derrota de los prusianos; el duque, que no estaba presente durante el combate, intentó en vano detenerlo. Tuvo un papel importante en las negociaciones antes y después de la batalla, y su actuación en ese momento ha sido objeto de mucha controversia, ya que se sugirió que, aunque ofreció mediación, en realidad actuó como partidario de Prusia. Por sus servicios a Prusia, recibió como regalo el bosque de Schmalkalden. Estuvo con el cuartel general prusiano en Bohemia durante la última fase de la guerra.

Con el año 1866 terminó el papel político que había desempeñado Ernesto. El resultado quizás no fue del todo conforme a sus expectativas, pero hay que recordar lo difícil que era la situación de los príncipes alemanes menores. Citó con gran satisfacción las palabras pronunciadas en 1871 por el emperador Guillermo en Versalles, según las cuales “en gran medida se debía al establecimiento del imperio”. Era un hombre de gustos variados, una buena

Músico: compuso varias óperas y canciones; además, era un apasionado deportista, cualidad en la que se diferenciaba de su hermano. A pesar de su liberalismo, tenía un gran respeto por la dignidad de su rango y familia, y en su apoyo al gobierno constitucional nunca habría sacrificado las prerrogativas esenciales de la soberanía. Falleció en Reinhardsbrunn el 22 de agosto de 1893. En 1842, el duque se casó con Alexandrine, hija del gran duque de Baden; este matrimonio no tuvo hijos, por lo que la sucesión a Sajonia-Coburgo-Gotha pasó a los hijos de su hermano menor Alberto. Según los términos del contrato matrimonial de Alberto, el ducado no podía combinarse con la corona inglesa; así, su hijo mayor, posteriormente Eduardo VII, fue excluido de la sucesión, y esta recayó en su segundo hijo, Alfredo, duque de Edimburgo (1844-1900). Cuando Alfredo murió sin hijos en julio de 1900, la sucesión al ducado pasó a su hermano menor Arturo, duque de Connaught; pero tanto el duque como su hijo Arturo transfirieron sus derechos a Carlos Eduardo, duque de Albany (nacido en 1884), quien se convirtió en duque de Sajonia-Coburgo-Gotha sucediendo a su tío Alfredo. En 1905, Carlos Eduardo se casó con Victoria Adelaida (nacida en 1885), princesa de Schleswig-Holstein, con quien tuvo un hijo, Juan Leopoldo (nacido en 1906).

El duque Ernesto era algo así como escritor. Publicó un relato de los viajes que realizó a Egipto y Abisinia en 1862, titulado *Reise des Herzogs Ernst von Sachsen-Koburg-Gotha nach Ägypten* (Leipzig, 1864); además, publicó sus memorias, *Aus meinem Leben und aus meiner Zeit* (Berlín, 1887-1889). Esta obra consta de tres volúmenes y contiene mucha información valiosa sobre un período sumamente crítico de la historia alemana; existe una traducción al inglés realizada por P. Andreae (1888-1890).

Véase también: Sir T. Martin, *Life of H.R.H. the Prince Consort* (1875-1880); Hon. C. Grey, *Early Years of the Prince Consort* (1867); A. Ohorn, *Herzog Ernst II., ein Lebensbild* (Leipzig, 1894); y E.

Tempeltey, Herzog Ernst von Koburg y el año 1866 (Berlín, 1898). (J. W. He.)

ERNEST AUGUSTO (1771-1851), rey de Hannover y duque de Cumberland, quinto hijo del rey inglés Jorge III, nació en Kew el 5 de junio de 1771. Después de estudiar en la universidad de Gotinga, se unió al ejército de Hannover, sirviendo como líder de la caballería cuando estalló la guerra entre Gran Bretaña y Francia en 1793, ganándose una reputación por su valentía. Perdió la vista de un ojo en la batalla de Tournai en mayo de 1794, y cuando Hannover se retiró de la guerra en 1795, regresó a Inglaterra, siendo nombrado teniente general del ejército británico en 1799. Ese mismo año fue creado duque de Cumberland y Teviotdale y se le concedió una asignación de 12.000 libras al año; posteriormente ocupó varios cargos militares lucrativos en Inglaterra y comenzó a asistir a las sesiones de la Cámara de los Lores y a participar en la vida política. Como firme tory, el duque se oponía a todas las propuestas de reforma, especialmente a la concesión de cualquier tipo de beneficio a los católicos romanos, y tenía una gran influencia sobre su hermano, el príncipe regente, posteriormente rey Jorge IV; además, era consultado con frecuencia por los líderes tories. En 1810 resultó gravemente herido por un asesino, probablemente su ayuda de cámara Sellis, quien fue encontrado muerto; posteriormente dos hombres fueron encarcelados por afirmar que el duque había asesinado a su ayuda de cámara. Al recuperarse de sus heridas, Cumberland volvió al teatro de operaciones; y, tras ser nombrado mariscal de campo británico, estuvo al mando del ejército de Hannover durante las campañas de 1813 y 1814, estando presente, aunque sin participar activamente, en la batalla de Leipzig. En mayo de 1815, Ernest se casó.

su prima, Frederica (1778-1841), hija de Carlos II, duque de Mecklemburgo-Strelitz y viuda de Federico, príncipe de Solms-Braunfels; una unión que resultó muy repugnante para su madre, la reina Carlota, y que fue desaprobada en Inglaterra, donde el fuerte toryismo del duque lo había hecho impopular. El Parlamento se negó a aumentar su asignación de 18.000 libras, cantidad a la que se había elevado en 1804, a 24.000 libras al año; indignado por el trato que recibía, el duque pasó algunos años en Berlín. Al regresar a Inglaterra tras la ascensión de Jorge IV en 1820, su poder político volvió a ser considerable, y las muertes en la familia real hicieron probable que él heredara el trono. Aunque su influencia personal sobre el soberano cesó con la muerte de Jorge IV en 1830, el duque continuó oponiéndose a todas las medidas destinadas a ampliar la libertad civil y religiosa, incluido el Proyecto de Reforma de 1832; además, su impopularidad aumentó debido a sospechas de que había favorecido la formación de logias orange en el ejército. Cuando Guillermo IV murió en junio de 1837, las coronas de Gran Bretaña y Hannover se separaron; y Ernesto, como el heredero masculino más cercano del difunto rey, se convirtió en rey de Hannover. Anulando de inmediato la constitución que Guillermo había dado a su reino en 1833, actuó como monarca absoluto, y la constitución que sancionó en 1840 estaba impregnada de sus propias ideas iliberales. En la política alemana fue vigilante y activo, y tuvo presente los intereses materiales de su país. Sin embargo, su reinado fue tormentoso, y surgieron graves conflictos entre el rey y el pueblo cuando murió en Herrenhausen el 18 de noviembre de 1851 (véase Hannover: Historia). A pesar de su gobierno arbitrario y sus ideas reaccionarias, el rey era popular entre sus súbditos, y su estatua en Hannover lleva las palabras “Dem Landes Vater sein treues Volk”. Ernesto, considerado generalmente como el más capaz de los hijos de Jorge III, dejó un único hijo, Jorge, quien le sucedió como rey de Hannover.

Véase C.A. Wilkinson, Reminiscences of the Court and Times of King Ernest of Hanover (Londres, 1886); von Malortie, König Ernst August.

(Hanóver, 1861); y las diversas historias de Gran Bretaña y Hanóver para ese período.

ERNESTI, JOHANN AUGUST (1707-1781), teólogo y filólogo alemán, nació el 4 de agosto de 1707 en Tennstädt, en Turingia; su padre era pastor en ese lugar, además de ser superintendente de las diócesis electorales de Turingia, Salz y Sangerhausen. A los dieciséis años fue enviado a la famosa escuela monástica sajona de Pforta (Schulpforta). A los veinte ingresó en la universidad de Wittenberg y posteriormente estudió en la universidad de Leipzig. En 1730 obtuvo el título de maestro en la facultad de filosofía. Al año siguiente aceptó el cargo de vicerrector en la escuela Thomas de Leipzig, cuyo rector era entonces J.M. Gesner; Ernesti sucedió en ese cargo en 1734. En 1742 fue nombrado profesor extraordinario de literatura antigua en la universidad de Leipzig, y en 1756, profesor ordinario de retórica. Ese mismo año recibió el grado de doctor en teología, y en 1759 fue nombrado profesor ordinario en la facultad de teología. Gracias a su erudición y a su forma de discutir, colaboró con S.J. Baumgarten de Halle (1706-1757) para liberar la teología dogmática actual de sus numerosas excrecencias escolásticas y místicas, allanando así el camino para una revolución en la teología. Falleció, tras una breve enfermedad, a la edad de setenta y seis años, el 11 de septiembre de 1781.

Tal vez sea tanto por el impulso que Ernesti dio a la crítica sagrada y profana en Alemania como por la excelencia intrínseca de sus propias obras en cualquiera de estos campos, de donde deriva su reputación como…

filólogo o teólogo. Junto con J.S. Semler colaboró en la revolución de la teología luterana, y en conjunto con Gesner fundó una nueva escuela de literatura antigua. Detectó matices gramaticales en el latín, en relación con la secuencia de los tiempos verbales, que habían pasado desapercibidos para los críticos anteriores. Sin embargo, sus normas no están exentas de excepciones. Como editor de los clásicos griegos, Ernesti apenas merece ser mencionado junto a sus contemporáneos holandeses, Tiberius Hemsterhuis (1685-1766), L.C. Valckenaer (1715-1785), David Ruhnken (1723-1798) o su colega J.J. Reiske (1716-1774). La crítica superior ni siquiera fue intentada por Ernesti. Pero a él y a Gesner se les debe el mérito de haber formado, mediante la disciplina y el ejemplo, filólogos superiores a ellos mismos, y de haber despertado el entusiasmo nacional por el estudio de la antigüedad. Es principalmente en la hermenéutica donde Ernesti tiene algún derecho a la excelencia como teólogo. Pero aquí sus méritos son destacables, y, en la época en que se publicó su *Institutio Interpretis N. T.* (1761), casi únicos en sí mismos. En ella encontramos los principios de una interpretación general, formulados sin la ayuda de ninguna filosofía específica, pero compuestos por observaciones y reglas que, aunque ya estaban enunciadas y aplicadas en la crítica de los autores profanos, nunca habían sido empleadas rigurosamente en la exégesis bíblica. De hecho, fue el fundador de la escuela gramático-histórica. Admite en los escritos sagrados, al igual que en los clásicos, solo una interpretación, y esa es la gramatical, convertible en la lógica y la histórica. En consecuencia, critica la opinión de aquellos que, para ilustrar las Escrituras, remiten todo a la iluminación del Espíritu Santo, así como la de otros que, ignorando todo conocimiento de las lenguas, explican las palabras por medio de cosas. La “analogía de fe”, como regla de interpretación, la limita mucho, y enseña que nunca puede por sí sola proporcionar la explicación de las palabras, sino solo determinar la elección entre sus posibles significados. Al mismo tiempo, parece no ser consciente de cualquier inconsistencia entre la doctrina de la

la inspiración de la Biblia tal como se entiende habitualmente y sus principios de hermenéutica.

Entre sus obras, las más importantes son: I. En literatura clásica: Initia doctrinae Solidioris (1736), con muchas ediciones posteriores; Initia rhetorica (1730); ediciones, en su mayoría anotadas, de los Memorabilia de Jenofonte (1737), Cicerón (1737-1739), Suetonio (1748), Tácito (1752), Las nubes de Aristófanes (1754), Homero (1759-1764), Calímaco (1761), Polibio (1764), así como de la Quaestura de Corradus, el léxico griego de Hedericus y la Bibliotheca Latina de Fabricius (inacabada); Archaeologia litteraria (1768), nueva edición mejorada por Martini (1790); Horatius Tursellinus De particulis (1769). II. En literatura sagrada: Antimuratorius sive confutatio disputationis Muratorianae de rebus liturgicis (1755-1758); Neue theologische Bibliothek, volúmenes I a X (1760-1769); Institutio interpretis Nov. Test. (3ª ed., 1775); Neueste theologische Bibliothek, volúmenes I a X (1771-1775). Además de estas, publicó más de cien obras menores, muchas de las cuales han sido recopiladas en las tres publicaciones siguientes: Opuscula oratoria (1762, 2ª ed., 1767); Opuscula philologica et critica (1764, 2ª ed., 1776); Opuscula theologica (1773). Véase Herzog-Hauck, Realencyklopädie; J.E. Sandys, Hist. of Class. Schol. iii. (1908).

ERNESTI, JOHANN CHRISTIAN GOTTLIEB (1756-1802), erudito clásico alemán, nació en Arnstadt, Turingia, y estudió bajo su tío, J.A. Ernesti, en la universidad de Leipzig. El 5 de junio de 1782, él

Fue nombrado profesor suplente de filosofía en su propia universidad; y tras la muerte de su primo August Wilhelm en 1801, fue durante cinco meses profesor de retórica. Falleció el 5 de junio del año siguiente.

Sus obras principales son: ediciones de Las fábulas de Esopo (1781); de las Glossae sacrae de Hesiquio (1785) y de Suidas y Phavorinus (1786); y de Silius Italicus Punica (1791-1792); Lexicon Technologiae Graecorum rhetoricae (1795); Lexicon technologiae Latinorum rhetoricae (1797), y Geist und Kunst de Cicerón (1799-1802).

ERNST, HEINRICH WILHELM (1814-1865), violinista y compositor alemán, nació en Brünn, en Moravia, en 1814. Se formó en el Conservatorio de Viena, estudiando violín con Joseph Böhm y Joseph Mayseder, y composición con Ignaz von Seyfried. A los dieciséis años realizó una gira de conciertos por el sur de Alemania, lo que consolidó su reputación como un violinista de gran promesa. En 1832 se fue a París, donde vivió varios años. Durante este período estableció una relación cercana con Stephen Heller, lo que dio lugar a sus encantadoras composiciones conjuntas: las Pensées fugitives para piano y violín. En 1843 realizó su primera visita a Londres. La impresión que causó entonces como violinista se confirmó aún más al año siguiente, cuando su raro talento fue reconocido por el público musical. A partir de entonces visitó Inglaterra casi cada año, hasta que su salud se resintió debido a una neuralgia de tipo muy severo y prolongada. Los últimos siete años de su vida los pasó retirado, principalmente en Niza, donde falleció el 8 de octubre de 1865. Como violinista, Ernst era

Se distinguió por su poder ejecutivo casi sin rival, la grandeza de sus concepciones y una expresión intensamente apasionada. Como compositor, escribió principalmente para su propio instrumento, y su Elegía y Fantasía sobre Otelo se cuentan entre las obras más preciadas para el violín.

ERODE, una ciudad de la India británica, en el distrito de Coimbatore de Madrás, situada en la orilla derecha del río Cauvery, que aquí es cruzado por un puente ferroviario de vigas de hierro con 22 vanos. Población (1901): 15.529 habitantes. Aquí la línea ferroviaria del sur de la India se une a la línea suroeste de la compañía ferroviaria de Madrás, a 243 m de Madrás. Se exportan algodón y nitrato; además, la ciudad cuenta con una prensa de algodón a vapor.

EROS, un planeta menor descubierto por Witt en Berlín el 14 de agosto de 1898, y, hasta donde se sabe, único en el sentido de que su perihelio se encuentra muy dentro de la órbita de Marte.

EROS, en la mitología griega, es el dios del amor. No se le menciona en Homero; en Hesíodo (Teogonía 120) es uno de los dioses más antiguos y hermosos, cuyo poder ni los dioses ni los hombres pueden resistir. También genera orden y armonía a partir del Caos al unir los elementos separados. Este Eros cósmico, que en la cosmogonía órfica surgió del huevo del mundo que Cronos, o el Tiempo, depositó en el seno del Caos, y que es el origen de todos los seres creados, degeneró en la mitología posterior en el caprichoso dios de la pasión sexual, hijo de Afrodita y Zeus, Ares o Hermes. Se le representa comúnmente como un muchacho travieso, el atormentador de dioses y hombres, incluso su propia madre no está a salvo de sus ataques. Su hermano es Anteros, el dios del amor mutuo, quien castiga a quienes no corresponden al amor de los demás, sin el cual Eros no podría prosperar; a veces se le describe como el oponente de Eros. Los principales compañeros de Eros son Pothos e Himeros (Anhelo y Deseo), Peitho (Persuasión), las Musas y las Gracias; él mismo está siempre al lado de Afrodita. Escritores posteriores (Eurípides siendo el primero) supusieron la existencia de varios Erotes (como los Amores y Cupidos romanos) con atributos similares. Según los filósofos, Eros no era solo el dios del amor sexual, sino también del amigo leal y devoto entre los hombres; de ahí que la “Liga Sagrada” tebana estuviera dedicada a él, y que los cretenses y espartanos le ofrecieran sacrificios antes de entrar en batalla (Ateneo XIII, p. 561). En la poesía alejandrina, Eros es a veces el poderoso dios que lo conquista todo, y otras veces el dios elfo del amor. Para la adaptación romana de Eros, véase Cupido; para la leyenda posterior de Cupido y Psique, véase Psique.

En el arte, Eros se representa como un joven hermoso o un niño alado. Sus atributos son el arco y las flechas, así como una antorcha encendida. La rosa, el conejo, el gallo y la cabra se le asocian frecuentemente. La estatua más famosa suya se encontraba en Tespieas, obra de Praxíteles. Otras representaciones célebres son el torso del Vaticano y Eros probando su arco (en el Museo Capitolino).

Véase J.E. Harrison, Prolegómenos al estudio de la religión griega (1903); G.F. Schömann, De Cupidine Cosmogonico (1852); E. Gerhard, Über den Gott Eros (1850); artículos en el Lexikon der Mythologie de Roscher, el Dictionnaire des antiquités de Daremberg y Saglio, y la Realencyclopädie de Pauly-Wissowa.

ERPENIUS (nombre original van Erpe), THOMAS (1584-1624), orientalista holandés, nació en Gorcum, en Holanda, el 11 de septiembre de 1584. Tras completar su educación inicial en Leiden, ingresó en la universidad de esa ciudad y en 1608 obtuvo el grado de maestro en artes. Por consejo de Scaliger, estudió lenguas orientales mientras cursaba estudios de teología. Posteriormente viajó por Inglaterra, Francia, Italia y Alemania, estableciendo contactos con eruditos y aprovechando la información que le proporcionaban. Durante su estancia en París entabló una amistad con Casaubon que duró toda su vida; también recibió clases de árabe de un egipcio llamado Joseph Barbatus, también conocido como Abu-dakni. En Venecia perfeccionó sus conocimientos en las lenguas turca, persa y etíope. Tras una larga ausencia, Erpenius regresó a su país en 1612, y el 10 de febrero de 1613 fue nombrado profesor de árabe y otras lenguas orientales, excepto el hebreo, en la universidad de Leiden. Poco después de instalarse en Leiden, inspirado por el ejemplo de Savary de Brèves, quien había fundado una imprenta árabe en París a sus propios costos, hizo grabar nuevos caracteres árabes a gran costo y montó una imprenta en su propia casa. En 1619, los curadores de la universidad de Leiden crearon una segunda cátedra de hebreo en su honor.

En el año 1620 fue enviado por los Estados de Holanda para convencer a Pierre Dumoulin o André Rivet de que se establecieran en ese país; y tras un segundo viaje logró convencer a Rivet de que accediera a su petición. Poco después del regreso de Erpenius, los Estados lo nombraron su intérprete; y en esa capacidad tuvo la tarea de traducir y responder a las diversas cartas de los príncipes musulmanes de Asia y África. Su reputación ya se había extendido por toda Europa, y varios príncipes, los reyes de Inglaterra y España, así como el arzobispo de Sevilla, le hicieron las ofertas más halagadoras; pero él se negó constantemente a dejar su país natal. Estaba preparando una edición del Corán con traducción al latín y notas, además de proyectar una biblioteca oriental, cuando murió prematuramente el 13 de noviembre de 1624.

Entre sus obras se pueden mencionar su Grammatica Arabica, publicada originalmente en 1613 y reimpresa en numerosas ocasiones; Rudimenta linguae Arabicae (1620); Grammatica Ebraea generalis (1621); Grammatica Chaldaica et Syria (1628); y una edición de la Historia de los sarracenos de Elmacin.

ERROLL (o Errol), FRANCIS HAY, 9º conde de (f. 1631), noble escocés, era hijo de Andrew, 8º conde, y de Lady Jean Hay, hija de William, 6º conde. La fecha de su nacimiento no está registrada, pero heredó el condado (fundado en 1453) en 1585. Se convirtió tempranamente al catolicismo romano y, como aliado de Huntly, participó en las conspiraciones españolas contra el trono de Isabel. Una carta escrita por él, en la que declaraba su lealtad al rey de España, fue interceptada e enviada por Isabel a Jacobo.

En febrero de 1589, el consejo lo declaró rebelde. Se unió a Huntly y Crawford en una rebelión en el norte de Escocia, pero sus fuerzas se rindieron en Aberdeen con la llegada del rey en abril; y en julio, Erroll se entregó a Jacobo, quien, con clemencia, se abstuvo de imponerle cualquier castigo. En septiembre del mismo año estableció un pacto personal con Huntly de mutua ayuda; y en 1590 disgustó al rey al casarse, a pesar de su prohibición, con lady Isabel Douglas, hija del conde de Morton. Fue encarcelado por sospecha de complicidad en el intento de Gray y Bothwell de sorprender al rey en Falkland en junio de 1592; y aunque logró ser liberado, fue nuevamente proclamado rebelde debido al descubrimiento de su firma en dos de los “blancos españoles”, hojas en blanco firmadas con los nombres de los principales conspiradores en un plan para una invasión española de Escocia, que debían completarse posteriormente con los términos del tratado previsto. Tras un intento fallido de capturarlo en marzo de 1593, Erroll y sus compañeros fueron condenados a renunciar al catolicismo o abandonar el reino; y por no cumplirlo, en 1594 fueron declarados traidores. El 3 de octubre derrotaron en Glenlivet a las tropas enviadas contra ellos bajo el mando de Argyll; aunque Erroll resultó gravemente herido, y el castillo de Slains, su residencia, fue arrasado. Los señores rebeldes abandonaron Escocia en 1595, y Erroll, tras haberse informado de sus nuevas conspiraciones en el extranjero, fue arrestado por los Estados de Zelanda, pero posteriormente le permitieron escapar. Regresó a Escocia en secreto en 1596, y el 20 de junio de 1597 renunció al catolicismo y hizo las paces con la Iglesia. Disfrutó del favor del rey y, en 1602, fue nombrado comisionado para negociar la unión con Inglaterra. Sin embargo, sus relaciones con la Iglesia no eran tan amistosas. La veracidad de su conversión fue cuestionada, y el 21 de mayo de 1608 fue confinado en la ciudad de Perth “para resolver mejor sus dudas”; posteriormente fue declarado un “papista” obstinado, excomulgado, privado de sus propiedades y encarcelado en Dumbarton; y tras algunas vacilaciones más, finalmente fue liberado en mayo de 1611. Lord Erroll murió el 16 de julio de 1631.

y fue enterrado en la iglesia de Slains. Se casó con (1) Anne, hija de John, 4º conde de Atholl; (2) Margaret, hija del regente Murray; y (3) Elizabeth, hija de William, 6º conde de Morton. Con su tercera esposa tuvo varios hijos, de los cuales su hijo mayor, William, le sucedió. La disputa que comenzó en vida suya respecto al cargo hereditario de lord high constable entre las familias de Erroll y del Conde Marischal se resolvió finalmente a favor de los primeros; así se estableció la preeminencia que gozan los condes de Erroll, después de la familia real, sobre todos los demás súbditos de Escocia.

Véase The Erroll Papers (Spalding Club Miscellany, vol. ii. 211); Andrew Lang, Hist. of Scotland, vol. ii.; Hist. MSS. Comm. MSS. of Earl of Mar and Kellie; D. Calderwood’s Hist. of the Church of Scotland; John Spalding’s Memorials (Spalding Club, 1850); Collected Essays of T.G. Law, ed. por P.H. Brown (1904); Treason and Plot, de M.A.S. Hume (1901).

ERROR (del latín error, de errare, vagar, cometer un error), un error, una desviación o apartamiento de lo que es verdadero, exacto o correcto. Para el procedimiento legal mediante el cual se puede revocar un fallo por motivo de error, conocido como “writ of error”, véase Writ and Appeal. Las frases “error excepted” o “errors and omissions excepted” (abreviadas como “E.E.” o “E. & O.E.”) se colocan frecuentemente al final de un estado de cuentas o una factura, para que la parte contable pueda reservarse el derecho a corregir cualquier error u omisión que pueda descubrirse posteriormente, o a presentar reclamaciones adicionales al respecto. En matemáticas, “error” es la desviación de un

cantidad observada o calculada con respecto a su valor real. El cálculo de errores conduce a la formulación de la “ley del error”, que es una expresión analítica del valor verdaderamente más probable de una serie de valores discordantes (véase Probabilidad).

ERSCH, JOHANN SAMUEL (1766-1828), fundador de la bibliografía alemana, nació en Grossglogau, en Silesia, el 23 de junio de 1766. En 1785 ingresó en la universidad de Halle con el propósito de estudiar teología; pero pronto toda su atención se centró en la historia, la bibliografía y la geografía. En Halle conoció a J.E. Fabri, profesor de geografía; y cuando este último se convirtió en profesor de historia y estadística en Jena, Ersch lo acompañó allí y lo ayudó en la preparación de varios trabajos. En 1788 publicó el Verzeichnis aller anonymischen Schriften, como complemento a la 4ª edición de Meusel’s Gelehrtes Deutschland. Las investigaciones necesarias para esta obra le sugirieron la preparación de un Repertorium über die allgemeinen deutschen Journale und andere periodische Sammlungen für Erdbeschreibung, Geschichte, und die damit verwandten Wissenschaften (Lemgo, 1790-1792). La fama que esta publicación le procuró llevó a que Schütz y Hufeland lo contrataran para preparar un Allgemeines Repertorium der Literatur, publicado en 8 volúmenes (Jena y Weimar, 1793-1809), el cual recogía las producciones literarias de 15 años (1785-1800) e incluía no solo un registro de los libros publicados durante ese período, sino también artículos de periódicos y revistas, e incluso las críticas a las que había sido sometido cada libro. Mientras trabajaba en esto

Realizó un gran trabajo; también proyectó La France littéraire, que fue publicada en Hamburgo en 5 volúmenes, desde 1797 hasta 1806. En 1795 se trasladó a Hamburgo para editar la Neue Hamburger Zeitung, fundada por Victor Klopstock, hermano del poeta, pero regresó en 1800 a Jena para participar activamente en la Allgemeine Literaturzeitung. Ese mismo año obtuvo el cargo de bibliotecario en la universidad, y en 1802 fue nombrado profesor de filosofía. En 1803 aceptó la cátedra de geografía y estadística en Halle, y en 1808 fue nombrado bibliotecario jefe. Allí proyectó un Handbuch der deutschen Literatur seit der Mitte des 18. Jahrh. bis auf die neueste Zeit (Leipzig, 1812-1814) y, junto con Johann Gottfried Gruber, la Allgemeine Encyklopädie der Wissenschaften und Künste (Leipzig, 1818 y ss.), cuyos volúmenes continuó escribiendo hasta el número 21. La precisión y exhaustividad de esta enciclopedia monumental la convierten aún hoy en día en un libro de referencia indispensable. Ersch falleció en Halle el 16 de enero de 1828.

ERSKINE, EBENEZER (1680-1754), clérigo escocés, principal fundador de la Iglesia de la Separación (formada por disidentes de la Iglesia de Escocia), nació el 22 de junio de 1680, muy probablemente en Dryburgh, Berwickshire. Su padre, Henry Erskine, que en su momento fue pastor en Cornhill, Durham, fue expulsado en 1662 por la Ley de Uniformidad; después de pasar algunos años en prisión, tras la Revolución fue nombrado pastor de la parroquia de Chirnside, Berwickshire. Tras estudiar en la universidad de Edimburgo, Ebenezer se convirtió en pastor de Portmoak, Kinross-shire. Permaneció allí durante veintiocho años; posteriormente, en otoño de 1731, fue trasladado a la Iglesia de West, en Stirling. Poco antes de esto, él, junto con…

Junto con algunos otros ministros, fue “reprendido y amonestado” por la asamblea general por defender las doctrinas contenidas en *Marrow of Modern Divinity* (véase Boston, Thomas). Un sermón que predicó sobre el patrocinio laico ante el sínodo de Perth en 1733 proporcionó nuevos motivos de acusación, y se vio obligado a protegerse de las reprimendas apelando a la asamblea general. Sin embargo, allí se confirmó la sentencia del sínodo, y tras muchos intentos infructuosos de obtener una audiencia, él, junto con William Wilson de Perth, Alexander Moncrieff de Abernethy y James Fisher de Kinclaven, fue suspendido de su ministerio por la comisión en noviembre de ese año. Protestaron contra esta sentencia y formaron un tribunal eclesiástico separado, bajo el nombre de Presbiterio Asociado. En 1739 fueron convocados nuevamente ante la asamblea y, en calidad de corporación, se negaron a reconocer la autoridad de la iglesia, siendo depuestos al año siguiente. Recibieron numerosas adhesiones a su comunión y permanecieron en armonía entre sí hasta 1747, cuando surgió una división respecto a la naturaleza del juramento que se exigía a los ciudadanos. Erskine se unió al grupo de los “ciudadanos” y se convirtió en su profesor de teología. También continuó predicando a una numerosa congregación en Stirling hasta su muerte, ocurrida el 2 de junio de 1754. Erskine era un predicador muy popular y un hombre de gran fortaleza de carácter; actuó siempre según principios, con honestidad y valentía. Los grupos de los “ciudadanos” y los anti-ciudadanos de la Iglesia de la Secesión se reunificaron en 1820, y en 1847 se unieron al Sínodo de Alivio para formar la Iglesia Presbiteriana Unida.

Las obras publicadas de Erskine consisten principalmente en sermones. Su *Vida y Diario*, editado por el reverendo Donald Fraser, fue publicado en 1840. Sus *Obras* fueron publicadas en 1785.

ERSKINE, HENRY (1746-1817), lord advocate de Escocia, segundo hijo de Henry David, décimo conde de Buchan, y hermano del lord chancellor Erskine, nació en Edimburgo el 1 de noviembre de 1746. Estudió en las universidades de St Andrews, Glasgow y Edimburgo, y fue admitido como miembro de la facultad de abogados en 1768. Su reputación como orador inteligente y elocuente se hizo conocida por primera vez en los debates de la asamblea general, de la cual había sido elegido miembro desde temprana edad. En 1783 fue nombrado lord advocate, cargo que ocupó durante el breve gobierno de coalición de Fox y North. En 1785 fue elegido decano de la facultad de abogados y fue reelegido anualmente hasta 1796, cuando su conducta al proponer una serie de resoluciones en una reunión pública, condenando los proyectos de ley sobre sedición y traición del gobierno, le valió la oposición del partido ministerial, y fue destituido en favor de Robert Dundas. Con la formación del gobierno de Grenville en 1806 volvió a ser lord advocate y fue reelegido para representar a Haddington, cargo que intercambió en las elecciones generales del mismo año por Dumfries. Su mandato como lord advocate finalizó en marzo de 1807 con la caída del gobierno. En 1811 dejó su práctica legal y se retiró a su residencia rural en Almondel, en Linlithgowshire, donde falleció el 8 de octubre de 1817.

Su hijo mayor, Henry David (1783-1857), sucedió como duodécimo conde de Buchan tras la muerte de su tío en 1829.

La reputación de Erskine perdurará como la de el mejor y más elocuente orador de su época en la abogacía escocesa; a su encantador estilo forense se sumaba un ingenio sumamente cautivador, que, como dijo Lord Jeffrey, era “todo argumento, y cada una de sus deliciosas ilustraciones constituía un paso esencial en su razonamiento”. Erskine también fue autor de algunos poemas, de los cuales el más conocido es “El emigrante” (1783).

Véase Henry Erskine de el teniente coronel A. Fergusson (1882).

ERSKINE, JOHN (1721-1803), teólogo escocés, hijo de John Erskine de Carnock, nació el 2 de junio de 1721. Estudió derecho durante un tiempo después de completar sus estudios en artes en la universidad de Edimburgo, pero finalmente recibió permiso para predicar en 1743; y fue sucesivamente párroco de Kirkintilloch, cerca de Glasgow, de Culross, en Fife (1753), de la iglesia de New Greyfriars en Edimburgo (1758) y de la iglesia de Old Greyfriars en 1768, donde se convirtió en colega del historiador Principal Robertson. Permaneció allí hasta su muerte, que ocurrió el 19 de enero de 1803. Los escritos del Dr. Erskine consisten principalmente en panfletos controvertidos sobre temas teológicos. Sus sermones son exposiciones claras y enérgicas de un calvinismo moderado, en el cual el razonamiento metafísico y la moral práctica se combinan armoniosamente. En política eclesiástica fue líder del partido evangélico; y fue muy querido por su alto carácter y amabilidad.

Para conocer su vida y obras, véase Sir H. Moncreiff Wellwood, Life and Writings of J. Erskine, D.D. (Edimburgo, 1818).

ERSKINE, JOHN, de Carnock (1695-1768), jurista escocés, hijo del teniente coronel John Erskine, nació en 1695. Fue admitido como miembro de la facultad de abogados en 1719. Aunque nunca tuvo mucha práctica como abogado, adquirió una gran reputación como persona sólida e erudita.

abogado, y en 1737 fue nombrado profesor de derecho escocés en la universidad de Edimburgo. En 1754 publicó sus Principios del Derecho de Escocia. Se retiró de su cátedra en 1765; y durante el resto de su vida sin incidentes se dedicó a la preparación de su gran obra, los Institutos del Derecho de Escocia, que no llegó a publicar en vida. Murió en Cardross, Perthshire, el 1 de marzo de 1768.

Los Institutos de Erskine, aunque no muestran el dominio de los principios que distinguía a su gran predecesor, Lord Stair, son tan notables por su erudición, precisión y buen sentido que siempre han sido considerados como la máxima autoridad en el derecho de Escocia. La primera edición apareció en 1773 y ha sido reimpresa muchas veces. Los Principios, aunque se publicaron primero, son en esencia un resumen de la obra más extensa, y en algunos aspectos son superiores a ella, al ser más concisos y directos. Mantienen su lugar como libro de texto de derecho escocés, y se están editando con frecuencia.

ERSKINE, JOHN, de Dun (1509-1591), reformador escocés, hijo de Sir John Erskine, señor de Dun, nació en 1509 y estudió en el King’s College de Aberdeen. A los veintiún años, Erskine fue causa —probablemente por accidente— de la muerte de un sacerdote, y se vio obligado a ir al extranjero, donde quedó bajo la influencia del nuevo saber. Fue gracias a él que el griego se enseñó por primera vez en Escocia por Petrus de Marsiliers en Montrose. Este hecho influyó mucho en el avance de la Reforma. Erskine también se inclinó hacia la nueva fe, siendo amigo cercano de George Wishart, el reformador, de cuyo destino fue salvado gracias a su riqueza e influencia, y de John Knox, cuyos consejos abiertamente desaconsejaban

La misa se celebró en las residencias del laird de Dun. En las tormentosas controversias de la época de María Estuardo y Jacobo VI, Erskine fue una figura destacada y ejerció una influencia moderadora. Logró calmar a la reina cuando sus sentimientos se veían alterados por las denuncias de Knox; siendo un hombre “de naturaleza muy amable”, actuó con frecuencia como mediador tanto entre los partidos católico y reformista como entre los propios reformistas. En 1560 fue nombrado —aunque era laico— supervisor de la iglesia reformada de Escocia para las regiones de Angus y Mearns; en 1572 dio su consentimiento al sistema episcopal modificado propuesto por Morton en la convención de Leith. Aunque nunca fue ordenado sacerdote, gozaba de tal estima por parte de los líderes de la iglesia que fue elegido más de una vez como moderador de la asamblea general (primero en 1564); también formó parte de quienes en 1578 redactaron el Segundo Libro de Disciplina. A partir de 1579 fue miembro del consejo real. Falleció en 1591. Erskine debía su influencia especial entre los reformistas escoceses a la combinación —rara en aquellos tiempos— de convicciones firmes y una actitud conciliadora; la reina María lo describió como “un hombre de carácter dulce y amable, con verdadera honestidad e integridad”.

Véanse los “Dun Papers” en Spalding Club Miscellany, vol. IV (1849), y el artículo de T.F. Henderson en el Dict. Nat. Biog.

ERSKINE, RALPH (1685-1752), teólogo escocés, hermano de Ebenezer Erskine (véase él), nació el 18 de marzo de 1685. Después de estudiar en la universidad de Edimburgo, en 1711 fue ordenado ministro auxiliar en Dunfermline. Homologó las protestas que su hermano presentó.

Formó parte de la asamblea después de haber sido reprendido por su sermón en el sínodo, pero no se retiró formalmente de esa institución hasta 1737. También estuvo presente, aunque no como miembro, en la primera reunión del presbiterio asociado. Cuando tuvo lugar la separación debido al juramento que se les exigía a los ciudadanos, él, junto con su hermano, se unió al grupo de los ciudadanos. Falleció tras una breve enfermedad el 6 de noviembre de 1752.

Sus obras consisten en sermones, paráfrasis poéticas y sonetos evangélicos. Los Sonetos Evangélicos han aparecido con frecuencia por separado. Su Vida y Diario, editado por el reverendo D. Fraser, fue publicado en 1842.

ERSKINE, THOMAS, de Linlathen (1788-1870), teólogo escocés, hijo menor de David Erskine, escribano real en Edimburgo, y de Anne Graham, de los Graham de Airth, nació el 13 de octubre de 1788. Era descendiente de John, primer o sexto conde de Mar, regente de Escocia durante el reinado de Jacobo VI, y nieto del coronel John Erskine de Carnock. Después de estudiar en la escuela secundaria de Edimburgo y en Durham, asistió a las clases de literatura y derecho en la universidad de Edimburgo. En 1810 se convirtió en miembro del colegio de abogados de Edimburgo y, durante algún tiempo, mantuvo relaciones cercanas con Cockburn, Jeffrey, Scott y otros hombres distinguidos cuyo talento realzaba en aquel entonces al mundo jurídico escocés. En 1816 heredó la finca familiar de Linlathen, cerca de Dundee, y se dedicó a la teología. Las obras de Erskine, especialmente sus cartas publicadas, se distinguen por un estilo elegante y poseen originalidad e interés. Sus opiniones teológicas presentan una considerable similitud con las de Frederick Denison Maurice, quien

Reconoce haber estado en deuda con él por su primera concepción verdadera del significado del sacrificio de Cristo. Erskine tenía poco interés en la “crítica histórica” del cristianismo, y consideraba como el único criterio adecuado para su verdad su conformidad o inconformidad con la naturaleza espiritual del hombre, así como su adaptabilidad o no adaptabilidad a las necesidades espirituales del mismo. Consideraba la encarnación de Cristo como la manifestación necesaria para el hombre de una filiación eterna en la naturaleza divina; sin ella, aquellas cualidades filiales que Dios exige del hombre no podrían tener ninguna validez. Por fe, tal como se utiliza en las Escrituras, entendía una cierta actividad o energía moral o espiritual que implicaba virtualmente la salvación, ya que suponía la existencia de un principio de vida espiritual dotado de un poder inmortal. Creía que esta fe solo podía despertarse adecuadamente mediante la manifestación, a través de Cristo, del amor como ley de vida, e idéntico a una justicia eterna que era propósito de Dios otorgar a cada alma individual. Como intérprete del aspecto místico del calvinismo y de las condiciones psicológicas que corresponden a las doctrinas de la gracia, Erskine es insuperable. Durante los últimos treinta y tres años de su vida, Erskine dejó de dedicarse a la labor literaria. Entre sus amigos se encontraban Madame Vernet, la duquesa de Broglie, la joven Madame de Staël, el señor Vinet de Lausana, Edward Irving, Frederick D. Maurice, el decano Stanley, el obispo Ewing, el doctor John Brown y Thomas Carlyle. Su amplia influencia se debió a su alto carácter y a su sinceridad sin pretensiones. Falleció en Edimburgo el 20 de marzo de 1870.

Sus obras principales son Remarks on the Internal Evidence for the Truth of Revealed Religion (1820), un Essay on Faith (1822) y The Unconditional Freedom of the Gospel (1828). Todas estas obras han pasado por varias ediciones y también han sido traducidas al francés. Es además autor de The Brazen Serpent (1831), The Doctrine of Election (1839), varios “Ensayos introductorios” para ediciones de autores cristianos, y una obra póstuma titulada Spiritual Order and Other.

Documentos (1871). Dos volúmenes de sus cartas, editados por William Hanna, D.D., con recuerdos del decano Stanley y el director Shairp, aparecieron en 1877.

ERSKINE, THOMAS ERSKINE, 1er barón (1750-1823), lord canciller de Inglaterra, fue el tercer y más joven hijo de Henry David, 10º conde de Buchan, y nació en Edimburgo el 10 de enero de 1750. Desde muy temprana edad mostró un fuerte deseo de dedicarse a una de las profesiones intelectuales; pero su padre, debido a sus difíciles circunstancias, no pudo hacer más que proporcionarle una buena educación escolar en la escuela secundaria de Edimburgo y en la escuela gramatical de St Andrews. En 1764 fue enviado como guardiamarina a bordo del “Tartar”, pero al regresar a su país después de cuatro años en Norteamérica y las Indias Occidentales, al comprobar que había pocas posibilidades inmediatas de que se confirmara su rango de teniente interino, abandonó el servicio militar y se unió al ejército, adquiriendo un cargo en los 1st Royals con la escasa herencia que le habían dejado. Pero los ascensos allí eran tan lentos como en la marina; mientras que en 1770 aumentó aún más sus dificultades al casarse con la hija de Daniel Moore, diputado por Marlow, una esposa excelente, pero tan pobre como él. Sin embargo, una visita casual a un tribunal en la ciudad donde estaba acuartelado, y un encuentro con Lord Mansfield, el juez presidente, reforzaron su determinación de dejar el ejército para dedicarse al derecho. En consecuencia, el 26 de abril de 1775 fue admitido como estudiante en Lincoln’s Inn. También, el 13 de enero del año siguiente, se inscribió como caballero plebeyo en…

libros del Trinity College de Cambridge, sino simplemente que al graduarse podría ser llamado a ejercer dos años antes.

Estudió en las oficinas de Francis Buller (más tarde señor juez Buller) y George (más tarde barón) Wood, y fue admitido como abogado el 3 de julio de 1778. Su éxito fue inmediato y brillante. Un accidente fue el medio que le proporcionó su primer caso, Rex v. Baillie, en el cual defendió al capitán Thomas Baillie, teniente gobernador del hospital de Greenwich, quien había publicado un panfleto en el que criticaba severamente los abusos que Lord Sandwich, primer lord del Almirantazgo, había introducido en la gestión del hospital; contra él se había obtenido una resolución del tribunal de King’s Bench para que se expusieran las razones por las cuales no debía presentarse una acusación penal por difamación. Erskine era el más joven de cinco abogados; y tuvo la suerte de que la prolijidad de sus colegas consumiera todo el primer día, lo que le permitió empezar de nuevo a la mañana siguiente. Aprovechó esta oportunidad para pronunciar un discurso de maravillosa elocuencia, habilidad y valentía, que cautivó tanto al público como al tribunal. La resolución se anuló y la fortuna de Erskine estuvo asegurada. Se dice que recibió treinta clientes antes de dejar el tribunal. En 1781 pronunció otro discurso notable, en defensa de Lord George Gordon; un discurso que asestó el golpe de gracia a la doctrina de la traición constructiva. En 1783, cuando llegó al poder el gobierno de la Coalición, fue reelegido para el parlamento como representante de Portsmouth. Su primer discurso en la Cámara de los Comunes fracasó; y nunca tuvo en los debates parlamentarios ni siquiera una parte de la influencia que tenía como abogado. Perdió su escaño en la disolución del parlamento del año siguiente y permaneció fuera de él hasta 1790, cuando fue nuevamente elegido para Portsmouth. Pero su éxito como abogado continuó intacto. En 1783 recibió un título de precedencia. Su primer cliente especial fue en defensa del doctor W.D. Shipley, decano de St Asaph, quien fue juzgado en 1784 en Shrewsbury por difamación sediciosa; gracias a esa defensa se aprobó la Ley de Difamación de 1792, que estableció el principio de que…

Corresponde al jurado, y no al juez, decidir si una publicación constituye difamación o no. En 1789 fue abogado defensor de John Stockdale, un librero acusado de difamación sediciosa por haber publicado un panfleto a favor de Warren Hastings, cuyo juicio se estaba llevando a cabo en ese momento; su discurso en esa ocasión, probablemente su mejor obra, es un ejemplo perfecto del arte de dirigirse a un jurado. Tres años después logró superar la oposición tanto de amigos como de enemigos al defender a Thomas Paine, autor de Los derechos del hombre, sosteniendo que un abogado no tiene derecho a convertirse en juez al negarse a defender a un cliente. Como consecuencia, perdió el cargo de fiscal general en favor del príncipe de Gales, cargo al que había sido nombrado en 1786; sin embargo, el príncipe posteriormente reparó su error nombrándolo chancelero. Entre los discursos posteriores de Erskine se pueden mencionar los en defensa de Horne Tooke y otros defensores de la reforma parlamentaria, así como el pronunciado en defensa de James Hadfield, acusado de intentar asesinar al rey. Con la llegada al poder del gobierno de Grenville en 1806, fue nombrado lord chancelero, un cargo para el cual su formación no lo había preparado en absoluto, pero que, afortunadamente, solo ocupó durante el breve período en que su partido estuvo en el poder. Sería mejor no decir nada sobre el resto de su vida. Hablando ocasionalmente en el parlamento, con la esperanza de poder volver a ocupar un cargo si el príncipe se convertía en regente, gradualmente cayó en un estado de ociosidad inútil. Nunca destacó por su prudencia, y empeoró su creciente pobreza debido a un segundo matrimonio desafortunado.

Su primera esposa falleció en 1805, y se casó en Gretna Green con la señorita Mary Buck. La fecha exacta de este matrimonio no se conoce con certeza. Solo una vez —en su actuación en el caso de la reina Carolina— recordó a su antiguo yo. Falleció en Almondell, Linlithgowshire, el 17 de noviembre de 1823, a causa de neumonía contraída durante el viaje a Escocia.

La gran reputación forense de Erskine se debió, en cierta medida, a los numerosos juicios políticos de aquel tiempo, pero también a su

Una elocuencia apasionada y un coraje indomable, que con frecuencia lograban llevar consigo al público, al jurado e incluso al tribunal. Como juez no tuvo éxito; y se ha cuestionado si en cualquier circunstancia podría haberlo tenido. Para el cargo de canciller era claramente inepto. Como abogado estaba bien informado, pero por ningún concepto era profundo. Su fortaleza residía en la agudeza de su facultad de razonamiento, en su destreza y en la capacidad con la que desentrañaba masas complicadas de pruebas, y sobre todo en su poder inigualable para captar y dirigir la atención de los jurados. No se dedicó sistemáticamente a ningún otro campo del conocimiento aparte del derecho, con la única excepción de la literatura inglesa, de la cual adquirió un dominio completo en su juventud, en los intervalos de ocio en la universidad, a bordo de barcos o en el ejército. Se dice que la vanidad era su principal característica personal; pero quienes lo conocían, aunque admitían ese defecto, afirmaban que nunca adoptó una forma ofensiva, ni siquiera en su vejez, mientras que la gracia y el encanto singulares de su forma de ser le granjearon la simpatía de todos aquellos con quienes entraba en contacto.

Con su primera esposa tuvo cuatro hijos y cuatro hijas. Su hijo mayor, David Montagu (1776-1855), fue un diplomático muy conocido; su segundo hijo, Henry David (1786-1859), fue decano de Ripon; y su tercer hijo, Thomas (1788-1864), se convirtió en juez del tribunal de common pleas. Con su segunda esposa tuvo un hijo, nacido en 1821.

En 1772 Erskine publicó Observations on the Prevailing Abuses in the British Army, un panfleto que tuvo una amplia difusión, y más tarde, Armata, una imitación de Los viajes de Gulliver. Sus discursos más destacados han aparecido reiteradamente en colecciones. Véase Campbell’s Lives of the Chancellors; Moore’s Diaries; Fergusson’s Henry Erskine (1882); Dumerit’s Henry Erskine, a Study (París, 1883); Lord Brougham’s Memoir, prefacio a Erskine’s Speeches (1847); Romilly’s Memoirs; los Croker Papers; Lord Holland’s Memoirs.

La erubescita es un sulfuro nativo de cobre y hierro, Cu5FeS4, de importancia como mineral de cobre. Se cristaliza en el sistema cúbico; su forma habitual es la de cubos interpenetrantes gemelados sobre un plano octaédrico. Las caras suelen ser curvas y ásperas, y los cristales se agrupan de manera desordenada. Las masas compactas y granulares son más frecuentes. El color de una superficie recién fracturada es bronceado o cobrizo, pero en aire húmedo se oxide rápidamente, adquiriendo colores azules e rojos iridiscentes; de ahí los nombres de mineral de cobre púrpura, mineral de cobre variado (en alemán, Buntkupfererz), mineral de carne de caballo y erubescita (del latín erubescere, “ponerse rojo”). El brillo es metálico, y la estría es grisáceo-negra; dureza 3; densidad 5,0. La bornita (en honor al barón Ignaz von Born, nacido en 1742, fallecido en 1791) es un nombre de uso común para este mineral; precede a erubescita, nombre dado por J.D. Dana en 1850, pero posteriormente rechazado por él. Los autores franceses utilizan el nombre phillipsita, en honor al mineralogista inglés R. Phillips, quien analizó el mineral; sin embargo, ambos nombres anteriores ya habían sido utilizados anteriormente para otros minerales.

Debido a la presencia frecuente de calcopirita y calcocita mezcladas mecánicamente, los análisis publicados de la erubescita muestran grandes variaciones: el contenido de cobre, por ejemplo, varía entre el 50 % y el 70 %. Incluso los mejores cristales de Cornualles contienen un núcleo de calcopirita (CuFeS2); un análisis realizado en 1839 condujo a la fórmula Cu3FeS3, ampliamente aceptada hasta hoy. Recientemente, B.J. Harrington analizó material cuidadosamente seleccionado y obtuvo la fórmula Cu5FeS4.

La erubescita se encuentra en vetas ricas en cobre, y ha sido extraída como mineral de cobre en Redruth, en Cornualles; en Montecatini, en la provincia de Pisa, Toscana; en Bristol, en Connecticut; en Acton, en Canadá, y en otras localidades.

América del Norte. Los mejores especímenes cristalizados provienen de la mina Carn Brea y de otras minas de cobre en los alrededores de Redruth, así como de Bristol, en Connecticut. Recientemente se han encontrado algunos cristales grandes e isolados con forma de icositetraedros junto con calcita y albita en una veta de oro en Frossnitz-Alpe, en el Gross-Venediger, Tirol.
(L. J. S.)

ERISIPELA (una palabra griega, probablemente derivada de ἐρυθρός, rojo, y πέλλα, piel) —sinónimos: sarpullido, fuego de San Antonio— es una enfermedad contagiosa aguda, caracterizada por una inflamación especial de la piel causada por un estreptococo. La erisipela es endémica en la mayoría de los países y se presenta en forma epidémica en ciertas estaciones, especialmente en la primavera. El agente patógeno no es muy virulento, pero sin duda puede transmitirse a través de la ropa de cama y la ropa de terceras personas. Ocasionalmente se describen dos variedades: una traumática y otra idiopática; pero la enfermedad parece depender, en todos los casos, de la existencia de una herida o abrasión. En la llamada variedad idiopática, de la cual la erisipela facial es la más conocida, el punto de entrada probablemente sea una abrasión en el conducto lagrimal.

Cuando la erisipela es de carácter moderado, simplemente hay enrojecimiento de la piel, que se siente algo dura y engrosada, y sobre la cual a menudo aparecen pequeñas vesículas. Este enrojecimiento, aunque al principio está delimitado, tiende a extenderse y afectar a la piel sana circundante, hasta que todo un miembro o una gran área del cuerpo puede verse afectada por el proceso inflamatorio. Suele haber dolor considerable, además de calor y hormigueo en la zona afectada. A medida que avanza la enfermedad, las partes de la piel

La zona afectada inicialmente se vuelve menos inflamada y adquiere un aspecto amarillento; a esto le sigue una ligera descamación de la cutícula. La inflamación, en general, desaparece gradualmente. Sin embargo, a veces reaparece y afecta nuevamente la zona ya afectada. Pero además de la piel, los tejidos subyacentes también pueden verse involucrados en la inflamación, lo que provoca la formación de pus. Esto se denomina erisipela flemónica y es mucho más propenso a ocurrir en relación con la variedad traumática de la enfermedad. Ocasionalmente, las partes afectadas se vuelven gangrenosas. Ciertas complicaciones son propensas a surgir en la erisipela que afecta la superficie del cuerpo, especialmente la inflamación de las membranas serosas, como el pericardio o la pleura.

La erisipela facial suele comenzar con síntomas de malestar general: el paciente se siente débil, somnoliento y enfermo; con frecuencia hay un rigidez corporal seguida de fiebre. A veces se presenta dolor de garganta, pero, en general, la primera señal de la afección local es una mancha roja y dolorosa en el lado de la nariz o en una de las mejillas o orejas. Ocasionalmente, parece que la inflamación comienza en la garganta y llega al rostro a través de las fosas nasales. El enrojecimiento se extiende gradualmente por toda la superficie del rostro, acompañado de hinchazón; en los tejidos blandos de las mejillas y párpados, esta hinchazón es tan grande que los rasgos faciales pronto se difuminan y el rostro adquiere una expresión horrible. Al avanzar hacia el cuero cabelludo, la enfermedad puede invadir el cuello y extenderse al tronco, pero, en general, la inflamación permanece confinada al rostro y a la cabeza. A medida que la enfermedad progresa, además del dolor, la sensibilidad y el calor en las zonas afectadas, los síntomas generales son muy graves. La temperatura suele elevarse hasta 105° o más, permanece alta durante cuatro o cinco días y luego disminuye tras una crisis. El delirio es un acompañante frecuente. El ataque dura, en general, una semana o diez días; durante este tiempo, la inflamación disminuye en las zonas de la piel afectadas primero, mientras se extiende en otras direcciones.

Después de que la enfermedad ha pasado, como ya se ha observado, se produce una ligera descamación de la cutícula.

Aunque en general el desenlace es favorable, pueden surgir consecuencias graves e, incluso, fatales debido a la inflamación de las membranas cerebrales. En algunos casos raros, ocurre muerte súbita por asfixia causada por edema de la glotis, ya que la acción inflamatoria se ha extendido y afectado ampliamente la garganta. Un ataque de esta enfermedad, lejos de proteger contra futuros ataques, parece más bien predisponer a ellos. A veces es una complicación de ciertas formas de enfermedades agotadoras, como la tisis o la fiebre tifoidea, y entonces debe considerarse de gran gravedad. Una forma muy mortal afecta ocasionalmente a los recién nacidos, especialmente durante las primeras cuatro semanas de vida. En las epidemias de fiebre puerperal, esta forma de erisipela es la que predomina especialmente.

El tratamiento de la erisipela se realiza mejor mediante un régimen alimenticio adecuado. En la mayoría de los casos, la enfermedad tiende a tener un desenlace favorable; y, aparte de prestar atención al estado del estómago y los intestinos, lo cual puede requerir el uso de algún laxante suave, poco se necesita en términos de medicamentos. Muchos médicos recomiendan encarecidamente el uso de preparados de hierro en grandes dosis. Pero lo más importante es administrar una nutrición abundante, en forma ligera y fácil de digerir. De las muchas aplicaciones locales que se pueden utilizar, las compresas calientes son de las más efectivas para aliviar el dolor. También es útil polverizar la zona afectada con almidón en polvo y envolverla con algodón.

En el caso de erisipela flemonosa que complica heridas, son necesarias incisiones en esa zona.

ERYTRAE [mod. Litri], una de las ciudades jónicas de Asia Menor, situada en una pequeña península que se adentra en la bahía de Eritrae, a igual distancia de las montañas Mimas y Corycus, y justo frente a la isla de Quíos. En la península se producía vino excelente. Se decía que la ciudad había sido fundada por jonios bajo el mando de Knopos, hijo de Codro. Nunca fue una ciudad grande; solo envió ocho barcos a la batalla de Lade. Los habitantes de Eritrae poseyeron durante mucho tiempo la supremacía sobre Atenas, pero hacia el final de la guerra del Peloponeso renunciaron a su lealtad hacia esa ciudad. Sin embargo, después de la batalla de Cnido, recibieron a Conón y le rindieron homenaje mediante una inscripción que aún existe. Eritrae fue el lugar de nacimiento de dos profetisas: una de ellas, Sibila, es mencionada por Estrabón como habiendo vivido en los primeros tiempos de la ciudad; la otra, Atenea, vivió en la época de Alejandro Magno. Las ruinas incluyen murallas helenísticas bien conservadas con torres, de las cuales cinco siguen siendo visibles. La acrópolis (280 pies) tiene el teatro en su ladera norte, y hacia el este se encuentran numerosos restos de edificios bizantinos. El Litri moderno es un lugar y puerto importante, que se extiende desde el antiguo puerto hasta la acrópolis. Los barcos de vapor de menor tamaño hacen escala allí, y existe un intenso comercio con Quíos y Esmirna.

ERYTRITA, nombre dado a (1) un mineral compuesto por un arsenato de cobalto hidratado, y (2) en química, un alcohol tetrahídrico. (1) El mineral eritrita tiene la fórmula Co3(AsO4)2·8H2O, cristaliza en el sistema monoclinico y es isomórfico con la vivianita. A veces aparece en hermosos grupos radialmente dispuestos de cristales en forma de hoja, de color carmesí brillante y brillo intenso. Al exponerse a la luz, el color y

El brillo se deteriora. Existe una fisuración perfecta paralela al plano de simetría, en el cual el brillo es perla. Las escamas resultantes de la fisuración son blandas (H = 2), cortables y flexibles; su densidad específica es de 2,95. Sin embargo, este mineral se encuentra con mayor frecuencia como una incrustación terrosa de color similar al de las flores de melocotón, y en esta forma ya era conocido desde 1727 como cobalt-bloom (en alemán, Kobaltblüthe). El nombre eritrita, derivado de ἐρυθρός, que significa “rojo”, fue dado por F.S. Beudant en 1382. La eritrita se forma como producto de la alteración del smaltita (CoAs2) y otros arseniuros de cobalto. Los ejemplares cristalizados más finos provienen de Schneeberg, en Sajonia. La variedad terrosa se ha encontrado en Turingia, Cornualles y algunos otros lugares. (2) El éter de eritrita tiene la fórmula constitucional HO·H2C·CH(OH)·CH(OH)·CH2OH; también se le conoce como eritrol, eritroglicina y ficita. Corresponde al ácido tartárico, y, al igual que esta sustancia, existe en cuatro formas estereoisoméricas. La modificación internamente compensada, la i-eritrita, correspondiente al ácido mesotartárico, se encuentra libre en la alga Protococcus vulgaris, y en forma de orsellinato, eritrina, C4H6(OH)2(O·C8H7O3)2, en muchos líquenes y algas, especialmente en Roccella montagnei. Tiene sabor dulce, se derrite a 126° y hierve a 330°. Una oxidación cuidadosa con ácido nítrico diluido produce eritrosa o tetrosa, que probablemente sea una mezcla de un trioxialdehído y un trioxi cetona. Una oxidación intensiva da como resultado el ácido eritrítico y el ácido mesotartárico. La i-eritrita y la mezcla racémica de las variedades dextro y levo fueron sintetizadas por Griner en 1893 a partir del divinilo.

ERZERUM, o Arzrum (en armenio, Garin), es la ciudad principal de un importante vilayet del mismo nombre en Turquía asiática. Es una base militar y también…

Fortaleza de considerable valor estratégico, que cierra los caminos desde Kars, Olti y otras zonas de la frontera. Varias rutas importantes desde Trebisonda y distintas partes de Anatolia convergen hacia ella desde el oeste. Está situada en el extremo oriental de una llanura despejada y desnuda, de 30 metros de largo y unos 12 de ancho, rodeada por montañas escarpadas y redondeadas, y atravesada por el Kara Su, o Eufrates occidental, cuyo nacimiento se encuentra en el Dumlu Dagh, a pocos kilómetros al norte de esa localidad, que se halla a una altitud de 6250 pies sobre el nivel del mar, mientras que las colinas cercanas alcanzan los 10.000 pies. El paisaje de los alrededores es impresionante: altas montañas desnudas alternan con llanuras abiertas y valles largos salpicados de pueblos. Justo al este de la ciudad se encuentra la amplia cresta del Deveboyun (“Cuello de Camello”), por la cual pasa el camino hacia Kars. Al sur está la cordillera de Palanduken, de la cual brotan numerosos arroyos que suministran agua de excelente calidad a la ciudad. En la llanura del norte, el Kara Su atraviesa extensos pantanos que ofrecen buenas condiciones para la caza de aves silvestres en primavera.

La ciudad está rodeada por un recinto de tierra o muralla, con algunos fuertes en las colinas justo encima de ella y otros en la cresta del Deveboyun, orientados hacia el este; todo ello forma una posición de considerable fortaleza. Las antiguas murallas y la ciudadela han desaparecido. Dentro de las murallas, la ciudad está bastante aglomerada, con calles estrechas y sinuosas, mal drenadas y sucias; las casas suelen estar construidas con piedra volcánica de color gris oscuro, con techos planos. Debido a la falta de árboles, el aspecto general es algo sombrío. El suministro de agua procedente de Palanduken se distribuye mediante tuberías de madera a numerosas fuentes públicas. La ciudad tiene una población de unos 43.000 habitantes, incluyendo unos 10.000 armenios, 2000 persas y unos pocos judíos. En tiempos de paz, cuenta con una guarnición de unos 5000 hombres. Es la sede del consulado británico para Kurdistán, y además hay otros consulados europeos, así como una misión estadounidense con escuelas. La gran altitud explica los inviernos muy rigurosos, con temperaturas que a veces bajan entre 10° y 25° bajo cero Fahrenheit, acompañados de tormentas de nieve.

A veces resultan fatales para los viajeros que son sorprendidos por ellos. El calor veraniego es moderado (de 59° a 77°).

Existen varias mezquitas bien construidas (ninguna más antigua que el siglo XVI), baños públicos y varios khanes de buena calidad. Hay iglesias armenias y católicas, pero el edificio más hermoso es una madrasa erigida en el siglo XII por los selyúcidas, con un umbral ornamentado y dos elegantes minaretes conocidos como Chifte Minare.

Situada en la carretera principal que va desde Trebisonda hacia el noroeste de Persia, la ciudad siempre ha tenido un intenso tráfico de caravanas, principalmente de camellos, pero desde la mejora de las comunicaciones en Rusia este tráfico ha disminuido. Existe una buena carretera que conduce a la costa en Trebisonda; el viaje dura cinco o seis días. También hay caminos hacia Kars, Bayazid, Erzingan y Kharput. La artesanía de herreros y latoneros es mejor aquí que en la mayoría de las ciudades turcas; las herraduras y los objetos de bronce también son famosos. Hay varias curtidurías, y se fabrican en gran cantidad botas y sillas de montar turcas. También se prepara en grandes cantidades carne de res seca (pasdirma) para el uso en invierno. La llanura produce trigo, cebada, mijo y verduras. El combustible de madera es escaso; actualmente proviene del distrito de Tortum, de donde también se traen carbón superficial y lignito; pero el combustible habitual es el tezek o estiércol de vaca seco. Los bazares no son de gran interés. Se pueden adquirir buenos tapices persas y artículos similares.

Erzurum es una ciudad de gran antigüedad, y ha sido identificada con el Garin Kalakh armenio, el Kalikale árabe y la Teodosiópolis bizantina del siglo V, cuando era una fortaleza fronteriza del imperio; de ahí su nombre, Erzen-er-Rum. Fue tomada por los selyúcidas en 1201, cuando ya era una ciudad importante, y pasó a ser propiedad turca en 1517. En julio de 1829 fue capturada por el general ruso Paskevich, y la ocupación continuó hasta el tratado de Adrianópolis (septiembre de 1829). La ciudad fue atacada sin éxito por los rusos el 9 de

Noviembre de 1877, tras una victoria que lograron poco antes en las alturas de Deveboyun; fue ocupada por ellos durante el armisticio (7 de febrero de 1878) y devuelta a Turquía tras el tratado de Berlín. En 1859 un fuerte terremoto destruyó gran parte de la ciudad, y otro en noviembre de 1901 causó muchos daños.

La provincia de Erzerum se extiende desde la frontera persa en Bayazid, a lo largo de toda la frontera rusa y hacia el oeste hasta Anatolia, en Baiburt y Erzingan. Está dividida en los tres sanjacados de Bayazid, Erzerum y Erzingan. Incluye la parte más alta de la meseta armenia y consta de tierras altas desnudas y onduladas, salpicadas de cadenas montañosas elevadas. Solo los profundos desfiladeros de los ríos Chorokh y Tortum, al norte de la ciudad, tienen un aspecto diferente, ya que en algunos lugares están densamente boscosos. Ambos brazos del Éufrates nacen en esta región, al igual que el Aras (Araxes) y el Chorokh (Acampsis). Es una región agrícola con pocas industrias. Además de los bosques, se encuentran hierro, sal, azufre y otras fuentes minerales. Algunas de las minas de carbón y lignito de Tortum han sido explotadas recientemente para suministrar combustible a Erzerum. La población está compuesta en su mayor parte por armenios y kurdos, con algunos turcos (500.000 musulmanes, 140.000 cristianos).
(C. W. W.; F. R. M.)

ERZGEBIRGE, una cadena montañosa de Alemania, que se extiende en dirección suroeste desde el Elba hasta el Elstergebirge, a lo largo de la frontera entre Sajonia y Bohemia. Su longitud, de noreste a suroeste, es de unos 80 km, y su anchura promedio de unos 25 km. La ladera sur es generalmente empinada y escabrosa, formando en algunos lugares una pared casi perpendicular.

La altura varía entre 2000 y 2500 pies; mientras que la zona norte, dividida en valles a intervalos —a veces de gran fertilidad y otras de gran belleza romántica—, desciende gradualmente hacia la gran llanura del norte de Alemania. La parte central de la cadena forma una meseta cuya altura promedio es de más de 3000 pies. En los extremos de esta meseta se encuentran las cimas más altas de la cordillera: al sureste, el Keilberg (4080 pies); al noreste, el Fichtelberg (3980 pies); y al suroeste, el Spitzberg (3650 pies). Entre el Keilberg y el Fichtelberg, a una altura de unos 3300 pies, se encuentra Gottesgab, la ciudad más alta de Bohemia. Geológicamente, la cordillera de Erzgebirge está compuesta principalmente por gneis, mica y filita. Como indica su nombre (Montañas de Minerales), es famosa por sus minerales. Estos son principalmente plata y plomo, cuyas capas son muy extensas, además de estaño, níquel, cobre y hierro. Se encuentra oro en varios lugares, así como algo de arsénico, antimonio, bismuto, manganeso, mercurio y azufre. El Erzgebirge es conocido por sus manufacturas de encaje, introducidas por Barbara Uttmann en 1541, sus bordados, su tejido de seda y sus juguetes. El clima es severo en invierno en las altas elevaciones, y como la nieve permanece acumulada hasta la primavera, la cordillera es frecuentada en gran medida por aficionados a los deportes de invierno, esquí, tobogán, etc. En verano, el aire es fresco, y han surgido numerosos centros turísticos por motivos climáticos, entre los cuales se pueden mencionar Kipsdorf, Bärenfels y Oberwiesenthal. La comunicación con el Erzgebirge se realiza mediante numerosas líneas ferroviarias; algunas, como la que va de Freiberg a Brüx, la que va de Chemnitz a Komotau y la que va de Zwickau a Karlsbad, cruzan la cordillera, mientras que diversas líneas locales sirven a los valles más altos.

La cordillera de Elstergebirge, de unos 16 km de longitud, donde nace el río Weisse Elster, se extiende desde el Erzgebirge hacia el suroeste hasta el Fichtelgebirge, alcanzando una altura de 2630 pies.

Véase Grohmann, Das Obererzgebirge und seine Städte (1903), y Schurtz, Die Pässe des Erzgebirges (1891); también Daniel, Deutschland.

volumen II, y Gebauer, Länder und Völkerkunde, volumen I.

ERZINGAN, o Erzinjan (Arsinga en la Edad Media), es la ciudad principal de un sanjak en el vilayet de Erzerum, en Turquía asiática. Es la sede del IV cuerpo del ejército, por lo que tiene cierta importancia militar, con grandes cuarteles e fábricas militares. Se encuentra a una altitud de 3900 pies, cerca del extremo occidental de una llanura rica en agua por la cual fluye el Kara Su, o Eufrates occidental. Está rodeada de huertos y jardines, y está a unos una milla de la orilla derecha del río, que aquí discurre por dos canales anchos cruzados por puentes. Una calle ancha atraviesa la ciudad de este a oeste, pero las demás son estrechas, sin asfaltar y sucias, excepto cerca de los nuevos edificios gubernamentales y de la gran mezquita moderna de Hajji Izzet Pasha al norte, que son los únicos edificios destacables. Los principales cuarteles, el hospital militar y la fábrica de ropa se encuentran en Karateluk, en la llanura y a lo largo de las laderas al norte, a 3 metros de distancia; uno de los edificios comerciales más recientes cuenta con energía eléctrica y maquinaria británica moderna; también hay algunos cuarteles más antiguos, además de una curtiduría militar y una fábrica de botas en la ciudad. La población asciende a unos 15.000 habitantes, de los cuales aproximadamente la mitad son armenios que viven en un barrio separado. Las principales industrias son la fabricación de seda y algodón, así como de platos y utensilios de cobre. El clima es caluroso en verano, pero moderado en invierno. Hay una carretera que conduce a Trebisonda, y otras rutas hacia Sivas, Karahissar, Erzerum y Kharput. La llanura, casi rodeada de montañas elevadas, es muy fértil, con numerosos pueblos tanto en ella como en las colinas de los alrededores. Se cultivan en gran medida trigo, frutas, viñedos y algodón, y se crían ganado y ovejas. El agua es abundante en todas partes, y también hay hierro y aguas termales.

fuentes de azufre. La batalla en la que el sultán de Rum (1243) fue derrotado por los mongoles tuvo lugar en la llanura, y el célebre monasterio armenio de San Gregorio, “el Iluminador”, se encuentra en las colinas a 11 m al suroeste de la ciudad.

Erzingan ocupa el emplazamiento de una antigua ciudad en la que había un templo de Anaitis. Fue un lugar importante en el siglo IV, cuando San Gregorio vivió allí. La región pasó de los bizantinos a los selyúcidas tras la derrota de Romano, en 1071, y de estos últimos a los mongoles en 1243. Después de haber estado en poder de los mongoles, tártaros y turcomanos, fue anexada al imperio otomano por Mahoma II en 1473. En 1784 la ciudad fue casi destruida por un terremoto.
(C. W. W.; F. R. M.)

ESAR-HADDON [Assur-akhi-iddina, “Asiria ha dado un hermano”], rey asirio, hijo de Senaquerib; antes de su acceso al trono también llevaba otro nombre, Assur-etil-ilani-yukin-abla. En el momento del asesinato de su padre (el 20 de Tebet, 681 a.C.), él comandaba el ejército asirio en una guerra contra Ararat. Los conspiradores, después de haberse apoderado de Nínive durante 42 días, se vieron obligados a huir hacia el norte e invocar la ayuda del rey de Ararat. El 12 de Iyyar (680 a.C.) se libró una batalla decisiva cerca de Malatya, en la cual los veteranos de Asiria salieron victoriosos y, al final de ella, proclamaron a Esar-haddon rey. Él regresó a Nínive y el 8 de Sivan fue coronado rey. Buen general, Esar-haddon fue también un administrador capaz y conciliador. Su primer acto fue sofocar una rebelión entre los caldeos en el sur de Babilonia y luego...

Restauró Babilonia, la ciudad sagrada del Occidente, que había sido destruida por su padre. Se reconstruyeron los muros y el templo de Bel; sus dioses fueron devueltos, y después de que su derecho a gobernar fuera solemnemente reconocido por el sacerdocio babilónico, Esar-Hadón convirtió a Babilonia en su segunda capital. Un año o dos más tarde, Media fue invadida y los jefes medos acudieron a Nínive para rendir homenaje a su conquistador. Luego se dirigió a Palestina, donde se sofocó la rebelión de Abdi-Milkutti de Sidón; su líder fue decapitado y se construyó una nueva Sidón sobre las ruinas de la ciudad antigua (676-675 a.C.). Toda Palestina quedó así sometida a Asiria, y 12 príncipes sirios y 10 chipriotas (incluido Manasés de Judá) acudieron a rendirle homenaje y a suministrarle materiales para su palacio en Nínive. Pero apareció un enemigo aún más formidable en la frontera asiria (676 a.C.). Los cimerios (véase Escitia), bajo el mando de Teuspa, invadieron Asia Menor; sin embargo, fueron derrotados en Cilicia, y los montañeses cilicios que se habían unido a ellos fueron severamente castigados. A continuación, fue necesario asegurar la frontera sur del imperio. Esar-Hadón marchó, pues, hacia el corazón de Arabia, a una distancia de unos 900 km, a través de un desierto ardiente y sin agua, sembrando el terror entre las tribus árabes. Finalmente, pudo llevar a cabo la política de sus predecesores al conquistar Egipto, que era el único país que aún amenazaba el dominio asirio en el Occidente. Baal de Tiro había transferido su lealtad de Esar-Hadón al rey egipcio Tirhaka y le abrió la ruta costera de Palestina; por lo tanto, dejando una fuerza para sitiar Tiro, Esar-Hadón condujo al cuerpo principal de las tropas asirias a Egipto el 5 de Adar del 673 a.C. El desierto fue cruzado con la ayuda de un jeque árabe. Parece que Egipto se sometió al invasor y fue dividido en veinte satrapías. Sin embargo, se necesitó otra campaña antes de poder someterlo por completo. En el 670 a.C., Esar-Hadón expulsó a las fuerzas egipcias en 15 días (desde el 3 hasta el 18 de Tammuz), desde la frontera hasta Menfis, derrotándolas tres veces y causando graves pérdidas, además de herir al propio Tirhaka. Tres días después de la caída de Menfis…

seguido por la rendición de Tiro y su rey. En el 668 a.C., Egipto se rebeló de nuevo, y mientras marchaba para someterlo, Esar-hadón enfermó y murió el 10 de Marchesvan. Su imperio fue dividido entre sus dos hijos, Asur-bani-pal y Samas-sum-yukin; Asur-bani-pal recibió Asiria y su hermano Babilonia, un arreglo que, sin embargo, no resultó ser exitoso. Esar-hadón fue el constructor de un palacio en Nínive, así como de otro que erigió en Calah para Asur-bani-pal.

Fuentes: E.A.W. Budge, History of Esarhaddon (1880); E. Schrader, Keilinschriftliche Bibliothek, ii. (1889) (Abel y Winckler en ii., págs. 120-153); G. Maspero, Passing of the Empires, págs. 345 y ss.; F. von Luschan, “Ausgrabungen in Sendschirli”, i. (Mitteilungen aus den orientalischen Sammlungen, 1893).
(A. H. S.)

ESAU, hijo de Isaac y Rebeca en la Biblia, y hermano gemelo mayor de Jacob. Recibió ese nombre porque al nacer era rojizo (admōnī) y peludo; el nombre Edom (rojo) le fue dado cuando vendió su derecho de primogenitura a Jacob a cambio de una comida de guiso de lentejas rojas (Gén. XXV, 21-34). Otra historia sobre cómo Jacob logró la superioridad se relata en Gén. XXVII. Allí, el hermano menor se hizo pasar por el mayor y logró engañar a su padre ciego imitando la pelambrera de su hermano. De este modo obtuvo la bendición destinada al primogénito, y Esaú, al enterarse de cómo lo habían superado, juró matarlo. Jacob huyó, pues, con los parientes de su madre, y a su regreso, muchos años después, se restableció la paz entre ellos (XXXII y ss.). Estas historias primitivas

Las relaciones entre los jefes homónimos de los edomitas e israelitas se deben a las fuentes más antiguas (judías); las menciones posteriores de la escuela sacerdotal (véase Génesis) conservan un relato diferente sobre la separación de los dos grupos (Gén. xxxvi. 6-8), y ponen gran énfasis en los matrimonios de Esaú con las mujeres cananeas de esa tierra, uniones que eran vistas (desde el punto de vista del autor) con gran aversión (Gén. xxvi. 34 ss., xxvii. 46). En cuanto a “Esaú” como designación de los edomitas, véase Jer. xlix. 8, Abd. vv. 6, 8; y sobre su historia, véase Edom.

La densa pelambrera característica de Esaú (Gén. xxv. 25, xxvii. 11) ha dado lugar a la sugerencia de que su nombre debería ser ‘ēshav, proveniente de una raíz correspondiente al árabe ‘athiya, que significa tener cabello espeso o enmarañado. El monte Seir, lugar donde residía, también sugiere etimológicamente una región montañosa “peluda”. Según Hommel (Sud-arab. Chrestom. p. 39 ss.), el nombre Esaú tiene análogos en el sur de Arabia. Sobre la posible identidad de este nombre con Usoos, el semidiós fenicio (Filón de Bizancio, según Eusebio, Praep. Evang. i. 10), véase Cheyne, Encyc. Bib. col. 1333; Lagrange, Études sur les religions sémitiques, p. 416 (París, 1905); Ed. Meyer, Israeliten, 278 ss. (y, sobre cuestiones generales, ib. 128 ss., 329 ss.).

(S. A. C.)

ESBJERG: puerto marítimo de Dinamarca, en el condado de Ribe, a 18 km de la frontera alemana, en la costa oeste de Jutlandia. Cuenta con conexiones ferroviarias con el este y norte de Jutlandia, así como con Alemania. Recibió derechos municipales en el año 1900, habiendo crecido de manera sorprendente.

Una rápida expansión, de 13 habitantes en 1868 a 13.355 en 1901. Este crecimiento se debe a la construcción de un gran puerto entre 1868 y 1888. Es la principal vía de salida hacia el oeste de S. Jutland; exporta cerdo y carne, mantequilla, huevos, pescado, ganado y ovejas, pieles, manteca y semillas agrícolas, y cuenta con comunicación regular con Harwich y Grimsby en Inglaterra. A tres millas al sudeste se encuentra Nordby, en la isla de Fanö, la más septentrional de la cadena frisia del Norte. Es una zona árida de brezales y dunas, pero tanto Nordby como Sönderho, al sur, son frecuentados como destinos turísticos costeros. El primero cuenta con una escuela de navegación. La pesca es importante.

ESCANABA, ciudad y sede del condado de Delta, en Michigan, Estados Unidos, situada en la bahía de Little Bay de Noquette, un brazo de la bahía de Green Bay, a unos 60 km al sur de Marquette. Población: (1890) 6808; (1900) 9549, de los cuales 3214 eran de origen extranjero; (censo de 1910) 13.194. Está conectada por los ferrocarriles Chicago & North-Western y Escanaba & Lake Superior. Está construida sobre un promontorio pintoresco que separa las aguas de la bahía de Green Bay de la bahía de Little Bay de Noquette, y su agradable clima veraniego, sus paisajes naturales y las facilidades para navegar y pescar trucha la convierten en un popular destino turístico de verano. Escanaba cuenta con 8 km de costa, y es un centro importante para el envío de mineral de hierro, para lo cual dispone de ocho muelles grandes y bien equipados; aquí también hay una planta de trituración de minerales; se exportan además cantidades considerables de madera y pescado, y se fabrican muebles, suelos (especialmente de arce) y artículos de madera (platos para mantequilla y pinzas para la ropa). Existe aquí una gran planta para conservar carne. Se dispone de una buena fuente de energía hidráulica gracias a

el río Escanaba. Escanaba fue fundada en 1863, se constituyó como pueblo en 1883 y recibió su primer estatus de ciudad en el mismo año.

ESCAPAR (en inglés medio eschape o escape, del francés antiguo eschapper, échapper en la lengua moderna, y escaper, del latín inferior escapium, de ex, “fuera de”, y cappa, “capa, manto”; para conocer su evolución semántica, véase el griego ἐκδύεσθαι, que literalmente significa quitarse la ropa, y por tanto “escapar”, “salir huyendo”), verbo que significa alejarse, especialmente de un peligro o daño inminente, para evitar ser capturado o recuperar la libertad tras ser capturado. Como sustantivo, “escape” en derecho se refiere a la recuperación de la libertad por parte de alguien que se encuentra bajo custodia, en contra del debido proceso legal. Tal fuga puede producirse por la fuerza; si ocurre fuera de la prisión, generalmente se denomina “fuga de prisión”. También puede deberse a la acción voluntaria o negligente del encargado de la custodia. Cuando la fuga es causada por la fuerza o el engaño de otros, se denomina “rescate” (véase ese término). En botánica, “escape” se utiliza para designar una planta cultivada que crece de forma silvestre. La palabra también se emplea para referirse a un medio de escape, por ejemplo “escalera de incendios”, así como a una pérdida o fugas de gas, corriente eléctrica o agua.

ESCATOLOGÍA (griego ἔσχατος, “último”, y λόγος, “ciencia”; “la doctrina de las cosas últimas”), término teológico derivado de las frases del Nuevo Testamento “el último día” (ἐν τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ, Juan 6:39), “los últimos tiempos” (ἐπ᾽

“Los últimos tiempos” (1 Pedro 1:20), “el estado final” (τὰ ἔσχατα, Mateo 12:45): una concepción tomada de las profecías antiguas (Isaías 2:2; Malaquías 4:1). En la época apostólica se creía comúnmente que la segunda venida de Cristo estaba cerca y daría un final divino a la historia del mundo. Sin embargo, el uso de este término se ha ampliado para incluir todo lo que se enseña en las Escrituras sobre la vida futura del individuo así como sobre el destino final del mundo. Las razones para creer en una vida después de la muerte se discuten en el artículo “Inmortalidad”. El presente artículo, tras una breve mirada a las concepciones sobre el futuro del individuo o del mundo que se encuentran en otras religiones, tratará las enseñanzas del Antiguo y Nuevo Testamento, así como de la Iglesia judía y cristiana, respecto al más allá.

Existe una gran variedad en las opiniones sobre la vida y el mundo futuros entre los diferentes pueblos. La vida futura puede concebirse simplemente como una continuación de la vida presente en sus características esenciales, aunque bajo condiciones más o menos favorables. También puede considerarse como algo punitivo, como una inversión de las condiciones actuales para que los miserables sean consolados y los prósperos humillados, o como una recompensa o castigo por las buenas o malas acciones realizadas aquí. La identidad personal puede mantenerse, como en la transmigración de almas, o incluso puede negarse, considerándose que el resultado bueno o malo de una vida determina la fortuna o desgracia de otra. El escenario de la vida futura puede imaginarse en la tierra, en algún lugar remoto de ella, o por encima de la tierra, en el cielo, el sol, la luna o las estrellas, o debajo de la tierra. Pueden distinguirse los lugares de felicidad y los lugares de tormento, o bien se puede afirmar que todos los muertos tienen un único lugar de residencia final. A veces, los buenos encuentran su hogar eterno con los dioses; otras veces se reconocen varios cielos con diferentes grados de bendición (véase F.B. Jevons, An Introduction to the History of Religion, caps. XXI y XXII, 1902; y J.A. MacCulloch’s Comparative Theology, XIV, 1902).

(1) Confucio, aunque reacio a discutir cualquier cuestión relativa a los muertos, al aprobar el culto a los antepasados reconoció la existencia de una vida futura. (2) El taoísmo promete la inmortalidad como recompensa por los méritos. (3) El Libro de los Muertos, una guía para los difuntos en su largo viaje desde el mundo invisible hacia la morada de los benditos, muestra la atención que la religión egipcia prestaba al estado de los muertos. (4) Aunque la religión babilónica presenta una visión muy sombría del mundo de los muertos, no carece de algunos atisbos de esperanza de que al menos algunos mortales puedan liberarse de ese terrible destino. (5) Una característica distintiva del pensamiento indio es la transmigración del alma de un modo de vida a otro; la condición física de cada ser está determinada por el carácter moral y religioso del anterior. Pero se promete la liberación de este ciclo de existencias, concebido como miseria, mediante la especulación y el ascetismo. Negando la continuidad del alma, el budismo afirmó una continuidad de consecuencias morales (Karma); cada vida sucesiva está determinada por el resultado moral total de la vida anterior. Su doctrina de la salvación era una guía hacia, si no la inexistencia absoluta, sí bien la cesación de toda conciencia de la existencia (Nirvana). Sin embargo, el budismo posterior tiene una doctrina de muchos cielos e infiernos. (6) En el zoroastrismo no solo se reconocía la continuidad de la vida, sino que también se enseñaba una estricta retribución. El cielo y el infierno estaban claramente diferenciados, y cada alma, según sus acciones, pasaba a uno u otro. Pero esta fe no solo se ocupaba del destino futuro del alma individual; también estaba interesada en el final de la historia del mundo, y enseñaba una victoria decisiva y final de Ormuzd sobre Ahriman, de las fuerzas del bien sobre las fuerzas del mal. No es nada improbable que la escatología judía en sus desarrollos posteriores haya sido fuertemente influenciada por la fe persa. (7) El islam reproduce y exagera los aspectos más negativos de la escatología popular judía y cristiana (véanse los artículos separados sobre estas religiones).

En el Antiguo Testamento podemos rastrear el desarrollo gradual de una doctrina cada vez más definida sobre “la condición final del hombre y del mundo”. Esto se considera como la etapa final de un proceso moral, un propósito redentor de Dios. La escatología del Antiguo Testamento está, por lo tanto, estrechamente relacionada con la esperanza mesiánica, pero no está limitada por ella, ya que existen enseñanzas escatológicas que no son mesiánicas. Dado que la revelación del Antiguo Testamento se refiere principalmente a la nación elegida, y solo secundariamente (en los escritos posteriores) a las personas individuales que la componen, seguimos el orden de importancia y también el orden temporal al tratar primero al pueblo. El universalismo que caracteriza la promesa hecha a la descendencia de la mujer (Gén. 3:15) aparece también en la bendición de Noé (9:25). En la promesa hecha a Abraham (12:3), este bien universal está directamente relacionado con el propósito particular de Dios para su pueblo elegido; lo mismo ocurre en la bendición de Jacob (49) y de Moisés (Deut. 33). Las últimas palabras de David (2 Sam. 23) combinan su deseo de que su familia mantuviera el reino con su aspiración a un reino de justicia en la tierra. La concepción del “Día del Señor” es frecuente y destacada entre los profetas, y el sentido que el pueblo y los profetas le daban a esta expresión pone de relieve el contraste entre las creencias populares y la fe profética. El pueblo simplemente esperaba ser liberado de sus miserias y cargas mediante la intervención de Yahvé, ya que Él había elegido a Israel como su pueblo. Los profetas tenían una concepción ética de Yahvé; el pecado de su propio pueblo y de otras naciones exigía su intervención como gobernante moral del mundo. Pero concebían el juicio como algo que preparaba para la redención. El Día del Señor siempre es una concepción escatológica, ya que el término se aplica al juicio final y universal, y no a cualquier otra intervención menos decisiva de Dios en el curso de la historia humana. En los profetas del período preexílico, el juicio de Dios se dirige “primordialmente contra Israel, aunque también abarca a las naciones”; durante el exilio y en la restauración, el juicio se representa como cayendo sobre las naciones.

Se está obrando la redención para el pueblo de Dios; después de la Restauración, el pueblo de Dios vuelve a estar amenazado, pero la advertencia del juicio se dirige principalmente hacia las naciones, y se promete la liberación a Israel. Como manifestación de Dios tanto en gracia como en juicio, el día del Señor traerá alegría a Israel e incluso al mundo. Como día de juicio, va acompañado de terribles convulsiones naturales (no debe tomarse en sentido figurado, sino que probablemente los profetas lo entendieron literalmente, de acuerdo con su visión de la subordinación absoluta de la naturaleza al propósito divino para el hombre). Este día marca el inicio de la era mesiánica. Aunque las cuestiones morales se deciden finalmente en este día, el mundo de la era mesiánica se describe con los colores del entorno propio de los profetas. Israel es restaurado en su propia tierra, y a él se someten las demás naciones, ya sea por la fuerza o por persuasión. Las contribuciones del Antiguo Testamento a la escatología cristiana incluyen estos aspectos: “(1) La manifestación o advenimiento de Dios; (2) el juicio universal; (3) tras el juicio, la llegada del reino perfecto del Señor, cuando todo Israel será salvo y cuando las naciones participarán en su salvación; y (4) la finalidad y eternidad de esta condición, que constituye la bienaventuranza del pueblo salvo: la Presencia de Dios en medio de ellos; este último punto corresponde a la idea cristiana del cielo” (A.B. Davidson, en Hastings’s Bible Dictionary, i, p. 738). Esta esperanza es para el pueblo de esta tierra, aunque transfigurada.

Para el individuo, al principio parece que solo se promete la vejez (Is. 65:20; Za. 8:4), pero también se declara la abolición de la muerte misma (Is. 25:8). La resurrección, que al principio aparece como un renacimiento de la nación muerta (Os. 6:2; Ez. 37:12-14), más tarde se promete para los individuos piadosos (Is. 26:19), para que también ellos puedan compartir en la restauración nacional. Solo en Daniel 12:2 se enseña una resurrección de los malvados “para vergüenza y desprecio eterno”, así como de los justos, para “vida eterna”. Fue solo durante el exilio, cuando la nación dejó de existir, cuando…

Se llegó a reconocer al individuo, y las esperanzas otorgadas a la nación se aplicaron también al individuo. Al tratar con la escatología individual, debemos distinguir cuidadosamente las ideas populares acerca de la muerte y la vida futura que Israel compartía con los demás pueblos semíticos, de las intuiciones, inferencias y aspiraciones que la propia revelación divina despertaba en los piadosos. Las primeras no tienen la significación moral ni el valor religioso de las segundas. El punto de partida del desarrollo fue la creencia común de que los muertos continuaban existiendo en un modo de vida inmaterial, pero separados de la comunión con Dios y los hombres; pero la fe dejó esto muy atrás. El Seol es la morada común de los justos y de los impíos: la vida allí es sombría y débil, pero parece continuar como un reflejo vacilante y tenue de las características de esta vida. Sin embargo, como la vida presente está determinada por cuestiones morales, y como la muerte no cambia la relación del hombre con Dios, las consideraciones morales no podían ser excluidas por completo de la vida futura. Era necesario dar un paso adelante. Los hombres piadosos, en comunión con Dios, al enfrentarse al hecho de la muerte, eran llevados o bien a cuestionar su derecho, o bien a darle un nuevo significado. O bien había una protesta contra la muerte misma y una demanda de inmortalidad (Sal. 16, 9-11), o bien la muerte era concebida como algo diferente para el santo y para el pecador; la comunión con Dios no podía ni debía interrumpirse (Sal. 49, 14-15; 73, 17-28). La visión de Dios se anticipa después del sueño de la muerte (Sal. 17, 15; Job 19, 25-27). Esta creencia en la inmortalidad individual se expresa de forma poética y oscura: es posterior a la escatología del pueblo. Supone la distinción moral entre los justos y los impíos, y busca una solución al problema de la falta de armonía entre el carácter y la condición presentes. Su motivo más profundo, sin embargo, es religioso. El alma, una vez en comunión con Dios, no puede ser separada de Él ni siquiera por la muerte. El individuo esperaba vivir lo suficiente para compartir los bienes de la nación, y así los dos corrientes de la escatología del Antiguo Testamento finalmente confluyen.

Es en la literatura apócrifa y apocalíptica del judaísmo donde se puede rastrear el desarrollo más completo de la escatología. Cuatro palabras pueden servir para expresar la diferencia entre la doctrina de estos escritos y las enseñanzas del Antiguo Testamento. La escatología fue universalizada (Dios fue reconocido como el creador y gobernante moral de todo el mundo); individualizada (el juicio de Dios se dirigía, no a las naciones en una era futura, sino a los individuos en una vida futura); trascendentalizada (la era futura se contrastaba cada vez más con el presente, y la transición de una a otra no se esperaba como resultado de movimientos históricos, sino de actos divinos milagrosos); y dogmatizada (se intentó sistematizar hasta cierto punto las vagas y variadas anticipaciones proféticas). Solo se puede dar un resumen muy breve de las concepciones presentes en estos escritos. La venida del Mesías estará precedida por las Últimas Aflicciones. El Mesías es concebido de muy diversas maneras: (1) “un miembro pasivo, aunque supremo, del Reino mesiánico”; (2) “un guerrero activo que mata a sus enemigos con sus propias manos”; (3) “alguien que mata a sus enemigos con la palabra de su boca y gobierna en virtud de su justicia, fe y santidad”; (4) una persona sobrenatural, “gobernante y juez eterno de la humanidad” (R.H. Charles en Hastings’s Bible Dictionary, i, p. 748). En algunos de los escritos no se busca un reino mesiánico; en otros solo se le asigna una duración temporal en la tierra; en otros aún permanece para siempre, ya sea en la tierra tal como es o en una tierra transformada. La dispersión entre las naciones concluirá con el regreso a casa. A veces la resurrección se limita a la resurrección de los justos; en otras se amplía a la resurrección de toda la humanidad para el juicio final. A veces se enseña una inmortalidad bendita después del juicio, o incluso después de la muerte misma, sin hacer referencia a ninguna resurrección. Se reconoce la retribución en la historia humana, pero la atención se concentra especialmente en el juicio final, que generalmente se concibe como algo que tiene lugar en dos etapas. (1) El Mesías lo ejecuta mediante la victoria en la guerra, o los santos lo hacen así.

Oración. (2) Lo final queda en manos de Dios; pero en un texto (el Enoc etíope) se presenta como función del Mesías. Este juicio o bien pone fin a la era mesiánica, si se considera como algo temporal, o bien la inaugura, si se concibe como algo eterno; o bien pone fin a la historia del mundo, si no se espera una era mesiánica. El lugar de tormento para los malvados se llamaba Géenna (el valle de Hinom, donde se arrojaban los cuerpos de los criminales, está descrito en Isaías 66:24). Allí se sufría tanto castigo físico como espiritual; se infligía a los judíos apóstatas o a los malvados en general; los justos presenciaron sus etapas iniciales, pero no su forma final. En el judaísmo posterior, era el purgatorio de los judíos infieles, quienes al final llegaban al Paraíso, pero seguía siendo el lugar de tormento eterno para los gentiles. El Paraíso a veces se consideraba como la división del Seol a la que llegaban los justos después de la muerte, pero otras veces se concebía como la morada celestial de Moisés, Enoc y Elías, a la que llegarían otros santos después del juicio final.

La escatología del Nuevo Testamento se basa no solo en la del Antiguo Testamento, sino también en la del judaísmo contemporáneo, pero evita las exageraciones de este último. No es en absoluto sistemática: es ocasional, práctica, poética y predominantemente evangélica, poniendo énfasis en la esperanza de los justos más que en el destino de los malvados. La enseñanza de Jesús, según los sinópticos, gira en torno a la gran idea del “Reino de Dios”, que ya está presente en el propio Maestro, pero que también es algo futuro en cuanto a su plenitud. En algunas parábolas se indica una realización gradual del reino (Mateo 13); en otras declaraciones, su consumación está relacionada con el regreso de Cristo, su Parusía (Mateo 24:3, 37, 39); sin embargo, incluso Él mismo desconoce cuándo ocurrirá ese momento (Marcos 13:32). En este discurso escatológico (Mateo 24, 25), habla de la destrucción de Jerusalén y del fin del mundo como algo cercano, y aparentemente como una sola cosa. Esto está en consonancia con la característica de la profecía, que ve en lo “atemporal”…

secuencia” de acontecimientos que históricamente están separados entre sí. Mientras que el Regreso está representado en los sinópticos como un acontecimiento externo, en el cuarto evangelio se concibe como una experiencia interna en la acción del Espíritu sobre el creyente (Juan 14:16-21); no obstante, aquí también se busca la Parusía en el sentido sinóptico (Juan 21:22; cf. 1 Juan 2:28). El objeto de la Segunda Venida es la ejecución del juicio por parte de Cristo (Mateo 25:31), tanto individual (22:1-14) como universal (13:36-42). El juicio subjetivo actual, en el cual los hombres determinan su destino según su actitud hacia Cristo, énfasis que pone el cuarto evangelio (Juan 3:17-21, 9:39), no es incompatible con la anticipación de un juicio final (Juan 12:48, v. 27). Este juicio presupone la resurrección, en la cual los fariseos creían y que fue rechazada por los saduceos, pero aceptada por los fariseos y por la mayoría del pueblo judío, y confirmada por Cristo, no solo como una renovación espiritual individual (Juan 5:25, 26), sino también como una resurrección física universal (28 y 29; Mateo 22:30). Esta resurrección afecta tanto a los injustos como a los justos (Mateo 5:29, 30, 10:28; Lucas 14:14). Sobre el estado intermedio, Jesús no habla con claridad. Utiliza el término Hades dos veces de forma metafórica (Mateo 11:23, 16:18), y una vez en una parábola, la del “Hombre rico y Lázaro” (Lucas 16:23), en la cual emplea expresiones como “el seno de Abraham” (versículo 22), sin ninguna intención doctrinal definida, para revelar los secretos de la vida futura al confirmar con Su autoridad las creencias comunes de Su tiempo. El término Paraíso (Lucas 23:43) parece utilizarse “en un sentido amplio y general, como palabra de esperanza y consuelo”, y no es necesario asociarle ninguno de los significados más concretos que tenía en la escatología judía. Cuando habla de la muerte como “sueño” (Lucas 8:52; Juan 11:11), lo hace para dar a los hombres ideas más suaves y dulces acerca de ella, no para inculcar la doctrina de un estado intermedio como condición de inconsciencia. Hay palabras que sugieren más bien la esperanza de una entrada inmediata de los justos en la casa y gloria del Padre (Juan 14:2, 3, 17:24). Él habló

con frecuencia y de manera clara, tanto la recompensa final para los justos como el castigo final para los impíos. “La recompensa de los justos se describe como una herencia, entrada al reino, tesoro en el cielo, una existencia similar a la de los ángeles, un lugar preparado, la casa del Padre, la alegría del Señor, vida, vida eterna y cosas por el estilo; y no hay indicio alguno de que esa recompensa pueda cambiar o de que esa condición sea temporal. La retribución de los impíos se describe como muerte, oscuridad exterior, llanto y lamento, rechinar de dientes, el gusano inmortal, el fuego inextinguible, exclusión del reino, castigo eterno y cosas por el estilo” (S.D.J. Salmond en Hastings’s Bible Dictionary, p. 752). Se reconocen diferentes grados de recompensa (Lucas 12:47, 48). Génesis se aplica a la condición de los perdidos (Mateo 18:9). Dos pasajes parecen indicar un castigo temporal (Mateo 5:25, 26; 12:31, 32), pero uno es tan figurativo y el otro tan oscuro, que no tenemos motivos para sacar ninguna conclusión definitiva de ninguno de ellos. La finalidad del destino parece expresarse de manera inequívoca (Mateo 7:23; 10:33; 13:30; 25:46; 26:24; Marcos 9:43-48; 8:36; Lucas 9:26; Juan 3:16; 8:21, 24). Jesús no reconoce una segunda oportunidad para decidir el destino de vida o muerte.

La escatología apostólica presenta similitudes entre sus diferencias. Judas (v. 6), así como 2 Pedro (2:4), se refieren al juicio de los ángeles caídos. 2 Pedro describe el lugar donde son encarcelados como el Tártaro, y enseña que la Parusía de Cristo pondrá fin a todo el sistema actual y al mundo mismo (3:10, 13). Después de la destrucción del orden existente por medio del fuego, “un nuevo cielo y una nueva tierra” aparecerán como morada de la justicia. La cuestión de mayor interés en 1 Pedro es la relación entre dos pasajes de este libro: la predicación a los espíritus en prisión (3:18-22) y la predicación del Evangelio a los muertos (4:6) con respecto a la “esperanza mayor”. El discurso de Pedro también contiene una frase que sugiere la creencia en una descensión de Cristo al Hades en el intervalo entre su muerte y su resurrección (Hechos 2:31). No se ha llegado a una interpretación segura al respecto.

De estos pasajes, aunque pueden sugerir a la mente cristiana la expectativa de que el destino final de ninguna alma puede determinarse hasta que, de alguna manera, en esta vida o en la próxima, se le haya dado la oportunidad de decidir a favor o en contra de Cristo. La frase “los tiempos de restauración de todas las cosas” (iii. 21) es demasiado vaga en sí misma y está demasiado aislada en su contexto como para justificar la enseñanza dogmática del universalismo, aunque hay otros pasajes que parecen apuntar hacia el mismo objetivo. Mientras que el Apocalipsis de Juan es claramente escatológico, las Epístolas y los Evangelios suelen dar a estas concepciones un sentido ético y espiritual, sin excluir, sin embargo, lo escatológico. La vida es presente y al mismo tiempo eterna (1 Juan 5:12, 13), pero también es futura (2 Juan 2:25). Se espera una manifestación futura de Cristo tal como es, y lo que será el propio creyente aún no se ha manifestado (3 Juan 2). El autor habla de la última hora (2 Juan 1:18), del Anticristo que vendrá (2 Juan 2:22; 4 Juan 3), de la plena recompensa del cristiano (2 Juan 5:8) así como de la Parusía (1 Juan 2:28). El Apocalipsis reproduce gran parte de la escatología judía de la época. Un reinado milenial de Cristo en la tierra se interpone entre la primera resurrección, limitada a los santos y especialmente a los mártires, y la segunda resurrección para el resto de los muertos. Una explosión final del poder de Satanás es seguida por su derrota y el Juicio Final.

Aunque Pablo a veces describe el Reino de Dios como presente (Romanos 14:17; 1 Corintios 4:20; Colosenses 1:13), generalmente se lo representa como algo futuro. La Parusía ocupa un lugar importante en su pensamiento; aunque sea más destacada en sus escritos anteriores, no está del todo ausente en los posteriores, aunque la expectativa de supervivencia personal parece volverse menos firme (cf. 1 Corintios 15:51 y Filipenses 1:20-24). Las doctrinas de la Resurrección, el Juicio Final, la recompensa de los justos y el castigo de los malvados están expresadas con igual claridad que en los demás escritos apostólicos. Elementos peculiares en la escatología de Pablo son las doctrinas de la arrebatamiento de los santos (1 Tesalonicenses 4:17) y del Hombre de Pecado (2 Tesalonicenses 2:3-6), pero estos tienen paralelos en otros textos. Una referencia al reinado milenial de Cristo en el

El período entre las dos resurrecciones se busca a veces en 1 Corintios 15:22-24; pero no se trata de una cronología de las cosas postreras que Pablo presenta aquí. De igual manera, una justificación para la doctrina del purgatorio se busca en 3:12-15; pero el día y el fuego pertenecen al juicio final. Una descendencia de Cristo al Hades, que implica una extensión de la oportunidad de gracia tal como se supone que se enseña en 1 Pedro, también se encuentra en las expresiones oscuras de Romanos 10:7 (donde Pablo cita libremente Deuteronomio 30:11-14) y Efesios 4:10 (donde comenta sobre Salmos 68:18). La restauración universal se infiere de 1 Corintios 15:24-28, “Dios en todo”, Filipenses 2:10-11, donde todo rodilla se dobla y toda lengua confiesa a Jesucristo, Efesios 1:9, 10, donde todo está resumido en Cristo, y Colosenses 1:20, donde Dios reconcilia todas las cosas consigo mismo en Cristo. Estos pasajes inspiran esperanza, pero no ofrecen certeza. La reticencia de Pablo ante el estado sin cuerpo y su anhelo de ser revestido con un cuerpo tras la muerte, en 2 Corintios 5:1-8, no puede considerarse como prueba de la existencia de un cuerpo interino anterior y preparatorio para el cuerpo de resurrección. Pablo relaciona la resurrección humana con una renovación universal (Romanos 8:19-23). La escatología de Pablo no está exenta de oscuridades y ambigüedades; y en general, en la escatología del Nuevo Testamento nos vemos obligados a reconocer una mezcla de elementos judíos heredados y elementos cristianos originales (véase el Anticristo).

Durante el primer siglo de existencia de la Iglesia cristiana gentil, “la esperanza del fin próximo del mundo y del glorioso reino de Cristo” era predominante, aunque había que advertir contra la duda e indiferencia. La redención se consideraba aún futura, ya que el poder del diablo no había sido quebrantado, sino más bien aumentado por la Primera Venida, y la Segunda Venida era necesaria para su derrota total. Las expectativas solían ser sumamente materialistas, como lo demuestra la cita de Papías, atribuida al Señor, de un grupo de dichos del Apocalipsis de Baruc, que describen la asombrosa fertilidad de la tierra en la época mesiánica.

Los gnósticos rechazaron esta escatología, ya que, en su opinión, el espíritu iluminado ya poseía la inmortalidad. Marción esperaba que la Iglesia fuera atacada por el Anticristo; no enseñaba un regreso visible de Cristo, pero reconocía que la historia humana conduciría a una separación de los buenos de los malos. El montanismo buscaba formar una nueva comunidad cristiana que, separada del mundo, se preparara para la llegada de Jerusalén desde lo alto y su establecimiento en el lugar elegido por la dirección del Espíritu en Frigia. Mientras Ireneo se aferraba a las creencias escatológicas tradicionales, su concepción de la salvación cristiana como deificación del hombre tendía a debilitar su influencia en el pensamiento cristiano. Los alogos del siglo II rechazaron el Apocalipsis debido a su quiliarquía, es decir, a su enseñanza sobre un reinado visible de Cristo en la tierra durante mil años. El montanismo también llevó a que estas expectativas apocalípticas cayeran en desgracia en los círculos eclesiásticos ortodoxos. La teología alejandrina fortaleció este movimiento contra el quiliarquismo. Clemente de Alejandría enseñó que la justicia no es meramente retributiva, que el castigo tiene carácter correctivo, que la prueba continúa después de la muerte hasta el juicio final, que Cristo y los apóstoles predicaron el Evangelio en el Hades a aquellos que carecían de conocimiento pero cuyo corazón era bueno, y que se levantará un cuerpo espiritual. Orígenes enseñó que existe un germen del cuerpo espiritual en el cuerpo presente, y que su desarrollo depende del carácter de cada persona; que la felicidad perfecta solo se alcanza por etapas, que los malvados son purificados mediante el dolor, siendo la conciencia simbolizada por el fuego, y que todos, incluso el mismo diablo, serán finalmente salvados. Ambos veían con aversión el quiliarquismo. Pero en el siglo V fueron rechazadas como herejías: (1) la doctrina del universalismo y la posibilidad de la redención del diablo; (2) la doctrina de la aniquilación total del mal; (3) la concepción de los castigos del infierno como torturas de la conciencia; (4) la versión espiritualizada de la resurrección del cuerpo; (5) la idea de…

“Continua creación de nuevos mundos” (A. Harnack, Historia del dogma, iii, p. 186).

Epifanio, siguiendo a Metodio, insistió en la identidad más perfecta entre el cuerpo resucitado y el cuerpo material; y esta creencia, reforzada en Occidente por Jerónimo, pronto se estableció como la única ortodoxa. Agustín realizó experimentos con la carne de un pavo real para encontrar pruebas físicas de esta doctrina. Se aferró a la idea del castigo eterno, pero admitió la posibilidad de atenuaciones. Según él, algunos creyentes podrían pasar por los fuegos del purgatorio; y esta categoría intermedia podría ser ayudada por los sacramentos y las limosnas de los vivos. “Hay muchas almas que no son lo suficientemente buenas como para prescindir de esta medida, ni lo suficientemente malas como para beneficiarse de ella” (op. cit., v. 233). Esta doctrina fue sancionada y desarrollada por Gregorio Magno. “Después de que Dios haya convertido los castigos eternos en temporales, los justificados deben expiar estas penas temporales por el pecado en el purgatorio” (p. 268). Esta visión se dedujo indirectamente de Mateo 12:31, y directamente de 1 Corintios 3:12-15. Con el tiempo, el purgatorio ocupó cada vez más el lugar del infierno, y quedó bajo el control de la Iglesia. En cuanto a los santos, se reconocieron diferentes grados de bienaventuranza; se suponía que esperaban en el Hades a la vuelta de Cristo, pero gradualmente ganó terreno la creencia, especialmente en lo que respecta a los mártires, de que sus almas entraban de inmediato en el Paraíso. La escatología cristiana primitiva se conservó en Occidente, pero no en Oriente; en tiempos de dificultades excepcionales, la expectativa del Anticristo surgía una y otra vez. En la Edad Media hubo una excesiva especulación sobre este tema, lo cual se puede observar en la última sección de la Summa Theologiae de Tomás de Aquino. Él plantea treinta preguntas sobre estos asuntos, entre las cuales se encuentran las siguientes: “si las almas son conducidas al cielo o al infierno inmediatamente después de la muerte”; “si el limbo del infierno es lo mismo que el seno de Abraham”; “si el sol y la luna realmente se oscurecerán en el día del juicio”; “si todos los…”

“Los miembros del cuerpo humano se levantarán con él”; “¿reaparecerán el cabello y las uñas?”. ¿Podría el pensamiento volverse “más desordenado e incierto”?

Al rechazar el purgatorio, el protestantismo adoptó esta escatología. Las almas pasaban inmediatamente al cielo o al infierno; una doctrina aún menos adecuada para la compleja naturaleza de la vida humana. El propio Lutero buscaba la desaparición de este mundo malvado actual. El socinianismo enseñaba un nuevo estado intermedio en el que el alma se encuentra casi en estado de no existencia, una aniquilación de los malvados, ya que la inmortalidad es un don de Dios. Swedenborg descarta la resurrección física, pues al morir los ojos de los hombres se abren al mundo espiritual en el que ahora existimos, y continúan viviendo esencialmente como vivían aquí, hasta que, por sus afinidades, son atraídos al cielo o al infierno. La doctrina del castigo eterno ha sido objetada por numerosos motivos: la desproporción entre el delito y el castigo, la inmadurez moral y religiosa de la mayoría de los hombres al morir, la disminución de la felicidad en el cielo que conlleva el conocimiento del sufrimiento interminable de otros (Schleiermacher), el fracaso del propósito divino de justicia y gracia que implicaría la continua hostilidad de alguna de las criaturas de Dios, y la insatisfacción que Dios, como Padre, debe sentir hasta que toda su familia sea restaurada. Se ha argumentado que el término “eterno” se refiere no a la duración del tiempo sino a la calidad de la existencia (Maurice); pero parece seguro que los autores de las Sagradas Escrituras que lo utilizaron no preveían ni fin para la vida ni para la muerte a las que aplicaban ese término. La controversia no debería basarse en el significado de una sola palabra, sino en consideraciones más amplias como las indicadas anteriormente. La doctrina de la inmortalidad condicional enseñada por el socinianismo fue aceptada por el arzobispo Whately, y ha sido defendida con gran insistencia por Edward White, quien “afirma que la inmortalidad es una verdad, no de la razón, sino de la revelación, un don de Dios” otorgado únicamente a los creyentes en Cristo; pero admite una prueba continua después de la muerte para aquellos que no han endurecido sus corazones mediante…

rechazo de Cristo. Según Albrecht Ritschl, “la ira de Dios significa la resolución de Dios de aniquilar a aquellos hombres que finalmente se oponen a la redención, y el propósito final del reino de Dios”. De este modo, él condiciona la inmortalidad a la inclusión en el reino de Dios. La doctrina de la restauración universal fue sostenida por Thomas Erskine de Linlathen sobre la base de la paternidad de Dios, y el archidiácono Wilson anticipa una disciplina después de la muerte que restablecerá a todas las almas en Dios. C.I. Nitzsch se opone a la doctrina de la aniquilación de los malvados, considera las enseñanzas de las Escrituras sobre la condenación eterna como hipotéticas, y cree que es posible que Pablo llegara a la esperanza de una restauración universal. I.A. Dorner sostiene que la perdición sin esperanza solo puede ser el castigo del rechazo deliberado del Evangelio; que aquellos que no han tenido la oportunidad de elegir de manera justa y plena en esta vida la tendrán en el más allá, pero que no podemos estar seguros de que en todos los casos se hará la elección correcta. La actitud de los teólogos en general respecto al destino individual está bien expresada por el Dr. James Orr: “La conclusión a la que llego es que no tenemos los elementos de una solución completa, y no deberíamos intentarla. Qué visiones habrá más allá, qué esperanzas mayores, qué armonías últimas, si es que tales cosas existen, llegarán en el buen tiempo de Dios; no nos corresponde anticiparlas ni levantar el velo donde Dios lo ha dejado caer” (The Christian View of God and the World, 1893, p. 397).

Aunque en el pensamiento teológico reciente la atención se ha dirigido principalmente al destino individual, los demás elementos de la escatología cristiana no deben pasarse por alto por completo. La historia ha ofrecido el comentario autorizado sobre la profecía de la Parusía de Cristo. La presencia y el poder de su Espíritu, la difusión de su Evangelio, el progreso de su reino han sido tanto una realización de la enseñanza escatológica del Nuevo Testamento como su vida y obra en la tierra fueron una realización de la profecía mesiánica, pues la realización siempre trasciende la profecía. Incluso si las creencias comunes de la época apostólica no modificaron los relatos de los evangelistas…

En cuanto a las enseñanzas de Jesús, hay que recordar que Él utilizó la terminología profética habitual, cuyo cumplimiento literal no debe buscarse. Algunas parábolas (la levadura, la semilla de mostaza) sugieren una realización gradual y progresiva de su reino. El Cuarto Evangelio interpreta tanto el juicio como la resurrección en sentido espiritual. En consecuencia, la resurrección general y el juicio final pueden considerarse como formas temporales y locales de expresar las verdades universales y permanentes de que la vida sobrevive a la muerte en la totalidad de sus órganos necesarios y funciones esenciales, y de que el carácter de esa vida continua está determinado por la elección personal de someterse o oponerse al propósito de gracia de Dios en Cristo, cuya realización perfecta es la esperanza del cristiano para sí mismo, para la humanidad y para el mundo.

Bibliografía.—Además de las obras mencionadas anteriormente, serán útiles las siguientes: S.D.F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality (4ª ed., 1901); R.H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism, and in Christianity (1899); L.N. Dahle, Life after Death and the Future of the Kingdom of God (trad. al inglés por J. Beveridge, 1895); J.A. Beet, The Last Things (nueva ed., 1905); W.G.T. Shedd, Doctrine of Endless Punishment (Nueva York, 1886); F.W. Farrar, The Eternal Hope (1892); E. Pétavel, The Problem of Immortality (trad. al inglés por F.A. Freer, 1892); E. White, Life in Christ (3ª ed., 1878); también las secciones relevantes en libros de teología bíblica y sistemática.
(A. E. G.*)

ESCHEAT (del francés antiguo eschete, de escheoir, que significa “caer en poder de quien tiene derecho sobre ello”; del latín excidere, que significa “caerse”). En el derecho inglés, se refiere a la devolución de las tierras al siguiente señor cuando faltan herederos del arrendatario. “Cuando el arrendatario de una finca en fe simple muere sin haber transferido su propiedad durante su vida ni por testamento, y sin dejar ningún heredero, ya sea directo o colateral, las tierras que poseía pasan, como se dice, a manos del señor del cual las había recibido” (Williams on the Law of Real Property). Esta regla se explica por la concepción de una finca en propiedad libre como un interés en las tierras que el propietario libre posee por parte de algún señor, siendo el rey el señor supremo. El otorgante mantiene un interés en las tierras similar al del donante de una finca vitalicia, a quien las tierras vuelven a pertenecer una vez finalizada dicha finca vitalicia. Dado que hoy en día existen pocas fincas en propiedad libre que puedan rastrearse hasta algún señor intermedio, cuando ocurren casos de escheat, las tierras pasan al rey como señor supremo. Además del escheat por falta de herederos, anteriormente también existía el escheat propter delictum tenentis, es decir, debido a la corrupción del linaje del arrendatario como consecuencia de una condena por traición o delito grave. Se decidió que el linaje del arrendatario, al quedar corrompido por dicha condena, ya no podía heredar, y el efecto era el mismo que si el arrendatario hubiera muerto sin herederos. Por lo tanto, las tierras pasaban al siguiente heredero, pero siempre sujeto al derecho superior de la Corona a confiscarlas: en caso de traición, para siempre; en caso de delito grave, durante un año y un día. Todo esto fue abolido por la Ley de Delitos Graves de 1870, que estableció la designación de un administrador para los bienes del condenado. El escheat también es un aspecto inherente a la tenencia por copropiedad. Las fincas en fideicomiso no estaban sujetas al escheat hasta la Ley de Herencias de Personas Sin Testamento de 1884; pero ahora, gracias a dicha ley, la normativa del escheat se aplica de la misma manera que si la finca o el interés en cuestión fuera una finca legal sobre bienes hereditarios corporales.

ESCHENBURG, JOHANN JOACHIM (1743-1820), crítico y historiador literario alemán, nació en Hamburgo el 7 de diciembre de 1743. Después de recibir su educación inicial en su ciudad natal, estudió en Leipzig y Gotinga. En 1767 fue nombrado tutor y posteriormente profesor en el Collegium Carolinum de Brunswick. En 1786 le fue concedido el título de “Hofrat”, y en 1814 pasó a ser uno de los directores del Carolinum. Es más conocido por sus esfuerzos por familiarizar a sus compatriotas con la literatura inglesa. Publicó una serie de traducciones al alemán de los principales escritores ingleses sobre estética, como J. Brown, D. Webb, Charles Burney, Joseph Priestley y R. Hurd; además, Alemania le debe también la primera traducción completa (en prosa) de las obras de Shakespeare (William Shakespear’s Schauspiele, 13 volúmenes, Zúrich, 1775-1782). Esta es, en realidad, una edición revisada de la traducción incompleta publicada por Wieland entre 1762 y 1766. Eschenburg murió en Brunswick el 29 de febrero de 1820.

Además de editar, junto con memorias, las obras de Hagedorn, Zachariä y otros poetas alemanes, fue autor de un Handbuch der klassischen Literatur (1783); Entwurf einer Theorie und Literatur der schönen Wissenschaften (1783); Beispielsammlung zur Theorie und Literatur der schönen Wissenschaften (8 volúmenes, 1788-1795); Lehrbuch der Wissenschaftskunde (1792); y Denkmäler altdeutscher Dichtkunst (1799). La mayoría de estas obras han tenido varias ediciones. Eschenburg también fue un poeta de cierto renombre, y algunos de sus himnos religiosos, como Ich will dich noch im Tod erheben y Dir trau’ ich, Gott, und wanke nicht, se encuentran aún hoy en día en muchos himnarios.

ESCHENMAYER, ADAM KARL AUGUST VON (1768-1852), filósofo y físico alemán, nació en Neuenburg, en Württemberg, en julio de 1768. Tras recibir su educación inicial en la academia Caroline de Stuttgart, ingresó en la universidad de Tübingen, donde obtuvo el título de doctor en medicina. Trabajó durante algún tiempo como médico en Sulz y luego en Kirchheim; en 1811 fue nombrado profesor extraordinario de filosofía y medicina en Tübingen. En 1818 se convirtió en profesor ordinario de filosofía práctica, pero en 1836 renunció y se estableció en Kirchheim, donde dedicó toda su atención a los estudios filosóficos. Las opiniones de Eschenmayer son en gran medida idénticas a las de Schelling, pero diferían de él en lo que respecta al conocimiento del absoluto. Creía que, para completar el camino hacia la verdad, la filosofía debía complementarse con lo que él llamaba “no-filosofía”, una especie de iluminación mística mediante la cual se obtenía una fe en Dios que no podía alcanzarse únicamente por esfuerzos intelectuales (véase Höffding, Hist. of Mod. Phil., trad. inglesa, vol. 2, p. 170). Llevó esta tendencia al misticismo a sus investigaciones físicas, lo que le llevó a interesarse profundamente en los fenómenos del magnetismo animal. Con el tiempo se convirtió en un creyente devoto en la posesión demoníaca y espiritual; sus escritos posteriores están fuertemente impregnados de un supernaturalismo de carácter inferior.

Sus obras principales son: Die Philosophie in ihrem Übergange zur Nichtphilosophie (1803); Versuch, die scheinbare Magie des tierischen Magnetismus aus physiologischen und psychischen Gesetzen zu erklären (1816); System der Moralphilosophie (1818); Psychologie in drei Teilen, als empirische, reine, angewandte (1817, 2ª ed. 1822); Religionsphilosophie (3 volúmenes, 1818-1824); Die Hegel’sche Religionsphilosophie verglichen mit dem christlichen Princip (1834); Der Ischariotismus unserer Tage (1835) (dirigido contra La vida de Jesús de Strauss); Konflikt zwischen Himmel und Hölle, an dem Dämon eines besessenen Mädchens beobachtet (1837); Grundriss der…

Filosofía de la naturaleza (1832); Principios de la filosofía cristiana (1840);
y Consideraciones sobre la estructura física del mundo (1852).

ESCHER VON DER LINTH, ARNOLD (1807-1872), geólogo suizo,
hijo de Hans Conrad Escher (1767-1823), nació en Zúrich el 8 de junio de 1807.
En 1856 se convirtió en profesor de geología en la École Polytechnique de Zúrich.
Sus investigaciones lo llevaron a ser considerado uno de los fundadores de la geología suiza.
Junto con B. Studer elaboró (1852-1853) el primer mapa geológico detallado de Suiza.
También fue autor de Observaciones geológicas sobre el norte de Vorarlberg y algunas regiones adyacentes, publicado en Zúrich en 1853. Falleció el 12 de julio de 1872.

ESCHSCHOLTZ, JOHANN FRIEDRICH (1793-1831), viajero y naturalista ruso,
nació en noviembre de 1793 en Dorpat, donde murió en mayo de 1831. Fue naturalista y médico en la expedición de exploración de Otto von Kotzebue durante 1815-1818. A su regreso fue nombrado profesor extraordinario de anatomía (1819) y director del museo zoológico de la universidad de Dorpat (1822); además, entre 1823 y 1826 acompañó a Kotzebue en su segundo viaje de exploración. En 1828 se convirtió en profesor ordinario de anatomía en Dorpat. Entre sus publicaciones

Fueron el System der Akalephen (1829) y el Zoologischer Atlas (1829-1833). El género botánico Eschscholtzia fue nombrado por Adelbert von Chamisso en su honor.

ESCHWEGE, una ciudad de Alemania, en la provincia prusiana de Hesse-Nassau, a orillas del río Werra, y de la línea férrea Treysa-Leinefelde, a 28 km al sureste de Kassel. Población (1905): 11,113 habitantes. Está compuesta por la ciudad antigua a la izquierda, la ciudad nueva a la derecha, a orillas del Werra, y Brückenhausen en una pequeña isla conectada con la ciudad antigua y la nueva por puentes. Es una próspera ciudad industrial, cuyas principales industrias son la curtiduría, el hilado, el tejido de algodón y lino, la fabricación de cigarros, cepillos, licores y aceites, así como la producción de pegamentos y jabones. Cuenta con dos edificios antiguos: la Nikolai-turm, construida en 1455, y el antiguo castillo. Después de haber formado parte de Turingia, Eschwege pasó a Hesse en 1263. Fue recuperada por el landgrave de Turingia en 1388, pero pronto volvió a pertenecer a Hesse, convirtiéndose en residencia de una de las ramas de la casa real de Hesse, rama que se extinguió en 1655.

ESCHWEILER, una ciudad de Alemania, en la provincia prusiana del Rin, a orillas del río Inde, y de las líneas férreas Colonia-Herbesthal y Múnich-Gladbach-Stolberg, a unos 8 km al noreste de Aquisgrán. Población (1905): 20,643 habitantes. La

La ciudad cuenta con una iglesia evangélica y cuatro iglesias católicas romanas, un gimnasio y un orfanato. Se produce hierro y acero; otras industrias incluyen la fabricación de artículos de zinc, el curtido, la destilación y la cervecería. En los alrededores hay valiosas minas de carbón.

Véase Koch, Geschichte der Stadt Eschweiler (Frankfurt, 1890).

ESCOBAR Y MENDOZA, ANTONIO (1589-1669), eclesiástico español de ilustre linaje, nació en Valladolid en 1589. Fue educado por los jesuitas y, a los quince años, tomó el hábito de esa orden. Pronto se convirtió en un predicador famoso, y su habilidad era tan grande que durante cincuenta años predicó a diario, e incluso dos veces al día. Además, fue un escritor prolífico, y sus obras llenan ochenta y tres volúmenes. Sus primeros intentos literarios fueron versos en latín en alabanza a Ignacio de Loyola (1613) y a la Virgen María (1618); pero es más conocido como escritor de casuística. Sus obras principales pertenecen a los campos de la exégesis y la teología moral. De estas últimas, las más conocidas son Summula casuum conscientiae (1627); Liber theologiae moralis (1644) y Universae theologiae moralis problemata (1652-1666). La primera de estas fue severamente criticada por Pascal en la quinta y sexta de sus Cartas provinciales, por tender a inculcar un sistema laxo de moralidad. Contiene la famosa máxima de que la pureza de intención puede ser una justificación para acciones contrarias al código moral y a las leyes humanas; y su tendencia general es encontrar excusas para la mayoría de las debilidades humanas. Sus doctrinas fueron desaprobadas por muchos católicos y condenadas ligeramente por Roma. También fueron objeto de burla en versos ingeniosos por parte de Molière, Boileau y La Fontaine, y gradualmente el nombre Escobar pasó a utilizarse en Francia como sinónimo de una persona hábil para hacer que las reglas de la moralidad se armonicen con sus propios intereses. Se dice que Escobar mismo era sencillo en sus costumbres, un observante estricto de las reglas de su orden y celoso incansable en sus esfuerzos por reformar la vida de quienes tenía que tratar. Se ha dicho de él que «compró el cielo caro para sí mismo, pero lo regaló barato a otros». Murió el 4 de julio de 1669.

ESCOIQUIZ, JUAN (1762-1820), eclesiástico, político y escritor español, nació en Navarra en 1762. Su padre era un general y él comenzó su vida como paje en la corte del rey Carlos III. Entró en la Iglesia y contó con un beneficio eclesiástico en Zaragoza. Godoy afirma en sus memorias que Escoiquiz intentó ganarse su favor mediante lisonjas. Hay todas las razones para creer que se trata de una descripción precisa de los hechos. El simple hecho de que fuera elegido como tutor del heredero al trono, Fernando, futuro rey Fernando VII, es en sí mismo una prueba de que se esforzó por ganarse la simpatía del favorito reinante. En 1797 publicó una traducción de *Thoughts on the Night* de Young, lo cual no demuestra necesariamente que dominara bien el inglés, ya que la versión pudo haberse elaborado con ayuda del francés. En 1798 publicó un largo y poco valioso llamado poema épico sobre la conquista de México. De hecho, Escoiquiz era un miembro activo y emprendedor del círculo literario que consideraba a Godoy como su patrón. Pero su cargo como tutor del heredero al trono despertó su ambición. Comenzó a esperar poder desempeñar el papel de aquellos eclesiásticos de la corte que a menudo habían tenido un papel activo en el gobierno de España. A medida que Fernando crecía y, tras su matrimonio con una princesa napolitana, se convirtió en el centro de una oposición cortesana contra Godoy y su política de alianza con Francia, Escoiquiz fue el cerebro, en la medida en que había algún cerebro, de esa intriga. Su actividad era tan notoria que fue exiliado de la corte, pero se consoló con un canonicato en Toledo. Esta medida parcial resultó tan ineficaz como era de esperar. Escoiquiz continuó manteniendo una comunicación constante con el príncipe. Toledo está cerca de Madrid, por lo que la correspondencia era fácil de mantener. Tuvo una gran participación en la conspiración del Escorial, descubierta el 28 de octubre de 1807. Fue encarcelado y llevado a juicio junto con otros conspiradores. Pero como apelaron a Napoleón, quien no permitió que se mencionara su nombre, el gobierno tuvo que dejar que el asunto se silenciara y los prisioneros fueron absueltos. Tras el levantamiento en Aranjuez el 17 de marzo de 1808, en el que también tuvo participación, se convirtió en uno de los consejeros más confiables de Fernando. La decisión del nuevo rey de ir a encontrarse con Napoleón en Bayona estuvo en gran parte inspirada por él. En 1814 Escoiquiz publicó en Madrid su *Idea Sencilla de las razones que motivaron el viaje del Rey Fernando VII a Bayona* (Representación honesta de las causas que inspiraron el viaje del rey Fernando VII a Bayona). Se trata de un valioso documento histórico que contiene un relato excepcionalmente vívido de un encuentro con Napoleón. Escoiquiz estaba demasiado convencido de su ingenio y méritos como para ocultar las ilusiones y tonterías propias y de sus asociados. Muestra su propia vanidad, frivolidad e ingenio inútil con mucho humor inconsciente, pero, es justo reconocerlo, también con cierta habilidad literaria.

Cuando la familia real española fue encarcelada por Napoleón, Escoiquiz permaneció con Fernando en Valençay. En 1813 publicó en Bourges una traducción de El paraíso perdido de Milton. Cuando Fernando fue liberado en 1814, regresó a Madrid con la esperanza de que ahora sus ambiciones se verían satisfechas, pero el rey estaba cansado de él y, además, resuelto a no ser sometido nunca por ningún favorito. Tras un período muy breve en el cargo en 1815, fue enviado como prisionero a Murcia. Aunque posteriormente fue llamado de vuelta, fue nuevamente exiliado a Ronda, donde murió el 27 de noviembre de 1820.

ESCOMBE, HARRY (1838-1899), estadista sudafricano, miembro de una familia de Somersetshire, nació en Notting Hill, Londres, el 25 de julio de 1838, y estudió en la escuela St Paul’s. Después de cuatro años en una oficina de corredores de bolsa, emigró en 1859 al Cabo. Al año siguiente se trasladó a Natal y, tras probar otras ocupaciones, se tituló abogado. Fue reconocido como el abogado más competente de la colonia y, en 1872, fue elegido para Durban como miembro del consejo legislativo; posteriormente también formó parte del consejo ejecutivo. En 1880 logró la creación de una junta portuaria para Natal y se convirtió en su presidente. La transformación del puerto de Durban en un puerto apto para buques oceánicos se debió en su totalidad a su energía. En 1888-1889 defendió a Dinizulu y a otros jefes zulúes contra cargos de alta traición. Durante varios años se opuso a la concesión de un gobierno responsable a Natal, pero para 1890 ya estaba convencido de su conveniencia; cuando se concedió en 1893, se unió al primer gobierno formado, sirviendo bajo Sir John Robinson como fiscal general. En febrero de 1897, con la jubilación de Sir John, Escombe se convirtió en primer ministro, manteniendo el cargo de fiscal general y también los de ministro de educación y ministro de defensa. En el verano de ese mismo año se encontraba en Londres con los demás primeros ministros coloniales en la celebración del Jubileo de Diamante de la reina Victoria, y fue nombrado miembro del Consejo Privado. La Universidad de Cambridge le otorgó el grado honorífico de LL.D. Las elecciones que siguieron a su regreso a Natal resultaron desfavorables para su política, y renunció al cargo (octubre de 1897). Durante toda su vida mostró un interés activo en la defensa nacional. Había servido en la guerra zulú de 1879, fue comandante de los Voluntarios Navales de Natal y recibió…

Condecoración por servicio voluntario de larga duración. En octubre de 1899 se dirigió a los confines septentrionales de la colonia para participar en la preparación de medidas de defensa contra la invasión de los bóeres. Falleció el 27 de diciembre de 1899.

Los Discursos del difunto Right Hon. Harry Escombe (Maritzburg, 1903), editados por J.T. Henderson, contienen breves notas biográficas de Sir John Robinson y del editor.

EL ESCORIAL, o Escurial, en España, uno de los edificios más notables de Europa, que comprende al mismo tiempo un convento, una iglesia, un palacio y un mausoleo. El Escorial está situado a 3432 pies sobre el nivel del mar, en las laderas suroeste de la Sierra de Guadarrama, y por lo tanto dentro de los límites de la provincia de Madrid y del reino de Nueva Castilla. Por el ferrocarril Madrid-Ávila se encuentra a 31 m al noroeste de Madrid. La zona circundante es un páramo estéril y sombrío, expuesto a los vientos fríos y dañinos de la sierra.

Según la tradición habitual, a la cual no parece haber razón suficiente para rechazarla, el Escorial debe su existencia a un voto hecho por Felipe II de España (1556-1598), poco después de la batalla de San Quintín, en la cual sus fuerzas lograron derrotar al ejército francés. El día de la victoria, el 10 de agosto de 1557, era sagrado para san Lorenzo; por lo tanto, el edificio fue dedicado a ese santo y recibió el título de El real monasterio de San Lorenzo del Escorial. El último epíteto distintivo proviene del pequeño pueblo de los alrededores que proporcionó refugio, no solo a los trabajadores, sino también a los monjes de san Jerónimo que posteriormente serían dueños del monasterio; y se supone generalmente, aunque quizá erróneamente, que el nombre de dicho pueblo se debe a la escoria o residuos de ciertas minas de hierro antiguas. La preparación de los planos y la supervisión de las obras fueron encomendadas por el rey a Juan Bautista de Toledo, un arquitecto español que había recibido la mayor parte de su formación profesional en Italia. La primera piedra fue colocada en abril de 1563; y bajo la inspección personal del rey, las obras avanzaron rápidamente. Se obtuvieron abundantes suministros de berroqueña, una piedra similar al granito, en las cercanías, y para materiales más raros se recurrió a los recursos de ambos

El Viejo y el Nuevo Mundo fueron puestos a contribución. La muerte de Toledo en 1567 amenazó con un golpe fatal para la conclusión satisfactoria de la empresa, pero se encontró un sucesor digno en Juan Herrera, el discípulo favorito de Toledo, quien se adhirió en lo esencial a los diseños de su maestro. El 13 de septiembre de 1584 se colocó la última piedra de la estructura, y las obras finalizaron en 1593. Cada uno de los sucesivos ocupantes del trono español hizo algo, por más insignificante que fuera, para la restauración o decoración del palacio-convento de Felipe, y Fernando VII (1808-1833) hizo tanto en este sentido que fue llamado segundo fundador. Sin embargo, en todos sus rasgos principales, el Escorial sigue siendo lo que fue creado por el genio de Toledo y Herrera al dar forma a los grandes, aunque anormales, deseos de su maestro.

Se estima que la planta del edificio ocupa una superficie de 396,782 pies cuadrados, y la superficie total de todos los pisos formaría un camino de 1 metro de ancho y 95 metros de largo. Hay siete torres, quince entradas y, según Los Santos, no menos de 12,000 ventanas y puertas. La disposición general se muestra en el plano adjunto. Al entrar por la entrada principal, el visitante se encuentra en un átrio llamado Patio de los Reyes, debido a las estatuas del siglo XVI de los reyes de Judá, obra de Juan Bautista Monegro, que adornan la fachada de la iglesia. Lamentablemente, los lados del átrio están ocupados por edificios sencillos y poco elegantes de cinco pisos de altura, que se adaptan de forma torpe a la pendiente del terreno. Sin embargo, no cabe duda alguna sobre la grandeza de la propia iglesia: es la parte más espléndida de todo el Escorial y, según Fergusson, merece ser considerada una de las grandes iglesias del Renacimiento en Europa. Mide unos 340 pies de este a oeste y 200 de norte a sur, ocupando así una superficie de aproximadamente 70,000 pies cuadrados. La cúpula tiene un diámetro de 60 pies y su altura en el centro es de unos 320 pies. En marcado contraste con las formas audaces y simples de la arquitectura, que pertenece al estilo dórico, se encuentran los bronces, mármoles y pinturas del altar mayor, obra maestra del milanesino Giacomo Trezzo, casi destruidos por los franceses en 1808. Justo debajo del altar se encuentra el panteón o mausoleo real, una cámara octogonal ricamente decorada con más de veinte nichos, ocupados por urnas o sarcófagos de mármol negro, considerados sagrados para las cenizas de reyes o madres de reyes. Allí se encuentran los restos de Carlos V (1516-1556), Felipe II y todos sus sucesores en el trono español hasta Fernando VII, con excepción de Felipe V (1700-1746) y Fernando VI (1746-1759). Varios de los sarcófagos siguen estando vacíos. Para los demás miembros de la familia real existe una bóveda separada, conocida como Panteón de los Infantes.

El nombre terriblemente sugestivo de El Pudridero. La habitación más interesante del palacio es la celda de Felipe II, desde la cual, a través de una abertura en la pared, podía ver la celebración de la misa, estando demasiado enfermo como para levantarse de su cama.

Vistas y plano del Escorial.1

15. Capilla de los Once Mil. 27. Antiguo salón teológico.
28. Cámara de los secretos.
1. Entrada principal y pórtico. 16. Antigua Capilla del Patrocinio. 29. Antiguo comedor.
3. Patio de los reyes (Patio de los Patrocinio). 30. Entrada al colegio.
17. Sacristía. 31. Patio del colegio.
4. Vestíbulo de la iglesia.
5. Centro de la iglesia y proyección de la cúpula. 18. Patio principal del palacio. 32. Torre del reloj.
19. Torre de las damas. 33. Claustro principal.
6. Capilla mayor. 20. Patio de las máscaras. 34. Patio de los evangelios.
7. Altar mayor. 21. Aposentos de los hijos del rey. 35. Celda del prior.
8. Capilla de San Juan. 22. Oratorio real. 36. Archivos.
9. Capilla de San Miguel. 23. Oratorio donde murió Felipe II. 37. Iglesia antigua.
10. Capilla de San Mauricio. 38. Salón de visitantes.
11. Capilla del Rosario. 39. Biblioteca de manuscritos.
12. Tumba de Luisa Carlota. 24. Entrada al seminario. 40. Comedor del convento.
13. Capilla del Patrocinio. 25. Aulas.
14. Capilla del Cristo de la Buena Muerte. 26. Antiguo salón filosófico.

La biblioteca, situada por encima del pórtico principal, fue en su momento una de las más ricas de Europa, compuesta por la colección personal del rey, la extensa herencia de Diego de Mendoza, embajador de Felipe en Roma, los despojos del emperador de Marruecos, Muley Zidan (1603-1628), y diversas donaciones de conventos, iglesias y ciudades. Sufrió mucho en el incendio de 1671, y desde entonces se ha empobrecido debido al saqueo y al abandono. Entre sus curiosidades aún existentes se encuentran dos códices del Nuevo Testamento del siglo X y dos del XI; varias obras de Alfonso el Sabio (1252-1284), un Virgilio del siglo XIV, un Corán del siglo XV, etc. De los manuscritos árabes que contenía en el siglo XVII se dio un catálogo en el Promptuarium sive bibliotheca orientalis de J.H. Hottinger, publicado en Heidelberg en 1658, y otro en el siglo XVIII, en la Bibliotheca Arabico-Hispanica de M. Casiri (2 volúmenes, Madrid, 1760-1770). De los tesoros artísticos con los que el Escorial se enriqueció gradualmente, basta mencionar los frescos de Peregrin o Pellagrino Tibaldi, Luis de Carbajal, Bartolommeo Carducci o Carducho, y Luca Giordano, así como las pinturas de Tiziano, Tintoretto y Velázquez. Todas estas pinturas datan del siglo XV o del XVII. Muchas de las que son móviles fueron trasladadas a Madrid, y muchas otras perecieron por el fuego o el saqueo. La conflagración de 1671, ya mencionada, ardió durante quince días, y solo…

La iglesia, una parte del palacio y dos torres salieron ilesas. En 1808 todo el edificio fue sometido a los saqueos por parte de los soldados franceses bajo el mando del general La Houssaye. En la noche del 1 de octubre de 1872, el colegio y el seminario, una parte del palacio y la biblioteca superior fueron devastados por un incendio; pero los daños fueron reparados posteriormente. En 1885, los edificios conventuales fueron ocupados por monjes agustinos.

El lector encontrará una descripción notable de la influencia emocional del Escorial en Vacances en Espagne de E. Quinet (París, 1846); para detalles históricos y arquitectónicos puede consultar las siguientes obras: Fray Juan de San Jerónimo, Memorias sobre la fundación del Escorial y su fabrica, en la Colección de documentos ineditos para la historia de España, vol. VII; Y. de Herrera, Sumario y breve declaración de los diseños y estampas de la fab. de S. Lorenzo el Real del Escurial (Madrid, 1589); José de Sigüenza, Historia de la orden de San Jerónimo, etc. (Madrid, 1590); L. de Cabrera de Córdoba, Felipe Segundo (Madrid, 1619); James Wadsworth, Further Observations of the English Spanish Pilgrime (Londres, 1629, 1630); Ilario Mazzorali de Cremona, Le Reali Grandezze del Escuriale (Bolonia, 1648); De los Santos, Descripción del real monasterio, etc. (Madrid, 1657); Andrés Jiménez, Descripción, etc. (Madrid, 1764); Y. Quevedo, Historia del Real Monasterio, etc. (Madrid, 1849); A. Rotondo, Hist. artística, ... del monasterio de San Lorenzo (Madrid, 1856-1861); W.H. Prescott, Life of Philip II (Londres, 1887); J. Fergusson, History of the Modern Styles of Architecture (Londres, 1891-1893); Sir W. Stirling-Maxwell, Annals of the Artists of Spain (Londres, 1891).

1. Extraído de un gran plano del Escorial del British Museum, Monasterio del Escorial, publicado en Madrid en 1876.

ESCOVEDO, JUAN DE (f. 1578), político español, secretario de don Juan de Austria, y principalmente conocido por haber sido víctima de uno de los misterios del siglo XVI. Comenzó su vida en la casa de Ruy Gómez de Silva, príncipe de Éboli, el ministro de mayor confianza durante los primeros años del reinado de Felipe II. Por voluntad del…

Fue investido de por vida con el cargo de Regidor, o representante legal del rey en el municipio de Madrid. También estuvo asociado a Antonio Pérez como uno de los secretarios que actuaban como agentes del rey en todos los tratos con los diversos consejos de gobierno que formaban la administración española. Cuando don Juan de Austria, tras la batalla de Lepanto en 1571, comenzó a seguir una política de aventuras egoístas, Escovedo fue nombrado su secretario con la intención de que sirviera de contrapeso a esas locuras. Desafortunadamente para él y para don Juan, se entregó de lleno a todos los planes del príncipe. Empezó a desobedecer las órdenes de Madrid y se vio envuelto en intrigas para manipular e incluso coaccionar al rey. En julio de 1577, y en contra de las órdenes del rey, regresó a España desde Flandes, donde don Juan era entonces gobernador. Se dice que descubrió la intriga amorosa entre Antonio Pérez y la princesa viuda de Éboli, Ana Mendoza de la Cerda. Sin embargo, esto no es más que chisme y suposición. No cabe duda de que era un intrigante empedernido, o bien de que el rey, actuando según la doctrina muy extendida en aquel entonces de que el soberano tiene derecho a actuar en interés público sin respetar las formas legales, ordenó a Antonio Pérez que se deshiciera de él. Tras dos torpes intentos de envenenarlo en la mesa de Pérez, fue asesinado por unos matones la noche del lunes de Pascua, el 31 de marzo de 1578. Según una antigua tradición, el asesinato tuvo lugar fuera de la iglesia de Santa María en Madrid, la cual fue derribada en 1868.

Véase Gaspar Muro, La Princesse d’Eboli (París, 1878); y W.H. Prescott, Reign of Philip II (1855-59).

ESCUINTLA, capital del departamento de Escuintla, Guatemala; en la ladera sur de la Sierra Madre, a 45 km al suroeste de la ciudad de Guatemala. Población (1905): unos 12.000 habitantes. Escuintla es famosa localmente por sus aguas termales calientes. Es el centro comercial de una región fértil que produce café, azúcar de caña y cacao; también cuenta con un intenso comercio de la mayoría de los productos de Guatemala, gracias a su ubicación en el ferrocarril interoceánico que conecta Puerto Barrios, en el Atlántico, con San José (30 km al sur).

el Pacífico. Una línea ferroviaria secundaria que se dirige hacia el oeste hasta San Agustín se encuentra con esta línea en Escuintla.

ESCUTCHEON (del francés antiguo escucheon, escusson; en la forma moderna écusson, a través de una forma tardía del latín scutum, escudo), término heráldico para designar un escudo en el que se muestran los emblemas heráldicos (véase Heráldica). La palabra también se aplica a los escudos utilizados en tumbas, en los adornos de las puertas o en las rejillas decorativas, así como a las placas ornamentadas desde cuyo centro se cuelgan los picaportes, aldabones, etc., o que protegen la madera del ojo de la cerradura del desgaste de la llave. En la Edad Media, estas placas solían estar elaboradas de manera muy hermosa.

ESHER, WILLIAM BALIOL BRETT, primer vizconde (1817-1899), abogado inglés y jefe de los registros judiciales, era hijo del reverendo Joseph G. Brett, de Chelsea, y nació el 13 de agosto de 1817. Estudió en Westminster y en el Caius College de Cambridge. Se licenció como abogado en 1840 y trabajó en la región del norte, convirtiéndose en abogado de la Corona en 1861. Tras la muerte de Richard Cobden, compitió sin éxito por Rochdale como conservador, pero en 1866 fue elegido para representar a Helston en circunstancias excepcionales. Él y su oponente obtuvieron exactamente el mismo número de votos; entonces el alcalde, en su calidad de funcionario encargado de la elección, otorgó su voto decisivo al candidato liberal. Sin embargo, como este voto se dio después de las cuatro de la tarde, se presentó un recurso, y la Cámara de los Comunes permitió que ambos candidatos ocuparan sus escaños. Brett logró hacerse un nombre rápidamente en la Cámara, y en 1868 fue nombrado fiscal general. En nombre de la Corona, procesó a los fenianos acusados de haber causado la explosión en Clerkenwell. En el parlamento, desempeñó un papel importante en la promoción de proyectos de ley relacionados con la administración de la ley y la justicia. Fue nombrado juez en el tribunal de pleitos comunes en agosto de 1868. Algunos

Sus sentencias en ese cargo provocaron mucha crítica, especialmente en el caso de la huelga de los encargados de alimentar las calderas con gas, cuando condenó a los acusados a doce meses de prisión con trabajos forzados, pena que posteriormente fue reducida por el Secretario del Interior a cuatro meses. Con la reorganización del Tribunal de Apelaciones en 1876, Brett fue ascendido al rango de lord justice. Después de ocupar este cargo durante siete años, en 1883 sucedió a Sir George Jessel como jefe del registro judicial. En 1885 fue elevado a la Cámara de los Lores como Barón Esher. Se opuso al proyecto de ley que proponía que un acusado o su esposa pudieran dar testimonio en su propio caso, y apoyó el proyecto de ley que facultaba a los lordes de apelación para seguir ejerciendo sus funciones y votando después de su jubilación. La Ley de Abogados de 1888, que amplió los poderes de la Sociedad Jurídica Incorporada, se debió en gran medida a su influencia. En 1880 pronunció un discurso notable en la Cámara de los Lores, denunciando la demora y los costos de los juicios, que consideraba que habían aumentado debido a las Leyes Judiciales. Quizás Lord Esher sufrió, como jefe del registro judicial, al suceder a un abogado de tanta eminencia como Jessel. Tenía una lengua mordaz, pero también un gran sentido común; una de sus consideraciones favoritas era determinar si una acción determinada era “práctica” o no. Se retiró de la judicatura a finales de 1897, y al jubilarse le fue concedido un vizcondado, un título que nunca se había otorgado a ningún juez, salvo a los lordes chancilleres, “por su mera conducta jurídica desde la época de Lord Coke”. Falleció en Londres el 24 de mayo de 1899.

Lord Esher fue sucedido en el título por su único hijo sobreviviente, Reginald Baliol Brett (nacido en 1852), quien fue secretario de la oficina de obras de 1895 a 1902, pero posteriormente adquirió una mayor relevancia pública en 1904 como presidente del comité de reorganización de la oficina de guerra tras la Guerra de Sudáfrica.

ESHER es un pueblo perteneciente a la circunscripción parlamentaria de Epsom, en Surrey, Inglaterra, situado a 14½ km al suroeste de Londres, por la línea ferroviaria London & South Western (estación de Esher and Claremont). Está ubicado en un terreno elevado sobre el río Mole, a 3 metros de su confluencia con el Támesis. Al noroeste se encuentran las instalaciones de Esher Place. De la mansión fundada por William de Waynflete, obispo de Winchester (alrededor de 1450), en

donde el cardenal Wolsey residió durante tres o cuatro semanas tras su repentino caída del poder en 1529; solo queda la puerta de entrada. Se conoce como Torre de Wolsey, pero al parecer forma parte de la fundación de Waynflete. En 1803 se erigió una nueva mansión. Al sur se encuentra el Palacio de Claremont, construido por el gran lord Clive (1769) en el lugar de una mansión de sir John Vanbrugh. En 1816 fue la residencia de la princesa Carlota, esposa del príncipe (más tarde rey) Leopoldo. Ella murió aquí en 1817, y tras la muerte de su esposo en 1865, la propiedad pasó a la corona. Luis Felipe, exrey de Francia, residió aquí desde 1848 hasta su muerte en 1850. En 1882 Claremont se convirtió en propiedad privada de la reina Victoria. La iglesia de Christ Church, en Esher, contiene hermosos monumentos en honor al rey Leopoldo y a otros; se dice que una de sus tres campanas fue traída desde Santo Domingo por sir Francis Drake. Al norte, cerca de la estación de tren, está Sandown Park, donde se celebran importantes carreras hípicas. Esher forma parte del distrito urbano de Esher y The Dittons, del cual Thames Ditton es un popular destino junto al río. Todo el distrito es en gran medida residencial. Población (1901): 9489.

ESKER (en irlandés antiguo eiscir): nombre local para los largos montículos de grava glacial que se encuentran con frecuencia en Irlanda. Los eskeres (en sueco åsar) son uno de los vestigios, a veces desconcertantes, del período glacial británico. Se extienden de un lado a otro a través de zonas glaciarizadas y, evidentemente, se formaron por canales sobre o debajo del hielo. “Cuando corrientes de considerable tamaño forman túneles bajo o dentro del hielo, estos pueden llenarse más o menos de sedimentos; cuando el hielo se derrite, esos canales se convierten en largas crestas de grava y arena conocidas como eskeres. Se ha pensado que crestas similares se forman a veces en valles cortados en el hielo de arriba abajo, e incluso que surgen de grava y arena acumulada en canales supraglaciales. Este último caso es probablemente raro, ya que las corrientes superficiales suelen tener pendientes pronunciadas, corrientes rápidas y fondos lisos, lo que dificulta la acumulación de materiales. En el caso de las capas de hielo, donde se desarrollan principalmente los eskeres, generalmente no hay material superficial salvo en el borde inmediato, donde el hielo es fino y sus capas están volteadas” (T.C. Chamberlin y R.D. Salisbury, Geología, procesos y sus resultados). Los eskeres deben distinguirse de los kames (véase allí).

ESKILSTUNA, una ciudad de Suecia en el distrito (län) de Södermanland, a orillas del río Hjelmar, que une los lagos Hjelmar y Mälar; se encuentra a 65 km al oeste de Estocolmo por vía férrea. Población (1900): 13.663 habitantes. El lugar es mencionado ya en el siglo XIII, y se dice que su nombre proviene de Eskil, un misionero inglés que sufrió el martirio en ese lugar. Adquirió importancia durante el reinado de Carlos X, quien le otorgó considerables privilegios e impulsó su actividad industrial. Es la sede principal en Suecia de las industrias del hierro y el acero; sus cubiertos son especialmente destacados, mientras que la artesanía damasquinada es una de sus especialidades. Existe una escuela técnica para las industrias metálicas. En la ciudad o sus alrededores hay grandes fábricas de ingeniería, fabricación de armas, laminado y pulido, además de cervecerías. Las mayores fábricas mecánicas son las de Munktell y Tunafors. La fábrica de rifles Karl Gustaf Stads fue fundada en 1814.

ESQUIMO, esquimales o eskimos (una corrupción de Eskimantsic, término utilizado por los indígenas Abnaki, o Ashkimeq, usado por los Ojibway; ambos términos significan “aquellos que comen carne cruda”; ellos mismos se llaman “Innuit”, “el pueblo”), un pueblo indígena norteamericano que habita la costa ártica de América, desde Groenlandia hasta Alaska, así como una pequeña parte de la costa asiática del estrecho de Bering. En las costas americanas se encuentran, en tribus dispersas, desde el este de Groenlandia hasta las costas occidentales de Alaska; nunca se adentran mucho tierra adentro, ni al sur de la zona donde el hielo invernal permite que las focas se reúnan. Incluso en expediciones de caza, nunca se alejan más de 30 km de la costa. Salvo por una ligera mezcla con colonos europeos, son los únicos habitantes de ambos lados del estrecho de Davis y de la bahía de Baffin. Se extienden hacia el sur hasta aproximadamente los 50° de latitud norte en el lado oriental de América, y hacia el oeste hasta los 60° en la costa oriental del estrecho de Bering; sus límites meridionales en la costa de la bahía de Hudson están entre los 55° y los 60°. En toda esta zona no existen otras tribus, salvo donde los indígenas Kennayan y Ugalenze (del oeste de América) bajan a la costa para pescar. Los aleutianos están estrechamente emparentados con los esquimales en costumbres e idioma.

H.J. Rink divide a los esquimales en los siguientes grupos; el más oriental de ellos tendría que recorrer casi 5000 metros para llegar al más occidental: (1) Los esquimales de Groenlandia Oriental, pocos en número, que cada año se desplazan más hacia el sur y entran en contacto con el siguiente grupo. (2) Los groenlandeses occidentales, civilizados, que viven bajo la corona danesa y se extienden desde Cabo Farewell hasta la latitud 74° N. (3) Los groenlandeses más septentrionales: los habitantes de las tierras altas árticas descritos por Sir John Ross; se encuentran confinados en las bahías Smith, Whale, Murchison y Wolstenholme, al norte de los glaciares de la bahía Melville. Estos, los más aislados e incivilizados de todos los esquimales, no contaban con barcos ni arcos y flechas hasta aproximadamente 1868. (4) Los esquimales de Labrador, en su mayoría civilizados. (5) Los esquimales de las regiones centrales, que ocupan las costas desde la bahía de Hudson hasta la isla Barter, más allá del río Mackenzie; habitan una zona de 2000 metros de longitud y 800 de anchura. (6) Los esquimales occidentales, desde la isla Barter hasta los límites occidentales de América. (7) Los esquimales asiáticos.

Los esquimales no son una raza alta; su estatura varía de 5 pies y 4 pulgadas a 5 pies y 10 pulgadas, pero también se encuentran hombres de 6 pies de altura. Tanto los hombres como las mujeres son musculosos y activos, aunque estos últimos tienden a engordar con frecuencia. Los rostros de ambos sexos tienen una expresión agradable y de buen humor, y no es raro que incluso sean guapos. El rostro típico es ampliamente ovalado, plano, con mejillas carnosas; la frente no es alta y está algo retraída; los dientes son buenos, aunque, debido a la naturaleza de la alimentación, se desgastan hasta las encías en la vejez; la nariz es muy plana; los ojos están colocados de forma algo oblicua, son pequeños, negros y brillantes; la cabeza es algo grande y está cubierta de cabello negro y áspero, que las mujeres atan en un nudo en la parte superior, mientras que los hombres lo recortan por delante y dejan que cuelgue suelto y desordenado por detrás. Sus cráneos son de tipo mesocéfalo, siendo la altura mayor que la anchura; según Davis, el índice de esta última es 75 y el del cráneo, 77. Algunas tribus comprimen ligeramente los cráneos de sus hijos recién nacidos lateralmente (Hall), pero esta práctica es muy localizada. Los hombres suelen tener un bigote ligero, pero no barba, y rara vez tienen barba alguna. La piel generalmente tiene una textura similar a la del tocino; cuando se limpia de humo, grasa y otras impurezas —cuya acumulación varía según la edad de la persona—, solo adquiere un tono marrón muy leve, de modo que en las mejillas de los niños y las mujeres jóvenes se puede ver el color rojo. Las manos y los pies son pequeños y bien formados. Los esquimales se visten completamente con pieles de foca, reno, oso, perro o incluso zorro; sin embargo, las dos primeras son las más comunes. La ropa tanto de hombres como de mujeres es más o menos la misma: un conjunto de chaqueta y pantalones, con los pantalones metidos dentro de botas de piel de foca. La chaqueta tiene un capuchón que, en climas fríos, se utiliza para cubrir la cabeza, dejando solo la cara al descubierto. La chaqueta de las mujeres tiene un gran capuchón para llevar a un niño y una cola de aspecto absurdo en la parte posterior.

que, sin embargo, suele estar recogido. Los pantalones de las mujeres suelen estar adornados con plumas del cuello del pato mandarín o con bordados en cuero teñido localmente; sus botas, hechas de cuero blanco o (en Groenlandia) teñidas de varios colores, les llegan por encima de las rodillas, y en algunas tribus son muy anchas en la parte superior, lo que les da un aspecto torpe y una forma de caminar tambaleante. En invierno se usan dos conjuntos: uno con el cabello dentro y otro con él fuera. También llevan a veces camisas hechas de piel de pájaro y medias de piel de perro o de ciervo joven. Su ropa está confeccionada con mucho cuidado, les queda muy bien y se cose con hilo de tendón; si no hay aguja de acero, se utiliza una de hueso. En persona, los esquimales suelen estar sucios y nunca se lavan. Sin embargo, a veces los bebés son limpiados al ser lamidos por su madre antes de ser colocados en la bolsa de plumas que sirve como cama, cuna y manta.

En verano, los esquimales viven en tiendas cónicas hechas de piel, y en invierno, generalmente, en chozas semienterradas de piedra, turba, tierra y huesos, a las que se accede por un largo pasadizo en forma de túnel que solo puede recorrerse a cuatro patas. A veces, si residen temporalmente en un lugar, construyen chozas redondas y ordenadas con bloques de nieve, con una lámina de hielo como ventana. En el techo se guardan sus arpones de repuesto, etc.; y de allí cuelga la lámpara en forma de cuenco hecha de esteatita, cuya llama, cuyo mecha es de musgo, sirve como fuego y luz. En un lado de la choza está el banco que se utiliza como sofá, asiento y lugar de dormir común. El suelo suele estar muy sucio; a menudo se puede ver allí un charco de sangre o un foca muerta. La ventilación es casi inexistente; y después de que la lámpara arda durante algún tiempo, el calor se vuelve casi insoportable. En verano, los perros de aspecto lobuno duermen afuera, en el techo de las chozas; en invierno, en el pasadizo en forma de túnel justo fuera de la vivienda familiar. Los esquimales occidentales construyen sus casas principalmente con tablas, cubiertas solo por fuera con turba verde. Estos mismos esquimales, en los lugares más poblados, tienen una sala pública para reuniones. También se dice que existen “salas de consejo” en Labrador, pero solo se conocen en Groenlandia por tradición. A veces, en el sur de Groenlandia y en la región de los esquimales occidentales, las casas están diseñadas para albergar a varias familias, pero, por regla general, cada familia tiene su propia casa.

Los esquimales son exclusivamente cazadores y pescadores, y obtienen la mayor parte de su alimento del mar. Su país no permite la agricultura; y aparte de algunas bayas, raíces, etc., no consumen ningún otro alimento vegetal. La foca, el reno y la ballena suministran la mayor parte de su alimento, así como su ropa, luz y combustible; y con frecuencia, cuando la madera flotante escasea o no está disponible, también sirven como material para diversos artículos de uso doméstico. Así, la canoa esquimal se fabrica con piel de foca estirada sobre un marco de madera o hueso de ballena, con un agujero en

El centro del remo. Es accionado por un remo de doble hoja con punta de hueso. Una piel impermeable se ata firmemente alrededor de la abertura del agujero, de modo que, en caso de que la canoa se vuelque, el agua no pueda entrar. Un remador hábil puede dar una voltereta completa, con la canoa y todo, dentro del agua. Las mujeres esquimales utilizan una canoa de transporte de fondo plano hecha de piel. El trineo esquimal está compuesto por dos patines de madera o hueso; incluso, en un caso registrado, de salmón congelado (Maclure); estos patines están unidos por barras transversales atadas a ellos con correas de cuero, y son arrastrados por 4 a 8 perros enganchados uno al lado del otro. Algunas de sus armas son ingeniosas: en particular, el arpón, con su punta desmontable a la cual se fija una piel de foca inflada. Cuando se hiere a la presa, la piel flotante sirve para cansarla, marcar su ruta y mantenerla a flote una vez muerta. Las lanzas para aves también tienen una vejiga adjunta, y sus puntas laterales golpean a la criatura si la cabeza de la lanza no logra herirla. Un arco eficaz se fabrica con costillas de ballena. En conjunto, con materiales escasos, los esquimales demuestran gran habilidad en la fabricación de sus armas. La carne a veces se hierve, pero, cuando está congelada, a menudo se come cruda. También se consume sangre y los contenidos semidigeridos del estómago del reno; y, a veces, aunque no habitualmente, grasa. Por lo general, esta última es demasiado valiosa: debe guardarse para combustible e iluminación en invierno. Los esquimales son grandes comedores; dos de ellos pueden comer fácilmente un foca de una sola vez; y, en Groenlandia, por ejemplo, cada individuo consume, en promedio, 2½ libras de carne con grasa y 1 libra de pescado al día, además de almejas, bayas, algas marinas, etc.; en los asentamientos daneses se puede añadir además 2 onzas de alimentos importados. Diez libras de carne, además de otros alimentos, no es algo inusual de consumir en un día en tiempos de abundancia. Un hombre se acuesta boca arriba y permite que su esposa le alimente con pequeños trozos de grasa y carne hasta que ya no puede moverse.

Los esquimales no pueden considerarse estrictamente una raza nómada. Son nómadas solo en la medida en que deben desplazarse de un lugar a otro durante la temporada de pesca y caza, siguiendo a las presas en sus migraciones. Sin embargo, no poseen propiedades fijas. Solo tienen los utensilios y muebles más necesarios, junto con provisiones para menos de un año; y estas posesiones nunca exceden ciertos límites establecidos por la tradición o la costumbre. La larga costumbre y las necesidades de su vida también han obligado a quienes tienen comida a compartirla con quienes no la tienen; una costumbre que, junto con otras, ha contribuido a las condiciones estancadas de la sociedad esquimal y a su total falta de previsión.

Su inteligencia es considerable, como lo demuestran abundantemente sus herramientas y cuentos populares. Demuestran gusto por la música, la cartografía y el dibujo, tienen una notable dosis de humor, son rápidos para detectar rasgos peculiares en los extraños y son dolorosamente

Suenan agudos al detectar los puntos débiles o los aspectos ridículos de su carácter. Son excelentes imitadores y aprenden fácilmente las danzas y canciones de los europeos, así como sus juegos, como el ajedrez y los damas. Juegan un poco, pero con moderación, pues los esquimales, aunque son comerciantes astutos, tienen una profunda aversión a la especulación. Cuando ofrecen algo a la venta —digamos en un asentamiento danés en Groenlandia— siempre dejan que sea el comprador quien fije el precio. También desprecian verse obligados por un contrato. Por eso pasó mucho tiempo antes de que se pudiera convencer a los esquimales de Groenlandia para que entraran al servicio de los europeos; aunque, cuando lo hacen, llegan al extremo opuesto: carecen de voluntad propia. La licenciosidad o indecencia pública es rara entre ellos. En su vida privada, sin embargo, su moralidad no es alta. Las mujeres son especialmente pecadoras; y en Groenlandia, en los lugares que visitan extraños, su extrema laxitud moral y su total falta de vergüenza no son más notables que la ausencia total de celos o autorespeto por parte de sus compatriotas y parientes. El robo en Groenlandia es casi desconocido; pero los esquimales salvajes se muestran muy libres con las pertenencias de los extranjeros, aunque hay que admitir que el valor que atribuyen a los artículos robados constituye alguna excusa para los ladrones. Entre ellos, por otro lado, son muy honestos, resultado de estar bajo un gran control de la opinión pública. Se dice que mentir es una característica tan común entre los esquimales como entre otros salvajes en sus tratos con los europeos. Naturalmente, no han dejado huella alguna en la literatura. Su folclore, sin embargo, es extenso, y el recopilado por el Dr. Rink demuestra una considerable imaginación y un talento no desdeñable por parte de los narradores. En Groenlandia y Labrador, la mayoría de los nativos han sido enseñados por los misioneros a leer y escribir en su propio idioma. En conjunto, la literatura publicada en la lengua esquimal es considerable. La mayor parte de ella ha sido impresa en Dinamarca, pero algo también se ha “impreso” en una pequeña imprenta en Groenlandia, de la cual han salido unas 280 hojas, además de muchas impresiones litográficas. Un periódico (Atuagagldliutit nalinginarmik tusaruminásassumik univkat, es decir, “algo para leer, relatos sobre todos los temas entretenidos”) se publica desde 1861.

Los esquimales de Groenlandia y Labrador, con pocas excepciones, al menos nominalmente, son cristianos. La religión nativa es un animismo vago, que consiste en la creencia en espíritus buenos y malos, cada uno limitado a su propia esfera; en un cielo y un infierno; y existe una fe infantil en los brujos nativos, a quienes se considera intermediarios entre la humanidad y las fuerzas espirituales. Predomina el culto al espíritu de la ballena, factor tan importante en su economía diaria.

En cuanto al idioma, el dialecto hablado desde Groenlandia hasta el noreste de Siberia es, con pocas excepciones, el mismo; cualquier diferencia se debe únicamente a diferencias dialectales. Difiere del conjunto de lenguas europeas, no solo en el sonido de las palabras, sino, según Rink, sobre todo en su estructura. Su característica más notable es que una oración en una lengua europea se expresa en esquimal mediante una sola palabra formada a partir de ciertos elementos, cada uno de los cuales corresponde, hasta cierto punto, a una de nuestras palabras. Un ejemplo que se suele dar a los visitantes de Groenlandia puede ser suficiente: Savigiksiniariartokasuaromaryotittogog, que equivale a “Él dice que tú también te irás pronto de la misma manera y comprarás un cuchillo bonito”. Aquí hay una sola palabra que sustituye a 17. Se compone de la siguiente manera: Savig, cuchillo; ik, bonito; sini, comprar; ariartok, irse; asuar, apresurarse; omar, querer; yin like manner, de la misma manera; otit, tú; tog, también; og, él dice.

Los esquimales no tienen jefes ni gobernantes políticos o militares. Fabricius los describió brevemente en su época: “Sine Deo, domino, reguntur consuetudine”. El gobierno es principalmente familiar, aunque un hombre distinguido por su habilidad en la caza, así como por su fuerza y astucia, suele tener un poder considerable en la aldea. No se reconoce ningún vínculo político o social entre las aldeas, aunque parece que una buena armonía general marca sus relaciones. Nunca van a la guerra entre sí; y aunque son vengativos y propensos a causar daño a un enemigo en secreto, rara vez llegan a las manos, y están extremadamente preocupados por no ofender. De hecho, en sus relaciones mutuas, todos los esquimales recurren a muchos cumplidos hiperbólicos. Pero no carecen de valentía. En los ríos Coppermine y Mackenzie, donde a veces entran en conflicto con sus parientes indios americanos, luchan ferozmente. La poligamia es rara, pero los derechos al divorcio y a volver a casarse no están restringidos. Los esquimales tienen reglas complejas que rigen la propiedad y los derechos del cazador. Como raza, son extraordinariamente reservados. Cuando se encontraban, solían frotarse las narices, pero esta costumbre, aunque todavía común entre los esquimales salvajes, está completamente abandonada en Groenlandia, salvo en el caso de acariciar a los niños. Al menos en Groenlandia, no existe una forma nacional de saludo, ni al encontrarse ni al despedirse. Cuando un invitado entra en una casa, generalmente ni él ni su anfitrión hacen el menor gesto. Al dejar un lugar, a veces dicen “inûvdluaritse”, es decir, vive bien, y a un europeo le dicen “aporniakinatit”, es decir, no te golpees la cabeza, refiriéndose a la parte superior del umbral. Se estima que los esquimales, excluyendo a los pocos de la costa asiática, suman unos 29.000.

Bibliografía.—Dr. H.J. Rink, Cuentos y tradiciones de los esquimales (1875); Groenlandia danesa; su gente y sus productos (1877); Tribus esquimales (1887); J.

Richardson, Regiones Polares (1861), pp. 298-331; Sir Clements Markham, Artículos del R. G. S. (1875), pp. 163-232; Simpson, ibíd., pp. 233-275; “Memorias de Hans Hendriks el esquimal”, Geographical Magazine (feb. 1878 y ss.); Fridtjof Nansen, La vida esquimal (1894); R.E. Peary, Hacia el norte sobre el Gran Hielo, vol. I, apéndice II; F. Boas, “El esquimal central”, Sexto Informe Anual del Bureau of Ethnology (1884-1885); J. Murdoch, “El esquimal de Point Barrow”, Noveno Informe Anual (1887-1888); E.W. Nelson, “Los esquimales cerca del estrecho de Bering”, Decimoctavo Informe Anual, parte 1 (1896-1897).

ESKI-SHEHR, una ciudad de Asia Menor, en el sanjacado de Kutaiah del vilayet de Brusa (Khudavendikiar). Es una estación del ferrocarril Haidar Pasha-Angora, a 194½ m. de la primera y a 164 m. de Angora, y punto de conexión hacia Konia; está situada en la orilla derecha del Pursak Su (Tembris), afluente del Sakaria, a los pies de las colinas que delimitan el amplio valle sin árboles. Población: 20.000 habitantes (15.000 musulmanes, 5.000 cristianos). Eski-Shehr, es decir, “la ciudad antigua”, se encuentra a unos un milla de las ruinas del antiguo Dorylaeum frigio. Este último es mencionado en relación con las guerras de Lisímaco y Antígono (alrededor del 302 a.C.) y aparece frecuentemente en la historia bizantina como residencia imperial y lugar de encuentro militar. Fue escenario de la derrota de los turcos bajo Kilij-Arslan a manos de los cruzados en 1097, y finalmente cayó en poder de los turcos de Konia en 1176. La ciudad está dividida por un pequeño arroyo en un barrio comercial en terrenos bajos, donde se encuentran los bazares, las posadas y las fuentes termales de azufre (122° F.), mencionadas ya en el siglo III por Ateneo; y un barrio residencial en terrenos más altos. La ciudad es conocida por su buen clima, el Pursak Su por la abundancia de peces en él, y la llanura por su fertilidad. A unos 18 m. al este hay extensos yacimientos de espuma de mar. La arcilla se transforma parcialmente en pipas en la ciudad, pero la mayor parte se envía a Europa, especialmente a Alemania. La producción anual se estima en 272.000 libras esterlinas.

Véase Murray’s Hdbk. to Asia Minor (1893); V. Cuinet, Turquie d’Asie (París, 1894).

ESMARCH, JOHANNES FRIEDRICH AUGUST VON (1823-1908), cirujano alemán, nació en Tönning, en Schleswig-Holstein, el 9 de enero de 1823. Estudió en Kiel y Gotinga, y en 1846 se convirtió en asistente de B.R.K. von Langenbeck en el hospital quirúrgico de Kiel. Sirvió en la Guerra de Schleswig-Holstein de 1848 como cirujano júnior, lo que dirigió su atención hacia el tema de la cirugía militar. Fue hecho prisionero, pero posteriormente fue canjeado y luego nombrado cirujano en un hospital de campaña. Durante la tregua de 1849 obtuvo el título de Privatdocent en Kiel, pero con el reanudación de la guerra regresó al ejército y fue ascendido al rango de cirujano principal. En 1854 se convirtió en director de la clínica quirúrgica de Kiel, y en 1857 en jefe del hospital general y profesor en la universidad. Durante la Guerra de Schleswig-Holstein de 1864, Esmarch prestó valiosos servicios a los hospitales de campaña de Flensburg, Sundewitt y Kiel. En 1866 fue llamado a Berlín como miembro de la comisión hospitalaria, así como para supervisar el trabajo quirúrgico en los hospitales de esa ciudad. Cuando estalló la Guerra franco-prusiana en 1870, fue nombrado cirujano general del ejército y posteriormente cirujano consultor en el gran hospital militar cercano a Berlín. En 1872 se casó con la princesa Henrietta de Schleswig-Holstein-Sonderburg-Augustenburg, tía de la emperatriz Augusta Victoria. En 1887 le fue concedida una patente de nobleza. Falleció en Kiel el 23 de febrero de 1908. Esmarch fue una de las mayores autoridades en gestión hospitalaria y cirugía militar. Su obra Handbuch der kriegschirurgischen Technik fue escrita como respuesta a un concurso organizado por la emperatriz Augusta con motivo de la Exposición de Viena de 1877, destinado a elegir el mejor manual sobre aparatos y procedimientos quirúrgicos para el campo de batalla. Este libro está ilustrado con diagramas admirables que muestran los diferentes métodos de vendaje y curación, así como las operaciones quirúrgicas que tienen lugar en el campo de batalla. El propio Esmarch inventó un aparato que lleva su nombre, utilizado para mantener un miembro casi sin sangre durante una amputación. Ninguna parte de la obra de Esmarch es más conocida que aquella que trata sobre los “primeros auxilios”; sus libros First Aid on the Battlefield y First Aid to the Injured son manuales muy populares sobre el tema. Este último constituye el contenido de una serie de conferencias que dio en 1881 en una “Escuela Samaritana”, la primera de su tipo en Alemania, fundada por Esmarch en 1881, imitando las clases de ambulancia de San Juan organizadas en Inglaterra en 1878. Estas

Las conferencias fueron adoptadas ampliamente como manual para los estudiantes de primeros auxilios; se han solicitado edición tras edición y han sido traducidas a numerosos idiomas. La versión en inglés es obra de Su Alteza Real la Princesa Christian. Ningún curso de ambulancia estaría completo sin una demostración del vendaje de Esmarch. Se trata de un trozo de lino o algodón de tres lados, cuya base mide 4 pies y los lados 2 pies y 10 pulgadas. Puede utilizarse doblado o abierto, y aplicarse de treinta y dos maneras diferentes. Satisface todos los requisitos para vendajes temporales y en trabajos de campo, y su gran ventaja es que los materiales necesarios para fabricarlo siempre están a mano.

ESNA, o Esneh, es una ciudad del Alto Egipto, en la orilla occidental del Nilo, a 454 m al sureste de El Cairo por ferrocarril; la estación de tren se encuentra en el lado opuesto del río. Población (1897): 16.000 habitantes, en su mayoría coptos. Esna, una de las ciudades más saludables de Egipto, es conocida por sus manufacturas de cerámica y por sus grandes mercados de cereales y ganado. Antiguamente tenía un intenso comercio con Sudán. Una ruta de caravanas hacia el sur pasa por el oasis de Kurkur. El comercio, casi detenido por las guerras mahdistas, ahora se realiza en gran medida por vías férreas y barcos de vapor. Sin embargo, existe un tráfico considerable con el oasis de Kharga, que se encuentra casi justo al oeste de la ciudad. Casi en el centro de la ciudad se encuentra el templo ptolemaico y romano dedicado a Khnūm, de cabeza de carnero, casi enterrado entre basura y casas. El interior del pronaos está accesible para los turistas y contiene la inscripción jeroglífica más reciente conocida, datada del reinado de Decio (249-251 d.C.). A Khnūm se le asocian las diosas Sati y Neith. En las cercanías hay restos de edificios coptos, incluida una iglesia subterránea (descubierta en 1895) en el desierto, a media milla más allá de los límites de cultivo. El nombre Esna proviene del copto Sne. Los griegos llamaban a este lugar Latopolis, debido a la adoración aquí del pez latus. Durante las persecuciones bajo Diocleciano en el año 303 d.C., los cristianos de Esna, que eran numerosos, sufrieron gravemente. En tiempos posteriores, la ciudad sirvió con frecuencia como lugar de refugio para exiliados políticos. La llamada presa de Esna, sobre el Nilo (construida entre 1906 y 1908), se encuentra a 30 m más río arriba, en Edfu.

ESOTÉRICO, que tiene un significado interior o secreto. Este término, y su correlativo “exotérico”, se aplicaron por primera vez en los misterios de la Grecia antigua a aquellos que estaban iniciados (ἔσω, dentro) y a aquellos que no lo estaban (ἔξω, fuera), respectivamente. Luego se trasladó a una supuesta distinción establecida por ciertos filósofos entre la enseñanza dada a todo el círculo de sus discípulos y aquella que contenía una filosofía más elevada y secreta, reservada para un número selecto de discípulos especialmente avanzados o privilegiados. Esta distinción fue atribuida por Luciano (Vit. Auct. 26) a Aristóteles (véase allí), quien, sin embargo, utiliza ἐξωτερικοὶ λόγοι (Ética a Nicómaco) únicamente para referirse a “tratados populares”. Probablemente fue adoptada por los pitagóricos y también atribuida a Platón. En sentido místico, se emplea para designar una doctrina secreta de teosofía, supuestamente tradicional entre ciertos discípulos del budismo.

ESPAÑOLES EN EL MAR, LOS, nombre dado a la victoria naval obtenida por el rey Eduardo III de Inglaterra sobre una flota española frente a Winchelsea, el 29 de agosto de 1350. Los barcos españoles habían luchado contra Inglaterra como aliados o mercenarios de Francia, y hubo casos de violencia pirática entre los barcos mercantes de ambas naciones. Una flota mercante española estaba cargando mercancías en los puertos flamencos para transportarlas a la costa vasca. Los barcos estaban armados y contaban con naves de guerra. Todos estaban bajo el mando de Don Carlos de la Cerda, un soldado de fortuna perteneciente a una rama de la familia real castellana. De camino a Flandes, la flota española había capturado varios barcos mercantes ingleses y arrojado a sus tripulantes al mar. La violencia pirática y las masacres de este tipo eran entonces algo habitual en el mar. El 10 de agosto, cuando el rey se encontraba en Rotherhithe, anunció su intención de atacar a los españoles en su camino de regreso. El punto de encuentro de su flota era Winchelsea, y allí se dirigió el rey por tierra, acompañado por su esposa y sus damas, por sus hijos, el Príncipe Negro y Juan de Gaunt, así como por muchos nobles. Las damas fueron alojadas en un convento y el rey abordó su buque insignia, el “Cog Thomas”, el 28 de agosto. La flota inglesa no zarpó, sino que permaneció anclada, esperando la aparición de los españoles. Su fuerza no se conoce con certeza, pero Stow la cifra en 50 barcos y pinazas. Carlos de la Cerda obviamente estaba dispuesto a dar

El rey convocó una reunión. Podría haber evitado fácilmente a los ingleses si se hubiera mantenido bien lejos, en el Canal. Pero confiaba en el tamaño y la fuerza de sus 40 barcos grandes, y, anticipando un enfrentamiento, había reclutado un grupo de mercenarios —en su mayoría ballesteros— en los puertos flamencos. Por la tarde del 29 de agosto, se dirigió valientemente hacia los barcos del rey Eduardo, anclados en Winchelsea. Cuando los españoles aparecieron a la vista, el rey estaba sentado en la cubierta de su barco, junto con sus caballeros y nobles, escuchando a sus músicos que tocaban melodías alemanas y al canto de Sir John Chandos. Cuando el centinela de la cubierta informó de la presencia del enemigo, el rey y su séquito brindaron por la salud unos de otros, se sonó la trompeta y toda la flota zarpó. Todas las batallas de aquel entonces, ya fuera en tierra o en mar, se resolvían finalmente con el choque de espadas. Los ingleses se dirigieron para abordar a los españoles. El propio barco del rey fue embestido con tanta violencia por uno de los enemigos que ambos resultaron dañados, y el barco del rey comenzó a hundirse. El barco español siguió avanzando, y el “Cog Thomas” quedó junto a otro barco, el cual fue abordado. Era ya muy tarde: el rey y sus acompañantes apenas habían llegado a la cubierta del barco español cuando este se hundió. Se capturaron otros barcos españoles, pero la lucha fue feroz. Los ballesteros de La Cerda causaron muchos daños, y los españoles más altos podían lanzar barras de hierro u otros objetos pesados sobre los barcos ingleses más ligeros, dañándolos así. El conflicto continuó hasta el anochecer. Al final, el gran barco inglés llamado “La Salle du Roi”, que transportaba a la familia real del rey y era comandado por el flamenco Robert de Namur, quien posteriormente se convirtió en caballero de la Orden de la Jarretera, fue abordado por un gran barco español y arrastrado por él. La tripulación pidió ayuda a gritos, pero o bien no fueron escuchados o, si lo fueron, no pudieron ser ayudados. “La Salle du Roi” habría sido tomado de no ser porque un escudero flamenco de Robert de Namur, llamado Hannequin, realizó una gran hazaña militar. Abordó el barco español y cortó con su espada las cuerdas de la vela mayor. El barco español fue capturado. Se dice que el rey Eduardo capturó a 14 enemigos. No se indica cuáles fueron sus propias pérdidas, pero como tanto su propio barco como el que transportaba al Príncipe Negro se hundieron, y teniendo en cuenta el peligro que corrió “La Salle du Roi”, podemos concluir que la flota inglesa sufrió graves daños. No hubo persecución, y al año siguiente se firmó una tregua con las ciudades vascas.

La batalla contra los “españoles en el mar” es un ejemplo muy típico de una batalla naval medieval, en la que los barcos eran del tamaño de una pequeña goleta o barca de pesca, estaban repletos de hombres, y en la que el valor personal de un solo caballero o escudero era un elemento importante de fuerza.

La única fuente fiable sobre esta batalla es Froissart, quien estuvo en diferentes momentos al servicio del rey Eduardo o de su esposa, Felipe de Henao, y de los condes de Namur. Él repitió lo que le contaron quienes estuvieron presentes, y, como de costumbre, se detuvo en la “caballería” de sus patrocinadores. Véase sus Chroniques, iv. 91. (D. H.)

ESPALIER (palabra francesa, derivada del italiano spalliera, algo contra lo que apoyar el hombro; en última instancia, es la misma palabra que épaulière, que significa pieza para el hombro): estructura formada por rejillas o filas de estacas, originalmente a la altura del hombro, sobre las cuales se cultivan árboles frutales, arbustos y flores, especialmente rosas y enredaderas. Los espaliers suelen estar hechos de alerce u otro tipo de madera, ya que los rieles de hierro y metal son conductores excesivos del calor y el frío. La ventaja de este método de cultivo es que los frutos, etc., son más fáciles de alcanzar; además, aunque están protegidos del viento, quedan expuestos libremente al sol y al aire, y no están tan expuestos a cambios extremos de temperatura como cuando se cultivan en una pared. (Véase Horticultura.)

ESPARTERO, BALDOMERO (1792-1879), duque de Vitoria, duque de Morella, príncipe de Vergara, conde de Luchana, caballero de la Toison d’Or, etc., soldado y estadista español, nació en Granatulu, una localidad de la provincia de Ciudad Real, el 27 de febrero de 1792. Era el noveno hijo de un carretero que quería hacer de él sacerdote, pero el joven, a los quince años, se alistó en un batallón de estudiantes para luchar contra los ejércitos de Napoleón I. En 1811, Espartero fue nombrado teniente de ingenieros en Cádiz, pero al no aprobar los exámenes, ingresó en un regimiento de infantería. En 1815 se fue a América como capitán bajo el mando del general Morillo, quien había sido nombrado comandante en jefe para sofocar los levantamientos de las colonias en la costa española. Durante ocho años, Espartero se distinguió en la lucha contra los colonos. Fue nombrado varias veces…

herido, y fue ascendido a mayor y coronel en los campos de batalla de Cochabamba y Sapachni. Tuvo que rendirse ante Sucre en la batalla final de Ayacucho, lo que puso fin al dominio castellano. Regresó a España y, como la mayoría de sus compañeros de armas, permaneció bajo una sombra durante algún tiempo. Fue enviado a la ciudad guarnicionada de Logroño, donde se casó con la hija de un rico terrateniente, Doña Jacinta Santa Cruz, quien finalmente sobrevivió a él. A partir de entonces, Logroño se convirtió en el hogar del más destacado de los generales políticos españoles del siglo XIX. Espartero se convirtió, en 1832, tras la muerte del rey Fernando VII, en uno de los defensores más fervientes de los derechos de su hija, Isabel II. El gobierno lo envió al frente, tan pronto estalló la Guerra Carlista, como comandante de la provincia de Vizcaya, donde derrotó severamente a los carlistas en numerosos enfrentamientos. Fue rápidamente ascendido al mando de una división y luego nombrado teniente general. En ocasiones demostró cualidades de guerrillero bastante equivalentes a las de los carlistas, como Zumalacárregui y Cabrera, gracias a sus audaces marchas y sorpresas. Cuando tenía que mover grandes fuerzas, era muy superior a ellos como organizador y estratega, y nunca deshonró sus éxitos con crueldad o severidad innecesaria. En dos ocasiones obligó a los carlistas a levantar el asedio de Bilbao antes de ser nombrado comandante en jefe del ejército del norte el 17 de septiembre de 1836, cuando la situación bélica parecía inclinarse a favor del pretendiente en las provincias vascas y Navarra, aunque Don Carlos había perdido a su más capaz lugarteniente, el vasco Zumalacárregui. Sus deberes militares al frente del principal ejército nacional no impidieron que Espartero mostrara por primera vez su ambición política. Demostró tales inclinaciones radicales y reformistas que sentó las bases de su popularidad entre las clases bajas y medias, la cual duró más de un cuarto de siglo, durante el cual los progresistas, demócratas y liberales avanzados siempre lo consideraron como líder y consejero. En noviembre de 1836 volvió a obligar a los carlistas a levantar el asedio de Bilbao. Sus tropas incluían la legión británica bajo el mando de Sir de Lacy Evans. Este éxito cambió el rumbo de la guerra en contra de Don Carlos, quien intentó en vano una incursión hacia Madrid. Espartero pronto lo persiguió y lo obligó a huir hacia el norte, tras varias derrotas. En 1839 Espartero inició cuidadosamente negociaciones con Maroto y los principales jefes carlistas de las provincias vascas. Estas terminaron con que aceptaran sus condiciones bajo el famoso convenio de Vergara, que garantizó el reconocimiento de sus rangos y títulos para casi 1000 oficiales carlistas. Veinte mil voluntarios carlistas depusieron las armas en Vergara; solo los irreconciliables liderados por Cabrera resistieron durante un tiempo en las provincias centrales de España. Sin embargo, Espartero sofocó rápidamente, en 1840,

Últimas brasas de la sublevación, que había durado siete años. Fue apodado “El pacificador de España”, nombrado granadero de primera clase y recibió dos ducados.

Durante los últimos tres años de la guerra, Espartero, quien había sido elegido diputado, ejerció desde su cuartel general lejano tal influencia sobre la política madrileña que logró acelerar en dos ocasiones la caída del gabinete y obtener cargos para sus propios amigos. Al final de la guerra, la reina regente y sus ministros intentaron marginar a Espartero y a sus seguidores, pero se produjo un pronunciamiento en Madrid y otras ciudades importantes que culminó con el aceptación por parte del mariscal del cargo de primer ministro. Pronto se convirtió prácticamente en un dictador, ya que la reina Cristina se ofendió por su popularidad y renunció, abandonando el reino poco después. Tan pronto como se reunieron las Cortes, eligieron a Espartero como regente por 179 votos contra 103 a favor de Argüelles, quien fue nombrado tutor de la joven reina. Durante dos años, Espartero gobernó España de acuerdo con sus inclinaciones radicales y conciliadoras, prestando especial atención a la reorganización de la administración, los impuestos y las finanzas; declaró que todas las propiedades de la iglesia, las congregaciones y las órdenes religiosas eran propiedad nacional, y suprimió el diezmo. Reprimió con la misma severidad los levantamientos republicanos que los pronunciamientos militares de los generales Concha y Diego de León. Este último fue fusilado en Madrid. Espartero sofocó con gran energía un levantamiento revolucionario en Barcelona, pero al regresar a Madrid fue recibido con tanta frialdad que comprendió que su prestigio estaba en declive. Los progresistas más avanzados se unieron a los partidarios de la exregente Cristina para promover pronunciamientos en Barcelona y en muchas ciudades. Los rebeldes declararon mayor de edad a la reina Isabel y, bajo el mando del general Narváez, marcharon sobre Madrid. Espartero, considerando inútil la resistencia, zarpó desde Cádiz el 30 de julio de 1843 hacia Inglaterra, y vivió alejado de la política hasta 1848, cuando un decreto real le restituyó todos sus honores y su escaño en el senado. Se retiró a su casa en Logroño, de la cual partió seis años después, en 1854, cuando la reina lo llamó para que liderara el poderoso movimiento liberal y progresista que prevaleció durante dos años. El viejo mariscal intentó en vano mantener a sus propios progresistas bajo control en las Cortes de 1854-1856 y en las grandes ciudades, pero sus exigencias excesivas de reformas y libertades jugaron a favor de una corte clerical y reaccionaria y de las clases gobernantes igualmente retrógradas. La creciente ambición del general O’Donnell chocaba constantemente con las opiniones de Espartero, hasta que este, lleno de disgusto, renunció a su cargo de primer ministro y se dirigió a Logroño, después de advertir a la reina de que era inminente un conflicto entre O’Donnell y las Cortes, respaldadas por la milicia progresista. O’Donnell…

El pronunciamiento de 1856 puso fin a las Cortes y se desarmó a la milicia, tras una feroz lucha en las calles de la capital. Después de 1856, Espartero se negó rotundamente a identificarse con la política activa, aunque en cada etapa del avance de España hacia instituciones más liberales y democráticas se le solicitó que desempeñara un papel de liderazgo. Se negó a que su nombre fuera presentado como candidato cuando las Cortes de 1868, tras la Revolución, buscaron un gobernante. Curiosamente, Espartero adoptó una frase lacónica cuando los gobiernos sucesivos, al llegar al poder, se dirigían invariablemente al venerable defensor de las ideas liberales. A todos —a la Revolución de 1868, a las Cortes Constituyentes de 1869, al rey Amadeo, a la República Federal de 1873, al gobierno anónimo del mariscal Serrano en 1874, a la restauración borbónica en 1875— simplemente dijo: “Cumplase la voluntad nacional” (“Que se cumpla la voluntad nacional”). El rey Amadeo lo nombró príncipe de Vergara. La Restauración erigió una estatua en su honor cerca de la puerta del Parque del Retiro en Madrid. Los españoles de todas las tendencias, excepto los carlistas y ultramontanos, rindieron homenaje a su memoria cuando falleció en su residencia de Logroño el 8 de enero de 1879. Sus gustos eran singularmente modestos, sus modales bastante reservados, pero siempre amables y considerados con la gente humilde. Era un soldado-político típicamente español, aunque tenía más de los mejores rasgos del soldado nacido y criado que de las artes del estadista. Sus instintos militares no siempre le facilitaban adaptarse a cortesanos y políticos profesionales.
(A. E. H.)

ESPARTO, o hierba española, Stipa tenacissima, es una hierba similar a la hierba ornamental de plumas que se utiliza en jardines. Es originaria del sur de España y del norte de África (donde se conoce como Halfa o Alfa), y es especialmente abundante en las zonas estériles y ásperas de Murcia y Valencia, así como en Argelia; florece mejor en suelos arenosos y férricos, en lugares secos y soleados junto a la costa. Plinio (N.H. xix. 2) describió lo que parece haber sido la misma planta bajo el nombre de spartum, de donde proviene la designación campus spartarius para la región que rodeaba a la Nueva Cartago. Alcanza una altura de 3 o 4 pies. Los tallos son cilíndricos, cubiertos de pelos cortos, y crecen en

Clústeres con una circunferencia de entre 2 y 10 pies; cuando son jóvenes sirven de alimento para el ganado, pero después de unos años de crecimiento adquieren una gran dureza en su textura. Las hojas varían en longitud de 6 pulgadas a 3 pies, y son de color gris-verdoso; debido a la tenacidad de sus fibras y a su flexibilidad, se han utilizado durante siglos para fabricar cuerdas, sandalias, cestos, esteras y otros artículos. Los cables para barcos hechos de esparto, al ser ligeros, tienen la propiedad de flotar sobre el agua, y se han empleado desde hace tiempo en la marina española.

Las hojas de esparto contienen un 56% en peso de fibra, es decir, aproximadamente un 10% más que la paja; por ello se han utilizado como sustituto de los trapos de lino en la fabricación de papel. Para este fin, fueron utilizados primero por los franceses, y en 1857 se introdujeron en Gran Bretaña. Cuando se necesita para la fabricación de papel, las hojas deben recogerse antes de que estén completamente maduras; sin embargo, si se obtienen demasiado jóvenes, el papel resultante tiene un aspecto semitranslúcido poco deseable. Las hojas se recolectan a mano, y un solo trabajador puede recoger de 2 a 3 quintales en un día. Generalmente se recolectan durante los meses secos del verano, ya que en otras épocas su adherencia a los tallos es tan fuerte que a menudo provoca el arrancamiento de las plantas al intentar extraerlas. El esparto puede cultivarse a partir de semillas, pero no se puede cosechar durante doce o quince años después de la siembra.

Otra hierba, el Lygeum Spartum, con hojas rígidas parecidas a las de la juncía, que crece en suelos rocosos en las altas llanuras de los países ribereños del Mediterráneo, especialmente en España y Argelia, también es una fuente de esparto.

Para los procesos de fabricación de papel, el esparto se utiliza en estado seco y sin cortar; primero se eliminan las raíces, las flores y las malas hierbas, y luego el material se hierve con sosa cáustica, se lava y se blanquea con solución de cloro. Se han realizado diversos experimentos para adaptar el esparto para su uso en telas textiles más gruesas. En 1877, los señores A. Edger y B. Proctor llamaron la atención sobre la composición de la escoria resultante de la quema del esparto, la cual resultó ser sorprendentemente similar a la del vidrio médico promedio; este último, según los análisis, contiene un 66,3% de sílice y un 25,1% de álcalis y tierras alcalinas, mientras que la escoria contiene un 64,6% y un 27,45% respectivamente.

ESPERANCE, un pequeño puerto marítimo situado en un hermoso puerto natural en la costa sur de Australia Occidental, a 275 m al noreste de Albany. Es una localidad turística de verano y en sus alrededores hay cuevas interesantes. Su importancia como puerto se debe a que se encuentra en la ruta principal entre los estados del este y las zonas auríferas, y es el lugar más cercano para el envío de oro proveniente de las minas de Coolgardie.

ESPERANTO, un idioma auxiliar internacional artificial (véase Idiomas universales), publicado por primera vez en 1887, siete años después de la aparición de su predecesor, Volapük (véase allí), al cual ahora ha reemplazado por completo. Su autor fue un médico ruso, el Dr. L. Zamenhof, nacido en 1859 en Bielostok, donde, desde temprana edad, el espectáculo de las disputas entre las cuatro razas —cada una con su propio idioma— que habitaban esa región (rusos, polacos, alemanes y judíos) le sugirió la idea de remediar ese problema mediante la introducción de un idioma neutral, ajeno a los idiomas nacionales existentes. Su primera idea fue revivir algún idioma muerto. Luego intentó construir un nuevo idioma sobre bases a priori. Al mismo tiempo, hizo lo que parece haber considerado su gran descubrimiento: que la mayor parte del vocabulario de un idioma no está formada por raíces independientes, sino por compuestos y derivados creados a partir de un número relativamente pequeño de raíces.

Al principio intentó crear sus raíces de forma a priori mediante combinaciones arbitrarias de letras. Luego recayó en la idea de tomar las raíces ya existentes de otros idiomas, tal como había hecho el inventor de Volapük antes que él. Pero en lugar de tomarlas principalmente de un solo idioma, las seleccionó de los principales idiomas europeos, aunque no de manera equitativa. Como todos los inventores de idiomas artificiales, prefería experimentar con idiomas extranjeros en lugar de con el suyo propio; por eso, las raíces eslavas en Esperanto son mucho menos numerosas que las tomadas de los demás idiomas europeos. En este caso, su elección estuvo en cierta medida guiada por consideraciones de carácter internacional, aunque no comprendió plenamente la importancia del principio de máxima internacionalidad, tan bien desarrollado en el competidor más reciente de Esperanto: Idiom Neutral (véase Idiomas universales). Por ello adoptó una gran cantidad de palabras internacionales, generalmente

Inalterado, salvo en la ortografía: por ejemplo, teatr, tabak, incluso cuando sería fácil formar términos equivalentes a partir de las raíces ya existentes en el idioma. Cuando no existe una palabra internacional, el autor elige prácticamente al azar, manteniendo sin embargo un cierto equilibrio entre las palabras romances, tomadas principalmente del latín (tamen) y del francés (trotuar), por un lado, y las germánicas, por otro; estas últimas provienen a veces del alemán (nur, “solo”), a veces del inglés, y las palabras suelen escribirse más o menos fonéticamente (rajt = right). La mayoría de las palabras germánicas están mal elegidas desde el punto de vista internacional. Así, la palabra alemana citada anteriormente no sería comprensible para nadie que ignore el alemán. De hecho, desde el punto de vista internacional, todas las palabras propiamente alemanas deberían excluirse, o bien reducirse a la forma germánica común; así, trink debería convertirse en drink, siendo la t una modificación alemana específica de la d, conservada no solo en inglés sino en todos los demás idiomas germánicos. Esta mezcla incongruente de lenguas no solo resulta discordante y desagradable, sino que también aumenta enormemente la dificultad para dominar el vocabulario tanto para el políglota como para el aprendiz monolingüe.

El inventor se ha esforzado mucho en reducir al mínimo el número de sus raíces; hay 2642 de ellas en su diccionario, el Universala Vortaro (del alemán Wort, “palabra”), que no incluye palabras internacionales como poezio, telefono; estas, se supone que el aprendiz debe reconocerlas y formarlas sin ayuda. La característica más excéntrica del vocabulario, y la que explica en gran medida su brevedad, es el uso extensivo del prefijo mal- para invertir el significado de una palabra, como en malamiko, “enemigo”, e incluso malbona, “malo”.

La fonología del idioma es muy sencilla. Solo hay cinco vocales: a, e, i, o, u, utilizadas sin ninguna distinción de cantidad, al igual que en ruso. Hay seis diftongos, expresados mediante una notación innecesariamente complicada. El sistema consonántico es bastante sencillo en sí mismo, pero se vuelve muy complicado en la escritura debido al uso excesivo y, en su mayor parte, innecesario de letras diacríticas, no solo para sonidos simples sino también para grupos consonánticos. La c se utiliza para ts, como en polaco.

La gramática, al igual que la del Volapük, está en parte tomada de idiomas existentes y en parte es a priori y arbitraria. El uso de las vocales finales pertenece a esta última categoría. El uso de -a para indicar adjetivos y de -o para indicar sustantivos, como en kara amiko, “querido amigo (masculino)”, es fuente de confusión para quienes conocen los idiomas romances, y ha resultado un obstáculo para la difusión del esperanto entre los hablantes de estos.

lenguas. Por otro lado, el siguiente paradigma mostrará con qué fidelidad el esperanto puede reproducir los defectos de la gramática europea convencional:—

Singular. Plural.
Nominativo la bona patro la bonaj patroj
Acusativo la bonan patron la bonajn patrojn.

Es difícil entender por qué se debe mantener el caso acusativo cuando todos los demás casos son reemplazados por preposiciones.

El verbo es mejor que el sustantivo. Sus conjugaciones son: -as para el presente, -is para el pretérito, -os para el futuro, -us para la condicional, -u para el imperativo y el subjuntivo, -i para el infinitivo; además, existen los siguientes participios:—

Activo. Pasivo.
Presente -anta -ata
Pretérito -inta -ita
Futuro -onta -ota

El inventor ha seguido el buen ejemplo de su lengua materna al utilizar “esti”, “ser”, como verbo auxiliar tanto en la forma pasiva, donde se combina con los participios pasivos, como en los tiempos secundarios del modo activo (perfecto, pluscuamperfecto, etc.), donde, por supuesto, se combina con los participios activos. Los participios pueden convertirse en sustantivos y adverbios cambiando la terminación -a por -o y -e respectivamente: así, tenonto, “el futuro poseedor”, perdinte, “por haber perdido”.

La tabla de los cuarenta y cinco pronombres, adjetivos y adverbios correlativos también es detallada e ingeniosa.

Se muestra mucha ingeniosidad en la sintaxis, así como algunas simplificaciones acertadas. Pero, por otro lado, hay muchos aspectos en ella que son caprichosos, arbitrarios y vagos, como en el uso del artículo definido —donde el autor, lamentablemente, ha seguido la normativa francesa en lugar de la inglesa— y en los modos del verbo.

Los siguientes ejemplos mostrarán el carácter general de este idioma de fluidez fácil pero algo pesado y monótono: “mal italiano”, como lo llaman sus

Críticos:—

Padre nuestro que estás en los cielos, santificado sea tu nombre; venga a nosotros tu reino; hágase tu voluntad, así en la tierra como en el cielo. Danos hoy nuestro pan de cada día; y perdona nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores; y no nos dejes caer en tentación, sino líbranos del mal.

Estimado señor. Con esta libretita tengo el honor de presentarle el idioma internacional Esperanto. Esperanto no tiene en absoluto la intención de debilitar el idioma natural de ningún pueblo. Debe servir únicamente para las relaciones internacionales y para aquellas obras o productos que interesan por igual a todo el mundo.

Resumiendo las ventajas y defectos de Esperanto, debemos comenzar admitiendo que es el idioma artificial más razonable y práctico que ha aparecido hasta ahora. Su inventor tuvo la doble ventaja de poder beneficiarse de los errores de sus predecesores y de ser él mismo, por fuerza de las circunstancias, un mejor lingüista. También hay que admitir que hizo un buen uso de estas ventajas, tanto como quizá fue posible sin una formación sistemática en filología científica en su sentido más amplio. Este último defecto explica por qué el entusiasmo que su obra ha despertado en el gran mundo de los aficionados a las lenguas no ha sido compartido por los filólogos: a pesar de su superioridad sobre Volapük, ellos ven en él los mismos defectos radicales. Si son imprudentes o no al predecir para él un destino similar, eso queda por ver. Los esperantistas, advertidos por el destino de Volapük, han adoptado la sabia política de suprimir toda división interna sometiéndose a la dictadura del inventor y presentando así un frente unido ante el enemigo. Una cosa está clara: o bien se debe aceptar a Esperanto tal como es, sin cambios, o bien se desmoronará por completo; su incapacidad para aplicar coherentemente el principio de la máxima internacionalidad en sus palabras raíz es suficiente por sí sola para condenarlo como irremediablemente obsoleto, incluso desde el estrecho punto de vista que considera “internacional” sinónimo de “europeo”: una visión que el desarrollo político en el Lejano Oriente ha hecho igualmente obsoleta.
(H. Sw.)

ESPINAY, TIMOLÉON D’ (1580-1644), soldado francés, fue el mayor de los cuatro hijos de François d’Espinay, señor de Saint Luc (1554-1597), y él mismo llegó a ser marqués de Saint Luc. En 1603 acompañó a Sully en su embajada a Londres. En 1622, en su calidad de vicealmirante de Francia, obtuvo ciertas ventajas sobre los defensores de La Rochelle, lo que obligó al comandante hugonote, Benjamin de Rohan, señor de Soubise, a evacuar las islas de Ré y Oléron. En 1627 fue nombrado teniente general de Guyena y mariscal de Francia.

ESPINEL, VICENTE MARTÍNEZ (1551-1624), poeta y novelista español, fue bautizado el 28 de diciembre de 1551 y estudió en Salamanca. Fue expulsado de la universidad en 1572 y sirvió como soldado en Flandes, regresando a España alrededor de 1584. Recibió los hábitos en 1587 y, cuatro años después, se convirtió en capellán en Ronda; abandonó su cargo y le fue retirada su parroquia; pero sus habilidades musicales le valieron el puesto de maestro de coro en Plasencia. Sus Diversas Rimas (1591) son, sin duda, buenos ejemplos de perfección técnica e ingenio mordaz. Sin embargo, Espinel perdura como autor de una astuta novela picaresca titulada Relaciones de la vida del Escudero Marcos de Obregón (1618). En muchos pasajes, se trata de una autobiografía de Espinel con adornos pintorescos. Marcos no es un “caballero” caballeresco, sino un aventurero que busca fortuna al unirse a hombres importantes; y el objetivo del autor es advertir a los jóvenes contra ese tipo de vida. Además de las confesiones poco edificantes del héroe, el libro contiene anécdotas curiosas sobre personajes destacados de su época, y las historias episódicas se narran con gran espíritu; el estilo es extremadamente correcto, aunque algo difuso. Le Sage no dudó en tomar prestados de Marcos de Obregón muchos de los incidentes y personajes de Gil Blas; circunstancia que llevó a Isla a dar a su traducción al español de la obra de Le Sage el título jocoso de Gil Blas restaurado a su país y a su lengua nativa. En la edición de 1775 de El siglo de Luis XIV, Voltaire exagera enormemente al afirmar que Gil Blas está tomado íntegramente de Marcos de Obregón. Espinel era un músico talentoso y añadió una quinta cuerda a la guitarra. Revivió la medida conocida como décimas o

Espinelas, que consta de un estrofa de diez líneas octosilábicas. La mayoría de los poemas que dejó en manuscrito permanecen inpublicados debido a su carácter licencioso.

Bibliografía.—La edición de J. Pérez de Guzmán de Marcos de Obregón (Barcelona, 1881) incluye una valiosa introducción; Léo Claretie, Le Sage romancier (París, 1890), analiza exhaustivamente la cuestión de la deuda de Le Sage con Espinel. Para algunos poemas anteriormente inpublicados, véase Pedro Salvá y Mallén, Catálogo de la biblioteca de Salvá (Valencia, 1872).

ESPIRITO SANTO, un estado marítimo de Brasil, limitado al norte por Bahía, al este por el Océano Atlántico, al sur por Río de Janeiro y al oeste por Minas Gerais. Población (1890): 135.997; (1900): 209.783; superficie: 17.316 km². Con excepción de Sergipe, es el más pequeño de los estados brasileños. La frontera occidental del estado está atravesada por cadenas montañosas bajas que forman una continuación hacia el norte de la Serra do Mar. La cadena más larga y prominente de estas, que en su mayor parte son los acantilados orientales de la gran meseta brasileña, es la Serra dos Aymores, que se extiende a lo largo de dos tercios de la frontera occidental. Más al sur, las cadenas montañosas están muy fragmentadas y se extienden parcialmente a través del estado hacia la costa; las más destacadas son la Serra do Espigão, la Serra da Chibata, la Serra dos Pilões y la Serra dos Purys. La parte oriental y más extensa del estado pertenece a la llanura costera, en gran parte baja y pantanosa, con grandes extensiones de tierras arenosas, interrumpida por grupos y cadenas de colinas aisladas. Con excepción de estas llanuras arenosas, la región está densamente bosqueada, incluso las laderas montañosas están cubiertas de vegetación hasta sus cimas. Las partes norte y sur son fértiles, pero las zonas centrales son relativamente pobres. La llanura costera comprende una franja arenosa e improductiva justo en la costa; detrás de ella se encuentra una llanura terciaria más fértil, adecuada, cerca de las zonas más altas, para la producción de azúcar y algodón. Los valles y laderas del interior son muy fértiles y densamente bosqueados; gran parte de las exportaciones brasileñas de madera de rosa y otras maderas para muebles provienen de este estado. Solo hay una bahía adecuada en la costa, la de Espírito Santo, en la cual se encuentra el puerto de Victoria. Las desembocaduras de los ríos están obstruidas por bancos de arena y solo permiten el paso de embarcaciones pequeñas.

Los ríos principales del estado son el Mucury, que nace en Minas Geraes y forma la línea fronteriza con Bahía; el Itaunas, São Domingos, São Matheus, Doce, Timbuhy, Santa Maria, Jucú, Benevente, Itapemirim e Itabapoana, este último formando la línea fronteriza con Río de Janeiro. El Doce, São Matheus e Itapemirim nacen en Minas Geraes y fluyen por todo el estado. Los tramos inferiores de estos ríos son generalmente navegables; el del río Doce, por una distancia de 90 millas. El clima de la zona costera y de los valles más profundos es caluroso, húmedo e insalubre, siendo prevalentes las fiebres palúdicas. En las zonas más altas, la temperatura es menor y el clima es saludable. Espírito Santo es casi exclusivamente agrícola; la caña de azúcar, el café, el arroz, el algodón, el tabaco, la mandioca y las frutas tropicales son los principales productos. Sin embargo, la agricultura se encuentra en un estado muy atrasado, y el estado está clasificado como uno de los más pobres y menos avanzados de la república. Los ríos y las aguas costeras poco profundas están bien poblados de peces, pero no existen industrias pesqueras dignas de mención. Hay tres líneas ferroviarias en funcionamiento en el estado: una que va desde Victoria hasta Cachoeira do Itapemirim (50 millas), y desde allí, por otra línea, hasta Santo Eduardo en Río de Janeiro (58 millas), donde se conecta con el sistema Leopoldina que llega hasta la capital nacional; y una tercera que va hacia el noroeste desde Victoria hasta Diamantina, en Minas Geraes, a unas 450 millas. Las principales ciudades y pueblos del estado, con su población en 1890, son Victoria, São Matheus (municipio, 7761 habitantes), situado a orillas de un río del mismo nombre, a 16 millas del mar; Serra (municipio, 6274 habitantes); Guarapary (municipio, 5310 habitantes), un pequeño puerto al suroeste de la capital; Conceição da Barra (municipio, 5628 habitantes), el puerto de São Matheus; y Cachoeira do Itapemirim (4049 habitantes), un importante centro comercial en el sur.

Espírito Santo formó parte de una de las capitanías originales que la corona portuguesa otorgó a Vasco Fernandes Coutinho. El primer asentamiento (1535) se encontraba en la entrada de la bahía de Espírito Santo, y posteriormente su nombre fue dado tanto a la bahía como a la capitanía. En su momento incluyó al municipio de Campos, que ahora pertenece al estado de Río de Janeiro.

Las islas de Trinidad y Martim Vaz, ubicadas a unos 715 millas al este de Victoria, pertenecen políticamente a este estado. Están deshabitadas, pero se le da gran importancia a la primera, ya que Gran Bretaña intentó apoderarse de ella en dos ocasiones. Tiene una altura de 1200 pies sobre el nivel del mar y su circunferencia es de unas 6 millas; sin embargo, no tiene otro valor que el de ser una estación para cables submarinos. Una excelente descripción de esta singular isla se encuentra en el libro *Cruise of the “Alerte”* de E.F. Knight (Londres, 1895).

ESPRONCEDA, JOSÉ IGNACIO JAVIER ORIOL ENCARNACIÓN DE
(1808-1842), poeta español, hijo de un oficial del regimiento borbónico, nació en o cerca de Almendralejo de los Barros el 25 de marzo de 1808. Al final de la guerra fue enviado a la escuela preparatoria de artillería en Segovia y más tarde se convirtió en discípulo del poeta Lista, entonces profesor de literatura en el Colegio San Mateo de Madrid. A los catorce años llamó la atención de su maestro con sus versos y se unió a una sociedad secreta. Condenado a cinco años de reclusión en el convento franciscano de Guadalajara, comenzó un poema épico titulado Pelayo, del cual han sobrevivido fragmentos. Huyó a Portugal y de allí a Inglaterra, donde conoció a la famosa Teresa, a quien había conocido en Lisboa; también allí se convirtió en estudiante de Shakespeare, Milton y Byron. En 1830 huyó con Teresa a París, participó en la revolución de julio y poco después se unió al ataque de Chapalangarra contra Navarra. En 1833 regresó a España y obtuvo un cargo en la guardia de la reina. Sin embargo, lo perdió pronto por culpa de una canción política y fue desterrado a Cuéllar, donde escribió una novela mediocre titulada Sancho Saldaña ó el Castellano de Cuéllar (1834). Participó activamente en los levantamientos revolucionarios de 1835 y 1836, y, con la llegada al poder del partido liberal en 1840, fue nombrado secretario de legación en La Haya; en 1842 fue elegido diputado por Almería y parecía destinado a desempeñar un papel importante en la vida parlamentaria. Pero su salud se deterioró y, tras una breve enfermedad, murió en Madrid el 23 de mayo de 1842. Sus poemas, publicados por primera vez en 1840, le valieron de inmediato una reputación que sigue intacta hasta hoy. La influencia de Byron impregna la vida y la obra de Espronceda. Está presente en una versión ambiciosa de la leyenda de Don Juan, El Estudiante de Salamanca, cuya carta de Elvira está claramente inspirada en la carta de Julia en Don Juan; la Canción del Pirata recuerda a The Corsair; e incluso en el noble fragmento titulado El Diablo Mundo, basado en la historia de Fausto, no falta la inspiración byroniana. Pero en El Mendigo, en El Reo de Muerte, en El Verdugo y en las líneas sombrías y apasionadas como A Jarifa en una orgía, Espronceda demuestra ser el poeta lírico más potente y original que produjo España durante el siglo XIX.

Bibliografía.—Obras poéticas y escritos en prosa (Madrid, 1884), editada por Blanca Espronceda de Escosura, hija del poeta (el segundo volumen no

(E. Rodríguez Solís, Espronceda; su tiempo, su vida y sus obras, Madrid, 1883); E. Piñeyro, El Romanticismo en España (París, 1904).

ESQUIERO (O. Fr. escuyer, Mod. Fr. écuyer, derivado a través de la forma escudier del latín medieval scutarius, “portador de escudo”): originalmente, el acompañante de un caballero, quien llevaba su yelmo, escudo y lanza en los torneos o en el campo de batalla. El esquire ocupaba un rango inmediatamente inferior al del caballero soltero, y su función se consideraba como la etapa de aprendizaje para llegar a ser caballero. Este título se consideraba uno de función, no de nacimiento, y no era hereditario. Con el tiempo, sin embargo, su significado original se perdió, y pasó a ser un título honorífico que implicaba un rango entre el de caballero y el de criado o gentilhombre, tal como técnicamente sigue siendo hoy en día. Así, en la Baja Edad Media, esquire (armiger) era la denominación habitual para quienes poseían los derechos propios de un caballero pero aún no habían sido investidos como tales; de ahí la costumbre de llamar “el esquire” al propietario principal de tierras en una parroquia (véase Squire). A finales del siglo XVI, Camden distinguió cuatro categorías de personas con derecho a llevar este título: (1) los hijos mayores de los caballeros y sus hijos mayores, en sucesión perpetua; (2) los hijos mayores de los hijos menores de los nobles y sus hijos mayores, también en sucesión perpetua; (3) los esquires creados por cartas reales u otras formas de investidura, y sus hijos mayores; (4) los esquires por cargo, como los jueces de paz y otros que ocupaban cargos de confianza bajo la corona. Algunos autores de la tercera edición de la Enciclopedia Británica (1797) añadieron a estas categorías a los nobles irlandeses y a los hijos mayores de los nobles británicos, quienes, aunque llevan títulos honoríficos, legalmente solo tienen derecho a ser llamados esquires. A los funcionarios de las cortes del rey y de la casa real, a los consejeros legales y a los jueces de paz los describieron como esquires “solo por reputación”; además, los jueces de paz solo conservan este título mientras estén en ejercicio de sus funciones. En cuanto a algunos jefes de grandes familias terratenientes, se les denomina “esquires” por costumbre. “Pero las clases sociales más bajas”, añade indignado, “que no conocen nada mejor, a menudo prostituyen vilmente este título; y, para gran confusión de todos los rangos y precedencias, todo hombre que tiene un aspecto decente, lejos de sentirse ridiculizado al ver así adornada la firma de sus cartas, se siente plenamente complacido por tal tratamiento”.

Está claro, sin embargo, que el título de esquire se utilizaba de manera muy laxa en una fecha mucho anterior. Sobre este punto, Selden es algo escéptico y explícito: “A quienquiera que, ya sea por sangre, posición en el Estado u otra distinción, consideremos que le corresponde algún atributo superior al mero título de caballero, sabiendo al mismo tiempo que no posee ningún otro título honorífico establecido legalmente para él, solíamos llamarlo esquire en aquellos pasajes en los que es necesario mencionar legalmente su rango o condición; especialmente en acusaciones y procesos judiciales en los que pueda ser declarado fuera de la ley. Aquellos de otras naciones que son barones o grandes señores en sus propios países y no caballeros, en los procedimientos legales son denominados por nosotros simplemente como esquires. Algunos de nuestros más importantes heráldicos siguen utilizando esta clasificación de esquires hasta el día de hoy. Los dejo tal como los veo, donde pueden encontrarse fácilmente”. Coke también dice que todo aquel que tenga el derecho legal de llamarse caballero tiene derecho a ser llamado esquire (2. Institutes, 688).

En la actualidad, las siguientes categorías son reconocidas como esquires en ocasiones ceremoniales o con fines legales: (1) Todos los hijos de nobles y miembros del parlamento durante la vida de sus padres, y los hijos menores de dichos nobles, etc., después de la muerte de sus padres; los hijos mayores de los hijos menores de los nobles, y sus hijos mayores para siempre. (2) Nobles de todas las demás naciones. (3) Los hijos mayores de baronetes y caballeros. (4) Personas que portan armas y tienen el título de esquire por medio de cartas patentes. (5) Esquires de Bath y sus hijos mayores. (6) Abogados. (7) Jueces de paz y alcaldes mientras estén en ejercicio de sus funciones. (8) Los titulares de cualquier cargo superior bajo la corona. (9) Personas a quienes el soberano denomina esquires mediante sus cartas patentes, comisiones o nombramientos. (10) Abogados en colonias donde las funciones de abogado y procurador están unidas (en Inglaterra, los solicitadores son “caballeros”, no “esquires”).

En la práctica, sin embargo, el título de esquire, que ahora carece por completo de significado, se otorga a cualquiera que “pueda mantener la actitud y porte de un caballero”. La palabra ha seguido el mismo camino que “caballero” (véase ese término), y por razones muy similares. Todavía no es costumbre en Gran Bretaña dirigirse, por ejemplo, a una persona adinerada dedicada al comercio como esquire en su tienda; sería ofensivo no hacerlo en su residencia privada. En América, por otro lado, el uso de la palabra “esquire” está prácticamente obsoleto; “Señor” es la forma general de dirigirse a alguien.

Véase Selden, Titles of Honor (1672); Camden, Britannia (edición de Londres, 1594); Coke, Institutes; Enc. of the Laws of England, entrada “Esquire”; Du Cange.

Glosario (ed. 1886), s. “Scutarius”, “Scutifer” y “Armiger”; New English Dictionary, s. “Esquire”. (W. A. P.)

1 En la práctica, esto significa todo aquel que recibe tal patente, comisión o nombramiento.

ESQUIROL, JEAN ÉTIENNE DOMINIQUE (1772-1840), alienista francés, nació en Toulouse el 3 de febrero de 1772. En 1794 se convirtió en alumno del hospital militar de Narbona y posteriormente estudió en París, en la Salpêtrière, bajo la dirección de P. Pinel, de quien llegó a ser asistente. En 1811 fue elegido médico de la Salpêtrière y, en 1817, comenzó una serie de conferencias sobre el tratamiento de los enfermos mentales, en las cuales reveló los abusos existentes en los manicomios de Francia, lo que llevó al gobierno a nombrar una comisión para investigar el asunto. Esquirol, de esta manera y por otros medios, ayudó enormemente a los esfuerzos de Pinel por introducir métodos más humanitarios. Los manicomios de Ruán, Nantes y Montpellier se construyeron según sus planos. En 1823 se convirtió en inspector general de la universidad de París para las facultades de medicina y, en 1826, en médico jefe del manicomio de Charenton. Falleció en París el 13 de diciembre de 1840. Además de contribuir al Dictionnaire des sciences médicales y a la Encyclopédie des gens du monde, Esquirol escribió Des maladies mentales, considérées sous les rapports médical, hygiénique, et médico-légal (2 volúmenes, París, 1838).

ESQUIROS, HENRI FRANÇOIS ALPHONSE (1812-1876), escritor francés, nació en París el 23 de mayo de 1812. Tras algunas publicaciones menores, escribió L’Évangile du peuple (1840), una exposición de la vida y el carácter de Jesús como reformador social. Esta obra fue considerada una ofensa contra la religión y la decencia, y

Esquiros fue multado y encarcelado. Fue elegido en 1850 como socialdemócrata a la Asamblea Legislativa, pero fue exiliado en 1851 por su oposición al Imperio. Al regresar a Francia en 1869 volvió a ser miembro de la Asamblea Legislativa, y en 1876 fue elegido para el Senado. Falleció en Versalles el 12 de mayo de 1876. Relató su estancia en Inglaterra en L’Angleterre et la vie anglaise (5 volúmenes, 1859-1869). Entre sus numerosas obras sobre temas sociales cabe destacar: Histoire des Montagnards (2 volúmenes, 1847); Paris, ou les sciences, les institutions et les mœurs au XIXe siècle (2 volúmenes, 1847); y Histoire des martyrs de la liberté (1851).

ESS, JOHANN HEINRICH VAN (1772-1847), teólogo católico alemán, nació en Warburg, Westfalia, el 15 de febrero de 1772. Recibió su educación en el gimnasio dominico de su ciudad natal y, en 1790, ingresó como novicio en la abadía benedictina de Marienmünster, en la diócesis de Paderborn. Su nombre benedictino era Leander. Fue sacerdote en Schwalenberg desde 1799 hasta 1812; posteriormente se convirtió en profesor extraordinario de teología y director conjunto del seminario de maestros en Marburgo. En 1818 obtuvo el doctorado en teología y en derecho canónico. En 1807, junto con su primo Karl van Ess, publicó una traducción al alemán del Nuevo Testamento; como su difusión no fue aprobada por sus superiores, en 1808 publicó una defensa de sus opiniones titulada Auszüge aus den heiligen Vätern und anderen Lehrern der katholischen Kirche über das nothwendige und nützliche Bibellesen. Una edición mejorada de este tratado fue publicada en 1816, bajo el título Gedanken über Bibel und Bibellehre, y ese mismo año apareció Was war die Bibel den ersten Christen? En 1822 publicó la primera parte de una traducción al alemán del Antiguo Testamento, que se completó en 1836. En 1822 renunció a sus cargos en Marburgo para dedicar todo su tiempo a defender sus puntos de vista respecto a la lectura de la Biblia por parte del pueblo y a esforzarse por promover la difusión de las Escrituras. Primero colaboró con la Sociedad Bíblica Católica de Ratisbona y luego con la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera. Falleció en Affolderbach, en el Odenwald, el 13 de octubre de 1847.

ENSAÍO, ENSAÍSTA (del fr. essai, del latín tardío exagium, que significa pesar o equilibrar; exigere, examinar; en general, el término designa cualquier prueba o esfuerzo). Como forma de literatura, el ensayo es una composición de longitud moderada, usualmente en prosa, que aborda de manera sencilla y superficial las condiciones externas de un tema, y, estrictamente hablando, solo se ocupa de ese tema en la medida en que afecta al escritor. El propio Dr. Johnson, un eminente ensayista, define el ensayo como “una pieza irregular, sin digerir”; quizás se pueda admitir la irregularidad, pero la falta de reflexión, es decir, la ausencia de una adecuada elaboración mental, ciertamente no es característica de un buen ejemplo. Por el contrario, siempre debería ser el resultado breve y ligero de la experiencia y de una profunda meditación, mientras que “sin digerir” es el último epíteto que podría aplicarse a los ensayos de Montaigne, Addison o Lamb. Bacon dijo que las Epístolas de Séneca eran “ensayos”, pero esto difícilmente puede aceptarse. El propio Bacon admite además que “la palabra es tardía, aunque la cosa es antigua”. De hecho, la palabra fue inventada para este tipo de escritura por Montaigne, quien simplemente quería decir que se trataba de experimentos con un nuevo género literario. Este significado original, es decir, que estas piezas eran intentos o esfuerzos por encontrar la forma de expresar algo que requeriría un espacio mucho mayor para ser agotado, se perdió en Inglaterra durante el siglo XVIII. Esto se observa en los diversos intentos realizados en el siglo XIX por crear una palabra que expresara una obra aún más breve, distinta del ensayo tanto como el ensayo lo está del monográfico; ninguno de estos experimentos lingüísticos, como essayette, essaykin (Thackeray) y essaylet (Helps), ha arraigado en el lenguaje. De hecho, la palabra periodística “artículo” abarca la forma más breve de ensayo, aunque no de forma exhaustiva, ya que los ensayos publicados en revistas mensuales y trimestrales, que son tan extensos como debería serlo un ensayo, suelen denominarse “artículos”, mientras que muchos “artículos” en periódicos, diccionarios y enciclopedias no son en absoluto ensayos. Se puede decir que la idea de una obra independiente se combina con la palabra “ensayo”, la cual no debería ser ni una sección de un tratado ni un capítulo de un libro cuyo objetivo sea el desarrollo sistemático de una historia. El Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke no es en absoluto un ensayo, ni un conjunto de ensayos, en este sentido técnico, sino que se refiere a la naturaleza experimental y tentativa de la investigación que llevó a cabo.

filósofo estaba llevando a cabo. Se hará mención más abajo del curioso uso de la palabra tan repetidamente empleado por el Papa.

El ensayo, como género literario, fue inventado por Montaigne, quien probablemente no sospechaba la enorme importancia de lo que había creado. En sus momentos de desánimo, se dedicaba a criticar lo que había escrito, llamando a sus ensayos “insensateces” y “tonterías”. Pero en lo más profundo de su corazón debió estar muy satisfecho con esa nueva y hermosa forma que había añadido a la tradición literaria. Era plenamente consciente de haber ideado algo nuevo; de haber inventado una forma de comunicarse con el mundo como reflejo de la naturaleza humana. Lo concibió para lograr su objetivo particular, que era ofrecer un retrato preciso de su propia alma, no tal como era ayer o será mañana, sino tal como es hoy. No es frecuente que podamos determinar con cierta precisión la fecha en que aparece en el mundo un nuevo género literario, pero fue en marzo de 1571 cuando se inventó el ensayo. Comenzó a escribirlo en el segundo piso de la antigua torre del castillo de Montaigne, en un estudio al que el filósofo se retiraba con ese fin, rodeado de sus libros, cerca de su capilla, protegido de los excesos de un mundo agotador. Escribía lentamente, sin seguir un método sistemático; le llevaron nueve años terminar los dos primeros libros de los ensayos. En 1574, el manuscrito de la obra, en la medida en que ya estaba completo, estuvo a punto de perderse, ya que fue confiscado por la policía papal en Roma, donde residía Montaigne, y no le fue devuelto al autor hasta cuatro meses después. La primera edición vio la luz en 1580, en Burdeos, y la edición de París de 1588, que es la quinta, contiene el texto definitivo del gran autor. Estas fechas no son insignificantes en la breve historia del ensayo, ya que marcan el momento en que este se reveló al mundo de los lectores. Fue en los encantadores capítulos de su nuevo y extraño libro donde Montaigne introdujo la costumbre de escribir de forma breve, irregular, con constantes digresiones e interrupciones, sobre el mundo tal como lo percibe quien escribe. Los Essais fueron acogidos con entusiasmo, y pocos escritores del Renacimiento gozaron de una popularidad tan rápida y amplia como Montaigne. Pero mientras que la filosofía, y sobre todo el elegante estoicismo, del gran maestro eran admirados y copiados en Francia, la forma exacta en que había plasmado sus pensamientos, en esa exquisita negligencia característica de una serie de ensayos, era demasiado delicada como para tentar a un imitador. Cabe señalar que ni Charron ni la señorita de Gournay, sus discípulos más directos, intentaron escribir ensayos. Pero Montaigne, a quien le gustaba imaginar que la familia Eyquem tenía origen inglés, hablaba amablemente del pueblo inglés como sus “primos”, y siempre se ha reconocido que su genio tiene afinidad con los ingleses. Sus obras fueron leídas tempranamente en Inglaterra, y seguramente por Bacon, cuyo…

Es el segundo gran nombre relacionado con esta forma de literatura. Fue en 1597, apenas cinco años después de la muerte de Montaigne, cuando Bacon publicó en un pequeño octavo los diez primeros de sus ensayos. Más tarde los aumentó a 38 en 1612 y a 58 en 1625. En su primera forma, los ensayos de Bacon carecían de la plenitud o gracia de los de Montaigne; eran notas escasas, apenas más que títulos para discursos. Es posible que, al escribirlos, aún no estuviera familiarizado con el estilo de su predecesor, el cual se hizo popular en Inglaterra en 1603, cuando Florio publicó esa traducción de los Essais que Shakespeare sin duda leyó. En las ediciones posteriores, Bacon amplió enormemente su temática, pero nunca alcanzó, o solo raramente, esa libertad y facilidad, esa aparente falta de forma controlada por una cadena invisible, que son la gloria de Montaigne y distinguen al ensayista típico. Parece que, al principio, tanto en Inglaterra como en Francia, ningún escritor de menor importancia estaba dispuesto a adoptar un título que perteneciera a una figura tan grande como la de Bacon o Montaigne. La única excepción fue Sir William Cornwallis (f. 1631), quien publicó ensayos en 1600 y 1617, de escaso mérito, pero populares en su época. No apareció otro ensayista inglés de alguna importancia hasta la Restauración, cuando Abraham Cowley escribió once “Several Discourses by way of Essays”, que no vieron la luz hasta 1668. Intercaló en su prosa traducciones y piezas originales en verso, pero en otros aspectos Cowley se mantiene mucho más cerca que Bacon de la forma de Montaigne. El ensayo de Cowley “Of Myself” es un modelo de lo que deberían ser estas pequeñas composiciones. El nombre de Bacon inspira respeto, pero en realidad no es él, sino Cowley, quien es el padre del ensayo inglés; y es notable que no haya tenido panegiristas más entusiastas que sus grandes sucesores, Charles Lamb y Macaulay. Hacia el final del siglo, Sir George Mackenzie (1636-1691) escribió discursos morales ingeniosos, que, sin embargo, eran ensayos más por nombre que por forma. Pero cada vez que llegamos al siglo XVIII, encontramos que el ensayo se convirtió de repente en una fuerza dominante en la literatura inglesa. Apareció casi como algo nuevo, en combinación con los primeros desarrollos del periodismo. El 12 de abril de 1709 salió el primer número de un periódico de un penique, titulado The Tatler, cuya principal característica era entretener e instruir a los lectores de moda mediante una serie de artículos cortos sobre los múltiples acontecimientos de la vida, quicquid agunt homines. Pero no fue hasta que a Steele, fundador del Tatler, se le unió Addison cuando el ensayo del siglo XVIII realmente comenzó su camino. Al principio mostró, y de hecho mantuvo durante mucho tiempo, una mezcla del estilo de Montaigne con el de La Bruyère, combinando la forma del ensayo puro con la del estudio de caracteres, según el modelo de Teofrasto, que había sido muy popular en Inglaterra a lo largo del siglo XVII. El temprano Tatler de Addison

Los retratos, en particular aquellos de “Tom Folio” y “Ned Softly”, apenas pueden considerarse ensayos. Pero “Recuerdos de la infancia” de Steele sí lo es, y aquí podemos observar el tipo de obra sobre la cual posteriormente trabajaron Goldsmith, Lamb y R.L. Stevenson. En enero de 1711 terminó la publicación del Tatler, seguido casi de inmediato por el Spectator, y en 1713 por el Guardian. Estos tres periódicos son depósitos de ensayos admirables y típicos, la mayoría de ellos escritos por Steele y Addison, quienes son los ensayistas más célebres del siglo XVIII en Inglaterra. Más tarde, en el siglo, tras la publicación de otros experimentos menos exitosos, aparecieron los ensayos de Fielding en el Covent Garden Journal (1752) y los de Johnson en el Rambler (1750), el Adventurer (1752) y el Idler (1759). A continuación surgieron numerosas revistas elegantes, en las cuales el ensayo era tratado como “el arco de Ulises, mediante el cual era costumbre que hombres de rango y genio pusieran a prueba sus capacidades”. Goldsmith alcanzó un nivel superior al que habían soñado los Chesterfield y Bonnel Thornton, en las deliciosas secciones de su Citizen of the World (1760). Después de Goldsmith, el ensayo del siglo XVIII pasó a manos menos talentosas y llegó a su declive definitivo con el pedante Richard Cumberland y el sentimental Henry Mackenzie. El corpus de los ensayistas del siglo XVIII es extremadamente voluminoso, y sus obras reimpresas ocupan unos cincuenta volúmenes. Sin embargo, existe una gran uniformidad en casi todos ellos, salvo en los mejores; en ningún caso superan a Addison en frescura, ni se atrevieron a modificar la forma que él adoptó para sus reflexiones. Lo que ha sobrevivido de ellos es solo la parte más ligera, pero no hay que olvidar que una gran parte de los ensayos de esa época eran deliberadamente didácticos y “morales”. Hubo un gran renacimiento del ensayo durante el primer cuarto del siglo XIX, y en la historia de este movimiento siempre debe destacarse el nombre de Charles Lamb. Él comprendió que la verdadera función del ensayo, tal como la había concebido Montaigne, era ser en gran medida personal. Los famosos Essays of Elia comenzaron a publicarse en el London Magazine en agosto de 1820, y continuaron con intervalos regulares hasta diciembre de 1822; a principios de 1823 la primera serie de ellos fue recopilada en un volumen. La peculiaridad del estilo de Lamb como ensayista era que abandonó la tradición addisoniana y, aún más, la johnsoniana, que se había convertido en una carga que ahogaba la vida de cada ensayo convencional, y recurrió con valentía a la rica verbosidad y a las imágenes brillantes del siglo XVII en busca de inspiración. Es cierto que Lamb tenía una gran versatilidad estilística, y que, cuando quiere, puede escribir de manera tan similar a Steele que incluso Steele mismo podría tener dificultades para distinguir la diferencia; sin embargo, en sus expresiones más libres percibimos la influencia de maestros aún más elevados, como Milton, Thomas Browne y Jeremy Taylor. Además, logró alcanzar un nivel de profundidad emocional extraordinario.

Nota de sentimiento personal, algo que ninguno de sus predecesores había pretendido jamás; los ensayos llamados “Dream Children” y “Blakesmoor” son ejemplos de esto, y muestran un grado de armonía y perfección en la redacción del ensayo puro como nunca se había intentado antes, ni se ha vuelto a alcanzar desde entonces. Leigh Hunt, eliminando todos los elementos didácticos y pomposos que habían invadido al ensayo, lo devolvió a su antigua gracia típica de *The Spectator*, y fue el escritor más sencillo y sin pretensiones de su generación en publicaciones periódicas como *The Indicator* (1819) y *The Companion* (1828). Los sermones, cartas y panfletos de Sydney Smith eran, en realidad, ensayos de mayor extensión. En Hazlitt y Francis Jeffrey vemos cómo la forma y el método del ensayo comienzan a aplicarse a la crítica literaria. Las obras de De Quincey son casi exclusivamente ensayos, aunque muchos de los más destacados, bajo su pluma vehemente, han trascendido con creces los límites de extensión establecidos por el formalista más indulgente. Sus ensayos biográficos y críticos son interesantes, pero están lejos de ser modelos fiables, ni en forma ni en contenido. En un esbozo, por breve que sea, del ensayo en el siglo XIX, debe darse importancia al nombre de Macaulay. Su primer ensayo, el sobre Milton, apareció en *Edinburgh Review* en 1825, poco después de la revelación del genio de Lamb en “Elia”. Sin embargo, dos obras hechas con el mismo molde no podrían ser más diferentes en sustancia. En manos de Macaulay, el ensayo deja de ser una confesión o una autobiografía; es estrictamente impersonal, literario, histórico o polémico, vigoroso, incisivo y lleno de prejuicios partidistas. La publicación periódica de los *Essays* de Macaulay en *Edinburgh Review* continuó hasta 1844; al examinar esta masa de escritos brillantes, observamos con sorpresa que son casi en su totalidad polémicos. Nada puede ser más notable que la diferencia a este respecto entre Lamb y Macaulay: el primero exige siempre, incluso insiste, la simpatía del lector, mientras que el segundo busca en el horizonte a un enemigo con quien polemizar. En tiempos posteriores, el ensayo en Inglaterra fue cultivado de estas maneras por miles de periodistas y autores. Los “editoriales” de un periódico diario son ejemplos de la popularización del ensayo, y señalan el peligro que ahora lo amenaza: el de producir un efecto puramente efímero o incluso momentáneo. En sus mejores días, el ensayo tenía como objetivo ser tan duradero como un poema o una monografía histórica; buscaba convertirse en uno de los departamentos más perdurables y valiosos de la literatura. Todavía ocasionalmente vemos la aparición de ensayos que tienen este objetivo más ambicioso; en el último cuarto del siglo XIX, los ensayos de R.L. Stevenson lo lograron. Sus *Familiar Studies* pertenecen a la misma categoría que los de Montaigne y Lamb, y él se acercó mucho más que cualquier otro contemporáneo a su alto nivel.

Excelencia. Hemos visto que el tono del ensayo debe ser personal y confidencial; en el caso de Stevenson, así era característicamente. Pero las voces que gustan al público en un estilo de estudio puramente personal son muy pocas en todo momento, y con el cultivo del hábito analítico tienden a volverse menos originales y atractivas. Es posible que el ensayo muera por agotamiento del interés, o que solo sobreviva en la forma modificada del periodismo casual.

El ensayo, aunque inventado por un gran escritor francés, tardó mucho en arraigar en Francia. Los llamados Essais de Leibniz, Nicole, Yves Marie André y muchos otros eran en realidad tratados. El famoso Essai sur les mœurs des nations de Voltaire es una disertación histórica elaborada en casi doscientos capítulos. Más tarde, los voluminosos ensayos de Joseph de Maistre y de Lamennais no eran en absoluto ensayos en el sentido literario. Por otro lado, las admirables Causeries du lundi de Sainte-Beuve (1804-1869) son ensayos literarios en toda la extensión de la palabra, y han sido precursoras de un gran número de brillantes escritores de ensayos en Francia. Entre aquellos que se han distinguido especialmente como ensayistas franceses se pueden mencionar Théophile Gautier, Paul de Saint-Victor, Anatole France, Jules Lemaître, Ferdinand Brunetière y Émile Faguet. Todos ellos son críticos literarios, y es a través del análisis de las manifestaciones de la energía intelectual como el ensayo ha sido ilustrado con mayor éxito en Francia. Todos los países de Europa, desde mediados del siglo XIX, han adoptado esta forma de escritura; sin embargo, tales monografías o reseñas no son perfectamente idénticas al ensayo tal como lo concibieron Addison y Lamb. Este último, se puede suponer, es algo definitivamente inglés, y esta opinión se ve confirmada por el hecho de que en varios idiomas europeos la palabra “ensayista” ha sido adoptada sin modificación.

En las observaciones anteriores se ha dado por sentado que el ensayo siempre está en prosa. Pope, sin embargo, concibió un ensayo en verso heroico. De esto, su Essay on Criticism (1711) y su Essay on Man (1732-1734) no son buenos ejemplos, ya que en realidad son tratados. Los llamados Moral Essays (1720-1735), por el contrario, podrían haber sido publicados, si estuvieran en prosa, en el Spectator o en el Guardian. La idea de ensayos puros en verso, sin embargo, no echó raíces en la literatura inglesa. (E. G.)

ESSEG, Essegg o Essek (en húngaro: Esszék; en croata: Osjek), ciudad libre real, municipio y capital del condado de Virovitica (Veröcze), en Croacia-Eslavonia, en la orilla derecha del río Drava, a 9 km al oeste de su confluencia con el Danubio, y a 185 km al sur de Buda-Pest por ferrocarril. Población (1900): 24.930 habitantes; en su mayoría húngaros y croatas, con algunos alemanes y judíos. En Esseg, el río Drava es cruzado por dos puentes, y por debajo de ellos es navegable para pequeños barcos de vapor. La parte alta de la ciudad, con la fortaleza, está bajo autoridad militar; la nueva ciudad y la parte baja, que es el centro comercial, están bajo autoridad civil. Los únicos edificios destacables son las iglesias católica romana y ortodoxa, los monasterios franciscano y capuchino, la sinagoga, el gimnasio, la escuela moderna, el hospital, la cámara de comercio y los tribunales. Esseg tiene un próspero comercio de cereales, frutas, ganado, aguardiente de ciruela y madera. También se practican la curtiduría, la tejeduría de seda y el soplado de vidrio.

Esseg debe su origen a su fortaleza, que ya existía en la época de los romanos bajo el nombre de Mursia; aunque la estructura actual data solo de 1720. Al comienzo de la revolución húngara de 1848, la ciudad estaba en poder de los húngaros, pero el 4 de febrero de 1849 fue tomada por los austriacos bajo el mando del barón Trebersberg.

ESSEN, ciudad industrial de Alemania, en la provincia prusiana del Rin, a 22 km al noreste de Düsseldorf, en la línea principal de ferrocarril hacia Berlín, en una zona ondulada y densamente poblada. Población (1849): 8813 habitantes; (1875): 54.790 habitantes; (1905): 229.270 habitantes. Se encuentra en el centro de una red de vías férreas que le permite acceder a todas las ciudades principales de las regiones mineras de Westfalia. Su aspecto general es sombrío; cuenta con pocas calles dignas de mención, aunque las de la parte antigua, en su mayoría estrechas, presentan, con sus techos de pizarra gris y postigos verdes, un aspecto pintoresco. De sus edificios religiosos (doce iglesias católicas romanas, una iglesia católica antigua, seis iglesias protestantes y una sinagoga), la catedral, que data del siglo X y cuenta con hermosas pinturas, reliquias y frescos en las paredes, es la única especialmente notable. Este edificio es muy similar a la Pfalz-Kapelle (capilla en el palacio) de Aquisgrán. Entre los principales edificios seculares de la ciudad…

Los edificios importantes son el nuevo ayuntamiento gótico, la oficina de correos y la estación de tren. Hay varias escuelas de alto nivel (clásicas y modernas), escuelas técnicas, mineras y comerciales, un teatro, una exposición de arte permanente y hospitales. Essen también cuenta con un hermoso parque público en sus inmediaciones. La ciudad debió su prosperidad originalmente a los grandes yacimientos de hierro y carbón que se encuentran bajo la cuenca en la que está situada. Entre sus establecimientos industriales más importantes se encuentran las famosas fábricas de hierro y acero de Krupp; se puede decir que toda Essen depende de esta empresa para su sustento, ya que esta gasta cada año sumas enormes en la construcción y mantenimiento de iglesias, escuelas, clubes, hospitales e instituciones filantrópicas, además de velar por el bienestar de sus empleados. También existen fábricas de artículos de lana y cigarros, talleres de tintorería y cervecerías.

Essen fue originalmente la sede de un convento benedictino, y se convirtió en ciudad hacia mediados del siglo X por obra de la abadesa Hedwig. La abadesa del convento, que desde 1275 ostentaba el rango de princesa del Imperio, contaba con la ayuda de un capítulo formado por diez princesas y condesas; gobernó la ciudad hasta 1803, cuando fue secularizada e incorporada a Prusia. En 1807 pasó a ser propiedad de los gran duques de Berg, pero fue transferida a Prusia en 1814.

Véase Funcke, Geschichte des Fürstenthums und der Stadt Essen (Elberfeld, 1851); Kellen, Die Industriestadt Essen in Wort und Bild (Essen, 1902); y A. Shadwell, Industrial Efficiency (Londres, 1906).

ESSENES, una orden monástica entre los judíos antes del cristianismo. Su primera aparición en la historia se produce en la época de Jonatán Macabeo (161-144 a.C.). No tenemos forma de determinar cuán antiguos podrían haber sido, pero nuestras fuentes coinciden en atribuirles una antigüedad sin fecha precisa. El nombre aparece en griego en las dos formas Ἐσσηνοί y Ἐσσαῖοι. Ἐσσηνοί es utilizado por Josefo catorce veces, Ἐσσαῖοι seis, pero esta última es la única forma utilizada por Filón (ii. 457, 471, 632). Ἐσσηνοί también es usado por Sinésio e Hipólito, y su equivalente en latín por Plinio y Solino; Ἐσσαῖοι por Hegesipo y Porfirio. En Epifanio encontramos las formas Ὀσσαῖοι.

Los Οσσηνοί y los Ἰεσσαῖοι. Existe un lugar llamado Essa mencionado por Josefo (Ant. xiii. 15, § 3), del cual podría haberse formado el nombre, tal como los cristianos eran originalmente llamados Ναζαρηνοί o Ναζωραῖοι, de Nazara. Sin embargo, esta etimología ya no goza de mucha credibilidad. Lightfoot explica que el nombre significa “los silenciosos”, otros que significa “médicos”. Quizás la explicación más fiable sea la que deriva el nombre del siríaco ‫חסיך‬, que en su forma enfática se convierte en ‫חסיא‬, de modo que exista una correspondencia semítica tanto con las formas griegas Ἐσσηνοί como Ἐσσαῖοι. Esta etimología hace que la palabra signifique “piadoso”. También se ha invocado como excusa para la absurda derivación de Filón a partir de �όσιος.

Los relatos originales que tenemos sobre ellos se limitan a tres autores: Filón, Plinio el Viejo y Josefo. Filón los describe en su tratado conocido como Quod omnis probus liber (§§ 12, 13; ii. 457-460), y también en su “Apología de los judíos”, de cuyo fragmento se ha conservado una copia por Eusebio (Praep. Ev. viii. 11, 12). Plinio (N.H. v. 17) ofrece un breve pero notable esbozo de ellos, probablemente tomado de Alejandro Polihistor, quien es mencionado entre las fuentes del quinto libro de su Historia Natural. Este historiador, del cual Eusebio tenía una muy alta opinión (Praep. Ev. ix. 17, § 1), vivió en la época de Sula. Josefo los trata extensamente en su Guerra de los judíos (ii. 8), y de forma más breve en dos pasajes de sus Antigüedades (xiii. 5, § 9; xviii. 1, § 5). También cuenta con relatos interesantes sobre los poderes proféticos de tres miembros individuales de la secta: Judas (B.J. i. 3, § 5; Ant. xiii. 11, § 2), Menahem (Ant. xv. 10, § 5) y Simón (B.J. ii. 7, § 3; Ant. xvii. 13, § 3). Además, menciona una Puerta de los esenios en Jerusalén (B.J. v. 4, § 2) y a una persona llamada Juan el esenio, uno de los líderes más valientes y capaces en la guerra contra los romanos (B.J. ii. 20, § 4; iii. 2, § 1). El propio Josefo probó la secta de los esenios en su juventud; pero, según sus propias palabras, parece que estuvo con ellos solo por poco tiempo, por lo que no pudo ser iniciado en los misterios internos de la sociedad (De vita sua, 2). Después de esto, los datos que tenemos sobre los esenios de la antigüedad son meras reproducciones, salvo en el caso de Epifanio (fallecido en el año 402 d.C.), quien, sin embargo, es un escritor tan confuso que tiene poco valor. Solino, conocido como “la simia de Plinio”, repitió las palabras de su maestro aproximadamente un siglo después de la muerte de este, ocurrida en el año 79 d.C. De manera similar, Hipólito, que vivió durante el reinado de Commodo (180-192 d.C.), reprodujo el relato de Josefo, añadiendo algunos detalles propios. Porfirio (233-306 d.C.) hizo lo mismo posteriormente, pero tuvo la delicadeza de mencionar a Josefo en el contexto. Eusebio citó el relato como si proviniera de Porfirio, aunque seguramente debía conocerlo.

que lo había derivado de Josefo (Praep. Ev. ix. 3, §§ 1, 13). Pero el nombre de Porfirio habría impresionado a los lectores paganos. También hay una mención de los esenios por Hegesipo (Eus. H.E. iv. 22) y por Sinésio en su vida de Dionisio Crisóstomo. Se ha conjeturado que la literatura clementina provino de esenios que se habían convertido al cristianismo. (Véase ebionitas.)

Los esenios eran una sociedad exclusiva, distinta del resto de la nación judía en Palestina por una organización propia y por una teoría de vida en la que un ascetismo severo y una rara benevolencia mutua hacia los demás y hacia la humanidad en general eran las características más destacadas. Tenían reglas fijas para la iniciación, una sucesión de grados estrictamente separados dentro de los límites de la sociedad, y regulaciones para la conducta de su vida diaria hasta en sus detalles más mínimos. Su membresía solo podía reclutarse del mundo exterior, ya que el matrimonio y toda relación con mujeres eran absolutamente rechazados. Fueron la primera sociedad del mundo en condenar la esclavitud tanto en teoría como en la práctica; aplicaban y practicaban la más completa comunidad de bienes. Elegían a sus propios sacerdotes y funcionarios públicos, e incluso a sus propios jueces. Aunque su tendencia predominante era práctica y los principios de la sociedad se mantenían en profundo secreto, está perfectamente claro, según el testimonio concordante de Filón y Josefo, que cultivaban una especie de especulación que no solo explica su ascetismo espiritual, sino que también indica una gran desviación del desarrollo normal del judaísmo, así como una profunda simpatía por la filosofía griega y, probablemente, también por las ideas orientales. Al mismo tiempo, no hacemos injusticia a nuestras autoridades judías al atribuirles una tendencia patriótica a idealizar la sociedad, ofreciendo así a sus lectores algo de la vida judía que pudiera compararse, al menos, con manifestaciones similares de la vida gentil.

Existe cierta dificultad para determinar hasta qué punto los esenios se separaron localmente de sus compatriotas. Josefo nos informa de que no tenían una ciudad propia, sino que muchos de ellos vivían en cada ciudad. Mientras que en su tratado Quod omnis, etc., Filón habla de que evitaban las ciudades y preferían vivir en pueblos, en su “Apología por los judíos” los encontramos viviendo en muchas ciudades, pueblos y en ciudades grandes y prósperas. En Plinio son una colonia permanente establecida en la orilla occidental del Mar Muerto. En general, dado que Filón y Josefo coinciden en estimar su número en 4000 (Filón, Q.O.P.L. § 12; Jos. Ant. xviii. 1, § 5), estamos justificados al sospechar cierta exageración respecto a las numerosas ciudades, pueblos y aldeas donde se decía que se encontraban. Dado que la agricultura era su ocupación favorita, y dado que su tendencia era a

Al alejarse de los lugares frecuentados y de los intereses comunes de la humanidad, podemos suponer que, con la creciente confusión y corrupción de la sociedad judía, se sintieron atraídos desde la masa de la población hacia las zonas escasamente pobladas, hasta que encontraron un asentamiento adecuado y un espacio libre para su particular visión de la vida a orillas del Mar Muerto. Aunque sus principios eran compatibles con la convivencia entre hombres, estaban mejor adaptados a un estado de reclusión.

Los esenios no renunciaron al matrimonio porque negaran la validez de esa institución o su necesidad para la continuidad de la raza humana, sino porque tenían una opinión muy baja del carácter de las mujeres (Jos. B.J. ii. 8, § 2; Filón, “Apol. for the Jews” en Eus. Praep. Ev. viii. 11, § 8). Adoptaban niños cuando eran muy pequeños y los criaban según sus propios principios. En general, rechazaban el placer como algo malo. Despreciaban las riquezas tanto como el placer; ni la pobreza ni la riqueza se observaban entre ellos; en la iniciación, cada uno entregaba sus bienes al patrimonio común; cada miembro, al recibir un salario, lo entregaba a los fondos de la comunidad. En cuanto a la vestimenta, el ascetismo de la comunidad era muy marcado. Consideraban el aceite como algo impuro, e incluso se lo lavaban si alguien lo aplicaba sobre ellos contra su voluntad. No cambiaban de ropa ni de calzado hasta que estaban completamente rotos o desgastados. El color de sus prendas siempre era blanco. Su rutina diaria estaba regulada de la manera más estricta. Antes de que saliera el sol, no debían hablar de nada profano, sino que ofrecían ciertas oraciones tradicionales como si le suplicaran que saliera. Después, se dedicaban a sus tareas diarias, trabajando sin ceso en cualquier oficio que conocieran hasta la quinta hora, momento en el que se reunían, se ceñían una prenda de lino y se bañaban en agua fría. Luego se sentaban tranquilamente en el comedor, donde el panadero colocaba el pan en orden y el cocinero les servía a cada uno un solo plato con un tipo de comida. Antes y después de comer, un sacerdote pronunciaba unas oraciones. Después de la cena, continuaban trabajando hasta el atardecer. Por la noche cenaban, y si había invitados de la orden, se unían a ellos. No había ruido ni confusión que perturbara la tranquilidad de sus interacciones; nadie tomaba más parte en la conversación de la que le correspondía; la quietud del lugar imponía en el extranjero una sensación de reverencia misteriosa. Esta serenidad mental se debía a su perfecta templanza en cuanto a comer y beber. No solo en la rutina diaria de la comunidad, sino en general, la actividad de los miembros estaba controlada por sus líderes. Solo en dos cosas podían tomar la iniciativa: la ayuda y la misericordia; los pobres y necesitados merecedores recibían ayuda inmediata; pero ningún miembro podía dar nada a sus parientes.

sin consultar a los jefes de la sociedad. Sus cargos eran elegidos. También tenían sus tribunales especiales de justicia, compuestos por no menos de cien miembros, y sus decisiones, tomadas con extrema precaución, eran irreversibles. Los juramentos estaban estrictamente prohibidos; su palabra era más fuerte que un juramento. Eran justos y moderados en su ira, guardianes de la buena fe y ministros de la paz, obedientes a sus mayores y a la mayoría. Pero las características morales que cultivaban y exigían con mayor empeño se manifiestan mejor en sus reglas de iniciación. Había un noviciado de tres años, durante el cual se ponía a prueba al candidato para determinar si era apto para ingresar en la sociedad. Si el resultado era satisfactorio, era admitido, pero antes de participar en la comida común se le exigía que jurara terribles juramentos: que respetaría a la deidad, haría justicia a los hombres, no causaría daño a nadie voluntariamente ni por orden de otro, odiaría a los injustos y ayudaría a los justos, y que sería fiel a todos los hombres, pero especialmente a los gobernantes, ya que nadie gobierna sino por Dios. También juraba que, si llegaba a gobernar, no usaría su poder de forma violenta, ni eclipsaría a quienes estaban bajo su mando con ostentación, que se esforzaría por defender la verdad y desenmascarar a los mentirosos, que estaría libre de robo y ganancias injustas, que no ocultaría nada a sus compañeros ni revelaría ninguno de sus asuntos a otros, incluso a riesgo de muerte, que transmitiría sus doctrinas sin cambios y que mantendría en secreto los libros de la sociedad y los nombres de los ángeles.

Dentro de los límites de la sociedad había cuatro grados tan distintos que, si alguien tocaba a un miembro de un grado inferior, debía purificarse bañándose en agua; los miembros declarados culpables de delitos graves eran expulsados de la sociedad y no podían ser readmitidos hasta que llegaran al último extremo de necesidad o enfermedad. Como resultado de la formación ascética de los esenios y de su dieta moderada, se dice que vivían hasta una edad muy avanzada y eran superiores al dolor y al miedo. Durante la guerra romana soportaron con alegría las torturas más crueles antes que violar alguno de los principios de su fe. De hecho, en muchos aspectos alcanzaron la más alta elevación moral lograda por el mundo antiguo; eran justos, humanos, benevolentes y espiritualmente elevados; los enfermos y los ancianos eran objeto de una especial atención afectuosa; y condenaban la esclavitud, no solo como una injusticia, sino como una violación impía de la fraternidad natural entre los hombres (Filón II, 457). Había algunos esenios que permitían el matrimonio, pero estrictamente con el fin de preservar la raza; en otros aspectos coincidían con el resto de la sociedad.

Estará claro que la tendencia predominante de esa sociedad era la práctica. Filón nos dice expresamente que rechazaban la lógica por considerarla innecesaria para la adquisición de la virtud, y la especulación sobre la naturaleza por ser demasiado elevada para el intelecto humano. Sin embargo, tenían sus propias concepciones acerca de Dios, la Providencia, el alma y un estado futuro, las cuales, aunque tenían un uso práctico, eran esencialmente especulativas. Por un lado, ciertamente se aferraban tenazmente al judaísmo tradicional: la blasfemia contra su legislador se castigaba con la muerte, los libros sagrados se conservaban y se leían con gran reverencia, aunque no sin una interpretación alegórica, y el sábado se observaba con suma escrupulosidad. Pero en muchos puntos importantes, su desvío del estricto camino del desarrollo judío era total. Rechazaban el sacrificio de animales así como el matrimonio; el aceite con el que se ungían sacerdotes y reyes lo consideraban impuro; y la condena de los juramentos y la comunidad de bienes constituían innovaciones inequívocas para las cuales no encontraban indicio ni justificación en los antiguos escritos hebreos. Su rasgo más singular, quizás, era su reverencia por el sol. En sus especulaciones sobre el alma y un estado futuro, encontramos otro importante desvío del judaísmo, así como la explicación de su ascetismo. Sostenían que el cuerpo es mortal y su sustancia efímera; que el alma es inmortal, pero que, procedente del éter más sutil, es atraída como por una magia de la naturaleza hacia la prisión del cuerpo. Al morir, se libera de sus ataduras, como de una larga esclavitud, y vuela alegremente hacia lo alto. A las almas de los buenos se les reserva una vida más allá del océano, en una tierra donde no hay ni lluvia, ni nieve, ni calor, sino que está refrescada por una brisa suave que sopla continuamente desde el mar (cf. Hom. Od. iv. 566-568); pero a los malvados, una región de oscuridad invernal y de tormento incesante. Josefo también nos dice que los esenios creían en el destino; pero en qué sentido y qué relación tenía este con la Providencia Divina, no queda claro.

Las pruebas anteriores han dejado a los estudiantes dudosos sobre si el esenismo debe considerarse un producto puro de la mente judía o si se debe en parte a alguna influencia extranjera. Por un lado, se podría sostener que los esenios superaron a los fariseos. Tenían en común con esa secta su veneración por Moisés y la Ley, su sabbatismo, su afán por la pureza ceremonial y su tendencia al fatalismo. Pero mientras que los fariseos se abstenían de realizar buenas obras en el sábado, los esenios se abstenían incluso de las necesidades naturales (Jos. B.J. ii. 8, § 9); mientras que los fariseos se lavaban, los esenios se bañaban antes de la cena; mientras que los fariseos atribuían algunas cosas al destino, los esenios lo atribuían todo (Jos. Ant. xiii. 5, § 9). Pero, por otro lado, los esenios evitaban el matrimonio, que los fariseos tenían en alta estima; no ofrecían sacrificios de animales en el…

Templo; se abstenían del uso del aceite, que era costumbre entre los fariseos (Lucas 7:46); sobre todo, ofrecían oraciones al sol, a la manera denunciada en Ezequiel (8:16). Estos y otros puntos de divergencia no se explican con la interesante teoría de Ritschl según la cual el esenismo fue un intento organizado de llevar a cabo la idea de “un reino de sacerdotes y una nación santa” (Éxodo 19:6).

Si admitimos entonces que alguna influencia extranjera estaba presente en el esenismo, tenemos cuatro teorías propuestas: que dicha influencia fue persa, budista, pitagórica, o, finalmente, como sostiene Lipsius, la del paganismo sirio circundante. Cada una de estas opiniones ha tenido adeptos competentes, pero no hay que suponer que sean mutuamente excluyentes. Si consideramos cómo Filón, aunque permaneció siendo un judío devoto en su religión, logró asimilar toda la filosofía estoica, podemos creer fácilmente que los esenios pudieron haber sido influenciados, como sostuvo Zeller, por el neopitagorismo. Pero dado que Pitágoras mismo provenía de Samos y sus doctrinas tienen un marcado matiz oriental, es muy posible que tanto él como los esenios tomaran de una fuente común; pues no hay necesidad de rechazar, como se hace tan a menudo, las afirmaciones de nuestros autores acerca de la antigüedad de los esenios. Podemos creer, junto con Lightfoot, que esa fuente común fue la religión persa, de la cual sabemos que influyó profundamente en la de Israel, independientemente de los esenios.

El hecho de que los fariseos y los saduceos aparezcan tan a menudo en las páginas del Nuevo Testamento, mientras que los esenios nunca son mencionados, podría interpretarse razonablemente como indicio de que el Nuevo Testamento proviene del bando de los esenios. En lo que respecta a la Epístola de San Santiago, esta interpretación probablemente sería correcta. Esa obra contiene la doctrina común a los esenios y a Platón, y que sugiere el dualismo persa, según la cual Dios es solo el autor del bien. También existen ciertos puntos de similitud evidentes entre los esenios y los primeros cristianos. Ambos tenían la propiedad en común; ambos contaban con comunidades dispersas que recibían a los visitantes del otro grupo; ambos evitaban hacer juramentos a la ligera; ambos enseñaban la obediencia pasiva a la autoridad política. La lista podría ampliarse, pero eso no demostraría necesariamente más que los primeros cristianos compartían las ideas de su época. El cristianismo fue, hasta cierto punto, una popularización del esenismo, pero hay pocas razones para creer que Jesús mismo fuera un esenio. La afirmación de De Quincey de que no existían esenios sino solo los primeros cristianos hoy es una curiosidad literaria.

Las fuentes originales de nuestro conocimiento sobre los esenios han sido mencionadas al principio de este artículo; las mejores discusiones modernas sobre ellos se encuentran en obras como la Philosophie der Griechen de Zeller, vol. III; la Geschichte d. V. Israël de Ewald, III, 419-428; La Théologie chrétienne au siècle apostolique de Reuss, I, 122-131; Life of Jesus of Nazara de Keim, vol. I; Lightfoot on the Colossians; Der Essenismus in seinem Verhältniss zum Judenthum de Lucius; Israelitische und jüdische Geschichte de Wellhausen; y The Jewish People in the Time of Jesus Christ de Ed. Schürer, II, vol. II, § 30. La extensa bibliografía incluida en la edición de Conybeare de De vita contemplativa de Filón trata tanto de los esenios como de los terapeutas. Para una visión especialmente judía de los esenios, véase el artículo de Kohler en la Jewish Encyclopaedia. Allí son considerados “simplemente los rigoristas entre los fariseos”. Pero también se nos dice que “los fariseos calificaban a los esenios de ‘un necio que destruyó el mundo’”.
(T. K.; St G. S.)

ESSENTUKI, lugar de aguas termales del sur de Rusia, en el gobierno de Terek, a 11 millas por ferrocarril al oeste de Pyatigorsk; altitud: 2096 pies. Sus aguas minerales alcalinas y sulfato-alcalinas, similares a las de Ems, Selters y Vichy, son muy frecuentadas en verano. El clima presenta grandes variaciones de temperatura. Población (1897): 9974.

ESSEQUIBO, o Essequebo, uno de los tres asentamientos de Guyana Británica, cuyo nombre proviene del río Essequibo. (Véase Guyana.)

ESSEX, CONDES DE. El primer conde de Essex fue probablemente Geoffrey de Mandeville (véase), quien se convirtió en conde alrededor de 1139; el condado pasó posteriormente a manos de sus dos hijos, Geoffrey y William, hasta la muerte de este último en 1189. En 1199, Geoffrey Fitzpeter o Fitzpiers (f. 1213), emparentado con los Mandeville por medio de su esposa Beatrice, se convirtió en conde de Essex. Tras la muerte del hijo de Geoffrey, William, en 1227, el condado volvió a pasar a manos de la corona. Luego, el título de conde pasó por matrimonio a los Bohun, condes de Hereford; antes de 1239, Humphrey de Bohun (f. 1275) fue reconocido como conde de Essex. Junto con el condado de Hereford, el condado de Essex desapareció en 1373; posteriormente lo ostentó Thomas de Woodstock, duque de Gloucester, hijo de Eduardo III y esposo de Eleanor de Bohun. De Gloucester pasó a los Bourchier: Henry Bourchier (f. 1483), quien logró obtener el condado en 1461, al ser uno de los nietos de Gloucester. El segundo y último conde Bourchier fue Henry, nieto de Henry, quien murió a principios de 1540. Unas semanas antes de su ejecución en 1540, Thomas Cromwell (véase) fue nombrado conde de Essex. Luego, en 1543, William Parr, posteriormente marqués de Northampton, obtuvo el condado por derecho de su esposa Anne, hija del último conde Bourchier. Northampton perdió el condado cuando fue destituido en 1553; posteriormente pasó a la famosa familia Devereux: Walter Devereux, quien fue nombrado conde de Essex en 1572, al estar emparentado con los Bourchier. Robert, tercer y último conde Devereux, murió en 1646. En 1661, Arthur Capel fue nombrado conde de Essex, y el condado sigue en poder de sus descendientes.

ESSEX, ARTHUR CAPEL, I conde de (1632-1683), estadista inglés, hijo de Arthur, I barón Capel de Hadham (c. 1641), ejecutado en 1649, y de Elizabeth, hija y heredera de Sir Charles Morrison de Cashiobury, en Hertfordshire. Fue bautizado el 28 de enero de 1632. En junio de 1648, siendo aún un muchacho enfermizo de dieciséis años, fue llevado por los soldados de Fairfax desde Hadham hasta Colchester, que su padre defendía, y era llevado todos los días alrededor de las fortificaciones con la esperanza de inducir al señor Capel a rendir el lugar. Durante la restauración, fue nombrado vizconde Malden y conde de Essex (20 de abril de 1661), con reserva especial para los descendientes varones de su padre. También fue nombrado teniente lord de Hertfordshire y, unos años después, de Wiltshire.

Desde temprano mostró su hostilidad hacia la corte, hacia el catolicismo romano y hacia la expansión de las prerrogativas reales. Carlos II lo asoció con Holles como “hombres rígidos y malhumorados”, que no cederían en sus convicciones ante sus instancias. En 1669 fue enviado como embajador ante el rey Cristián V de Dinamarca; en ese cargo ganó reconocimiento al negarse a bajar su bandera ante el gobernador de Kronborg. En 1672 fue nombrado consejero privado y lugarteniente de Irlanda. Permaneció en el cargo hasta 1677, y su administración fue muy elogiada por Burnet y Ormonde; el primero la describió “como un modelo para todos los que vinieron después de él”. Se identificó con los intereses irlandeses y se esforzó enormemente por comprender la constitución y las necesidades políticas del país, nombrando a personas realmente competentes para ocupar cargos y manteniendo una independencia excepcional frente a cualquier tipo de presión o influencia. Mantuvo un equilibrio justo entre los católicos romanos, la Iglesia anglicana y los presbiterianos, protegiendo a los primeros en la medida en que lo permitía la opinión pública en Inglaterra, y gobernando a los irlandeses nativos con firmeza y moderación. La pureza y el patriotismo de su administración estaban en fuerte contraste con la corrupción generalizada en el gobierno inglés, lo que naturalmente provocó una feroz oposición, ya que constituía un obstáculo para el uso deshonesto de los ingresos irlandeses con el fin de satisfacer las necesidades de la corte y del rey. En particular, entró en conflicto con Lord Ranelagh, a quien se le habían asignado los ingresos irlandeses bajo la condición de que satisficiera las necesidades de la corona; Essex se negó a aprobar sus cuentas. Se opuso firmemente a los regalos excesivos de propiedades confiscadas a favor de los favoritos y amantes de la corte, impidió la concesión del Parque Phoenix a la duquesa de Cleveland y se negó a complicar la administración concediendo derechos de recuperación. Finalmente, las intrigas de sus enemigos en el país y las constantes demandas de dinero por parte de Carlos, que Ranelagh se encargaba de satisfacer, llevaron a su destitución en abril de 1677. Inmediatamente se unió al partido opositor y a quienes se oponían al gobierno de Danby; tras la caída de este último en 1679, fue nombrado comisionado del tesoro y, ese mismo año, miembro del consejo reformado por Sir William Temple. Siguió los pasos de Halifax, quien abogaba no por la exclusión de Jacobo, sino por la limitación de sus poderes soberanos, y veía en el príncipe de Orange, y no en Monmouth, al líder del protestantismo. Esto le valió la hostilidad de Shaftesbury, pero al mismo tiempo ganó la confianza de Carlos. Fue nombrado por Carlos, junto con Halifax, para examinar los cargos contra Lauderdale. En julio escribió una carta sabia y sensata al rey, aconsejándole que abandonara su plan de formar un nuevo cuerpo de guardias. Junto con Halifax, instó a Carlos a convocar al parlamento; tras su negativa, renunció al cargo de tesoro en noviembre. La verdadera razón, según una versión, fue…

La demanda presentada por la duquesa de Cleveland al tesoro por 25.000 libras, según otro texto, “la tentación de tocar dinero francés”, “eso hace que a mi señor Essex le duela el estómago, ya que no puede seguir desempeñando sus funciones”. Posteriormente, su actitud política cambió; la causa exacta no está clara, probablemente se debió a una creciente convicción sobre los peligros que representaba un soberano católico romano como Jacobo. En 1680 se unió al partido de Shaftesbury y apoyó el Proyecto de Exclusión; cuando este fue rechazado por los lores, propuso una moción para formar una asociación con el fin de llevar a cabo los planes propuestos por Halifax. El 25 de enero de 1681, al frente de quince nobles, presentó una petición al rey, redactada en términos exagerados, solicitando que se suspendiera la sesión del parlamento en Oxford. Fue un acérrimo perseguidor de los católicos romanos en el marco de las conspiraciones papistas, y votó a favor de la condena de Stafford; por otro lado, intercedió por el arzobispo Plunket, implicado en la supuesta conspiración irlandesa. Sin embargo, se negó a seguir los métodos extremos de Shaftesbury, rechazó participar en su plan para tomar la Torre en 1682, y tras la partida de Shaftesbury de Inglaterra, se convirtió en líder de la facción de Monmouth, a la que ahora pertenecían Lord Russell, Algernon Sidney y Lord Howard de Escrick. Essex no participó en los planes más extremos del partido, pero tras el descubrimiento de la conspiración de Rye House en junio de 1683 y la captura de sus líderes, fue arrestado en Cashiobury y encarcelado en la Torre. Parece que su ánimo y su fortaleza lo abandonaron de inmediato; el 13 de julio fue encontrado en su habitación con el cuello cortado. Su muerte se atribuyó, sin fundamento alguno, a Carlos y Jacobo, aunque las pruebas indican claramente, si bien no de manera concluyente, que se trató de suicidio; su motivo podría haber sido evitar una condena y preservar sus posesiones para su familia. Sin duda, fue víctima de la administración estuardista, y el antagonismo y final trágico de hombres como Essex, personas dignas y naturalmente devotas al trono, constituyen una grave acusación contra el gobierno estuardista. Fue un estadista de fuerte y sincero patriotismo, justo y desinteresado, concienzudo y diligente en el cumplimiento de sus deberes públicos; irreprochable tanto en su vida oficial como privada. Evelyn lo describe como “una persona sobria, sabia, juiciosa y reflexiva; no analfabeto, salvo lo común entre la mayoría de los nobles de esa época; muy versado en la historia y los asuntos ingleses; trabajador, frugal, metódico y, en todos los sentidos, excelente”. Afirma que se lamentó mucho su muerte, ya que pocos creían que hubiera tenido alguna intención sediciosa. Se casó con Lady Elizabeth Percy, hija de…

Algernon, 10º conde de Northumberland, del cual, además de una hija, tuvo un único hijo, Algernon (1670-1710), quien lo sucedió como 2º conde de Essex.

Bibliografía.—Véanse las biografías en el Dict. of Nat. Biography y en la Biographia Britannica (Kippis), con las fuentes allí recogidas; la correspondencia irlandesa de Essex se encuentra en la Colección Stow del British Museum, números 200-217, y hay extractos publicados en Letters written by Arthur Capel, Earl of Essex (1770) y en los Essex Papers (Camden Society, 1890); a estos se pueden añadir ahora los Calendars of State Papers, Domestic, que contienen un gran número de sus cartas y que respaldan firmemente la opinión de sus contemporáneos sobre su patriotismo desinteresado e industria; véase también Somers Tracts (1813), x., y para otros panfletos relacionados con su muerte, el catálogo del British Museum.

1 Es decir, en la línea Capel.

2 Hist. MSS. Comm. ser.; Duke of Beaufort’s MSS. 45.

3 Life of Ormonde, por T. Carte, viii. 468 (1851), vol. iv. p. 529.

4 Hist. MSS. Comm. 7th Rep. app. 477b.

5 Ib. 6th Rep. app. 741b.

6 Diary and Corresp. (1850), ii. 141, 178.

ESSEX, ROBERT DEVEREUX, 2º conde de (1566-1601), hijo del 1º conde Devereux, nació en Netherwood, Herefordshire, el 19 de noviembre de 1566. Ingresó en la universidad de Cambridge y se graduó en 1581. En 1585 acompañó a su padrastro, el conde de Leicester, en una expedición a Holanda, y se distinguió enormemente en la batalla de

Zutphen. Ahora ocupó su lugar en la corte, donde un joven tan apuesto pronto ganó el favor de la reina Isabel, lo que le causó problemas con Raleigh. En 1587 fue nombrado jefe de los caballos, y al año siguiente se convirtió en general de los caballos y recibió el título de caballero de la Jarretera. Tras la muerte de Leicester, él le sucedió como principal favorito de la reina, una posición que afectó negativamente todo su resto de vida y que finalmente condujo a su ruina. Mientras Isabel se acercaba a los sesenta años, Essex apenas tenía veintiún años. Aunque era consciente de las ventajas de su posición y algo vanidoso por el favor de la reina, su presencia constante a su lado en la corte se volvió insoportable para él; y cuando no podía escapar a los lugares de aventuras en el extranjero que anhelaba, variaba la monotonía de su vida en la corte mediante intrigas con las damas de honor. Tuvo un duelo con Sir Charles Blount, otro favorito de la reina, en el cual el conde fue desarmado y resultó ligeramente herido en el muslo.

En 1589, sin el consentimiento de la reina, se unió a la expedición de Drake y Sir John Norris contra España, pero en junio se vio obligado a obedecer una carta que le ordenaba regresar de inmediato, “a riesgo de su vida”. En 1590, Essex se casó con la viuda de Sir Philip Sidney, pero, temiendo la ira de la reina, mantuvo el matrimonio en secreto tanto tiempo como pudo. Cuando fue necesario declararlo, su furia al principio no tuvo límites, pero como el conde “se comportó con buen talante” y “para mayor satisfacción de Su Majestad, prefirió que mi esposa viviera retirada en la casa de su madre”, pronto volvió a gozar de “gran favor”. En 1591 fue nombrado comandante de una fuerza auxiliar destinada a ayudar a Enrique IV de Francia contra los españoles; pero tras una campaña infructuosa, fue finalmente llamado de vuelta en enero de 1592. Durante algunos años después de eso, pasó la mayor parte de su tiempo en la corte, donde ocupaba una posición de influencia sin precedentes, tanto gracias al favor de la reina como a su propia popularidad personal. En 1596, después de muchas “cambios de

“El humor” de la reina, quien lo nombró junto con Lord Howard de Effingham, Raleigh y Lord Thomas Howard para que lideraran una expedición. Esta expedición tuvo éxito al derrotar a la flota española, capturar y saquear Cádiz, y destruir 53 barcos mercantes. Parece que fue poco después de este logro cuando comenzaron a surgir cambios en los sentimientos de la reina hacia él. A su regreso, ella lo reprendió por no haber aprovechado sus éxitos. Aunque manifestó gran alegría al verlo sano y salvo, y finalmente estuvo de acuerdo en que la interrupción repentina de la expedición iba en contra de sus consejos y advertencias, le prohibió publicar nada en defensa de su comportamiento. Sin duda, se sintió ofendida por su creciente tendencia a afirmar su independencia, y celosa de su creciente popularidad entre la gente. Pero también es probable que su extraña obsesión por sus propios encantos, por grande que fuera, apenas impidiera que sospechara que su supuesto afecto siempre había estado mezclado con consideraciones de interés personal, o que al menos ahora comenzaba a enfriarse. Francis Bacon, en ese momento su amigo más cercano, intentó evitar la ruptura potencial escribiéndole una larga carta de consejos. Y aunque para Essex era imposible perseverar en esa farsa, durante algún tiempo siguió bastante de cerca las indicaciones de su mentor, de modo que la reina “lo trató con gran amabilidad”. En 1597 fue nombrado jefe de artillería, y al año siguiente obtuvo el mando de una expedición contra España, conocida como la expedición a las Islas Azores. Logró algunos éxitos menores, pero como la flota española logró escapar, no alcanzó su objetivo principal. Cuando regresó, la reina lo recibió con las habituales reprimendas, y él se retiró a su casa en Wanstead. Eso no era lo que Isabel deseaba. Aunque concedió a Lord Howard de Effingham el título de conde de Nottingham por sus servicios en Cádiz, mérito que Essex reclamaba con razón, al final le extendió a este último la rama de olivo de la paz, dispuesta a calmarlo.

su honor herido al nombrarlo conde mariscal de Inglaterra. Sin embargo, el hecho de que los sentimientos de irritación, tanto de Essex como de la reina, no se hubieran calmado del todo, se manifestó poco después de una manera que desafiaba por completo las normas de cortesía. Durante una discusión sobre el nombramiento de un lugarteniente para Irlanda, Essex, debido a algunas palabras burlonas de Isabel, le dio la espalda con un gesto que indicaba no solo ira, sino también desprecio; y cuando ella, incapaz de controlar su indignación, le dio una bofetada en la cara, él abandonó su presencia jurando que no habría soportado tal insulto ni siquiera de Enrique VIII.

En 1599, mientras Ulster se encontraba en rebelión bajo el mando del conde de Tyrone, se le confirió a Essex el cargo de teniente y gobernador general de Irlanda, y se puso a su disposición un gran ejército. Su campaña fue un fracaso; al actuar de diversas maneras en contra de las órdenes de la reina y del consejo, al acordar una tregua con Tyrone en septiembre y al abandonar repentinamente su puesto con el objetivo de defenderse personalmente ante la reina, se expuso a acusaciones más graves que simples incompetencias. Por estos delitos fue llevado en junio de 1600 ante un tribunal especialmente constituido, se le privó de todos sus cargos y se le ordenó vivir prisionero en su propia casa durante el tiempo que la reina lo considerara oportuno. Principalmente gracias a la intercesión de Bacon, su libertad le fue restituida poco después, pero se le ordenó no regresar a la corte. Durante algún tiempo esperó una mejora en sus perspectivas, pero cuando se le denegó la renovación de su permiso para producir vinos dulces, la esperanza dio paso a la desesperación; medio enloquecido por su orgullo herido, intentó (el 7 de febrero de 1601) provocar una revolución a su favor, desfilando por las calles de Londres con 300 hombres armados y gritando: “¡Por la reina! ¡Se está tramando algo contra mi vida!”. Sin embargo, estas acciones apenas despertaron más que ligera perplejidad y asombro; al darse cuenta de que cualquier ayuda por parte de los ciudadanos era inútil, regresó a Essex House, donde, después de defenderse brevemente, se rindió. Tras un juicio —en el cual Bacon, quien lo acusó…

pronunció un discurso contra su antiguo amigo y benefactor, cuya amargura era completamente innecesaria para lograr una condena que implicara al menos un castigo muy severo: fue condenado a muerte, y a pesar de los numerosos cambios en el estado de ánimo de Isabel, la sentencia se ejecutó el 25 de febrero de 1601.

Essex era alto y bien proporcionado, y tenía un rostro que, aunque no era estrictamente guapo, poseía, gracias a su expresión audaz, alegre y amable, un extraordinario poder de fascinación. Fue mecenas de la literatura y poeta él mismo. Su forma de andar no era muy elegante, pero se dice que sus modales eran “corteses, graves y extremadamente agraciados”. Era valiente, caballeroso, impulsivo, a veces autoritario con sus iguales, pero generoso con todos sus súbditos e incapaz de maldad oculta; y estas virtudes, que eran innatas y permanecieron con él hasta el final, deben considerarse como algo que, a nuestro juicio, contrarresta las tonterías y vicios causados por tentaciones excepcionalmente fuertes.

Véase Hon. W.B. Devereux, Lives of the Earls of Essex (1853); y Bacon and Essex, de E.A. Abbott (1877). También el artículo Bacon, Francis, y las fuentes citadas allí.

1 Es decir, en la línea Devereux.

ESSEX, ROBERT DEVEREUX, 3.er conde de (1591-1646), hijo del anterior, nació en 1591. Fue educado en Eton y en Merton.

Colegio de Oxford. Poco después de la llegada de Jacobo I a Londres, Essex (cuyo título fue restablecido y la condena contra su padre se revocó en 1604) fue asignado al príncipe de Gales como compañero tanto en sus estudios como en sus diversiones. A la temprana edad de quince años se casó con Frances Howard, hija del conde de Suffolk, pero ella solo fue su esposa en nombre; durante su ausencia en el extranjero (1607-1609), ella se enamoró de sir Robert Carr (más tarde conde de Somerset), y al acusar a su esposo de incapacidad física, el matrimonio fue anulado en 1613. Un segundo matrimonio, que contrajo en 1631 con Elizabeth, hija de sir William Paulet, también terminó mal. De 1620 a 1623 sirvió en las guerras del Palatinado, y en 1625 fue vicealmirante de una flota que realizó un intento fallido de capturar Cádiz. En 1639 fue teniente general del ejército enviado por Carlos contra los covenanters escoceses; pero debido a la indecisión del rey no hubo batalla, y el ejército fue disuelto al final del año. A Essex se le concedió la baja “sin ceremonia alguna”, y rechazó un cargo que en ese momento quedó vacante; “todo esto”, dice Clarendon, “afectó mucho su naturaleza brusca y orgullosa, y lo hizo susceptible a ciertas impresiones que de otro modo no habrían encontrado tan fácil entrada”. Al tomar partido por el parlamento contra Carlos, al estallar la guerra civil en 1642, fue nombrado comandante del ejército parlamentario. En la batalla de Edgehill siguió siendo el dueño del campo de batalla, y en 1643 capturó Reading y liberó Gloucester; pero en la campaña del año siguiente, debido a su vacilación para luchar personalmente contra el rey, casi todo su ejército cayó en manos de Carlos. En 1645, con la aprobación de la ordenanza de abnegación, que establecía que ningún miembro del parlamento pudiera ocupar un cargo público, renunció a su comisión; pero debido a sus servicios pasados, se le mantuvo una pensión anual de 10.000 libras de por vida. Murió el 14 de septiembre de 1646, a causa de una fiebre provocada por el exceso de esfuerzo durante una caza de ciervos en el bosque de Windsor; su linaje se extinguió.

Véase “La vida de Robert, conde de Essex”, de Robert Codrington, M.A., publicado en Hart. Misc.; la Historia de la rebelión de Clarendon, y Hon. W.B. Devereux, Vidas de los condes de Essex (1853).

Es decir, en la línea de Devereux.

ESSEX, WALTER DEVEREUX, 1er conde de (1541-1576), hijo mayor de Sir Richard Devereux, nació en 1541. Su abuelo fue el 2º barón Ferrers, quien fue nombrado vizconde de Hereford en 1550; por parte de su madre, era sobrino de Henry Bourchier, exconde de Essex. Walter Devereux sucedió como 2º vizconde de Hereford en 1558, y en 1561 o 1562 se casó con Lettice, hija de Sir Francis Knollys. En 1569 sirvió como mariscal en jefe bajo el mando del conde de Warwick y Lord Clinton, y les ayudó significativamente a sofocar la insurrección del norte. Por su celo al servicio de la reina Isabel en esta y otras ocasiones, en 1572 recibió la Orden de la Jarretera y fue nombrado conde de Essex, título que anteriormente pertenecía a la familia Bourchier. Deseoso de demostrar “su buena devoción al servicio de su majestad”, ofreció, bajo ciertas condiciones, someter y colonizar, a sus propios costos, una parte de la provincia irlandesa de Ulster, que en aquel entonces estaba completamente bajo el dominio de los rebeldes O’Neill, bajo el mando de Sir Brian MacPhelim y Tirlogh Luineach, junto con los escoceses bajo su líder Sorley Boy MacDonnell. Su oferta, con algunas modificaciones, fue aceptada, y zarpó hacia Irlanda en julio de 1573, acompañado por varios condes, caballeros y nobles, y con una fuerza de unos 1200 hombres. El comienzo de su empresa no fue propicio, ya que…

Debido a una tormenta que dispersó su flota y llevó algunos de sus barcos hasta Cork y la Isla de Man, sus tropas no llegaron todas al lugar de encuentro hasta finales del otoño, y se vio obligado a refugiarse en Belfast para pasar el invierno. Allí, debido a enfermedades, hambruna y deserciones, sus tropas se redujeron a poco más de 200 hombres. Seguidamente hubo intrigas de todo tipo y combates de tipo guerrillero, con resultados decepcionantes; Essex tuvo dificultades tanto con el lugarteniente Fitzwilliam como con la reina. Él mismo se encontraba en apuros, y sus acciones ofensivas en Ulster consistieron en incursiones y masacres brutales entre los O’Neill. En octubre de 1574 capturó traicioneramente a MacPhelim en una reunión en Belfast; después de matar a sus acompañantes, hizo ejecutar a él, a su esposa y a su hermano en Dublín. Isabel, aparentemente instigada por Leicester, tras animar a Essex a prepararse para atacar al jefe irlandés Tirlogh Luineach, le ordenó de repente que “interrumpiera su empresa”. Pero como ella le dejó cierta discrecionalidad, él la aprovechó para derrotar a Tirlogh Luineach, castigar a Antrim y masacrar a varios cientos de seguidores de Sorley Boy, principalmente mujeres y niños, que fueron encontrados escondidos en las cuevas de Rathlin. Regresó a Inglaterra a finales de 1575, decidido “a vivir de ahora en adelante una vida sin problemas”; pero finalmente fue convencido de aceptar la oferta de la reina de hacerlo conde mariscal de Irlanda. Llegó a Dublín en septiembre de 1576 y tres semanas después murió de disentería. Hubo sospechas de que había sido envenenado por Leicester, quien poco después de su muerte se casó con su viuda, pero estas sospechas no fueron confirmadas por el examen post mortem. Los esfuerzos de Essex por mejorar la situación en Irlanda fracasaron estrepitosamente; las masacres de los O’Neill y de los escoceses de Rathlin dejan una mancha oscura en su reputación.

Véase el artículo de Sidney Lee en el Dict. Nat. Biog.; Lives of the Devereux Earls of Essex, de Hon. Walter B. Devereux (1853); History of England de Froude, vol. X; J.S. Brewer, Athenaeum (1870), parte I, págs. 261, 326.

1 es decir, en la línea Devereux.

ESSEX, un condado del este de Inglaterra, limitado al norte por Cambridgeshire y Suffolk, al este por el Mar del Norte, al sur por el Támesis, que lo separa de Kent, y al oeste por el condado administrativo de Londres y por Hertfordshire. Su superficie es de 1542 km². Su configuración se puede deducir fácilmente por la dirección de sus ríos. Con la excepción de que, en el noroeste, el condado incluye las fuentes de algunos valles que desembocan hacia el norte en el río Cam y, posteriormente, en el Gran Ouse, todos los arroyos, que nunca son de gran tamaño, fluyen hacia el sur y el este, ya sea hacia el Támesis o hacia el Mar del Norte a través de estuarios amplios y poco profundos que se extienden por las tierras costeras planas. Por lo tanto, las zonas más altas se encuentran en el noroeste, entre la cuenca del río Cam y los ríos del condado. Su principal extensión hacia el sur se encuentra entre el río Lea (que, junto con su afluente el Stort, forma una gran parte de la frontera occidental) y el río Roding, así como al este del valle del Roding. Los otros ríos principales pueden identificarse según sus estuarios, siguiendo la costa hacia el norte desde Shoeburyness, en la desembocadura del Támesis. El río Roach se divide en varios brazos entre varias islas, de las cuales Foulness es la más grande; sin embargo, su ramal principal se une al estuario del río Crouch. A continuación está el río Blackwater, que recibe aguas del río Chelmer, del río Brain y de otros arroyos. Siguiendo una costa llena de arroyos y isletas, y pasando por la gran isla de Mersea, se llega al estuario del río Colne. Se puede decir que el río Colne y el río Blackwater forman un único estuario grande, ya que desembocan en el mar por una boca común bien definida, de 5 metros de ancho, entre Sales Point y Colne Point. Al oeste del promontorio de Naze existe una gran entrada irregular (Hamford Water) que no recibe aguas de ningún río importante.

Luego, el río Stour, que delimita el condado por el norte, une su estuario con el del río Orwell, cerca del mar. Existen varios lugares costeros adecuados para pasar el tiempo, gracias a su proximidad a Londres; entre ellos, los más importantes son Southend-on-Sea, situado aguas arriba de la desembocadura del Támesis, Clacton-on-Sea, Walton-on-the-Naze y Dovercourt, junto a Harwich. Estos y otros lugares situados en los estuarios también son populares entre los yates. En algunos puntos, el mar ha invadido seriamente las tierras durante la época histórica. Los acantilados bajos y blandos en diversos lugares pueden derrumbarse bajo la acción de las olas; en otras zonas, son necesarios diques y terraplenes para evitar las inundaciones. En el interior, es decir, aparte de las zonas costeras planas, el terreno es agradablemente ondulado y, en su mayor parte, está bien bosqueado. Antiguamente, de hecho, estaba casi completamente cubierto de bosques; el gran Bosque de Waltham se extendía desde Colchester hasta los límites de Londres. De este bosque, un fragmento se conserva en el Bosque de Epping (véase Epping), entre los ríos Lea y Roding. Al otro lado del río Roding se puede encontrar el Bosque de Hainault, pero fue deforestado en 1851. El roble es el árbol principal; un ejemplo notable era el de Fairlop, en Hainault, cuyo perímetro medía 45 pies, pero que fue derribado en 1820.

Geología.—La estructura geológica del condado es muy sencilla: la mayor parte está ocupada por la arcilla londinense, debajo de la cual se encuentran las capas de Reading y las arenas de Thanet; aquí y allá hay pequeñas áreas de grava de Bagshot en zonas elevadas, como en High Beech, Langdon Hill, Brentwood y Rayleigh. Ocasionalmente, estas mismas capas se manifiestan en forma de grandes piedras parecidas a cantos rodados en las zonas más bajas. En el norte, la caliza, que subyace a las capas terciarias en todo el condado, aparece en la superficie y forma las colinas alrededor de Saffron Walden, Birdbrook y Great Yeldham. También surge a la superficie debido a pequeñas perturbaciones en Grays Thurrock, donde se extrae a gran escala para obtener cal, cemento y blanqueador. Pequeñas áreas de roca roja del Pleistoceno se encuentran sobre las capas eocénicas en Beaumont y Oakley; están muy bien expuestas en Walton-on-the-Naze, donde son muy ricas en fósiles. La mayoría…

Parte del condado está cubierto por un depósito superficial de detritos glaciales, arenas, grava y, en algunos lugares, arcilla de cantos rodados, como en Epping, Dunmow y Hornchurch, donde dichos detritos se encuentran debajo de la grava del Támesis. Una característica interesante relacionada con los detritos glaciales es un profundo valle en el valle del Cam, cuya profundidad, según perforaciones, es de no menos de 340 pies en Newport; este antiguo valle está repleto de detritos glaciales. En la parte sur del condado hay extensas zonas de grava y tierra para ladrillos, formadas por el Támesis; estas zonas han sido excavadas con fines de fabricación de ladrillos y construcción cerca de Ilford, Romford y Grays, y han dado lugar a restos de hipopótamos, rinocerontes y mamuts. Se encuentran depósitos aluviales más recientes en el valle de Walthamstow y Tilbury, donde se han descubierto restos de castores.

Las carreteras de este condado, cuyos cimientos son de arcilla, fueron reparadas durante generaciones con piedras afiladas que mujeres y niños extraían de la superficie de los campos. La grava es de difícil acceso. Con excepción de la caliza para obtener cal (obtenida principalmente en Ballingdon, al norte, y en Grays, al sur), la septaria para fabricar cemento y la arcilla para ladrillos, las riquezas subterráneas del condado son escasas.

Agricultura: Como condado agrícola, Essex ocupa un lugar destacado. Aproximadamente cuatro quintas partes del área total están cultivadas, y alrededor de un tercio de esa área sirve como pastizal permanente. El trigo, la cebada y la avena, en ese orden, son los principales cultivos de cereales; Essex es uno de los condados más importantes productores de cereales. El trigo y la cebada gozan de especial preferencia: el trigo de diversas variedades se exporta como semilla, mientras que la cebada es especialmente útil para la malta. También se cultivan en gran medida frijoles y guisantes, así como verduras destinadas al mercado de Londres. La cultivo de lúpulo fue importante en el pasado. Debido a la relativa sequedad del clima, Essex no destaca en cuanto a pastizales, por lo que se presta más atención al pastoreo en invierno. La cantidad de ganado aumenta constantemente, y se introducen grandes cantidades de bueyes de reserva desde…

Norfolk, Lincolnshire, Irlanda y Gales. En cuanto a las ovejas, existen pocas manadas distintas, y su número disminuye. Los cerdos son, por lo general, de la calidad superior del tipo Berkshire.

Otras industrias: El suroeste del condado, al estar contiguo a Londres, está muy densamente poblado y es sede de industrias grandes y variadas. Por ejemplo, hay numerosas fábricas químicas, las extensas talleres de maquinaria y obras del ferrocarril Great Eastern en Stratford, fábricas gubernamentales de pólvora en las cercanías de Waltham Abbey, y almacenes de pólvora en Purfleet, a orillas del Támesis. También cabe mencionar las extensas plantas de abastecimiento de agua para el este de Londres, junto al río Lea, cerca de Walthamstow. Los muelles de Plaistow y Tilbury, en el Támesis, emplean a muchas personas. Aparte de esta zona industrial, existen importantes fábricas de maquinaria, especialmente para implementos agrícolas, en Chelmsford, Colchester y otros lugares; varias fábricas de seda, como las de Braintree y Halstead; grandes cervecerías, como las de Brentwood, Chelmsford y Romford; y fábricas de cal y cemento en Grays Thurrock. Los lechos de ostras del río Colne producen las famosas ostras de Colchester; existen lechos similares en los ríos Crouch y Roach, cuyo centro es Burnham-on-Crouch; y también en el río Blackwater (Maldon).

Comunicaciones: Las comunicaciones por ferrocarril están a cargo principalmente del ferrocarril Great Eastern, cuya línea principal pasa por Stratford, Ilford, Romford, Brentwood, Chelmsford, Witham, Colchester y Manningtree. La línea de Cambridge y el norte de esta compañía, que sigue el valle del río Lea, no llega al condado hasta que se desvía por el valle del río Stort. Las principales ramificaciones son las que van a Southend y Burnham, Fromam a Maldon, Colchester a Brightlingsea, a Clacton y a Walton, y Manningtree a Harwich, en la costa; además, Fromam a Braintree y Bishop’s Stortford, y Mark’s Tey a Sudbury y más hacia el interior. También hay varias líneas secundarias entre los suburbios industriales y residenciales del suroeste, hacia Walthamstow y Buckhurst Hill, Chigwell, Loughton, Epping, Ongar, etc.

El ferrocarril de Londres, Tilbury y Southend, que sigue el curso del Támesis, sirve a las localidades mencionadas, mientras que el ferrocarril del valle del Colne va desde la intersección de Chappel, cerca de Mark’s Tey en Halstead, hasta Haverhill.

En el Támesis, además de los grandes muelles de Plaistow (Victoria y Albert) y los muelles de aguas profundas de Tilbury, los principales puertos para los barcos son Grays, Purfleet y Southend. Barking, a orillas del río Roding, también tiene actividad comercial marítima, y el río Lea ofrece conexiones fluviales importantes. En otros lugares, el puerto principal es Harwich, en la desembocadura del Stour, uno de los principales puertos de Inglaterra para el tráfico de pasajeros hacia Europa. Otras ciudades que pueden considerarse puertos estuarinos menores son: Brightlingsea y Wivenhoe, en el río Colne, que forman parte del grupo de Cinque Ports de Sandwich; Colchester y Maldon, en el río Blackwater, y Burnham-on-Crouch. El Stour, el Chelmer, el Lea y el Stort son los principales canales navegables en tierra firme.

Población y administración: El área del antiguo condado es de 986,975 acres; su población en 1891 era de 785,445 habitantes y en 1901, de 1,085,771. El área del condado administrativo es de 979,532 acres. El condado está dividido en diecinueve distritos. Se divide además en ocho circunscripciones parlamentarias; también incluye los distritos parlamentarios de Colchester y West Ham, este último compuesto por dos circunscripciones. Cada una de estas circunscripciones elige a un representante. Las circunscripciones del condado son: Norte o Saffron Walden, Noreste o Harwich, Este o Maldon, Oeste o Epping, Centro o Chelmsford, Sureste, Sur o Romford, Suroeste o Walthamstow; cada una de ellas elige a un representante. Los distritos municipales son: Chelmsford (12,580 habitantes), Colchester (38,373), East Ham (96,018), Harwich (10,070), Maldon (5,565), Saffron Walden (5,896), Southend-on-Sea (28,857), y un distrito condal, West Ham (267,358). Los demás distritos urbanos son: Barking Town (21,547), Braintree (5,330), Brentwood (4,932), Brightlingsea (4,501), Buckhurst Hill (4,786), Burnham-on-Crouch (2,919), Chingford (4,373), Clacton (7,456), Epping (3,789).

Frinton-on-Sea (644), Grays Thurrock (13.834), Halstead (6.073), Ilford (41.234), Leigh-on-Sea (3.667), Leyton (98.912), Loughton (4.730), Romford (13.656), Shoeburyness (4.081), Waltham Holy Cross (6.549), Walthamstow (95.131), Walton-on-the-Naze (2.014), Wanstead (9.179), Witham (3.454), Wivenhoe (2.560), Woodford (13.798). Essex se encuentra en la circunscripción del sudeste, y las audiencias judiciales se celebran en Chelmsford. Los distritos de Harwich y Southend-on-Sea cuentan con comisiones de la paz independientes, y los distritos de Colchester, Maldon, Saffron Walden y West Ham disponen, además, de tribunales de sesión trimestral separados. Desde el punto de vista eclesiástico, la región pertenece a la diócesis de St Albans (con una pequeña parte dentro de la de Ely), y está dividida en dos archidiócesis que abarcan 452 parroquias o distritos, en su totalidad o en parte. Existen 399 parroquias civiles.

En Warley hay una base militar y un centro de reclutamiento, y en Tilbury hay una guarnición. En Shoeburyness existe una escuela de tiro y un amplio terreno para probar la artillería gubernamental de mayor calibre.

Historia (véase también más abajo bajo Essex, Reino de). —Essex probablemente surgió como condado en la época de Æthelstan. Según el Domesday Survey, comprendía diecinueve centenas, cuyos límites y nombres coinciden en gran medida con los de la actualidad. La adicional media centena de Thunreslan, en la frontera con Suffolk, ha desaparecido; Witbrictesherna es ahora Dengie; y la libertad de Havering-atte-Bower parece haber sido separada de Becontree. Essex y Hertfordshire estuvieron bajo el mando de un mismo alcalde hasta la época de Isabel. En el momento del censo, el conde Eustace poseía una vasta finca en Essex, y el tribunal del Honor de Boulogne se celebraba en Witham. Bentry Heath en Dagenham, Hundred Heath en Tendring y Castle Hedingham en Hinckford eran los lugares de reunión de sus respectivas centenas. La administración del bosque de Essex estaba en manos de los condes de Oxford, hasta que se les privó de ella por su lealtad a los Lancasterianos.

Causa. En 1421, ciertas partes de Essex, heredadas por Enrique V de su madre, pasaron a estar bajo la jurisdicción del ducado de Lancaster.

Essex formó parte de la diócesis de Londres desde el momento de la fundación del obispado en el siglo VII. Las archidiócesis se mencionan por primera vez en 1108; la de Essex abarcaba el sur del condado y en 1291 incluía ocho decanatos; el norte del condado estaba dividido entre las archidiócesis de Middlesex y Colchester, que comprendían tres y seis decanatos respectivamente. Colchester fue constituida como obispado sufragáneo por Enrique VIII. En 1836, Essex fue transferida a la diócesis de Rochester, con la excepción de nueve parroquias que permanecieron en Londres. En 1845, el archidiácono de Middlesex dejó de ejercer control sobre Essex, y los decanatos fueron reorganizados. En 1875, Essex fue transferida a la recién creada diócesis de St Albans, y en 1877 la archidiócesis de Essex se subdividió en dieciocho decanatos y la de Colchester en dieciséis.

Debido a su proximidad a la capital, Essex estuvo estrechamente vinculada a todas las grandes luchas históricas. La nobleza de Essex desempeñó un papel protagonista en la lucha por la carta de derechos, y de los veinticuatro guardianes de dicha carta, cuatro eran barones de Essex. Los castillos de Pleshey, Colchester y Hedingham se mantuvieron leales al rey durante la Guerra de los Barones en el reinado de Enrique III, y 5000 hombres de Essex se unieron a la revuelta campesina de 1381. Durante las Guerras de las Rosas, la causa lancasteriana contó con el apoyo de los de Vere, mientras que los Bourchier y Lord Fitz-Walter se encontraban entre los líderes yorkistas. Varios hombres de Essex estuvieron involucrados en la Conspiración de la Pólvora, y durante la Guerra Civil del siglo XVII, el condado prestó una valiosa ayuda al parlamento.

Tras la Conquista, ningún inglés conservó propiedades de importancia en Essex, y los principales barones laicos en la época del censo eran Geoffrey de Mandeville y Aubrey de Vere. Los de Vere, condes de Oxford, estuvieron continuamente vinculados al condado hasta la extinción del título hace dos siglos. Pleshey fue la fortaleza de los Mandeville, y…

Aunque la casa se extinguió en 1189, sus descendientes por línea femenina conservaron el título de condes de Essex. El honor de Hatfield Peverel, que estaba en poder de Ranulf Peverel tras la Conquista, pasó a ser propiedad de la corona durante el reinado de Enrique I; en el mismo reinado, el feudo de Robert Gernon pasó a manos de la casa de Mountfichet.

Essex siempre ha sido principalmente una comarca agrícola. Las actividades agrícolas habituales ya se practicaban en la época del Censo de Domesday, en el cual también se menciona la producción de sal, vino, miel y queso. La pesca de ostras era famosa desde los tiempos históricos más remotos. La industria textil data de la época sajona y, durante muchos siglos, fue la industria más importante. La tejeduría se introdujo en el siglo XIV, y en el siglo XVI Colchester era conocida por sus productos textiles. En el siglo XVI, Colchester también contaba con una valiosa industria del cuero; en esa época, Essex se consideraba una comarca excepcionalmente rica y próspera. Norden, al escribir en 1594, la describió como “la más rica, fértil y llena de todo tipo de cosas provechosas”. El declive de la industria textil en el siglo XVII causó grandes dificultades, pero varias industrias más pequeñas comenzaron a ocupar su lugar. La cultivo del azafrán y la tejeduría de seda se desarrollaron ampliamente en el siglo XVII. En el siglo XVIII se introdujeron la industria de la trenzado de paja, la producción de potasa, la impresión de telas, la malta y la cervecería, así como la fabricación de cemento romano.

En 1290, la comarca envió cuatro representantes al parlamento. A partir de 1295, envió dos representantes para toda la comarca y otros dos para Colchester. Maldon obtuvo representación en 1331 y Harwich en 1604. Según la Ley de Reforma de 1832, la comarca envió cuatro representantes divididos en cuatro distritos. Con la Ley de Representación del Pueblo de 1868, Maldon y Harwich perdieron un representante cada uno, y la comarca envió seis representantes divididos en tres distritos.

Antigüedades. Muchos especialistas en antigüedades creen que se puede detectar la albañilería sajona en los cimientos de varias iglesias de Essex. Pero, con la excepción de la torre de la iglesia de Ashingdon, que se cree fue erigida por Canuto tras su victoria sobre Edmund Ironside, no existe ningún edificio claramente reconocible como perteneciente a ese período. Esto se debe probablemente, en parte, a la escasez relativa de piedra y a la abundancia inusual de madera, lo que llevó al uso extensivo de este último material. Varias iglesias de Essex, como las de Blackmore, Mountnessing, Margaretting y South Benfleet, cuentan con porches y torres de madera maciza; mientras que la iglesia de San Andrés en Greenstead, con sus paredes de roble macizo, sigue siendo un ejemplo casi único de este tipo. De las cuatro iglesias circulares de Inglaterra, una se encuentra en Essex, en Little Maplestead; es tanto la más pequeña como la más reciente. Se pueden mencionar las iglesias de South Weald, Hadleigh, Blackmore, Heybridge y Hadstock como ejemplos de obras normandas; la iglesia de Castle Hedingham por sus hermosas obras de transición; Southchurch, Danbury y Boreham como ejemplos de arquitectura inglesa temprana; Ingatestone, Stebbing y Tilty como ejemplos de arquitectura decorada; y Messing, Thaxted, Saffron Walden, así como la iglesia de San Pedro ad Vincula en la pequeña localidad de Coggeshall, cerca de Colchester, como ejemplos de arquitectura perpendicular. Las ventanas de vitral han dejado su huella en varias iglesias; los mejores ejemplos son los de Margaretting, que representan el árbol de Jesé y la margarita o hierba Margaret. Es evidente que las pinturas se utilizaron ampliamente para la decoración interior: existe una serie notable, probablemente del siglo XII, pero muy restaurada en el siglo XIV, en la capilla de la iglesia de Copford; y en la iglesia de Ingatestone se descubrió en 1868 una representación en fresco casi única de los siete pecados capitales. Las piezas de bronce más antiguas conservadas en el condado son las de Sir William Fitz-Ralph en Pebmarsh, alrededor de 1323; Richard de Beltown, en Corringham, 1340; Sir John Gifford, en Bowers Gifford, 1348; Ralph de Kneyton, en Aveley, 1370; Robert de Swynbourne, en Little Horkesley, 1391; y Sir Ingelram de Bruyn, en South Ockendon.

1400. La estatua de bronce de Thomas Heron, de 14 años, de Little Ilford, aunque data solo de 1517, es interesante como representación de un escolar de esa época. Se conservan antiguas efigies de madera en Danbury, Little Leighs y Little Horkesley.

Essex era rico en fundaciones monásticas, aunque la mayoría dejó solo ruinas escasas. Los benedictinos tenían una abadía en Saffron Walden, conventos en Barking y Wickes, y prioratos en Earl’s o Monk’s Colne y Castle Hedingham; los canónigos agustinos contaban con una abadía en Waltham (véase Abadía de Waltham; la parte que queda muestra obras normandas de la mejor calidad), prioratos en Thoby, Blackmore, Bicknacre, Little Leighs, Little Dunmow y St Osyth (véase Brightlingsea); había abadías cistercienses en Coggeshall, Stratford y Tilty; los monjes cluniacenses se establecieron en Prittlewell, los premonstratenses en la Abadía de Beleigh, y los Caballeros Hospitalarios en Little Maplestead. Se dice que la Abadía de Barking tiene sus orígenes en el siglo VII; la mayoría de las demás surgieron en los siglos XII y XIII. Además de la fortaleza de Colchester, existe un hermoso castillo normando en Castle Hedingham, y dos torres redondas en ruinas siguen en pie en Hadleigh, cerca de Southend. Ongar, la residencia de los de Lacys, y Pleshey, la sede de los condes de Essex, solo han dejado montículos. Havering-atte-Bower, el palacio ocupado por muchas reinas, ha sido reemplazado por una casa moderna; Wickham, la mansión de los obispos de Londres, ya no existe. New Hall, que fue ocupada sucesivamente por Enrique VIII, Isabel, el conde de Essex, Jorge Villiers, duque de Buckingham, y Cromwell, ahora es un convento de la Orden del Santo Sepulcro. Audley End, la mansión de Lord Braybrooke, es un noble ejemplo de la arquitectura doméstica del período jacobino; Layer Marney es una interesante prueba de las influencias italianas presentes en la época de Wolsey. Horeham Hall fue construida por Sir John Cutt durante el reinado de Enrique VII, y Gosfield Hall data más o menos de la misma época.

Véase Norden, Speculi Britanniae Pars: an Hist. and Geogr. Descrip. of the County of Essex (1594) (editado para la Camden Society por Sir Henry Ellis, 1840, a partir del manuscrito original de la biblioteca del Marqués de Salisbury en Hatfield); Nicholas Tindal, Hist. of Essex (1720); N. Salmon, The Hist. and Antiq. of Essex (Londres, 1740), basado en las colecciones de James Strangman de Hadleigh (véase Trans. of Essex Arch. Soc. vol. ii.); P. Morant, Hist. and Antiq. of the County of Essex (Londres, 1768); P. Muilman, New and Complete Hist. of Essex from a late Survey, by a Gentleman (Chelmsford, 6 volúmenes, 1770-1772, Londres, 1779); Elizabeth Ogbourne, Hist. of Essex (Londres, parte I, 1814); Excursions through Essex, ilustrado con cien grabados (2 volúmenes, Londres, 1818); T. Wright, Hist. and Topography of Essex (1831); W. Berry, Pedigrees of Families in Essex (1841); A. Suckling, Memorials of the Antiquities, &c., of the County of Essex (Londres, 1845); W. Andrews (ed.), Bygone Essex (Londres, 1892); J.T. Page (ed.), Essex in the Days of Old (Londres, 1898); Victoria County History, Essex; Transactions of the Essex Arch. Soc. desde 1858. Una descripción de diversas colecciones de manuscritos relacionados con el condado la proporciona H.W. King en el volúmen II de las Transactions (1863).

ESSEX, REINO DE, uno de los reinos en los que se dividía la Britania anglosajona; en realidad, era la tierra de los sajones orientales. De su origen e historia temprana no tenemos registros, salvo la simple afirmación de Beda de que sus colonos pertenecían a la raza sajona antigua. En relación con esto, es interesante señalar que la dinastía sajona oriental reclamaba descendencia de Seaxneat, no…

Woden. La forma Seaxneat es idéntica a Saxnot, uno de los tres dioses mencionados en un breve documento continental probablemente de origen sajón antiguo. Beda no menciona este reino en su relato hasta el año 604, año de la consagración de Mellitus como obispo de Londres. Las fronteras de Essex eran, en tiempos posteriores, los ríos Stour y Támesis, pero los límites originales del reino son bastante inciertos; hacia el oeste probablemente incluía casi todo Hertfordshire, si no todo, y en el siglo VII, todo Middlesex. En el año 604, Essex estaba bajo una estrecha dependencia de Kent, siendo gobernado por Saberht, hijo de la hermana de Æthelberht, bajo cuyo reinado los sajones orientales recibieron el cristianismo. Sin embargo, los tres hijos de Saberht expulsaron a Mellitus de su sede episcopal, y incluso después de su muerte en batalla contra los sajones occidentales, Eadbald de Kent no pudo restituirlo en su cargo. En el año 653, la influencia northumbria era predominante en Essex, ya que el rey Sigeberht, a instancias de Oswio, se convirtió al cristianismo y recibió a Cedd, hermano de San Chad, como obispo en su reino; Tilbury e Ythanceastere (sobre el río Blackwater) fueron los principales lugares donde desarrolló su labor. Swithhelm, sucesor de Sigeberht, mantenía relaciones amistosas con la casa real de los anglos orientales; el rey Æthelwald fue quien lo bautizó a manos de Cedd. Probablemente fue en esta época cuando Erconwald, posteriormente obispo de Londres, fundó el monasterio de Barking. Los sucesores de Swithhelm, Sigehere y Sebbe, estaban sometidos a Wulfhere, el poderoso rey de Mercia, quien, ante la apostasía de Sigehere, envió al obispo Jaruman para restaurar la fe. Hay motivos para creer que durante este reinado tuvo lugar una conquista sajona oriental de Kent. Un documento falsificado de Ceadwalla habla de la caída de Kent bajo el reinado de Sigehere como un acontecimiento bien conocido; además, en un documento kentiano fechado en 676, un rey de Kent llamado Swebhard concede tierras con el consentimiento de su padre, el rey Sebbe. En el año 692 o 694, Sebbe abdicó y recibió los votos monásticos de Waldhere, sucesor de Erconwald en Londres. Sus hijos, Sigeheard y Swefred, le sucedieron como reyes de Essex, ya que Sigehere aparentemente había fallecido. Dado que las leyes de Ine de Wessex se refieren a Erconwald como “mi obispo”, es posible que su influencia…

Durante un breve tiempo, el rey de Wessex gobernó en Essex; pero una carta real posterior de Swefred fue aprobada por Coenred de Mercia, y Offa, hijo de Sigehere, acompañó al mismo rey a Roma en el año 709. A partir de ese momento, la historia de Essex es prácticamente desconocida. En los años 743 o 745, se sabe que Æthelbald de Mercia concedió privilegios en el puerto de Londres; quizás la parte occidental del reino ya había sido anexada, ya que a partir de entonces Londres se convirtió con frecuencia en lugar de reunión del consejo merciano. La muerte violenta de Selred, rey de Essex, se menciona en la Crónica sajona correspondiente al año 746; pero no tenemos más información de importancia histórica hasta la derrota del rey merciano Beornwulf en el año 825, cuando Essex, junto con Kent, Sussex y Surrey, pasó a manos de Ecgbert, rey de Wessex. Después de 825 ya no se habla de reyes de Essex, sino solo ocasionalmente de condes. Alrededor del año 870, Essex pasó a manos de los daneses, según lo estipulado en el tratado entre Alfredo y Guthrum. Fue reconquistado por Eduardo el Viejo. En el siglo X, el condado parecía incluir varios otros territorios, y su poseedor más famoso fue el conde Brihtnoth, quien murió en la batalla de Maldon en el año 991.

A continuación se presenta una lista de los reyes de Essex de los cuales existen registros: Saberht (f. c. 617); tres hijos de Saberht, entre ellos probablemente Saweard y Seaxred; Sigeberht (Parvus); Sigeberht II; Swithhelm (f. c. 664); Sigehere (gobernó quizás de 664 a 689); Sebbe, hijo de Seaxred (664-694); Sigeheard (gobernó en 693-694); Swefred (gobernó en 693-694 y en 704); estos dos últimos eran hijos de Sebbe; Swebriht (f. 738); Selred (f. 746); Swithred, nieto de Sigeheard (sucesor en 746); Sigeric, hijo de Selered (abdicó en 798); Sigered, hijo de Sigeric (gobernó en 823).

Véase Bede, Hist. Eccl., editado por C. Plummer (Oxford, 1896), ii. 3, 5; Crónica sajona (Earle y Plummer, Oxford, 1899), entradas correspondientes a los años 823, 894, 904, 913, 921, 994; Guillermo de Malmesbury, Gesta Regum, Rolls Series (editado por Stubbs, 1887-1889); Simeón de Durham, entrada correspondiente al año 746 (editado por T.).

Arnold, 1882) y apéndice, p. 738; Florencia de Worcester (ed. B. Thorpe, Londres, 1848-1849); H. Sweet, Oldest English Texts, p. 179 (Londres, 1885). (F. G. M. B.)

ESSLINGEN, una ciudad de Alemania, en el reino de Württemberg, en una zona fértil a orillas del Neckar, a 9 km al sureste de Stuttgart, en la línea ferroviaria hacia Ulm. Población (1905): 29.750 habitantes. Está rodeada por murallas medievales con torres y baluartes, y cuenta con trece suburbios, uno de los cuales se encuentra en una isla en el río. Sobre una altura dominante sobre la ciudad se encuentra la antigua ciudadela. El casco urbano tiene un ayuntamiento antiguo (1430) y otro nuevo; este último, que antes era un palacio, es un edificio extremadamente hermoso. La iglesia de Nuestra Señora (Frauenkirche) es un magnífico edificio gótico del siglo XV, con un umbral bellamente esculpido y una aguja de celosía de 240 pies de altura. La iglesia de San Dionisio data del siglo XIII y posee un bello altar y un ciborio de 1486. Esslingen cuenta con varias escuelas, un teatro y un hospital ricamente dotado; además, sus archivos municipales contienen mucha literatura valiosa, especialmente relacionada con el período de la Reforma. La ciudad cuenta con fábricas de maquinaria y electricidad; también se fabrican telas, guantes y botones aquí, y existen fábricas de hilados. Hay una gran empresa litográfica, y se desarrolla un comercio considerable de vinos y frutas; los vinos de Esslingen son muy famosos.

Esslingen, cuyas orígenes datan del siglo VIII, se convirtió en ciudad en el año 886. Pronto se convirtió en un lugar importante; en 1209 pasó a ser una ciudad imperial libre y fue rodeada de murallas por orden del emperador Federico II. Su libertad

Fue frecuentemente amenazado por los gobernantes de Württemberg, pero no pasó a formar parte de ese país hasta 1802.

Véase K.H.S. Pfaff, Geschichte der Reichsstadt Esslingen (Esslingen, 1852); y Ströhmfeld, Esslingen in Wort und Bild (Esslingen, 1902).

ESTABLECIMIENTO (del o. fr. establissement, fr. établissement, lat. norm. fr. establishement, del o. fr. establir, fr. établir, lat. stabilire, “hacer estable”), generalmente el acto de establecer o el hecho de estar establecido, y por extensión, algo que está establecido. Así podemos hablar del establecimiento (es decir, la creación) de una empresa, del “largo establecimiento” de una empresa y del gerente de “la empresa”. En un sentido especial, la palabra se aplica, con algo de todas las tres connotaciones mencionadas anteriormente, a ciertas entidades religiosas en su relación con el Estado. Es con este último con lo que trata el presente artículo.

Tal vez la mejor definición que se puede dar, y que abarcará todos los casos, sea que el establecimiento implica la existencia de alguna relación definida y distintiva entre el Estado y una sociedad religiosa (o, eventualmente, más de una), distinta de aquella que comparten otras sociedades del mismo carácter general. Por supuesto, debe existir cierta relación entre el Estado y toda sociedad, religiosa o secular, en virtud de la soberanía del Estado sobre cada uno de sus miembros. Toda sociedad debe poseer ciertos principios o realizar ciertos actos, y el Estado puede declarar ilegal la profesión de dichos principios o imponer una sanción por la realización de tales actos; además, toda sociedad es responsable ante

La ley relativa al cumplimiento de sus obligaciones hacia sus miembros y a la debida administración de sus bienes, en caso de que los tenga. Todo esto no tiene nada que ver con el establecimiento. No se trata de lo que concierne a la sociedad religiosa como tal, ni de lo que es común a todas las sociedades religiosas, sino de lo que es excepcional. Se refiere a cualquier conexión especial con el Estado, o a privilegios y responsabilidades ante la ley, que posee una sociedad religiosa en exclusiva de otras; en una palabra, el establecimiento es de naturaleza monopolística. Pero no implica meramente un privilegio. El Estado y la Iglesia tienen obligaciones mutuas: cada uno está, hasta cierto punto, vinculado por la existencia de esta relación, y cada uno acepta las limitaciones en aras de las ventajas que le corresponden. El Estado lo hace teniendo en cuenta lo que considera el bien de todos sus miembros; pues “el verdadero fin para el cual se establece la religión no es proveer la fe verdadera, sino la utilidad civil” (Warburton), aunque esta última se considere implícita en la primera. Por otro lado, la Iglesia acepta estas relaciones por las facilidades que implican, es decir, en beneficio propio. Se verá que esta definición excluye, y con razón, muchas presuposiciones actuales. El establecimiento afirma el hecho, pero no determina la naturaleza precisa de la conexión entre el Estado y la sociedad religiosa. No nos dice, por ejemplo, cuándo o cómo comenzó, si es resultado de un crecimiento inconsciente (como ocurrió con la Iglesia galicana antes de la Revolución Francesa), o de un acto legislativo concreto (como ocurrió con la misma Iglesia restablecida por el Concordato de 1801). Tampoco nos indica si se incluye una dotación económica del Estado a la sociedad religiosa; qué privilegios específicos disfruta dicha sociedad; y qué limitaciones se imponen al ejercicio libre de su actividad. Estas cuestiones solo pueden determinarse mediante una investigación concreta; pues las condiciones son precisamente similares en ningún caso.

Para pasar a los detalles. En la actualidad no existe ninguna religión establecida en los Estados Unidos, en el Imperio Alemán en su conjunto, en Holanda, en Bélgica…

Francia y Austria-Hungría (protegiendo, de hecho, “los derechos del soberano que derivan de la dignidad eclesiástica”)1); mientras que existen instituciones religiosas en Rusia, Grecia, Suecia, Noruega, Dinamarca, Prusia2, España, Portugal e incluso en Italia, así como en Inglaterra y Escocia. Sin embargo, estas difieren enormemente entre sí. En Rusia, la religión estatal es la “ortodoxa católica oriental”. El emperador, según las leyes fundamentales del imperio, es “el defensor y protector soberano de los dogmas de la fe dominante, quien mantiene la ortodoxia y la disciplina sagrada dentro de la Iglesia”, aunque, por supuesto, no puede modificar ni sus dogmas ni su orden externo. Además, “el poder autocrático (es decir, imperial) actúa en la administración eclesiástica a través del Sínodo Supremo, creado por él”; y todos los funcionarios de la Iglesia son nombrados por él. Las disposiciones del Sínodo no se convierten en ley hasta que reciben la sanción del emperador, y entonces se publican, no en su nombre sino en el suyo; además, una gran parte de los ingresos de la Iglesia proviene de subsidios estatales. En Grecia, “la religión dominante (Ἡ ἐπικρατοῦσα θρησκεία) es la de la Iglesia Ortodoxa Oriental de Cristo”; y aunque existe tolerancia total en otros aspectos, no se permite el proselitismo por parte de la Iglesia griega. El rey jura protegerla, pero no tiene sobre ella los mismos poderes que disfruta el zar; el rey actual no es miembro de ella, pero sus sucesores sí deben serlo. En Suecia, el luteranismo fue adoptado como religión estatal por el Sínodo de Uppsala en 1593, y el rey debe profesarlo. La “Iglesia Protestante Luterana” mantiene un orden episcopal y recibe apoyo de sus propios ingresos. Los arzobispos y obispos son elegidos por el rey entre los nombres que se le presentan, y él también nombra a quienes ocuparán cargos especiales en la Iglesia. La ley eclesiástica (Kyrkolag), establecida por primera vez en 1686, forma parte de la legislación estatal, pero no puede ser modificada o derogada sin el consentimiento de un Sínodo General; y aunque el rey puede dar interpretaciones provisionales de dicha ley por consejo del Tribunal Supremo, desde 1866 estas interpretaciones están sujetas a revisión y rechazo.

hasta el próximo Sínodo General. En Noruega, la religión “evangélico-luterana” es la religión oficial, pero la Iglesia cuenta con el apoyo del Estado, cuyas propiedades han sido secularizadas. También está más sujeta al rey, quien, según la constitución, debe “regular todo lo relacionado con los cultos divinos y el clero”, y velar por que se cumpla el orden establecido. Es más o menos lo mismo en Dinamarca, donde, sin embargo, la “Iglesia Evangélico-Luterana” ha sido descrita oficialmente desde la ley constitucional fundamental del 5 de junio de 1849 como la Iglesia Nacional (Folkekirche) en lugar de la Iglesia Estatal (Statskirche) como antes, y la constitución prevé su regulación mediante legislación adicional, que aún no ha sido aprobada. Para Prusia, véase esa sección; basta añadir que el autogobierno tiende a aumentar, pero que el emperador Guillermo II ejerció su cargo de summus episcopus con mayor libertad que la mayoría de sus predecesores. En España, la religión “católica, apostólica y romana” es la religión del Estado; “la nación se compromete a mantener su culto y a sus ministros”, y los ritos de cualquier otra religión solo están permitidos en privado. El patriarca de las Indias y los arzobispos son senadores por derecho, y el rey puede nombrar a otros entre los obispos; solo los laicos pueden formar parte de la cámara de diputados. Los conventos fueron suprimidos y sus propiedades confiscadas en 1835 y 1836; en 1859, las propiedades eclesiásticas restantes fueron canjeadas por valores gubernamentales intransferibles, y el apoyo al clero de la Iglesia Estatal está garantizado por una ley anterior a la constitución actual que aún no ha sido revocada. En Portugal es más o menos lo mismo, pero todos los obispos nacionales forman parte de la cámara alta como nobles (Pares do Reino) por derecho, y no hay restricciones para formar parte de la cámara de diputados. Un punto más importante es que el rey concede todos los beneficios eclesiásticos y nombra a los obispos, en lugar de que estos sean elegidos, como en España, por acuerdo entre el poder civil y el papado. En Italia, a pesar de la disputa entre el papado y el poder civil, el hecho es que, según el Estatuto Fundamental, “la religión católica, apostólica y romana es la única”.

“Religión del Estado”, y el rey puede nombrar a “arzobispos y obispos del Estado” como senadores. La Ley sobre las prerrogativas del Sumo Pontífice, etc., o “Ley de Garantías”, mediante la cual se protegen las prerrogativas papales, ha sido declarada por el Consejo de Estado como ley fundamental; y aunque esta ley elimina muchas restricciones civiles a las actividades de la Iglesia, fuera de Roma y las diócesis suburbicarias sigue siendo necesario contar con la aprobación real antes de que un obispo sea investido en su cargo. Además, dado que la mayor parte de los bienes de la Iglesia han sido secularizados, el clero italiano recibe un salario del Estado.

“Establishment” es, por supuesto, un término típicamente inglés, pero implica exactamente lo mismo que “Staatsreligion” o “église dominante” en otros lugares, ni más ni menos. Denota la existencia de una relación especial entre la Iglesia y el Estado, sin definir su naturaleza precisa. La afirmación de que la Iglesia en Gran Bretaña, Inglaterra o la Iglesia Escocesa está “establecida por ley” significa que tiene un estatus especial ante la ley; pero eso es todo. No existe ningún fundamento para la suposición, alguna vez popular, de que la palabra “establecido”, cuando se aplica a la Iglesia, signifique “creado” o algo similar; por el contrario, el uso moderno de esta palabra en este sentido es una distorsión engañosa. Establecer significa hacer algo firme o estable; y algo no puede ser establecido a menos que ya exista. Algunos ejemplos dejarán claro que este es el verdadero significado de la palabra, y el que se utiliza aquí. “Establece, oh Dios, lo que has hecho en nosotros” (Salmo 68:28; en la versión P.B.; en las versiones A.V. y R.V. se dice “fortalece”), implica que esa cosa ya ha sido hecha; de otro modo no podría ser “establecida”. “Fortaleced vuestros corazones” (Santiago 5:8) implica que los corazones ya existen. “Hasta que la hubo establecido en su reinado, con seguridad y firmeza” (Reina de las Hadas, verso 11:35) habría sido imposible si el reinado aún no hubiera comenzado. Este es el significado de las palabras en muchos actos parlamentarios de la época Tudor, como “se decreta, se ordena y se establece”, o cosas similares (21 Hen. VIII. c. 1; 27 Hen. VIII. c.).

28, p. 9; 28 Hen. VIII, cap. 13 [Irlanda]; 28 Hen. VIII, cap. 18 [Irlanda]; 33 Hen. VIII, cap. 27; 1 Eliz., cap. 1, párrs. 15 y 17; 1 Eliz., cap. 4, p. 4). Lo que se establece en ese momento es válido para el futuro. (b) Tampoco se implica necesariamente que el establecimiento sea un proceso que se completa de una vez por todas. Cada ley relacionada con la Iglesia modifica ligeramente sus condiciones; todo lo que afecta a las relaciones entre la Iglesia y el Estado puede considerarse como una medida de establecimiento o su contrario. Cuando las dos Cámaras del Parlamento, en un discurso dirigido a Guillermo III tras su coronación, hablaron de las medidas de tolerancia que proponían, el rey respondió: “Espero sinceramente que la facilidad que pretenden brindar a los disidentes contribuya en gran medida al establecimiento de la Iglesia” (Cobbett, Parl. Hist., vol. 218). Y Defoe (en 1702) publicó un tratado irónico titulado “El camino más corto con los disidentes, o propuestas para el establecimiento de la Iglesia”. (c) Tampoco se implica necesariamente que existiera un momento específico en el que tuvo lugar el establecimiento. Puede ser así, como en el caso de la Iglesia de Escocia; pero ciertamente no se puede decir que la Iglesia inglesa se estableció en un momento concreto, ni por medio de alguna ley específica. Sin duda hubo períodos en los que las relaciones existentes entre la Iglesia y el Estado se modificaron o se redefinieron, especialmente en los siglos XVI y XVII; pero esas relaciones son mucho más antiguas. De hecho, existieron desde el principio: la Iglesia inglesa y el Estado crecieron juntos, y desde el inicio mantuvieron estrechas relaciones entre sí. Pero aunque el estado de cosas que representaban existía desde el principio, el término “establecido” o “establecido por ley” solo comenzó a utilizarse más tarde. Hasta que no hubo otra sociedad religiosa con la que compararlo, tal epíteto distintivo no tendría sentido. Sin embargo, a medida que surgieron sociedades religiosas que no tenían estatus legal, se volvió más natural utilizar ese término; y aún más cuando los textos litúrgicos de la Iglesia pasaron a estar “establecidos” mediante sanciones civiles (los Libros de Oración Común por 5 y 6 Edw. VI, cap. 1, p. 4, etc.; los Artículos por 13 Eliz., cap. 12; el nuevo Ordinario por 13 y 14 Car. II, cap. 4). Por lo tanto, la propia Iglesia…

Se pasó a hablar de ella como algo establecido por ley; al parecer, primero en los Cánones de 1604, y posteriormente en muchos estatutos (Ley de Establecimiento, 6 Ana, art. 8 y art. 11, etc.). En todos esos casos, la Iglesia se describe como ya establecida, no como si fuera establecida por un determinado canon o estatuto. En otras palabras, se afirma el estatus constitucional de la Iglesia, pero no se dice nada sobre cómo surgió.

Los cambios legislativos de los siglos XVI y XVII dieron mayor importancia al “establecimiento” e modificaron en gran medida sus condiciones, pero una breve reflexión muestra que esto no comenzó entonces. Si, por ejemplo, todos los estatutos eclesiásticos posteriores a la Reforma no existieran, las relaciones entre la Iglesia y el Estado serían muy diferentes, pero seguiría habiendo un “establecimiento”. Los obispos ocuparían un escaño en la Cámara de los Lores, el clero se impondría impuestos en las convocatorias, los tribunales eclesiásticos tendrían jurisdicción coercitiva, etc. Las relaciones actuales entre la Iglesia y el Estado en Inglaterra pueden resumirse brevemente de la siguiente manera: (1) La relación personal de la Corona con la Iglesia, que incluye: (a) restricciones a las acciones de las convocatorias (establecidas en 25 Hen. VIII, art. 19); (b) la nominación de obispos, etc. (25 Hen. VIII, art. 20); (c) el poder de supervisión como visitador, hábilmente abandonado (26 Hen. VIII, art. 1; 1 Eliz., art. 1, párr. 17); (d) el poder de recibir apelaciones como fuente de justicia civil (25 Hen. VIII, art. 19, etc.). En relación con esto, hay que tener en cuenta que: (a) quien ostenta la Corona recibe la coronación de la Iglesia y pronuncia un juramento en su honor (1 Will. III, art. 6), y (b) la Corona se mantiene bajo la condición de comunión con la Iglesia de Inglaterra (Ley de Establecimiento; las condiciones de comunión están establecidas en el Libro de Oración, el cual a su vez está sancionado por ley). (2) La relación de la Iglesia con la Corona en el parlamento. No se ha permitido ningún cambio en su doctrina o en sus formularios sin la aprobación de una ley parlamentaria. (3) Privilegios de la Iglesia y del clero. Entre ellos se pueden mencionar: (a) la jurisdicción coercitiva de los tribunales eclesiásticos; (b) el derecho de los obispos a ocupar un escaño en la Cámara de los Lores. No es necesario…

Apenas se puede decir que el establecimiento de la Iglesia en Inglaterra no incluya una dotación del Estado a dicha Iglesia. Nunca ocurrió nada de ese tipo a gran escala, y las subvenciones destinadas a fines eclesiásticos en el siglo XVIII son comparables al regium donum otorgado a los no conformistas.

La situación de la Iglesia de Irlanda hasta su desestablecimiento (véase más abajo) no fue muy diferente. Con Escocia, en cambio, el caso es distinto. El establecimiento de la Kirk fue un proceso completamente nuevo, llevado a cabo mediante una serie más o menos definida de actos legislativos y administrativos. La Convención de Estamentos, que se reunió en Edimburgo en 1560, ordenó la redacción de una nueva Confesión de Fe, tarea que fue realizada en cuatro días por un comité de predicadores. El 24 de agosto se aprobaron tres leyes: una que abolía la autoridad del papa y toda jurisdicción de los prelados católicos; otra que revocaba las antiguas leyes en favor de la Iglesia Antigua; y una tercera que prohibía la celebración y celebración de misas, bajo pena de prisión, exilio y muerte. La intención era eliminar por completo a la Iglesia Antigua, a la que se denunciaba como “la Kirk Malignant”. El nuevo modelo así establecido fue confirmado por la ley escocesa de 1567, artículo 6, la cual declaraba que se trataba “de la única iglesia verdadera y santa de Jesucristo en este reino”. Una vez más, tras la revolución de 1688, que puso fin a los intentos de los reyes Estuardo de imponer el modelo episcopal en Escocia, la ley de 1690, artículo 5, estableció que la corona y los estamentos “ratificaban y establecían la Confesión de Fe… así como también establecían, ratificaban y confirmaban el gobierno y la disciplina presbiteriana”. La “Ley de Seguridad” de 1705, incorporada en la Ley de Unión de 1706, al referirse a ella como “ya establecida por ley”, señala que “Su Majestad… la establece y confirma aquí”, y finalmente declara que esta ley, “junto con lo que en ella se establece”, constituye “una condición fundamental y esencial de la Unión”. No obstante, las condiciones de establecimiento en la Kirk escocesa son mucho más flexibles que las de la Iglesia de Inglaterra. Esta última está sujeta a las leyes que sancionan su doctrina y orden, pero dentro de esos límites goza de libertad legislativa y judicial.

sin menoscabo. Un comisionado real está presente en las reuniones de la asamblea general, pero no es necesario que sea miembro de la Iglesia; y no existe ningún vínculo constitucional entre la corona y la Iglesia, como sí ocurre en Inglaterra. Existe lo que se puede describir con precisión como una dotación estatal, ya que la mayor parte de los bienes de la Antigua Iglesia fueron transferidos a la Iglesia Escocesa.

No es de extrañar que, en algunos casos, la organización de las iglesias anglicanas en las colonias fuera seguida por su establecimiento, el cual incluía una dotación. Así ocurrió, por ejemplo, en las Indias Orientales y Occidentales; y la supresión de la Iglesia de las Indias Occidentales en 1868 fue seguida, en 1873, por un restablecimiento de dicha Iglesia en Barbados por parte de la legislatura colonial. La India es la única otra parte del imperio (fuera de Gran Bretaña) en la que hoy existe un establecimiento religioso.

La supresión es, en teoría, la anulación del establecimiento; pero como una iglesia establecida suele ser rica, la supresión generalmente implica también la retirada de las dotaciones, incluso cuando no existe una dotación estatal para la religión. En resumen, se trata de la abolición del establecimiento, junto con una confiscación de los bienes de la iglesia según lo considere oportuno el estado en interés de la comunidad. Ya se ha mencionado la supresión de la Iglesia de las Indias Occidentales en 1868; en 1869 se aprobó el proyecto de ley sobre la supresión de la Iglesia Irlandesa. Se han presentado en más de una ocasión proyectos de ley privados relacionados con Escocia. En 1895, el gobierno liberal presentó un proyecto de ley provisional, destinado a ser el paso previo hacia la supresión y retirada de las dotaciones de la Iglesia de Gales; sin embargo, fue retirado en la misma sesión, y la cuestión de la supresión de la Iglesia galesa permaneció en suspenso hasta que, en 1906, el gobierno liberal nombró una comisión real para investigarla.

En 1909 se presentó un proyecto de ley similar al de 1895. El caso de la Iglesia irlandesa ilustrará el proceso de separación de la Iglesia del Estado, aunque, por supuesto, los detalles precisos variarían en otros casos. La Ley de la Iglesia irlandesa fue aprobada en 1869 por el primer gobierno de Gladstone, tras una considerable oposición; establecía que, a partir del 1 de enero de 1871, se disolvería la unión creada por ley entre las Iglesias de Inglaterra e Irlanda, y que la Iglesia de Irlanda dejaría de estar “establecida por ley”. Las corporaciones eclesiásticas existentes fueron disueltas, y sus derechos cesaron; se concedió compensación a todas las personas afectadas y se garantizó su preeminencia personal de por vida. Todos los derechos de patrocinio, incluidos los de la Corona, fueron abolidos, con compensación para los patrocinadores privados; además, los arzobispos y obispos dejaron de tener derecho a ser convocados a la Cámara de los Lores. Todas las leyes que restringían la libertad de acción de la Iglesia fueron derogadas; sin embargo, el derecho eclesiástico seguiría vigente mediante contratos entre los miembros de la Iglesia (hasta que fuera modificado por un órgano representativo). Se dispuso la creación, mediante carta real, de un órgano representativo de la Iglesia, si es que se encontraba tal órgano, con poder para poseer bienes inmuebles. Todos los bienes eclesiásticos existentes fueron entregados a una comisión, cuya función era conceder compensación por los intereses vitalicios, transferir a la nueva entidad representativa las iglesias, las casas parroquiales y 500.000 libras como compensación por las donaciones hechas por particulares desde 1660, y conservar el resto para los fines que el parlamento determinara posteriormente.

Fuentes: F.R. Dareste, Les Constitutions modernes (París, 1891); H. Geffcken, Church and State, traducido por E.F. Taylor (Londres, 1877); P. Schaff, Church and State in the United States (Papers of the American Hist. Association, vol. II, n.º 4) (Nueva York, 1888); L. Minghetti, Stato e Chiesa (Milán, 1878), traducción al francés.

Introducción de E. de Laveleye (París, 1882); C. Cadorna, Religión, derecho, libertad (Milán, 1893); F. Nippold, Die Theorie der Trennung von Kirche und Staat (Berna, 1881); W. Warburton, Alliance between Church and State (Londres, 1741) (Obras, vol. IV, ed. Hurd, Londres, 1788); Church Problems (ed. por H.H. Henson) (Londres, 1900); Ensayos sobre “Establishment” y “Disendowment”; W.R. Anson, Law and Custom of the Constitution, vol. II, cap. IX (Oxford, 1892); Phillimore, Ecclesiastical Law (Londres, 1895); J.S. Brewer, Endowments and Establishment of the Church of England (ed. por L.T. Dibdin, Londres, 1885); A.T. Innes, Law of Creeds in Scotland (Edimburgo, 1867); E.A. Freeman, Disestablishment and Disendowment (Londres, 1883); G. Harwood, Disestablishment (Londres, 1876); Annales de l’école libre des Sciences politiques, tomo I (París, 1885), artículo “La Séparation de l’Église et de l’État en Angleterre”, de L. Ayral. (W. E. Co.)

1 En efecto, esto implica el establecimiento de todas las denominaciones religiosas, ya que ninguna puede existir sin la autorización expresa del Estado, y todas están sujetas a más o menos interferencias por parte de este. Así, el emperador-rey, en su calidad de jefe de Estado, es técnicamente “obispo” de la Iglesia Evangélica, cuya constitución fue fijada por un decreto imperial en 1866 y modificada por otro en 1891 (véase Herzog-Hauck, Realencykl., ed. 1904, s. “Österreich”). —[Ed.]

2 También en los otros estados protestantes alemanes. Las relaciones de la Iglesia Católica Romana con los diversos gobiernos se regulan mediante concordatos separados con el papado (véase Concordato).

3 Andrew Lang, Hist. of Scotland, II, p. 75 y ss. Comparemos esto con la posición de los reformadores en general en Inglaterra, donde incluso un puritano tan firme como William Harrison (Description of England, 1570) no sueña siquiera con separar la vida orgánica de la Iglesia de Inglaterra de la de la Iglesia anterior a la Reforma. (Ed.).

ESTABLECIMIENTO DE UN PUERTO: expresión técnica que designa el tiempo que transcurre entre el tránsito de la luna por el meridiano en luna nueva o luna llena en un lugar determinado y el momento en que se produce la marea alta en ese mismo lugar. Este intervalo (constante en cualquier lugar) puede variar desde 6 minutos (en Harwich) hasta 11 horas y 45 minutos (en North Foreland). En London Bridge es de 1 hora y 58 minutos. (Véase también Marea.)

ESTAING, CHARLES HECTOR, Conde d’ (1729-1794): almirante francés, nacido en el castillo de Ruvel, en Auvernia, en 1729. Se unió al ejército como coronel de infantería y, en 1757, acompañó al conde de Lally a las Indias Orientales, con el rango de general de brigada. En 1759 fue hecho prisionero durante el asedio de Madrás, pero fue liberado bajo palabra. Antes de que se ratificara su canje, obtuvo el mando de algunos barcos y llevó a cabo varios ataques navales contra los ingleses; al regresar a Francia en 1760, cayó accidentalmente en sus manos y, por haber roto su palabra, fue encarcelado en Portsmouth. Pero como la acusación no pudo ser demostrada adecuadamente, fue liberado poco después. En 1763 fue nombrado teniente general de la marina y, en 1777, vicealmirante. En 1778 obtuvo el mando de una flota destinada a ayudar a los Estados Unidos contra Gran Bretaña. Zarpó el 13 de abril y, entre el 11 y el 22 de julio, bloqueó a Howe en Sandy Hook, pero no se atrevió a atacarlo, aunque contaba con una fuerza muy superior. En colaboración con los generales estadounidenses, planeó un ataque a Newport; como preparativo, obligó a los británicos a destruir algunos barcos de guerra que se encontraban en el puerto. Pero antes de que pudiera llevarse a cabo el ataque coordinado…

Zarpó hacia el mar para enfrentarse a la flota inglesa, bajo el mando del lord Howe. Debido a una tormenta violenta que surgió de repente y obligó a las dos flotas a separarse antes de entablar batalla, muchos de sus barcos quedaron tan dañados que tuvo que dirigirse a Boston para realizar reparaciones. Luego zarpó hacia las Indias Occidentales el 4 de noviembre. Tras un débil intento por recuperar Santa Lucía del almirante Barrington, capturó San Vicente y Granada. El 6 de julio de 1779 libró una batalla sin resultado decisivo contra el almirante John Byron, quien se retiró a San Cristóbal. Aunque tenía ventaja numérica, D’Estaing no quiso atacar a los ingleses en su base naval, sino que zarpó para atacar Savannah. Todos sus intentos, así como los de los estadounidenses, de tomar esa ciudad fueron rechazados con grandes pérdidas, y finalmente se vio obligado a retirarse. Regresó a Francia en 1780. Estuvo al mando de la flota combinada frente a Cádiz cuando se firmó la paz en 1783; pero desde entonces dedicó su principal atención a la política. En 1787 fue elegido para formar parte de la asamblea de notables; en 1789 fue nombrado comandante de la guardia nacional; y en 1792 fue elegido almirante por la Asamblea Nacional. Aunque era partidario de las reformas nacionales, continuó manteniendo un fuerte sentido de lealtad hacia la familia real, y durante el juicio de María Antonieta en 1793 testificó a su favor. Por este motivo, y debido a ciertas cartas amistosas que intercambió con la reina, él mismo fue llevado a juicio y ejecutado el 28 de abril de 1794.

Véase Marins et soldats français en Amérique, del vizconde de Noailles (1903); Beatson, Naval and Military Memoirs of Great Britain, vol. V.

ESTADO (proveniente de O. Fr. estat, mod. état, del latín status, estado, condición, posición; stare, estar de pie), el estado o condición en la que vive una persona; hoy se utiliza principalmente de forma poética y en frases como “el estado del hombre” o “de alto estado”. La palabra “estado” ha reemplazado la mayoría de los usos de esta palabra, excepto (1) en materia de propiedad y (2) en el derecho constitucional.

1. En el derecho de propiedad, la palabra se emplea en varios sentidos. En su sentido más amplio, el patrimonio de una persona comprende todos sus bienes; aquella parte que consiste en tierras y otros intereses asociados a ellas es su “propiedad inmobiliaria”; el resto es su “propiedad personal”. La palabra se aplica más específicamente a los intereses relacionados con las tierras, y en el uso popular y general, “un patrimonio” significa las tierras mismas. El significado técnico estricto de “patrimonio” es un interés en tierras, y esta concepción está en la base de la teoría inglesa de la propiedad sobre las tierras. “Lo primero que debe hacer el estudiante”, dice Joshua Williams (Derecho de la Propiedad Inmobiliaria), “es deshacerse de la idea de la propiedad absoluta. Tal idea es completamente desconocida en el derecho inglés. Nadie es, legalmente, dueño absoluto de las tierras. Solo puede tener un interés en ellas”. Es decir, prevalece la noción de tenencia, es decir, de poseer algo por parte de un arrendatario ante un señor. El último señor de quien, en última instancia, dependían todas las tierras era el rey. Aquellos que poseían directamente del rey y concedían tierras a otros eran los arrendatarios del rey, y eran los señores intermedios de sus propios arrendatarios.

Los intereses en tierras pueden clasificarse según (1) la cantidad de su interés o su duración, (2) el tiempo de disfrute, y (3) el número y relación entre los arrendatarios. Según (1), un interés puede ser ya sea una propiedad hereditaria o una propiedad no hereditaria. Una propiedad hereditaria puede ser (a) una propiedad en fe simple, que es la mayor propiedad que una persona puede tener según el derecho inglés, y se acerca a la idea de propiedad absoluta, rechazada por Williams; una propiedad en fe simple es heredable por los herederos de una persona, quien tiene plenos poderes para disponer de ella y puede enajenarla en su totalidad o en parte. (b) También puede tratarse de propiedades con derechos limitados.

Se dividen en: (i.) cuota calificada o básica; (ii.) cuota condicional, denominada así en el derecho consuetudinario, y posteriormente, con la promulgación de la ley De Donis Conditionalibus, cuota sucesoria, que puede ser general para los herederos del fallecido o especial para los herederos varones (o mujeres) de este. Una propiedad no sujeta a herencia puede ser: (1) convencional, como una finca vitalicia, que puede ser para la vida propia o para la vida de otra persona; (2) legal, es decir, creada por efecto de la ley, como la tenencia sucesoria tras la extinción de la posibilidad de descendencia (es decir, cuando una finca se concede a un hombre y a los herederos de su esposa, y la esposa muere sin dejar descendencia, el esposo pasa a ser tenedor sucesorio tras la extinción de la posibilidad de descendencia); tenencia por cortesía (véase Cortesía); tenencia por dote (véase Dote).

Las propiedades que no son de titularidad plena o que tienen un grado inferior de titularidad se dividen en: (i.) propiedades por un plazo determinado (a menudo llamadas propiedades por un término de años; el documento que las crea se denomina arrendamiento o cesión, y la propia propiedad se considera un interés arrendatario); (ii.) propiedades a voluntad, es decir, aquellas en las que tierras o inmuebles son arrendados por una persona a otra para que las posea y administre según la voluntad del arrendador; (iii.) propiedades por tolerancia, en las cuales alguien llega a poseer tierras bajo un título legal y continúa en posesión después de que dicho título haya caducado.

Según el punto (2), las propiedades pueden estar en posesión o en expectativa. Las propiedades en expectativa son: (a) en remanente, que puede ser definitivo o condicional; o (b) en reversión (véase Remanente, Reversión).

Según el punto (3), las propiedades pueden ser: (i.) en separación, es decir, cuando una persona posee una propiedad por derecho propio, sin que ninguna otra persona esté vinculada a ella en cuanto a intereses en dicha propiedad; (ii.) propiedades en tenencia conjunta (véase Conjunta); (iii.) coparcería (véase allí); y (iv.) tenencia en común, en la cual dos o más personas poseen la misma tierra mediante títulos separados e independientes, pero con unidad de posesión. (Véase también Propiedad inmobiliaria.)

2. En el derecho constitucional, una estamento es un orden o clase que tiene una participación definida en el cuerpo político y que participa directamente o a través de sus representantes en el gobierno. El sistema de representación por estamentos surgió en Europa Occidental durante el siglo XIII, en un momento en que el sistema feudal se estaba desintegrando por diversas causas, especialmente debido al creciente poder y riqueza de las ciudades. En el consejo feudal solo tenían voz el clero y la nobleza territorial; pero el siglo XIII, para citar a Stubbs (Const. Hist. ii. 168, ed. 1875), “convierte al consejo feudal en una asamblea de estamentos y extrae la constitución del tercer estamento del antiguo mecanismo local que concentra”. Esto es, teniendo en cuenta diferencias de detalle, cierto también en otros países además de Inglaterra. A los dos estamentos ya existentes, el clero y la nobleza, se añadió un tercero: en Inglaterra, el de los comunes (ciudadanos y caballeros del condado); en Francia, el de los rotureros (conocidos como los tres estados). Esta división en tres estamentos se convirtió en la norma, pero no era universal ni inevitable. Incluso en Inglaterra había una tendencia a crear otros estamentos; por ejemplo, el rey negociaba por separado con los comerciantes para obtener fondos mediante impuestos sobre todo el colectivo de comerciantes del país; también existía una tendencia similar por parte de los abogados. Pero de no ser por el hecho de que se reunieran y votaran juntos, los ciudadanos y los caballeros del condado también habrían formado estamentos separados. En Aragón, las cortes contaban con cuatro estamentos (brazos o armas): el clero, los grandes barones (ricos hombres), los barones menores (caballeros o infanzones) y las ciudades. La Dieta sueca también tenía cuatro: el clero, los barones, los ciudadanos y los campesinos.

El sistema de estamentos, basado en la concepción medieval de la sociedad como dividida en órdenes definidos, constituyó la base de todas las formas constitucionales que sobrevivieron en Europa hasta la Revolución Francesa. En Inglaterra, por supuesto, este sistema se había oscurecido ya desde temprano, pues la Cámara de los Comunes representaba a toda la nación, más allá del estrecho círculo de los nobles. La creación de un estamento formado por nobles de menor rango o propietarios de tierras fue impedida por la fusión de...

Caballeros del condado junto con los burgueses; la nobleza eclesiástica quedó excluida por la decisión del clero de deliberar y gravarse a sí mismo en su propia convocatoria, dejando a los obispos, como nobles eclesiásticos, representar sus intereses en el parlamento.

La expresión “las tres estamentos del reino” sigue existiendo, pero para la mayoría de las personas no tiene un significado claro. Pronto surgió la concepción errónea —Hallam dice que era común entre los abogados populares del siglo XVII— de que los “tres estamentos” eran el rey, los lores y los comunes, como representantes de las tres grandes divisiones de la autoridad legislativa. Tal concepción podría ser posible en Hungría, donde la corona de San Esteban simboliza no tanto el poder real como la coordinación de los poderes de todos los órganos del Estado, incluido el rey; pero en Inglaterra el rey representa a toda la nación y, en ningún sentido, un interés separado dentro de ella, que es la esencia de un estamento. La expresión “tres estamentos”, aplicada a la constitución inglesa actual, es, de hecho, engañosa. Hoy en día se entiende generalmente como los lores eclesiásticos, los lores seculares y los comunes.

La concepción de “los tres estamentos del reino” como las grandes divisiones de la autoridad legislativa llevó en Inglaterra a la creación de la expresión “cuarto estamento”, para indicar algún poder de magnitud correspondiente en el Estado distinto de ellos. Fielding habló así de “la multitud”, y Hazlitt de Cobbett; pero hoy en día esta expresión se aplica generalmente a la prensa, un uso originado en un discurso de Burke (Carlyle, Hero-worship, Lect. v.).

En las luchas constitucionales del continente europeo, a partir de la Revolución, las teorías rivales de la representación por estamentos y de la representación popular jugaron un papel importante. El momento crucial de la Revolución Francesa fue cuando se rechazó la votación según “orden” y los estamentos del clero y la nobleza se fusionaron con los tiers état, convirtiendo así a los Estados Generales en la Asamblea Nacional. Este fue el precedente seguido, en general, durante el siglo XIX en los demás

países en los que se estableció un gobierno constitucional. En la mayoría de ellos, las corporaciones medievales persistieron en las dietas provinciales (Landtage),2 y el famoso Artículo XIII de la Ley Federal (Bundesakte) de Viena decretó que se debían crear “asambleas de corporaciones”, allí donde aún no existieran, en los estados alemanes. Los esfuerzos de Metternich y los estadistas de su escuela estaban dirigidos, no tanto a abolir el modelo constitucional, como a establecerlo, si era necesario, sobre bases tradicionales y conservadoras. Esto es lo que se quería decir con la famosa respuesta del emperador Francisco I a la delegación húngara: “El mundo entero se comporta como tonto y exige constituciones fantasiosas”. Cuando surgió la necesidad urgente de hacer concesiones constitucionales, se intentó basarlas en el sistema de corporaciones. Pero la dieta central convocada en 1847 por Federico Guillermo IV en Berlín, que técnicamente era una reunión de las corporaciones provinciales, se convirtió rápidamente, tal como había predicho Metternich, en una asamblea nacional; y exactamente lo mismo ocurrió con el primer parlamento austriaco en 1848. En Hungría, la revolución fue, en cierto sentido, de carácter más conservador. Las Leyes de Marzo de 1848 mantuvieron el carácter general de la Cámara de los Magnates, comparable a la Cámara de los Lores británica, pero transformaron la Cámara Baja, que antes representaba prácticamente a la nobleza menor, en una asamblea representativa nacional. De todos los estados soberanos de Europa, solo los gran ducados de Mecklemburgo conservan aún (en 1909) intacto el antiguo sistema de corporaciones. La dieta, común a los dos ducados, está compuesta por la Ritterschaft, en la cual todos los propietarios de fincas señoriales (Rittergutsbesitzer), sean nobles o no, tienen voz, y por la Landschaft, formada por los magistrados principales de las ciudades. La primera se considera representante de los propietarios campesinos y arrendatarios (Hintersassen), mientras que la segunda lo es de los burgueses.

La forma plural Estates o States (fr. états, ale. Stände) es el nombre comúnmente dado a una asamblea de corporaciones (assemblée des états,

Asamblea de estamentos). Cuando tal asamblea no es meramente local o provincial, se denomina Estados Generales (états généraux); por ejemplo, en Francia, la asamblea de los diputados de los tres estamentos del reino, distinta de los estamentos provinciales que se reunían periódicamente en los llamados pays d’états.

Para más detalles sobre los estamentos en Inglaterra y en otros lugares, véase W. Stubbs, Constitutional History, vol. II (1896); H. Hallam, The Middle Ages (1855); F.W. Maitland, Constitutional History of England (1908); A. Luchaire, Histoire des institutions monarchiques de la France (1883-1885); G. Waitz, Deutsche Verfassungsgeschichte (Kiel, 1865-1878); y A.S. Rait, The Scottish Parliament (1901). Véase también Representación.

1 En Escocia, los tres estamentos eran los prelados, los señores feudales y los burgueses; el tercer estamento se unió a los otros por primera vez alrededor del comienzo del siglo XIV. En 1428, se ordenó a los comisionados de los condados, hombres elegidos por los señores feudales de menor rango, que asistieran al parlamento; posteriormente, los señores feudales de mayor rango se unieron a los prelados, y los tres estamentos pasaron a ser los lores, tanto eclesiásticos como laicos, los comisionados de los condados y los burgueses. De 1640 a 1660, el parlamento fue reorganizado, excluyéndose a los prelados, pero con la Restauración se restableció el antiguo orden. El parlamento escocés solía delegar gran parte de su trabajo en un comité compuesto por miembros de cada uno de los tres estamentos, y este comité de los estamentos tuvo un papel muy importante durante la lucha entre Carlos I y su pueblo.

2 Estas dietas, dondequiera que aún existan, son sobrevivientes de los “parlamentos” de las distintas unidades territoriales.

AGENTES INMOBILIARIOS Y DE VIVIENDAS. La persona que ejerce la profesión de agente inmobiliario en Inglaterra está obligada, bajo pena de una multa de 20 libras, a obtener anualmente una licencia, por la cual se cobra un impuesto de 2 libras como tasa de consumo, a menos que cuente con licencia como subastador o perito, o sea agente empleado en la gestión de propiedades inmobiliarias, o abogado o notario que haya obtenido su certificado anual como tal. A este respecto, se considera que una persona es agente inmobiliario si publicita bienes en venta o en alquiler, o negocia de cualquier manera la venta o alquiler de alguna vivienda amueblada o parte de ella (cualquier piso o apartamento clasificado y alquilado como vivienda independiente se considera, a estos efectos, una vivienda); sin embargo, con la condición de que nadie pueda considerarse agente inmobiliario por el mero hecho de alquilar o ofrecer alquilar, o negociar de cualquier manera el alquiler de alguna vivienda cuyo alquiler anual o valor no exceda las 25 libras.

Un agente inmobiliario que solo recibe instrucciones para actuar de la forma habitual en su profesión no tiene autoridad para vincular a su empleador mediante un contrato. Su tarea consiste en tratar de encontrar a alguien dispuesto a convertirse en comprador o inquilino y luego comunicar su oferta al propietario. A menos que se le dé autorización expresa al agente para vender o alquilar, y con ese fin para celebrar un contrato vinculante, el cliente se reserva el derecho de aceptar o rechazar la oferta. Por regla general, un agente inmobiliario no tiene autoridad para recibir pagos en nombre del cliente. Cuando está encargado de encontrar un inquilino, debe poner un esfuerzo razonable para asegurarse de que la persona a quien se alquila la propiedad a través de su agencia sea apta para ser inquilina. No obstante, no garantiza en modo alguno el pago del alquiler. Un agente inmobiliario no puede, ni con el fin de recibir un pago ni con la expectativa de obtenerlo, preparar ningún documento relacionado con la venta o alquiler de bienes inmuebles o muebles. No existe, sin embargo, una prohibición similar para los acuerdos que no estén sellados, y es práctica común que los agentes inmobiliarios cobren por su elaboración.

Los agentes inmobiliarios suelen ser remunerados mediante comisión. La escala adoptada por el Instituto de Agentes Inmobiliarios refleja las tasas que se cobran habitualmente. En ausencia de una disposición expresa al respecto entre el cliente y el agente, la comisión solo es pagadera cuando este último ha encontrado un comprador o inquilino. Sin embargo, si ha encontrado a alguien dispuesto a comprar o alquilar la propiedad en las condiciones que el cliente le indicó para venderla o alquilarla, el cliente estará obligado a pagar la cantidad correspondiente a la comisión, incluso si en realidad se niega o no puede venderla o alquilarla. Cuando el agente puede demostrar que ha logrado una venta o un alquiler, tendrá derecho a la comisión, independientemente de que otro agente haya recibido ya, o haya obtenido en un proceso judicial, una comisión por la misma venta o alquiler. La autoridad del agente puede ser revocada en cualquier momento; pero, si ya ha prestado el servicio para el cual fue contratado, el cliente no puede anular su derecho a recibir la comisión revocando posteriormente su autoridad. Si el agente no logra encontrar un comprador o inquilino, según sea el caso, por regla general no tendrá derecho a ninguna remuneración por sus esfuerzos en ese asunto.

La mayoría de los subastadores, además de organizar subastas, también se dedican a la actividad de agencia inmobiliaria. El número de licencias emitidas a agentes inmobiliarios y peritos en Inglaterra para el año finalizado el 31 de marzo de 1899 fue de 4429, y para el año finalizado el 31 de marzo de 1909, de 4618. El número de licencias emitidas a subastadores en Inglaterra para los períodos correspondientes fue de 6389 y 6543, respectivamente.
(H. Ha.)

Impuesto sucesorio. A los efectos de la recaudación nacional en el Reino Unido, la Ley de Finanzas de 1894 impuso sobre todos los bienes que pasaban por herencia tras el 1 de agosto de 1894 un impuesto denominado impuesto sucesorio, en sustitución de otros impuestos que anteriormente se pagaban. Los objetivos de dicha ley eran: (1) la simplificación de los impuestos por fallecimiento y la igualación entre bienes inmuebles y muebles, y (2) la agrupación de todos los bienes que pasaban por herencia y su tributación según tasas graduadas según el valor total. Antes de esta ley, se cobraba un impuesto (impuesto de sucesión) sobre los bienes muebles de las personas fallecidas que estaban en poder del ejecutor o administrador, sin tener en cuenta su posterior distribución. Los impuestos por legado y sucesión se gravaban en el momento de la distribución de los bienes heredados, sobre quienes recibían algún bien conforme a la voluntad o sin testamento del fallecido, o mediante acuerdo, o por transmisión de titularidad tras su muerte. Estos dos últimos impuestos eran mutuamente excluyentes y, juntos, cubrían prácticamente todos los bienes que pasaban por herencia. Se aplicaban según tasas graduadas según el grado de consanguinidad. En 1888 se intentó igualar las tasas de los impuestos por fallecimiento entre los bienes sujetos al impuesto de sucesión y legado, y aquellos sujetos únicamente al impuesto de sucesión. Pero la Ley de Finanzas de 1894 sustituyó el impuesto de sucesión por un impuesto que abarcaba todos los bienes, inmuebles o muebles, que pasaban por herencia o en relación con ella, ya fuera por disposición del fallecido o no, sin importar su tenencia o destino. Las Leyes de Finanzas de 1907 y 1909-1910 aumentaron la escala de los impuestos establecidos en 1894.

Con este fin, todos los bienes que pasan por herencia se agrupan para formar una sola masa patrimonial, sobre cuyo valor nominal se cobra el impuesto, según tasas que van del 1 al 15% según el valor total. Además de los bienes sobre los cuales el fallecido tenía capacidad para disponer en el momento de su muerte, la masa patrimonial agrupada incluye también aquellos bienes en los que tenía un interés que cesaba con su muerte, de los cuales se derivaba un beneficio, o que él mismo dispuso dentro de los doce meses posteriores a su fallecimiento, o en cualquier momento, reservándose un

interés para sí mismo. El grado en que se considera que la propiedad pasa con la cesión de un interés limitado se mide por la proporción de los ingresos a los que se extendía dicho interés, sin tener en cuenta la tenencia del fallecido o de su sucesor. Por lo tanto, la propiedad puede incluirse en el patrimonio total por su valor nominal, debido únicamente a la transmisión de un interés vitalicio, quedando la propiedad organizada de tal manera que la propiedad absoluta no pase en absoluto. Pero cuando ya se ha pagado el impuesto sobre la propiedad transmitida en virtud de un acuerdo, dicha propiedad no vuelve a estar sujeta a impuestos hasta que pase a manos de una persona que esté o haya estado facultada para disponer de ella. Para compensar esta ventaja, cuando la propiedad transmitida en virtud de un acuerdo realizado después del pago del impuesto sobre el patrimonio paga dicho impuesto, se aplica un impuesto adicional del 2 % (impuesto sobre el patrimonio por acuerdo), salvo cuando el único interés vitalicio posterior es el de la esposa o el esposo del fallecido.

Dado que la tasa del impuesto se fija según el valor nominal total de todo el patrimonio, la carga se distribuye según las diferentes formas de disposición de la propiedad incluida en el patrimonio. El impuesto sobre los bienes muebles que pasan al ejecutor como tal lo paga él mismo, al igual que ocurría con el impuesto de sucesiones, y proviene del patrimonio general. En cuanto a los demás bienes que se transmiten, los fiduciarios o cualquier persona a quien estos pasen en calidad de titular de un interés beneficioso son responsables y deben presentar un informe sobre dichos bienes y pagar el impuesto. El impuesto constituye una primera carga sobre dichos bienes, y cuando lo paga una persona que solo tiene un interés vitalicio, puede gravar con él el capital de la propiedad. El impuesto sobre los bienes inmuebles incluidos en un inventario se paga en ocho cuotas anuales o dieciséis semestrales, venciendo doce meses después de la muerte, con intereses del 3 % a partir de esa fecha. Sobre otros bienes, salvo en algunos casos especiales, el impuesto lleva intereses del 3 % a partir de la fecha de la muerte. Cuando ya se ha pagado el impuesto sobre el patrimonio, no se aplica ningún otro impuesto sobre los bienes incluidos en el patrimonio que pasen a parientes directos del fallecido. Pero sobre los bienes que pasan a parientes colaterales o a terceros, se aplica el impuesto sobre legados o sucesiones, según corresponda.

Deberá ser pagado por los herederos o sucesores, a una tasa (que es la misma sea cual sea el impuesto a pagar) fijada según el grado de consanguinidad.

Para un resumen detallado de las disposiciones de la ley de 1894 y de las leyes modificativas posteriores, así como del funcionamiento práctico de este impuesto, se remite a Austen-Cartmell, Finance Acts (1894-1907); Hanson, Death Duties (Londres, 1904); Soward, Handbook to the Estate Duty (4ª ed., Londres, 1900); y a los informes de los comisionados de Hacienda correspondientes a los años 1894-1895 y siguientes.

ESTCOURT, RICHARD (1668-1712), actor inglés, comenzó actuando en papeles de comedia en Dublín. Su primera aparición en Londres fue en 1704, interpretando a Dominick en Spanish Friar de Dryden. Continuó interpretando papeles importantes en Drury Lane: fue el primer Pounce en Tender Husband de Steele (1705), el sargento Kite en Recruiting Officer de Farquhar, y Sir Francis Gripe en Busybody de Mrs Centlivre. Era un excelente imitador y muy querido en los círculos sociales. Estcourt escribió una comedia, The Fair Example, or the Modish Citizen (1703), y Prunella (1704), un interludio.

ESTE, uno de los más antiguos de las antiguas casas reinantes de Italia. Es muy probable que tenga origen lombardo y, según Muratori, desciende de…

Los príncipes que gobernaron en la Toscana en la época carolingia. El señorío de la ciudad de Este fue adquirido por primera vez por Alberto Azzo II, quien también ostentaba el título de marqués de Italia1 (f. c. 1097); se casó con Kunitza o Kunegonda, hermana de Welf o Guelph III, duque de Carintia. Welf murió sin descendencia, y le sucedió Welf IV, hijo de Kunitza, quien se casó con una hija de Otón II, duque de Baviera, y que obtuvo el ducado de Baviera en 1070. A través de él, la casa de Este se vinculó con las casas principescas de Brunswick y Hannover, de las cuales descienden los soberanos de Inglaterra. Los títulos y propiedades italianas fueron heredados por Folco I (1060-1135), hijo de Alberto Azzo y de su segunda esposa Gersende, hija de Herbert I, conde de Maine.2 La casa de Este desempeñó un papel importante en la historia de la Italia medieval y renacentista, y apareció por primera vez en primer plano durante las guerras entre güelfos y gibelinos; como líderes del partido güelfo, sus príncipes recibieron en diferentes momentos Ferrara, Módena, Reggio y otros feudos y territorios.

Obizzo I, hijo de Folco, fue el primero en llevar el título de marqués de Este. Se unió a la liga güelfa contra el emperador Federico I, y quedó incluido en el tratado de Venecia de 1177, por el cual se establecieron los podestás municipales (extranjeros elegidos como jefes de las ciudades para administrar justicia de manera imparcial). Fue elegido podestá de Padua en 1178, y en 1184 se reconcilió con Federico, quien lo nombró marqués de Génova y Milán, un cargo algo similar al de vicario imperial. Gracias al matrimonio de su hijo Azzo con la heredera de la familia Marchesella (la historia de que fue raptada para evitar que se casara con un enemigo de los Este es pura leyenda), logró adquirir una gran influencia en Ferrara, aunque se enfrentó a la no menos poderosa casa de Torelli.

Obizzo murió en 1194 y, como Azzo V había fallecido antes que él, el marquesado pasó a manos de su nieto Azzo VI (1170-1212), quien se convirtió en líder del partido güelfo, y ante quien el pueblo de Ferrara sacrificó su libertad.

haciéndolo su primer señor (1208). Pero durante su vida estalló una guerra civil en la ciudad, entre los Este y los Torelli, siendo cada bando expulsado una y otra vez. Azzo (también llamado Azzolino) murió en 1212 y le sucedió Aldobrandino I, quien en 1213 firmó un tratado con Salinguerra Torelli, jefe de esa familia, para dividir el gobierno de la ciudad entre ellos. A su muerte en 1215 le sucedió su hermano Azzo VII (1205-1264), apodado Novello, pero Salinguerra Torelli se apoderó de todo el poder en Ferrara y expulsó a Azzo (1222). En 1240 el papa Gregorio IX decidió emprender otra guerra contra el emperador Federico II, pero consideró oportuno comenzar por aplastar a las principales casas gibelinas. Así, Azzo se encontró aliado con el papa y con varias ciudades güelfas en su intento por recuperar Ferrara. Esa ciudad fue sometida a un asedio de cuatro meses y finalmente se vio obligada a rendirse; Salinguerra fue enviado como prisionero a Venecia, y Azzo volvió a gobernar en Ferrara. La facción gibelina fue aniquilada, pero la ciudad disfrutó de paz y felicidad en su interior, aunque sus ciudadanos participaron en las guerras que tenían lugar fuera. La causa güelfa triunfó, Federico fue derrotado en varias ocasiones, y tras su muerte Azzo ayudó a aplastar al terrible Eccelino da Romano (véase) que defendía la causa imperial, en la batalla de Cassano (1259). Murió en 1264 y le sucedió su nieto Obizzo II (1240-1293), quien en 1288 recibió el señorío de Módena y, en 1289, el de Reggio. Fue un gobernante capaz pero cruel, y aunque profesaba devoción a la causa güelfa, rindió homenaje al rey germánico Rodolfo I cuando este descendió a Italia.

Obizzo II murió en 1293 y le sucedió su hijo Azzo VIII, pero los hermanos de este, Aldobrandino y Francesco, que debían compartir el gobierno, fueron expulsados y se convirtieron en sus acérrimos enemigos. La mala administración de Azzo provocó la rebelión de Reggio y Módena, que se liberaron de su yugo. Surgieron enemigos por todas partes, y pasó sus últimos años en luchas constantes. Murió en 1308, y al no tener hijos legítimos, sus hermanos, su hijo natural Fresco y otros disputaron la sucesión. Un papa

Se nombró un legado, y aunque los Este regresaron, fueron puestos bajo tutela pontificia.

La historia de esta casa se vuelve entonces complicada y de poco interés hasta que llegamos a Nicolás III (1384-1441), quien ejerció dominio sobre Ferrara, Módena, Parma y Reggio, libró muchas guerras, fue nombrado general del ejército de la Iglesia y, en sus últimos años, gobernador de Milán, donde murió, no sin sospechas de envenenamiento. Le sucedió Lionello (1407-1450), un gobernante sabio y virtuoso, además de mecenas de la literatura y el arte; luego Borso (1413-1471), su hermano, a quien el emperador Federico III nombró duque de Módena y Reggio, y el papa, duque de Ferrara. A pesar de las guerras que asolaron toda Italia, Ferrara disfrutó de un período de paz y prosperidad bajo Borso; él patrocinó la literatura, estableció una imprenta en Ferrara, se rodeó de hombres eruditos y su corte tenía un esplendor sin igual. También protegió la industria y el comercio, y gobernó con gran sabiduría. Su hermano Ercole I (1431-1505), quien le sucedió en 1471, tuvo menos suerte y tuvo que entrar en guerra con Venecia debido a una disputa por el monopolio de la sal; como resultado, con el tratado de paz de 1484 se vio obligado a ceder la región de Polesine a la república. Pero los últimos años de su vida fueron pacíficos y prósperos, por lo que posteriormente la gente recordó los tiempos de Ercole I como una edad de oro; su capital era conocida tanto por su lujo como por ser el refugio de personas destacadas en la literatura y el arte. El poeta Boiardo fue su ministro, y Ariosto obtuvo su patrocinio.

La hija de Ercole, Beatriz d’Este (1475-1497), duquesa de Milán, una de las princesas más hermosas y talentosas del Renacimiento italiano, fue prometida a los cinco años a Ludovico Sforza (conocido como il Moro), duque de Bari, regente y posteriormente duque de Milán, y se casó con él en enero de 1491. Había recibido una educación cuidadosa y aprovechó su posición como señora de una de las cortes más espléndidas de Italia para rodearse de hombres eruditos, poetas y artistas, como Niccolò da Correggio.

Bernardo Castiglione, Bramante, Leonardo da Vinci y muchos otros. En 1492 visitó Venecia como embajadora de su esposo en sus maniobras políticas, que consistían principalmente en el deseo de ser reconocido como duque de Milán. Tras la muerte de Gian Galeazzo Sforza, la usurpación de Lodovico se legalizó, y después de la batalla de Fornovo (1495), tanto él como su esposa participaron en el congreso de paz de Vercelli entre Carlos VIII de Francia y los príncipes italianos, en el cual Beatriz demostró una gran habilidad política. Pero su brillante carrera fue interrumpida por la muerte durante el parto, el 3 de enero de 1497. Pertenece a la mejor categoría de mujeres del Renacimiento y fue una de las influencias culturales de esa época; en gran medida, al patrocinio y buen gusto de ella se debe el esplendor del Castillo de Milán, de la Certosa de Pavía y de muchos otros edificios famosos en Lombardía.

Su hermana Isabella d’Este (1474-1539), marquesa de Mantua, recibió una educación cuidadosa tanto en letras como en artes, al igual que Beatriz, y se casó a los apenas dieciséis años con Francesco Gonzaga, marqués de Mantua (1490). Demostró una gran habilidad diplomática y política, especialmente en sus negociaciones con Cesare Borgia, quien había despojado a Guidobaldo da Montefeltro, duque de Urbino, esposo de su cuñada e íntima amiga Elisabetta Gonzaga (1502). Recibió en su corte de Mantua al duque y a la duquesa depuestos, así como a otros príncipes en la misma situación; su corte era una de las más brillantes de Italia, y al igual que su hermana, reunió a muchos hombres ilustres de letras y artistas, entre los cuales se encontraban Rafael, Andrea Mantegna y Giulio Romano, a quienes empleó. Tanto ella como su esposo estuvieron muy influenciados por Baldassare Castiglione (1478-1529), autor de Il Cortigiano, y fue por su sugerencia que Giulio Romano fue llamado a Mantua para ampliar el castillo y otros edificios. Isabella fue «sin duda, de entre todas las princesas de los siglos XV y XVI, la que personificó de la manera más sorprendente y perfecta las aspiraciones del Renacimiento» (Eugène Müntz); pero su carácter era menos atractivo que el de su hermana, y en su amor por

Al coleccionar obras de arte, mostró una naturaleza algo codiciosa, estando siempre ansioso por reducir los precios de los artistas que trabajaban para ella.

A Ercole I le sucedió su hijo Alfonso I (1486-1534), esposo de Lucrecia Borgia (véase), hija del papa Alejandro VI. Durante casi todo su reinado estuvo involucrado en las guerras italianas, pero gracias a su habilidad diplomática y a sus dotes militares, fue casi siempre exitoso durante muchos años. Poseía grandes habilidades mecánicas, y su artillería gozaba de fama mundial. Cuando se formó la Liga de Cambrai contra Venecia en 1508, Julio II lo nombró comandante supremo de las tropas papales; pero después de que los venecianos sufrieron varias derrotas, hicieron las paces con el papa y se unieron a él contra los franceses. A Alfonso se le invitó a cooperar en esta nueva alianza, y ante su negativa se declaró la guerra contra él; aunque al principio perdió Módena y Reggio, posteriormente infligió varias derrotas a las tropas papales. Luchó del lado de los franceses en la batalla de Rávena (1512), de la cual, aunque salieron victoriosos, no obtuvieron ningún beneficio. Poco después se retiraron de Italia, y Alfonso, al encontrarse abandonado, intentó hacer las paces con el papa mediante la mediación de Fabrizio Colonna. Fue a Roma con ese propósito y recibió la absolución, pero al descubrir que Julio pretendía mantenerlo prisionero, huyó disfrazado. La muerte del papa en 1513 le brindó un breve respiro. Pero León X también estaba decidido a destruir la casa de Este, cuando él también murió. Alfonso aprovechó los problemas del papado durante el reinado del igualmente hostil Clemente VII para recuperar Reggio (1523) y Módena (1527), y el emperador Carlos V confirmó su posesión de ellas, a pesar de la oposición de Clemente.

Murió en 1534 y le sucedió su hijo Ercole II (1508-1559), quien se casó con Renée, hija de Luis XII de Francia, una princesa de

Inclinaciones protestantes y amigo de Calvino. Al unirse la Francia y el papado contra España, Ercole fue nombrado teniente general del ejército francés en Italia. Sin embargo, la guerra se llevó a cabo con poca intensidad, y en 1558 se firmó la paz con España. El duque y su hermano, el cardenal Ippolito el Joven, fueron mecenas de la literatura y el arte; este último construyó la magnífica Villa d’Este en Tivoli. Le sucedió Alfonso II (1533-1597), recordado por su apoyo a Tasso, a quien posteriormente encarceló. Reorganizó el ejército, enriqueció la biblioteca pública y fomentó la agricultura, pero era extravagante y disoluto. Con él terminó la rama principal de la familia. Aunque al morir legó el ducado a su primo Cesare (1533-1628), el papa Clemente VIII, que renovó la hostilidad de la Iglesia hacia la casa de Este, declaró que ese príncipe era de origen ilegítimo (una afirmación cuestionable). Mediante un tratado con Lucrecia, hermana de Alfonso, Ferrara pasó a ser propiedad de la Santa Sede. Cesare controlaba Módena y Reggio, pero con él los Estense dejaron de desempeñar un papel importante en la política italiana. Durante dos siglos, esta dinastía había sido una de las mayores potencias de Italia, y su corte era quizás la más espléndida de Europa, tanto en cuanto a pompa y lujo como por los destacados artistas, poetas y eruditos que atraía.

Los siguientes jefes de la familia fueron: Alfonso III, quien se retiró a un monasterio en 1629 y murió en 1644; Francisco I (1610-1658), que comandó el ejército francés en Italia en 1647; Alfonso IV (1634-1662), padre de María Beatriz, reina de Jacobo II de Inglaterra, quien luchó en el ejército francés durante la Guerra de España y fundó la galería de pinturas de Módena; Francisco II (1660-1694), quien creó la biblioteca de los Estense, también en Módena, y fundó la universidad; Rinaldo (1655-1737), gracias a cuyo matrimonio con Carlota Felicita de Brunswick-Lüneburgo se reunieron las ramas de la casa de Este que llevaban mucho tiempo separadas; Francisco III (1698-1780), quien se casó con la hija del regente Felipe de Orleans. Francisco III deseaba mantenerse neutral durante la guerra entre España y Austria (1740).

Pero como los imperialistas habían ocupado y devastado su ducado, él se puso del lado de los españoles y fue nombrado generalísimo del ejército español en Italia. El tratado de Aquisgrán (1748) le permitió recuperar sus posesiones, y tras reconciliarse con la emperatriz María Teresa, recibió de ella el título de gobernador de Lombardía en 1754. Con su hijo Ercole III Rinaldo (1727-1803), quien perdió su ducado con el tratado de Campoformio, terminó la línea masculina de los Estense. Su única hija, Marie Beatrice (f. 1829), se casó con el archiduque Fernando, tercer hijo del emperador Francisco I. Fernando fue nombrado duque de Brisgovia en 1803, y a su muerte en 1806 le sucedió su hijo Francisco IV, a quien se le concedió el ducado de Módena en el tratado de Viena en 1814. Él murió en 1846 y le sucedió Francisco V, quien perdió sus posesiones debido a los acontecimientos de 1859. Con su muerte en 1875, el título y las propiedades pasaron al archiduque Francisco Fernando, heredero al trono austrohúngaro. Los hijos de Lady Augusta Murray, hija del conde de Dunmore, por su matrimonio con Augusto Federico, duque de Sussex, sexto hijo de Jorge III de Gran Bretaña, adoptaron el antiguo apellido d’Este y reclamaron ser reconocidos como miembros de la familia real; pero como el matrimonio violaba la Ley de Matrimonios Reales de 1773, fue declarado nulo y sus reclamos fueron rechazados.

Bibliografía.—G. Antonelli, Saggio di una bibliografia storica ferrarese (Ferrara, 1851); L.A. Muratori, Delle antichità estensi ed italiane (3 vols., 1717, etc.), la principal y más fiable fuente sobre el tema, que contiene numerosos documentos; A. Frizzi, Memorie per la storia di Ferrara (2ª ed., Ferrara, 1847); A. Solerti, Ferrara e la corte estense nella seconda metà del sec. XVI. (Città di Castello, 1900); C. Antolini, Il dominio estense in Ferrara (Ferrara, 1896), que trata del asedio de 1240 y otros aspectos específicos; E.G. Gardner, Princes and Poets of Ferrara (Londres, 1904), un volumen extenso que aborda únicamente el período renacentista, lleno de información interesante e inédita.

En especial en lo que respecta a las asociaciones literarias y artísticas de la casa, pero no está bien estructurado (contiene una buena bibliografía); G. Bertoni, La Biblioteca estense e la coltura ferrarese ai tempi del duca Ercole I. (Turín, 1903), útil para el aspecto literario del tema; P. Litta, Le Celebri Famiglie italiane, vol. iii. (Milán, 1831), todavía una obra valiosa; E. Noyes, The Story of Ferrara (Londres, 1904); Isabella d’Este de Julia Cartwright (Londres, 1903) y Beatrice d’Este (1899), volúmenes bien escritos pero de carácter amatorial, basados en Mantova e Urbino de A. Luzio (Turín, 1893); A. Luzio y R. Renier, “Delle relazioni di Isabella d’Este Gonzaga con Lodovico e Beatrice Sforza” (Milán, 1890, Archivio Storico Lombardo, xvii.). (L. V.*)

1 Es decir, marqués del Imperio (marchio Sancti Imperii) en Italia. (Véase Marqués.)

2 Otro hijo de Azzo y Gersende se convirtió en conde de Maine como Hugo III. (f. 1131).

ESTE (antiguamente Ateste, véase allí), una ciudad y sede episcopal de Venecia, Italia, en la provincia de Padua, a 20 m al suroeste por ferrocarril. Población (1901): 8671 (ciudad); 10.779 (municipio). Se encuentra a 49 pies sobre el nivel del mar, en las laderas meridionales de las Colinas Euganeas. Las murallas exteriores del castillo siguen elevándose sobre la ciudad por el norte, pero su interior está ahora ocupado por el mercado de ganado. Un fragmento del enorme Palazzo Mocenigo, del siglo XVI, alberga ahora el importante museo arqueológico (véase Ateste). La catedral fue construida entre 1690 y 1720, en el lugar de un edificio más antiguo destruido por un terremoto en 1688. S. Martino es una iglesia de estilo románico lombardo. Los archivos del Palazzo Comunale son importantes.

Después del período romano, la historia de Este queda en blanco hasta el período lombardo, en el cual estuvo dependiente de Monselice. En el siglo X, la familia Este (véase arriba) se estableció en el castillo situado sobre la ciudad. A finales del siglo XIII, Padua, que ya había tomado Este en más de una ocasión, se convirtió definitivamente en su señora. Cuando la familia Carrara cayó en 1405, Este se rindió voluntariamente a Venecia y le fue permitida su independencia, bajo la autoridad de un podestá; desde entonces siguió la suerte de Venecia.

ESTÉBANEZ CALDERÓN, SERAFÍN (1799-1867), un escritor español, más conocido por el seudónimo de “El Solitario”, nació en Málaga el 27 de diciembre de 1799. Su primer intento literario fue El Listón verde, un poema firmado como “Safinio” y escrito para celebrar la revolución de 1820. Se licenció en derecho y residió durante algún tiempo en Madrid, donde publicó un volumen de versos en 1831 bajo el nombre supuesto de “El Solitario”. Adquirió una reputación exagerada como erudito en árabe y desempeñó un papel secundario en los movimientos políticos de su época. Falleció en Madrid el 5 de febrero de 1867. Su obra más interesante, Escenas andaluzas (1847), está escrita en un estilo curiosamente afectado, con un vocabulario en parte arcaico y en parte provincial; pero, a pesar de sus manierismos excéntricos, constituye un registro vívido de escenas pintorescas y costumbres locales. Estébanez Calderón es también autor de una historia inacabada, De la conquista y pérdida de Portugal (1883), publicada póstumamente bajo la dirección editorial de su sobrino, Antonio Cánovas del Castillo.

ESTELLA, una localidad del norte de España, en la provincia de Navarra, en la orilla izquierda del río Ega, a 15 m al suroeste de Pamplona. Población (1900): 5736 habitantes. Estella, que ocupa el emplazamiento de una ciudad romana de nombre incierto, cuenta con varios monasterios e iglesias, una ciudadela medieval y un colegio que antiguamente fue universidad. Sus principales industrias son la fabricación de telas de lana y lino y la elaboración de brandy; además, tiene un comercio considerable de frutas, vino y ganado. Estella controla varios desfiladeros en las carreteras que vienen de Castilla y Aragón, y por ese motivo ocupa una posición de gran importancia estratégica. Durante mucho tiempo fue la sede de Don Carlos, quien fue proclamado rey aquí en 1833. En 1873 fue la principal fortaleza de los carlistas, y en 1874, cuando fueron expulsados de otros lugares, lograron retirarse a Estella. El 16 de febrero de 1876, los carlistas de la ciudad se rindieron incondicionalmente. Para conocer más sobre el levantamiento carlista, véase España: Historia.

ESTERHÁZY DE GALÁNTHA, una familia noble húngara. Su origen se remonta, no sin cierta incertidumbre, a Salamon de Estoras, cuyos hijos Péter e Illyés dividieron su patrimonio en 1238. Péter fundó la familia Zerházy, y Illyés la familia Illyesházy, la cual se extinguió en la línea masculina en 1838. El primer miembro de la familia que aparece con certeza en la historia fue Ferencz Zerházy (1563-1594), vicegobernador del condado de Presburgo, quien adoptó el apellido Esterházy cuando fue nombrado Freiherr de Galántha, una finca adquirida por la familia en 1421. Su hijo mayor, Dániel (f. 1654), fundó la casa de Czesznek; el tercero, Pál (f. 1641), la línea de Zólyom (Altsohl); y el cuarto, Miklós, esa rama de

La familia que ocupa el lugar más importante en la historia húngara es la de Fraknó o Forchtenstein.

Este Miklós [Nicholas] Esterházy de Galántha (1582-1645) nació en Galántha el 8 de abril de 1582. Sus padres eran protestantes, y él mismo, al principio, siguió la fe protestante; pero posteriormente pasó al catolicismo y, junto con el cardenal Pázmány, su más serio rival en la corte, se convirtió en un pilar del catolicismo, tanto religiosamente como políticamente, y en un digno oponente de los dos grandes defensores protestantes de la época, Gabriel Bethlen y Jorge I Rákóczy. En 1611 se casó con Orsolyá, viuda del rico Ferencz Mágocsy, quedando así en posesión de sus enormes propiedades, y en 1622 adquirió Fraknó. Matías II lo nombró barón (1613), conde de Beregh (1617) y teniente lord del condado de Zólyom, además de magister curiae regiae (1618). En la coronación de Fernando II, cuando actuó como portador de la gran bandera, recibió la Orden del Vellocino de Oro y nuevas donaciones. En la dieta de Sopron, en 1625, fue elegido palatino de Hungría. Como diplomático, contribuyó poderosamente a lograr la paz de Nikolsburg (1622) y la paz de Linz (1645) (véase Hungría: Historia). Su ideal político era la consolidación de la dinastía Habsburgo como medio para liberar a Hungría del yugo turco. Él mismo, en una ocasión (1623), derrotó a los turcos a orillas del Nyitra; pero en aquel entonces era imposible llevar a cabo operaciones sostenidas contra ellos. También fue uno de los escritores más destacados de su tiempo. Murió en Nagy-Heflán el 11 de septiembre de 1645, dejando cinco hijos.

Véase Obras de Nicholas Esterházy, con una biografía de Ferencz Toldi (en húngaro) (Pest, 1852); Nicholas Count Esterházy, Palatino de Hungría (una biografía, en húngaro) (Pest, 1863-1870).

Su tercer hijo, Pál [Paul] (1635-1713), príncipe palatino, fundó la rama principesca de la familia Esterházy. Nació en Kis Marton.

(Eisenstadt) el 7 de septiembre de 1635. En 1663 luchó, junto con Miklós Zrinyi, contra los turcos, y se distinguió bajo el mando de Montecuccoli. En 1667 fue nombrado comandante en jefe del sur de Hungría, donde derrotó a los rebeldes en Leutschau y Györk. En 1681 fue elegido príncipe palatino. En 1683 participó en la liberación de Viena de los turcos, e ingresó en Buda en 1686 al frente de 20.000 hombres. Totalmente reaccionario y absolutamente devoto a los Habsburgo, contribuyó más que nadie a la reducción de los privilegios de la nobleza húngara en 1687, cuando fue nombrado príncipe del Imperio, con derecho a sucesión para el primogénito de su familia (en 1712). Sus “tendencias cortesanas” lo hicieron tan impopular que su oferta de mediación entre los insurgentes Rákóczy y el gobierno fue rechazada por la dieta húngara; las negociaciones, que condujeron a la paz de Szatmár (véase Hungría: Historia), fueron encomendadas a János Pállfy. Murió el 26 de marzo de 1713. Amaba las artes y las ciencias, escribió varias obras religiosas y fue uno de los principales compiladores del Trophaeum Domus Inclytae Estoratianae.

Véase Lajos Merényi, Prince Paul Esterházy (en húngaro) (Budapest, 1895).

El príncipe Pál Antal, nieto del príncipe palatino Pál, fue un soldado distinguido que alcanzó el rango de mariscal de campo en 1758. A su muerte en 1762 le sucedió su hermano.

El príncipe Miklós József [Nicholas Joseph] (1714-1790), también un brillante soldado, es quizás más recordado como mecenas de las bellas artes. Por sus servicios al mando de una brigada de infantería en Kolin (1757) fue especialmente mencionado por el conde Daun, y se convirtió en uno de los miembros fundadores de la orden de María Teresa. En 1762 fue nombrado capitán de la guardia húngara de María Teresa, en 1764 Feldzeugmeister y en 1768 mariscal de campo. Entre sus otros honores se encontraban la Borla Dorada y el grado de comandante en la orden de María Teresa. José II le concedió…

título principesco, que anteriormente se limitaba al primogénito de la casa, a todos sus descendientes, hombres y mujeres. Esterházy murió en Viena el 28 de septiembre de 1790. Reconstruyó el Schloss Esterházy al estilo renacentista, cuya esplendorosa belleza le valió el nombre de Versalles húngaro. Haydn fue durante treinta años director de su orquesta privada y director musical general, y muchas de sus composiciones fueron escritas para el teatro privado y los conciertos de este príncipe.

Su nieto, el príncipe Miklós [Nicholas] (1765-1833), nació el 12 de diciembre de 1765. Comenzó su vida como oficial en la guardia y posteriormente realizó un gran viaje por Europa, lo que despertó en él un profundo interés por el arte. Dejó el ejército para dedicarse a la diplomacia tras alcanzar el rango de Feldzeugmeister, y fue empleado como embajador extraordinario en ocasiones especiales, mostrando una magnificencia excepcional incluso para los Esterházy. En Viena reunió una importante colección de pinturas y grabados, que pasaron a ser propiedad de la Academia Húngara de Budapest en 1865. En su palacio de verano de Kis Marton (Eisenstadt) erigió un monumento a Haydn. Sus enormes gastos en construcciones y artes sumieron a la familia en dificultades financieras durante dos generaciones. Cuando los franceses invadieron Austria en 1797, reunió un regimiento de 1000 hombres a sus propios costos. En 1809, cuando Napoleón invitó a los húngaros a elegir un nuevo rey en sustitución de los Habsburgo, se hicieron propuestas al príncipe Nicholas, quien rechazó ese honor y, además, formó un regimiento de voluntarios en defensa de los intereses austriacos. Murió en Como el 24 de noviembre de 1833.

Su hijo, el príncipe Pál Antal [Paul Anthony] (1786-1866), ingresó al servicio diplomático. En 1806 fue secretario de la embajada en Londres y, en 1807, trabajó junto al príncipe Metternich en el mismo cargo en París. En 1810 fue acreditado ante la corte de Dresde, donde intentó en vano separar a Sajonia de Napoleón, y en 1814 acompañó a su padre en un

Misión secreta a Roma. Tuvo un papel destacado en todas las negociaciones diplomáticas derivadas de las guerras de 1813-1815, especialmente en el congreso de Châtillon; y al concluir la paz, por voluntad expresa del príncipe regente, fue enviado como embajador a Londres. En 1824 representó a Austria como embajador extraordinario en la coronación de Carlos X, y fue el principal comisionado austriaco en las conferencias de Londres de 1830-1836. En 1842 dejó la diplomacia para dedicarse a la política y se unió al “partido de los principios liberales”. Fue ministro de Asuntos Exteriores en el primer gobierno húngaro responsable (1848), pero renunció a su cargo en septiembre porque no veía forma de reconciliar a la corte con la nación. Los últimos años de su vida los pasó en relativa pobreza e isolamiento, ya que incluso las propiedades de los Esterházy-Forchtenstein no eran suficientes para sostener sus fabulosas extravagancias, por lo que tuvieron que ser puestas en manos de administradores.

La rama cadete de la casa de Fraknó, cuyos miembros llevan el título de conde, se dividió en tres linajes a causa de los hijos de Ferencz Esterházy (1641-1683).

El mayor de ellos, el conde Antal (1676-1722), se distinguió en la guerra contra Rákóczy en 1703, pero cambió de bando en 1704 y mandó el ala izquierda de los Kuruczis en las batallas de Nagyszombat (1704) y Vereskö (1705). En 1706 derrotó al general imperialista Guido Stahremberg y llegó hasta las murallas de Viena. Aún más exitosas fueron sus operaciones en la campaña de 1708, cuando saqueó Estiria, invadió Austria en dos ocasiones y volvió a amenazar Viena; en esa ocasión, el emperador José estuvo a punto de caer en sus manos. En 1709 fue derrotado por las fuerzas superiores del general Sigbert Heister en Palota, pero logró retirar hábilmente el resto de sus tropas. En 1710 se unió a Rákóczy en Polonia y lo acompañó a Francia y a Turquía. Murió en el exilio en Rodosto, a orillas del Mar Negro.

Sea. Su hijo Bálint József [Valentine Joseph], de Anna Maria Nigrelli, se unió al ejército francés y fue el fundador de la rama Hallewyll, o francesa, de la familia, la cual se extinguió en la línea masculina en 1876 con el conde Ladislas.

Véase el Diario de campaña del conde Esterházy (en húngaro), editado por K. Thaly (Pest, 1901).

El conde Bálint Miklós (1740-1805), hijo de Bálint József, fue un entusiasta partidario del duque de Choiseul; tras la destitución de este en 1764, renunció al mando del regimiento francés del que era coronel. Fue Esterházy quien entregó a María Antonieta el retrato de Luis XVI con motivo de su compromiso, y las estrechas relaciones que mantuvo con ella después de su matrimonio fueron en más de una ocasión motivo de reproches por parte de María Teresa, quien nunca pareció olvidar que él era nieto de un rebelde. En la corte francesa gozaba de gran favor entre el conde de Artois. Fue ascendido al rango de mariscal de campo y nombrado inspector de tropas al servicio de Francia en 1780. Al estallar la Revolución Francesa, se encontraba en Valenciennes, donde logró mantener el orden durante un tiempo y facilitó la fuga de los emigrantes franceses por vía de Namur; pero en 1790 regresó apresuradamente a París para ayudar al rey. A instancias urgentes del conde de Artois en 1791, dejó París rumbo a Coblenza, acompañó a Artois a Viena y ese mismo año fue enviado a la corte de San Petersburgo para ganar la simpatía de Catalina II hacia los Borbones. Recibió una propiedad de Catalina II; aunque Pablo I revocó ese regalo, finalmente se le concedió otro. Murió en Grodek, en Volinia, el 23 de julio de 1805.

Véase Mémoires, editado por E. Daudet (en francés) (París, 1905), y Lettres (París, 1906).

Otros dos hijos del conde Ferencz (f. 1685), Ferencz y József, fundaron respectivamente las casas de Dotis y Cseklész (Landschütz). De sus descendientes, el conde Móricz (1807-1890) de Dotis, embajador austriaco en Roma hasta 1856, se convirtió en 1861 en miembro del ministerio formado por Anton Schmerling y en 1865 se unió al gabinete clerical de Richard Belcredi. Su feroz hostilidad hacia Prusia ayudó a obligar al gobierno de Viena a entrar en la guerra de 1866. Su carrera oficial concluyó en 1866, pero siguió siendo uno de los líderes del partido clerical.

Véase también Conde János Esterházy, Descripción de la familia Esterházy (húngaro, Budapest, 1901).
(R. N. B.)

ÉSTERES, en química orgánica, compuestos formados por la condensación de un alcohol y un ácido, con eliminación de agua; también pueden considerarse como derivados de los alcoholes, en los cuales el hidrógeno hidroxílico ha sido reemplazado por un radical ácido, o como ácidos en los cuales el hidrógeno del grupo carboxilo ha sido reemplazado por un grupo alquílico o arílico. En el caso de los ácidos polibásicos, todos los átomos de hidrógeno pueden ser reemplazados de esta manera, y los compuestos formados se conocen como “ésteres neutros”. Sin embargo, si algunos de los átomos de hidrógeno del ácido permanecen sin ser reemplazados, entonces se obtienen “ésteres ácidos”. Estos ésteres ácidos conservan algunas de las propiedades características de los ácidos, formando, por ejemplo, sales con óxidos básicos. Los ésteres pueden prepararse calentando la sal de plata de un ácido con un yoduro alquílico; calentando los alcoholes o alcoholes grasos con un cloruro ácido; destilando la sal de sodio anhidra de un ácido con una mezcla de alcohol y concentrado

ácido sulfúrico; o bien calentando durante algunas horas en baño de agua, una mezcla de un ácido y un alcohol, con una pequeña cantidad de ácidos clorhídrico o sulfúrico (E. Fischer y A. Speier, Ber., 1896, 28, p. 3252).

Los ésteres de los ácidos alifáticos y aromáticos son líquidos neutros incoloros, que generalmente son insolubles en agua, pero se disuelven fácilmente en alcohol y éter. Muchos poseen un olor fragante y se preparan en grandes cantidades para su uso como esencias artificiales de frutas. Se hidrolizan fácilmente al hervirse con soluciones de álcalis cáusticos o ácidos minerales, produciendo el ácido y el alcohol constituyentes. Al calentarse con amoníaco, producen amidas ácidas (véase allí). Forman productos de adición inestables con etilato o metilato de sodio. Con el reactivo de Grignard, forman compuestos de adición que, al añadirse agua, producen alcoholes terciarios, excepto en el caso del formiato de etilo, donde se obtiene un alcohol secundario.

N. Menschutkin (Ber., 1882, 15, p. 1445; Ann., 1879, 195, p. 334) examinó la velocidad de esterificación de muchos ácidos con alcoholes. Se descubrió que los alcoholes primarios normales se esterificaban todos a más o menos la misma velocidad, los alcoholes secundarios más lentamente que los primarios, y los alcoholes terciarios aún más lentamente. La investigación también mostró que la naturaleza del ácido utilizado afectaba el resultado, ya que en una serie homológica de ácidos se observó que, a medida que la molécula del ácido se volvía más compleja, la velocidad de esterificación disminuía. La formación de un éster por la interacción de un ácido con un alcohol es un

Acción “reversible” o “equilibrada”, ya que M. Berthelot y L. Péan de St Gilles (Ann. Chim. Phys., 1862 (3), 65, p. 385 y ss.) han demostrado, en el caso de la formación de acetato de etilo a partir de alcohol etílico y ácido acético, que se alcanza un punto de equilibrio más allá del cual el sistema reaccionante no puede avanzar, a menos que el sistema sea perturbado de alguna manera por la eliminación de uno de los productos de la reacción. V. Meyer (Ber., 1894, 27, p. 510 y ss.) mostró que en los compuestos benzenoides los sustituyentes orto ejercen un gran efecto inhibitorio sobre la esterificación de los alcoholes por ácidos en presencia de ácido clorhídrico; este efecto inhibitorio es particularmente marcado cuando dos sustituyentes se encuentran en posiciones orto al grupo carboxilo. En tal caso, el éster se prepara mejor mediante la acción de un haluro de alquilo sobre la sal de plata del ácido, y una vez preparado, solo puede ser hidrolizado con gran dificultad.

El formiato de etilo, H·CO2C2H5, hierve a 55 °C y ha sido utilizado en la preparación artificial de ron. El acetato de etilo (éter acético), CH3·CO2C2H5, hierve a 75 °C. El isoamiloisovalerato, C4H9·CO2C5H11, hierve a 196 °C y tiene olor a manzana. El butirato de etilo, C3H7·CO2C2H5, hierve a 121 °C y tiene olor a piña. Las grasas (véase) y las ceras (véase) son los ésteres de los ácidos grasos y alcoholes de cadena larga. Los ésteres de los ácidos grasos de cadena larga, cuando se destilan a presión atmosférica, se descomponen y producen una olefina y un ácido graso.

También se conocen los ésteres de los ácidos minerales, y pueden prepararse mediante los métodos habituales mencionados anteriormente. Por regla general, los ésteres neutros son insolubles en agua y se destilan sin cambios; por otro lado, los ésteres ácidos suelen ser solubles en agua, son no volátiles y forman sales con las bases. El sulfato de hidrógeno de etilo (ácido sulfovínico), C2H5·HSO4, se obtiene mediante la acción de ácido sulfúrico concentrado sobre el alcohol. El éster se separa de la solución mediante su sal de bario, y el

La sal se descompone al añadir la cantidad calculada de ácido sulfúrico. Es un líquido aceitoso incoloro con reacción fuertemente ácida; su solución acuosa se descompone al dejarla reposar y, al calentarla, forma sulfato de dietilo y ácido sulfúrico. El sulfato de dimetilo, (CH3)2SO4, es un líquido incoloro que hierve a 187°-188° C., con descomposición parcial. Se utiliza como agente metilante (F. Ullmann). Se debe tener mucho cuidado al usar los sulfatos de dimetilo y dietilo, ya que los vapores afectan los órganos respiratorios, provocando ataques graves de neumonía. El nitrato de etilo, C2H5·ONO2, es un líquido incoloro que hierve a 86,3° C. Se prepara por la acción del ácido nítrico sobre el alcohol etílico (se añade algo de urea al ácido nítrico para destruir cualquier ácido nitroso que pueda producirse en reacciones secundarias y que, de no eliminarse, causaría una descomposición explosiva del nitrato de etilo). Arde con llama blanca y es soluble en agua. Al calentarlo con amoníaco produce nitrato de etilamina, y al reducirlo con estaño y ácido clorhídrico forma hidroxilamina (véase allí) (W.C. Lossen). El nitrito de etilo, C2H5·ONO, es un líquido que hierve a 18° C.; el producto crudo obtenido al destilar una mezcla de alcohol, ácidos sulfúrico y nítrico y virutas de cobre se utiliza en medicina bajo el nombre de “espíritus dulces de nitrato”. El nitrito de amilo, C5H11·ONO, hierve a 96° C. y se utiliza en la preparación de las sales de diazonio anhidras (E. Knoevenagel, Ber., 1890, 23, p. 2094). También se utiliza en medicina.

ESTER. El Libro de Ester, en la Biblia, relata cómo una doncella judía, Ester, prima y hija adoptiva de Mardoqueo, fue hecha su

Reina por orden del rey persa Asuero (Jerjes), después de que este se divorciara de Vasti; a continuación, cómo Ester y Mardoqueo frustraron los intentos de Amán de exterminar a los judíos; cómo Amán, el gran visir, cayó en desgracia y Mardoqueo ocupó su lugar; cómo Ester obtuvo del rey permiso para que los judíos destruyeran a todos aquellos que pudieran atacarlos en el día que Amán había designado por sorteo para su destrucción; y finalmente, cómo se instituyó la fiesta de Purim para conmemorar su liberación. Se hacen frecuentes referencias incidentales a las costumbres de la corte persa (se dan explicaciones en 1:13 y 8:8), mientras que, por otro lado, los ritos religiosos de los judíos (con excepción del ayuno), e incluso Jerusalén y el templo, así como el nombre de Israel, son deliberadamente ignorados. Ni siquiera el nombre de Dios se menciona una sola vez, quizás por temor a su profanación durante las Saturnalias de Purim. La popularidad temprana del libro se evidencia en los pasajes interpolados en la Septuaginta y en las versiones en latín antiguo.

La crítica a Ester comenzó en el siglo XVIII. Tan pronto como surgió un espíritu crítico, la extrañeza de muchas afirmaciones del libro quedó de manifiesto. Un erudito moderado de nuestros días no encuentra ningún núcleo histórico y lo califica como una especie de novela histórica. Los primeros versículos del libro sorprenden al lector por sus exageraciones, como, por ejemplo, un banquete que dura 180 días o “127 provincias”. Más adelante, son evidentes las imposibilidades de la trama. Ester, tras ser elevada al trono, mantiene en secreto su origen judío (2:10; cf. 7:3 ss.), aunque fue sacada de la casa de su tío, de quien se sabe que era judío (3:4; cf. 6:13), y mantuvo una relación constante con él (2:11, 19, 20, 22; cf. 4:4-17). También se nos dice que el gran visir era agageo o amalecita (3:1, etc.); ¿habría tolerado la nobleza persa algo así? ¿O acaso Amán también ocultaba su origen no persa? Además, se afirma que Mardoqueo cometió una grave ofensa contra Amán, y que para Amán no habría castigo más leve que la destrucción de toda la raza judía (3:2-6). De este plan salvaje se da aviso con once meses de antelación (3:12-14); y cuando el peligro es evitado por…

Gracias a la astucia de Ester, se permite a los judíos de las provincias matar a 75.000, y a los de la capital, a 800 de sus súbditos persas (IX, 6-16).

Por otro lado, se sostiene que la asamblea mencionada en I, 3 podría ser la misma a la que se refiere Heródoto (VII, 8) como aquella que precedió a la expedición contra Grecia. Sin embargo, esta hipótesis exige suponer que Jerjes regresó de Sardes a Susa en el décimo mes del séptimo año de su reinado, lo cual es apenas creíble. En el recuento de 127 provincias (cf. Dan. VI, 1; 1 Esd. III, 2), puede haber confusión entre satrapías y subsatrapías. En cualquier caso, es correcto incluir a la India entre las provincias; esto está justificado no solo por Heródoto (III, 94), sino también por las inscripciones de Darío en Persépolis y Naksh-i-Rustam. Heródoto, nuevamente (VII, 8), confirma la costumbre mencionada en Ester II, 12. Pero, ¿qué autoridad puede hacer creíble el comportamiento de Mardoqueo? Hoy en día, el harén es inaccesible, mientras que “cualquiera que se niegue a pasar ante el gran visir es casi golpeado hasta la muerte”. Ciertamente, esto es lo que un verdadero Mardoqueo habría sufrido a manos de un verdadero Amán. Incluso el caprichoso Jerjes nunca habría permitido la destrucción total de una de las razas del imperio, ni tampoco un visir lo habría propuesto.

Quedan además serias dificultades de otro tipo. A Mardoqueo se le presenta como compañero de cautiverio de Joaquín (597 a.C.) y como gran visir en el duodécimo año de Jerjes (474 a.C.). Esto coincide con la extraña afirmación en Tobit XIV, 15. ¿Y cómo podemos dar cabida a Ester como reina junto a Amestris (Heródoto VII, 14; IX, 112)? ¿Cómo, además, pudo una judía ser reina legítima (véase Heródoto III, 84)? Luego están los supuestos nombres propios persas: “Ajashverosh” puede ser aceptable, pero muy pocos de los demás (véase Nöldeke, Ency. Bib., col. 1402). En cuanto al estilo, la opinión general es que indica una fecha tardía (véase Driver, Introd. 6, p. 484). En conjunto, los críticos se niegan a fechar el libro antes del siglo III o incluso del II a.C.

Hasta ahora solo hemos seguido la crítica del siglo XVIII. Sin embargo, en años más recientes se han abierto nuevas líneas de investigación. En primer lugar, por parte del gran estudioso semítico Lagarde. Su tesis (rara vez defendida hoy en día) era que Purim corresponde a Fūrdigan, el nombre de la antigua fiesta persa de Año Nuevo y de Todos los Santos que se celebraba en primavera, en la cual los persas solían intercambiar regalos (cf. Ester 9:19). En 1891 surgió una nueva explicación de Ester por parte de Zimmern. Es cierto que, en su forma inicial, su teoría era muy incompleta. Pero, en justicia hacia este estudioso, podemos señalar que desde el principio buscó pistas en Babilonia, y que muchos otros críticos adoptan ahora la misma postura. También hay otro punto nuevo que debe mencionarse, a saber, que, a juzgar por nuestra experiencia en otros casos, el Libro de Ester probablemente ha pasado por diversas etapas de desarrollo. Así pues, aquí hay dos puntos que requieren investigación: (1) un posible elemento mitológico en Ester, y (2) posibles etapas de desarrollo anteriores a la representada por el texto hebreo.

En cuanto al primer punto, el Segundo Targum (sobre Ester 2:7) declaró hace tiempo que Ester recibió ese nombre «porque era como el planeta Venus». Estudiosos recientes han expresado la misma idea de manera más crítica. Ester es una modificación de Ishtar, el nombre de la diosa babilónica de la fertilidad y del planeta Venus; su mito debió ser parcialmente conocido por los israelitas incluso en tiempos preexílicos, y tras la caída del estado debió ganar aún más influencia entre los judíos en el exilio. De hecho, no se puede demostrar un conocimiento general del mito de Marduk entre los israelitas. Curiosamente, se dice que los colonos babilónicos en las ciudades de Samaria fabricaron ídolos, no de Marduk, sino de una deidad llamada Succoth-benoth (2 Reyes 17:30). Tampoco el Segundo Targum nos ayuda aquí; ofrece una explicación absurda de Mardoqueo como «mirra pura». Aun así, está claro que el nombre del dios Marduk (Merodac) era conocido por los judíos, y la cosmogonía en Génesis 1 es considerada por los críticos como producto final del mito del conflicto de Marduk con el dragón (véase Cosmogonía). En cualquier caso, el nombre…

Mardoqueo (la vocalización es incierta) se parece mucho a Marduk, el cual, con ciertas terminaciones añadidas, aparece con frecuencia en los documentos cuneiformes como nombre propio.5 A esto se añade que, según Jensen, Ishtar en la mitología era prima de Marduk, del mismo modo que la leyenda presenta a Ester como prima de Mardoqueo.6 El mismo estudioso también explica el otro nombre de Ester, Hadassah (Est. 2:7); “hadasshatu” en babilónico significa “novia”, lo cual podría haber sido un título de Ishtar.

Pero no podemos detenernos aquí. A menos que la clave mitológica pueda explicar también a Amán y a Vasti, no sirve de nada. Jensen, seguido ahora por Zimmern, da una explicación al respecto. Según él, Amán es una corrupción de Hamman, Humman o Uman, nombre de la deidad principal de los elamitas, en cuya capital (Susa) tiene lugar la acción de la narrativa; mientras que Vasti es Mashti (o Vasti), probablemente el nombre de una diosa elamita.

Siguiendo la posible interpretación de estos nombres, el profesor Jensen sostiene que la leyenda de Ester se basa en un relato mitológico sobre la victoria de las deidades babilónicas sobre las de los elamitas, lo que en términos sencillos significa la liberación de la antigua Babilonia de sus opresores elamitas. Además, afirma que tal relato estaba estrechamente relacionado con la fiesta de Año Nuevo babilónica llamada Zagmuk, al igual que la leyenda de Ester está relacionada con la fiesta de Purim.

Sin embargo, debemos mencionar algunas objeciones críticas. (1) La fiesta babilónica correspondiente a Purim no era la fiesta de primavera Zagmuk, sino la fiesta de verano de Ishtar, que probablemente sea la Sacaea descrita por Berossos, una fiesta orgiástica similar a Purim. (2) Según la teoría de Jensen, debería ser Mardoqueo, y no Ester, la causa directa de la ruina de Amán. (3) No existe ningún relato babilónico como el que postula Jensen. (4) Las identificaciones de nombres son arriesgadas. Imagínese a un descendiente de Kish llamado Marduk, y a un “agagita” llamado Hamman. En otros pasajes, Mardoqueo (Esdras 2:2; Nehemías 7:7) aparece entre nombres que son…

Ciertamente no es persa (Bigvai no es una excepción), y Amán (Tobit 14:10) aparece como sobrino de Achiachar, que no es un nombre persa. Además, Ester debería ser similar a Judit; ¡imagínese comparar a la representante de Israel con la diosa Ishtar!

A continuación, en cuanto a las fases literarias preliminares de Ester. Dichas fases son probables, teniendo en cuenta las fases posteriores representadas en la Septuaginta. Es posible que en hebreo haya existido alguna vez una historia sobre la mortal enemistad entre Mardoqueo (si ese es el nombre original) y Amán, con elementos sugeridos por la historia de la batalla entre el Dios Supremo y el dragón (véase Cosmogonía). Tal como está la leyenda, Mardoqueo y Ester parecen estar en desacuerdo entre sí. En un pasaje (1:5 en la LXX), que solo se encuentra en la Septuaginta pero que podría haber pertenecido al texto original de Ester, se hace referencia a un sueño de Mardoqueo acerca de dos grandes dragones, es decir, Mardoqueo y Amán (10:7). Esto parece confirmar la opinión aquí mencionada. Si así fuera, sin embargo, también debió existir una leyenda sobre Ester, que posteriormente fue combinada con la de Mardoqueo. De hecho, esta es la opinión de Erbt. Winckler adopta una línea diferente. Los hechos lingüísticos y ciertos aspectos del contenido le parecen indicar que nuestra Ester es una obra de la época de los seléucidas; más concretamente, piensa en el tiempo de la revuelta de Molón bajo Antíoco III. Por supuesto, ya existía un Libro de Ester antes de esto, y incluso en su forma redactada, nuestra Ester refleja el período de tres reyes persas, a saber, Ciro, Cambises y Darío. Finalmente, Cheyne (Enciclopedia Bíblica, “Purim”, § 7), aunque está de acuerdo con Winckler en que el libro se basa en una narrativa anterior, sostiene que ese texto anterior difería mucho más del actual en cuanto a su contexto geográfico e histórico de lo que parece suponer Winckler. Sin embargo, difícilmente se puede decir que el problema del origen del nombre Purim haya recibido una solución definitiva.

Bibliografía.—Kuenen, History of Israel, iii. (1875), 148-153; Lagarde, Purim (1887); Zimmern en Stade’s Zeitschrift, xi. (1891), pp. 157-169, y Keilinschriften und das Alte Testament(3), 485, 515-520; Jensen en Wildeboer’s Esther (en la serie de Marti, 1898), pp. 173-175; Winckler, Keilinschriften und das Alte Testament(3), p. 288, Altorientalische Forschungen, 3ª serie, i. 1-64; Erbt, Die Purimsage (1900); Ency. Biblica, artículos “Esther” y “Purim” (un artículo compuesto).
(T. K. C.)

Adiciones al Libro de Ester. Estas “adiciones” fueron escritas originalmente en griego y posteriormente interpoladas en la traducción griega del Libro de Ester. Aquí el principio de interpolación ha alcanzado su máximo. De 270 versículos, 107 no se encuentran en el texto hebreo. Estas adiciones están distribuidas por todo el libro en la versión griega, pero en la Biblia latina fueron relegadas al final del libro canónico por Jerónimo, acción que las ha vuelto sin sentido. En griego, las adiciones forman, junto con el texto canónico, una historia continua. Probablemente fueron hechas en la época de los Macabeos, y su objetivo era aportar el elemento religioso que falta por completo en la obra canónica. La primera, que narra el sueño de Mardoqueo y los acontecimientos que condujeron a su ascenso en la corte de Artajerjes, precede al capítulo I del texto canónico; la segunda y la quinta, que siguen a III.13 y VIII.12, ofrecen copias de las cartas de Artajerjes a las que se hace referencia en estos versículos; la tercera y la cuarta, insertadas después del capítulo IV, constan de las oraciones de Mardoqueo y Ester, así como de un relato sobre cómo Ester se presentó ante el rey. La última, que cierra el libro, habla de la institución de la fiesta de Purim. El texto griego aparece en dos versiones muy diferentes. Una está respaldada por ABא, y la otra —una revisión de la primera— por los códices 19, 93a, 108b. Se cree que esta última fue obra de Luciano. Swete, Old Test. in Greek, ii. 755, ha presentado la primera versión, mientras que Lagarde publicó ambos textos con anotaciones críticas en su Librorum Veteris Testamenti Canonicorum, i. 504-541 (1883), y Scholz en su Kommentar über das Buch Esther (1892).

Para obtener información sobre las versiones latina y siríaca, los Targums y la literatura rabínica posterior relacionada con este tema, así como otras cuestiones relativas a estas adiciones, véase Fritzsche, Exeget. Handbuch zu den Apok. (1851), i. 67-108; Schürer(3), iii. 330-332; Fuller en Speaker’s Apocr. i. 360-402; Ryssel en

Kautzsch, Apok. u. Pseud. en las páginas 193-212; Siegfried en la Jewish Encyc., en las páginas 237 y siguientes; Swete, Introd. to the Old Test. in Greek, página 257 y siguientes; L.B. Paton, “A Text-Critical Apparatus to the Book of Esther”, en O.T. and Semitic Studies in Memory of W.R. Harper (Chicago, 1908). (R. H. C.)

1 Kautzsch, Old Testament Literature (1898), página 130.

2 Así lo mencionó Morier, el ministro inglés en la corte persa, citado por Dean Stanley.

3 Véase Zimmern, Die Keilinschriften und das Alte Test., página 438.

4 Ibíd., página 396.

5 Johns, Assyrian Deeds, volumen III, páginas 198-199; American Journal of Semitic Languages (abril de 1902), página 158.

6 Lo mismo ocurre con Zimmern, en Gunkel’s Schöpfung und Chaos, página 313, nota 2.

**Estonia** (en alemán: Ehstland y Esthland; en estonio: Eestimaa y Meie-maa; también Viroma y Rahvama; en letón: Iggaun Senna) es una provincia báltica de Rusia que se extiende a lo largo de la costa sur del Golfo de Finlandia. Al sur se encuentran el lago Peipus y Livonia, mientras que al este está la capital San Petersburgo. Este territorio incluye un archipiélago de islas, de las cuales Dagö es la más grande; Ösel, por su parte, pertenece a Livonia. La superficie total es de 7818 km², de los cuales 503 km² corresponden a islas. La altitud es baja: a lo largo de la costa y junto al lago Peipus no supera los 100 pies; en el interior, la altitud promedio oscila entre 200 y 300 pies, sin que en ningún lugar supere los 450 pies. Todo el territorio estaba cubierto por morrenas provenientes del gran manto de hielo de la época glacial, sobre rocas areniscentes y calizas del período Silúrico. En algunos lugares, las arenas y arcillas se encuentran sobre los depósitos glaciales. El río principal es el Narova, que nace en el lago Peipus, fluye a lo largo de la frontera oriental y desemboca en el Golfo de Finlandia. Los demás ríos son pequeños, pero numerosos; además, los lagos y pantanos representan el 22½% de la superficie total. El clima es severo: en invierno hace mucho frío, aunque los vientos húmedos del oeste tienen un efecto moderador. No obstante, la temperatura media anual oscila entre 39° y 43° Fahrenheit. En 1878, la nobleza, en su mayoría de origen alemán, poseía y cultivaba el 52% de las tierras; el 42% restante pertenecía a otros propietarios.

Es cultivada, pero no es propiedad de los campesinos, en su mayoría estonios o ehstios; solo el 3% pertenece a personas fuera de las filas de la nobleza. Desde entonces, una cuarta parte de la población campesina ha podido adquirir sus propiedades, y más de medio millón de acres han pasado a ser de su posesión. La agricultura es la ocupación principal, y en todas las grandes fincas se practica con un mayor conocimiento científico que en cualquier otra parte de Rusia. Del área total, aproximadamente el 16,6% está en cultivo; los prados y pastizales representan el 41,7%, y los bosques cubren el 19%. Los principales cultivos son el centeno, la avena, la cebada y las patatas, además de grandes cantidades de hortalizas. La cría de ganado prospera, y la carne y la mantequilla son productos de exportación en constante aumento. Las fábricas consisten principalmente en destilerías (más de 13.500.000 de galones al año), fábricas de algodón (en Kränholm, a orillas del río Narova), fábricas de lana, harina, papel y aserraderos, fábricas de hierro y maquinaria, y fábricas de cerillas. La pesca es activa a lo largo de la costa, especialmente para anchoas. La provincia está atravesada por un ferrocarril que va desde San Petersburgo hasta Reval, con ramal desde esta última ciudad hacia el oeste hasta Baltic Port y hacia el sur hasta Livonia, y desde Taps hacia el sur hasta Yuryev (Dorpat). Los principales puertos marítimos son Reval, Baltic Port, Hapsal, Kunda y Dagö. Estonia está dividida en cuatro distritos, cuyas ciudades principales son Reval (población en 1897: 66.292), capital de la provincia; Hapsal, un animado lugar de veraneo (3238 habitantes); Weissenstein (2509 habitantes); y Wesenberg (5560 habitantes). La población, compuesta principalmente por ehstios (365.959 en 1897), rusos (18.000), alemanes (16.000), suecos (5800) y algunos judíos, crece a un ritmo bastante rápido: en 1870 contaba con 323.960 habitantes, y en 1897 con 413.747, de los cuales 210.199 eran mujeres y 76.315 vivían en ciudades; en 1906 se estimó en 451.700 habitantes. El 96% de la población pertenece a la Iglesia Luterana. El nivel educativo es, para Rusia, relativamente alto.

Los estonios, que se llaman a sí mismos Tallopoeg y Maamees, son conocidos por los rusos como Chukhni o Chukhontsi, por los letones como Iggauni, y por los finlandeses como Virolaiset. Pertenecen a la familia finlandesa y, en consecuencia, a la división uralo-altaica de la raza humana. En total, su número asciende a casi un millón, y están distribuidos de la siguiente manera: 365.959 en Estonia (en 1897), 518.594 en Livonia, 64.116 en el gobierno de San Petersburgo, 25.458 en el de Pskov, y 12.855 en otras partes de Rusia. Como raza, presentan evidencias claras de su ascendencia uralo-altaica o mongola en su baja estatura, ausencia de barba, ojos oblicuos, rostro ancho, frente baja y boca pequeña. Además, son un pueblo de tamaño reducido y poco desarrollado, con brazos largos y piernas delgadas y cortas. Se aferran tenazmente a su lengua materna, que está estrechamente emparentada con el finlandés y se divide en dos, según algunos especialistas.

Se dividen en tres dialectos principales: el estonio de Dorpat y el estonio de Reval, además del estonio de Pernau. El estonio de Reval, que conserva con mayor cuidado las formas flexivas completas y presta más atención a las leyes de la eufonía, es reconocido como el idioma literario. Desde 1873, la promoción del cultivo de su lengua materna ha sido fomentada con diligencia por una Sociedad Literaria Estonia (Eesti Korjameeste Selts), la cual publica Toimetused, o “Instrucciones”, sobre todo tipo de temas. Tienen un amor decidido por la poesía y demuestran gran facilidad para improvisar versos y poemas en cualquier ocasión; además, cantan por todas partes, desde la mañana hasta la noche. Al igual que los finlandeses, poseen un rico acervo de canciones nacionales. Estas, que presentan una similitud indiscutible con las del gran poema épico finlandés Kalevala, fueron recopiladas en el Kalevi Poëg y editadas por Kreutzwald (1857); también fueron traducidas al alemán por Reinthal (1857-1859) y Bertram (1861), así como por Löwe (1900). Otras colecciones de Esthnische Volkslieder fueron publicadas por Neuss (1850-1852) y por Kreutzwald y Neuss (1854); mientras que Kreutzwald (1866) y Jannsen (1888) publicaron colecciones de leyendas y cuentos nacionales. La primera publicación en idioma estonio fue un catecismo luterano en el siglo XVI. Una traducción al estonio del Nuevo Testamento se imprimió en Reval en 1715. Entre 1813 y 1832 aparecieron en Pernau veinte volúmenes de Beiträge zur genauern Kenntniss der esthnischen Sprache, de Rosenplänter; a partir de 1840 se contribuyeron numerosos artículos valiosos sobre temas estonios a las Verhandlungen der gelehrten esthnischen Gesellschaft zu Dorpat. F.J. Wiedemann, quien trabajó incansablemente en la registración y preservación de todo lo relacionado con el idioma y la cultura estonias, publicó un Esthnisch-deutsches Wörterbuch (1865; 2ª ed. por Hurt, 1891, etc.). En 1903 apareció en Reval un Deutsch-esthnisches Wörterbuch, de Ploompun y Kann.

Los estonios aparecen por primera vez en la historia como una raza guerrera y depredadora, el terror de los marineros bálticos debido a sus actos de piratería. Más de un rey danés intentó someterlos seriamente. Canuto VI invadió su país (1194-1196) y obligó a muchos de ellos a bautizarse, pero tan pronto como desaparecieron sus barcos de guerra, volvieron a su antiguo paganismo. En 1219, Waldemar II emprendió una cruzada aún más formidable contra ellos, durante la cual fundó la ciudad y la sede episcopal de Reval. Gracias a sus esfuerzos, la parte septentrional de esta raza quedó sometida a la corona danesa; pero, aunque conquistados, no fueron en absoluto dominados y se mantuvieron en constante rebelión, hasta que, tras una gran revuelta en 1343, Waldemar IV Atterdag vendió su parte de Estonia por 19.000 marcos en 1346, a…

Orden de los Caballeros de la Espada. Estos cruzados alemanes ya habían, tras un cuarto de siglo de luchas, en 1224, tomado posesión de las regiones habitadas por la parte meridional de esa raza, es decir, aquellas que hoy forman parte de Livonia. Desde entonces, durante casi seiscientos años o más, los estonios quedaron prácticamente reducidos a una condición de siervos de los propietarios alemanes de tierras. En 1521, la nobleza y las ciudades de Estonia se sometieron voluntariamente a la protección de la corona de Suecia; pero después de las guerras de Carlos XII, Estonia fue formalmente cedida a su rival vencedor, Pedro el Grande, mediante el tratado de Nystad (1721). La esclavitud fue abolida en 1817 por el zar Alejandro I; pero la situación de los campesinos mejoró tan poco que se levantaron en una rebelión abierta en 1859. Sin embargo, desde 1878 se ha producido un gran cambio para mejor en su situación económica (véase arriba). El aspecto determinante de su historia reciente ha sido el intento realizado por el gobierno ruso (desde 1881) y la Iglesia ortodoxa griega (desde 1883) de rusificar y convertir a los habitantes de la provincia, tanto alemanes como estonios, imponiendo el uso del ruso en las escuelas y adoptando medidas duras y represivas contra su lengua materna.

Véase Merkel, Die freien Letten und Esthen (1820); Parrot, Versuch einer Entwickelung der Sprache, Abstammung, &c., der Liwen, Lätten, Eesten (1839); F. Kruse, Urgeschichte des esthnischen Volksstammes (1846); Wiedemann, Grammatik der esthnischen Sprache (1875) y Aus dem innern und äussern Leben der Esthen (1876); Köppen, Die Bewohner Esthlands (1847); F. Müller, Beiträge zur Orographie und Hydrographie von Esthland (1869-1871); Bunge, Das Herzogthum Esthland unter den Königen von Dänemark (1877); y Seraphim, Geschichte Liv-, Est-, und Kurlands (2ª ed., 1897), así como varios artículos en las Finnisch-Ugrische Forschungen.
(P. A. K.; J. T. Be.; C. El.)

ESTIENNE (o Étienne; la forma francesa del nombre; adaptada al inglés como Stephens y al latín como Stephanus), una familia francesa de eruditos e impresores.

El fundador de la imprenta fue Henri Estienne (f. 1520), descendiente de una familia noble de Provenza, quien llegó a París en 1502 y poco después estableció una imprenta en la parte alta de la calle Saint-Jean de Beauvais, en la colina de Saint-Geneviève, frente a la facultad de derecho. Murió en 1520, y como sus tres hijos eran menores de edad, el negocio lo llevó a cabo su capataz, Simon de Colines, quien en 1521 se casó con su viuda.

Robert Estienne (1503-1559) era el segundo hijo de Henri. Tras la muerte de su padre, actuó como ayudante de su padrastro y, en ese cargo, supervisó la impresión de una edición en latín del Nuevo Testamento en formato 16mo (1523). Algunas ligeras modificaciones que introdujo en el texto le valieron las críticas de la facultad de teología. Fue el primero de una larga serie de conflictos entre él y dicho organismo. Parece que mantuvo relaciones estrechas con los nuevos predicadores evangélicos casi desde el inicio del movimiento, y que poco después se unió definitivamente a la Iglesia Reformada. En 1526 tomó posesión de la imprenta de su padre y adoptó como símbolo el célebre olivo (sin duda un recuerdo de la familia de su abuela en Montolivet), junto con el lema de la epístola a los Romanos (XI, 20): «Noli altum sapere», a veces acompañado de la adición «sed time». En 1528 se casó con Perrette, hija del erudito e impresor Josse Bade (Jodocus Badius), y ese mismo año publicó su primera Biblia en latín, una edición en formato folio en la que había estado trabajando durante los cuatro años anteriores. En 1532 apareció su *Thesaurus linguae Latinae*, un diccionario de palabras y frases en latín, en cuya elaboración trabajó incansablemente durante dos años, sin otra ayuda que la de Thierry de Beauvais. Una segunda edición, ampliada y mejorada considerablemente, se publicó en 1536, y una tercera, aún más perfeccionada, en 3 volúmenes en formato folio, en 1543. Aunque hoy en día el *Thesaurus* está obsoleto, no deben olvidarse sus méritos. Era muy superior a todo lo que había aparecido antes; sirvió de base para trabajos futuros e incluso en 1734 se consideró digno de ser reeditado. En 1539 Robert fue nombrado impresor real para hebreo y latín, cargo al que, tras la muerte de Conrad Neobar en 1540, añadió el de impresor real para griego. En 1541 Francisco I le encomendó la tarea de obtener de Claude Garamond, grabador y fundidor de tipos, tres juegos de tipos griegos para la imprenta real. Los de tamaño medio fueron los primeros en estar listos, y con ellos Robert imprimió la *editio princeps* de las *Ecclesiasticae Historiae* de Eusebio y otras obras (1544). Los de tamaño más pequeño se utilizaron primero para la edición en 16mo del Nuevo Testamento conocida como *O mirificam* (1546), mientras que con los…

El formato más grande en el que se imprimió fue el magnífico folio de 1550. Esta edición provocó nuevos conflictos entre el impresor y la facultad de teología; hacia el final del año siguiente, abandonó para siempre su ciudad natal y se refugió en Ginebra, donde en 1552 publicó una respuesta mordaz y efectiva a sus perseguidores bajo el título *Ad censuras theologorum Parisiensium, quibus Biblia a R. Stephano, Typographo Regio, ex usu calumnioso notarunt, eiusdem R. S. responsio*. Una traducción al francés, notable por la excelencia de su estilo, fue publicada por él en el mismo año (impresa en los *Annales de l’imprimerie des Estienne* de Rénouard). En Ginebra, Robert se mostró como un ferviente partidario de Calvino, y publicó varias de sus obras. Falleció allí el 7 de septiembre de 1559.

Es sobre todo por su trabajo relacionado con la Biblia, y especialmente como editor del Nuevo Testamento, por lo que es conocido en general. El texto de su Nuevo Testamento de 1550, ya sea en su forma original o en la versión ligeramente modificada que adoptó en el texto de Elzevir de 1634, sigue siendo hasta hoy el texto tradicional. Pero esto se debe más a su belleza tipográfica que a cualquier mérito crítico. Las lecturas de los quince manuscritos que el hijo de Robert, Henri, había compilado con ese fin, se incluyeron únicamente en los márgenes. El texto seguía siendo casi idéntico al de Erasmo. Sin embargo, fue la primera edición publicada con algún tipo de aparato crítico. De toda la Biblia, Robert imprimió once ediciones: ocho en latín, dos en hebreo y una en francés; mientras que solo del Nuevo Testamento imprimió doce: cinco en griego, cinco en latín y dos en francés. En el Nuevo Testamento en griego de 1551 (impreso en Ginebra), se introdujo por primera vez la división actual en versículos. Las *editiones principes* que salieron de la imprenta de Robert fueron ocho en total: Eusebio, incluyendo la *Praeparatio evangelica*, la *Demonstratio evangelica* y la ya mencionada *Historia ecclesiastica* (1544-1546), Moschopulus (1545), Dionisio de Halicarnaso (febrero de 1547), Alejandro de Tralles (enero de 1548), Dión Casio (enero de 1548), Justino Mártir (1551), Xifilino (1551) y Apiano (1551); esta última fue completada, después de la partida de Robert de París, por su hermano Carlos, y apareció bajo su nombre. Estas ediciones, todas en formato folio, excepto Moschopulus, que está en formato 4to, son incomparables en belleza. Robert también imprimió numerosas ediciones de clásicos en latín, de las cuales quizás el *Virgilio* en formato folio de 1532 sea el más destacado, además de una gran cantidad de gramáticas en latín y otros textos.

Obras educativas, muchas de las cuales fueron escritas por Maturin Cordier, su amigo y colaborador en la causa del humanismo.

Charles Estienne (1504 o 1505-1564), tercer hijo de Henri, fue, al igual que su hermano Robert, un hombre de gran erudición. Tras la formación humanística habitual, estudió medicina y obtuvo su título de doctor en París. Durante un tiempo fue tutor de Jean Antoine de Baïf, el futuro poeta. En 1551, cuando Robert Estienne dejó París para dirigirse a Ginebra, Charles, que había permanecido católico, se hizo cargo de su imprenta y ese mismo año fue nombrado impresor del rey. En 1561 quebró y se dice que murió en una prisión de deudores.

Sus obras principales son Praedium Rusticum (1554), una colección de tratados que compiló a partir de autores antiguos sobre diversos aspectos de la agricultura, y que siguió siendo un libro muy apreciado hasta finales del siglo XVII; Dictionarium historicum ac poëticum (1553), la primera enciclopedia en francés; Thesaurus Ciceronianus (1557), y De dissectione partium corporis humani libri tres, con xilografías bien dibujadas (1548). También publicó una traducción de una comedia italiana, Gli Ingannati, bajo el título de Le Sacrifice (1543; reeditada como Les Abusez, 1549), la cual tuvo cierta influencia en el desarrollo de la comedia francesa; y Paradoxes (1553), una imitación de los Paradossi de Ortensio Landi.

Henri Estienne (1531-1598), a veces llamado Henri II, era el hijo mayor de Robert. En el prefacio a su edición de Aulus Gellius (1585), dirigido a su hijo Paul, ofrece un interesante relato de la casa de su padre, en la cual, debido a las diversas nacionalidades de quienes trabajaban en la imprenta, el latín se utilizaba como lengua común. Henri aprendió así el latín desde niño, pero a petición propia se le permitió estudiar el griego como asignatura seria antes que el latín. A los quince años se convirtió en discípulo de Pierre Danès, que en aquel entonces era el principal experto en griego de Francia. Dos años después comenzó a asistir a las clases de Jacques Toussain, uno de los profesores reales de griego, y ese mismo año (1545) fue empleado por su padre para revisar un manuscrito de Dionisio de Halicarnaso. En 1547 viajó a Italia, donde pasó tres años buscando y revisando manuscritos y en contacto con eruditos. En 1550 visitó Inglaterra, donde fue recibido favorablemente por Eduardo VI, y luego Flandes, donde aprendió español. En 1551 se unió a su padre en Ginebra, que a partir de entonces se convirtió en su hogar. En 1554 presentó al mundo, como primer fruto de su

Investigaciones, dos primeras ediciones, a saber, un tratado de Dionisio de Halicarnaso y el llamado “Anacreonte”. En 1556 descubrió en Roma diez libros nuevos (XI-XII) de Diodoro Sículo. En 1557 publicó, desde la imprenta que había establecido el año anterior en Ginebra, tres primeras ediciones: Ateneagoras, Máximo de Tiro y algunos fragmentos de historiadores griegos, incluidas las obras Ἀννιβαλική y Ἰβηρική de Apiano, así como una edición de Esquilo en la que, por primera vez, se imprimió Agamenón en su totalidad como obra independiente. En 1559 imprimió una traducción al latín, de su propia pluma, de Sexto Empírico, y una edición de Diodoro Sículo con los libros nuevos. Al morir su padre ese mismo año, se convirtió, según su testamento, en dueño de su imprenta, aunque bajo la condición de mantenerla en Ginebra. En 1566 publicó su obra francesa más conocida, La Apología por Heródoto, o, como él mismo la llamó, Introducción al tratado sobre la concordancia entre las maravillas antiguas y las modernas, o Tratado preparatorio para la Apología por Heródoto. Algunos pasajes fueron considerados censurables por el consistorio de Ginebra, por lo que se vio obligado a eliminar las páginas que los contenían. El libro se volvió muy popular y, en unos dieciséis años, se imprimieron doce ediciones. En 1572 publicó la gran obra en la que había estado trabajando durante muchos años: el Thesaurus Graecae linguae, en 5 volúmenes en formato folio. La publicación, en 1578, de sus Dos diálogos en el nuevo francés italianizado le provocó otro conflicto con el consistorio. Para evitar su censura, se fue a París y residió en la corte francesa durante un año. Al regresar a Ginebra fue convocado ante el consistorio y, al demostrar rebeldía, fue encarcelado durante una semana. A partir de entonces, su vida se volvió cada vez más nómada. Se le encontró en Basilea, Heidelberg, Viena, Pest, en todas partes menos en Ginebra; estos viajes se realizaban en parte con la esperanza de encontrar patrocinadores y compradores, ya que las grandes sumas gastadas en publicaciones como el Thesaurus y el Platón de 1578 casi lo habían arruinado. Su imprenta quedó prácticamente paralizada. Se publicaron algunas ediciones de autores clásicos, pero cada una de ellas mostraba una disminución en calidad. El valor de las ediciones posteriores se debía principalmente a las notas proporcionadas por Casaubón, quien en 1586 se casó con su hija Florencia. Sus últimos años estuvieron marcados por una creciente debilidad mental y de carácter. En 1597 dejó Ginebra por última vez. Después de visitar Montpellier, donde Casaubón era ahora profesor, se dirigió a París, pero cayó gravemente enfermo en Lyon, donde murió a finales de enero de 1598.

Pocos hombres han servido nunca a la causa del conocimiento con mayor dedicación. Durante más de treinta años, la cantidad de obras que produjo, ya sea como impresor, editor o autor original…

El escritor era realmente excepcional. Las publicaciones de su imprenta, aunque impresas con el mismo hermoso tipo de letra que los libros de su padre, son, debido a la mala calidad del papel y la tinta, inferiores a ellos en cuanto a belleza general. Las mejores, quizás desde el punto de vista tipográfico, son los Poëtae Graeci principes (folio, 1566), los Plutarch (13 volúmenes en formato 8vo, 1572) y los Plato (3 volúmenes en formato folio, 1578). Fue más bien su erudición la que dio valor a sus ediciones. No solo era el corrector de su propia imprenta, sino también su propio editor. Aunque para la segunda mitad del siglo XVI ya se habían publicado casi todos los autores griegos y latinos importantes que poseemos hoy en día, su incansable actividad aún permitió descubrir algunas obras nuevas. Dieciocho ediciones originales de autores griegos y una de un autor latino son obra de su imprenta. Las más importantes ya han sido mencionadas. La reputación de Henri como erudito y editor ha ido en aumento en los últimos años. Se ha reconocido siempre que su dominio del idioma griego era excepcional; pero también se le ha acusado de falta de gusto y juicio, así como de descuido e imprudencia. Se ha criticado especialmente su edición de Plutarch, ya que se dice que introdujo en el texto sus propias conjeturas, fingiendo que provenían de manuscritos auténticos. Pero un editor posterior, Sintenis, demostró que, aunque al igual que todos los demás editores de su época no indicaba las fuentes de sus referencias, cada una de sus supuestas conjeturas podía rastrearse hasta algún manuscrito. Sea cual sea su gusto o juicio, parece que era cuidadoso y escrupuloso, y que recurría a conjeturas solo cuando no contaba con fuentes fiables. Y, cualquiera que sea el mérito de sus conjeturas, fue, en todo caso, el primero en demostrar lo que se puede lograr con ellas para restaurar pasajes irremediablemente corruptos. Sin embargo, la obra sobre la cual se basa con mayor certeza su fama como erudito es el Thesaurus Graecae linguae. Teniendo en cuenta que su padre ya había recolectado una cantidad considerable de material para esta obra, y que recibió gran ayuda del erudito alemán Sylburg, él sigue mereciendo los más altos elogios por haber creado una obra de gran utilidad para la erudición, y que en aquellos primeros tiempos del estudio del griego solo podría haber sido realizada por un verdadero gigante. Dos ediciones del Thesaurus fueron publicadas en el siglo XIX: en Londres por Valpy (1815-1825) y en París por Didot (1831-1863).

Uno de los grandes méritos de Henri Estienne fue que, a diferencia de casi todos los eruditos franceses que lo precedieron, no descuidó su propio idioma. En el Traité de

La conformidad del idioma francés con el griego (publicado en 1565, pero sin fecha; ed. L. Feugère, 1850): se afirma que el francés tiene, entre los idiomas modernos, la mayor afinidad con el griego, el primero de todos los idiomas. Dos Diálogos del nuevo francés italianizado (Ginebra, 1578; ed. P. Ristelhuber, 2 volúmenes, 1885) estaban dirigidos contra la moda reinante en la corte de Catalina de Médici de utilizar palabras y formas italianas. El Proyecto del libro titulado De la Precedencia del idioma francés (París, 1579; ed. E. Huguet, 1896) trata sobre la superioridad del francés sobre el italiano. Una característica interesante de La Precedencia es el relato de los proverbios franceses; y como Enrique III expresó algunas dudas acerca de la autenticidad de algunos de ellos, Henri Estienne publicó, en 1594, Les Premices o el I libro de los Proverbios epigramatizados (nunca reimpreso y muy raro).

Finalmente, queda La Apología por Heródoto, su obra más famosa. El objetivo aparente del libro es demostrar que las historias extrañas de Heródoto pueden tener paralelos en historias igualmente extrañas de la época moderna. En realidad, es una sátira amarga de la época en que vivió el autor, especialmente de la Iglesia romana. Al no estar organizado de forma sistemática, su extrema desorganización dificulta su lectura continua; pero las numerosas historias, recogidas en parte de diversas fuentes literarias, notablemente de los predicadores Menot y Maillard, y en parte de la propia y variada experiencia del autor, lo convierten en un comentario interesante sobre las costumbres y modas de la época. Pero para que la sátira sea efectiva, debe ser o humorística o justamente indignada; y, aunque el humor que hay en La Apología es decididamente pesado, la indignación del autor suele quedar olvidada debido a su evidente gusto por el escándalo. El estilo es, después de todo, su principal mérito. Aunque muestra claras señales de prisa, es, al igual que todos los escritos en francés de Henri Estienne, claro, sencillo y vigoroso, combinando la directitud y sensibilidad de los escritores anteriores con una flexibilidad y precisión lógica que en aquel entonces eran elementos casi nuevos en la prosa francesa. Recientemente se ha publicado una edición de La Apología por Liseux (ed. Ristelhuber, 2 volúmenes, 1879), basada en una de las solo dos copias de la edición original que se conocen. El muy notable panfleto político titulado Discurso maravilloso de la vida, acciones y conducta de Catalina de Médici, publicado en 1574, ha sido atribuido a Henri Estienne, pero las pruebas, tanto internas como externas, son concluyentes en contra de que él fuera su autor. De sus escritos en latín, el más…

Dignos de mención son De Latinitate falso suspecta (1576), Pseudo-Cicero (1577) y Nizoliodidascalus (1578), los tres escritos contra los ciceronianos, así como el Francofordiense Emporium (1574), un panegírico sobre la feria de Frankfurt (reimpreso con traducción al francés por Liseux, 1875). También escribió una gran cantidad de versos en latín de calidad mediocre, incluido un largo poema titulado Musa monitrix Principum (Basilea, 1590).

Las principales fuentes para conocer a los Estiennes son sus propias obras. En los prefacios prolijos y egoístas que Henri solía añadir a sus ediciones se encuentran muchos detalles biográficos dispersos. Han sido publicadas veintisiete cartas de Henri dirigidas a John Crato de Crafftheim (ed. F. Passow, 1830); existe también una carta de Robert en la obra de Herminjard, Correspondance des Réformateurs dans de pays de langue française (9 volúmenes, publicados entre 1866 y 1897); además, se pueden encontrar algunas otras referencias contemporáneas a él en la misma obra. Las fuentes secundarias son Janssen van Almeloveen, De vitis Stephanorum (Ámsterdam, 1683); Maittaire, Stephanorum historia (Londres, 1709); A.A. Rénouard, Annales de l’imprimerie des Estienne (2ª ed., París, 1843); el artículo sobre Estienne escrito por A.F. Didot en la Nouv. Biog. gén.; Mark Pattison, Essays, i. 67 ss. (1889); L. Clément, Henri Estienne et son œuvre française (París, 1899). Existe un buen análisis del Thesaurus de Henri en la revista Quart. Rev. de enero de 1820, escrito por el obispo Bromfield. (A. A. T.)

ESTON, distrito urbano perteneciente a la división parlamentaria de Cleveland, en la región de North Riding de Yorkshire, Inglaterra; se encuentra a 4 millas al sureste de Middlesbrough, junto a una ramal del ferrocarril del Noreste. Población (1901): 11.199 habitantes. Es uno de los principales centros desde donde se explotan los grandes yacimientos de hierro de las colinas de Cleveland; en el distrito hay numerosos altos hornos, fundiciones de hierro y aserraderos de vapor. Inmediatamente al oeste de Eston se encuentra el distrito urbano de Ormesby (población: 9.482 habitantes); todo el área está densamente poblada (véase Middlesbrough). Marton, al oeste de Ormesby, fue el lugar de nacimiento del capitán Cook (1728). Numerosos monumentos antiguos rodean las colinas al sur.

Estoppel (del francés antiguo *estopper*, que significa detener, bloquear; *estoupe*, en su forma moderna *étoupe*, que se refiere a un tapón hecho de lona; del latín *stuppa*): es una norma del derecho probatorio según la cual a una de las partes en un litigio se le prohíbe afirmar o negar algo cuando dicha afirmación o negación sería incompatible con sus declaraciones o conductas anteriores. Se dice que el estoppel surge de tres maneras: (1) por medio de registros o sentencias judiciales; (2) por medio de actos jurídicos; y (3) por medio de la conducta de la persona en cuestión. (1) Cuando un asunto judicial ya ha sido juzgado y se ha emitido una sentencia definitiva, esta constituye una prueba concluyente; cualquier parte que intente reanudar el litigio mediante una nueva acción quedaría impedida por dicha sentencia. “Toda sentencia constituye una prueba concluyente contra las partes involucradas, de los hechos directamente objeto del caso, decididos efectivamente por el tribunal, y que resultan evidentes en la propia sentencia como motivo sobre el cual se basó”. —Stephen’s Digest of the Law of Evidence, Art. 41. (2) Uno de los privilegios de los actos jurídicos, en contraste con los simples contratos, es que estos surten efecto a través del estoppel. “Una persona siempre quedará impedida por sus propios actos jurídicos, o no tendrá permiso para afirmar o demostrar algo que sea contrario a lo que haya declarado solemnemente y deliberadamente”. (Blackstone, 2 Com. 295); por ejemplo, si un documento establece que los demandados contaban con autorización parlamentaria para pedir préstamos, y que bajo dicha autorización pidieron dinero prestado a cierta persona, entonces no podrán alegar como defensa que en realidad no pidieron ese dinero, tal como se indica en dicho documento. (3) El estoppel por conducta, o, como a veces también se le denomina, el estoppel por los hechos ocurridos, es la forma más importante de este principio. En la práctica, esto significa que cuando una persona, en sus relaciones con otros, actúa de tal manera que los induce a creer que algo es cierto y a actuar en base a esa creencia, no puede negar posteriormente que ese algo sea cierto en ningún procedimiento entre él y esos otros. Por ejemplo, un socio que abandona una empresa sin avisar a los clientes no puede negar, frente a un cliente que no sabe nada de su renuncia, que sigue siendo socio de esa empresa. Entre arrendador y arrendatario, este principio sirve para evitar que el arrendatario niegue la titularidad del arrendador sobre el inmueble. Asimismo, si alguien accede a un terreno por medio de la autorización de quien lo posee, no puede negar que dicho titular tenía derechos sobre ese terreno en el momento en que se otorgó la autorización. De igual manera, si una persona acepta un pagaré, no puede negar la firma ni la capacidad del emisor.

La persona que recibe bienes como depositaria de otra no puede negarle a esa otra la titularidad de dichos bienes en el momento en que le fueron confiados.

La doctrina del estoppel, sea de qué tipo sea, está sujeta a una regla general: no puede anular la ley del país. Por ejemplo, una corporación no podrá ser afectada por la doctrina del estoppel en lo que respecta a actos que sean ultra vires.

Véase L.F. Everest y E. Strode, The Law of Estoppel; M. Cababé, Principles of Estoppel.

ESTOUTEVILLE, GUILLAUME D’ (1403-1483), eclesiástico francés, fue obispo de Angers, de Digne, de Porto y Santa Rufina, de Ostia y Velletri, arzobispo de Ruán, prior de Saint Martin des Champs, abad de Mont Saint-Michel, de Saint-Ouen en Ruán y de Montebourg. Fue enviado a Francia como legado por el papa Nicolás V para lograr la paz entre Carlos VII y Inglaterra (1451), y se encargó, por deber, de revisar el juicio contra Juana de Arco; posteriormente reformó los estatutos de la universidad de París. Luego fue a presidir la asamblea de clérigos que se reunió en Burdeos para discutir el cumplimiento de la Sanción Pragmática (véase Concilio de Basilea); finalmente regresó a Roma, donde pasó casi el resto de su vida. Fue un gran constructor: Ruán, Mont Saint-Michel, Pontoise y Gaillon deben muchos edificios nobles a su iniciativa.

ESTOVERS (del francés antiguo estover, estovoir, verbo utilizado como sustantivo con el sentido de aquello que es necesario; el origen de esta palabra es controvertido; se ha relacionado con el latín stare, “estar de pie”, o studere, “desear”), término del derecho inglés que designa la madera que un arrendatario vitalicio o por años puede tomar de la tierra que posee para reparar sus

la casa, los utensilios de labranza, los setos y vallas, y para leña. La palabra inglesa antigua para estover era bote o boot (que significa literalmente “bueno”, “beneficio”; es la misma palabra que aparece en “better”). Los diversos tipos de estovers eran, por lo tanto, conocidos como house-bote, cart o plough-bote, hedge o hay-bote, y fire-bote respectivamente. Estos derechos pueden, por supuesto, ser restringidos por cláusulas expresas. Los copiadores tienen derechos similares sobre la tierra que ocupan y sobre los terrenos baldíos del señorío; en ese caso, dichos derechos se denominan “Commons de estovers”. (Véase Commons.)

ESTRADA, LA, una ciudad del noroeste de España, en la provincia de Pontevedra, a 15 km al sureste de Santiago de Compostela. Población (1900): 23.916 habitantes. La Estrada es la ciudad principal de una zona montañosa densamente poblada; sus industrias son la agricultura, la ganadería y la fabricación de telas de lino y lana. La madera proveniente de los bosques de las montañas se transporta desde La Estrada hasta el río Ulla, a 4 km al norte, y de allí se hace flotar hacia los puertos marítimos de la bahía de Arosa. La estación de tren más cercana es Requeijo, a 7 km al oeste, en la línea férrea Pontevedra-Santiago. Hay manantiales minerales en La Estrada y en Caldas de Reyes, a 11 km al suroeste.

ESTRADE, término arquitectónico francés que designa una plataforma elevada (véase Dais). En el Levante, la estrada de un diván se denomina Sopha (Blondel); de ahí proviene nuestra palabra “sofá”.

ESTRADES, GODEFROI, conde de (1607-1686), diplomático y mariscal francés, nació en Agen. Era hijo de François d’Estrades (f. 1653), partidario de Enrique IV, y hermano de Jean d’Estrades, obispo de Condom. Se convirtió en paje de Luis XIII y, a los diecinueve años, fue enviado en misión a Mauricio de Holanda. En 1646 fue nombrado embajador extraordinario en Holanda y participó en las conferencias de Münster. Enviado a Inglaterra en 1661, logró en 1662 la restitución de Dunkerque. En 1667 negoció el tratado de Breda con el rey de Dinamarca, y en 1678 el tratado de Nijmegen, que puso fin a la guerra con Holanda. Independientemente de estas misiones diplomáticas, participó en las principales campañas de Luis XIV: en Italia (1648), en Cataluña (1655) y en Holanda (1672); y fue nombrado mariscal de Francia en 1675. Dejó escritas Las cartas, memorias y negociaciones como embajador en Holanda desde 1663 hasta 1668, cuya primera edición en 1700 fue seguida por una edición de nueve volúmenes (Londres, La Haya, 1743).

De los hijos de Godefroi d’Estrades, Jean François d’Estrades fue embajador en Venecia y Piamonte; Louis, marqués d’Estrades (f. 1711), sucedió a su padre como gobernador de Dunkerque y fue padre de Godefroi Louis, conde d’Estrades, teniente general, quien murió durante el asedio de Belgrado en 1717.

Véase Felix Salomon, Frankreichs Beziehungen zu dem Scottischen Aufstand (1637-1640), que contiene un análisis sobre la falsificación de las cartas del conde d’Estrades; Philippe Lauzun, Le Maréchal d’Estrades (Agen, 1896).

ESTREAT (en francés antiguo estrait, en latín extracta): originalmente, una copia o duplicado exacto de algún escrito o registro original; hoy se utiliza únicamente en referencia a la ejecución de una fianza confiscada. Antiguamente era costumbre extraer y certificar en la tesorería copias de las entradas en los registros judiciales que contenían disposiciones u órdenes a favor del erario público; de ahí que el proceso de “estreat” de una fianza consistiera en sacarla de entre los demás registros del tribunal donde estaba archivada y enviarla a la tesorería.

el tesoro real para que sea cobrado, o enviándolo al alguacil para que lo recaude, y luego devuelto por el secretario del tribunal a los responsables del tesoro. (Véase Garantía.)

ESTRÉES, GABRIELLE D’ (1573-1599), amante de Enrique IV de Francia, era hija de Antoine d’Estrées, marqués de Cœuvres, y de Françoise Babou de la Bourdaisière. Enrique IV, quien en noviembre de 1590 se alojó en el castillo de Cœuvres, se enamoró violentamente de ella. Su padre, ansioso por salvar a su hija de una relación tan peligrosa, la casó con Nicholas d’Amerval, señor de Liancourt, pero esa unión resultó infeliz, y en diciembre de 1592, Gabrielle, cuyo afecto por el rey era sincero, se convirtió en su amante. Vivió con él a partir de diciembre de 1592 y le dio varios hijos, quienes fueron reconocidos y legitimados por él. Gozaba de la total confianza del rey; este escuchaba gustosamente sus consejos y la nombró marquesa de Monceaux, duquesa de Beaufort (1597) y de Étampes (1598), noble de Francia. El rey incluso le propuso casarse con ella en caso de que tuviera éxito en su solicitud ante la Santa Sede para que anulara su matrimonio con Margarita de Valois; pero antes de que se resolviera ese asunto, Gabrielle murió el 10 de abril de 1599. Por supuesto, se sospechó envenenamiento; pero su muerte fue causada realmente por convulsiones puerperales ( eclampsia ).

Véase Adrien Desclozeaux, Gabrielle d’Estrées, Marquise de Monceaux, etc. (París, 1889).

ESTREMADURA, antigua división territorial del centro y oeste de Portugal, y del oeste de España; comprende las actuales regiones de Leiria, Santarém y Lisboa, en Portugal, y las actuales provincias de Badajoz y Cáceres.

en España. Población (1900): 2.095.818 habitantes; superficie: 23.055 km². El nombre de Extremadura parece tener origen en el romance temprano o en el latín tardío, y probablemente se aplicaba a todas las tierras del extremo oeste (extrema ora) que lindaban con el curso inferior del Tajo, hasta el Océano Atlántico. Por lo tanto, es equivalente a Land’s End o Finisterre. En el lenguaje popular se utiliza con más frecuencia que los nombres de las divisiones modernas mencionadas anteriormente, que fueron creadas en el siglo XIX. Sin embargo, como existen muchas diferencias raciales, económicas e históricas entre la Extremadura portuguesa y la española, ambas provincias se describen por separado a continuación.

1. La Extremadura portuguesa está delimitada al norte por Beira, al este y sur por Alemtejo, y al oeste por el Océano Atlántico. Población (1900): 1.221.418 habitantes; superficie: 6.937 km². La mayor longitud de la provincia, de norte a sur, es de 165 m; su mayor anchura, de este a oeste, es de 72 m. La uniformidad general de la costa se ve interrumpida por los amplios y profundos estuarios del Tajo y del Sado, así como por los cuatro prominentes promontorios del Cabo Carvoeiro, el Cabo da Roca, el Cabo Espichel y el Cabo de Sines. El Tajo es la principal vía fluvial navegable de la Extremadura portuguesa, fluyendo de noreste a suroeste, y recibe aguas de muchos afluentes menores, especialmente el Zezere por la derecha y el Zatas por la izquierda. Divide el territorio en dos partes casi iguales, completamente diferentes en su superficie y características. Al sur del Tajo, el terreno es casi en todas partes bajo, plano y monótono, mientras que en varios lugares resulta insalubre debido a pantanos sin drenaje. El Sado, que desemboca en la bahía de Setúbal, es el único río importante de esta región. Al norte del Tajo, y paralelo a su orilla derecha, se extiende la cadena montañosa conocida en su extremo norte como Serra do Aire y, donde termina por encima del Cabo da Roca, como Serra da Cintra. Esta cresta, respaldada por grupos menores de colinas en todos los lados e incluyendo parte de las famosas líneas de Torres Vedras, supera los 2200 pies de altura y constituye la divisoria de aguas entre los afluentes derechos del Tajo y el Liz, el Sizandro y otros ríos pequeños que desembocan en el Atlántico. En su lado orientado al mar, salvo por la línea de acantilados escarpados y elevados entre el Cabo Carvoeiro y el Cabo da Roca, el terreno es en su mayor parte plano y arenoso, con extensas zonas de brezos y bosques de pinos; pero a lo largo de la fértil y bien cultivada orilla derecha del Tajo, el paisaje fluvial, con sus colinas en terrazas cubiertas de viñedos, olivares y árboles frutales, a menudo recuerda al del Rin en Alemania. Los recursos naturales de la Extremadura portuguesa, junto con sus habitantes, industrias, comercio, comunicaciones, etc., se describen bajo Portugal; ya que sobre tales temas hay poco que decir de esta provincia central y muy característica que no sea aplicable también a

todo el reino. También hay artículos separados dedicados a Lisboa, la capital, y a Abrantes, Cintra, Leiría, Mafra, Santarém, Setúbal, Tomar, Torres Novas y Torres Vedras, las demás ciudades principales. Las mujeres de Peniche, un pequeño pueblo pesquero en el promontorio del Cabo Carvoeiro, han sido celebradas durante mucho tiempo en todo Portugal por su habilidad en la fabricación de encajes finos.

2. La Extremadura española está limitada al norte por León y Castilla la Vieja, al este por Castilla la Nueva, al sur por Andalucía, y al oeste por la provincia portuguesa de Beira y Alentejo, que la separan de la Extremadura portuguesa. Población (1900): 882.410 habitantes; área: 16.118 km². La Extremadura española consta de una meseta separada de León y Castilla la Vieja por la imponente Sierra de Gredos, la meseta de Béjar y la Sierra de Gata, que forman una barrera casi continua a lo largo de la frontera norte, cuyas cimas alcanzan altitudes de entre 6.000 y más de 8.500 pies. Al sur, la cadena montañosa relativamente baja de la Sierra Morena constituye la frontera con Andalucía; al este y al oeste hay una transición aún más gradual hacia la meseta de Castilla la Nueva y las llanuras centrales de Portugal. La meseta de la Extremadura española está dividida de este a oeste por una cadena de montañas: las sierras de San Pedro, Montánchez y Guadalupe (4.000-6.000 pies), que separan su mitad norte, regada por el río Tajo, de su mitad sur, regada por el Guadiana. Estas dos mitades se conocen respectivamente como Alta o Extremadura Superior (la actual Cáceres) y Baja o Extremadura Inferior (la actual Badajoz). El Tajo y el Guadiana fluyen de este a oeste a través de una región monótona, plana o ligeramente ondulada, a menudo casi deshabitada y cubierta por un escaso manto de arbustos y hierba. Quizás la característica más distintiva de esta meseta son las vastas zonas de brezos de cisto, que en primavera tiñen todo el paisaje de kilómetros de flores amarillas, y en verano se convierten en un desierto árido y marrón.

El clima en verano es caluroso, pero no perjudicial para la salud, salvo en los pantanos que se encuentran a lo largo del Guadiana. Las precipitaciones son escasas; sin embargo, la niebla es abundante y las noches son frescas. Aunque las montañas altas están cubiertas de nieve en noviembre, los inviernos no suelen ser extremadamente rigurosos. El suelo es naturalmente fértil, pero la sequía, las inundaciones y las langostas dificultan la agricultura; la ganadería ovina es la industria más importante de Extremadura. (Véase España: Agricultura.) Sin embargo, en el siglo XIX esta industria perdió gran parte de su importancia anterior debido a la competencia extranjera.

Inmensos rebaños de cerdos se crían y constituyen una gran fuente de sustento para los habitantes, no solo al suministrarles alimentos, sino también al ser un importante artículo de exportación a otras provincias; el cerdo, el tocino y los jamones gozan de gran aprecio. Los bosques de hayas, robles y castaños ofrecen abundante alimento para los cerdos, y existen numerosas plantaciones de olivos, alcornoques y árboles frutales, pero una superficie mucho mayor de bosque ha sido destruida. Para obtener información sobre el comercio, la minería, las comunicaciones, etc., en Extremadura española, así como una lista de las ciudades principales, véase Cáceres y Badajoz. En cuanto a su carácter y tipo físico, la gente de esta región es menos fácil de clasificar que la de otras provincias españolas. Carecen de la resistencia y energía de los gallegos, del espíritu independiente y emprendedor de los asturianos, vascos y catalanes, y de la cultura de los castellanos y andaluces. Su incapacidad para desarrollar un tipo de carácter y civilización local distintivo se debe quizás a la histórica situación económica adversa de su país. Los dos grandes cursos de agua que constituyen la vía natural de comercio para Extremadura fluyen hacia el Atlántico a través de un territorio ajeno y, durante siglos, hostil. Al igual que otras partes de España, Extremadura sufrió gravemente a causa de la expulsión de judíos y moros (1492-1610); mientras que los tesoros obtenidos durante el mismo período de América española nunca llegaron a una provincia tan alejada tanto del mar como de los principales centros de vida nacional. Aunque Cortés (1485-1547), conquistador de México, y Pizarro (c. 1471-1541), conquistador de Perú, nacieron ambos en Extremadura, sus hazañas, lejos de traer prosperidad a su provincia natal, solo incentivaron la emigración de sus mejores habitantes. Los altos impuestos y las severas leyes agrarias impidieron cualquier recuperación, mientras que la tala de los bosques convirtió muchas zonas fértiles en tierras baldías, empeorando aún más un clima ya desfavorable para la agricultura. Pocos países dejan en la mente del viajero una impresión más profunda de pobreza desesperada.

ESTREMOZ, ciudad de Portugal, en la región de Évora, anteriormente incluida en la provincia de Alentejo; a 104 km en tren al este de Lisboa, en la línea férrea Casa Branca-Évora-Elvas. Población (1900): 7920 habitantes. Estremoz está construida a los pies de una colina coronada por una gran ciudadela en ruinas; sus fortificaciones, que en el siglo XVII albergaban a 20.000

Las tropas que convirtieron a la ciudad en una de las principales defensas de la frontera ya son obsoletas. En los alrededores hay canteras de mármol, y las bilhas de Estremoz, jarrones de cerámica roja, se utilizan en todo Portugal como recipientes para agua y se exportan a España. En Ameixial (1188) y Monies Claros, cerca de Estremoz, los españoles fueron derrotados severamente por los portugueses en 1663 y 1665. Villa Viçosa (3841), a 10 m al sureste, es una ciudad de origen prerromano que cuenta con un palacio real. Los altares con inscripciones en latín dedicadas al dios ibérico Endovellicus, encontrados en Villa Viçosa, se conservan en el museo de la Real Academia de Ciencias de Lisboa.

ESTUARIO (del latín aestuarium, lugar al que llega el aestus, la marea), un brazo del mar que se estrecha hacia adentro en la desembocadura de un río, donde el agua de mar y la agua dulce se encuentran y se mezclan; es decir, la parte mareal de la desembocadura de un río. Estructuralmente, el estuario puede representar la acción prolongada de la erosión fluvial y de la erosión mareal confinada a un canal estrecho, siendo más efectiva allí donde está más concentrada; también puede ser la parte sumergida de la parte inferior de un valle fluvial. En un mapa de Gran Bretaña que muestra las profundidades marinas, se observará que bajo el estuario del Severn el mar se profundiza en varios niveles que descienden en forma de V concéntricos, los cuales se vuelven más suaves hacia aguas profundas, hasta que el último no es más que una pequeña hendidura que apunta hacia el extremo largo y estrecho del estuario actual. En este caso y en casos similares, el avance del estuario se indica sobre lo que hoy es la plataforma continental. El principal interés en las condiciones estuarinas radica en la mezcla de agua de mar y agua dulce. Donde, como en el Severn y el Támesis, el agua dulce se encuentra gradualmente con el mar, el agua se mezcla y hay muy poca variación en la salinidad durante la marea alta. El agua dulce fluye sobre el agua salada y hay un cambio continuo y rápido en la salinidad hacia el mar, ya que las corrientes que entran y salen mezclan constantemente el agua. Donde el río lleva una gran cantidad de agua dulce por un canal estrecho, el cambio de salinidad entre la marea alta y baja es muy marcado. “Sin embargo, cuando la entrada es muy grande en comparación con el río y no hay barrera en la abertura, el carácter estuarino solo se manifiesta en el extremo superior. En el Firth of Forth, por ejemplo, la mitad orientada hacia tierra es un estuario, pero en la mitad orientada hacia el mar el agua está más completamente mezclada; la salinidad es casi uniforme desde la superficie

hasta el fondo, y aumenta muy gradualmente hacia el mar. El agua del río se encuentra con el mar de forma difundida uniformemente a través de una masa de agua apenas más fresca que el propio mar, de modo que ambos se mezclan uniformemente, y el mar se vuelve ligeramente más fresco en toda su profundidad, a lo largo de muchas millas desde la tierra” (H.R. Mill, Realm of Nature, 1897).

ESZTERGOM (en alemán: Gran; en latín: Strigonium), ciudad de Hungría, capital del condado del mismo nombre, a 36 m al noroeste de Budapest por ferrocarril. Población (1900): 16.948 habitantes, en su mayoría húngaros y católicos romanos. Está situada en la orilla derecha del Danubio, casi frente a la confluencia del Gran, y se divide en la ciudad propiamente dicha y tres suburbios. La ciudad es residencia del primado de Hungría, y su catedral, construida entre 1821 y 1870 según el modelo de San Pedro en Roma, es una de las más hermosas y grandes del país. Está construida de forma pintoresca en una posición elevada y dominante, a 215 pies sobre el Danubio; su cúpula, visible a gran distancia, tiene 260 pies de altura y un diámetro de 52 pies. El interior está ricamente decorado, especialmente con hermosos frescos, y su tesoro y su excelente biblioteca, con más de 60.000 volúmenes, son famosos. Además de varias otras iglesias y dos casas monásticas, los edificios principales incluyen el hermoso palacio del primado, erigido en 1883; la biblioteca arzobispal, con valiosos incunables y manuscritos antiguos; el seminario para la formación de sacerdotes católicos romanos; las residencias del capítulo; y el ayuntamiento. La población se dedica principalmente a la tejeduría, la elaboración de vinos y actividades agrícolas. Un puente de hierro, de 1664 pies de longitud, conecta Esztergom con la ciudad comercial de Párkány (población: 2836 habitantes), en la orilla opuesta del Danubio.

Esztergom es una de las ciudades más antiguas de Hungría, y es famosa como lugar de nacimiento de San Esteban, el primer príncipe coronado “rey apostólico” de Hungría. En los primeros tiempos de la monarquía húngara fue el centro comercial más importante del país, y fue lugar de celebración de las dietas de 1016, 1111, 1114 y 1256. Fue destruida casi por completo por las hordas tártaras en 1241, pero fue reconstruida y fortificada por el rey Béla IV. En 1543 cayó en manos de los turcos, de quienes fue recuperada en 1595 por Carl von Mansfeld. En 1604 volvió a manos de los turcos, quienes la mantuvieron hasta 1683.

cuando fue recuperado por las fuerzas unidas de Juan Sobieski, rey de Polonia, y del príncipe Carlos de Lorena. Se creó un arzobispado en el año 1001. Durante la ocupación turca de la ciudad, el arzobispado fue trasladado a Tyrnau, mientras que el arzobispo residía en Presburgo. Ambos regresaron a Esztergom en 1820. En 1708, José I lo declaró ciudad libre. El 13 de abril de 1818 fue parcialmente destruido por un incendio.

Para consultar numerosas fuentes sobre la sede y la catedral de Esztergom, véase V. Chevalier, Répertoire des sources. Topo-bibliogr. s.v. “Gran”. Entre ellas cabe mencionar especialmente a F. Knauz, Monumenta Ecclesiae Strigoniensis (3 volúmenes, Esztergom, 1874); Joseph Dankó, Geschichtliches ... aus dem Graner Domschatz (Gran, 1880).

ÉTAGÈRE: un mueble ligero muy similar al “what-not” inglés, que se fabricó en gran cantidad en Francia durante la segunda mitad del siglo XVIII. Como su nombre indica, consta de una serie de niveles o estantes para colocar adornos u otros objetos pequeños. Al igual que el “what-not”, solía tener forma angular; los mejores ejemplos de estilo Luis XVI, hechos de maderas exóticas, son extremadamente elegantes.

ETAH: una ciudad y distrito de la India británica, en la división de Agra de las Provincias Unidas. La ciudad está situada en la carretera Grand Trunk. Población (1901): 8796 habitantes. El distrito tiene una superficie de 1737 km². En su mayor parte, está formado por una meseta aluvial elevada, que en su ladera oriental desciende hacia el valle del Ganges. Las tierras altas son regadas por el canal del Ganges. Entre el lecho actual del Ganges y su antiguo cauce existe una zona de tierra fértil, cubierta con un rico depósito de limo.

Está abundantemente provista de humedad natural. Una larga cadena de pantanos y hondonadas marca aún el antiguo curso del río; y por encima de él se eleva abruptamente el acantilado original que ahora forma la terraza de la llanura alta. El Kali Nadi, un pequeño arroyo que fluye por un desfiladero profundo y estrecho, pasa por el centro de la región y sirve como vía de drenaje superficial. Étah fue en tiempos remotos sede de una civilización aria primitiva, y la región circundante es mencionada por Hsüan Tsang, el peregrino budista chino del siglo VII d.C., como rica en templos y monasterios. Pero tras la sangrienta represión del budismo antes del siglo VIII, la región parece haber vuelto a caer en manos de las tribus indígenas, de las cuales fue arrebatada una segunda vez por los rajputs durante su gran migración hacia el este. Junto con el resto de la India septentrional, pasó a estar bajo el dominio de Mahmud de Ghazni en 1017, y desde entonces siguió la suerte del imperio musulmán. A finales del siglo XVIII formó parte del territorio sobre el cual el wazir de Oudh se había proclamado gobernante, y pasó a ser propiedad del gobierno británico en 1801, según el tratado de Lucknow. Durante la rebelión de 1857 fue escenario de graves disturbios, junto con las habituales disputas anárquicas entre los príncipes nativos. En 1901 la población era de 863.948 habitantes, lo que representa un aumento del 23% en la década gracias a la expansión de la irrigación por canales. Por ella pasa una ramal del ferrocarril de Rajputana desde Agra hasta Cawnpore, con estaciones en Kasganj y Soron, que son las dos ciudades más grandes. Cuenta con varias imprentas, fábricas de índigo y fábricas para prensar algodón, y existe un considerable comercio de exportación agrícola.

ÉTAMPES, ANNE DE PISSELEU D’HEILLY, Duquesa de (1508-c. 1580), amante de Francisco I de Francia, hija de Guillaume de Pisseleu, señor de Heilly, un noble de Picardía. Llegó a la corte antes de 1522 y fue una de las damas de honor de Luisa de Saboya. Francisco I la hizo su amante, probablemente al regresar de su cautiverio en Madrid (1526), y pronto abandonó a Madame de Châteaubriant por ella. Ana era vivaz, bonita, ingeniosa y culta, y logró mantener el favor del rey hasta el final de su reinado (1547). La relación recibió cierto reconocimiento oficial; cuando la reina Leonor entró en París (1530), el rey y Ana ocuparon

la misma ventana. En 1533 Francisco la casó con Jean de Brosse, a quien nombró duque de Étampes. La influencia de la duquesa de Étampes, especialmente en los últimos años del reinado, fue considerable. Apoyó al almirante Chabot contra el condestable de Montmorency, quien contaba con el apoyo de su rival, Diana de Poitiers, amante del delfín. Era partidaria de las nuevas ideas y colaboró con la hermana del rey, Margarita de Angulema. Utilizó su influencia para elevar y enriquecer a su familia: su tío, Antoine Sanguin (f. 1559), fue nombrado obispo de Orleans en 1535 y cardenal en 1539. Las acusaciones contra ella de haberse dejado seducir por el emperador Carlos V y de haber actuado como traidora en 1544 no se basan en pruebas serias. Tras la muerte de Francisco I (1547), fue expulsada de la corte por Diana de Poitiers, humillada por todos los medios, y murió en la oscuridad mucho tiempo después, probablemente durante el reinado de Enrique III.

Véase Paulin Paris, Études sur François Ier (París, 1885).

1 El castillo de Meudon, perteneciente a la familia Sanguin, fue entregado a la duquesa de Étampes en 1539. Sanguin fue trasladado a Limoges en 1546 y se convirtió en arzobispo de Toulouse en 1550.

ÉTAMPES, ciudad del norte de Francia, capital de un distrito en el departamento de Sena y Oise, situada en la línea férrea de Orleans, a 35 m al suroeste de París. Población (1906): 8720 habitantes. Étampes es una ciudad alargada, rodeada por el ferrocarril al norte y el río Chalouette al sur; este último es un afluente del río Juine, que riega las afueras orientales de la ciudad. Se puede disfrutar de una hermosa vista de Étampes desde la Tour Guinette, una fortaleza en ruinas construida por Luis VI en el siglo XII en una colina al otro lado del ferrocarril. La iglesia principal, Notre-Dame du Fort, data de los siglos XI y XII; de planta irregular, destaca por su hermosa torre y aguja románicas, así como por el muro almenado que la rodea parcialmente. En su interior hay pinturas antiguas y otras obras artísticas. La iglesia de San Basilio (siglos XII y XVI), que conserva una puerta románica, y la de San Martín (siglos XII y XIII).

los siglos), con una torre inclinada del siglo XVI, tienen menos importancia. Los edificios civiles ofrecen poco interés, pero dos casas nombradas en honor a Ana de Pisseleu (véase arriba), amante de Francisco I, y a Diana de Poitiers, amante de Enrique II, son ejemplos gráciles de arquitectura renacentista. En la plaza hay una estatua del naturalista Geoffroy Saint-Hilaire, que nació en Étampes. La subprefectura, un tribunal de primera instancia y un colegio municipal se encuentran entre las instituciones públicas de Étampes. Se practican la molienda de harina, la fundición de metales, el curtido de pieles, la impresión y la fabricación de botas, zapatos y calcetines; en los alrededores hay canteras de piedra para pavimentos, viveros y huertos municipales, y la ciudad cuenta con mercados importantes para cereales y ovejas.

Étampes (en latín, Stampae) existía ya a principios del siglo VII y, en la Alta Edad Media, pertenecía al dominio real. Durante la Edad Media fue escenario de varios concilios, el más notable de los cuales tuvo lugar en 1130 y condujo al reconocimiento de Inocencio II como papa legítimo. En 1652, durante la guerra de la Fronda, sufrió graves daños a manos de las tropas reales bajo el mando de Turenne.

Señores, condes y duques de Étampes.—El señorío de Étampes, en lo que hoy es el departamento de Sena y Oise en Francia, pertenecía al dominio real, pero fue separado de él en varias ocasiones en favor de príncipes o favoritos del rey. San Luis se lo dio a su madre Blanca de Castilla y luego a su esposa Margarita de Provenza. Luis, hermano de Felipe el Hermoso, se convirtió en señor de Étampes en 1317 y en conde en 1327; le sucedieron su hijo y su nieto. Francisco I elevó el condado de Étampes al rango de ducado en honor a su amante Ana de Pisseleu d’Heilly. El nuevo ducado pasó a Diana de Poitiers (1553), a Catalina de Lorena, duquesa de Montpensier (1578), a Margarita de Valois (1582) y a Gabriela d’Estrées (1598). Esta última lo transmitió a su hijo, César de Vendôme, y sus descendientes lo mantuvieron hasta 1712. Posteriormente pasó por herencia a las familias de Borbón-Conti y de Orleans.

ÉTAPLES, una ciudad del norte de Francia, en el departamento de Paso de Calais, en la orilla derecha de la desembocadura del río Canche, a 3 km de los Estrechos de Dover; por ferrocarril, se encuentra a 17 km al sur de Boulogne. Población (1906): 5136 habitantes. Étaples cuenta con un pequeño puerto pesquero y comercial que tuvo cierta importancia durante la Edad Media. También se practica la construcción de barcos. Hay una iglesia antigua con una estatua de la Virgen muy venerada por los marineros. El río Canche es cruzado por un puente de más de 1600 pies de longitud. Le Touquet, situado en medio de pinos, y la localidad balnearia vecina de Paris-Plage, a 3½ km al oeste de Étaples, en la desembocadura del río, son lugares muy frecuentados por visitantes ingleses y franceses para jugar al golf, al tenis y bañarse. Étaples misma es un centro para artistas. Los descubrimientos arqueológicos en las cercanías de Étaples han llevado a suponer que ocupa el lugar del puerto galorromano de Quentovicus. En 1492 se firmó aquí un tratado entre Enrique VII, rey de Inglaterra, y Carlos VIII, rey de Francia.

ETAWAH, una ciudad y distrito de la India británica, en la división de Agra de las Provincias Unidas. La ciudad está situada en la orilla izquierda del río Jumna, y cuenta con una estación del ferrocarril de las Indias Orientales, a 206 km de Allahabad. Población (1901): 42,570 habitantes. Grietas profundas atraviesan los diferentes barrios de la ciudad; sobre ellas, carreteras anchas conectan las zonas más altas mediante puentes y diques. La Jama Masjid (Gran Mezquita) es el principal elemento arquitectónico de Etawah. Originalmente era un templo hindú, y fue adaptado a su uso actual por los conquistadores musulmanes. También hay varios hermosos templos hindúes alrededor de la colina donde se encuentran las ruinas de la antigua fortaleza. Actualmente, Etawah solo sirve como sede administrativa del distrito, ya que el cuartel militar fue abandonado en 1861. Se desarrolla un comercio considerable por vía ferroviaria y fluvial. Las manufacturas incluyen telas de algodón, botellas de cuero, peines, artículos de cuerno y dulces.

El distrito de Etawah tiene una superficie de 1691 km². Se trata de una división administrativa puramente artificial, que se extiende por la llanura plana del Doab, más allá del valle del Jumna, hasta los desfiladeros del Chambal y las últimas formaciones rocosas de la cordillera Vindhya. El distrito presenta una gran variedad de paisajes y características geográficas. La mayor parte del territorio se encuentra dentro del Doab, es decir, en la llanura aluvial entre el Ganges y…

Jumna. Esta zona se divide naturalmente en dos secciones, separadas por el profundo y hendido valle del río Sengar. La región al noreste de ese río es fértil y rica en recursos, ya que es regada por los brazos de Cawnpore y Etawah del canal del Ganges, además de otras obras importantes. La región suroeste cuenta con las mismas ventajas naturales, pero carece de un sistema de riego eficaz, por lo que es menos fértil que las laderas opuestas. Cerca de las orillas del Jumna, la llanura desciende hacia el valle del río a través de una serie de barrancos y terrazas salvajes, habitados únicamente por una tribu dispersa de pastores hereditarios. Más allá del Jumna, otra franja de territorio británico se extiende a lo largo de los sinuosos desfiladeros del Chambal y del Kuari Nadi, hasta llegar a las fronteras del estado de Gwalior. Esta zona periférica incluye una serie de valles rocosos y torrentes montañosos, coronados por las ruinas de fortalezas nativas, e intercalados con estrechas zonas de aluvión cultivable. El clima, que antes era caluroso y húmedo, ahora se ha vuelto relativamente húmedo y estable gracias a los sistemas de riego y a la plantación de árboles.

Etawah, debido a sus características físicas, sirvió como refugio seguro para las tribus turbulentas del Alto Doab. No fue sino hasta el siglo XII cuando algunas de las castas existentes se establecieron en esa región. Tras las conquistas musulmanas de Delhi y los territorios circundantes, los hindúes de Etawah parecen haber resistido durante muchas generaciones frente al poder musulmán; pero en el siglo XVI, Babur conquistó la región, junto con el resto del Doab, y permaneció en manos de los mogoles hasta la decadencia de su imperio. Después de pasar por las habituales vicisitudes de las conquistas de los marathas y los jats durante la larga anarquía que precedió al dominio británico, Etawah fue anexada por el wazir de Oudh en 1773. El wazir la cedió a la Compañía de las Indias Orientales en 1801, pero seguía estando en gran medida en manos de jefes nativos sin ley, lo que dificultaba su organización bajo un gobierno ordenado. Durante la rebelión de 1857, se produjeron graves disturbios en Etawah, y la región estuvo ocupada por los rebeldes desde junio hasta diciembre; el orden no se restableció completamente hasta finales de 1858. En 1901, la población era de 806.798 habitantes, lo que representa un aumento del 11% en esa década. La región es regada en parte por los brazos del canal del Ganges, y por ella pasa toda la línea principal del ferrocarril de las Indias Orientales, desde Cawnpore hasta Agra. Se exportan algodón, semillas oleaginosas y otros productos agrícolas; también se produce algo de índigo, pero la industria manufacturera es escasa.

AGUAFUERTE (en neerlandés, etsen, “comer”), una forma de grabado (véase) en la cual, a diferencia del grabado lineal (véase), donde la ranura se produce al cortar con el buril, el cobre se corroe o se destruye con ácido.

Para preparar una placa para el grabado, primero se cubre con un material adecuado para este fin, una composición que resiste los ácidos. Las cualidades de dicho material deben ser tales que sea lo suficientemente adhesivo como para no separarse del cobre cuando quede una pequeña cantidad aislada entre las líneas, pero tampoco tan adhesivo que impida que el agente de grabado lo elimine fácil y completamente. Al mismo tiempo, un buen material debe ser lo suficientemente duro como para soportar la presión de la mano o de una hoja de papel, pero no tanto como para ser frágil. El material utilizado por Abraham Bosse, pintor y grabador francés (1602-1676), estaba compuesto de la siguiente manera: se derretían 2 onzas de cera blanca; luego se añadía 1 onza de goma mastíca en polvo, poco a poco, removiendo hasta que la cera y la goma mastíca estuvieran bien mezcladas; después se añadía, de la misma manera, 1 onza de betún en polvo. Existen tres formas diferentes de aplicar este material a una placa. La forma tradicional consistía en envolver una bola de este material en seda, calentar la placa y frotar la bola sobre su superficie; así, suficiente material se derretía a través de la seda para cubrir toda la placa. Para uniformizar la capa de material, se utilizaba un instrumento hecho de lana de algodón bajo crin de caballo, todo ello envuelto en seda. Este método sigue siendo utilizado por muchos artistas, por tradición y costumbre, pero es mucho menos perfecto y práctico que el que describiremos ahora. Una vez derretido el material, se le añade la mitad de su volumen en aceite esencial de lavanda, se mezcla bien y se deja enfriar la mezcla. Ahora se tiene una pasta que puede aplicarse sobre una placa fría con un rodillo; estos rodillos están revestidos de cuero y se fabrican con mucho cuidado para este propósito. Primero se aplica un poco de pasta sobre una hoja de vidrio (si está demasiado espesa, se añade más aceite de lavanda y se mezcla con un cuchillo de paleta); luego se frota hasta que el rodillo esté completamente cubierto de pasta. De esta manera, la pasta se transfiere fácilmente al cobre, el cual se calienta suavemente posteriormente para eliminar el aceite de lavanda. En ambos métodos de preparación de la placa, el trabajo no está completo hasta que el material se ha “humedecido” con humo, lo cual se logra de la siguiente manera: la placa se sujeta con un soporte manual, si es pequeña, o, si es grande, se fija a cierta altura, con el lado cubierto hacia abajo. Luego se enciende una antorcha hecha de varias tiras finas de cera de abeja entrelazadas, y se pasa repetidamente debajo de la placa en todas direcciones, hasta que el material haya absorbido suficiente hollín como para oscurecerla. La tercera forma de preparar una placa para el grabado consiste en aplicar el material en solución, tal como lo hacen los fotógrafos con el colodión. El material puede disolverse en cloroformo o en aceite de lavanda. Una vez preparada la placa, su parte posterior y sus bordes se protegen del ácido con barniz japonés.

Se seca pronto, y luego se traza el dibujo sobre ella. La mejor forma de trazar un dibujo es utilizar hojas de gelatina, que se emplean de la siguiente manera: se coloca la gelatina sobre el dibujo, cuya transparencia permite verlo perfectamente, y se trazan las líneas rascando la superficie lisa con una punta afilada. Luego se rellenan esos rasguños con plomo negro en polvo, frotándolo con el dedo; se da la vuelta al trazo para que quede orientado hacia la plancha, y se frota su parte posterior con un pulidor. El plomo negro de los rasguños se adhiere al sustrato de grabado y aparece en él como gris pálido, mucho más visible que cualquier otro material que se pueda usar para trazar. A continuación viene el uso de la aguja de grabado, que no es más que un trozo de acero afilado más o menos. J.M.W. Turner utilizó una púa de un viejo tenedor de acero, que funcionaba tan bien como cualquier otra, pero existen agujas de grabado más finas que venden los fabricantes de colores para artistas. La aguja elimina el revestimiento y deja al descubierto el cobre. Algunos artistas afilan sus agujas de modo que tengan un filo cortante que, al usarse de lado, permite raspar líneas anchas; muchos grabadores utilizan agujas de diferentes grados de afilado para obtener líneas más gruesas o más delgadas. Cabe señalar, en relación con esta parte del tema, que mientras las líneas gruesas se adaptan perfectamente a la naturaleza de la xilografía, tienden a dar una sensación de pesadez desagradable a los grabados en plancha de todo tipo, mientras que las líneas delgadas suelen tener un aspecto claro y agradable en los grabados en plancha. No obstante, las líneas de grosor moderado se utilizan eficazmente en el grabado cuando están cubiertas con sombreados más finos, y Turner empleó realmente líneas muy gruesas con buenos resultados cuando pretendía cubrirlas con mezzotinta (véase) e imprimir con tinta marrón, ya que su grosor era esencial para evitar que quedaran opacadas por la mezzotinta, y la tinta marrón hacía que se imprimieran con menos intensidad que la negra. Los grabadores difieren en opinión sobre si la aguja debe raspar el cobre o simplemente deslizarse sobre su superficie. Una aguja que se desliza es mucho más libre, y por lo tanto confiere una mayor sensación de libertad al grabado, pero tiene la desventaja de que el sustrato de grabado puede no eliminarse siempre por completo, y entonces las líneas pueden resultar defectuosas debido a un grabado insuficiente. Por otro lado, una aguja que raspa está libre de esta grave desventaja, pero no debe raspar de forma irregular para grabar líneas de diferente profundidad. En tiempos pasados, el grabado se realizaba generalmente con una mezcla de ácido nítrico y agua, en proporciones iguales; pero en la actualidad se utiliza mucho un mordiente holandés, cuya composición es la siguiente: ácido clorhídrico, 100 gramos; clorato de potasio, 20 gramos; agua, 880 gramos. Para prepararlo, se calienta el agua, se añade el clorato de potasio, se espera a que se disuelva por completo y luego se añade el ácido. El mordiente nitroso actúa

Actúa rápidamente y provoca ebullición; el mordiente holandés actúa lentamente y no provoca ebullición alguna. El mordiente nítrico ensancha las líneas; el mordiente holandés penetra en profundidad y no ensancha las líneas en ningún grado perceptible. El tiempo necesario para ambos depende de la temperatura. Un mordiente actúa lentamente cuando está frío, y cada vez más rápidamente cuando se calienta. Para evitar irregularidades causadas por diferencias de temperatura, es buena idea calentar artificialmente el mordiente holandés a 95° Fahrenheit con lámparas debajo del baño (para lo cual una bandeja de porcelana de fotógrafo es la más conveniente), y mantenerlo constantemente a esa temperatura; así se pueden obtener resultados fiables. Pero sea cual sea la temperatura elegida, los resultados serán regulares si la técnica se aplica correctamente. Para lograr diferentes grados de penetración en la misma placa, las líneas que deben quedar más claras se “ocultan” pintándolas con barniz japonés o con un disolvente para grabado disuelto en aceite de lavanda; las líneas más oscuras se dejan para el final, ya que deben penetrar más profundamente. Cuando el ácido ha realizado su trabajo adecuadamente, las líneas presentan diferentes grados de profundidad, lo que permite obtener el nivel de oscuridad deseado al imprimir. Pero si algunas partes del motivo necesitan quedar más claras, se pueden atenuar frotándolas con carbón y aceite de oliva; si, por el contrario, deben quedar más oscuras, se pueden volver a grabar o cubrir con sombreado adicional. La regrabación se realiza con el rodillo mencionado anteriormente, al que se le aplica muy poca pasta y se pasa sobre el cobre sin aplicar presión, solo con su propio peso, de modo que se cubra la superficie lisa sin llenar las líneas. Luego, el aceite de lavanda se elimina como antes, calentando suavemente la placa, pero sin producir humo. Las líneas que requieren regrabación pueden ser procesadas nuevamente, mientras que las demás se protegen de la acción del ácido al ocultarlas. Estos son algunos de los puntos técnicos más importantes en el grabado, pero existen muchos detalles adicionales sobre los cuales se remite al lector a las obras especializadas en el tema.

Existen muchas variantes en los procesos de grabado, y aquí solo es necesario indicar los hechos esenciales. Se puede ofrecer un breve análisis de los diferentes estilos.

(1) Línea pura. Así como existe el grabado de líneas, también existe el grabado lineal; pero como la aguja de grabado es un instrumento más libre que el buril, la línea obtenida tiene cualidades muy distintas de las de la línea obtenida con el buril. Cada uno de ellos tiene su propio encanto y belleza: la libertad de uno es encantadora, y la restricción del otro también es admirable cuando se emplea en su lugar adecuado. En el grabado lineal, al igual que en el grabado de líneas, los grandes maestros exponen deliberadamente la línea y no la ocultan bajo demasiado sombreado. (2) Línea y sombra. Esto corresponde exactamente, en el grabado, a la obra de Mantegna en el grabado de líneas. Las líneas más importantes se dibujan primero.

A lo largo de todo, y la sombra que se proyecta sobre ellos como si fuera un trazo hecho con un pincel sobre una pluma para dibujar con tinta indeleble. (3) Sombra y textura. Esto se utiliza principalmente para imitar la pintura al óleo. Aquí la línea (en el sentido estricto de la palabra) se abandona por completo, y la atención del grabador se centra en la textura y el claroscuro. Por supuesto, utiliza líneas para expresar estos elementos, pero no las muestra por su belleza propia; por el contrario, las oculta.

De estos tres estilos de grabado, el primero es técnicamente el más sencillo y, al ser también el más rápido, se emplea para hacer bocetos a partir de la naturaleza sobre el cobre; el segundo es el siguiente en dificultad; y el tercero, el más difícil, debido al proceso de grabado, que nunca es fácil de manejar cuando se vuelve complejo. Sin embargo, el grabador cuenta con muchos recursos: puede hacer que las zonas más claras se vuelvan aún más claras puliéndolas o utilizando carbón, o bien puede borrarlas por completo con un raspador y carbón; puede oscurecerlas volviendo a grabar o rectificando la placa y añadiendo nuevos trazos; y no necesita arriesgarse a dañar las zonas más claras, ya que estas pueden tratarse fácilmente con el método del punto seco, que consiste simplemente en usar un estilo bien afilado directamente sobre el cobre, sin necesidad de ácido. A menudo se afirma que cualquiera que sepa dibujar puede grabar, pero esta es una afirmación errónea que puede llevar a confusiones. Aunque no requiere un aprendizaje tan prolongado como el del buril, el grabado es, de hecho, un arte muy difícil. Las dos principales causas de esta dificultad son que el artista no ve adecuadamente su obra mientras la crea, y que los errores o contratiempos en el proceso de grabado, algo frecuente entre los inexpertos, pueden destruir todas las relaciones de tono.

El grabado, al igual que la grabado en línea, debe mucho a los maestros antiguos. Pero, a excepción de Alberto Durero, los pintores rara vez eran buenos grabadores en línea. Ellos contribuyeron al desarrollo del grabado no solo con consejos dados a otros, sino también con su propio trabajo. Rembrandt hizo tanto por el grabado como Rafael o Rubens por el grabado en línea; y en lo que respecta a los paisajes, las grabados de Claude tuvieron una influencia que persiste hasta hoy. Tanto Rembrandt como Claude eran artesanos muy hábiles en el grabado. Ostade, Ruysdael, Berghem, Paul Potter y Karl Dujardin grababan mientras pintaban, al igual que Vandyck, quien superó a todos ellos en este aspecto. En la primera mitad del siglo XIX, el grabado era casi un arte en desuso, salvo que fuera utilizado por los grabadores como ayuda para terminar su trabajo más rápidamente. El mérito de todo ello recaía en el “grabado”, ya que el público no podía distinguir entre líneas grabadas y líneas talladas con buril.

Pero a partir de mediados del siglo se produjo un gran renacimiento de la grabado como arte independiente, un renacimiento que se extendió por toda Europa.

Además de la copia de imágenes mediante grabado —que se consideraba comercialmente más ventajosa que el uso de la grabado en línea—, varios artistas y aficionados practicaron gradualmente el grabado original con creciente éxito, entre ellos Sir Seymour Haden, J.M. Whistler, Samuel Palmer y otros en Inglaterra, Felix Bracquemond, C.F. Daubigny, Charles Jacque, Adolphe Appian, Maxime Lalanne, Jules Jacquemart y otros en el continente, además de ese genio singular y notable, Charles Méryon. Poco a poco se fundaron clubes de grabado, o asociaciones de artistas para la publicación de grabados originales, en Inglaterra, Francia, Alemania y Bélgica. Méryon y Whistler son dos de los mayores grabadores modernos. Entre los nombres anteriores cabe mencionar a Andrew Geddes (1783-1844) y a Sir David Wilkie (1785-1841). Geddes era el artista más fino con la aguja; fue él quien más inspiró a Rembrandt; su obra era de gran calidad. De las raras y valiosas obras realizadas con técnica de punto seco, “En Peckham Rye” y “En Halliford-on-Thames”, incluso el más grande maestro del paisaje no tendría motivos para avergonzarse. Las grabados de David Wilkie eran, naturalmente, tan dramáticos como sus cuadros, pero su don especial como grabador lo poseía de forma más intermitente: se manifiesta mejor en “El recibo”, un boceto fuerte, vívido y hábil, lleno de carácter. Los grabados de J.S. Cotman (1782-1842) también son históricamente interesantes, aunque en su mayoría fueron realizados con técnica de “tierra blanda”. Demuestran todas sus cualidades de elegancia y libertad como dibujante, así como gran dignidad en la distribución de luz y sombra. T. Girtin (1775-1802) fue especialmente exitoso en los preparativos de sus vistas de París. La obra de Sir Francis Seymour Haden (n. 1818) tuvo una influencia poderosa en el arte en Inglaterra. Entre 1858 y 1879, Seymour Haden —primer presidente de la Real Sociedad de Pintores-Grabadores— creó la inmensa mayoría de sus planchas, las cuales siempre presentan buena habilidad dibujística, unidad de efecto e impresión personal. Muestran un fuerte sentimiento por la naturaleza. Si, entre unos doscientos temas, fuera necesario seleccionar uno o dos para un elogio especial, podrían ser “La destrucción del Agamenón”, el casi perfecto “Prado acuático”, la magistral representación de “Los pantanos de Erith” y el posterior grabado en punto seco “Colina del molino de viento”. Otro gran grabador —francés de nacimiento, pero inglés por larga residencia— es Alphonse Legros (véase). Excelente en la expresión y en el dibujo sugestivo, austero y económico en las líneas, la obra de Legros es el registro serio de la observación y la imaginación de una mente creativa. En el retrato poético, nada supera su visión grabada de G.F. Watts.

“La Mort du Vagabond” se destaca por su terror y su patetismo cotidiano; “Communion dans l’Église St Médard” es quizás el mejor ejemplo de la dignidad, la fuerza y la profunda simpatía con las que aborda los temas eclesiásticos. Parte de estas últimas cualidades, al tratar temas similares, Legros las transmitió a su discípulo, Sir Charles Holroyd (nacido en 1861), un grabador de auténtica valía; mientras que otro de sus discípulos, tan prolífico como él, igualmente imaginativo y a veces deliberadamente tosco —William Strang, A.R.A. (nacido en 1859)— continuó a su manera la tradición de esa faceta de la obra de Legros, su interés por lo humilde, algo para lo cual Legros mismo encontró cierta justificación en una parte de la gran obra de Rembrandt. Frank Short, A.R.A. (nacido en 1857), con ese toque propio de Turner, llevó a término los grandes diseños que Turner dejó inacabados para el Liber studiorum. La delicadeza de “Sleeping till the Flood”, el realismo curiosamente sugestivo de “Wrought Nails”, una escena del Black Country, le aseguran un lugar permanente entre los grandes maestros de la aguja de grabado. D.Y. Cameron (nacido en 1865) muestra la influencia de Rembrandt en un grabado noble como “Border Towers”, y la influencia de Méryon en obras como “The Palace, Stirling”. Su “London Set” es particularmente excelente. La individualidad de C.J. Watson es menos marcada, pero su habilidad, sobre todo en trabajos arquitectónicos, es notable. Los admiradores de los retratos meticulosamente precisos de grandes monumentos podrán comparar el grabado de Watson de “St Étienne du Mont” con la visión majestuosa, misteriosa e inolvidable de Méryon. Paul Helleu (nacido en 1859), en sus brillantes bocetos, especialmente de mujeres, ha utilizado el arte del grabado de una manera singularmente personal y encantadora. Entre los numerosos grabadores modernos solo se puede hacer una breve mención de Oliver Hall, Minna Bolingbroke y Elizabeth Armstrong (esposa de Watson y esposa de Stanhope Forbes), Alfred East, Robert Macbeth, Walter Sickert, Robert Goff, Mortimer Menpes, Percy Thomas, Raven Hill y el profesor H. von Herkomer, en Inglaterra; en Francia, Roussel, J.F. Raffaëlli (nacido en 1850), Besnard y J.J.J. Tissot (1836-1902).

El tratado más antiguo sobre el grabado es el de Abraham Bosse (1645). Véase también P.G. Hamerton, Etching and Etchers (1868) y Etchers’ Handbook (1881); F. Wedmore, Etching in England (1895); Singer y Strang, Etching, Engraving, etc. (1897).

ÉTEOCLES, en la leyenda griega, rey de Tebas, hijo de Edipo y Yocasta. Después de que su padre fuera expulsado del país, él y su hermano Polinices acordaron gobernar por turnos durante un año. Sin embargo, Éteocles se negó a cumplir el acuerdo, y Polinices huyó hacia Adrasto, rey de Argos, a quien convenció de emprender la famosa expedición contra Tebas en su nombre. Los dos hermanos se enfrentaron en combate singular, y ambos murieron. Los gobernantes tebanos decretaron que solo Éteocles merecía recibir los honores funerarios, pero ese decreto fue anulado por Antígona, hermana de Polinices. El destino de Éteocles y Polinices constituye el tema de Las siete contra Tebas, de Esquilo, y de Las Fenicias, de Eurípides.

VIENTO ÉTEO (lat. etesius, anual; gr. ἔτος, año), viento mediterráneo que sopla desde el norte y el oeste en verano, durante unas seis semanas al año.

ÉTEX, ANTOINE (1808-1888), escultor, pintor y arquitecto francés, nació en París el 20 de marzo de 1808. Exhibió por primera vez en el Salón de 1833 obras como una reproducción en mármol de su “Muerte de Jacinto” y una copia en yeso de su “Caín y su raza maldita por Dios”. Tiers, que en aquel entonces era ministro de Obras Públicas, le encargó la creación de las dos esculturas “Paz” y “Guerra”, colocadas a cada lado del Arco del Triunfo. Esta última, que le dio fama, la reprodujo en mármol en el Salón de 1839. La capital francesa cuenta con numerosos ejemplos de las obras escultóricas de Étex, que incluyen temas mitológicos y religiosos, además de una gran cantidad de retratos. Entre sus pinturas se encuentran las obras “Eurídice” y “El martirio de San Sebastián”. Entre sus obras arquitectónicas más conocidas se encuentran la tumba de Napoleón I en los Inválidos y un monumento a la revolución de 1848. Étex escribió varios ensayos sobre diversos temas.

vinculado al arte. El último año de su vida lo pasó en Niza, y murió en Chaville (Seine-et-Oise) el 14 de julio de 1888.

Véase P.E. Mangeant, Antoine Étex, pintor, escultor y arquitecto, 1808-1888 (París, 1894).

ÉTER, (C2H5)2O, el éter farmacéutico, un líquido incoloro, volátil y altamente inflamable, con densidad específica de 0,736 a 0°, punto de ebullición de 35 °C y punto de congelación de −117,4 °C (K. Olszewski). Tiene un olor fuerte y característico, y un sabor dulzón y caliente; es soluble en diez partes de agua y en todas las proporciones en alcohol, y disuelve el bromo, el yodo y, en pequeñas cantidades, el azufre y el fósforo, así como los aceites volátiles, la mayoría de las sustancias grasas y resinosas, el algodón pólvora, el caucho y ciertos alcaloides vegetales. Sus vapores mezclados con oxígeno o aire son violentamente explosivos.

La obtención del éter por acción del ácido sulfúrico sobre el alcohol era conocida ya hacia el siglo XIII; más tarde, Basil Valentine y Valerius Cordus describieron su preparación y propiedades. El nombre “éter” parece haberse aplicado a esta sustancia solo a partir de la época de Frobenius, quien en 1730 lo denominó spiritus aethereus o vini vitriolatus. Se consideraba que era un compuesto de azufre, de ahí su nombre de éter sulfuroso; esta idea fue demostrada errónea por Valentine Rose hacia el año 1800. El éter se fabrica mediante la destilación de 5 partes de alcohol al 90 % con 9 partes de ácido sulfúrico concentrado a una temperatura de 140°-145 °C, haciendo fluir continuamente alcohol en la mezcla durante el proceso. El destilado se purifica tratándolo con cal y cloruro de calcio, y posteriormente mediante destilación adicional. El mecanismo de esta reacción fue explicado por A. Williamson en 1850. Para otros métodos de preparación, véase Éteres.1

La presencia de una cantidad tan pequeña como el 1 % de alcohol puede detectarse en el éter por el color que le confiere el anilina violeta; si está presente agua o ácido acético, el éter debe agitarse con carbonato de potasio anhidro antes de realizar la prueba. Al calentarlo con polvo de zinc, produce etileno y agua. El ácido cromico lo oxida a

El ácido acético y el ozono lo oxidan a peróxido de etilo. En contacto con gas de ácido hidriódico a 0 °C., forma yoduro de etilo (R.D. Silva, Ber., 1875, 8, p. 903), y con agua y un poco de ácido sulfúrico a 180 °C., produce alcohol (E. Erlenmeyer, Zeit. f. chemie, 1868, p. 343). Forma compuestos cristalinos con bromo y con muchos sales metálicas.

Medicina.—Para las propiedades anestésicas del éter, véase Anestesia. Aplicado externamente, el éter se evapora muy rápidamente, produciendo un frío tan intenso que causa una marcada anestesia local. Para este fin, es mejor aplicarlo en forma de spray fino, pero el cloruro de etilo suele ser más eficaz y produce menos molestias posteriores. Ayuda a la absorción de grasas y puede utilizarse junto con aceite de hígado de bacalao cuando este se administra por vía cutánea. Si se frota o se evita su evaporación, actúa, al igual que el alcohol y el cloroformo, como irritante. Diez a veinte minims de éter, inyectados subcutáneamente, constituyen quizás el estimulante cardíaco más rápido y potente conocido, y se emplean con frecuencia para este fin en casos de síncopa bajo anestesia. Tomado internamente, el éter actúa en muchos aspectos de manera similar al alcohol y al cloroformo, pero su acción estimulante sobre el corazón es mucho más marcada, ejerciéndose tanto de forma refleja desde el estómago como directamente tras su rápida absorción. El éter es, por tanto, un tipo de estimulante de rápida difusión. También es útil para aliviar los paroxismos de asma. La dosis para administraciones repetidas es de 10 a 30 minims y para una sola administración hasta una dracma.

Envenenamiento crónico.—Una dosis ligeramente superior a una dracma (una cucharadita) provocará un estado de embriaguez que dura de media hora a una hora, pero la dosis debe aumentarse pronto considerablemente. Los efectos posteriores son, si acaso, bastante agradables, y el hábito de consumir éter ciertamente no es tan dañino como el alcoholismo. Los principales síntomas del consumo crónico de éter son un debilitamiento de la actividad de los sentidos especiales, especialmente de la vista y el oído, una disminución de la inteligencia y un grado de paresis general (parálisis parcial) del movimiento.

1 Véase también J. v. Liebig, Ann. Chem. Pharm., 1837, 23, p. 39; 1839, 30, p. 129; E. Mitscherlich, Pogg. Ann., 1836, 31, p. 273; 1841, 53, p. 95; A.W. Williamson, Phil. Mag., 1850 (3), 37, p. 350.

ETHEREDGE [o Etherege], SIR GEORGE (c. 1635-1691), dramaturgo inglés, nació alrededor del año 1635 y pertenecía a una familia de Oxfordshire. Se dice que recibió educación en Cambridge, pero Dennis nos asegura que «por lo que él sabía con certeza, no entendía ni griego ni latín». Viajó al extranjero temprano y parece haber residido en Francia. Es posible que en París presenciara las representaciones de algunas de las primeras comedias de Molière; y, por una alusión en una de sus obras, parece haber tenido conocimiento personal de Bussy Rabutin. Al regresar a Londres, estudió derecho en uno de los Inns of Court. Sus gustos eran los de un caballero distinguido y se entregaba libremente a los placeres.

Poco después de la Restauración compuso su comedia *La venganza cómica o El amor en una tina*, que le presentó a Lord Buckhurst, posteriormente conde de Dorset. Esta obra se representó en el teatro del duque en 1664, y se imprimieron unas pocas copias ese mismo año. Está parcialmente escrita en verso heroico rimado, como las tragedias afectadas de los Howard y los Killigrew, pero contiene escenas cómicas extremadamente vivas y frescas. La pelea entre Sir Frederick y la viuda introdujo un estilo de ingenio hasta entonces desconocido en el escenario inglés. El éxito de esta obra fue enorme, pero Etheredge esperó cuatro años antes de repetir su experimento. Mientras tanto, ganó la más alta reputación como dandi poético y frecuentaba el círculo de Sir Charles Sedley, Lord Rochester y otros nobles ingenios de la época. En 1668 publicó *Ella lo haría si pudiera*, una comedia admirable en muchos aspectos, llena de acción, ingenio y espíritu, aunque también frívola e inmoral hasta el extremo. Pero en esta obra Etheredge se muestra por primera vez como una nueva fuerza en la literatura; no tiene nada de la rudeza de sus predecesores ni de la grosería de sus contemporáneos. Nos encontramos en un mundo ligero y fantástico, donde el coqueteo es el único asunto serio de la vida. En aquel tiempo, Etheredge llevaba una vida tan frívola e irresponsable como la de sus personajes. Formó una alianza con la famosa actriz Mrs. Elizabeth Barry; ella le dio una hija a quien legó 6000 libras, pero que, desafortunadamente, murió joven. Su riqueza e ingenio, así como la distinción y el encanto de sus modales, le valieron el respeto general de la sociedad. Su temperamento es mejor conocido por los nombres que le dieron sus contemporáneos: «el gentil George» y «el relajado Etheredge». Rochester lo reprendió por su falta de interés por la literatura; y finalmente, tras ocho años de silencio, presentó otra obra, lamentablemente su última. *El hombre de moda o Sir Fopling Flutter*, sin duda la mejor comedia de intriga escrita en Inglaterra antes de los tiempos de Congreve, se representó e imprimió en 1676, y gozó de gran popularidad.

Un éxito sin límites. Además del mérito de su trama y de su ingenio, tenía el encanto personal de supuestamente satirizar, o al menos retratar, a personas bien conocidas en Londres. Sir Fopling Flutter era un retrato de Beau Hewit, el dandi reinante de la época; en Dorimant el poeta dibujó al conde de Rochester, y en Medley un retrato de sí mismo; incluso el zapatero borracho era un personaje real, que hizo fortuna al ser así puesto en evidencia ante el público. Tras este brillante éxito, Etheredge se retiró de la literatura; sus aventuras amorosas y su juego le hicieron perder su fortuna en pocos años, y buscó una esposa rica. Fue nombrado caballero antes de 1680 y consiguió la mano y la fortuna de una viuda adinerada. Fue enviado por Carlos II en una misión a La Haya, y en marzo de 1685 fue nombrado ministro residente en la corte imperial alemana de Ratisbona. Se sintió muy incómodo en Alemania, y tras tres años y medio allí partió hacia París. Había reunido una biblioteca en Ratisbona, de la cual algunos volúmenes se encuentran en el colegio teológico de esa ciudad. Sus despachos manuscritos se conservan en el British Museum, donde fueron descubiertos y descritos por el señor Gosse en 1881; aportan mucho a nuestro conocimiento sobre la carrera de Etheredge. Murió en París, probablemente en 1691, ya que Narcissus Luttrell anotó en febrero de 1692 que “Sir George Etherege, embajador del difunto rey Jacobo en Viena, murió recientemente en París”.

Etheredge merece ocupar un lugar más destacado en la literatura inglesa del que generalmente se le ha asignado. En una época aburrida y pesada, inició un período de genuino ingenio y vivacidad. Inventó la comedia de intrigas y allanó el camino para las obras maestras de Congreve y Sheridan. Antes de él, en la comedia prevalecía el estilo de Ben Jonson, y los “humores” tradicionales y las excentricidades típicas, en lugar de personajes reales, llenaban el escenario cómico. Etheredge pinta con una mano ligera y sutil, pero lo hace a partir de la naturaleza, y sus retratos de dandis y galanes son simplemente insuperables. Nadie sabe mejor que él cómo presentar a un joven caballero alegre, como Dorimant, “un aventurero incansable en busca de amoríos”. Su genio es tan ligero como las plumas de cardo; es frívolo, sin convicción ni principios; pero su ingenio es muy brillante, y su estilo puro y excepcionalmente pintoresco. Nadie se acerca a Etheredge en cuanto a los detalles delicados de vestimenta, mobiliario y escenarios; hace que los elegantes modales de los caballeros y damas londinenses cobren vida ante nuestros ojos aún con más viveza que Congreve; pero tiene menos perspicacia y menos energía que Congreve. Si hubiera sido pobre o ambicioso, podría haber sido para Inglaterra casi lo que Molière lo fue para Francia, pero era un hombre rico que vivía cómodamente y despreciaba destacarse en la literatura.

Etheredge era “un hombre justo, delgado y gentil, pero arruinó su apariencia debido al consumo de alcohol”. Sus contemporáneos coinciden en reconocer que era la personificación de la amabilidad y la bondad espontánea.

La vida de Etheredge fue descrita en detalle por primera vez por Edmund Gosse en *Seventeenth Century Studies* (1883). Sus obras fueron editadas por A.W. Verity en 1888.
(E. G.)

ETHERIDGE, JOHN WESLEY (1804-1866), teólogo inglés no conformista, nació cerca de Newport, en la Isla de Wight, el 24 de febrero de 1804. Recibió la mayor parte de su educación inicial de su padre. Aunque nunca asistió a ninguna universidad, llegó a adquirir un conocimiento profundo del griego, latín, hebreo, siríaco, francés y alemán. En 1824 fue incluido en el plan metodista wesleyano como predicador local. En 1826 se aceptó su oferta de dedicarse al ministerio, y tras el período de prueba habitual, fue admitido plenamente en la comunidad en la conferencia de 1831. Durante dos años después de eso permaneció en Brighton, y en 1833 se trasladó a Cornualles, donde trabajó sucesivamente en las regiones de Truro y Falmouth. Desde Falmouth se mudó a Darlaston, donde en 1838 su salud empeoró. Durante muchos años trabajó como miembro suplementario del clero, y vivió durante un tiempo en Caen y París, donde encontró en las bibliotecas públicas excelentes condiciones para continuar con sus estudios orientales favoritos. Al mejorar considerablemente su salud, en 1843 se convirtió en pastor de la iglesia metodista en Boulogne. Regresó a Inglaterra en 1847, y fue asignado sucesivamente a las regiones de Islington, Bristol, Leeds, Penzance, Penryn, Truro y St Austell, en el este de Cornualles. Poco después de su regreso a Inglaterra recibió el título de doctor por la Universidad de Heidelberg. Era un erudito paciente, modesto, trabajador y preciso. Murió en Camborne el 24 de mayo de 1866.

Sus principales obras son *Horae Aramaicae* (1843); *Historia, Liturgias y Literatura de las Iglesias Sirias* (1847); *Los Hechos Apostólicos y las Epístolas, según el Peshito o siríaco antiguo* (1849); *Jerusalén y Tiberíades, un estudio sobre…*

El aprendizaje religioso y escolástico de los judíos (1856); Los Targums de Onkelos y Jonathan ben Uzziel (primer volumen en 1862, segundo en 1865). Véase la memoria del reverendo Thornley Smith (1871).

ETHERIDGE, ROBERT (1819-1903), geólogo y paleontólogo inglés, nació en Ross, en Herefordshire, el 3 de diciembre de 1819. Tras recibir una educación escolar ordinaria en su ciudad natal, consiguió un empleo en una empresa comercial en Bristol. Allí dedicó su tiempo libre a las actividades relacionadas con la historia natural, y en 1850 fue nombrado curador del museo adscrito a la Institución Filosófica de Bristol. También se convirtió en profesor de botánica en la escuela médica de Bristol. En 1857, gracias a la influencia de Sir Roderick I. Murchison, fue asignado a un puesto en el Museo de Geología Práctica de Londres, y finalmente se convirtió en paleontólogo del Servicio Geológico. En 1865 ayudó al profesor Huxley en la preparación de un catálogo de fósiles del Museo de Geología Práctica. Su principal labor durante muchos años consistió en nombrar los fósiles recolectados durante las exploraciones del Servicio Geológico y en elaborar las listas que se adjuntaban a numerosos informes oficiales. De esta manera adquirió un conocimiento excepcional de los fósiles británicos, y finalmente preparó una obra detallada titulada Fósiles de las Islas Británicas, organizados estratigráfica y zoológicamente. Solo se publicó el primer volumen, que trataba sobre las especies paleozoicas (1888). Etheridge también fue autor de varios artículos sobre las formaciones Rhaetic, así como de un importante ensayo sobre la estructura física del norte de Devon y sobre el valor paleontológico de los fósiles devonianos (1867). Editó, y en gran medida reescribió, la segunda parte de una nueva edición del Manual de Geología de John Phillips, titulada Geología Estratigráfica y Paleontología (1885). Fue elegido miembro de la F.R.S. en 1871, y presidente de la Sociedad Geológica en 1881-1882. En 1881, Etheridge fue trasladado desde el Servicio Geológico al departamento geológico del British Museum, donde trabajó como conservador auxiliar hasta 1891. Falleció en Chelsea, Londres, el 18 de diciembre de 1903.

Memoria del Dr. Henry Woodward (con lista de obras y retrato) en Geological Magazine, enero de 1904; también memoria de H.B. Woodward (con retrato) en Proc. Bristol Nat. Soc. x. 175.

ÉTERES, en química orgánica, compuestos de la fórmula general R·O·R′, donde R, R′ = grupos alquílicos o arílicos. Pueden considerarse como los anhídridos de los alcoholes, formándose por eliminación de una molécula de agua a partir de dos moléculas de alcoholes; aquellos en los que los dos radicales de hidrocarburo son similares se conocen como éteres simples, y aquellos en los que son diferentes como éteres mixtos. Pueden prepararse por la acción del ácido sulfúrico concentrado sobre los alcoholes, formándose primero ácidos alquílicos sulfúricos, que producen éteres al calentarse con alcoholes. El proceso puede hacerse continuo introduciendo continuamente un fino chorro de alcohol en la mezcla reactiva calentada de alcohol y ácido sulfúrico. Se ha utilizado ácido benzenosulfónico en lugar de ácido sulfúrico (F. Krafft, Ber., 1893, 26, p. 2829). A.W. Williamson (Ann., 1851, 77, p. 38; 1852, 81, p. 77) preparó éter por la acción del etilato de sodio sobre yoduro de etilo, y demostró que todos los éteres deben poseer la fórmula estructural indicada anteriormente (véase también Brit. Assoc. Reports, 1850, p. 65). También pueden prepararse calentando los halogenuros de alquilo con óxido de plata.

Los éteres son líquidos volátiles neutros (el primer miembro, el éter metílico, es un gas a temperatura normal). El pentacloruro de fósforo los convierte en cloruros de alquilo; tiene lugar una descomposición similar cuando se calientan con ácidos halogenados. El ácido nítrico y el ácido crómico los oxidan de tal manera que producen los mismos productos que los alcoholes de los cuales derivan. Con cloro producen productos de sustitución.

El éter metílico, (CH3)2O, fue preparado por primera vez por J. B. Dumas y E. Péligot (Ann. chim. phys., 1835, [2] 58, p. 19) calentando alcohol metílico con ácido sulfúrico. Se prepara mejor calentando alcohol metílico y ácido sulfúrico a 140° C. e introduciendo el gas generado en el ácido sulfúrico. Luego se deja que la solución de ácido sulfúrico caiga

poco a poco en un volumen igual de agua, cuando se libera el éter metílico (E. Erlenmeyer y A. Kriechbaumer, Ber., 1874, 7, p. 699). Es un gas de olor agradable, que arde al ser encendido, y puede condensarse en un líquido que hierve a 23,6º C. Es algo soluble en agua y fácilmente soluble en alcohol y ácido sulfúrico concentrado. Se combina con el gas de ácido clorhídrico para formar un compuesto (CH3)2O·HCl (C. Friedel, Comptes rendus, 1875, 81, p. 152). El éter metil etílico, CH3·O·C2H5, se prepara a partir de yoduro de metilo y etilato de sodio, o de yoduro de etilo y metilato de sodio (A. W. Williamson, Ann., 1852, 81, p. 77). Es un líquido que hierve a 10,8º C.

Para el éter dietílico, véase Éter; y para el éter metil fenílico (anisol) y el éter etil fenílico (fenetol), véase Ácido carbólico.

ÉTICA, nombre que se da generalmente a la ciencia de la filosofía moral. La palabra “ética” deriva del gr. ἠθικός, aquello que pertenece a ἦθος, carácter.

Para facilitar la consulta, el orden seguido en este artículo puede explicarse al principio:—

página

I. DEFINICIÓN Y AMBITO 809
II. ESQUEMA HISTÓRICO 810

A. Ética griega y greco-romana 810
La época de los sofistas 811
Sócrates y sus discípulos 811
Platón 812
Platón y Aristóteles 814
Aristóteles 815
Estoicismo 816

Hedonismo (Épicuro) 818
Ética griega y romana posterior 818
Neoplatonismo 819

B. Cristianismo y ética medieval 820
“Ley de Dios” en el cristianismo y el judaísmo 820
Introspección en el cristianismo y el paganismo 820
(Conocimiento, fe, amor, pureza)
Características distintivas de la moralidad cristiana 821
Desarrollo de las opiniones en el cristianismo primitivo, Agustín, Ambrosio 823
Moralidad y filosofía moral medieval 824
Tomás de Aquino 824
Casuística y jesuitismo 826
La Reforma y el nacimiento del pensamiento moderno 826

C. Ética moderna 827
Grotius 827
Hobbes 827
Los moralistas de Cambridge 828
(Cudworth, More)
Cumberland 829
Locke 829
Clarke 829
Shaftesbury 830
Mandeville 830
Butler 831
Wollaston 831
Hutcheson 831
Hume 832
Adam Smith 833
La escuela intuitivista 833
(Price, Reid, Stewart, Whewell)
La escuela utilitarista 835
(Paley, Bentham, Mill)
Asociación y evolución 837

Libre albedrío 837
Influencia francesa en la ética inglesa 838
(Helvétius, Comte)
Influencia alemana en la ética inglesa 839
(Kant, Hegel)

D. Ética desde 1879 840
III. Bibliografía 845

La Sección I contiene una visión general del tema; muestra en qué sentido la ética debe considerarse como un campo especial de investigación filosófica: sus relaciones con otros departamentos del pensamiento, especialmente con la psicología, la religión y las ciencias físicas modernas. El artículo no intenta ofrecer un análisis detallado y casuístico de la teoría ética. Para ello, es necesario remitirse a artículos especiales sobre escuelas filosóficas, autores y términos.

La Sección II es un esbozo histórico en cuatro partes que traza las líneas principales del desarrollo de la especulación ética desde sus inicios hasta nuestros días. Aquí también solo ha sido posible señalar los puntos más destacados o hitos importantes, dejando todos los detalles para artículos especiales como los mencionados anteriormente. Todos los autores importantes cuyos nombres aparecen en este esbozo son tratados en artículos biográficos especiales, y se dan referencias siempre que es posible a artículos complementarios que ilustran y explican aspectos que no pueden abordarse completamente aquí. Esto es especialmente cierto en lo que respecta a los términos técnicos (cuya historia y significado se dan por sentado inevitablemente) e información biográfica sobre autores éticos de menor importancia.

I. Definición y objeto de la ética

En su sentido más amplio, el término “ética” implicaría un examen del carácter o hábitos generales de la humanidad, e incluso incluiría una descripción o historia de los hábitos de los hombres en sociedades particulares que vivieron en diferentes épocas. Un campo de estudio así sería obviamente demasiado amplio para que cualquier ciencia o filosofía lo investigara por completo; además, partes de este campo ya están ocupadas por la historia, la antropología y las ciencias específicas (por ejemplo, fisiología, anatomía, biología).

En la medida en que los hábitos y el carácter de los hombres dependen de los procesos materiales que estas ciencias examinan, incluso filosofías como la lógica y la estética serían necesarias para tal investigación, si el pensamiento y la producción artística fueran hábitos humanos normales y elementos del carácter. La ética, entonces, se limita generalmente al campo específico del carácter y la conducta humana en la medida en que dependen o exhiben ciertos principios generales comúnmente conocidos como principios morales. En general, los hombres caracterizan su propia conducta y carácter, así como el de otros, mediante adjetivos generales como bueno, malo, correcto e incorrecto, y es el significado y alcance de estos adjetivos, principalmente en relación con la conducta humana y, en última instancia, en su sentido final y absoluto, lo que investiga la ética.

Una definición no infrecuente de la ética como “la ciencia de la conducta” es inexacta por varias razones. (1) Las ciencias son descriptivas o experimentales. Pero una descripción de qué actos o qué fines de acción los hombres en el presente o en el pasado denominan, o han denominado, “buenos” o “malos” está claramente más allá de las capacidades humanas. Y los experimentos en moralidad (además de las inconvenientes consecuencias prácticas que probablemente surjan) son inútiles para fines éticos, porque la conciencia moral misma tendría que ser, al mismo tiempo, quien realice el experimento y quien sirva como sujeto sobre el cual se lleva a cabo. (2) La ética es una filosofía y no una ciencia. La filosofía es un proceso de reflexión sobre las presuposiciones implicadas en el pensamiento no reflexivo. En la lógica y la metafísica, investiga ya sea el proceso de aprehensión en sí o conceptos como causa, sustancia, espacio, tiempo, que la conciencia científica ordinaria nunca critica. En la filosofía moral, el lugar ocupado por el conjunto de ciencias que la filosofía como teoría del conocimiento investiga, lo ocupa la conciencia moral desarrollada, que ya emite juicios morales sin vacilar y reclama autoridad para someter a continua crítica las instituciones y formas de vida social que ella misma ha ayudado a crear.

Cuando comienza la especulación ética, conceptos como el deber, la responsabilidad, la voluntad como sujeto último de la aprobación y desaprobación moral, ya existen y ya están en funcionamiento. La filosofía moral, en cierto sentido, no añade nada a estos conceptos, aunque los pone en una luz más clara. Los problemas de la conciencia moral en el momento en que esta se vuelve reflexiva no son, estrictamente hablando, problemas filosóficos en absoluto. Se ocupa precisamente de las cuestiones que cada individuo que desea actuar correctamente enfrenta constantemente.

Se le exige que responda, por ejemplo, a preguntas como: “¿Qué acción concreta satisfará los requisitos de la justicia en tales y tales circunstancias?”, o “¿Qué grado de ignorancia eximirá a esta persona en este caso concreto de su responsabilidad?”. Se trata de lograr un conocimiento lo más completo posible de las circunstancias en las que debe llevarse a cabo la acción en cuestión, de las personalidades de las personas que puedan verse afectadas por ella, y de las consecuencias (en la medida en que se puedan prever) que producirá; luego, en virtud de su propia capacidad de discriminación moral, se emite un juicio. Y el problema siempre recurrente de la conciencia moral, “¿Qué se debe hacer?”, recibe una respuesta más clara y definida a medida que las personas adquieren mayor habilidad, a través de la experiencia moral, para aplicar aquellos principios de la conciencia moral que ya se utilizan desde el principio en dicha experiencia. No obstante, en cierto sentido se puede decir que la filosofía moral surge de las dificultades inherentes a la naturaleza misma de la moralidad, aunque sigue siendo cierto que las preguntas a las que intenta responder la ética nunca son aquellas con las que se enfrenta la conciencia moral en sí. El hecho de que las personas den respuestas diferentes a problemas morales que parecen similares en carácter, o incluso el mero hecho de que, al actuar de manera inmoral, ignoren las directrices y principios implícitos de la conciencia moral, seguramente generará, tarde o temprano, el deseo, por un lado, de justificar la acción inmoral poniendo en duda la autoridad de la conciencia moral y la validez de sus principios, o, por otro lado, de justificar juicios morales concretos ya sea mediante (el único método válido) un análisis del principio moral involucrado en el juicio y una demostración de su aceptación universal, o bien mediante algún intento de demostrar que dicho juicio moral se ha llegado a través de un proceso de inferencia a partir de alguna concepción universal del Bien Supremo o del Fin último, a partir de la cual se pueden deducir todos los deberes o virtudes concretos. Es posible que la crítica a la moralidad surja primero de una crítica a las instituciones morales existentes o a los códigos éticos; tal crítica puede deberse a la actividad espontánea de la propia conciencia moral. Pero cuando dicha crítica se convierte en un intento de encontrar un criterio universal de la moralidad —un intento que, en efecto, constituye un esfuerzo por hacer de la moralidad algo científico— y especialmente cuando ese intento se ve, como inevitablemente debe ocurrir, fracasar (ya que la conciencia moral es superior a todos los estándares morales y se realiza plenamente en los juicios concretos), entonces se puede decir que comienza la ética como proceso de reflexión sobre la naturaleza de la conciencia moral. Si esto es cierto, se deduce que una de las funciones principales de la ética debe ser la crítica de los intentos erróneos.

encontrar un criterio de moralidad superior a las afirmaciones de la propia conciencia moral. Se reconoce la superioridad última de la conciencia moral sobre todos los demás estándares, incluso por parte de aquellos que cuestionan su autoridad, siempre que afirman que todos los hombres deben reconocer el valor superior de los estándares que ellos mismos desean sustituir. De manera similar, sus oponentes refutan sus argumentos mostrando que estos se basan en última instancia en el reconocimiento de ciertas distinciones que son distinciones morales (es decir, implican una conciencia moral capaz de discernir entre lo correcto y lo incorrecto en casos particulares), y que estas distinciones morales entran en conflicto con las conclusiones a las que llegan.

Esto puede ilustrarse brevemente con referencia a algunas de las grandes controversias fundamentales de la ética. Ninguna de ellas surge de afirmaciones contradictorias de la conciencia moral; es decir, no existe ninguna contradicción fundamental en la moralidad misma. Nadie (si no es sofisticado) ha confundido jamás la concepción del placer con la concepción del Bien, ni ha pensado que las exigencias del interés egoísta fueran idénticas a las del deber. Pero la controversia entre hedonistas y antihedonistas surge en cuanto los hombres reflexionan que un bien que no es, en algún sentido, “mi” bien, no es bueno en absoluto, o que no se puede considerar moral ningún acto que no satisfaga “a mí”. O bien, la idea de que la señal o indicio de la ejecución perfecta de un acto o función virtuosa es la presencia de un placer característico que siempre lo acompaña, se opone a la idea de que señal de la más alta moralidad es nunca estar satisfecho; y de estas afirmaciones aparentemente contradictorias de la conciencia reflexiva pueden surgir numerosas controversias, ya sea sobre el placer y el deber, o sobre las concepciones aún más difíciles y complejas de mérito, progreso y la naturaleza del Bien Supremo o Fin último.

Cuándo y cómo comenzarán nuevas controversias en ética sería imposible de predecir para nadie. A veces, el dominio de una ciencia o rama de estudio específica es motivo de intentos por aplicar a la ética ideas tomadas de esa ciencia o análogas a sus concepciones. Las falsas analogías establecidas entre la ética y las matemáticas, o entre la moralidad y la percepción de la belleza, han causado muchos problemas en la ética moderna y, hasta cierto punto, también en la antigua. La influencia de ideas tomadas de la biología se manifiesta por doquier en las especulaciones éticas de los tiempos modernos. Otras veces, se han formulado teorías completas de ética que, al final, resultan ser…

Los esfuerzos por subordinar las concepciones morales a aquellas que pertenecen propiamente a instituciones o ámbitos del pensamiento y la actividad humana, creados por la propia conciencia moral. La ley, por ejemplo, depende, o al menos debería depender, de la necesidad y conciencia que los hombres tienen de la justicia. Instituciones como la familia y el estado son creadas por la conciencia social, que es la conciencia moral desde otro ángulo. Sin embargo, la moralidad ha sido subordinada a sanciones legales y sociales, y se ha considerado que el progreso moral está condicionado por necesidades políticas y sociales que no son necesidades morales. De igual manera, nadie, desde que la civilización surgió de la barbarie, ha estado realmente dispuesto a rendir lealtad a una deidad que no sea moral en el sentido más pleno y elevado de la palabra. Dios no es superior a la ley moral. Aun así, han existido sistemas completos de ética teológica que han intentado basar la moralidad humana en la voluntad arbitraria de Dios o en la autoridad suprema de un libro o código de leyes inspirado divinamente. Una de las mayores controversias éticas, la relativa a la libertad de la voluntad, surgió directamente de lo que en realidad era un problema teológico: la necesidad, es decir, de reconciliar la presciencia divina con la libertad humana. La conciencia moral irreflexiva nunca tiene dificultades para distinguir entre la capacidad de voluntad del hombre y todas las fuerzas derivadas de las circunstancias, la herencia y cosas similares, que se combinan para formar las tentaciones a las que él puede ceder o desafiar; hechos como el “arrepentimiento” y la “penitencia” son un testimonio constante del sentido de libertad del hombre. Pero tan pronto como los hombres, mediante la reflexión, perciben una aparente discrepancia entre las manifestaciones de su conciencia moral y ciertas conclusiones a las que la especulación teológica (o, en épocas posteriores, las investigaciones metafísicas y científicas) parece llevarlos inevitablemente, no se conformarán hasta que la creencia en la libertad de la voluntad (hasta entonces indiscutida) sea, tras una mayor reflexión, justificada o condenada. Está claro, pues, que la complejidad del tema de la ética es tal que no se pueden trazar límites claros entre ella y otras ramas del conocimiento. En la medida en que presupone la comprensión de los hechos morales, debe presuponer también un conocimiento del sistema de relaciones sociales del cual dependen al menos algunos de esos hechos. Nadie, por ejemplo, podría investigar la naturaleza de la justicia sin verse obligado además a examinar la naturaleza del estado.

Sería difícil decidir cuánto de la disputa entre los defensores de las teorías del placer y sus oponentes se debe a cuestiones complejas de psicología, y cuánto es estrictamente relevante para la ética. Si, como ya se ha dicho, uno de los principales…

La tarea de la ética es impedir la intrusión en su propia esfera de la psicología por parte de ideas tomadas de fuentes ajenas y extrañas; por lo tanto, obviamente es necesario investigar esas fuentes. Se puede dar un ejemplo de esta necesidad. A veces se sostiene que el método adecuado para la ética es el método psicológico; según esto, la ética debería examinar como objeto de estudio los sentimientos morales dondequiera que se encuentren, sin plantear cuestiones fundamentales sobre la naturaleza de la obligación o de la autoridad moral en general. Ahora bien, si, en oposición a tales argumentos, se defiende el carácter último de la obligación moral, será necesario señalar que nadie siente sentimientos morales sino en relación con objetos específicos de aprobación o desaprobación moral (por ejemplo, la gratitud es inexplicable sin una relación concreta entre dos o más personas), y que estos objetos son únicamente objetos de la conciencia moral. Pero tal línea de razonamiento hace inevitable una investigación sobre la naturaleza de los objetos del estudio psicológico, lo cual puede producir resultados completamente imprevistos para la psicología.

Por lo tanto, no hay nada que ganar al confinar la ética dentro de límites que, por la naturaleza misma del caso, deben ser arbitrarios. En todo caso, quien defienda la supremacía de las intuiciones morales debe estar preparado para seguir hasta dónde lo lleven los argumentos, a cualquier lugar extraño al que puedan dirigirlo. Pero esto sí se puede decir como delimitación del alcance de la ética: por más complicados y complejos que sean sus argumentos y procesos de inferencia, los hechos de los cuales parten y las conclusiones a las que conducen son tales que solo la conciencia moral puede comprenderlos o justificarlos.
(H. H. W.)

II. Esbozo histórico

A. Ética griega y greco-romana.—La especulación ética de Grecia, y por ende de Europa, no tuvo un comienzo brusco y absoluto. Los preceptos ingenuos y fragmentarios de conducta, que son en todas partes la manifestación más temprana de la reflexión moral incipiente, constituyen un elemento notable en la poesía gnómica de los siglos VII y VI a.C. Su importancia se evidencia en la enumeración tradicional de los Siete Sabios del siglo VI, y su influencia en el pensamiento ético queda atestiguada por las referencias de Platón y Aristóteles. Pero desde estas expresiones no científicas hasta una filosofía de la moral hubo un largo proceso. En la sabiduría práctica de Tales (véase allí), uno

De los siete, no podemos discernir ninguna teoría sistemática de la moralidad. En el caso de Pitágoras, destacado entre los filósofos presocráticos como fundador no solo de una escuela, sino también de una secta u orden regido por una norma de vida común, existe una conexión más estrecha entre la especulación moral y la metafísica. La doctrina de los pitagóricos según la cual la esencia de la justicia (entendida como retribución igual) era un número cuadrado indica un intento serio de extender a la esfera de la conducta su visión matemática del universo; lo mismo puede decirse de su clasificación del bien como unidad, rectitud y cosas por el estilo, y del mal como cualidades opuestas. Sin embargo, la enunciación de los preceptos morales de Pitágoras parece haber sido dogmática, o incluso profética, más que filosófica, y fue aceptada por sus discípulos con una reverencia no filosófica como el “ipse dixit” del maestro. Por lo tanto, cualquiera que haya sido la influencia de la combinación pitagórica de nociones éticas y matemáticas en Platón, y a través de él, en el pensamiento posterior, no podemos considerar que esta escuela haya precedido realmente a la búsqueda socrática de una teoría completamente racional de la conducta. El elemento ético en la filosofía “oscura” de Heráclito (c. 530-470 a.C.), aunque anticipa al estoicismo en sus concepciones de una ley del universo a la que el sabio debe ajustarse cuidadosamente, y de una armonía divina cuyo reconocimiento le brinda la satisfacción más verdadera, es más profundo, pero aún menos sistemático. Solo cuando llegamos a Demócrito, contemporáneo de Sócrates y último de los pensadores originales que distinguimos como presocráticos, encontramos algo que podemos calificar de sistema ético. Los fragmentos que quedan de los tratados morales de Demócrito son quizás suficientes para convencernos de que el giro de la filosofía griega en dirección a la conducta, que en realidad se debió a Sócrates, habría tenido lugar sin él, aunque de manera menos decidida; pero cuando comparamos la ética demócrata con el sistema posocrático con el que tiene mayor afinidad, el epicureísmo, descubrimos que presenta una comprensión muy rudimentaria de las condiciones formales que la enseñanza moral debe cumplir para poder considerarse científica.

La verdad es que no se podría construir ningún sistema ético hasta que se prestara atención a la vaguedad e inconsistencia de las opiniones morales comunes de la humanidad. Para ello era necesario que un intelecto filosófico de primer orden se concentrara en los problemas prácticos. En Sócrates encontramos por primera vez la combinación necesaria de un interés primordial por la conducta y un ardiente deseo de conocimiento. Los pensadores presocráticos estaban todos dedicados, en primer lugar, a la investigación ontológica; pero hacia mediados del siglo V a.C., el conflicto entre sus sistemas dogmáticos llevó a algunos…

Las mentes más perspicaces dudaban de la posibilidad de penetrar en el secreto del universo físico. Esta duda se manifestó en el escepticismo razonado de Gorgias y dio lugar a la famosa proposición de Protágoras, según la cual la aprehensión humana es el único criterio de la existencia. El mismo sentimiento llevó a Sócrates a abandonar las antiguas indagaciones físico-metafísicas. Además, en su tranquilidad, este sentimiento se veía reforzado por una piedad ingenua que le impedía investigar cosas cuyo conocimiento los dioses parecían haber reservado para sí mismos. En cambio, la regulación de la acción humana (excepto en ocasiones de especial dificultad, para las cuales podían darse presagios u oráculos) la dejaron en manos de la razón humana. En esto, pues, concentró Sócrates sus esfuerzos.

Aunque Sócrates fue el primero en llegar a una concepción adecuada de los problemas de la conducta, la idea general no surgió con él. La reacción natural contra el dogmatismo metafísico y ético de los primeros pensadores sofistas había alcanzado su punto culminante en los propios sofistas (véase allí). Gorgias y Protágoras son solo representantes de una tendencia universal a abandonar la teoría dogmática y refugiarse en cuestiones prácticas, y especialmente, como era natural en las ciudades-estado griegas, en las relaciones cívicas del ciudadano. La educación que ofrecían los sofistas no tenía como objetivo una teoría general de la vida, sino que pretendía explicar el arte de desenvolverse en el mundo y de gestionar los asuntos públicos. En sus elogios a las virtudes del ciudadano, señalaban el carácter prudente de la justicia y otras virtudes similares como medios para obtener placer y evitar el dolor. La concepción griega de la sociedad era tal que la vida del ciudadano libre consistía principalmente en su función pública; por lo tanto, las disquisiciones pseudoéticas de los sofistas satisfacían las necesidades de la época. Nadie consideraba la ἀρετή (virtud o excelencia) como una cualidad única con valor intrínseco, sino como la virtud del ciudadano, así como tocar bien la flauta era la virtud del flautista. Aquí vemos, al igual que en otras actividades de esa época, una determinación por adquirir conocimientos técnicos y aplicarlos directamente a las cuestiones prácticas; así como la música se enriquecía con nuevos conocimientos técnicos, la arquitectura con teorías modernas de planos y cuadrantes en forma de T (es decir, Hipódamo), y el mando de los soldados con la nueva técnica de la «táctica» y la «hoplítica», también la ciudadanía debía ser analizada de nuevo, sistematizada y adaptada a las exigencias modernas. Los sofistas estudiaron estos temas de manera superficial, ciertamente, pero con profundidad en la medida en que lo hicieron, y no es sorprendente que hayan tomado los métodos que funcionaban en la retórica y los hayan aplicado a la «ciencia y arte» de las virtudes cívicas. La obra de Platón, Protágoras, afirma, no sin razón, que en la enseñanza de la virtud…

Simplemente hacían de forma sistemática lo que todos los demás hacían de manera azarosa. Pero, en el verdadero sentido de la palabra, no tenían ningún sistema ético; además, no aportaban nada más que en contraste con las especulaciones éticas. Meramente analizaban fórmulas convencionales, de manera muy similar a ciertos moralistas modernos llamados “científicos”. A este ámbito del vago sentido común popular, Sócrates introdujo un nuevo espíritu crítico, demostrando que esos predicadores populares, a pesar de su elocuencia, no podían defender sus suposiciones fundamentales, ni siquiera dar definiciones racionales de aquello que pretendían explicar. No solo eran, por tanto, “ignorantes”, sino que también eran constantemente incoherentes consigo mismos al tratar casos concretos. Así, con la ayuda de su famosa “dialéctica”, Sócrates llegó primero a la conclusión negativa de que los presuntos maestros del pueblo eran tan ignorantes como él mismo afirmaba ser, y hasta cierto punto justificó el elogio de Aristóteles según el cual Sócrates prestó a la filosofía el servicio de “introducir la inducción y las definiciones”. Sin embargo, esta descripción de su obra es tanto demasiado técnica como demasiado positiva, si juzgamos por esos diálogos anteriores de Platón en los cuales el verdadero Sócrates aparece menos modificado. La sabiduría excepcional que el oráculo de Delfos le atribuía, él mismo la consideraba como una conciencia única de la ignorancia. No obstante, también resulta evidente por Platón que había un elemento positivo sumamente importante en la enseñanza de Sócrates, gracias al cual es justo decir, con Alexander Bain, “el primer nombre importante en la filosofía ética antigua es Sócrates”. La combinación de los elementos negativos y positivos en su obra ha causado no poca perplejidad a los historiadores; no podemos salvar completamente la coherencia del filósofo a menos que consideremos algunas de las doctrinas que Jenofonte le atribuye como meramente tentativas y provisionales. Aun así, las posiciones de Sócrates que son más importantes en la historia del pensamiento ético no solo se pueden armonizar fácilmente con su convicción de la ignorancia, sino que incluso facilitan comprender su incansable interrogatorio de la opinión común. Mientras mostraba claramente la dificultad de adquirir conocimiento, estaba convencido de que solo el conocimiento podía ser fuente de un sistema coherente de virtud, en contraposición al error y al mal. Por lo tanto, Sócrates fue el primero en la historia del pensamiento en proponer una ley científica positiva de conducta: la virtud es conocimiento. Este principio implicaba la paradoja de que nadie que conozca el bien haría el mal. Pero era una paradoja derivada de sus verdades indiscutibles: “Todo hombre desea su propio bien y lo obtendría si pudiera”, y “Nadie negaría que la justicia y la virtud en general son bienes, y de todos los bienes, los mejores”. Todas las virtudes, por lo tanto, se resumen en el conocimiento del bien. Pero ese bien, para Sócrates, no es el deber como…

distinto del interés. La fuerza de la paradoja depende de una mezcla de deber e interés en la única noción de bien, una mezcla que era dominante en el pensamiento común de la época. Esto es lo que constituye el núcleo del pensamiento positivo de Sócrates según Jenofonte. Él no podía dar una explicación satisfactoria del Bien en abstracto, y evitaba todas las preguntas al respecto diciendo que no conocía “ningún bien que no fuera bueno para algo en particular”, pero que el bien es coherente consigo mismo. Para él, por encima de todo, estaba la sabiduría que es virtud, y en la tarea de cultivarla soportó la más dura penuria, sosteniendo que tal vida era más rica en disfrutes que una vida de lujo. Esta multifacética visión se ilustra en la curiosa mezcla de sentimientos nobles y meramente utilitarios en su concepción de la amistad: un amigo que no puede ser de ninguna ayuda carece de valor; sin embargo, el mayor servicio que un amigo puede prestar es la mejora moral.

Las características históricamente importantes de su filosofía moral, si tomamos (como debemos hacer) en conjunto sus enseñanzas y su carácter, pueden resumirse de la siguiente manera: (1) una ardiente búsqueda de un conocimiento que no se encuentra en ningún lugar, pero que, si se encontrara, perfeccionaría la conducta humana; (2) al mismo tiempo, la exigencia de que los hombres actúen en la medida de lo posible según alguna teoría coherente; (3) una adhesión provisional a la visión comúnmente aceptada del bien, con toda su complejidad incoherente, y una disposición permanente a mantener la armonía de sus diferentes elementos, así como a demostrar la superioridad de la virtud apelando al criterio del interés propio; (4) firmeza personal, aparentemente fácil pero en realidad invencible, para llevar a cabo de manera consistente tales convicciones prácticas que había alcanzado. Solo cuando tenemos presentes todos estos puntos podemos comprender cómo, desde la fuente de la conversación socrática, brotaron los diversos corrientes del pensamiento ético griego.

Cuatro escuelas filosóficas distintas tienen su origen directo en el círculo que se reunió en torno a Sócrates: la megariana, la platónica, la cínica y la cirenaica. La huella del maestro se hace evidente en todas ellas, a pesar de las grandes diferencias socráticas que las dividen; todas coinciden en considerar la posesión más importante del hombre como la sabiduría o el conocimiento, y el conocimiento más importante como el conocimiento del Bien. Sin embargo, aquí termina la coincidencia. La parte más filosófica de ese círculo, que formaba un grupo en el que Euclides de Megara (véase Escuela megariana) parecía al principio tener la iniciativa, consideraba este Bien como el objeto de una búsqueda aún no cumplida, y fueron llevados a…

Lo identificaron con el secreto oculto del universo, y así pasaron de la ética a la metafísica. Otros, cuya necesidad de conocimiento se satisfacía más fácilmente y que estaban más impresionados por el aspecto positivo y práctico de las enseñanzas del maestro, hicieron de esa búsqueda un asunto mucho más sencillo. Consideraron que el Bien ya era conocido, y sostuvieron que la filosofía consistía en la aplicación constante de ese conocimiento en la conducta. Entre ellos se encontraban Antístenes el cínico y Aristipo de Cirene. Es por su reconocimiento del deber de vivir de manera coherente según la teoría, en lugar de por mero impulso o costumbre, por su sentido del nuevo valor que esta racionalización otorgaba a la vida, y por sus esfuerzos por mantener la firmeza serena e inquebrantable del carácter socrático, que reconocemos tanto a Antístenes como a Aristipo como “hombres socráticos”, a pesar de haber dividido de forma exhaustiva la doctrina positiva de su maestro en sistemas diametralmente opuestos. De sus principios contrastantes podemos decir quizás que, mientras Aristipo dio el paso lógico más obvio para reducir las enseñanzas de Sócrates a una unidad dogmática clara, Antístenes extrajo sin duda la conclusión más natural de la vida socrática.

Aristipo sostenía que, si todo lo que es bello o admirable en la conducta tiene esta cualidad de ser útil, es decir, productor de algún bien adicional; si la acción virtuosa es esencialmente una acción realizada con perspicacia, o con una comprensión racional del acto como medio para alcanzar ese bien, entonces ese bien debe ser el placer. Aristipo consideraba que los placeres y dolores corporales eran los más intensos, aunque no parece haber sostenido esto basándose en ninguna teoría materialista, ya que admitió la existencia de placeres puramente mentales, como la alegría por la prosperidad de la tierra natal. Reconoció plenamente que su bien solo podía realizarse en partes sucesivas, e incluso puso énfasis exagerado en la regla de buscar el placer del momento, sin preocuparse por un futuro incierto. Fue en la selección serena, decidida y hábil de esos placeres que las circunstancias ofrecían momento a momento, sin ser perturbado por pasiones, prejuicios o supersticiones, donde concebía la calidad de la sabiduría; y la tradición lo representa como alguien que alcanzó este ideal en un grado impresionante. Entre los prejuicios de los cuales el hombre sabio estaba libre incluía toda consideración hacia la moralidad convencional más allá de lo que correspondía a las penas reales asociadas a su violación; aunque, junto con Sócrates, sostenía que esas penas en realidad hacen razonable la conformidad. Así, ya en los inicios de la historia de la teoría ética apareció la exposición más completa del hedonismo.

Fue completamente distinto el espíritu socrático tal como lo entendieron Antístenes y los cínicos (véase también). Ellos también sostenían que no era necesaria ninguna investigación especulativa para descubrir el bien y la virtud, y afirmaban que la sabiduría socrática se manifestaba no en la búsqueda hábil de placeres, sino en el desprecio racional por ellos; en la comprensión clara de la intrínseca inutilidad de estos y de la mayoría de los demás objetos de los deseos y objetivos habituales de los hombres. De hecho, Antístenes declaró rotundamente que el placer era un mal: “Mejor la locura que someterse al placer”. No pasó por alto la necesidad de complementar la simple perspicacia intelectual con la “fuerza espiritual socrática”; pero le parecía que, mediante la combinación de la perspicacia y el autocontrol, se podía alcanzar una independencia espiritual absoluta que no dejara nada pendiente para lograr una perfección en el bienestar (véase también Diógenes). En cuanto a la pobreza, el trabajo penoso, la deshonra y otros males que los hombres temen más, argumentaba que eran positivamente útiles como medios para avanzar hacia la libertad espiritual y la virtud. Sin embargo, en la concepción cínica de la sabiduría no existe ningún criterio positivo más allá de la mera negación de los deseos e prejuicios irracionales. Vimos que Sócrates, aunque no pretendía haber encontrado una teoría abstracta del bien o de la conducta sabia, entendía prácticamente por ello el cumplimiento fiel de los deberes habituales, manteniendo siempre que su propia felicidad estaba vinculada a ello. Los cínicos rechazaron con mayor audacia tanto el placer como las simples costumbres, considerándolos ambos irracionales; pero al hacerlo, dejaron a la razón liberada sin un objetivo definido más que su propia libertad. Es absurdo, como insistió Platón, decir que el conocimiento es el bien y, cuando se pregunta “¿conocimiento de qué?”, no tener respuesta positiva más que “del bien”; pero parece que los cínicos no hicieron ningún esfuerzo serio por escapar de esta absurdidad.

Las visiones últimas de estas dos escuelas socráticas tendremos que analizarlas más adelante, cuando abordemos las escuelas posaristotélicas. Ahora debemos proceder a seguir el desarrollo completo de la teoría socrática en manos de Platón y Aristóteles.

La ética de Platón no puede considerarse como un resultado final, sino más bien como un movimiento continuo desde la posición de Sócrates hacia el sistema más completo y articulado de Aristóteles; con la excepción de que existen sugerencias ascéticas y místicas en algunas partes de las enseñanzas de Platón que no encuentran correspondencia en Aristóteles, y de hecho desaparecen de la filosofía griega poco después de la muerte de Platón, hasta que son revividas y desarrolladas de forma fantástica en el neopitagorismo y el neoplatonismo. La primera etapa en la que podemos distinguir la visión ética de Platón de la de Sócrates se presenta en el Protagoras, donde él…

Hace un esfuerzo serio, aunque claramente tentativo, por definir el objeto de ese conocimiento que él y su maestro consideran como la esencia de toda virtud. Tal conocimiento, sostiene aquí, es en realidad una medición de los placeres y los dolores, mediante la cual el sabio evita esas subestimaciones erróneas de los sentimientos futuros en comparación con los presentes, que comúnmente llamamos “ceder al miedo o al deseo”. Este hedonismo ha confundido innecesariamente a los lectores de Platón (como ya hemos dicho al hablar de los cirenaicos), ya que el hedonismo es el corolario más evidente de la doctrina socrática según la cual las diferentes nociones comunes del bien —lo bello, lo agradable y lo útil— debían interpretarse de alguna manera entre sí. Sin embargo, para Platón esta conclusión solo podía mantenerse antes de que llevara a cabo ese movimiento de pensamiento mediante el cual llevó el método socrático más allá del ámbito de la conducta humana y lo desarrolló en un sistema metafísico.

Este movimiento puede expresarse así: “Si sabemos”, dijo Sócrates, “qué es la justicia, podemos darle una explicación o definición”; el verdadero conocimiento debe ser conocimiento del hecho general, común a todos los casos individuales a los cuales aplicamos nuestra noción general. Pero esto también debe ser cierto para otros objetos del pensamiento y el discurso; la misma relación entre las nociones generales y los ejemplos particulares se extiende por todo el universo físico; solo podemos pensar y hablar de él por medio de tales nociones. El conocimiento verdadero o científico, entonces, debe ser conocimiento general, relacionado no principalmente con los individuos, sino con los hechos o cualidades generales que los individuos ejemplifican; de hecho, nuestra noción de un individuo, cuando se examina, resulta ser un conjunto de tales cualidades generales. Pero, nuevamente, el objeto del conocimiento verdadero debe ser aquello que realmente existe; por lo tanto, la realidad del universo debe residir en hechos o relaciones generales, y no en los individuos que los ejemplifican.

Hasta aquí los pasos son bastante claros; pero aún no vemos cómo este realismo lógico (como se le llamó posteriormente) adquiere ese carácter esencialmente ético que nos interesa especialmente en el platonismo. La filosofía de Platón ahora se ocupa de todo el universo del ser; sin embargo, el objeto último de su contemplación filosófica sigue siendo “el bien”, concebido ahora como la base última de todo ser y conocimiento. Es decir, la esencia del universo se identifica con su fin: la causa “formal” con la causa “final” de las cosas, para usar la terminología aristotélica posterior. ¿Cómo ocurre esto?

Tal vez podamos explicarlo mejor recurriendo a la aplicación original del método socrático a los asuntos humanos. Dado que toda actividad racional tiene algún fin, el

Las diferentes artes o funciones de la actividad humana están naturalmente definidas por una descripción de sus fines o usos; y de manera similar, al describir a los diferentes artistas y funcionarios, necesariamente se indica su fin, “para qué sirven”. En una sociedad bien organizada según los principios socráticos, todo ser humano tendría alguna función; la esencia de su vida consistiría en hacer aquello para lo que era adecuado (su propio ἔργον). Pero, de nuevo, es fácil extender esta visión a todo el ámbito de la vida organizada: un ojo que no logra su fin al ver carece de la esencia de un ojo. En resumen, podemos decir de todos los órganos e instrumentos que son lo que consideramos que son en la medida en que cumplen su función y alcanzan su fin. Si, entonces, concebimos el universo entero como algo orgánico, como un arreglo complejo de medios para fines, comprenderemos cómo Platón podría sostener que todas las cosas realmente existían, o (como decimos) “realizaban su idea”, en la medida en que lograban el fin específico o el bien para el cual estaban adaptadas. Incluso Sócrates, a pesar de su aversión por la física, fue llevado por una reflexión piadosa a exponer una visión teleológica del mundo físico, ordenado en todas sus partes por la sabiduría divina para la realización de algún fin divino; y, en el giro metafísico que Platón dio a esta visión, probablemente fue precedido por Euclides de Megara, quien sostenía que el único ser real es “aquello que llamamos con muchos nombres: Bien, Sabiduría, Razón o Dios”, a lo cual Platón, elevando a un significado más elevado la identificación socrática entre lo bello y lo útil, añadió el nombre adicional de Belleza Absoluta, explicando cómo el amor del hombre por lo bello se revela finalmente como anhelo por el fin y la esencia del ser.

Por lo tanto, Platón dio este enorme paso en su pensamiento e identificó las nociones fundamentales de la ética y la ontología. Ahora debemos ver qué actitud adoptará hacia las indagaciones prácticas desde las cuales partió. ¿Cuál será ahora su visión de la sabiduría, la virtud, el placer y su relación con el bienestar humano?

La respuesta a esta pregunta es inevitablemente algo complicada. En primer lugar, debemos observar que la filosofía ha pasado definitivamente del mercado a la sala de clases. La búsqueda de Sócrates era la verdadera arte de comportarse para quien vive una vida práctica entre sus semejantes. Pero si los objetos del pensamiento abstracto constituyen el mundo real, del cual este mundo de cosas individuales no es más que una sombra, es evidente que la vida más elevada y real debe encontrarse en el primer ámbito y no en el segundo. Es al contemplar la realidad abstracta que las cosas concretas exhiben de forma vaga, el tipo o ideal que imitan de manera imperfecta, donde debe residir la verdadera vida del espíritu en el hombre.

Consiste en ello; y como el hombre es verdaderamente hombre en la medida en que es mente, el deseo de su propio bien, que Platón, siguiendo a Sócrates, consideraba permanente y esencial en todo ser vivo, se convierte en su forma más elevada en el anhelo filosófico por el conocimiento. Este anhelo, sostenía él, surge —al igual que los impulsos más sensuales— de una sensación de carencia de algo que antes se poseía, del cual queda un recuerdo latente en el alma, fuerte en proporción a su capacidad filosófica; de ahí que al aprender cualquier verdad abstracta mediante demostración científica, simplemente hagamos explícito lo que ya sabemos de manera implícita; traemos a la conciencia clara recuerdos ocultos de un estado en el que el alma contemplaba la Realidad y el Bien cara a cara, antes del deterioro que la encarceló en un cuerpo ajeno y mezcló su verdadera naturaleza con sentimientos e impulsos carnales. Así llegamos al paradojo de que el verdadero arte de vivir es en realidad un “arte de morir” lo más posible al mero sentido, para existir más plenamente en una unión íntima con la bondad y belleza absolutas. Por otro lado, dado que el filósofo debe seguir viviendo y actuando en el mundo sensible concreto, Platón mantiene plenamente la identificación socrática entre sabiduría y virtud. Solo aquel que comprende el bien en su forma abstracta puede imitarlo en ese bien transitorio e imperfecto que puede realizarse en la vida humana, y es imposible que, teniendo este conocimiento, no actúe en consecuencia, ya sea en asuntos privados o públicos. Así, en el verdadero filósofo encontraremos necesariamente al hombre prácticamente bueno, quien, al ser “el más parecido a los dioses entre los hombres, es el más amado por ellos”; y también al estadista perfecto, siempre y cuando las condiciones de su sociedad le permitan un ámbito para ejercer su capacidad política.

Las características de esta bondad práctica en el pensamiento maduro de Platón corresponden a las concepciones fundamentales de su visión del universo. El alma del hombre, en su estado bueno o normal, debe estar ordenada y armonizada bajo la guía de la razón. Surge entonces la pregunta: “¿En qué consiste precisamente este orden o armonía?”. Al explicar cómo Platón llegó a responder a esta pregunta, conviene señalar que, aunque mantuvo fielmente la doctrina socrática de que la virtud suprema era inseparable del conocimiento del bien, había llegado a reconocer un tipo inferior de virtud, poseída por personas que no eran filósofos. Es evidente que si el bien que debe conocerse es la base última de todas las cosas, solo unos pocos seleccionados y cuidadosamente entrenados pueden alcanzarlo. Sin embargo, difícilmente podemos limitar toda virtud únicamente a estos. ¿Qué explicación, entonces, había para la valentía “cívica” ordinaria, la templanza y la justicia? Parecía claro que aquellos que cumplían con su deber, resistiendo las tentaciones del miedo y el deseo…

Se deben tener opiniones correctas, si no conocimiento, acerca del bien y del mal en la vida humana; pero, ¿de dónde proviene esta correcta “opinión”? En parte, dijo Platón, proviene de la naturaleza y de una “distribución divina”, pero para su desarrollo adecuado se requieren “costumbres y prácticas”. De ahí la importancia suprema de la educación y la disciplina para la virtud cívica; e incluso para los futuros filósofos, esa cultura moral, en la que el entrenamiento físico y estético debe colaborar, es indispensable; ninguna preparación meramente intelectual será suficiente. Su punto es que el conocimiento perfecto no puede implantarse en un alma que no haya pasado por un proceso de preparación que incluya mucho más que el entrenamiento físico. ¿Qué es, entonces, esta preparación? Se dio un paso distinto en el análisis psicológico cuando Platón reconoció que su efecto era producir la “armonía” mencionada anteriormente entre las diferentes partes del alma, al subordinar los elementos impulsivos a la razón. Estos elementos irracionales los distinguió además como apetitivos (τὸ ἐπιθυμητικόν) y espontáneos (τὸ θυμοειδές o θυμός); consideraba que su separación práctica entre sí y de la razón se establecía mediante nuestra experiencia interior.

Sobre esta triple división del alma fundó una visión sistemática de los cuatro tipos de bondad reconocidos por la conciencia moral común de Grecia, y en épocas posteriores conocidos como las Virtudes Cardinales (véase allí). De estas, las dos más fundamentales eran (como ya se ha indicado) la sabiduría —en su forma más elevada, la filosofía— y aquella actividad armoniosa y regulada de todos los elementos del alma que Platón consideraba la esencia de la rectitud en las relaciones sociales (δικαιοσύνη). El significado de este término es esencialmente social; y solo podemos explicar el uso que Platón hace de él remitiéndonos a la analogía que estableció entre el individuo y la comunidad. En una política correctamente organizada, tanto el bienestar social como el individual dependerían de esa acción armoniosa de los diversos elementos, cada uno desempeñando su función propia, lo cual, en su aplicación social, se denomina más naturalmente δικαιοσύνη. Vemos, además, cómo, según Platón, las virtudes fundamentales, la Sabiduría y la Justicia en sus formas más elevadas, están interrelacionadas. La Sabiduría necesariamente mantendrá una actividad ordenada, y esta última consiste en la regulación por parte de la Sabiduría, mientras que las dos virtudes más específicas, el Coraje (ἀνδρεία) y la Templanza (σωφροσύνη), son solo aspectos diferentes de esta acción sabiamente regulada del alma compleja.

Estas, pues, son las formas en que el bien esencial parecía manifestarse en la vida humana. Queda preguntarse si la exposición de estas proporciona una descripción completa del bienestar humano, o si también debe incluirse el placer. Sobre este punto, Platón…

Parece que esta visión ha pasado por varias oscilaciones. Después de sostener aparentemente (Protágoras) que el placer es el bien, pasa primero al extremo opuesto y niega que sea un bien en absoluto (Fedón, Górgias). Pues (1), al ser algo concreto y transitorio, obviamente no es el verdadero bien esencial que busca el filósofo; (2) las sensaciones que se reconocen más claramente como placeres están vinculadas al dolor, ya que el bien nunca puede estarlo con el mal; por lo tanto, en la medida en que el sentido común reconoce correctamente algunos placeres como buenos, solo puede ser debido a su tendencia a producir algún otro bien. Sin embargo, esta visión representaba una divergencia demasiado radical del socratismo como para que Platón permaneciera en ella. El hecho de que el placer no fuera el verdadero bien absoluto no era motivo para excluirlo del bien de la vida humana concreta; y, después de todo, solo los placeres groseros y vulgares estaban indisolublemente ligados a los dolores de la carencia. En consecuencia, en La República no tiene objeción alguna a examinar la cuestión de la superioridad intrínseca de la vida filosófica o virtuosa según el criterio del placer, y argumenta que solo el hombre filosófico (o bueno) disfruta de un placer real, mientras que el sensualista pasa su vida oscilando entre la dolorosa carencia y el estado meramente neutro de ausencia de dolor, que confunde con placer positivo. De manera aún más enfática, se declara en Las Leyes que cuando “hablamos a los hombres, no a los dioses”, debemos demostrar que la vida que alabamos como la mejor y más noble es también aquella en la que hay el mayor exceso de placer sobre el dolor. Pero aunque Platón considera verdadera e importante esta conexión inseparable entre lo mejor y lo más placentero, solo lo hace por el bien de la gente vulgar. Pues en la comparación más filosófica del Filebo entre las pretensiones del placer y de la sabiduría, estas últimas salen completamente victoriosas; y aunque se da cabida a los placeres puros de color, forma y sonido, así como al ejercicio intelectual, e incluso a la satisfacción “necesaria” de los apetitos, este lugar es solo secundario. Al mismo tiempo, en su visión posterior, Platón evita la exageración de negar toda calidad positiva al placer, incluso a las gratificaciones sensoriales más groseras; sin duda se trata de casos de ese “reabastecimiento” o “restauración” a su “estado natural” de un órgano corporal, en lo cual define que consiste el placer (véase Timeo, pp. 64, 65); simplemente sostiene que la valoración común de ellos es en gran medida ilusoria, o que se produce una apariencia falsa de placer debido al contraste con la condición dolorosa anterior o concurrente del órgano. No es sorprendente que esta visión algo complicada y delicadamente equilibrada de las relaciones entre el “bien” y el “placer” no se mantuviera por mucho tiempo dentro de la escuela platónica, y que bajo Espeusipo, sucesor de Platón, la mayoría de los platónicos adoptaran una postura puramente antihedonista, como aprendemos de la polémica de Aristóteles. En el Filebo,

Sin embargo, aunque un análisis psicológico más cuidadoso lo lleva a atenuar las exageraciones de este ataque contra el placer sensual, la antítesis entre conocimiento y placer se vuelve a acentuar, y se muestra con mayor fuerza un deseo de devaluar incluso los buenos placeres; aun así, incluso aquí el placer es reconocido como un componente de esa vida filosófica que constituye el bien supremo del ser humano, mientras que en las Leyes, donde el tema se aborda de manera más popular, se admite que no podemos convencer al hombre de que la vida justa es la mejor a menos que podamos demostrar también que es la más placentera.

Cuando un estudiante pasa de Platón a Aristóteles, queda tan profundamente impresionado por el contraste entre las formas de pensar de los dos autores y los estilos literarios de los dos filósofos, que es fácil comprender cómo sus sistemas llegaron a ser concebidos popularmente como diametralmente opuestos entre sí; y la polémica incisiva que Aristóteles dirige, tanto en sus tratados éticos como en sus tratados metafísicos, contra Platón y los platónicos, ha contribuido en gran medida a reforzar esta visión. No obstante, una inspección más detallada nos muestra que cuando un posterior presidente de la Academia (Antíoco de Ascalón) rechazó el escepticismo que durante doscientos años había sido aceptado como doctrina platónica tradicional, tenía buenas razones para considerar a Platón y a Aristóteles como autoridades concordantes para la posición ética que adoptó. Pues, aunque la divergencia de Aristóteles con respecto a Platón es muy evidente si consideramos ya sea su concepción general del tema de la ética o los detalles de su sistema de virtudes, su acuerdo con su maestro es casi total en lo que respecta al esquema principal de su teoría del bien humano; la diferencia entre los dos prácticamente desaparece cuando los consideramos en relación con la posterior controversia entre estoicos y epicúreos. Incluso en el punto fundamental sobre el cual Aristóteles entró en controversia directa con Platón, la discrepancia definitiva entre los dos es menor de lo que parece a primera vista; las objeciones del discípulo afectan aquella parte del sistema del maestro que era más bien imaginaria que real; el principal resultado positivo de la especulación platónica solo gana en claridad mediante la aplicación del análisis aristotélico.

Como vimos, Platón sostenía que existe una ciencia o sabiduría suprema, cuyo objetivo último es el bien absoluto; en el conocimiento de este se contiene implícitamente el conocimiento de todos los bienes particulares, es decir, de todo aquello que racionalmente deseamos conocer; y también toda virtud práctica, ya que nadie que realmente sepa qué es el bien puede dejar de darse cuenta de ello. Pero a pesar de la intensa convicción con la que identificaba así

En la especulación metafísica y la sabiduría práctica, en sus escritos no encontramos ningún intento serio de deducir los detalles del bienestar humano a partir de su conocimiento del bien absoluto, y mucho menos de derivar de él las cogniciones específicas de las artes y ciencias particulares. De hecho, podemos decir que la distinción que Aristóteles establece explícitamente entre la ciencia o sabiduría especulativa y la sabiduría práctica (en su aspecto político, la capacidad de gobernar) está realmente presente en el tratamiento que Platón da a estos temas, aunque el reconocimiento explícito de dicha distinción va en contra de sus principios. La discusión sobre el bien, por ejemplo, en su Filébo, se refiere exclusivamente al bien humano, y a las pretensiones respectivas del pensamiento y del placer de constituirlo; solo hace mención de pasada al Pensamiento Divino, que es el bien del mundo ordenado, como algo claramente fuera de los límites de la presente discusión. Asimismo, en su último gran tratado ético-político (Las Leyes), apenas hay rastro de su metafísica particular. Por otro lado, la relación entre el bien humano y el divino, tal como la presenta Aristóteles, es tan estrecha que difícilmente podemos concebir que Platón la haya considerado aún más estrecha. El bien sustancial del universo, según Aristóteles, es la actividad pura del pensamiento abstracto universal, que es a la vez sujeto y objeto; este, siendo inmutable e eterno, es la causa final y la primera fuente de todo proceso de cambio en el mundo concreto. Tanto él como Platón sostienen que una actividad similar de intelecto puramente especulativo es aquella en la que el filósofo buscará existir, aunque, al ser hombre, debe ocuparse de los asuntos de la vida humana ordinaria, ámbito en el cual alcanzará su bien supremo al lograr una perfección moral absoluta. Sin duda, la demostración de Aristóteles sobre la inadecuación de atribuir la excelencia moral a la Deidad parece contradecir la doctrina platónica de que el hombre justo, en sí mismo, «es el más semejante a los dioses», pero aquí también la discrepancia se reduce cuando recordamos que la esencia de la justicia en Platón (δικαιοσύνη) es una actividad armoniosa. Sin duda también, la atribución por parte de Aristóteles del placer a la Existencia Divina muestra una profunda divergencia metafísica con Platón; pero se trata de una divergencia que no tiene importancia práctica. Tampoco es mayor, en términos sustantivos, la divergencia de Aristóteles respecto al principio socrático de que «toda virtud es conocimiento», aunque esta sea expresada de manera más clara. Ambos aceptan el paradojo en el sentido de que nadie puede actuar deliberadamente en contra de lo que le parece bueno, y de que la virtud perfecta está inseparablemente ligada a la sabiduría perfecta o a la perspicacia moral. No obstante, ambos reconocen que esta realidad de la perspicacia moral no es función únicamente del intelecto, sino que depende más bien de un entrenamiento cuidadoso en buenas costumbres aplicadas a mentes con buenas disposiciones naturales, aunque sin duda esta doctrina ocupa un lugar más definido y destacado en los escritos de Aristóteles.

El discípulo ciertamente da un paso adelante al afirmar categóricamente, como característica esencial de la acción virtuosa, que esta se elige por sí misma, únicamente por la belleza de la virtud; pero aquí simplemente formula la convicción que su maestro le inspira. Tampoco, finalmente, la explicación de Aristóteles sobre la relación entre el placer y el bienestar humano (aunque debe combatir el extremo antihedonismo al que había sido llevada la escuela platónica bajo Espeusipo) difiere materialmente del resultado del pensamiento de Platón en este punto, tal como nos lo presentan los diálogos posteriores. El placer, según Aristóteles, no es el componente principal del bienestar, sino más bien un accidente inseparable de él; el bienestar humano es esencialmente el hacer el bien, una actividad excelente de algún tipo, sea cual sea su objetivo y fin, ya sea la verdad abstracta o la conducta noble; el conocimiento y la virtud son objetos de elección racional independientemente del placer que les acompaña; sin embargo, todas las actividades están acompañadas y, de alguna manera, perfeccionadas por el placer, el cual es mejor y más deseable en proporción a la excelencia de la actividad. Sin duda critica la explicación de Platón sobre la naturaleza del placer, argumentando que no podemos concebir adecuadamente el placer ni como un “proceso” ni como una “saturación” —el último término, dice realmente, denota un hecho material más que psíquico. Pero esto no interfiere con el acuerdo ético general entre los dos pensadores; y la doctrina de que los placeres viciosos no son placeres verdaderos o reales es tan típicamente platónica que casi nos sorprende encontrarla en Aristóteles.

En la medida en que existe alguna diferencia importante entre las visiones platónica y aristotélica del bien humano, podemos observar que esta última tiene, en esencia, una correspondencia más estrecha con el elemento positivo en la enseñanza ética de Sócrates, aunque se presente en una forma mucho más técnica y escolástica, propia de la ética aristotélica, e implica un rechazo más claro del paradoja fundamental socrática. El mismo resultado se observa cuando comparamos los métodos de los tres filósofos. Aunque la inducción socrática constituye una característica destacada de los diálogos de Platón, su método ideal de ética es puramente deductivo; solo admite el sentido común como pasos provisionales y puntos de partida desde los cuales la mente debe ascender al conocimiento del bien absoluto, a través del cual, según él, solo se pueden concebir verdaderamente las nociones inferiores de los bienes particulares. Aristóteles, descartando el transcendentalismo de Platón, retuvo naturalmente de su enseñanza el método socrático original de inducción a partir de la opinión común y su verificación. De hecho, las complejidades de su exposición se comprenden mejor si consideramos su estilo literario como una especie de diálogo socrático formalizado y reducido a un monólogo. Él

En primer lugar, la inducción nos conduce a la noción fundamental del fin último o del bien para el hombre. Todos los hombres, al actuar, buscan algún resultado, ya sea por sí mismo o como medio para alcanzar otro fin; pero obviamente no todo puede buscarse meramente como medio; debe haber algún fin último. De hecho, los hombres suelen reconocer tal fin y acuerdan llamarlo bienestar (εὐδαιμονία). Pero tienen opiniones muy diferentes sobre su naturaleza; ¿cómo encontraremos la visión verdadera? Observamos que los hombres se clasifican según sus funciones; todos los tipos de hombres, e incluso todos los órganos del hombre, tienen sus funciones especiales, y son juzgados como funcionarios u órganos según desempeñen bien o mal sus funciones. ¿No podemos entonces inferir que el hombre, como tal, tiene su función propia, y que el bienestar o “ir bien” que todos buscan radica realmente en cumplir adecuadamente la función propia del hombre, es decir, en vivir bien esa vida del alma racional que reconocemos como atributo distintivo del hombre?

Una vez más, esta deferencia socrática hacia la opinión común no se manifiesta únicamente en la forma en que Aristóteles llega a su concepción fundamental; también aparece en su tratamiento de dicha concepción. En primer lugar, aunque, según Aristóteles, el bienestar más perfecto consiste en el ejercicio de la “parte más divina” del hombre, la razón puramente especulativa, él evita por completo el paradoja de presentar esto y nada más como bien humano; de hecho, la mayor parte de su tratado está dedicada a la exposición del bien inferior, que se realiza en la vida práctica cuando el elemento apetitivo o impulsivo (semirracional) del alma opera bajo la debida regulación de la razón. Incluso cuando la noción de “buen desempeño de las funciones” se amplió de este modo, y llegó a incluir también el placer que está inseparablemente vinculado a dicho funcionamiento, aún no correspondía a todo lo que un griego entendía comúnmente como “bienestar humano”. Ciertamente, podemos admitir que una provisión moderada de riqueza material está incluida indirectamente, como requisito indispensable para el adecuado desempeño de muchas funciones tal como las concibe Aristóteles; su sistema no admite bienaventuranzas para los pobres; sin embargo, siguen existiendo otros bienes, como la belleza, un buen origen, el bienestar de la descendencia, cuya presencia o ausencia influía en la visión común del bienestar de un hombre, aunque difícilmente podrían considerarse importantes, incluso de forma indirecta, para su “buen desempeño”. Aristóteles intenta ni excluir estos elementos de la concepción filosófica del bienestar ni incluirlos en su definición formal de éste. La flexibilidad deliberada que se le da así a su doctrina fundamental caracteriza más o menos toda su discusión sobre ética. Él dice claramente que el tema no admite un tratamiento completamente científico; su objetivo es ofrecer, no una

no una teoría definitiva del bien humano, sino una explicación prácticamente adecuada de sus componentes más importantes.

El elemento más importante, entonces, del bienestar o de la vida buena para los hombres comunes, según Aristóteles, consiste en hacer el bien, tal como lo determinan las nociones de las diferentes excelencias morales. Al exponer estas, presenta en todo momento el resultado puro de la observación analítica de la conciencia moral común de su época. La verdad ética, a su juicio, se debe alcanzar mediante una comparación cuidadosa de las opiniones morales particulares, de la misma manera que la verdad física se obtiene por inducción a partir de observaciones físicas concretas. Debido al conflicto de opiniones en ética, no podemos esperar obtener certeza en todas las cuestiones; sin embargo, la reflexión nos llevará a descartar algunas de las visiones contradictorias y a encontrar una reconciliación para otras, proporcionando, en conjunto, un residuo de verdad moral prácticamente suficiente. Esta adhesión al sentido común, aunque implica un sacrificio tanto de profundidad como de completitud en el sistema de Aristóteles, le confiere al mismo tiempo un interés histórico que lo hace merecedor de especial atención como análisis del ideal griego vigente de “vida justa y buena” (καλοκἀγαθία). Sus virtudes no están organizadas según ningún plan filosófico claro; la lista no muestra ningún intento serio de considerar la vida humana de manera exhaustiva ni de establecer el estándar de excelencia apropiado para sus diferentes ámbitos o aspectos. Parece haber tomado como punto de partida las cuatro virtudes cardinales de Platón. Las dos nociones amplias de Sabiduría y Justicia (δικαιοσύνη) las trata por separado. En ambos casos, su análisis lo lleva a desviarse considerablemente de Platón. Como vimos, su distinción entre Sabiduría práctica y especulativa pertenece a las discrepancias más profundas con su maestro; y en el caso de δικαιοσύνη distingue nuevamente su uso más amplio para expresar el cumplimiento de la ley, lo cual (según él) coincide con el aspecto social de la virtud en general, y su uso más restringido para la virtud que “busca una especie de igualdad”, ya sea (1) en la distribución de riquezas, honores, etc., o (2) en los intercambios comerciales, o (3) en la reparación de agravios. Luego, al organizar las demás virtudes específicas, comienza con el coraje y la templanza, que (según Platón) considera como las excelencias del “elemento irracional” del alma. A continuación vienen dos pares de excelencias relacionadas respectivamente con la riqueza y el honor: (1) la generosidad y la magnificencia, de las cuales esta última se manifiesta en gastos mayores, y (2) la ambición loable y la grandeza de espíritu, también relacionadas con el honor. Después viene la dulzura, la virtud que regula la ira; y la lista finaliza con las excelencias de la convivencia social.

Amabilidad (como un término medio entre la obsequiosidad y la rudeza), sinceridad y ingenio decoroso.

El abundante conjunto de observaciones analíticas precisas y detalladas que contiene la descripción que hace Aristóteles de estas nociones le confiere un interés permanente, incluso más allá de su valor histórico como representación del ideal griego de vida “justa y buena”. Pero su estructura desorganizada y la coordinación casi grotesca de cualidades cuya importancia difiere enormemente son evidentes. Así, su famosa fórmula general sobre la virtud, según la cual esta es un término medio o estado intermedio que siempre se encuentra entre los vicios que se relacionan con ella en términos de exceso y defecto, apenas sirve para hacer que su análisis sea más sistemático. Sin duda, era importante expresar la necesidad de observar la medida y proporción adecuadas, a fin de lograr buenos resultados tanto en la vida humana como en los productos artísticos; pero la conciencia de esta necesidad no era algo nuevo en la literatura griega; de hecho, ya había llevado a los pitagóricos y a Platón a encontrar la esencia última del universo ordenado en el número. No obstante, la descripción puramente cuantitativa que da Aristóteles de la relación entre la virtud y el vicio es engañosa, incluso cuando no resulta claramente inapropiada; y a veces lo lleva a excentricidades como considerar la simple veracidad como un término medio entre la presunción y la falsa modestia.

Cabe decir que Aristóteles no presenta la fórmula que acabamos de discutir como un criterio para determinar la buena conducta en casos concretos; deja explícitamente que esto sea decidido por “el razonamiento correcto y el juicio del hombre prácticamente sabio (ὁ φρόνιμος)”. Sin embargo, no encontramos que haya proporcionado principios sustanciales para su determinación; de hecho, parece que ni siquiera tenía una idea clara del silogismo práctico mediante el cual se podría lograr eso. El tipo de razonamiento que requiere su concepción de la conducta virtuosa es aquel en el que la premisa mayor establece una característica distintiva de alguna virtud, y una o más premisas menores demuestran que dicha característica pertenece a un determinado modo de conducta en circunstancias específicas. Dado que es esencial para la buena conducta que esta contenga su fin en sí misma y sea elegida por sí misma, él señala que los razonamientos prácticos no suelen ser de este tipo, sino que se refieren más bien a acciones como medios para alcanzar fines ulteriores. De hecho, insiste en esto como característica de la vida “política”, cuando quiere demostrar su inferioridad frente a la vida dedicada a la mera especulación. Aunque el sentido común admite que las virtudes son los mejores de los bienes, sin duda sigue considerando que la sabiduría práctica se ejerce principalmente en…

proporcionando aquellos bienes inferiores que Aristóteles, tras reconocer su necesidad o utilidad para la realización del bienestar humano, dejó de tener en cuenta; y el resultado es que, al intentar aclarar su concepción de la sabiduría práctica, nos encontramos fluctuando continuamente entre la noción común, que no rechaza de manera categórica, y la noción que se requiere como piedra angular de su sistema ético.

En general, probablemente no exista tratado tan magistral como la Ética de Aristóteles, ni que contenga tanto pensamiento riguroso y válido, y que al mismo tiempo deje en la mente del lector una impresión tan fuerte de ser una obra dispersa e incompleta. Solo al detenernos en estos defectos podemos comprender la escasa influencia que su sistema ejerció durante los cinco siglos posteriores a su muerte, en comparación con el efecto que ha tenido, directa o indirectamente, en dar forma al pensamiento de la Europa moderna. En parte, sin duda, la limitada influencia de sus discípulos, los peripatéticos (véase), se debe a esa exaltación de la vida puramente especulativa que distinguía la ética aristotélica de otros sistemas posteriores, y que era demasiado ajena a la conciencia moral común como para encontrar mucha aceptación en una época en la que los objetivos éticos de la filosofía habían vuelto a ser primordiales. En parte, también, la distinción analítica en el estilo de Aristóteles pone de relieve las dificultades que conlleva el esfuerzo socrático por reconciliar las aspiraciones ideales de los hombres con los principios según los cuales se rigen habitualmente sus razonamientos prácticos. El conflicto entre estos dos elementos del sentido común era demasiado profundo como para ser resuelto; y la conciencia moral de la humanidad exigía un compromiso más decidido que el de Aristóteles. Sus demandas fueron satisfechas por la escuela estoica, que separó la visión moral de la vida mundana, con una absolutitud y precisión que captaron la imaginación; que consideró la bondad práctica como la máxima manifestación de su ideal de sabiduría; y que integró las nociones comunes de deber en un sistema aparentemente coherente, mediante una fórmula que abarcaba toda la vida humana y mostraba su relación con el proceso ordenado del universo. La descendencia intelectual de sus doctrinas éticas se debe principalmente a Sócrates a través de los cínicos, aunque un elemento importante en ellas parece atribuible a la escuela que heredó la «Academia» de Platón. Tanto los estoicos como los cínicos mantuvieron, en su forma más radical, la doctrina fundamental de que solo el conocimiento práctico que constituye la virtud, junto con la condición del alma que es inseparable de ella, puede considerarse bueno. Quien practica esta sabiduría o conocimiento goza de un bienestar completo; todo lo demás le es indiferente. Es cierto que los cínicos eran

Estaban más preocupados por enfatizar el lado negativo del bienestar del sabio, mientras que los estoicos daban mayor importancia a su lado positivo. Sin embargo, esta diferencia no constituía un desacuerdo. De hecho, los estoicos parecen haber considerado en general las excentricidades del cinismo como una forma enfática de expresar la antítesis esencial entre la filosofía y el mundo; una forma que, aunque no era necesaria ni incluso normal, podía ser adoptada ventajosamente por el sabio en ciertas circunstancias.

¿En qué consiste, entonces, este conocimiento o sabiduría que hace libre y perfecto al hombre? Tanto los cínicos como los estoicos estaban de acuerdo en que la parte más importante de él era el conocimiento de que el único bien del hombre residía en ese mismo conocimiento o sabiduría. Hay que entender que con sabiduría se referían a la sabiduría puesta en práctica; de hecho, los estoicos no concebían la existencia de la sabiduría como algo separable de dicha puesta en práctica. También podemos observar que los estoicos rechazaban la divergencia que, como hemos visto, se fue produciendo gradualmente en el pensamiento platónico-aristotélico con respecto a la postura de Sócrates, según la cual “nadie busca aquello que sabe que es malo”. El énfasis que su psicología ponía en la unidad esencial del yo racional, que es la fuente de la acción voluntaria, les impidió aceptar el análisis platónico del alma en términos de un elemento regulador y elementos que necesitan ser regulados. Sostenían que lo que llamamos pasión es una condición patológica del alma racional, que implica juicios erróneos sobre lo que debe buscarse o evitarse. Por supuesto, el verdaderamente sabio estará libre de tales errores pasionales. Será consciente, ciertamente, del apetito físico; pero no se dejará engañar al pensar que su objeto es realmente un bien; por lo tanto, no podrá esperar alcanzar ese objeto ni temer no lograrlo, ya que estos estados implican la concepción de él como un bien. De manera similar, aunque al igual que otros hombres estará sujeto al dolor físico, esto no le causará tristeza ni inquietud mental, ya que sus peores agonías no perturbarán su firme convicción de que eso es realmente indiferente para su verdadero yo racional.

Que este sabio impasible era un ser que no se encontraba entre los hombres vivos, al menos los estoicos posteriores lo sabían perfectamente. Insinuaron vagamente que uno o dos héroes morales de la antigüedad podrían haber alcanzado ese ideal, pero admitieron que todos los demás filósofos (incluso ellos mismos) se encontraban simplemente en un estado de progreso hacia él. Esta admisión no disminuyó en lo más mínimo la rigurosidad de su exigencia de lealtad absoluta a las pretensiones exclusivas de la sabiduría. La certeza del valor único que implicaba tal sabiduría…

se consideraba una posesión permanente para quienes la habían alcanzado;8 y sin esta garantía ningún acto podía ser verdaderamente sabio o virtuoso. Todo lo que no era conocimiento era pecado; y como la distinción entre lo correcto y lo incorrecto era absoluta y no admitía grados, todos los pecados eran igualmente pecaminosos; quien violaba el más mínimo mandamiento era culpable de toda la ley. De manera similar, toda sabiduría estaba de algún modo involucrada en cualquiera de las manifestaciones de la sabiduría, comúnmente distinguidas como virtudes particulares; aunque si estas virtudes eran específicamente distintas, o solo el mismo conocimiento en diferentes relaciones, era una cuestión sutil sobre la cual los estoicos no parecen haber estado de acuerdo.

Aristóteles ya había intentado refutar la identificación socrática de la virtud con el conocimiento; pero su intento solo mostró la profunda dificultad de atacar el paradoja, siempre y cuando se admitiera que nadie podía actuar deliberadamente en contra de lo que le parecía mejor. Ahora, la divergencia de Aristóteles con Sócrates no lo llevó hasta el punto de negar esto; mientras que para los estoicos, que habían vuelto a la posición socrática original, la dificultad era aún más evidente. Esta teoría de la virtud los llevó a dos dilemas. En primer lugar, si la virtud es conocimiento, ¿se sigue entonces que el vicio es involuntario? Si no, debe ser que la ignorancia es voluntaria. Esta alternativa es la menos peligrosa para la moralidad, y por ello los estoicos la eligieron. Pero aún no habían llegado al final de sus perplejidades; porque, mientras eran llevados a una extensión extrema del alcance de la voluntad humana, su visión del universo físico implicaba un determinismo igualmente radical. ¿Cómo podía el hombre vicioso ser responsable si su vicio estaba estrictamente predeterminado? Los estoicos respondieron que el error que era la esencia del vicio era lo suficientemente voluntario como para poder evitarse si los hombres decidían ejercer su razón. Sin duda, dependía de la fuerza y firmeza innatas9 del alma de un hombre si su razón se ejercía efectivamente; pero la responsabilidad moral se salvaguardaba si el acto vicioso procedía del propio hombre y no de alguna causa externa.

Con todo esto, no hemos determinado el contenido práctico positivo de esta sabiduría. ¿Cómo podemos salir del círculo estéril de afirmar (1) que la sabiduría es el único bien y la falta de sabiduría el único mal, y (2) que la sabiduría es el conocimiento del bien y del mal; y alcanzar algún método para determinar los detalles de la buena conducta? Los cínicos no intentaron resolver esta dificultad; se conformaban con entender por virtud lo que cualquier persona común entendía por ella, salvo en la medida en que su sentido de independencia los llevaba a rechazar ciertos preceptos y prejuicios aceptados. Los estoicos, por otro lado,

No solo elaboraron un sistema detallado de deberes —o, como ellos los llamaban, “cosas que convienen y son adecuadas” (καθήκοντα) para todas las situaciones de la vida—, sino que también se esforzaron especialmente por comprenderlos bajo una fórmula general. Lo lograron al destacar el significado positivo de la noción de Naturaleza, que los cínicos habían utilizado principalmente de manera negativa, como antítesis de las “conveniencias” (νόμος), de las cuales su conocimiento los había liberado. Incluso en este uso negativo de la noción, está implícito necesariamente que cualquier tendencia activa en el hombre que se considere “natural”, es decir, independiente de las costumbres y convenciones sociales y no corrompida por ellas, se manifestará adecuadamente en las acciones externas. Sin embargo, la adopción de la “conformidad con la naturaleza” como regla positiva general para la conducta externa parece haberse debido a la influencia de la enseñanza académica en Zenón. Pero, ¿de dónde puede provenir esta autoridad del natural, si no es porque la naturaleza misma es una expresión o encarnación de la ley y sabiduría divinas? La concepción del mundo como algo organizado y lleno de pensamiento divino era común, de alguna forma, a todas las filosofías que consideraban a Sócrates como su fundador; algunas incluso sostenían que ese pensamiento era la única realidad. Esta doctrina panteísta se armonizaba perfectamente con la visión estoica del bien humano; pero al no poder concebir la sustancia de manera idealista, ellos (con la considerable ayuda del sistema de Heráclito) le dieron un aspecto materialista a su panteísmo, concebiendo el pensamiento divino como un atributo de la sustancia material más pura y primaria, un éter sutil y ardiente. Esta visión teológica del universo físico tuvo un efecto doble en la ética estoica. En primer lugar, dotó a su convicción fundamental de la suficiencia de la sabiduría para el bienestar humano de una base en los hechos cosmológicos y de un ambiente de emoción religiosa y social. El ejercicio de la sabiduría pasó a considerarse como la vida pura de esa partícula de sustancia divina que, en verdad, era el “dios dentro de él”; la razón cuya supremacía defendía era la razón de Zeus y de todos los dioses y hombres racionales, no menos que la suya propia; su realización en cualquier individuo constituía, por tanto, el bien común de todos los seres racionales en general. “El sabio no podía extender un dedo correctamente sin beneficiar así a todos los demás sabios”; de hecho, incluso se podría decir que era “tan útil para Zeus como Zeus lo era para él”. Pero, además, la misma concepción sirvió para armonizar los elementos superiores e inferiores de la vida humana. Pues incluso en el hombre físico o irracional, tal como está constituido originalmente, podemos ver claras indicaciones del diseño divino, cuya ejecución consciente corresponde a su voluntad racional. De hecho, en la primera etapa de la vida humana, antes de que la razón se desarrolle plenamente, son los impulsos naturales, no corrompidos, los que realizan lo que posteriormente será obra de la razón.

Así, la fórmula de “vivir según la naturaleza”, en su aplicación al hombre como “animal racional”, puede entenderse tanto como una indicación de que la razón debe gobernar, como como una señal de cómo ese gobierno debe ejercerse en la práctica. En el hombre, al igual que en cualquier otro animal, desde el momento del nacimiento el impulso natural lo lleva a mantener su estructura física; luego, cuando la razón se ha desarrollado y se ha reconocido a sí misma como su único bien, estos “fines primarios de la naturaleza” y todo aquello que los promueve siguen constituyendo los objetos externos hacia los cuales debe dirigirse la razón; existe un cierto valor (ἀξία) en ellos, en proporción al cual son “preferidos” (προηγμένα) y sus opuestos “rechazados” (ἀποπροηγμένα); de hecho, solo en el ejercicio adecuado y coherente de tal elección puede encontrar la sabiduría su manifestación práctica. De este modo, todas o la mayoría de las cosas que comúnmente se consideran “bienes” —salud, fuerza, riqueza, fama, etc.— quedan dentro del ámbito de la elección del sabio, aunque su verdadero bien radica únicamente en la sabiduría de la elección, y no en la cosa elegida.

La doctrina de la conformidad con la Naturaleza como norma de conducta no era propia del estoicismo. Se encuentra en las teorías de Espeusipo, Jenócrates y también, hasta cierto punto, en las de los peripatéticos. La particularidad de los estoicos residía en que se negaban a usar los términos “bien y mal” en relación con las “cosas indiferentes”, y en señalar que los filósofos, aunque independientes de estas cosas, deben seguir lidiando con ellas en la vida práctica.

Hasta ahora hemos considerado la “naturaleza” del individuo por separado de sus relaciones sociales; pero el ámbito de la virtud, tal como se concibe comúnmente, se encuentra principalmente en estas relaciones, y esto fue plenamente reconocido en la concepción estoica de los deberes (καθήκοντα); de hecho, en su exposición de la base “natural” de la justicia, la evidencia de que el hombre nació no para sí mismo sino para la humanidad es la parte más importante de su trabajo en el campo de la moral práctica. Aquí, sin embargo, destacamos especialmente el doble significado de “natural”, aplicado a (1) aquello que realmente existe en todas partes o en su mayor parte, y (2) aquello que existiría si el plan original de la vida humana se llevara a cabo plenamente; y constatamos que los estoicos no han armonizado claramente los dos elementos de esta noción. Que el hombre es “naturalmente” un animal social ya lo había enseñado Aristóteles; que todos los seres racionales, en la unidad de la razón común a todos, forman naturalmente una comunidad con una ley común era (como vimos) una inferencia directa de la concepción estoica del universo como un todo. Que los miembros de esta “ciudad de Zeus” debían respetar sus contratos, abstenerse de causarse daño mutuo y unirse para protegerse unos a otros de

Las lesiones constituían puntos evidentes del derecho natural; asimismo, era claramente necesario para la preservación de la sociedad humana que sus miembros formaran uniones sexuales, tuvieran hijos y se ocuparan de su crianza y educación. Pero más allá de esto, la naturaleza no parecía ir en la determinación de las relaciones entre los sexos; por lo tanto, encontramos que la comunidad de esposas era una característica de la comunidad ideal de Zenón, al igual que en la de Platón; además, la estricta teoría de la escuela no reconocía ningún gobierno ni leyes como verdaderos o vinculantes, salvo las del sabio; él solo es el verdadero gobernante, el verdadero rey. Hasta aquí, la “naturaleza” estóica parece estar en peligro de ser tan revolucionaria como la de Rousseau. Sin embargo, en la práctica, este aspecto revolucionario de la concepción se mantuvo en gran medida en segundo plano; la ley racional de una comunidad ideal no se distinguía de las normas y costumbres positivas de la sociedad real; y los vínculos “naturales” que realmente unían a cada hombre con su familia, parientes, patria y, en general, con la humanidad imprudente, servían de marco sobre el cual se delineaba la manifestación externa de la justicia. Era un principio fundamental que el sabio debía participar en la vida pública; y no parece que su acción política estuviera regulada por otros principios que aquellos comúnmente aceptados en su comunidad. De manera similar, en la visión que los estóicos tenían de los deberes del decoro social y en su actitud hacia la religión popular, encontramos un compromiso fluctuante entre la tendencia a rechazar lo convencional y la tendencia a respetar lo establecido, siendo cada tendencia una expresión a su manera del principio de “conformarse a la naturaleza”.

Entre los fines primarios de la naturaleza, en los cuales la sabiduría reconocía cierta preferencia, los estóicos incluían la liberación del dolor físico; pero rechazaron, incluso en este ámbito de la sabiduría, dar lugar al placer. Sostenían que este último no era objeto de un impulso natural puro, sino algo que constituía un “crecimiento secundario” (ἐπιγέννημα). Así, procuraron resistir al epicureísmo incluso en aquel punto donde este parecía ser, a primera vista, el más fuerte: en su llamado a la búsqueda del placer natural por parte de todos los seres vivos. Tampoco entendían por placer (ἡδονή) únicamente la satisfacción de los apetitos corporales; encontramos, por ejemplo, a Crisipo argumentando, como contraargumento decisivo contra Aristóteles, que la pura especulación era “una especie de diversión; es decir, placer”. Incluso la “alegría y felicidad” (χαρά, εὐφροσύνη) que acompañan al ejercicio de la virtud parecían ser consideradas por ellos como meros accidentes inseparables, y no como componentes esenciales del bienestar. Solo mediante una modificación posterior del estoicismo se consideró que la alegría o la paz mental eran el verdadero fin último, al cual el ejercicio de la virtud era simplemente un medio.

Significa que, al mismo tiempo, es probable que las serenas alegrías de la virtud y la ausencia de tristeza que se suponía que el sabio debía mantener incluso en medio de las peores torturas, constituyeran los principales atractivos del estoicismo para las mentes comunes. En este sentido, se puede decir con razón que los estoicos y los epicúreos ofrecieron a la humanidad ofertas rivales del mismo tipo de felicidad; y las particularidades filosóficas de cada sistema se pueden atribuir al deseo de no verse perturbados por los cambios y casualidades de la vida. Las pretensiones estoicas en este sentido eran las más elevadas: el bienestar de su sabio era independiente, no solo de las cosas externas y de las condiciones corporales, sino también del tiempo mismo; se realizaba plenamente en un único acto de sabiduría y no podía aumentarse con la duración. Este paradoja es violenta, pero está en perfecta armonía con el espíritu del estoicismo; y nos sorprende aún más descubrir que el sabio epicúreo, al igual que el estoico, debe ser feliz incluso bajo tortura; que su felicidad tampoco se ve afectada por la limitación en cuanto a duración, cuando su mente ha comprendido los límites naturales de la vida; en resumen, Epicuro hace esfuerzos no menos intensos que Zenón para eliminar las imperfecciones de las condiciones de la existencia humana. Sin embargo, esta característica es la clave de las principales diferencias entre el epicureísmo y el hedonismo más ingenuo de Aristipo. El último sistema dio la respuesta más simple y obvia a la búsqueda del bien supremo para el hombre; pero, además de ser propenso, si se desarrollaba de manera coherente, a ofender la conciencia moral común, falló rotundamente en proporcionar esa “completitud” y “seguridad” que, como dice Aristóteles, “se supone que forman parte del verdadero bien del hombre”. La filosofía, según la visión griega, debería ser tanto el arte como la ciencia de una buena vida; y la filosofía hedonista parecería un arte torpe e incierto del placer, tal como se concibe habitualmente el placer. De hecho, incluso se podría afirmar que la costumbre de la reflexión filosófica a menudo actuaba en contra del logro de este objetivo, al desarrollar la autoconciencia del pensador, perturbando así esa relación normal con los objetos externos de la cual depende el disfrute ordinario. Por eso encontramos que los pensadores posteriores de la escuela cirenaica se sintieron obligados a cambiar su concepción fundamental; así, Teodoro definió el bien como “alegría” (χαρά), dependiente de la sabiduría, distinta del mero placer, mientras que Hegesias proclamó que la felicidad era inalcanzable y que la función principal de la sabiduría era hacer la vida indolora al generar indiferencia hacia todas las cosas que causan placer. Pero con tales cambios, su sistema perdió el apoyo que tenía en las tendencias hedonistas de las personas comunes. Era evidente que, si el hedonismo filosófico quería establecerse sobre una base amplia y firme, debía combinar en su concepción del bien aquello que el hombre sencillo buscaba naturalmente.

Con qué filosofía podría ofrecerse algo plausible. Tal combinación fue lograda, con cierta violencia, por Epicuro; cuyo sistema, a pesar de todos sus defectos, demostró una notable capacidad para resistir la prueba del tiempo, ya que atrajo la adhesión incondicional de generación en generación de discípulos durante un período de unos seis siglos.

En el principio fundamental de su filosofía, Epicuro no es original. Aristipo (cf. también Platón en el Protágoras y Eudoxo) ya había sostenido que el placer es el único bien último y el dolor el único mal; que ningún placer debe ser rechazado por Epicuro salvo por sus consecuencias dolorosas, y que ningún dolor debe ser elegido sino como medio para un mayor placer; que la severidad de todas las leyes y costumbres depende únicamente de las penas legales y sociales asociadas a su violación; que, en resumen, toda conducta virtuosa y toda actividad especulativa son vacías e inútiles, salvo en la medida en que contribuyen a la placidez de la vida del individuo. Y Epicuro nos asegura que con placer se refiere a lo que la gente común entiende por él; y que si se descartan las satisfacciones del apetito y de los sentidos, la noción pierde todo significado. Hasta aquí, el sistema parecería adecuarse a las inclinaciones del más empedernido voluptuoso. La originalidad de Epicuro radicaba en su teoría de que el punto más alto del placer, ya sea en el cuerpo o en la mente, se alcanza simplemente eliminando el dolor o la perturbación, después de lo cual el placer solo admite variación y no aumento; que, por tanto, la máxima satisfacción de la que es capaz el cuerpo puede lograrse por los medios más simples, y que la “riqueza natural” no es más que lo que cualquier persona puede ganar. Además, enseña que la obtención de la felicidad depende casi en su totalidad de la perspicacia y del cálculo correcto, ya que la fortuna tiene muy poco que ver con ello; que los placeres y dolores de la mente son mucho más importantes que los del cuerpo, debido a la acumulación de sensaciones causada por el recuerdo y la anticipación; y que una condición indispensable para la felicidad mental consiste en liberar la mente de todas las supersticiones, lo cual solo se puede lograr mediante un conocimiento profundo del universo físico. Así, al insistir en la miseria que la acción incorrecta más secreta debe causar inevitablemente debido al miedo permanente a ser descubierta, y en su exaltación entusiasta del valor de la amistad desinteresada, demuestra un esfuerzo sincero, aunque no del todo exitoso, por evitar el daño que el hedonismo egoísta sistemático suele causar a los sentimientos humanos ordinarios. En cuanto a la amistad, Epicuro era un hombre de simpatías particularmente no exclusivas. La camaradería cordial de la comunidad filosófica que reunió en su jardín siguió siendo una característica destacada en las tradiciones de su escuela.

Y ciertamente, el ideal que tanto los estoicos como los epicúreos valoraban por igual: una hermandad de sabios, se realizaba con mayor facilidad según el plan epicúreo de retirarse de los conflictos políticos y dialécticos para dedicarse a una vida sencilla y a un ocio sereno, imitando a los dioses, al margen de la conjunción fortuita de átomos que llamamos mundo. Sin duda, fue más bien el aspecto práctico que el teórico del epicureísmo lo que le permitió tener una influencia tan fuerte en las generaciones posteriores.

Los dos sistemas que acabamos de describir fueron los que más llamaron la atención del mundo antiguo, en lo que respecta a la ética, desde su origen casi simultáneo hasta finales del siglo II d.C., época en la que el estoicismo desaparece casi por completo de nuestra vista. Pero junto a ellos, la filosofía, así como las escuelas de Platón y Aristóteles, mantuvieron una continuidad en la tradición y una vida más o menos activa en Roma; y la filosofía, como elemento reconocido de la cultura greco-romana, se consideraba dividida en estos cuatro ramas. Sin embargo, la historia interna de estas cuatro escuelas fue muy diferente. No encontramos ningún desarrollo digno de mención en la ética aristotélica (véase Peripatéticos). Los epicúreos, por su parte, debido a su aceptación incondicional de los “dogmas” de su fundador, casi merecen ser llamados una secta más que una escuela. Por otro lado, los cambios en el estoicismo son muy notables; y es aún más fácil rastrearlos, ya que los únicos escritos originales de esta escuela que poseemos son los de los estoicos romanos posteriores. Estos cambios pueden atribuirse en parte al desarrollo natural interno del sistema, y en parte a la reacción de la mentalidad romana ante la doctrina esencialmente griega que recibió; una reacción aún más inevitable debido a la gran similitud entre el sabio estoico y el ideal de valentía del antiguo romano. Era natural que los primeros estoicos se ocuparan principalmente de definir las características internas y externas de la sabiduría y la virtud ideales, y que la brecha entre el sabio ideal y el filósofo real, aunque nunca ignorada, fuera algo pasada por alto. Pero cuando la pregunta “¿Cuál es el bien del hombre?” fue respondida mediante una exposición de la sabiduría perfecta, la pregunta práctica “¿Cómo puede un hombre liberarse de la locura del mundo y encaminarse hacia la sabiduría?”, naturalmente atrajo la atención; y la preponderancia del interés moral sobre el científico, característica de la mentalidad romana, dio a esta pregunta una importancia especial. La conciencia de la brecha entre teoría y realidad otorga al elemento religioso del estoicismo una nueva fuerza; el alma, consciente de su debilidad, se apoya en el pensamiento de Dios, y en la actitud del filósofo frente a los acontecimientos externos se manifiesta una resignación piadosa.

predomina sobre la indiferencia autoequilibrada; la antigua autosuficiencia de la razón, que miraba con desdén la vida natural del hombre como un mero campo para su ejercicio, da paso a una aversión positiva hacia la carne como elemento ajeno que aprisiona al espíritu; el cuerpo ha pasado a ser un “cadáver que el alma sostiene”,14 y la vida, una “estancia en tierra extraña”;15 en resumen, el idealismo ético de Zenón comenzó a tomar prestado del idealismo metafísico de Platón.

En ninguna de estas escuelas la coherencia externa de la tradición estuvo tan sometida a tensiones por cambios internos como en la de Platón. Sin embargo, las alteraciones en la posición metafísica de los académicos tuvieron poco efecto en su enseñanza ética, ya que, incluso durante el período del escepticismo, parecen haber mantenido como probable la misma visión general del bien humano que Antíoco anunció posteriormente de forma dogmática como una reavivación de la doctrina común de Platón y Aristóteles. Y durante el período de un siglo y medio entre Antíoco y Plutarco, podemos suponer que la escuela mantuvo la antigua controversia con el estoicismo sobre más o menos los mismos principios, aceptando la fórmula de “vida según la naturaleza”, pero exigiendo que el “bien” del hombre se refiriera a su naturaleza en su conjunto, siendo el bien de su parte racional el elemento principal y siempre preferible en caso de conflicto, aunque no necesariamente su único bien. En Plutarco, sin embargo, observamos las mismas tendencias de cambio que hemos notado en el estoicismo posterior. La concepción de una armonía normal entre los elementos superiores e inferiores de la vida humana comenzó a verse perturbada, y aquel aspecto de la enseñanza de Platón que trata de las imperfecciones inevitables del mundo de la experiencia concreta volvió a destacar. Por ejemplo, encontramos a Plutarco ampliando la sugerencia presente en el último tratado de Platón (Las Leyes) de que esta imperfección se debe a un alma mundial defectuosa que lucha contra el bien; una sugerencia ajena al tono general de la doctrina platónica y, por consiguiente, pasada desapercibida durante los siglos intermedios. Observamos también el valor que Plutarco atribuye, no solo al sustento y consuelo de la religión racional, sino también a las comunicaciones sobrenaturales que la divinidad concede a ciertos seres humanos en sueños, a través de oráculos o mediante advertencias especiales, como las del genio de Sócrates. Para estos destellos de intuición, sostiene, el alma debe prepararse mediante el reposo tranquilo y la subyugación de la sensualidad a través de la abstinencia. El mismo esfuerzo ascético por alcanzar, mediante la distancia del cuerpo, una receptividad pura a las influencias sobrenaturales, se muestra en el neopitagorismo. Pero la tendencia general

Cabe señalar que lo que hemos mencionado no encontró su plena expresión en un sistema racional hasta que llegamos a Plotino egipcio.

El sistema de Plotino (205-270 d.C.) representa un desarrollo notable de aquel elemento del platonismo que ha ejercido la mayor fascinación sobre la mente medieval e incluso moderna, pero que casi había desaparecido debido a las controversias del neoplatonismo y de las escuelas posteriores a Aristóteles. Al mismo tiempo, las diferencias son tanto más notables cuanto mayor es la adhesión respetuosa que los neoplatónicos siempre mantienen hacia Platón. Platón identificaba el bien con la esencia real de las cosas, con aquello en ellas que es definitivamente concebible y conocible. Según esta visión, la imperfección de las cosas se considera como algo carente de ser real, y por lo tanto incapaz de ser pensado o conocido de manera definitiva; en consecuencia, encontramos que Platón no dispone de un término técnico para designar aquello en el mundo sensible concreto que impide expresar perfectamente el mundo ideal abstracto, y que en el sistema de Aristóteles se distingue como materia absolutamente sin forma (ὕλη). Así, cuando pasamos de la ontología a la ética del platonismo, descubrimos que, aunque la vida suprema solo puede realizarse alejándose de los asuntos humanos concretos y de su entorno material, el mundo sensible aún no constituye un objeto de aversión moral positiva; más bien, es algo que el filósofo se esfuerza seriamente por hacer lo más armonioso, bueno y hermoso posible. Pero en el neoplatonismo, la inferioridad de la condición en la que se encuentra el alma humana encarnada se siente de manera más intensa y dolorosa; de ahí el reconocimiento explícito de la materia sin forma (ὕλη) como el “primer mal”, del cual deriva el “segundo mal”: el cuerpo (σῶμα), cuya influencia es responsable de todo el mal en la existencia del alma. En consecuencia, la ética de Plotino representa, podríamos decir, el idealismo moral de los estoicos liberado de la naturaleza. El único bien del hombre es la existencia pura del alma, la cual, por sí misma, ajena a la influencia del cuerpo, está perfectamente libre de errores o defectos; si tan solo pudiera restablecerse en la actividad sin restricciones de su ser original, nada externo, nada relacionado con el cuerpo, podría perjudicar positivamente su bienestar perfecto. Solo la forma más baja de virtud —la virtud “cívica” de la República de Platón— se emplea para regular esos impulsos animales cuya presencia en el alma se debe a su mezcla con el cuerpo; la sabiduría superior o filosófica, la templanza, el coraje y la justicia son, en esencia, formas de purificación de esta influencia negativa; hasta que finalmente se alcanza la forma más elevada de bondad, en la cual el alma no tiene ninguna relación con el cuerpo y está completamente orientada hacia la razón. Cabe observar que Plotino mismo sigue siendo demasiado platónico como para sostener que la mortificación absoluta de los apetitos corporales naturales sea…

necesario para purificar el alma; pero esta inferencia ascética fue llevada al máximo extremo por su discípulo Porfirio.

Sin embargo, existe un punto aún más elevado que alcanzar en la ascensión del neoplatónico desde la materia; y aquí la divergencia de Plotino con respecto al idealismo platónico es no menos sorprendente, ya que es el resultado genuino de una reflexión respetuosa sobre las enseñanzas de Platón. La suposición fundamental de la metafísica de Platón es que lo real es definitivamente pensable y conocible en proporción a su realidad; de modo que cuanto más avanza la mente en la abstracción de los particulares sensibles y en la comprensión del ser real, más definido y claro se vuelve su pensamiento. Plotino, sin embargo, sostiene que, dado que todo pensamiento implica alguna forma de diferencia o dualidad, éste no puede ser el hecho primordial en el universo, lo que llamamos Dios. Él debe ser una unidad esencial anterior a esta dualidad, un Ser completamente libre de diferencia o determinación; y, en consecuencia, la forma más elevada de existencia humana, en la cual el alma comprende este absoluto, debe ser aquella en la que todo pensamiento definido es trascendido y toda conciencia de sí mismo se pierde en el éxtasis abrumador. Porfirio nos dice que su maestro Plotino alcanzó el estado más elevado cuatro veces durante los seis años que pasó con él.

El neoplatonismo, originariamente alejandrino, suele considerarse helenístico más que helénico, producto de la mezcla de la civilización griega con la oriental. Pero, por más oriental que fuera el espíritu que acogió este ascetismo teosófico, las formas de pensamiento mediante las cuales estas ideas fueron desarrolladas filosóficamente son esencialmente griegas; y es a través de un proceso de desarrollo natural perfectamente comprensible, en el cual la intensificación de la conciencia moral representada por el estoicismo desempeña un papel importante, como la búsqueda helénica del conocimiento culmina en una preparación para el éxtasis, y la idealización helénica de la vida natural del hombre termina en una antipatía firme hacia el cuerpo y sus funciones. Al mismo tiempo, no debemos pasar por alto las afinidades entre la doctrina de Plotino y esa notable combinación de pensamiento griego y hebreo que Filón de Alejandría había expuesto dos siglos antes; ni el hecho de que el neoplatonismo se desarrolló en consciente oposición a la nueva religión que se había extendido desde Judea y que ya amenazaba con conquistar el mundo greco-romano, así como a los sistemas gnósticos (véase gnosticismo); ni, finalmente, que proporcionó el principal apoyo teórico en la última lucha desesperada que se libró bajo Juliano para mantener la antigua adoración politeísta.

B. El cristianismo y la ética medieval. —En este artículo no nos ocupamos ni del origen de la religión cristiana ni de su historia externa. Tampoco tenemos que considerar las doctrinas especiales que han formado el vínculo de unión de las comunidades cristianas, salvo en su aspecto ético, es decir, en su influencia en la sistematización de los objetivos y actividades humanas. Sin embargo, este aspecto debe ser necesariamente prominente al tratar del cristianismo, ya que no puede ser abordado adecuadamente simplemente como un sistema de creencias teológicas reveladas divinamente y de prácticas especiales sancionadas por Dios; pues pretende regular al hombre en su totalidad, en todos los ámbitos de su existencia. No fue hasta el siglo IV d.C. cuando se realizó el primer intento de ofrecer una exposición sistemática de la moralidad cristiana; y pasaron nueve siglos más antes de que una inteligencia verdaderamente filosófica, formada mediante un estudio profundo de Aristóteles, se encargara de dar una forma científica completa a la doctrina ética de la Iglesia católica. Antes, sin embargo, de hacer un breve recorrido por el progreso de la ética sistemática desde Ambrosio hasta Tomás de Aquino, puede ser conveniente examinar las principales características de la nueva conciencia moral que se había difundido por la civilización greco-romana y que esperaba una síntesis filosófica. Será útil considerar primero la nueva forma o características universales de la moralidad cristiana, y luego señalar los puntos principales en materia de deberes y virtudes que recibieron desarrollo o énfasis gracias a la nueva religión.

El primer punto a destacar es la nueva concepción de la moralidad como la ley positiva de una comunidad teocrática que posee un código escrito impuesto por la revelación divina y sancionado por promesas y amenazas divinas. Es cierto que encontramos en el pensamiento antiguo, desde Sócrates en adelante, la noción de una “ley de Dios”, eterna e inmutable, parcialmente expresada y parcialmente oculta por los cambiantes códigos y costumbres de las sociedades humanas reales. Pero las sanciones de esta ley estaban vagamente imaginadas y, en su mayor parte, débilmente definidas; sus principios eran esencialmente no escritos, y por lo tanto no se referían a la voluntad externa de un Ser Todopoderoso que exigía sumisión incondicional, sino más bien a la razón que compartían dioses y hombres, y mediante cuyo ejercicio solamente podían ser conocidos y definidos adecuadamente. Por lo tanto, incluso si la noción de ley hubiera sido más prominente en el pensamiento ético antiguo, nunca podría haber conducido a un tratamiento jurídico, distinto de uno filosófico, de la moralidad. En el cristianismo, por otro lado, descubrimos desde temprano que el método utilizado por los moralistas para determinar la conducta correcta es, en gran medida, análogo al de los juristas que interpretan un código. Se supone que

Se han dado de forma implícita mandatos divinos para todas las situaciones de la vida, y estos deben determinarse en casos concretos mediante la interpretación de las reglas generales extraídas de los textos sagrados, así como por inferencia a partir de ejemplos bíblicos. Este método jurídico desciende naturalmente de la teocracia judía, de la cual el cristianismo fue una universalización. La perspicacia moral, según los judíos más reflexivos de la época inmediatamente anterior al cristianismo, se concebía como conocimiento de un código divino, que emanaba de una autoridad externa a la razón humana y cuya única función era interpretar y aplicar sus normas. Esta ley provenía en parte de Moisés, en parte de las palabras de los profetas posteriores, en parte de la tradición oral y de los comentarios y máximas complementarias de generaciones de estudiosos. El cristianismo heredó la noción de un código divino escrito, reconocido como tal por el “verdadero Israel” —que ahora podía incluir a toda la humanidad, o al menos a los elegidos de todas las naciones—; de la aceptación sincera de este código dependía la parte que correspondía al cristiano de las promesas divinas hechas a Israel. Y aunque la parte ceremonial del antiguo código hebreo fue rechazada por completo, junto con toda la jurisprudencia complementaria basada en la tradición y en comentarios eruditos, se seguía creyendo que la ley de Dios estaba contenida en los libros sagrados de los judíos, complementada por las enseñanzas de Cristo y sus apóstoles. Mediante el reconocimiento de esta ley, la iglesia se constituyó como una comunidad ordenada, esencialmente distinta del Estado; la distinción entre ambos se vio reforzada por el retiro de los primeros cristianos de la vida cívica, para evitar la realización de ceremonias idólatras impuestas como expresiones oficiales de lealtad, y por las persecuciones que tuvieron que soportar, cuando la expansión de una asociación aparentemente tan hostil al marco de la sociedad antigua alarmó finalmente al gobierno imperial. Tampoco la distinción se borró con el reconocimiento del cristianismo como religión oficial bajo Constantino.

Así, la forma jurídica en la que se concebía la moralidad solo enfatizaba la diferencia fundamental entre ella y las leyes del Estado. Las sanciones últimas del código moral eran las recompensas e castigos infinitos que aguardaban al alma inmortal en el más allá; pero la iglesia sintió desde temprano la necesidad de retirar los privilegios de pertenencia a los apóstatas y permitir que estos los recuperaran gradualmente únicamente a través de una ceremonia solemne que expresara arrepentimiento, prolongada durante varios años. Esta “penitencia” formal y regulada se extendió de la apostasía a otros pecados graves —o, como se les llamó posteriormente, “mortales”—; mientras que, en el caso de faltas menores, todos los cristianos eran llamados a expresar arrepentimiento mediante ayunos y abstinencias de lo habitual.

placeres permitidos, así como verbalmente en las devociones públicas y privadas. La “excomunión” y la “penitencia” pasaron así a ser sanciones eclesiásticas temporales de la ley moral. A medida que la gradación de estas sanciones se volvía cada vez más detallada, se hizo necesaria una clasificación correspondientemente precisa de los delitos, y así se fue desarrollando gradualmente un sistema de jurisprudencia eclesiástica, algo análogo al del judaísmo. Al mismo tiempo, esta tendencia a destacar un esquema de deberes externos siempre ha sido contrarrestada en el cristianismo por el recuerdo de su oposición original al legalismo judío. Vemos que esta oposición, exagerada por algunas de las sectas gnósticas de los siglos II y III d.C., condujo no solo al antinomianismo teórico, sino incluso —si las acusaciones de sus oponentes ortodoxos no deben descartarse por completo— a una inmoralidad grave en la conducta. Una tendencia similar se ha manifestado en otros períodos de la historia de la Iglesia. Y aunque tal antinomianismo siempre ha sido severamente rechazado por la conciencia moral de la cristiandad, nunca se ha olvidado que la “interioridad”, la rectitud del corazón o del espíritu, es la característica principal de la bondad cristiana. Por supuesto, no hay que pensar que la necesidad de algo más que el mero cumplimiento del deber externo fuera ignorada incluso por el judaísmo posterior. La erudición rabínica no podía olvidar la represión de los deseos viciosos en el décimo mandamiento, la importancia que se le da en Deuteronomio a la necesidad de servir a Dios, ni la inculcación por parte de los profetas posteriores de la humildad y la fe. “El verdadero y único fariseo”, dice el Talmud, “es aquel que hace la voluntad de su Padre porque lo ama”. Pero sigue siendo cierto que el contraste con la “justicia de los escribas y fariseos” siempre ha servido para resaltar la exigencia de la “interioridad” como característica distintiva del código cristiano: una interioridad no solo negativa, orientada a la represión de los deseos y actos viciosos, sino también que implica una rectitud positiva del estado interior del alma.

En este aspecto, el cristianismo invita a la comparación con el estoicismo, e incluso con la filosofía ética pagana en general, si exceptuamos las escuelas hedonistas. La rectitud de propósito, la preferencia por la virtud en sí misma, la represión de los deseos viciosos, fueron puntos esenciales tanto para los aristotélicos, que otorgaban la mayor importancia a las circunstancias externas en su concepción de la virtud, como para los estoicos, para quienes todas las cosas externas eran indiferentes. Las diferencias fundamentales entre la ética pagana y la cristiana no dependen de ninguna diferencia en el valor que se le da a la rectitud del corazón, sino de visiones diferentes sobre la forma o condiciones esenciales de dicha rectitud interior. En ninguno

En este caso, se presenta pura y simplemente como rectitud moral. Para los filósofos paganos, siempre fue concebida en forma de Conocimiento o Sabiduría; era inconcebible para todas las escuelas surgidas de Sócrates que un hombre pudiera conocer verdaderamente su propio bien y, sin embargo, elegir deliberadamente algo distinto. Este conocimiento, según Aristóteles, podía ser permanentemente obstaculizado por hábitos viciosos, o temporalmente borrado por la pasión, pero si estaba presente en la mente, debía producir rectitud de propósito. Incluso si algunos estoicos sostenían que la verdadera sabiduría estaba fuera del alcance de los mejores hombres que vivían en realidad, seguía siendo la condición ideal de una vida humana perfecta. Por otro lado, para los maestros cristianos, las fuentes internas de una buena conducta eran generalmente concebidas como Fe y Amor. De estas nociones, la primera, la Fe, tiene un significado ético algo complejo; parece combinar varios elementos de relieve diferente en distintas mentes. Su significado más simple y común es el que se enfatiza en el contraste entre “fe” y “visión”; allí significa fe en el orden divino invisible representado por la iglesia, en la realidad de la ley, en las amenazas y promesas de Dios, a pesar de todas las influencias en la vida natural del hombre que tienden a oscurecer esta fe. De este contraste surgió, en última instancia, una oposición esencialmente diferente entre fe y conocimiento o razón, según la cual la base teológica de la ética se contraponía a la filosófica; los teólogos sostenían a veces que la ley divina es esencialmente arbitraria, expresión de la voluntad y no de la razón; con mayor frecuencia, que su razonabilidad es inescrutable, y que la razón humana debería limitarse a examinar las credenciales de los mensajeros de Dios, y no el mensaje en sí. Pero en el cristianismo primitivo esta última antítesis aún no estaba desarrollada; la fe significa simplemente la fuerza para aferrarse a las convicciones morales y religiosas, cualesquiera que sean sus fundamentos racionales; esta fuerza, en la conciencia cristiana, está inseparablemente ligada a la lealtad y confianza personales hacia Cristo, el líder en la lucha contra el mal, el gobernante del reino que ha de realizarse. Hasta ahora, sin embargo, no hay diferencia ética entre la fe cristiana y la del judaísmo, ni su imitación posterior, el islam; salvo que el afecto personal de leal confianza se ve especialmente estimulado por la mezcla de naturalezas humana y divina en Cristo, y por la enseñanza contundente del deber que proviene de la manifestación de su vida perfecta. Un significado más distintivamente cristiano y más profundamente moral se le da a esta noción en la antítesis entre “fe” y “obras”. Aquí, la fe significa algo más que la aceptación leal de la ley divina y la confianza reverente en el legislador; implica una conciencia, al mismo tiempo continuamente presente y continuamente trascendida, de lo radical.

La imperfección de toda obediencia humana a la ley, y al mismo tiempo la condena irremisible que esta imperfección conlleva. La doctrina estoica sobre la inutilidad de las virtudes humanas ordinarias, y el paradoja severa de que todos los transgresores son igualmente culpables, en la medida en que todos lo son absolutamente, encuentran su contraparte en el cristianismo; pero este último (manteniendo esta severidad ideal en el estándar moral, con una conciencia emocional de lo que ello implica muy distinta a la del estoico) supera su exclusividad práctica mediante la fe. Esta fe, a su vez, puede concebirse de dos maneras, esencialmente distintas aunque usualmente combinadas. Según una visión, brinda al creyente la fuerza para alcanzar, por la ayuda sobrenatural o “gracia” de Dios, una bondad de la cual es naturalmente incapaz; según otra visión, le da la certeza de que, aunque sabe ser un pecador merecedor de condena total, un Dios perfectamente justo aún lo considera favorablemente debido a los servicios y sufrimientos perfectos de Cristo. De estas visiones, la primera es la más católica, más universalmente presente en la conciencia cristiana; la segunda penetra más profundamente en el misterio de la Expiación, tal como se expone en las epístolas paulinas.

Pero la fe, sea cual sea su comprensión, es más bien un requisito indispensable que el principio motivador esencial de la buena conducta cristiana. Este motivo lo proporciona otra noción central: el amor. Del amor depende el “cumplimiento de la ley del amor”, y el único valor moral del deber cristiano; es decir, en primer lugar, del amor a Dios, que en su desarrollo más pleno debe surgir de la fe cristiana; y, en segundo lugar, del amor a toda la humanidad, como objetos del amor divino y participantes en la humanidad ennoblecida por la encarnación. Esta filantropía derivada caracteriza el espíritu con el cual debe realizarse todo deber social cristiano; la devoción amorosa a Dios siendo la actitud mental fundamental que debe mantenerse a lo largo de toda la vida del cristiano. Pero además, en cuanto a la abstinencia de actos ilícitos y de los deseos que los impulsan, debemos señalar otra forma en la que se manifiesta la interioridad de la moralidad cristiana, la cual, aunque menos distintiva, debe recibir atención en cualquier comparación entre la ética cristiana y la visión de la filosofía greco-romana. El profundo horror con el que la concepción cristiana de una divinidad sufriente y vengativa tendía a hacer que el cristiano considerara todos los actos condenables estaba teñido de un sentimiento que quizás podamos describir como una aversión ceremonial moralizada: es decir, la aversión a la suciedad o impureza. En el judaísmo, como en otras religiones, especialmente orientales, el disgusto natural por la contaminación material ha sido

Elevada a un sentimiento religioso, fue llevada a sostener un complicado sistema de abstinencias cuasi-sanitarias y purificaciones ceremoniales; luego, a medida que el elemento ético predominó en la religión judía, se consideró que en el código ceremonial residía un simbolismo moral, y así la aversión a la impureza pasó a ser una forma común del sentimiento ético-religioso. Más tarde, cuando el cristianismo rechazó los rituales mosaicos, este sentido religioso de pureza no tuvo ya otra esfera aparte de la moralidad; y, debido a su carácter altamente idealizado, estaba especialmente bien adaptado para reprimir los deseos viciosos, que el cristianismo consideraba como su función especial.

Las características distintivas de la ética cristiana son la obediencia, el desapego del mundo, la benevolencia, la pureza y la humildad. Están naturalmente relacionadas con las características más generales ya mencionadas; aunque muchas de ellas también pueden referirse directamente al ejemplo y a los preceptos de Cristo, y en algunos casos son claramente fruto de ambas causas, combinadas de manera inseparable en la moralidad cristiana.

1. Podemos observar, en primer lugar, que la concepción de la moralidad como un código que, aunque no sea arbitrario en sí mismo, debe ser aceptado por los hombres con sumisión incondicional, tiende naturalmente a poner de relieve la virtud de la obediencia a la autoridad; tal como la visión filosófica de la bondad como realización de la razón otorga un valor especial a la autodeterminación e independencia (como vemos más claramente en las escuelas posaristotélicas donde la ética está claramente separada de la política).

2. Asimismo, la oposición entre el mundo natural y el orden espiritual en el cual el cristiano ha nacido de nuevo condujo no solo a un desdén similar al de los estoicos hacia la riqueza, la fama, el poder y otros objetos de la búsqueda mundana, sino también, al menos durante algún tiempo, a una depreciación relativa de las relaciones domésticas y cívicas del hombre natural. Esta tendencia se manifestó de la manera más simple y general en el período inicial de la historia de la iglesia. Según los cristianos primitivos, la sociedad humana ordinaria era un mundo temporalmente sometido al dominio satánico, sobre el cual se avecinaba una destrucción rápida e inesperada; en tal mundo, el pequeño grupo reunido en el “arca” de la iglesia no podía tener parte ni destino alguno; la única actitud que podían mantener era la de una alienación pasiva. Por otro lado, era prácticamente difícil llevar a cabo esta alienación, y una aguda conciencia de esta dificultad indujo esa misma hostilidad hacia el cuerpo, considerado como un estorbo y un obstáculo, que encontramos hasta cierto punto en Platón, pero desarrollada de forma más completa en el neoplatonismo, el neopitagorismo y otros productos de…

Mezcla del pensamiento griego con el oriental. Este sentimiento se manifiesta en la importancia que se le dio al ayuno en la iglesia cristiana desde los tiempos más remotos, y de forma extrema en las autopuniciones del monacato posterior; mientras que ambas tendencias, la antivitalidad y el antisensualismo, parecen haberse combinado para generar la preferencia por el celibato sobre el matrimonio, algo común entre la mayoría de los escritores cristianos primitivos.16 El patriotismo, además, y el sentido del deber cívico, el más elevado de todos los sentimientos sociales en la civilización greco-romana, tendían, bajo la influencia del cristianismo, o bien a expandirse hacia una filantropía universal, o bien a concentrarse en la comunidad eclesiástica. “Reconocemos una sola comunidad: el mundo”, dice Tertuliano; “sabemos”, dice Orígenes, “que tenemos una patria fundada por la palabra de Dios”. Podríamos extraer también del espíritu general de la antivitalidad cristiana el rechazo a los métodos seculares de conflicto, incluso en una causa justa; estos métodos eran sustituidos por una paciencia y resistencia pasivas, en lugar de la antigua virtud pagana del coraje, en la cual el elemento activo era predominante. Sin embargo, aquí podemos observar claramente la influencia de la prohibición explícita de Cristo contra la resistencia violenta a la violencia, así como su enseñanza, mediante el ejemplo y los preceptos, de un amor capaz de vencer incluso el resentimiento natural. Un resultado extremo de esta influencia se ve en la opinión de Tertuliano, según la cual ningún cristiano podía desempeñar adecuadamente el cargo de magistrado secular, ya que ello implicaría condenar a muerte, a cadenas o a prisión a otros; pero incluso escritores más sensatos, como Ambrosio, llevaban la pasividad cristiana hasta el punto de impedir la autodefensa, incluso frente a un ataque mortal. El sentido común del cristianismo fue poco a poco abandonando estas exageraciones; pero la reticencia a derramar sangre persistió durante mucho tiempo, y apenas se extinguió ni siquiera con el creciente horror hacia la herejía. Tenemos un curioso vestigio de esto en los tiempos posteriores de las persecuciones eclesiásticas, cuando al hereje se le condenaba a ser quemado en la hoguera, para que fuera castigado de alguna manera “sin derramamiento de sangre”.17

3. Sin embargo, es en el impulso que se da a la beneficencia práctica en todas sus formas, mediante la exaltación del amor como raíz de todas las virtudes, donde se encuentra la influencia más importante del cristianismo en los aspectos concretos de la moralidad civilizada; aunque sea algo difícil determinar la magnitud exacta de esta influencia. La benevolencia, en este contexto, resulta algo difícil de precisar, ya que simplemente lleva más lejos un desarrollo que ya se puede rastrear en la historia de la moralidad pagana. Este desarrollo se hace evidente cuando comparamos los diferentes sistemas éticos pos-socráticos. En la exposición de Platón sobre las distintas virtudes no hay mención alguna de la benevolencia, aunque sus escritos demuestran una gran conciencia de la importancia de la amistad como elemento de la vida filosófica, especialmente del intenso afecto personal que surge naturalmente entre maestro y discípulo. Aristóteles va un poco más allá al reconocer el valor moral de la amistad (φιλία); y aunque considera que, en su forma más elevada, solo puede realizarse a través de la compañía de los sabios y los buenos, extiende aún más este concepto para incluir los afectos familiares, y destaca la importancia de la amabilidad mutua para unir a todas las sociedades humanas. Aun así, en su descripción formal de las distintas virtudes, la beneficencia positiva solo se distingue bajo el concepto de “generosidad”, en cuya forma su excelencia apenas se diferencia de la de una generosa prodigalidad en los gastos personales (Nic. Eth. iv. 1). Cicerón, por su parte, en su paráfrasis de un tratado estoico sobre los deberes externos (De officiis), considera que la prestación de servicios positivos a otros hombres constituye uno de los principales aspectos del deber social; y los estoicos, en general, reconocían la fraternidad universal y los derechos mutuos naturales de los seres humanos. De hecho, este reconocimiento en el estoicismo posterior a veces se expresa con tal calor emocional que resulta difícil distinguirlo de la filantropía cristiana. Tampoco este respeto hacia la humanidad era meramente una doctrina de la escuela. En parte, debido a la influencia de la filosofía estoica y de otras corrientes griegas, y en parte por la expansión natural de las simpatías humanas, la legislación del Imperio, durante los primeros tres siglos, muestra un desarrollo constante en dirección a la justicia natural.

la humanidad; y se puede observar un progreso similar en el tono general de la opinión moral. Sin embargo, el punto más alto al que llegó este desarrollo estuvo muy por debajo del estándar de la caridad cristiana. Sin detenernos en el inmenso impulso que la religión, que convirtió la beneficencia en una forma de servicio divino e identificó la “piedad” con la “compasión”, dio a la práctica del deber social en general, debemos señalar como cambios definitivos introducidos por el cristianismo: (1) la severa condena y supresión definitiva de la práctica de exponer a los infantes; (2) el rechazo contundente de la barbarie de los combates gladiatorios; (3) la atenuación moral inmediata de la esclavitud y un fuerte estímulo a su emancipación; (4) una gran ampliación de las ayudas caritativas destinadas a los enfermos y pobres. En cuanto a la limosna, sin embargo —cuya importancia ha hecho que, en los idiomas modernos, usurpe el nombre general de “caridad”— cabe señalar que el cristianismo simplemente universalizó un deber que siempre había sido inculcado por el judaísmo, dentro de los límites del pueblo elegido.

4. Lo mismo puede decirse de la regulación más estricta que el cristianismo impuso a las relaciones entre los sexos; salvo en lo que respecta a la prohibición del divorcio y al énfasis puesto en la “pureza de corazón”, en contraste con la castidad meramente externa.

5. Incluso la virtud específicamente cristiana de la humildad, que presenta un contraste tan marcado con la “altivez” griega, ya estaba presente hasta cierto punto en la enseñanza rabínica. Su mayor prominencia bajo la nueva dispensación se debe en parte a la enseñanza y ejemplo explícitos de Cristo; en parte, dado que esta virtud se manifiesta en el renunciamiento al rango y dignidad externos, o a la gloria de los dones y adquisiciones meramente seculares, constituye uno de los aspectos de lo mundano que ya hemos mencionado; mientras que la humildad más profunda, que reprime la pretensión de mérito personal incluso en el santo, pertenece al estricto autoanálisis, a la constante conciencia de la imperfección y a la total confianza en una fuerza que no es propia.

que caracterizan la vida moral interior del cristiano. La humildad en este último sentido, “ante Dios”, es una condición esencial de toda bondad verdaderamente cristiana.

Sin embargo, aún tenemos que señalar la ampliación de la esfera de la ética debido a su estrecha conexión con la teología; pues, mientras esta añadía una fuerza y sanción religiosa a las obligaciones morales ordinarias, también tendía a conferir un aspecto moral a la fe y al culto religioso. El “deber hacia Dios” —distinto del deber hacia el hombre— no había sido del todo ignorado por los moralistas paganos; pero las relaciones bastante dudosas incluso de la filosofía más ortodoxa con el politeísmo establecido impidieron generalmente que diesenle mucha importancia. Asimismo, así como los estoicos consideraban que la sabiduría era indispensable para una conducta realmente recta, al tiempo que incluían bajo el concepto de sabiduría una comprensión tanto de la verdad física como de la ética, así también el énfasis similar puesto en lo interior en la ética cristiana hizo que la ortodoxia o corrección de la fe religiosa fuera considerada esencial para la bondad, y la herejía como el vicio más fatal, ya que corrompía las mismas fuentes de la vida cristiana. Para los filósofos (con la única excepción de Platón), sin embargo, convencidos de que la multitud necesariamente perdería el verdadero bienestar debido a su necedad e ignorancia, nunca se les ocurrió protegerse de estos males por ningún otro método que no fuera proporcionar instrucción filosófica a unos pocos; mientras que el clero cristiano, cuya función era ofrecer la verdad y la vida eterna a toda la humanidad, naturalmente consideraba la creencia teológica errónea como una contagiación insidiosa y prevenible. De hecho, su percepción de su letalidad era tan aguda que, cuando finalmente pudieron controlar la administración secular, superaron rápidamente su aversión al derramamiento de sangre e iniciaron esa larga serie de persecuciones religiosas a las que no encontramos paralelo en la civilización precristiana de Europa. No es que los escritores cristianos no sintieran la dificultad de atribuir la criminalidad a una ignorancia o error sinceros. Pero esa dificultad no es realmente propia de la teología; y los teólogos solían superarla (como algunos

Los filósofos habían superado una perplejidad similar en el ámbito de la ética propiamente dicha, al suponer la existencia de algún pecado voluntario latente o anterior, del cual la herejía aparentemente involuntaria era el fruto temible.

Por último, debemos observar que, en la medida en que la concepción jurídica de la moralidad como un código cuya violación merece castigo sobrenatural prevaleció sobre la visión filosófica de la ética como método para alcanzar la felicidad natural, la cuestión de la libertad de voluntad del hombre para obedecer la ley se volvió necesariamente importante. Al mismo tiempo, no se puede decir de manera general que el cristianismo tomara partido de forma decisiva en la controversia metafísica sobre la libertad de voluntad y la necesidad; ya que, así como en la filosofía griega la necesidad de mantener la libertad como fundamento de la responsabilidad choca con la convicción de que nadie elige deliberadamente su propio daño, así en la ética cristiana choca con la atribución de toda verdadera virtud humana a la gracia sobrenatural, así como con la creencia en la presciencia divina. Todo lo que podemos decir es que, en el desarrollo del pensamiento cristiano, el conflicto entre estas concepciones se sintió mucho más profundamente, y se hicieron esfuerzos mucho más serios para evitarlo o trascenderlo.

En la descripción anterior de la moralidad cristiana, ya se ha indicado que las características descritas no se manifestaron todas simultáneamente ni con la misma intensidad, ni con perfecta uniformidad en toda la Iglesia. Los cambios en las condiciones externas, los diferentes grados de civilización en las sociedades primitivas en las que el cristianismo era la religión dominante, y el proceso natural de desarrollo interno del cristianismo, hicieron que surgieran continuamente diferentes rasgos; mientras que, por otro lado, los importantes antagonismos de opinión dentro del cristianismo involucraban frecuentemente cuestiones éticas, incluso en la Iglesia Oriental, hasta que en el siglo IV comenzó a integrarse en el esfuerzo por construir una doctrina dogmática. Así, por ejemplo, las tendencias antiseculares del nuevo credo, a las cuales

Tertuliano (160-220) dio una expresión violenta y rígida a estas ideas, las cuales se exageraron en la herejía montanista a la que finalmente se unió; por otro lado, Clemente de Alejandría, en oposición al tono general de su época, mantuvo el valor de la filosofía pagana para el desarrollo de la fe cristiana hacia un conocimiento verdadero (Gnosis), así como el valor del desarrollo natural del hombre a través del matrimonio para el perfeccionamiento normal de la vida cristiana. Así, nuevamente existe una marcada diferencia entre los escritores anteriores a Agustín y aquellos que le sucedieron en todo lo relativo a las condiciones internas de la moralidad cristiana. Por parte de Justino y otros apologistas, se reconoce ciertamente la necesidad de la redención, de la fe y de la gracia, pero el sistema teológico basado en estas nociones no está suficientemente desarrollado como para entrar en conflicto, aunque sea aparente, con la libertad de la voluntad. El cristianismo se concibe, en su mayor parte, como una proclamación a través de la Palabra Divina, dirigida a seres inmortales dotados de libre albedrío, del verdadero código de conducta sancionado por recompensas y castigos eternos. Este legalismo contrasta notablemente con los esfuerzos de la filosofía pagana por presentar la virtud como su propia recompensa; y este contraste es señalado triunfalmente por más de un escritor cristiano primitivo. Lactancio (alrededor del año 300 d.C.), por ejemplo, declara categóricamente que Platón y Aristóteles, al referir todo a esta vida terrenal, “convirtieron la virtud en simple necedad”; aunque él mismo sostiene, con una inconsistencia perdonable, que el bien supremo del hombre no consiste en el mero placer, sino en la conciencia de la relación filial del alma con Dios. Es evidente, sin embargo, que con esta visión legalista y externa del deber era imposible mantener una diferencia cualitativa entre la moralidad cristiana y la pagana; la conformidad del filósofo con las reglas de castidad y beneficencia, en la medida en que existía, era indistinguible de la del santo. Pero cuando esta inferencia se desarrolló en la doctrina de Pelagio, fue rechazada como herejía por la iglesia, bajo el fuerte liderazgo de Agustín (354-430); y la doctrina de la incapacidad del hombre para obedecer la ley de Dios por medio de su propia energía moral fue llevada a un extremo tal que…

Era difícil reconciliarlo con la libertad de la voluntad. Agustín es plenamente consciente de la indispensableidad teórica de mantener la libertad de voluntad, debido a su conexión lógica con la responsabilidad humana y la justicia divina; pero considera que estos últimos puntos quedan suficientemente garantizados si se permite una verdadera libertad de elección entre el bien y el mal en el caso de nuestro progenitor Adán. Pues ya que la natura seminalis, de la cual debían surgir todos los hombres, existía ya en Adán, en su preferencia voluntaria por sí mismo sobre Dios, la humanidad eligió el mal de una vez por todas; por esta culpa prenatal, todos los hombres están justamente condenados a una pecaminosidad absoluta y permanente, así como al castigo correspondiente, a menos que sean elegidos por la gracia imerecida de Dios para compartir los beneficios de la redención de Cristo. Sin esta gracia, es imposible para el hombre obedecer el “primer y más grande mandamiento”, que es el amor a Dios; y, al no cumplirlo, es culpable de toda la ley, y solo es libre para elegir entre diferentes grados de pecado; sus virtudes aparentes y externas no tienen valor moral, ya que falta una intención interior correcta. “Todo lo que no proviene de la fe es pecado”; y la fe y el amor están relacionados e inseparables; la fe surge del germen divinamente impartido del amor, el cual a su vez es desarrollado por la fe hasta alcanzar su plena fuerza, mientras que de ambos juntos surge la esperanza, un anhelo gozoso hacia la realización perfecta final del objeto del amor. Agustín (según San Pablo) considera estos tres elementos como los tres elementos esenciales de la virtud cristiana; además de ellos, reconoce la división cuádruple de la virtud en prudencia, templanza, coraje y justicia, según su interpretación tradicional; pero explica que estas virtudes, en su verdadera naturaleza, no son más que el mismo amor a Dios en diferentes aspectos o manifestaciones. El misticismo intransigente de esta visión puede compararse y contrastarse de inmediato con la severidad filosófica del estoicismo. En el primero, el amor a Dios ocupa la misma posición absoluta y única como único elemento de valor moral en la acción humana, posición que, como hemos visto, era ocupada en el segundo por el conocimiento del Bien; y podemos llevar aún más lejos esta comparación observando que en ninguno de los dos casos existe tal severidad en la evaluación abstracta del bien.

No está necesariamente relacionado con una rigidez extrema en los preceptos prácticos. De hecho, una parte importante de la obra de Agustín como moralista radica en la reconciliación que se esforzó por lograr entre el espíritu antiumano del cristianismo y las necesidades de la civilización secular. Por ejemplo, lo encontramos defendiendo la legitimidad de los castigos judiciales y del servicio militar contra una interpretación excesivamente literal del Sermón de la Montaña; además, desempeñó un papel importante en la difusión de la distinción entre los “consejos” y los “mandamientos” evangélicos, defendiendo así la vida matrimonial y el disfrute moderado de los bienes naturales frente a los ataques de aquellos que abogaban de manera más extremista por el celibato y la abnegación; aunque admitía plenamente la superioridad de este último método para evitar la contaminación por el pecado.

El intento de cristianizar la antigua lista platónica de virtudes, que observamos en el sistema de Agustín, probablemente se debió a la influencia de su maestro Ambrosio, en cuyo tratado *De officiis ministrorum* encontramos por primera vez una exposición del sistema de deberes cristianos, sistematizada a partir de un plan tomado de un moralista precristiano. Es interesante comparar la descripción que hace Ambrosio de lo que posteriormente se conocería como las “cuatro virtudes cardinales” con las descripciones correspondientes en el *De officiis* de Cicerón, que sirvió de modelo al obispo. La Sabiduría cristiana, en cuanto es especulativa, es, por supuesto, principalmente teológica; tiene a Dios, como verdad suprema, como su principal objeto, y por lo tanto está necesariamente basada en la fe. La Fortaleza cristiana consiste esencialmente en la firmeza para resistir las tentaciones de la buena y mala fortuna, en la resolución en el conflicto permanente contra la maldad, sin recurrir a armas carnales; aunque Ambrosio, con el Antiguo Testamento en mano, no renuncia del todo a la aplicación marcial habitual del término. “Temperantia” conserva el significado de “respeto por la medida adecuada” en toda conducta, tal como lo tenía en el tratado de Cicerón; aunque su concepto se modifica parcialmente al mezclarse con la virtud más reciente de la humildad. Finalmente, en…

Exposición de la justicia cristiana: la doctrina estoica de la unión natural de todos los intereses humanos es elevada a la plena altura e intensidad de la filantropía evangélica; se recuerda a los hermanos que la tierra fue hecha por Dios como posesión común de todos, y se les exhorta a administrar sus recursos en beneficio común. Cabe señalar que Ambrosio es plenamente consciente de la unión fundamental de estas diferentes virtudes en el cristianismo, aunque no las reduce, como Agustín, todas ellas a ese afecto central que es el amor a Dios.

Bajo la influencia de Ambrosio y Agustín, las cuatro virtudes cardinales sirvieron de base sobre la cual se construyeron las teorías éticas sistemáticas de los teólogos posteriores. Junto con ellas, se combinaban con frecuencia la tríada de gracias cristianas —Fe, Esperanza y Amor— y los siete dones del Espíritu (Isaías 11:2). En contraposición a esta lista, ganó popularidad una moralidad que enumeraba los “pecados mortales”. Al principio se consideraban habitualmente ocho; pero la preferencia por los números místicos, característica de los teólogos medievales, acabó reduciéndolos a siete. Su enumeración varía: Orgullo, Avaricia y Ira se encuentran en todas las listas; los dos (o tres) restantes se seleccionan de entre Envidia, Vanidad, y los pecados algo singulares de Melancolía (tristitia) e Indiferencia apática (acidia o acedia, del griego ἀκηδία). Estas últimas nociones demuestran claramente, y de hecho eso es lo que se podría inferir al estudiar la lista en su conjunto, que representa la experiencia moral de la vida monástica, la cual durante algunos siglos fue considerada cada vez más, sin reservas, como algo “religioso” en un sentido particular. Cabe señalar que la distinción (también agustiniana) entre pecados “mortales” y “veniales” tenía una referencia técnica a la administración cuasi-jurídica de la disciplina eclesiástica, la cual se fue organizando gradualmente a medida que el poder espiritual de la Iglesia se establecía entre las ruinas del Imperio occidental, desarrollándose lentamente hasta convertirse en la teocracia que dominó casi toda Europa durante los siglos posteriores.

Parte de la Edad Media. Los pecados “mortales” eran aquellos para los cuales se consideraba necesaria una penitencia eclesiástica formal, a fin de salvar al pecador de la condenación eterna; en cuanto a los pecados “veniales”, era posible obtener el perdón mediante la oración, la caridad y el cumplimiento de los ayunos establecidos. Observamos que los “libros penitenciales” para uso en el confesionario, basados en parte en la práctica tradicional y en parte en los decretos explícitos de los sínodos, comenzaron a utilizarse ampliamente en el siglo VII. Al principio no eran más que simples listas de pecados, con sus correspondientes castigos eclesiásticos; gradualmente se empezaron a tratar y decidir casos de conciencia, sentando así las bases para ese sistema de casuística que alcanzó su pleno desarrollo en los siglos XIV y XV. Esta jurisprudencia eclesiástica, y de hecho la relación general de la Iglesia con las razas más primitivas con las que tuvo que lidiar durante este período, tendía necesariamente a fomentar una visión algo externa de la moralidad. Pero un poderoso contrapeso a esta tendencia fue mantenido continuamente por la ferviente interioridad de Agustín, transmitida a través de Gregorio Magno, Isidoro de Sevilla, Alcuino, Hrabano Mauro y otros escritores del período filosóficamente estéril entre la destrucción del Imperio Romano de Occidente y el surgimiento del escolasticismo.

La ética escolástica, al igual que la filosofía escolástica, alcanzó su resultado más completo en la enseñanza de Tomás de Aquino. Pero antes de dar un breve resumen de la parte ética de su sistema, conviene señalar los puntos más importantes de la larga y activa discusión que condujo a ella. En el sistema moral panteísta medieval de Erigena (véase) (circa 810-877), el principal elemento filosófico proviene de la influencia de Platón y Plotino, transmitida a través de un autor desconocido del siglo V, quien adoptó el nombre de Dionisio el Areopagita. En consecuencia, el aspecto ético de esta doctrina tiene el mismo carácter negativo y ascético que hemos observado en el neoplatonismo. Dios es el único ser real; el mal es esencialmente irreal e inconoscible; el verdadero objetivo de la vida humana es volver a la unión perfecta con Dios, alejándose de la degradación.

la existencia material en la que ha caído. Esta doctrina encontró poca aceptación entre los contemporáneos de Erigena, y era ciertamente lo suficientemente heterodoxa como para justificar la condena que posteriormente recibió de Honorio III; pero su influencia, junto con la de Pseudo-Dionisio, tuvo una parte considerable en el desarrollo del misticismo ortodoxo más emocional de los siglos XII y XIII; y el neoplatonismo (o el platonismo recibido a través de una tradición neoplatónica) permaneció como un elemento distinto en el pensamiento medieval, aunque se vio opacado en el período del escolasticismo maduro por la influencia predominante de Aristóteles. Pasando a Anselmo (1033-1109), observamos que la doctrina agustiniana del pecado original y de la necesidad absoluta del hombre de recibir gracia inmerecida se mantiene en su teoría de la salvación; también sigue a Agustín al definir la libertad como “la capacidad de no pecar”; aunque al decir que Adán cayó “espontáneamente” y “por su libre elección”, pero no “a través de su libertad”, ha hecho implícitamente la distinción que Pedro el Lombardo posteriormente establecerá expresamente entre la libertad que se opone a la necesidad y la libertad de la esclavitud al pecado. Anselmo suaviza además la afirmación del predestinacionismo agustiniano al explicar que la libertad de voluntad no se pierde estrictamente ni siquiera en el hombre caído; está inherente a una naturaleza racional, aunque desde el pecado de Adán solo existe potencialmente en la humanidad, salvo donde es hecha real por la gracia.

En un sentido más realista, Abelardo (1079-1142) intenta establecer la conexión entre el merecido castigo del hombre y su consentimiento libre. Afirma que la propensión heredada al mal no es estrictamente un pecado, el cual solo se comete cuando el yo consciente cede a inclinaciones viciosas. Con un énfasis similar en el aspecto de autoconciencia de la acción moral, sostiene que la rectitud de la conducta depende únicamente de la intención, llegando en ocasiones a plantear la paradojal afirmación de que todos los actos externos en sí mismos son indiferentes.21 Con el mismo espíritu, bajo la influencia renovada de la filosofía antigua (con la cual, sin embargo, estaba imperfectamente familiarizado y cuya relación con el cristianismo malinterpretó de manera exagerada), argumenta que los antiguos moralistas griegos, como

Inculcar un amor desinteresado por el bien —y, por tanto, implícitamente, amor a Dios como el bien supremo— estaba realmente más cerca del cristianismo que el legalismo judío. Más aún, él exigía que el “amor a Dios” cristiano solo pudiera considerarse puro si se liberaba del deseo egoísta de obtener la felicidad que Dios concede. La tendencia general del pensamiento de Abelardo fue vista con recelo por la ortodoxia de su tiempo; además, la excesiva sutileza de dicha distinción provocó respuestas enérgicas por parte de los místicos ortodoxos de esa época. Así, Hugo de San Víctor (1077-1141) sostiene que todo amor es necesariamente hasta cierto punto “interesado”, ya que implica un deseo de unión con el ser amado; y puesto que la felicidad eterna consiste en esta unión, no puede desearse verdaderamente sin Dios. Por su parte, Bernardo de Claraval (1091-1153) distingue de manera más detallada cuatro etapas a través de las cuales el alma es llevada gradualmente desde (1) un simple deseo egoísta de recibir la ayuda de Dios en las dificultades, hasta (2) amarlo por su bondad hacia ella, luego también (3) por su bondad absoluta, hasta que (4) en momentos excepcionales este amor únicamente hacia sí misma se convierte en la única pasión que lo abarca todo. Pedro el Lombardo intentó resolver esta controversia mediante el arte escolástico de establecer distinciones, del cual era maestro. En su tratado, Libri sententiarum, basado principalmente en la doctrina agustiniana, encontramos una atenuación clara de la oposición entre naturaleza y gracia, así como una anticipación de la unión entre el pensamiento aristotélico y el cristiano, iniciada por Alberto el Grande y completada por Tomás de Aquino.

La filosofía moral de Aquino es un aristotelismo con un matiz neoplatónico, interpretado y complementado por una visión del dogma cristiano derivada principalmente de Agustín. Toda acción o movimiento de todas las cosas irracionales, así como de las racionales, está dirigido hacia algún fin o bien —es decir, en realidad y en última instancia hacia Dios mismo, fundamento y causa primera de todo ser, y principio inmóvil de todo movimiento. Este esfuerzo universal, aunque inconsciente, por alcanzar a Dios, dado que él es esencialmente inteligible, se manifiesta en su forma más elevada en los seres racionales como un deseo de conocerlo; tal conocimiento, sin embargo,

Está más allá de todo ejercicio ordinario de la razón, y solo puede revelarse parcialmente al hombre aquí abajo. Así, el summum bonum para el hombre es objetivamente Dios, y subjetivamente la felicidad que se deriva de la visión amorosa de sus perfecciones; aunque existe un tipo inferior de felicidad que puede realizarse aquí abajo en una existencia humana normal de virtud y amistad, con mente y cuerpo sanos y completos, y adecuadamente entrenados para las necesidades de la vida. La felicidad superior le es dada al hombre por la gracia gratuita de Dios; pero solo se le da a aquellos cuyo corazón es recto, y como recompensa por acciones virtuosas. Al pasar a considerar qué acciones son virtuosas, observamos primero en general que la moralidad de una acción está determinada, en parte, pero solo en parte, por su motivo particular; depende en parte de su objeto externo y de las circunstancias, lo cual la hace objetivamente compatible con el “orden de la razón” o, por el contrario, no. En la clasificación de las virtudes y vicios particulares podemos distinguir muy claramente los elementos aportados por las diferentes enseñanzas que Tomás de Aquino ha asimilado. Sigue de cerca a Aristóteles al dividir las virtudes “naturales” en intelectuales y morales, dando preferencia a la primera categoría, y a estas últimas en especulativas y prácticas; al distinguir dentro de la categoría especulativa el “intelecto” que se ocupa de los principios, la “ciencia” que deduce conclusiones y la “sabiduría”, a la cual pertenece todo el proceso de conocer los objetos más sublimes del conocimiento; y al tratar la sabiduría práctica como inseparablemente conectada con las virtudes morales, y por tanto, en cierto sentido, moral. Su distinción entre las virtudes morales de la justicia, que consiste en devolver a los demás lo que les corresponde, y las virtudes que controlan los apetitos y pasiones del propio agente, representa su interpretación de la Ética a Nicómaco; mientras que su descripción de estas últimas virtudes es una simple transcripción de la de Aristóteles, al igual que su división del elemento irracional del alma en “concupiscente” e “irascible” es la platonista tradicional. Sin embargo, al organizar su lista, se atiene a la doctrina establecida de las cuatro virtudes cardinales (derivada de Platón y los estoicos a través de Cicerón); en consecuencia, las diez virtudes aristotélicas deben quedar subordinadas a ellas.

Los grados superiores de (1) la prudencia, que proporciona reglas razonadas de conducta; (2) la templanza, que reprime los deseos engañosos; y (3) la fortaleza, que resiste el miedo engañoso a los peligros o dificultades. Pero antes de estas virtudes se encuentran las tres virtudes “teológicas”: la fe, el amor y la esperanza, que son “infundidas” sobrenaturalmente por Dios y se relacionan directamente con él como su objeto. Por medio de la fe obtenemos esa parte del conocimiento de Dios que está más allá del alcance de la simple sabiduría natural o de la filosofía; naturalmente podemos conocer la existencia de Dios, pero no su Trinidad en unidad, aunque la filosofía es útil para defender esta y otras verdades reveladas. Es esencial para el bienestar del alma que todos los artículos del credo cristiano, por poco que puedan ser conocidos por la razón natural, sean comprendidos mediante la fe; el cristiano que rechaza un solo artículo pierde por completo la fe y a Dios. La fe es la base sustancial de toda moralidad cristiana, pero sin el amor —la forma esencial de todas las virtudes cristianas—, esta carece de forma (es “informis”). El amor cristiano se concibe (según Agustín) como amor a Dios en primer lugar (más allá del anhelo natural de la criatura por su bien último), y este amor se extiende al amor hacia todas las criaturas de Dios tal como fueron creadas por él, incluyendo así incluso el amor propio. Pero las criaturas deben ser amadas en su pureza, tal como fueron creadas por Dios; todo lo que hay de malo en ellas debe ser objeto de odio hasta que sea destruido. En la clasificación de los pecados predomina el elemento cristiano; sin embargo, también encontramos los vicios aristotélicos de exceso y defecto, además de las divisiones modernas en “pecados contra Dios, el prójimo y uno mismo”, “pecados mortales y veniales”, etc.

A partir de la noción de pecado —tratada desde su aspecto jurídico—, Tomás pasa naturalmente a la discusión sobre el Derecho. La exposición de esta concepción presenta, en gran medida, el mismo contenido que fue abordado en la exposición de las virtudes morales, pero en una forma diferente; esto se debe quizás a la creciente influencia de la jurisprudencia romana, que alcanzó en el siglo XII un renacimiento rápido y brillante en Italia. Este aspecto del sistema de Tomás es especialmente importante, ya que…

Se trata simplemente de esa combinación de concepciones teológicas con la teoría abstracta del derecho romano posterior, que sirvió como punto de partida para el pensamiento ético independiente en el mundo moderno. Bajo la idea general de ley, definida como “una disposición de la razón para el bien común, promulgada por quien tiene a su cargo a la comunidad”, Tomás distingue: (1) la ley eterna o razón regladora de Dios, que abarca a todas sus criaturas, racionales e irracionales; (2) la “ley natural”, que es esa parte de la ley eterna relacionada con las criaturas racionales en sí mismas; (3) la ley humana, que consiste propiamente en deducciones más específicas de la ley natural, adaptadas a las diversas circunstancias de las comunidades reales; (4) la ley divina, revelada especialmente al hombre. En cuanto a la ley natural, enseña que Dios ha implantado en la mente humana el conocimiento de sus principios generales inmutables; y no solo conocimiento, sino también una disposición, a la cual aplica el nombre escolástico de synderesis, que impulsa sin error a poner en práctica estos principios en la conducta y se opone a su violación. Todos los actos de virtud natural están implícitamente incluidos dentro del ámbito de esta ley natural; pero en la aplicación de sus principios a casos concretos —a lo cual debería limitarse el término “conciencia”— el juicio humano puede equivocarse, ya que la luz de la naturaleza se ve oscurecida y distorsionada por una mala educación y costumbres. La ley humana es necesaria no solo para determinar los detalles para los cuales la ley natural no ofrece orientación intuitiva, sino también para proporcionar la fuerza necesaria para garantizar, entre hombres imperfectos, el cumplimiento de las reglas más indispensables de comportamiento mutuo. Las reglas de esta ley deben ser o deducciones de los principios de la ley natural, o determinaciones de aspectos concretos que ella deja indeterminados; una regla contraria a la naturaleza no podría ser válida como ley en absoluto. Sin embargo, la ley humana solo puede tratar del comportamiento externo, mientras que la ley natural, como hemos visto, puede resultar vaga y oscura en ciertas aplicaciones. Tampoco ni la ley natural ni la ley humana tienen en cuenta esa felicidad sobrenatural que constituye el fin supremo del hombre. Por lo tanto, necesitan ser complementadas por una revelación especial de la ley divina.

La revelación se distingue en la ley del antiguo pacto y la ley del evangelio; esta última es tanto productiva como imperativa, ya que lleva consigo la gracia divina que hace posible su cumplimiento. Sin embargo, en el caso del evangelio debemos distinguir entre (1) mandatos absolutos y (2) “consejos”, los cuales recomiendan, sin ordenar de manera explícita, la vida monástica de pobreza, celibato y obediencia como el mejor método para dirigir efectivamente la voluntad de las cosas terrenales a las celestiales.

Pero, ¿hasta qué punto es capaz el hombre de alcanzar la perfección natural o cristiana? Esta es la parte del sistema de Tomás en la que la cohesión de los diferentes elementos parece más débil. Apenas es consciente de que su cristianismo aristotelerizado combina inevitablemente dos dificultades al abordar esta cuestión: primero, la antigua dificultad pagana de conciliar la proposición de que la voluntad es un deseo racional siempre orientado hacia el bien aparente, con la libertad de elección entre el bien y el mal que la visión jurídica de la moralidad parece exigir; y, segundo, la dificultad cristiana de armonizar esta última noción con la dependencia absoluta de la gracia divina que afirma la conciencia religiosa. A esta última dificultad, Tomás, al igual que muchos de sus predecesores, la evita suponiendo una “cooperación” entre la voluntad libre y la gracia, pero no resuelve plenamente la primera. Fue contra esta parte de sus doctrinas donde se dirigió la crítica más importante, en ética, por parte de su rival Duns Escoto (c. 1266-1308). Este sostenía que la voluntad no podía ser realmente libre si estuviera atada a la razón, tal como la concibe Tomás (según Aristóteles); una elección verdaderamente libre debe ser perfectamente indeterminada entre la razón y la irracionalidad. Escoto mantuvo consistentemente que la voluntad divina también es independiente de la razón, y que el orden divino del mundo debe concebirse como absolutamente arbitrario. En este punto fue seguido por el agudo intelecto de Guillermo de Ockham (f. c. 1347). Esta doctrina es, obviamente, hostil a toda moralidad basada en la razón; y, de hecho, a pesar de la capacidad dialéctica de Escoto…

Occam: la obra de Tomás siguió siendo, sin duda, el resultado culminante del gran esfuerzo constructivo de la filosofía medieval. Ese esfuerzo estaba, en efecto, condenado al fracaso, ya que intentaba llevar a cabo la tarea imposible de elaborar un sistema coherente a partir de los datos heterogéneos proporcionados por las Escrituras, los padres de la Iglesia y Aristóteles —autoridades igualmente indiscutibles, si no igualmente veneradas. Cualquier calidad filosófica que se encuentre en la obra de Tomás le pertenece a pesar de su método, y no como consecuencia de él. No obstante, su influencia ha sido grande y duradera: principalmente en la Iglesia católica, pero también, de forma indirecta, entre los protestantes, especialmente en Inglaterra, ya que el famoso primer libro de *Ecclesiastical Polity* de Hooker está en gran medida tomado de la *Summa Theologica*.

En parte como oposición consciente a los escolásticos, pero con una estrecha afinidad con la doctrina ético-teológica central que ellos extraían de Aristóteles o le atribuían, el modo místico de pensar continuó manteniéndose en la Iglesia. Filosóficamente se basaba en el neoplatonismo, pero su desarrollo en la Edad Media estuvo estrechamente vinculado al misticismo cristiano. La ortodoxia comienza en el siglo XII con Bernardo de Claraval y Hugo de San Víctor. Este misticismo combinaba el elemento cristiano del amor con la visión extática de Plotino, dando a veces a este último una preponderancia decisiva. En su forma más moderada, manteniéndose completamente dentro de los límites de la ortodoxia eclesiástica, este misticismo está representado por Bonaventura y Gerson; mientras que aparece de forma más independiente y audazmente constructiva en el alemán Eckhart, lo que llevó a algunos de sus seguidores a romper abiertamente con la Iglesia e incluso a una inmoralidad práctica.

En el breve resumen anterior sobre la visión ética general de Tomás de Aquino no se ha hecho mención a la discusión detallada de los deberes particulares incluidos en la *Summa Theologica*; en ella se muestra, en su mayor parte, una excelente combinación de elevación moral con sobriedad en el juicio casuístico, aunque en ciertos puntos…

La pedantería escolástica en cuanto a definiciones y distinciones es perjudicial para la debida delicadeza en el trato. A medida que el interés verdaderamente filosófico del escolasticismo se desvaneció en los siglos XIV y XV, el tratamiento cuasi legal de la moralidad volvió a ganar importancia, tomando prestado mucho material de Tomás y otros escolásticos. Uno de los resultados de esto fue un marcado desarrollo y sistematización de la casuística. Las Summas casuum conscientiae más conocidas, compiladas para la dirección de la confesión auricular, pertenecen a los siglos XIV y XV. La más antigua, la Astesana, de Asti, en Piamonte, está organizada como una especie de libro de texto de moralidad basado en principios escolásticos; los manuales posteriores son simplemente listas de preguntas y respuestas. Era inevitable que, a medida que esta casuística adquiría el carácter de una jurisprudencia penal sistemática, su precisa determinación de los límites entre lo prohibido y lo permitido, con todos los puntos dudosos examinados detenidamente e ilustrados mediante casos ficticios, tuviera la tendencia a debilitar las sensibilidades morales de las personas comunes; cuanto mayor era el esfuerzo invertido en deducir conclusiones a partir de las diversas fuentes, mayor era necesariamente el número de puntos en los que los expertos discrepaban; y faltaba una autoridad central capaz de reprimir las serias divergencias durante el período de debilidad moral que experimentó la Iglesia tras la muerte de Bonifacio VIII. Una persona sencilla, perpleja ante tales discrepancias, podría pensar naturalmente que cualquier opinión sostenida por un escritor piadoso y ortodoxo debía ser segura para seguirse; así, las conciencias débiles eran sutilmente tentadas a buscar el apoyo de la autoridad para obtener cierta flexibilidad en una norma moral. Sin embargo, no parece que este peligro alcanzara proporciones considerables hasta después de la Reforma; cuando, en la lucha que libró la Iglesia católica por recuperar su influencia en el mundo, el principio de la autoridad se vio, por así decirlo, forzado a entrar en un conflicto intenso, equilibrado y prolongado con el principio de la confianza en el juicio privado. Para los jesuitas, principales defensores en esta lucha, parecía indispensable hacer que la confesión fuera atractiva; con este fin…

La ley eclesiástico-moral debe ser de alguna manera “adaptada” a las necesidades mundanas; y la teoría del “Probabilismo” ofreció un método plausible para lograr esta adaptación. La teoría procedía así: no se podía esperar que un laico examinara minuciosamente un punto en el que los eruditos estuvieran en desacuerdo; por lo tanto, no se le podía culpar justamente por seguir cualquier opinión basada en la autoridad de incluso un solo doctor; por consiguiente, su confesor debía tener autoridad para declararlo inocente si se podía presentar alguna opinión “probable” a su favor; más aún, era su deber sugerir tal opinión, incluso si era contraria a la suya propia, si eso servía para aliviar la conciencia de aquellos bajo su cuidado de una carga deprimente. Los resultados a los que condujo este Probabilismo, aplicado con el firme deseo de evitar un rigor peligroso, en el siglo XVII fueron revelados al mundo en las inmortales Lettres provinciales de Pascal.

Al seguir el desarrollo de la casuística, hemos ido más allá de la gran crisis por la que pasó el cristianismo occidental en el siglo XVI. La Reforma iniciada por Lutero puede ser analizada desde varios ángulos, incluso si solo consideramos sus principios éticos y efectos. La Reforma mantuvo la simplicidad del cristianismo apostólico frente al sistema elaborado de una jerarquía corrupta; la enseñanza ética moderna basada únicamente en las Escrituras frente a los comentarios de la filosofía y las tradiciones de la Iglesia; el derecho al juicio privado frente a la dictadura de la autoridad eclesiástica; la responsabilidad individual de cada alma humana ante Dios, en oposición al control papal sobre los castigos en el purgatorio, lo cual había llevado a la degeneración repugnante de las indulgencias vendibles. Al reavivar la antítesis original entre el cristianismo y el legalismo judío, mantuvo que la interioridad de la fe fuera el único camino hacia la vida eterna, en contraste con la exterioridad de las obras; volviendo a Agustín y expresando su espíritu en una nueva fórmula, para resistir el neopelagianismo que se había ido desarrollando gradualmente dentro del aparente agustinismo de la Iglesia, mantuvo…

corrupción total de la naturaleza humana, en contraste con esa “congruencia” mediante la cual, según los escolásticos, se debía ganar la gracia divina; al renovar la ferviente humildad de san Pablo, reforzaba la imperatividad universal y absoluta de todos los deberes cristianos, así como la inevitable indignidad de toda obediencia cristiana, en oposición a la teoría de que se pudiera obtener un mérito “digno” mediante una conformidad “superalterna” a los “consejos” evangélicos. Se verá que estos cambios, por más profundamente importantes que fueran, eran, desde el punto de vista ético, o negativos o de carácter general, relacionados con el tono y la actitud mental con la que debían cumplirse todos los deberes. En lo que respecta a todo asunto positivo relativo a los deberes y virtudes, así como a la mayor parte del código de prohibiciones para las personas comunes, la tradición de la enseñanza cristiana fue mantenida prácticamente sin cambios por las iglesias reformadas. Incluso el antiguo método de la casuística se conservó durante los siglos XVI y XVII; aunque ahora los textos bíblicos, interpretados y complementados a la luz de la razón natural, constituían los únicos principios sobre los cuales se decidían los casos de conciencia.

Sin embargo, en el siglo XVII, el interés por este tratamiento cuasi legal de la moralidad fue disminuyendo gradualmente; y los estudios éticos de las mentes cultas se dedicaron al intento, renovado después de tantos siglos, de encontrar una base filosófica independiente para el código moral. La renovación de este intento se debió de forma indirecta a la Reforma; más bien está relacionada con la reacción más extrema frente a la religión medieval, causada en parte por, y expresada en parte a través de, ese entusiasta estudio de los restos de la antigua cultura pagana que se extendió desde Italia por toda Europa en los siglos XV y XVI. Frente a este “humanismo”, la Reforma pareció al principio más hostil que la jerarquía romana; de hecho, el grado en que esta última se había dejado paganizar por el Renacimiento fue uno de los puntos que despertó especialmente la indignación de los reformadores. No menos importante es el estímulo indirecto que la Reforma proporcionó hacia el desarrollo de un

Filosofía moral independiente, al margen de las presunciones católicas y protestantes.
El escolasticismo, aunque revitalizó la filosofía como sirvienta de la teología, había metamorfoseado su método hasta hacerlo similar al de su señora; así, encadenó la actividad intelectual renacentista que estimulaba con una doble servidumbre: hacia Aristóteles y hacia la iglesia. Cuando la Reforma sacudió la autoridad tradicional en un ámbito, el impacto se sintió necesariamente en el otro. A menos de veinte años de la desobediencia de Lutero al papa, la sorprendente tesis “de que todo lo que enseñó Aristóteles era falso” fue defendida con éxito por el joven Ramus ante la universidad de París; y casi al mismo tiempo, el grupo de pensadores destacados en Italia que anunciaron el amanecer de la ciencia física moderna —Cardano, Telesio, Patrizzi, Campanella, Bruno— comenzó a proponer sus teorías aristotélicas sobre la constitución del universo físico. Era de prever que una afirmación similar de independencia se hiciera oír también en la ética; y, de hecho, en medio del choque de convicciones dogmáticas y de las variaciones en los juicios personales, era natural buscar un método ético que pudiera obtener aceptación universal por parte de todas las sectas.

C. Ética moderna.—La necesidad de tales principios independientes se sintió con mayor fuerza en el ámbito de las relaciones civiles y políticas del ser humano, especialmente en las relaciones mutuas entre las comunidades. En consecuencia, encontramos que la controversia ética moderna comenzó con un debate sobre la ley natural de Grotius. Albericus Gentilis (1557-1611) y Hugo Grotius (1583-1645) fueron los primeros en ofrecer una explicación sistemática. La ley natural, según Grotius y otros escritores de esa época, es esa parte de la ley divina que deriva de la naturaleza esencial del hombre, quien se distingue de los animales por su “deseo” de asociarse en paz con sus semejantes y por su tendencia a actuar según principios generales. Por lo tanto, es tan inmutable, incluso por parte de Dios mismo, como las verdades de las matemáticas, aunque su efecto pueda ser anulado en un caso concreto por un mandato expreso de Dios; de ahí que sea cognoscible a priori, a partir de la consideración abstracta de

la naturaleza humana, aunque su existencia pueda conocerse a posteriori también a partir de su aceptación universal en las sociedades humanas. La concepción, como hemos visto, fue tomada de los juristas romanos posteriores; sin embargo, para ellos el derecho natural era algo que subyacía al derecho existente y debía buscarse a través de él, aunque en última instancia pudiera sustituirlo, y mientras tanto representaba un estándar ideal por el cual debían guiarse las mejoras en la legislación. Aun así, el lenguaje de los juristas en algunos pasajes (cf. Instituciones de Justiniano, ii. 1, 2) implicaba claramente un período de la historia humana en el que los hombres eran gobernados únicamente por el derecho natural, antes de la institución de la sociedad civil. Posidonio había identificado este período con la mítica “edad de oro”; y tales ideas se fusionaron fácilmente con la narrativa del Génesis. Así surgió la concepción de un “estado de naturaleza” en el cual individuos o familias solas vivían lado a lado, bajo nada más que esas leyes “naturales” que prohibían el daño mutuo e interferencias en el uso libre de los bienes de la tierra comunes a todos, y que defendían la autoridad paterna, la fidelidad de las esposas y el cumplimiento de acuerdos hechos libremente. Esta concepción la adoptó Grotio y le dio mayor fuerza y solidez al utilizar los principios de este derecho natural para determinar derechos y deberes internacionales, siendo obvio que las naciones independientes, en su capacidad colectiva, seguían estando en ese “estado de naturaleza” en sus relaciones mutuas. Por supuesto, no se suponía que estas leyes fueran obedecidas universalmente; de hecho, uno de los puntos que preocupaban especialmente a Grotio era el derecho natural a la guerra privada, que surgía de la violación de derechos más primarios. Aun así, la idea de un derecho natural como “dictado de la razón correcta que indica la concordancia o discordancia de una acción con la naturaleza racional y social del hombre” implicaba una observancia general; y podemos observar que era especialmente necesario suponer tal observancia general en el caso de los contratos, ya que era mediante un “pacto expreso o tácito” como se obtenía el derecho de propiedad (distinto del mero derecho a la no interferencia durante su uso).

Se consideraba que un “pacto fundamental” similar era la fuente normal de la soberanía legítima. Las ideas expresadas anteriormente no eran propias únicamente de Grotio; en particular, la doctrina del “pacto fundamental” como base jurídica del gobierno ya se había sostenido durante mucho tiempo, especialmente en Inglaterra, donde la constitución establecida históricamente sugería claramente la existencia de tal acuerdo. Al mismo tiempo, el rápido y notable éxito del tratado de Grotio (De jure belli et pacis) hizo que su visión del derecho natural ganara importancia, y planteó preguntas como: “¿Cuál es la razón última por la cual el hombre obedece estas leyes? ¿En qué consiste exactamente su conformidad con su naturaleza racional y social? ¿Hasta qué punto, y en qué sentido, es realmente social su naturaleza?” Fue la respuesta que Hobbes (1588-1679) dio a estas preguntas fundamentales la que sirvió de punto de partida para una filosofía ética independiente en Inglaterra. La naturaleza de esta respuesta estuvo determinada por las concepciones psicológicas a las que Hobbes llegó, posiblemente en cierta medida bajo la influencia de Bacon, y en parte quizás a través de su relación con su contemporáneo más joven, Gassendi, quien, en dos tratados publicados entre la aparición de De cive de Hobbes (1642) y la de Leviatán (1651), intentó revivir el interés por Epicuro. La psicología de Hobbes es, ante todo, materialista; es decir, sostiene que en cualquier fenómeno psicofísico de la naturaleza humana, la realidad es un proceso material del cual la sensación mental no es más que una “apariencia”. Por lo tanto, considera el placer como un movimiento que “ayuda a la acción vital”, y el dolor como un movimiento que “la obstaculiza”. No existe conexión lógica entre esta teoría y la doctrina según la cual el deseo siempre tiene como objeto el placer (o la ausencia de dolor); pero un materialista, al elaborar un sistema de psicología, naturalmente dirige su atención hacia los impulsos que surgen de las necesidades corporales, cuyo objetivo evidente es la preservación del organismo del individuo.

El deseo filosófico de simplificar puede llevarlo a la conclusión de que todos los impulsos humanos son, de manera similar, egoístas. Esta es, en todo caso, la doctrina fundamental de Hobbes en psicología moral: los apetitos o deseos de cada hombre están dirigidos naturalmente ya sea a la preservación de su vida, o a aquel aumento de ella que él percibe como placer.27 Hobbes no distingue entre el placer instintivo y el buscado deliberadamente; y resuelve con confianza las emociones aparentemente más desinteresadas como manifestaciones de egoísmo. La piedad, según él, es tristeza por la calamidad ajena, que surge de la imaginación de que una calamidad similar le ocurra a uno mismo; lo que admiramos con aparente desinterés como algo hermoso (pulchrum) es en realidad “placer en la promesa”. Cuando los hombres no buscan inmediatamente el placer presente, desean el poder como medio para obtener placer futuro, y así sienten un deleite derivado del ejercicio del poder, lo cual los impulsa a realizar lo que llamamos acciones benévolas. Dado que, entonces, todas las acciones voluntarias de los hombres tienden a su propia preservación o placer, no puede ser razonable aspirar a nada más; de hecho, es la naturaleza, más que la razón, la que establece esto como fin de la acción humana; función de la razón es mostrar los medios. Por lo tanto, si preguntamos por qué es razonable que cualquier individuo observe las reglas de comportamiento social comúnmente llamadas morales, la respuesta es obvia: esto solo es razonable de forma indirecta, como medio para su propia preservación o placer. Sin embargo, no en esto, que es solo la antigua respuesta cirenaica o epicúrea, radica el punto distintivo del hobbesismo. Más bien, reside en la doctrina de que incluso esta racionalidad indirecta de las reglas morales más fundamentales depende por completo de su observancia general, algo que no puede asegurarse sin un gobierno. Por ejemplo, no es razonable que yo cumpla con mi parte de un contrato, a menos que tenga motivos para creer que la otra parte cumplirá con la suya; y esto solo es posible en una sociedad en la que esa parte sea castigada por no cumplir. Así, las reglas ordinarias de comportamiento social son solo hipotéticamente obligatorias; se hacen reales mediante el establecimiento de un “poder común” que puede “utilizar la fuerza y los medios de todos” para imponerlas a todos.

el cumplimiento de reglas que tienden al beneficio común. Por otro lado, Hobbes no cede ante nadie en cuanto a la importancia suprema de las regulaciones morales. Los preceptos de buena fe, equidad, retribución de los beneficios, perdón de los agravios en la medida en que lo permita la seguridad, la prohibición de la insolencia, el orgullo, la arrogancia —que todos pueden resumirse en la fórmula: «No hagas a otro lo que no querrías que te hicieran a ti» (es decir, la negación de la «regla de oro»)— él los sigue llamando «leyes inmutables y eternas de la naturaleza»; lo que significa que, aunque el hombre no está obligado incondicionalmente a cumplirlas, como ser racional está obligado a desear que se cumplan. El estado presocial del hombre, según él, también es premoral; pero por eso es sumamente miserable. Es un estado en el que cada uno tiene derecho a todo lo que pueda contribuir a su supervivencia; pero también es un estado de guerra, un estado tan lamentable que el primer dictado del amor propio racional es salir de él hacia la paz y el orden sociales. Por lo tanto, la constitución ideal de Hobbes termina siendo, naturalmente, un despotismo incuestionable e ilimitado —aunque no necesariamente monárquico—. Todo lo que el gobierno declare justo o injusto debe ser aceptado como tal, ya que disputar sus dictados sería el primer paso hacia la anarquía, el peligro más grave que supera a todos los defectos particulares en la legislación y la administración. Quizás sea fácil entender cómo, en la crisis de 1640, cuando el sistema ético-político de Hobbes tomó forma escrita por primera vez, un filósofo amante de la paz pudiera considerar las exigencias de la conciencia individual como esencialmente anárquicas y peligrosas para el bienestar social; pero por fuerte que fuera el anhelo de los hombres por el orden, una visión del deber social en la que las únicas posiciones fijas eran el egoísmo en todas partes y un poder ilimitado en algún lugar, no podía dejar de parecer ofensivamente paradójica.

Sin embargo, en su teoría había una originalidad, una fuerza, una coherencia aparente que la hacían indudablemente impresionante; de hecho, observamos que durante dos generaciones los esfuerzos por construir la moral sobre una base filosófica tomaron más o menos la forma de respuestas a Hobbes. Desde un punto de vista ético…

El hobbesismo se divide naturalmente en dos partes, las cuales, según las particulares doctrinas políticas de Hobbes, se combinan en un todo coherente, pero que no están necesariamente conectadas de otra manera. Su base teórica es el principio del egoísmo; mientras que, para determinar prácticamente los detalles del deber, hace que la moralidad dependa por completo de la ley y las instituciones positivas. Así, afirmó la relatividad del bien y del mal en un doble sentido: el bien y el mal, para cualquier ciudadano individual, pueden definirse desde un punto de vista como los objetos respectivos de su deseo y de su aversión; desde otro, se puede decir que son determinados para él por su soberano. Es este último aspecto del sistema el que es atacado principalmente por la primera generación de escritores que respondieron a Hobbes. Este ataque, o más bien la contraproposición de la doctrina ortodoxa, se lleva a cabo mediante métodos diferentes por parte de los moralistas de Cambridge y de Cumberland, respectivamente. Cumberland se conforma con la visión jurídica de la moralidad, pero procura establecer la validez de las leyes naturales basándolas en el único principio supremo del respeto racional hacia el “bien común de todos”, y demostrando que, al estar así fundamentadas, cuentan con el respaldo adecuado de la sanción divina. La escuela de Cambridge, al considerar la moralidad principalmente como un conjunto de verdades y no como un código de reglas, insiste en su carácter absoluto y en su certeza intuitiva.

Cudworth fue el más destacado del pequeño grupo de pensadores de Cambridge en el siglo XVII, comúnmente conocidos como los platónicos de Cambridge (véase). En su tratado sobre la Moralidad Eterna e Inmutable, su objetivo principal es mantener las “diferencias esenciales y eternas entre el bien y el mal” como independientes de la mera voluntad, ya sea humana o divina. Estas diferencias, insiste, tienen una realidad objetiva, cognoscible por la razón tanto como las relaciones de espacio o número; y procura refutar el hobbesismo —que considera como una “filosofía novantiquista”, una mera reactivación del relativismo de Protágoras— principalmente mediante el siguiente argumentum ad hominem. Sostiene que el materialismo atómico de Hobbes implica…

la concepción de un mundo físico objetivo, no como objeto de los sentidos pasivos que varían de persona en persona, sino del intelecto activo que es el mismo en todos; por lo tanto, sostiene, existe una inconsistencia al negarse a admitir un ejercicio similar del intelecto en la moral, y un mundo objetivo de lo correcto y lo incorrecto, que la mente, mediante su actividad normal, comprende claramente como tal.

Cudworth, en la obra mencionada anteriormente, no ofrece una exposición sistemática de los principios éticos que considera comprendidos de este modo intuitivo. Pero podemos suplir esta deficiencia con el Enchiridion Ethicum de Henry More, otro pensador de la misma escuela. More presenta una lista de 23 Noemata Moralia, cuya verdad, dice, será inmediatamente evidente. Algunos de estos admiten una aplicación puramente egoísta, y parece ser así como el autor los entiende: por ejemplo, que los bienes difieren en calidad además que en duración, y que siempre se debe preferir el bien superior o el mal menor; que la ausencia de una cierta cantidad de bien es preferible a la presencia de un mal equivalente; que el bien o mal futuro debe considerarse tanto como el presente, si es igualmente seguro, y casi tanto si es muy probable. Un hobbesiano podría plantear objeciones, tanto generales como específicas, contra estas formas de formular la búsqueda natural del interés propio por parte del hombre; pero la seria controversia entre el hobbesismo y el platonismo moderno no se refería a principios como estos, sino a otros que exigen del individuo un sacrificio (real o aparente) por sus semejantes. Tales son el principio evangélico de “hacer a los demás lo que querrías que te hicieran”; el principio de justicia, o “dar a cada uno lo suyo y dejarlo disfrutarlo sin interferencias”; y especialmente lo que More expresa como la fórmula abstracta de la benevolencia: “si es bueno que un hombre cuente con los medios para vivir bien y felizmente, es matemáticamente cierto que es doblemente bueno que dos lo hagan, y así sucesivamente”. Sin embargo, sigue sin resolverse la pregunta de qué motivo tiene cualquier individuo para conformarse a estos principios sociales cuando entran en conflicto con sus deseos naturales. A esto Cudworth no da una respuesta explícita, y la respuesta de More es

Apenas claro. Por un lado, sostiene que estos principios expresan un bien absoluto, que debe llamarse intelectual porque su esencia y verdad son aprehendidas por el intelecto. Podríamos inferir de esto que el intelecto, al juzgar así, es él mismo el determinante propio y completo de la voluntad, y que el hombre, como ser racional, debería aspirar a la realización del bien absoluto por sí mismo. Sin embargo, a pesar de las posibles inferencias de su definición de la virtud, esto no parece ser realmente la visión de More. Él explica que, aunque el bien absoluto es discernido por el intelecto, su “dulzura y sabor” son aprehendidos, no por el intelecto propiamente dicho, sino por lo que él llama una “facultad boniforme”; y es en esta dulzura y sabor donde radica el motivo para una conducta virtuosa; la ética es el “arte de vivir bien y felizmente”, y la verdadera felicidad reside en “el placer que el alma deriva del sentido de la virtud”. En resumen, el platonismo de More parece ser tan hedonista como el hobbesiano; solo el sentimiento al que apela como motivo último es de un tipo que solo una mente de refinamiento moral excepcional puede sentir habitualmente con la intensidad decisiva requerida.

Cabe observar que, aunque More establece el principio abstracto de considerar el bien del prójimo tanto como el propio con toda la amplitud con que el cristianismo lo inculca, cuando luego procede a clasificar las virtudes está demasiado influenciado por el pensamiento platónico-aristotélico como para dar un lugar distinto a la benevolencia, salvo bajo la antigua forma de liberalidad. En este aspecto, su sistema presenta un contraste sorprendente con el de Cumberland, cuyo tratado De Legibus Naturae (1672), aunque escrito en latín al igual que el de More, es en su contenido ético completamente moderno. Cumberland es un pensador tanto original como completo, y, a pesar de defectos en el estilo y la claridad, merece mención por haber sido el primero en establecer que “el cuidado por el bien común de todos” es la regla suprema de la moral o ley natural. Hasta aquí, se le puede considerar justamente el precursor del utilitarismo posterior. Su principio fundamental y suprema “Ley de

Así se expresa la “Naturaleza”: “La mayor benevolencia posible de todo agente racional hacia todos los demás constituye el estado más feliz de cada uno y de todos, en la medida en que dependa de su propio poder, y es necesariamente requerida para su felicidad; por lo tanto, el Bien Común será el Bien Supremo”. Sin embargo, es importante señalar que en su concepción de “bien” no solo está incluida la felicidad, sino también la “perfección”; y ni siquiera define la perfección de tal manera que excluya la noción de perfección moral absoluta y salve así su teoría de un círculo lógico evidente. Una noción tan vaga no podría utilizarse con precisión alguna para determinar las reglas subordinadas de la moralidad; pero, de hecho, Cumberland no intenta hacerlo; su principio supremo está diseñado no para corregir, sino simplemente para apoyar y sistematizar la moralidad común. Este principio, como ya se dijo, se concibe estrictamente como una ley, y por lo tanto se refiere a un legislador, Dios, y cuenta con una sanción en sus efectos sobre la felicidad del agente. Que la voluntad divina se expresa a través de él, Cumberland, “al no ser tan afortunado como para poseer ideas innatas”, intenta demostrarlo mediante un largo examen inductivo de las pruebas de la socialidad esencial del hombre, manifestada en su constitución física y mental. Su descripción de la sanción, además, es suficientemente amplia, incluyendo tanto las recompensas internas como externas de la virtud y los castigos del vicio; y él, al igual que los utilitaristas posteriores, explica que la obligación moral radica en la fuerza ejercida sobre la voluntad por estas sanciones; pero en cuanto a la forma precisa en que el individuo está vinculado al bien universal, y al funcionamiento de una u otra, o de ambas, en la determinación de la voluntad, su punto de vista es poco claro, si no realmente inconsistente.

La claridad que buscamos en vano en Cumberland se encuentra en su máxima expresión en Locke, cuyo Ensayo sobre el Entendimiento Humano (1690) ya estaba planeado cuando apareció el tratado de Cumberland. Sin embargo, las opiniones éticas de Locke han sido ampliamente malentendidas; ya que Locke, debido a una confusión entre “ideas innatas” e “intuiciones”, algo común en la ética reciente…

En las discusiones sobre este tema, se ha supuesto que el fundador del empirismo inglés debió ser necesariamente hostil a la ética “intuitiva”. La verdad es que, aunque Locke está completamente de acuerdo con Hobbes en cuanto a la base egoísta de la conducta racional, y en la interpretación de “bien” y “mal” como “placer” y “dolor”, o sea, aquello que produce placer o dolor, también está completamente de acuerdo con los oponentes de Hobbes en considerar que las reglas éticas son realmente obligatorias independientemente de la sociedad política, y que pueden ser construidas científicamente sobre principios conocidos intuitivamente; aunque no considera que estos principios estén implantados en la mente desde el nacimiento. El conjunto de tales reglas lo concibe como la ley de Dios, distinguiéndola cuidadosamente no solo de la ley civil, sino también de la ley de la opinión o reputación, ese estándar moral variable según el cual las personas distribuyen elogios y críticas; al ser divina, está necesariamente sancionada por recompensas y castigos adecuados. De hecho, no habla de que la construcción científica de este código haya sido realmente llevada a cabo, pero afirma su posibilidad con un lenguaje notablemente firme y decidido. “La idea”, dice, “de un Ser Supremo, infinito en poder, bondad y sabiduría, cuyas criaturas somos y de quien dependemos, y la idea de nosotros mismos como seres racionales, claros en nuestra propia mente, supongo que, si se consideran y se persiguen adecuadamente, podrían proporcionar fundamentos para nuestro deber y reglas de acción, de modo que la moralidad pudiera considerarse una de las ciencias capaces de demostración; en ellas, no dudo que, a partir de proposiciones autoevidentes y de consecuencias necesarias tan indiscutibles como las de las matemáticas, se podría determinar qué es correcto y qué es incorrecto”. Dado que Locke no puede querer decir con la “bondad” de Dios otra cosa que la disposición a dar placer, podría inferirse que el estándar último de las reglas correctas de acción debería ser la felicidad común de los seres afectados por dichas acciones; pero Locke no adopta explícitamente este estándar. Los únicos ejemplos de verdades morales intuitivas que da son las proposiciones puramente formales: “Ningún gobierno permite libertad absoluta” y “Donde no hay propiedad, no hay injusticia”.

ninguno de los cuales tiene ninguna conexión evidente con la felicidad general. En cuanto a su concepción de la Ley Natural, la toma en gran medida directamente de Grotius y Pufendorf, y de forma más remota de los estoicos y los juristas romanos.

Podríamos dar, como ilustración adecuada de la concepción general de Locke sobre la ética, un sistema que a menudo se presenta como diametralmente opuesto al lockismo; es decir, aquel expuesto en las conferencias de Clarke sobre Boyle sobre el Ser y los Atributos de Dios (1704). Es cierto que a Locke no le preocupa especialmente la proposición etico-teológica que Clarke trata de mantener con tanto empeño: que las reglas fundamentales de la moralidad son independientes de la voluntad arbitraria, ya sea divina o humana. Pero en su visión general de los principios éticos como verdades de relación, al igual que los principios matemáticos, Clarke está en total acuerdo con Locke; mientras que de las cuatro reglas fundamentales que él expone —piedad hacia Dios, equidad, benevolencia y sobriedad (que incluye la autopreservación)—, la primera se obtiene, tal como sugiere Locke, “comparando la idea” del hombre con la idea de un ser infinitamente bueno y sabio del cual depende; y la segunda y la tercera son axiomas autoevidentes si se considera la igualdad o similitud de los individuos humanos en sí mismos. El principio de equidad —“lo que yo juzgue razonable o irrazonable que otro haga por mí, eso mismo declaro razonable o irrazonable que yo haga por él en caso similar”— no es más que una formulación formal de la regla de oro del evangelio. Podemos observar que, al exponer el principio de benevolencia —“dado que el bien mayor siempre es lo más apropiado y razonable de hacer, toda criatura racional debe hacer todo el bien posible a sus semejantes”—, Clarke sigue abiertamente a Cumberland, de quien cita la frase adicional de que “el amor y la benevolencia universales son, sin duda, el medio más directo, seguro y eficaz para lograr este bien, así como el fluir de un punto es para producir una línea”. Esta cita puede recordarnos que la analogía entre

La ética y las matemáticas deben remontarse a un período anterior a Locke; de hecho, surgen de la influencia que el cartesianismo ejerció sobre el pensamiento inglés en general, durante la segunda mitad del siglo XVII. Hay que admitir que Clarke se deja llevar por la analogía para utilizar términos éticos generales (“idoneidad”, “conformidad” de las cosas, etc.), los cuales pasan por alto la distinción esencial entre lo que es y lo que debería ser; e incluso en una o dos expresiones sobrepasa de forma excesiva esta distinción, como, por ejemplo, al decir que el hombre que “actúa intencionadamente en contra de la justicia quiere que las cosas sean lo que no son y no pueden ser”. Lo que realmente quiere decir se expresa de manera menos paradójica en la proposición general de que “originalmente y en realidad es natural y (hablando moralmente) necesario que la voluntad sea determinada en cada acción por la razón de la cosa y el derecho del caso, así como es natural y (hablando absolutamente) necesario que el entendimiento se someta a una verdad demostrada”. Pero aunque, según Clarke, es un punto esencial que lo que es correcto debe hacerse tal cual, sin considerar ningún factor relacionado con el placer o el dolor, se puede deducir que no está dispuesto a aplicar esta doctrina en su forma incondicional a una criatura como el hombre, quien está parcialmente bajo la influencia de impulsos irracionales. Al menos cuando argumenta sobre la necesidad de recompensas y castigos futuros, observamos que sus afirmaciones en favor de la moralidad se reducen de manera sorprendente. Ahora solo sostiene que “la virtud merece ser elegida por sí misma, y el vicio debe evitarse, aunque un hombre esté seguro de no ganar ni perder nada con la práctica de ninguno de los dos”. Admite plenamente que la cuestión cambia cuando el vicio conlleva placer y beneficio para el hombre vicioso, y la virtud, pérdidas y calamidades; e incluso que “no es realmente razonable que los hombres, al adherirse a la virtud, renuncien a sus vidas, si con ello se privan de toda posibilidad de obtener algún beneficio de dicha adhesión”.

Así, en conjunto, la impresionante seriedad con la que Clarke defiende la doctrina de la moralidad racional solo hizo más evidente la dificultad de establecer la ética sobre una base filosófica independiente; por lo tanto…

El egoísmo psicológico de Hobbes no ha sido atacado ni derrocado de manera definitiva. Mientras esto no ocurra, la mayor demostración de la razonabilidad abstracta del deber social solo nos deja con un antagonismo irreconciliable entre la visión de la razón abstracta y el amor propio, que se considera como raíz de la naturaleza apetitiva del hombre. Aceptemos que hay tanto absurdo intelectual en actuar injustamente como en negar que dos más dos son cuatro; sin embargo, si un hombre tiene que elegir entre el absurdo y la infelicidad, naturalmente preferirá lo primero; y Clarke, como ya hemos visto, no está realmente dispuesto a sostener que tal preferencia sea irracional.30

Queda por probar otra base psicológica para la construcción ética; en lugar de presentar el principio del deber social como razón abstracta, susceptible de entrar en conflicto hasta cierto punto con el amor propio natural, podemos intentar mostrar la naturalidad de las aficiones sociales del hombre y demostrar una armonía normal entre estas y sus impulsos orientados al propio interés. Esta es la línea de pensamiento que se puede decir que Shaftesbury (1671-1713) inició. Esta teoría ya había sido planteada por Cumberland y otros, pero Shaftesbury fue el primero en hacerla el punto central de su sistema; nadie había trasladado aún de manera definitiva el centro de interés ético de la Razón, concebida como aquella que comprende distinciones morales abstractas o leyes de legislación divina, hacia los impulsos emocionales que impulsan al deber social; nadie se había encargado de distinguir claramente, mediante el análisis de la experiencia, los elementos desinteresados y orientados al propio interés de nuestra naturaleza apetitiva, ni de demostrar de forma inductiva su perfecta armonía. En su Inquiry concerning Virtue and Merit comienza atacando el egoísmo de Hobbes, el cual, como hemos visto, no era necesariamente excluido por la doctrina de las intuiciones racionales del deber. Según él, esta interpretación solo sería verdadera si consideráramos al hombre como un individuo completamente aislado. A tal ser sin duda podríamos llamarlo “bueno”, si sus impulsos estuvieran adaptados a la obtención de su propia felicidad. Pero al hombre debemos y hacemos…

Hay que considerarlo en relación con un sistema más amplio del cual forma parte; por eso lo llamamos “bueno” solo cuando sus impulsos y disposiciones están tan equilibrados que tienden al bien de todo ese conjunto. Tampoco le atribuimos bondad simplemente porque sus acciones externas tengan resultados beneficiosos. Cuando hablamos de un hombre como bueno, queremos decir que sus disposiciones o afectos son tales que tienden por sí mismos a promover el bien o la felicidad de la sociedad humana. El hombre moral de Hobbes, quien, si se le deja sin las restricciones gubernamentales, difundiría de inmediato la ruina entre sus semejantes, no es lo que comúnmente consideramos bueno. La bondad moral, entonces, en una “criatura sensible” implica principalmente afectos desinteresados, cuyo objeto directo es el bien de los demás; pero Shaftesbury no quiere decir (como se ha interpretado erróneamente) que solo tales impulsos benévolos sociales sean buenos, ni que siempre lo sean. Por el contrario, se esfuerza por señalar, primero, que los afectos sociales excesivos se perjudican a sí mismos, no alcanzan su fin adecuado y, por lo tanto, son malos; segundo, que, dado que el bien del individuo forma parte del bien del todo, los “afectos hacia uno mismo” existentes en un grado adecuadamente limitado son moralmente buenos. En resumen, la bondad consiste en la combinación adecuada, en proporciones justas, de ambos tipos de “afectos”, tomando como criterio de los grados y proporciones correctos la tendencia a promover el bien general. Una vez establecido esto, el objetivo principal del razonamiento de Shaftesbury es demostrar que el mismo equilibrio entre afectos privados y sociales, que tiende naturalmente al bien público, también contribuye a la felicidad del individuo en quien existe. Analizando en detalle los diferentes impulsos, primero muestra cómo la felicidad del individuo se ve favorecida al desarrollar sus afectos sociales, ya que los placeres mentales son superiores a los corporales, y los placeres derivados de la benevolencia son los más profundos de todos. Al tratar este tema, distingue, con una sutileza bien aplicada, entre la placidez de las emociones benévolas en sí mismas, el disfrute solidario de la felicidad de los demás y el placer que surge de la conciencia de su amor y estima. Luego muestra la infelicidad que resulta de cualquier exceso de afectos orientados hacia uno mismo.

Impulsos, apetitos corporales, deseo de riqueza, emulación, resentimiento, e incluso el amor por la vida misma; y termina analizando la naturaleza intrínsecamente dolorosa de toda maldad.31

Queda aún un impulso especial que merece ser mencionado. Hemos visto que la bondad de carácter consiste en una cierta armonía entre los afectos relacionados con uno mismo y los afectos sociales. Pero la virtud, según Shaftesbury, es algo más: implica el reconocimiento de la bondad moral y una preferencia inmediata por ella en sí misma. Este placer inmediato que sentimos ante la bondad (y el disgusto ante su opuesto) se debe a una susceptibilidad que él denomina sentido “reflexivo” o “moral”, y lo compara con nuestra susceptibilidad ante la belleza y la fealdad en las cosas externas; este sentido proporciona tanto un impulso adicional hacia una conducta correcta como una gratificación adicional que debe tenerse en cuenta al determinar si existe coincidencia entre virtud y felicidad. Esta doctrina del sentido moral a veces se presenta como el principio fundamental de Shaftesbury; pero, aunque es característica e importante, no es realmente necesaria para su argumento principal; es más bien la corona que la piedra angular de su estructura ética.

La publicación de Las características de Shaftesbury (1713) marca un punto de inflexión en la historia del pensamiento ético inglés. Con la generación de moralistas que siguió, la consideración de principios racionales abstractos pasó a un segundo plano, siendo reemplazada por el estudio introspectivo de la mente humana y la observación del funcionamiento real de sus diversos impulsos y sentimientos. De hecho, esta psicología empírica no había sido ignorada por los escritores anteriores. Más aún, algunos habían imitado a Descartes al analizar las pasiones, y el ensayo de Locke dio un impulso aún mayor en esa dirección; sin embargo, Shaftesbury es el primer moralista que toma claramente la experiencia psicológica como base de la ética. Sus ideas fueron desarrolladas por Hutcheson hasta convertirse en uno de los sistemas más elaborados de filosofía moral que poseemos; a través de Hutcheson, si no

Directamente, influyeron en las especulaciones de Hume y, por lo tanto, están relacionadas con el utilitarismo posterior. Además, la sustancia del principal argumento de Shaftesbury fue adoptada por Butler, aunque no pudo resistir el escrutinio de ese intelecto poderoso y cauteloso sin recibir importantes modificaciones y adiciones. Por otro lado, el optimismo ético de Shaftesbury, más bien impresionante que rigurosamente razonado y vinculado a una teología natural que implicaba que el esquema cristiano era superfluo, fue objeto de ataques tanto por parte de los teólogos ortodoxos como de los pensadores liberales cínicos. Entre estos últimos, Mandeville, autor de *La fábula de las abejas, o Vicios privados, beneficios públicos* (1723), fue un ejemplo destacado, aunque no típico. Apenas se le puede calificar de “moralista”; y aunque es imposible negarle una considerable capacidad de penetración filosófica, sus paradojas antimorales carecen incluso de coherencia aparente. Está convencido de que la virtud (cuando va más allá de ser una mera pretensión) es puramente artificial; pero no está del todo seguro de si se trata de una carga inútil de apetitos y pasiones que son beneficiosas para la sociedad, o de un artificio atribuible a los políticos que la introdujeron jugando con el “orgullo y la vanidad” de la “estúpida criatura humana”. Sin embargo, la opinión a la que dio una expresión audaz, según la cual la regulación moral es algo ajeno al hombre natural e impuesto desde fuera, parece haber estado muy extendida en la sociedad refinada de su época, como podemos saber tanto por *Alcifrón* de Berkeley como por los sermones más famosos de Butler.

La visión de la “naturaleza humana” contra la cual predicó Butler no era exactamente la de Mandeville, ni podía considerarse propiamente hobbesiana, aunque Butler la trató como si tuviera una base filosófica en la psicología de Hobbes. Era, por así decirlo, el hobbesianismo dado vuelta del revés: transformado en algo licencioso y anárquico en lugar de constructivo. Hobbes había dicho que “el estado natural del hombre es inmoral, no regulado; las reglas morales son medios para alcanzar la paz, que es…”

“un medio para alcanzar el fin de la autopreservación”. Según esta visión, la moralidad, aunque depende para su existencia real del pacto social que establece el gobierno, es en realidad vinculante para el hombre como ser racional. Pero la suposición cuasi-teísta de que lo que es natural debe ser razonable permaneció en la mente de los lectores más dóciles de Hobbes, y en combinación con su tesis de que el egoísmo es natural, tendió a producir resultados peligrosos para el bienestar social. Para contrarrestar esta visión, Butler no se conforma, como a veces se supone descuidadamente, con insistir en el derecho natural de la conciencia a la autoridad, que su oponente rechazaba como artificial; añade además un argumento ad hominem sutil y eficaz. Primero sigue a Shaftesbury al mostrar que las afectaciones sociales son tan naturales como los apetitos y deseos que tienden directamente a la autopreservación; luego, retomando la visión estoica de la prima naturae, los primeros objetos de los apetitos naturales, argumenta que el placer no es el objetivo principal ni siquiera de los impulsos que Shaftesbury consideraba “afectaciones propias”; sino más bien un resultado que surge cuando estos alcanzan sus fines naturales. De hecho, debemos distinguir el amor propio, el “deseo general que todo hombre tiene por su propia felicidad” o placer, de las afectaciones, pasiones y apetitos particulares dirigidos hacia objetos distintos al placer, en cuya satisfacción consiste el placer. Estos últimos están “necesariamente presupuestos” como impulsos distintos “en la misma idea de una búsqueda interesada”; ya que, si no hubiera tales deseos preexistentes, no habría placer al que el amor propio pudiera aspirar. Así, el objeto del hambre no es el placer de comer, sino la comida; por lo tanto, hablando estrictamente, el hambre no es más “interesado” que la benevolencia; aun admitiendo que los placeres de la mesa son un elemento importante en la felicidad a la que aspira el amor propio, lo mismo puede decirse al menos de los placeres del amor y la simpatía. Además, lejos de los apetitos corporales (u otros deseos particulares) ser formas de amor propio, ninguno de ellos, bajo ciertas circunstancias, no puede entrar en conflicto con él. De hecho, es común que los hombres sacrifiquen a la pasión aquello que saben que es

sus verdaderos intereses; al mismo tiempo, no consideramos tal conducta “natural” en el hombre como ser racional; más bien, consideramos natural que él domine sus impulsos efímeros. Así, la noción de egoísmo natural e irrestricto resulta ser una quimera psicológica. De hecho, podemos decir que un egoísta debe ser doblemente autoregulador, ya que el amor propio racional debe restringir no solo otros impulsos, sino también a sí mismo; pues como la felicidad está compuesta por sentimientos que surgen de la satisfacción de impulsos distintos al amor propio, cualquier sobredesarrollo de este último, debilitando esos otros impulsos, debe disminuir proporcionalmente la felicidad a la que aspira el amor propio. Si, entonces, se admite que los impulsos humanos están naturalmente sometidos a control, difícilmente se podrá negar la pretensión natural de la conciencia o de la facultad moral de ser el gobernante supremo.

Pero, según el propio Butler, ¿acaso el amor propio no tiene también una autoridad similar, que podría entrar en conflicto con la de la conciencia? Butler lo admite plenamente y, de hecho, basa en ello una importante crítica a Shaftesbury. Hemos visto que, en el sistema de este último, el “sentido moral” no es absolutamente necesario, o al menos solo lo es como sustituto de una autoregulación iluminada; ya que si la armonía entre la prudencia y la virtud, entre los impulsos egoístas y los sociales, es completa, el mero interés propio llevará a una mente debidamente iluminada a mantener precisamente ese “equilibrio” de afectos en el que consiste la bondad. Pero para la mente más cautelosa de Butler, la completitud de esta armonía no parecía suficientemente demostrable como para tomarse como base de la enseñanza moral; él tenía que contemplar al menos la posibilidad de que un hombre estuviera convencido de lo contrario; y argumenta que, a menos que consideremos a la conciencia como esencialmente autoritativa —lo cual no está implícito en el término “sentido moral”—, tal hombre está realmente destinado a ser vicioso; “ya que el interés propio, la propia felicidad, es una obligación manifiesta”. Aun según esta visión, incluso si se afirma la autoridad de la conciencia, parecemos reducidos a un dualismo último de nuestra naturaleza racional. La estructura ordenada de impulsos según Butler resulta ser una estructura con dos gobiernos independientes. Butler no lo niega.

En lo que respecta a la mera pretensión de autoridad;32 pero él sostiene que, dado que los dictados de la conciencia son claros y ciertos, mientras que los cálculos del interés propio conducen a conclusiones meramente probables, nunca puede ser prácticamente razonable desobedecer a los primeros, incluso sin ninguna prueba que la religión pueda ofrecer sobre la coincidencia absoluta de ambos en una vida futura.

Este dualismo de principios rectores, la conciencia y el amor propio, en el sistema de Butler, y quizás también su renovación de la concepción platónica de la naturaleza humana como una comunidad ordenada y regida por impulsos, está quizás anticipado de la manera más cercana en La religión de la naturaleza delineada (1722) de Wollaston. Aquí, por primera vez, encontramos el “bien moral” y el “bien natural” o “felicidad” tratados por separado como dos objetos esencialmente distintos de búsqueda e investigación racional; la armonía entre ellos se considera un asunto de fe religiosa, no de conocimiento moral. La teoría de Wollaston sobre el mal moral, según la cual este consiste en la contradicción práctica de una proposición verdadera, se parece mucho a la parte más paradójica de la doctrina de Clarke, y era poco probable que fuera aceptada por el fuerte sentido común de Butler; pero su afirmación de que la felicidad o el placer es un fin “justamente deseable” al que todo ser racional “debería” aspirar corresponde exactamente a la concepción de Butler del amor propio como un impulso que gobierna de forma natural; mientras que la “aritmética moral” con la que compara los placeres y los dolores e intenta hacer cuantitativamente precisa la noción de felicidad, es una anticipación del benthamismo.

Existe otro aspecto de la armonía de Shaftesbury al que Butler terminó oponiéndose de manera más decidida: la oposición, es decir, entre la conciencia o el sentido moral y las afectaciones sociales. De hecho, en Los sermones (1729), Butler parece tratar la conciencia y la benevolencia tranquila como principios permanentemente aliados aunque distintos, pero en la Disertación sobre la virtud, adjunta a La analogía (1739), sostiene que la conducta dictada por la conciencia a menudo difiere ampliamente de aquella que…

lo que solo una consideración genuina por la producción de la felicidad podría impulsar. Podemos considerar este último tratado como el primero en el desarrollo de la ética inglesa, en el cual se opusieron formalmente por primera vez aquellas morales que más tarde fueron llamadas “utilitaristas” e “intuitivas”; en sistemas anteriores la antítesis es bastante latente, como ya hemos señalado incidentalmente en el caso de Cumberland y Clarke. El argumento de la disertación de Butler probablemente estuvo dirigido principalmente contra Hutcheson, quien en su *Investigación sobre el origen de nuestras ideas de belleza y virtud* había identificado definitivamente la virtud con la benevolencia. Esta identificación se modifica ligeramente en el *Sistema de filosofía moral* de Hutcheson, publicado póstumamente en 1755, en el cual la visión general de Shaftesbury se desarrolla más a fondo, con varias distinciones psicológicas nuevas, incluida la separación hecha por Butler entre la benevolencia “serena”, así como —después de Butler— el amor propio “sereno”, y las pasiones “turbulentas”, ya sean egoístas o sociales. Hutcheson sigue a Butler al enfatizar la función reguladora y controladora del sentido moral; pero sigue considerando que los “afectos amables” son los principales objetos de la aprobación moral: los afectos “serenos” y “extensivos” se prefieren a los turbulentos y estrechos, junto con el deseo y el amor por la excelencia moral, que se sitúa al mismo nivel que la benevolencia universal; ambos son igualmente dignos y necesariamente armónicos. Solo en un sentido secundario se concede aprobación a ciertas “habilidades y disposiciones directamente relacionadas con los afectos virtuosos”, como la franqueza, la veracidad, la fortaleza, el sentido del honor; mientras que en un grado aún inferior se sitúan las ciencias y las artes, así como incluso las habilidades y dones corporales; de hecho, la aprobación que les otorgamos no es estrictamente moral, sino que se refiere al “sentido de decencia o dignidad”, el cual (al igual que el sentido del honor) debe distinguirse del sentido moral. Hutcheson considera que el amor propio sereno es moralmente indiferente; aunque realiza un análisis detallado de los elementos de la felicidad, con el fin de demostrar que una verdadera consideración por el interés privado siempre coincide con el sentido moral y con la benevolencia. Mientras tanto…

Manteniendo la “armonía” de Shaftesbury entre el bien público y el privado, Hutcheson es aún más cuidadoso a la hora de establecer la estricta desinteresación de las afectaciones benévolas. Shaftesbury había demostrado de manera contundente que estas no eran, en el sentido vulgar, egoístas; pero el énfasis que pone en el placer inseparable de su ejercicio sugiere una sutil teoría egoísta que no excluye expresamente, ya que se puede decir que esta “recompensa intrínseca” constituye el verdadero motivo del hombre benévolo. A esto Hutcheson responde que, sin duda, el exquisito deleite de la emoción del amor es un motivo para mantenerla y desarrollarla; pero este placer no puede obtenerse directamente, al igual que otros placeres, simplemente deseándolo; solo se puede buscar mediante el método indirecto de cultivar e indulgir en el deseo desinteresado por el bien de los demás, lo cual está claramente distinto del deseo de disfrutar de la benevolencia. Señala como prueba decisiva el hecho de que la inminencia de la muerte a menudo intensifica en lugar de disminuir el deseo de un hombre por el bienestar de quienes ama, añadiendo, como evidencia complementaria, que la simpatía y admiración que comúnmente se sienten por el sacrificio personal dependen de la creencia de que se trata de algo distinto de una búsqueda refinada del propio interés.

Queda por considerar cómo, a partir de la doctrina según la cual la afectación es el objeto adecuado de aprobación, podemos deducir reglas morales o “leyes naturales” que prescriban o prohíban actos externos. Es obvio que todas las acciones conducentes al bien general merecen nuestra más alta aprobación si se realizan desde una benevolencia desinteresada; pero, ¿qué ocurre si no se realizan así? Para responder a esta pregunta, Hutcheson recurre a la distinción escolástica entre el bien “material” y el bien “formal”. “Una acción”, dice, “es materialmente buena cuando, de hecho, tiende al interés del sistema, en la medida en que podamos juzgar su tendencia, o al bien de alguna parte compatible con el del sistema, sean cuales fueren las afectaciones del agente. Una acción es formalmente buena cuando surge de una afectación buena en una proporción justa”. Sobre la base de esta distinción, Hutcheson gira su análisis desde el punto de…

De la visión de Shaftesbury a la del utilitarismo posterior. En cuanto a la “bondad material” de las acciones, adopta de forma explícita y sin reservas la fórmula que más tarde sería considerada fundamental por Bentham; sosteniendo que “esa acción es la mejor que produce la mayor felicidad para el mayor número de personas, y la peor aquella que, de manera similar, causa miseria”. En consecuencia, su tratamiento de los derechos y deberes externos, aunque claramente inferior en claridad metodológica y precisión, no difiere en principio del de Paley o Bentham, salvo que él pone mayor énfasis en la capacidad inmediata de las acciones para contribuir a la felicidad de los individuos, y se refiere con mayor frecuencia, de forma meramente complementaria o restrictiva, a sus tendencias en relación con la felicidad general. Cabe señalar también que sigue aceptando el “pacto social” como el modo natural de constituir un gobierno, y considera que las obligaciones de los súbditos de obedecerlo dependen normalmente de un contrato tácito; aunque tiene el cuidado de afirmar que el consentimiento no es absolutamente necesario para el establecimiento justo de un gobierno benéfico, ni tampoco la fuente de una obligación irrevocable hacia uno perjudicial.

Un paso importante más en el utilitarismo político fue dado por Hume en su Tratado de la naturaleza humana (1739). Hume reconoce que un pacto es el medio natural para establecer pacíficamente un nuevo gobierno, y por lo tanto puede considerarse adecuadamente como la base de la lealtad hacia él desde el principio; pero insiste en que, una vez establecido firmemente, el deber de obedecerlo se basa precisamente en la misma combinación de intereses privados y generales que el deber de cumplir promesas; por lo tanto, es absurdo basar el primero en el segundo. La justicia, la veracidad, la fidelidad a los pactos y a los gobiernos son todas virtudes coordinadas; todas son virtudes “artificiales”, propias de la civilización, y no pertenecientes al hombre en su condición “más rudimentaria y natural”; nuestra aprobación de todas ellas se funda en nuestra percepción de sus consecuencias útiles. Es esta última postura la que constituye la diferencia fundamental entre la doctrina ética de Hutcheson y la de Hume. El primero,

Aunque aceptaba la utilidad como criterio de la “bondad material”, se adhirió a la opinión de Shaftesbury de que las disposiciones, y no los resultados de las acciones, eran el objeto adecuado de la aprobación moral; al mismo tiempo, aunque otorgaba a la benevolencia el primer lugar en su descripción del mérito personal, evitó el paradoja de tratarla como la única virtud, y añadió una serie de cualidades bastante indefinidas e inexplicadas: veracidad, fortaleza, actividad, industria, sagacidad; cualidades que eran aprobadas inmediatamente, en diversos grados, por el “sentido moral” o el “sentido de dignidad”. Esto sugería naturalmente a una mente como la de Hume, ansiosa por aplicar el método experimental a la psicología, el problema de reducir estos diferentes elementos del mérito personal —o más bien nuestra aprobación de ellos— a algún principio común. La antigua teoría que atribuía esta aprobación exclusivamente al amor propio, sostiene él, es fácil de refutar mediante “experimentos cruciales” sobre el funcionamiento de nuestros sentimientos morales; rechazándola, encuentra la explicación necesaria en el placer simpatético que surge al percibir cómo la virtud contribuye a los intereses de los seres humanos distintos de nosotros mismos. Procura establecer esto de forma inductiva, examinando las cualidades que comúnmente se consideran virtudes y que, según él, siempre son útiles o inmediatamente agradables, ya sea (1) para el propio individuo virtuoso o (2) para otros. En la categoría (2) incluye, además de la benevolencia de Shaftesbury y Hutcheson, las virtudes útiles como la justicia, la veracidad y la fidelidad a los acuerdos; así como cualidades inmediatamente agradables como la cortesía, el ingenio, la modestia e incluso la limpieza. Sin embargo, la parte más original de su análisis se refiere a las cualidades que son inmediatamente útiles para quien las posee. El hombre más cínico del mundo, dice, por más que rechace la virtud con una “incredulidad hosca” como una pretensión vacía, no puede realmente negar su aprobación a la “discreción, la prudencia, la iniciativa, la industria, la frugalidad, la economía, el buen sentido, la sensatez”; ni tampoco a la “templanza, la sobriedad, la paciencia, la perseverancia, la consideración, el secreto, el orden, la habilidad para comunicarse, la sangre fría, la rapidez de concepción y la facilidad para expresarse”. Es evidente que el mérito de estas

Las cualidades que, a nuestros ojos, son admirables se deben principalmente a nuestra percepción de su tendencia a servir a quien las posee; de modo que el cínico, al elogiarlas, en realidad está demostrando esa simpatía desinteresada de la cual duda su existencia. Hume admite la dificultad que surge, especialmente en el caso de las virtudes “artificiales”, como la justicia, etc., debido al hecho innegable de que las elogiamos y condenamos a sus opuestos sin reflexionar conscientemente sobre las consecuencias útiles o perjudiciales; pero considera que esto puede explicarse como efecto de la “educación y los hábitos adquiridos”.35

Hasta ahora, la facultad moral ha sido considerada más bien como algo contemplativo que activo; y este es, de hecho, el punto de vista desde el cual Hume la analiza principalmente. Si preguntamos cuál es el motivo real que tenemos para actuar con virtud, la respuesta de Hume no es del todo clara. Por un lado, habla de la aprobación moral como algo derivado de la “humanidad y la benevolencia”, reconociendo al mismo tiempo, siguiendo a Butler, que existe un elemento estrictamente desinteresado en nuestros impulsos benevolentes (al igual que en el hambre, la sed, el amor a la fama y otras pasiones). Por otro lado, no parece pensar que el sentimiento moral o el “gusto” puedan “convertirse en motivo para actuar”, salvo en la medida en que “producen placer o dolor, y así constituyen felicidad o miseria”. Es difícil hacer que estas opiniones sean completamente coherentes; pero, en cualquier caso, Hume insiste en que “la razón no es motivo para actuar”, salvo en la medida en que “dirige el impulso proveniente del apetito o de la inclinación”; y reconoce —al menos en sus tratados posteriores— ninguna “obligación” hacia la virtud, aparte de la que proviene del interés o de la felicidad del individuo. Sin embargo, intenta mostrar, de manera resumida, que todos los deberes que recomienda su teoría moral también representan “el verdadero interés del individuo”, teniendo en cuenta la importancia, para su felicidad, de la “reflexión tranquila sobre uno mismo”.

Pero incluso si consideramos la conciencia moral simplemente como un tipo particular de emoción placentera, hay una pregunta obvia planteada por la teoría de Hume, a la cual él no da una respuesta adecuada. Si la esencia de

El “gusto moral” es la simpatía por el placer de los demás. ¿Por qué este sentimiento específico no es provocado también por otras cosas además de la virtud, que tienden a causar dicho placer? Sobre este punto, Hume se limita a hacer la observación vaga de que “existen numerosos grupos de pasiones y sentimientos, de los cuales los seres racionales, por su constitución natural, son los únicos objetos adecuados”. La verdad es que la noción de Hume sobre la aprobación moral era muy vaga, como lo demuestra suficientemente la lista de cualidades “útiles y agradables” que él considera dignas de aprobación. Por lo tanto, no es sorprendente que su teoría dejara la calidad específica de los sentimientos morales como un hecho que aún necesitaba ser explicado. Una solución original e ingeniosa a este problema fue ofrecida por su contemporáneo Adam Smith en su *Teoría de los sentimientos morales* (1759). Sin negar la realidad o importancia de ese placer simpatético en los efectos percibidos o inferidos de las virtudes y vicios, Smith sostiene que la parte esencial del sentimiento moral común está constituida más bien por una simpatía más directa con los impulsos que llevan a la acción o expresión. El juego espontáneo de esta simpatía lo considera un hecho original e inexplicable de la naturaleza humana, pero cree que su acción es fuertemente sostenida por el placer que cada persona encuentra en la armonía de sus sentimientos con los de otro. Mediante este elemento primario, combinado de diversas maneras, Adam Smith explica todos los fenómenos de la conciencia moral. Primero toma la noción semimoral de “propiedad” o “decoro”, e intenta demostrar de forma inductiva que nuestra aplicación de esta noción al comportamiento social de los demás está determinada por nuestro grado de simpatía por los sentimientos expresados en dicho comportamiento. Así, las prescripciones relativas al buen gusto en la expresión de los sentimientos pueden resumirse en el principio: “Reducir o elevar la expresión a aquella con la que los espectadores simpatizarán”. Cuando el esfuerzo por reprimir los sentimientos se muestra en un grado que sorprende y al mismo tiempo complace, esto despierta admiración como virtud o excelencia; tales excelencias, Adam Smith las denomina de manera curiosa “terribles”.

y respetable”, contrastándolos con las “virtudes amables” que consisten en el esfuerzo opuesto por simpatizar, cuando se manifiestan en un grado notable. A partir de los sentimientos de decencia y admiración pasamos al sentido de mérito y demérito. Aquí se presenta un fenómeno más complejo para analizar; debemos distinguir, en el sentido de mérito, (1) una simpatía directa con los sentimientos del agente, y (2) una simpatía indirecta con la gratitud de quienes reciben el beneficio de sus acciones. En el caso del demérito existe una antipatía directa hacia los sentimientos del malhechor, pero el principal sentimiento que surge es la simpatía hacia aquellos que resultan perjudicados por la mala acción. El objeto de este resentimiento simpatético, que nos impulsa a castigar, es lo que llamamos injusticia; y así se explica la notable severidad de la obligación de actuar con justicia, ya que el reconocimiento de cualquier acción como injusta implica la admisión de que puede ser obstaculizada o castigada por la fuerza. Los juicios morales, entonces, son expresiones de la compleja simpatía normal de un espectador imparcial hacia los impulsos activos que motivan y surgen de las acciones. En el caso de nuestra propia conducta, lo que llamamos conciencia es en realidad simpatía hacia los sentimientos de un espectador imparcial imaginario.

Adam Smith da autoridad a su sistema moral al decir que “los principios morales deben considerarse justamente como las leyes de la Deidad”; pero nunca lo demuestra. Así, Hume insiste enfáticamente en la “realidad de la obligación moral”; pero resulta que con esto no quiere decir más que la existencia real de las simpatías y antipatías que los seres humanos sienten por las cualidades unos de otros. El hecho es que, en medio del análisis de los sentimientos despertados por el sentimentalismo de la escuela de Shaftesbury, las preguntas fundamentales “¿Qué es correcto?” y “¿Por qué?”, habían quedado en segundo plano, y el peligro consiguiente para la moralidad era evidente. La fuerza vinculante de las reglas morales se vuelve efímera si admitimos, con Hutcheson, que el “sentido” de ellas puede variar adecuadamente de persona a persona, al igual que el gusto; y parece ser solo otra forma de expresar la doctrina de Hume, según la cual la razón no se ocupa de los fines de la acción, decir que la mera existencia de un sentimiento moral está en

en sí mismo no hay razón para obedecerlo. Una reacción, de una forma u otra, contra la tendencia a disolver la ética en la psicología era inevitable; ya que la humanidad en general no podía estar tan absorta en el interés por las hipótesis psicológicas como para olvidar su necesidad de establecer principios prácticos. También era obvio que esta reacción podía producirse en cualquiera de las dos líneas de pensamiento, las cuales, habiendo estado pacíficamente aliadas en Clarke y Cumberland, se habían vuelto claramente opuestas entre sí en Butler y Hutcheson. Podía recurrirse o bien a los principios morales comúnmente aceptados, y, afirmando su validez objetiva, esforzarse por presentarlos como un conjunto coherente y completo de verdades éticas últimas; o bien tomar la utilidad o la capacidad de generar placer, a la que Hume había atribuido el origen de la mayoría de los sentimientos, como fin último y criterio mediante el cual dichos sentimientos podrían ser juzgados y corregidos. La primera es la línea adoptada con un acuerdo sustancial por Price, Reid, Stewart y otros miembros de la aún existente escuela intuitivista; el segundo método, con una divergencia mucho mayor en puntos de vista y enfoques, fue empleado de manera independiente y casi simultáneamente por Paley y Bentham tanto en ética como en política, y actualmente se mantiene ampliamente bajo el nombre de utilitarismo.

La obra de Price, Review of the Chief Questions and Difficulties of Morals, fue publicada en 1757, dos años antes del tratado de Adam Smith. Al considerar las ideas morales como derivadas de la “intuición de la verdad o del discernimiento inmediato de la naturaleza de las cosas por parte del entendimiento”, Price revive la visión general de Cudworth y Clarke; pero con varias diferencias específicas. En primer lugar, su concepción de “lo correcto” y “lo incorrecto” como “ideas simples” incapaces de definición o análisis —las nociones de “correcto”, “apropiado”, “deber”, “obligación” siendo coincidentes o idénticas— al menos evita las confusiones en las que Clarke y Wollaston habían caído al insistir en la analogía entre la verdad ética y la física. En segundo lugar, lo emocional

Un elemento de la conciencia moral, en el que se había concentrado la atención de Shaftesbury y sus seguidores, aunque se reconocía claramente como algo que acompaña a la intuición intelectual, es cuidadosamente subordinado a ella. Mientras que lo correcto y lo incorrecto, según Price, son “calidades objetivas reales” de las acciones, la “belleza y deformidad” morales son ideas subjetivas; representan sentimientos que son en parte efectos necesarios de la percepción de lo correcto y lo incorrecto en los seres racionales en sí mismos, y en parte se deben a un “sentido innato” o a una susceptibilidad emocional variable. Así, tanto la razón como el instinto colaboran en el impulso hacia una conducta virtuosa, aunque el elemento racional es primario y fundamental. Price sigue además a Butler al distinguir la percepción del mérito y del demérito en los agentes como otro acompañamiento de la percepción de lo correcto y lo incorrecto en las acciones; sin embargo, el mérito no es más que una especie particular de lo anterior, ya que percibir el mérito en alguien significa percibir que es correcto recompensarlo. Cabe señalar que tanto Price como Reid se esfuerzan por afirmar que el mérito del agente depende por completo de la intención o de la “corrección formal” de su acción; una persona no es culpable por un mal no intencionado, aunque, por supuesto, puede ser reprochada por cualquier negligencia deliberada (cf. Arist., Ét. Nic., III.1), que le haya hecho ignorar su verdadero deber. Cuando nos volvemos hacia el tema de la virtud, encontramos que Price, en comparación con More o Clarke, es decididamente más laxo a la hora de aceptar y enunciar sus principios éticos fundamentales; esto se debe principalmente a la nueva antítesis frente a la visión de Shaftesbury y Hutcheson, lo cual complica su posición controvertida. Lo que Price quiere demostrar especialmente es la existencia de principios últimos además del principio de benevolencia universal. No es que rechace la obligación ni de la benevolencia racional ni del amor propio; por el contrario, se esfuerza aún más que Butler en demostrar la razonabilidad de ambos principios. “No hay nada”, dice, “de lo cual tengamos una percepción intuitiva más indiscutible que el hecho de que ‘es correcto buscar y promover la felicidad’, ya sea para nosotros mismos o para otros”. Finalmente, Price, escribiendo después de la demostración realizada por Shaftesbury y Butler de

La realidad de los impulsos desinteresados en la naturaleza humana es más contundente y clara que la de Cudworth o Clarke al insistir en que las acciones correctas deben elegirse porque son correctas por parte de agentes virtuosos en sí mismos, llegando incluso a afirmar que una acción pierde su valor moral en proporción a que se realice por inclinación natural.

Sobre este último punto, Reid, en sus Ensayos sobre las facultades activas de la mente humana (1788), expone una conclusión más acorde con el sentido común, sosteniendo únicamente que “ninguna acción puede ser moralmente buena si el respeto por lo correcto no tiene alguna influencia en ella”. Esto se debe en parte a que Reid se basa de manera más clara que Price en los fundamentos establecidos por Butler; especialmente en su aceptación de esa dualidad de principios rectores que hemos señalado como un punto fundamental en la doctrina de este último. Reid considera “el interés por el propio bien en general” (el amor propio de Butler) y “el sentido del deber” (la conciencia de Butler) como dos principios racionales esencialmente distintos pero coordinados, aunque naturalmente a menudo se comprendan bajo el mismo término: Razón. Se esfuerza por explicar y establecer la racionalidad del primer principio, en oposición a la doctrina de Hume según la cual no forma parte de la función de la razón determinar los fines que debemos perseguir ni la preferencia que debe darse a un fin sobre otro. Insiste en que la noción de “bien en general” es algo que solo un ser racional puede formar, ya que implica la abstracción de los objetos de todos los deseos particulares y la comparación entre sentimientos pasados y futuros con los presentes; y sostiene que es una contradicción suponer que un ser racional tenga la noción de su Bien en General sin desearlo, y que tal deseo debe regular naturalmente todos los apetitos y pasiones particulares. No puede razonablemente estar subordinado ni siquiera a la facultad moral; de hecho, quien duda de la coincidencia de ambos —algo que, por motivos religiosos, debemos considerar completo en un mundo gobernado moralmente — queda reducido al “dilema miserable de si es mejor ser un necio o un canalla”. En cuanto a la facultad moral en sí, la afirmación de Reid

Coincide en lo esencial con la de Price: es tanto intelectual como activa, no se limita a percibir la “correctitud” o la “obligación moral” de las acciones (que Reid concibe como una relación simple e indiscernible entre el acto y el agente), sino que también impulsa la voluntad a llevar a cabo lo que se considera correcto. Ambos pensadores sostienen que esta percepción de lo correcto y lo incorrecto en las acciones va acompañada de una percepción del mérito y demérito en los agentes, así como de una emoción específica; pero mientras que Price concibe esta emoción principalmente como placer o dolor, análogo al que produce en la mente la belleza o deformidad física, Reid la considera sobre todo como afecto benevolente, estima y simpatía (o sus opuestos) hacia el agente virtuoso (o vicioso). Esta “buena voluntad placentera”, cuando el juicio moral se refiere a las propias acciones de una persona, se convierte “en el testimonio de una buena conciencia: el más puro y valioso de todos los disfrutes humanos”. Reid se cuida de señalar que esta facultad moral no es “innata” más que en su germen; necesita “educación, entrenamiento, práctica (para lo cual la sociedad es indispensable) y hábito” para alcanzar la verdad moral. No objeta, al igual que Price, a que se la llame “sentido moral”, siempre y cuando entendamos por ello una fuente no solo de sentimientos o nociones, sino de “verdades últimas”. Aquí omite observar la importante cuestión de si los presupuestos del razonamiento moral son juicios universales o individuales; en cuanto a esto, el uso del término “sentido” parece sugerir más bien la segunda alternativa. De hecho, él mismo parece estar bastante indeciso respecto a esta cuestión; ya que, aunque generalmente presenta el método ético como deductivo, también habla del “juicio original de que esta acción es correcta y esa incorrecta”.

La verdad es que la construcción de un método científico de ética tiene poca importancia práctica para Reid. Así, aunque ofrece una lista de principios fundamentales, a partir de los cuales se pueden confirmar estas opiniones comunes mediante deducción, no la presenta con ninguna pretensión de exhaustividad. Además de máximas relacionadas con la virtud en general —como (1) que existe lo correcto y lo incorrecto en la conducta, pero (2) solo en la conducta voluntaria, y que debemos (3)

esforzarse por aprender nuestro deber y (4) fortalecernos contra las tentaciones de desviarnos de él: Reid establece cinco axiomas fundamentales. El primero de ellos es simplemente el principio del amor propio racional, “que debemos preferir un bien mayor a uno menor, aunque más distinto, y un mal menor a uno mayor”; la mención de este principio parece bastante incompatible con la separación clara que hace Reid entre la “facultad moral” y el “amor propio”. El tercero es simplemente la regla general de la benevolencia, expresada en la fórmula estoica algo vaga de que “nadie nace solo para sí mismo”. El cuarto es, nuevamente, el principio meramente formal de que “lo correcto y lo incorrecto deben ser los mismos para todos en todas las circunstancias”, principio que pertenece igualmente a todos los sistemas de moralidad objetiva; mientras que el quinto prescribe el deber religioso de “veneración o sumisión a Dios”. Así, el único principio que parece ofrecer una guía definida respecto al deber social es el segundo: “en la medida en que la intención de la naturaleza se manifiesta en la constitución del hombre, debemos actuar de acuerdo con esa intención”; su vaguedad es evidente. (Para conocer las opiniones de Reid sobre la libertad moral, véase A. Bain, Mental Science, págs. 422 y ss.)

Se encuentra una incompletud similar en la exposición de los principios morales si nos dirigimos al discípulo de Reid, Dugald Stewart, cuya obra Philosophy of the Active and Moral Powers of Man (1828) contiene la visión general de Butler y Reid, y hasta cierto punto la de Price, expuestas por Dugald Stewart con mayor amplitud y precisión, pero sin adiciones o modificaciones originales importantes. Stewart destaca la obligación de la justicia como algo distinto de la benevolencia; pero su definición de la justicia la presenta como imparcialidad esencial, virtud que (como ya se dijo del cuarto principio de Reid) debe tener también cabida en el utilitarismo o en cualquier otro sistema que establezca reglas de moralidad aplicables universalmente. Posteriormente, sin embargo, Stewart distingue la “integridad u honestidad” como un ramo de la justicia relacionado con los derechos de los demás hombres, los cuales constituyen el objeto de la “jurisprudencia natural”. En esta área establece el axioma moral de que “el trabajador tiene derecho al fruto de su propio trabajo”.

El principio en el que se fundamentan los derechos completos de propiedad; sosteniendo que la mera ocupación solo conferiría un derecho de posesión transitorio durante su uso. Los únicos otros principios que él analiza son la veracidad y la fidelidad a las promesas, siendo la gratitud considerada como un instinto natural que impulsa a realizar cierto tipo de acciones justas.

Se puede observar que ni Reid ni Stewart aportan más que una contribución muy escasa y tentativa a esa ciencia ética mediante la cual, según ellos, las reglas morales establecidas pueden deducirse racionalmente a partir de principios primeros autoevidentes. Un intento más ambicioso en la misma dirección fue realizado por Whewell en sus Elementos de Moralidad (1846). La visión moral general de Whewell difiere de la de sus predecesores escoceses principalmente en un punto en el que podemos rastrear la influencia de Kant: es decir, en su rechazo del amor propio como principio racional e independiente que guíe las acciones, y en su consiguiente negativa a admitir la felicidad, aparte del deber, como fin razonable para el individuo. La razón moral, así dejada en posición de supremacía absoluta, se presenta como aquella que enuncia cinco principios últimos: los de benevolencia, justicia, verdad, pureza y orden. Con un poco de esfuerzo, estos se hacen corresponder a cinco divisiones principales del Derecho: seguridad personal (la benevolencia se opone a la mala voluntad que suele causar daños personales), propiedad, contratos, matrimonio y gobierno; mientras que la primera, la segunda y la cuarta regulan respectivamente las tres clases principales de motivos humanos: afectos, deseos mentales y apetitos. Así, la lista, con la adición de dos principios generales, “seriedad” y “propósito moral”, adquiere un cierto aire de completitud sistemática. Sin embargo, al examinarla más de cerca, descubrimos que el principio del orden, o obediencia al gobierno, no pretende realmente implicar ese absolutismo político que parece expresar y que el sentido común inglés rechaza categóricamente; mientras que la fórmula de la justicia se expresa en la proposición tautológica o perfectamente indefinida “que cada hombre debe tener lo suyo”. De hecho, Whewell explica que esta última fórmula debe ser…

Prácticamente, este principio es interpretado a través del derecho positivo, aunque de forma inconsistente se habla como si proporcionara un estándar para juzgar si las leyes son correctas o incorrectas. El principio de pureza, por su parte, “según el cual las partes inferiores de nuestra naturaleza deben estar sometidas a las superiores”, simplemente concreta esa supremacía de la razón sobre los impulsos irracionales que está implícita en la propia noción de moralidad racional. En resumen, si buscamos una intuición fundamental clara y definida, distinta del interés por la felicidad, en realidad no encontramos nada en la doctrina de Whewell, salvo la regla de veracidad (incluida la fidelidad a las promesas); e incluso de esta, su carácter axiomático se vuelve incierto al examinarla más de cerca, ya que no se sostiene que dicha regla sea prácticamente incondicionada, sino solo que es prácticamente indeseable formular sus condiciones.

En general, hay que admitir que la doctrina de la escuela intuitivista de los siglos XVIII y XIX se desarrolló con menos cuidado y coherencia de lo que podría esperarse en cuanto a la formulación de los axiomas fundamentales o de las premisas conocidas intuitivamente para el razonamiento intuitivo y moral. Y si la controversia que esta escuela mantuvo con el utilitarismo giró principalmente en torno a la determinación del contenido del deber, no cabe duda de que se habría visto obligada a esforzarse de manera más seria y sistemática para definir con precisión y exhaustividad los principios y métodos mediante los cuales debemos razonar deductivamente hasta llegar a normas de conducta concretas. Pero, de hecho, la diferencia entre los intuitivistas y los utilitaristas respecto al método para determinar los detalles del código moral se complicó debido a un desacuerdo más fundamental sobre el propio significado de “obligación moral”. Paley y Bentham (tras Locke) lo interpretaron simplemente como el efecto en la voluntad de los placeres o dolores asociados al cumplimiento o violación de las reglas morales, combinando esto con la doctrina de Hutcheson según la cual el “bien general” o la “felicidad” es el fin último y el estándar de estas reglas; mientras que eliminaron toda ambigüedad en la noción de felicidad general al definirla como el “exceso de placer sobre…”

“Dolor”: los placeres y los dolores se consideran como algo que “no difiere en nada salvo en su duración o intensidad”. El sistema utilitarista adquirió un aire de simplicidad atractivo al utilizar una sola noción perfectamente clara: el placer y su cantidad negativa, el dolor, para responder tanto a las preguntas fundamentales de los mortales, “¿Qué es lo correcto?”, como a “¿Por qué debería hacerlo?”. Pero dado que no existe ninguna conexión lógica entre las respuestas que así se han considerado como parte de una misma doctrina, esta aparente unidad y simplicidad en realidad oculta desacuerdos fundamentales, causando no poca confusión en los debates éticos.

En los *Principios de filosofía moral y política* de Paley (1785), el vínculo entre el placer general (el estándar) y el placer o dolor privado (el motivo) se explica a través de la concepción de la legislación divina. Estar “obligado” significa estar “impulsado por un motivo violento que proviene de la orden de otro”; en el caso de la obligación moral, la orden proviene de Dios, y el motivo radica en la expectativa de ser recompensado o castigado después de esta vida. Las órdenes de Dios deben determinarse “a partir de las Escrituras y de la luz de la naturaleza combinadas”. Sin embargo, Paley sostiene que las Escrituras sirven más bien para ilustrar la moralidad con ejemplos y para hacerla cumplir mediante nuevas sanciones y mayor certeza, y que la luz de la naturaleza deja claro que Dios desea la felicidad de sus criaturas. Por lo tanto, su método para decidir cuestiones morales consiste principalmente en evaluar la tendencia de las acciones a promover o disminuir la felicidad general. Para hacer frente a las objeciones evidentes a este método, basadas en la felicidad inmediata que causan ciertos crímenes (como “golpear en la cabeza a un villano rico”), él destaca la necesidad de reglas generales en cualquier tipo de legislación; al mismo tiempo, al enfatizar la importancia de formar y mantener buenos hábitos, evade en parte la dificultad de calcular las consecuencias de acciones específicas. De esta manera, el método utilitarista queda libre de las tendencias subversivas que Butler y otros habían detectado en él; tal como lo utiliza Paley, simplemente explica la moralidad actual y

Las distinciones jurídicas presentan una evidente base de conveniencia que sustenta la mayoría de las normas legales y morales establecidas, y ofrecen una solución sencilla, en armonía con el sentido común, para algunas cuestiones casuísticas complicadas. Así, por ejemplo, los “derechos naturales” son derechos cuya observancia general sería útil independientemente de la existencia de un gobierno civil; a diferencia de los “derechos adventicios”, igualmente vinculantes, cuya utilidad depende de dicha institución. La propiedad privada es, en este sentido, “natural” debido a sus ventajas evidentes para fomentar el trabajo, la habilidad y el cuidado de la conservación; aunque los derechos reales de propiedad dependen de la utilidad general que supone el cumplimiento de la ley del país que los determina. Sin embargo, observamos que el método de Paley a menudo se mezcla con razonamientos propios de una forma de pensar distinta y más antigua; como cuando sostiene el derecho de los pobres a la caridad al referirse a la intención de la humanidad “cuando acordaron una separación de los fondos comunes”, o cuando infiere que la monogamia forma parte del diseño divino a partir de la igualdad numérica entre hombres y mujeres nacidos. En otros casos, su exposición de consideraciones utilitarias es fragmentaria y desorganizada, y tiende a degenerar en exhortaciones vagas sobre temas bastante triviales.

En cuanto a la unidad, coherencia y exhaustividad del método, el utilitarismo de Bentham tiene una clara superioridad sobre el de Paley. Él considera las acciones únicamente en función de sus consecuencias placenteras o dolorosas, ya sean esperadas o reales; y reconoce la necesidad de elaborar un registro sistemático de estas consecuencias, libre de las influencias de la opinión moral común, tal como se expresa en los términos “eulógicos” y “disonásticos” de uso habitual. Además, los efectos que él evalúa son todos de una calidad definida, tangible y verificable empíricamente; son placeres y dolores que la mayoría de las personas sienten y todos pueden observar, de modo que todas sus inferencias políticas o morales están sujetas en todo momento a la prueba de la experiencia práctica. Parecería que cualquiera podría determinar qué valor asigna a los placeres relacionados con la alimentación, el sexo, etc.

Los sentidos en general, la riqueza, el poder, la curiosidad, la simpatía, la antipatía (la maldad), la buena voluntad de los individuos o de la sociedad en su conjunto, así como los dolores correspondientes, además de los dolores derivados del trabajo y de los trastornos orgánicos;42 y se puede adivinar la tasa a la que son valorados por otros; por lo tanto, si se admite que todas las acciones están determinadas por los placeres y los dolores, y deben juzgarse según el mismo criterio, el arte de la legislación y la conducta privada queda aparentemente basado en principios empíricos. Sin duda, Bentham parece ir más allá de los límites de la experiencia propiamente dicha al reconocer los placeres y dolores “religiosos” en su división en cuatro categorías de sanciones, junto con los “físicos”, “políticos” y “morales” o “sociales”; pero la verdad es que no los tiene en cuenta seriamente, salvo en la medida en que las esperanzas y temores religiosos son motivos que realmente actúan, y que por lo tanto pueden ser observados y medidos al igual que cualquier otro motivo. Él mismo no utiliza la voluntad de un ser omnipotente y benévolo como medio para conectar lógicamente la felicidad individual con la general. De este modo, sin duda simplifica su sistema y evita las inferencias dudosas extraídas de la naturaleza y de las Escrituras, en las que se basa la posición de Paley; pero este beneficio se obtiene a un alto costo. Pues, en respuesta a la pregunta que surge de inmediato: ¿cómo se demuestra entonces que las sanciones de las reglas morales cuyo cumplimiento conduciría más a la felicidad general de los hombres son siempre adecuadas en el caso de todos aquellos cuyo cumplimiento se exige?, se ve obligado a admitir que “los únicos intereses por los cuales un hombre está siempre seguro de encontrar motivos adecuados para actuar son los suyos propios”. De hecho, en muchas partes de su obra, en el ámbito de la teoría legislativa y constitucional, se da por sentado que los intereses de algunos hombres entrarán continuamente en conflicto con los de sus semejantes, a menos que se modifique el equilibrio de los cálculos prudentes mediante un reajuste de las penas. Pero sobre esta premisa, no se puede construir un sistema de conducta privada basado en principios utilitarios hasta que se haya perfeccionado la reforma legislativa y constitucional. Y, de hecho, la “ética privada”, tal como la concibe Bentham, no explica exactamente tal sistema; sino más bien…

Muestra la coincidencia, en la medida en que existe, entre la felicidad privada y la general, en aquella parte de la conducta de cada persona que está más allá del alcance de una legislación útil. No era su papel, como filántropo práctico, detenerse en los defectos de esta coincidencia;43 y dado que lo que la gente suele esperar de un moralista es una explicación completamente razonada de lo que deben hacer, no sorprende que algunos discípulos de Bentham hayan ignorado o intentado subsanar las lagunas de su sistema. Un grupo de la escuela incluso sostenía que una doctrina fundamental del utilitarismo era que una persona siempre logra su propia mayor felicidad al promover la felicidad de los demás; otro grupo, representado por John Austin, aparentemente volvió a la posición de Paley y trató la moralidad utilitarista44 como un código de legislación divina; otros, junto con Grote, se conformaron con atenuar la severidad de las exigencias que la “felicidad general” impone al individuo, y consideraron el deber utilitarista como prácticamente limitado por la reciprocidad; mientras que, por el contrario, J.S. Mill abogó por una subordinación incondicional de la felicidad privada a la general, y fue quien, más que cualquier otro miembro de la escuela, contribuyó a difundir y popularizar el utilitarismo en la ética y la política.

El hecho es que existen varias formas diferentes en las que puede utilizarse un sistema moral utilitarista, sin tener que decidir si las sanciones asociadas a él son siempre adecuadas. (1) Puede presentarse como una guía práctica para todos aquellos que eligen el “bien general” como su fin último, ya sea por motivos religiosos, por simpatía, porque su conciencia actúa en armonía con los principios utilitaristas, o por alguna combinación de estos u otros motivos; o (2) puede ofrecerse como un código que debe obedecerse no de forma absoluta, sino solo en la medida en que se pueda considerar que existe una coincidencia entre los intereses privados y los generales; o bien (3) puede proponerse como un estándar mediante el cual las personas pueden acordar razonablemente elogiar o criticar la conducta de los demás, aunque no siempre consideren oportuno hacerlo.

Actuar en consecuencia. Podemos considerar la moralidad como una especie de legislación complementaria, respaldada por la opinión pública, y podemos esperar que el público, una vez debidamente iluminado, la formule de acuerdo con el interés general. Sin embargo, incluso desde este punto de vista, que es el del legislador o reformador social más que el del filósofo moral, nuestro código de deberes debe verse enormemente influenciado por nuestra apreciación de los grados en que los hombres son normalmente influenciados por el autorespeto (en su sentido ordinario de consideración hacia intereses no simpatéticos) y por la simpatía o benevolencia, así como del alcance dentro del cual se puede esperar que la simpatía sea generalmente efectiva. Así, por ejemplo, la norma moral para la cual un utilitarista se esforzará razonablemente por ganar el apoyo de la opinión pública debe ser esencialmente diferente en calidad, según sostenga con Bentham que solo el autorespeto servirá “de alimento”, aunque “como postre, la benevolencia es un añadido muy valioso”; o con J.S. Mill, que el espíritu público desinteresado debería ser el motivo principal en la realización de todo trabajo socialmente útil, y que incluso los preceptos higiénicos deberían inculcarse, no principalmente por motivos de prudencia, sino porque “al desperdiciar nuestra salud nos impedimos a nosotros mismos prestar servicios a nuestros semejantes”.

No menos importante es el intervalo que separa la actitud polémica de Bentham hacia el sentido moral de la posición conciliadora de Mill, según la cual “la mente no se encuentra en un estado conforme a la utilidad a menos que ame la virtud como algo deseable en sí mismo”. Tal amor por la virtud, según Mill, es en cierto sentido natural, aunque no sea un hecho último e inexplicable de la naturaleza humana; se explica mediante la “Ley de Asociación” de sentimientos e ideas, a través de la cual los objetos originalmente deseados como medios para algún fin ulterior pasan a ser directamente agradables o deseables. Así, el avaro primero busca dinero como medio para obtener comodidad, pero termina sacrificando la comodidad por el dinero; y de manera similar, aunque los primeros impulsos hacia la justicia (o cualquier otra virtud) provienen de los placeres no morales que ella proporciona o de los dolores que evita, a través del vínculo formado por actos virtuosos repetidos, su realización acaba siendo deseable en sí misma.

Esa satisfacción inmediata que se le atribuye y que distinguimos como moral. De hecho, la tendencia adquirida hacia una conducta virtuosa puede volverse tan fuerte que el hábito de desearla puede continuar “incluso cuando la recompensa que el hombre virtuoso recibe por la conciencia de haber hecho el bien no es en absoluto equivalente a los sufrimientos que padece o a los deseos que quizás deba renunciar”. Así es como Mill concibe como posible y real el auto sacrificio del héroe moral mencionado anteriormente. Los sentimientos morales, según esta visión, no son fases del amor propio como sostenía Hobbes; tampoco pueden identificarse directamente con la simpatía, ni a la manera de Hume ni a la de Adam Smith; de hecho, aunque aparentemente simples, en realidad derivan de manera compleja del amor propio y de la simpatía combinados con impulsos más primitivos. La justicia, por ejemplo, es considerada por Mill como algo esencialmente resultado del resentimiento moralizado mediante una mayor simpatía e intereses propios razonables; lo que entendemos por injusticia es el daño causado a un individuo específico por la violación de alguna regla, y deseamos que el infractor sea castigado, tanto en beneficio de la persona perjudicada como de la sociedad en general, incluyéndonos a nosotros mismos. En cuanto a los sentimientos morales en general, la visión sugerida por Mill está expresada de manera más precisa por el principal representante vivo de la escuela asociacionista, Alexander Bain; quien atribuye las características distintivas de la conciencia a “la educación bajo gobierno o autoridad”, aunque la prudencia, la simpatía desinteresada y otras emociones contribuyen a ampliar la masa de sentimientos vagamente designados con el término moral. La combinación de estos elementos es descrita de manera algo diferente por diferentes autores; pero todos coinciden en considerar que la conciencia de cualquier individuo está naturalmente relacionada con los intereses de la comunidad de la cual forma parte, y por lo tanto es un aliado natural en la aplicación de las reglas utilitarias, o incluso una guía valiosa cuando los cálculos utilitarios son difíciles e inciertos.

Esta sustitución de la historia hipotética por el análisis directo del sentido moral es en realidad más antigua que el utilitarismo de Paley y Bentham, al cual ha modificado profundamente. Los efectos de la asociación en la modificación de la mente

Locke observó estos fenómenos y los convirtió en un principio fundamental en la metafísica de Hume; este último también se refirió ligeramente a este principio en su análisis de la justicia y otras virtudes “artificiales”. Unos años antes, Gay, admitiendo la prueba de Hutcheson sobre el verdadero desinterés de los impulsos morales y benévolos, sostenía que estos (al igual que los deseos de conocimiento o fama, el placer de leer, cazar y plantar, etc.) derivaban del amor propio por “el poder de la asociación”. Pero una aplicación exhaustiva y sistemática de este principio a la psicología ética se encuentra por primera vez en las Observaciones sobre el hombre de Hartley (1748). Hartley fue también el primero en concebir la asociación como algo que produce, en lugar de una mera cohesión de fenómenos mentales, una combinación cuasi-química de estos en un compuesto aparentemente diferente de sus elementos. Explica detalladamente cómo los placeres y dolores de la “imaginación, la ambición, el interés propio, la simpatía, la teopatía y el sentido moral” se desarrollan a partir de los placeres y dolores elementales de la sensación; mediante la unión en ideas realmente complejas pero aparentemente simples de las sensaciones “en miniatura” o sentimientos tenues que la repetición de sensaciones, simultáneamente o en sucesión inmediata, tiende a producir en grupos coherentes. Su teoría parte de la correspondencia entre mente y cuerpo, y se aplica de manera similar a la formación de ideas a partir de las sensaciones, así como a la formación de “vibraciones compuestas en la sustancia medular” a partir de las vibraciones originales que surgen en el órgano sensorial. La misma visión general fue posteriormente desarrollada con gran vigor y claridad, únicamente desde el punto de vista psíquico, por James Mill en su Análisis de la mente humana. Toda esta teoría ha sido objeto de constantes críticas por parte de los escritores de la escuela intuitivista, quienes (a diferencia de Hartley) solían considerar que esta derivación de los sentimientos morales a partir de sentimientos más primitivos sería perjudicial para la autoridad de estos últimos. El principal argumento en contra de esta teoría se basa en la temprana edad en la que estos sentimientos se manifiestan en los niños, lo cual apenas deja tiempo para que la asociación produzca esos efectos.

atribuido a ella. Este argumento ha sido enfrentado en tiempos recientes mediante la aplicación a la mente de la teoría fisiológica de la herencia, según la cual los cambios producidos en la mente (cerebro) de un padre, por asociación de ideas o de otro modo, tienden a ser heredados por sus descendientes; de modo que el desarrollo del sentido moral o de cualquier otra facultad o susceptibilidad del ser humano puede ser hipotéticamente remontado a la vida prehistórica de la raza humana, sin ningún cambio en la forma de derivación supuesta. Actualmente, sin embargo, la teoría de la herencia se suele considerar en conjunto con la teoría darwiniana de la selección natural; según la cual los diferentes tipos de seres vivos, a lo largo de una serie de generaciones, van adquiriendo gradualmente órganos, facultades y hábitos que tienden a la conservación del individuo o de la especie en las condiciones de vida en las que se encuentran. Así, tenemos un nuevo factor zoológico en la historia de los sentimientos morales; el cual, aunque de ninguna manera se opone a la teoría psicológica más antigua sobre su formación a través de la fusión de sentimientos más primitivos, debe ser concebido como algo que controla y modifica los efectos de la ley de asociación al impedir la formación de sentimientos distintos de aquellos que tienden a la preservación de la vida humana. La influencia de la teoría darwiniana, además, se ha extendido desde la psicología histórica hasta la ética, tiendo a sustituir “la conservación de la raza en sus condiciones de existencia” por “la felicidad” como fin último y criterio de virtud.

Antes de concluir este esbozo del desarrollo del pensamiento ético inglés desde Hobbes hasta los pensadores del siglo XIX, será conveniente señalar brevemente las opiniones sostenidas por diferentes moralistas sobre la cuestión de la libertad de voluntad, en la medida en que estas han sido planteadas como importantes desde el punto de vista ético. Primero debemos distinguir tres significados en los cuales se atribuye “libertad” a la voluntad o al “yo interior” de un ser humano, a saber: (1) el poder general de elegir entre diferentes alternativas de acción sin un motivo, o contra la fuerza resultante de motivos conflictivos; (2) el poder de elección entre…

los estímulos de la razón y los de los apetitos (u otros impulsos no racionales) cuando estos últimos entran en conflicto con la razón; (3) meramente la calidad de actuar racionalmente a pesar de impulsos contradictorios, por fuertes que sean, el non posse peccare de los teólogos medievales.47 Es obvio que la “libertad” en este tercer sentido no es en modo alguno incompatible con una determinación total; y, de hecho, es más bien un estado ideal al que el agente moral debería aspirar que una propiedad que se pueda decir que posee la voluntad humana. En el primer sentido, también distinto del segundo, la afirmación de la “libertad” no tiene significado ético, salvo en la medida en que introduce una incertidumbre general en todas nuestras inferencias respecto a la conducta humana. Incluso en el segundo sentido, parece difícil que la libertad de la voluntad de un hombre pueda ser un elemento a considerar al examinar qué es correcto o mejor para él hacer (aunque, por supuesto, las convicciones más claras sobre el deber serán inútiles si un hombre no tiene suficiente autocontrol como para actuar según ellas); más bien, es cuando preguntamos si es justo castigarlo por sus malas acciones cuando parece importante saber si podría haber actuado de otra manera. Pero a pesar del gran interés mostrado por los teólogos protestantes del siglo XVII en el aspecto teológico de esta cuestión, no parece que los moralistas ingleses, desde Hobbes hasta Hume, hayan dado importancia alguna a la relación de la libre voluntad, ya sea con el deber en general o con la justicia en particular. Ni la doctrina de Hobbes, según la cual la deliberación es simplemente una alternancia de deseos competidores y la acción voluntaria sigue inmediatamente al “último apetito”, ni el determinismo igualmente firme de Locke, quien sostenía que la voluntad siempre es movida por la mayor inquietud presente, parecían requerir, según ninguno de los dos autores, ninguna reconciliación con la creencia en la responsabilidad humana. Incluso en el sistema de Clarke, donde el indeterminismo es sin duda una noción fundamental, su importancia es metafísica más que ética; la visión de Clarke es que la aparente arbitrariedad en la constitución del cosmos solo puede explicarse remitiéndose a la libre voluntad creadora. En la discusión ética de Shaftesbury y de los moralistas sentimentales en general, esta cuestión desaparece.

Naturalmente, queda fuera de la vista; y el cauteloso Butler intenta excluir sus complejidades tanto como sea posible de la filosofía práctica. Pero dado que la reacción, liderada por Price y Reid, contra la forma de filosofar que había culminado con Hume, el libre albedrío ha sido considerado en general por la escuela intuitivista como un punto esencial de la ética; y, de hecho, está naturalmente relacionado con el juicio sobre lo bueno y lo malo que estos autores presentan como elemento esencial en su análisis de la conciencia moral. Se afirma rotundamente que un motivo irresistible atenúa o elimina la culpa; nadie puede culparse a sí mismo por ceder a la necesidad, y nadie puede ser castigado adecuadamente por algo que no pudo prevenir. En respuesta a este argumento, algunos necesitaristas han admitido que el castigo solo puede ser legítimo si es beneficioso para la persona castigada; otros, por su parte, sostienen que el uso legítimo de la fuerza consiste en contener la fuerza ilegal; pero la mayoría de quienes rechazan el libre albedrío defienden el castigo por su utilidad para disuadir a otros del crimen, así como para corregir o contener al criminal al que se aplica.

En el esbozo anterior hemos seguido el desarrollo de la especulación ética inglesa sin relacionarla con el pensamiento europeo contemporáneo sobre el mismo tema. De hecho, casi todos los sistemas descritos, desde Hobbes en adelante, surgieron bajo una influencia esencialmente francesa, mostrando apenas rastros de influencia extranjera en la ética inglesa. Podemos observar que la ética es el único campo en el que se observa este resultado. La física y la psicología de Descartes fueron ampliamente estudiadas en Inglaterra, y su sistema metafísico fue sin duda el antecedente más importante del de Locke; pero Descartes apenas tocó la ética propiamente dicha. Asimismo, la controversia que Clarke mantuvo con Spinoza, y posteriormente con Leibniz, se limitó por completo al ámbito metafísico. La Francia católica fue una escuela para los ingleses en muchos temas, pero no en moral; la gran lucha entre jansenistas y jesuitas solo les interesaba de manera muy indirecta. No fue sino hacia el final…

En el siglo XVIII comenzó a manifestarse en Inglaterra la influencia de la filosofía revolucionaria francesa; e incluso entonces su influencia fue sobre todo política y no ética. Es sorprendente observar cómo, incluso en el caso de escritores como Godwin, que fueron afectados de forma muy marcada por el movimiento político francés, la base moral sobre la cual se construye el nuevo orden social de libertad racional e igualitaria es casi en su totalidad de origen propio; incluso cuando el tono y el espíritu son franceses, las formas de pensamiento y la manera de razonar siguen siendo puramente inglesas. Solo en la derivación del benthamismo —que, cabe señalar, se hizo ampliamente conocido gracias a la paráfrasis francesa de Dumont— un elemento importante proviene de las obras de un escritor francés, Helvétius; Bentham mismo era plenamente consciente de ello. Fue de Helvétius de quien aprendió que, dado que los hombres están gobernados universal y exclusivamente por el amor propio, los llamados juicios morales son en realidad los juicios comunes de cualquier sociedad respecto a sus intereses comunes; que, por lo tanto, es inútil, por un lado, proponer cualquier estándar de virtud distinto al de la contribución a la felicidad general, y, por otro lado, es inútil simplemente dar lecciones a los hombres sobre el deber y regañarlos por sus vicios; que la función adecuada del moralista es más bien mostrar la coincidencia entre la virtud y la felicidad personal; que, en consecuencia, aunque la naturaleza ha unido los intereses de los hombres de muchas maneras, y la educación, al fomentar la simpatía y el hábito de la ayuda mutua, puede ampliar en gran medida esa conexión, el moralista más eficaz es el legislador, quien, actuando sobre el amor propio mediante sanciones legales, puede moldear la conducta humana como él elige. Estas pocas doctrinas simples constituyen el esquema básico de los incansables y toda una vida de trabajos de Bentham.

Asimismo, en el benthamismo modificado que la exposición persuasiva de J.S. Mill popularizó posteriormente en Inglaterra, la influencia de Auguste Comte (Philosophie positive, 1829-1842, y Système de politique positive, 1851-1854) aparece como el principal elemento modificador. Esta influencia, hasta ahora

Dado que ha afectado a la moralidad como concepto distinto de lo político, la especulación de Comte se ha ejercido principalmente a través de la concepción general del progreso humano; el cual, según Comte, consiste en la creciente preponderancia de los atributos propiamente humanos sobre los puramente animales, siendo los sentimientos sociales los que ocupan el lugar más elevado entre los atributos humanos. La fase más universalizada de los afectos humanos es, sin duda, la devoción hacia la humanidad en su conjunto. Por lo tanto, es el desarrollo de la benevolencia en el ser humano y del hábito de “vivir para los demás” lo que Comte considera como el objetivo final y el estándar de conducta, y no simplemente el aumento de la felicidad. De hecho, sostiene que ambos son inseparables, y que cuanto más altruistas sean los sentimientos y hábitos de acción de una persona, mayor será la felicidad que disfrutará tanto él como los demás. Pero no se molesta seriamente en debatir con el egoísmo, ni en sopesar cuidadosamente la cantidad de felicidad que podría lograrse en general mediante la satisfacción de las inclinaciones egoístas debidamente reguladas. Una devoción absoluta e incondicional a uno mismo, en la que todos los cálculos personales son suprimidos, constituye una característica esencial de su ideal moral. Tal visión está casi en completo contraste con la concepción de Bentham sobre la existencia humana normal; el utilitarismo más reciente de Mill representa un intento por encontrar el camino intermedio adecuado entre estos dos extremos.

Cabe señalar que, según Comte, la devoción hacia la humanidad es el principio no solo de la moralidad, sino también de la religión; es decir, no debería ser meramente predominante en la práctica, sino que debería manifestarse y mantenerse a través de formas regulares y en parte simbólicas de expresión, tanto privadas como públicas. Sin embargo, este aspecto del sistema de Comte, así como los detalles de su reconstrucción ideal de la sociedad, en la cual esta religión desempeña un papel importante, han tenido poca influencia tanto en Inglaterra como en otros lugares. Es más importante observar el efecto general de su filosofía en el método para determinar los detalles de la moralidad, así como de la ley (tal como debería ser).

El utilitarismo de Paley y Bentham sostiene que las reglas adecuadas de conducta, tanto morales como legales, se determinan al comparar las consecuencias imaginarias de diferentes modos de regulación en hombres y mujeres, concebidos como ejemplares de un tipo sustancialmente uniforme e inmutable. Es cierto que Bentham reconoce expresamente las influencias variables del clima, la raza, la religión y el gobierno como consideraciones que es importante que el legislador tenga en cuenta; pero su propia obra sobre la construcción social fue casi por completo independiente de tales consideraciones, y su escuela pareció estar convencida en general de su capacidad para resolver todas las cuestiones éticas y políticas importantes para los seres humanos de todas las edades y países, sin tener en cuenta sus diferencias específicas. Pero en la concepción comtiana de las ciencias sociales, de las cuales la ética y la política son la aplicación práctica, el conocimiento de las leyes de la evolución de la sociedad tiene una importancia fundamental y cada vez mayor; la humanidad se considera como habiendo pasado por una serie de etapas, en cada una de las cuales un conjunto algo diferente de leyes e instituciones, costumbres y hábitos es normal y apropiado. Así, el hombre actual es un ser que solo puede entenderse a través del conocimiento de su historia pasada; y cualquier esfuerzo por construir para él un ideal moral y político mediante un método puramente abstracto e ahistórico debe ser necesariamente inútil; cualquier modificación que pueda ser deseable en cualquier momento en el derecho positivo y en la moralidad solo puede determinarse con la ayuda de la “dinámica social”. Esta visión trasciende con creces los límites de la escuela o secta especial de Comte y ha sido ampliamente aceptada.

Cuando pasamos de la filosofía francesa a la alemana, encontramos que la influencia de esta última en el pensamiento ético inglés fue casi insignificante hasta un período muy reciente. De hecho, en el siglo XVII, el tratado de Pufendorf sobre el Derecho Natural, en el cual se reexpone la visión general de Grotius con modificaciones, parcialmente destinadas a lograr un compromiso con la doctrina de Hobbes, parece haber sido ampliamente leído en Oxford y en otros lugares. Locke lo incluye entre los libros necesarios para la educación completa de un

caballero. Pero el desarrollo posterior de la teoría alemana de la influencia en la conducta en Alemania cayó casi por completo sobre la ética inglesa, quedando fuera del conocimiento de los ingleses; incluso el sistema durante mucho tiempo dominante de Wolff (f. 1754) era apenas conocido. Tampoco Kant tuvo ninguna influencia significativa en Inglaterra hasta la segunda mitad del siglo XIX. Sin embargo, encontramos huellas claras de la influencia kantiana en Whewell y otros escritores de la escuela intuitivista, y más tarde esta influencia se volvió tan fuerte que su importancia en el pensamiento ético posterior apenas puede ser sobreestimada.

El moralista inglés con quien Kant tiene mayor afinidad es Price; de hecho, el kantismo, en el pensamiento ético de Europa moderna, ocupa un lugar algo análogo al que anteriormente ocupaban las enseñanzas de Price y Reid entre los moralistas ingleses. Kant, al igual que Price y Reid, sostiene que el hombre, como ser racional, está incondicionalmente obligado a cumplir una cierta regla de justicia, o “imperativo categórico” de la razón. Al igual que Price, considera que una acción no es buena a menos que se realice por un motivo bueno, y que este motivo debe ser esencialmente diferente de cualquier inclinación natural; el deber, para ser deber, debe cumplirse por amor al deber mismo; y argumenta, con más sutileza que Price o Reid, que aunque un acto virtuoso es sin duda agradable para quien lo realiza, y cualquier violación del deber es dolorosa, este placer (o dolor) moral no puede ser estrictamente el motivo del acto, porque surge después de reconocer nuestra obligación de llevarlo a cabo. También, junto con Price, sostiene que la rectitud de la intención y del motivo no solo es una condición o elemento indispensable de la rectitud de una acción, sino que de hecho es el único determinante de su valor moral; pero con mayor coherencia filosófica extrae la conclusión —de la cual el moralista inglés parece no haber tenido noticia— de que no pueden existir principios racionales separados para determinar la rectitud “material” de la conducta, distinta de su rectitud “formal”; y por lo tanto, todas las reglas del deber, en la medida en que son vinculantes universalmente, deben admitir

de ser presentadas como aplicaciones del principio general de que el deber debe cumplirse por el bien del deber mismo. Esta deducción es la parte más original del Categorico Imperativo en la doctrina de Kant. Los dictados de la razón, señala él, deben dirigirse necesariamente a todos los seres racionales en cuanto tales; por lo tanto, mi intención no puede ser correcta a menos que esté dispuesto a querer que el principio según el cual actúo se convierta en una ley universal. Considera que esta regla o imperativo fundamental —“actúa según una máxima que puedas querer como ley universal”— proporciona un criterio suficiente para determinar los deberes particulares en todos los casos. La regla excluye las conductas incorrectas con dos grados de rigor. Algunas transgresiones, como hacer promesas con la intención de incumplirlas, ni siquiera podemos concebirlas universalizadas; tan pronto como todos incumplieran las promesas, nadie querría que se le hicieran promesas. Otras máximas, como dejar a las personas en apuros que se las arreglen solas, podemos fácilmente concebirlas como leyes universales, pero no podemos querer sin contradicción que lo sean; porque cuando nosotros mismos estamos en apuros, no podemos evitar desear que otros nos ayuden.

Otra característica importante de la doctrina de Kant es su desarrollo de la relación entre el deber y la libertad. Sostiene que es a través de nuestra conciencia moral como sabemos que somos libres; en la cognición de que debo hacer lo correcto porque es correcto y no porque me guste, está implícito que esta voluntad puramente racional es posible; que mi acción puede ser determinada, no “mecánicamente”, mediante la acción necesaria de los estímulos naturales de los sentimientos placenteros y dolorosos, sino de acuerdo con las leyes de mi verdadero yo racional. La realización de la razón, o de las voluntades humanas en la medida en que son racionales, se presenta así como el fin absoluto del deber; y obtenemos, como nueva forma de la regla práctica fundamental, “actúa de tal manera que trates a la humanidad, en ti mismo o en cualquier otro, siempre como fin y nunca solo como medio”. También podemos observar que la noción de libertad conecta la ética con la jurisprudencia de una manera sencilla y llamativa. El objetivo fundamental de

La jurisprudencia consiste en realizar la libertad externa al eliminar los obstáculos impuestos a la acción libre de cada uno por las interferencias de otras voluntades. La ética muestra cómo realizar la libertad interna persiguiendo con determinación fines racionales en oposición a aquellos que provienen de la inclinación natural. Si preguntamos cuáles son exactamente los fines de la razón, la proposición de Kant de que “todos los seres racionales, como tales, son fines en sí mismos para todo ser racional” apenas ofrece una respuesta clara. Podría interpretarse como que el resultado que se debe buscar en la práctica es simplemente el desarrollo de la racionalidad de todos los seres racionales —como los hombres—, quienes, según él, aún no son perfectamente racionales. Pero esa no es la opinión de Kant. Él sostiene, de hecho, que cada hombre debería aspirar a convertirse en el instrumento más perfecto posible de la razón; pero niega expresamente que la perfección de los demás pueda ser igualmente establecida como un fin para cada uno. Dice que “es una contradicción considerarme obligado a promover la perfección de otro… es una contradicción hacer que sea mi deber hacer algo por otro que solo él mismo puede hacer”. Entonces, ¿en qué sentido práctico debo tomar a otros seres racionales como mis fines? La respuesta de Kant es que lo que cada uno debe buscar en el caso de los demás no es la perfección, sino la felicidad, es decir, ayudarlos a alcanzar esos fines puramente subjetivos que no están determinados por la razón, sino por la inclinación natural. También explica que buscar la propia felicidad no puede ser establecido como un deber, porque es un fin hacia el cual todo hombre es inevitablemente impulsado por la inclinación natural; pero precisamente porque cada uno desea inevitablemente su propia felicidad y, por lo tanto, desea que los demás lo ayuden en tiempos de necesidad, está obligado a hacer de la felicidad de los demás su fin ético, ya que no puede exigir moralmente ayuda de los demás sin aceptar también la obligación de ayudarlos en casos similares. La exclusión de la felicidad privada de los fines hacia los cuales es un deber aspirar contrasta notablemente con la visión de Butler y Reid, según la cual el hombre, como ser racional, tiene una “obligación manifiesta” de buscar su propio interés. Sin embargo, la diferencia no es tan grande como parece; ya que en otra parte de su sistema Kant reconoce plenamente la razonabilidad

del respeto que el individuo tiene por su propia felicidad. Aunque, en su opinión, el deber excluye el respeto por la felicidad privada, el summum bonum no es únicamente el deber, sino la felicidad combinada con el valor moral; la exigencia de felicidad como recompensa del deber es tan esencialmente razonable que debemos postular una conexión universal entre ambos como orden del universo; de hecho, la necesidad práctica de este postulado es el único fundamento racional adecuado que tenemos para creer en la existencia de Dios.

Antes de que la ética de Kant comenzara a ser estudiada seriamente en Inglaterra, ya había tenido lugar el rápido y notable desarrollo de la visión y el método metafísicos, cuyas tres etapas principales están representadas respectivamente por Fichte, Schelling y Hegel; y el sistema de Hegel ocupaba la posición más destacada en el pensamiento filosófico de Alemania. La doctrina ética de Hegel (expuesta principalmente en su Philosophie des Rechts, 1821) muestra una estrecha afinidad, así como un contraste sorprendente, con la de Kant. Él sostiene, junto con Kant, que el deber o la buena conducta consiste en la realización consciente de la voluntad libre y racional, que es esencialmente la misma en todos los seres racionales. Pero, según Kant, el contenido universal de esta voluntad solo se da en la condición formal de “actuar únicamente como uno puede desear que todos actúen”, para ser aplicada subjetivamente por cada agente racional a su propia voluntad; mientras que Hegel concibe la voluntad universal como algo presentado objetivamente a cada hombre en las leyes, instituciones y moralidad consuetudinaria de la comunidad de la cual forma parte. Así, en su opinión, no solo las inclinaciones naturales hacia los placeres o los deseos de felicidad egoísta requieren ser resistidos moralmente; sino incluso el impulso de la conciencia individual, el deseo de hacer lo que le parece correcto, si entra en conflicto con el sentido común de su comunidad. Es cierto que Hegel considera el esfuerzo consciente por realizar la propia concepción del bien como una etapa superior de desarrollo moral que la mera conformidad con las reglas jurídicas que establecen la propiedad, mantienen los contratos y asignan castigos por los crímenes, en las cuales la voluntad universal está

primero expresado; ya que en tal conformidad esta voluntad solo se logra
accidentalmente por la concurrencia externa de voluntades individuales, y no
se realiza esencialmente en ninguna de ellas. Sin embargo, sostiene que este
esfuerzo consciente es autoengañoso e inútil, e incluso es la propia raíz
del mal moral, a menos que alcance su realización en armonía con las relaciones sociales objetivas en las que el individuo se encuentra inserto. De estas relaciones, el primer grado lo constituye la familia, el segundo la sociedad civil, y el tercero el estado, cuya organización es la máxima manifestación de la razón universal en el ámbito de la práctica.

El hegelianismo aparece como un elemento distinto en el pensamiento ético moderno inglés; pero la influencia directa del sistema de Hegel es quizás menos importante que la influencia indirecta ejercida a través del poderoso estímulo que ha dado al estudio del desarrollo histórico del pensamiento humano y de la sociedad humana. Según Hegel, la esencia del universo es un proceso de pensamiento desde lo abstracto hasta lo concreto; y una correcta comprensión de este proceso proporciona la clave para interpretar la evolución a lo largo del tiempo de la filosofía europea. Asimismo, en su opinión, la historia de la humanidad es una historia del desarrollo necesario del espíritu libre a través de las diferentes formas de organización política: la primera es la de la monarquía oriental, en la cual la libertad pertenece únicamente al monarca; la segunda, la de las repúblicas greco-romanas, en las cuales un grupo selecto de ciudadanos libres se mantiene sobre una base de esclavitud; mientras que finalmente, en las sociedades modernas, surgidas de la invasión teutónica del decadente imperio romano, la libertad es reconocida como derecho natural de todos los miembros de la comunidad. El efecto de las conferencias (editadas póstumamente) en las cuales se expusieron la “Filosofía de la Historia” y la “Historia de la Filosofía” de Hegel, se ha extendido mucho más allá de los límites de su escuela particular; de hecho, la preponderancia del método histórico en todos los departamentos de la teoría de la práctica se debe en gran medida a su influencia.

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D. La ética desde 1879.—Las controversias éticas, al igual que la mayoría de las otras disputas especulativas, se centraron, durante la segunda mitad del siglo XIX y principios del siglo XX, en las teorías darwinianas. La principal característica de la filosofía moral inglesa en su historia anterior ha sido su aislamiento relativo respecto a los grandes movimientos, a veces contemporáneos, del pensamiento filosófico o científico. La ética en Inglaterra, al igual que en el continente europeo, sufrió hasta la época de Bacon por la excesiva dominación del dogma teológico y de la filosofía escolástica y aristotélica tradicional. Pero la filosofía moral del siglo XVIII, liberada de las ataduras escolásticas, fue un producto genuinamente propio, surgido del problema real de la conducta y que llegó a sus conclusiones, al menos en apariencia, mediante un análisis y un recurso a los hechos de la conducta y a la naturaleza de la moralidad. Incluso a principios del siglo XIX, cuando el interés principal de los escritores pertenecientes a la escuela utilitarista era sobre todo político, la influencia de las teorías políticas sobre la filosofía moral contemporánea fue, en general, una influencia de la cual los propios filósofos morales no eran conscientes; y por la naturaleza misma de las cosas, la filosofía moral y la política tienden a convertirse en una sola investigación. Es cierto que tanto Mill como Comte fomentaron la idea de que tanto la sociedad como la conducta eran susceptibles de una investigación estrictamente científica. Pero el intento no solo de tratar la ética de forma científica, sino también de subordinar los principios de la conducta a los principios de la ciencia biológica existente o de un grupo de ciencias de carácter biológico, quedó reservado para los filósofos morales posdarwinianos. Ese intento, en opinión de la mayoría de los críticos, no ha tenido éxito, y quizás lo que sea más duradero en la contribución de los tiempos modernos a la teoría ética será atribuido en última instancia a los filósofos opuestos a la ética evolutiva. No obstante, la aplicación del método histórico a las investigaciones sobre los hechos de la moralidad y la vida moral —que a su vez forma parte del gran movimiento de pensamiento al que Darwin dio el impulso principal— ha hecho que los problemas morales se presenten de una manera novedosa.

Aspecto; mientras que la influencia del darwinismo en los estudios que tienen una gran relevancia para la ética, como la antropología o el estudio de las religiones comparadas, ha sido incalculable.

El otro gran movimiento en la filosofía moral moderna, fruto de la influencia del idealismo alemán y, especialmente, hegeliano, surgió naturalmente, en su mayor parte, a raíz del resurgimiento del interés por la metafísica observado en la segunda mitad del siglo XIX.

Pero los sistemas metafísicos de la ética no son ninguna novedad ni siquiera en Inglaterra. Y, aunque el creciente interés por las cuestiones fundamentales de la filosofía ha profundizado y ampliado enormemente la comprensión de los problemas morales y las cuestiones relacionadas con la conducta, el avance real en la teoría ética generado por tales especulaciones ha sido relativamente escaso. Lo que tiene importancia duradera es la reafirmación, sobre bases metafísicas, del derecho de la conciencia moral a plantear y resolver sus propias dificultades, así como el rechazo exitoso de las pretensiones de ciencias particulares, como la biología, de incluir la esfera de la conducta dentro de su ámbito y métodos. Tanto la ética evolutiva como la idealista coinciden en rechazar el punto de vista del individualismo estrecho, insisten en la necesidad de considerar al yo como algo de carácter social y consideran que el fin del progreso moral solo se puede lograr en una sociedad perfecta.

Quizás sea demasiado esperar que la larga controversia entre hedonistas y anti-hedonistas haya sido finalmente resuelta. Pero ciertamente pocos filósofos morales modernos estarían dispuestos hoy en día a defender las simplificaciones de la psicología hedonista tal como aparecen en Bentham y Mill. Se ha llegado a un cierto consenso respecto a la imposibilidad de considerar el placer como el único criterio motivador y fin de la acción moral, aunque todavía existen opiniones divergentes sobre el lugar que ocupa el placer en el summum bonum y sobre la posibilidad de un cálculo hedonista.

El fracaso del individualismo “laissez-faire” en la política para lograr esa prosperidad y felicidad comunes que sus defensores esperaban hizo que los hombres cuestionaran la base egoísta sobre la cual se construía su contraparte ética. De manera similar, el fracaso relativo de la ciencia para satisfacer las aspiraciones de los hombres tanto en conocimiento como, en lo que respecta a la felicidad de las masas, en la práctica, ha contribuido en gran medida a generar esa rebelión contra la prosperidad material como fin último de la conducta, característica de la filosofía moral idealista. A esta rebelión, así como a la tendencia general a buscar el principio de la moralidad en un bien ideal presente en la conciencia de todas las personas capaces de actuar moralmente, al reconocimiento general de la razón como tribunal supremo tanto en la religión como en la política, y más recientemente también en la economía, sin duda ha contribuido en gran medida. En general, el recurso a la razón ha seguido el curso tradicional de tales movimientos en ética, reafirmando, a la luz de una reflexión más profunda, los principios morales implícitos en la conciencia moral ordinaria. Solo en la actualidad existen signos evidentes de insatisfacción con la moralidad actual misma, y una tendencia a sustituirla o abogar por una nueva moralidad basada, aparentemente, en conclusiones derivadas de los hechos de la observación científica.

El propio Darwin parece no haber cuestionado, en la dirección escéptica en que sus seguidores aplicaron sus principios, el carácter absoluto de la obligación moral. Lo que le interesaba principalmente, en la medida en que estudió la moralidad, era el desarrollo de la conducta moral en sus etapas preliminares. Se preocupaba sobre todo por demostrar que, en la moralidad, al igual que en otros ámbitos de la vida humana, no era necesario postular una brecha completa y abrupta entre la existencia humana y la mera existencia animal; sino que los instintos y hábitos que contribuyen a la supervivencia en la lucha por la existencia entre los animales se desarrollan en cualidades morales que tienen un valor similar para la preservación de la vida humana y social. Al considerar la tendencia social como un instinto originario, desarrollado a partir del afecto parental o filial, parece sugerir…

Que la selección natural, que fue la causa principal de su desarrollo en las etapas iniciales, muy probablemente pueda influir en la transición desde una moralidad puramente tribal y social hacia formas más complejas de moralidad. Pero admite que la selección natural no es necesariamente la única causa, y se abstiene de identificar la moralidad plenamente desarrollada de las naciones civilizadas con el “instinto social”. Además, reconoce que cualidades como la lealtad y la simpatía, que pudieron ser de gran utilidad para la tribu en su lucha primitiva por la supervivencia, pueden convertirse en un obstáculo para la eficiencia física (ya que conducen a la preservación de los menos aptos) en una etapa posterior. No obstante, reprimir nuestra simpatía llevaría a la “degradación de la parte más noble de nuestra naturaleza”, y la cuestión, que es obviamente de vital importancia, de si debemos obedecer los dictados de la razón, que solo nos impulsaría a conductas propicias para la selección natural, o permanecer fieles a la parte más noble de nuestra naturaleza a expensas de la razón, la deja sin resolver.

Fue en Herbert Spencer, el triunfante “buccinator novi temporis”, donde los defensores de la ética evolutiva encontraron a su protagonista. Spencer buscó en ideas derivadas de las ciencias biológicas una solución a todos los enigmas de la moralidad, al igual que a la mayoría de los demás aspectos de la vida; y consideró que “era tarea de la ciencia moral deducir, a partir de las leyes de la vida y de las condiciones de existencia, qué tipos de acciones tienden necesariamente a producir felicidad y cuáles a producir infelicidad”. Es evidente, por lo tanto, que cualquier ciencia moral que quiera ser valiosa debe esperar a que las “leyes de la vida” y las “condiciones de existencia” hayan sido determinadas de manera satisfactoria, presumiblemente por la biología y las ciencias afines; y hay pocos ejemplos más melancólicos de fracaso en filosofía que la escasez de resultados reales obtenidos por Spencer en vida en su aplicación de las llamadas leyes de la evolución a la conducta humana: un fracaso reconocido por Spencer mismo. Su propia contribución a la ética estuvo viciada desde el principio por el hecho

que nunca logró liberarse de las ataduras de la filosofía que su propio sistema pretendía sustituir. Comenzó negando cualquier afinidad entre su propia filosofía y el utilitarismo. Señaló que el principio de la mayor felicidad para el mayor número es un principio sin ningún significado definido, ya que los hombres no están de acuerdo en cuanto a su estándar de felicidad, sino que consideran la concepción de la felicidad más bien como un problema por resolver que como una prueba por aplicar. La felicidad universal requeriría omnisciencia para legislar al respecto y al hombre “normal”, o como algunos dirían, “perfecto”, para desearla; ninguna de estas condiciones para su realización existe actualmente. Además, el principio de que “cada uno cuenta como uno, nadie más que como uno” es igualmente insatisfactorio. Puede interpretarse como que los inútiles y los criminales deberían tener tanto derecho a la felicidad como los útiles y los virtuosos. Aunque no establece reglas para la conducta privada distinta de la pública, tampoco ofrece una guía real para el legislador. Pues ni la felicidad, ni los medios concretos para alcanzarla, ni finalmente las condiciones para su realización pueden distribuirse; y al final “no la felicidad general se convierte en el estándar ético que debe guiar la acción legislativa, sino la justicia universal”. Sin embargo, Spencer nunca reflexionó plenamente sobre las implicaciones de esta última conclusión. Aceptó sin cuestionarlo más la psicología hedonista mediante la cual los utilitaristas intentaban justificar su teoría, mientras rechazaba la teoría en sí. El bien, por ejemplo, definido por él “como conducta conducente a la vida”, también se define como aquello que “conduce a un exceso de placeres sobre dolores”. La felicidad, nuevamente, siempre se considera como algo que consiste en sentimientos, en última instancia en sentimientos placenteros, y no hay intento de aplicar los mismos principios de crítica que había aplicado con éxito a la “felicidad” de los utilitaristas a la concepción de “placer”. Y, aunque sostiene, en contra de los utilitaristas, la existencia de ciertas intuiciones morales fundamentales que han llegado a ser completamente independientes de cualquier experiencia consciente actual de su utilidad, considera que son el resultado de la acumulación racial.

Experiencias gradualmente organizadas e heredadas. Finalmente, paralelamente a una teoría de la naturaleza de la obligación moral que es, por lo tanto, fundamentalmente empírica y posteriori en su enfoque, él mantiene en su análisis de la justicia la existencia de la idea de justicia como algo distinto de un simple sentimiento, llevando consigo una creencia a priori en su existencia y siendo idéntica, en su carácter a priori e intuitivo, al criterio último del propio utilitarismo. El hecho es que cualquier análisis filosófico detallado del sistema ético de Spencer solo puede conducir al descubrimiento de una multitud de teorías mutuamente contradictorias y, en su mayoría, logicamente insostenibles. Con frecuencia es imposible determinar si con su recurso a los principios evolutivos pretende reforzar las sanciones y enfatizar el carácter absoluto de la moralidad tradicional, que en general acepta sin cuestionar a partir de las opiniones vigentes sobre la conducta en su época, o si pretende desacreditar y refutar la validez de dicha moralidad para sustituirla, con la ayuda de las ciencias biológicas, por un nuevo código ético. Por ejemplo, el argumento de que las creencias intuitivas y a priori adquieren su carácter absoluto por ser el resultado de la transmisión y acumulación continua de modificaciones nerviosas a lo largo de la historia de la raza llevaría, si se tomara en serio, a la conclusión de que las sanciones éticas últimas deben buscarse no mediante un recurso a la conciencia moral, sino mediante el estudio del tejido cerebral y de la relación del organismo humano con su entorno. Sin embargo, tal punto de vista estaría en total contradicción con muchas de las cosas que Spencer dice (especialmente en su tratamiento de la justicia) acerca de la fiabilidad y el carácter inevitable del constante recurso de los hombres a las intuiciones de su conciencia moral. Además, el hecho mismo de la posibilidad de heredar características morales adquiridas sigue siendo objeto de intensos debates entre aquellos biólogos en quienes debería recaer el juicio final. Asimismo, el argumento de que “la conducta es buena o mala según sus efectos totales sean placenteros o dolorosos”, y de que, en última instancia, “los actos que producen placer son actos que mantienen la vida”, parece llevar a Spencer a una multitud de suposiciones no verificadas y contradictorias.

teorías. En primer lugar, nunca queda claro si Spencer considera que el hecho de que un determinado comportamiento vaya acompañado de una sensación de placer sea una prueba de su carácter conservador y sustentador de la vida, o si desea que utilicemos como criterio de lo que es placentero en el comportamiento el hecho de que dicho comportamiento parezca propicio para la continuación de la vida orgánica del ser humano. Al parecer pasa de un criterio al otro según sea más adecuado para el propósito del momento. No demuestra la coincidencia entre las actividades sustentadoras de la vida y las placenteras. Supone en todo momento que lo placentero es lo opuesto a lo doloroso, y parece no darse cuenta de la dificultad de determinar, mediante términos tan altamente abstractos, el carácter específico de la acción moral. En su teoría no encontramos ningún intento satisfactorio de distinguir entre el placer que persigue el altruista y el placer inmediato de la acción egoísta. De igual manera, ignora la distinción entre la sensación placentera como motivo inmediato de conducta y la idea de alcanzar un placer futuro, ya sea por parte de la raza o del individuo. Spencer está, en efecto, inmerso en la mayoría de las confusiones y contradicciones de la psicología hedonista.

Tampoco su intento de construir un criterio científico a partir de datos derivados de las ciencias biológicas produce resultados satisfactorios. Se ve obstaculizado por la distinción entre ética “absoluta” y ética “relativa”, formulada con claridad en los dos últimos capítulos de *Los datos de la ética*. La ética absoluta trataría de leyes que regularían el comportamiento del hombre ideal en una sociedad ideal, es decir, una sociedad en la que el comportamiento haya alcanzado el grado de ajuste completo a las necesidades de la vida social. La ética relativa, por su parte, solo se ocupa de aquellos comportamientos que son ventajosos para esa sociedad que aún no ha llegado al final de la adaptación completa a su entorno, es decir, que actualmente es imperfecta. Casi no hace falta decir que Spencer no nos indica cómo poner en correlación estos dos sistemas éticos. Y los criterios reales de conducta derivados de consideraciones biológicas son casi ridículamente inadecuados. Se dice, por ejemplo, que la conducta…

Deberíamos ser más morales en la medida en que se observe una tendencia por parte del individuo o de la sociedad a volverse más “definidos”, “coherentes” y “heterogéneos”. O, de nuevo, deberíamos considerar como prueba del carácter “autoritativo” de las ideas o sentimientos morales el hecho de que sean complejos y representativos, y se refieran a un bien remoto en lugar de a uno inmediato, teniendo presente que “el sentido del deber es transitorio y disminuirá tan rápido como aumente la moralización”. De hecho, no surge ningún criterio científico aceptable, y el resultado del intento de Spencer por determinar las leyes de la vida y las condiciones de la existencia es o bien una reiteración de los dictados de la conciencia moral en una terminología cuasi-científica vaga y engorrosa, o bien la sustitución de la prueba sin sentido de la “supervivencia” como estándar de perfección por los estándares habituales e inteligibles de “bien” y “justicia”.

Una crítica similar podría aplicarse razonablemente a la mayoría de los filósofos que abordan la ética desde el punto de vista de la evolución. Sir Leslie Stephen, por ejemplo, desea sustituir la concepción de felicidad universal por la de “salud social”, y considera que las condiciones de la salud social deben descubrirse mediante un examen del “organismo social” o del “tejido social”, cuyas leyes pueden estudiarse independientemente de aquellas por las cuales los individuos que componen la sociedad regulan su conducta. “La evolución social significa la evolución de un tejido social fuerte; el mejor tipo es aquel que implica el tejido más fuerte”. Pero respecto a la importante cuestión de qué constituye el tejido social más fuerte, o hasta qué punto la analogía entre la sociedad tal como está constituida actualmente y la vida orgánica es realmente aplicable, nos quedamos sin una guía clara. El hecho es que, con pocas excepciones, los filósofos morales evolutivos evitan elegir entre las alternativas que siempre se les presentan. En su mayor parte, parten de la creencia de que, en la ética como en otros campos del conocimiento humano, “lo más desarrollado debe interpretarse a partir de lo menos

“desarrollado” —aunque con frecuencia, en las secuelas, la complejidad o posterioridad del desarrollo se erige como un estándar mediante el cual juzgar el proceso de desarrollo en sí. No se conforman con escribir una historia del desarrollo moral, aplicándole los principios por medio de los cuales los darwinistas buscan explicar el desarrollo de la vida animal. Pero la búsqueda de los orígenes los lleva con frecuencia a teorías sobre la naturaleza de esa conducta moral cuyo origen intentan encontrar en total desacuerdo con las creencias actuales y aceptadas respecto a su naturaleza. El descubrimiento de la llamada evolución de la moralidad a partir de condiciones no morales es muy a menudo un subterfugio inconsciente mediante el cual el evolucionista oculta el hecho de que está haciendo juicios a priori sobre el valor de los conceptos morales considerados evolucionados. Aceptar tales teorías sobre el origen de la moralidad implicaría la convicción de que lo que hemos tomado por conducta “moral” era en realidad algo muy distinto, y lo ha sido a lo largo de toda su historia. La inferencia legítima que debería seguir sería la negación de la validez de aquellas leyes morales que hasta ahora se han considerado de carácter absoluto, y la sustitución de todos los términos morales consuetudinarios por un conjunto completamente nuevo basado en consideraciones biológicas. Pero precisamente esto, la única inferencia lógica, es lo que la mayoría de los filósofos evolutivos se resisten a extraer. No pueden renunciar a su creencia en la moralidad consuetudinaria. El profesor Huxley sostenió, por ejemplo, en una famosa conferencia, que “el progreso ético de la sociedad no depende de imitar el proceso cósmico, y mucho menos de huir de él, sino de combatirlo” (Conferencia Romanes, al final). Y con frecuencia los evolucionistas aducen argumentos para demostrar que la creencia de los hombres en el carácter absoluto de los preceptos morales es uno de los medios necesarios adoptados por la naturaleza para llevar a cabo sus designios en favor del bienestar social de la humanidad. Sin embargo, la otra alternativa, a la que apunta tal razonamiento, la rechazan con reticencia. Pues la creencia de que la obligación moral es de carácter absoluto, de que es igualmente imposible explicar su origen y trascender sus leyes, haría que la búsqueda de un criterio científico de conducta fuera…

Se deduce de las leyes de la vida y de las condiciones de existencia que tales principios son sin sentido, si no absurdos. Quizás el único pensador europeo que llevó los principios evolutivos a la ética hasta su conclusión lógica fue Friedrich Nietzsche. Casi cualquier sistema de moralidad o inmoralidad podría encontrar alguna justificación en los escritos de Nietzsche, los cuales son extraordinariamente caóticos y llenos de las exageraciones más extremas. Sin embargo, ha sido un verdadero instinto el que ha llevado a la opinión pública, como lo demuestra la literatura actual, a considerar a Nietzsche como el exponente más ortodoxo de las ideas darwinianas aplicadas a la ética. Pues él comprendió claramente que, para tener éxito, la ética evolutiva debía implicar la “transvaluración de todos los valores” y la “desmoralización” de toda la moralidad convencional. Aceptó abiertamente la glorificación de la fuerza bruta, de la astucia superior y de todas las cualidades necesarias para triunfar en la lucha por la existencia, hacia lo cual inevitablemente tiende la ética evolutiva. Se proclamó, ante todo, fisiólogo, y buscó en la fisiología el criterio definitivo para todo lo que tiene valor; y aunque su propio código ético implica necesariamente la desaparición de la simpatía, el amor, la tolerancia y todas las emociones altruistas existentes, de algún modo aún encuentra espacio para ellas en ese sacrificio altruista que prepara el camino para el hombre superior del futuro. Así, de cierta manera, logra reconciliar las demandas contradictorias del egoísmo y el altruismo y tener éxito donde la mayoría de los apóstoles de la evolución fracasan. Las virtudes cristianas, la simpatía por los débiles, los que sufren, etc., representan una etapa necesaria que debe superarse en la evolución del Übermensch, es decir, la etapa en la que los débiles y los que sufren se unen en rebelión contra los fuertes. Estas deben ser reemplazadas, no tanto porque todas las virtudes sociales deban ser despreciadas y rechazadas, sino porque, en sus efectos, es decir, en su tendencia a perpetuar y prolongar la existencia de los débiles y de aquellos que están menos dotados por la naturaleza, son antisociales por naturaleza y perjudiciales para la supervivencia del tipo más fuerte y vigoroso.

la humanidad. En consecuencia, Nietzsche mantiene, de hecho, la siguiente posición paradójica: explica la existencia del altruismo sobre principios egoístas; aboga por la abolición total de todo altruismo llevando esos mismos principios egoístas a su conclusión lógica; no obstante, apela a ese instinto moral que hace que los hombres estén dispuestos a sacrificar sus propios intereses personales y limitados por el bien superior de la sociedad —un instinto profundamente altruista por naturaleza— como justificación última de la ética que enuncia. Tal posición constituye una reductio ad absurdum del intento de trascender el carácter último de esas intuiciones y sentimientos que impulsan a los hombres a la benevolencia. Así, aunque incidentalmente hay mucho que aprender de Nietzsche, especialmente de su crítica a la ética del pesimismo o de las críticas que dirige a la moralidad negativa del ascetismo extremo o del quietismo, su sistema inevitablemente proporciona su propia refutación. Pues ninguna filosofía que tergiverse el verdadero curso de la historia y distorsione los hechos morales es probable que se gane el juicio sereno de la humanidad, por brillante que sea su exposición o ingeniosos sus argumentos. Finalmente, las concepciones de fuerza, poder y maestría mediante las cuales Nietzsche intenta determinar su propio ideal moral resultan, al examinarse, tan relativas e insatisfactorias como otros criterios de acción moral supuestamente derivados de principios evolutivos. Los hombres desean la fuerza o el poder no como fines en sí mismos, sino como medios para alcanzar fines que están más allá de ellos; Nietzsche es más convincente cuando el Übermensch queda sin definir. Imaginado como hombre ideal, es decir, tal como la moralidad lo representa, se vuelve comprensible; imaginado como lo describe Nietzsche, vuelve a convertirse en bestia, y esa distinción que principalmente separa al hombre del mundo animal del cual ha surgido, a saber, su única capacidad de autoconciencia y autocrítica, se borra.

Fue sobre esta dificultad crucial, es decir, la transición en la evolución de la moralidad desde la etapa de acción puramente animal e inconsciente hacia la acción específicamente humana —es decir, acción dirigida por una inteligencia autoconsciente y deliberada hacia un fin concebido como bueno—, donde se desarrolló la polémica de

T.H. Green y sus seguidores idealistas se aferraron a sus ideas. Y quizás sea lamentable que las doctrinas metafísicas, enunciadas principalmente con fines críticos y no necesarias en sí mismas para la teoría de la moralidad que proponían, hayan sido consideradas como la principal contribución de los escritores idealistas a la teoría ética, y por ello hayan sido tratadas con severidad por los críticos hostiles. La principal objeción de Green a la filosofía moral evolutiva se encuentra en el argumento de que no es concebible ninguna explicación meramente “natural” de los hechos morales. La conciencia cognoscente —es decir, en lo que respecta al comportamiento, la conciencia moral— nunca puede convertirse en objeto de conocimiento en el sentido en que los fenómenos naturales son objetos del conocimiento científico. Pues tal conocimiento implica la existencia de una conciencia cognoscente como inteligencia capaz de relacionarse y unir, y de distinguirse de los objetos a los que se refiere. Y más concretamente, la existencia de la conciencia moral implica “la transición desde el mero deseo hacia la conciencia del objeto deseado, desde el impulso de satisfacer ese deseo hacia el esfuerzo por realizar dicho objeto; implica la presencia del deseo en un sujeto que se distingue de él”. En consecuencia, los hechos del desarrollo moral implican, con la aparición de la conciencia humana, la existencia de algo cualitativamente diferente de los hechos que, por ejemplo, trata la fisiología; implican, por así decirlo, una capa en desarrollo que ningún examen de los tejidos animales, ninguna estimación de las consecuencias para la conservación de la especie puede explicar de manera satisfactoria. Por más atrás que nos remontemos en la historia de la humanidad, si se admite en absoluto la existencia de la conciencia, será necesario admitir también la existencia, para dicha conciencia, de un ideal que puede ser aceptado o rechazado, de una capacidad para mirar hacia adelante y hacia atrás, y para orientarse hacia un futuro que aún no se ha realizado plenamente. Pero, desafortunadamente, las exigencias temporales de la crítica hicieron necesario que Green enfatizara la metafísica del yo, es decir, que insistiera en la necesidad de un examen crítico de los requisitos previos de cualquier…

Forma de autoconciencia y, sobre todo, de conciencia cognitiva, en tal medida que los críticos han pasado por alto la verdadera dependencia de su metafísica de la evidencia directa de la conciencia moral. El valor filosófico, la sinceridad, la amplitud y profundidad de su tratamiento de los hechos e instituciones morales han sido plenamente reconocidos. Lo que no se ha comprendido adecuadamente es que la base metafísica de su sistema ético —el argumento, por ejemplo, contenido en la introducción a los Prolegómenos— es tratado injustamente si se separa de su tratamiento de la moral en su conjunto, y que solo puede ser evaluado justamente si se interpreta tanto como conclusión como como punto de partida de la teoría moral. La doctrina de la eternidad del yo, por ejemplo, contra la cual se ha dirigido mucha crítica (p. ej., Taylor, The Problem of Conduct, cap. ii.), aunque se expresa principalmente en términos epistemológicos, tiene sus raíces, no obstante, en el testimonio directo de la experiencia moral. Pues la moralidad implica una capacidad en el individuo para elevarse por encima de los intereses de su propio yo más restringido e identificarse, en la búsqueda de un bien universal, con los verdaderos intereses de todos los demás yos. De manera similar, la concepción del yo como unidad moral surge naturalmente de la imposibilidad de encontrar el summum bonum en una sucesión de estados transitorios de conciencia, como los que postula el hedonismo, por ejemplo. El bien, como algo verdaderamente universal, solo puede ser realizado por un yo verdadero, y ambos implican un principio de unidad que no puede expresarse completamente en términos de las particularidades que unifica. Pero si la interpretación idealista de la naturaleza del bien universal es la correcta, es decir, si estamos justificados al identificar esa autoconciencia capaz de comprender el principio de unidad con el principio de unidad que ella misma comprende, eso es un problema metafísico y teísta relativamente irrelevante para la teoría moral de Green. Sería perfectamente posible aceptar sus críticas al naturalismo y al hedonismo mientras se rechazan muchas de las inferencias metafísicas que él extrae. Una respuesta algo similar podría darse a aquellos críticos que encuentran problemático el uso que Green hace de los términos “autorealización” o “yo”.

El “desarrollo” como característica del ideal moral es insatisfactorio. Es bastante fácil demostrar la futilidad de tal concepción si se entiende de forma formal para los fines prácticos de la filosofía moral. Si la expresión se entiende como la realización de algunas capacidades del yo, no parece distinguir suficientemente entre las capacidades buenas y las malas; mientras que la realización, en las condiciones actuales, de todas las capacidades del yo es imposible. Y aspirar, en la medida de lo posible, al desarrollo integral ignoraría nuevamente la distinción entre vicio y virtud. Pero utilizada en el sentido en que Green la emplea habitualmente, la autorrealización implica, según él, el cumplimiento por parte del hombre bueno de su capacidad racional o de la idea de lo mejor que existe en el tiempo; es decir, la distinción entre el yo bueno y el yo malo nunca se ignora, sino que constituye la suposición fundamental de su teoría. Y si se argumenta que la expresión es, en cualquier caso, tautológica, es decir, que lo bueno se define en términos de autorrealización y la autorrealización en términos de lo bueno, cabe dudar de si algún sistema racional de ética puede evitar una acusación similar. Green admitiría que, en cierto sentido, la concepción de “bueno” es indefinible, es decir, que solo puede reconocerse en los particulares de la conducta de los cuales es la forma universal. Por lo tanto, solo para aquellos filósofos que creen en la existencia de un criterio de moralidad, es decir, una prueba universal como la del placer, la felicidad y cosas por el estilo, mediante la cual podemos juzgar el valor de las acciones, la posición de Green parecerá absurda; ya que, por el contrario, concepciones como las de “desarrollo personal” o “autorrealización” parecen tener un valor definido y positivo si llaman la atención sobre las implicaciones metafísicas de la moralidad y caracterizan con precisión los hechos morales. La ambigüedad que poseen deriva de la ambigüedad misma de la moralidad. Pues el progreso moral consiste en la realización de aquello que ya existe potencialmente. El mérito destacado de la filosofía moral de Green es que el idealismo que aboga está arraigado y fundamentado en hábitos e instituciones morales; y la metafísica en la que culmina se basa en principios ya reconocidos implícitamente por la moralidad.

la conciencia del hombre común. Nada podría estar más lejos de las enseñanzas de Green que la creencia de que una metafísica constructiva pudiera, sin la ayuda de las intuiciones de la conciencia moral, descubrir leyes para regular la conducta.

Pero aunque la lealtad de Green hacia los hechos primarios de la conciencia moral le impidió construir un sistema racionalista de moral basado únicamente en las conclusiones de la metafísica, quizás fuera inevitable que el renacimiento del interés por la metafísica, tan destacado en sus propias especulaciones, condujera a una crítica más audaz de los principios éticos fundamentales en otros autores. Los *Estudios éticos* de Bradley presentaron con gran brillo una teoría idealista de la moralidad no muy distinta de la de los *Prolegómenos* de Green. Pero la publicación de *Apariencia y realidad* por el mismo autor marcó un gran avance en la crítica filosófica de los postulados éticos, así como una creciente insatisfacción con las reconciliaciones actuales entre los principios morales fundamentales y las conclusiones de la metafísica. *Apariencia y realidad* no trataba principalmente de la moral, pero inevitablemente llevó a ciertas conclusiones que afectaban la conducta, y no pasó mucho tiempo antes de que estas conclusiones fueran desarrolladas en detalle.

El libro *El problema de la conducta* (1901) del profesor A.E. Taylor es una de las contribuciones más notables e independientes a la Filosofía Moral publicadas en los últimos años. Sin embargo, sigue en general la línea de crítica de Bradley y, por lo tanto, puede considerarse representativa de su escuela. En la obra del profesor Taylor hay dos posiciones principales: (1) la negativa a basar la ética en la metafísica, y (2) el descubrimiento de un dualismo irreconciliable en la naturaleza de la moralidad, el cual adopta muchas formas, pero que puede resumirse aproximadamente como una oposición fundamental entre el egoísmo y el altruismo. Respecto a la primera de estas posiciones, Taylor dice (op. cit., p. 4) que su objetivo es demostrar que “la ética es tan independiente de la especulación metafísica en cuanto a sus principios y métodos como cualquiera de las llamadas ‘ciencias naturales’; que

Su verdadera base debe buscarse no en teorías filosóficas sobre la naturaleza del Absoluto o la constitución última del Universo, sino en los hechos empíricos de la vida humana tal como se nos revelan en nuestra experiencia concreta cotidiana del mundo y de la humanidad, y sometidos a un análisis y sistematización por parte de las ciencias de la psicología y la sociología... La ética debería considerarse como una ciencia puramente “positiva” o “experimental”, y no como una ciencia “especulativa”.

En cuanto a la segunda postura, basta con una cita (op. cit., p. 183): “El altruismo y el egoísmo son desarrollos divergentes de la raíz psicológica común del sentimiento ético primitivo. Ambos desarrollos son igualmente inevitables, y cada uno es, en última instancia, irreconciliable con el otro. Ni el egoísmo ni el altruismo pueden ser la única base de la teoría moral sin distorsionar los hechos, ni se puede descubrir ninguna categoría superior que permita ajustar finalmente sus reclamos rivales”.

El profesor Taylor expone estas dos teorías con gran brillantez argumentativa y mucha ingeniosidad, pero quizás ninguna de ellas logre convencer plenamente a la mayoría de sus críticos. Es curioso, en primer lugar, encontrar que la independencia de la filosofía moral respecto a la metafísica esté respaldada por argumentos metafísicos. Por más que sea el carácter real de la interrelación entre los principios morales y metafísicos, es obvio que la propia insatisfacción de Taylor con los principios morales actuales proviene de su incapacidad para creer en su racionalidad última, es decir, de la creencia de que son insostenibles desde el punto de vista de la metafísica última; y quizás la parte más interesante de su libro sea el capítulo titulado “Más allá del bien y del mal”, en el cual se somete a una crítica minuciosa la forma más elevada y definitiva de la conciencia ética de la humanidad. Pero, además, cada vez resulta más evidente que la psicología (en la que Taylor basaría la moralidad) misma implica suposiciones metafísicas; de hecho, su posición solo puede expresarse como una posición metafísica, ya sea la del idealismo subjetivo o cualquier otra. Y la necesidad que han sentido la mayoría de los filósofos de contar con algún fundamento filosófico para la moralidad surge, no de

No hay ningún deseo de subordinar la intuición moral a la teoría especulativa, sino porque los propios hechos morales son inexplicables salvo a la luz de principios primeros que solo la metafísica puede criticar.

El propio Taylor intenta encontrar las raíces de la ética en los sentimientos morales de la humanidad; estos sentimientos son, en primer lugar, sensaciones o emociones, aunque implican y dan lugar a juicios de aprobación o desaprobación sobre la conducta. Pero cabe dudar de si logra distinguir claramente los sentimientos éticos de los juicios éticos, y si se les debe tratar como sinónimos, parece difícil evitar la conclusión de que las implicaciones del “juicio” moral deben involucrar una referencia a la metafísica.

Además, es obvio que una gran parte de la controversia de Taylor con los ideales morales actuales surge del hecho de que estos no se ajustan al juicio moral; es decir, desde el punto de vista de la bondad real, son insatisfactorios, ya que están contaminados por el mal. Por lo tanto, parece difícil reconciliar lo que en realidad es una creencia en la validez de los juicios de la conciencia moral con la creencia de que la fuente y justificación reales de dicha conciencia se encuentran en los mismos sentimientos y en esa masa vaga de emociones sobre las cuales emite sus juicios. El escepticismo parece ser el único resultado posible de tal postura. La polémica de Taylor contra los sistemas metafísicos de ética se basa en todo momento en una supuesta discrepancia y separación entre los hechos de la “experiencia” moral, los juicios de la conciencia moral y las teorías sobre su naturaleza, teorías que los filósofos a quienes ataca de ninguna manera aceptarían. No hay duda de que existe una distinción entre la moralidad como forma de conciencia y la reflexión sobre dicha moralidad. Pero tal distinción ni corresponde ni atestigua la existencia de una distinción entre la moralidad como “experiencia” y la moralidad como “teoría” o “idea”.

Taylor resulta más convincente cuando desarrolla su segunda tesis principal: la de la supuesta existencia de un dualismo último en la naturaleza de

La moralidad. Sus explicaciones sobre el origen de las concepciones de obligación y responsabilidad, así como de la mayoría de las concepciones fundamentales con las que se ocupa la filosofía moral, serán aceptadas o rechazadas en la medida en que el argumento principal relativo a la base psicológica de la ética resulte convincente para el lector. Pero en su exposición de la contradicción fundamental inherente a la moralidad, elaborada con mucho cuidado y mediante argumentos ilustrativos, recurre en su mayor parte a hechos familiares para la conciencia moral no filosófica. Comienza señalando una oposición fundamental entre los instintos de autoafirmación y aquellos que aseguran la reproducción y protección de la generación futura, incluso en el mundo infraético del que se ocupa la biología. Traza esta oposición hasta las formas en que aparece en la vida social de la humanidad (como, por ejemplo, en la dificultad de reconciliar las demandas contradictorias del desarrollo individual y la autocultivación por un lado, y del servicio social por otro), y encuentra “una raíz oculta de insinceridad e hipocresía bajo toda moralidad” (p. 243), ya que no es posible perseguir un único tipo de ideal sin cierto desvío de la unidad de propósito. Además, considera insatisfactorias todas las concepciones mediante las cuales los hombres han intentado reconciliar los antagonismos y diferencias admitidos entre ideales morales que pretenden ser tanto últimos como autoritativos (p. 285). El progreso es ilusorio; no existe un objetivo satisfactorio hacia el cual el desarrollo moral tienda inevitablemente; la religión, en la que algunos buscan refugio cuando se sienten abrumados por las contradicciones inexplicables de la conducta moral en sí, “contiene y se basa en un elemento de ficción” (p. 489).

Con la presentación que hace Taylor de las dificultades con las que se supone que debe lidiar la moralidad, probablemente pocos estarían en desacuerdo de forma seria, aunque podrían considerarla excesivamente pesimista. Pero cuando convierte lo que en realidad es una descripción de ciertas formas de dificultad moral en un ataque contra el carácter lógico y coherente de la moralidad misma, es menos probable que logre obtener consenso. Pues la dificultad que todos enfrentan para alcanzar la bondad o para ser morales no constituye en sí misma evidencia de una contradicción inherente en la

La naturaleza de la bondad en sí misma. Y lo que quizás llamaría primero la atención de un crítico imparcial en los ejemplos de Taylor de ideales contradictorios o juicios morales antagónicos pero últimos sería la percepción de que no se trata necesariamente de ideas o juicios morales en absoluto, y por lo tanto tampoco de juicios últimos.

Las pretensiones de la autocultivación y del servicio social pueden, cuando se consideran de forma abstracta o en algún caso hipotético, parecer antagónicas e irreconciliables. Pero cuando se presentan ante la conciencia moral individual, se puede afirmar con seguridad que (1) solo puede haber una elección moral posible, es decir, que su oposición (cuando existe) no implica conflicto alguno de deberes; y (2) que sea cual sea el ideal que al final se prefiera, se ofrecerán oportunidades dentro de su realización para la realización simultánea de actividades y capacidades normalmente asociadas con el ideal supuestamente contradictorio. Pues así como no existe ninguna autorealización que no implique sacrificio personal, tampoco hay lugar en los límites de la moralidad para ese tipo de egoísmo que es incompatible con el servicio social.

Quedará claro a partir de la exposición anterior de la obra de Taylor que la tendencia de su pensamiento, al igual que la de Bradley, no está en modo alguno orientada a la confirmación o restablecimiento de aquellos principios de conducta reconocidos por la conciencia moral ordinaria. La psicología o la metafísica tienden en sus sistemas a usurpar el lugar de autoridad que anteriormente correspondía a la ética propiamente dicha.

En general, sería cierto afirmar que los sistemas evolutivos de ética, como los de Herbert Spencer, Sir Leslie Stephen o el profesor S. Alexander (Moral Order and Progress, 1899), junto con las teorías metafísicas de la moral cuyos principales representantes son T.H. Green y Martineau, Bradley y Taylor, han dominado el campo de la especulación ética desde 1870.

No obstante, basta mencionar una obra como Los tipos de teoría ética de Martineau para disipar la idea de que el tipo de filosofía moral más característicamente inglés, es decir, aquel que consiste en el análisis detallado de la forma y naturaleza de la propia conciencia moral, haya dado paso o sea probable que dé paso a esfuerzos más ambiciosos y constructivos. El principal empeño de Martineau fue, como él mismo dice, interpretar, justificar y sistematizar los sentimientos morales; y si la exposición concreta de lo que implica, por ejemplo, la elección moral, constituye la justificación de la moralidad, se puede decir que Martineau tuvo éxito. Es precisamente con su interpretación y sistematización de los sentimientos morales con lo que la mayoría de sus críticos han encontrado defectos. Por ejemplo, es imposible aceptar su jerarquía ordenada de las “fuentes de acción” sin darse cuenta de que el principio real según el cual pueden organizarse en orden debe depender de consideraciones relativas a las circunstancias y consecuencias, a las posiciones y deberes, aspectos con los que un intuicionismo estricto como el de Martineau no tendría en cuenta. De manera similar, la noción de conciencia como facultad especial que emite juicios de inmediato y sin reflexión no puede mantenerse frente al análisis psicológico moderno, y no corresponde a la naturaleza misma del juicio moral. Curiosamente, Martineau tampoco muestra simpatía por el aspecto universal y social de la moralidad, con el que los filósofos morales evolutivistas e idealistas se ocupan en gran medida. No obstante, hay pocos filósofos morales que, más allá de las idiosincrasias de sus preferencias personales, hayan expuesto con mayor claridad o con un lenguaje más noble la naturaleza esencial de la conciencia moral.

Igualmente importante que la obra de Martineau es Métodos de ética del profesor Sidgwick, publicada en 1874. Las dos obras son similares en cuanto a la amplitud de su visión y en el hecho de que se dedican a reexaminar la naturaleza de la conciencia moral, excluyendo ramas ajenas de investigación. En la mayoría de los demás aspectos, sin embargo, difieren. Martineau es mucho más…

Una mayor simpatía por el idealismo que Sidgwick, cuyo trabajo consiste en una reexposición desde un punto de vista novedoso e independiente de la posición utilitarista. Y Sidgwick ha tenido mucho más éxito que cualquier otro filósofo moral, con la excepción de T.H. Green y Bradley, a la hora de fundar una escuela de pensamiento. Muchos de sus críticos más agudos serían los primeros en admitir cuánto deben a su enseñanza. El principal entre los más recientes es G.E. Moore, cuyo libro Principia Ethica constituye una importante contribución original al pensamiento ético. Y aunque el Dr. Hastings Rashdall (The Theory of Good and Evil, Oxford, 1907) no está de acuerdo con el tipo particular de teoría hedonista de Sidgwick ni con su propia postura filosófica, ocupa un punto de vista algo similar a la actitud principal de Sidgwick, el utilitarismo racional. Los dos volúmenes de Rashdall muestran también un bienvenido retorno por parte del pensamiento inglés a la verdadera tarea del filósofo moral: el examen de la naturaleza de la conducta moral. Otras obras, como Morals in Evolution del profesor L.T. Hobhouse o Origin and Development of the Moral Ideas del profesor E.A. Westermarck, atestiguan un interés continuado por la historia de la moralidad y por las investigaciones antropológicas estrechamente relacionadas con la filosofía moral.

Mucho de lo que es importante para la filosofía moral se ha escrito recientemente sobre problemas que pertenecen más adecuadamente a la filosofía de la religión y a la teoría del conocimiento. Los estudios de J.F. M’Taggart sobre la cosmología hegeliana, así como su obra posterior Some Dogmas of Religion, contienen contribuciones interesantes a la teoría del placer y al problema del libre albedrío y el determinismo. Un ejemplo notable de esta tendencia se observa en el desarrollo de la teoría del pragmatismo (véase allí), para la cual F.C.S. Schiller ha propuesto el término general “humanismo”. Los aspectos relacionados con la ética incluyen, por ejemplo, el indeterminismo limitado presente en dicha teoría, la actitud de la conciencia religiosa expresada por William James (Will to Believe y Pragmatism), y la concepción pragmática del bien. Y el amplio interés por los problemas sociales ha dado lugar a un renacimiento de

Especulaciones sobre cuestiones de carácter parcialmente político y ético partidista, como por ejemplo la naturaleza de la justicia. Finalmente, se ha hecho evidente que muchos problemas que hasta ahora se dejaban para que los resolviera la economía política pertenecen más adecuadamente al moralista, si no al filósofo moral, y se puede esperar con confianza que, con la creciente complejidad de la vida social y la desaparición de muchas sanciones morales hasta ahora consideradas inviolables, el futuro traerá un interés renovado y práctico en la teoría del comportamiento, lo cual probablemente conduzca a nuevos avances en la especulación ética.

Bibliografía.—La literatura sobre este tema es tan extensa en todos los idiomas que solo se puede presentar aquí una pequeña selección. Para obras adicionales, se pueden consultar artículos complementarios. Véase también el Diccionario de Filosofía y Psicología de Baldwin, vol. III (1905), págs. 812 y ss. (bibliografía).

I. Histórico.—Sir L. Stephen, Historia del pensamiento inglés en el siglo XVIII (1876, 3ª ed. 1892); W.E.H. Lecky, Historia de las morales europeas desde Augusto hasta Carlomagno (1869, muchas ediciones); obras de Ed. Zeller (véase allí); G.H. Lewes, Historia de la filosofía (1880); W. Gass, Geschichte der christlichen Ethik (1881); A.W. Benn, Los filósofos griegos (1882); F. Jödl, Geschichte der Ethik in der neueren Philosophie (2 vols., 1882-1889); L. Schmidt, Ética de los antiguos griegos (1882); E. Howley, La antigua moralidad trazada históricamente (1885); J. Martineau, Tipos de teorías éticas (Oxford, 1885, 3ª ed. 1891); Th. Ziegler, Gesch. d. christl. Ethik (1886); Ch. Letourneaux, L’Évolution de la morale (1887); K. Köstlin, Gesch. der Ethik (1887); C.E. Luthardt, Die antike Ethik in ihrer geschichtlichen Entwicklung (1887) y Hist. of Christian Ethics (1888); C.M. Williams, Una revisión de los sistemas éticos fundados en la teoría de la evolución (1893); J. Watson, Teorías hedonistas desde Aristipo hasta Spencer (1895); L.A.

Selby-Bigge, Moralistas británicos (1897); R. Mackintosh, De Comte a Benjamin Kidd (1899); S. Patten, El desarrollo del pensamiento inglés (1899); A.B. Bruce, El orden moral del mundo en el pensamiento antiguo y moderno (1899); Sir L. Stephen, Los utilitaristas ingleses (1901); Henry Sidgwick, Esquemas de la historia de la ética (5ª ed., 1902); Paul Janet, Historia de los problemas de la filosofía (1902-1903), trad. al inglés por Ada Monahan, vol. II. “Ética”; W.R. Sorley, Tendencias recientes en la ética (1904).

II. Constructiva y crítica.—Además de las obras mencionadas anteriormente, se pueden citar las siguientes:—J.M. Guyau, La moralidad inglesa (1879), Educación y herencia (1889; trad. al inglés por Greenstreet, con introducción de G.F. Stout, 1891), Esbozo de una moral sin obligaciones ni sanciones (trad. al inglés, 1898); G.H. Lewes, Problemas de la vida y la mente (1879); Sir L. Stephen, Ciencia de la ética (1882); P. Janet, La teoría de las morales (trad. al inglés, 1884); W.R. Sorley, Sobre la ética del naturalismo (1885); W.L. Courtney, Ética constructiva (1886); Wilson y Fowler, Principios de las morales (1886); H. Höffding, Ética (1888), Psicología (1882, 1892; trad. por Lowndes, 1892); W. Wundt, Ética (1886; trad. por Titchener y otros, 1897); F. Paulsen, Ética (1889, 1893; trad. por Thilly, 1899); H. Sidgwick, Método de la ética (1890); J.T. Bixby, La crisis en las morales: un examen de la ética racional (1891); J. Seth, La libertad como postulado ético (1891); J.H. Muirhead, Elementos de ética (1892); G. Simnel, Introducción a la ciencia moral (1892, 1893); T. Ziegler, Ética social (1892); T.H. Huxley, Evolución y ética (1893); W. Knight, La ética cristiana (1893); J.S. Mackenzie, Manual de ética (1893); F. Ryland, Ética (1893); J. Seth, Un estudio de los principios éticos (1894, 6ª ed. 1902); C.F. D’Arcy, Breve estudio de la ética (1895); J.H. Hyslop, Los elementos de la ética (1895); J. Kidd, Moralidad y religión (1895); Sir L. Stephen, Derechos y deberes sociales (1896); J.M. Baldwin, Interpretaciones sociales y éticas en la psicología

Desarrollo (1897); Th. Ribot, Psicología de las emociones (1897); A. Seth Pringle-Pattison, El lugar del hombre en el cosmos (1897); H.R. Marshall, Instinto y razón (1898); W. Wallace, Teología natural y ética (1898); F. Paulsen, Política partidista y moral (1900); A.E. Taylor, El problema de la conducta (1901); G.T. Ladd, Filosofía de la conducta (1902); H. Sidgwick, Ética de Green, Spencer, Martineau (1902); D. Irons, Estudio sobre la psicología de la ética (1903); G.E. Moore, Principia Ethica (1903); R. Eucken, Corrientes espirituales de la época actual (1904), y otras obras (véase Eucken, Rudolf); obras de A. Fouillée (véase allí); G. Santayana, La vida de la razón (1905); E.A. Westermarck, Origen y desarrollo de las ideas morales (1906); George Gore, Base científica de la moralidad (1899) y Nueva base científica de la moralidad (1906), que contiene un intento interesante, aunque poco convincente, de explicar la ética mediante principios puramente físicos. (H. H. W.)

1 Esta conocida frase fue atribuida originalmente a los pitagóricos.

2 Es muy característico del platonismo que el tema de este diálogo, tal como se planteó inicialmente, sea entre la virtud y el vicio; sin embargo, sin ningún cambio explícito de enfoque, el tema que finalmente se discute es entre la vida filosófica y la vida de la ambición vulgar o del disfrute sensual.

3 Este término fundamental se traduce comúnmente como “felicidad”; y hay que reconocer que es el término más natural para aquello que nosotros (en inglés) llamamos “el fin y objetivo de nuestro ser”. Pero la felicidad designa tan claramente un estado de ánimo que no admite la interpretación que Aristóteles (al igual que Platón y los estoicos) da expresamente a εὐδαιμονία; la confusión se evita mejor traduciendo la palabra por el término menos familiar “bienestar”.

4 Aristóteles sigue a Platón y Sócrates al identificar las nociones de καλός (“justo”, “hermoso”) y ἀγαθός (“bueno”) en su aplicación a la conducta. Podemos observar, sin embargo, que mientras el segundo término se utiliza para designar al hombre virtuoso y (en género neutro) equivale en general al “fin”, el primero se elige más bien para expresar la calidad de las acciones virtuosas que, en cada caso concreto, constituyen el fin del agente virtuoso. Sin duda, Aristóteles representa fielmente el sentido común de Grecia al considerar que, en la medida en que la virtud es en sí misma buena para el agente virtuoso, pertenece a esa especie de bien que distinguimos como hermoso. En la filosofía griega posterior, el término καλόν (“honestum”) adquirió un significado aún más técnico al referirse a lo “moralmente bueno”.

5 La descripción anterior se expande considerablemente en H. Sidgwick, Hist. of Ethics (5ª ed., 1902), págs. 59-70.

6 Existe cierta dificultad para discutir las opiniones de Aristóteles sobre el tema de la sabiduría práctica y la relación entre el intelecto y la acción moral, ya que es muy probable que las únicas descripciones que tenemos de estas opiniones no formen parte de los escritos auténticos de Aristóteles. Sin embargo, los libros VI y VII de la Ética a Nicómaco contienen, sin duda, una doctrina puramente aristotélica tal como podría ofrecerla un discípulo, y parecen proporcionar una base suficiente para la crítica general expresada en el texto.

7 Se ha dicho de manera sugestiva que el cinismo era para el estoicismo lo que el monacato era para el cristianismo primitivo. No obstante, esta analogía no debe llevarse demasiado lejos, ya que los estoicos ortodoxos nunca parecieron considerar al cinismo como el camino más perfecto.

8 Los estoicos no estaban del todo de acuerdo respecto a la inmutabilidad de la virtud, pero sí coincidían en que, una vez poseída, solo podía perderse mediante la pérdida de la razón misma.

9 Por ello, algunos miembros de la escuela, sin rechazar la definición de virtud como conocimiento, también la definieron como “fuerza y poder”.

10 Al parecer, es en vista de esta unión en los seres racionales por medio de la razón que a los amigos se les permite ser “bienes externos” para el sabio, y que la posesión de buenos hijos también se cuenta como un bien.

11 Los estoicos parecen haber variado en su opinión sobre la “buena reputación”, εὐδοξία; al principio, cuando la escuela estaba más bajo la influencia del cinismo, profesaban una indiferencia tanto externa como interna hacia ella; finalmente, cedieron ante el sentido común e incluyeron este concepto entre los προηγμένα.

12 Se señala de él que no despreciaba la cooperación ni de las mujeres ni de los esclavos en sus trabajos filosóficos.

13 Se dice que el último consejo de Epicuro a sus discípulos fue: τῶν δογμάτων μεμνῆσθαι.

14 Epicteto.

15 Marco Aurelio.

16 P. ej.: Justino Mártir, Orígenes, Tertuliano, Cipriano.

17 Sin derramamiento de sangre.

18 Para mostrar la crudeza de la noción de redención en el cristianismo primitivo, basta mencionar que muchos padres presentan el rescate de Cristo como algo pagado al diablo.

A veces se añade que, al ocultar la divinidad de Cristo bajo el velo de la humanidad, se practicó una cierta engañifa (justificadamente) contra el gran engañador.

19 Cabe señalar que Agustín prefiere usar la palabra “libertad” no para referirse al poder de querer bien o mal, sino al poder de querer el bien. La libertad más elevada, en su opinión, excluye la posibilidad de querer el mal.

20 Las obras de Cicerón son poco importantes en la historia de la ética antigua, ya que su contenido filosófico fue tomado íntegramente de tratados griegos hoy perdidos; pero la influencia que ejercieron (especialmente el De officiis) sobre los lectores medievales e incluso modernos fue muy considerable.

21 Abelardo posteriormente retiró esta opinión, al menos en su forma extrema; de hecho, no parece haber sido plenamente consciente de la diferencia entre (1) la intención no cumplida de realizar un acto objetivamente correcto, y (2) la intención de hacer lo que el agente simplemente cree que es correcto.

22 Fue condenado por dos sínodos, en 1121 y 1140.

23 La synderesis (gr. συντήρησις, de συντηρεῖν, vigilar atentamente, observar) se utiliza en este sentido en Jerónimo (Com. in Ezek. i. 4-10).

24 La negativa del concilio de Constanza a condenar la defensa del asesinato por parte de Jean Petit es un ejemplo destacado de esta debilidad. Cf. Milman, Lat. Christ. libro xiii. c. 9.

25 Como principales casuistas ingleses podemos mencionar a Perkins, Hall, Sanderson, así como al más eminente Jeremy Taylor, cuyo Ductor dubitantium apareció en 1660.

26 Esta influencia no se ejerció en el ámbito de la ética. El breve esbozo de Bacon sobre la filosofía moral (en Advancement of Learning, ii. 20-22) es sumamente sugerente. Pero la gran tarea de Bacon de reformar el método científico era tal que, según él mismo concebía, dejaba la moral de lado; nunca realizó ningún esfuerzo serio por reducir sus opiniones éticas a un sistema coherente, razonado metodológicamente sobre una base independiente. El esbozo presentado en Advancement nunca se completó, y no parece haber tenido ningún efecto en el desarrollo posterior de la especulación ética.

27 Incluso identifica el deseo con el placer, considerando aparentemente el impulso del apetito y el de la satisfacción como dos partes de la misma “movimiento”.

28 A pesar del egoísmo intransigente de Hobbes, existe una discrepancia notable entre su teoría sobre los fines que los hombres buscan naturalmente y su criterio para determinar sus derechos naturales. Este último nunca es simplemente el placer, sino siempre la preservación; aunque en ocasiones amplía la noción de “preservación” a “preservación de la vida para no cansarse de ella”. Su punto de vista parece ser que, en un estado de naturaleza, la mayoría de los hombres lucharán, robarán, etc.

“meramente por deleite” o “por gloria”, y que, por lo tanto, a todos los hombres debe permitírseles un derecho indefinido a luchar, robar, etc., “para la preservación”.

29 Cabe señalar, sin embargo, que solo en su tratamiento de la Equidad y la Benevolencia es donde realmente sigue la analogía matemática (cf. History of Ethics de Sidgwick, 5ª ed., pp. 180-181).

30 Debe observarse que, aunque Clarke está sinceramente ansioso por demostrar que la mayoría de los principios son vinculantes independientemente de una designación divina, también se esfuerza por mostrar que la moralidad requiere el apoyo práctico de la religión revelada.

31 Así, Shaftesbury distingue tres clases de impulsos: (1) “Afectos naturales”, (2) “Afectos propios” y (3) “Afectos no naturales”. Sus características se analizan más detalladamente en History of Ethics, p. 186 y ss.

32 En un pasaje notable hacia el final de su undécimo sermón, Butler parece incluso admitir que la conciencia tendría que ceder ante el amor propio, si fuera posible (lo cual no es) que ambos entraran en un conflicto definitivo e irreconciliable.

33 Vale la pena señalar que la definición explícita que da Hutcheson del objeto del amor propio incluye tanto la “perfección” como la “felicidad”; pero al desarrollar su sistema, considera el bien privado exclusivamente como felicidad o placer.

34 La visión ética de Hume fue expuesta finalmente en su Inquiry into the Principles of Morals (1751), obra que es a la vez más popular y más puramente utilitarista que sus trabajos anteriores.

35 Hume señala que, en algunos casos, mediante la “asociación de ideas”, la regla según la cual alabamos o criticamos se extiende más allá del principio de utilidad del cual proviene; pero concede mucho menos espacio a esta explicación en su segundo tratado que en el primero.

36 En las ediciones anteriores de Inquiry, Hume incluía expresamente todas las cualidades aprobadas bajo la noción general de “virtud”. En ediciones posteriores evitó este uso reemplazando o añadiendo “merecimiento” en varios pasajes, admitiendo que algunas de las cualidades loables que menciona podrían llamarse más comúnmente “talentos”, pero manteniendo aún que “en nuestra estimación interna apenas hay distinción entre ‘virtudes’ y ‘talentos’”.

37 Cabe observar que, mientras que Price y Stewart (tras Butler) identifican el objeto del amor propio con la felicidad o el placer, Reid concibe este “bien” de manera más vaga, incluyendo en él la perfección y la felicidad; aunque a veces utiliza “bien” y felicidad como términos intercambiables, y parece tener en mente prácticamente esta última en todo lo que dice sobre el amor propio.

38 Por ejemplo, Reid propone aplicar este principio a favor de la monogamia, argumentando a partir de la proporción de hombres y mujeres nacidos; sin explicar por qué, si la intención de la naturaleza

De ahí se infiere que se excluye la poligamia ocasional, pero no el celibato ocasional.

39 Podemos observar que algunos escritores recientes, que en general se incluirían en esta escuela, evitan de diversas maneras la dificultad de construir un código de conducta externa. A veces consideran que la intuición moral determina la excelencia relativa de los motivos conflictivos (James Martineau), o la calidad relativa de los placeres elegidos (Laurie), lo cual parece ser la misma opinión bajo una apariencia hedonista; otros sostienen que lo que se percibe intuitivamente es la corrección o incorrección de las acciones individuales, una opinión que obviamente hace prácticamente superfluo el razonamiento ético.

40 La originalidad —en la medida en que existe— del sistema de Paley (al igual que el de Bentham) radica en su método para desarrollar los detalles, y no en sus principios de construcción. Paley reconoce expresamente sus deudas con la obra original y sugestiva, aunque difusa y caprichosa, de Abraham Tucker (Light of Nature Pursued, 1768-1774). En este tratado, al igual que en el de Paley, encontramos “la satisfacción propia de cada hombre, la fuente que impulsa todos sus motivos”, conectada con “el bien general, la raíz de la cual brotan todas nuestras reglas de conducta y sentimientos de honor”, mediante la teología natural que demuestra “la generosidad desbordante del autor de la naturaleza”. Tucker también se esfuerza por explicar que la satisfacción o el placer son “lo mismo en especie, por más que puedan variar en grado, ... ya sea que un hombre se sienta complacido al escuchar música, contemplar paisajes, probar delicias, realizar acciones loables o hacer reflexiones agradables”, y además que por “bien general” entiende “la cantidad de felicidad”, a la cual “cada placer que le causamos a nuestro prójimo es un añadido”. Sin embargo, en el vínculo teológico que establece Tucker entre la felicidad privada y la general existe una ingeniosidad peculiar que el sentido común de Paley evitó. Él argumenta que, al no tener los hombres libre albedrío, en realidad no merecen castigo alguno; por lo tanto, la equidad divina debe distribuir la felicidad en partes iguales entre todos; por consiguiente, debo aumentar mi propia felicidad sobre todo mediante conductas que contribuyan en mayor medida al fondo general que administra la Providencia.

Pero, de hecho, los lineamientos del utilitarismo de Paley se pueden encontrar una generación antes, en la disertación de Gay que precede a la edición de Law de *El origen del mal* de King, como lo demostrarán los siguientes extractos: “La idea de virtud es la conformidad con una regla de vida que dirige las acciones de todas las criaturas racionales en relación con la felicidad mutua; a la cual todos están siempre obligados... La obligación es la necesidad de hacer o omitir algo para ser feliz... Una obligación plena y completa que abarque todos los casos solo puede ser aquella que proviene de la autoridad de Dios... La voluntad de Dios [en la medida en que dirige el comportamiento hacia los demás] es la regla o criterio inmediato de la virtud... Pero es evidente, por la naturaleza de Dios, que él no podría tener otro propósito al crear a la humanidad que su felicidad; por lo tanto, desea su felicidad; por consiguiente, mi comportamiento, en la medida en que pueda ser un medio para la felicidad de la humanidad, debe ser de esa manera; así, esta felicidad de la humanidad puede considerarse como el criterio de la virtud, a un nivel intermedio”.

La misma disertación contiene también el germen del sistema de Hartley, como pronto observaremos.

41 Hay que admitir que la aplicación de este argumento por parte de Paley está razonada de forma algo laxa, y no distingue suficientemente las consecuencias de un único acto de homicidio benévolo de las consecuencias de una autorización general para cometer tales actos.

42 Esta lista presenta doce de las catorce categorías en las que Bentham organiza las fuentes de la acción, omitiendo la sanción religiosa (mencionada más adelante), así como los placeres y dolores derivados del interés propio, que incluyen todas las demás categorías excepto la simpatía y la antipatía.

43 En la obra *Deontología*, publicada por Bowring a partir de manuscritos dejados tras la muerte de Bentham, se afirma que la coincidencia es total.

44 Cabe señalar que Austin, después de Bentham, utiliza con mayor frecuencia el término “moral” para referirse a lo que él denomina más claramente “moralidad positiva”, es decir, el código de reglas respaldado por la opinión común en cualquier sociedad.

45 En la disertación mencionada anteriormente. Véase la nota 2 de la p. 835. Hartley considera que este tratado constituyó el punto de partida para su propio sistema.

46 Cabe destacar que el sensualismo de Hartley está lejos de llevarlo a exaltar los placeres corporales. Por el contrario, intenta demostrar detalladamente que estos (al igual que los placeres de la imaginación, la ambición y el interés propio) no pueden convertirse en objeto de búsqueda primaria sin una pérdida general de felicidad; uno de sus argumentos es que estos placeres aparecen antes en el tiempo, y “lo que es anterior en el orden de la naturaleza es siempre menos perfecto que lo que es posterior”.

47 Cabe observar que, desde el punto de vista de Kant y otros, (2) y (3) están mezclados de manera algo confusa.

48 Curiosamente, el escritor inglés que se acerca más a Kant en este punto es el utilitarista Godwin, en su obra *Justicia política*. Según Godwin, la razón es el motivo adecuado para actos que contribuyen a la felicidad general: la razón me muestra que la felicidad de varios otros hombres tiene más valor que la mía propia; y la percepción de esta verdad me brinda al menos algún incentivo para preferir a los primeros a los segundos. Y suponiendo que se responda que el motivo real es la inquietud moral que implica elegir la alternativa egoísta, Godwin responde que esta inquietud, aunque sea un “paso constante” en el proceso de voluntad, es simplemente un paso “accidental”: “Siento dolor al descuidar un acto de benevolencia, porque considero que la benevolencia es una conducta que debo adoptar”.

49 En el kantismo, como ya hemos visto en parte, las creencias ontológicas más importantes —relativas a Dios, la libertad y la inmortalidad del alma— se basan en necesidades del pensamiento ético. En el sistema de Fichte, la conexión entre ética y metafísica es aún más estrecha; de hecho, nosotros…

Se puede compararlo en este sentido con el platonismo; así como Platón fusiona las nociones más fundamentales de cada uno de estos estudios en la única idea del bien, Fichte las fusiona en la única idea de la libertad. La “libertad”, según él, es al mismo tiempo el fundamento de todo ser y el fin de toda acción moral. En los sistemas de Schelling y Hegel, la ética vuelve a ocupar un lugar subordinado; de hecho, la visión ética del primero se limita a ser sugerida y no se desarrolla por completo. Ni Fichte ni Schelling ejercieron más que una influencia muy leve e indirecta sobre la filosofía ética en Inglaterra; por lo tanto, parece mejor dejar que las doctrinas éticas de cada uno sean explicadas en relación con el resto de su sistema.

50 Cf. A. Seth Pringle-Pattison, The Philosophical Radicals. Martineau’s Philosophy, p. 92.

*** FIN DE LA ENCICLOPEDIA DE LIBROS ELECTRÓNICOS PROJECT GUTENBERG
BRITANNICA, 11ª EDICIÓN, DE “ECUACIÓN” A “ÉTICA” ***

Las ediciones actualizadas reemplazarán a las anteriores; las ediciones antiguas serán renombradas.

Al crear obras a partir de ediciones impresas que no están protegidas por la ley de derechos de autor de los Estados Unidos, nadie posee derechos de autor en estos trabajos, por lo que la Fundación (¡y usted!) puede copiarlos y distribuirlos en los Estados Unidos sin permiso y sin pagar regalías por derechos de autor. Se aplican reglas especiales, establecidas en las Condiciones Generales de Uso de esta licencia, para la copia y distribución de las obras electrónicas Project Gutenberg™, con el fin de proteger el concepto y la marca registrada PROJECT GUTENBERG™. Project Gutenberg es una marca registrada y no puede utilizarse si se cobra por un libro electrónico, salvo siguiendo los términos de la licencia de la marca, incluyendo el pago de regalías por su uso. Si no se cobra nada por las copias de este libro electrónico, cumplir con la licencia de la marca es muy sencillo. Puede utilizar este libro electrónico para casi cualquier propósito, como la creación de obras derivadas, informes, presentaciones e investigaciones. Los libros electrónicos Project Gutenberg pueden modificarse, imprimirse y regalarse; prácticamente puede hacerse CUALQUIER COSA en los Estados Unidos con libros electrónicos que no estén protegidos por la ley de derechos de autor de ese país. La redistribución está sujeta a la licencia de la marca, especialmente la redistribución comercial.

INICIO: LICENCIA COMPLETA

LA LICENCIA COMPLETA DE PROJECT GUTENBERG™
POR FAVOR, LEA ESTO ANTES DE DISTRIBUIR O USAR ESTE TRABAJO

Para proteger la misión de Project Gutenberg™ de promover la distribución gratuita de obras electrónicas, al utilizar o distribuir este trabajo (o cualquier otro trabajo asociado de alguna manera con la expresión “Project Gutenberg”), usted acepta cumplir con todos los términos de la Licencia Completa de Project Gutenberg disponible en este archivo o en línea en www.gutenberg.org/license.

Sección 1. Términos generales de uso y redistribución de las obras electrónicas de Project Gutenberg

1.A. Al leer o utilizar cualquier parte de esta obra electrónica de Project Gutenberg, usted indica que ha leído, comprendido, aceptado y acordado con todos los términos de esta licencia y del acuerdo de propiedad intelectual (marca registrada/derechos de autor). Si no está de acuerdo en cumplir con todos los términos de este acuerdo, debe dejar de usar y devolver o destruir todas las copias de las obras electrónicas de Project Gutenberg que estén en su poder. Si pagó una tarifa para obtener una copia o acceso a una obra electrónica de Project Gutenberg y no está de acuerdo en quedar sujeto a los términos de este acuerdo, puede obtener un reembolso de la persona o entidad a quien pagó la tarifa, según lo establecido en el párrafo 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” es una marca registrada. Solo puede ser utilizada en o asociada de cualquier manera con una obra electrónica por personas que acepten quedar sujetas a los términos de este acuerdo. Hay algunas cosas que puede hacer con la mayoría de las obras electrónicas de Project Gutenberg incluso sin cumplir con todos los términos de este acuerdo. Véase el párrafo 1.C a continuación. Hay muchas cosas que puede hacer con las obras electrónicas de Project Gutenberg si sigue los términos de este acuerdo y ayuda a preservar el acceso gratuito en el futuro a dichas obras. Véase el párrafo 1.E a continuación.

1.C. La Fundación del Archivo Literario Project Gutenberg (“la Fundación” o PGLAF) posee los derechos de autor sobre la colección de obras electrónicas de Project Gutenberg. Casi todas las obras individuales de la colección se encuentran en dominio público en los Estados Unidos. Si una obra individual no está protegida por la ley de derechos de autor en los Estados Unidos y usted…

Ubicados en los Estados Unidos, no reclamamos el derecho de impedirle copiar, distribuir, interpretar, mostrar o crear obras derivadas basadas en esta obra, siempre y cuando se eliminen todas las referencias a Project Gutenberg. Por supuesto, esperamos que apoye la misión de Project Gutenberg de promover el acceso gratuito a obras electrónicas, compartiendo libremente las obras de Project Gutenberg de acuerdo con los términos de este acuerdo, a fin de mantener el nombre de Project Gutenberg asociado a dichas obras. Puede cumplir fácilmente con los términos de este acuerdo manteniendo esta obra en el mismo formato, junto con la licencia completa de Project Gutenberg adjunta, al compartirla sin costo con otros.

1.D. Las leyes de derechos de autor del lugar donde se encuentra también rigen lo que puede hacer con esta obra. Las leyes de derechos de autor en la mayoría de los países están en un estado constante de cambio. Si se encuentra fuera de los Estados Unidos, consulte las leyes de su país, además de los términos de este acuerdo, antes de descargar, copiar, mostrar, interpretar, distribuir o crear obras derivadas basadas en esta obra o en cualquier otra obra de Project Gutenberg. La Fundación no hace ninguna declaración respecto al estatus de derechos de autor de ninguna obra en ningún país distinto de los Estados Unidos.

1.E. A menos que haya eliminado todas las referencias a Project Gutenberg:

1.E.1. La siguiente frase, con enlaces activos hacia la licencia completa de Project Gutenberg o acceso directo a ella, debe aparecer de manera prominente cada vez que se acceda, muestre, interprete, vea, copie o distribuya alguna copia de una obra de Project Gutenberg (cualquier obra en la que aparezca la frase “Project Gutenberg” o con la cual esté asociada dicha frase):

Este eBook está destinado al uso de cualquier persona en cualquier lugar de los Estados Unidos y en la mayor parte del resto del mundo, de forma gratuita y casi sin ninguna restricción. Puede copiarlo, regalarlo o reutilizarlo bajo los términos de la licencia Project Gutenberg™ incluida con este eBook o disponible en línea en www.gutenberg.org. Si no se encuentra en los Estados Unidos, deberá consultar las leyes del país donde se encuentra antes de utilizar este eBook.

1.E.2. Si una obra electrónica individual de Project Gutenberg deriva de textos que no están protegidos por la ley de derechos de autor de los Estados Unidos (no contiene una nota que indique que se ha publicado con el permiso del titular de los derechos de autor), dicha obra puede ser copiada y distribuida a cualquier persona en los Estados Unidos sin tener que pagar ninguna tarifa o costo. Si usted vuelve a distribuir o proporciona acceso a una obra con la frase “Project Gutenberg” asociada a ella o apareciendo en ella, debe cumplir ya sea con los requisitos de los párrafos 1.E.1 hasta 1.E.7 o obtener permiso para el uso de la obra y de la marca registrada Project Gutenberg, según lo establecido en los párrafos 1.E.8 o 1.E.9.

1.E.3. Si una obra electrónica individual de Project Gutenberg se publica con el permiso del titular de los derechos de autor, su uso y distribución deben cumplir tanto con los párrafos 1.E.1 hasta 1.E.7 como con cualquier término adicional impuesto por el titular de los derechos de autor. Los términos adicionales estarán vinculados a la Licencia de Project Gutenberg para todas las obras publicadas con el permiso del titular de los derechos de autor; dichos términos se encuentran al principio de esta obra.

1.E.4. No elimine ni separe los términos completos de la Licencia de Project Gutenberg de esta obra, ni de ningún archivo que contenga una parte de esta obra o de cualquier otra obra asociada a Project Gutenberg.

1.E.5. No copie, muestre, ejecute, distribuya ni vuelva a distribuir esta obra electrónica, ni ninguna parte de ella, sin mostrar de manera prominente la frase indicada en el párrafo 1.E.1, junto con enlaces activos o acceso inmediato a los términos completos de la Licencia de Project Gutenberg.

1.E.6. Puede convertir y distribuir esta obra en cualquier formato binario, comprimido, marcado, no propietario o propietario, incluyendo cualquier formato de procesamiento de texto o hipertexto. Sin embargo, si proporciona acceso a copias de una obra de Project Gutenberg en un formato distinto al “Plain Vanilla ASCII” o a otro formato utilizado en la versión oficial publicada en el sitio web oficial de Project Gutenberg (www.gutenberg.org), debe, sin costo adicional alguno para el usuario, proporcionar una copia, un medio para exportar una copia o un medio para obtener una copia a petición, de la obra en su formato original “Plain Vanilla ASCII” u otro formato. Cualquier formato alternativo debe incluir la Licencia completa de Project Gutenberg, tal como se especifica en el párrafo 1.E.1.

1.E.7. No se debe cobrar ninguna tarifa por el acceso, visualización, exhibición, ejecución, copia o distribución de ninguna obra de Project Gutenberg, a menos que se cumplan los requisitos del párrafo 1.E.8 o 1.E.9.

1.E.8. Se puede cobrar una tarifa razonable por las copias de las obras electrónicas de Project Gutenberg, o por el acceso a ellas o su distribución, siempre y cuando:

• Se pague un canon del 20% de las ganancias brutas obtenidas por el uso de las obras de Project Gutenberg, calculado utilizando el método que ya se utiliza para calcular los impuestos aplicables. Dicho canon debe pagarse al propietario de la marca registrada Project Gutenberg, pero él ha acordado donar esos ingresos a la Fundación del Archivo Literario Project Gutenberg según lo dispuesto en este párrafo. Los pagos de canon deben realizarse dentro de los 60 días siguientes a cada fecha en que se preparen (o se esté legalmente obligado a preparar) las declaraciones fiscales periódicas. Dichos pagos deben estar claramente identificados como tales y enviarse a la Fundación del Archivo Literario Project Gutenberg a la dirección indicada en la Sección 4, “Información sobre donaciones a la Fundación del Archivo Literario Project Gutenberg”.

• Se debe realizar un reembolso completo de cualquier dinero pagado por un usuario que lo notifique por escrito (o por correo electrónico) dentro de los 30 días posteriores a la recepción, indicando que no está de acuerdo con los términos de la licencia completa Project Gutenberg™. Es necesario exigir a dicho usuario que devuelva o destruya todas las copias de las obras que posee en soporte físico, así como que cese todo uso y acceso a otras copias de las obras Project Gutenberg™.

• Se debe realizar un reembolso completo, de acuerdo con lo dispuesto en el párrafo 1.F.3, de cualquier dinero pagado por una obra o por una copia de reemplazo, si se detecta algún defecto en la obra electrónica y se lo comunica al titular en un plazo de 90 días desde la recepción de la obra.

• Se deben cumplir todos los demás términos de este acuerdo relativos a la distribución gratuita de las obras Project Gutenberg™.

1.E.9. Si se desea cobrar una tarifa o distribuir una obra electrónica Project Gutenberg™ o un grupo de obras bajo condiciones diferentes a las establecidas en este acuerdo, es necesario obtener permiso por escrito de la Fundación del Archivo Literario Project Gutenberg, entidad encargada de gestionar el proyecto.

Marca registrada Gutenberg™. Póngase en contacto con la Fundación según se indica en la Sección 3 a continuación.

1.F.

1.F.1. Los voluntarios y empleados de Project Gutenberg invierten un esfuerzo considerable para identificar, realizar investigaciones sobre derechos de autor, transcribir y revisar obras que no están protegidas por la ley de derechos de autor de los EE. UU. con el fin de crear la colección Project Gutenberg™. A pesar de estos esfuerzos, las obras electrónicas de Project Gutenberg™ y el soporte en el que pueden almacenarse pueden contener “defectos”, como, entre otros, datos incompletos, inexactos o dañados, errores de transcripción, infracciones de derechos de autor u otra propiedad intelectual, discos u otros soportes defectuosos o dañados, virus informáticos o códigos informáticos que dañen o no puedan ser leídos por su equipo.

1.F.2. GARANTÍA LIMITADA, EXCLUSIÓN DE RESPONSABILIDAD POR DAÑOS: Con excepción del “Derecho a Reemplazo o Reembolso” descrito en el párrafo 1.F.3, la Fundación del Archivo Literario Project Gutenberg, propietaria de la marca registrada Project Gutenberg™, y cualquier otra parte que distribuya una obra electrónica de Project Gutenberg™ bajo este acuerdo, excluyen toda responsabilidad ante usted por daños, costos y gastos, incluidos los honorarios legales. USTED ACEPTA QUE NO TIENE NINGÚN RECURSO POR NEGLIGENCIA, RESPONSABILIDAD ESTRITA, INCUMPLIMIENTO DE LA GARANTÍA O INCUMPLIMIENTO DEL CONTRATO, EXCEPTO LOS ESTABLECIDOS EN EL PÁRRAFO 1.F.3. USTED ACEPTA QUE LA FUNDACIÓN, EL PROPIETARIO DE LA MARCA REGISTRADA Y CUALQUIER DISTRIBUIDOR BAJO ESTE ACUERDO NO SERÁN RESPONSABLES ANTE USTED POR DAÑOS REALES, DIRECTOS, INDIRECTOS, CONSECUENTES, PUNITIVOS O ACCIDENTALES, INCLUSO SI NOTIFICA LA POSIBILIDAD DE DICHTOS DAÑOS.

1.F.3. DERECHO LIMITADO A REEMPLAZO O REEMBOLSO: Si descubre un defecto en esta obra electrónica dentro de los 90 días posteriores a recibirla, puede obtener un reembolso del dinero (si lo hubiere) que pagó por ella enviando una explicación por escrito a la persona de quien recibió la obra. Si recibió la obra en un soporte físico, debe devolver dicho soporte junto con su explicación por escrito. La persona o entidad que le proporcionó la obra defectuosa puede optar por entregarle una copia de reemplazo en lugar de un reembolso. Si recibió la obra electrónicamente, la persona o entidad que la le proporcionó…

Puede optar por recibir una segunda oportunidad de obtener la obra en formato electrónico en lugar de un reembolso. Si la segunda copia también está defectuosa, puede solicitar un reembolso por escrito, sin más oportunidades para solucionar el problema.

1.F.4. Con excepción del derecho limitado a reemplazo o reembolso establecido en el párrafo 1.F.3, esta obra se le proporciona “TAL CUAL”, SIN NINGUNA OTRA GARANTÍA DE NINGÚN TIPO, YA SEA EXPRESA O IMPLÍCITA, INCLUYENDO PERO NO LIMITADO A LAS GARANTÍAS DE COMERCIABILIDAD O IDONEIDAD PARA CUALQUIER FIN.

1.F.5. Algunos estados no permiten la exclusión de ciertas garantías implícitas ni la exclusión o limitación de ciertos tipos de daños. Si alguna exclusión o limitación establecida en este acuerdo viola la ley del estado aplicable a este acuerdo, el acuerdo deberá interpretarse de tal manera que se aplique la máxima exclusión o limitación permitida por la ley estatal aplicable. La invalidez o imposibilidad de hacer valer alguna disposición de este acuerdo no anulará las disposiciones restantes.

1.F.6. INDEMNIZACIÓN – Usted acepta indemnizar y eximir de toda responsabilidad a la Fundación, al propietario de la marca registrada, a cualquier agente o empleado de la Fundación, a toda persona que proporcione copias de las obras electrónicas de Project Gutenberg™ de conformidad con este acuerdo, y a todos los voluntarios asociados a la producción, promoción y distribución de las obras electrónicas de Project Gutenberg™, de toda responsabilidad, costo y gasto, incluidos los honorarios legales, que surjan directa o indirectamente de cualquiera de los siguientes hechos causados por usted: (a) la distribución de esta obra o de cualquier otra obra de Project Gutenberg, (b) la alteración, modificación, adición o eliminación de cualquier obra de Project Gutenberg, y (c) cualquier defecto que usted cause.

Sección 2. Información sobre la misión de Project Gutenberg

Project Gutenberg es sinónimo de la distribución gratuita de obras electrónicas en formatos legibles por la mayor variedad posible de computadoras, incluyas las obsoletas, antiguas, de mediana edad y nuevas. Existe gracias a…

Los esfuerzos de cientos de voluntarios y las donaciones de personas de todos los ámbitos de la vida.

Los voluntarios y el apoyo financiero para brindarles a los voluntarios la asistencia que necesitan son cruciales para alcanzar los objetivos de Project Gutenberg y asegurar que la colección de Project Gutenberg siga estando disponible gratuitamente para las generaciones futuras. En 2001, se creó la Fundación del Archivo Literario Project Gutenberg para proporcionar un futuro seguro y permanente a Project Gutenberg y a las generaciones venideras. Para saber más sobre la Fundación del Archivo Literario Project Gutenberg y cómo sus esfuerzos y donaciones pueden ayudar, consulte las Secciones 3 y 4 y la página de información de la Fundación en www.gutenberg.org.

Sección 3. Información sobre la Fundación del Archivo Literario Project Gutenberg

La Fundación del Archivo Literario Project Gutenberg es una corporación educativa sin fines de lucro 501(c)(3) organizada bajo las leyes del estado de Misisipi y a la que el Servicio de Impuestos Internos le ha otorgado estatus de exención fiscal. El número de identificación fiscal federal de la Fundación es 64-6221541. Las contribuciones a la Fundación del Archivo Literario Project Gutenberg son deducibles de impuestos en la medida permitida por las leyes federales de los EE. UU. y las leyes de su estado.

La oficina administrativa de la Fundación se encuentra en 41 Watchung Plaza #516, Montclair NJ 07042, EE. UU., +1 (862) 621-9288. Los enlaces de correo electrónico y la información de contacto actualizada se pueden encontrar en el sitio web de la Fundación y en su página oficial en www.gutenberg.org/contact.

Sección 4. Información sobre las donaciones a la Fundación del Archivo Literario Project Gutenberg

Project Gutenberg™ depende de un amplio apoyo público y de donaciones para poder llevar a cabo su misión de aumentar la cantidad de obras de dominio público y con licencia que puedan distribuirse gratuitamente en formato legible por máquinas, accesible desde la mayor variedad de dispositivos.

incluyendo equipos obsoletos. Muchas donaciones pequeñas (de 1 a 5.000 dólares) son especialmente importantes para mantener el estatus de exención fiscal ante el IRS.

La Fundación se compromete a cumplir con las leyes que regulan las organizaciones benéficas y las donaciones caritativas en los 50 estados de los Estados Unidos. Los requisitos de cumplimiento no son uniformes y se necesita un esfuerzo considerable, mucha documentación y numerosas tarifas para satisfacerlos y mantenerse al día con ellos. No solicitamos donaciones en lugares donde no hayamos recibido una confirmación por escrito de cumplimiento. Para ENVIAR DONACIONES o determinar el estado de cumplimiento en cualquier estado en particular, visite www.gutenberg.org/donate.

Aunque no podemos ni solicitamos contribuciones de estados donde no hemos cumplido con los requisitos de solicitud, no conocemos ninguna prohibición contra aceptar donaciones no solicitadas de donantes de dichos estados que se pongan en contacto con nosotros ofreciéndose a donar.

Se aceptan con gratitud las donaciones internacionales, pero no podemos hacer declaraciones sobre el tratamiento fiscal de las donaciones recibidas desde fuera de los Estados Unidos. Las leyes estadounidenses solas ya sobrecargan a nuestro reducido personal.

Consulte las páginas web de Project Gutenberg para conocer los métodos y direcciones de donación actuales. Las donaciones también se aceptan de otras maneras, como cheques, pagos en línea y donaciones con tarjeta de crédito. Para donar, visite: www.gutenberg.org/donate.

Sección 5. Información general sobre Project Gutenberg y las obras electrónicas

El profesor Michael S. Hart fue el creador del concepto de Project Gutenberg: una biblioteca de obras electrónicas que pudieran compartirse libremente con cualquiera. Durante cuarenta años, produjo y distribuyó libros electrónicos de Project Gutenberg con el apoyo de una red reducida de voluntarios.

Los libros electrónicos de Project Gutenberg a menudo se crean a partir de varias ediciones impresas, todas ellas confirmadas como no protegidas por derechos de autor en los Estados Unidos, a menos que…

Se incluye una nota de derechos de autor. Por lo tanto, no necesariamente mantenemos los libros electrónicos en conformidad con ninguna edición impresa en particular.

La mayoría de las personas comienzan en nuestro sitio web, que cuenta con la principal herramienta de búsqueda de PG: www.gutenberg.org.

Este sitio web incluye información sobre el Proyecto Gutenberg, como cómo hacer donaciones a la Fundación del Archivo Literario del Proyecto Gutenberg, cómo ayudar a crear nuestros nuevos libros electrónicos y cómo suscribirse a nuestro boletín electrónico para estar al tanto de los nuevos libros electrónicos.