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Das Project-Gutenberg-E-Book der Encyclopaedia Britannica, 11. Auflage, von „Equation“ bis „Ethics“
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Titel: Encyclopaedia Britannica, 11. Auflage, von „Equation“ bis „Ethics“
Autor: Verschiedene Autoren
Veröffentlichungsdatum: 25. Februar 2011 [E-Book #35398]
Zuletzt aktualisiert: 7. Januar 2021
Sprache: Englisch
Weitere Informationen und Formate: www.gutenberg.org/ebooks/35398

Danksagungen: Erstellt von Marius Masi, Don Kretz sowie dem Online-Distributed-Proofreading-Team unter https://www.pgdp.net

*** ANFANG DES PROJECT-GUTENBERG-E-BOOKS ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA, 11. AUFLAGE, VON „EQUATION“ BIS „ETHICS“ ***

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Die Encyclopädia Britannica

Wörterbuch der Künste, Wissenschaften, Literatur und allgemeinen Informationen
Elfte Auflage

Band IX, Teil VII

Von Gleichung zu Ethik

Artikel in diesem Teil

Gleichungsschatz
Zentrumsgleichung – Eschenburg, Johann Joachim
Zeitgleichung – Eschenmayer, Adam Karl August von
Äquator – Escher von der Lintth, Arnold
Equerry – Eschscholtz, Johann Friedrich
Pferde – Eschwegge
Gleichgewicht – Eschweiler
Äquinoktium – Escobar y Mendoza, Antonio
Reiter – Escoiquiz, Juan

EQUITY ESCOMBE, HARRY
EQUIVALENT ESCORIAL
ÉRARD, SÉBASTIEN ESCOVEDO, JUAN DE
ERASMUS, DESIDERIUS ESCUINTLA
ERASTUS, THOMAS ESCUTCHEON
ERATOSTHENES OF ESHER, WILLIAM BALIOL BRETT
ALEXANDRIA
ERBACH ESHER
ERBIUM ESKER
ERCILLA Y ZÚNIGA, ALONSO ESKILSTUNA
DE
ERCKMANN-CHATRIAN ESKIMO
ERDÉLYI, JÁNOS ESKI-SHEHR
ERDMANN, JOHANN EDUARD ESMARCH, JOHANNES FRIEDRICH AUGUST VON
ERDMANN, OTTO LINNÉ ESNA
EREBUS ESOTERIC
ERECH ESPAGNOLS SUR MER, LES
ERECHTHEUM ESPALIER
ERECHTHEUS ESPARTERO, BALDOMERO
ERESHKIGAL ESPARTO
ERETRIA ESPERANCE
ERETRIAN SCHOOL OF ESPERANTO PHILLOSOPHY
ERFURT ESPINAY, TIMOLÉON D’
ERGOT ESPINEL, VICENTE MARTINEZ
ERIC XIV ESPIRITO SANTO
ERICACEAE ESPRONCEDA, JOSÉ IGNACIO JAVIER ORIOL ENCARNACIÓN DE
ERICHSEN, SIR JOHN ERIC ESQUIRE
ERICHT, LOCH ESQUIROL, JEAN ÉTIENNE DOMINIQUE
ERICSSON, JOHN ESQUIROS, HENRI FRANÇOIS ALPHONSE
ERIDANUS ESS, JOHANN HEINRICH VAN
ERIDU ESSAY, ESSAYIST
ERIE (See) ESSEG

ERIE (Stadt) ESSEN
ERIGENA, JOHANNES ESSENES
SCOTUS
ERIGONE ESSENTUKI
ERIN ESSEQUIBO
ERINNA ESSEX, GRAFEN VON
ERINYES ESSEX, ARTHUR CAPEL
ERIPHYLE ESSEX, ROBERT DEVEREUX
ERIS ESSEX, ROBERT DEVEREUX
ERITH ESSEX, WALTER DEVEREUX
ERITREA ESSEX
ERIVAN (Regierung Russlands) KÖNIGREICH ESSEX
ERIVAN (Stadt in Russland) ESSLINGEN
ERLANGEN – Gründung
ERLE, SIR WILLIAM – Gründung eines Hafens
ERLKÖNIG ESTAING, CHARLES HECTOR
ERMAN, PAUL – Anwesen/Immobilien
ERMANARIC – Anwesen und Immobilienmakler
ERMELAND – Steuern
ERMELO ESTCOURT, RICHARD
ERMINE ESTE (Familie)
ERMINE STREET – Stadt ESTE
ERMOLDUS NIGELLUS ESTÉBANEZ CALDERÓN, SERAFÍN
ERNE ESTELLA
ERNEST I. ESTERHÁZY VON GALÁNTHA
ERNEST II. ESTERS
ERNEST AUGUSTUS ESTHER
ERNESTI, JOHANN AUGUST – Estland
ERNESTI, JOHANN ESTIENNE
CHRISTIAN GOTTLIEB
ERNST, HEINRICH WILHELM ESTON
ERODE ESTOPPEL
EROS (Planet) ESTOUTEVILLE, GUILLAUME D’
EROS (Gott der Liebe) ESTOVERS

ERPENIUS, THOMAS ESTRADA, LA
ERROLL, FRANCIS HAY ESTRADE
ERROR ESTRADES, GODEFROI
ERSCH, JOHANN SAMUEL ESTREAT
ERSKINE, EBENEZER ESTRÉES, GABRIELLE D’
ERSKINE, HENRY ESTREMADURA
ERSKINE, JOHN (schottisch, göttlich)
ERSKINE, JOHN (von Carnock)
ERSKINE, JOHN (von Dun)
ESZTERGOM
ERSKINE, RALPH ÉTAGÈRE
ERSKINE, THOMAS (von Linlathen)
ERSKINE, THOMAS
ERSKINE, ÉTAMPES, ANNE DE PISSELEU D’HEILLY
ERUBESCITE
ÉTAMPES
ERYSIPELAS
ÉTAPLES
ERYTHRAE
ETAWAH
ERYTHRITE
ETCHING
ERZERUM
ETEOCLES
ERZGEBIRGE
ETESIAN WIND
ERZINGAN
ÉTEX, ANTOINE
ESAR-HADDON
ETHER
ESAU
ETHEREDGE, SIR GEORGE
ESBJERG
ETHERIDGE, JOHN WESLEY
ESCANABA
ETHERIDGE, ROBERT
ESCAPE
ETHERS
ESCHATOLOGIE
ETHIK

Gleichung (vom Lateinischen aequatio, aequare – gleichsetzen), eine Aussage oder Darstellung der Gleichheit zweier Größen. Mathematische Äquivalenz wird durch das Zeichen = bezeichnet, ein Symbol, das von Robert Recorde (1510–1558) erfunden wurde. Er war der Ansicht, dass nichts gleichmäßiger sein könne als zwei gleiche, parallele Geraden. Eine Gleichung besagt eine Gleichheit zwischen zwei Klassen von Größen, die als bekannt und unbekannt unterschieden werden; diese entsprechen den Daten eines Problems sowie dem gesuchten Wert. Es ist die Aufgabe des Mathematikers, die Unbekannten in Abhängigkeit von den Bekannten auszudrücken; dies wird als Lösen der Gleichung bezeichnet. Die so ermittelten Werte der Unbekannten werden Wurzeln oder Lösungen genannt. Die Unbekannten werden in der Regel mit den Endbuchstaben des Alphabets wie x, y, z bezeichnet, während die Bekannten entweder tatsächliche Zahlen sind oder durch die Anfangsbuchstaben des Alphabets wie a, b, c usw. dargestellt werden. Jede Zahl oder jeder Buchstabe, der angibt, um welches Vielfache ein Term in einer Gleichung vorkommt, wird als Koeffizient dieses Terms bezeichnet; ein Term, der keine Unbekannten enthält, wird absoluter Term genannt. Der Grad einer Gleichung entspricht dem höchsten Exponenten einer Unbekannten in der Gleichung oder der größten Summe der Exponenten von Produkten von Unbekannten. Wenn jeder Term dieselbe Summe seiner Exponenten hat, spricht man von einer homogenen Gleichung. Diese Definitionen werden anhand der folgenden Gleichungen veranschaulicht:—

(1) ax² + 2bx + c = 0,
(2) xy² + 4a²x = 8a³,
(3) ax² + 2hxy + by² = 0.

In (1) ist die Unbekannte x und die Bekannten a, b, c; die Koeffizienten von x² und x sind a bzw. 2b; der absolute Term ist c und der Grad beträgt 2. In (2) sind die Unbekannten x und y sowie die bekannte Größe a; der Grad beträgt 3, also die Summe der Exponenten im Term xy². (3) ist eine homogene Gleichung zweiten Grades in x und y. Gleichungen ersten Grades werden einfach oder linear genannt; zweiten Grades quadratisch, dritten Grades kubisch, vierten Grades bikubisch, fünften Grades kvintisch usw. Bei Gleichungen, die nur eine Unbekannte enthalten, entspricht die Anzahl der Wurzeln dem Grad.

einer Gleichung; somit hat eine einfache Gleichung eine Wurzel, eine quadratische zwei, eine kubische drei und so weiter. Wenn eine Gleichung mit zwei Unbekannten gegeben ist, wie zum Beispiel ax + by = c oder ax² + by² = c, so gibt es unendlich viele Lösungen, denn wir können x beispielsweise jeden Wert geben und anschließend den entsprechenden Wert von y bestimmen; eine solche Gleichung wird als indeterminierte Gleichung bezeichnet; von den gewählten Beispielen ist das erste eine lineare und das zweite eine quadratische indeterminierte Gleichung. Im Allgemeinen entsteht eine indeterminierte Gleichung, wenn die Anzahl der Unbekannten um eins die Anzahl der Gleichungen übersteigt. Wenn hingegen zwei Gleichungen zwei Unbekannte verbinden, ist es möglich, die Gleichungen getrennt für eine Unbekannte zu lösen, und wenn man diese Werte gleichsetzt, erhält man eine Gleichung mit einer Unbekannten, die lösbar ist, sofern ihr Grad nicht den vierten übersteigt. Durch Einsetzen dieser Werte werden die entsprechenden Werte der anderen Unbekannten bestimmt. Solche Gleichungen werden als simultane Gleichungen bezeichnet; ein simultanes System ist eine Reihe von Gleichungen, deren Anzahl der Anzahl der Unbekannten entspricht. Ein solches System ist nicht immer lösbar, denn es kann vorkommen, dass eine Gleichung aus den anderen abgeleitet werden kann; in diesem Fall wird das System als poristisch bezeichnet. Eine Identität unterscheidet sich von einer Gleichung dadurch, dass sie nicht gelöst werden kann, da die Terme sich gegenseitig aufheben; zum Beispiel ist die Aussage x² – a² = (x – a)(x + a) eine Identität, denn nach Vereinfachung ergibt sich 0 = 0. Üblicherweise wird das Zeichen ≡ verwendet, um diese Beziehung auszudrücken.

Eine Gleichung lässt sich auf zwei Arten beschreiben: (1) Sie kann rein als algebraischer Ausdruck betrachtet werden oder (2) als geometrischer Ort. Im ersten Fall gibt es offensichtlich keine Grenze für die Anzahl der Unbekannten sowie für den Grad der Gleichung; folglich ist dieses Aspekt der allgemeinste. Im zweiten Fall ist die Anzahl der Unbekannten auf drei beschränkt, was den drei Dimensionen des Raums entspricht; der Grad ist wie zuvor unbegrenzt. Es muss jedoch beachtet werden, dass durch Einführung geeigneter Hyperraumstrukturen, d.h. solcher mit einem Grad, der der Anzahl der Unbekannten entspricht, jede Gleichung theoretisch geometrisch dargestellt werden kann – mit anderen Worten: Jede Gleichung kann durch eine geometrische Figur dargestellt werden und jede geometrische Figur durch eine Gleichung. Entsprechend diesen beiden

Was die Methoden angeht, so gibt es zwei typische Wege, um Gleichungen zu lösen – nämlich die algebraische und die geometrische Methode. Die erste führt zu exakten Ergebnissen oder, durch Approximationsverfahren, zu Ergebnissen, die für jeden gewünschten Grad der Genauigkeit korrekt sind. Die zweite Methode kann nur annähernde Werte liefern: Wenn theoretisch exakte Konstruktionen möglich sind, liegt ein Fehlerquellen im Zeichnen vor; wenn die Konstruktionen nur annähernd sind, ist die Genauigkeit der Ergebnisse problematischer. Der geometrische Ansatz ist jedoch von großem Wert bei der Diskussion der Gleichungstheorie.

Geschichte – Es besteht kaum Zweifel daran, dass die frühesten Lösungen von Gleichungen im Rhind-Papyrus zu finden sind, einem hieratischen Dokument, das etwa 2000 Jahre vor unserer Zeitrechnung verfasst wurde. Die gelösten Probleme hatten arithmetischen Charakter und nahmen Formen wie „Eine Masse und ihr 1/7 ergeben 19“ an. Wenn wir die unbekannte Masse mit x bezeichnen, erhalten wir die Gleichung x + 1/7 x = 19, eine einfache Gleichung. Auch arithmetische Probleme führten zu Gleichungen mit zwei Unbekannten; die frühen Griechen kannten und lösten gleichzeitige lineare Gleichungen, doch unbestimmte Gleichungen, wie zum Beispiel das in Archimedes’ „Rindproblematik“ vorkommende System, wurden erst ernsthaft untersucht, nachdem Diophantos viele konkrete Probleme gelöst hatte. Quadratische Gleichungen entstanden in den griechischen Untersuchungen zur Proportionenlehre. Obwohl sie in geometrischer Form dargestellt und gelöst wurden, haben die verwendeten Methoden nichts mit dem verallgemeinerten Konzept der algebraischen Geometrie zu tun, bei dem eine Kurve durch eine Gleichung und umgekehrt dargestellt wird. Die einfachste quadratische Gleichung entstand bei der Konstruktion eines mittleren Verhältnisses (x) zwischen zwei Linien (a, b) oder bei der Konstruktion eines Quadrats, das einem gegebenen Rechteck entspricht; dabei gilt das Verhältnis a:x = x:b, also x² = ab. Eine allgemeinere Gleichung, nämlich x² – ax + a² = 0, ist das algebraische Äquivalent des Problems, eine Linie in der Mittelsenkrechte zu teilen; dieses Problem wird in Euklids Werk, Buch II, Kapitel 11, gelöst. Es ist möglich, dass Diophantos bereits eine algebraische Lösung für quadratische Gleichungen kannte; er erkannte jedoch nur eine Wurzel – die Interpretation beider Wurzeln erfolgte erstmals durch den Inder Bhaskara. Eine einfache kubische Gleichung trat im Problem auf, zwei mittlere Verhältnisse x, y zwischen zwei Linien zu finden, wobei eine Linie das Doppelte der anderen ist. Dabei gilt a:x = x:y = y:2a, was zu x² = ay führt.

xy = 2a²; durch Eliminierung von y erhält man x³ = 2a³, eine einfache Kubikgleichung. Die Griechen konnten diese Gleichung nicht lösen – sie trat auch bei den Problemen der Verdopplung eines Würfels sowie der Dreiteilung eines Winkels mit Lineal und Zirkel auf – sondern nur mithilfe mechanischer Kurven wie der Cissoid, Conchoid und Quadratrix. Solche Lösungsverfahren wurden von den Arabern erheblich verbessert; sie lösten sowohl Kubik- als auch Biquadratgleichungen mithilfe sich schneidender Kegelschnitte. Gleichzeitig entwickelten sie Methoden, die ursprünglich von Diophantos stammten und von den Indern weiterentwickelt wurden, um annähernde Wurzeln numerischer Gleichungen durch algebraische Verfahren zu finden. Die algebraische Lösung der allgemeinen Kubik- und Biquadratgleichungen gelang im 16. Jahrhundert durch S. Ferro, N. Tartaglia, H. Cardan und L. Ferrari (siehe Algebra: Geschichte). Es wurden viele erfolglose Versuche unternommen, die Quinticgleichung algebraisch zu lösen, bis P. Ruffini und N.H. Abel nachwiesen, dass das Problem unlösbar ist; eine Lösung unter Verwendung elliptischer Funktionen wurde von C. Hermite und L. Kronecker gegeben, während F. Klein eine weitere Lösung vorlegte.

Bei der geometrischen Behandlung von Gleichungen stützten sich die Griechen und Araber bei ihren Konstruktionen auf bestimmte, empirisch abgeleitete Eigenschaften der verwendeten Kurven und Figuren. Durch das Kennen verschiedener metrischer Beziehungen, die in der Regel als Proportionen ausgedrückt werden, war es möglich, bestimmte Gleichungen zu lösen – doch es fehlte eine allgemeine Methode. Diese Lücke wurde erst im 17. Jahrhundert geschlossen, als Descartes die allgemeine Theorie entdeckte, die die Natur solcher Lösungen erklärte – insbesondere jener, bei denen Kegelschnitte verwendet wurden – und außerdem die wichtigsten Erkenntnisse darlegte, dass jede Gleichung einen geometrischen Ort repräsentiert und umgekehrt. Um Gleichungen mit zwei Unbekannten, x und y, darzustellen, wählte er zwei orthogonal zueinander verlaufende Bezugsachsen und maß x entlang der horizontalen Achse sowie y entlang der vertikalen. Anschließend zeigte er mithilfe der in dem Artikel „Geometrie: Analytisch“ beschriebenen Methoden, dass (1) eine lineare Gleichung eine Gerade repräsentiert und (2) eine quadratische Gleichung einen Kegelschnitt. Ist die Gleichung homogen oder lässt sie sich in Faktoren zerlegen, so repräsentiert sie im ersten Fall mehrere Geraden sowie im zweiten Fall die Orte, die den Faktoren entsprechen. Die Lösung von Gleichungssystemen sind offensichtlich die Werte von x und y, die den Schnittpunkten dieser Orte entsprechen. Folglich gibt es…

Es gibt nur einen Wert für x, y, der zwei lineare Gleichungen erfüllt, da zwei Geraden sich nur in einem Punkt schneiden; zwei Werte, die eine lineare und eine quadratische Gleichung erfüllen, da eine Gerade sich mit einer Kegelschnittsfläche in zwei Punkten schneidet; sowie vier Werte, die zwei quadratische Gleichungen erfüllen, da sich zwei Kegelschnittsflächen in vier Punkten schneiden. Es kann vorkommen, dass die Kurven tatsächlich nicht in der theoretisch maximalen Anzahl an Punkten zusammentreffen; das Prinzip der Kontinuität (siehe Geometrische Kontinuität) zeigt uns, dass in solchen Fällen einige der Wurzeln imaginär sind. Um Gleichungen mit drei Unbekannten x, y, z darzustellen, wird eine dritte Achse eingeführt – die z-Achse –, die senkrecht zur xy-Ebene steht und durch den Schnittpunkt der Geraden x und y verläuft. In dieser Notation stellt eine lineare Gleichung eine Ebene dar, und zwei lineare Gleichungen zugleich stellen eine Gerade dar, also den Schnittpunkt zweier Ebenen; eine quadratische Gleichung stellt eine Fläche zweiten Grades dar. Um Gleichungen, die nur eine Unbekannte enthalten, grafisch zu betrachten, ist es praktisch, die Terme mit y gleichzusetzen; das heißt, wenn die Gleichung ƒ(x) = 0 lautet, nehmen wir y = ƒ(x) und konstruieren diese Kurve in kartesischen Koordinaten, indem wir die Werte von y bestimmen, die den gewählten Werten von x entsprechen, und anschließend eine Kurve durch die so ermittelten Punkte zeichnen. Die Schnittpunkte der Kurve mit der x-Achse geben die reellen Wurzeln der Gleichung an; imaginäre Wurzeln werden offensichtlich nicht dargestellt.

In diesem Artikel werden wir folgende Themen behandeln: (1) Gleichungen mehrerer Unbekannter, (2) unbestimmte Gleichungen, (3) kubische Gleichungen, (4) bikubische Gleichungen, (5) Theorie der Gleichungen. Einfache, lineare Gleichungen mehrerer Unbekannter sowie quadratische Gleichungen werden im Artikel Algebra behandelt; zu Differentialgleichungen siehe Differentialgleichungen.

I. Gleichungen mehrerer Unbekannter

Gleichungen mehrerer Unbekannter, die die zweiten und höheren Potenzen der Unbekannten enthalten, können unlösbar sein. Es lassen sich keine allgemeinen Regeln geben, und die Lösung eines bestimmten Problems hängt in hohem Maße vom Einfallsreichtum des Lernenden ab. Hier geben wir nur einige typische Beispiele.

1. Gleichungen, die auf lineare Gleichungen reduziert werden können. – Beispiel: Zur Lösung von
x(x − a) = yz, y(y − b) = zx, z(z − c) = xy. Multipliziert man die Gleichungen jeweils mit y, z und x und teilt das Ergebnis durch xyz, so ergibt sich:

a/b/c + 1/y + 1/z = 0 (1).

Multipliziert man die Gleichungen mit z, x und y bzw. und teilt das Ergebnis wiederum durch xyz, so erhält man:

a/b/c + 1/x + 1/y = 0 (2).

Aus (1) und (2) erhält man durch Kreuzmultiplikation:

y(b² − ac)z(c² − ab)x(a² − bc) = λ (3).

Wenn man für x, y und z in x(x − a) = yz eingesetzt, erhält man:

λ = (3abc − (a³ + b³ + c³)) / [(a² − bc)(b² − ac)(c² − ab)].

Daraus lassen sich x, y und z aus (3) bestimmen. Derselbe Ansatz löst auch die Gleichungen x² − yz = a, y² − xz = b, z² − xy = c.

2. Homogene Gleichungen derselben Gradstufe. – Solche Gleichungen können durch Einführung von y = mx gelöst werden. Wir erläutern diese Methode anhand eines Beispiels.

Beispiel: Zur Lösung von 3x² + xy + y² = 15, 31xy − 3x² − 5y² = 45. Wenn man in beide Gleichungen y = mx einsetzt und anschließend dividiert, erhält man 31m − 3 − 5m² = 3(3 + m + m²), also 8m² − 28m + 12 = 0. Die Wurzeln dieser Quadratgleichung sind m = ½ oder 3. Damit gilt 2y = x, also y = 3x.

Wenn man 2y = x verwendet und dies in 3x² + xy + y² = 15 einsetzt, erhält man y²(12 + 2 + 1) = 15; somit y² = 1, was zu y = ±1 und x = ±2 führt. Bei der zweiten Wertemöglichkeit…

y = 3x – wenn wir y einsetzen, erhalten wir x²(3 + 3 + 9) = 15; ∴ x² = 1, was wiederum x = ±1 und y = ±3 ergibt. Somit sind die Lösungen x = ±2, y = ±1 sowie x = ±1, y = ±3. Um andere Formen von Gleichungssystemen zu lösen, müssen andere Methoden angewandt werden; dazu wird der Leser auf J.J. Milne, „Companion to Weekly Problem Papers“, verwiesen.

II. Unbestimmte Gleichungen

1. Wenn die Anzahl der unbekannten Größen größer ist als die Anzahl der Gleichungen, dann gibt es unzählige Lösungen für diese Gleichungen – sie werden daher als unbestimmt bezeichnet. Wenn beispielsweise zwei Zahlen gesucht werden sollen, deren Summe 10 beträgt, haben wir zwei unbekannte Größen x und y sowie nur eine Gleichung, nämlich x + y = 10. Diese Gleichung kann offensichtlich durch unzählige verschiedene Werte für x und y erfüllt werden, sofern Bruchlösungen zulässig sind. In solchen Fällen wird jedoch üblicherweise vorausgesetzt, dass die gesuchten Zahlen positive ganze Zahlen sind. In diesem Fall gibt es also nur diese neun Lösungen:

x = 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9;
y = 9, 8, 7, 6, 5, 4, 3, 2, 1;

Diese können tatsächlich auf fünf reduziert werden: Die ersten vier Lösungen entsprechen den letzten vier, wenn man einfach x durch y ersetzt und umgekehrt. Dieser Teil der Analysis wurde ausführlich von Diophantos untersucht und wird manchmal als diophantische Analysis bezeichnet.

2. Unbestimmte Probleme unterscheiden sich je nach Ordnung – dabei handelt es sich um die Dimension der Gleichung, die entsteht, nachdem alle unbekannten Größen außer zwei durch die gegebenen Gleichungen beseitigt wurden. Probleme erster Ordnung führen immer zu Gleichungen der Form

ax ± by = ±c.

Dabei bezeichnen a, b, c gegebene ganze Zahlen und x, y zwei Zahlen, die gefunden werden sollen, sodass beide ganze Zahlen sein können. Damit diese Bedingung erfüllt werden kann, muss es notwendig sein, dass die Koeffizienten a, b keinen gemeinsamen Teiler haben, der nicht auch ein Teiler von c ist; denn wenn a = md und b = me ist, dann gilt ax + by = mdx + mey = c und dx + ey = c/m; doch d, e, x, y sollen ganze Zahlen sein, daher ist c/m ebenfalls eine ganze Zahl; folglich muss m ein Teiler von c sein.

Von den vier Formen, die durch die Gleichung ax ± by = ±c ausgedrückt werden, ist offensichtlich, dass ax + by = −c keine positiven ganzzahligen Lösungen haben kann. Auch ax − by = −c ist äquivalent zu by − ax = c, weshalb wir nur die Formen ax ± by = c betrachten müssen. Bevor wir zur allgemeinen Lösung dieser Gleichungen übergehen, geben wir ein numerisches Beispiel.

Um 2x + 3y = 25 in positiven ganzen Zahlen zu lösen, haben wir aus der gegebenen Gleichung x = (25 − 3y) / 2 = 12 − y − (y − 1) / 2. Da x eine ganze Zahl sein muss, folgt, dass (y − 1)/2 ebenfalls eine ganze Zahl sein muss. Nehmen wir an, (y − 1) / 2 = z, dann gilt y = 1 + 2z und x = 11 − 3z, wobei z jede beliebige ganze Zahl sein könnte, gäbe es keine Einschränkungen bezüglich der Vorzeichen von x und y. Da jedoch von diesen Größen verlangt wird, dass sie positiv sind, geht aus dem Wert von y hervor, dass z entweder 0 oder positiv sein muss, und aus dem Wert von x, dass er kleiner als 4 sein muss; daher kann z die vier Werte 0, 1, 2, 3 annehmen.

Wenn z = 0, z = 1, z = 2, z = 3, dann gelten:
x = 11, x = 8, x = 5, x = 2
y = 1, y = 3, y = 5, y = 7.

3. Wir geben nun die Lösung der Gleichung ax − by = c in positiven ganzen Zahlen an.

Übersetzen Sie a/b in eine fortgesetzte Bruchdarstellung um. Sei p/q der Konvergent, der unmittelbar vor a/b liegt. Dann gilt aq − bp = ±1 (siehe Fortgesetzte Brüche).

(α) Wenn aq − bp = 1, kann die gegebene Gleichung wie folgt geschrieben werden:

ax − by = c · (aq − bp);
∴ a(x − cq) = b(y − cp).

Da a und b voneinander teilerfremd sind, muss x − cq durch b teilbar sein und y − cp durch a; daher gilt:

(x − cq) / b = (y − cq) / a = t.

Das bedeutet: x = bt + cq und y = at + cp.

Positive ganzzahlige Lösungen, deren Anzahl unbegrenzt ist, erhält man, indem man t jedem positiven ganzzahligen Wert sowie jedem negativen ganzzahligen Wert zuweist – vorausgesetzt, dieser Wert ist numerisch kleiner als das kleinere der Größen cq/b bzw. cp/a. Auch t kann null sein.

(β) Wenn aq − bp = −1, ergibt sich x = bt − cq und y = at − cp. Positive ganzzahlige Lösungen, wiederum in unbegrenzter Anzahl, erhält man, indem man t jedem positiven ganzzahligen Wert zuweist, der größer ist als das größere der beiden Größen cq/b bzw. cp/a.

Wenn a oder b gleich eins ist, kann a/b nicht in eine fortgesetzte Bruchdarstellung mit Einheitszähler umgewandelt werden, und die obige Methode versagt. In diesem Fall können die Lösungen direkt abgeleitet werden: Wenn b gleich eins ist, kann die Gleichung als y = ax − c geschrieben werden, und die Lösungen ergeben sich, wenn man x positiven ganzzahligen Werten zuweist, die größer sind als c/a.

4. Zur Lösung der Gleichung ax + by = c mit positiven Ganzzahlen: Indem man a/b in eine fortgesetzte Bruchdarstellung umwandelt und anschließend wie zuvor vorgeht, erhält man im Fall von aq − bp = 1:

x = cq − bt, y = at − cp.

Positive ganze Lösungen ergeben sich, wenn man t positive ganze Werte wählt, die nicht kleiner als cp/a und nicht größer als cq/b sind.

In diesem Fall ist die Anzahl der Lösungen begrenzt. Wenn aq − bp = −1 gilt, erhält man die allgemeine Lösung x = bt − cq, y = cp − at, welche dieselbe Form wie im vorherigen Fall hat. Zur Bestimmung der Anzahl der Lösungen wird auf „Higher Algebra“ von H.S. Hall und S.R. Knight sowie auf „Algebra“ von G. Chrystal und andere Lehrbücher verwiesen.

5. Wenn eine Gleichung mit drei Unbekannten vorgegeben wäre, z. B. ax + by + cz = d, so ergibt sich durch Umordnung ax + by = d − cz. Setzt man d − cz = c′, dann gilt ax + by = c′. Aus dieser letzten Gleichung können Werte für x und y in der Form

x = mr + nc′, y = mr + n′c′,
oder
x = mr + n (d − cz), y = m′r + n′ (d − cz);

ermittelt werden. Dabei können z und r beliebig gewählt werden – es sei denn, es muss sichergestellt werden, dass x, y, z alle positiv sind. In diesem Fall müssen die Werte von z und r innerhalb bestimmter Grenzen liegen, die aus der gegebenen Gleichung abgeleitet werden können. Für eine weitergehende Behandlung linearer unbestimmter Gleichungen siehe „Combinatorial Analysis“.

6. Wir wenden uns nun unbestimmten Problemen zweiten Grades zu: Wir beschränken uns auf die Betrachtung der Gleichung y² = a + bx + cx², wobei x bestimmt werden soll, damit y eine rationale Größe ist. Die Möglichkeit, die gegebene Gleichung in eine Quadratgleichung umzuwandeln, hängt vollständig von den Koeffizienten a, b, c ab. Es gibt vier Fälle dieses Problems, wobei die Lösung jedes Falls durch bestimmte Eigenschaften gekennzeichnet ist.

Fall 1: Sei a eine Quadratzahl. Dann gilt y² = g² + bx + cx², wobei g² für a steht. Angenommen, √(g² + bx + cx²) = g + mx. Dann gilt g² + bx + cx² = g² + 2gmx + m²x², also bx + cx² = 2gmx + m²x². Das bedeutet: b + cx = 2gm + m²x.

2gm − b cg − bm + gm²
x = , y = √(g² + bx + cx²) = .
c − m² c − m²

**Fall 2:** Sei c eine Quadratzahl, also g². Dann gilt √(a + bx + g²x²) = m + gx. Damit ergibt sich a + bx + g²x² = m² + 2mgx + g²x², also a + bx = m² + 2mgx. Folglich gilt:
m² − a bm − gm² − ag
x = , y = √(a + bx + g²x²) = .
b − 2mg b − 2mg

**Fall 3:** Wenn weder a noch c eine Quadratzahl ist, aber die Ausdruck a + bx + cx² in zwei einfache Faktoren zerlegt werden kann – beispielsweise in f + gx und h + kx –, dann kann die Irrationalität wie folgt beseitigt werden:
Annahme: √(a + bx + cx²) = √{(f + gx)(h + kx)} = m(f + gx). Dann gilt (f + gx)(h + kx) = m²(f + gx)², also h + kx = m²(f + gx). Folglich gilt:
fm² − h(fk − gh) m
x = , y = √{(f + gx)(h + kx)} = ;
k − gm² k − gm²

In all diesen Formeln kann m beliebig gewählt werden.

**Fall 4:** Der Ausdruck a + bx + cx² kann immer dann in eine Quadratform umgewandelt werden, wenn er in zwei Teile zerlegt werden kann, von denen einer eine vollständige Quadratzahl und der andere ein Produkt zweier einfacher Faktoren ist. Dann hat er die Form p² + qr, wobei p, q und r Größen sind, die keine höheren Potenzen von x enthalten als die erste. Annahme: √(p² + qr) = p + mq. Dann gilt p² + qr = p² + 2mpq + m²q², also r = 2mp + m²q. Da diese Gleichung nur die erste Potenz von x enthält, können durch geeignete Umformungen rationale Werte für x und y ermittelt werden, wie in den drei vorangegangenen Fällen.

Die Anwendung der oben genannten allgemeinen Methoden auf einen bestimmten Fall ist sehr einfach; daher schließen wir mit einem einzigen Beispiel ab.

Beispielsweise ist es notwendig, zwei Quadratzahlen zu finden, deren Summe eine gegebene Quadratzahl ist. Sei a² die gegebene Quadratzahl und x², y² die gesuchten Zahlen; dann gilt laut Aufgabenstellung x² + y² = a² und y = √(a² − x²). Diese Gleichung hat offensichtlich eine Form, die mit der im Fall 1 angewandten Methode gelöst werden kann. Indem man nun √(a² − x²) mit der allgemeinen Formel √(g² + bx + cx²) vergleicht, erhält man g = a, b = 0, c = −1. Wenn man diese Werte in die Formeln einsetzt – und außerdem −n anstelle von +m verwendet –, erhält man:

x = 2an / (n² + 1), y = an / (n² + 1)

Falls a = n² + 1, dann gilt x = 2n, y = n² − 1. Somit sind, wenn r eine gerade Zahl ist, die drei Seiten eines rationalen rechtwinkligen Dreiecks r, (½ r)² − 1, (½ r)² + 1. Wenn r eine ungerade Zahl ist, werden diese Werte durch Teilen durch 2 zu r, ½ (r² − 1), ½ (r² + 1).

Zum Beispiel sind bei r = 4 die Seiten des rechtwinkligen Dreiecks 4, 4 − 1, 4 + 1; bei r = 7 sind es 7, 24, 25.

III. Kubische Gleichungen

1. Kubische Gleichungen, wie alle Gleichungen höherer Grad, werden in zwei Klassen eingeteilt: Sie werden als rein bezeichnet, wenn sie nur eine Potenz der unbekannten Größe enthalten; als verunreinigt, wenn sie zwei oder mehr solcher Potenzen enthalten.

Reine kubische Gleichungen haben daher die Form x³ = r. Es scheint daher, dass immer ohne Schwierigkeiten ein Wert für die einfache Potenz der unbekannten Größe gefunden werden kann, indem man die Kubikwurzel jeder Seite der Gleichung zieht. Betrachten wir die Gleichung x³ − c³ = 0 genauer. Sie lässt sich in die Faktoren x − c = 0 sowie x² + cx + c² = 0 zerlegen.

Die Wurzeln dieser quadratischen Gleichung sind ½ (−1 ± √−3) c. Wir sehen, dass die Gleichung x³ = c³ drei Wurzeln hat: eine reelle Wurzel c sowie zwei imaginäre Wurzeln ½ (−1 ± √−3) c. Wenn wir c auf 1 setzen, erkennen wir, dass ½ (−1 ± √−3) die imaginären Kubikwurzeln der Einheit sind, die in der Regel mit ω und ω² bezeichnet werden. Es ist leicht nachzuweisen, dass (½ (−1 − √−3))² = ½ (−1 + √−3).

2. Betrachten wir nun solche kubischen Gleichungen, bei denen alle Terme vorhanden sind und die daher folgende Form haben:

x³ + Ax² + Bx + C = 0,

wobei A, B und C bekannte Größen sind, die entweder positiv oder negativ sein können.

Diese Gleichung kann durch die Substitution x = y − A/3 in eine andere umgewandelt werden, in der der zweite Term fehlt. Diese Umwandlung ist ein Spezialfall eines allgemeinen Satzes. Sei xn + Axn−1 + Bxn−2 … = 0. Setzen wir x = y + h ein, dann gilt (y + h)n + A (y + h)n−1 … = 0. Entwickeln wir jeden Term mithilfe des Binomialsatzes und konzentrieren uns auf den Koeffizienten von yn−1, erhalten wir 0 = yn + yn−1(A + nh) + Terme mit niedrigeren Potenzen von y.

h kann nun jeden Wert annehmen. Wenn wir es so wählen, dass A + nh = 0 gilt, verschwindet der zweite Term unserer abgeleiteten Gleichung.

Zusammenfassend: Für die Gleichung y³ + qy + r = 0 nehmen wir an, y = v + z. Dann gilt y³ = v³ + z³ + 3vz (v + z) = v³ + z³ + 3vzy, und die ursprüngliche Gleichung wird zu v³ + z³ + (3vz + q) y + r = 0. Nun sind v und z beliebige Größen, unter der Bedingung y = v + z. Wenn wir annehmen, dass 3vz + q = 0 gilt, sind v und z vollständig bestimmt. Das führt zu den Gleichungen v³ + z³ + r = 0 und 3vz + q = 0. Somit sind v³ und z³ die Wurzeln der quadratischen Gleichung t² + rt − q²/27 = 0. Folglich gilt:

v³ = −½ r + √(1⁄27 q³ + ¼ r²); z³ = −½ r − √(1⁄27 q³ + ¼r²).

v = 3√{−½ r + √(1⁄27 q³ + ¼ r²)}; z = 3√{−½ r − √(1⁄27 q³ + ¼ r²)};
und y = v + z = 3√{−½ r + √(1⁄27 q³ + ¼ r²)} + 3√{−½ r − √(1⁄27 q³ + ¼ r²)}.

Damit haben wir einen Wert der unbekannten Größe y in Abhängigkeit von den bekannten Größen q und r ermittelt; somit ist die Gleichung gelöst.

3. Doch das ist nur einer von drei möglichen Werten für y. Um es kurz zu machen, setzen wir

A = −½ r + √(1⁄27 q³ + ¼ r²), B = −½ r − √(1⁄27 q³ + ¼ r²),

und α = ½ (−1 + √−3), β = ½ (−1 − √−3).

Dann folgt aus dem Gesagten (§ 1), dass v und z jeweils diese drei Werte annehmen können:

v = 3√A, v = α³√A, v = β³√A;
z = 3√B, z = α³√B, z = β³√B.

Um die entsprechenden Werte von v und z zu bestimmen, müssen wir berücksichtigen, dass vz = −1⁄3 q = 3√(AB) gilt. Wenn wir nun beobachten, dass αβ = 1 ist, wird sofort klar, dass v + z ebenfalls diese drei Werte hat:

v + z = 3√A + √B,
v + z = α³√A + β³√B,
v + z = β³√A + α³√B,

die somit die drei Werte von y sind.

Die erste dieser Formeln ist allgemein unter dem Namen Cardansche Regel bekannt (siehe Algebra: Geschichte).

Die oben gegebenen Formeln für die Wurzeln einer kubischen Gleichung können in eine andere Form überführt werden, die besser für arithmetische Berechnungen geeignet ist, wie folgt: Da vz = −1⁄3 q gilt, folgt z = −1⁄3q × 1/v = −1⁄3 q / 3√A; somit ergibt sich v + z = 3√A − 1⁄3 q / 3√A. Es zeigt sich also, dass auch die drei Werte von y auf diese Weise ausgedrückt werden können:

y = 3√A − 1⁄3 q / √A
y = α³√A − 1⁄3 qβ / 3√A
y = β³√A − 1⁄3 qα / 3√A.

Siehe unten, Theorie der Gleichungen, §§ 16 ff.

IV. Biquadratische Gleichungen.

1. Wenn eine biquadratische Gleichung alle ihre Terme enthält, hat sie folgende Form:

x⁴ + Ax³ + Bx² + Cx + D = 0,

wobei A, B, C, D bekannte Größen sind.

Zunächst betrachten wir reine biquadratische Gleichungen, also solche, die nur den ersten und letzten Term enthalten und daher die Form x⁴ = b⁴ haben. In diesem Fall lässt sich x leicht durch zwei Quadratwurzelziehungen ermitteln: Bei der ersten erhalten wir x² = b², bei der zweiten x = b. Dies ist jedoch nur einer der möglichen Werte für x; denn da x⁴ = b⁴ gilt, folgt x⁴ − b⁴ = 0. Doch x⁴ − b⁴ kann in die beiden Faktoren x² − b² und x² + b² zerlegt werden, wovon jeder wiederum in ähnlicher Weise weiter zerlegt werden kann: x² − b² = (x − b)(x + b) und x² + b² = (x − b√−1)(x + b√−1). Es zeigt sich also, dass die Gleichung x⁴ − b⁴ = 0 auch folgendermaßen ausgedrückt werden kann:

(x − b) (x + b) (x − b√−1) (x + b√−1) = 0;

daher kann x diese vier Werte annehmen.

+b, −b, +b√−1, −b√−1 – davon sind zwei reell und die anderen imaginär.

2. Neben reinen Biquadratgleichungen, was die Lösbarkeit angeht, gibt es solche, bei denen der zweite und der vierte Term fehlen; sie haben daher folgende Form:

x⁴ + qx² + s = 0.

Diese können auf die gleiche Weise wie Quadratgleichungen gelöst werden. Wenn wir nämlich y = x² setzen, erhalten wir:

y² + qy + s = 0,

aus dem sich y = ½{−q ± √(q² − 4s)} ergibt. Folglich gilt:

x = ±√½{−q ± √(q² − 4s)}.

3. Wenn eine Biquadratgleichung alle ihre Terme besitzt, kann ihre Lösung immer auf die einer Kubicgleichung reduziert werden. Es gibt verschiedene Methoden, um eine solche Reduktion durchzuführen. Die folgende Methode wurde erstmals von Leonhard Euler in den Petersburg Commentaries vorgestellt und später in seinen Elementen der Algebra ausführlicher erläutert.

Wir haben bereits erklärt, wie eine Gleichung, die alle ihre Terme besitzt, in eine andere derselben Gradstufe umgewandelt werden kann – wobei beim neuen Ausdruck der zweite Term fehlt. Daher kann jede Biquadratgleichung in die folgende Form reduziert werden:

y⁴ + py² + qy + r = 0,

wobei der zweite Term fehlt und p, q, r beliebige bekannte Größen darstellen.

Um eine Gleichung zu bilden, die der obigen ähnelt, nehmen wir an, dass y = √a + √b + √c ist. Zudem gehen wir davon aus, dass die Buchstaben a, b, c die Wurzeln darstellen.

Die kubische Gleichung

z³ + Pz² + Qz − R = 0;

aus der Theorie der Gleichungen wissen wir dann

a + b + c = −P, ab + ac + bc = Q, abc = R.

Wir quadrieren die angenommene Formel

y = √a + √b + √c,

und erhalten y² = a + b + c + 2(√ab + √ac + √bc);

oder, indem wir −P für a + b + c einsetzen und umordnen,

y² + P = 2(√ab + √ac + √bc).

Wenn auch diese Gleichung quadriert wird, erhalten wir

y⁴ + 2Py² + P² = 4(ab + ac + bc) + 8(√a²bc + √ab²c + √abc²);

und da ab + ac + bc = Q

sowie √a²bc + √ab²c + √abc² = √abc(√a + √b + √c) = √R·y,

kann dieselbe Gleichung wie folgt dargestellt werden:

y⁴ + 2Py² + P² = 4Q + 8√R·y.

Damit haben wir die bikubische Gleichung

y⁴ + 2Py² − 8√R·y + P² − 4Q = 0,

wenn deren eine Wurzel y = √a + √b + √c ist, während a, b, c die Wurzeln der kubischen Gleichung z³ + Pz² + Qz − R = 0 sind.

4. Um diese Methode auf die gegebene Gleichung y⁴ + py² + qy + r = 0 anzuwenden, müssen wir die angenommenen Koeffizienten P, Q, R in Abhängigkeit von

p, q, r sind die Koeffizienten dieser Gleichung. Zu diesem Zweck vergleichen wir die Gleichungen

y⁴ + py² + qy + r = 0,
y⁴ + 2Py² – 8√Ry + P² – 4Q = 0,

und es wird sofort deutlich, dass

2P = p, –8√R = q, P² – 4Q = r gilt;

aus diesen Gleichungen ergeben sich weiterhin

P = ½p, Q = 1⁄16(p² – 4r), R = 1⁄64q².

Daraus folgt, dass die Wurzeln der gegebenen Gleichung im Allgemeinen durch die Formel

y = √a + √b + √c

ausgedrückt werden können, wobei a, b, c die Wurzeln dieser kubischen Gleichung darstellen.

Um jedoch jede einzelne Wurzel zu finden, müssen wir berücksichtigen, dass die Quadratwurzel einer Zahl entweder positiv oder negativ sein kann. Daher kann jede der Größen √a, √b, √c entweder das Vorzeichen + oder – tragen; somit liefert unsere Formel acht verschiedene Ausdrücke für die Wurzel. Es sei jedoch darauf hingewiesen, dass das Produkt der drei Größen √a, √b, √c gleich √R oder –1⁄8q sein muss. Wenn q positiv ist, muss ihr Produkt eine negative Größe sein – dies lässt sich nur erreichen, indem eine oder alle drei Größen negativ sind. Wenn q hingegen negativ ist, muss ihr Produkt eine positive Größe sein; in diesem Fall müssen alle drei Größen positiv sein oder zwei von ihnen negativ. Diese Überlegungen ermöglichen es uns festzustellen, dass vier der acht Ausdrücke für die Wurzel zum Fall gehören, in dem q positiv ist, und die anderen vier zum Fall, in dem q negativ ist.

5. Wir werden nun das Ergebnis der vorangegangenen Untersuchung in Form einer praktischen Regel darlegen; da die Koeffizienten der gefundenen kubischen Gleichung Brüche enthalten, wandeln wir sie durch Setzen von z = ¼ v in eine andere um, in der die Koeffizienten ganze Zahlen sind. Somit wird die Gleichung

p p² − 4r q²
z³ + z² + z− =0
2 16 64

nach Vereinfachung zu

v³ + 2pv² + (p² − 4r) v − q² = 0;

es folgt außerdem, dass, wenn die Wurzeln dieser letzten Gleichung a, b, c sind, die Wurzeln der ersten Gleichung ¼ a, ¼ b, ¼ c sind. Damit kann unsere Regel wie folgt ausgedrückt werden:

Sei y⁴ + py² + qy + r = 0 eine beliebige biquadratische Gleichung, bei der der zweite Term fehlt. Bildet man die kubische Gleichung

v³ + 2pv² + (p² − 4r) v − q² = 0,

und bestimmt ihre Wurzeln, die wir mit a, b, c bezeichnen, dann sind die Wurzeln der ursprünglichen biquadratischen Gleichung:

wenn q negativ ist, wenn q positiv ist,
y = ½ (√a + √b + √c), y = ½ (−√a − √b − √c),
y = ½ (√a − √b − √c), y = ½ (−√a + √b + √c),
y = ½ (−√a + √b − √c), y = ½ (√a − √b + √c),
y = ½ (−√a − √b + √c), y = ½ (√a + √b − √c).

Siehe auch weiter unten, Theorie der Gleichungen, § 17 ff. (X.)

V. Theorie der Gleichungen

1. Im Fach „Theorie der Gleichungen“ wird der Begriff Gleichung verwendet, um eine Gleichung der Form xn – p1xn−1 … ± pn = 0 zu bezeichnen, wobei p1, p2 … pn als bekannt angesehen werden und x als eine zu bestimmende Größe. Aus Kürze wird die Gleichung als ƒ(x) = 0 geschrieben.

Die Gleichung kann numerisch sein; das heißt, die Koeffizienten p1, p2, … pn sind dann Zahlen – wobei unter Zahl eine Größe der Form α + βi verstanden wird (wobei α und β beliebige positive oder negative reelle Werte haben können, bzw. jeweils als solche angesehen werden können, die kontinuierlich von einem unendlich großen negativen Wert bis zu einem unendlich großen positiven Wert variieren können), und i steht für √−1.

Oder die Gleichung kann algebraisch sein; das heißt, die Koeffizienten müssen dann nicht unbedingt Zahlen darstellen oder werden nicht explizit als solche betrachtet.

1. Zunächst betrachten wir numerische Gleichungen. (Reelle Theorie, 2–6; Imaginäre Theorie, 7–10.)

Reelle Theorie

2. Indem wir alle Überlegungen bezüglich imaginärer Zahlen vorerst beiseite lassen, nehmen wir zunächst an, dass die Koeffizienten reell sind, und kümmern uns nur um die reellen Wurzeln (sofern es welche gibt). Das heißt, p1, p2, … pn sind reelle, positive oder negative Größen, und eine Wurzel a, falls sie existiert, ist eine positive oder negative Größe, sodass an – p1an−1 … ± pn = 0 gilt, oder anders ausgedrückt: ƒ(a) = 0.

Es ist sehr nützlich, die Kurve y = ƒ(x) zu betrachten – oder, was auf dasselbe hinausläuft, die Kurve Ay = ƒ(x) – doch es ist besser, die zuerst genannte Form der Gleichung beizubehalten und gegebenenfalls die Ordinate y in einer verkleinerten Skala darzustellen. Wenn beispielsweise die gegebene Gleichung x³ – 6x² + 11x – 6,06 = 0 ist, dann ist die Kurve y = x³ – 6x² + 11x – 6,06 wie in Abbildung 1 dargestellt, ohne dass die Skala der Ordinate verkleinert wird.

Es ist klar, dass y im Allgemeinen eine stetige, eindimensionale Funktion von x ist, für jeden endlichen Wert von x endlich ist, aber unendlich wird, wenn x unendlich ist; d.h., unter der Annahme, dass der Koeffizient von xn gleich +1 ist, dann gilt für x = ∞: y = +∞; doch für x = −∞ gilt je nachdem, ob n gerade oder ungerade ist, entweder y = +∞ oder y = −∞. Die Kurve durchschneidet jede beliebige Gerade und insbesondere die x-Achse in höchstens n Punkten; der Wert von x an jedem Schnittpunkt mit der Achse ist eine Wurzel der Gleichung ƒ(x) = 0.

Sind β und α zwei beliebige Werte von x (mit α > β, d.h. α liegt näher bei +∞), dann durchschneidet die Kurve die Achse, sofern ƒ(β) und ƒ(α) entgegengesetzte Vorzeichen haben, eine ungerade Anzahl von Malen – und somit mindestens einmal – zwischen den Punkten x = β und x = α. Wenn hingegen ƒ(β) und ƒ(α) das gleiche Vorzeichen haben, dann durchschneidet die Kurve zwischen diesen Punkten eine gerade Anzahl von Malen die Achse – oder überhaupt nicht. Mit anderen Worten: Wenn ƒ(β) und ƒ(α) entgegengesetzte Vorzeichen haben, gibt es zwischen den Grenzwerten β und α eine ungerade Anzahl reeller Wurzeln – und somit mindestens eine reelle Wurzel. Wenn hingegen ƒ(β) und ƒ(α) das gleiche Vorzeichen haben, gibt es zwischen diesen Grenzwerten eine gerade Anzahl reeller Wurzeln – oder es kann gar keine reelle Wurzel geben. Insbesondere zeigt sich, wenn man β und α mit den Werten −∞ und +∞ bestimmt (oder, was dasselbe bedeutet, mit zwei Werten, die diesen Werten ausreichend nahe sind), dass eine Gleichung ungeraden Grades immer eine ungerade Anzahl reeller Wurzeln hat – und somit mindestens eine reelle Wurzel. Eine Gleichung geraden Grades hingegen hat eine gerade Anzahl reeller Wurzeln – oder es kann gar keine reelle Wurzel geben.

Ist α so gewählt, dass für x = oder > a (d.h. x liegt näher bei +∞) ƒ(x) stets positiv ist, und ist β so gewählt, dass für x = oder < β (d.h. x liegt näher bei −∞) ƒ(x) stets negativ ist, dann liegen die reellen Wurzeln (sofern es solche gibt) zwischen den Grenzwerten x = β und x = α. Es ist leicht, durch Ausprobieren solche Grenzwerte zu finden, die alle reellen Wurzeln (sofern es solche gibt) zwischen sich enthalten.

3. Angenommen, der positive Wert δ ist eine untere Schranke für den Unterschied zwischen zwei reellen Wurzeln der Gleichung – oder besser gesagt (da der vorherige Ausdruck die Existenz reeller Wurzeln implizieren würde): Angenommen, es gibt keine zwei reellen Wurzeln, deren positiver Unterschied gleich oder kleiner als δ ist. Dann gibt es für jeden beliebigen Wert γ offensichtlich höchstens eine reelle Wurzel zwischen den Grenzwerten γ und γ + δ. Und nach dem Gesagten gibt es entweder eine solche reelle Wurzel oder keine.

Eine solche reelle Wurzel existiert dann, wenn ƒ(γ) und ƒ(γ + δ) entgegengesetzte oder gleiche Zeichen haben. Indem man das Intervall von β bis α auf Intervalle teilt, von denen jedes gleich oder kleiner als δ ist, kann man nicht nur die Anzahl der reellen Wurzeln (falls es welche gibt) ermitteln, sondern auch diese Wurzeln voneinander trennen – das heißt, für jede von ihnen die Grenzen γ, γ + δ finden, zwischen denen sich genau diese eine reelle Wurzel befindet.

In bestimmten Fällen ist es oft möglich, die Anzahl der reellen Wurzeln zu bestimmen und sie durch Versuch oder auf andere Weise ohne große Schwierigkeiten voneinander zu trennen. Doch das oben Beschriebene war der allgemeine Ansatz, den Joseph Louis Lagrange bereits in der zweiten Auflage (1808) seines Werkes „Traité de la résolution des équations numériques“ anwandte. Die Bestimmung der Grenze δ musste dabei mithilfe der „Gleichung der Differenzen“ bzw. einer Gleichung vom Grad ½ n(n − 1) erfolgen; deren Lösungen sind die Quadrate der Differenzen der Wurzeln der gegebenen Gleichung. Dieser Ansatz ist jedoch umständlich und unzulänglich.

Der große Fortschritt wurde durch den Satz von J.C.F. Sturm (1835) erzielt. Hieraus ausgehend – von der Funktion ƒ(x) sowie ihrer ersten Ableitung ƒ′(x) – erhält man durch einen leicht abgewandelten Verfahrensablauf (vergleichbar mit dem zur Bestimmung des größten gemeinsamen Teilers dieser beiden Funktionen) eine Reihe von Funktionen:

ƒ(x), ƒ′(x), ƒ²(x), … ƒⁿ(x)

mit den Graden n, n − 1, n − 2 … 0 bzw. – wobei der letzte Term ƒⁿ(x) eine absolute Konstante ist. Dadurch lässt sich unmittelbar die Anzahl der reellen Wurzeln (falls es welche gibt) zwischen zwei beliebigen Grenzwerten β, α bestimmen. Dabei gilt: Unter der Voraussetzung, dass α > β ist (d.h. α näher bei +∞ liegt), werden diese beiden Werte nacheinander in die Reihe der Funktionen eingesetzt. Dabei wird nur auf die Zeichen der resultierenden Werte geachtet. Die Anzahl der Zeichenwechsel beim Übergang von β zu α gibt somit die gesuchte Anzahl der reellen Wurzeln zwischen diesen beiden Grenzwerten an. Insbesondere, wenn β und α jeweils −∞ bzw. +∞ sind, hängen die Zeichen der Funktionen allein von den Zeichen der Terme ab, die die höchsten Potenzen von x enthalten – dies lässt sich auf Anhieb erkennen. Somit liefert der Satz sofort die Gesamtanzahl der reellen Wurzeln.

Und obwohl theoretisch, um die Trennung der reellen Wurzeln mit einer endlichen Anzahl von Operationen zu vollenden, wir dennoch den Wert der zuvor erwähnten Grenze δ kennen müssen, kann in jedem konkreten Fall die Trennung durch eine begrenzte Anzahl von Wiederholungen des Verfahrens erreicht werden. Die praktische Schwierigkeit besteht dann, wenn zwei oder mehr Wurzeln sehr nahe beieinander liegen. Angenommen, das Theorem zeigt, dass es zwei Wurzeln zwischen 0 und 10 gibt; indem man x nacheinander mit den Werten 1, 2, 3, … versieht, könnte es scheinen, als lägen die beiden Wurzeln zwischen 5 und 6; anschließend wieder zwischen 5,3 und 5,4, dann zwischen 5,34 und 5,35 usw., bis schließlich eine Trennung erreicht wird – sagen wir, es scheint, als liege eine Wurzel zwischen 5,346 und 5,347 und die andere zwischen 5,348 und 5,349. Doch im betreffenden Fall hätte δ einen sehr kleinen Wert, z. B. 0,002, und selbst wenn dieser Wert bekannt wäre, wäre die direkte Anwendung des zuvor erwähnten Verfahrens dennoch noch aufwendiger.

5. Angenommen, die Trennung ist einmal erreicht, kann die Bestimmung der einzelnen reellen Wurzel, die sich zwischen den beiden gegebenen Grenzen befindet, bis zu einem gewünschten Grad der Annäherung entweder durch die Verfahren von W.G. Horner und Lagrange (die im Prinzip eine Anwendung des Sturm’schen Theorems darstellen) oder durch das Verfahren von Sir Isaac Newton, wie es von Joseph Fourier weiterentwickelt wurde (was gesondert betrachtet werden muss), erfolgen.

Zunächst zu Horner und Lagrange: Wir wissen, dass zwischen den Grenzen β und α genau eine reelle Wurzel der Gleichung liegt; daher haben ƒ(β) und ƒ(α) entgegengesetzte Zeichen. Angenommen, ein Zwischenwert sei θ; um mithilfe des Sturm’schen Theorems festzustellen, ob sich die Wurzel zwischen β und θ oder zwischen θ und α befindet, wäre es völlig unnötig, die Zeichen von ƒ(θ), ƒ′(θ), ƒ²(θ) … zu berechnen; es genügt das Zeichen von ƒ(θ); denn wenn dieses dasselbe Zeichen wie ƒ(β) hat, dann liegt die Wurzel zwischen β und θ; wenn es dasselbe Zeichen wie ƒ(α) hat, dann liegt sie zwischen θ und α. Wir möchten θ vom unteren Limit β an erhöhen, bei dem ƒ(θ) das gleiche Zeichen wie ƒ(β) hat, solange ƒ(θ) dieses Zeichen beibehält, und anschließend auf einen Wert bringen, bei dem es das entgegengesetzte Zeichen annimmt; wir

Es gibt somit zwei nähere Grenzen für die gesuchte Wurzel, und der Prozess kann unbegrenzt wiederholt werden.

Die Horner-Methode (1819) gibt die Wurzel Stelle für Stelle als Dezimalzahl an; wenn beispielsweise bekannt ist, dass die Gleichung eine reelle Wurzel zwischen 0 und 10 hat, zeigt sich dadurch, dass 5 zu klein ist (die Wurzel liegt also zwischen 5 und 6); anschließend ist 5,4 ebenfalls zu klein (die Wurzel liegt zwischen 5,4 und 5,5); und so weiter – bis zu einer beliebigen Anzahl von Nachkommastellen. Jede Stelle wird nicht durch das successive Ausprobieren aller vorhergehenden Zahlen ermittelt, sondern (wie beim üblichen Verfahren zur Bestimmung einer Quadratwurzel, das im Grunde das Horner-Verfahren auf diesen Fall angewandt ist) wird sie vorausschauend als erste Stelle eines Quotienten angegeben. Dieser Wert kann zu groß sein; dann muss an seiner Stelle der nächstkleinere ganze Zahl ausprobiert werden – oder der Wert muss weiter verkleinert werden. Es sei darauf hingewiesen, dass das Verfahren nicht nur den annähernden Wert α der Wurzel liefert, sondern (wie bei der Bestimmung einer Quadratwurzel) auch die Berechnung der Funktion ƒ(α) beinhaltet; dieser Wert sollte, und ist in der Regel, gleich 0. Die Anordnung der Berechnungen ist sehr elegant und bildet einen wesentlichen Bestandteil der Methode selbst. Es sei bemerkt, dass nachdem eine bestimmte Anzahl an Nachkommastellen ermittelt wurde, noch viele weitere durch einfaches Teilen ermittelt werden können. Im Laufe des Verfahrens wird stillschweigend angenommen, dass die Wurzeln bereits getrennt wurden.

Die Lagrange-Methode (1767) gibt die Wurzel als kontinuierliche Bruchzahl a + 1/b + 1/c + … an, wobei a eine positive oder negative ganze Zahl ist (die auch 0 sein kann), während b, c, … positive ganze Zahlen sind. Angenommen, die Wurzeln wurden bereits getrennt; dann können (falls nötig durch Ausprobieren aufeinanderfolgender ganzer Zahlen) die Grenzen zu aufeinanderfolgenden ganzen Zahlen gemacht werden – sagen wir, es handelt sich um a und a + 1. Der Wert von x ist daher gleich a + 1/y, wobei y eine positive Zahl größer als 1 ist. Aus der gegebenen Gleichung für x, wobei x = a + 1/y eingesetzt wird, ergibt sich eine Gleichung derselben Ordnung für y; diese Gleichung hat genau eine positive Wurzel größer als 1. Indem man für diese Wurzel die Grenzen b und b + 1 bestimmt (wobei b = 1 oder größer ist), erhält man y = b + 1/z, wobei z eine positive Zahl größer als 1 ist – und so weiter. Auf diese Weise erhält man also die aufeinanderfolgenden Nenner b, c, d …

der kontinuierlichen Bruch. Die Methode ist theoretisch sehr elegant, doch der Nachteil besteht darin, dass sie das Ergebnis in Form eines kontinuierlichen Bruchs liefert, der größtenteils schließlich in eine Dezimalzahl umgewandelt werden muss. Es gibt einen Vorteil dieser Methode: Ein vergleichbarer Wurzelwert – also ein Wurzelwert, der einer rationalen Bruchzahl entspricht – kann genau gefunden werden, denn wenn ein solcher Wurzelwert existiert, endet der kontinuierliche Bruch.

6. Newtons Methode (1711), wie sie von Fourier (1831) weiterentwickelt wurde, lässt sich grob wie folgt beschreiben: Wenn x = γ ein annähernder Wert einer beliebigen Wurzel ist und γ + h der korrekte Wert, dann gilt ƒ(γ + h) = 0, das heißt:

h h²
ƒ(γ) + ƒ′(γ) + ƒ″(γ) + ... = 0;
1 1·2

Und wenn h so klein ist, dass die Terme nach dem zweiten vernachlässigt werden können, gilt ƒ(γ) + hƒ′(γ) = 0, das heißt, h = {−ƒ(γ)/ƒ′(γ)}; der neue annähernde Wert ist somit x = γ − {ƒ(γ)/ƒ′(γ)}. Dieser Vorgang kann so oft wiederholt werden, wie man möchte. Es sei darauf hingewiesen, dass bis jetzt nichts über die Trennung der Wurzeln oder sogar über das Vorhandensein einer reellen Wurzel angenommen wurde; γ wurde lediglich als annähernder Wert einer Wurzel betrachtet, ohne dass dieser Ausdruck eine präzise Bedeutung erhalten hat. Es stellt sich die Frage: Welche Bedingungen müssen von γ erfüllt sein, damit der Prozess durch wiederholte Anwendungen tatsächlich zu einer bestimmten reellen Wurzel der Gleichung führt – oder damit γ, als annähernder Wert einer bestimmten reellen Wurzel, zu einem noch genaueren Annäherungswert wird.

Abb. 1.

Wenn man sich Abb. 1 ansieht, ist es leicht zu erkennen, dass, wenn OC den angenommenen Wert γ darstellt, durch Zeichnen der Ordinatenlinie CP, die in P mit der Kurve zusammentrifft, sowie der Tangenten PC′, die in C′ mit der Achse zusammentrifft, OC′ als neuer annähernder Wert der Wurzel entsteht. Man beachte jedoch, dass es hier eine reelle Wurzel OX gibt und dass die Kurve jenseits von X zur Achse hin konvex ist; unter diesen Bedingungen liegt der Punkt C′ näher bei X als der Punkt C. Wenn man nun statt von C von C′ ausgeht und auf dieselbe Weise weitere Ordinaten- und Tangentenlinien zeichnet – so oft man will –, nähert man sich stetig und dabei in sehr schnellem Tempo dem wahren Wert OX an. Wenn jedoch C auf der anderen Seite von X gewählt worden wäre, wo die Kurve zur Achse hin konkav ist, könnte der neue Punkt C′ näher oder weiter von X entfernt sein als der Punkt C; in diesem Fall funktioniert die Methode, falls überhaupt, nur zufällig – es kann nämlich vorkommen, dass C′ oder ein späterer Punkt zum Punkt C wird, sodass CO ein korrekter annähernder Wert der Wurzel ist. Dann verlaufen die anschließenden Annäherungen auf dieselbe Weise, als wäre dieser Wert von Anfang an angenommen worden – wobei all die vorangegangenen Arbeiten umsonst waren. Es scheint daher, dass für die richtige Anwendung der Methode mehr erforderlich ist als lediglich die Trennung der Wurzeln. Um einen Annäherungswert zu erhalten…

Für eine bestimmte Wurzel α = OX müssen wir wissen, dass zwischen OX und einem Wert ON die Kurve stets konvex zur Achse ist – analytisch gesehen müssen zwischen diesen beiden Werten ƒ(x) und ƒ″(x) stets das gleiche Vorzeichen haben. Wenn dies der Fall ist, kann der Punkt C überall auf der Seite von X und innerhalb des Abschnitts XN der Achse gewählt werden; dann verläuft der Prozess wie bereits erläutert. Die Approximation ist im Allgemeinen sehr schnell. Wenn wir für die gesuchte Wurzel OX die beiden Grenzwerte OM, ON kennen, sodass von M bis X die Kurve stets konkav zur Achse ist, während sie von X bis N stets konvex zur Achse ist, dann können wir D überall im Abschnitt MX und (wie zuvor) C im Abschnitt XN wählen, die Ordinaten DQ, CP ziehen sowie die Punkte P, Q durch eine Linie verbinden, die in D′ die Achse schneidet. Ebenso wird der Punkt C′ wie zuvor mithilfe der Tangente in P konstruiert. Für die gesuchte Wurzel erhalten wir somit die neuen Grenzwerte OD′, OC′. Indem wir auf dieselbe Weise mit den Punkten D′, C′ usw. fortfahren, so oft wir wollen, erhalten wir bei jedem Schritt zwei Grenzwerte, die immer näher an die gesuchte Wurzel OX heranreichen. Der Prozess bezüglich des Punktes D′, übersetzt in analytische Begriffe, ist der Prozess der Interpolation nach den Ordinaten. Sei OD = β, OC = α, dann gilt ungefähr ƒ(β + h) = ƒ(β) + h{ƒ(α) − ƒ(β) } / (α − β). Folglich gilt, wenn die Wurzel β + h ist, dann h = −(α − β)ƒ(β) / {ƒ(α) − ƒ(β)}.

Kehren wir kurz zum Horner-Verfahren zurück: Die Korrektur h für einen annähernden Wert α wird dort als Quotient berechnet – genauso wie der Quotient ƒ(α) ÷ ƒ′(α), der im Newton-Verfahren vorkommt. Der Unterschied besteht darin, dass beim Horner-Verfahren der ganze Teil dieses Quotienten als vorläufiger Wert für h verwendet wird und dieser Wert bei jedem Schritt überprüft wird. Beim Newton-Verfahren wird der Quotient selbst, entwickelt auf die richtige Anzahl an Dezimalstellen, direkt als Wert für h verwendet. Wenn zu viele Dezimalstellen verwendet werden, entsteht unnötige Arbeit; doch der Fehler korrigiert sich im nächsten Schritt. Natürlich sollte die Berechnung ohne solche unnötigen Aufwendungen durchgeführt werden.

Fantasiezahlentheorie.

7. Es sei daran erinnert, dass der Begriff „Zahl“ sowie das damit verbundene Epitheton „numerisch“ ursprünglich im weiteren Sinne verwendet wurden – also auch auf Fantasiezahlen bezogen. Diese Erweiterung ergibt sich aus der Theorie der Gleichungen durch einen Prozess, der dem ähnelt, durch den der Begriff „Zahl“ in seinem ursprünglich engsten Sinne als positiver ganzer Zahl auf die Bedeutung einer reellen, positiven oder negativen Größe erweitert wurde, die einer kontinuierlichen Veränderung unterliegt.

Wenn man den Begriff „Zahl“ für einen Moment im engsten Sinne als positiven ganzen Zahl versteht, führt die Lösung einer einfachen Gleichung zu einer Erweiterung: ax − b = 0 gibt x = b/a, eine positive Bruchzahl, und auf diese Weise kann man – wenn auch nicht genau, aber so gut wie gewünscht – jede beliebige positive Größe darstellen. Eine Gleichung vom Typ ax + b = 0 hingegen gibt x = −b/a, was (ähnlich wie zuvor) jede beliebige negative Größe darstellt. So gelangt man zur erweiterten Bedeutung der Zahl als kontinuierlich veränderlicher, positiver oder negativer Größe. Solche Zahlen können miteinander addiert oder subtrahiert, multipliziert oder geteilt werden, und das Ergebnis ist stets eine Zahl. Aus einer quadratischen Gleichung leitet man auf ähnliche Weise den Begriff einer komplexen oder fantasiehaften Zahl ab, wie er oben erwähnt wurde. Die Gleichung x² + 1 = 0 wird (im vorherigen Sinne von Zahl = reelle Zahl) von keiner numerischen Wert für x erfüllt; doch wir nehmen an, es gibt eine Zahl, die wir i nennen und die die Gleichung i² + 1 = 0 erfüllt. Wenn wir anschließend a und b als beliebige reelle Zahlen wählen, bilden wir eine Ausdruck wie a + bi und verwenden den Begriff „Zahl“ in diesem erweiterten Sinne: Jede zwei solcher Zahlen können miteinander addiert oder subtrahiert, multipliziert oder geteilt werden, und das Ergebnis ist stets eine Zahl. Wenn wir zunächst eine quadratische Gleichung vom Typ x² + px + q = 0 betrachten, wobei p und q reelle Zahlen sind, und anschließend eine ähnliche Gleichung, bei der p und q beliebige Zahlen sein können, lässt sich zeigen, dass es für x einen numerischen Wert gibt, der die Gleichung erfüllt – mit anderen Worten: Die Gleichung hat eine numerische Wurzel. Tatsächlich gilt derselbe Satz für Gleichungen jeder Ordnung.

Nehmen wir vorübergehend an, dass dies nicht der Fall ist – sagen wir, es gäbe eine kubische Gleichung von der Form x³ + px² + qx + r = 0 mit numerischen Koeffizienten, die von keinem numerischen Wert von x erfüllt wird. Dann müssten wir ein neues imaginäres Element j finden, das eine solche Gleichung erfüllt, und anschließend Zahlen der Form a + bj oder vielleicht a + bj + cj² in Betracht ziehen (wobei a, b, c Zahlen vom Typ α + βi sind, wie sie bisher betrachtet wurden). Zunächst wären wir wieder auf die quadratische Gleichung x² + px + q = 0 zurückgeworfen, wobei p und q nun Zahlen der oben genannten erweiterten Form wären. Es lässt sich jedoch feststellen, dass jede solche Gleichung eine numerische Lösung hat – und falls nicht, könnten wir zu anderen imaginären Elementen wie k, l usw. geführt werden, und so weiter ad infinitum, in einer unauflösbaren Verwirrung.

Tatsächlich hat jedoch jede numerische Gleichung beliebiger Ordnung immer eine numerische Lösung. Somit bilden Zahlen (im obigen Sinne, Zahl = Größe der Form α + βi) – im Gegensatz zu reellen Zahlen – ein selbstständiges System, aus dem man nicht herausgelangt. Es können durchaus Zahlen im weiteren Sinne des Begriffs existieren (Quaternionen gehören hier nicht dazu, da die üblichen Kombinationsgesetze nicht gelten), aber um mit solchen Zahlen umgehen zu können (falls es sie überhaupt gibt), müssen wir mit ihnen beginnen.

8. Das Haupttheorem bezüglich numerischer Gleichungen lautet daher: Jede numerische Gleichung hat eine numerische Lösung – oder kurz gesagt: Jede Gleichung hat eine Lösung. Natürlich ist dieses Theorem das Umgekehrte dessen, was offensichtlich erscheint, und es bedarf einer Beweisführung. Wenn wir es jedoch vorläufig als wahr annehmen, können wir daraus die allgemeine Theorie der numerischen Gleichungen ableiten. Da der Begriff „Lösung“ im Laufe der Erklärung eingeführt wurde, ist es zweckmäßig, hier die formale Definition zu geben.

Eine Zahl a, bei der sie, wenn sie für x eingesetzt wird, die Funktion xⁿ – p₁xⁿ⁻¹ … ± pₙ auf 0 setzt – oder anders ausgedrückt, die Gleichung ƒ(x) = 0 erfüllt – wird als Lösung dieser Gleichung bezeichnet. Das heißt, wenn a eine Lösung ist, dann gilt:

aⁿ – p₁aⁿ⁻¹ … ± pₙ = 0, oder anders ausgedrückt: ƒ(a) = 0.

Und es lässt sich dann leicht zeigen, dass x – a ein Faktor der Funktion ƒ(x) ist, d.h. wir haben ƒ(x) = (x – a)ƒ1(x), wobei ƒ1(x) eine Funktion der Form xn−1 – q1xn−2 … ± qn−1 vom Grad n – 1 mit numerischen Koeffizienten q1, q2 … qn−1 ist.

Im Allgemeinen ist a keine Nullstelle der Gleichung ƒ1(x) = 0, doch das kann der Fall sein – d.h. ƒ1(x) kann den Faktor x – a enthalten; wenn dem so ist, wird ƒ(x) den Faktor (x – a)² enthalten. Dann schreibt man ƒ(x) = (x – a)²ƒ2(x) und geht davon aus, dass a keine Nullstelle der Gleichung ƒ2(x) = 0 ist. In diesem Fall wird x = a als Doppelnullstelle der Gleichung ƒ(x) = 0 bezeichnet. Ebenso kann ƒ(x) den Faktor (x – a)³ enthalten – ohne höhere Potenzen – und dann ist x = a eine Dreifachnullstelle usw.

Unter der Annahme, dass im Allgemeinen ƒ(x) = (x – a)αF(x) gilt (wobei α eine positive ganze Zahl sein kann, die gleich 1 sein darf; (x – a)α ist die höchste Potenz von x – a, die ƒ(x) teilt, und F(x) hat natürlich den Grad n – α), dann hat die Gleichung F(x) = 0 eine Nullstelle b, die von a verschieden ist. x – b wird im Allgemeinen ein einfacher Faktor von F(x) sein, kann aber auch ein mehrfacher Faktor sein. In diesem Fall gilt ƒ(x) = (x – a)α (x – b)β Φ(x) (wobei β eine positive ganze Zahl sein kann, die gleich 1 sein darf; (x – b)β ist die höchste Potenz von x – b in F(x) bzw. ƒ(x), und Φ(x) hat wiederum den Grad n – α – β). Die ursprüngliche Gleichung ƒ(x) = 0 hat in diesem Fall α Nullstellen, jeweils gleich a, sowie β Nullstellen, jeweils gleich b – und so weiter für alle anderen Faktoren der Form (x – c)γ usw.

Wir haben somit den Satz: Eine numerische Gleichung vom Grad n hat in jedem Fall n Nullstellen, d.h. es existieren n Zahlen a, b, … (im Allgemeinen alle unterschiedlich, aber sie können sich in beliebigen Mengen mit gleichen Werten anordnen), sodass ƒ(x) = (x – a)(x – b)(x – c) … identisch gilt.

Falls die Gleichung gleiche Nullstellen hat, können diese im Allgemeinen bestimmt werden; dieser Fall ist auf jeden Fall ein Sonderfall, der zunächst außer Betracht gelassen werden kann. Es wird daher im Allgemeinen angenommen, dass die Gleichung ƒ(x) = 0 alle ihre Nullstellen ungleich hat.

Wenn die Koeffizienten p1, p2, … alle oder mindestens einer von ihnen imaginär sind, dann kann die Gleichung ƒ(x) = 0, bei der die reellen und imaginären Teile getrennt werden, als F(x) + iΦ(x) = 0 geschrieben werden, wobei F(x) und Φ(x) jeweils Funktionen mit reellen Koeffizienten sind. Es scheint somit, dass die Gleichung ƒ(x) = 0 mit imaginären Koeffizienten im Allgemeinen keine reellen Lösungen hat; falls sie eine reelle Lösung a hätte, müsste diese zugleich eine Lösung jeder der Gleichungen F(x) = 0 und Φ(x) = 0 sein.

Doch eine Gleichung mit reellen Koeffizienten kann ebenso imaginäre wie reelle Lösungen haben. Zudem gilt für solche Gleichungen das Theorem, dass die imaginären Lösungen immer paarweise auftreten – wenn α + βi eine Lösung ist, dann ist auch α − βi eine Lösung. Folglich gibt es bei ungerader Ordnung stets eine ungerade Anzahl von reellen Lösungen, und somit mindestens eine reelle Lösung.

9. Im Fall einer Gleichung mit reellen Koeffizienten wurde bereits die Frage nach dem Vorhandensein von reellen Lösungen sowie deren Trennung betrachtet. Im allgemeinen Fall einer Gleichung mit imaginären (oder auch reellen) Koeffizienten stellt sich dieselbe Frage bezüglich der Lage der (reellen oder imaginären) Lösungen. Wenn wir zur besseren Veranschaulichung die Bestandteile α, β einer Lösung α + βi als Koordinaten eines Punktes in der Ebene betrachten und die Lösung entsprechend durch diesen Punkt darstellen, dann stellt sich die Frage, wie viele Lösungen innerhalb einer bestimmten geschlossenen Kurve bzw. „Kontur“ liegen.

Dies wird theoretisch mithilfe eines Theorems von A.L. Cauchy (1837) gelöst: Wenn man in der ursprünglichen Gleichung anstelle von x das x + iy einsetzt, wird die Funktion ƒ(x + iy) zu P + iQ, wobei P und Q jeweils rationale und ganze Funktionen (mit reellen Koeffizienten) von (x, y) sind. Wenn man sich vorstellt, dass der Punkt (x, y) entlang der Kontur bewegt wird, und man die Anzahl der Signumswechsel von − zu + sowie von + zu − der entsprechenden Bruchfunktion berücksichtigt – also jene Werte, für die P = 0 wird, wobei jene Werte, für die Q = 0 wird, ignoriert werden –, so gibt der Unterschied dieser Zahlen die Anzahl der Lösungen innerhalb der Kontur an.

Es ist wichtig zu beachten, dass die Demonstration nicht von der Existenz irgendeiner Wurzel ausgeht; der Kontur kann die Unendlichkeit der Ebene sein (diese Unendlichkeit als Kontur bzw. geschlossene Kurve betrachtet), und in diesem Fall kann leicht gezeigt werden, dass die Differenz der Anzahl der Zeichenwechsel gleich n ist; das heißt, innerhalb des unendlichen Konturs – oder, was dasselbe bedeutet, in allen n Wurzeln – gibt es genau n Wurzeln. Somit enthält Cauchys Satz tatsächlich den Beweis des Fundamentaltheorems, dass eine numerische Gleichung vom n-ten Grad nicht nur eine numerische Wurzel hat, sondern genau n Wurzeln hat. Es scheint, dass dieser Beweis des Fundamentaltheorems in seiner vollständigsten Form im Prinzip identisch mit dem letzten Beweis von K.F. Gauss (1849) für dieses Theorem ist – nämlich dass eine numerische Gleichung vom n-ten Grad immer eine Wurzel hat.

Im Fall eines endlichen Konturs kann die tatsächliche Bestimmung der Differenz, die die Anzahl der reellen Wurzeln angibt, nur im Fall eines rechteckigen Konturs erfolgen, indem auf jede seiner Seiten jeweils ein Verfahren wie das von Sturms Theorem angewandt wird; somit hängt die tatsächliche Bestimmung letztendlich von einem solchen Verfahren ab.

Sehr wenig wurde bezüglich der Berechnung der imaginären Wurzeln einer Gleichung durch Approximation unternommen; diese Frage wird hier nicht behandelt.

10. Eine Klasse von numerischen Gleichungen, die berücksichtigt werden muss, sind die binomischen Gleichungen der Form xn – a = 0 (wobei a = α + βi, ein komplexes Zahl ist).

Die oben genannten Schlussfolgerungen gelten weiterhin: Es gibt immer n Wurzeln, die, wie gezeigt werden kann, alle unterschiedlich sind. Diese können numerisch gefunden werden, indem man die Quadratwurzel sowie die n-te Wurzel von reellen Zahlen beraumt und dabei Tabellen der natürlichen Sinus- und Kosinuswerte verwendet. Für die Schreibweise gilt:

α + βi = √(α² + β²) { + i },
/ √(α² + β²) \

Es gibt immer einen wirklichen Winkel λ (positiv und kleiner als 2π), sodass sein Kosinus und Sinus jeweils α/√(α² + β²) bzw. β/√(α² + β²) betragen. Kurz ausgedrückt: Wenn wir √(α² + β²) mit ρ bezeichnen, dann gilt α + βi = ρ(cos λ + i sin λ), oder anders ausgedrückt: xn = ρ(cos λ + i sin λ). Da (cos λ/n + i sin λ/n)n = cos λ + i sin λ gilt, ist der Wert von x gleich n√ρ(cos λ/n + i sin λ/n). Diese Formel liefert tatsächlich alle Wurzeln – denn anstelle von λ kann man auch λ + 2sπ verwenden, wobei s eine positive oder negative ganze Zahl ist. Dann gilt:

x = n√ρ(cos λ/n + i sin λ/n),

wobei die n Werte entstehen, wenn man s nacheinander mit den Werten 0, 1, 2 … n−1 belegt. Die Wurzeln sind offensichtlich Punkte, die in gleich großen Abständen auf einem Kreis liegen. Es ist jedoch praktischer, etwas anders vorzugehen: Man nimmt eine der Wurzeln als θ an, sodass θn = a gilt. Wenn man anschließend annimmt, dass x = θy gilt, wird die Gleichung zu yn−1 = 0. Auch diese Gleichung hat genau n Wurzeln – eine davon ist natürlich 1. Die ursprüngliche Gleichung xn − a = 0 lässt sich somit auf die einfachere Gleichung xn−1 = 0 reduzieren. Obwohl die Theorie dieser Gleichung bereits in der vorherigen enthalten ist, ist es angebracht, sie separat darzustellen.

Die Gleichung xn−1 = 0 hat ihre Wurzeln in der Form 1, ω, ω², … ωn−1. Dabei kann ω als cos 2π/n + i sin 2π/n definiert werden. Tatsächlich gilt für jede ganze Zahl k: ωk = cos 2πk/n + i sin 2πk/n. Somit gilt (ωk)n = cos 2πk + i sin 2πk = 1 – also ist ωk eine Wurzel der Gleichung. Die weitere Theorie dazu wird später behandelt.

Aus dem Vorangegangenen ergibt sich das Konzept des Radikals a1/n als n-wertige Funktion. Jeder dieser Werte wird mit n√a bezeichnet. Die Folge der Werte lautet daher n√a, ωn√a, … ωn−1·n√a. Alternativ kann man statt a1/n auch n√a als Symbol für die n-wertige Funktion verwenden.

Da die Koeffizienten einer algebraischen Gleichung numerisch sein können, gilt alles, was bezüglich algebraischer Gleichungen gesagt wird – mit eventuell einigen geringfügigen Anpassungen – auch für numerische Gleichungen. Daher ist es zum gegenwärtigen Zeitpunkt praktisch, zum Thema algebraischer Gleichungen überzugehen.

Algebraische Gleichungen

11. Die Gleichung lautet:

xn – p1xn−1 + … ± pn = 0,

und wir gehen hier von der Existenz von Wurzeln aus, d.h. wir nehmen an, dass es n Größen a, b, c … gibt (im Allgemeinen alle unterschiedlich, doch in bestimmten Fällen können sie auf verschiedene Weise gleich werden), sodass

xn – p1xn−1 + … ± pn = 0 gilt.

Oder betrachtet man die Frage aus einer anderen Perspektive und geht von den gegebenen Wurzeln a, b, c … aus, so drücken wir das Produkt der n Faktoren x – a, x – b, … in der obigen Form aus und erhalten somit eine Gleichung vom Grad n mit den n Wurzeln a, b, c …. In jedem Fall gilt:

p1 = Σa, p2 = Σab, … pn = abc…;

d.h. wenn man die Koeffizienten p1, p2 … pn als gegeben betrachtet, dann nimmt man an, dass es Wurzeln a, b, c, … gibt, sodass p1 = Σa usw. gilt; oder, wenn man die Wurzeln als gegeben betrachtet, dann verwendet man p1, p2, usw., um die Funktionen Σa, Σab, usw. zu bezeichnen.

Wie bereits erklärt, wird der Begriff „algebraisch“ nicht im Gegensatz zu „numerisch“ verwendet; eine algebraische Gleichung ist lediglich eine Gleichung, bei der die Koeffizienten nicht darauf beschränkt sind, Zahlen darzustellen, oder nicht explizit als solche angesehen werden. Dass diese Abstraktion berechtigt ist, zeigt sich am einfachsten Beispiel: Wenn man sagt, dass die Gleichung x² – px + q = 0 eine Wurzel x hat…

= ½ {p + √(p² − 4q) }, das bedeutet, dass, wenn dieser Wert für x eingetragen wird, die Gleichung zu einer Identität wird: [½ {p + √(p² − 4q) }]² − p[½ {p + √(p² − 4q) }] + q = 0; und die Überprüfung dieser Identität hängt keineswegs von den Zahlen p und q ab. Doch wenn man fragt, was über die numerischen Gleichungen hinaus zu den algebraischen Gleichungen gehört – oder auch, welche volle Bedeutung dem Begriff „algebraische Gleichung“ zukommt –, so ist die letzte Frage auf jeden Fall sehr schwer zu beantworten; bezüglich der ersten Frage kann man sagen, dass die Koeffizienten beispielsweise Symbole für Operationen sein können. Was solche Gleichungen angeht, so gibt es sicherlich keinen Beweis dafür, dass jede Gleichung eine Lösung hat oder dass eine Gleichung vom n-ten Grad n Lösungen hat; auch ist nicht ganz klar, was die genaue Bedeutung dieser Aussage ist. Es stellt sich jedoch heraus, dass die Annahme des Vorhandenseins der n Lösungen ohne widersprüchliche Ergebnisse getroffen werden kann; Schlussfolgerungen, die daraus abgeleitet werden und die Lösungen betreffen, beruhen auf derselben Grundlage wie die ursprüngliche Annahme; doch die Schlussfolgerung kann auch völlig unabhängig von den Lösungen sein, und in diesem Fall ist sie zweifellos gültig; die Argumentation, obwohl tatsächlich mit Hilfe dieser Annahme durchgeführt (und vielleicht auf diese Weise am einfachsten und elegantesten), ist eigentlich unabhängig von dieser Annahme. Zur Veranschaulichung sehen wir, dass es zulässig ist, eine Funktion von p und q wie folgt auszudrücken – nämlich mittels einer rationalen, symmetrischen Funktion von a und b; dies kann tatsächlich als rationale Funktion von a + b und ab ausgedrückt werden; und wenn wir vorschreiben, dass a + b bzw. ab in p und q umgewandelt werden sollen, haben wir die gewünschte Funktion von p und q. Das heißt, wir haben F(α, β) als Darstellung von ƒ(p, q), erzielt, als hätten wir p = a + b, q = ab – ohne jedoch irgendeine Annahme über das Vorhandensein von a und b zu machen.

12. Ausgehend von der Gleichung

xn − p1xn−1 + ... = x − a·x − b. usw.

oder den äquivalenten Gleichungen p1 = Σa, usw., finden wir

an − p1an−1 + ... = 0,
bn − p1bn−1 + ... = 0;
· · ·
· · ·
· · ·

(Durch die Erfüllung dieser Gleichungen werden a, b ... als Wurzeln von xn − p1xn−1 + ... = 0 bezeichnet); umgekehrt können wir aus den oben genannten Gleichungen, unter der Annahme, dass a, b ... alle verschieden sind, ableiten:

p1 = Σa, p2 = Σab, usw.

sowie

xn − p1xn−1 + ... = x − a·x − b, usw.

Beachten Sie, dass, wenn beispielsweise a = b ist, die Gleichungen an − p1an−1 + ... = 0 und bn − p1bn−1 + ... = 0 auf eine einzige Beziehung reduziert werden, die an sich nicht ausdrückt, dass a eine Doppelwurzel ist – das heißt, dass (x − a)² ein Faktor von xn − p1xn−1 + ... ist. Indem wir jedoch b als Grenzwert von a + h betrachten, wobei h unendlich klein ist, erhalten wir eine zweite Gleichung:

nan−1 − (n − 1) p1an−2 + ... = 0.

Diese ergibt zusammen mit der ersten Gleichung, dass a eine Doppelwurzel ist. Das gesamte System von Gleichungen führt somit wie zuvor zu den Gleichungen p1 = Σa, usw. Doch das Vorhandensein einer Doppelwurzel setzt eine bestimmte Beziehung zwischen den Koeffizienten voraus; der allgemeine Fall ist dann, wenn alle Wurzeln ungleich sind.

Wir haben somit den Satz, dass jede rationale, symmetrische Funktion der Wurzeln eine rationale Funktion der Koeffizienten ist. Dies ist eine einfache Folgerung aus dem weniger allgemeinen Satz, dass jede rationale und ganze, symmetrische Funktion der Wurzeln eine rationale und ganze Funktion der Koeffizienten ist.

Insbesondere sind die Summen der Potenzen Σa², Σa³ usw. rationale und ganze Funktionen der Koeffizienten.

Der ursprünglich angewandte Ansatz zur Darstellung anderer Funktionen wie Σaαbβ usw. in Abhängigkeit von den Koeffizienten besteht darin, diese Funktionen von den Summen der Potenzen abhängig zu machen – beispielsweise Σaαbβ = ΣaαΣaβ − Σaα+β. Doch das ist äußerst problematisch. Die eigentliche Theorie besteht darin zu zeigen, dass es Systeme von Gleichungen gibt:

p1 = Σa,
p2 = Σab,
p1² = Σa² + 2Σab,
p3 = Σabc,
p1p2 = Σa²b + 3Σabc,
p1³ = Σa³ + 3Σa²b + 6Σabc.

In jedem solchen System gibt es genau so viele Gleichungen wie Wurzelfunktionen auf der rechten Seite – beispielsweise 3 Gleichungen und 3 Funktionen Σabc, Σa²b, Σa³. Daher können in jedem System die Wurzelfunktionen linear in Abhängigkeit von den Potenzen und Produkten der Koeffizienten bestimmt werden:

Σab = p2,
Σa² = p1² − 2p2,
Σabc = p3,
Σa²b = p1p2 − 3p3,
Σa³ = p1³ − 3p1p2 + 3p3.

usw. Der andere Ansatz würde, sofern er konsequent angewandt wird, den ursprünglich angenommenen Wert Σab = p² aus den beiden Gleichungen Σa = p und Σa² = p₁² − 2p₂ ableiten; das heißt, es gilt 2Σab = Σa·Σa − Σa² = p₁² − (p₁² − 2p₂) = 2p².

13. Es ist hier angebracht, auf den Satz hinzuweisen, dass, wenn x wie oben durch eine Gleichung der Ordnung n bestimmt wird, jede rationale und ganze Funktion von x – oder allgemeiner jede rationale Funktion, die aufgrund der Gleichung selbst nicht unendlich wird – als rationale und ganze Funktion von x der Ordnung n−1 ausgedrückt werden kann, wobei die Koeffizienten rationale Funktionen der Koeffizienten der Gleichung sind. Somit liefert die Gleichung für xn eine Funktion der betreffenden Form; indem man jede Seite mit x multipliziert und auf der rechten Seite für xn seinen vorherigen Wert einsetzt, erhält man xn+1, ebenfalls eine Funktion der betreffenden Form; und das Gleiche gilt für jede höhere Potenz von x sowie somit auch für jede rationale und ganze Funktion von x. Der Beweis im Fall einer rationalen, aber nicht ganzen Funktion ist etwas komplizierter. Das endgültige Ergebnis hat die Form φ(x)/ψ(x) = I(x), oder anders ausgedrückt φ(x) − ψ(x)I(x) = 0, wobei φ, ψ, I rationale und ganze Funktionen sind; mit anderen Worten: Da diese Gleichung nur dann gilt, wenn ƒ(x) = 0 ist, kann sie dies nur deshalb, weil die linke Seite ƒ(x) als Faktor enthält – oder es muss gelten φ(x) − ψ(x)I(x) = M(x)ƒ(x). Zudem ist klar, dass die Gleichung φ(x)/ψ(x) = I(x), die nur dann erfüllt ist, wenn ƒ(x) = 0 ist, von jedem Wurzel der Gleichung erfüllt werden muss.

Aus dem Satz, dass eine rationale, symmetrische Funktion der Wurzeln in Abhängigkeit von den Koeffizienten ausgedrückt werden kann, folgt unmittelbar, dass es möglich ist, eine Gleichung (einer bestimmbaren Ordnung) zu finden, deren Wurzeln die verschiedenen Werte einer gegebenen (unsymmetrischen) Funktion der Wurzeln der gegebenen Gleichung sind. Beispielsweise ist im Fall einer Viertelgleichung mit Wurzeln (a, b, c, d) eine Gleichung mit den Wurzeln ab, ac, ad, bc, bd, cd möglich – es handelt sich dabei also um eine Sextelgleichung: nämlich im Produkt

(y − ab)(y − ac)(y − ad)(y − bc)(y − bd)(y − cd)

Die Koeffizienten der verschiedenen Potenzen von y sind symmetrische Funktionen von a, b, c, d und daher rationale sowie ganze Funktionen der Koeffizienten der quartischen Gleichung. Wenn man also das Produkt dieser Koeffizienten betrachtet und es gleich Null setzt, erhält man die gesuchte sextische Gleichung. Auf dieselbe Weise kann man auch die Sextik finden, deren Wurzeln (a − b)², (a − c)², (a − d)², (b − c)², (b − d)², (c − d)² sind – das ist die zuvor erwähnte Differenzengleichung. Ebenso kann man für eine gegebene Gleichung beliebiger Ordnung eine Differenzengleichung ermitteln. Die gesuchte Gleichung kann auch jene sein, deren n Wurzeln die gegebenen rationalen Funktionen φ(a), φ(b), … der verschiedenen Wurzeln der gegebenen Gleichung sind. Jede solche rationale Funktion kann – wie bereits gezeigt – als rationale und ganze Funktion der Ordnung n − 1 ausgedrückt werden. Wenn man anstelle einer der Wurzeln x verwendet, besteht das Problem darin, y aus den Gleichungen xn − p1xn−1 … = 0 sowie y = M0xn−1 + M1xn−2 + … zu bestimmen – oder, mit anderen Worten, aus diesen beiden Gleichungen x zu eliminieren. Dies ist tatsächlich Tschirnhausens Transformation aus dem Jahr 1683.

14. Im Zusammenhang mit dem Vorangegangenen stellt sich die Frage nach der Anzahl der Werte (die durch Permutationen der Wurzeln erzielt werden) bestimmter unsymmetrischer Funktionen der Wurzeln – oder besser gesagt, einer gegebenen Menge von Variablen. Zum Beispiel: Bei den Wurzeln bzw. Variablen (a, b, c, d) wie zuvor – wie viele Werte hat die Funktion ab + cd? Oder genauer: Wie viele Funktionen dieser Form gibt es? Die Antwort lautet 3, nämlich ab + cd, ac + bd, ad + bc. Man kann sich auch fragen, ob bei einer gegebenen Anzahl von Variablen Funktionen mit einer bestimmten Anzahl von Werten existieren – dreiwertige, vierwertige Funktionen usw. Es ist sofort ersichtlich, dass für jede gegebene Anzahl von Variablen zweiwertige Funktionen existieren; das Produkt der Differenzen der Variablen ist eine solche Funktion. Unabhängig davon, wie die Variablen vertauscht werden, ändert sich nur ihr Zeichen – die beiden Werte sind also Δ und −Δ. Wenn P und Q symmetrische Funktionen der Variablen sind, dann hat eine solche Funktion die allgemeine Form P + QΔ; sie hat somit nur die beiden Werte P + QΔ und P − QΔ.

Im Fall von 4 Buchstaben existieren – wie oben bereits erwähnt – 3-wertige Funktionen; im Fall von 5 Buchstaben hingegen gibt es keine 3-wertigen oder 4-wertigen Funktionen. Die einzigen 5-wertigen Funktionen sind jene, die bezüglich vier der Buchstaben symmetrisch sind und daher in Begriffen eines Buchstabens sowie symmetrischer Funktionen aller Buchstaben ausgedrückt werden können. Diese letzten Aussagen treten bei der Beweisführung für das Fehlen einer Lösung einer kvintischen Gleichung mit Radikalen auf.

Die Theorie ist umfangreich und wichtig und beruht auf den Begriffen der Substitutionen sowie von Gruppen (siehe dazu entsprechende Einträge).

15. Zurück zu Gleichungen: Es gibt einen sehr wichtigen Satz, wonach, gegeben der Wert einer beliebigen unsymmetrischen Funktion der Wurzeln – beispielsweise im Fall einer kvartischen Gleichung die Funktion ab + cd – im Allgemeinen möglich ist, den Wert jeder ähnlichen Funktion rational zu bestimmen, wie zum Beispiel (a + b)³ + (c + d)³.

Die a priori-Begründung dieses Satzes kann anhand einer numerischen Gleichung veranschaulicht werden. Angenommen, die Wurzeln einer kvartischen Gleichung sind 1, 2, 3, 4. Wenn dann ab + cd = 14 gilt, so bestimmt dies tatsächlich a und b als 1, 2 bzw. c und d als 3, 4 – also entweder a = 1, b = 2 oder a = 2, b = 1 sowie c = 3, d = 4 – oder aber a und b als 3, 4 sowie c und d als 1, 2. Dadurch wird (a + b)³ + (c + d)³ auf 370 festgelegt – und nicht auf irgendeinen anderen Wert. Da (a + b)³ + (c + d)³ somit einen einzigen Wert hat, muss er rational bestimmt werden können. Auf dieselbe Weise lässt sich auch erklären, warum in bestimmten Fällen keine Lösung existiert: Wenn die Wurzeln weiterhin 1, 2, 3, 4 sind, bestimmt a²b = 2 eindeutig a = 1 und b = 2. Falls die Wurzeln jedoch 1, 2, 4, 16 wären, bestimmt a²b = 16 nicht eindeutig a und b, sondern lediglich, dass sie jeweils 1, 16 oder 2, 4 sein müssen.

Was den a posteriori-Beweis angeht, so nehmen wir beispielsweise an:

t1 = ab + cd, y1 = (a + b)³ + (c + d)³,
t2 = ac + bd, y2 = (a + c)³ + (b + d)³,
t3 = ad + bc, y3 = (a + d)³ + (b + c)³.

Dann sind y1 + y2 + y3, t1y1 + t2y2 + t3y3 sowie t1²y1 + t2²y2 + t3²y3 jeweils symmetrische Funktionen der Wurzeln des Quartikums und somit rationale sowie ganze Funktionen der Koeffizienten; das heißt, sie können bestimmt werden.

Angenommen, t1, t2, t3 sind alle bekannt; dann sind die Gleichungen, da sie linear in y1, y2, y3 sind, rational in Abhängigkeit von den Koeffizienten sowie von t1, t2, t3 ausdrückbar; das heißt, y1, y2, y3 können bestimmt werden. Man beachte jedoch weiterhin, dass y1 als Funktion von t1, t2, t3 eine Symmetrie bezüglich von t2, t3 aufweist; daher kann sie als rationale Funktion von t1 sowie von t2 + t3 und t2t3 ausgedrückt werden und somit auch als rationale Funktion von t1 sowie von t1 + t2 + t3, t1t2 + t1t3 + t2t3 und t1t2t3. Doch diese letzten sind symmetrische Funktionen der Wurzeln und können daher rational in Abhängigkeit von den Koeffizienten ausgedrückt werden; das heißt, y1 kann als rationale Funktion von t1 sowie von den Koeffizienten ausgedrückt werden. Oder wenn t1 (allein, nicht t2 oder t3) bekannt ist, kann y1 rational bestimmt werden.

16. Wir betrachten nun die Frage nach der algebraischen Lösung von Gleichungen – genauer gesagt, nach der Lösung von Gleichungen mit Radikalen.

Im Fall einer quadratischen Gleichung x² − px + q = 0 können wir mit Hilfe des Symbols √( ) bzw. ( )1/2 eine Ausdrucksweise für x als zweistellige Funktion der Koeffizienten p, q finden, sodass bei Einsetzen dieses Wertes in die Gleichung diese identisch erfüllt wird. Es wurde festgestellt, dass dieser Ausdruck lautet:

x = ½ {p ± √(p² − 4q)},

und aus diesem Grund wird gesagt, dass die Gleichung algebraisch lösbar ist – genauer gesagt, mit Radikalen lösbar. Oder wir können durch Schreiben von x = −½ p + z die Gleichung auf z² = ¼ (p² − 4q) reduzieren, also auf eine Gleichung der Form x² = a; und weil sie auf diese Weise reduzierbar ist, sagen wir, dass die ursprüngliche Gleichung mit Radikalen lösbar ist. Die Frage für eine Gleichung beliebiger höherer Ordnung, sagen wir der Ordnung n, lautet: Können wir mithilfe von Radikalen (das heißt, durch

Mit Hilfe der Zeichen m√( ) oder ( )1/m – wobei wir so viele dieser Zeichen wie gewünscht verwenden dürfen – sowie für beliebige Werte von m soll eine n-wertige Funktion (oder jede andere Funktion) der Koeffizienten gefunden werden, die bei Einsetzen in die Gleichung diese identisch erfüllt.

Es sei darauf hingewiesen, dass die Koeffizienten p, q usw. nicht explizit als Zahlen betrachtet werden; selbst wenn sie tatsächlich Zahlen darstellen, steht die Frage, ob eine numerische Gleichung durch Radikale lösbar ist, völlig in keinem Zusammenhang mit dem zuvor erwähnten Satz über das Vorhandensein der n Lösungen einer solchen Gleichung. Es folgt auch nicht zwangsläufig, dass im Fall einer durch Radikale lösbaren numerischen Gleichung die algebraische Lösung auch die numerische Lösung gibt – doch dies erfordert Erklärung. Betrachten wir zunächst eine numerische quadratische Gleichung mit imaginären Koeffizienten. In der Formel x = ½ {p ± √(p² − 4q)} ergibt sich bei Einsetzen der gegebenen numerischen Werte für p und q eine Ausdrucksform für x in der Gestalt x = α + βi ± √(γ + δi), wobei α, β, γ, δ reelle Zahlen sind. Dieser Ausdruck würde bei Einsetzen in die quadratische Gleichung diese identisch erfüllen und stellt somit eine algebraische Lösung dar. Es gibt jedoch keinen offensichtlichen a priori Grund dafür, warum √(γ + δi) den Wert c + di haben sollte, wobei c und d reelle Zahlen sind, die durch das Extrahieren einer oder mehrerer Wurzeln aus reellen Zahlen berechnet werden können. Dennoch tritt in einigen Fällen – was man a priori nicht erwarten konnte – der Fall ein, dass √(γ + δi) einen solchen Wert hat, der mithilfe der radikalen Ausdrücke √{√(γ² + δ²) ± γ} berechnet werden kann. Daher liefert die algebraische Lösung einer numerischen quadratischen Gleichung in jedem Fall auch die numerische Lösung. Der Fall einer numerischen kubischen Gleichung wird nun betrachtet.

17. Eine kubische Gleichung kann durch Radikale gelöst werden.

Um es einfacher zu machen, nehmen wir die kubische Gleichung in der reduzierten Form x³ + qx − r = 0 und setzen x = a + b. Dann gilt eine Lösung vorliegen, wenn 3ab = q und a³ + b³ = r sind. Aus diesen Gleichungen folgt (a³ − b³)² = r² − 4⁄27 q³, eine quadratische Gleichung, die durch Radikale lösbar ist. Damit ergibt sich a³ − b³ = √(r² − 4⁄27 q³), eine 2-wertige Funktion der Koeffizienten. In Kombination mit a³ + b³ = r erhält man schließlich a³ =

½ {r + √(r² − 4⁄27 q³) }, eine 2-wertige Funktion: Dann haben wir durch die Kubikwurzel

a = 3√[½ {r + √(r² − 4⁄27 q³) }],

eine 6-wertige Funktion der Koeffizienten; doch wenn man q = b/3a setzt, erhält man, wie nachgewiesen werden kann, eine 3-wertige Funktion der Koeffizienten für a + b; und x = a + b ist die gesuchte Lösung mit Radikalen. Es wäre falsch gewesen, die Lösung dadurch zu vervollständigen, dass man

b = 3√[½ {r − √(r² − 4⁄27 q³) }],

schreibt, denn dann wäre a + b als 9-wertige Funktion dargestellt worden, von der nur 3 Werte Wurzeln sind, während die anderen 6 Werte irrelevant wären. Man beachte, dass wir in diesem letzten Verfahren die Gleichung 3ab = q in ihrer ursprünglichen Form nicht verwenden, sondern nur die abgeleitete Gleichung 27a³b³ = q³, die in der ursprünglichen Form enthalten ist, diese aber nicht impliziert.

Eine interessante Variante der Lösung besteht darin, x = ab(a + b) zu schreiben, wodurch a³b³ (a³ + b³) = r und 3a³b³ = q folgt, oder anders ausgedrückt a³ + b³ = 3r/q, a³b³ = 1⁄3 q; folglich gilt

a³ = {r + √(r² − 4⁄27 q³) }, b³ = {r − √(r² − 4⁄27 q³) },
q q

d.h. hier sind a³ und b³ jeweils 2-wertige Funktionen, doch da die einzige Auswirkung einer Änderung des Vorzeichens des quadratischen Radikals darin besteht, a³ und b³ auszutauschen, können sie als jeweils 1-wertig angesehen werden; a und b sind jeweils 3-wertig (man beachte, dass hier nur a³b³ und nicht ab gegeben wird); und ab(a + b) ist somit scheinbar eine 9-wertige Funktion; doch es lässt sich leicht zeigen, dass sie (wie es auch sein sollte) nur 3-wertig ist.

Im Fall eines numerischen Kubicums, selbst wenn die Koeffizienten reell sind, ergibt sich durch Einsetzen ihrer Werte in die Gleichung

x = 3√[½ {r + √(r² − 4⁄27 q³) }] + 1⁄3 q ÷ 3√[½ {r + √(r² − 4⁄27 q³) }],

dies kann von einer Ausdrucksform der Art 3√(γ + δi) abhängen, wobei γ und δ reelle Zahlen sind (das ist der Fall, wenn r² − 4⁄27 q³ eine negative Zahl ist). Dann können wir durch das Extrahieren einer oder mehrerer Wurzeln aus reellen positiven Zahlen 3√(γ + δi) nicht in die Form c + di umwandeln, wobei c und d reelle Zahlen sind. Daher liefert die algebraische Lösung hier keine numerische Lösung – es handelt sich dabei um den sogenannten „unreduzierbaren Fall“ einer kubischen Gleichung. Aus dem Vorangegangenen geht hervor, dass nichts Unerwartetes vorliegt: Die algebraische Lösung macht die Lösung von der Extraktion der Kubikwurzel einer Zahl abhängig, und es gab keinen Grund anzunehmen, dass diese Zahl eine reelle Zahl sein muss. Es ist allgemein bekannt, dass im betreffenden Fall alle drei Wurzeln der kubischen Gleichung reell sind; wenn zwei Wurzeln imaginär und eine reell sind, dann ist hingegen der Wert unter der Kubikwurzel reell – und die algebraische Lösung liefert dann die numerische Lösung.

Der unreduzierbare Fall lässt sich mithilfe einer trigonometrischen Formel lösen, doch dies ist keine Lösung mittels Radikalen. Im Grunde besteht sie darin, die gegebene kubische Gleichung (nicht in die Form z³ = a, die durch das Extrahieren einer Kubikwurzel lösbar ist, sondern) in eine Gleichung der Form 4x³ − 3x = a umzuwandeln, welche der Gleichung 4 cos³ θ − 3 cos θ = cos 3θ entspricht und dazu dient, cosθ zu bestimmen, wenn cos 3θ bekannt ist. Diese Theorie gilt auch für algebraische kubische Gleichungen: Wenn eine solche Gleichung in die Form 4x³ − 3x = a umgewandelt werden kann, dann lässt sie sich durch „Trisektion“ lösen – somit lässt sich jede allgemeine kubische Gleichung durch Trisektion lösen.

18. Eine quartische Gleichung lässt sich mittels Radikalen lösen. Es sei darauf hingewiesen, dass die Existenz einer solchen Lösung von der Existenz dreiwertiger Funktionen wie ab + cd der vier Wurzeln (a, b, c, d) abhängt. Aus dem Vorangegangenen geht hervor, dass ab + cd eine Wurzel einer kubischen Gleichung ist, die wiederum mittels Radikalen lösbar ist – daher kann ab + cd ebenfalls mittels Radikalen gefunden werden. Da abcd eine gegebene Funktion ist, können ab und cd ebenfalls mittels Radikalen bestimmt werden. Doch wenn ab bereits bekannt ist, dann kann…

Eine ähnliche Funktion, zum Beispiel a + b, lässt sich rational bestimmen; aus den Werten von a + b und ab können wir anschließend mithilfe von Radikalen den Wert von a oder b ermitteln – also eine Ausdrucksform für die Wurzel der gegebenen quartischen Gleichung. Der letztendlich erhaltene Ausdruck ist vielfach, entsprechend den verschiedenen Werten der darin vorkommenden Radikale, und somit haben wir eine Ausdrucksform für jede der vier Wurzeln der quartischen Gleichung. Wenn es sich jedoch um eine numerische quartische Gleichung handelt, geschieht dasselbe wie bei der kubischen Gleichung – die algebraische Lösung gibt nicht in jedem Fall die numerische Lösung an.

Aus der obigen Erklärung zur quartischen Gleichung geht hervor, wie im folgenden Fall, dem der quintischen Gleichung, die Frage der Lösebarkeit durch Radikale von der Existenz oder Nichtexistenz von k-fachwertigen Funktionen der fünf Wurzeln (a, b, c, d, e) abhängt. Das grundlegende Prinzip ist bereits erwähnt worden: Eine rationale Funktion mit fünf Variablen kann, wenn sie weniger als 5 Werte annimmt, nicht mehr als 2 Werte haben – es existieren also keine 3- oder 4-fachwertigen Funktionen mit fünf Variablen. Durch Überlegungen, die teilweise auf diesem Prinzip beruhen, zeigte N.H. Abel (1824), dass eine allgemeine quintische Gleichung nicht durch Radikale lösbar ist; umso weniger gilt dies für Gleichungen höherer Ordnung als 5.

19. Die allgemeine Theorie zur Lösebarkeit einer Gleichung durch Radikale hängt im Grunde von der Bemerkung von A.T. Vandermonde (1770) ab: Angenommen, eine Gleichung ist durch Radikale lösbar und wir haben daher einen algebraischen Ausdruck für x in Abhängigkeit von den Koeffizienten, dann muss der dadurch entstehende Ausdruck, nachdem man für die Koeffizienten ihre Werte in Abhängigkeit von den Wurzeln eingesetzt hat, für beliebige Wurzeln a, b, c … gleich einem bestimmten Ausdruck sein. Im Fall der quadratischen Gleichung, bei dem der Ausdruck x = ½ {p + √(p² − 4q)} steht, ergibt sich nach Einsetzen der Werte von p und q sowie unter Berücksichtigung der Tatsache, dass (a + b)² − 4ab = (a − b)², der Ausdruck x = ½ {a + b + √(a − b)²}. Der Wert ist dabei entweder a oder b, je nachdem, ob der Radikal als +(a − b) oder −(a − b) aufgefasst wird.

Im Fall der kubischen Gleichung x³ − px² + qx − r = 0, wobei die Wurzeln a, b, c sind und ω eine imaginäre Kubikwurzel der Einheit darstellt (mit ω² + ω + 1 = 0), gilt ebenfalls dieses Prinzip.

Dann wird aus Kürze mit p = a + b + c, L = a + ωb + ω²c, M = a + ω²b + ωc geschrieben. Es ist sofort ersichtlich, dass LM, L³ + M³ und somit auch (L³ − M³)² symmetrische Funktionen der Wurzeln sind und folglich rationale Funktionen der Koeffizienten; daher ist

½ {L³ + M³ + √(L³ − M³)²}

eine rationale Funktion der Koeffizienten. Wenn diese durch ihre Werte als Funktionen der Wurzeln ersetzt werden, ergibt sich je nach Vorzeichen des quadratischen Radikals entweder L³ oder M³. Wenn man L³ annimmt, hat die Kubikwurzel des Ausdrucks die drei Werte L, ωL, ω²L; LM geteilt durch dieselbe Kubikwurzel hat daher die Werte M, ω²M, ωM. Folglich hat der Ausdruck

⁄ [p + 3√{½ (L³ + M³ + √(L³ − M³)²) } + LM ÷ 3√{½ L³ + M³ + √(L³ − M³)²) }]

die drei Werte

⁄ (p + L + M), 1⁄3 (p + ωL + ω²M), 1⁄3 (p + ω²L + ωM); das heißt, dies sind jeweils a, b, c. Hätte man statt L³ den Wert M³ genommen, hätte der Ausdruck ebenfalls die drei Werte a, b, c. Durch Vergleich mit der Lösung für die kubische Gleichung x³ + qx − r = 0 wird leicht erkennbar, dass die beiden Lösungen identisch sind und dass die Funktion r² − 4⁄27 q³ unter dem Radikalsymbol (mit Hilfe der Beziehung p = 0, die in diesem Fall gilt) auf (L³ − M³)² reduziert werden muss. Nur wenn jeder Radikalsymbol einer rationalen Funktion der Wurzeln entspricht, kann der endgültige Ausdruck den Werten a, b, c entsprechen.

20. Die Formeln für die kubischen Gleichungen wurden von J.L. Lagrange (1770–1771) aus einem anderen Blickwinkel gewonnen. Nach Prüfung und Vergleich der wichtigsten bekannten Methoden zur Lösung algebraischer Gleichungen stellte er fest, dass sie alle letztendlich darauf beruhten, eine „Resolventengleichung“ zu finden, deren Wurzel a ist.

+ ωb + ω²c + ω³d + ..., wobei ω eine imaginäre Einheitswurzel ist, desselben Grades wie die Gleichung; z. B. für eine Kubikgleichung ist die Wurzel a + ωb + ω²c, wobei ω eine imaginäre Kubik-Einheitswurzel ist. Offensichtlich ergibt diese Methode für L³ eine quadratische Gleichung, welche in diesem besonderen Fall die „Resolventengleichung“ darstellt.

Für eine Quartikgleichung nehmen die Formeln eine etwas andere Gestalt an, da 4 keine Primzahl ist. Bei dem Versuch, sie auf eine Quintikgleichung anzuwenden, suchen wir nach der Gleichung, deren Wurzel (a + ωb + ω²c + ω³d + ω⁴e) ist, wobei ω eine imaginäre Fünfte-Einheitswurzel ist – genauer gesagt ihre Fünfte Potenz (a + ωb + ω²c + ω³d + ω⁴e)⁵; dies ist eine 24-wertige Funktion. Wenn man jedoch die vier Werte betrachtet, die den Einheitswurzeln ω, ω², ω³, ω⁴ entsprechen, nämlich die Werte

(a + ωb + ω²c + ω³d + ω⁴e)⁵,
(a + ω²b + ω⁴c + ωd + ω³e)⁵,
(a + ω³b + ωc + ω⁴d + ω²e)⁵,
(a + ω⁴b + ω³c + ω²d + ωe)⁵,

so ist jede symmetrische Funktion dieser Werte, beispielsweise ihre Summe, eine 6-wertige Funktion der Wurzeln und kann daher mithilfe einer Sextikgleichung bestimmt werden. Die Koeffizienten dieser Sextikgleichung sind rationale Funktionen der Koeffizienten der ursprünglichen Quintikgleichung. Das Ergebnis ist, dass die Lösung einer Gleichung fünften Grades von der Lösung einer Gleichung sechsten Grades abhängt. Dies ist natürlich nutzlos für die Lösung der Quintikgleichung, die, wie bereits erwähnt, nicht durch Radikale gelöst werden kann. Die Sextikgleichung, Lagranges Resolventensextik, ist jedoch sehr wichtig und steht in engem Zusammenhang mit allen späteren Untersuchungen in dieser Theorie.

21. Was die Lösbarkeit durch Radikale angeht, sei darauf hingewiesen, dass nicht nur die Koeffizienten als willkürlich angesehen werden, sondern auch angenommen wird, dass jeder von ihnen durch einen einzigen Buchstaben dargestellt wird – oder besser gesagt, dass sie nicht in Bezug auf andere willkürliche Größen ausgedrückt werden, sodass eine Lösung möglich wäre. Wenn die Koeffizienten nicht alle willkürlich sind, z. B. wenn einige von ihnen null sind, dann…

Eine Sextikgleichung kann die Form x⁶ + bx⁴ + cx² + d = 0 haben und somit als Kubicgleichung gelöst werden. Oder wenn die Koeffizienten der Sextikgleichung Funktionen der sechs willkürlichen Größen a, b, c, d, e, f sind, sodass die Sextikgleichung tatsächlich in der Form (x² + ax + b)(x⁴ + cx³ + dx² + ex + f) = 0 vorliegt, dann zerfällt sie in die Gleichungen x² + ax + b = 0 und x⁴ + cx³ + dx² + ex + f = 0 und ist somit durch Radikale lösbar. Ebenso ist die Gleichung in der Form (x − a) (x − b) (x − c) (x − d) (x − e) (x − f) = 0 durch Radikale – in diesem extremen Fall sogar rational – lösbar. Solche Fälle der Lösbarkeit sind selbstverständlich; doch sie reichen aus, um zu zeigen, dass der allgemeine Satz über die Unlösbarkeit einer Gleichung fünften oder höheren Ords durch Radikale keineswegs das Vorhandensein bestimmter Gleichungen ausschließt, die durch Radikale lösbar sind. Tatsächlich gibt es umfangreiche Klassen von Gleichungen, die auf diese Weise lösbar sind; die Binomialgleichungen xn⁻¹ = 0 stellen ein Beispiel dafür dar.

22. Es wurde bereits gezeigt, wie die verschiedenen Wurzeln der Gleichung xn⁻¹ = 0 in der Form cos(2sπ/n) + i sin(2sπ/n) ausgedrückt werden können. Die Frage ist nun nach der algebraischen Lösung (oder Lösung durch Radikale) dieser Gleichung. Es gibt immer eine Wurzel, nämlich 1. Wenn ω eine weitere Wurzel ist, dann sind offensichtlich ω, ω², …, ωⁿ⁻¹ alle Wurzeln. Da xn⁻¹ den Faktor x − 1 enthält, scheinen ω, ω², …, ωⁿ⁻¹ die n‑1 Wurzeln der Gleichung xn⁻¹ + xn⁻² + … + x + 1 = 0 zu sein. Natürlich gilt auch ωⁿ⁻¹ + ωⁿ⁻² + … + ω + 1 = 0.

Es ist angebracht, zwischen dem Fall, dass n prim ist, und dem Fall, dass n zusammengesetzt ist, zu unterscheiden. Im letzteren Fall gibt es wiederum eine Unterscheidung je nachdem, ob die Primfaktoren von n einfach oder mehrfach sind. Zur Veranschaulichung nehmen wir n = 15 und n = 9. Im ersten Fall: Wenn α eine imaginäre Wurzel von x³⁻¹ = 0 (oder eine Wurzel von x² + x + 1 = 0) ist und β eine imaginäre Wurzel von x⁵⁻¹ = 0 (oder eine Wurzel von x⁴ + x³ + x² + x + 1 = 0) ist, dann kann ω als αβ gewählt werden. Die darauf folgenden Potenzen, αβ, α²β², β³, αβ⁴, α², β, αβ², α²β³, β⁴, α, α²β, β², αβ³, α²β⁴, sind die Wurzeln der Gleichung x¹⁴ + x¹³ + … + x + 1 = 0. Die Lösung hängt somit davon ab…

Lösung der Gleichungen x³ – 1 = 0 und x⁵ – 1 = 0. Im letzteren Fall ist α eine imaginäre Wurzel von x³ – 1 = 0 (oder eine Wurzel von x² + x + 1 = 0). Dann ergibt die Gleichung x⁹ – 1 = 0 die Werte x³ = 1, α oder α²; x³ = 1 gibt wiederum x = 1, α oder α². Die Lösung hängt somit von den Lösungen der Gleichungen x³ – 1 = 0, x³ – α = 0 und x³ – α² = 0 ab. Die erste Gleichung hat die Wurzeln 1, α, α²; wenn β eine Wurzel einer der anderen Gleichungen ist, z. B. β³ = α, dann sind unter Annahme von ω = β die aufeinanderfolgenden Potenzen β, β², α, αβ, αβ², α², α²β, α²β² – dies sind die Wurzeln der Gleichung x⁸ + x⁷ + … + x + 1 = 0.

Es scheint daher, dass nur der Fall zu berücksichtigen ist, in dem n eine Primzahl ist. Wenn man (wie üblich) r anstelle von ω verwendet, dann sind r, r², r³, …, rn–1 die (n – 1) Wurzeln der vereinfachten Gleichung

xn–1 + xn–2 + … + x + 1 = 0;

Dann gilt nicht nur rn–1 = 0, sondern auch rn–1 + rn–2 + … + r + 1 = 0.

23. Der Lösungsansatz von Karl Friedrich Gauss (1801) beruht im Wesentlichen darauf, die Wurzeln in einer bestimmten Reihenfolge anzuordnen – nämlich nicht wie oben mit arithmetischer Fortschreitung der Indizes, sondern mit geometrischer Fortschreitung. Die Primzahl n hat eine bestimmte Anzahl von Primwurzeln g, sodass gn–1 die kleinste Potenz von g ist, die modulo n gleich 1 ist. Mit anderen Worten: Die Reihe der Potenzen 1, g, g², …, gn–2 liefert, jeweils geteilt durch n, in einer anderen Reihenfolge die Reste 1, 2, 3, …, n–1. Dadurch erhält man für r nacheinander die Indizes 1, g, g², …, gn–2 – und somit in einer anderen Reihenfolge die gesamte Reihe der Wurzeln r, r², r³, …, rn–1.

Im einfachsten Fall, n = 5, lautet die zu lösende Gleichung x⁴ + x³ + x² + x + 1 = 0. Hier ist 2 eine Primwurzel von 5, und die Reihenfolge der Wurzeln ist r, r², r⁴, r³. Der gaußsche Ansatz besteht darin, Gleichungen zur Bestimmung der Perioden P₁, P₂ zu bilden – nämlich P₁ = r + r⁴ und P₂ = r² + r³. Dabei sind P₁ + P₂ sowie P₁P₂ rational bestimmbar: Tatsächlich gilt P₁ + P₂ = –1 und P₁P₂ = (r + r⁴)(r² + r³) = r³ + r⁴ + r⁶ +

r7 = r³ + r⁴ + r + r² = −1. P1 und P2 sind somit die Wurzeln von u² + u – 1 = 0; und sobald sie bekannt sind, werden sie selbst in Unterperioden aufgeteilt – im vorliegenden Fall in Einzeltermen, nämlich r und r⁴ für P1 sowie r² und r³ für P2. Die symmetrischen Funktionen dieser Termen lassen sich anschließend rational in Abhängigkeit von P1 und P2 bestimmen; somit gilt r + r⁴ = P1, r·r⁴ = 1, oder anders ausgedrückt: r und r⁴ sind die Wurzeln von u² – P1u + 1 = 0. Die Art der Aufteilung wird bei einem größeren Wert von n deutlicher sichtbar; so ist beispielsweise für n = 7 eine Primwurzel gleich 3, und die Anordnung der Wurzeln lautet r, r³, r², r⁶, r⁴, r⁵. Man kann entweder 3 Perioden mit jeweils 2 Termen bilden, nämlich P1, P2, P3 = r + r⁶, r³ + r⁴, r² + r⁵ bzw., oder 2 Perioden mit jeweils 3 Termen, nämlich P1, P2 = r + r² + r⁴, r³ + r⁶ + r⁵ bzw. In jedem Fall lassen sich die symmetrischen Funktionen der Perioden rational bestimmen: So gilt beispielsweise in dem Fall mit zwei Perioden P1 + P2 = −1, P1·P2 = 3 + r + r² + r³ + r⁴ + r⁵ + r⁶ = 2; und da die Perioden bekannt sind, lassen sich die symmetrischen Funktionen der einzelnen Termen jeder Periode rational in Abhängigkeit von den Perioden bestimmen, also r + r² + r⁴ = P1, r·r² + r·r⁴ + r²·r⁴ = P2, r·r²·r⁴ = 1.

Die Theorie wurde weiterentwickelt von Lagrange (1808), der seinen allgemeinen Ansatz auf die betrachtete Gleichung xn⁻¹ + xn⁻² + … + x + 1 = 0 anwandte (wobei die Wurzeln a, b, c… die verschiedenen Potenzen von r sind, wobei die Indizes wie oben in geometrischer Progression angeordnet sind). Er zeigte, dass die Funktion (a + ωb + ω²c + …)ⁿ⁻¹ in diesem Fall eine gegebene Funktion von ω mit ganzzahligen Koeffizienten ist.

Wenn man nun zur zuvor erwähnten speziellen Gleichung x⁴ + x³ + x² + x + 1 = 0 zurückkehrt, ist es sehr interessant, den Lösungsprozess mit demjenigen für die Lösung der allgemeinen Viertelgleichung zu vergleichen, deren Wurzeln a, b, c, d sind.

Man nehme ω als Wurzel der Gleichung ω⁴ – 1 = 0 (daher kann ω beliebig 1, −1, i oder −i sein) und betrachte den Ausdruck

(a + ωb + ω²c + ω³d)⁴.

= a4 + b4 + c4 + d4 + 6 (a²c² + b²d²) + 12 (a²bd + b²ca + c²db + d²ac)
+ω {4 (a³b + b³c + c³ + d³a) + 12 (a²cd + b²da + c²ab + d²bc) }
+ω² {6 (a²b² + b²c² + c²d² + d²a²) + 4 (a³c + b³d + c³a + d³b) + 24abcd}
+ω³ {4 (a³d + b³a + c³b + d³c) + 12 (a²bc + b²cd + c²da + d²ab) }

Das ist also eine 6-wertige Funktion von a, b, c, d – die Wurzeln eines Sextikus (der übrigens durch Radikale lösbar ist; doch das ist hier nicht relevant).

Falls jedoch a, b, c, d die Wurzeln r, r², r³, r⁴ der speziellen Gleichung darstellen, dann wird die Ausdrucksform zu:

r⁴ + r³ + r + r² + 6 (1 + 1) + 12 (r² + r⁴ + r³ + r)
+ ω {4 (1 + 1 + 1 + 1) + 12 (r⁴ + r³ + r + r²) }
+ ω²{6 (r + r² + r⁴ + r³) + 4 (r² + r⁴ + r³ + r) }
+ ω³{4 (r + r² + r⁴ + r³) + 12 (r³ + r + r² + r⁴) }

Das bedeutet:

= −1 + 4ω + 14ω² − 16ω³,

eine vollständig bestimmte Zahl. Wir haben also:

(r + ωr² + ω²r⁴ + ω³r³) = −1 + 4ω + 14ω² − 16ω³,

wobei dieses Ergebnis die Lösung der Gleichung enthält. Wenn ω = 1 gilt (r + r² + r⁴ + r³)⁴ = 1, was richtig ist; wenn ω = −1 gilt (r + r⁴ − r² − r³)⁴ = 25; wenn ω = i gilt {r − r⁴ + i(r² − r³)}⁴ = −15 + 20i; und wenn ω = −i gilt {r − r⁴ − i(r² − r³)}⁴ = −15 − 20i. Die Lösung kann ohne Schwierigkeiten vervollständigt werden.

Das Ergebnis ist vollkommen allgemein. Sei n eine Primzahl, r eine Wurzel der Gleichung xn⁻¹ + xn⁻² + … + x + 1 = 0, ω eine Wurzel der Gleichung ωn⁻¹ − 1 = 0, und g eine weitere Wurzel…

Die Primkorner von gn−1 ≡ 1 (mod. n) ergeben, dass

(r + ωr g + … + ωn−2r g n−2) n−1

eine Funktion der Form M0 + M1ω + … + Mn−2ωn−2 mit ganzzahligen Koeffizienten ist. Durch das Extrahieren der (n−1)-ten Wurzeln aus dieser und ähnlichen Ausdrücken erhält man schließlich r in Abhängigkeit von ω, welches als bekannt vorausgesetzt wird. Die Gleichung xn−1 = 0, wobei n eine Primzahl ist, ist somit durch Radikale lösbar. Insbesondere, wenn n−1 eine Potenz von 2 ist, erfordert die Lösung – unabhängig vom verwendeten Verfahren – nur das Extrahieren von Quadratwurzeln. So entdeckte Gauss, dass es möglich ist, geometrisch regelmäßige Polygone mit jeweils 17 und 257 Ecken zu konstruieren. Einige interessante Entwicklungen bezüglich dieser Theorie wurden von C.G.J. Jacobi (1837) erzielt; siehe das Memorandum „Ueber die Kreistheilung, u.s.w.“, Crelle, Bd. xxx (1846).

Die Gleichung xn−1 + … + x + 1 = 0 wurde aus eigenem Anlass untersucht, dient aber auch als Beispiel für eine Klasse von Gleichungen, die durch Radikale lösbar sind. Diese Klasse wurde von N.H. Abel (1828) betrachtet und als abelische Gleichungen bezeichnet. Für die abelische Gleichung vom Grad n sind, falls x eine Wurzel ist, die weiteren Wurzeln x, θx, θ²x, …, θn−1x – wobei θx eine rationale Funktion von x ist und θnx = x gilt. Die Theorie ist tatsächlich sehr ähnlich der des oben beschriebenen Spezialfalls.

Ein allgemeineres Theorem, das von Abel ermittelt wurde, lautet wie folgt: Wenn die Wurzeln einer Gleichung beliebiger Ordnung so miteinander verbunden sind, dass alle Wurzeln rational in Abhängigkeit von einer beliebigen von ihnen, sagen wir x, ausgedrückt werden können – und wenn außerdem, wenn θx und θ1x zwei beliebige der Wurzeln sind, gilt θθ1x = θ1θx, dann ist die Gleichung algebraisch lösbar. Es ist auch angebracht, auf Abels Definition einer irreduziblen Gleichung hinzuweisen: Eine Gleichung φx = 0, deren Koeffizienten rationale Funktionen einer bestimmten Anzahl bekannter Größen a, b, c … sind, wird als irreduzibel bezeichnet, wenn es nicht möglich ist, ihre Wurzeln durch eine Gleichung niedrigerer Ordnung auszudrücken, deren Koeffizienten ebenfalls rationale Funktionen von a, b, c … sind (oder, was dasselbe bedeutet, wenn φx sich nicht in Faktoren zerlegen lässt, die rationale Funktionen von a, b, c … sind). Abel wandte seine Theorie auf die Gleichungen an, die sich bei der Division elliptischer Funktionen ergeben, aber nicht auf die modularen Gleichungen.

24. Doch die Theorie der algebraischen Lösung von Gleichungen in ihrer vollständigsten Form wurde von Evariste Galois entwickelt (geboren im Oktober 1811, getötet in einem Duell im Mai 1832; siehe seine Gesammelwerke, Liouville, Bd. XL, 1846). Die Definition einer irreduziblen Gleichung ähnelt der Abels – eine Gleichung ist reduzierbar, wenn sie einen rationalen Teiler aufweist, andernfalls irreduzibel; nur wird hier das Wort „rational“ in einem erweiterten Sinne verwendet: Im Zusammenhang mit den Koeffizienten der gegebenen Gleichung oder mit den irrationalen Größen (falls vorhanden), aus denen diese Koeffizienten bestehen, betrachtet er eine beliebige Anzahl weiterer irrationaler Größen als „adjungierte Radikale“. Er bezeichnet als rational jede rationale Funktion der Koeffizienten (oder der irrationalen Größen, aus denen sie bestehen) sowie dieser adjungierten Radikale. Der Begriff „irreduzibel“ wird somit entweder im absoluten oder im relativen Sinne verwendet, je nachdem, welches System von adjungierten Radikalen berücksichtigt wird. Zum Beispiel hat die Gleichung x⁴ + x³ + x² + x + 1 = 0 hier keinen rationalen Teiler, und die Gleichung ist daher irreduzibel; doch diese Funktion lässt sich als (x² + ½x + 1)² – 5⁄4x² darstellen.

Es hat somit die irrationellen Teiler x² + ½ (1 + √5)x + 1 sowie x² + ½ (1 − √5)x + 1; diese werden jedoch, wenn man den Radikalen √5 hinzufügt, rational, und die Gleichung ist dann nicht mehr irreduzibel. Im Fall einer als irreduzibel angenommenen Gleichung besteht das zu lösende Problem tatsächlich darin, solche Radikale zu finden, durch deren Hinzufügung die Gleichung reduzierbar wird; beispielsweise ist die allgemeine quadratische Gleichung x² + px + q = 0 irreduzibel, wird aber reduzierbar, indem sie in rationale lineare Faktoren zerlegt wird, wenn man den Radikalen √(¼ p² − q) hinzufügt.

Der grundlegende Satz ist die Aussage I aus dem „Mémoire sur les conditions de résolubilité des équations par radicaux“; nämlich: Gegeben sei eine Gleichung, deren Wurzeln a, b, c … sind, so gibt es immer eine Gruppe von Permutationen der Buchstaben a, b, c …, die die folgenden Eigenschaften aufweist:

1. Jede Funktion der Wurzeln, die durch die Substitutionen der Gruppe unverändert bleibt, ist rational bestimmt.

2. Umgekehrt ist jede rational bestimmbare Funktion der Wurzeln durch die Substitutionen der Gruppe unverändert.

Unter einer unveränderlichen Funktion versteht man dabei nicht nur eine Funktion, deren Form durch die Substitutionen der Gruppe unverändert bleibt, sondern auch eine, deren Wert durch diese Substitutionen unverändert bleibt; beispielsweise ist, wenn die Gleichung φ(x) = 0 ist, φ(x) eine Funktion der Wurzeln, die durch jede beliebige Substitution unverändert bleibt. Und mit dem Begriff „rational bestimmt“ ist gemeint, dass ihr Wert in rationaler Weise in Abhängigkeit von den Koeffizienten sowie den zugehörigen Größen ausgedrückt werden kann.

Beispielsweise ist im Fall einer allgemeinen Gleichung die Gruppe einfach das System der 1., 2., 3…n-ten Permutationen aller Wurzeln, da in diesem Fall die einzigen rational bestimmbaren Funktionen die symmetrischen Funktionen der Wurzeln sind.

Im Fall der Gleichung xn−1 … + x + 1 = 0, wobei n eine Primzahl ist, und a, b, c … k = r, r g, r g² … r g n−2, wobei g eine Primwurzel von n ist, dann ist die Gruppe die zyklische Gruppe abc … k, bc … ka, … kab … j. Das heißt, im besonderen Fall entspricht die Anzahl der Permutationen dieser Gruppe der Ordnung der Gleichung.

Dieser Begriff der Gruppe der ursprünglichen Gleichung – oder der Gruppe der Gleichung nach Hinzufügen einer Reihe von Radikalen – scheint in Galois’ Theorie der grundlegende zu sein. Doch das Problem der Lösbarkeit durch Radikale ist nicht das einzige Objekt dieser Theorie, sondern stellt vielmehr den ersten Schritt in einer langen Kette von Fragen bezüglich der Transformation und Klassifizierung irrationaler Zahlen dar.

Wenn man zum Problem der Lösbarkeit durch Radikale zurückkehrt, wird leicht verständlich, dass durch das Hinzufügen eines Radikals die Gruppe verkleinert werden kann. Beispielsweise gilt für die allgemeine Kubikgleichung, deren Gruppe aus sechs Permutationen besteht, dass durch das Hinzufügen der Quadratwurzel, die zur Lösung beiträgt, die Gruppe auf abc, bca, cab reduziert wird. Dadurch wird es möglich, jede Funktion wie a²b + b²c + c²a rational ausdrücken zu können – also in Abhängigkeit von den Koeffizienten sowie der hinzugefügten Quadratwurzel –, wobei diese Funktion durch die zyklischen Substitutionen a → b, b → c, c → a unverändert bleibt. Um daher festzustellen, ob eine Gleichung einer bestimmten Form durch Radikale lösbar ist, muss untersucht werden, ob es durch das sukzessive Hinzufügen von Radikalen möglich ist, die ursprüngliche Gruppe der Gleichung so weit zu reduzieren, dass sie letztendlich nur noch aus einer einzigen Permutation besteht.

Die Bedingung dafür, dass eine Gleichung einer gegebenen Primordnung n durch Radikale lösbar ist, wurde auf diese Weise ermittelt – zunächst in einer Form (die ohne weitere Erklärung kaum verständlich ist), nämlich dass jede Funktion der Wurzeln x1, x2 … xn, die durch die Substitutionen xak + b unverändert bleibt…

Für xk muss ein rationaler Wert vorliegen; außerdem muss die Resolventengleichung der Ordnung 1,2 … (n – 2) einen rationalen Wurzelwert haben. Insbesondere ist die Voraussetzung dafür, dass eine Quinticgleichung lösbar sein kann, dass Lagranges Resolvent der Ordnung 6 einen rationalen Faktor haben kann – ein Ergebnis, das aus einer direkten Untersuchung in einem wertvollen Aufsatz von E. Luther in Crelle, Bd. xxxiv (1847), hervorgeht.

Zu den von Galois demonstrierten oder angekündigten Ergebnissen gehören insbesondere jene, die sich auf die modularen Gleichungen in der Theorie der elliptischen Funktionen beziehen; für Transformationen der Ordnungen 5, 7, 11 lassen sich die modularen Gleichungen der Ordnungen 6, 8, 12 jeweils auf die Ordnungen 5, 7, 11 herabsetzen; doch bei einer Transformation, bei der n eine Primzahl größer als 11 ist, ist eine solche Herabsetzung unmöglich.

Galois’ allgemeine Theorie bezüglich der Lösung von Gleichungen wurde vervollständigt, wobei einige der Beweise von E. Betti (1852) geliefert wurden. Siehe auch J.A. Serrets Cours d’algèbre supérieure, 2. Auflage (1854); 4. Auflage (1877–1878).

25. Zurück zu den Quinticgleichungen: George Birch Jerrard (1835) stellte den Satz auf, dass jede allgemeine Quinticgleichung durch das Entnehmen nur von Quadrat- und Kubikwurzeln in die Form x5 + ax + b = 0, oder anders ausgedrückt, in die Form x5 + x + b = 0, überführt werden kann. Die tatsächliche Überführung mittels von Tschirnhausens Satz wurde von Charles Hermite in Verbindung mit seiner Lösung der Quinticgleichung mittels elliptischer Funktionen (1858) auf sehr elegante Weise durchgeführt. Sir James Cockle und Robert Harley (1858–1859) zeigten in Verbindung mit der Jerrard’schen Form sowie Arthur Cayley (1861), dass Lagranges Resolventengleichung der sechsten Ordnung durch eine einfachere Sexticgleichung ersetzt werden kann, die in der Theorie dieselbe Rolle einnimmt.

Die Theorie der modularen Gleichungen, insbesondere im Fall n = 5, wurde von C. Hermite, L. Kronecker und F. Brioschi untersucht. Im Fall n = 5 hängt die modulare Gleichung der Ordnung 6, wie bereits erwähnt, von einer Gleichung der Ordnung 5 ab; umgekehrt kann die allgemeine quintische Gleichung so gestaltet werden, dass sie von dieser modularen Gleichung der Ordnung 6 abhängt. Das heißt: Unter Annahme einer Lösung dieser modularen Gleichung können wir die allgemeine quintische Gleichung lösen – und zwar nicht mittels Radikale. Dies ist Hermites Lösung der allgemeinen quintischen Gleichung mit Hilfe elliptischer Funktionen aus dem Jahr 1858; sie ähnelt der zuvor erwähnten trigonometrischen Lösung der kubischen Gleichung. Die Theorie wird in Brioschis Abhandlung „Über die Auflösung der Gleichungen vom fünften Grade“, Math. Annalen, Bd. XIII (1877–1878), wiedergegeben und weiterentwickelt.

26. Das moderne Werk, das die Theorien von Galois wiedergibt und die Theorie der algebraischen Gleichungen insgesamt darstellt, ist C. Jordans „Traité des substitutions et des équations algébriques“ (Paris, 1870). Das Werk ist in vier Bücher unterteilt: Buch I enthält vorbereitende Inhalte zur Theorie der Kongruenzen; Buch II besteht aus zwei Kapiteln – das erste befasst sich allgemein mit Substitutionen, das zweite mit analytisch definierten Substitutionen, insbesondere mit linearen Substitutionen; Buch III hat vier Kapitel – das erste behandelt die Grundsätze der allgemeinen Theorie, die anderen drei enthalten Anwendungen auf Algebra, Geometrie und die Theorie der Transzendenten; schließlich enthält Buch IV, das in sieben Kapitel unterteilt ist, eine Bestimmung der allgemeinen Typen von Gleichungen, die mittels Radikale lösbar sind, sowie ein vollständiges System zur Klassifizierung dieser Typen. Ein Blick in den Index zeigt das enorme Ausmaß, das die Theorie angenommen hat, sowie die Form der erreichten allgemeinen Schlussfolgerungen. So umfassen die algebraischen Anwendungen in Buch III abelische Gleichungen sowie Gleichungen nach Galois; die geometrischen Anwendungen umfassen Q. Hesses Gleichung, die Gleichungen von R.F.A. Clebsch, Linien auf einer quartischen Fläche mit Knotenlinie, singuläre Punkte der Fläche von E.E. Kummer sowie Probleme des Kontakts; zu den Anwendungen auf die Theorie der Transzendenten siehe dort.

Es umfasst kreisförmige Funktionen, elliptische Funktionen (einschließlich der Division sowie der modularen Gleichung), hyperelliptische Funktionen sowie die Lösung von Gleichungen mit Transzendenten. Zu diesem letzten Thema, der Lösung von Gleichungen mit Transzendenten, können wir folgendes Ergebnis zitieren: „Die Lösung der allgemeinen Gleichung eines höheren Grades als fünf darf nicht von der Lösung der Gleichungen zur Division der kreisförmigen oder elliptischen Funktionen abhängen“; und weiterhin (mit Verweis auf einen möglichen Ausnahmefall): „Die allgemeine Gleichung kann nicht mithilfe der Gleichungen gelöst werden, die die Division der hyperelliptischen Funktionen in eine ungerade Anzahl von Teilen beschreiben.“ (Siehe auch Gruppen, Theorie der.) (A. Ca.)

Bibliographie – Zur allgemeinen Theorie siehe W.S. Burnside und A.W. Panton, The Theory of Equations (4. Auflage, 1899–1901); die galoische Theorie wird in G.B. Matthews, Algebraic Equations (1907) behandelt. Siehe auch die Ency. d. math. Wiss., Band II.

1 Die Koeffizienten wurden so gewählt, dass die Wurzeln annähernd 1, 2, 3 sein konnten.

2 Die dritte Auflage (1826) ist eine Nachdruckausgabe der Auflage von 1808; die erste Auflage trägt das Datum 1798, doch ein großer Teil des Inhalts stammt aus Aufsätzen aus den Jahren 1767–1768 und 1770–1771.

3 Die früheren Beweise von Euler, Lagrange usw. beziehen sich auf den Fall einer numerischen Gleichung mit reellen Koeffizienten; sie bestehen darin zu zeigen, dass eine solche Gleichung immer einen reellen quadratischen Teiler hat, der zwei Wurzeln liefert, die entweder reell sind oder konjugierte Imaginäre α + βi (siehe Lagranges Équations numériques).

4 Der Quadratwurzelwert von α + βi kann durch das Extrahieren von Quadratwurzeln aus positiven reellen Zahlen bestimmt werden, ohne auf trigonometrische Tabellen zurückzugreifen.

**Zentrumsgleichung**, in der Astronomie die Winkelweite, gemessen um das Bewegungszentrum, um die sich ein Planet auf einer Ellipse von der durchschnittlichen Position entfernt, die er einnehmen würde, wenn er sich gleichmäßig bewegen würde. Ihr Wert ist die Korrektur, die positiv oder negativ zur mittleren Anomalie hinzugefügt werden muss, um die wahre Anomalie zu erhalten. Sie entsteht durch die Elliptizität der Bahn, ist am Perikzentrum und Apokzentrum null und erreicht ihren größten Wert etwa auf halbem Weg zwischen diesen Punkten. (Siehe Anomalie und Bahn.)

**Zeitgleichung**, der Unterschied zwischen der scheinbaren Zeit, die durch den Meridianübergang der wirklichen Sonne bestimmt wird, und der mittleren Zeit, die durch den Übergang der Mittelsonne bestimmt wird. Im Laufe eines Jahres durchläuft sie einen Doppelzyklus. Ihr Wert variiert für denselben Tag von Jahr zu Jahr sowie von einem Längengrad zum anderen um einen Bruchteil einer Minute. Die folgende Tabelle zeigt einen Durchschnittswert für jeden Tag und für den Greenwich-Meridian über mehrere Jahre; von diesem Wert weicht der tatsächliche Wert bis nach 1950 selten mehr als 20 Sekunden ab. Das Pluszeichen gibt an, dass die wirkliche Sonne nach der mittleren Mittagszeit den Meridian erreicht; das Minuszeichen vor der mittleren Mittagszeit.

**Tabelle der Zeitgleichung**

m. s. m. s. m. s.
Jan. 1 +3 26 März 1 +12 39 Mai 1 −2 55

6 5 45 6 11 35 6 −3 27
11 7 51 11 10 20 11 −3 46
16 9 43 16 8 58 16 −3 51
21 11 19 21 7 30 21 −3 40
26 12 36 26 5 59 26 −3 16

1. Februar +13 42. April +4 9. Juni −2 32
6 14 14 6 2 40 6 −1 44
11 14 25 11 +1 15 11 −0 48
16 14 17 16 −0 3 16 +0 14
21 13 52 21 −1 12 21 1 19
26 13 11 26 −2 10 26 2 24

1. Juli +3 26. September +0 9. November −16 18
6 4 21 6 −1 28 6 −16 19
11 5 8 11 −3 10 11 −15 58
16 5 44 16 −4 55 16 −15 15
21 6 8 21 −6 41 21 −14 12
26 6 18 26 −8 25 26 −12 49

1. August +6 10. Oktober −10 5. Dezember −11 7
6 5 47 6 −11 38 6 −9 9
11 5 9 11 −13 2 11 −6 57
16 4 17 16 −14 14 16 −4 35
21 3 12 21 −15 11 21 −2 7
26 1 55 26 −15 52 26 +0 23

ÄQUATOR (vom Lateinischen „aequator“, von „aequare“ – gleich machen), in der Geografie jener große Kreis der Erde, der von den beiden Polen gleich weit entfernt ist.

der den Norden vom Süden der Erde trennt und sich in einer Ebene befindet, die senkrecht zur Achse der Erde steht; dieser wird als „geografischer“ oder „erdlicher Äquator“ bezeichnet. In der Astronomie ist der „himmlische Äquator“ der Name für den Großkreis, an dem sich die Ebene des irdischen Äquators mit der Himmelskugel schneidet; er ist somit von den Himmelspolen gleich weit entfernt. Der „magnetische Äquator“ ist eine imaginäre Linie, die die Erde umgibt, entlang derer die vertikale Komponente der Erdmagnetkraft null ist; er stimmt fast mit dem irdischen Äquator überein.

EQUERRY (vom Französischen écurie, ein Stall, in seiner älteren Form escurie, vom mittellateinischen scuria, einem wortartigen Begriff germanischen Ursprungs für Stall oder Scheune, vgl. Deutsch Scheuer; die moderne Schreibweise hat das Wort mit dem lateinischen equus, Pferd, verwechselt), eine verkürzte Form von „Gentleman of the Equerry“, ein Beamter, der für die Ställe eines königlichen Haushalts zuständig ist. Am britischen Hof sind Equerries Beamte, die dem Amt des Leiters der Pferde angehören; der erste von ihnen wird Chief Equerry genannt (siehe Königlicher Haushalt).

EQUIDAE, die Familie der perissodaktylen Hornträger, vertreten durch das Pferd (Equus caballus); siehe Pferd. Nach der älteren Klassifikation umfasste diese Familie nur jene Arten mit hochkrönigen Zähnen, die mehr oder weniger eng mit der typischen Gattung Equus verwandt waren. Es gibt jedoch

Es handelt sich dabei um eine nahezu vollständige Abgrenzung von den früheren, primitiveren Säugetieren mit kurzkrönligen Wangenzähnen – diese wurden einst der Familie Lophiodontidae zugeordnet (siehe Perissodactyla) – sodass es heute zur gängigen Praxis geworden ist, den gesamten „Stamm“ der Equidae zu betrachten. Die Equidae im erweiterten Sinne zusammen mit den ausgestorbenen Palaeotheriidae gelten heute tatsächlich als eine der vier Hauptgruppen, in die die Perissodactyla unterteilt werden; die anderen Gruppen sind die Tapiroidea, Rhinocerotoidea und Titanotheriide. Für die Pferdegruppe wird der Name Hippoidea verwendet. Alle vier Gruppen waren im Unter-Eozän eng miteinander verbunden, weshalb eine genaue Definition fast unmöglich ist.

Bei den Hippoidea sind in der Regel alle 44 Zähne vorhanden, doch der erste Prämolar ist oft wechselnd oder fehlt im Unterkiefer bzw. in beiden Kiefern. Die Incisiven sind meißelartig geformt, und die Caniden neigen dazu, isoliert zu werden; bei den heute spezialisierten Formen befinden sie sich fast in der Mitte eines längeren oder kürzeren Abstands zwischen den Incisiven und Prämolaren. Bei den oberen Molaren verschmelzen die beiden äußeren Kolonnen des primitiven tuberkulären Molars zu einer Außenwand, von der aus zwei crescentförmige Querrillen ausgehen; die Verbindung zwischen den Rillen und der Wand ist unvollkommen oder nur geringfügig, und die Rillen selbst sind manchmal tuberkulös. Jeder untere Molar weist zwei crescentförmige Rippen auf. Die Anzahl der Zehen reicht vom Vorderfuß her von vier bis eins und vom Hinterfuß her von drei bis eins. Die paroccipitalen, postglenoidalen und posttympanischen Prozesse des Schädels sind groß, wobei letztere stets deutlich erkennbar sind. Normalerweise gibt es keine Spuren von Hornkernen. Das Calcaneum weist nicht die für die Fibula vorgesehene Fläche auf, wie sie bei den Titanotheroidea vorhanden ist.

Bei den früheren Equidae waren die Zähne kurzkrönlig, wobei die Prämolaren einfacher strukturiert waren als die Molaren; es bestand jedoch eine allmähliche Tendenz zur Erhöhung der Kronenhöhe der Zähne, begleitet von zunehmender Komplexität der Struktur sowie der Ausfüllung der Hohlräume mit Zement. Ebenso nimmt der Abstand zu beiden Seiten des Canidenzahns in jedem Kiefer weiter zu.

Während in allen späteren Formen die Augenhöhle von einem Knochenring umgeben ist, besteht eine dritte Veränderung darin, dass die Länge der Gliedmaßen – sowie die Größe des Körpers im Allgemeinen – zunimmt, begleitet von einer allmählichen Abnahme der Anzahl der Zehen von drei oder vier auf einen.

Alle heute lebenden Vertreter dieser Familie, wie das domestizierte Pferd (Equus caballus) sowie seine wilden oder halbwilden Verwandten, die Esel und Zebras, gehören zur typischen Gattung. Bei allen diesen Tieren sind die Kronen der Backenzähne sehr hoch (Abb. 1, b) und entwickeln erst im späten Leben Wurzeln; ihre Kauflächen (Abb. 2, b und c) sind außerdem sehr kompliziert aufgebaut, wobei alle Vertiefungen mit Zement gefüllt sind. In der Schädelstruktur ist die Augenhöhle von Knochen umgeben; vor ihr befindet sich keine deutliche Vertiefung. Jede Gliedmaße endet in einem großen Zeh; die seitlichen Zehen werden durch Stützknochen dargestellt, die den seitlichen Metakarpalen und Metatarsalen des Hipparion entsprechen. Oft weisen die unteren Enden dieser Stützknochen jedoch eine kleine Erweiterung auf, die die Phalangen darstellt.

Überreste von Pferden, die sich nicht von E. caballus unterscheiden lassen, finden sich in den Pleistozänablagerungen Europas und Asiens; vermutlich stammen die hellbraunen kleinen Pferde Nordeuropas und Asiens von ihnen ab. Der Vorfahre dieser Pleistozän-Pferde ist vermutlich E. stenonis aus dem Oberpleistozän Europas, welches eine kleine Vertiefung vor der Augenhöhle aufweist.

Die Augenhöhlen sind relativ groß, die Füße hingegen eher kurz, und die Nebenknochen sind etwas stärker entwickelt. In Indien kommt eine nahe verwandte Art (E. sivalensis) im Unteren Pliozän vor und könnte der Vorfahre der arabischen Stämme gewesen sein – diese weisen Spuren der Vertiefung vor den Augenhöhlen auf, die für die früheren Formen typisch ist. In Nordamerika kommen Arten von Equus im Pleistozän vor, und von diesem Kontinent gelangten weitere Arten während derselben Epoche nach Südamerika. In diesem Land kommt Hippidium vor; bei dieser Art sind die Wangenzähne kürzer und einfacher gestaltet, die Nasenknochen sehr lang und schlank mit verlängerten Schlitzöffnungen an den Seiten. Die Gliedmaßen, insbesondere die Schienbeinknochen, sind relativ kurz, während die Nebenknochen groß sind. Die verwandte argentinische Art Onohippidium, die ebenfalls aus dem Pleistozän stammt, weist noch längere Nasenknochen sowie Schlitzöffnungen auf sowie eine tiefe Doppellücke vor den Augenhöhlen – ein Teil dieser Lücke enthielt vermutlich eine Drüse. Onohippidium gehört sicherlich nicht zur direkten Abstammungslinie der modernen Pferde, und aufgrund der Länge der Nasenknochen sowie ihrer Schlitzöffnungen gilt dies vermutlich auch für Hippidium.

Abb. 2 – a: Reibfläche eines unverschlissenen rechten oberen Molaren von Anchitherium; b: Entsprechende Fläche eines unverschlissenen Molaren eines jungen Pferdes; c: Derselbe Zahn nach längerer Nutzung. Die unfarbigen Bereiche sind Dentin oder Elfenbein, die geschatteten Bereiche der Zement, der die Höhlen füllt und die Außenseite umgibt. Die schwarze Linie, die diese beiden Strukturen voneinander trennt, ist der Zahnschmelz, also der härteste Bestandteil des Zahns.

Arten aus dem Pliozän von Texas sowie dem Oberen Miozän (Loup Fork) in Oregon wurden einst Hippidium zugeordnet, doch das ist falsch.

Die Gattung ist ausschließlich in Südamerika beheimatet. Der Name Pliohippus wurdearten aus denselben beiden Formationen gegeben, unter der Annahme, dass die Fußstruktur der von Hippidium ähnelte. Herr J.W. Gidley ist jedoch der Ansicht, dass die seitlichen Zehen vollständig entwickelt gewesen sein könnten.

Offensichtlich gibt es hier eine Lücke in der Abstammungslinie des Pferdes. Man könnte annehmen, dass die Evolution nicht, wie allgemein angenommen, in Nordamerika stattfand, sondern in Ostzentralasien – deren Paläontologie praktisch unbekannt ist. Für diese Theorie spricht auch die Tatsache, dass die frühesten bekannten Arten im Norden Indiens vorkommen.

Abb. 3 – Aufeinanderfolgende Stadien der Veränderung der linken Vorderfüße ausgestorbener pferdeähnlicher Tiere, wobei eine allmähliche Verkleinerung der äußeren Zehen sowie eine Vergrößerung des mittleren Zehs (III) zu erkennen ist.

a, Hyracotherium (Eozän). d, Hipparion (Pliozän).
b, Mesohippus (Oligozän). e, Equus (Pleistozän).
c, Anchitherium (Miozän).

Wie auch immer: Die nächsten nordamerikanischen Vertreter dieser Familie sind die Gattungen Protohippus und Merychippus aus dem Miozän. Bei beiden sind die seitlichen Zehen vollständig entwickelt und enden in kleinen, doch

Perfekte Hufe. Sowohl die Backenzähne weisen mittelhohe Kronen auf, und bei dem ersten der beiden genannten Arten sind die Milchmolaren fast identisch mit ihren dauerhaften Nachfolgern. Bei Merychippus hingegen haben die Milchmolaren kurze Kronen – in den Höhlen befindet sich kein Zement – wodurch sie den dauerhaften Molaren der Gattung Anchitherium ähneln. Vom gut bekannten Hipparion bzw. Hippotherium, das typischerweise aus dem Unteren Pliozän Europas stammt, aber auch in entsprechenden Schichten in Nordafrika, Persien, Indien und China vorkommt sowie im Oberen Miozän in den Loup Fork Beds in den Vereinigten Staaten durch Arten vertreten ist, die als Neohipparion in eine eigene Gattung eingeordnet werden sollen, gelangen wir zu kleinen Pferden, die heute allgemein als seitlicher Ableger des Merychippus-Typs angesehen werden. Die Backenzähne mit mittelhohen Kronen unterscheiden sich von denen aller vorangegangenen Arten dadurch, dass die posterolaterale Stütze (die Erhebung in der oberen rechten Ecke von „c“ in Abbildung 2) isoliert ist und nicht durch einen schmalen „Hals“ mit dem angrenzenden Teil verbunden ist. Der relativ kurze Schädel weist eine große Vertiefung vor der Augenhöhle auf, die vermutlich eine Drüse enthielt – doch dies ist fraglich. Bei den typischen sowie auch bei den nordamerikanischen Formen gab es an beiden Füßen vollständige, wenn auch kleine seitliche Zehen (Abbildung 3, d); es ist jedoch möglich, dass bei H. antilopinum in Indien die seitlichen Zehen verschwunden waren. Falls dem so ist, haben wir in dieser Gattung eine unabhängige Entwicklung eines einzigen Zehs pro Fuß im Vergleich zu Equus.

Die oben genannten Gattungen bilden die Unterfamilie Equinae – oder Equidae, wie sie von älteren Autoren definiert wurde. Bei allen Arten handelt es sich um Hypsodonten: Die Höhlen der Backenzähne sind mit Zement gefüllt, die Prämolaren sind molarenartig gestaltet, und der erste Prämolar ist klein und in der Regel wachsend. Die Augenhöhle wird von einem knöchernen Ring umgeben; Ulna und Radius im Vorderbein sowie Tibia und Fibula im Hinterbein sind miteinander verbunden, und die Füße entsprechen den oben beschriebenen Typen. Zwischen dieser Unterfamilie und der zweiten Unterfamilie, Hyracotheriinae, besteht durch die obermiozänen nordamerikanischen Gattungen Desmatippus und Anchippus bzw. Parahippus eine teilweise Verbindung. Die Merkmale…

Die Gruppe wird anhand der Beschreibungen der wichtigsten Gattungen bestimmt. Es sei darauf hingewiesen, dass die Orbita hinten offen sind, die Backenzähne kurz gekrönt und zementfrei sind (Abb. 1, a); die Lücke zwischen dem Eckzahn und dem äußersten Schneidezahn ist klein, die Knochen im mittleren Teil des Beins sind getrennt voneinander, und jedes Fuß hat mindestens drei Zehen.

Die bekannteste Gattung sowie diejenige, die die größten Arten enthält, ist Anchitherium – typischerweise aus dem Mittleren Miozän Europas, aber auch durch eine Art aus dem Oberen Miozän Nordamerikas vertreten. Das europäische A. aurelianense war etwa so groß wie ein gewöhnliches Pferd. Die Backenzähne entsprechen dem Typ in Abb. 1a und 2a; die Prämolaren sind mit Ausnahme des kleinen ersten molarenartig; die seitlichen Zehen (Abb. 3c) waren bis zu einem gewissen Grad funktional. Die Spitzen der Schneidezähne waren nur geringfügig eingefaltet. Nahe verwandt ist das amerikanische Mesohippus, das vom Unteren Miozän bis zum Unteren Oligozän in den Vereinigten Staaten vorkommt; die frühesten Arten dieser Gattung erreichten lediglich eine Schulterhöhe von etwa 18 Zoll. Die Schneidezähne waren kaum, wenn überhaupt, eingefaltet, und es gibt ein Rudiment des fünften Metakarpals (Abb. 3b). Einige Autoren ordnen alle Arten von Mesohippus der Gattung Miohippus zu, andere betrachten die beiden Gattungen jedoch als unterschiedlich.

Mesohippus und Miohippus stehen in Verbindung mit dem ältesten und primitivsten Säugetier, das man durch Epihippus aus dem Uinta-Becken oder dem Oberen Eozän Nordamerikas sowie durch Pachynolophus bzw. Orohippus aus dem Mittleren und Unteren Eozän beider Hemisphären in die Familie der Pferde einordnen kann. Die letzte Stufe – oder besser gesagt die Anfangsstufe – dieser Entwicklungskette wird durch Hyracotherium (Protorohippus) dargestellt: ein Säugetier, das nicht größer als eine Füchsin war und im Unteren Eozän in Europa und Nordamerika vorkam. Die allgemeinen Merkmale dieses Vorfahren der Pferde sind jene, die oben als charakteristisch für diese Gruppe genannt wurden. Die Backenzähne sind jedoch viel einfacher strukturiert als die von Anchitherium; die Querwülste der

Die oberen Molaren sind nicht vollständig mit der Außenwand verbunden, während die Prämolaren im Oberkiefer dreieckig sind und somit von den Molaren abweichen. Die Schneidezähne sind klein und die Eckzähne kaum vergrößert; letztere weisen im Unterkiefer eine Lücke auf jeder Seite auf, im Oberkiefer hingegen nur eine auf der hinteren Seite. Die Vorderfüße haben vier vollständige Zehen (Abb. 3, a), doch die Hinterfüße haben nur drei Zehen, wobei ein Rudiment des fünften Mittelfußknochens vorhanden ist. Die Wirbel sind strukturell einfacher als bei Equus. Von Hyracotherium, das eng mit den eozänen Vertretern der ursprünglichen Stämme der anderen drei Zweige der Perissodactyla verwandt ist, ist der Übergang zu Phenacodus einfach – Phenacodus ist der Vertreter des gemeinsamen Vorfahren aller Ungulata.

Siehe auch: H.F. Osborn, „New Oligocene Horses“, Bull. Amer. Mus., Bd. XX, S. 167 (1904); J.W. Gidley, Proper Generic Names of Miocene Horses, S. 191; sowie den Artikel Paläontologie. (R. L.*)

**Gleichgewicht** (vom Lateinischen *aequus* = gleich und *libra* = Waage) – ein Zustand des Gleichgewichts zwischen entgegengesetzten oder gegenseitig wirkenden Kräften. Unter dem „Gleichgewichtssinn“ versteht man den Sinn oder die Empfindungen, durch die wir ein Gefühl der Sicherheit beim Stehen, Gehen sowie bei allen Bewegungen haben, bei denen der Körper durch den Raum bewegt wird. Ein solches Gefühl der Sicherheit ist sowohl zur Aufrechterhaltung einer bestimmten Körperhaltung, wie zum Beispiel beim Stehen, als auch zur Ausführung jeglicher Bewegung notwendig. Wenn dieses Gefühl fehlt oder unklar ist, oder wenn widersprüchliche Empfindungen vorliegen, werden die Muskelnunbewegungen ineffizient oder unregelmäßig ausgeführt, und der Körper kann taumeln oder fallen. Wenn wir auf einer festen Oberfläche wie einem Boden aufrecht stehen, haben wir ein Gefühl von

Widerstand entsteht durch Nervenimpulse, die vom Fußsohlenbereich sowie von den Muskeln der Gliedmaßen und des Rumpfes zum Gehirn gelangen. Beim Gehen oder Laufen scheinen diese Widerstandsempfindungen den muskulären Bewegungen vorauszugehen und sie zu steuern – Bewegungen, die für den nächsten Schritt notwendig sind. Wenn diese Empfindungen fehlen, gestört sind oder unzureichend sind, wie es bei der sogenannten lokomotorischen Ataxie der Fall ist, dann stolpert der Betroffene beim Gehen – insbesondere, wenn er nicht daran gehindert wird, auf seine Füße zu schauen, oder wenn er verbunden ist. Er verliert die leitenden Reize, die von den Gliedmaßen ausgehen; mit dem Gefühl, auf einer weichen Substanz zu gehen, die kaum Widerstand bietet, stolpert er, und seine Muskelbewegungen werden unregelmäßig. Ein solcher Zustand kann künstlich hervorgerufen werden, indem man die Fußsohlen mit Chloroform oder Äther wäscht. Zudem wurde beobachtet, dass er teilweise nach einer umfangreichen Zerstörung der Haut der Fußsohlen durch Verbrennungen oder Verbrühungen auftritt. Das zeigt, dass taktilische Impulse von der Haut zur Entstehung dieser leitenden Empfindungen beitragen. Bei der oben erwähnten Krankheit können die taktilen Reize jedoch nahezu normal sein, doch das leitende Gefühl ist schwach und unzureichend – aufgrund des Fehlens von Impulsen aus den Muskeln. Es ist bekannt, dass diese Krankheit auf pathologischen Veränderungen in den hinteren Kolonnen der Rückenmarksnerven beruht; dadurch werden Impulse nicht frei nach oben zum Gehirn übertragen. Diese Fakten deuten auf die Existenz von Impulsen hin, die von den Muskeln und Sehnen ausgehen. Heute weiß man, dass es in den Muskeln spezielle Spindeln sowie Rosetten oder Schleifen aus Nervenfasern in unmittelbarer Nähe zu den Sehnen gibt. Das sind die Endorgane des Sinnes. Die Übertragung dieser Impulse führt zum Muskelgefühl, und das leitende Gefühl, das koordinierten Muskelbewegungen vorausgeht, hängt von diesen Impulsen ab. Somit fließen Nervenimpulse von den Gliedmaßen zum Sensorium – aus der Haut sowie aus Muskeln und Sehnen. Sie können das Bewusstsein wecken oder auch nicht, doch sie leiten oder auslösen koordinierte Muskelbewegungen, insbesondere der Gliedmaßen.

Bei Tieren, deren Gliedmaßen weder für feine Berührungen noch für die Ausführung komplexer Bewegungen geeignet sind – wie bei einigen Säugetieren, Vögeln und Fischen – hängen die Leitwahrnehmungen größtenteils vom Sehvermögen ab. Bei Menschen stört dieses Sehvermögen jedoch manchmal statt zu helfen die Leitwahrnehmungen. Zwar können bei der Locomotorataxie visuelle Reize die ineffektiven taktilen und muskulären Reize ersetzen, sodass eine Person ohne Stolpern laufen kann, wenn sie den Boden anschauen darf – insbesondere, wenn sie von horizontalen Geraden geleitet wird. Der Akrobat auf dem Seil hingegen darf seinem Sehvermögen bei der Aufrechterhaltung seines Gleichgewichts nicht trauen. Er hält seinen Blick auf einen Punkt gerichtet, anstatt ihn auf Objekte unter sich schweifen zu lassen; seine Muskelbewegungen werden dabei durch Impulse aus der Haut und den Muskeln seiner Gliedmaßen gesteuert. Das Gefühl der Unsicherheit entsteht vermutlich aus der Wahrnehmung der Höhe sowie aus dem Wissen, dass ein Mensch durch keine Muskelbewegung einer Katastrophe entgehen kann, falls er fällt. Ein Vogel hingegen verlässt sich größtenteils auf visuelle Eindrücke und weiß aus Erfahrung, dass er, wenn er aus einer gewissen Höhe in die Luft geschleudert wird, fliegen kann. Hier liegt vermutlich die Erklärung für die große Größe der Vogelaugen. Wenn man dem Kopf eines Vogels, wie beim Bedecken eines Falken, etwas überzieht, scheint der Vogel seiner Fähigkeit zur willentlichen Bewegung beraubt zu sein. Es hat nur geringen Effekt, wenn man versucht, die Bewegungen einer Katze einzuschränken, indem man ihre Augen bedeckt. Auch ein Fisch verliert seine Bewegungsfähigkeit, wenn seine Augen bedeckt sind. Doch sowohl beim Vogel als auch beim Fisch spielen taktile und muskuläre Reize – insbesondere letztere – eine Rolle im Gleichgewichtsmechanismus. Im Flug können die großen Vogelarten, insbesondere beim Schweben, die feinsten Windkräfte sowohl hinsichtlich Richtung als auch Intensität wahrnehmen und ihre Körperhaltung so anpassen, dass sie die Kräfte unter dem effizientesten Winkel auffangen können. Dasselbe gilt für Fische, insbesondere für Plattfische. Bei Säugetieren hängt das Gleichgewichtssinn somit von Strömen von taktilen, muskulären und visuellen Reizen ab, die auf die Sinnesorgane einwirken und entsprechende Muskelbewegungen auslösen.

Es wurde außerdem vorgeschlagen, dass Impulse, die von den Bauchorganen ausgehen, an diesem Mechanismus beteiligt sein könnten. Das Vorhandensein einer großen Anzahl an Pacinian-Körperchen im Mesenterium von Katzen und ähnlichen Tieren – Körperchen, die als modifizierte Tastkörperchen angesehen werden – spricht für diese Annahme. Solche Tiere zeichnen sich durch die Feinheit ihrer Muskelbewegungen aus, wie zum Beispiel beim Gleichgewicht halten und Springen.

Es gibt noch einen weiteren Weg, auf dem Nervenimpulse das Sinnesorgan erreichen und bei der Wahrnehmung des Gleichgewichts eine Rolle spielen – nämlich über die Halbkreiskanäle, einen Teil des Innenohrs. In dem Artikel „Hören“ wird darauf hingewiesen, dass die Wahrnehmung von Geräuschen in Wirklichkeit eine Wahrnehmung von Druckveränderungen ist. Das Labyrinth setzt sich aus dem Vestibulum, der Cochlea sowie den Halbkreiskanälen zusammen. Die Cochlea nimmt die Schallwellen – also die Druckveränderungen, die musikalische Töne bilden – auf. Dies geschieht durch die Strukturen im Cochleaweg. Im Vestibulum finden sich zwei Bläschen: das Sakkulus, das neben dem Cochleaweg liegt und mit ihm in Verbindung steht, sowie der Utrikulus, der mit den Halbkreiskanälen in Verbindung steht. Die Basis des Stapes überträgt Druck auf den Utrikulus. Der membranöse Teil der Halbkreiskanäle besteht aus einem Rohr, das an einem Ende in eine Erweiterung oder Tasche übergeht – die sogenannte Ampulle – wobei jedes Ende frei mit dem Utrikulus in Verbindung steht. An der hinteren Wand sowohl des Sakkulums als auch des Utrikulus befindet sich eine Erhebung, die in jedem Fall als Macula acustica bezeichnet wird und ein hochspezialisiertes Epithel aufweist. Eine ähnliche Struktur existiert in jeder Ampulle. Das würde darauf hindeuten, dass alle drei Strukturen etwas mit dem Hören zu tun haben; andererseits gibt es experimentelle Belege dafür, dass der Utrikulus und die Halbkreiskanäle Eindrücke übermitteln können, die mit dem Gleichgewicht zusammenhängen. Der Druck der Basis des Stapes wirkt auf den Utrikulus ein. Dadurch wird die Flüssigkeit in dieser Kammer komprimiert, was dazu führt, dass die Flüssigkeit in die Halbkreiskanäle strömt, die durch fünf Öffnungen mit dieser Kammer in Verbindung stehen. Jeder Kanal ist von einer dünnen Schicht Perilymph umgeben, sodass er diesem Druck etwas nachgeben kann und somit einen Zug ausüben kann.

Druck auf die Nervenenden in jeder Ampulle. Dadurch können Impulse in den Nerven der Ampullen erzeugt werden.

Die drei Halbkreiskanäle liegen in drei verschiedenen Richtungen im Raum, und es wurde vermutet, dass sie mit unserer Wahrnehmung der Richtung des Schalls zusammenhängen. Doch unsere Wahrnehmung des Schalls ist sehr ungenau: Wir suchen mit den Augen nach der Quelle des Schalls und richten instinktiv die Ohren oder den Kopf – oder beides – in die Richtung, aus der der Schall zu kommen scheint. Doch das Verhältnis der Kanäle auf den beiden Seiten muss eine physiologische Bedeutung haben. Somit sind (1) die sechs Kanäle paarweise parallel zueinander angeordnet; oder (2) die beiden horizontalen Kanäle liegen in derselben Ebene, während der obere Kanal auf einer Seite fast parallel zum hinteren Kanal der anderen Seite verläuft. Diese Fakten deuten darauf hin, dass die beiden Gruppen von Kanälen und Ampullen wie ein einziges Organ wirken, ähnlich wie zwei Netzhäute für das Sehen.

Als Nächstes müssen wir untersuchen, wie die Kanäle möglicherweise im Zusammenhang mit dem Gleichgewichtssinn wirken. Im Jahr 1820 studierte J. Purkinje das Schwindelgefühl, das bei schneller Drehung des Körpers in aufrechter Position um eine vertikale Achse auftritt. Wenn die Drehung gestoppt wird, entsteht ein Gefühl der Drehung in die entgegengesetzte Richtung – und dieses kann auch dann auftreten, wenn die Augen geschlossen sind. Purkinje stellte fest, dass sich die Position der imaginären Drehachse von der Achse abhängt, um die sich der Kopf dreht. Im Jahr 1828 entdeckte M.J.P. Flourens, dass Schäden an den Kanälen zu Störungen des Gleichgewichts sowie zu Koordinationsproblemen führen, und dass Schnitte in den Kanälen eine Drehbewegung hervorrufen, die der des durchtrennten Kanals entspricht. Somit führt eine Durchtrennung eines membranösen Kanals zu Drehbewegungen um eine Achse, die senkrecht zur Ebene des durchtrennten Kanals steht. Der Körper des Tieres bewegt sich immer in Richtung des durchtrennten Kanals. Viele weitere Beobachter bestätigten diese Experimente. F. Goltz war der Erste, der die für die Ausgleichsfunktion notwendigen Bedingungen formulierte. Er formulierte dies wie folgt: (1) Ein zentrales Koordinationsorgan – im Gehirn; (2) zentripetale Fasern mit ihren peripheren Endungen – in

Die Ampullen sowie (3) die zentrifugalen Fasern mit ihren Endorganen – im Rahmen der muskulären Mechanismen. Eine Schädigung eines dieser Bestandteile des Mechanismus führt zu einem Verlust oder zu einer Beeinträchtigung des Gleichgewichts. Auch Cyon untersuchte dieses Thema und kam zu folgenden Schlussfolgerungen: (1) Um das Gleichgewicht zu bewahren, müssen wir ein genaues Bild von der Position des Kopfes im Raum haben; (2) Die Funktion der Halbkreiskanäle besteht darin, Impulse weiterzuleiten, die eine Vorstellung von dieser Position ermöglichen – jeder Kanal steht in Beziehung zu einer der Raumdimensionen; (3) Ein Störung des Gleichgewichts tritt nach einer Durchtrennung auf; (4) Unwillkürliche Bewegungen nach einer Durchtrennung sind auf abnormale Reize zurückzuführen; (5) Abnormale Bewegungen, die einige Tage nach der Operation auftreten, werden durch Reizungen des Kleinhirns verursacht.

Was die theoretischen Überlegungen physikalischer Art angeht, so haben E. Mach, Crum-Brown und Breuer Theorien entwickelt, die auf der Idee beruhen, dass die Halbkreiskanäle Organe für die Wahrnehmung von Beschleunigungen oder für das Gefühl der Rotation sind. Mach wies zunächst darauf hin, dass die bereits erwähnten Purkinje-Phänomene höchstwahrscheinlich mit den Halbkreiskanälen zusammenhängen. „Er zeigte, dass, wenn sich der Körper im Raum in einer geraden Linie bewegt, wir uns nicht der Geschwindigkeit der Bewegung, sondern nur von Veränderungen dieser Geschwindigkeit bewusst sind. Ebenso nehmen wir, wenn sich ein Körper um eine vertikale Achse dreht, nur die Winkelbeschleunigung wahr und nicht die Winkelgeschwindigkeit. Die durch die Winkelbeschleunigung erzeugten Empfindungen halten länger an als die Beschleunigung selbst, und die Position des Kopfes während der Bewegungen ermöglicht es uns, die Richtung zu bestimmen.“ Sowohl Mach als auch Goltz behaupten, dass sich durch die durch die Winkelrotation entstehenden Druckunterschiede im Fluid der Kanäle Bewegungsempfindungen ergeben (immer in einer Richtung, die der Rotation des Körpers entgegengesetzt ist), und dass diese wiederum die Purkinje-Vertigo sowie die Flourens-Phänomene verursachen. Mach, Crum-Brown und Breuer entwickeln hydrodynamische Theorien, in denen sie annehmen, dass sich die Flüssigkeiten in den Kanälen bewegen. Goltz hingegen vertritt eine hydrostatische Theorie, bei der er annimmt, dass die Phänomene durch unterschiedliche Drücke erklärt werden können. Crum-Brown unterscheidet sich von Mach und Breuer wie folgt:

—(1) Indem er die Bewegung oder Veränderung des Drucks nicht nur der Endolymph zuordnet, sondern auch den Wänden der membranösen Kanäle sowie dem umgebenden Perilymph; und (2) indem er die beiden Labyrinthe als ein einziges Organ betrachtet, wobei alle sechs Kanäle notwendig sind, um ein richtiges Verständnis der drehenden Bewegung des Kopfes zu gewinnen. Er fasst die Sache wie folgt zusammen: „Es gibt zwei Möglichkeiten, wie eine relative Bewegung zwischen der Endolymph und den Wänden der sie enthaltenden Höhle entstehen kann – (1) Wenn der Kopf sich zu bewegen beginnt, hinterlassen die Wände hier das Fluid; (2) wenn der Kopf stillsteht, fließt das Fluid weiter. In beiden Fällen wird das Gefühl der Rotation wahrgenommen. Im ersten Fall entspricht dieses Gefühl einer tatsächlichen Rotation, im zweiten nicht – doch in beiden Fällen entspricht es einer tatsächlichen Beschleunigung (positiv oder negativ) der Rotation, wobei unter Beschleunigung im technischen kinematischen Sinne zu verstehen ist.“

Cyon behauptet, dass die Halbkreiskanäle nur indirekt dazu beitragen, ein Verständnis der räumlichen Beziehungen zu vermitteln. „Er ist der Ansicht, dass das Wissen über die Position von Körpern im Raum von Nervenimpulsen abhängt, die von den sich zusammenziehenden Augenmuskeln ausgehen; dass die Okulomotorzentren in enger physiologischer Beziehung zu den Zentren stehen, die Impulse von den Nerven der Halbkreiskanäle erhalten; und dass die dadurch angeregten Okulomotorzentren die Bewegungen der Augäpfel hervorrufen, welche wiederum unsere Vorstellungen von räumlichen Beziehungen bestimmen.“ Diese Ansichten werden durch Experimente von Lee an Hundsfischen gestützt. Wenn der Fisch um verschiedene Achsen gedreht wird, treten kompensierende Bewegungen der Augen und Flossen auf. „Es wurde beobachtet, dass, wenn der Fisch in der Ebene eines der Kanäle gedreht wurde, genau dieselben Bewegungen der Augen und Flossen auftraten wie durch experimentelle Manipulationen und Stimulationen der Ampulle dieses Kanals.“ Sewall führte 1883 Experimente an jungen Haien und Rochen durch, mit negativen Ergebnissen. Lee kehrte 1894 zum Thema zurück und erhielt nach zahlreichen Experimenten an Hundsfischen, bei denen die Kanäle oder die Gehörnerven durchtrennt wurden, Beweise dafür, dass die Ampullen Sinnesorgane enthalten, die mit dem Gleichgewichtssinn verbunden sind.

Ärzte und Otologen haben festgestellt, dass eine schnelle Erkrankung oder Verletzung der Kanäle zu Schwindelgefühlen, Schwanken, Nystagmus (einer besonderen Zuckungsbewegung der Augenmuskeln), Erbrechen, Geräuschen im Ohr sowie mehr oder weniger starkem Hörverlust führt. Es wird jedoch gesagt, dass, wenn sich die pathologischen Veränderungen langsam entwickeln, sodass die Kanäle und das Vestibulum zu einer festen Masse werden, keines dieser Symptome auftreten kann. Im Allgemeinen deuten die Belege darauf hin, dass von den Halbkreiskanälen Nervenimpulse ausgesandt werden, die zusammen mit Impulsen aus den Sehorganen, den Muskeln und der Haut die Grundlage für jene Orientierungssinne bilden, auf denen das Gleichgewichtsgefühl beruht. Diese Impulse erreichen möglicherweise nicht das Bewusstsein, doch sie aktivieren koordinierte Mechanismen, durch die komplexe Muskelbewegungen bewirkt werden.

Vollständige bibliografische Angaben finden sich im Artikel „Das Ohr“ von J.G. McKendrick in Schäfers Lehrbuch der Physiologie, Band II, S. 1194.
(J. G. M.)

EQUINOX (vom Lateinischen aequus – gleich, und nox – Nacht) ist ein Begriff, der entweder den Moment oder den Punkt bezeichnet, an dem die Sonne scheinbar den Himmelsäquator überschreitet. Da die Sonne auf der Ekliptik bewegt sich, handelt es sich in diesem Sinne um den Schnittpunkt der Ekliptik und des Himmelsäquators. Das ist die übliche Bedeutung dieses Begriffs in der Astronomie. Es gibt zwei solche Punkte, die einander gegenüberliegen; an einem davon überschreitet die Sonne den Äquator in Richtung Norden, am anderen in Richtung Süden. Sie werden genannt

Frühlings- und Herbstequinox – jeweils in Abhängigkeit von der Beziehung der entsprechenden Zeiten zu den Jahreszeiten der nördlichen Hemisphäre. Die Linie der Äquinoktien ist der imaginäre Durchmesser der Himmelskugel, der die Äquinoktien miteinander verbindet.

Der Frühlingsäquinox ist der Ausgangspunkt, von dem aus die Rektaszensionen sowie Längengrade der Himmelskörper gemessen werden (siehe Astronomie: Kugelform). Er wird durch die Bewegungen der Präzession und Nutation beeinflusst; von diesen war die Präzession bereits seit der Zeit des Hipparchos bekannt. Der tatsächliche Äquinox wird definiert, indem zunächst ein fiktiver Punkt namens Mittlerer Äquinox angenommen wird, der sich mit nahezu konstanter Geschwindigkeit bewegt – allerdings mit langsam wechselnden Werten von Jahrhundert zu Jahrhundert. Der wahre Äquinox bewegt sich anschließend um den Mittleren Äquinox in einem Zeitraum, der dem der Mondnoden entspricht. Diese beiden Bewegungen werden in den Artikeln „Präzession der Äquinoktien“ und „Nutation“ ausführlicher beschrieben.

Äquinoktialstürme – Zu Zeiten der Äquinoktien glaubt man allgemein, dass starke Stürme zu erwarten sind. Diese verbreitete Ansicht hat jedoch keine Grundlage in der Realität, denn kontinuierliche Beobachtungen haben keine außergewöhnlich hohe Häufigkeit von Stürmen in dieser Jahreszeit ergeben. In einem Fall zeigten Beobachtungen über einen Zeitraum von fünfzig Jahren, dass in den fünf Tagen vom 21. bis zum 25. März sowie September weniger Stürme und Unwetter auftraten als in den vorhergehenden und nachfolgenden fünf Tagen.

EQUITES – „Reiter“ oder „Ritter“ (vom lateinischen equus „Pferd“); in der römischen Geschichte ursprünglich eine Truppeneinheit, später jedoch eine eigenständige politische Schicht, die unter dem Reich wieder ihren militärischen Charakter annahm.

Laut der traditionellen Überlieferung gründete Romulus eine Kavallerieeinheit, die aus drei Centurien bestand – benannt nach den drei Stämmen, aus denen sie rekrutiert wurden (Ramnes, Tities, Luceres). Diese Centurien waren wiederum in zehn Turmae unterteilt, wobei jede Turma aus dreißig Männern bestand. Der kollektive Name für diese Einheit lautete Celeres – „die Schnellen“; möglicherweise leitet sich dieser Name auch von κέλης ab, was „Reitpferd“ bedeutet. Livius beschränkt den Begriff jedoch auf eine spezielle Leibwache Romuluses. Die Angaben antiker Autoren zu den Veränderungen in der Anzahl der Equites während der Königszeit sind sehr verwirrend; es gilt jedoch als sicher, dass Servius Tullius bereits sechs Centurien existieren ließ und dazu noch zwölf hinzufügte, sodass insgesamt achtzehn Centurien entstanden – eine Zahl, die während der Republikzeit unverändert blieb. Ein Vorschlag von M. Porcius Cato dem Älteren, das Defizit in der Kavallerie durch die Schaffung von vier weiteren Centurien auszugleichen, wurde nicht angenommen. Die älteren Centurien wurden Sex Suffragia genannt; sie bestanden anfangs ausschließlich aus Patriziern, während die Centurien unter Servius Tullius ganz oder größtenteils aus Plebejern bestanden. Bis zur Reform der Comitia Centuriata (vermutlich während der Zensur von Gaius Flaminius im Jahr 220 v. Chr.; siehe Comitia) stimmten die Equites zuerst ab; danach wurde dieses Privileg einer per Los aus den Centurien der Equites sowie der ersten Klasse ausgewählten Centurie übertragen. Die Equites stimmten anschließend zusammen mit der ersten Klasse ab – die Unterscheidung zwischen den Sex Suffragia und den anderen Centurien wurde aufgehoben.

Obwohl die Equites aus den wohlhabendsten Bürgern rekrutiert wurden, war der Dienst in der Kavallerie so kostspielig, dass der Staat finanzielle Unterstützung gewährte. Jeder Eques erhielt ein Geldbetrag (Aes Equestre) zum Kauf von zwei Pferden – eines für sich selbst und eines für seinen Diener – sowie einen weiteren Betrag für deren Unterhalt (Aes Hordearium); daher der Name Equites Equo Publico. Später wurde das Aes Hordearium durch einen Lohn ersetzt, der dreimal so hoch war wie der der Infanterie. Wenn ein Eques kompetent genug war, durfte er sein Pferd behalten und nach Ablauf seiner zehnjährigen Dienstzeit weiterhin abstimmen – und bis zum Jahr 129 v. Chr. sogar nach seinem Eintritt in den Senat.

Da die Anforderungen an die Dienste der Kavallerie zunahmen, wurde beschlossen, die regulären Soldaten durch die Rekrutierung wohlhabender Bürger zu ergänzen, die eigene Pferde besaßen. Der Ursprung dieser Equites equo privato geht laut Livius (Buch 7) auf die Belagerung von Veii zurück, als sich eine Anzahl junger Männer meldeten und ihre Dienste anboten. Laut Mommsen sollte diese Institution ursprünglich nicht dauerhaft sein; in späterer Zeit wurden jedoch die freien Stellen in den Reihen auf diese Weise besetzt. Infolgedessen wurde der Dienst in der Kavallerie – mit einem öffentlichen oder privaten Pferd – für alle römischen Bürger mit einem bestimmten Einkommen zur Pflicht. Diese Equites equo privato hatten in den ersten Jahrhunderten kein Stimmrecht, erhielten statt des Aes equestre einen Lohn und bildeten keinen eigenständigen Truppenteil.

So lassen sich bereits in einer relativ frühen Zeit drei Klassen von Equites unterscheiden: (a) Die patrizischen Equites equo publico mit Stimmrecht; (b) die plebejischen Equites in den verbleibenden zwölf Jahrhunderten; (c) die Equites equo privato, sowohl Patrizier als auch Plebejer.

Ursprünglich wurden die Equites von den Curien ausgewählt, später dann nacheinander von den Königen, Konsuln sowie ab 443 v. Chr. von den Zensoren. Letztere überprüften sie alle fünf Jahre auf dem Forum. Jeder Eques, dessen Name aufgerufen wurde, musste mit seinem Pferd vor die Zensoren treten. Diejenigen, deren Körperbau und Charakter zufriedenstellend waren und die sich gut um ihre Pferde und Ausrüstung gekümmert hatten, durften ihr Pferd weiterführen; diejenigen, die die Prüfung nicht bestanden, wurden angewiesen, ihr Pferd zu verkaufen – als Zeichen ihrer Ausstoßung aus dem Truppenteil. Diese Inspektion (Recognitio) darf nicht mit dem feierlichen Umzug (Transvectio) am 15. Juli vom Tempel des Mars oder Honos zum Kapitol verwechselt werden. Dieser Umzug wurde 304 v. Chr. vom Zensor Q. Fabius Maximus Rullianus eingeführt, um die wundersame Einmischung von Castor und Pollux in der Schlacht am Regillasee zu gedenken. Sowohl die Inspektion als auch der Umzug wurden vor dem Ende der Republik eingestellt, wurden aber von Augustus wieder eingeführt und auf eine Weise miteinander verbunden.

Theoretisch standen die zwölf Plebejerzenturien allen freigelassenen Jugendlichen im Alter von siebzehn Jahren offen, obwohl in der Praxis den Angehörigen älterer Familien Vorrang eingeräumt wurde. Weitere Anforderungen waren eine gute Gesundheit, ein hohes moralisches Charakter sowie ein ehrenhafter Beruf. Zu Beginn der republikanischen Zeit wurden auch Senatoren den Ritterzenturien zugeordnet. Die einzigen genauen Angaben zur notwendigen Vermögensgröße stammen aus der späteren Republik- und frühen Kaiserzeit – dort betrug sie 400.000 Sesterzen (etwa 3.500 bis 4.000 Pfund). Die Abzeichen der Equiten waren anfangs deutlich militärischer Natur – wie zum Beispiel der kurz geschnittene Militärumhang mit lila Rand sowie Auszeichnungen für Dienste im Feld.

Mit der Ausdehnung der römischen Herrschaft verloren die Equiten ihren militärischen Charakter. Eine lange Dienstzeit im Ausland hatte für die besten römischen Jugendlichen kaum Reiz mehr, und die Rekrutierung für die Kavallerie aus den Ritterzenturien wurde eingestellt. Die Equiten blieben zu Hause oder gingen nur als Mitglieder des Generalstabs ins Feld; ihre Plätze wurden von den Equites equo privato, der Kavallerie der Verbündeten sowie den geschicktesten Reitern der unterworfenen Völker eingenommen. Die Equites equo privato verschwanden allmählich, und römische Bürger waren selten in den Reihen der aktiven Kavallerie zu finden. Unter diesen Umständen entstand in Rom eine Klasse reicher Männer, deren einzige Beschäftigung darin bestand, durch Spekulation große Vermögen anzuhäufen. Sie fanden einen besonders lukrativen Geschäftsbereich in staatlichen Aufträgen sowie bei der Verwaltung öffentlicher Einnahmen. Diese Steuereintreiber (siehe Publicani) existierten bereits während des Zweiten Punischen Krieges; ihre Zahl und ihr Einfluss nahmen zu, je mehr Provinzen zur römischen Herrschaft kamen. Der Wandel der Equiten zu einer Gruppe von Finanziers wurde weiterhin vorangetrieben: (a) durch das Lex Claudia (218 v. Chr.), das Senatoren davon abhielt, sich kommerziellen Tätigkeiten zu widmen – insbesondere wenn diese staatliche Aufträge umfassten (vgl. Flaminius, Gaius); (b) durch eine Verordnung zur Zeit von Gaius Gracchus, die Senatoren von den Ritterzenturien ausschloss. Diese beiden Maßnahmen markierten endgültig die Trennung zwischen Senatoren und Equiten.

Adel durch Geburt gegen Adel durch Reichtum – der Grundbesitzer gegen den Kapitalisten. Der Begriff Equites, der ursprünglich nur auf die rein militärischen Kavallerietruppen unter Servius Tullius bezogen war, wurde später auf alle angewandt, die über ein Vermögen von 400.000 Sesterzen verfügten.

Da die Equites praktisch das Monopol auf die Einziehung von Steuern hatten, wurden sie als identisch mit den Publicanern angesehen – nicht, wie Plinius bemerkt, weil eine bestimmte Stellung zur Ausübung dieser Tätigkeit erforderlich gewesen wäre, sondern weil diese Tätigkeit außerhalb der Reichweite aller lag, die nicht über beträchtliche Mittel verfügten. So bildeten zu Zeiten der Gracchen diese Equites-Publicaner eine eng verbundene Finanzgemeinschaft von etwa 30.000 Mitgliedern, die eine Zwischenstellung zwischen dem Adel und den unteren Schichten einnahmen, sich stark um ihre eigenen Interessen kümmerten und bereit waren, einander beizustehen, wenn sie angegriffen wurden. Obwohl der Senat sie bis zu einem gewissen Grad verachtete, da sie eine ehrenlose Tätigkeit ausübten, stellten sie sich im Allgemeinen auf die Seite des Senats, da dieser zumindest weniger feindlich gegenüber ihnen eingestellt war als die demokratische Partei. Um die Unterstützung der Kapitalisten zu gewinnen, schmiedete Gaius Gracchus den Plan, Spannungen zwischen diesen und dem Senat zu schaffen, was er erreichte, indem er ihnen die Kontrolle (a) über die Geschworenenkammern sowie (b) über die Einnahmen Asiens übertrug.

(a) Bisher bestand die Liste der Geschworenen für die meisten Verfahren, sowohl ziviler als auch strafrechtlicher Art, ausschließlich aus Senatoren. Infolgedessen scheiterten Anklagen wegen Korruption und Erpressung gegen Mitglieder dieses Standes, selbst in Fällen, in denen ihr Schuldgrad kaum zweifelhaft war. Die Empörung der Bevölkerung über solche skandalösen Justizfehler machte eine Änderung in der Zusammensetzung der Gerichte unumgänglich. Anscheinend schlug Gracchus zunächst vor, neue Senatoren aus den Equites zu ernennen und die Geschworenen aus diesem gemischten Kollegium auszuwählen, doch dieser gemäßigte Vorschlag wurde zugunsten eines radikaleren abgelehnt (siehe W.W. Fowler in Classical Review, Juli 1896). Durch die Lex Sempronia (123 v. Chr.) wurde die Liste…

Sie sollten aus Personen freier Geburt im Alter von über dreißig Jahren gewählt werden, die über das Recht zum Reiten verfügten und keine Senatoren sein durften. Obwohl diese Maßnahme unweigerlich zu Konflikten zwischen Senatoren und Equiten führte, verbesserte sie keineswegs die Situation der Betroffenen. Tatsächlich erhöhte sie die Last für die unglücklichen Provinzbewohner, deren einzige Hoffnung darin bestand, sich an eine Gruppe von Männern zu wenden, deren Interessen mit denen der Steuereintreiber übereinstimmten. Solange der Statthalter die Steuereintreiber in Ruhe ließ, konnte er so viel wie möglich aus dem Volk herausholen; andererseits war es für ihn gefährlich, sich zu beschweren, falls er gütig gesinnt war.

(b) Früher wurden die Steuern Asiens von den Einwohnern selbst in Form einer festgelegten Summe entrichtet. Gracchus ordnete an, dass sowohl direkte als auch indirekte Steuern erhöht werden sollten und dass ihre Einziehung in Rom versteigert werden sollte. Durch diese Regelung wurden die Provinzbewohner ignoriert, und alles blieb in den Händen der Kapitalisten.

Von dieser Zeit an existierte der Rang der Equiten als offiziell anerkanntes politisches Instrument. Als die Kontrolle über die Gerichte in die Hände der Equiten überging, wurden alle, die zur Ausübung von Richterfunktionen berufen wurden, als Equiten bezeichnet; der offizielle Titel „Ordo Judicum“ und der Rang der Equiten galten als identisch. Wahrscheinlich verdankten die Equiten bestimmte Privilegien Gracchus: das Tragen eines Goldrings, der bisher nur Senatoren vorbehalten war; besondere Plätze im Theater – diese wurden später (vermutlich von Sulla) entzogen und durch die Lex Othonis (67 v. Chr.) wiederhergestellt – sowie ein schmaler purpurner Streifen auf der Tunika, der sich vom breiten Streifen unterschied, den die Senatoren trugen.

Der Senat unternahm verschiedene Versuche, die Kontrolle über die Gerichte zurückzugewinnen, doch ohne Erfolg. Die Lex Livia von M. Livius Drusus wurde zu diesem Zweck verabschiedet, war jedoch auf unregelmäßige Weise und mit Hilfe von Gewalt erlassen worden und wurde schließlich vom Senat selbst aufgehoben. Im Jahr 82 stellte Sulla dem Senat das Recht zur Ausübung von Richterfunktionen wieder her; dabei erhob er 300 der einflussreichsten Equiten in den Senat.

Die Unterstützung, die er sich so erhoffte; zugleich versetzte er indirekt einen Schlag gegen den Adel insgesamt, indem er das Amt des Zensors abschaffte – welches sofort wieder eingeführt wurde –, dem das Recht zustand, öffentliche Pferde zu verleihen. Zu dieser Zeit ordnete Mommsen die Vorschrift an, die üblicherweise Augustus zugeschrieben wird: Die Söhne von Senatoren sollten aus Geburt an Ritter sein. Durch die Lex Aurelia (70 v. Chr.) sollten die Richter in gleicher Anzahl aus Senatoren, Equiten und Tribuni aerarii gewählt werden (die Letztgenannten standen in engem Zusammenhang mit den Equiten) und hatten somit praktisch eine Mehrheit. Um diese Zeit erreichte der Einfluss des Ritterstands seinen Höhepunkt; Ciceros großes Ziel war es, diesen mit dem Senat zu versöhnen. In dieser Hinsicht hatte er Erfolg während des Catilinarischen Komplotts, bei dessen Niederschlagung er maßgeblich von den Equiten unterstützt wurde. Doch diese Vereinigung hielt nicht lange an; kurz darauf stellten sich die Mehrheit auf die Seite von Julius Caesar, der die Tribuni aerarii als Richter abschaffte und sie durch Equiten ersetzte.

Augustus unternahm eine gründliche Neuordnung des Ritterstands auf militärischer Grundlage. Die Equites equo privato wurden abgeschafft (laut Herzog erst unter Tiberius) und der Begriff Equites wurde offiziell nur noch auf die Equites equo publico beschränkt, obwohl alle, die über die erforderlichen Vermögensvoraussetzungen verfügten, weiterhin zum „Ritterstand“ gezählt wurden. Für die Equites equo publico waren ein hohes moralisches Charakter, gute Gesundheit sowie ein angemessenes Vermögen notwendig. Obwohl eine freie Geburt für unverzichtbar galt, wurde das Recht, den goldenen Ring zu tragen (jus anuli aurei), oft vom Kaiser Freigelassenen verliehen, die dadurch ingenui wurden und als Equites in Frage kamen. Tiberius jedoch bestand auf einer freien Geburt auf väterlicher Seite bis zur dritten Generation. Extrem junge Alter stellte kein Hindernis dar; der Kaiser Marcus Aurelius war im Alter von sechs Jahren bereits Eques. Die Söhne von Senatoren waren aus Geburt an berechtigt und wurden offenbar als Equites illustres bezeichnet. Das Recht, den equus publicus zu verleihen, lag bei

Der Kaiser – einmal verliehen, galt der Rang lebenslang und konnte nur durch Degradierung wegen eines Vergehens oder den Verlust des ritterlichen Vermögens entzogen werden.

Augustus teilte die Equites in sechs Turmae ein (von Hirschfeld als Fortsetzung der sex suffragia angesehen). Jede Turma stand unter dem Kommando eines Sevir (ἴλαρχος), der vom Kaiser ernannt wurde und jedes Jahr gewechselt wurde. Während ihrer Amtszeit mussten die Seviri Spiele abhalten (ludi sevirales). Unter diesen Beamten bildeten die Equites eine Art Korporation, die zwar nicht offiziell anerkannt war, aber das Recht hatte, Beschlüsse zu fassen – insbesondere solche, die Ausdruck der Ehrerbietung gegenüber dem kaiserlichen Haus waren. Es ist nicht bekannt, ob die Turmae eine feste Anzahl an Equites umfassten; es besteht kein Zweifel daran, dass Augustus bei der Zuweisung der öffentlichen Pferde weit über die frühere Zahl von 1800 hinausging. So erwähnt Dionysios von Halikarnassos 5000 Equites, die an einer Parade teilnahmen, bei der er selbst anwesend war.

Wie zuvor trugen die Equites die schmale, purpurgestreifte Tunika sowie den Goldring – dieser galt nun als charakteristisches Zeichen des Ritterstands. Die vierzehn Reihen im Theater wurden von Augustus durch Sitze im Circus erweitert.

Die alte Recognitio wurde durch die Probatio ersetzt, die vom Kaiser in seiner Funktion als Zensor durchgeführt wurde und dabei von einem Beratungsausschuss aus besonders ausgewählten Senatoren unterstützt wurde. Die Zeremonie wurde mit einem Umzug verbunden, der, wie die frühere Transvectio, am 15. Juli sowie zu anderen von dem Kaiser gewünschten Zeiten stattfand. Wie in früheren Zeiten wurden Verbrecher durch Ausweisung bestraft.

Um eine Versorgung mit kompetenten Beamten zu gewährleisten, musste jeder Eques bestimmte untergeordnete Ämter innehaben, die als militiae equestres bezeichnet wurden. Dazu gehörten: (1) das Kommando über eine Hilfskohorte; (2) das Tribunat einer Legion; (3) das Kommando über eine Hilfskavallerieeinheit – diese Stellung galt grundsätzlich…

Diese Regeln wurden streng eingehalten. Zu diesen fügte Septimius Severus noch das Amt des Centurios hinzu. Die Ernennung in die Miliziae Equestres lag in den Händen des Kaisers. Nach Abschluss ihrer vorläufigen Militärdienstzeit waren die Equites für eine Reihe von zivilen Ämtern geeignet – insbesondere für jene, die den Kaiser selbst direkt betrafen. Dazu gehörten verschiedene Prokuratorämter sowie die Präfekturen für die Getreidelieferungen, die Flotte, die Wache sowie die Prätorianergarde. Zudem konnten sie Statthalter in neu eroberten Provinzen wie Ägypten und Noricum werden; die übrigen Ämter blieben den Senatoren vorbehalten. Gleichzeitig verringerte die Abschaffung der indirekten Steuereintreibung in den Provinzen den politischen Einfluss der Equites erheblich. Auch bestimmte religiöse Funktionen geringerer Bedeutung waren ihnen vorbehalten. In den Schiedsgerichten bildeten die Equites dank Julius Cäsar bereits zwei Drittel der Richter; Augustus gab ihnen durch die vollständige Ausklammerung der Senatoren faktisch die alleinige Kontrolle über die Gerichte. Eines der Hauptziele der Kaiser bestand darin, den Einfluss des Senats durch die Gegenwirkung des Ritterstands zu schwächen. Deshalb wurde die Praxis eingeführt, jene Equites, die eine bestimmte Karrierestufe erreicht hatten, durch Adlectio zum Rang eines Senators zu erheben. So konnten bestimmte Beamtenposten, von denen es unklug gewesen wäre, sie den Senatoren wegzunehmen, an die aufgestiegenen Equites vergeben werden.

Die Kontrolle über die kaiserliche Korrespondenz und die Finanzen lag anfangs in den Händen von Freigelassenen und Sklaven. Kaiser Claudius übertrug vorsichtig einige damit verbundene Ämter auf die Equites; zur Zeit Hadrians wurde dies zur Regel. Somit stand den Equites eine zivile Karriere ohne Pflicht zum vorläufigen Militärdienst offen, und der Kaiser war von dem schädlichen Einfluss der Freigelassenen befreit. Nach der Herrschaft von Marcus Aurelius (laut Mommsen) wurden die Equites in folgende Gruppen eingeteilt: (a) Viri Eminentissimi – die Präfekten der Prätorianergarde; (b) Viri Perfectissimi – die übrigen Präfekten sowie die Leiter der Finanz- und Verwaltungsabteilungen; (c) Viri Egregii – ein Titel, der erstmals zur Zeit von Antoninus Pius erwähnt wurde und im Allgemeinen den Prokuratorn zustand.

Unter dem Reich erreichte die Macht der Equites ihren Höhepunkt zur Zeit von Diokletian; infolge der Verlegung der Hauptstadt nach Konstantinopel sank sie auf die Stellung einer einfachen Stadtwache herab, die unter der Kontrolle des Präfekten der Wache stand. Ihre Geschichte kann als mit der Herrschaft von Konstantin dem Großen zu Ende gegangen angesehen werden.

Ebenfalls erwähnenswert sind die Equites singulares Augusti. Die Leibwache von Augustus, die aus ausländischen Soldaten bestand (hauptsächlich Germanen und Bataver) und von Galba abgeschafft worden war, wurde ab der Zeit von Trajan oder Hadrian unter diesem Namen wieder eingeführt. Sie wurde hauptsächlich aus den besten Reitern der Provinzen rekrutiert, enthielt aber auch einige römische Bürger. Sie bildete die kaiserliche „Schweizergarde“ und verließ die Stadt niemals, außer um den Kaiser zu begleiten. Zur Zeit von Severus wurden diese Equites in zwei Korps aufgeteilt, von denen jedes seine eigenen Quartiere hatte und von einem Tribun unter den Befehlen des Präfekten der Prätorianergarde geführt wurde. Später wurden sie durch die Protectores Augusti ersetzt.

Weitere Informationen finden sich im Artikel Rom: Geschichte; außerdem bei T. Mommsen, Römisches Staatsrecht, iii.; J.N. Madvig, Die Verfassung des römischen Staates, i.; R. Cagnat in Daremberg und Saglios Dictionnaire des antiquités, wo vollständige Quellenangaben in den Fußnoten gegeben sind; A.S. Wilkins in Smiths Dictionary of Greek and Roman Antiquities (3. Auflage, 1891); E. Belot, Histoire des chevaliers romains (1866–1873); H.O. Hirschfeld, Untersuchungen auf dem Gebiete der römischen Verwaltungsgeschichte (Berlin, 1877); E. Herzog, Geschichte und System der römischen Staatsverfassung (Leipzig, 1884–1891); A.H. Friedländer, Sittengeschichte Roms, i. (1901); A.H.J. Greenidge, History of Rome, i. (1904); J.B. Bury, The Student’s Roman Empire (1893); T.M. Taylor, Political and Constitutional History of Rome (1899). Für eine kurze Zusammenfassung verschiedener Ansichten zum Wahlrecht der Frauen siehe A. Bouché-Leclercqs Manuel des antiquités romaines, zitiert in

Daremberg und Saglio; sowie zu den equites singulares: T. Mommsen in Hermes, xvi. (1881), S. 458. (J. H. F.)

GERECHTIGKEIT (Lat. aequitas) – ein Begriff, der im allgemeinsten Sinne Gleichheit oder Gerechtigkeit bedeutet; im technischsten Sinne bezeichnet er ein Rechtssystem oder einen Zusammenhang von rechtlichen Prinzipien, die aufgrund ihrer inhärenten Überlegenheit das Gewohnheitsrecht ersetzt oder ergänzt haben. Aristoteles (Ethik, Buch V, Kapitel 10) definiert die Gerechtigkeit als eine bessere Form der Gerechtigkeit, die die rechtsliche Gerechtigkeit korrigiert, wo diese durch ihre allgemeine Formulierung Fehler macht und keine Rücksicht auf besondere Fälle nimmt. Wenn das Recht allgemein formuliert ist und etwas geschieht, was nicht dem üblichen Ablauf der Dinge entspricht, dann ist es richtig, dass das Recht in seiner Anwendung auf diesen besonderen Fall geändert wird – so wie es der Gesetzgeber selbst getan hätte, wenn ihm dieser Fall eingefallen wäre. Der gerechte Mensch (ἐπιεικής) ist daher jener, der das Recht nicht bis zum Äußersten durchsetzt, sondern, mit der rechtslichen Gerechtigkeit auf seiner Seite, bereit ist, Zugeständnisse zu machen. Die so beschriebene Gerechtigkeit würde eher der richterlichen Ermessensfreiheit entsprechen, die die Anwendung des Rechts modifiziert, als einem antagonistischen System, das behauptet, das Recht ersetzen zu können.

Die Rolle der Gerechtigkeit bei der Entwicklung des Rechts wird hervorragend in dem bekannten Werk von Sir Henry Maine über das Alte Recht veranschaulicht. Das positive Recht neigt zumindest in fortschrittlichen Gesellschaften ständig dazu, hinter der öffentlichen Meinung zurückzubleiben. Die Mittel, die eingesetzt werden, um es mit dieser in Einklang zu bringen, sind drei: Rechtsgeschöpfe, Gerechtigkeit und gesetzliche Vorschriften. Hier wird Gerechtigkeit als „jeder Regelkörper definiert, der durch“

Die Seite des ursprünglichen Zivilrechts, die auf unterschiedlichen Prinzipien beruht und zugleich behauptet, das Zivilrecht aufgrund einer höheren Heiligkeit dieser Prinzipien zu ersetzen.“ Es unterscheidet sich somit von rechtlichen Fiktionen, durch die heimlich eine neue Regel eingeführt wird, unter dem Vorwand, dass im Recht keine Veränderung vorgenommen wurde, sowie von gesetzlichen Vorschriften, bei denen die bindende Wirkung einer Regel nicht von ihrer inhärenten Angemessenheit abhängt. Die Quelle der römischen Gerechtigkeit war die fruchtbare Theorie des Naturrechts, also des Rechts, das allen Völkern gemeinsam ist. Schon in den Instituten des Justinian wird in den Gesetzen eines Landes sorgfältig zwischen jenen Gesetzen unterschieden, die diesem Land eigen sind, und jenen, die die natürliche Vernunft für die ganze Menschheit vorschreibt. Der Zusammenhang im römischen Recht zwischen den Begriffen Gerechtigkeit, Natur, Naturrecht und dem Recht, das allen Völkern gemeinsam ist, sowie der Einfluss der stoischen Philosophie auf ihre Entwicklung werden ausführlich im dritten Kapitel des von uns zitierten Werkes erörtert. Das Mittel, durch das diese Prinzipien eingeführt wurden, waren die Edikte des Prätors – jährliche Erklärungen, in denen dieser darlegte, wie er das Recht während seines Amtsjahres anwenden beabsichtigte. Jeder nachfolgende Prätor übernahm das Edikt seines Vorgängers und fügte eigene, gerechtigkeitsbezogene Regeln hinzu, bis das weitere Wachstum dieses unregelmäßigen Rechtskodex durch den Prätor Salvius Julianus zur Zeit Hadrians gestoppt wurde.

In der englischen Rechtswissenschaft wurde die Rolle des Prätors vom Lord High Chancellor übernommen. Der eigentliche Beginn der englischen Gerechtigkeit liegt in der Gewohnheit, Beschwerden, die an den König gerichtet wurden und um Hilfen außerhalb des Rahmens des Common Law baten, diesem Beamten zur Entscheidung vorzulegen. Über der Autorität, die den gewöhnlichen Räten oder Gerichten eingeräumt wurde, galt es als, dass beim König eine Reserve an richterlicher Macht vorhanden sei, auf die sich diejenigen berufen konnten, die von keinem niedrigeren Gericht Hilfe erhalten konnten. Auf den Chancellor, der bereits der Leiter des Justizsystems war, wurden diese Petitionen weitergeleitet – obwohl er anfangs nicht der einzige Beamte war, durch den die Prerogative der Gnade ausgeübt werden konnte.

Während der Herrschaft von Eduard III. scheint die equitative Zuständigkeit des Gerichts etabliert worden zu sein. Ihre verfassungsmäßige Herkunft war ähnlich der der Star Chamber und des Court of Requests. Letzterer war eigentlich ein untergeordnetes Equitätsgericht, das dem Lord Privy Seal unterstellt war – genauso wie das Court of Chancery dem Kanzler unterstellt war. Die erfolgreiche Übernahme einer außergewöhnlichen oder equitativen Zuständigkeit durch den Kanzler führte dazu, dass auch andere Beamte und Gerichte ähnliche Ansprüche erhoben. „Nicht nur das Court of Exchequer, dessen Funktionen auf besondere Weise mit der königlichen Macht verbunden waren, sondern auch die Palatinatsgrafschaften Chester, Lancaster und Durham, das Great Session Court in Wales, die Universitäten, die Stadt London, die Cinque Ports sowie andere Orte übernahmen stillschweigend eine ähnliche außergewöhnliche Zuständigkeit wie das Court of Chancery.“ Sogar Privatpersonen, Adlige und Damen versuchten, in ihren eigenen Ehrengerichten eine equitative Rechtsprechung einzuführen.

Das englische Equitable-Recht weist eine bemerkenswerte historische Besonderheit auf: Es entwickelte sich innerhalb einer Reihe unabhängiger Gerichte, die viele hundert Jahre lang im klaren Gegensatz zu den gewöhnlichen Gerichten standen. Im römischen Recht gab der Richter der equitativen Regel Vorrang; im englischen Recht wurde die equitative Regel hingegen von einer eigenständigen Gruppe von Richtern durchgesetzt. Ein Grund für diese Trennung war die strenge Bindung an Präzedenzfälle seitens der Gerichte des Common Law. Ein weiterer Grund war der Neid, der in England gegenüber den Prinzipien des römischen Rechts herrschte, auf denen das englische Equitable-Recht bis zu einem großen Grad beruhte.

Wenn im Zeitalter von Eduard III. ein Fall von Prerogativrecht dem Kanzler vorgelegt wurde, musste dieser ein Heilmittel gewähren, das mit der Ehre (Honestas) übereinstimmte. Ehre, Gewissen und Equität galten als die grundlegenden Prinzipien des Gerichts. Die frühen Kanzler waren Geistliche, und unter ihrem Einfluss wurden nicht nur moralische Prinzipien – soweit diese vom Common Law nicht berücksichtigt wurden –, sondern auch die equitativen Prinzipien des römischen Rechts in die englische Rechtswissenschaft eingeführt.

Zwischen diesem Zeitpunkt und dem Moment, in dem das Recht der Gerechtigkeit als Teil des Rechtssystems mit eigenen festen Prinzipien etabliert wurde, scheinen verschiedene Auffassungen über seine Natur vorherrschend gewesen zu sein. Lange Zeit glaubte man, dass Präzedenzfälle im Bereich der Gerechtigkeit keinen Platz haben könnten, da diese in jedem Fall das Richtige tun sollte; diese Ansicht wurde auch von Laienanwälten vertreten, nachdem sie bereits von den Fachleuten für das Recht der Gerechtigkeit selbst aufgegeben worden war. G. Spence zitiert in seinem Buch über die richterliche Zuständigkeit des Court of Chancery einen Fall aus der Regierungszeit von Karl II., in dem der Oberrichter Vaughan sagte:

„Ich wundere mich über die Erwähnung von Präzedenzfällen im Bereich der Gerechtigkeit – denn wenn es in einem Fall Gerechtigkeit gibt, dann ist diese eine universelle Wahrheit, und es kann keinen Präzedenzfall dafür geben. Wenn also ein Präzedenzfall vorgelegt wird, der mit diesem Fall übereinstimmt, dann sind die Gründe und die Gerechtigkeit an sich dieselben; falls der Präzedenzfall nicht mit diesem Fall übereinstimmt, sollte er nicht herangezogen werden.“

Doch Lord Bridgeman antwortete: „Sicherlich sind Präzedenzfälle für uns sehr notwendig und nützlich, denn darin können wir die Gründe der Gerechtigkeit finden, die uns leiten sollen. Zudem muss man die Autorität derjenigen berücksichtigen, die sie geschaffen haben. Wir sollten annehmen, dass sie dies nach gründlicher Überlegung und Abwägung getan haben – es wäre sehr seltsam und unangemessen, wenn wir das umstoßen und außer Kraft setzen würden, was seit langem üblich ist.“

Seldens Beschreibung ist gut bekannt: „Die Gerechtigkeit ist etwas Unbeständiges – es ist, als würden sie ein Maßstab erstellen, um die Schritte des Kanzlers zu messen.“ Lord Nottingham versöhnte im Jahr 1676 die alte Theorie mit der etablierten Praxis, indem er sagte, dass das Gewissen, das das Gericht leitete, nicht das natürliche Gewissen des Menschen sei, sondern das bürgerliche und politische Gewissen des Richters. Derselbe Trend, dass sich die Gerechtigkeit zu einem Rechtssystem entwickelt, zeigt sich auch in…

Die Anerkennung ihrer Grenzen – darin, dass sie nicht in allen Fällen versuchte, Abhilfe zu schaffen, wenn die Regeln des Common Law der Gerechtigkeit widersprachen. Schwierige Fälle, die die frühen Kanzler sicherlich gelöst hätten, wurden von späteren Richtern einfach übersehen, weil kein Präzedenzfall für ihr Eingreifen gefunden werden konnte. Der Punkt, an dem die Einführung neuer Grundsätze des Equity schließlich aufhörte, wird von Sir Henry Maine auf die Amtszeit von Lord Eldon festgelegt. Dieser war der Ansicht, dass die Lehren des Gerichts genauso klar definiert und einheitlich sein sollten wie die des Common Law. Seitdem behauptet das Equity, genauso wie das Common Law, seine Prinzipien vollständig aus festgehaltenen Entscheidungen und Gesetzen abzuleiten. Die Ansicht – die zweifellos auf der aristotelischen Definition beruht –, dass das Equity die Schwierigkeiten des Rechts mildert, wo dieses durch allgemeine Formulierungen Fehler macht, findet sich in einigen früheren Schriften. So heißt es in „Doctor and Student“:

„Gesetzgeber achten auf Dinge, die häufig vorkommen, und nicht auf jeden einzelnen Fall – denn selbst wenn sie wollten, könnten sie das nicht. Deshalb ist es in manchen Fällen notwendig, die Worte des Gesetzes beiseitezulassen und dem zu folgen, was Vernunft und Gerechtigkeit erfordern. Zu diesem Zweck wurde das Equity geschaffen, nämlich um die Strenge des Gesetzes abzumildern.“

Und Lord Ellesmere sagte:

„Der Grund dafür, dass es ein Gericht des Equity gibt, liegt darin, dass die Handlungen der Menschen so vielfältig und unendlich sind, dass es unmöglich ist, allgemeine Gesetze zu schaffen, die jedem einzelnen Fall angemessen gerecht werden können, ohne in bestimmten Umständen zu versagen.“

Das moderne Equity behauptet, wie selbstverständlich, weder die Strenge des Rechts abzumildern noch die Fehler zu korrigieren, in die dieses aufgrund seiner Allgemeinheit gerät.

Es wäre unmöglich, auch nur in groben Zügen den Gegenstand des Equity-Rechts innerhalb der notwendigen Grenzen dieses Artikels zu erläutern. Es genügt hier zu sagen, dass die allgemein von Rechtswissenschaftlern angewandte Klassifizierung auf den Beziehungen des Equity-Rechts zum Common Law beruht, wobei bereits oben einige Erklärungen dazu gegeben wurden. Somit wird das Equity-Recht als ausschließliche, gemeinsame oder ergänzende Gerichtsbarkeit bezeichnet. Das Equity-Recht hat eine ausschließliche Gerichtsbarkeit dort, wo es Rechte anerkennt, die dem Common Law unbekannt sind. Das wichtigste Beispiel hierfür sind Treuhandverhältnisse. Das Equity-Recht hat eine gemeinsame Gerichtsbarkeit in Fällen, in denen das Gesetz zwar ein Recht anerkennt, aber keine angemessene Abhilfe bietet – oder keine Abhilfe ohne umständliche Verfahren oder ähnliche Unannehmlichkeiten gewährt. Schließlich hat das Equity-Recht eine ergänzende Gerichtsbarkeit, wenn die Mechanismen der ordentlichen Gerichte nicht in der Lage sind, die notwendigen Beweise zu beschaffen.

„Die Nachteile dieses doppelten Justizsystems“, so der Bericht der Justizkommission (1863–1867), „sowie die dadurch entstehende Verwirrung und Gerichtsbarkeitskonflikte sind seit langem bekannt und anerkannt.“ Ein teilweiser Versuch, diesen Problemen entgegenzuwirken, wurde durch mehrere parlamentarische Gesetze unternommen (verabschiedet nach den Berichten von Kommissionen, die 1850 und 1851 eingesetzt wurden); diese ermöglichten es sowohl den ordentlichen Gerichten als auch denen des Equity-Rechts, bestimmte Befugnisse auszuüben, die früher ausschließlich einem der beiden Systeme vorbehalten waren. Eine vollständigere Lösung wurde durch das Judicature Act von 1873 eingeführt, das die ordentlichen Gerichte und die Gerichte des Equity-Rechts zusammenführte und vorschrieb, dass Recht und Equity gemäß den in Abschnitt 26 dieses Gesetzes festgelegten Regeln gemeinsam angewandt werden sollten. Gleichzeitig bleiben viele Angelegenheiten der Gerichtsbarkeit des Equity-Rechts weiterhin in erster Instanz in der Chancery-Abteilung des High Court. (Siehe Chancery.)

Quellen – Die Prinzipien des Equity-Rechts, wie sie von den folgenden Autoren dargelegt wurden, können herangezogen werden: J. Story, J.W. Smith, H.A. Smith und W. Ashburner; zur Geschichte siehe G. Spence, The Equitable Jurisdiction of the Court of Chancery (2 Bände, 1846–1849); D.M.

Kerly, Historical Sketch of the Equitable Jurisdiction of the Court of Chancery (1890).

Äquivalent – in der Chemie: Das Verhältnis eines Elements, das sich mit einer Einheitsgewichtsmenge an Wasserstoff verbinden oder diesen ersetzen kann. Multipliziert mit der Valenz ergibt dies das Atomgewicht. Die Bestimmung der Äquivalengewichte wird im Artikel Stöchiometrie behandelt. (Siehe auch Chemie.) Im allgemeineren Sinne wird der Begriff „Äquivalent“ verwendet, um Mengen von Substanzen zu bezeichnen, die sich gegenseitig neutralisieren, wie zum Beispiel NaOH, HCl, ½H2SO4, ½Ba(OH)2.

ÉRARD, SÉBASTIEN (1752–1831), französischer Hersteller von Musikinstrumenten, besonders bekannt für seine Verbesserungen am Harfen- und Klavierspiel, wurde am 5. April 1752 in Straßburg geboren. Schon in jungen Jahren zeigte er großes Talent für praktische Geometrie und architektonisches Zeichnen. In der Werkstatt seines Vaters, der Polsterer war, fand er die Möglichkeit, bereits früh seine mechanischen Fähigkeiten zu entwickeln. Mit sechzehn starb sein Vater, und er zog nach Paris, wo er eine Anstellung bei einem Cembalenbauer fand. Hier weckte seine außergewöhnliche konstruktive Fähigkeit zwar schnell den Neid seines Meisters und führte zu seiner Entlassung, zog aber fast genauso schnell die Aufmerksamkeit anderer auf sich.

von berühmten Musikern und Instrumentenbauern. Noch vor seinem 25. Lebensjahr gründete er sein eigenes Unternehmen; seine erste Werkstatt befand sich in einem Raum im Hotel der Herzogin von Villeroi, die ihm große Unterstützung zukommen ließ. Hier baute er im Jahr 1780 sein erstes Klavier – das zugleich zu den ersten in Frankreich hergestellten gehörte. Es verschaffte seinem Schöpfer schnell einen solchen Ruf, dass er bald mit Aufträgen überhäuft wurde. Da er Hilfe benötigte, rief er seinen Bruder Jean Baptiste zu sich, und gemeinsam errichteten sie in der Rue de Bourbon im Faubourg Saint-Germain eine Klavierfabrik, die innerhalb weniger Jahre zu einer der berühmtesten in Europa wurde. Mit Ausbruch der Revolution ging er nach London, wo er eine Fabrik gründete. Nach seiner Rückkehr nach Paris im Jahr 1796 führte er kurz darauf Konzertflügel im englischen Stil ein, die er mit eigenen Verbesserungen ausstattete. Im Jahr 1808 besuchte er erneut London, wo er zwei Jahre später seine erste Harfe mit zwei Spielmechanismen herstellte. Zuvor hatte er bereits verschiedene Verbesserungen bei der Herstellung von Harfen vorgenommen, doch das neue Instrument stellte einen enormen Fortschritt gegenüber allem dar, was er zuvor hergestellt hatte. Es erlangte einen solchen Ruf, dass er sich für einige Zeit ausschließlich ihrer Herstellung widmete. Es wird gesagt, dass er im Jahr nach seiner Erfindung Harfen im Wert von 25.000 Pfund herstellte. Im Jahr 1812 kehrte er nach Paris zurück und setzte seine Arbeit an der weiteren Perfektionierung der beiden Instrumente fort, mit denen sein Name verbunden ist. Im Jahr 1823 krönte er seine Arbeit mit der Herstellung seines Modells eines Konzertflügels mit doppeltem Spielmechanismus. Érard starb am 5. August 1831 in Passy. (Siehe auch Harfe und Klavier.)

ERASMUS, DESIDERIUS (1466–1536), niederländischer Gelehrter und Theologe, wurde in der Nacht vom 27. auf den 28. Oktober, vermutlich im Jahr 1466, geboren. Doch seine Angaben zu seinem Alter sind widersprüchlich. Angesichts seiner eigenen Unsicherheit (Ep. x. 29: 466) sowie seiner schwachen Erinnerung an Daten kann das Jahr seiner Geburt nicht mit Sicherheit bestimmt werden. Der Name seines Vaters scheint Rogerius Gerardus gewesen zu sein. Er selbst wurde Herasmus getauft; doch im Jahr 1503, als er sich mit der griechischen Sprache vertraut machte, passte er seinen Namen an ein erfundenes griechisches Original an, das er einige Jahre zuvor in Desyderius umgewandelt hatte. Eine zeitgenössische Quelle besagt, er sei in Gouda geboren worden, der Heimatstadt seines Vaters; doch er verwendete den Namen Rotterdammensis oder Roterodamus – entsprechend einer Geschichte, der er selbst Glauben schenkte. Seine erste Ausbildung erhielt er in Gouda bei Peter Winckel, der später stellvertretender Pfarrer der Kirche wurde. Im eintönigen Unterricht in Grammatik zeichnete er sich nicht aus und wurde von seinem frühen Freund und Begleiter William Herman übertroffen, der Winckels Lieblingsschüler war. Von Gouda aus gingen die beiden Jungen zur Schule an der St.-Lebuin-Kirche in Deventer – einer der ersten Schulen in Nordeuropa, die von der Renaissance beeinflusst wurden. Erasmus war von 1475 bis 1484 in Deventer; dort lernte er von Johannes Sinthius und Alexander Hegius, der 1483 als Schulleiter kam, die Liebe zur Literatur – die leitende Leidenschaft seines Lebens. Zu irgendeinem Zeitpunkt, vielleicht während seines Aufenthalts in Deventer, war er Chorknabe in Utrecht unter dem berühmten Organisten der Kathedrale, Jacob Obrecht.

Um das Jahr 1484 starb Erasmus’ Vater. Er und sein älterer Bruder Peter, beide außerehelich geboren, blieben bei Vormündern zurück, da ihre Mutter kurz zuvor gestorben war. Erasmus wollte unbedingt an eine Universität gehen, doch die Vormünder, möglicherweise aus echtem Eifer für das religiöse Leben, schickten die Jungen in eine andere Schule nach Hertogenbosch. Als sie nach zwei oder drei Jahren zurückkehrten, überredeten sie die Jungen, in Klöster einzutreten. Peter ging nach Sion in der Nähe von Delft; Erasmus wurde nach langem Zögern Augustinermönch.

Das Kloster St. Gregorius in Steyn – ein Kloster derselben Gemeinschaft in der Nähe von Gouda. Dort fand er wenig Religiosität und noch weniger Kultiviertheit; doch es scheint keine ernsthaften Schwierigkeiten gegeben zu haben, als er mit seinen Freunden nach Belieben die Klassiker sowie die Schriften der Kirchenväter las. Einmal im Kloster angekommen, gab es keinen Rückweg mehr; und Erasmus durchlief die verschiedenen Phasen, die schließlich in seiner Weihe zum Priester am 25. April 1492 gipfelten.

Doch sein leidenschaftlicher Geist konnte sich nicht lange mit dem klösterlichen Leben zufriedengeben. Er brachte seine Fähigkeiten auf irgendeine Weise dem Bischof von Cambrai, Heinrich von Bergen, dem führenden Prälaten am Hof in Brüssel, zu Gehör; um das Jahr 1494 erhielt er die Erlaubnis, Steyn zu verlassen und Sekretär des Bischofs auf Lateinisch zu werden – der damals eine Reise nach Rom vorbereitete. Doch diese Reise wurde abgesagt, und nach einigen Monaten stellte Erasmus fest, dass das Leben am Hof kaum günstiger für das Studium war als das in Steyn – selbst wenn es gelegentliche Möglichkeiten zum Lesen in Groenendael gab. Auf Vorschlag eines Freundes, James Batt, bat er seinen Gönner um Erlaubnis, an der Universität Paris zu studieren. Der Bischof willigte ein und versprach eine kleine Pension; im August 1495 trat Erasmus in das „Domus Pauperum“ des Kollegs Montaigu ein, das damals unter der etwas strengen Führung des Reformers Jan Standonck stand. Er machte sofort Bekanntschaft mit dem bedeutenden französischen Historiker und Diplomaten Robert Gaguin (1425–1502) und veröffentlichte eine kleine Sammlung von Gedichten. Zudem wurde er mit Johann Mauburnus (Mombaer) befreundet, dem Anführer einer Mission, die 1496 aus Windesheim geschickt wurde, um das Kloster Château-Landon zu reformieren. Doch das Leben in Montaigu war für ihn zu hart. Jedes Fastenjahr wurde er krank und musste nach Holland zurückkehren, um sich zu erholen. Dennoch setzte er sein Theologiestudium fort und erfüllte schließlich die Voraussetzungen für den Grad eines B.D. Nach einem oder zwei Jahren verließ er Montaigu und verdiente seinen Lebensunterhalt durch das Unterrichten von Schülern – darunter ein junger Engländer namens William Blount, 4. Baron Mountjoy (gest. 1534), der ihn im Frühjahr 1499 dazu überredete, England zu besuchen.

Da er kein Amt innehatte, hatte er kein festes Einkommen. Abgesehen von den unsicheren Einnahmen aus dem Unterrichten und dem Schreiben von Büchern konnte er nur auf die Großzügigkeit von Gönnerinnen hoffen, die ihm die Freizeit verschaffen konnten, nach der er sich sehnte. Der treue Batt versuchte, für ihn eine Pension bei seiner eigenen Gönnerin, Anne von Borsselen, der Herrin von Veere, zu erwirken. Sie residierte im Schloss Tournehem in der Nähe von Calais – dort unterrichtete Batt nun. Da jedoch nichts sofort in Aussicht stand, nahm Erasmus Mountjoys Angebot an. Dadurch entstand eine Verbindung, die dazu führte, dass Mountjoy ihm später oder ein paar Jahre danach eine lebenslange Rente von 20 Pfund gewährte. Andernfalls bot der Besuch in England keine Hoffnung auf Beförderung; im Sommer bereitete sich Erasmus darauf vor, abzureisen. Er wurde aufgehalten und nutzte die Zeit, um zwei bis drei Monate in Oxford zu verbringen, wo er sah, wie John Colet über den Brief an die Römer dozierte. Diskussionen zwischen ihnen zu theologischen Fragen überzeugten Colet bald von Erasmus’ Wert, und er versuchte, ihn davon zu überzeugen, in Oxford zu bleiben und zu unterrichten. Doch Erasmus konnte sich nicht mit der Bibel in lateinischer Sprache zufriedengeben. Oxford konnte ihm kein Griechisch beibringen – daher musste er weiterziehen.

Im Januar 1500 kehrte er nach Paris zurück. Obwohl Paris keinen besseren Griechischlehrer als George Hermonymus bieten konnte, war es zumindest ein besserer Ort zum Kauf und Drucken von Büchern. Die folgenden Jahre verbrachte er weiterhin in Vorbereitungen, unterstützt durch Gebühren der Schüler sowie Widmungen von Büchern: Die „Collectanea adagiorum“ wurden im Juni 1500 Mountjoy gewidmet, und einige devotiose sowie moralische Werke gingen an Batts Gönnerin und ihren Sohn. Als die Pest ihn aus Paris vertrieb, ging er nach Orléans, Tournehem oder St. Omer, je nachdem, welcher Weg offen war. Von 1502 bis 1504 war er in Löwen – immer noch weigerte er sich, öffentlich zu unterrichten. Unter seinen Freunden befand sich auch der zukünftige Papst Hadrian VI. Im Januar 1504 gab ihm Erzherzog Philipp fünfzig Livres für den Panegyrik, den die Mönche des Ordens des heiligen Augustinus auf seiner Reise nach Spanien verfasst hatten; im Oktober weitere zehn Livres für seine Studienkosten.

Er hatte hart an der griechischen Sprache gearbeitet – in der er sich nun als Meister fühlte – sowie an den Schriften der Kirchenväter (insbesondere bei Hieronymus) und an den Briefen des Heiligen Paulus. Damit hielt er das Versprechen ein, das er Colet in Oxford gegeben hatte, sich der heiligen Wissenschaft zu widmen. Doch die Richtung seiner Lektüren zeigt sich im Manuskript, mit dem er Ende des Jahres 1504 nach Paris zurückkehrte: Vallas Anmerkungen zum Neuen Testament, die Badius im Jahr 1505 für ihn druckte.

Kurz darauf lud Lord Mountjoy ihn erneut nach England ein – dieser Besuch war erfolgreicher. In London fand er einen Kreis gebildeter Freunde, durch die er mit William Warham, Erzbischof von Canterbury, Richard Foxe, Bischof von Winchester, sowie anderen Würdenträgern in Kontakt kam. John Fisher, Bischof von Rochester, der damals die Gründung des Christ’s College für Lady Margaret überwachte, nahm ihn zur königlichen Visite nach Cambridge mit. Schließlich ergab sich die Gelegenheit, seinen Traum zu verwirklichen, Italien zu sehen. Baptista Boerio, der Arzt des Königs, beauftragte ihn, seine beiden Söhne als Aufsichtsperson bei ihren Studien dorthin zu begleiten. Im September 1506 setzte er Fuß auf diesem heiligen Boden und erhielt in Turin seinen Doktortitel. Ein Jahr lang blieb er mit seinen Schülern in Bologna; anschließend, nach Abschluss seines Vertrags, verhandelte er mit Aldus Manutius über eine neue Ausgabe seiner Adagia in viel umfangreicherer Form. Das Werk aus dem Jahr 1500 war mangelhaft gewesen – geschrieben, als er noch nichts von der griechischen Sprache wusste; 800 Sprichwörter mit spärlichen Erläuterungen. Im Jahr 1508 entwarf er ein Werk, das besser dem Geschmack der Gelehrtenwelt entsprach – voller geistreicher und tiefgründiger Inhalte, unterbrochen von interessanten Kommentaren oder lebhaften Anekdoten. Drei tausend und mehr Sprichwörter rechtfertigten einen neuen Titel – Chiliades adagiorum – und der Ruhm des Autors war nun gefestigt. Das Buch wurde mit der Zeit so beliebt, dass der Konzil von Trient, unfähig, es zu unterdrücken und nicht wagend, es zu ignorieren, die Erstellung einer gekürzten Ausgabe anordnete.

Um die Adagia drucken zu lassen, ging er nach Venedig, wo er bei Andrea Torresano aus Asola lebte und die Arbeit von zwei Männern verrichtete – er schrieb und…

Gleichzeitig die Korrektur der Druckfahnen vornehmen. Als dies erledigt war – mit einer ausführlichen Widmung an Mountjoy – trat ein neuer Schüler bei ihm ein: Alexander Stewart, unehelicher Sohn von Jakob IV. von Schottland – vielleicht durch eine Verbindung, die bereits in frühen Tagen in Paris entstanden war. Sie reisten gemeinsam nach Siena und Rom und dann weiter in die Kampanie, durstig unter der Sommersonne. Als sie nach Rom zurückkehrten, kehrte sein Schüler nach Schottland zurück, um einige Jahre später an der Seite seines Vaters bei Flodden zu fallen; auch Erasmus erhielt einen Aufruf, nach Norden zurückzukehren.

Mit dem Tod von Heinrich VII. wurde Lord Mountjoy, der einst Begleiter des Prinzen Heinrich bei seinen Studien gewesen war, zu einer einflussreichen Persönlichkeit. Er schrieb Erasmus von einem Land, das unter dem „göttlichen“ jungen König von Milch und Honig fließe, und schickte zusammen mit Warham 10 Pfund als Reisegeld. Zunächst zögerte Erasmus. In Italien war er enttäuscht worden, da er dort nicht viel lernen konnte von der berühmten Gelehrsamkeit; doch er hatte in Aldus’ Kreis viele Freunde gewonnen – Marcus Musurus, John Lascaris, Baptista Egnatius, Paul Bombasius, Scipio Carteromachus – und seine Aufnahme war lobend gewesen, insbesondere in Rom, wo die Kardinäle es genossen hatten, ihn zu ehren. Doch in Rom zu bleiben bedeutete, sich selbst zu verkaufen. Er könnte die so unverzichtbare Muße haben, aber zum Preis der Freiheit, lesen, denken und schreiben zu können, was er wollte. Deshalb beschloss er, trotz seines Bedauerns abzureisen; dieses Bedauern überkam ihn manchmal in den folgenden Jahren, als die englischen Hoffnungen nicht Früchte trugen.

Im Herbst erreichte er London und schrieb im Haus von Thomas More in Bucklersbury die witzige Satire, die Milton 1628 in Cambridge „in allen Händen“ fand und die bis heute gelesen wird. Das Moriae encomium war ein Zeichen seiner Entscheidung. Darin werden Könige und Fürsten ebenso wie Bischöfe und Päpste als Sklaven der Torheit dargestellt – keine Gesellschaftsschicht bleibt verschont. Der Autor war bereit, für Muße jemandem zu dienen; doch er wollte kein Sklave irgendeines Menschen sein. In den nächsten achtzehn Monaten blieb er völlig aus den Augen; als er im April 1511 wieder auftauchte, verließ er das Haus von More und

Man geht davon aus, dass die Werke in Paris in Privatdruck hergestellt wurden. Wo auch immer diese Monate des harten Arbeitens verbracht wurden – es handelte sich dabei sicherlich um Monate voller Anstrengung, genauso wie die folgenden Jahre. Seine Zeit war nun gekommen. Die lange Vorbereitung und Ausbildung, die mit Entbehrungen und anstrengender Arbeit verbunden waren, war vorbei – er war bereit, sich der wissenschaftlichen Erforschung der heiligen Schriften zu widmen. Seine englischen Gönner waren großzügig. Im August 1511 schickte Fisher ihn nach Cambridge, um dort zu unterrichten; Warham gewährte ihm ein Amt in Aldington in Kent, das jährlich 33 Pfund, 6 Schillinge und 8 Pence einbrachte. Entgegen seinen eigenen Regeln wandelte er dieses Einkommen in eine Rente von 20 Pfund um, die aus den Einnahmen der Pfarrei bezahlt wurde. Die Widmungen seiner Bücher brachten Früchte. In Cambridge vollendete er seine Arbeiten am Neuen Testament, an den Briefen des Hieronymus sowie an den Schriften des Seneca. Im Jahr 1514, als keine Aussicht auf weitere Ehrenpositionen bestand, beschloss er, nach Basel zu gehen und die Ergebnisse seiner Arbeit der Welt zur Verfügung zu stellen.

Der Ursprung der Verbindung zwischen Erasmus und Johann Froben ist unklar. Im Jahr 1511 bereitete er zusammen mit Jodocus Badius die Neuauflage seiner „Adagia“ vor; im folgenden Jahr sollten auch die Schriften des Seneca und des Hieronymus neu aufgelegt werden. Doch im Jahr 1513 erhielt Froben, der gerade die „Adagia“ in der Aldine-Ausgabe neu aufgelegt hatte, durch einen Buchhändleragenten die von Erasmus überarbeitete Fassung dieser Werke, die ursprünglich für Badius bestimmt gewesen waren. Ob der Agent ganz auf eigene Verantwortung handelte, ist fraglich – denn bereits wenige Monate später entschied sich Erasmus, nach Basel zu gehen und die Schriften des Seneca sowie des Hieronymus mitzunehmen. Letztere sollten in die große Ausgabe aufgenommen werden, an der Johannes Amerbach und Froben seit 1510 arbeiteten. In Deutschland wurde er freundlich aufgenommen. Der Literaturverein in Straßburg feierte ihn, und Johannes Sapidus, Leiter der Lateinschule in Schlettstadt, ritt mit ihm nach Basel. Froben empfing ihn mit offenen Armen – bald schon waren die Druckpressen damit beschäftigt, seine Bücher zu drucken. Während des Winters 1514–1515 arbeitete Erasmus mit der Kraft von zehn Menschen. Nach einem kurzen Besuch in England im Frühjahr war das Neue Testament fertiggestellt. Um ihn herum befand sich ein Kreis von Schülern – einige jung, andere bereits berühmt – darunter die drei Söhne von Frobens Partner Johannes Amerbach, der inzwischen gestorben war, sowie Beatus Rhenanus, Wilhelm Nesen, Ludwig Ber, Heinrich Glareanus und Nikolaus.

Gerbell, Johannes Oecolampadius – die ihn als ihren Anführer betrachteten und stolz darauf waren, ihm zu dienen.
Obwohl Basel von da an zum Zentrum von Erasmus’ Tätigkeit und Interessen wurde, verbrachte er die folgenden Jahre hauptsächlich in den Niederlanden. Nach Fertigstellung des Neuen Testaments im Jahr 1516 kehrte er zu seinen Freunden in England zurück; doch seine kürzlich erfolgte Ernennung zum Berater des jungen Königs Karl brachte ihn im Herbst wieder nach Brüssel. Im Frühjahr 1517 reiste er zum letzten Mal nach England, um eine Befreiung von der Pflicht, die kanonische Kleidung zu tragen, zu erbitten – eine Befreiung, die ursprünglich von Julius II. gewährt und kürzlich von Leo X. bestätigt worden war. Im Mai 1518 reiste er für drei Monate nach Basel, um mit der zweiten Auflage des Neuen Testaments zu beginnen. Abgesehen von diesen Ausnahmen blieb er jedoch in der Nähe des Hofes und lebte oft in Löwen, wo er großes Interesse am Aufbau des Collegium Trilingue von Hieronymus Busleiden zeigte. Seine Verhältnisse hatten sich durch Pensionen, die ihm zukamen, sowie durch den Verkauf seiner Bücher so sehr verbessert, dass er nun in der Lage war, alle Angebote abzulehnen, die seine geliebte Unabhängigkeit beeinträchtigt hätten.
Die allgemeine Begeisterung für die Wiederbelebung der Künste und der Wissenschaft führte zur Entstehung einer aristokratischen Öffentlichkeit, deren oberster Anführer Erasmus war. Luther sprach zum einfachen Volk und zu den Ungebildeten; Erasmus hatte das Ohr der gebildeten Schicht. Seine Freunde und Bewunderer waren in allen Ländern Europas verteilt, und es kamen ständig Geschenke – sowohl von kleineren als auch von größeren Personen – von einer Spende von 200 Florinen durch Papst Clemens VII. bis hin zu Süßigkeiten und Konfekten, die von den Nonnen in Köln gespendet wurden (Ep. 666). Insbesondere aus England erhielt er weiterhin Geldgeschenke. Im letzten Jahr seines Lebens schickte ihm Thomas Cromwell 20 Angelus-Münzen, und Erzbischof Cranmer 18. Obwohl Erasmus ein sehr fleißiges und keineswegs luxuriöses Leben führte und keine extravaganten Gewohnheiten hatte, konnte er nicht mit wenig auskommen. Die übermäßige Empfindlichkeit seines Organismus sowie sein anspruchsvolles Appetitverhalten erforderten besondere Fürsorge. Er konnte die deutschen Öfen nicht ertragen und benötigte…

Ein offener Kamin im Raum, in dem er arbeitete. Er litt an Nierensteinen und musste darauf achten, was er trank. Bier konnte er nicht anrühren. Die Weine aus Baden oder am Rhein passten ihm nicht; er konnte nur die Weine aus Burgund oder Franche-Comté trinken. Er konnte weder Fisch essen noch seinen Geruch ertragen. „Sein Herz“, sagte er, „war katholisch, aber sein Magen war lutherisch.“ Für seine ständigen Reisen benötigte er zwei Pferde – eines für sich selbst und eines für seinen Diener. Und obwohl seine Freunde ihn fast immer zu Pferd sahen, musste dennoch für die Unterbringung bezahlt werden. Für seine literarische Arbeit sowie seinen umfangreichen Briefwechsel brauchte er einen oder mehrere Schreiber. Oft hatte er aus eigenen Gründen oder im Auftrag von Frobens Druckerei die Gelegenheit, Boten in die Ferne zu schicken, die unterwegs kostenlose Geschenke von seinen Gönnerinnen und Gönner sammeln sollten.

So prekär diese Lebensgrundlagen auch erscheinen mögen, zog er die dadurch erlangte Unabhängigkeit einer sicheren Stellung vor – einer Stellung, die Verpflichtungen gegenüber einem Gönner mit sich gebracht hätte oder berufliche Pflichten, die aufgrund seiner schwachen Gesundheit zu belastend gewesen wären. Der Herzog von Bayern bot an, auf das Lehren zu verzichten, sofern er nur dort wohnen würde, und wollte ihn unter diesen Bedingungen an eine Professur an seiner neuen Universität in Ingolstadt ernennen – mit einem Gehalt von 200 Dukaten sowie dem Recht auf ein oder mehrere Kanonikate. Erzherzog Ferdinand bot ihm eine Pension von 400 Florinen an, sofern er nur nach Wien kommen würde. Adrian VI. bot ihm ein Dekanat an – doch es handelte sich dabei offenbar um ein mögliches, nicht um ein tatsächliches Dekanat. Auch aus Frankreich gab es schmeichelhafte, aber ebenso vage Angebote – vom Bischof von Bayeux und sogar von Franz I. „Invitor amplissimis conditionibus; offeruntur dignitates et episcopatus; plane rex essem, si juvenis essem“ (Ep. xix. 106; 735). Erasmus lehnte alle Angebote ab und ließ sich im November 1521 endgültig in Basel nieder – in der Funktion des Chefredakteurs und Literaturberaters von Frobens Druckerei. Als Untertan des Kaisers und durch eine Pension an dessen Hof gebunden, wäre es für ihn praktischer gewesen, seinen Wohnsitz in Löwen zu haben. Doch die Bigotterie des flämischen Klerus sowie die klösterliche Atmosphäre der Universität…

Louvain, das von Dominikanern und Franziskanern überflutet war und sich einmal mehr gegen die neue klassische Gelehrsamkeit verbündete, veranlasste Erasmus dazu, ein geeigneteres Zuhause in Basel zu suchen. Für Froben bedeutete seine Ankunft den Aufkommen genau des Mannes, den er schon lange gewünscht hatte. Frobens Unternehmen in Verbindung mit Erasmus’ redaktionellen Fähigkeiten machte die Druckerei in Basel vorübergehend zur wichtigsten in ganz Europa. Der Tod Froben im Jahr 1527, die endgültige Trennung Basels vom Reich, der Niedergang der Gelehrsamkeit durch religiöse Auseinandersetzungen sowie billiges Papier und minderwertige Arbeiten der Druckereien in Frankfurt führten allmählich dazu, dass der Handel aus Basel abzog. Doch während der Jahre der Zusammenarbeit mit Erasmus lag die Druckerei Froben in Bezug auf den Standard der veröffentlichten Werke sowie auf den Stil der typografischen Ausführung an der Spitze aller Druckereien Europas. Wie einige andere Verleger, die den Ruhm dem finanziellen Gewinn vorzogen, starb auch Froben arm – seine Drucke erreichten niemals den Glanz, den später die Werke der Estiennes oder Plantin erreichten. Allein die Reihe der Kirchenväter umfasst Jeremias (1516), Cyprian (1520), Pseudo-Arnobius (1522), Hilarius (1523), Irenäus (lateinisch, 1526), Ambrosius (1527), Augustinus (1528), Chrysostomos (lateinisch, 1530), Basilius (griechisch, 1532 – der erste griechische Autor, der in Deutschland gedruckt wurde) sowie Origenes (lateinisch, 1536). In diesen Ausgaben, die teilweise aus Texten, teilweise aus Übersetzungen bestehen, ist es unmöglich, den jeweiligen Anteil von Erasmus und seinen vielen Helfern zu bestimmen. Die Vorworte und Widmungen wurden alle von ihm geschrieben; einige davon, wie jene an Hilarius, sind sowohl für die Geschichte der Zeit als auch für die Geschichte von Erasmus selbst von Bedeutung. Über seine wichtigste Ausgabe, nämlich den griechischen Text des Neuen Testaments, wird später noch etwas gesagt werden.

In dieser „Mühle“, wie er sie nannte, setzte Erasmus acht Jahre lang unermüdlich seine Arbeit fort. Neben seiner Tätigkeit als Herausgeber schrieb er stets selbst irgendwelche Bücher oder Broschüren, die durch die Ereignisse der Zeit erforderlich waren – sei es bei allgemeinen Auseinandersetzungen, an denen er teilnehmen musste, oder bei persönlichen Angriffen, die abgewehrt werden mussten. Doch obwohl er sich sehr wohl bewusst war, wie sehr sein Ruf als Schriftsteller durch diese spontanen Werke geschädigt wurde, war er nicht in der Lage…

Er widerstand der verhängnisvollen Anziehungskraft des Drucks. Er war das Ziel jener Annäherungsversuche, die den Autor stets heimsuchten – einen Autor, dessen Name auf dem Titelblatt den Verkauf eines Buches garantierte. Er wurde mit Bitte um Widmungen überhäuft, und da jede Widmung ein Geschenk in angemessener Größenordnung für den Empfänger bedeutete, bestand eine natürliche Versuchung, großzügig zu sein. Hinzu kam ein so umfangreiches Korrespondenzverkehr, dass er manchmal vierzig Briefe am Tag schreiben musste. „Ich erhalte täglich“, schreibt er, „Briefe aus entlegenen Gegenden, von Königen, Fürsten, Prälaten und Gelehrten – sogar von Personen, von deren Existenz ich nichts wusste.“ Sein Tag war somit von ununterbrochener geistiger Tätigkeit geprägt; doch die harte Arbeit weckte keineswegs Abneigung gegen seine Tätigkeit – vielmehr wurden Lesen und Schreiben für ihn immer angenehmer („Literarum assiduitas non modo mihi fastidium non parit, sed voluptatem; crescit scribendo studium“).

Kurz nach Frobens Tod begannen die Unruhen in Basel, verursacht durch die Anhänger der religiösen Revolution, die in ganz der Schweiz stattfand, Erasmus dazu zu bringen, seinen Wohnort zu wechseln. Er wählte Freiburg im Breisgau als Stadt aus – eine Stadt, die noch unter der Herrschaft des Kaisers stand und frei von religiösen Auseinandersetzungen war. Dorthin zog er im April 1529. Die Behörden empfingen ihn mit öffentlichen Zeichen des Respekts und gewährten ihm die Nutzung eines unvollendeten Wohnhauses, das ursprünglich für den verstorbenen Kaiser Maximilian erbaut worden war. Erasmus beabsichtigte ursprünglich, nur einige Monate in Freiburg zu bleiben, fand den Ort jedoch so geeignet für seine Gewohnheiten, dass er sich ein eigenes Haus kaufte und dort sechs Jahre blieb. Der Wunsch nach einem Wechsel der Umgebung – er hielt Freiburg für feucht –, Gerüchte über einen neuen Krieg mit Frankreich sowie die Notwendigkeit, sein Werk „Prediger“ drucken zu lassen, brachten ihn 1535 wieder nach Basel zurück. Nun führte er ein sehr zurückgezogenes Leben und traf nur auf einen kleinen Kreis enger Freunde. Der päpstliche Hof unternahm einen letzten Versuch, ihn auf öffentliche Weise gegen die Reformation zu gewinnen. Bei der Wahl von Paul III. im Jahr 1534 sandte er wie üblich einen Glückwunschbrief an den neuen Papst. Nach seiner Ankunft in Basel erhielt er einen lobenden Brief.

Als Antwort auf diese Angebote erhielt er außerdem die Ernennung zum Dekan von Deventer – dessen Einkommen auf 600 Dukaten geschätzt wurde. Mit dieser Ernennung kam auch die Mitteilung, dass ihm noch mehr zuteilwerden würde, und dass Schritte unternommen werden würden, um ihm das nötige Einkommen zu verschaffen, nämlich 3000 Dukaten, was für die Erlangung des Kardinaltitels erforderlich war. Doch Erasmus war jetzt noch weniger bereit als zuvor, seinen Ruf gegen Ehren einzutauschen. Seine Gesundheit hatte sich in den letzten Jahren allmählich verschlechtert, und Gicht plagte ihn. Im Winter 1535–1536 war er völlig auf sein Zimmer beschränkt, oft tagelang im Bett. Trotz dieser Leiden setzte er seine literarische Tätigkeit fort: Er diktierte sein Werk „Über die Reinheit der Kirche“ und überarbeitete die Entwürfe einer Übersetzung von Origenes, die bei der Druckerei Froben in Druck ging. Sein letzter Brief ist vom 28. Juni 1536 datiert und trägt die Unterschrift „Eras. Rot. aegra manu.“ „Ich war noch nie in meinem Leben so krank wie jetzt – seit vielen Tagen kann ich nicht einmal lesen.“ Durch Dysenterie starb er am 12. Juli 1536 im Alter von 70 Jahren.

In seinem Testament vom 12. Februar 1536 hinterließ er alles, was er hatte – mit Ausnahme einiger Legate – Bonifazius Amerbach. Ein Teil davon sollte für ihn selbst bestimmt sein, ein anderer Teil sollte zum Wohle der Alten und Kranken verwendet werden oder dazu dienen, junge Mädchen auszustatten sowie vielversprechende junge Männer auszubilden. Er hinterließ keine der üblichen Legate für Messen oder andere kirchliche Zwecke, und in seinen letzten Momenten hatte er keinen Priester oder Beichtvater bei sich.

Erasmus’ Gesichtszüge sind allen durch die vielen Porträts von Holbein oder deren Kopien bekannt. Beatus Rhenanus, der von de Thou als „summus Erasmi observator“ bezeichnet wird, beschreibt sein Aussehen folgendermaßen: „Nicht groß, aber auch nicht besonders klein; von guter Statur und anmutig; von äußerst zerbrechlicher Konstitution, empfindlich gegenüber den geringsten Veränderungen des Klimas, der Nahrung oder des Getränks. Nach dem mittleren Lebensalter litt er an Gallensteinen – ganz zu schweigen von der häufigen Plage geistig Tätiger: einer reizbaren Schleimhaut. Seine Hautfarbe“

Er hatte helle blaue Augen und gelbliches Haar. Obwohl seine Stimme schwach war, war seine Aussprache klar; der Ausdruck seines Gesichts fröhlich; sein Umgang und seine Art zu sprechen gepflegt, freundlich – ja sogar charmant. Seine äußerst nervöse Veranlagung ließ seine Gefühle intensiv werden, und sein Gehirn blieb ständig aktiv. Durch seine Bereitschaft zur Sympathie gegenüber allen Formen des Lebens und Charakters war seine Aufmerksamkeit stets wach. Die aktive Bewegung seines Geistes galt nicht dem Nachdenken über eigene Gedanken, sondern der äußeren Beobachtung. Es gab keinen Menschen, der weniger introspektiv war; und obwohl er viel über sich selbst sprach, handelte es sich dabei um einen freundlichen Egoismus, der die Welt in sein Vertrauen zieht – nicht um einen egoistischen Egoismus, der nur an eigenen Leiden interessiert ist. Über sich selbst sagte er zu Recht: „Dass er unfähig zur Heuchelei sei“ (Ep. xxvi. 19; 1152). Hinter seinen Worten steckte nichts, keine Pose, kein theatralischer Effekt. Von seinen Briefen kann man sagen, dass darin „tota patet vita senis“ – das ganze Leben des Alten wird sichtbar. Seine Natur war flexibel, ohne schwach zu sein. Er hatte viele Stimmungen, und jede dieser Stimmungen prägte wiederum seine Worte. Deshalb erscheint Erasmus auf den ersten Blick als der inkonsequenteste Mensch. Eine nähere Bekanntschaft zeigt jedoch eine Einheitlichkeit des Charakters hinter dieser Empfindlichkeit gegenüber den Eindrücken des Moments. Seine scheinbaren Widersprüche lassen sich durch ein Verständnis erklären – nicht durch intellektuelle Formeln, sondern durch die Vielfältigkeit einer äußerst empfänglichen Natur. Mit den Worten von J. Nisard war Erasmus einer jener Menschen, „dont la gloire a été de beaucoup comprendre et d’affirmer peu“.

Diese gleiche Offenheit gegenüber jeder Regung seiner Umgebung ist der Schlüssel zu allen Handlungen und Worten Erasmus’ – und auch zu der gemäßigten Haltung, die er gegenüber dem großen religiösen Konflikt seiner Zeit einnahm. Schon zu Lebzeiten wurde er von Parteien angegriffen, und diese Angriffe setzten sich auch nach seinem Tod fort. Die Katholiken beschuldigten ihn lautstark, mit den Feinden des Glaubens zusammenzuarbeiten. Seine einflussreichen Freunde – der Papst, Wolsey, Heinrich VIII., der Kaiser – forderten ihn auf, sich gegen Luther auszusprechen. Theologische Historiker seit jener Zeit haben weiterhin die Anschuldigung verbreitet, Erasmus habe in dem Kampf um die religiöse Wahrheit keiner der Parteien zugestimmt.

Die mildeste Form der Kritik stellt ihn im abscheulichen Licht eines Parteigängers dar; der vulgäre und giftige Angriffspunkt besteht darin, dass man annimmt, Erasmus sei im Grunde ein Protestant gewesen, habe aber diese Zugehörigkeit nicht offenbart, um die weltlichen Vorteile, die er als Katholik genoss, nicht zu verlieren. Wenn wir durch das Studium seiner Schriften Erasmus näher kennenlernen, wird uns eine solche Natur offenbart, für die Parteilichkeit unmöglich ist. Es war weder Feigheit noch Schwäche, die Erasmus neutral hielt, sondern die Vernunfthaftigkeit seiner Natur. Nicht nur sein Verstand lehnte die Enge der Parteien ab – sein ganzes Wesen verachtete deren laute und vulgäre Exzesse. So wie er Fisch verabscheute, so verabscheute er auch den klerikalen Fanatismus. Als katholischer Priester – „die Ehre des Priestertums und die Schande“ – missfiel ihm der Tonfall des orthodoxen Klerus; die ignorante Feindseligkeit gegenüber der klassischen Bildung, die in ihren Kollegien und Klöstern herrschte, widerte ihn an. Gemeinsam mit allen gebildeten Männern seiner Zeit wünschte er sich, dass die Macht des Klerus gebrochen würde – schließlich handelte es sich dabei um eine obskurantistische Macht, die sich gegen das Licht stellte. Schon lange vordem Luthers Name bekannt wurde, setzte er all seine geistigen und satirischen Fähigkeiten ein, um gegen Priester und Mönche sowie die Aberglauben einzutreten, mit denen sie handelten. Das Motto, das bereits zu seinen Lebzeiten verbreitet war – „Erasmus legte das Ei, Luther brütete es aus“ – stimmt zwar bis zu einem gewissen Grad, doch nicht mehr. Erasmus hätte die Klöster abschaffen, die Herrschaft des Klerus beenden und skandalöse sowie vorteilhafte Missbräuche beseitigen wollen – doch die Kirche anzugreifen oder die etablierte Theologie zu verändern, lag ihm fern. Und als aus Luthers Aufstand ein neuer Fanatismus entstand – der des Evangelismus –, wich Erasmus vor der Gewalt der neuen Prediger zurück. „Ist es deshalb“, schreibt er an Melanchthon (Ep. xix. 113; 703), „dass wir Bischöfe und Päpste abgeschüttelt haben, nur um unter die Herrschaft solcher Verrückten wie Otto und Farel zu geraten?“ Aus Erasmus’ Schriften lässt sich leicht nachweisen, dass er die Lehren der Reformatoren teilte – doch man könnte genauso leicht Stellen finden, die zeigen, dass er sie ablehnte. Die Wahrheit ist: Theologische Fragen hatten an sich keinerlei Anziehungskraft für ihn.

ihn. Und wenn eine theologische Haltung durch parteilichen Eifer betont wurde, wurde sie ihm zuwider. Mit den Worten von Drummond: „Erasmus war in seiner Zeit der Apostel des gesunden Menschenverstands und einer rationalen Religion. Er hatte kein Interesse an Dogmen – und daher erschienen ihm die Dogmen Roms, die die Zustimmung der christlichen Welt hatten, den Dogmen des Protestantismus vorzuziehen.... Von Anfang bis Ende seiner Karriere blieb er seinem Lebensziel treu, nämlich den Kampf zwischen solider Bildung und gesundem Menschenverstand gegen die Mächte der Unwissenheit und des Aberglaubens zu führen – und mitten in all den Unruhen jener Zeit verlor er niemals sein geistiges Gleichgewicht.“

Erasmus wird der Gleichgültigkeit vorgeworfen. Doch er war keineswegs gleichgültig gegenüber dem Verlauf der Revolution. Ihm war ihre schädliche Wirkung auf das ihm am Herzen liegende Anliegen seines Lebens, nämlich die Sache des Lernens, sehr bewusst. „Ich verabscheue die Evangelikalen, denn durch sie geht die Literatur überall zurück und steht kurz vor dem Untergang.“ Er war mit den Hoffnungen der Renaissance geboren worden, mit der Erwartung eines neuen augusteischen Zeitalters – doch diese schönen Aussichten wurden durch das Auftreten neuer Strömungen theologischer Polemik zerstört, schlimmer noch als die alten Scholastiker, da diese revolutionär statt konservativ waren. Erasmus verspottete weder die Religion noch die Theologie an sich, sondern nur blinde und unbesonnene Theologen.

In Erasmus’ Denken gab es keine metaphysische Neigung; er war ein Gelehrter mit einer allgemeinen Tendenz zu rationalen Ansichten zu jedem Thema, das er behandelte. Sein Verstand war nicht geeignet, wie bei Calvin, ein neues System des christlichen Denkens zu entwickeln. Am schwächsten zeigt er sich bei der Verteidigung des freien Willens gegen Luther – tatsächlich kann man kaum sagen, dass er sich mit der metaphysischen Frage beschäftigt. Er behandelt die Debatte ausschließlich aus der Ferne. Beim Lesen von Erasmus ist es unmöglich, nicht an den Rationalisten des 18. Jahrhunderts zu denken. Erasmus wurde als „Voltaire der Renaissance“ bezeichnet. Doch es gibt einen großen Unterschied in den Beziehungen, die sie zueinander hatten.

Er stand der Kirche und dem Christentum gegenüber. Voltaire zwar nicht als Begründer, übernahm aber ein moralisches und religiöses System, das er anstelle der kirchlichen Tradition einführen wollte. Er führte Krieg – nicht nur gegen den Klerus, sondern auch gegen die Kirche und ihre Herrscher. Erasmus zog eine Grenze bei dem ersten dieser Gegner. Er war keine Vorwegnahme des 18. Jahrhunderts; er war der Mann seines Zeitalters, genauso wie Voltaire das seine war. Obwohl Erasmus es nicht beabsichtigte, erschütterte er zweifellos das kirchliche Gebäude in all seinen Teilen. Wie Melchior Adam über ihn sagt: „Pontifici Romano plus nocuit jocando quam Lutherus stomachando.“

Doch obwohl Erasmus im Gegensatz zu den Rationalisten des 18. Jahrhunderts keinen Krieg gegen die Kirche erklärte, sondern Katholik blieb und über die Zerrüttung trauerte, war er dennoch im Prinzip ein wahrer Rationalist. Das Prinzip, dass die Vernunft der einzige Leitfaden des Lebens sowie der höchste Richter aller Fragen – einschließlich Politik und Religion – ist, findet sein frühestes und vollständigste Beispiel bei Erasmus. Er verurteilt die Rechte der Vernunft nicht dogmatisch, sondern übt sie in der Praxis aus. Neben dem Charme seines Stils ist die große Anziehungskraft der Schriften Erasmus’ diese unbewusste Freiheit, die sie durchdringt.

Es muss uns überraschen, dass jemand, der seinen Stift so frei einsetzte, den Schmerzen und Strafen entging, die unweigerlich die geringeren Verbrecher derselben Art heimsuchten. Denn er richtete seinen unaufhörlichen Strom satirischer Spottreden nicht nur gegen den Klerus und die Mönche, sondern behandelte auch Adlige, Fürsten und Könige mit gleicher Freiheit. Kein Republikaner des 18. Jahrhunderts benutzte stärkere Worte als dieser Pensionär Karls V. „Das Volk baut Städte, die Fürsten zerstören sie; die Arbeit der Bürger schafft Reichtum, den gierige Herren plündern; plebejische Magistrate erlassen gute Gesetze, die die Könige missachten; das Volk liebt den Frieden, und seine Herrscher schüren Kriege.“ Solche Ausbrüche kommen in den Adagien häufig vor. Diese Freiheiten sind ein Teil der Ursachen für Erasmus’ Popularität. Hier stand er im Einklang mit der geheimen Leidenschaft seines Zeitalters und gab Ausdruck daran, was alle fühlten, aber keiner wagte zu flüstern.

Doch er – es unterscheidet sich 1513 von 1669 darin, dass in einer Neuauflage des „Julius Exclusus“, die 1669 in Oxford veröffentlicht wurde, es notwendig erschien, einen Satz wegzulassen, in dem der Verfasser dieses Dialogs – vom Herausgeber für Erasmus gehalten – das Recht der Staaten betont, schlechte Könige zu beseitigen und zu bestrafen. Es ist schwierig zu sagen, wodurch seine Immunität vor schmerzhaften Konsequenzen erklärt werden kann. Wir müssen bedenken, dass er bereits früh in der Gegenreaktion aus der Öffentlichkeit entfernt wurde, bevor die Kräfte zur Niederschlagung der Revolution vollständig organisiert waren. Seine populären Werke, die „Adagia“ und die „Colloquia“ (1524), hatten sich in der lockeren Epoche als Standardwerke etabliert – in einer Zeit, in der die Macht, sicher in ihrer unangefochtenen Stärke, es sich leisten konnte, mit den Lachenden über sich selbst zu lachen. Zum Zeitpunkt seines Todes befand sich die katholische Wiederbelebung mit ihrer abgrundtiefen Abneigung gegen Kunst und Literatur noch in ihren Anfängen; und als die Zeiten gefährlich wurden, lehnte Erasmus vorsichtig ab, den Schutz des Reiches zu verlassen, und lehnte wiederholte Einladungen nach Italien und Frankreich ab. „Ich hatte daran gedacht, nach Besançon zu gehen“, sagte er, „non enim essem in ditione Caesaris“ (Ep. xxx. 74; 1299). In Italien schrieben Bembo und Sadoleto ein reineres Latein als Erasmus, begnügten sich jedoch mit schönen Formulierungen und achteten darauf, keine lebendigen Gefühle anzusprechen. In Frankreich musste Rabelais seinen freien Denkansatz hinter einem Mantel aus abscheulichem, unverständlichem Jargon verbergen. Nur im Reich war eine solche Redefreiheit wie die, die Erasmus nutzte, möglich – und im Reich galt Erasmus als gemäßigter Mensch. Aufgrund seines etablierten Rufs als Gemäßigter genoss er eine außergewöhnliche Freiheit, unwillkommene Wahrheiten auszusprechen; und trotz seiner Angriffe auf Reiche und Mächtige blieb er sein Leben lang eine privilegierte Person unter ihnen.

Doch obwohl die Männer des Schlüssels und des Schwertes ihn unbehelligt gehen ließen, sah es bei seinen Brüdern des Stiftes anders aus. Ein Mensch, der ständig Meinungen äußert, muss damit rechnen, darauf zurückgegriffen zu werden. Und wenn diese Urteile durch Epigramme verstärkt wurden und vom Namen Erasmus getragen wurden – er stand schließlich an der Spitze der Literatur –, führte das zu allgemeiner Verärgerung.

Folge: Disraeli hat Erasmus in seinen „Quarrels of Authors“ nicht erwähnt – vielleicht, weil Erasmus’ Streitigkeiten für sich allein bereits ein ganzes Buch erfordert hätten. „So empfindlich, dass schon eine Fliege Blut hervorrufen könnte“, wie der Fürst von Carpi es ausdrückte – er konnte seine Feder nicht davon abhalten, sarkastisch zu sein. Er vergaß, dass man zwar die Dummköpfe kritisieren darf, man aber nicht genauso ungestraft über diejenigen spotten kann, die zwar vielleicht nicht denselben Einfluss auf das Publikum wie er hatten, aber dennoch widersprechen und Beleidigungen aussprechen konnten. Und wenn literarisches Neidgefühl mit theologischen Differenzen verbunden war – wie im Fall der Freidenker – oder mit französischer Eitelkeit – wie im Fall von Budaeus – dann wurde die Sache des Gegners von einer Partei oder einem ganzen Land unterstützt. Der Streit mit Budaeus war rein nationaler Natur. So kosmopolitisch Erasmus auch war – für die französischen Literaten blieb er doch ein Teutone. Étienne Dolet bezeichnete ihn als „Feind Ciceros und neidischen Verleumder des französischen Namens“. Der einzige Zeitgenosse, dessen Rivalität mit seiner vergleichbar war, war Budaeus (Budé), der genau zur gleichen Zeit lebte und im selben Jahr wie Erasmus geboren wurde. Als Rivalen in Bezug auf ihren Ruhm unterschieden sie sich in ihren Leistungen voneinander – jeder besaß jene Eigenschaft, die der andere gerne gehabt hätte. Budaeus, obwohl Franzose, kannte Griechisch gut; Erasmus hingegen, obwohl Holländer, nur sehr unvollkommen. Doch der Franzose Budaeus schrieb in einem abscheulichen Lateinstil, der damals wie heute unleserlich ist, während der Teutone Erasmus die Leserwelt mit einem Stil bezauberte, der zwar weit entfernt vom guten Latein ist, aber der angenehmste ist, den die Renaissance uns hinterlassen hat.

Erasmus’ Stil gilt als lateinisch gesehen als fehlerhaft, manchmal sogar barbarisch – und weit entfernt von jedem klassischen Vorbild. Doch er besitzt Qualitäten, die weit über reine Korrektheit hinausgehen. Das beste italienische Latein ist lediglich ein Echo und eine Nachahmung; ähnlich wie die bemalten Gläser, die wir in unseren Kirchen verwenden – es handelt sich dabei um ein Anachronismus. Bembo, Sadoleto und die anderen schrieben ausschließlich in einer toten Sprache. Erasmus’ Latein hingegen war eine lebende, gesprochene Sprache. Obwohl Erasmus fast sein ganzes Leben in England, Frankreich und Deutschland verbrachte, führte er seine Gespräche auf Latein – und in derselben Sprache schrieb er auch über alltägliche Dinge. Deshalb zeichnet sich seine Prosa durch Spontanität und Natürlichkeit aus – durch einen Hauch des Lebens und nicht durch…

Bücher. Er schreibt aus eigenem Antrieb und nicht nach Cicero. Deshalb verdarb er auch nichts durch ängstliche Überarbeitungen aus Furcht, dass ein Satz aus der „goldenen Zeit“ seinem Stift entkommen könnte. Er gesteht Christopher Longolius entschuldigend (Ep. iii. 63; 402), dass es seine Gewohnheit war, alles, was er schrieb, improvisiert zu formulieren – und dass diese Gewohnheit unverbesserlich sei: „Effundo verius quam scribo omnia.“ Er klagt, dass das intensive Lesen der Werke des Hieronymus sein Latein beeinträchtigt habe; doch wie Scaliger sagt (Scaliga 2a), „ist Erasmus’ Sprache besser als die des Hieronymus.“ Derselbe Kritiker meinte jedoch, Erasmus hätte es besser gemacht, „wenn er sich enger an die klassischen Vorbilder gehalten hätte“.

In den Annalen des klassischen Wissens kann Erasmus als eine Zwischenstufe zwischen den Humanisten der lateinischen Renaissance und den Gelehrten der Zeit der griechischen Gelehrsamkeit angesehen werden – zwischen Angelo Poliziano und Joseph Scaliger. Obwohl Muretus ihn zu Recht als „eruditus sane vir, ac multae lectionis“ bezeichnete (Varr. Lectt. 7, 15), war er kein Mann von großer Gelehrsamkeit im speziellen Sinne des Wortes – kein „Érudit“. Er war mehr als das: Er war der „Mann der Literatur“ – der erste seit dem Untergang des Römischen Reiches in Europa. Seine Kenntnisse waren umfangreich, und er nutzte sie alle für das Leben seiner Zeit. Er machte sich die Antike nicht zum Zweck des Studiums an sich zu eigen, sondern verwendete sie als Instrument der Kultur. Er verehrte, ahmte und reproduzierte die Klassiker nicht wie die lateinischen Humanisten, die ihm vorausgingen; er beherrschte sie auch nicht und reduzierte sie auf eine spezielle Wissenschaft, wie es die französischen Hellenisten taten, die ihm folgten. Zwar bearbeitete er viele Autoren, doch er hatte weder die Mittel, einen Text zu erstellen, noch versuchte er dies. Bei der Bearbeitung eines Vaters der Kirche oder eines Klassikers hatte er das praktische Nutzenpotenzial des breiten Publikums im Blick – nicht die Genauigkeit, die von den Gelehrten gefordert wird. „Sein Hieronymus“, sagt J. Scaliger, „ist voller trauriger Fehler“ (Scaliga 2a). Selbst Julien Garnier konnte feststellen, dass Erasmus „in seiner Eile in seiner lateinischen Übersetzung des Heiligen Basilius schwerwiegende Fehler macht – obwohl seine Lateinkenntnisse denen der anderen Übersetzer überlegen sind“ (Pref. in Opp. St. Bas., 1721).

Es muss bedacht werden, dass die kommerziellen Interessen von Frobens Verlag dazu führten, dass Erasmus’ Name auf vielen Titelseiten erwähnt wurde – obwohl er mit dem jeweiligen Buch kaum etwas zu tun hatte. Beispiele hierfür sind das lateinische Werk „Josephus“ aus dem Jahr 1524, zu dem Erasmus nur eine 14 Seiten umfassende Übersetzung beisteuerte, oder das Werk „Aristoteles“ aus dem Jahr 1531, dessen eigentlicher Herausgeber Simon Grynaeus war. In Vorworten zeichnete sich Erasmus aus – nicht durch philologische Einführungen zu den einzelnen Autoren, sondern durch appellierte an das Interesse des breiten Publikums und zeigte auf, wie ein antikes Buch den modernen geistigen Anforderungen dienen könnte.

Von Erasmus’ Werken ist das Griechische Testament das bemerkenswerteste. Es hat keinen Titel, der es als wissenschaftliches oder gelehrtes Werk ausweisen würde, doch sein Einfluss auf die öffentliche Meinung war tiefgreifend und anhaltend. Es trug mehr zur Befreiung des menschlichen Geistes von der Knechtschaft des Klerus bei als all der Lärm und die Wut in Luthers zahlreichen Flugblättern. Als Ausgabe des Griechischen Testaments hat es keinen kritischen Wert. Doch sie war die erste solche Ausgabe – und zeigte, dass die Vulgata, die Bibel der Kirche, nicht nur ein sekundäres Dokument war, sondern an manchen Stellen sogar fehlerhaft. Damit wurde dem Ansehen des Klerus im Bereich der Literatur ein Schlag versetzt, der dem durch die astronomischen Entdeckungen des 17. Jahrhunderts im Bereich der Wissenschaft vergleichbar war. Selbst wenn Erasmus über Manuskripte verfügt hätte, um einen Text zu erstellen, besaß er nicht die notwendigen kritischen Fähigkeiten, um diese nutzen zu können. Er hatte einige späte Basler Manuskripte zur Verfügung; eines davon schickte er direkt in die Druckerei und korrigierte es an manchen Stellen mithilfe von Vergleichen mit anderen Manuskripten, die ihm von Colet in England zugesandt worden waren. In vier Nachdrucken – 1519, 1522, 1527, 1535 – beseitigte Erasmus allmählich viele der typografischen Fehler seiner ersten Ausgabe; doch der Text blieb im Grunde genommen derselbe wie bei der ursprünglichen Veröffentlichung. Der griechische Text war tatsächlich nur ein Teil seines Plans. Eine wichtige Besonderheit dieses Werkes war die neue lateinische Übersetzung; die Originalversion wurde daneben abgedruckt, um die Aufrichtigkeit des Übersetzers zu garantieren. Diese Übersetzung sowie die dazugehörigen Erläuterungen wurden, obwohl sie selbst keine wissenschaftliche Arbeit darstellten, zum Ausgangspunkt der modernen exegetischen Wissenschaft.

Erasmus unternahm nichts, um das Problem zu lösen, doch ihm gebührt die Ehre, es als Erster angesprochen zu haben.

Neben der Übersetzung und Bearbeitung des Neuen Testaments paraphrasierte Erasmus zwischen 1517 und 1524 den gesamten Text – mit Ausnahme der Offenbarung. Die Paraphrasen wurden mit großem Beifall aufgenommen, sogar von denen, die Erasmus wenig schätzten. In England wurde 1548 eine Übersetzung dieser Paraphrasen angeordnet, die in allen Pfarrkirchen neben der Bibel aufgestellt werden sollte. Sein Briefwechsel ist wohl der Teil seiner Werke, der den dauerhaftesten Wert hat; er umfasst etwa 3000 Briefe, die eine wichtige Quelle für die Geschichte jener Epoche darstellen. Zu demselben Zweck können auch seine „Colloquia“ konsultiert werden. Es handelt sich dabei um eine Reihe von Dialogen, die ursprünglich für Schüler in Paris als Formeln höflicher Anreden verfasst wurden, später aber zu lebhaften Gesprächen ausgebaut wurden, in denen viele Themen der Zeit diskutiert werden. Später im Jahrhundert wurden sie in Schulen gelesen, und einige Zeilen Shakespeares sind direkte Anleihen bei Erasmus.

Seine Gesamtausgabe wurde zweimal gedruckt: von der Firma Froben unter der Leitung seiner literarischen Erfüllungsgehilfen (9 Bände, Basel, 1540) sowie von Leclerc in Leiden (11 Bände, 1703–1706). Zu seinem Leben sind die wichtigsten zeitgenössischen Quellen ein von ihm selbst 1524 verfasstes „Compendium vitae“ sowie ein Überblick, den Beatus Rhenanus der Basler Ausgabe von 1540 voranstellte. Über seine Schriften gibt er in seinem „Catalogus lucubrationum“ Auskunft – dieses Werk entstand zunächst im Januar 1523 und wurde im September 1524 erweitert – sowie in einem Brief an Hector Boece aus Aberdeen aus dem Jahr 1530. Eine ausführliche Bibliografie mit dem Titel „Bibliotheca Erasmiana“ wurde von den Mitarbeitern der Universitätsbibliothek Gent erstellt; sie ist in drei Abschnitte unterteilt: Erasmus’ eigene Schriften, die Bücher, die er bearbeitete, sowie die Literatur über ihn. Zusammenfassende Listen wurden 1893 veröffentlicht; seit 1897 erscheinen nach und nach die vollständigen Bände. Es gibt eine hervorragende Skizze von Erasmus’ Leben.

Bis zum Jahr 1519 in F. Seebohms „Oxford Reformers“ (3. Auflage, 1887); unter den vielen Biografien können besonders die von S. Knight (1726), J. Jortin (2 Bände, 1758–1760) sowie R.B. Drummond (2 Bände, 1873) erwähnt werden. Es gibt außerdem zwei Bände (1901–1904) mit Übersetzungen von F.M. Nichols aus Erasmus’ Briefen bis zum Jahr 1517, ergänzt durch einen umfangreichen Kommentar, der fast einer Biografie gleichkommt; zudem begann der Oxford University Press im Jahr 1906 mit der Herausgabe der Briefe in lateinischer Sprache (Band II, 1910). (M. P.; P. S. A.)

ERASTUS, THOMAS (1524–1583), deutsch-schweizerischer Theologe, dessen Nachname Lüber, Lieber oder Liebler lautete, wurde am 7. September 1524 vermutlich in Baden im Kanton Aargau in der Schweiz als Kind armer Eltern geboren. Im Jahr 1540 studierte er Theologie in Basel. Die Pest von 1544 zwang ihn nach Bologna und von dort weiter nach Padua, wo er Philosophie und Medizin studierte. Im Jahr 1553 wurde er Arzt des Grafen von Henneberg, Sachsen-Meiningen, und im Jahr 1558 übernahm er dieselbe Stelle beim Kurfürsten Palatin Otto Heinrich; zugleich war er Professor für Medizin in Heidelberg. Der Nachfolger seines Gönners, Friedrich III., ernannte ihn 1559 zum Geheimrat sowie zum Mitglied des Kirchenrates. In der Theologie folgte er Zwingli; auf den Sakramentarkonferenzen in Heidelberg (1560) und Maulbronn (1564) setzte er sich mit Wort und Schrift für die zwinglische Lehre von der Eucharistie ein und antwortete 1565 auf die Gegenargumente des lutherischen Johann Marbach aus Straßburg. Ohne Erfolg wehrte er sich gegen die Bemühungen der Calvinisten unter der Führung von Caspar Olevianus, eine presbyterianische Verfassung und Disziplin nach dem Genfer Vorbild in Heidelberg einzuführen – diese wurden schließlich 1570 etabliert. Einer der…

Die ersten Maßnahmen des neuen Kirchensystems bestanden darin, Erastus aufgrund von Anschuldigungen des Socinianismus – begründet durch seinen Briefwechsel mit Transsilvanien – zu exkommunizieren. Das Verbot wurde erst im Jahr 1575 aufgehoben, nachdem Erastus seine feste Bindung an die Lehre von der Dreifaltigkeit erklärt hatte. Seine Position war jedoch prekär, und so kehrte er 1580 nach Basel zurück, wo er 1583 zum Professor für Ethik ernannt wurde. Er starb am 31. Dezember 1583. Er veröffentlichte mehrere Schriften zu Themen wie Medizin, Astrologie und Alchemie sowie Kritiken am System von Paracelsus. Sein Name ist untrennbar mit einer posthum veröffentlichten Schrift aus dem Jahr 1568 verbunden. Der Anlass dafür war die Disputation in Heidelberg (1568) um den theologischen Doktortitel durch George Wither bzw. Withers, einen englischen Puritaner (später Erzdiakon von Colchester), der 1565 vom Erzbischof Parker in Bury St Edmunds zum Schweigen gebracht worden war. Withers hatte vorgeschlagen, eine Disputation über die liturgischen Gewänder zu führen, was die Universität nicht zuließ; seine These, dass das Presbyterium das Recht zur Exkommunikation habe, wurde jedoch angenommen. Daher entstand Erastus’ Abhandlung. Sie wurde 1589 von Giacomo Castelvetri veröffentlicht – der die Witwe Erastus geheiratet hatte – unter dem Titel „Explicatio gravissimae quaestionis utrum excommunicatio, quatenus religionem intelligentes et amplexantes, a sacramentorum usu, propter admissum facinus arcet, mandato nitatur divino, an excogitata sit ab hominibus“. Das Werk trägt das Siegel von Pesclavii (d.h. Poschiavo in den Graubünden), wurde aber von John Wolfe in London gedruckt, wo Castelvetri sich aufhielt; der Name des angeblichen Druckers ist ein Anagramm von Jacobum Castelvetrum. Im Stationers’ Register vom 20. Juni 1589 wird angegeben, dass die Veröffentlichung vom Erzbischof Whitgift „genehmigt“ wurde. Das Werk besteht aus siebenundsechzig Thesen, gefolgt von einer „Confirmatio“ in sechs Büchern sowie einem Anhang mit Briefen an Erastus von Bullinger und Gualther, die zeigen, dass seine 1568 verfassten Thesen bereits in Manuskriptform verbreitet worden waren. Eine englische Übersetzung der Thesen zusammen mit einer kurzen Biografie Erastus’ (basierend auf den Angaben von Melchior Adam) erschien 1659 unter dem Titel „The Nullity of Church Censures“; sie wurde 1682 als „A Treatise of Excommunication“ neu aufgelegt und von Robert Lee, D.D., überarbeitet.

Im Jahr 1844. Ziel der Abhandlung ist es, auf biblischer Grundlage zu zeigen, dass die Sünden von bekennenden Christen von der zivilen Obrigkeit bestraft werden sollten – und nicht durch die Verweigerung von Sakramenten seitens des Klerus. In der Westminster-Versammlung gehörten zu der Fraktion, die diese Ansicht vertrat, Selden, Lightfoot, Coleman und Whitelocke; deren Rede aus dem Jahr 1645 ist Lee’scher Version der Thesen beigefügt. Die entgegengesetzte Ansicht setzte sich jedoch nach langen Debatten durch, wobei nur Lightfoot dagegen stimmte. Das daraus resultierende Kapitel der Westminster-Confession („Über kirchliche Zurechtweisungen“) wurde jedoch vom englischen Parlament nicht ratifiziert. Der Begriff „Erastianismus“ wird als Synonym für die Lehre von der Überhoheit des Staates in kirchlichen Angelegenheiten verwendet; doch das Problem der Beziehungen zwischen Kirche und Staat wird von Erastus an keiner Stelle behandelt. Was als „Erastianismus“ bezeichnet wird, hängt eher mit dem Namen Grotius zusammen. Die einzige direkte Antwort auf die Explicatio war der Tractatus de vera excommunicatione (1590) von Theodore Beza, der in der Confirmatio thesium ziemlich heftig angegriffen wurde – beispielsweise mit den Worten: „Apostolum et Mosen adeoque Deum ipsum audes corrigere.“

Siehe A. Bonnard, Thomas Éraste et la discipline ecclésiastique (1894); Gass, in Allgemeine deutsche Biog. (1877); G.V. Lechler und R. Stähelin, in A. Hauck’s Realencyklop. für prot. Theol. u. Kirche (1898).
(A. Go.*)

ERATOSTHENES VON ALEXANDRIEN (ca. 276–ca. 194 v. Chr.), griechischer Wissenschaftsschriftsteller, wurde in Kyrene geboren. Er studierte Grammatik bei Callimachos in Alexandria sowie Philosophie bei dem Stoiker Ariston und…

Der Gelehrte Arkesilaos in Athen. Er kehrte auf Einladung von Ptolemäus III. Euergetes nach Alexandria zurück, wo er anstelle von Kallimachos zum Leiter der Bibliothek ernannt wurde. Es wird gesagt, er sei aus freiem Willen verhungert, da man ihm die völlige Blindheit androhte. Eratosthenes war einer der gelehrtesten Männer der Antike und schrieb über eine große Anzahl von Themen. Er war der erste, der sich selbst „Philologos“ nannte (im Sinne von „Freund der Wissenschaft“), und ihm wurde der Name Pentathlos zu Ehren seiner vielfältigen Leistungen verliehen. Er wurde auch „Beta“ genannt, weil er in allen Bereichen der Wissenschaft an zweiter Stelle stand – obwohl er in keinem Bereich tatsächlich erst an erster Stelle war. In der Mathematik schrieb er zwei Bücher mit dem Titel „Über die Mittelwerte“ (Περὶ μεσοτήτων), die verloren gegangen sind; aus einer Bemerkung von Pappos geht hervor, dass sie sich mit „Orten im Zusammenhang mit Mittelwerten“ befassten. Er entwickelte ein mechanisches Gerät für zwei mittelproportionale Größen, das von Pappos und Eutokios wiedergegeben wurde (Kommentare zu Archimedes). Sein „Kόσκινον“ oder Sieb (cribrum Eratosthenis) war ein Gerät zur Entdeckung aller Primzahlen. In seinen drei Büchern „Geographica“ legte er die Grundlagen der mathematischen Geografie. Seine größte Leistung war die Messung der Erde. Da er erfahren hatte, dass in Syene (Assuan) am Mittag des Sommersonnenwends ein Brunnen bis in seine ganze Tiefe erleuchtet wurde – was darauf hindeutete, dass Syene auf dem Äquator lag – maß er zur gleichen Zeit den Zenithwinkel der Sonne in Alexandria. So stellte er fest, dass die Entfernung zwischen Syene und Alexandria (die als 5000 Stadien bekannt ist) einem 1/50-Anteil des Großkreises entspricht, und kam somit auf 250.000 Stadien als Umfang der Erde – einen Wert, den er später offenbar auf 252.000 korrigierte. Ptolemäus sowie sein Kommentator Theon schreiben ihm zu, dass er die Entfernung zwischen den Tropen auf 11/83 des Meridienkreises berechnet hat, was einer Neigung der Ekliptik von 23° 51’ 20″ entspricht. Sein astronomisches Gedicht „Hermes“ begann offenbar mit der Geburt und den Taten des Hermes, ging dann auf die Legende über seine Anordnung des Himmels, der Zonen und der Sterne ein und enthielt außerdem eine Geschichte dieser Sterne. Sein Werk „Erigone“, von dem ebenfalls einige Fragmente erhalten sind, wird manchmal als eigenständiges Gedicht betrachtet, könnte aber zum „Hermes“ gehören – welches anscheinend auch

Es waren auch andere Namen bekannt, wie z. B. Catalogi. Die noch vorhandenen Catasterismi, die die Geschichte bestimmter Sterne in Prosa enthalten, stammen vermutlich nicht von Eratosthenes.

Eratosthenes war der Begründer der wissenschaftlichen Chronologie in seiner χρονογραφία, in der er versuchte, die Daten der wichtigsten literarischen und politischen Ereignisse seit der Eroberung Trojas festzulegen. Ein wichtiges Werk war seine Abhandlung über die alte Komödie, in der es um Theater und das Theatergerät im Allgemeinen geht sowie um die Werke der bedeutendsten komischen Dichter. Auch Werke zur moralischen Philosophie, zur Geschichte sowie zahlreiche Briefe werden ihm zugeschrieben.

Es gibt eine vollständige Ausgabe der Fragmente von Eratosthenes bei Bernhardy (1822); poetische Fragmente bei Hillier (1872); geografische Fragmente bei Seidel (1799) und Berger (1880); die Catasterismi bei Schaubach (1795) und Robert (1878). Siehe Sandys, Hist. Class. Schol. i. (1906).
(T. L. H.)

ERBACH – eine Stadt in Deutschland, im Großherzogtum Hessen-Darmstadt, am Fluss Mümling, 22 km südöstlich von Darmstadt. Es gibt dort Leinengewebefabriken sowie Werkstätten für Elfenbeinarbeit; für diese letztere Branche gibt es eine Fachschule. Zweimal jährlich finden Woll- und Rindemarkte statt. Die Einwohnerzahl beträgt 2800. Das Schloss beherbergt eine interessante Sammlung von Waffen und Gemälden; in der Kapelle befinden sich die Särge von Einhard, dem Freund und Biografen Karls des Großen, sowie seiner Frau Emma.

Erbach war seit langem die Residenz der Grafen von Erbach, deren Abstammung bis ins 12. Jahrhundert zurückreicht. Sie bekleideten bis zum Jahr 1806 das Amt des Becherträgers bei den Pfalzgrafen von Rhein. Im Jahr 1532 machte Kaiser Karl V. das Grafentum aufgrund der Dienste, die Graf Eberhard während des Bauernkrieges leistete, zu einem direkten Lehen des Reiches. Seit 1717 ist die Familie in die drei Linien Erbach-Fürstenau, Erbach-Erbach und Erbach-Schönberg unterteilt. Die Rangordnung dieser Linien erfolgt nicht nach dem Alter ihrer Abstammung, sondern nach dem Alter des Anführers ihrer Linie. Im Jahr 1818 erbten die Grafen von Erbach-Erbach das Grafentum Wartenberg-Roth, und im Jahr 1903 erhielt der Graf von Erbach-Schönberg den Titel eines Fürsten. Das Grafentum wurde 1806 mediatisiert und ist heute Teil des Herzogtums Hessen-Darmstadt.

Siehe Simon, Die Geschichte der Dynasten und Grafen zu Erbach (Frankfurt, 1858).

ERBIA (Symbol: Er; Atomgewicht: 165–166) gehört zu den Metallen der Seltenen Erden. Das erste Mineral der Seltenen Erden wurde 1794 von J. Gadolin entdeckt und nach seinem Entdecker Gadolinit genannt. Im Jahr 1797 zeigte Ekeberg, dass Gadolinit ein weiteres Seltenearzem enthielt, das den Namen Yttria erhielt. Yttria ist eine äußerst komplexe Mischung, die zerlegt werden konnte; dabei entstand als Zwischenprodukt Terbium. Dieses Substanz wurde wiederum von J.L. Soret, P.T. Cleve, Lecoq de Boisbaudran und anderen in Erbium, Holmium, Thulium und Dysprosium aufgeteilt. Es bleibt jedoch unklar, ob eines dieser vier Produkte tatsächlich eine einzige Substanz darstellt. Die Metalle der Seltenen Erden finden sich in den Mineralien Gadolinit.

Samarskit, Fergusonit, Euxenit und Cerit. Sie werden von den Mineralien getrennt, indem man sie in Oxalate umwandelt, die bei Erhitzung die entsprechenden Oxide liefern. Die Oxide werden anschließend in Doppelsulfate umgewandelt, die durch wiederholte fraktionierte Kristallisation oder durch fraktionierte Ausfällung mit Ammoniak oder einer anderen Base voneinander getrennt werden. Erbium bildet rosafarbene Salze sowie ein rosafarbenes Oxid. Das Oxid löst sich langsam in Säuren auf; es wird weder durch Wasserstoff reduziert noch ist es schmelzbar. Die Salze weisen ein charakteristisches Absorptionspektrum auf.

Siehe J.F. Bahr und R. Bunsen (Ann., 1866, 137, S. 1); A. v. Welsbach (Monats., 1883, 4, S. 641; 1884, 5, S. 508; 1885, 6, S. 477); P.T. Cleve (Comptes rendus, 1879, 89, S. 478; 1880, 91, S. 328, 381; 1882, 95, S. 1225; Bull. de la soc. chim., 1874, 21, S. 196; 1883, 39, S. 287); C. Marignac (Ann. Chim. phys., 1849 [3] 27, S. 226); B. Brauner (Monats., 1882, 3, S. 13); W. Crookes (Proc. Roy. Soc., 1886, 40, S. 502); Lecoq de Boisbaudran (Comptes rendus, 1886, 102, S. 1005); A. Bettendorf (Ann., 1892, 270, S. 376); M. Muthmann (Ber., 1898, 31, S. 1718; 1900, 33, S. 42); G. Krüss (Zeit. f. anorg. Chem., 1893, 3, S. 108).

ERCILLA Y ZÚNIGA, ALONSO DE (1533–1595), spanischer Soldat und Dichter, wurde am 7. August 1533 in Madrid geboren. Im Jahr 1548 wurde er zum Pagen des Thronerben ernannt – später Philipp II. In dieser Funktion bereiste Ercilla Italien, Deutschland und die Niederlande und war 1554 bei der Hochzeit seines Herrn mit Maria von England anwesend. Als er hörte, dass eine Expedition zur Unterwerfung der Araukaner in Chile vorbereitet wurde, schloss er sich ihr an.

Abenteurer. Er zeichnete sich in den folgenden Feldzügen aus; doch nach einem Streit mit einem Kameraden wurde er 1558 von seinem General, Garcia Hurtado de Mendoza, zum Tode verurteilt. Die Strafe wurde in eine Haftstrafe umgewandelt, doch Ercilla wurde bald wieder freigelassen und kämpfte in der Schlacht von Quipeo (14. Dezember 1558). Im Jahr 1562 kehrte er nach Spanien zurück, besuchte Italien, Frankreich, Deutschland und Böhmen. Im Jahr 1570 heiratete er Maria de Bazán, eine Dame, die in weiterer Verwandtschaft mit der Familie Santa Cruz stand. 1571 wurde er zum Ritter des Ordens von Santiago ernannt, und 1578 wurde er von Philipp II. auf eine Mission nach Saragossa entsandt. Er klagte über das Leben in Armut, hinterließ aber ein beträchtliches Vermögen. Offensichtlich war er enttäuscht, dass man ihm nicht den Posten des Staatssekretärs anbot. Sein Hauptwerk ist „La Araucana“, ein Gedicht, das auf den Ereignissen der Kriege beruht, an denen er teilgenommen hatte. Es besteht aus drei Teilen: Der erste Teil, der in Chile verfasst und 1569 veröffentlicht wurde, ist eine in Versform gehaltene Erzählung, die sich streng an historische Fakten hält; der zweite Teil, der 1578 veröffentlicht wurde, ist mit Visionen und anderen romantischen Elementen durchsetzt; der dritte Teil, der 1589–1590 erschien, enthält neben dem eigentlichen Thema zahlreiche meist unbedeutende Episoden. Dieses sogenannte Epos weist keine Symmetrie auf und wurde von Cervantes und Voltaire übermäßig gelobt; doch es ist in ausgezeichnetem Spanisch geschrieben und voller lebhafter rhetorischer Passagen. Eine Analyse des Gedichts lieferte Hayley in seinem „Essay on Epic Poetry“ (1782).

Eine gute Biografie geht auf Jean Ducamin zurück und erschien vor den „Morceaux choisis“ (Paris, 1900).

ERCKMANN-CHATRIAN – das gemeinsame Pseudonym zweier französischer Schriftsteller, deren Zusammenarbeit dazu führte, dass ihr Werk im Grunde als das einer einzigen Persönlichkeit angesehen werden kann. Émile Erckmann (1822–1899) wurde am 20. Mai 1822 in Phalsbourg geboren, während Louis Gratien Charles Alexandre Chatrian (1826–1890) am 18. Dezember 1826 in Soldatenthal in Lothringen zur Welt kam. Ab 1847 begannen sie gemeinsam zu schreiben und setzten dies bis 1889 fort. Chatrian starb 1890 in Villemomble bei Paris, Erckmann 1899 in Lunéville. Die Liste ihrer Veröffentlichungen ist lang und umfasst Werke wie „Histoires et contes fantastiques“ (1849; Nachdruck aus der „Démocrate du Rhin“), „L’Illustre Docteur Mathéus“ (1859), „Madame Thérèse“ (1863), „L’Ami Fritz“ (1864), „Histoire d’un conscrit de 1813“ (1864), „Waterloo“ (1865), „Le Blocus“ (1867), „Histoire d’un paysan“ (4 Bände, 1868–1870), „L’Histoire du plébiscite“ (1872) sowie „Le Grand-père Lebigue“ (1880). Zudem gibt es Dramen wie „Le Juif polonais“ (1869) und „Les Rantzau“ (1882). Ohne besondere literarische Ansprüche zeichnen sich ihre Geschichten durch Einfachheit und eine echte beschreibende Kraft aus – insbesondere in den Schlachtszenen sowie in Bezug auf das Leben der elsässischen Bauern. Sie sind von einem wahren demokratischen Geist sowie von echtem Patriotismus geprägt; dieser entwickelte sich nach 1870 zum Hass auf die Deutschen. Die Autoren kritisierten den Militarismus, indem sie die Schrecken des Krieges in den klarsten Worten schilderten.

Siehe auch: J. Claretie, „Erckmann-Chatrian“ (1883), aus der Reihe „Célébrités contemporaines“.

ERDÉLYI, JÁNOS (1814–1868), ungarischer Dichter und Schriftsteller, wurde 1814 in Kapos im Komitat Ungvár geboren und besuchte das protestantische Kolleg in Sárospatak. Im Jahr 1833 zog er nach Pest, wo er 1839 zum Mitglied der Ungarischen Akademie der Wissenschaften gewählt wurde. Sein literarisches Ruhm entstand durch seine Sammlung ungarischer Volkslieder und Märchen, Magyar Népköltési Gyüjtemény, Népdalok és Mondák (Pest, 1846–1847). Dieses Werk, das von der Kisfaludy-Gesellschaft veröffentlicht wurde, wurde durch eine Dissertation über die ungarische Nationalpoesie ergänzt; diese wurde später teilweise von Stier ins Deutsche übersetzt (Berlin, 1851). Erdélyi sammelte außerdem für die Kisfaludy-Gesellschaft eine umfangreiche Sammlung ungarischer Sprichwörter – Magyar Közmondások könyve (Pest, 1851) – und war einige Zeit lang Redakteur der Szépirodalmi Szemle (Revue der schönen Literatur). Im Jahr 1848 wurde er zum Direktor des Nationaltheaters in Pest ernannt; nach 1849 lebte er jedoch in seiner Heimatstadt. Er starb am 23. Januar 1868. Ein Jahr nach seinem Tod wurde eine Sammlung von Folklore veröffentlicht mit dem Titel A Nép Koltészete – Népdalok, népmesék és közmondások (Pest, 1869). Dieses Werk enthält 300 Volkslieder, 19 Märchen sowie 7362 ungarische Sprichwörter.

ERDMANN, JOHANN EDUARD (1805–1892), deutscher philosophischer Schriftsteller, wurde am 13. Juni 1805 in Wolmar in Livland geboren. Er studierte Theologie in Dorpat und anschließend in Berlin, wo er unter dem Einfluss

Einfluss von Hegel. Von 1829 bis 1832 war er Religionsminister in seiner Heimatstadt. Danach widmete er sich der Philosophie und qualifizierte sich in diesem Fach 1834 in Berlin. 1836 wurde er außerordentlicher Professor in Halle, 1839 ordentlicher Professor und starb dort am 12. Juni 1892. Er veröffentlichte viele philosophische Lehrbücher und Abhandlungen sowie eine Anzahl von Predigten; doch sein größter Ruhm beruht auf seinem umfangreichen Werk „Grundriss der Geschichte der Philosophie“ (2 Bände, 1866), dessen dritte Auflage ins Englische übersetzt wurde. Erdmanns besondere Leistung besteht darin, dass er sich nicht damit zufriedengibt, lediglich Meinungen zusammenzufassen, sondern versucht, die Geschichte des menschlichen Denkens als einen kontinuierlichen und ständig weiterentwickelten Versuch darzustellen, die großen spekulativen Probleme zu lösen, mit denen der Mensch in allen Epochen konfrontiert war. Seine wichtigsten weiteren Werke waren: „Leib und Seele“ (1837), „Grundriss der Psychologie“ (1840), „Grundriss der Logik und Metaphysik“ (1841) sowie „Psychologische Briefe“ (1851).

ERDMANN, OTTO LINNÉ (1804–1869), deutscher Chemiker, Sohn von Karl Gottfried Erdmann (1774–1835), dem Arzt, der die Impfung nach Sachsen einführte, wurde am 11. April 1804 in Dresden geboren. 1820 begann er sein Studium an der medizinisch-chirurgischen Akademie seiner Heimatstadt und trat 1822 an die Universität Leipzig ein, wo er 1827 außerordentlicher Professor und 1830 ordentlicher Professor für Chemie wurde. Dieses Amt bekleidete er bis zu seinem Tod am 9. Oktober 1869 in Leipzig. Als Lehrer war er besonders erfolgreich, und das unter seiner Leitung 1843 in Leipzig eingerichtete Labor galt lange Zeit als Vorbildinstitut. Als Forscher ist er vor allem für seine

Er arbeitete mit Nickel, Indigo sowie anderen Farbstoffen. Zusammen mit R.F. Marchand (1813–1850) führte er außerdem zahlreiche Bestimmungen von Atomgewichten durch. Im Jahr 1828 gründete er gemeinsam mit A.F.G. Werther (1815–1869) die Zeitschrift „Journal für technische und ökonomische Chemie“, die 1834 in „Journal für praktische Chemie“ umbenannt wurde. Er war außerdem Autor von „Über das Nickel“ (1827), „Lehrbuch der Chemie“ (1828), „Grundriss der Waarenkunde“ (1833) sowie „Über das Studium der Chemie“ (1861).

EREBUS – in der griechischen Mythologie Sohn des Chaos (laut Hesiod, Theog. 123) und Vater von Aether (der obere Luftschicht) sowie Hemera (der Tag) durch seine Schwester Nyx (die Nacht). Das Wort, das Dunkelheit bedeutet, bezeichnet bei Homer die düstere unterirdische Region, durch die die verstorbenen Seelen in den Hades gelangen. Der Eingang dazu befand sich im äußersten Westen, an den Grenzen des Ozeans, im mythischen Land der Kimmerer. Es muss von Tartarus unterschieden werden, dem Ort der Bestrafung für die Bösen.

ERECH – in den babylonischen Inschriften Uruk genannt; auf Griechisch Orchoë – der biblische Name einer alten Stadt in Babylonien, die östlich des heutigen Euphratlaufs, entlang der alten Nilkanäle, in einer Sumpfregion lag, etwa 140 km südöstlich von Bagdad. Es handelte sich um eine der ältesten und wichtigsten Städte Babyloniens; dort befand sich ein berühmter Tempel namens E-Anna.

gewidmet dem Gottesdienst an Nana, oder Ishtar. Erek spielte bereits früh eine sehr wichtige Rolle in der politischen Geschichte des Landes und übte in der Zeit vor Sargon Hegemonie in Babylonien aus. Später spielte es eine bedeutende Rolle in den nationalen Kämpfen der Babylonier gegen Elam (2000 v. Chr. und früher), bei denen es schwer litt; Erinnerungen an diese Konflikte sind im Gilgamesch-Epos festgehalten, das uns durch die Bibliothek von Assur-bani-pal überliefert ist. In späteren Zeiten genoss Erek große Bedeutung als Zentrum des Lernens sowie des Gottesdiensts an Ishtar, und Assur-bani-pal schöpfte für seine Bibliothek in Ninive weitgehend aus dessen literarischen Schätzen – aus denen wir unsere wichtigsten Informationen über die alte babylonische Literatur beziehen. Die hier gefundenen Inschriften zeigen, dass Erek auch in der persischen und seleukidischen Periode weiterhin existierte. Die Ruinen dieses antiken Ortes, der als Warka bekannt ist und zu den größten in ganz Babylonien gehört, bilden einen unregelmäßigen Kreis mit einer Umfang von fast 6 Metern, der von einer Mauer umgeben ist, die an einigen Stellen noch eine Höhe von 40 Fuß erreicht. Sie wurden 1850 und 1854 von W.K. Loftus erforscht und teilweise ausgegraben. Die auffälligste Ruine, heute Abu-Berdi genannt – „Vater des Sumpfgrases“ – oder Buwariye, „Schilfmatten“, aufgrund der Schichten aus Schilf zwischen jeder Reihe von ungebrannten Ziegeln, ist der Zikkurat des alten Tempels von E-Anna. Er ist etwa 100 Fuß hoch und ähnelt in seinem Gesamtaussehen stark den Ruinen des Zikkurats des Tempels von Enlil in Nippur. An Größe zweitgrößte war die Ruine namens Wuswas, ein befestigter Viereckkomplex mit einer Fläche von mehr als siebenhalb Morgen, innerhalb dessen sich ein Gebäude mit einer Länge von 246 Fuß und einer Breite von 174 Fuß befand, das auf einer künstlichen Plattform mit einer Höhe von 50 Fuß errichtet war. Die Südwestfassade, die an einigen Stellen noch eine Höhe von 23 Fuß erreicht, zeigte eine interessante Verwendung von Halbsäulen sowie gestuften Nischen zur Dekoration. In einer anderen Ruine fand Loftus eine Mauer mit einer Länge von 30 Fuß, die vollständig aus kleinen gelben Terrakotta-Kegeln mit Nagelköpfen bestand – solche wurden in großer Zahl, sowohl mit als auch ohne Inschriften, in Verbindung mit Wänden in Tello und anderen Orten in Babylonien zum Zweck von Opfergaben verwendet.

Da die Ausgrabungen nur oberflächlich erfolgten, gehören die von ihm gefundenen babylonischen Inschriften – insgesamt etwa hundert, ohne die alten Ur-Gur-Ziegel aus dem Tempel – im Allgemeinen zu den Zeiten des Neubabylonischen Reiches, des Perserreiches und der Seleukiden. Die älteren Überreste sind tief unter der riesigen Masse späterer Trümmer begraben. Loftus entdeckte außerdem in Erek, fast überall innerhalb und außerhalb der Mauern, eine große Anzahl von Tonkisten, die übereinander gestapelt waren und eine Höhe von über 30 Fuß erreichten; dies bildete ein großes und im Großen und Ganzen gut organisiertes Friedhofsgelände, das zur Zeit der persischen, parthischen sowie späteren Herrscher über Babylonien gehörte. In dieser Zeit wurde Erek, wie auch andere Städte im Süden, offensichtlich zu einer Nekropole für weite Teile des Landes. Nach Loftus’ Zeit wurden die Hügel von verschiedenen Reisenden besucht, doch es fanden keine weiteren Ausgrabungen statt. Die Arbeiten an diesem wichtigen Teil des Standorts sind aufgrund der unzugänglichen Lage der Ruinen, der instabilen Beschaffenheit des Geländes, der häufigen Sandstürme und vor allem der enormen Menge an Materialien aus späteren Epochen, die beseitigt werden müssen, bevor eine systematische Ausgrabung der älteren und interessanteren Ruinen möglich ist, äußerst schwierig. Eine bemerkenswerte Besonderheit des Gebiets um Warka ist das Vorhandensein kegelförmiger Sandhügel, die eine beträchtliche Höhe erreichen und so kompakt sind, dass sie fast wie Stein wirken. Diese Hügel erstrecken sich von Warka nach Norden bis nach Tel Ede.

Siehe W.K. Loftus, Chaldaea and Susiana (1857); J.P. Peters, Nippur (1897); E. Sachau, Am Euphrat und Tigris (1900). Vgl. auch Nippur sowie dort zitierte Quellen.
(J. P. Pe.)

Das Erechtheion – ein Tempel (meist nach Erechtheus benannt, dem ein Teil des Gebäudes gewidmet war) auf der Akropolis in Athen – ist in seiner Anlage einzigartig und stellt in der Ausführung das feinste Beispiel der ionischen Ordnung dar. Es gibt keine klaren Hinweise darauf, wann mit dem Bau begonnen wurde; einige ordnen ihn zu den von Perikles geplanten Tempeln ein, andere setzen ihn in die Zeit nach dem Frieden von Nikias im Jahr 421 v. Chr. Es wurden die Arbeiten aufgrund der Belastungen durch den Peloponnesischen Krieg unterbrochen, doch im Jahr 409 v. Chr. wurde eine Kommission ernannt, um über den Zustand des Gebäudes Bericht zu erstatten und dessen Fertigstellung voranzutreiben – was im folgenden Jahr geschah.

Die besondere Anlage des Erechtheions hat viel Spekulation hervorgerufen. Dies könnte teilweise auf die natürliche Form des Felsens sowie auf Unterschiede im Gelände zurückzuführen sein, teilweise aber auch auf die Notwendigkeit, mehrere heilige Objekte in einem einzigen Gebäude unterzubringen – wie zum Beispiel die Spur von Poseidons Dreizack sowie der daraus entspringende Brunnen, der heilige Olivenbaum der Athene und das Grab des Kekrops. Doch es gibt einige Merkmale, die sich nicht so erklären lassen; sie haben Professor W. Dörpfeld und andere dazu veranlasst zu glauben, dass die heutige Anlage eine Modifikation oder Abkürzung des ursprünglichen Entwurfs ist – aus denselben konservativen Gründen, die auch zur Verkürzung der Anlage der Propyläen führten (siehe dort).

Das fertiggestellte Gebäude bestand aus einem Tempel des gewöhnlichen Typs, der an der Ostfassade durch eine Tür sowie zwei Fenster zugänglich war. Vor diesem Tempel befand sich ein Portikus mit sechs ionischen Säulen. Dieser Teil war der Tempel der Athena Polias. Angeschlossen daran lag auf einer niedrigeren Ebene der zentrale Raum; dieser Raum wurde durch eine Trennwand – ursprünglich aus Holz, später aus Marmor – vom westlichen Bereich des Tempels getrennt, der eine besondere Konstruktion aufwies. Das Westende wurde von einer Wand gebildet, auf der vier Säulen zwischen Anten standen; doch der Haupteingang zu diesem westlichen Bereich führte über eine große und sehr prächtige Tür an der Nordseite. Vor dieser Tür befand sich ein großer ionischer Portikus, der aus vier Säulen an der Vorderseite sowie jeweils einer Säule auf jeder Seite bestand. Am Südende des westlichen Bereichs gab es eine kleinere Tür, zu der Stufen hinaufführten.

in einem vorspringenden Raum, der von einer niedrigen Mauer umgeben und mit einer vorspringenden Veranda bedeckt war, die von sechs „Maiden“ oder Karyatiden getragen wurde. Der Bau des Gebäudes in dieser südwestlichen Ecke zeigt, dass es dort ein heiliges Objekt gab, das durch einen riesigen Marmorklotz überspannt werden musste; aus Inschriften wissen wir, dass es sich dabei um das Cecropeum bzw. das Grab von Cecrops handelte. Im nördlichen Portikus befand sich ein quadratisches Loch im Boden sowie ein entsprechendes Loch im Dach darüber – vermutlich dienten diese dazu, Zugang zu einem weiteren heiligen Objekt zu erhalten, nämlich der Spur des Dreizacks des Poseidon in dem Felsen. Der heilige Olivenbaum stand wahrscheinlich direkt außerhalb des Tempels im Westen, im Pandroseion. Die ionische Ordnung, wie sie in diesem Tempel verwendet wurde, gehört zur prächtigsten attischen Variante. Die Basen der Säulen sind entweder mit Rankenverzierungen versehen oder mit einem geflochtenen Muster geschmückt; der Kapitell besitzt eine breite Nut zwischen den Voluten, die durch sorgfältig gestaltete Einschnitte unterteilt ist; die Oberseite der Säulenschafte ist außerdem mit einem breiten Band in Form von Palmetten- oder Holunderblütenmustern verziert. Ein ähnliches Verzierungsband umläuft die Oberkante der Außenwände, und an deren Basis befindet sich ein Torus aus Ranken. Der Fries bestand aus Relieffiguren aus weißem Marmor, die auf einem Hintergrund aus schwarzem Eleusinischen Stein angebracht waren.

Den Inhalt des Erechtheums beschreibt Pausanias. Es enthielt die alte Statue der Athena Polias sowie drei Altäre – einen für Poseidon und Erechtheus, einen für Butes und einen für Hephaistus; an den Wänden befanden sich Porträts der Familie der Butadae. Darin befand sich auch die goldene Lampe von Callimachos, die ein Jahr lang ohne Nachfüllen brannte und über einen Schornstein in Form einer Palme verfügte.

Das Erechtheum wurde kurz nach seiner Fertigstellung im Jahr 406 v. Chr. durch ein Feuer beschädigt, doch bereits im frühen folgenden Jahrhundert wieder repariert. Das westliche Ende scheint in römischer Zeit beschädigt worden zu sein und durch angebaute Säulen mit Fenstern dazwischen ersetzt worden zu sein – diese sind auf alten Zeichnungen zu sehen und existieren noch teilweise. In christlicher Zeit diente es als Kirche, und unter türkischer Herrschaft als Harem des Statthalters von Athen.

Elgin brachte um die Jahre 1801–1803 eine der Säulen des östlichen Portikus sowie eine der Karyatiden nach London; diese wurden später durch Terrakotta-Abdrücke ersetzt. Während der Belagerung der Akropolis im Jahr 1827 stürzte das Dach des nördlichen Portikus ein, und das Gebäude erlitt sonstige erhebliche Schäden. Es wurde zwischen 1838 und 1846 teilweise wiederaufgebaut; die Westfassade wurde 1852 bei einem Sturm zerstört. Seit 1900 wird erneut an dem Projekt gearbeitet, das Erechtheion soweit wie möglich mit den ursprünglichen Bausteinen wieder aufzubauen.

Siehe Stuart, Antiquities of Athens; Inwood, The Erechtheum; H. Forster in Papers of American School at Athens, i. (1882–1883); J.H. Middleton, Plans and Drawings of Athenian Buildings (1900), Tafeln xiv.–xxii.; E.A. Gardner, Ancient Athens, Kapitel VIII; W. Dörpfeld, „Der ursprüngliche Plan des Erechtheion“ in Mitteil. Athen., 1904, S. 101, Tafel 6; G.P. Stevens, „The East Wall of the Erechtheum“, in American Journ. Arch., 1906, Tafeln vi.–ix.
(E. Gr.)

ERECHTHEUS – in der griechischen Legende ein mythischer König von Athen, ursprünglich mit Erichthonios identifiziert, später aber von ihm unterschieden. Laut Homer, der nichts über Erichthonios weiß, war er der Sohn der Erde, von Athena aufgezogen, mit der seine Geschichte eng verbunden ist. In der späteren Version wurde Erichthonios (Sohn von Hephaistos und Atthis bzw. der Athena selbst) von Athena in einer Truhe den drei Töchtern von Cecrops – Aglauros (oder Agraulos), Herse und Pandrosos – übergeben; es ihnen war verboten, die Truhe zu öffnen. Aglauros und Herse missachteten dieses Verbot.

Und als sie das Kind sahen – das die Gestalt einer Schlange hatte oder um das sich eine Schlange gewunden hatte – wurden sie vor Schreck verrückt und warfen sich von der Felswand der Akropolis hinab (oder wurden von der Schlange getötet). Athene selbst übernahm anschließend die Pflege von Erichthonios. Als dieser erwachsen wurde, vertrieb er Amphiktyon und eroberte das Königreich Athen. Dort etablierte er den Kult der Athene, gründete die Panathenäen und baute das Erechtheion. Der Erechtheus der späteren Zeit galt als Enkel von Erechtheus-Erichthonios und war ebenfalls König von Athen. Als Athen vom thrakischen Eumolpos angegriffen wurde (oder von den Eleusinern mit Unterstützung von Eumolpos), wurde Erechtheus den Sieg versprochen, wenn er eines seiner Töchter opferte. Eumolpos wurde getötet und Erechtheus siegte – doch er selbst wurde von Poseidon, dem Vater von Eumolpos, oder durch einen Blitz des Zeus getötet. Der Kampf zwischen Erechtheus und Eumolpos war Thema einer verlorenen Tragödie von Euripides; Swinburne nutzte diese Legende in seinem Werk „Erechtheus“. Die Szene der Öffnung des Schranks ist auf einem griechischen Vasenbild im British Museum dargestellt. Der Name Erichthonios ist mit χθών („Erde“) verbunden. Die Darstellung ihm als halber Schlange, wie bei Cecrops, zeigt, dass er als einer der Autochthonen angesehen wurde – also als einer der Vorfahren der Athener, die aus dem Boden hervorgingen.

Siehe Apollodor III, 14–15; Euripides, Ion; Ovid, Metamorphosen II, 553; Hyginus, Poetica Astronomica II, 13; Pausanias I, 2, 5, 8; E. Ermatinger, Die attische Autochthonensage (1897); Artikel von J.A. Hild in Darembergs und Saglios Dictionnaire des antiquités; B. Powell in Cornell Studies, XVII (1906), der Erechtheus, Erichthonios, Poseidon und Cecrops als Bezeichnungen für die heilige Schlange der Athene identifiziert – deren Kult sie zunächst bekämpfte, ihn aber später mit ihrem eigenen Kult verschmolz. Die Geburt von Erichthonios (als Getreidespirit) wird von Mannhardt als mythische Art interpretiert, das Wachstum des Getreides zu beschreiben, und von J.E. Harrison (Myths and Monuments of Ancient Athens, XXVII–XXXVI) als Fiktion, um die Zeremonie zu erklären, die von zwei Jungfrauen durchgeführt wurde.

Arrephori. Siehe auch Farnell, Cults of the Greek States, i. 270; sowie Frazer’s Pausanias, ii. 169.

ERESHKIGAL – auch bekannt als Allatu – ist der Name der wichtigsten babylonischen Göttin der Unterwelt, in der die Toten versammelt sind. Ihr Name bedeutet „Herrin der Unterwelt“. Wir kennen sie hauptsächlich durch zwei Mythen, die beide den Wechsel der Jahreszeiten symbolisieren, aber auch dazu dienen, bestimmte Lehren zu veranschaulichen, die in den Tempelschulen Babyloniens entwickelt wurden. Einer dieser Mythen ist die berühmte Geschichte von Ishtars Abstieg nach Irkalla oder Arālu, wie die Unterwelt genannt wurde, und ihrer Aufnahme durch ihre Schwester, die über diese Welt herrscht; der andere Mythos handelt von Nergals Vergehen gegenüber Ereshkigal, seiner Verbannung in das von der Göttin beherrschte Königreich sowie von der Versöhnung zwischen Nergal und Ereshkigal durch deren Angebot, Nergal an der Herrschaft über Irkalla teilhaben zu lassen. Die Geschichte von Ishtars Abstieg dient dazu, die Möglichkeit eines Entkommens aus Irkalla zu veranschaulichen, während der andere Mythos darauf abzielt, das Vorhandensein zweier Herrscher über Irkalla – einer Göttin und eines Gottes – zu rechtfertigen.

Es ist offensichtlich, dass ursprünglich eine Göttin für die Herrschaft über Irkalla verantwortlich war, entsprechend Ishtar, die für Fruchtbarkeit und Pflanzenwuchs auf der Erde zuständig war. Ereshkigal ist daher Ishtars Schwester und aus einer Sicht ihr Gegenstück – das Symbol der Natur in der unfruchtbaren Jahreszeit. Als sich die Lehre von zwei Reichen, einem dieser Welt und einem der Welt der Toten, weiter entwickelte, wurden die Herrschaftsbereiche der beiden Schwestern deutlich voneinander unterschieden. Die Hinzufügung von Nergal repräsentiert die Tendenz zur Harmonisierung durch Vereinigung mit…

Ereshkigal als Königin der Unterwelt – die Göttin, die in ihrer Rolle als Göttin des Krieges und der Seuchen die Lebenden nach Irkalla bringt und somit zur Herrscherin über die Toten wird.
(M. Ja.)

ERETRIA (heute Aletria): Eine antike Küstenstadt auf Euböa, etwa 15 Meilen südöstlich von Chalkis gelegen, gegenüber von Oropos. Wie ihre Nachbarstadt Chalkis begann auch Eretria früh mit einer Handels- und Kolonisierungsaktivität. Neben der Gründung von Siedlungen im Westen und Norden Griechenlands erwarb sie auch Gebiete auf den Kykladen und schloss sich dem großen Handelsbund von Milet und Aegina an. Seit dem sogenannten Lelantinischen Krieg (7. Jahrhundert v. Chr.) gegen den aufstrebenden Bund von Chalkis geriet sie immer mehr in den Schatten ihrer Rivalen. Das Eingreifen Eretrias in den Ionischen Aufstand (498 v. Chr.) brachte ihr den Zorn der Perser ein; diese eroberten die Stadt und zerstörten sie kurz vor der Schlacht von Marathon (490 v. Chr.). Die Stadt wurde bald wieder aufgebaut und als Mitglied beider Delischen Bundesverbände durch zahlreiche Verträge an Athen gebunden. Letzteres rettete die Stadt durch seinen General Phokion vor den von Philipp von Makedonien bestochenen Tyrannen (354 und 341 v. Chr.). Unter makedonischer und römischer Herrschaft verlor Eretria an Bedeutung; für eine kurze Zeit unter Mark Anton, dem Triumvir, wurde sie zu einem Besitz Athens. Eretria war der Geburtsort des Tragikers Achaeus sowie des „Megarischen“ Philosophen Menedemos.

Das heutige Dorf, das man manchmal Nea Psará nennt – weil die Einwohner von Psará im Jahr 1821 dorthin umgesiedelt wurden – liegt auf ungesundem, niedrig gelegenen Gelände in der Nähe des Meeres. Die Ausgrabungen auf diesem Gelände wurden durch… durchgeführt.

American School of Athens (1890–1895). Am Fuße des Akropolis-Hügels, dort wo der Boden anfängt anzusteigen, liegt das Theater; und obwohl das Material, aus dem es erbaut wurde, grob ist und nur sieben unvollständige Reihen von Sitzplätzen erhalten geblieben sind, ist ein großer Teil der Bühne sowie der Räume dahinter erhalten. Unter diesen befindet sich ein Tunnel, der zusammen mit anderen Besonderheiten interessante Fragen bezüglich der Anordnung des griechischen Theaters aufwirft – die Orchesterebene liegt derzeit etwa 12 Fuß unterhalb der Ebene der Räume auf der Bühne. In der Nähe befinden sich die Fundamente eines Tempels des Dionysos sowie ein großer Altar, außerdem ein Gymnasion mit Badeanlagen. Darüber hinaus wurden im Jahr 1900 die Fundamente eines Tempels des Apollo Daphnephoros freigelegt. Sowohl die Nord- als auch die Südseite des Hügels werden von Mauern gesäumt, die offenbar bis zum Meer reichten, wo sich eine Mole und ein Hafen befanden; die Mauer der Akropolis selbst ist an einer Stelle noch acht Stockwerke hoch erhalten.

Quellen: Strabo X. 447 f.; Herodotus V. 99, VI. 101; Corpus Inscriptionum Atticarum, I. 339, IV. (2), S. 5, 10, 22; H. Heinze, De rebus Eretriensium (Göttingen, 1869); W.M. Leake, Travels in Northern Greece (London, 1835), II. 266, 443; B.V. Head, Historia Numorum (Oxford, 1887), S. 305–308; Papers of the American School at Athens, Band VI.
(E. Gr.)

ERETRISCHE PHILOSOPHISCHE SCHULE. Diese griechische Schule war die Fortsetzung der elischen Schule, die von Menedemus nach Eretria verlegt wurde. Sie hatte geringe Bedeutung – und aufgrund des Fehlens bestimmter…

Man muss annehmen, dass das Wissen den Lehren Sokrates entsprach. (Siehe Menedemus.)

Erfurt ist eine Stadt in Deutschland, in Preußisch-Sachsen, am Fluss Gera sowie an der Bahnstrecke Halle-Bebra. Sie liegt ungefähr auf halbem Weg zwischen Gotha und Weimar, die 14 Meilen voneinander entfernt sind. Bevölkerungszahl: (1875) 48.025; (1905) 100.065. Die Stadt wird im Westen von den beiden Zitadellen Petersberg und Cyriaxburg überragt. Sie ist unregelmäßig gebaut; die einzige Besonderheit in ihrer Struktur – oder vielmehr im Fehlen einer klaren Struktur – ist der Friedrich-Wilhelmsplatz, ein großer, unregelmäßig geformter offener Raum, der an den Petersberg angrenzt. Auf der südwestlichen Seite dieses Platzes, auf dem sich ein Denkmal für den Kurfürsten Friedrich Karl Joseph von Mainz (1719–1802) befindet, erhebt sich der Domberg – eine Anhöhe, auf der nebeneinander die Kathedrale sowie die große Kirche St. Severus mit ihren drei Türmen (14. Jahrhundert) stehen. Zu diesen Kirchen gelangt man über 48 Steinstufen. Die Anordnung aller Gebäude ist äußerst beeindruckend. Die Kathedrale (Beatae Mariae Virginis) gehört zu den schönsten Kirchen Deutschlands. Ihr Bau begann im 12. Jahrhundert, doch der Kirchenschiff wurde im 13. Jahrhundert im gotischen Stil wieder aufgebaut. Die prächtige Chorapsis (1349–1372), unter der sich eine Krypta aus dem 14. Jahrhundert befindet, ruht auf massiven Unterstrukturen. Die beiden Türme befinden sich zwischen Chorapsis und Kirchenschiff. In der Kathedrale gibt es neben wunderschönen Glasfenstern aus dem 15. Jahrhundert auch sehr reiche Portalskulpturen sowie Bronzefiguren – darunter die Darstellung der Krönung der Jungfrau Maria von Peter Vischer. In einem der Türme befindet sich die berühmte Glocke namens „Maria Gloriosa“. Sie trägt das Jahr 1497 und wiegt 270 Zentner. Neben der Kathedrale und St. Severus, die römisch-katholisch sind, besitzt Erfurt noch einige weitere sehr interessante mittelalterliche Gebäude.

Kirchen, heute evangelisch. Dazu gehören unter anderem die Predigerkirche aus der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts; die Reglerkirche, ein romanisches Gebäude (1859 restauriert) mit einem Turm aus dem 12. Jahrhundert; sowie die Barfüsserkirche, ein gotisches Gebäude mit wertvollen Denkmälern aus dem 14. Jahrhundert. Alle diese waren ursprünglich Klosterkirchen. Von den ehemaligen Ordenshäusern existieren noch ein Franziskanerkloster mit angegliederter Mädchenschule sowie ein Ursulinenkloster. Das Augustinerkloster, in dem Luther als Mönch lebte, wird heute als Waisenhaus unter dem Namen Martinsstift genutzt. Luthers Zelle wurde 1872 durch Brand zerstört. Eine Bronzestatue des Reformators wurde 1890 auf der Anger, der Hauptstraße der Stadt, aufgestellt. Einst hatte Erfurt eine Universität, deren Gründungsurkunde aus dem Jahr 1392 stammt; sie wurde jedoch 1816 aufgelöst und ihre Mittel anderen Zwecken zugeführt – darunter die Finanzierung einer 1758 gegründeten Einrichtung, die heute als Königliche Akademie der Wissenschaften bezeichnet wird, sowie die Unterstützung der Königlichen Bibliothek, die heute 60.000 Bände sowie über 1000 Manuskripte enthält. Im Westen und Südwesten sind in den letzten Jahren umfangreiche neue Stadtteile entstanden, beispielsweise Hirschbrühl. Der Innenraum des Rathauses (1869–1875) ist mit legendären und historischen Fresken von Kämpfer und Peter Janssen geschmückt. Erfurt verfügt außerdem über eine Gemäldegalerie sowie eine Antikensammlung.

Zu den Bildungseinrichtungen der Stadt gehören ein Gymnasium, ein Realgymnasium, eine Realschule, technische Schulen für Bauwesen und Handwerk, eine hochwertige Handelsschule, eine Landwirtschaftsschule sowie eine Musikakademie. Die bedeutendste Industrie in Erfurt ist der Anbau von Blumen und Gemüse, der dort auf großem Umfang betrieben wird. Diese Industrie hat ihren Ursprung in den großen Gärten, die zu den Klöstern gehörten. Es gibt außerdem wichtige und weiter wachsende Industrien im Bereich Damenmäntel, Stiefel und Schuhe, Maschinen, Möbel, Wollwaren, Musikinstrumente, landwirtschaftliche Maschinen und Geräte, Leder, Tabak, Chemikalien usw. Zudem gibt es die Brauereiindustrie sowie die Bleichindustrie.

Auch die Färberei wird in großem Maßstab betrieben. Es gibt außerdem umfangreiche Eisenbahnanlagen sowie eine staatliche Waffenfabrik.

Erfurt (mittelhochdeutsch Erpesfurt, Erphorde, lateinisch Erfordia) ist eine Stadt von großer Antike. Ihre Entstehung ist unklar, doch bereits im Jahr 741 war sie wichtig genug, damit der Heilige Bonifatius hier ein Bistum gründete. Dieses wurde jedoch nach dem Martyrium des ersten Bischofs, Adolar, im Jahr 755, wieder in das Bistum Mainz eingegliedert. Im Jahr 805 erhielt die Stadt vom Kaiser Karl dem Großen bestimmte Marktrechte. Später beanspruchten die Erzbischöfe von Mainz aufgrund von Urkunden, die von Kaiser Otto I. ausgestellt wurden, die Oberhoheit über Erfurt. Ihre Macht in Erfurt wurde durch einen Burgherrn und einen Advocatus aufrechterhalten; das Amt des Advocatus wurde im 12. Jahrhundert erblich in der Familie der Grafen von Gleichen. Trotz vieler Umwälzungen – beispielsweise stand die Stadt von 1109 bis 1137 unter der Herrschaft der Landgrafen von Thüringen – sowie einer Urkunde, die 1242 von Kaiser Friedrich II. ausgestellt wurde, konnten die Erzbischöfe ihre Ansprüche durchsetzen. Im Jahr 1255 musste jedoch Erzbischof Gerhard I. der Stadt städtische Rechte gewähren; das Burgherrenamt verschwand und Erfurt wurde praktisch zu einer freien Stadt. Ihre Macht erreichte ihren Höhepunkt Anfang des 15. Jahrhunderts, als sie der Hanse beitrat. Sie hatte durch Gewalt oder Kauf verschiedene Grafschaften und andere Lehen in der Umgebung erworben und beherrschte ein beträchtliches Gebiet. Ihr Reichtum war so groß, dass sie 1378 eine Universität gründete – die erste in Europa, die alle vier Fakultäten umfasste. Gegen Ende des Jahrhunderts sank jedoch ihr Wohlstand aufgrund der ständigen Feindseligkeiten mit Mainz, des Bürgerkriegs in Sachsen sowie des daraus resultierenden Rückgangs des Handels. Durch den Vertrag von Amorbach im Jahr 1483 wurde die Oberhoheit über Erfurt schließlich von den Kurfürsten von Mainz an Sachsen übertragen. Die politischen und religiösen Streitigkeiten des 16. Jahrhunderts trugen weiterhin dazu bei, die Stadt zu schwächen; dort wurde 1521 die reformierte Religion eingeführt. Dann kam der Dreißigjährige Krieg, während dessen Erfurt zeitweise von den Schweden besetzt war. Nach dem Westfälischen Frieden (1648) wurde die Stadt vom Kaiser dem Kurfürsten von Mainz zugeordnet – nach dessen Ablehnung

Es wurde unter das Verbot des Reiches gestellt (1660). Im Jahr 1664 wurde es von den Truppen des Erzbischofs von Mainz erobert und blieb bis 1802 im Besitz des Kurfürstentums, ehe es an Preußen fiel. Im Jahr 1808 war es Ort des berühmten Treffens zwischen Napoleon und Kaiser Alexander I. von Russland, an dem auch die Könige von Bayern, Sachsen, Westfalen und Württemberg teilnahmen – dieses Treffen ist als Erfurter Kongress bekannt. Hier fand 1850 die Parlamentssitzung der kurzlebigen Preußischen Nordunion statt (bekannt als Erfurter Parlament). Im Jahr 1902 wurde das 100-jährige Jubiläum der Eingliederung der Stadt in Preußen gefeiert.

Siehe: W.J.A. von Tettau, Erfurt in seiner Vergangenheit und Gegenwart (Erfurt, 1880); C. Beyer, Geschichte der Stadt Erfurt (Erfurt, 1900); sowie F.W. Kampschulte, Die Universität Erfurt in ihrem Verhältnisse zu dem Humanismus und der Reformation (1856–1858). Für eine detaillierte Bibliografie siehe U. Chevalier, Répertoire des sources. Topo-bibliographie (Montebéliard, 1894–1899), s.v.

ERGOT, oder gespornter Roggen – das Medikament Ergot bzw. Secale cornutum (Deutsch: Mutterkorn; Französisch: seigle ergoté) – besteht aus dem Sklerotium (oder der festen Ruhestadiumsform) eines Pilzes, Claviceps purpurea, der auf den Staubblättern vieler Pflanzen der Grasfamilie parasitiert, aber fast ausschließlich vom Roggen, Secale cereale, gewonnen wird. In dem mit Ergot infizierten Roggenähren findet eine Art Gärung statt; dabei tritt ein süßer, gelblicher Schleim aus, der nach einer Weile verschwindet. Die Ähre verliert ihren Stärkegehalt, hört auf zu wachsen, und ihre Fruchtknoten werden vom weißen, schwammartigen Gewebe des Pilzes durchdrungen.

Das Myzel des Pilzes, das gegen Ende der Saison ein Sklerotium bildet – in diesem Zustand verharrt der Pilz über den Winter hinweg in Ruhe.

Das Medikament besteht aus Körnern, die in der Regel gebogen sind (vom französischen Argot „Hahnensporn“ abgeleitet); sie sind außen violett-schwarz oder dunkellila und innen weißlich mit einem rosa Schimmer. Ihre Länge beträgt 1/3 bis 1½ Zoll, ihre Breite 1 bis 4 Linien. Sie weisen zwei seitliche Rillen auf, eine feine Bruchfläche, einen unangenehmen, fauligen Geschmack sowie einen schwachen, fischigen Geruch – dieser wird besonders deutlich, wenn das Pulver des Medikaments mit Kalilösung vermischt wird. Ergot sollte in verschlossenen Flaschen aufbewahrt werden, um es vor Angriffen bestimmter Spinnentierarten zu schützen und die Oxidation seines Fettöls zu verhindern.

Die äußerst komplexe Zusammensetzung dieses Medikaments wurde sehr detailliert untersucht, mit solch wichtigen Ergebnissen, dass es heute möglich ist, viel schneller und zuverlässigerere Ergebnisse zu erzielen, indem man ein Tausendstel eines Korns eines seiner Bestandteile unter die Haut injiziert, anstatt Ergot selbst in Dosen von 20 bis 60 Körnern oral zu verabreichen. Dieser Bestandteil ist das Alkaloid Cornutin, das wertvolle Inhaltsstoff des Medikaments. Weitere Bestandteile sind ein festes Öl (in Menge von 30 %), Ergotinsäure, ein Glucosid, Trimethylamin – welches dem Medikament seinen unangenehmen Geruch verleiht – sowie Sphacelininsäure, ein stickstofffreies Resinoid. Von den zahlreichen Präparaten müssen nur zwei erwähnt werden: das flüssige Extrakt (Dosis: 10 Minima bis 2 Drachmen oder mehr) sowie die intrakutane Injektion. Letztere hält sich nicht lange; die beste Art, Ergot zu verwenden, besteht darin, Tabletten, die von einem seriösen Hersteller stammen und einige der Wirkstoffe enthalten, in reinem Wasser aufzulösen und die Lösung subkutan zu injizieren.

Ergot hat keine äußere Wirkung. Bei oraler Verabreichung stimuliert es die Darmmuskeln und kann Durchfall verursachen. Nach der Aufnahme verlangsamt es durch Stimulation der Vagusnerven den Puls. Tatsächlich wurde behauptet, dass der langsame Puls in der Wochenbettzeit tatsächlich auf die gebräuchliche Gabe von Ergot zu dieser Zeit zurückzuführen sei. Das ist wohl eine Übertreibung.

Wichtige Wirkungen des Ergots betreffen die Blutgefäße und die Gebärmutter. Das Medikament erhöht den Blutdruck erheblich, indem es zu extremen Kontraktionen der Arterien führt. Dies liegt hauptsächlich an einer direkten Wirkung auf die muskulären Schichten der Gefäße, ist aber auch teilweise von zentraler Herkunft, da das Medikament außerdem das Vasomotorzentrum im Medulloblatum stimuliert. Diese Wirkung auf die Gefäße ist so ausgeprägt, dass das Medikament nicht nur lokal, sondern auch über größere Entfernungen hinweg hemostatisch wirkt. Es kann beispielsweise Blutungen aus der Nase stoppen, wenn es subkutan injiziert wird. Fast alle Bestandteile tragen zur Entstehung dieser Wirkung bei, wobei die Sphacelinsäure vermutlich am wirksamsten ist. Ergot ist der stärkste bekannte Stimulator der schwangeren Gebärmutter. Die Wirkung ist doppelt: Mindestens vier seiner Bestandteile wirken direkt auf die Muskelfasern der Gebärmutter, während Cornutin über die Nerven wirkt. Von großer praktischer Bedeutung ist die Tatsache, dass Cornutin rhythmische Kontraktionen hervorruft, wie sie natürlich auftreten, während die Sphacelinsäure eine tonische Kontraktion der Gebärmutter verursacht, die unnatürlich ist und der Entwicklung des Fötus sehr schadet. Ergot wird in der Therapie als Hemostatikum eingesetzt und ist besonders wertvoll bei Hämoptyse sowie manchmal bei Hämatemese. Seine größte Anwendung findet jedoch in der Geburtshilfe. Das Medikament sollte regelmäßig subkutan verabreicht werden; es ist wichtig zu beachten, dass bei Injektion direkt unter die Haut ein Abszess oder erhebliche Unannehmlichkeiten entstehen können. Die Injektion sollte intramuskulär erfolgen, wobei die Nadel tief in ein Muskelgewebe wie das des Deltamuskel oder der Gesäßregion gestochen werden muss. Die Indikationen für die Verwendung von Ergot in der Geburtshilfe sind äußerst komplex und erfordern eine detaillierte Behandlung. Hier kann nur gesagt werden, dass das Medikament nur in den seltensten Fällen verabreicht werden sollte, solange das Kind noch im Mutterleib ist. Diese Regel wird durch die Sphacelinsäure erforderlich, die einen unnatürlichen Zustand des Organs hervorruft. Wenn reines Cornutin erhältlich ist – was leider sehr teuer ist – können die in anderen Fällen notwendigen Vorsichtsmaßnahmen entfallen.

Chronische Vergiftung, oder Ergotismus, tritt häufig bei Menschen auf, die von Roggen ernährt werden, der mit Claviceps infiziert ist. Da es praktisch unmöglich ist…

Um heute die Symptome des Ergotismus hervorzurufen – sei es experimentell bei niederen Tieren oder wenn das Medikament aus therapeutischen Gründen einem Menschen verabreicht wird – gilt es als notwendig, dass eine Art Halbverhungern eintritt, welches durch den Verzehr solchen Roggenbrots entsteht; schließlich verschwindet das Getreide, während der Pilz wächst. Es gab zwei Arten von Ergotismus. Bei der gangränösen Form traten an verschiedenen Körperteilen aufgrund einer Unterbrechung der Blutversorgung durch die Wirkung des Sphacelinsäures auf die Arterien Gangränen auf. Bei der spastischen Form waren die Symptome nervöser Natur. Die ersten Anzeichen der Krankheit waren Juckreiz, Kribbeln und Brennen in der Haut, woraufhin ein vollständiger Verlust der Hautempfindung folgte – zunächst in den Gliedmaßen. Ebenfalls traten Amblyopie sowie ein gewisser Hörverlust sowie geistige Beeinträchtigungen auf. Zusammen mit der Schwäche der willkürlichen Muskeln kamen intermittierende Krämpfe hinzu, die den Patienten schwächten und letztendlich zum Tod durch Beeinträchtigung der Atemmuskeln führten. Die letzte bekannte „Epidemie“ des Ergotismus ereignete sich im Jahr 1816 in Lothringen und Burgund.

ERIC XIV. (1533–1577), König von Schweden, war der einzige Sohn von Gustav Vasa und Katharina von Sachsen-Lauenburg. Die Nachricht vom Tod seines Vaters erreichte Eric, als er gerade dabei war, nach England aufzubrechen, um persönlich um die Hand von Königin Elisabeth anzuhalten. Er eilte zurück nach Stockholm, begrub seinen Vater, berief ein Riksdag ein, das am 15. April 1561 in Arboga zusammentrat, und nahm die königlichen Vorschläge an, die als Arboga-Artikel bekannt sind. Dadurch wurde die Macht der königlichen Herzöge Johann und Karl in ihren jeweiligen Provinzen erheblich eingeschränkt. Zwei Monate

Später wurde Erik in Uppsala gekrönt. Bei dieser Gelegenheit führte er erstmals die Titel Baron und Graf in Schweden ein, indem er der Krone die höhere Adelsklasse unterstellte. Diese neuen Grafen und Barone erhielten lukrative Lehen, die ausreichten, um ihren neuen Rängen gerecht zu werden.

Schon zu Beginn seiner Herrschaft trieb Eriks morbide Furcht vor den Oberschichten ihn dazu, seinem Mann von niedrigem Ursprung und schlechtem Charakter – wenn auch mit überlegenen Fähigkeiten – sein absolutes Vertrauen zu schenken. Es handelte sich dabei um Göran Persson, der etwa im Jahr 1530 geboren wurde, im Ausland nach lutherischen Prinzipien erzogen wurde und nachdem er knapp dem Henkerhandel durch Gustav Vasa entkommen war, in den Dienst seines Sohnes trat. Dieser mächtige Aufsteiger war der natürliche Feind des Adels, der unter ihm viel litt. Es ist jedoch sehr schwierig zu bestimmen, ob die Initiative bei diesen Verfolgungen von ihm oder von seinem Herrn ausging. Göran war außerdem ein entschiedener Gegner von Herzog Johann, mit dem Erik im Jahr 1563 offen in Streit geriet. Johann hatte nämlich gegen königliche Befehle am 4. Oktober 1562 Katharina, die Tochter von Sigismund I. von Polen, geheiratet und zugleich versprochen, dem polnischen König bei der Eroberung Livoniens zu helfen. Dieser Akt stellte einen offenen Bruch jenes Paragraphen der Arboga-Artikel dar, der es den königlichen Herzögen verbot, ohne königliche Zustimmung politische Verträge abzuschließen. Erik schickte sofort eine Armee von 10.000 Männern in Johanns Herzogtum Finnland. Johann und seine Gemahlin wurden gefangen genommen, nach Schweden gebracht und als Staatsgefangene im Schloss Gripsholm festgehalten. Doch Erik hörte nicht auf. Seine Misstrauenshaltung ließ ihn vermuten, dass, falls sein eigener Bruder ihn im Stich ließe, man auf die Loyalität der großen Adligen, insbesondere der Mitglieder der alten Sture-Familie, die bereits zu Zeiten, als die Vasas noch unbekannt waren, in Schweden bedeutend waren, nicht zählen konnte. Der Anführer der Sture-Familie zu dieser Zeit war Graf Svante, der eine Schwester der zweiten Frau von Gustav Vasa geheiratet hatte und mit ihr eine zahlreiche Familie hatte; von dieser lebten noch zwei Söhne, Nils und Erik. Die dunkle Tragödie, bekannt als die Sture-Morde, begann mit Eriks XIV. seltsamem Umgang mit dem jungen Grafen Nils. Im Jahr 1566 wurde er vor ein neues Gericht zitiert.

Ein Gericht wurde einberufen und er zu Tode verurteilt wegen grober Pflichtverletzung – obwohl keiner der gegen ihn erhobenen, lächerlichen Anklagen belegt werden konnte. Die Todesstrafe wurde in eine noch schlimmere Strafe umgewandelt, denn sie war dem Tod noch beschämender. Am 15. Juni 1566 wurde der unglückliche junge Mann, blutüberströmt und von den grausamen Misshandlungen gezeichnet, auf ein elendes Pferd gesetzt, ihm eine Strohkrone auf den Kopf gesetzt und zur Schau gestellt, während er verspottet durch die Straßen Stockholms geführt wurde. In derselben Nacht wurde er als Gefangener in die Festung Örbyhus gebracht. Einige Tage später wurde er zum außerordentlichen Botschafter ernannt und nach Lothringen entsandt, um die Verhandlungen über Eriks Heirat mit Prinzessin Renata wieder aufzunehmen. Bevor er jedoch zurückkehrte, hatte Erik beschlossen, Karin – oder Kitty Månsdatter, die Tochter eines einfachen Soldaten – zu heiraten; sie war seit 1565 seine Geliebte. Im Januar 1567 erzwang Erik eine Erklärung von zwei seiner Senatoren, dass sie ihm dabei helfen würden, alle zu bestrafen, die versuchen sollten, seine geplante Heirat zu vereiteln. Mitte Mai wurde ein Riksdag nach Uppsala einberufen, um zwischen dem König und jenen Adligen zu urteilen, die er als seine persönlichen Feinde betrachtete. Erik selbst erreichte Uppsala am 16. in einem Zustand anfänglicher Geisteskrankheit. Am 19. eröffnete er das Parlament mit einer Rede, die er, wie er erklärte, aufgrund der „Verräterei“ seines Sekretärs spontan halten musste. Zwei Tage später kam Nils Sture frisch von seiner Mission in Lothringen nach Uppsala und wurde sofort ins Gefängnis geworfen, wo bereits andere Adlige festgehalten wurden. Am nächsten Tag ermordete Erik Nils mit eigenen Händen in seiner Zelle; auf seinen Befehl hin wurden die anderen Gefangenen umgehend vom königlichen Stadtkommandanten hingerichtet. Diese Morde wurden so schnell und heimlich begangen, dass es fraglich ist, ob die im selben Ort versammelten Stände überhaupt wussten, was geschehen war – als sie am 26. Mai unter starkem Druck von Göran Persson ein Dokument unterzeichneten, in dem erklärt wurde, alle in Haft befindlichen Angeklagten hätten sich wie Verräter verhalten, und alle bereits verhängten oder künftig verhängten Strafen bestätigt wurden.

Während des größten Teils des Jahres 1567 war Erik so wahnsinnig, dass ein Ausschuss von Senatoren ernannt wurde, um das Königreich zu regieren. Eine seiner Illusionen bestand darin, dass nicht er, sondern sein Bruder Johann König sei – den er nun freiließ. Als Erik Anfang 1568 wieder zur Vernunft kam, wurde zwischen dem König und dem Herzog eine Versöhnung erreicht, unter der Bedingung, dass Johann die Legitimität der Ehe seines Bruders mit Karin Månsdatter anerkannte sowie deren Kinder als Thronfolger. Ein Monat später, am 4. Juli, wurde er in Stockholm vom Primas feierlich mit Karin verheiratet. Am nächsten Tag wurde Karin zur Königin von Schweden gekrönt und ihr kleiner Sohn Gustavus zum Prinzen ernannt. Kurz nach seiner Heirat erließ Erik einen Erlass, in dem er zu einem allgemeinen Dankgottesdienst aufgrund seiner Befreiung von den Angriffen des Teufels aufrief. Dieses Dokument, in dessen jeder Zeile der Wahnsinn deutlich erkennbar ist, überzeugte die meisten vernünftigen Menschen davon, dass Erik nicht zum Regieren geeignet war. Die königlichen Herzöge, Johann und Karl, hatten bereits Maßnahmen ergriffen, um ihn abzusetzen; im Juli brach in Östergötland ein Aufstand aus. Zunächst leistete Erik heftigen Widerstand und errang zwei Siege; doch am 17. September standen die Herzöge vor Stockholm. Nachdem Erik Göran Persson der grausamen Rache seiner Feinde ausgeliefert hatte, ergab er sich selbst und trat ab. Am 30. September 1568 wurde Johann III. von der Armee und dem Adel zum König ausgerufen; ein Riksdag, der nach Stockholm einberufen wurde, bestätigte diese Wahl und setzte Erik am 25. Januar 1569 formell ab. In den folgenden sieben Jahren war der ehemalige König eine Quelle größter Besorgnis für die neue Regierung. Es mussten mindestens drei Aufstände, mit dem Ziel, ihn freizulassen und wieder einzusetzen, niedergeschlagen werden, und sein Gefängnis wurde mehrmals gewechselt. Am 10. März 1575 sprach eine Versammlung von Würdenträgern, Laien und Geistlichen auf Johanns Antrag ein formelles Todesurteil gegen ihn aus. Zwei Jahre später, am 24. Februar 1577, starb er plötzlich in seinem neuen Gefängnis in Örbyhus – angeblich vergiftet von seinem Aufseher Johan Henriksen.

Siehe Sveriges Historia, Band III (Stockholm, 1880); Robert Nisbet Bain, Scandinavia, Kapitel 4–6 (Cambridge, 1905); Eric Tegel, Konung

Geschichte von Erik XIV. (Stockholm, 1751). (R. N. B.)

ERICACEAE, in der Botanik eine natürliche Pflanzengruppe, die zur höheren oder gamopetalen Abteilung der Zweikeimblättrigen gehört. Es handelt sich um holzige Pflanzen – manchmal mit einem schlanken, kriechenden Stängel wie bei der Heidelbeere, Vaccinium (Abb. 1), oder Andromeda (Abb. 2) – oder um niedrige Sträucher wie in den Heiden, oder um größere Pflanzen, die manchmal baumartig werden, wie bei Arten des Rhododendrons. Die Blätter sind wechselständig, gegenständig oder in Rosetten angeordnet. Abb. 1: Vaccinium vitis-idaea mit Blatt und Blüte, in ihrer natürlichen Größe. 1: Blüte von V. myrtillus, längs durchgeschnitten. 2: Frucht derselben Art. Die Anordnung und Struktur der Blätter zeigen eine deutliche Anpassung an ein Leben in trockenen oder exponierten Bedingungen. In den eigentlichen Heiden sind die Blätter nadelartig; ihre Ränder sind oft nach hinten gebogen, wodurch auf der Unterseite eine Rinne oder eine fast geschlossene Kammer entsteht. Bei anderen Arten wie dem Rhododendron ist das nicht der Fall.

Arbutus-Pflanzen sind in der Regel ledrig und immergrün. Die stark kutikulisierte Oberfläche schützt ein wasserspeicherndes Gewebe, das sich über den grünen Schichten der Blätter befindet. Die Blüten stehen manchmal einzeln oder achselständig bzw. endständig – wie bei Andromeda –, sind aber im Allgemeinen in rispigen Blütenständen am Ende der Zweige angeordnet – wie bei Arbutus und Rhododendron – oder auf kleinen seitlichen Trieben – wie bei Erica. Sie sind zwittrig und im Allgemeinen regelmäßig aufgebaut, wobei die Bestandteile in 4 oder 5 Gruppen angeordnet sind: 4 oder 5 Kelchblätter, 4 oder 5 Blütenblätter, 8 oder 10 Staubblätter in zwei Reihen, wobei die äußere Reihe gegenüber den Blütenblättern liegt, sowie 4 oder 5 Fruchtblätter. Die Krone ist in der Regel mehr oder weniger glockenförmig und bleibt in den Heidepflanzen in trockenem Zustand im Fruchtknoten erhalten. Die Blütenblätter sowie die Staubblätter befinden sich am äußeren Rand eines honigs Sekretierenden Discs. Die Staubbeutel weisen eine große Vielfalt in ihrer Form auf; ihre Hälften sind oft mehr oder weniger frei und oft mit Anhängseln versehen. Sie öffnen sich, um den Pollen durch ein terminales Loch oder eine Spalte entweichen zu lassen. Die Fruchtblätter sind miteinander verbunden und bilden einen 4- bis 5-kammrigen Fruchtstock, der einen einfachen, verlängerten Griffel aufweist, der in einer kopfigen Stelle endet. Jede Fruchtstockkammer enthält ein bis viele Samenanlagen, die an einer zentralen Plazenta befestigt sind. Die leuchtend gefärbte Krone, das Vorhandensein von Nektar sowie der Duft machen die Blüten für Insekten attraktiv. Zudem fördert die Ausbuchtung der Stelle über den Staubbeuteln die Kreuzbestäubung. Die Frucht ist in der Regel eine Kapsel, die viele Samen enthält – wie bei Erica (Abb. 3) oder Rhododendron –; manchmal handelt es sich jedoch auch um eine Beere – wie bei Arbutus.

Abb. 2 – Andromeda Hypnoides, in natürlicher Größe: 1, Blüte; 2, unreifes Frucht in Querschnitt; 3, Staubblätter – alles vergrößert.

Abb. 3.

1, Blühtrieb von Erica cinerea, etwa 4, Kapsel mit lokulizider Dehiszenz; einige Samen bleiben zurück.
1½ Naturgröße.
2, Blüte in Längsrichtung geschnitten; an der zentralen Achse befestigt.
3, Staubblätter mit Anhängseln; 5, Diagramm der Blüte mit vier Kelchblättern, vier Teilen der Krone, acht Staubblättern in zwei Reihen sowie vier Teilen des Fruchtknotens.

Die Ordnung gliedert sich in vier unterschiedliche Tribus, die durch die relative Position des Fruchtknotens sowie durch Frucht und Samen gekennzeichnet sind. Sie lauten wie folgt:

1. Rhododendron-Tribus – gekennzeichnet durch kapselförmige Früchte, Samen mit lockerer Hülle, abfallende Blütenblätter sowie Staubblätter ohne Anhängsel. Sie umfasst hauptsächlich das große Gattungsnamen Rhododendron (zu dem nach neueren botanischen Erkenntnissen auch die Azalee gehört); diese Gattung ist vorwiegend in den Bergen Ostasiens verbreitet, wobei viele Arten im Himalaya vorkommen. Dabeocia, die sogenannte St. Dabeoc’s Heath, kommt in Irland vor.

2. Arbutus-Tribus – Frucht ist Beere oder Kapsel; Blütenblätter abfallend, Staubblätter mit borstenartigen Anhängseln. Die Verbreitung erstreckt sich hauptsächlich von der nördlichen gemäßigten Zone bis ins Arktische Gebiet. Arbutus unedo, der sogenannte „Erdbeerenbaum“, so genannt wegen seiner großen, scharlachroten Beere, ist eine südeuropäische Art, die bis nach Südirland vordringt. Arctostaphylos und Andromeda sind arktische sowie alpine Gattungen, die in Großbritannien vorkommen. Epigaea repens ist die kriechende Arbutus-Pflanze aus Nordamerika.

3. Vaccinium-Tribus – Der Fruchtknoten ist unterständig, die Frucht ist Beere. Die Verbreitung erstreckt sich von der nördlichen gemäßigten Zone bis zu den Bergen der Tropen. Vaccinium, die größte Gattung dieser Tribus, umfasst vier Arten in Großbritannien: V. myrtillus ist die Heidelbeere; V. vitis-idaea ist die Cowberry; V. oxycoccos ist die Cranberry.

(s. dort). Diese Tribus wird manchmal als eigene Ordnung Vacciniaceae angesehen, wobei sie durch ihren unteren Fruchtknoten gekennzeichnet ist.

4. Erica-Tribus – Die Frucht ist in der Regel eine Kapsel; die Samen sind rund und nicht geflügelt; die Krone bleibt um die reife Frucht herum bestehen; die Staubblätter sind oft mit Anhängseln versehen. Die größte Gattung ist Erica, die echte Heide (s. dort), mit über 400 Arten, von denen die überwiegende Mehrheit auf der Kapregion vorkommt; andere Arten finden sich in den Bergen tropischer Afrika sowie in Europa und Nordafrika, insbesondere in der mediterranen Region. E. cinerea (Lila-Heide) und E. Tetralix (Kreuzblättrige Heide) sind häufige britische Heidenarten. Calluna ist die Schottische Heide.

ERICHSEN, SIR JOHN ERIC, Bart. (1818–1896), britischer Chirurg, geboren am 19. Juli 1818 in Kopenhagen, war der Sohn von Eric Erichsen, einem Mitglied einer bekannten dänischen Familie. Er studierte Medizin am University College in London sowie in Paris und widmete sich in den frühen Jahren seiner Karriere der Physiologie sowie dem Vortrag über allgemeine Anatomie und Physiologie im University College Hospital. Im Jahr 1844 wurde er Sekretär der physiologischen Abteilung der British Association; 1845 erhielt er die Fothergillian-Goldmedaille der Royal Humane Society für seinen Aufsatz über Asphyxie. 1848 wurde er zum Assistenzchirurgen im University College Hospital ernannt, 1850 zum vollwertigen Chirurgen und Professor für Chirurgie – seine Vorlesungen und klinischen Unterrichtsstunden wurden hoch geschätzt; 1875 trat er dem Beratungsteam bei. Sein Buch „Science and Art of Surgery“ (1853) erschien in vielen Auflagen. Im Jahr 1880 wurde er Präsident des College of Surgeons. Von 1879 bis 1881 war er Präsident der Royal Medical and Chirurgical Society. 1895 wurde er zum Baronet ernannt.

Einige Jahre lang war er Chirurg der Königin Victoria. Als Chirurg hatte er einen weltweiten Ruf; er zählt (so Sir W. MacCormac in seinem Buch zum hundertjährigen Jubiläum des Royal College of Surgeons) „zu den Begründern der modernen Chirurgie“. Er galt als anerkannter Experte für Verletzungen der Wirbelsäule und wurde oft vor Gericht zur Aussage in Fällen gerufen, die durch Eisenbahnunfälle usw. verursacht worden waren. Er starb am 23. September 1896 in Folkestone.

ERICHT, LOCH – ein See, der teilweise im Invernessshire und teilweise im Perthshire in Schottland liegt, zwischen den Gebieten Badenoch im Norden und Rannoch im Süden. Die Grenzlinie verläuft von einem Punkt gegenüber dem Mündungsort des Alder-Flusses aus und folgt anschließend der Längsachse in Richtung Nordosten bis zu 56° 50′ N., wo sie nach Osten zur Küste führt. Der gesamte Teil des Sees südlich und östlich dieser Linie gehört zum Perthshire, der größte Teil hingegen zum Invernessshire. Es handelt sich um einen abgelegenen See, der in einer äußerst wilden Umgebung auf einer Höhe von 1153 Fuß über dem Meeresspiegel liegt – somit ist er der höchstgelegene große See im Vereinigten Königreich. Er ist über 14½ Meilen lang, hat eine durchschnittliche Breite von einer halben Meile und eine maximale Breite von über 1 Meile. Seine Fläche beträgt etwa 7¼ Quadratmeilen; er nimmt das Wasser aus einem Gebiet von fast 50½ Quadratmeilen auf. Die durchschnittliche Tiefe beträgt 189 Fuß, die maximale Tiefe 512 Fuß. Der See hat eine allgemeine Ausrichtung von Nordost nach Südwest; seine Quelle liegt 1 Meile von der Dalwhinnie-Station der Highland-Bahn entfernt. Viele Bäche fließen in den See, der an seinem südwestlichen Ende über den Ericht-Fluss abfließt. Lachs und Forelle ermöglichen guten Fischfang. Die umliegenden Berge sind hoch und zerklüftet. Ben Alder (3757 Fuß) an der Westseite ist das Hauptmerkmal des großen Corrour-Hirschgebiets.

Der einzige Sehenswerteste Punkt an den Ufern ist die Höhle in der Nähe der Mündung des Alder-Flusses – in dieser Höhle versteckte sich Prinz Charles Edward für eine Weile nach der Schlacht von Culloden.

ERICSSON, JOHN (1803–1889), schwedisch-amerikanischer Schiffbauingenieur, wurde am 31. Juli 1803 in Langbanshyttan im Wermland in Schweden geboren. Er war der zweite Sohn von Olaf Ericsson, einem Berginspektor, der 1818 starb. Schon in jungen Jahren zeigte der junge Ericsson ein starkes Interesse an Mechanik; mit zwölf Jahren wurde er als Zeichner bei der Schwedischen Kanalgesellschaft angestellt. Von 1820 bis 1827 diente er in der Armee, wo seine Zeichnungen sowie Militärkarten die Aufmerksamkeit des Königs auf sich zogen – bald erreichte er den Rang eines Captains. Im Jahr 1826 reiste er nach London, zunächst auf Urlaub von seinem Regiment aus. Zusammen mit John Braithwaite baute er dort die Lokomotive „Novelty“ für den Wettbewerb der Liverpool & Manchester Railway in Rainhill im Jahr 1829. Den Preis gewann jedoch Stephensons „Rocket“. In dieser Zeit schuf Ericsson zahlreiche Erfindungen. Unter anderem entwickelte er einen Plan für Maschinen, die vollständig unter der Wasserlinie angebracht werden konnten. Solche Maschinen wurden für die Reise von Captain (später Sir) John Ross in die arktischen Regionen im Jahr 1829 hergestellt – doch sie erwiesen sich als unzulänglich. Im Jahr 1833 wurde seine Kalorienmaschine öffentlich vorgestellt. 1836 beantragte er ein Patent für einen Schraubenantrieb; obwohl die Priorität seiner Erfindung nicht nachgewiesen werden konnte, erhielt er später einen Fünftelanteil der 20.000 Pfund, die von der Admiralität für diese Erfindung ausgeschüttet wurden. Zu dieser Zeit bestellte Captain Stockton von der US-Marine bei Laird den Bau eines kleinen Eisenschiffs.

aus Birkenhead und sollte von Ericsson mit Motoren sowie Schrauben ausgestattet werden. Dieses Schiff erreichte New York im Mai 1839. Einige Monate später folgte Ericsson seinem Dampfschiff nach New York, wo er den Rest seines Lebens verbrachte und sich als Ingenieur sowie Schiffsbauer etablierte. Im Jahr 1848 wurde er zum Bürger der Vereinigten Staaten naturalisiert. Er hatte viele Schwierigkeiten zu überwinden, und erst allmählich konnte er Ruhm erlangen und seine Kompetenz unter Beweis stellen. Zum Zeitpunkt seines Todes soll sein Vermögen etwa 50.000 Pfund betragen haben. Die Ausstattung von Kriegsschiffen mit Schutzpanzerung beschäftigte ihn seit langem; er erstellte Pläne sowie ein Modell eines Schiffes, das tief im Wasser lag und eine schwere Kanone in einer auf einem Drehsockel montierten kreisförmigen Türme trug. Im Jahr 1854 schickte er seine Pläne an den französischen Kaiser. Ludwig Napoleon lehnte sie jedoch vermutlich auf Rat von Dupuy de Lôme ab. Der Amerikanische Bürgerkrieg sowie Berichte darüber, dass die Konföderierten das Schiff „Merrimac“ in ein Panzerschiff umwandeln wollten, veranlassten das Marineministerium, Vorschläge für den Bau von gepanzerten Schiffen einzuholen. Unter anderem antwortete auch Ericsson – da man annahm, sein Entwurf könnte in Binnengewässern nützlich sein, wurde das erste gepanzerte Turmschiff, die „Monitor“, in Auftrag gegeben. Es wurde am 30. Januar 1862 zu Wasser gelassen und am 9. März nahm es an der berühmten Schlacht gegen das konföderierte Rammschiff „Merrimac“ teil. Die besonderen Umstände ihres Baus, die große Bedeutung der Schlacht sowie der entscheidende Ausgang verliehen der „Monitor“ einen übertriebenen Ruhm, der durch spätere Erfahrungen nicht bestätigt wurde. In späteren Jahren widmete sich Ericsson der Erforschung von Torpedos sowie Sonnenmotoren. Er veröffentlichte „Solar Investigations“ (New York, 1875) sowie „Contributions to the Centennial Exhibition“ (New York, 1877). Er starb am 8. März 1889 in New York. Im folgenden Jahr wurde sein Körper auf Wunsch der schwedischen Regierung nach Stockholm und von dort nach Wermland geschickt, wo er am 15. September in Filipstad beigesetzt wurde.

„A Life of Ericsson“ von William Conant Church wurde 1890 in New York und 1893 in London veröffentlicht.

ERIDANUS, oder Fluvius („der Fluss“), ist in der Astronomie ein Sternbild der Südhalbkugel, das von Eudoxos (4. Jahrhundert v. Chr.) und Aratos (3. Jahrhundert v. Chr.) erwähnt wurde; Ptolemäus führte 34 Sterne darin auf. θ Eridani, ein hervorragender Doppelstern mit den Magnituden 3,5 und 5,5, hat heute eine Magnitude von 3. Es wird angenommen, dass er identisch mit dem Achernar bei Al-Sufi ist, der ihn als Stern erster Größe beschrieb; dieser Stern hat daher im Laufe der Geschichte an Helligkeit verloren. Der Stern ο2 Eridani (von Flamsteed als Nummer 40 bezeichnet) wurde 1783 von Herschel als ternäre Sterngruppe entdeckt; sie besteht aus einem eng beieinanderstehenden Paar mit den Magnituden 9,2 und 10,9, das sich in einem Zeitraum von 180 Jahren umkreist, sowie einem Stern mit einer Magnitude von 4,5, der sich 82″ vom Paar entfernt befindet; diese Sterne weisen eine außergewöhnlich schnelle Eigenbewegung auf, etwa 4″ pro Jahr. Eridanus war der alte Name des Flusses Po.

ERIDU, eines der ältesten religiösen Zentren der Sumerer, wird in den alten babylonischen Aufzeichnungen als „die Stadt der Tiefen“ beschrieben. Der besondere Gott dieser Stadt war Ea (siehe dort), der Gott des Meeres und der Weisheit; die Bedeutung, die diesem Gott in der Beschwörungsliteratur Babyloniens und Assyriens zukam, deutet nicht nur darauf hin, dass viele unserer magischen Texte letztendlich auf ihn zurückzuführen sind.

zum Tempel von Ea in Eridu – doch diese Seite der babylonischen Religion hatte ihren Ursprung an diesem Ort. Einige der ältesten babylonischen Mythen, insbesondere der von Adapa, können ebenfalls auf den Heiligtum von Ea in Eridu zurückgeführt werden. Obwohl Eridu in religiösen Angelegenheiten von großer Bedeutung war, gibt es in der babylonischen Literatur keine Hinweise auf eine besondere politische Bedeutung Eridus; sicherlich übte es zu keinem Zeitpunkt, soweit wir wissen, Hegemonie in Babylonien aus. Die Stätte von Eridu wurde 1854 von J.E. Taylor entdeckt – in Ruinen, die damals von den Einheimischen Abu-Shahrein genannt wurden. Sie lag einige Meilen süd-südwestlich von Moghair, dem antiken Ur, fast in der Mitte des ausgetrockneten Meerbetts. Es handelte sich um ein tiefes Tal, das an seiner breitesten Stelle 15 Meter breit war und größtenteils mit einer Nitritschicht bedeckt war. Es war durch eine niedrige, kiesige Sandsteinreihe, die Hazem genannt wurde, von der Alluvialebene um Moghair getrennt; nach Norden hin öffnete sich das Tal zum Euphrat, und nach Süden erstreckte es sich bis zum Khanega-Wadi unterhalb von Suk-esh-Sheiukh. In der Regenzeit wird dieses Tal zu einem „Meer“, das durch das Wasser des Khanega überflutet wird; im Sommer graben die Araber hier Löcher, aus denen sie Brackwasser erhalten. Die Ruinen, in denen Taylor kurze Ausgrabungen durchführte, bestehen aus einer Plattform aus feinem Sand, die von einer 20 Fuß hohen Sandsteinmauer umgeben ist. In den Ecken in Richtung der Himmelsrichtungen befand sich auf der Nordwestseite ein zweistufiger pyramidenförmiger Turm, der aus sonnengetrockneten Ziegeln errichtet worden war und außen mit Wänden aus gebrannten Ziegeln versehen war. Der gesamte Turm steht noch heute etwa 70 Fuß über der Plattform. Auf die Spitze der ersten Stufe gelangte man über eine Treppe auf der Südostseite – diese Treppe war 15 Fuß breit und 70 Fuß lang, bestand aus polierten Marmorscheiben, die mit Kupferbolzen befestigt waren, und wurde an ihrem Fuß von zwei seltsamen Säulen flankiert. Ein schräger Weg führte zur zweiten Stufe auf der Nordwestseite. Auf und um die Spitze der zweiten Stufe fanden sich Stücke von poliertem Alabaster und Marmor sowie kleine Stücke reinen Goldes und kupferne Nägel mit Goldköpfen – das deutet darauf hin, dass einst ein kleiner, aber reich verzierter heiliger Raum, offenbar innen oder außen mit Gold überzogen, die Spitze dieser Struktur krönte. Um den ganzen Turm herum befand sich ein Pflaster aus beschrifteten gebrannten Ziegeln, das auf einer 2 Fuß dicken Schicht Ton ruhte. Auf der Südostseite…

Teil der Terrasse bestand aus den Überresten mehrerer Gebäude, die aus mehreren Räumen bestanden. Inschriften auf den Ziegeln identifizierten den Ort als Eridu. Seit Taylors Zeit wurde der Ort aufgrund der unsicheren Verhältnisse in der Umgebung von keinem Forscher mehr besucht; doch T.K. Loftus (1854) und J.P. Peters (1890) berichten beide, ihn vom Gipfel des Moghair aus gesehen zu haben. Letzterer gibt an, dass die Araber zu jener Zeit die Ruinen Nowawis nannten und offensichtlich den Namen Abu-Shahrein nicht mehr kannten. Aufgrund eines Fehlers werden in vielen neueren Karten und assyriologischen Veröffentlichungen Eridu als in der Alluvialebene zwischen Tigris und Euphrat gelegen beschrieben. Tatsächlich handelte es sich um eine Inselstadt in einem Mündungsbereich des Persischen Golfs, die bis ins arabische Hochland reichte. Ursprünglich „am Meeressufer“, wie die alten Aufzeichnungen besagen, liegt sie heute etwa 120 Meter vom Eingang des Persischen Golfs entfernt. Wenn man vom aktuellen Ablagerungsrate des Alluviums am Eingang dieses Golfs ausgeht, muss Eridu bereits im siebten Jahrtausend v. Chr. gegründet worden sein. Sie wird in historischen Inschriften seit den frühesten Zeiten bis ins 6. Jahrhundert v. Chr. erwähnt. Aus den Ergebnissen von Taylors Ausgrabungen geht hervor, dass der Ort gegen Ende der babylonischen Periode aufgegeben wurde.

Siehe: J.E. Taylor, Journal of the Royal Asiatic Society, Bd. XV (1855); F. Delitzsch, Wo lag das Paradies? (1881); J.P. Peters, Nippur (1897); M. Jastrow, The Religion of Babylonia and Assyria (1898); H.V. Hilprecht, Excavations in Assyria and Babylonia (1904); L.W. King, A History of Sumer and Akkad (1910).
(J. P. Pe.)

Erie ist der südlichste der Großen Seen Nordamerikas und liegt zwischen 41° 23′ und 42° 53′ nördlicher Breite sowie 78° 51′ und 83° 28′ westlicher Länge. Im Westen wird es vom Bundesstaat Michigan begrenzt, im Süden und Südosten von Ohio, Pennsylvania und New York, und im Norden von der Provinz Ontario. Der See hat eine nahezu elliptische Form – seine Längsachse ist 250 Meter lang und verläuft von Ost nach West; die größte Breite beträgt 60 Meter. Die Fläche des Sees liegt bei etwa 10.000 Quadratmetern, die Gesamtfläche seines Einzugsgebiets bei 34.412 Quadratmetern. Die Höhe des Sees über dem Meeresspiegel beträgt 573 Fuß; seine Oberfläche liegt fast 9 Fuß unterhalb der von Lake Huron, in den er über den St. Clair River, Lake St. Clair und den Detroit River entwässert. Er liegt 327 Fuß über der Oberfläche von Lake Ontario. Dieser große Unterschied wird durch die Strudel und Wasserfälle im Niagara River ausgeglichen, der die beiden Seen miteinander verbindet. Lake Erie ist sehr flach und kann in drei Becken unterteilt werden: Das westliche Becken erstreckt sich bis zu Point Pelee und umfasst alle Inseln; es hat eine Fläche von etwa 1200 Quadratmetern sowie einen relativ flachen Boden mit einer Tiefe von 5 bis 6 Faden. Das Hauptbecken liegt zwischen Point Pelee und den Engstellen bei Long Point; es hat eine Fläche von etwa 6700 Quadratmetern und einen abfallenden Boden, der allmählich auf 14 Faden Tiefe abnimmt. Der Teil östlich der Engstellen hat eine Fläche von etwa 2100 Quadratmetern; dort gibt es eine Vertiefung von 30 Faden Tiefe direkt östlich von Long Point, sowie eine weite Fläche mit einer Tiefe von 11 Faden zwischen dieser Vertiefung und dem Hauptbecken. Die kanadische Uferlinie ist überall niedrig und flach, die US-amerikanische Uferlinie ebenfalls niedrig – doch sie wird von einem erhöhten Plateau begrenzt, durch das die Flüsse tiefe Kanäle gegraben haben. Das Einzugsgebiet des Sees ist relativ klein, weshalb die Flüsse keine große Bedeutung haben; der Grand River an der Nordseite ist der größte Nebenfluss. Der flache Ablagerungsboden entlang des Sees ist sehr fruchtbar, und das Klima eignet sich hervorragend für den Obstanbau. Es werden große Mengen an Pfirsichen, Trauben und anderen kleinen Früchten angebaut. Die Inseln am westlichen Ende haben ein viel wärmeres und ausgewogeneres Klima als das angrenzende Festland und sind praktisch vollständig mit Weinbergen bedeckt. Die niedrigen, tonigen oder sandigen Ufer sind der Erosion durch Wellen ausgesetzt. Bei starken Stürmen füllt sich das Wasser in Küstennähe mit Sand, der dort abgelagert wird, wo die Strömungen an den Enden der Molen gebremst werden – dadurch entstehen Barrierestrukturen im See.

Verbesserte Kanäle. Aufgrund dieser Geringtiefe ist eine kontinuierliche Entschlammung in jedem Hafen am See westlich von Erie, Pennsylvania, notwendig. Wegen der Geringtiefe des Sees werden seine Gewässer leicht gestört, was die Schifffahrt sehr schwierig und gefährlich macht sowie große Schwankungen der Wasseroberfläche verursacht. Starke Winde kommen häufig vor, da fast jede zyklonische Depression, die Nordamerika von Westen oder aus dem Golf von Mexiko her durchquert, nahe genug am Erie-See vorbeizieht, um spürbar zu sein. Westliche Stürme sind häufiger und haben einen größeren Einfluss auf die Wasseroberfläche als östliche Stürme; sie senken das Wasser am westlichen Ufer um bis zu 7 bis 8 Fuß und heben es am östlichen Ufer um 5 bis 8 Fuß an. Die schlimmsten Stürme treten im Herbst auf, wenn die enorme Menge an Schiffen auf dem See sie besonders zerstörerisch macht. Es gibt keine Gezeiten, und in der Regel herrscht nur eine leichte Strömung in Richtung Ausgang des Sees – doch starke Strömungen entstehen vorübergehend durch den schnellen Rückfluss des Wassers nach einem Sturm. Während eines starken Weststurms besteht stets eine Refluxströmung in den westlichen Teil des Sees. Es gibt jährliche Schwankungen des Seespiegels, die von einem Minimum von 9 Zoll bis zu einem Maximum von 2 Fuß reichen; der normale niedrige Pegel tritt im Februar auf, der hohe Pegel Mitte Sommer. Der Standardhochwasserpunkt aus dem Jahr 1838 liegt 575,11 Fuß über dem Meeresspiegel, der niedrigste gemessene Wert betrug 570,8 Zoll im November 1895. Die Häfen und Ausgänge des Sees frieren zu, doch der See selbst friert niemals vollständig zu.

Eisbrecher fahren das ganze Jahr über über den See. Die reguläre Schifffahrt beginnt in der Regel Mitte April und endet Mitte Dezember. Das Verkehrsaufkommen ist enorm, denn praktisch alle Frachten aus den weiter westlich gelegenen Seen finden ihre Endhäfen im Erie-See. Offizielle Handelsstatistiken für die Saison 1906 zeigen, dass 35.128 Schiffe mit einer Bruttoregistertonnage von 50.673.897 Tonnen insgesamt 63.805.571 Kurztonnen an Fracht transportierten, deren Wert 662.971.053 Dollar betrug. Die 1.175 Schiffe, die in diesem Geschäft tätig waren, hatten einen Wert von 106.223.000 Dollar. Über 90 Prozent des gesamten Verkehrs bestehen aus Schiffen aus den Vereinigten Staaten.

Häfen in den Vereinigten Staaten. Gute Passagierschiffe fahren nachts zwischen Buffalo, Cleveland und Detroit, und es gibt viele kürzere Passagierrouten.

Der starke Verkehr auf dem Eriesee hat zur Entstehung zahlreicher wichtiger Häfen an der Südseite geführt – fast alle davon sind künstlich angelegt und vertieft worden. Die Eingänge zu diesen Häfen befinden sich zwischen zwei Wellenbrechern, die senkrecht zur Küstenlinie ins Meer hineinragen. Zu den wichtigsten Häfen gehören Toledo, Sandusky, Huron, Vermilion, Lorain, Cleveland, Fairport, Ashtabula, Conneaut, Erie (ein natürlicher Hafen), Dunkirk sowie Buffalo, Rondeau, Port Stanley, Port Burwell, Port Dover, Port Maitland und Port Colborne. Der Miami- und Erie-Kanal, der vom Maumee-Fluss bis nach Cincinnati führt (Länge: 244½ Meilen) und einen Zweigkanal nach Port Jefferson besitzt (Länge: 14 Meilen), verbindet sich über Toledo mit dem Eriesee. Der Erie-Kanal, der von Buffalo zum Hudson River bei Troy führt und bei Oswego mit dem Ontariosee verbunden ist, konnte ursprünglich Schiffe mit einer Länge von 98 Fuß, einer Breite von 17 Fuß 10 Zoll und einem Tiefgang von 6 Fuß aufnehmen. Erst im Jahr 1907 ließ der Staat New York ihn vertiefen, um Schiffe mit einer Tragfähigkeit von 1000 Tonnen aufzunehmen. Buffalo, das an der östlichen Grenze der Gebiete mit tiefem Seegang liegt, ist eine Stadt von erster Bedeutung für den Handel. Sein Hafen wird durch einen künstlichen Wellenbrecher gebildet, der parallel zur Küste etwa eine halbe Meile davon entfernt errichtet wurde. Hier werden praktisch alle Getreidelieferungen aus dem Eriesee aufgenommen, außerdem große Mengen an Eisenerz, Holz und Kupfer. Zudem handelt es sich um einen wichtigen Hafen für Kohle – vor allem Anthrazit. Es gibt dort über 600 Meter Eisenbahnstrecken zur Beförderung von Gütern per Bahn. Der Welland-Kanal, der 26¾ Meilen lang ist und den Ontariosee mit dem Eriesee verbindet (mit Schleusen von 270 × 45 × 14 Fuß), verlässt den Eriesee bei Port Colborne. Dort hat die kanadische Regierung einen künstlichen Hafen sowie Hebevorrichtungen errichtet, um Getreide von Schiffen auf dem Obersee auf Schiffe mit kleinerer Kapazität umzuladen.

Im Eriesee wird intensiv gefischt – die Fische werden mit Kiemennetzen, Schleppnetzen und Fangnetzen gefangen. Jeder Bundesstaat, der an dem See liegt, hat eigene Fischereiverordnungen, die untereinander unterschiedlich sind.

Von denen des Dominion. Beide Nationen unterhalten einen Fischereischutzdienst, und die Fischbestände werden durch künstliche Zuchtbetriebe aufgefrischt. Die zahlreichsten und wertvollsten Fische sind der Kleine Weißfisch (Coregonus artedi, Le Sueur), die Rotforelle (Stizostedion vitreum, Walb.), der Wels (Lucius lucius, L.) sowie der Weiße Fisch (Coregonus clupeiformis, Mitchill), in dieser genannten Reihenfolge. Der Wert der gefangenen Fische wird auf jährlich 1.000.000 Dollar geschätzt. Sie werden mit Fangschiffen gesammelt und per Bahn in den gesamten Vereinigten Staaten und Kanada verteilt.

Bibliographie – Bulletin Nr. 17, Survey of Northern and Northwestern Lakes, U.S. Lake Survey Office, War Dept. (Detroit, 1907); U.S. Hydrographic Office, Publication Nr. 108D, Sailing Directions for Lake Erie, usw. (Washington, 1902); Sailing Directions for the Canadian Shore of Lake Erie, Department of Marine and Fisheries (Ottawa, 1897); J.O. Curwood, The Great Lakes (New York, 1909); E. Channing und M.F. Lansing, The Great Lakes (New York, 1909). (W. P. A.)

ERIE, eine Stadt, ein Einreiseport sowie Verwaltungssitz des Erie County in Pennsylvania, USA, am Lake Erie, 148 Meilen per Bahn nördlich von Pittsburgh und in der Nähe der nordwestlichen Ecke des Bundesstaates. Bevölkerung (1890): 40.634; (1900): 52.733, darunter 11.957 Personen ausländischer Herkunft, davon 5.226 aus Deutschland und 1.468 aus Irland, sowie 26.797 Personen mit ausländischen Eltern (beide Elternteile ausländischer Herkunft), darunter 13.316 mit deutscher und 4.203 mit irischer Herkunft; (Volkszählung 1910): 66.525. Erie wird von den Eisenbahnlinien New York, Chicago & St. Louis, Lake Shore & Michigan Southern sowie Erie & Pittsburgh (Pennsylvania) bedient.

Die Stadt ist über Eisenbahnlinien mit der Pennsylvania Railroad, der Philadelphia & Erie Railway sowie der Bessemer & Lake Erie Railway verbunden – außerdem gibt es Dampfschifffahrtsverbindungen zu vielen wichtigen Hafenstädten am See. Die Stadt erstreckt sich über eine Fläche von etwa 7 Quadratmeilen; der größte Teil dieses Gebiets ist ziemlich flach und liegt zwischen 50 und 175 Fuß über dem Meeresspiegel des Sees. Erie verfügt über einen schönen Hafen, der etwa 4 Meilen lang, mehr als 1 Meile breit und im Durchschnitt etwa 20 Fuß tief ist. Der Hafen wird fast vollständig von Presque Isle umschlossen – einem langen, schmalen Landstreifen von etwa 3000 Acres, der 300 Fuß bis 1 Meile breit ist. Die Bundesregierung hat den Eingang zum Hafen geschützt und seinen Kanal durch den Bau zweier langer Wellenbrecher vertieft. Die meisten Straßen in der Stadt sind 60 Fuß breit – einige sogar 100 Fuß – und fast alle kreuzen sich rechtwinklig. Sie sind mit Ziegeln und Asphalt gepflastert; in den Wohnvierteln stehen viele Bäume wie Ulmen und Ahorne, die Schatten spenden. In der Stadt gibt es vier Parks; in einem davon befindet sich ein Denkmal für Soldaten und Seeleute aus Granit und Bronze. Nicht weit entfernt, entlang des Ufers des Sees und der Bucht, gibt es mehrere attraktive Sommerresorts. Zu den bedeutendsten Gebäuden Eries gehören das Gebäude der US-Regierung, das Rathaus, die öffentliche Bibliothek sowie das Bezirksgericht. Zu den wohltätigen Einrichtungen der Stadt gehören zwei Allgemeinkrankenhäuser, von denen jedes eine Ausbildungsstätte für Krankenschwestern besitzt; außerdem gibt es ein städtisches Krankenhaus, ein Waisenhaus, ein Heim für Menschen ohne Familie, zwei Altenheime sowie ein Amt für Wohltätigkeit. Auf einem Felsen, innerhalb eines großen Geländes mit Blick auf den See und die Stadt, befindet sich außerdem das Staatsheim für Soldaten und Seeleute. In der Nähe steht ein Denkmal zu Ehren von General Anthony Wayne, der hier am 15. Dezember 1796 starb.

Erie ist das Handelszentrum einer großen und fruchtbaren Weinanbauregion sowie landwirtschaftlichen Gebiets. Es besteht ein umfangreicher Handel mit den Hafenstädten am See sowie per Bahn – hauptsächlich mit Kohle, Eisenerz, Holz und Getreide. Erie ist außerdem ein wichtiges Industriezentrum. Zu den Produkten gehören Eisen, Maschinen, Kessel, Messinggussteile, Öfen, Autowärmer, Mehl, Malzgetränke, Holz, Produkte aus Planierwerken, Korkprodukte, Papier und Holzpulpe, Zigarren und andere Tabakwaren, Gaszähler, Gummiprodukte, Orgeln, Klaviere usw.

Chemikalien. Im Jahr 1905 betrugen die Werte der Fabrikprodukte der Stadt 19.911.567 Dollar; der Wert der Produkte aus Gießereien und Maschinenwerkstätten lag bei 6.723.819 Dollar, der Wert der Produkte aus Mühlen bei 1.444.450 Dollar und der Wert der Malzgetränke bei 882.493 Dollar. Die Gemeinde besitzt und betreibt ihre eigenen Wasserversorgungsanlagen.

Auf dem Gebiet von Erie errichteten die Franzosen im Jahr 1753 das Fort Presque Isle und gründeten um es herum ein Dorf mit einigen Hundert Einwohnern. George Washington kam im selben Jahr im Auftrag des Gouverneurs von Virginia nach Fort Le Bœuf (am Standort des heutigen Waterford), das 20 Meter entfernt lag, um gegen die Befestigungen der Franzosen in diesem Gebiet zu protestieren. Der Protest wurde jedoch ignoriert. Das Dorf wurde 1758 oder vorher aufgegeben – vermutlich aufgrund einer Pockenepidemie – und die Festung wurde 1759 aufgegeben. Im Jahr 1760 wurde sie von den Briten eingenommen, doch am 22. Juni 1763 gehörte sie zu den mehreren Festungen, die während des Pontiac-Aufstands von den Indianern erobert wurden. Im Jahr 1764 erlangten die Briten wieder die nominelle Kontrolle über die Festung und behielten sie bis 1785, als sie in den Besitz der Vereinigten Staaten überging. Im Jahr 1795 wurde der Ort als Stadt angelegt; im Jahr 1800 wurde er zum Verwaltungssitz des neu gegründeten Countys Erie. Im Jahr 1805 wurde er als Borough gegründet, wobei die Charta desselben Jahres 1833 überarbeitet wurde; im Jahr 1851 wurde er schließlich zur Stadt erhoben. In Erie wurden innerhalb von weniger als sechs Monaten die meisten Schiffe gebaut, mit denen Kommodore Oliver H. Perry am 10. September 1813 seine Seeschlacht gegen die Briten bei Put-in-Bay gewann.

ERIGENA, JOHANNES SCOTUS (ca. 800–ca. 877), mittelalterlicher Philosoph und Theologe. Sein richtiger Name war Johannes Scotus (Scottus) oder John the Scot. Die Kombination Johannes Scotus Erigena ist nicht bekannt.

Er wurde bereits vor Ussher und Gale erwähnt; selbst Gale verwendet diesen Namen nur im Titel der Version von St. Maximus. Das Geburtsjahr von Erigena ist äußerst ungewiss, und es gibt keine Beweise dafür, wo er genau geboren wurde. Der Name Scotus, der oft als Hinweis auf eine schottische Herkunft angesehen wird, spricht eigentlich eher dafür, dass er Ire war – gemäß der damaligen Verwendung des Namens Scotus oder Scotigena. Prudentius, Bischof von Troyes, behauptet ausdrücklich, dass er irischer Abstammung sei. Der Pseudonym, das üblicherweise als Erigena gelesen wird und von ihm selbst in den Titeln seiner Übersetzungen von Dionysios dem Areopagiten verwendet wurde, lautet Ierugena (in späteren Manuskripten Erugena und Eriugena). Es scheint, dass dieser Name auf Analogie zu Graiugena („in Griechenland geboren“) entstanden ist – einen Begriff, den er auf St. Maximus anwendet. Es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass Eriugena nichts mit Erin, dem Namen für Irland, zu tun hat; Ierugena wiederum deutet auf die griechischen Begriffe ἱερός und νῆσος hin, die übliche Bezeichnungen für Irland sind. Andererseits bevorzugt Wilhelm von Malmesbury die Lesart Heruligena – das würde bedeuten, dass Scotus Pannonier war. Bale behauptet, er sei in St. David’s geboren worden; Dempster verbindet ihn mit Ayr, während Gale ihn mit Eriuven in Hereford in Verbindung bringt. Einige frühe Autoren glaubten, es gäbe zwei Personen: John Scotus und John Erigena.

Über Erigenas frühes Leben ist nichts bekannt. Bale zitiert die Geschichte, dass er in Griechenland, Italien und Gallien reiste und nicht nur Griechisch, sondern auch Arabisch und Chaldäisch studierte. Da Bale ihn jedoch als „ex patricio genitore natus“ beschreibt, ist es vernünftig anzunehmen (so R.L. Poole), dass Bale ihn mit einem anderen John verwechselt hat – dem Sohn von Patricius, einem Spanier, der eine ähnliche Geschichte über seine eigenen Reisen erzählt. Das in Erigenas Werken zeigte Wissen über Griechisch rechtfertigt es nicht, davon auszugehen, dass er tatsächlich Griechenland besucht hat. Dass er über ein solides Wissen im Griechischen verfügte, geht aus seinen Übersetzungen von Dionysios dem Areopagiten und Maximus hervor, aus der Art und Weise, wie er auf Aristoteles Bezug nimmt, sowie aus seiner offensichtlichen Vertrautheit mit neuplatonischen Schriftstellern und den Vätern der frühen Kirche. Roger Bacon kritisierte in seinen Schriften scharf die Unkenntnis des Griechischen.

von den bedeutendsten scholastischen Schriftstellern dargestellt, ausdrücklich Erigena ausgenommen, dem ein Wissen um Aristoteles in der Originalsprache zugeschrieben wird. Zu den verschiedenen Legenden, die zu verschiedenen Zeiten mit Erigena in Verbindung gebracht wurden, gehört die, dass er von Karl dem Großen nach Frankreich eingeladen wurde und einer der Gründer der Universität Paris war. Der einzige Teil von Erigenas Leben, über den wir genaue Informationen besitzen, ist der, den er am Hof Karls des Kahlen verbrachte. Karl lud ihn kurz nach seinem Thronbesteigung, vermutlich im Jahr 843, nach Frankreich ein und setzte ihn an die Spitze der Hofschule (schola palatina). Der Ruf dieser Schule scheint unter Erigenas Leitung stark gewachsen zu sein, und der Philosoph selbst wurde vom König nachsichtig behandelt. Die amüsante Geschichte von Wilhelm von Malmesbury veranschaulicht sowohl den Charakter des Scotus als auch die Stellung, die er am französischen Hof einnahm. Als der König fragte: „Quid distat inter sottum et Scottum?“, antwortete Erigena: „Mensa tantum.“ Das erste Werk, von dem bekannt ist, dass es von Erigena in dieser Zeit verfasst wurde, war eine Abhandlung über die Eucharistie, die nicht bis zu uns gelangt ist (von einigen wurde sie mit einer Abhandlung von Ratramnus, De corpore et sanguine Domini, identifiziert). Darin scheint er die Lehre vertreten zu haben, dass die Eucharistie lediglich symbolisch oder gedenkveranstaltungsartig sei – eine Ansicht, wofür Berengar später tadeln und verurteilen ließ. Als Teil seiner Buße soll Berengar gezwungen worden sein, Erigenas Abhandlung öffentlich zu verbrennen. Soweit wir jedoch wissen, wurde Erigenas Orthodoxie zu dieser Zeit nicht in Frage gestellt, und einige Jahre später wählte ihn Hincmar, Erzbischof von Reims, aus, um die Lehre von der Freiheit des Willens gegen den extremen Prädestinierungsansatz des Mönchs Gottschalk zu verteidigen. Die zu diesem Anlass verfasste Abhandlung De divina praedestinatione ist erhalten geblieben, und angesichts ihres allgemeinen Inhalts ist es nicht verwunderlich, dass die Orthodoxie des Autors sofort und heftig in Frage gestellt wurde. Erigena argumentiert die Frage ausschließlich auf spekulativer Grundlage.

Es beginnt mit der entschiedenen Behauptung, dass Philosophie und Religion im Grunde genommen dasselbe seien – „Conficitur inde veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam.“ Noch bedeutsamer ist seine Auseinandersetzung mit Autorität und Vernunft, auf die wir später noch eingehen werden. Das Werk wurde von Drepanius Florus, Kanoniker von Lyon, sowie von Prudentius heftig kritisiert und von zwei Konzilien verurteilt – dem von Valence im Jahr 855 und dem von Langres im Jahr 859. Auf dem ersten Konzil wurden seine Argumente als „Pultes Scotorum“ („schottischer Brei“) sowie als „commentum diaboli“ („Eine Erfindung des Teufels“) bezeichnet.

Erigenas nächstes Werk war eine lateinische Übersetzung von Dionysios dem Areopagiten – veranlasst durch Karl den Kahlen. Auch diese Übersetzung ist erhalten geblieben; außerdem wurden Fragmente eines Kommentars von Erigena zu Dionysios in Handschriften gefunden. Eine Übersetzung der pantheistischen Schriften des Areopagiten würde wohl die bereits bestehende Meinung über Erigenas Orthodoxie nicht ändern. Papst Nikolaus I. war verärgert, dass das Werk vor Veröffentlichung nicht zur Genehmigung vorgelegt worden war, und befahl Karl, Erigena nach Rom zu schicken – oder zumindest ihn von seinem Hof zu entlassen. Es gibt jedoch keine Hinweise darauf, dass diesem Befehl Folge geleistet wurde.

Der späte Teil seines Lebens liegt völlig im Dunkeln. Die Geschichte, dass er im Jahr 882 von Alfred dem Großen nach Oxford eingeladen wurde, dort viele Jahre lang arbeitete, Abt von Malmesbury wurde und schließlich von seinen Schülern mit ihren Schreibfedern erstochen wurde, scheint keinerlei fundierten Grund zu haben und bezieht sich zweifellos auf einen anderen Johannes. Erigena hat mit großer Wahrscheinlichkeit Frankreich niemals verlassen; Hauréau hat einige Gründe dafür angeführt, das Datum seines Todes auf etwa 877 zu datieren.

Erigena ist die interessanteste Persönlichkeit unter den mittelalterlichen Schriftstellern. Die Freiheit seiner Spekulationen sowie die Kühnheit, mit der er seine Ideen entwickelte…

Ein logisches oder dialektisches System des Universums hindert uns völlig daran, ihn zusammen mit den sogenannten Scholastikern einzuordnen. Tatsächlich markiert er eine Übergangsphase von der älteren platonischen Philosophie zum späteren, strengeren Scholastizismus. Auf keinen Fall kann behauptet werden, dass bei Erigena die Philosophie dem Dienste der Theologie steht. Die oben zitierte Aussage über die wesentliche Gleichheit zwischen Philosophie und Religion wird tatsächlich fast wortwörtlich von vielen späteren scholastischen Autoren wiederholt, doch ihre Bedeutung hängt ganz davon ab, ob man einen oder anderen Begriff dieser Gleichheit als grundlegend oder primär betrachtet. Es besteht keinerlei Möglichkeit, Erigenas Haltung falsch zu verstehen: Für ihn ist die Philosophie bzw. der Verstand an erster Stelle – sie ist ursprünglich; Autorität oder Religion sind sekundär und abgeleitet. „Auctoritas siquidem ex vera ratione processit, ratio vero nequaquam ex auctoritate. Omnis enim auctoritas, quae vera ratione non approbatur, infirma videtur esse. Vera autem ratio, quum virtutibus suis rata atque immutabilis munitur, nullius auctoritatis adstipulatione roborari indiget“ (De divisione naturae, i. 71). F.D. Maurice, der einzige bedeutende Historiker, der einer Rationalisierungstendenz bei Erigena abspricht, verschleiert die Frage durch die Art und Weise, wie er sie formuliert. Er bittet seine Leser, nach Abwägung der vorgelegten Beweise festzustellen, „ob er (Erigena) seine Philosophie dazu benutzte, seine Theologie zu erklären oder das auszudrücken, was er für ihre vollständigste Bedeutung hielt“. Diese Alternativen scheinen falsch gestellt zu sein. „Die Theologie zu erklären“ ist etwas völlig Fremdes an der Philosophie jener Zeit; und selbst wenn wir die Alternative akzeptieren, dass Erigena versuchte, spekulativ die vollständige Bedeutung der Theologie aufzudecken, sind wir keineswegs gezwungen zu dem Schluss, dass er in erster Linie Theologe war. Er beginnt nicht mit dem Datenpunkt der Theologie als abgeschlossenem Wahrheitskörper, der nur noch Erklärung und Interpretation benötigt; seine grundlegende Vorstellung ist die des Universums, der Natur, τὸ πᾶν oder Gottes als ultimativer Einheit, die sich in das rationale System der Welt entfaltet. Der Mensch und alles, was den Menschen betrifft, sind lediglich Teile dieses Systems und müssen dadurch erklärt werden.

Eine Verweisung darauf – denn zur Erklärung oder zum Verständnis einer Sache gehört die Bestimmung ihres Platzes im Universellen oder Allgemeinen. Religion oder Offenbarung ist ein Element oder Faktor im göttlichen Prozess, eine Stufe oder Phase des ultimativen rationalen Lebens. Die höchste Fähigkeit des Menschen, der Verstand, der intellectus, die intellectualis visio, ist jene Fähigkeit, die sich nicht mit dem Individuellen oder Teilweisen zufriedengibt, sondern das Ganze erfasst und dadurch auch die Teile versteht. In diesem höchsten Bemühen des Verstands, der tatsächlich Gott ist, der im Menschen denkt, sind Gedanke und Sein eins – die Gegensätzlichkeit von Sein und Gedanke wird überwunden. Wenn Erigena mit solchen Aussagen beginnt, ist es offensichtlich unmöglich, seine Position und sein Werk zu verstehen, wenn wir darauf bestehen, ihn als Scholastiker zu betrachten, die Dogmen der Kirche als ultimative Daten anzuerkennen und nur zu versuchen, sie in der richtigen Reihenfolge darzustellen und durch Argumente zu verteidigen.

Erigenas großes Werk, De divisione naturae, das von einem Konzil in Sens, von Honorius III. im Jahr 1225 (der es als „voller Würmer ketzerischer Verirrung“ bezeichnete) sowie von Gregor XIII. im Jahr 1585 verurteilt wurde, ist in fünf Bücher gegliedert. Die Darstellungsform ist dialogisch; die Methode des Schlussfolgerns ist die syllogistische. Die zentralen Gedanken lauten wie folgt: Natura ist der Name für das Universelle, die Gesamtheit aller Dinge, die in sich Sein und Nichtsein enthält. Sie ist die Einheit, aus der alle speziellen Phänomene hervorgehen. Doch es gibt vier verschiedene Klassen dieser Natur: (1) das, was erschafft und nicht erschaffen wird; (2) das, was erschaffen wird und erschafft; (3) das, was erschaffen wird und nicht erschafft; (4) das, was weder erschaffen noch erschafft wird. Das Erste ist Gott als Grundlage oder Ursprung aller Dinge, das Letzte ist Gott als endgültiges Ziel aller Dinge, zu dem die Welt der geschaffenen Dinge letztendlich zurückkehrt. Das Zweite und Dritte zusammen bilden das geschaffene Universum, das Erscheinungsbild Gottes, Gott im Prozess, Theophanie. Somit unterscheiden wir im göttlichen System Anfang, Mitte und Ende – doch diese drei sind im Grunde eins; der Unterschied ist lediglich eine Folge unseres begrenzten Verständnisses. Wir sind gezwungen…

Man kann diesen ewigen Prozess in Form der Zeit betrachten, um zeitliche Unterschiede auf das An- oder Überzeitliche anzuwenden. Das Universum der geschaffenen Dinge ist, wie wir gesehen haben, doppelt: Erstens das, was geschaffen wird und schafft – die ursprünglichen Ideen, Archetypen, unveränderlichen Beziehungen sowie göttliche Willensakte, nach denen die einzelnen Dinge entstehen; zweitens das, was geschaffen wird, aber nicht schafft – die Welt der Individuen, die Wirkungen der ursprünglichen Ursachen, ohne die diese keine wahre Existenz hätten. Geschaffene Dinge haben keine individuelle oder selbstständige Existenz; sie existieren nur in Gott; und jedes Ding ist eine Manifestation des Göttlichen, eine Theophanie, ein göttliches Erscheinen.

Nur Gott allein, der ungeschaffene Schöpfer von allem, hat eine wahre Existenz. Er ist das wahre Universum, das alles Umfassende und Unbegreifliche. Das Niedrigere kann das Höhere nicht begreifen; daher müssen wir sagen, dass die Existenz Gottes jenseits des Seins, jenseits der Essenz liegt; Gott steht über dem Guten, über der Weisheit, über der Wahrheit. Keine endlichen Prädikate können auf ihn angewandt werden; seine Art des Seins kann durch keine Kategorie bestimmt werden. Wahre Theologie ist negativ. Dennoch ermöglicht uns die Welt als Theophanie, als Offenbarung Gottes, es bis zu einem gewissen Grad, die göttliche Essenz zu verstehen. Wir erkennen sein Sein im Sein aller Dinge, seine Weisheit in ihrer geordneten Anordnung, sein Leben in ihrer ständigen Bewegung. So ist Gott für uns eine Dreifaltigkeit – der Vater als Substanz oder Sein (οὐσία), der Sohn als Weisheit (δύναμις), der Heilige Geist als Leben (ἐνέργια). Diese drei finden sich im Universum verkörpert – der Vater als das System der Dinge, der Sohn als das Wort, also das Reich der Ideen, der Heilige Geist als die lebendige Kraft, die Individualität hervorbringt und letztendlich alle Dinge in die göttliche Einheit zurückführt. Im Menschen, als dem edelsten der geschaffenen Dinge, spiegelt sich die Dreifaltigkeit am vollkommensten wider; Intellektus (νοῦς), Ratio (λογος) und Sensus (διάνοια) bilden den dreifachen Bestandteil seines Seins. Nicht nur im Menschen, sondern in allen Dingen soll Gott als jemand angesehen werden, der sich selbst verwirklicht, der inkarniert wird.

Die unendliche Essenz Gottes, die tatsächlich als „Nihilum“ – also Nichts – beschrieben werden kann, ist jene Quelle, aus der alles geschaffen wird, aus der alles hervorgeht oder hervorströmt. Die erste Hervorbringung oder Emanation, wie bereits erwähnt, ist das Reich der Ideen im platonischen Sinne – Gottes Wort oder Weisheit. Diese Ideen bilden eine Ganzheit bzw. eine untrennbare Einheit, doch wir können sie in begrenztem Maße als logisch geordnetes System betrachten. Die höchste Idee ist somit die des Guten; Dinge existieren nur, wenn sie gut sind; Sein ohne Wohlergehen bedeutet nichts. Die Essenz nimmt am Guten teil – das Gute hat Existenz und muss daher als eine Art des Guten angesehen werden. Das Leben wiederum ist eine Art der Essenz, die Weisheit eine Art des Lebens – und so weiter, stets vom Gattungsbegriff zum Artenbegriff in streng logischer Weise.

Die Ideen sind die ewigen Ursachen, die unter dem wirkenden Einfluss des Geistes in ihren Wirkungen, den einzelnen geschaffenen Dingen, sichtbar werden. Doch diese Sichtbarwerdung ist Teil des Seins oder der Essenz der Ursachen – mit anderen Worten: Gott muss sich notwendigerweise in der Welt manifestieren und kann nicht ohne die Welt existieren. Da die Ursachen ewig und zeitlos sind, ist auch die Schöpfung ewig und zeitlos. Die mosaische Erzählung soll daher lediglich als eine Darstellung angesehen werden, in der das Jenseits des endlichen Verständnisses nur vage angedeutet wird. Sie ist vollkommen allegorisch und bedarf einer Interpretation. Paradies und Sündenfall haben keine räumliche oder zeitliche Existenz. Der Mensch war ursprünglich sündlos und ohne Geschlechtsunterschied. Erst nach dem Erscheinen der Sünde verlor der Mensch seinen geistigen Körper und erhielt die tierische Natur mit ihrem Geschlechtsunterschied. Die Frau verkörpert die sinnliche, gefallene Natur des Mannes; bei der endgültigen Rückkehr zur göttlichen Einheit wird der Geschlechtsunterschied verschwinden und der geistige Körper wiedererlangt werden.

Der bemerkenswerteste und zugleich rätselhafteste Teil des Werkes ist jener, in dem von der endgültigen Rückkehr zu Gott die Rede ist.

Natürlich ist die Sünde eine notwendige Voraussetzung für diese Erlösung, und Erigena hat große Schwierigkeiten, das Phänomen der Sünde zu erklären. Wenn Gott wahres Sein ist, dann kann die Sünde keine eigentliche Existenz haben; man kann nicht sagen, dass Gott von der Sünde weiß, denn bei Gott sind Wissen und Sein eins. Im Universum der Dinge kann es keine Sünde geben; es muss vollkommene Harmonie herrschen. Die Sünde entsteht vielmehr aus dem Willen des Einzelnen, der etwas Falsches als Gutes darstellt. Dieser fehlerhaft gerichtete Wille wird bestraft dadurch, dass die Dinge, nach denen er strebt, in Wirklichkeit Eitelkeit und Leere sind. Die Hölle soll nicht als etwas mit lokaler Existenz angesehen werden; sie ist der innere Zustand des sündhaften Willens. Da das Objekt der Strafe weder der Wille noch der Einzelne selbst ist, sondern die Fehlrichtung des Willens, ist das Ergebnis der Strafe die endgültige Reinigung und Erlösung aller. Auch die Teufel werden gerettet werden. Nicht alle werden jedoch sofort gerettet; die Stufen auf dem Weg zur endgültigen Einheit, die den Stufen im Schöpfungsprozess entsprechen, sind zahlreich und werden langsam durchlaufen. Das ultimative Ziel ist die Deifikation, die Theosis oder die Wiedervereinigung mit dem göttlichen Sein – wenn die individuelle Seele zu einem vollständigen Wissen um Gott erhoben wird, wo Wissen und Sein eins sind. Nachdem alle zur göttlichen Einheit zurückgeführt wurden, gibt es keine weitere Schöpfung mehr. Die ultimative Einheit ist das, was weder geschaffen noch schafft.

Ausgaben – Es gibt eine vollständige Ausgabe der Werke Erigenas in J.P. Mignes Patrologiae cursus completus (Band cxxii.), herausgegeben von H.J. Floss (Paris, 1853). Das Werk De divina praedestinatione wurde in Gilbert Mauguins Veterum auctorum qui nono saeculo de praedestinatione et gratia scripserunt opera et fragmenta (Paris, 1650) veröffentlicht. Der Kommentar „Expositiones“ zu Dionysius’ Hierarchiae caelestes erschien im Appendix ad opera edita ab A. Maio (Hrsg. J. Cozza, Rom, 1871). Von De divisione naturae wurden Ausgaben von Thomas Gale (Oxford, 1681) sowie von C.B. Schlüter (Münster) veröffentlicht.

1838); und in Floss’ Opera omnia gibt es eine deutsche Übersetzung von Ludwig Noack: Johannes Scotus Erigena über die Eintheilung der Natur (3 Bände, 1874–1876). Erigena war außerdem Autor einiger Gedichte, die von L. Traube in Monumenta Germaniae historica. Poëtae Latini aevi Carolini, III (1896) herausgegeben wurden. Ein Kommentar zu den Opuscula sacra des Boethius wird ihm zugeschrieben und von E.K. Rand (1906) ediert. Monografien über das Leben und die Werke Erigenas sind zahlreich; siehe St. René Taillandier, Scot Érigène et la philosophie scholastique (1843); T. Christlieb, Leben u. Lehre des Johannes Scotus Erigena (Gotha, 1860); J.N. Huber, Johannes Scotus Erigena (München, 1861); W. Kaulich, Das speculative System des Johannes Scotus Erigena (Prag, 1860); A. Stöckl, De Joh. Scoto Erigena (1867); L. Noack, Über Leben und Schriften des Joh. Scotus Erigena: die Wissenschaft und Bildung seiner Zeit (Leipzig, 1876); R.L. Poole, Medieval Thought (1884) sowie einen Artikel im Dictionary of National Biography; T. Wotschke, Fichte und Erigena (Halle, 1896); M. Baumgartner in Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon, X (1897); Alice Gardner’s Studies in John the Scot (1900); J. Dräseke, Joh. Scotus Erigena und seine Gewährsmänner (Leipzig, 1902); S.M. Deutsch in Herzog-Hauck’s Realencyklopädie für protestantische Theologie, XVIII (1906); J.E. Sandys, Hist. of Classical Scholarship (1906), S. 491–495. Siehe auch die allgemeinen Werke zur scholastischen Philosophie, insbesondere Hauréau, Stöckl und Kaulich. Eine hervorragende Zusammenfassung bietet F.D. Maurice, Medieval Phil., S. 45–79. (R. Ad.; J. M. M.)

ERIGONE – in der griechischen Mythologie die Tochter von Ikaros, dem Helden der attischen Gemeinde Ikaria. Ihr Vater, dem Dionysos das Herstellen von Wein beigebracht hatte, gab etwas davon an einige Schafhirten, die betrunken wurden. Ihre Begleiter, die glaubten, sie seien vergiftet worden, töteten Ikaros und begruben ihn unter einem Baum auf dem Berg Hymettos – oder warfen seinen Körper in einen Brunnen. Erigone fand unter der Führung ihres treuen Hundes Maera sein Grab und hängte sich an dem Baum auf. Dionysos sandte eine Seuche über das Land, und alle Mädchen in Athen hängten sich in einem Anfall von Wahnsinn wie Erigone auf. Ikaros, Erigone und Maera wurden zu den Sternen als Boötes (oder Arktur), Jungfrau und Prokyon gemacht. Das Fest namens Aeora wurde anschließend eingeführt, um Ikaros und Erigone zu besänftigen. Verschiedene kleine Figuren (auf Lateinisch „oscilla“) wurden an Bäumen aufgehängt und hin und her geschwungen; außerdem wurden Fruchtopfer dargebracht (Hyginus, Fab. 130, Poët. astron. ii. 4; Apollodorus iii. 14). Die Geschichte sollte vermutlich die Entstehung dieser „oscilla“ erklären – mit deren Hilfe Dionysos als Gott der Bäume besänftigt werden konnte sowie der schädliche Einfluss des Hundesterns abgewendet werden konnte (siehe auch Oscilla).

ERIN – ein alter Name für Irland. Die älteste Form des Wortes ist Ériu; Érinn ist dabei die Dativform. Ériu war selbst fast sicher eine Abkürzung einer noch primitiveren Form, nämlich Iberiu oder Iveriu. Wenn der Name der Insel in altgriechischer Sprache geschrieben wurde, erschien er als Ἰουερνιά (Ivernia); auf Lateinisch hieß er Iberio, Hiberio oder Hibernia. Die erste Silbe des Wortes Ériu wurde somit in den klassischen Sprachen durch zwei verschiedene Vokallauten dargestellt, die durch „b“ oder „v“ getrennt waren. Von den lateinischen Varianten ist Iberio die Form, die in den ältesten irischen Manuskripten vorkommt, wie zum Beispiel in der Beichte des Heiligen…

Patrick sowie der Brief desselben Heiligen an Coroticus. Weitere Belege in derselben Richtung finden sich darin, dass die alten bretonischen und walisischen Namen für Irland Ywerddon oder Iverdon waren. In späterer gälischer Literatur wurde die ursprüngliche Form Ériu zur Zweisilberform Éire; daher nannten die Nordmänner die Insel das Land von Éire, also Irland – wobei dieses Wort ursprünglich in drei Silben ausgesprochen wurde. (Siehe Irland: Nachrichten über Irland bei griechischen und römischen Schriftstellern.) Über die Bedeutung des Wortes in irgendeiner seiner Formen ist nichts bekannt, und Whitley Stokes’ Vermutung, es könnte mit dem Sanskrit-Wort avara verbunden sein, was „westlich“ bedeutet, ist freilich nur eine Vermutung. Tatsächlich gab es eine irische Volkslegende, die vom etymologischen Standpunkt aus wertlos war und die Herkunft des Namens erklären sollte. Laut dieser Mythologie herrschten bei Ankunft der Milesier in Irland drei Könige der Dedannanen namens MacColl, MacKecht und MacGrena. Die Frau des ersten hieß Eire, und von ihr leitet sich der Name des Landes ab. Interessanterweise wurde Irland in der alten irischen Poesie oft „Fodla“ oder „Bauba“ genannt – und das waren die Frauen der beiden anderen Könige in der Legende.

ERINNA, griechische Dichterin, Zeitgenossin und Freundin von Sappho, gebürtig von Rhodos oder der benachbarten Insel Telos, blühte um das Jahr 600 auf (laut Eusebius 350 v. Chr.). Obwohl sie im jungen Alter von neunzehn Jahren starb, gehörten ihre Gedichte zu den berühmtesten ihrer Zeit und galten als vergleichbar mit denen Homers. Ihr bekanntestes Gedicht, Ἠλακάτη (die Spindel), geschrieben in einer Mischung aus äolischer und dorischer Sprache und bestehend aus 300 Hexametern

Es sind nur noch 4 Zeilen erhalten. Drei Epigramme in der Palatinischen Anthologie, denen ebenfalls ihr Name zugeschrieben wird, stammen vermutlich aus einer späteren Zeit.

Die Fragmente wurden (zusammen mit denen von Alkaios) von J. Pellegrino (1894) herausgegeben.

ERINYES (lat. Furiae) – in der griechischen Mythologie die Rächungsgötterinnen, genauer gesagt die wütenden Göttinnen oder Göttinnen des Fluchs, der über Bösewichte verhängt wird. Laut Hesiod (Theog. 185) waren sie Töchter der Erde und entstanden aus dem Blut des verstümmelten Uranos; bei Aischylos (Eum. 321) sind sie Töchter der Nacht, bei Sophokles (O.C. 40) von Dunkelheit und Erde. Manchmal wird nur eine Erinys erwähnt, manchmal mehrere; Euripides sprach erstmals von drei Erinys, denen spätere alexandrinische Schriftsteller die Namen Alecto (unermüdlich in ihrem Zorn), Tisiphone (Rächerin des Mordes) und Megaera (eifersüchtig) gaben. Ihr Wohnsitz ist die Unterwelt, von wo aus sie auf die Erde steigen, um die Bösen zu verfolgen. Sie bestrafen alle Verstöße gegen die Gesetze der menschlichen Gesellschaft – wie Meineid, Verletzung der Gastfreundschaftsbräuche sowie vor allem den Mord an Verwandten. Doch sie besitzen auch wohlwollende und gütige Eigenschaften. Wenn der Sünder seine Sünde gebüßt hat, sind sie bereit, ihm zu vergeben. So hört ihre Verfolgung von Orestes nach seiner Freisprechung durch den Areopag auf. Es wird gesagt, dass sie bei dieser Gelegenheit zum ersten Mal Eumeniden genannt wurden – eine euphemistische Bezeichnung für ihren wahren Namen. In Athen hingegen, wo sie am Fuße des Areopag-Hügels ein Heiligtum sowie im Kolonos einen heiligen Hain hatten, lautete ihr üblicher Name Semnae (ehrwürdig). In der Nacht wurden ihnen im Licht von Fackeln „schwarze Schafe“ geopfert. Zu ihren Ehren wurde jedes Jahr ein Fest gefeiert.

von einem speziellen Klerus überwacht, wobei die Opfer aus Milch und Honig gemischt mit Wasser bestanden – ohne Wein. Bei Aischylos werden die Erinyen als schreckliche, gorgonenartige Frauen dargestellt, die lange schwarze Gewänder tragen, schlangenartiges Haar, blutunterlaufene Augen sowie krallenartige Fingernägel haben. Später werden sie als geflügelte Jungfrauen mit ernstem Ausdruck dargestellt, in der Kleidung von Jägerinnen, mit Schlangen oder Fackeln im Haar, die Peitschen, Fackeln oder Sicheln tragen. Die Gleichsetzung der Erinyen mit dem Sanskrit-Begriff Saranyu, der sich schnell bewegende Sturmwolke, wird von modernen Etymologen abgelehnt; laut M. Bréal sind die Erinyen die Personifizierung des Fluchformels (ἀρά), während E. Rohde in ihnen die Geister der Toten, die wütenden Seelen ermordeter Männer sieht.

Siehe C.O. Müller, Dissertations on the Eumenides of Aeschylus (englische Übersetzung, 1835); A. Rosenberg, Die Erinyen (1874); J.E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (1903); sowie das Journal of Hellenic Studies, Bd. xix, S. 205, wonach die Erinyen ursprünglich lokale Vorfahrengeister waren, die nach dem Tod zum Guten oder Bösen fähig waren, Erdgeister, ursprünglich als in Form von Schlangen verkörpert gedacht, deren ursprünglicher Aufenthaltsort und Schutzraum der Omphalos in Delphi war; E. Rohde, Psyche (1903); A. Rapp im Roscher’s Lexikon der Mythologie sowie J.A. Hild im Daremberg und Saglio’s Dictionnaire des antiquités, Eintrag Furiae.

ERIPHYLE: In der griechischen Mythologie Schwester von Adrastus und Ehefrau von Amphiaraus. Nachdem sie von Polyneikes mit dem Halsband der Harmonia bestochen worden war, überredete sie ihren Mann, an der Expedition der Sieben gegen Theben teilzunehmen – obwohl er wusste, dass dies für ihn tödlich enden würde. Vor

Bevor er aufbrach, wies der Seher seine Söhne an, ihre Mutter zu töten, sobald sie von seinem Tod erfuhren. Der Angriff auf Theben wurde abgewehrt, und während der Flucht öffnete sich der Boden und verschlang Amphiaraus zusammen mit seinem Wagen. Sein Sohn Alkmaeon tötete, wie ihm befohlen worden war, seine Mutter, und wurde von den Erinyen von Ort zu Ort getrieben, auf der Suche nach Reinigung und einem neuen Zuhause (Apollodor III. 6. 7).

ERIS – in der griechischen Mythologie eine Schwester des Kriegsgottes Ares (Homer, Ilias, IV. 440); in der hesiodischen Theogonie (225) ist sie eine Tochter der Nacht. In den späteren Legenden über den Trojanischen Krieg wurde Eris, da sie nicht zur Hochzeitsfeier von Peleus und Thetis eingeladen worden war, mit einem goldenen Apfel (dem „Apfel der Zwietracht“) unter die Gäste geworfen, der der Schönsten gegeben werden sollte. Die Ansprüche der drei Götter Hera, Aphrodite und Athene wurden von Paris zugunsten von Aphrodite entschieden; als Belohnung half ihr Aphrodite dabei, Helena in ihren Besitz zu bringen (Hyginus, Fab. 92; Lucian, Charidemus, 17). Hesiod erwähnt außerdem (W. und D. 24) eine gütige Eris, die Verkörperung einer ehrenhaften Rivalität. Bei Vergil (Aeneis, VIII. 702) sowie anderen römischen Dichtern wird Eris als Discordia dargestellt.

ERITH – ein Stadtbezirk im nordwestlichen Wahlkreisgebiet von Kent in England, 14 Meilen östlich und südlich von London, an der Bahnstrecke Southeastern & Chatham. Bevölkerung: (1891) 13.414; (1901) 25.296. Er liegt am Südufer des…

Der Fluss Thames erstreckt sich den Hügeln oberhalb des Ufers entlang; auf den höher gelegenen Flächen wurden viele Villen errichtet. Der Park eines ehemaligen Herrenhauses, Belvedere, wurde dabei überbaut (um 1860); das Herrenhaus selbst wurde zu einem Zuhause für behinderte Seeleute. Die Kirche St. John the Baptist weist zwar durch moderne Restaurierungsarbeiten große Veränderungen auf, doch sie besitzt noch Teile im frühen englischen Stil sowie einige frühe Denkmäler und Bronzefiguren. In Erith gibt es große Maschinen- und Waffenfabriken; in der Umgebung befinden sich außerdem Fabriken zur Herstellung von Schießpulver, Öl, Klebstoff und Dung. Die südlichen Abflussanlagen des Hauptabwassersystems Londons befinden sich in Crossness in den angrenzenden Niederungen namens Plumstead Marshes. Erith ist der Sitz mehrerer Yachtclubs. Der Name Erith leitet sich vermutlich vom altsächsischen Ærra-hythe (alter Hafen) ab; ursprünglich war es eine Gemeinde, der 1313 das Recht auf Märkte und Jahrmärkte gewährt wurde. Bis zum Ende des 17. Jahrhunderts hatte es als Marinebasis eine gewisse Bedeutung.

ERITREA – eine italienische Kolonie an der afrikanischen Küste des Roten Meeres. Sie erstreckt sich von Ras Kasar, einer Landzunge 110 km südlich von Suakin bei 18° 2′ N., bis nach Ras Dumeira (12° 42′ N.) im Bab-el-Mandeb-Kanal; die Küstenlänge beträgt etwa 650 km. Im Landesinneren grenzt die Kolonie an das anglo-egyptische Sudan, Äthiopien und Französisches Somaliland. Sie umfasst die Küstengebiete zwischen den genannten Landzungen sowie einen Teil des nördlichen Teils des äthiopischen Hochlands. Die Gesamtfläche beträgt etwa 60.000 Quadratkilometer. Die Bevölkerungszahl liegt bei rund 450.000 Menschen; davon sind, ohne Soldaten mitzurechnen, nicht mehr als 3000 Weiße.

Die Landgrenze beginnt bei Ras Kasar und verläuft in südwestlicher Richtung, bis sie bei etwa 14° 15′ N., 36° 35′ E. den Fluss Setit erreicht.

Entfernung über der Mündung dieses Flusses in den Atbara – dieser weiteste Punkt im Landesinneren liegt 198 Meter südwestlich von Massawa. Die Grenze wendet sich nun nach Osten und folgt für eine kurze Strecke dem Lauf des Flusses Setit; anschließend geht sie in Richtung Nordosten bis nach Mareb. Von 38° Ost aus verläuft die Grenze entlang dieses Flusses sowie seiner Nebenflüsse Belesa und Muna, bis sie sich in einer Entfernung von 42 Metern vom Meer direkt südlich von Annesley Bay befindet. An diesem Punkt wendet sich die Grenze nach Süden und Osten und durchquert das Gebiet der Afar oder Danakil in einer Entfernung von 60 Kilometern (37,28 Meilen) von der Küstenlinie. Etwa bei 12° 20′ Nord erreicht man die französischen Besitzungen in Somaliland. Hier wendet sich die Grenze nach Nordosten und setzt ihren Verlauf fort, bis wieder die Küste des Roten Meeres erreicht wird – und zwar südlich der Stadt Raheita. Im südlichen Teil der Kolonie gibt es kleine Sultanate wie die von Aussa und Raheita, die unter italienischem Schutz stehen. Die Dahlak-Inseln sowie weitere Inselgruppen entlang der Küste gehören zu Eritrea.

**Physische Merkmale:** Die Küstenlinie besteht aus Korallen und ist in der Umgebung von Massawa stark mit kleinen Inseln übersät. Die wichtigsten Buchtgebiete sind Annesley Bay direkt südlich von Massawa sowie Assab Bay im Süden. Die Kolonie setzt sich aus zwei stark voneinander unterschiedlichen Regionen zusammen: Der nördliche Teil gehört zu den abessinischen Hochländern, der südliche Teil zum Gebiet der Afar oder Danakil. Dieser umfasst das gesamte Gebiet der Kolonie südlich von Annesley Bay. Diese beiden Regionen sind durch einen schmalen Landstreifen hinter Annesley Bay miteinander verbunden; dort rücken die abessinischen Hügel sehr nahe an das Meer heran. Von dieser Bucht aus verläuft die Küstenlinie in Richtung Südost – so dass in Tajura Bay die Entfernung zwischen den abessinischen Hügeln und dem Meer über 200 Meter beträgt. Das Gebiet der Afar gehört zum Ostafrikanischen Rifttal; in den südlichen Teilen dieses Tals ist die Oberfläche durch Hügelketten – oft vulkanischen Ursprungs – sowie Seen geprägt. Die Ebenen erstrecken sich jedoch über große Flächen, sind im Allgemeinen trocken und oft mit Mimosenbäumen bedeckt, die eine Art Dschungel bilden, den die Einheimischen „Khala“ nennen. Die Ströme, die vom abessinischen Plateau herabfließen, erreichen in der Regel nicht das Meer.

Sie erreichen das Meer. Sie sind meist von dichter Vegetation umgeben; in der Trockenzeit findet man Wasser in Pfützen im Flussbett oder kann es durch Graben gewinnen. Die wichtigsten Flüsse münden in eine der beiden Salzebenen oder -becken – das Asali-Becken im Norden und das Aussa-Becken im Süden. Der Hawash fließt in nordöstlicher Richtung durch das Gebiet von Aussa, verschwindet aber in den Seen Abbebad und Aussa (siehe Abessinien). Der Raguali sowie andere Flüsse münden ins Asali-Becken. Dieses Becken liegt, genauso wie das von Aussa, an manchen Stellen 200 Fuß unter dem Meeresspiegel. Im Westen reicht das Asali-Becken bis zu den Hügeln Abessiniens; in seinem südlichen Teil befindet sich der kleine See Alelbad. Der östliche Rand des Beckens wird von einem Gipskamm gebildet, an dessen Rändern Palmen wachsen. An einigen Stellen liegt Salz in großer Menge auf der Ebene – diese sieht dann aus wie ein zugefrorener See. Südlich des Sees Alelbad gibt es einen Vulkan namens Artali oder Erta-alé („der rauchende“); weiter südöstlich, bei etwa 13° 15′ nördlicher Breite, befindet sich der Gipfel von Afdera, der im Juni 1907 ausbrach. Die Hügel, die 1000 bis 4000 Fuß hoch sind und mehr oder weniger parallel zur Küste und einige Meilen davon entfernt verlaufen, umfassen den Vulkan Dubbi – berichtet wurde, dass er 1861 aktiv war – etwa 30 Meilen südlich des Hafens von Edd (Eddi). Bei 14° 52′ nördlicher Breite, 39° 53′ östlicher Länge und nahe dem nördlichen Ende der Senke erhebt sich der Vulkan Alid (2985 Fuß) aus dieser Senke. Sein Hauptgipfel bildet einen verlängerten Ring, der einen Krater umschließt, der mehr als eine halbe Meile im Durchmesser hat und Wände mit einer Höhe von 350 Fuß aufweist. Nord und süd von Alid erstreckt sich ein riesiges Lavafeld. Dubbi und Alid liegen auf italienischem Territorium; der größte Teil von Afar gehört zu Abessinien.

In der Bucht von Annesley folgt auf die schmale Küstenebene ein Hügelland, das durch kleine Täler getrennt ist, durch die unzählige Bäche fließen. Vom Hügelland aus ist der Aufstieg zum Plateau, das den Norden Eritreas bildet, sehr steil. Diese Hochebene, deren durchschnittliche Höhe etwa 6500 Fuß beträgt, ist trotz einer Wüstengegend – Sheb – südöstlich von Keren recht fruchtbar. Sie zeichnet sich durch fruchtbare, gut bewässerte Täler, grüne Ebenen sowie flachköpfige Hügel mit steilen Hängen aus, die in Gebirgszügen angeordnet sind.

Isoliert. Die höchsten Hügel auf dem Gebiet Eritreas erreichen eine Höhe von etwa 10.000 Fuß.
Die Hochebene trägt verschiedene Namen – die Region direkt westlich von Massawa wird Hamasen genannt. Im Westen und Norden sinkt die Hochebene in Terrassen zu den Ebenen des Sudans ab; nach Osten fällt sie steiler zum Roten Meer hin ab. Die Küstenebene, die als Samhar bekannt ist, besteht aus sandigem Gelände, das mit Mimosen bedeckt ist; entlang der Flüsse gibt es eine etwas reichhaltigere Vegetation.

Die Kolonie weist keine schiffbaren Flüsse auf. Für eine kurze Strecke bildet der Setit – im Oberlauf als Takazze bekannt –, ein Nebenfluss des Atbara, die Grenze. Ebenso gilt dies für den Gash oder Mareb im Oberlauf (siehe Abessinien). Der Mareb ist im Sommer oft trocken; bei Überschwemmungen wird er zu einem großen, unpassierbaren Fluss. Sowohl der Setit als auch der Mareb fließen in allgemein westlicher Richtung über die abessinische Hochebene. Der Baraka sowie der Anseba entspringen auf der Hamasen-Hochebene in der Nähe von Asmara, in geringer Entfernung voneinander. Der Baraka fließt zunächst nach Westen und dann nach Norden; der Anseba, der eher in östlicher Richtung fließt, ebenfalls nach Norden und vereint sich mit dem Baraka etwas nördlich von 17° N. Einige Meilen unterhalb der Mündung verlässt der Baraka das italienische Gebiet. Er ist – genauso wie der Anseba – ein intermittierender Fluss. Nach starken Regenfällen leitet er einen Teil seines Wassers in das Rote Meer nördlich von Tokar ab. Das gesamte Hügelland nördlich von Asmara gehört zum Einzugsgebiet des Baraka oder Anseba. Von den zahlreichen Flüssen, die nördlich des Danakil-Gebiets direkt von den Hügeln ins Rote Meer fließen, kann der Hadas erwähnt werden – entlang des Tals dieses Flusses verläuft einer der am häufigsten genutzten Wege zur Hochebene. Bei Überschwemmungen erreicht der Hadas das Meer in der Nähe von Adulis in der Anne’sley-Bay.

Klima – Das Klima in den verschiedenen Teilen der Kolonie unterscheidet sich stark. Es gibt drei deutlich unterschiedliche Klimazonen: (1) das Klima der Küstengebiete, einschließlich Höhen bis zu 1650 Fuß, (2) das Klima der Steilhänge und

Täler sowie (3) das Hochplateau und die Alpengipfel. In der Küstengebiet sind Wärme und Feuchtigkeit im größten Teil des Jahres übermäßig; Juni, September und Oktober sind die heißesten Monate. Es regnet zwischen November und April, wobei die Temperaturen niedriger sind. In dieser Zone kommen im Winter Malariafieber vor. Die höchsten Temperaturen herrschen in Massawa, wo die Durchschnittstemperatur bei 88° F liegt – im Sommer steigt der Thermometer dort oft im Schatten auf 120° F. In der zweiten Zone ist das Klima milder, und es gibt aufgrund der nächtlichen Strahlung erhebliche Temperaturschwankungen. Diese Zone unterliegt dem Einfluss der Sommermonsunregen, während die Gebiete an der Küstengebiet auch Winterregen erfahren. August ist der regenreichste Monat, Mai der heißeste. Auf dem Hochplateau, also in der dritten Zone, ist das Klima im Allgemeinen mäßig kühl. Im Frühjahr fällt leichter Regen, von Juni bis September gibt es reichliche Monsunregen. Die höchsten Temperaturen treten in der Trockenzeit von November bis April auf. Über 8500 Fuß Höhe wird das Klima subalpin.

Flora und Fauna – Im Tiefland unterscheidet sich die Flora im Allgemeinen wenig von der der tropischen Afrika, während auf dem Plateau die Vegetation typisch für die gemäßigte Zone ist. Der Olivenbaum wächst auf dem Hochplateau und bedeckt die Hänge der Hügel bis zu einer Höhe von 3000 Fuß über dem Meeresspiegel. Der Platanen-Feigenbaum erreicht in einigen Teilen des Plateaus enorme Ausmaße. Darunter wachsen in großer Menge Durra, Mais und Bultuc. Im nördlichen Teil der Kolonie, insbesondere entlang des Khor Baraka, gedeiht die Dattelpalme. Zu der Fauna im Tiefland gehören Löwe, Panther, Elefant, Kamel sowie Antilopen verschiedener Arten. Auf dem Plateau ist die Fauna jene Abessiniens (siehe dort).

Einwohner – Die Bewohner der Ebenen und Hügelgebiete sind größtenteils halbnomadische Hirten, die von Durra und Milch leben. Im Norden sind diese Menschen größtenteils arabischer oder hamitischer Abstammung, wie zum Beispiel die Beni-

Amer – doch es sind auch verschiedene schwarze Stämme dabei. Die Afar und Somalier bilden die Bevölkerung der südlichen Regionen. Die Bewohner der Hochebenen sind Äthiopier. Die Nomaden sind Muslime und sind im Allgemeinen friedfertig und sanftmütig – allerdings neigen die Danakils zu gelegentlichen Überfällen. Die Äthiopier sind kriegslustiger, haben sich aber unter italienischer Herrschaft niederlassen. Zu den einheimischen Industrien gehören Mattenweberei, Baumwollweberei, Silberschmiedekunst sowie einfache Verarbeitung von Eisen und Leder. (Siehe Afar; Somaliland und Äthiopien.)

Städte – Die wichtigsten Orte an der Küste sind Massawa (siehe dort), mit etwa 10.000 Einwohnern, der wichtigste Seehafen der Kolonie; Assab, die Hauptstadt der Danakil-Region, wohin der Handel aus Äthiopien über das Gebiet von Aussa fließt; sowie Zula (siehe dort), das mit der antiken Stadt Adulis identifiziert wird. Die wichtigste Stadt im Binnenland ist Asmara (siehe dort), die Hauptstadt der Kolonie – unter den Äthiopiern außerdem die Hauptstadt der Provinz Hamasen sowie der bevorzugte Stützpunkt von Ras Alula (siehe unten sowie Äthiopien). Sie liegt 7800 Fuß über dem Meeresspiegel und hat etwas von dem Aussehen einer europäischen Stadt. Keren, 50 Meilen nordwestlich von Asmara, ist das Zentrum eines Bezirks (Bogos), der durch den Oberlauf des Flusses Anseba fruchtbar gemacht wird. Agordat, am Fluss Baraka auf dem Weg von Keren nach Kassala, ist das Zentrum der Stämme Beni-Amer, Algheden und Sabderat. Mogolo, am Unterlauf des Flusses Mareb, ist das Treffpunkt der Stämme Baria und Baza. In Richtung Äthiopien liegen die wichtigsten Städte Saganeiti (Hauptstadt der Provinz Okulé-Kusai), Godofelassi und Adi-Ugri – letztere zwei befinden sich in der fruchtbaren Ebene von Seraé; Adiquala, am Rande des Mareb-Tals; sowie Arrasa, das Zentrum der Bezirke, aus denen die Provinz Deki-Tesfa besteht.

Landwirtschaft und Handel – Die Nomaden der Ebenen besitzen große Herden von Rindern und Kamelen. Das Tiefland ist fast ausschließlich für die Viehzucht geeignet und nicht zum Anbau von Pflanzen geeignet. Andererseits sind fast alle…

Europäische Getreidesorten gedeihen in der Zwischenzone sowie auf dem Hochplateau. Die Abessinier sind gute Landwirte und kennen sich mit der Bewässerung aus. Zahlreiche Einwanderer aus Italien besitzen Farmen auf dem Plateau. Experimente mit dem Anbau von Kaffee, Tabak und Baumwolle haben in der Zwischenzone gute Ergebnisse gebracht. Neben Kamelen und Ochsen gibt es viele Schafe und Ziegen; Fleisch, Häute und Butter sind Waren des lokalen Handels. Häute sind der wichtigste Exportgut – etwa 50.000 Pfund pro Jahr. Auch Wachs, Gummi, Kaffee und Elfenbein werden exportiert. In Massawa sowie auf den Dahlak-Inseln wird Perlenfischerei betrieben. Der jährliche Wert der Fischerei beträgt etwa 40.000 Pfund (Perlen: 10.000 Pfund, Perlmutt: 30.000 Pfund). In der Nähe von Asmara werden Goldminen ausgebeutet. Salz, das aus den Salzseen in den Ländern Aussa und Danakil gewonnen wird, ist ein wertvolles Handelsgut. Baumwollwaren sind die wichtigsten Importgüter. Es gibt etwas Handel mit Nordabessinien, doch dieser ist unentwickelt. In den Jahren 1901–1905 lag der durchschnittliche Wert des Außenhandels bei 456.000 Pfund pro Jahr. Die Importe überstiegen die Exporte mehr als verdoppelt.

Kommunikation: Eine 65 Meter lange Eisenbahnlinie verbindet Massawa mit Asmara. Eine Verlängerung der Strecke ist von Asmara aus nach Sabderat und Kassala geplant. Das gesamte Gebiet wird durch Kamel- und Maultierwege zwischen Meer und Hochplateau sowie zwischen den verschiedenen Bevölkerungszentren durchquert. Jedes Tal, das Wasser zum Roten Meer führt, hat einen Weg zum Hochplateau. Es gibt jedoch drei Hauptverkehrswege, die von Massawa aus über Asmara weiterführen – zwei nach Abessinien und einer nach Kassala und Khartum. Sie sind alle mehr oder weniger für Wagen befahrbar und werden auf ihrem gesamten Verlauf innerhalb italienischem Territorium von einer guten Telegrafenleitung begleitet. Es gibt außerdem zwei Karawanenwege von Assab Bay über das Danakil-Gebiet nach Südabessinien. Der nördlichere Weg führt über einen relativ einfachen Anstieg nach Yejju, der südlichere folgt dem Tal des Hawash. Eine 500 Meter lange Telegrafenleitung verbindet Massawa über Asmara mit Adis Ababa. Massawa ist außerdem…

Mit der Außenwelt ist Eritrea über einen Kabelverbindung nach Perim via Assab telegrafisch verbunden. Es gibt regelmäßige Dampfschifffahrtsverbindungen nach Italien.

Verwaltung – Eritrea wird von einem zivilen Gouverneur verwaltet, der dem Außenministerium in Rom unterstellt ist. Das Land ist in sechs Provinzen unterteilt, von denen jede von einem Regionalkommissar regiert wird. Einige Grenzgebiete sind von den verschiedenen Regionen abgetrennt und werden politischen Residenten anvertraut – beispielsweise an der sudanesischen Grenze sowie an der äthiopischen Grenze, wo eine strenge Überwachung notwendig ist, um Überfälle aus Tigray zu unterbinden. Dort befindet sich auch die Hauptaufklärungsbehörde. Die sechs Regionen bzw. Hauptprovinzen sind: Asmara, zu der Hamasen und weitere kleine Gebiete gehören; Keren, das die Hochländer nördlich von Asmara umfasst, also das Bogos-Gebiet; Massawa, das alle Stämme zwischen dem Hochplateau und dem Meer umfasst, von den Hababs bis zum Danakil; Assab, das von Edd bis Raheita reicht; Okulé-Kusai, das Hochlandgebiet südöstlich von Asmara; Seraé, zu dem Deki-Tesfa gehört, das Gebiet südwestlich von Asmara. Die Regionalkommissare und politischen Residenten handeln entweder durch die Dorfvorsteher (Shum oder Chicca), durch die Stammesführer in den wenigen Orten, in denen die Dörfer noch in Bezirke gegliedert sind, oder durch die Stammesältesten sowie durch die Ältesterräte, soweit diese noch existieren.

Die Einnahmen stammen aus Zöllen, direkten Steuern sowie Tributen, die von den nomadischen Stämmen gezahlt werden. Die lokalen Einnahmen betrugen in der Zeit von 1897–1907 etwa 100.000 Pfund pro Jahr; sie werden durch Zuschüsse aus Italien ergänzt. Die Gesamtkosten der Verwaltung liegen bei etwa 400.000 Pfund pro Jahr. Fast die Hälfte der Ausgaben entfällt auf die Aufrechterhaltung der Streitkräfte.

Justiz – Die zivile Justiz für die Einheimischen wird in erster Instanz von den Dorfvorstehern, Provinzverwaltern, Stammesführern oder von Räten von Notablen (Shumagalle) verwaltet; in Berufungsverfahren dann von den Residenten und Regionalbeamten.

Gerichte – in letzter Instanz das Kolonialberufungsgericht. Die Europäer unterstehen vollständig der italienischen Gerichtsbarkeit. Die Strafjustiz wird ausschließlich von italienischen Richtern verwaltet. Ein Verwaltungsgericht entscheidet ohne Möglichkeit der Berufung über Fragen bezüglich Tributzahlungen sowie Streitigkeiten bezüglich familiärer, dörflicher oder stammesbezogener Angelegenheiten, außerdem über Klagen gegen die Kolonialregierung. Die Zivilgesetze für die Eingeborenen sind jene, die durch lokale Bräuche festgelegt werden. Die Europäer unterliegen dem italienischen Zivilgesetzbuch. Die Strafgesetze sind dieselben wie in Italien, sofern sie nicht durch lokale Bräuche geändert wurden. Gegen alle strafrechtlichen und zivilrechtlichen Urteile ist ein Rechtsmittel an das römische Kassationsgericht möglich.

Verteidigung – Die Verteidigung obliegt einem Korps aus Kolonialtruppen, zu einem Teil Italienern und zum anderen Teil Eingeborenen; einer Miliz (Milizia Mobile), die aus Eingeborenen besteht, die bereits im Kolonialkorps gedient haben; sowie dem Chitet, also der allgemeinen Wehrpflicht, durch die in Kriegszeiten alle männlichen, körperlich fähigen Einwohner bewaffnet werden. Die Regionalkommissare und politischen Residenten haben zur Verfügung einige hundert unregelmäßige, bezahlte Soldaten unter der Führung von Stammesführern. In Kriegszeiten bilden diese Unregelmäßigen Teil des Kolonialkorps, in Friedenszeiten dienen sie als Grenzpolizei. Das Kolonialkorps, das etwa 5000 Mann stark ist, besetzt die strategisch wichtigen Orte wie Asmara, Keren und Saganeiti. Die unregelmäßigen Truppen, zu Fuß oder zu Pferd auf Kamelen, zählen etwa 1000 Mann. Die Miliz besteht aus 3500 Männern aller Waffengattungen und soll in Kriegszeiten die verschiedenen Abteilungen des Kolonialkorps verstärken. Der Chitet stellt zwischen 3000 und 4000 Mann zur Verfügung, die für den Schutz der Kommunikationswege oder für Karawanendienste eingesetzt werden. All diese Truppen dienen dazu, einen ersten Angriff abzuwehren, um Zeit für die Ankunft von Verstärkungen aus Italien zu gewinnen. Die Zoll- und Polizeiaufsicht entlang der Küste obliegt auf See der Marinestation Massawa und an Land einer 400 Mann starken Küstenwache, die in Meder stationiert ist und Außenposten in Assab, Massawa, Raheita, Edd und Taclai hat.

Geschichte – Spuren der alten eritreischen Zivilisation sind spärlich. In den blühenden Zeiten des alten Ägyptens setzten ägyptische Streitkräfte ihre Herrschaft über die Westküste des Roten Meeres durch. Unter den Ptolemäern war der Hafen von Golden Berenice (Adulis?) eine ägyptische Festung, die später aufgegeben wurde. In den ersten Jahren des Römischen Reiches gehörte Eritrea zu einem wichtigen unabhängigen Staat – dem der Axumiter (Assamiter). Am Ende der Herrschaft von Nero, und vielleicht sogar schon früher, herrschte der König der Axumiter über die Küste des Roten Meeres von Suakin bis zum Bab-el-Mandeb-Sund und handelte ständig mit Ägypten. Dieser Herrscher nannte sich „König der Könige“, führte eine Armee sowie eine Flotte, prägte Münzen, wählte Griechisch als Amtssprache und stand in guten Beziehungen zum Römischen Reich. Die Axumiter gehörten ursprünglich zur hamitischen Rasse, doch durch die Einwanderung der himyaritischen Stämme aus Südarabien wurde schnell eine neue Sprache und Zivilisation eingeführt. Daher sind die alte äthiopische Sprache Geez sowie ihre lebenden Dialekte Amharisch und Tigrinya semitisch, obwohl sie durch den Einfluss der alten hamitischen Sprache Agau verändert wurden. Adulis (Adovlis), etwas nördlich von Zula, war der wichtigste Hafen der Axumiter. Von Adulis aus führte die Hauptstraße über das Hochplateau zur Hauptstadt Axomis (Axum). Entlang dieser Straße sind noch heute Überreste von Städten sowie inschriftene Denkmäler zu sehen – wie die himyaritischen Inschriften auf dem Hochplateau von Kohait, die sechs Obelisken mit Inschriften in Toconda sowie ein Obelisk mit Inschrift in Amba Sait. Weitere Denkmäler befinden sich an anderen Orten, ebenso wie Münzen aus der Axumiter-Zeit mit griechischen und äthiopischen Inschriften. Nach dem Aufstieg des äthiopischen Reiches ist die Geschichte Eritreas mit der des Äthiopien verbunden – doch nicht so eng, dass sie vollständig miteinander verschmolzen wären. Dokumente der portugiesischen Expedition des 16. Jahrhunderts sowie andere äthiopische Aufzeichnungen zeigen, dass das gesamte Gebiet nördlich des Mareb unter einer Vasallenherrschaft des äthiopischen Kaisers relative Autonomie genoss.

Michael, Ratgeber Salomos, der König des Landes nördlich des Mareb, usurpierte während der Herrschaft des Kaisers den Thron Salomos.

Atzié Jasu II. (1729–1753): Nachdem er sich zum Herrscher von Tigré sowie zum „Schützer des Reiches“ ausgerufen hatte, übergab er das Gebiet Nord-Mareb einem Feind der rechtmäßigen Dynastie. Dadurch entbrannte ein langer Kampf zwischen der enteigneten Familie und den Besatzern des Throns in Nord-Mareb. In der Zwischenzeit waren die Küstengebiete aus der Kontrolle der Äthiopier geraten. Im 16. Jahrhundert eroberten die Türken Zula, Massawa usw.; diese Orte konnten von den Äthiopiern nie zurückgewonnen werden. Im Jahr 1865 erwarb Ägypten Massawa sowie die angrenzende Küstenregion. Der Khedive Ismail plante, den Hafen per Bahn mit dem Nil zu verbinden. Die Ägypter nutzten den Bürgerkrieg in Äthiopien aus, um im Jahr 1872 Keren sowie das Gebiet Bogos zu erobern. Gegen diese Aktion protestierte der neu auf den Thron gekommene König Johannes damals nicht. In den Jahren 1875 und 1876 wurden die Ägypter, die versuchten, ihre Eroberungen auszuweiten, bei Gundet und Gura von den Äthiopiern besiegt. Walad Michael, der erbliche Herrscher von Bogos, kämpfte als Verbündeter von König Johannes bei Gundet sowie auf der Seite der Ägypter bei Gura. Zwei Jahre lang setzte Walad Michael die Belästigung der Grenzgebiete fort, doch im Dezember 1878 unterwarf er sich König Johannes. Auf dessen Befehl wurde er im September 1879 auf einem flachen Berg eingesperrt; erst im Jahr 1890 gelang ihm die Flucht. Im Jahr 1879 übergab König Johannes sein Gebiet an Ras Alula, der es bis zur Besetzung Asmaras durch die Italiener im August 1889 behielt (siehe Äthiopien: Geschichte).

Eine ägyptische Garnison blieb bis 1884 in Keren im Gebiet Bogos – infolge des Mahdi-Aufstands wurde sie jedoch abgezogen. Am 12. September desselben Jahres wurde Bogos von Äthiopien besetzt. Am 5. Februar 1885 eroberte eine italienische Truppe mit Zustimmung Großbritanniens Massawa; die ägyptische Garnison kehrte nach Ägypten zurück. Diese Besetzung führte zu Kriegen mit Äthiopien und schließlich zur Gründung der Kolonie in ihren heutigen Grenzen. Die Geschichte der Beziehungen zwischen Italien und Äthiopien wird ausführlich in den Artikeln Italien und Äthiopien (Geschichtssektionen) beschrieben.

Es war jedoch nicht in Massawa, dass Italien erstmals einen Fuß in Ostafrika fand. Die Fertigstellung des Suezkanals veranlasste Italien sowie Großbritannien und Frankreich, nach Territorialrechten an den Küsten des Roten Meeres zu streben. Der Kauf von Assab und der angrenzenden Region für 1880 Pfund vom Sultan Berehan von Raheita zur Nutzung als Kohlelagerstätte durch die italienische Rubattino Steamship Company im März 1870 bildete den Kern von Italiens kolonialen Besitzungen. Dieser Kauf wurde von Ägypten, der Türkei und Großbritannien protestiert; letztere Macht war bereit, eine italienische Handelsniederlassung anzuerkennen, aber nichts weiter. (Die indische Regierung betrachtete die Ansiedlung der Italiener auf dieser neuen Route nach Osten mit großer Unzufriedenheit.) Schließlich wurde der britische Widerstand überwunden und der Widerstand von Ägypten und der Türkei ignoriert; durch ein Dekret vom 5. Juli 1882 wurde Assab zur italienischen Kolonie erklärt. Zwischen 1883 und 1888 wurden verschiedene Verträge mit dem Sultan von Aussa abgeschlossen, durch die die Küste des Danakil-Gebiets an Italien abgetreten und ein italienischer Schutzstatus für das gesamte Land anerkannt wurde – durch dieses Gebiet verläuft die Handelsroute von Assab Bay nach Shoa.

Am 1. Januar 1890 wurden die verschiedenen italienischen Besitzungen an der Küste des Roten Meeres per königlichem Dekret zu einer Provinz unter dem Namen Kolonie Eritrea zusammengefasst – benannt nach dem Erythraeum Mare der Römer. Anfangs war die Verwaltung der Kolonie rein militärisch, doch nach der Niederlage der Italiener bei Adowa durch die Abessiner wurde die Verwaltung auf ziviler Basis organisiert (1898–1900). Die Grenzen wurden weiter durch ein französisch-italienisches Abkommen vom 24. Januar 1900 festgelegt, das die Grenze zwischen Französischem Somaliland und den italienischen Besitzungen in Raheita bestimmte, sowie durch verschiedene Vereinbarungen mit Großbritannien und Abessinien. Ein dreiseitiges Abkommen zwischen Italien, Abessinien und Großbritannien vom 15. Mai 1902 brachte das Gebiet des Stammes der Kanama am Nordufer des Setit unter die Herrschaft Eritreas. Ein Abkommen vom 16. Mai 1908 legte die abessinisch-eritreische Grenze im Afar-Gebiet fest; die Grenze wurde 60 Kilometer von der Küste entfernt angesetzt. Die Aufgabe, das Gebiet wieder aufzubauen…

Die Verwaltung auf ziviler Basis sowie die Förderung des Handels in der Kolonie wurden Herrn F. Martini anvertraut, der neun Jahre lang Gouverneur war (1898–1906). Unter der zivilen Herrschaft machte die Kolonie zwar langsamen, aber stetigen Fortschritt.

Quellen: Siehe B. Melli, La Colonia Eritrea dalle sue origini all’anno 1901 (Parma, 1901); G.B. Penne, Per l’Italia Africana. Studio critico (Rom, 1906); R. Perini, Di qua dal Mareb (Florenz, 1905), eine Monografie über das Gebiet von Asmara; F. Martini, Nell’Africa Italiana (3. Auflage, Mailand, 1891); A.B. Wylde, Modern Abyssinia, Kapitel V–IX (London, 1901); E.D. Schoenfeld, Erythräa und der ägyptische Sudan, Kapitel I–XII (Berlin, 1904); Luigi Chiala, La Spedizione di Massana (Turin, 1888); die „Abyssinian Green Books“, die in den Jahren 1895 und 1896 veröffentlicht wurden und den Zeitraum von 1870 bis zum Ende des Italienisch-Abyssinischen Krieges abdecken; Vico Mantegazza, La Guerra in Africa (Florenz, 1896); General Baratieri, Memorie d’Africa (Rom, 1898); C. de la Jonquière, Les Italiens en Érythrée (Paris, 1897); G.F.H. Berkeley, The Campaign of Adowa (London, 1902). Zu Topographie und Geologie siehe einen Artikel von P. Verri in Boll. Soc. geog. italiana, 1909; zum Klima einen Artikel in Rivista coloniale (1906) von A. Tancredi. A. Allori erstellte ein Piccolo Dizionario eritreo, italiano-arabo-amarico (Mailand, 1895).

Zu den Afar-Gebieten siehe W. Munzinger, „A Journey through the Afar Country“ in Journ. Royal Geog. Soc. für das Jahr 1869; V. Bottego, „Nella Terra dei Danakil“, in Boll. Soc. Geog. Italiana, 1892; Graf C. Rossini, „Al Rágali“ in L’Espl. Comm. von Mailand, 1903–1904; sowie Artikel von G. Dainelli und O. Marinelli in der Riv. Geog. Italiana aus Florenz für die Jahre 1906–1908, die sich mit den vulkanischen Regionen beschäftigen.

Bibliografien finden sich in G. Fumagallis Bibliografia Etiopica (Mailand, 1893) sowie in der Riv. Geog. Italiana von 1907.

Während des Zweiten Kaiserreichs unternahm Frankreich erfolglose Bemühungen, einen Hafen am Roten Meer sowie eine Stützpunktposition im nördlichen Abessinien zu erlangen. (Siehe Somalia: Französisch.)

ERIWAN – eine Verwaltungseinheit Russlands in Transkaukasien, die die Provinz Kars im Westen, die Verwaltungseinheit Tiflis im Norden, die Verwaltungseinheit Elisawetpol im Norden und Osten sowie Persien und das türkische Armenien im Süden umfasst. Sie liegt auf einem riesigen Plateau (6000–8000 Fuß). Nur an ihren Grenzen sowie im Osten findet man kontinuierliche Gebirgszüge; die gesamte Fläche ist jedoch dicht mit kurzen Gebirgskämmen sowie isolierten, vulkanischen Bergen bedeckt. Dabei sind Alagöz (14.440 Fuß) und Ararat (16.925 Fuß) die auffälligsten und wichtigsten Berge. Beide müssen in der Tertiärzeit aktiv gewesen sein. Der See Gokcha (540 Quadratmeilen) ist von solchen Vulkanen umgeben; die Umgebung von Alexandropol ist ein „vulkanisches Amphitheater“, da sie vollständig unter vulkanischen Ablagerungen begraben ist. Dasselbe gilt für die Hänge, die zum Fluss Aras hinabführen; das Tal des Oberlaufs des Aras ist eine felsige Wüste, die nur durch Bewässerung befeuchtet werden kann – was aufgrund der Beschaffenheit des Bodens äußerst schwierig ist. Die Region wird vom Aras durchflossen, der die Grenze zu Persien bildet und mit großer Geschwindigkeit über seinen felsigen Lauf fließt. In seinem Oberlauf beträgt die Fallhöhe 17–22 Fuß pro Meile, bei Ordubad 9 Fuß – dort verlässt der Fluss die Region –, weiter flussabwärts steigt sie wieder auf 23 Fuß an. Viele der kleinen Seen, die vulkanische Krater füllen, sind sehr tief. Holz ist äußerst knapp. Es gibt verschiedene nützliche Mineralien, doch nur Steinsalz wird in Nachitschewan und Kulp abgebaut. Das Klima ist äußerst vielfältig; folgende Werte gelten als Durchschnittstemperaturen sowie durchschnittliche jährliche Niederschlagsmengen in Alexandropol (Höhe 5078 Fuß) und Aralykh (Höhe 2755 Fuß): Im Jahresdurchschnitt 42°, im Januar 12°, im Juli 65°; durchschnittlicher Niederschlag 16,2 Zoll. In Alexandropol: Im Jahresdurchschnitt 53°, im Januar 20,5°, im Juli 79°.

Niederschlag: 6,3 Zoll. Im Jahr 1897 betrug die Bevölkerungszahl 829.578 Personen – davon nur 375.086 Frauen – wovon 82.278 in den Städten lebten. Eine Schätzung aus dem Jahr 1906 gab eine Gesamtbevölkerungszahl von 909.100 an. Die Bevölkerung besteht hauptsächlich aus Armeniern (441.000), Tataren (40 %) und Kurden (49.389), sowie Russen, Griechen und Taten. Die meisten Armenier gehören zur griechisch-katholischen Kirche; nur 4.020 gehören zur armenischen katholischen Kirche. Die Tataren sind größtenteils schiitische Muslime – nur 27.596 sind Sunniten; 7.772 gehören zum eigenartigen Glauben der Jesiden. Auf den höher gelegenen Teilen des Plateaus kann nur Gerste angebaut werden, während im Tal des Aras Baumwolle, Maulbeerbäume, Reben sowie verschiedene Früchte kultiviert werden. Die Viehzucht wird intensiv betrieben; auch Kamele werden gezüchtet. Quallen werden aus den Sümpfen gesammelt und nach Persien exportiert. Die Industrie ist noch in ihren Anfängen – doch in den Dörfern werden Baumwollprodukte, Teppiche und Filzwaren hergestellt. Es findet ein erheblicher Handel mit Persien statt, doch der Handel mit Kleinasien nimmt ab. Die Regierung ist in sieben Bezirke unterteilt: Eriwan, Alexandropol, Echmiadzin (Hauptstadt, Vagharschapat), Nachitschewan, Nowobajaset, Surmalı (Hauptstadt, Igdir) sowie Scharur-Daralagöz (Hauptstadt, Noraschen). Die wichtigsten Städte sind Eriwan (siehe unten), Alexandropol (32.018 Einwohner im Jahr 1897), Nowobajaset (8.507), Nachitschewan (8.845) und Vagharschapat (3.400).

**ERIWAN**, oder auf Persisch Rewan – eine Stadt in Russland, Hauptstadt der gleichnamigen Verwaltungseinheit. Sie liegt bei 40° 14′ N., 44° 38′ E., 234 Meter südwestlich von Tiflis am Fluss Zangas, von dem zahlreiche Bewässerungskanäle abgehen. Die Höhe beträgt 3.170 Fuß. Bevölkerungszahl: 11.938 im Jahr 1873; 29.033 im Jahr 1897. Der alte persische Teil der Stadt besteht hauptsächlich aus engen Gassen.

Krumme Gassen, umgeben von schlammigen Mauern, die die Häuser effektiv verbergen – der moderne russische Teil der Stadt ist hingegen durch lange, schlecht gepflasterte Straßen geprägt. Auf einem steilen Felsen, etwa 600 Fuß über dem Fluss gelegen, befinden sich die Ruinen einer türkischen Festung aus dem 16. Jahrhundert; darin finden sich Teile des Palastes der ehemaligen persischen Statthalter, eine schöne, aber stark verfallene Moschee, eine moderne griechische Kirche sowie eine Kanonenfabrik. Ein Raum, der als „Saal des Sardars“ bezeichnet wird, zeugt mit seinen Verzierungen von einstiger Pracht. Das schönste Gebäude in der Stadt ist die Moschee von Hussein Ali Khan – sie ist aufgrund der bunten Emaillefliesen, mit denen sie reich verziert ist, als „Blaue Moschee“ bekannt. In der Moschee von Zal Khan wird jährlich ein Passionsspiel aufgeführt, das den Mord an Hussein, dem Sohn von Ali, darstellt. Jerewan ist ein armenischer Bischofssitz und verfügt über ein theologisches Seminar. Die einzigen Industrien sind die Herstellung von Baumwollstoffen, Leder, Töpferwaren sowie Schmiedearbeiten. Die Früchte dieser Region sind für ihre Exzellenz bekannt – insbesondere Trauben, Äpfel, Aprikosen und Melonen. Die Hauptbevölkerungsgruppen sind Armenier, Perser und Tataren; außerdem gibt es einige Russen und Griechen. Die Stadt fiel 1582 in die Hände der Türken, wurde 1604 unter Schah Abbas von den Persern erobert, 1615 vier Monate lang von den Türken belagert und im 18. Jahrhundert unter Nadir Schah wieder von den Persern erobert. Im Jahr 1780 wurde sie erfolgreich gegen Heraclius, den Fürsten von Georgien, verteidigt; 1804 widerstand sie den Russen. Schließlich eroberte Paskevich 1827 die Festung im Sturm, und im folgenden Jahr wurden Stadt und Regierung durch den Friedensvertrag von Turkmenchai an Russland abgetreten. Ein tatarisches Gedicht zur Feier dieses Ereignisses wurde vom österreichischen Dichter Bodenstedt in seinem Werk „Tausend und ein Tag im Orient“ (1850) aufbewahrt.

Erlangen ist eine Stadt in Deutschland, im Königreich Bayern, auf einem fruchtbaren Flachland, an der Mündung der Schwabach und der Regnitz, 11 Meilen nordwestlich von Nürnberg, an der Bahnstrecke von München nach Bamberg. Die Einwohnerzahl betrug im Jahr 1905 23.720. Die Stadt ist in eine Altstadt und eine Neustadt unterteilt; letztere besteht aus breiten, geraden und gut gebauten Straßen. Der Marktplatz ist ein schöner Platz – darauf stehen das Rathaus sowie das ehemalige Schloss der Markgrafen von Bayreuth, heute das Hauptgebäude der Universität. Diese wurde von Markgraf Friedrich (gestorben 1763) gegründet, der 1742 eine Universität in Bayreuth errichtete, sie aber bereits 1743 nach Erlangen verlegte. Eine Statue des Gründers, die 1843 von König Ludwig I. von Bayern aufgestellt wurde, steht in der Mitte des Platzes und blickt auf die Universitätsgebäude. Die Universität verfügt über Fakultäten für Philosophie, Rechtswissenschaften, Medizin und protestantische Theologie. Zudem gibt es dort eine Bibliothek mit über 200.000 Bänden, geologische, anatomische und mineralogische Institute, ein Krankenhaus, mehrere klinische Einrichtungen, Labore sowie einen Botanischen Garten. Unter den Kirchen der Stadt (sechs protestantische und eine römisch-katholische) ist nur die Kirche in der Neustadt bemerkenswert – sie hat einen 220 Fuß hohen Turm. Zu den wichtigsten Industrien in Erlangen gehören Spinnerei und Weberei sowie die Herstellung von Glas, Papier, Bürsten und Handschuhen. Auch die Brauindustrie ist wichtig; das Bier aus Erlangen ist in ganz Deutschland berühmt und wird in großen Mengen exportiert.

Erlangens Wohlstand verdankt sich vor allem den französischen protestantischen Flüchtlingen, die nach der Aufhebung des Edikts von Nantes hier siedelten und verschiedene Industrien einführten. Im Jahr 1017 wurde die Stadt vom Bistum Würzburg an das Bistum Bamberg übertragen; 1361 wurde sie an den König von Böhmen verkauft. Im Jahr 1398 wurde sie zur Stadt und gelangte 1416 in die Hände der Hohenzollern, der Burggrafen von Nürnberg. Fast drei Jahrhunderte lang war sie Eigentum der Markgrafen von Bayreuth; 1791 wurde sie zusammen mit dem Rest von Bayreuth an Preußen abgetreten. Im Jahr 1810 kam sie an Bayern. Erlangen war viele Jahre lang Residenz der

der Dichter Friedrich Rückert sowie die Philosophen Johann Gottlieb Fichte und Friedrich Wilhelm von Schnelling.

Siehe Stein und Müller, Die Geschichte von Erlangen (1898).

ERLE, SIR WILLIAM (1793–1880), englischer Anwalt und Richter, wurde am 1. Oktober 1793 in Fifehead-Magdalen, Dorset, geboren und erhielt seine Ausbildung in Winchester sowie am New College in Oxford. Nachdem er 1819 bei den Middle Temple als Anwalt zugelassen worden war, arbeitete er im westlichen Gerichtsbezirk, wurde Berater der Bank of England, saß von 1837 bis 1841 für die Stadt Oxford im Parlament und wurde zwar aufgrund politischer Gegensätze zu Lord Lyndhurst nicht von diesem zum Richter ernannt, erhielt aber 1845 doch diesen Posten. Im folgenden Jahr wechselte er zur Queen’s Bench; 1859 kehrte er aufgrund der Beförderung von Sir Alexander Cockburn wieder zur Common Pleas zurück und wurde dort Oberster Richter. Er trat 1866 in den Ruhestand und erhielt höchste Anerkennungen für seine Fähigkeiten und Unparteilichkeit bei der Ausübung seines Richteramtes. Er starb am 28. Januar 1880 auf seinem Anwesen in Bramshott, Hampshire. Auf dem Gipfel von Hindhead steht ein Denkmal zu seinen Ehren – ohne seinen Namen, aber zur Erinnerung an ihn (manchmal fälschlicherweise als Zeichen für den Ort eines alten Galgens angesehen).

Siehe E. Manson, Builders of our Law (1904).

ERLKÖNIG, oder Erl-King – eine mythische Figur in der modernen deutschen Literatur. Er wird als riesiger, bärtiger Mann mit einer goldenen Krone und wallenden Gewändern dargestellt, der Kinder in jenes unentdeckte Land entführt, in dem er selbst lebt. In der alten deutschen Mythologie gibt es keine solche Gestalt; der Name ist sprachlich nichts weiter als die Fortsetzung eines Fehlers. Er tauchte erstmals in Herders „Stimmen der Völker“ (1778) auf, wo er bei der Übersetzung des dänischen Liedes über die Tochter des Elfenkönigs als Äquivalent zu „ellerkonge“ bzw. „ellekonge“ verwendet wurde – also „Elferkönig“. Das richtige deutsche Wort wäre jedoch „Elbkönig“ oder „Elbenkönig“ gewesen; später wurde die abgewandelte Form „Elfenkönig“ von Wieland in seinem „Oberon“ (1780) verwendet. Herder wurde vermutlich durch die Tatsache in die Irre geführt, dass das dänische Wort „elle“ nicht nur „Elf“ bedeutet, sondern auch „Erlenbaum“ (deutsch: Erle). Sein Fehler wurde jedenfalls sowohl von englischen als auch französischen Übersetzern fortgeführt; diese sprachen von einem „König der Erlen“, „un roi des aunes“, und suchten eine Erklärung für den Mythos im Baumkult der Frühzeit oder in den nebligen Ausdünstungen, die nachts wie seltsame Phantome um die Erlenbäume schweben. Die Legende wurde von Goethe als Thema für eine seiner besten Balladen übernommen; durch die Übersetzungen von Lewis und Sir Walter Scott wurde sie englischsprachigen Lesern bekannt. Seitdem wurde sie auch als musikalisches Thema von Reichardt und Schubert verwendet.

ERMAN, PAUL (1764–1851), deutscher Physiker, wurde am 29. Februar 1764 in Berlin geboren. Er war der Sohn des Historikers Jean Pierre Erman (1735–1814), Autor von „Histoire des réfugiés“. Er wurde nacheinander Lehrer für Naturwissenschaften am französischen Gymnasium in Berlin sowie in der Armee.

An der Akademie und aufgrund der Gründung der Universität Berlin im Jahr 1810 wurde er zum Professor für Physik gewählt. Er starb am 11. Oktober 1851 in Berlin. Seine Arbeiten befassten sich hauptsächlich mit Elektrizität und Magnetismus, obwohl er auch Beiträge zur Optik und Physiologie leistete. Sein Sohn, Georg Adolf Erman (1806–1877), wurde am 12. Mai 1806 in Berlin geboren. Nach dem Studium der Naturwissenschaften in Berlin und Königsberg unternahm er von 1828 bis 1830 eine Weltreise, über die er in „Reise um die Erde durch Nordasien und die beiden Ozeane“ (1833–1848) berichtete. Die während seiner Reisen gemachten magnetischen Beobachtungen wurden von C.F. Gauss in seiner Theorie des Erdmagnetismus verwendet. Er wurde 1839 zum Professor für Physik in Berlin ernannt und starb dort am 12. Juli 1877. Von 1841 bis 1865 redigierte er das „Archiv für wissenschaftliche Kunde von Russland“. Im Jahr 1874 veröffentlichte er gemeinsam mit H.J.R. Petersen „Die Grundlagen der Gauss’schen Theorie und die Erscheinungen des Erdmagnetismus im Jahre 1829“.

Sein Sohn Johann Peter Adolf Erman (1854–), ein berühmter Ägyptologe, wurde am 31. Oktober 1854 in Berlin geboren. Nach seinem Studium in Leipzig und Berlin wurde er 1883 außerordentlicher und 1892 ordentlicher Professor für Ägyptologie an der Universität Berlin. Im Jahr 1885 wurde er Leiter der Ägyptischen Abteilung des Königlichen Museums. Über die ägyptologischen Arbeiten von Erman und seiner Schule siehe „Egypt: Language“.

ERMANARIC (aktiv 350–376), König der Ostgoten, gehörte zur Familie der Amaler und war der Sohn von Achiulf. Sein Name erscheint als Ermanaricus.

(Jordanes): Aírmanareiks (gotisch), Eormenríc (A. Sax.), Jörmunrek (nordisch), Ermenrîch (mittelhochdeutsch). Ermanaric schuf für sich ein riesiges Königreich, das schließlich vom Donaufluss bis zum Baltischen Meer und vom Don bis zur Theiß reichte. Er vertrieb die Vandalen aus Dakien, zwang die benachbarten Stämme der Westgoten zur Unterwerfung, brachte die Heruler sowie viele slawische und finnische Stämme dazu, sich ihm zu unterwerfen – sogar die Esten an den Ufern der Bottnischen Bucht. In seinen späten Jahren warfen die Westgoten sein Joch ab; bei der Invasion der Hunnen tötete er sich laut Ammianus Marcellinus selbst, anstatt den Untergang seines Königreichs mitanzusehen. Sein Schicksal wurde bald zum Gegenstand volkstümlicher Überlieferungen, die in die Darstellung von Jordanes (De rebus geticis, Kapitel 24) Eingang fanden. Dort wird er mit Alexander dem Großen verglichen – und die Ausdehnung seines Königreichs wird sicherlich übertrieben dargestellt. Dort heißt es, er habe eine Frau namens Sunilda oder Sanielh wegen des verräterischen Verhaltens ihres Mannes von wilden Pferden zerreißen lassen. Ihre Brüder Sarus und Ammius versuchten, Rache für sie zu nehmen. Ihnen gelang es, den gotischen König zu verletzen – doch nicht zu töten. Sein Tod trat im hundertsten Lebensjahr infolge der Wunde sowie der Angst vor der hunnischen Invasion ein. Dies ist offensichtlich eine Paraphrase einer volkstümlichen Geschichte, die plausible Gründe für Ermanarics Ende liefern sollte. In der deutschen Legende wurde Ermanaric zum typischen grausamen Tyrannen – in der deutschen Epik sowie in der angelsächsischen Poesie finden sich zahlreiche Erwähnungen seiner Verbrechen. Er soll Odoaker als Feind seines Neffen Dietrich von Bern ersetzt haben; seine Geschichte wird in der nordischen Vilkina oder Thidrekssaga erzählt, die hauptsächlich die deutsche Tradition widerspiegelt. Sein böser Diener, Sifka, Sibicho oder Bicci, sorgt für den Tod seiner drei Söhne. Die Harlungs, Imbrecke und Fritile sind seine Neffen – er erwürgte sie um ihres Schatzes willen, des Brîsingo meni. Sonhild oder Svanhild wird zur Frau von Ermanaric; der Grund für ihren Mord wird durch eine Anschuldigung der Ehebruch zwischen Svanhild und ihrem Stiefsohn ersetzt. Die Geschichte war bereits mit den Nibelungen verbunden, als sie in die…

Über Deutschland nach Skandinavien im Norden. In der Völsunga-Saga ist Svanhild die Tochter von Sigurd und Gudrun. Sie wird mit dem gotischen König Jörmunrek (Ermanaric) verheiratet, der seinen Sohn Randver zusammen mit dem bösen Berater Bicci als Heiratsanwärter schickt. Randver wird von Bicci dazu überredet, die Braut seines Vaters für sich zu nehmen. Randver wird gehängt und Svanhild zu Tode getrampelt von Pferden vor den Toren der Burg. Gudrun ermutigt ihre beiden Söhne von ihrem dritten Ehemann, Jonakr dem Hunnen, Sörli und Hamdir bzw. Hamtheow, Rache für ihre Schwester zu nehmen. Auf dem Weg töten sie ihren Halbbruder Erp, den sie des Mangelnden Engagements für ihre Sache verdächtigen; nach ihrer Ankunft im Saal von Ermanaric verüben sie ein großes Massaker an den Goten und schneiden Ermanaric die Hände und Füße ab – doch sie selbst werden mit Steinen getötet. Die Geschichte wird in abgewandelter Form von Saxo Grammaticus (Historia Danica, Ausg. Müller, S. 408 usw.) sowie in den isländischen Gedichten, der Lay of Hamtheow, Gudruns Kette des Leids, und in der prosaischen Edda erzählt.

Bibliographie – W. Grimm zitiert in „Die deutsche Heldensage“ (2. Auflage, Berlin 1867) die Darstellung von Jordanes, Verweise in „Beowulf“, im „Lied des Wanderers“, im „Exeter Book“, in „Parzival“, in „Dietrichs Flucht“, die Darstellung in der „Quedlinburger Chronik“, von Ekkehard im „Chronicon Urspergense“, von Saxo Grammaticus usw. Siehe auch Vigfússon und Powell, „Corpus poëticum boreale“, Band I (Oxford 1883) sowie H. Symons, „Die deutsche Heldensage“ in Pauls „Grundriss d. german. Phil.“, Band III (Straßburg 1900).

1. Emerka und Fridla („Beowulf“, „Quedlinburger Chronik“), Aki und Etgard („Vilkina Saga“). Im ursprünglichen Mythos wurden die Harlunger, die nicht mit den Brüdern Hartung verwechselt werden dürfen, geschickt, um Sūryā, die Braut des Himmelsgottes Irmintiu, nach Hause zu bringen.

ERMELAND, oder Ermland (Varmia), ein Gebiet in Deutschland, in Ostpreußen, das vom Frischen Haff, einer Bucht im Baltischen Meer, ins Landesinnere bis zur polnischen Grenze reicht. Es handelt sich um ein gut bewaldetes, sandiges Gebiet mit einer Fläche von etwa 1650 Quadratkilometern und einer Bevölkerungszahl von 240.000 Einwohnern. Es ist in die Bezirke Braunsberg, Heilsberg, Rössel und Allenstein unterteilt.

Ermeland gehörte ursprünglich zu den elf Bezirken des alten Preußen und wurde von den Deutschen Ritterorden besetzt. Im Jahr 1250 wurde es zu einem der vier Bistümer dieses Gebiets unter ihrer Herrschaft. Der Bischof von Ermeland erklärte kurz darauf seine Unabhängigkeit vom Orden und wurde zum Fürsten des Reiches. Im Jahr 1466 wurde Ermeland zusammen mit Westpreußen durch den Frieden von Thorn dem polnischen Königreich angegliedert; der Bischof hatte einen Sitz im polnischen Senat. Im Jahr 1772 wurde es erneut eingegliedert.

mit Preußen. Unter den Bischöfen dieser noch existierenden Diözese mit Sitz in Frauenberg sei Aeneas Sylvius Piccolomini erwähnt, der später Papst Pius II. wurde, sowie Kardinal Stanislaus Hosius (1504–1579), der Gründer des Jesuitenkollegs in Braunsberg.

Siehe Hipler, Literaturgeschichte des Bisthums Ermeland (Braunsberg, 1873); die Monumenta historiae Warmiensis (Mainz, 1860–1864 und Braunsberg, 1866–1872, 4 Bände); sowie Buchholz, Abriss einer Geschichte des Ermlands (Braunsberg, 1903.)

ERMELO, ein Bezirk und eine Stadt im Transvaal. Der Bezirk liegt im Südosten der Provinz und wird vom Drakensberg durchquert. Hier befinden sich der Chrissie-See, der einzige echte See des Landes, sowie die Quellen der Flüsse Vaal, Olifants, Komati und Usuto, die alle innerhalb von 30 Metern voneinander entspringen. Die Region hat eine durchschnittliche Höhe von etwa 5500 Fuß und ist ein gutes Gebiet für Landwirtschaft und Viehzucht; zudem enthält sie wertvolle Mineralien wie Kohle und Gold. Die Stadt Ermelo hatte im Jahr 1904 1451 Einwohner. Sie liegt per Bahn 175 Meilen südöstlich von Johannesburg sowie 74 Meilen südwestlich von Machadodorp an der Eisenbahnlinie Pretoria–Delagoa Bay. Hier gibt es eine staatliche Versuchsfarm mit etwa 1000 Morgen Anbauflächen.

Ermine – ein alternatives Name für den Stinktier (Putorius ermineus). Offenbar ist dieser Name nur im eigentlichen Sinne dann anwendbar, wenn das Tier sein weißes Winterfell trägt. Die Länge dieses Tieres beträgt 10 Zoll, ohne den Schwanz mit etwa 4 Zoll Länge; der Schwanz wird zur Spitze hin dichter. Im Sommer ist das Fell oben rötlich-braun und unten weiß; in den nördlichen Breitengraden wechselt es im Winter zu schneeweißer Farbe – mit Ausnahme der Schwanzspitze, die zu allen Jahreszeiten schwarz bleibt. Bei Tieren aus Schottland erfolgt diese Veränderung im Winter vollständig, während bei Tieren aus den südlichen Regionen Englands sie in der Regel nur teilweise stattfindet; das Stinktier zeigt im Winter daher ein geflecktes Erscheinungsbild. Die weiße Farbe dient offensichtlich zum Schutz, indem sie es dem Tier ermöglicht, den Blicken seiner Feinde zu entgehen und unbemerkt Beute zu fangen. Zudem hält sie die Wärme besser als eine dunkle Färbung und kann so dazu beitragen, zu allen Jahreszeiten eine konstante Körpertemperatur aufrechtzuerhalten. Der Farbwechsel scheint auf Phagozyten zurückzuführen zu sein, die die Pigmentkörper im Fell zerstören – und nicht auf ein Mausern.

Diese Art stammt ursprünglich aus den gemäßigten und subarktischen Zonen der Alten Welt; in Amerika kommt eine Form vor, die kaum als eigenständige Art angesehen werden kann. Sie bewohnt Büsche und steinige Gebiete und nutzt häufig die verlassenen Bauten von Maulwürfen und anderen unterirdischen Säugetieren. Aufgrund ihres extrem blutdürstigen Charakters sowie ihrer agilen Bewegungen ernährt sie sich hauptsächlich von Ratten, Wasserratten und Kaninchen, die sie mit Beharrlichkeit und Mut verfolgt – weshalb sie auch „Stinktier“ genannt wird, was „mutig“ bedeutet und ihr üblicher Name ist. Sie geht gerne ins Wasser.

Sie klettern sogar Bäume hinauf, um Beute zu fangen. Sie sind besonders schädlich für Geflügel und Wildtiere und greifen oft Hasen an – sie klammern sich am Hals ihres Opfers fest und trotzen allen Bemühungen des Opfers, sich von ihnen zu befreien. Das Weibchen bringt gegen Ende des Sommers fünf Junge zur Welt. Die Winterfell der Hermeline zählt zu den wertvollsten Pelzen für den Handel; es wird in großen Mengen aus Norwegen, Schweden, Russland und Sibirien importiert. Es wird hauptsächlich für Mützen und Schals sowie als Verzierung für Staatsgewänder verwendet – die pechschwarzen Spitzen der Schwänze werden dabei in regelmäßigen Abständen als Ornament eingefügt. Unter König Eduard III. war das Tragen von Hermelin nur Mitgliedern der Königsfamilie gestattet; heute kommt es jedoch in fast allen Staatsgewändern vor. Der Rang und die Stellung des Trägers werden in vielen Fällen durch das Vorhandensein oder Fehlen sowie die Anordnung der schwarzen Flecken angezeigt. (Siehe auch Pelze.)

ERMINE STREET. Dokumente und Schriftsteller des 11. und folgender Jahrhunderte erwähnen gelegentlich vier „königliche Straßen“ in Britannien – Icknield Street, Erning oder Ermine Street, Watling Street und Foss Way – als Straßen, die sich von allen anderen Straßen abhoben und den besonderen Schutz des Königs genossen. Leider sind sich diese Quellen keineswegs einig über ihren genauen Verlauf; die Straßen selbst tauchen in der tatsächlichen Rechtspraxis oder anderen Praktiken nicht als besonders privilegiert auf. Es ist daher wahrscheinlich, dass die Kategorie der Vier Straßen eine Erfindung eines Juristen oder Antiquars ist. Die Namen werden jedoch bis zu einem gewissen Grad durch frühe Urkunden belegt, in denen sie zusammen mit anderen Straßen als Grenzen genannt werden. Aus diesen Urkunden wissen wir, dass Icknield Street entlang der Hügel von Berkshire und den Chilterns verlief, während Ermine Street mehr oder weniger in gerader Linie verlief.

Durch Huntingdonshire nach Norden führte die Watling Street in nordwestlicher Richtung durch die Midlands von London nach Shrewsbury, während die Foss Street diagonal dazu von Lincoln oder Leicester nach Bath sowie in das zentrale Somerset führte. Diese Belege belegen lediglich das Vorhandensein dieser Straßen in sächsischer und normannischer Zeit. Doch sie scheinen alle viel älter zu sein. Die Icknield Street ist vermutlich ein vorgeschichtlicher Weg entlang der Hügelzüge; vielleicht wurde sie an ihrem östlichen Ende von den Römern genutzt, im Allgemeinen aber nicht von ihnen. Die Ermine Street entspricht einem Teil einer Reihe römischer Straßen, die von London über Huntingdon nach Lincoln führten. Diese Route wird auch von der Old North Road begangen – sie führt durch Cheshunt, Buntingford, Royston und Huntingdon nach Castor in der Nähe von Peterborough; von dort aus kann man sie weiterhin über Nebenwege bis nach Lincoln verfolgen. Die Watling Street war die römische Fernstraße von London über St. Alban’s (Verulamium) nach Wroxeter in der Nähe von Shrewsbury (Viroconium). Die Foss Street war die römische Fernstraße von Lincoln nach Bath und Exeter. Daher wurde angenommen – und wird noch heute oft behauptet –, dass die Vier Straßen die wichtigsten Fernstraßen des römischen Britannien waren. Das ist jedoch nicht der Fall. Die Icknield Street ist keine römische Straße, und die drei Straßen, die römischen Routen folgten – Ermine Street, Watling Street und Foss Street – hatten im römisch-britischen Straßensystem keine besondere Bedeutung (siehe Britain: Roman). Später wurden die Namen Ermine Street, Icknield Street und Watling Street auf andere Straßen römischen oder angeblich römischen Ursprungs angewandt. Dies ist jedoch ausschließlich das Werk elisabethanischer oder späterer Altertumsforscher und verdient keinerlei Glaubwürdigkeit.

Die Herkunft der vier Namen ist unbekannt. Icknield, Ermine und Watling könnten auf englische Personennamen zurückgehen; Foss, ursprünglich Fos, scheint das lateinische Wort „fossa“ zu sein – im gelegentlichen mittelalterlichen Sinne einer Erdaufschüttung oder Steinmauer, wie zum Beispiel die Böschung einer Straße. (F. J. H.)

ERMOLDUS NIGELLUS, oder Ermold der Schwarze, war ein Mönch aus Aquitanien, der im Jahr 824 König Pippin, Sohn von Kaiser Ludwig I., auf einem Feldzug nach Bretagne begleitete. Später wurde er wegen der Anstiftung des Königs gegen seinen Vater vom Hof Pippins verbannt und zog nach Straßburg, wo er versuchte, durch das Verfassen eines Gedichts über das Leben und die Taten des Kaisers dessen Gunst zurückzugewinnen. Um das Jahr 830 wurde er wieder eingeladen, und er wird mit Hermoldus identifiziert, der 838 als Kanzler Pippins auftrat. Ermoldus war ein gebildeter Mann mit Kenntnissen der lateinischen Dichter; dieses Gedicht, „In honorem Hludovici imperatoris“, hat einen gewissen historischen Wert. Es besteht aus vier Büchern und behandelt das Leben und die Taten Ludwigs von 781 bis 826. Er schrieb außerdem zwei Gedichte in Nachahmung von Ovid, die an Pippin gerichtet waren.

Seine Schriften sind in den „Monumenta Germaniae Historica“, „Scriptores“, Band 2 (Hannover, 1826) veröffentlicht worden; von J.P. Migne in der „Patrologia Latina“, Band 105 (Paris, 1844); sowie von E. Dümmler in den „Poëtae Latini aevi Carolini“, Band 2 (Berlin, 1881–1884). Siehe auch W.O. Henkel, „Über den historischen Werth der Gedichte des Ermoldus Nigellus“ (Eilenburg, 1876); W. Wattenbach, „Deutschlands Geschichtsquellen“, Band 1 (Berlin, 1904); sowie A. Potthast, „Bibliotheca Historica“, S. 430–431 (Berlin, 1896).

ERNE – der Name eines Flusses sowie zweier Seen im Nordwesten Irlands. Der Fluss entspringt im Lough Gowna im County Longford, 214 Fuß über dem Meeresspiegel, fließt dann nordwärts durch den Lough Oughter in einer schlängelnden Bahn und weitet sich anschließend zum Upper Lough Erne aus.

Eine flache, unregelmäßige Wasserfläche mit einer Länge von 13 Metern, die so viele Inseln aufweist, dass sie den Eindruck von mehreren Wasserwegen vermittelt, die durch das Land führen. Der Fluss windet sich anschließend an der Stadt Enniskillen vorbei und mündet in den Lough Erne – einen wunderschönen See mit einer Länge von fast 18 Metern und einer maximalen Breite von 5 Metern. Der See weist viele Inseln auf, ist jedoch nicht so stark damit bedeckt wie der obere Teil des Sees. Eine dieser Inseln, Devenish, ist berühmt für ihre archäologischen Funde (siehe Enniskillen). Danach fließt der Fluss nach Westen in die Donegal Bay und bildet dort eine schöne Wasserfallstelle bei Ballyshannon. Im Lough Erne finden sich Forellen und Welse. In diesen Gewässern ist die Schifffahrt mit kleinen Dampfschiffen möglich, doch es findet kaum Handel statt. Die Fläche des Erne-Beckens, das zahlreiche kleine Seen umfasst, beträgt etwa 1600 Quadratmeter. Es erstreckt sich über Teile der Grafschaften Cavan, Longford, Leitrim, Fermanagh und Donegal. Die Länge des Erne-Tals beträgt etwa 70 Meter.

ERNEST I. [Ernst Anton Karl Ludwig], Herzog von Sachsen-Coburg-Gotha (1784–1844), war der Sohn von Franz, Herzog von Sachsen-Coburg-Saalfeld, und wurde am 2. Januar 1784 geboren. Zum Zeitpunkt des Todes seines Vaters (9. Dezember 1806) war das Herzogtum Coburg von Napoleon als erobertes Gebiet besetzt; Ernst erhielt sein Erbe erst nach dem Frieden von Tilsit (Juli 1807). Aufgrund seiner Rolle bei der Unterstützung der Preußen in der Schlacht bei Auerstedt blieb er bei Napoleon in Ungnade und stürzte sich mit Nachdruck in den Befreiungskrieg gegen die Franzosen. Nach der Schlacht bei Leipzig erhielt er das Kommando über das V. Armeekorps und belagerte Mainz; außerdem führte er die sächsischen Truppen während des Feldzugs von 1815 an. Durch den Wiener Kongress…

Er wurde mit der Grafschaft Lichtenberg am linken Ufer des Rheins belohnt; diese erhielt nach dem Zweiten Frieden von Paris eine leichte Erweiterung. Diese Gebiete verkaufte er 1834 an Preußen. Im Jahr 1826, bei der Aufteilung der Gebiete des Herzogtums Sachsen-Gotha nach dem Tod seines letzten Herzogs (Februar 1825), erhielt er das Herzogtum Gotha und übergab das Herzogtum Saalfeld an den Herzog von Meiningen. Daraufhin wechselte er seinen Titel von Ernst III. von Sachsen-Coburg-Saalfeld auf Ernst I. von Sachsen-Coburg-Gotha. Im Jahr 1821 gab er Coburg eine Verfassung, griff aber nicht in das traditionelle Ständesystem in Gotha ein. Er starb am 29. Januar 1844.

Herzog Ernst war nicht nur ein guter Soldat und begeisterter Sportler, sondern auch ein aufgeklärter Förderer der Künste und Wissenschaften. Er leistete viel für die wirtschaftliche, bildungspolitische und verfassungsmäßige Entwicklung seiner Gebiete; sein Rat hatte stets großen Einfluss in den Räten der anderen deutschen Herrscher. Seine Herrschaft zeichnet sich jedoch vor allem durch die hervorragende internationale Position aus, die das Haus Coburg unter seiner Führung erreichte. Sein jüngerer Bruder Leopold wurde König der Belger; sein Bruder Ferdinand (geb. 1785) heiratete die reiche Prinzessin Antoinette von Kohary (1816) und war Vater der Herzogin von Nemours sowie des zukünftigen Königs Ferdinand von Portugal. Von seinen Schwestern heiratete Antoinette (1779–1824) Herzog Alexander von Württemberg; Juliane [Alexandra Feodorowna] (1781–1860) heiratete den russischen Zarensohn Konstantin, von dem sie jedoch 1820 geschieden wurde; und Victoria (1786–1861), Ehefrau von Edward Augustus, Herzog von Kent, wurde zur Mutter von Königin Victoria. Herzog Ernst war zweimal verheiratet: (1) 1817 mit Louise, der Tochter von Herzog Augustus von Sachsen-Gotha, von der er schließlich 1826 geschieden wurde; (2) 1831 mit Maria, der Tochter von Herzog Alexander von Württemberg. Von seinen Söhnen trat Ernst durch seine erste Ehe den Thron an, während Albert Königin Victoria heiratete.

Ernst II., Herzog von Sachsen-Coburg und Gotha (1818–1893), wurde am 21. Juni 1818 in Coburg als ältester Sohn von Herzog Ernst I. geboren. Er erhielt eine vielfältige Ausbildung: Er studierte an der Universität Bonn zusammen mit seinem Bruder Albert; seine militärische Ausbildung absolvierte er in der sächsischen Armee. Die umfangreichen Beziehungen seiner Familie öffneten ihm viele Höfe in Europa, und nachdem er volljährig geworden war, reiste er viel. Die Stellung seines Onkels Leopold, der König der Belger war, sowie insbesondere die Heirat seines Bruders Albert mit der englischen Königin, seiner Cousine, gaben ihm besondere Möglichkeiten, sich mit den politischen Problemen Europas vertraut zu machen. In den Jahren 1840–1841 unternahm er Reisen nach Spanien und Portugal; in letzterem Land war ein weiterer Cousin, Ferdinand, Königsgemahl. Im Jahr 1844 folgte er seinem Vater nach. Sein eigenes Charakter sowie der Einfluss des Königs der Belger machten ihn zu einem der liberalsten Fürsten Deutschlands. Ihm gelang es, Streitigkeiten mit den Adeligen in Coburg zufriedenstellend zu lösen. Er überstand die Revolution von 1848 mit wenig Problemen, da er die Forderungen des Volkes von Gotha nach Reformen vorausahnte; im Jahr 1852 führte er eine neue Verfassung ein, durch die die Verwaltung seiner beiden Herzogtümer in vielen Punkten vereinheitlicht wurde. Die Regierung seiner kleinen Gebiete bot nicht genug Raum für seine unruhigen und vielseitigen Ambitionen; sein Wunsch, eine wichtige Rolle in den deutschen Angelegenheiten zu spielen, wurde vermutlich noch verstärkt durch das Gefühl, dass er zwar der Anführer seines Hauses war, aber in gewissem Maße von den jüngeren Zweigen der Familie überschattet wurde, die in Belgien, England und Portugal herrschten. Er gehörte zu den wichtigsten Befürwortern aller Versuche, die deutsche Verfassung zu reformieren und die Einheit Deutschlands herbeizuführen. Er zeigte großes Interesse an den Verhandlungen des Frankfurter Parlaments – oft wurde, vermutlich ohne Grund, behauptet, er hoffe, selbst zum Kaiser gewählt zu werden. Wie auch immer, er drängte den preußischen König stark dazu, dieses Amt anzunehmen, als es ihm im Jahr 1849 angeboten wurde; er spielte eine sehr bedeutende Rolle in den komplizierten Verhandlungen des folgenden Jahres – und auf seinen Vorschlag hin wurde…

Ein Kongress der Fürsten fand 1850 in Berlin statt. Er schätzte sehr die Möglichkeiten, die solche und ähnliche Treffen ihm boten, um politischen Einfluss auszuüben, und er hätte sich als Mitglied eines ständigen Rates der deutschen Fürsten am wohlsten gefühlt.

Auch auf militärische Auszeichnungen erpicht und mitfühlend gegenüber dem Aufstand des Volkes in Schleswig-Holstein gegen die Dänen im Jahr 1849, nahm Ernst ein Kommando in der Bundesarmee an. Bei der Schlacht von Eckernförde im April 1849 gelang es seinen Truppen, zwei dänische Fregatten zu erobern – eine bemerkenswerte Leistung, auf die er zu Recht stolz war. Seine größten Dienste für Deutschland leistete er in den Jahren der Reaktion, die darauf folgten; fast allein unter den deutschen Fürsten blieb er den liberalen und nationalen Idealen treu und ließ seine Gebiete als Asyl für Schriftsteller und Politiker dienen, die Preußen und Sachsen verlassen mussten. Die reaktionären Parteien betrachteten ihn mit großem Misstrauen, und zu dieser Zeit schloss er Freundschaft mit Gustav Freytag, dem berühmten Romanautor, den er schützte, als die preußische Regierung seine Verhaftung forderte. Seine Verbindungen zum englischen Hof verschafften ihm einen einflussreichen Status, doch niemand hatte reinere deutsche Gefühle und Ansichten als er. Die Heirat seiner Nichte Victoria mit Friedrich, dem Thronerben Preußens, stärkte seine Bindungen an Preußen, führte aber dazu, dass die Konservativen das coburgische Einflussgebiet noch misstrauischer betrachteten. Er war der erste deutsche Fürst, der Napoleon III. besuchte, und war anwesend, als Orsini seinen berühmten Anschlag auf das Leben des Kaisers verübte. Nach 1860 wurde er der Hauptförderer und Schützer des Nationalvereins; er unterstützte die neu gegründeten Schützenvereine und ermöglichte es trotz des starken Widerstands seiner Mitmonarchen, dass sein Hof zum Zentrum der aufkommenden nationalen Bewegung wurde. Noch immer ein glühender Anhänger Preußens, gab er 1862 anderen Fürsten ein Vorbild, indem er freiwillig eine Vereinbarung traf, durch die seine Truppen unter dem Befehl des preußischen Königs in den Krieg geschickt wurden. Wie alle anderen Nationalisten war auch er sehr…

Er war peinlich berührt von Bismarcks Politik sowie von den demokratischen Ansichten am Hofe in Coburg, die auch von Kronprinz Friedrich geteilt wurden – das stellte eine ernsthafte Belastung für diesen Minister dar. Die Opposition wurde noch stärker, als der Herzog es zuließ, dass seine Gebiete als Stützpunkt für die Agitation zugunsten von Friedrich, Herzog von Augustenburg, genutzt wurden. Dieser beanspruchte die Herzogtümer Schleswig und Holstein. In dieser Zeit soll Bismarck gesagt haben, dass, wenn Friedrich der Große noch am Leben gewesen wäre, der Herzog jetzt in der Festung Spandau sitzen würde. Im Jahr 1863 nahm er am Fürstentag in Frankfurt teil und stand fortan in häufigerem Kontakt mit dem österreichischen Hof, wo sein Cousin Alexander, Graf Mensdorff, Minister war. Als jedoch 1866 der Krieg ausbrach, stellte er sofort seine Truppen zur Verfügung Preußen. Bismarck hatte ihm in einem wichtigen Brief seine Politik und Taktik erklärt. Er war persönlich an einem der interessantesten Ereignisse des Krieges beteiligt: Die hannoversche Armee musste bei ihrem Versuch, nach Süden vorzurücken und sich den Bayern anzuschließen, durch Thüringen ziehen. Die Schlacht von Langensalza fand in unmittelbarer Nähe von Gotha statt. Seine Truppen nahmen an dieser Schlacht teil, die mit der Niederlage der Preußen endete. Der Herzog, der während der Schlacht nicht anwesend war, versuchte vergeblich, sie zu stoppen. Er spielte eine wichtige Rolle bei den Verhandlungen vor und nach der Schlacht. Sein Handeln zu dieser Zeit war Gegenstand vieler Kontroversen – es wurde nämlich behauptet, dass er zwar vorgab, zu vermitteln, in Wirklichkeit aber als Parteiager Preußens handelte. Für seine Dienste an Preußen erhielt er als Geschenk den Wald von Schmalkalden. Während des letzten Abschnitts des Krieges befand er sich mit dem preußischen Hauptquartier in Böhmen.

Mit dem Jahr 1866 endete die politische Rolle, die Ernst gespielt hatte. Das Ergebnis entsprach vielleicht nicht ganz seinen Erwartungen, doch man muss bedenken, wie schwierig die Lage der kleineren deutschen Fürsten war. Mit großer Zufriedenheit zitierte er die Worte, die Kaiser Wilhelm im Jahr 1871 in Versailles sagte: „Dem steht in nicht geringem Maße die Gründung des Reiches zu.“ Er war ein Mann mit vielfältigen Interessen – ein guter…

Er war Musiker – er komponierte mehrere Opern und Lieder – sowie begeisterter Sportler, eine Eigenschaft, in der er sich von seinem Bruder unterschied. Trotz seines Liberalismus hatte er großen Respekt vor der Würde seines Ranges und seiner Familie und hätte im Rahmen seiner Unterstützung für eine konstitutionelle Regierung niemals die wesentlichen Vorrechte der Souveränität geopfert. Er starb am 22. August 1893 in Reinhardsbrunn. Im Jahr 1842 heiratete der Herzog Alexandrine, die Tochter des Großherzogs von Baden; aus dieser Ehe gingen keine Kinder hervor, weshalb die Thronfolge in Sachsen-Coburg-Gotha auf die Kinder seines jüngeren Bruders Albert überging. Durch Alberts Ehevertrag konnte das Herzogtum nicht mit der englischen Krone verbunden werden; daher wurde sein ältester Sohn, später Edward VII., übergangen, und die Thronfolge ging an seinen zweiten Sohn Alfred, Herzog von Edinburgh (1844–1900). Als Alfred im Juli 1900 ohne Söhne starb, ging die Thronfolge auf einen jüngeren Bruder, Arthur, Herzog von Connaught, über; doch sowohl der Herzog als auch sein Sohn Arthur traten ihre Ansprüche an Charles Edward, Herzog von Albany (geb. 1884), ab, der nach dem Tod seines Onkels Alfred Herzog von Sachsen-Coburg-Gotha wurde. Im Jahr 1905 heiratete Charles Edward Victoria Adelaide (geb. 1885), Prinzessin von Schleswig-Holstein, mit der er einen Sohn namens John Leopold (geb. 1906) hatte.

Herzog Ernst war etwas ein Schriftsteller. Er veröffentlichte eine Beschreibung seiner Reisen nach Ägypten und Abessinien, die er im Jahr 1862 unternommen hatte, unter dem Titel „Reise des Herzogs Ernst von Sachsen-Koburg-Gotha nach Ägypten“ (Leipzig, 1864); außerdem gab er seine Memoiren mit dem Titel „Aus meinem Leben und aus meiner Zeit“ (Berlin, 1887–1889) heraus. Dieses Werk umfasst drei Bände und enthält viele wertvolle Informationen über eine äußerst entscheidende Periode der deutschen Geschichte; es gibt eine englische Übersetzung von P. Andreae (1888–1890).

Siehe auch: Sir T. Martin, „Life of H.R.H. the Prince Consort“ (1875–1880); Hon. C. Grey, „Early Years of the Prince Consort“ (1867); A. Ohorn, „Herzog Ernst II., ein Lebensbild“ (Leipzig, 1894); sowie E.

Tempeltey, Herzog Ernst von Koburg und das Jahr 1866 (Berlin, 1898). (J. W. He.)

ERNEST AUGUSTUS (1771–1851), König von Hannover und Herzog von Cumberland, fünfter Sohn des englischen Königs Georg III., wurde am 5. Juni 1771 in Kew geboren. Nach seinem Studium an der Universität Göttingen trat er in die hannoversche Armee ein und diente als Anführer der Kavallerie, als 1793 der Krieg zwischen Großbritannien und Frankreich ausbrach. Dort erwarb er sich einen Ruf für seinen Mut. Im Mai 1794 verlor er bei der Schlacht von Tournai ein Auge. Als Hannover 1795 aus dem Krieg ausschied, kehrte er nach England zurück und wurde 1799 Generalleutnant in der britischen Armee. Im selben Jahr wurde er zum Herzog von Cumberland und Teviotdale ernannt und erhielt eine jährliche Zuwendung von 12.000 Pfund. Danach bekleidete er mehrere lukrative militärische Ämter in England und begann, an den Sitzungen des House of Lords teilzunehmen sowie am politischen Leben teilzunehmen. Als entschiedener Tory lehnte der Herzog alle Reformvorschläge ab, insbesondere die Gewährung von Erleichterungen für die römisch-katholischen Gläubigen. Zudem hatte er großen Einfluss auf seinen Bruder, den Prinzenregenten, später König Georg IV., und wurde außerdem oft von den Führern der Tories um Rat gefragt. Im Jahr 1810 wurde er von einem Attentäter schwer verletzt – vermutlich von seinem Diener Sellis, der anschließend tot aufgefunden wurde. Später wurden zwei Männer inhaftiert, weil sie behaupteten, der Herzog habe seinen Diener ermordet. Nach seiner Genesung kehrte Cumberland wieder an die Kriegsschauplätze zurück. Nachdem er zum britischen Feldmarschall ernannt worden war, führte er die hannoversche Armee während der Feldzüge von 1813 und 1814 an. Er nahm zwar nicht direkt an der Schlacht von Leipzig teil, war aber dort anwesend. Im Mai 1815 heiratete Ernest.

Seine Cousine Frederica (1778–1841), Tochter von Karl II., Herzog von Mecklenburg-Strelitz, und Witwe von Friedrich, Prinz von Solms-Braunfels – eine Verbindung, die seiner Mutter, Königin Charlotte, sehr zuwiderlief und in England nicht gern gesehen wurde, da der Herzog dort aufgrund seines starken Toryismus unbeliebt war. Das Parlament weigerte sich, seine Jahreszuwendung von 18.000 Pfund, auf die sie im Jahr 1804 erhöht worden war, auf 24.000 Pfund zu erhöhen. Empört über die Behandlung, die er erhielt, verbrachte der Herzog einige Jahre in Berlin. Nach der Thronbesteigung von Georg IV. im Jahr 1820 kehrte er nach England zurück; seine politische Macht war wieder beträchtlich, und durch Todesfälle in der Königsfamilie wurde es wahrscheinlich, dass er den Thron erben würde. Obwohl sein persönlicher Einfluss auf den Monarchen mit dem Tod von Georg IV. im Jahr 1830 endete, setzte sich der Herzog weiterhin gegen alle Maßnahmen zur Erweiterung der bürgerlichen und religiösen Freiheiten ein – einschließlich des Reformgesetzes von 1832. Seine Unbeliebtheit nahm noch zu durch den Verdacht, er habe die Gründung von Oranierlogen in der Armee gefördert. Als Wilhelm IV. im Juni 1837 starb, wurden die Kronen Großbritanniens und Hannovers getrennt; Ernst, als nächster männlicher Erbe des verstorbenen Königs, wurde König von Hannover. Er hob sofort die Verfassung auf, die Wilhelm seinem Königreich im Jahr 1833 gegeben hatte, und handelte als absoluter Monarch. Die Verfassung, die er im Jahr 1840 verabschiedete, war durch seine eigenen illiberalen Ideen geprägt. In der deutschen Politik war er wachsam und aktiv und achtete auf die materiellen Interessen seines Landes. Seine Herrschaft war jedoch stürmisch; ernsthafte Konflikte zwischen König und Volk entstanden, als er am 18. November 1851 in Herrenhausen starb (siehe Hannover: Geschichte). Trotz seiner willkürlichen Herrschaft und seiner reaktionären Ideen war der König bei seinen Untertanen beliebt. Seine Statue in Hannover trägt die Inschrift „Dem Landes Vater sein treues Volk“. Ernst, der allgemein als der fähigste Sohn von Georg III. gilt, hinterließ ein einziges Kind, Georg, der ihn als König von Hannover nachfolgte.

Siehe C.A. Wilkinson, Reminiscences of the Court and Times of King Ernest of Hanover (London, 1886); von Malortie, König Ernst August

(Hannover, 1861); sowie die verschiedenen Geschichtswerke über Großbritannien und Hannover für diese Epoche.

ERNESTI, JOHANN AUGUST (1707–1781), deutscher Theologe und Philologe, wurde am 4. August 1707 in Tennstädt in Thüringen geboren. Sein Vater war dort Pfarrer sowie Leiter der Wahlbistümer Thüringen, Salz und Sangerhausen. Im Alter von sechzehn Jahren wurde er an die berühmte sächsische Klosterschule Schulpforta geschickt. Mit zwanzig Jahren begann er sein Studium an der Universität Wittenberg und setzte es anschließend an der Universität Leipzig fort. Im Jahr 1730 wurde er zum Magister der Philosophie ernannt. Im folgenden Jahr übernahm er das Amt des Konrektors an der Thomasschule zu Leipzig, deren Rektor zu dieser Zeit J.M. Gesner war; dieses Amt übernahm Ernesti im Jahr 1734. Im Jahr 1742 wurde er zum außerordentlichen Professor für alte Literatur an der Universität Leipzig ernannt und 1756 zum ordentlichen Professor für Rhetorik. Im selben Jahr erhielt er den Doktortitel in Theologie, und 1759 wurde er zum ordentlichen Professor an der Fakultät für Theologie ernannt. Durch seine Gelehrsamkeit und seine Art des Diskutierens arbeitete er mit S.J. Baumgarten aus Halle (1706–1757) zusammen, um die damalige dogmatische Theologie von ihren zahlreichen scholastischen und mystischen Überformungen zu befreien und so den Weg für eine Revolution in der Theologie zu ebnen. Nach einer kurzen Krankheit starb er im Alter von siebenundsechzig Jahren am 11. September 1781.

Seinen Ruf als … verdankt er wohl ebenso sehr dem Anstoß, den Ernesti der heiligen und weltlichen Kritik in Deutschland gab, wie der inhärenten Exzellenz seiner eigenen Werke in diesen Bereichen.

Philologe oder Theologe. Zusammen mit J.S. Semler arbeitete er an der Revolution der lutherischen Theologie mit und gründete gemeinsam mit Gesner eine neue Schule für die antike Literatur. Er entdeckte grammatikalische Feinheiten im Lateinischen – insbesondere hinsichtlich der Anordnung der Zeitenformen –, die früheren Kritikern entgangen waren. Seine Regeln weisen jedoch auch Ausnahmen auf. Als Herausgeber der griechischen Klassiker verdient Ernesti kaum, neben seinen niederländischen Zeitgenossen Tiberius Hemsterhuis (1685–1766), L.C. Valckenaer (1715–1785), David Ruhnken (1723–1798) oder seinem Kollegen J.J. Reiske (1716–1774) genannt zu werden. Die höhere Kritik wurde von Ernesti nicht einmal versucht. Doch ihm und Gesner gebührt das Verdienst, durch Disziplin und Vorbild Philologen geschaffen zu haben, die größer waren als sie selbst, sowie den nationalen Enthusiasmus für das alte Lernen entfacht zu haben. Vor allem in der Hermeneutik hat Ernesti Anspruch auf Bedeutung als Theologe. Hier sind seine Leistungen jedoch herausragend – insbesondere zu der Zeit, als sein „Institutio Interpretis N.T.“ veröffentlicht wurde (1761). Darin finden sich die Prinzipien einer allgemeinen Interpretation, die ohne Hilfe einer bestimmten Philosophie entwickelt wurden, sondern aus Beobachtungen und Regeln bestehen, die zwar bereits formuliert und bei der Kritik profaner Schriften angewandt worden waren, aber noch nie streng in der biblischen Exegese eingesetzt wurden. Tatsächlich war er der Begründer der grammatisch-historischen Schule. Er erlaubt in den heiligen Schriften wie auch in den Klassikern nur eine einzige Deutung – nämlich die grammatikalische, die mit der logischen und historischen identisch ist. Deshalb kritisiert er die Ansicht jener, die bei der Erläuterung der Schriftstellen alles auf die Erleuchtung des Heiligen Geistes zurückführen, sowie die anderer, die alle sprachlichen Kenntnisse außer Acht lassend Wörter durch Dinge erklären wollen. Die „Analogie des Glaubens“ als Interpretationsregel beschränkt er stark und lehrt, dass sie niemals von selbst eine Erklärung für Wörter liefern kann, sondern lediglich die Wahl unter ihren möglichen Bedeutungen bestimmen kann. Gleichzeitig scheint er keine Unstimmigkeit zwischen der Lehre des…

Die Inspiration durch die Bibel im üblichen Verständnis sowie seine Prinzipien der Hermeneutik. Zu seinen Werken gehören insbesondere: I. In der klassischen Literatur: Initia doctrinae Solidioris (1736), viele nachfolgende Auflagen; Initia rhetorica (1730); meist annotierte Ausgaben von Xenophons Memorabilia (1737), Ciceros Werken (1737–1739), Suetonius’ Schriften (1748), Tacitus’ Werken (1752), Aristophanes’ Wolken (1754), Homers Werken (1759–1764), Callimachus’ Werken (1761), Polybius’ Werken (1764), außerdem Corradus’ Quaestura, Hedericus’ griechisches Lexikon sowie Fabricius’ unvollendete Bibliotheca Latina; Archaeologia litteraria (1768), neu überarbeitete Ausgabe von Martini (1790); Horatius Tursellinus De particulis (1769). II. In der heiligen Literatur: Antimuratorius sive confutatio disputationis Muratorianae de rebus liturgicis (1755–1758); Neue theologische Bibliothek, Bände I bis X (1760–1769); Institutio interpretis Nov. Test. (3. Auflage, 1775); Neueste theologische Bibliothek, Bände I bis X (1771–1775). Neben diesen veröffentlichte er mehr als hundert kleinere Werke, von denen viele in den folgenden drei Sammelwerken zusammengefasst sind: Opuscula oratoria (1762, 2. Auflage 1767); Opuscula philologica et critica (1764, 2. Auflage 1776); Opuscula theologica (1773). Siehe Herzog-Hauck, Realencyklopädie; J.E. Sandys, Hist. of Class. Schol. iii. (1908).

ERNESTI, JOHANN CHRISTIAN GOTTLIEB (1756–1802), deutscher Klassikerforscher, wurde in Arnstadt in Thüringen geboren und studierte bei seinem Onkel J.A. Ernesti an der Universität Leipzig. Am 5. Juni 1782…

Er wurde außerordentlicher Professor für Philosophie an seiner eigenen Universität; und nach dem Tod seines Cousins August Wilhelm im Jahr 1801 war er fünf Monate lang Professor für Rhetorik. Er starb am 5. Juni des folgenden Jahres.

Seine wichtigsten Werke sind: Ausgaben der Aesop’s Fabulae (1781); der Glossae sacrae von Hesychius (1785) sowie von Suidas und Phavorinus (1786); sowie der Silius Italicus Punica (1791–1792); Lexicon Technologiae Graecorum rhetoricae (1795); Lexicon technologiae Latinorum rhetoricae (1797) und Ciceros Geist und Kunst (1799–1802).

ERNST, HEINRICH WILHELM (1814–1865), deutscher Geiger und Komponist, wurde 1814 in Brünn in Mähren geboren. Er studierte am Konservatorium in Wien, wo er Violine bei Joseph Böhm und Joseph Mayseder sowie Komposition bei Ignaz von Seyfried lernte. Im Alter von sechzehn Jahren unternahm er eine Konzertreise durch Süddeutschland, die seinen Ruf als Geiger mit größtem Potenzial festigte. 1832 ging er nach Paris, wo er mehrere Jahre lebte. Während dieser Zeit entwickelte sich eine enge Beziehung zu Stephen Heller, die zu ihren bezaubernden gemeinsamen Kompositionen – den Pensées fugitives für Klavier und Violine – führte. 1843 machte er seinen ersten Besuch in London. Der Eindruck, den er damals als Geiger machte, wurde im folgenden Jahr noch bestätigt, als seine seltenen Fähigkeiten vom musikalischen Publikum anerkannt wurden. Danach besuchte er England fast jedes Jahr, bis seine Gesundheit aufgrund einer langanhaltenden, besonders schweren Neuralgie zusammenbrach. Die letzten sieben Jahre seines Lebens verbrachte er im Ruhestand, hauptsächlich in Nizza, wo er am 8. Oktober 1865 starb. Als Geiger war Ernst

Er zeichnete sich durch seine nahezu unübertroffene Exekutivmacht, die Größe seiner Vorstellungen sowie eine intensiv leidenschaftliche Ausdrucksweise aus. Als Komponist schrieb er hauptsächlich für sein eigenes Instrument – seine Elegie und die Otello-Fantasie gehören zu den wertvollsten Werken für Violine.

ERODE, eine Stadt in Britisch-Indien im Bezirk Coimbatore in Madras, gelegen am rechten Ufer des Flusses Cauvery, der hier von einer eisernen Eisenbahnbrücke mit 22 Bögen überquert wird. Bevölkerung (1901): 15.529. Hier vereinigt sich die Südindische Eisenbahn mit der Südwestlichen Linie der Madras-Eisenbahn, 243 Meter von Madras entfernt. Es werden Baumwolle und Salpeter exportiert; außerdem verfügt die Stadt über eine Dampf-Baumwollpressen.

EROS, ein kleiner Planet, der am 14. August 1898 von Witt in Berlin entdeckt wurde und bislang einzigartig darin ist, dass sein Perihel weit innerhalb der Umlaufbahn des Mars liegt.

EROS, in der griechischen Mythologie der Gott der Liebe. Er wird bei Homer nicht erwähnt; bei Hesiod (Theog. 120) ist er einer der ältesten und schönsten Götter, dessen Macht weder Götter noch Menschen widerstehen können. Er schafft außerdem Ordnung und Harmonie aus dem Chaos, indem er die getrennten Elemente vereint. Dieser kosmische Eros, der in der orphischen Kosmogonie aus dem Welt-Ei hervorging, das Chronos, also die Zeit, im Schoß des Chaos legte – und das die Quelle aller geschaffenen Wesen ist –, degenerierte in späterer Mythologie zum launischen Gott der sexuellen Leidenschaft, dem Sohn von Aphrodite und Zeus, Ares oder Hermes. Er wird meist als frecher Junge dargestellt, der Götter und Menschen quält – selbst seine eigene Mutter ist nicht vor seinen Angriffen sicher. Sein Bruder ist Anteros, der Gott der gegenseitigen Liebe, der jene bestraft, die die Liebe anderer nicht erwidern, ohne die Eros nicht gedeihen könnte; er wird manchmal als Gegner von Eros beschrieben. Zu Eros’ wichtigsten Begleitern gehören Pothos und Himeros (Sehnsucht und Verlangen), Peitho (Überredungskunst), die Musen und die Grazien; er selbst begleitet stets Aphrodite. Spätere Schriftsteller (Euripides war der erste) nahmen die Existenz zahlreicher Eroten an (ähnlich den römischen Amoren und Cupidinen) mit ähnlichen Eigenschaften. Nach Ansicht der Philosophen war Eros nicht nur der Gott der sexuellen Liebe, sondern auch der treuen und hingebungsvollen Freundschaft zwischen Menschen; daher war der „heilige Bund“ in Theben ihm geweiht, und die Kreter sowie Spartaner brachten ihm Opfer dar, bevor sie in die Schlacht zogen (Athenaios XIII, S. 561). In der alexandrinischen Poesie ist Eros mal der mächtige Gott, der alles erobert, mal der elbische Gott der Liebe. Für die römische Adaption von Eros siehe Cupido; für die spätere Legende von Cupido und Psyche siehe Psyche.

In der Kunst wird Eros als schöner Jugendlicher oder als geflügeltes Kind dargestellt. Zu seinen Attributen gehören Bogen und Pfeile sowie eine brennende Fackel. Rose, Hase, Hahn und Ziege werden häufig mit ihm in Verbindung gebracht. Die berühmteste Statue von ihm befand sich in Theben und war ein Werk von Praxiteles. Weitere bekannte Darstellungen sind der Vatikanische Torso sowie Eros beim Probieren seines Bogens (im Kapitolinischen Museum).

Siehe J.E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (1903); G.F. Schömann, De Cupidine Cosmogonico (1852); E. Gerhard, Über den Gott Eros (1850); Artikel im Roscher’s Lexikon der Mythologie, im Daremberg and Saglio’s Dictionnaire des antiquités sowie in der Pauly-Wissowa’s Realencyclopädie.

ERPENIUS (ursprünglicher Name van Erpe), THOMAS (1584–1624), niederländischer Orientalist, wurde am 11. September 1584 in Gorcum in Holland geboren. Nachdem er seine frühe Ausbildung in Leiden abgeschlossen hatte, begann er an der Universität dieser Stadt zu studieren und erhielt 1608 den Grad eines Magisters der Künste. Auf Rat von Scaliger studierte er während seines Theologiestudiums orientalische Sprachen. Anschließend reiste er durch England, Frankreich, Italien und Deutschland, knüpfte Kontakte zu Gelehrten und nutzte die von ihnen bereitgestellten Informationen. Während seines Aufenthalts in Paris entwickelte sich eine Freundschaft mit Casaubon, die sein Leben lang anhielt; außerdem nahm er Unterricht in Arabisch bei einem Ägypter namens Joseph Barbatus, auch bekannt als Abu-dakni. In Venedig vervollkommnete er seine Kenntnisse in den Sprachen Türkisch, Persisch und Äthiopisch. Nach langer Abwesenheit kehrte Erpenius 1612 in sein Heimatland zurück und wurde am 10. Februar 1613 zum Professor für Arabisch und andere orientalische Sprachen – mit Ausnahme des Hebräischen – an der Universität Leiden ernannt. Kurz nach seiner Ankunft in Leiden ließ er sich vom Beispiel von Savary de Brèves inspirieren, der in Paris auf eigene Kosten eine arabische Druckerei gegründet hatte, und ließ zu hohen Kosten neue arabische Buchstaben anfertigen sowie eine Druckerei in seinem eigenen Haus einrichten. Im Jahr 1619 stifteten die Kuratoren der Universität Leiden ihm zu seinen Gunsten einen zweiten Lehrstuhl für Hebräisch.

Im Jahr 1620 wurde er von den Staaten der Niederlande geschickt, um Pierre Dumoulin oder André Rivet dazu zu bringen, sich in diesem Land niederzulassen; nach einer zweiten Reise gelang es ihm, Rivet dazu zu bewegen, ihrem Wunsch nachzukommen. Kurz nach Erpenius’ Rückkehr ernannten die Staaten ihn zu ihrem Übersetzer; in dieser Funktion hatte er die Aufgabe, die verschiedenen Briefe der muslimischen Fürsten Asiens und Afrikas zu übersetzen und darauf zu antworten. Sein Ruhm hatte sich inzwischen in ganz Europa verbreitet, und mehrere Fürsten, die Könige von England und Spanien sowie der Erzbischof von Sevilla machten ihm die schmeichelhaftesten Angebote – doch er lehnte stets ab, sein Heimatland zu verlassen. Er bereitete eine Ausgabe des Korans mit lateinischer Übersetzung und Anmerkungen vor sowie einen Orientischen Bibliothekskatalog, als er am 13. November 1624 vorzeitig starb.

Zu seinen Werken gehören seine Grammatica Arabica, die ursprünglich 1613 veröffentlicht und oft nachgedruckt wurde; Rudimenta linguae Arabicae (1620); Grammatica Ebraea generalis (1621); Grammatica Chaldaica et Syria (1628) sowie eine Ausgabe von Elmacins Geschichte der Sarazenen.

ERROLL (oder Errol), FRANCIS HAY, 9. Earl of (gest. 1631), schottischer Adliger, war der Sohn von Andrew, 8. Earl, und von Lady Jean Hay, der Tochter von William, 6. Earl. Das Datum seiner Geburt ist nicht überliefert, doch er erbte 1585 den Titel des Earls (gegründet 1453). Er konvertierte früh zum römisch-katholischen Glauben und schloss sich als Verbündeter von Huntly den spanischen Verschwörungen gegen den Thron Elisabeths an. Ein von ihm geschriebener Brief, in dem er seine Loyalität gegenüber dem König von Spanien bekundete, wurde abgefangen und von Elisabeth an James weitergeleitet.

Im Februar 1589 wurde er vom Rat zum Rebellen erklärt. Er schloss sich Huntly und Crawford in einem Aufstand im Norden Schottlands an, doch ihre Truppen ergaben sich in Aberdeen, als der König im April eintraf; im Juli ergab sich Erroll bei James, der milde darauf verzichtete, irgendeine Strafe zu verhängen. Im September desselben Jahres schloss er mit Huntly einen persönlichen Pakt über gegenseitige Unterstützung ab; 1590 verärgerte er den König, indem er trotz dessen Verbots Lady Elizabeth Douglas, die Tochter des Earls of Morton, heiratete. Er wurde wegen Verdachts auf Beteiligung am Versuch von Gray und Bothwell, den König im Juni 1592 in Falkland zu überraschen, inhaftiert; obwohl er freigelassen wurde, wurde er erneut zum Rebellen erklärt, nachdem seine Unterschrift auf zwei der „Spanish Blanks“ entdeckt worden war – unbeschriebene Blätter, auf denen die Namen der Hauptverschwörer eines Plans für eine spanische Invasion Schottlands standen, die später mit den Bedingungen des geplanten Vertrags ausgefüllt werden sollten. Nachdem es im März 1593 nicht gelungen war, ihn festzunehmen, wurden Erroll und seine Begleiter dazu verurteilt, entweder vom Katholizismus abzufallen oder das Königreich zu verlassen; da sie dieser Aufforderung nicht nachkamen, wurden sie 1594 als Verräter erklärt. Am 3. Oktober besiegten sie bei Glenlivet eine Truppe, die unter Argyll gegen sie geschickt worden war; obwohl Erroll selbst schwer verletzt wurde, wurde seine Residenz, das Schloss Slains, bis auf die Grundmauern zerstört. Die rebellischen Lords verließen 1595 Schottland, und Erroll wurde aufgrund von Berichten über weitere Verschwörungen im Ausland von den Vertretern der Provinz Zeeland festgenommen, durfte aber später fliehen. Im Jahr 1596 kehrte er heimlich nach Schottland zurück und lehnte am 20. Juni 1597 den Katholizismus ab und versöhnte sich mit der Kirche. Er genoss die Gunst des Königs und wurde 1602 zum Beauftragten ernannt, um die Vereinigung mit England auszuhandeln. Seine Beziehungen zur Kirche waren jedoch nicht so freundlich. Die Echtheit seiner Konversion wurde in Frage gestellt, und am 21. Mai 1608 wurde er in die Stadt Perth eingesperrt „zur besseren Klärung seiner Zweifel“. Später wurde er als sturer „Papist“ erklärt, exkommuniziert, seines Besitzes beraubt und in Dumbarton inhaftiert; nach weiteren Zögern wurde er schließlich im Mai 1611 freigelassen. Lord Erroll starb am 16. Juli 1631.

Er wurde in der Kirche von Slains beigesetzt. Er heiratete (1) Anne, Tochter von John, 4. Earl of Atholl; (2) Margaret, Tochter des Regenten Murray; sowie (3) Elizabeth, Tochter von William, 6. Earl of Morton. Mit seiner dritten Frau hatte er mehrere Kinder, von denen sein ältester Sohn, William, ihn nachfolgte. Der Streit, der bereits zu seinen Lebzeiten um das erbliche Amt des Lord High Constable zwischen den Familien der Errolls und der Earls of Marischal entstand, wurde schließlich zugunsten der Errolls entschieden; dadurch wurde die Vorrangstellung der Earls of Erroll direkt nach der Königsfamilie gegenüber allen anderen Untertanen in Schottland festgelegt.

Siehe: The Erroll Papers (Spalding Club Miscellany, Band II, S. 211); Andrew Lang, Hist. of Scotland, Band II; Hist. MSS. Comm. MSS. of Earl of Mar and Kellie; D. Calderwoods Hist. of the Church of Scotland; John Spaldings Memorials (Spalding Club, 1850); Collected Essays of T.G. Law, herausgegeben von P.H. Brown (1904); Treason and Plot, von M.A.S. Hume (1901).

FEHLER (lat. error, von errare – irren, sich irren): Ein Irrtum, eine Abweichung von dem, was wahr, genau oder richtig ist. Zum rechtlichen Verfahren, durch das ein Urteil aufgrund eines Fehlers aufgehoben werden kann – bekannt als „Writ of Error“ – siehe Writ and Appeal. Die Ausdrücke „Error excepted“ oder „Errors and omissions excepted“ (abgekürzt als „E.E.“ bzw. „E. & O.E.“) werden häufig am Ende einer Rechnung oder eines Auftrags formuliert, damit die betroffene Partei das Recht behält, eventuell später entdeckte Fehler oder Auslassungen zu korrigieren oder weitere Ansprüche geltend zu machen. In der Mathematik ist der „Fehler“ die Abweichung eines

Die beobachtete oder berechnete Größe weicht von ihrem wahren Wert ab. Die Fehlerrechnung führt zur Formulierung des „Fehlergesetzes“, welches eine analytische Darstellung des am wahrscheinlichsten richtigen Wertes einer Reihe von widersprüchlichen Werten ist (siehe Wahrscheinlichkeit).

ERSCH, JOHANN SAMUEL (1766–1828), der Begründer der deutschen Bibliographie, wurde am 23. Juni 1766 in Grossglogau in Schlesien geboren. Im Jahr 1785 trat er an der Universität Halle ein, um Theologie zu studieren; doch bald galt seine ganze Aufmerksamkeit der Geschichte, Bibliographie und Geografie. In Halle lernte er J.E. Fabri, Professor für Geografie, kennen; als dieser Professor für Geschichte und Statistik in Jena wurde, begleitete Ersch ihn dorthin und half ihm bei der Erstellung mehrerer Werke. Im Jahr 1788 veröffentlichte er das „Verzeichnis aller anonymischen Schriften“ als Ergänzung zur 4. Auflage von Meusels „Gelehrtes Deutschland“. Die für diese Arbeit erforderlichen Forschungen veranlassten ihn dazu, ein „Repertorium über die allgemeinen deutschen Journale und andere periodische Sammlungen für Erdbeschreibung, Geschichte und die damit verwandten Wissenschaften“ vorzubereiten (Lemgo, 1790–1792). Der Ruhm, den diese Veröffentlichung ihm einbrachte, führte dazu, dass Schütz und Hufeland ihn beauftragten, ein „Allgemeines Repertorium der Literatur“ zu erstellen, das in 8 Bänden erschien (Jena und Weimar, 1793–1809). Dieses Werk fasste die literarischen Produktionen eines Zeitraums von 15 Jahren (1785–1800) zusammen und enthielt nicht nur Angaben zu den in diesem Zeitraum veröffentlichten Büchern, sondern auch zu Artikeln in Zeitschriften und Magazinen sowie zu den Kritiken, denen jedes Buch ausgesetzt war. Während er mit dieser

Hervorragende Arbeit – er plante außerdem „La France littéraire“, das von 1797 bis 1806 in fünf Bänden in Hamburg veröffentlicht wurde. Im Jahr 1795 ging er nach Hamburg, um die „Neue Hamburger Zeitung“ zu leiten, die von Victor Klopstock, dem Bruder des Dichters, gegründet worden war; doch 1800 kehrte er nach Jena zurück, um aktiv an der „Allgemeinen Literaturzeitung“ mitzuwirken. Im selben Jahr erhielt er außerdem den Posten eines Bibliothekars an der Universität, und 1802 wurde er Professor für Philosophie. 1803 nahm er den Lehrstuhl für Geografie und Statistik in Halle an und wurde 1808 Leiter der Universitätsbibliothek. Dort plante er ein „Handbuch der deutschen Literatur seit der Mitte des 18. Jahrh. bis auf die neueste Zeit“ (Leipzig, 1812–1814) sowie gemeinsam mit Johann Gottfried Gruber die „Allgemeine Encyklopädie der Wissenschaften und Künste“ (Leipzig, 1818 ff.), an der er bis zum 21. Band mitwirkte. Die Genauigkeit und Ausführlichkeit dieser monumentalen Enzyklopädie machen sie bis heute zu einem unverzichtbaren Nachschlagewerk. Ersch starb am 16. Januar 1828 in Halle.

ERSKINE, EBENEZER (1680–1754), schottischer Geistlicher und Hauptgründer der Sekessionskirche (bestehend aus Abweichlern von der Schottischen Kirche), wurde am 22. Juni 1680 höchstwahrscheinlich in Dryburgh, Berwickshire, geboren. Sein Vater, Henry Erskine, der zeitweise Pfarrer in Cornhill, Durham, war, wurde 1662 durch das Gesetz über die Gleichförmigkeit aus seinem Amt verdrängt; nach einigen Jahren im Gefängnis wurde er nach der Revolution zum Pfarrer der Pfarrei Chirnside in Berwickshire ernannt. Nach seinem Studium an der Universität Edinburgh wurde Ebenezer Pfarrer in Portmoak, Kinross-shire. Dort blieb er 28 Jahre lang, bevor er im Herbst 1731 in die West Church in Stirling versetzt wurde. Kurz zuvor arbeitete er zusammen mit

Zusammen mit einigen anderen Ministern wurde er von der Generalversammlung „zurechtgewiesen und ermahnt“, weil er die in dem Werk „Marrow of Modern Divinity“ enthaltenen Lehren verteidigte (siehe Boston, Thomas). Eine Predigt, die er 1733 vor dem Synod von Perth über das Thema weltliche Schirmherrschaft hielt, lieferte neue Angriffsgründe gegen ihn; er sah sich gezwungen, sich durch einen Appell an die Generalversammlung vor Kritik zu schützen. Doch auch hier wurde das Urteil des Synods bestätigt. Nach vielen erfolglosen Versuchen, eine Anhörung zu erhalten, wurde er zusammen mit William Wilson aus Perth, Alexander Moncrieff aus Abernethy und James Fisher aus Kinclaven im November desselben Jahres von der Kommission vom Amt suspendiert. Gegen dieses Urteil protestierten sie und gründeten unter dem Namen „Associate Presbytery“ ein eigenes Kirchengericht. Im Jahr 1739 wurden sie erneut vor die Versammlung gerufen; in ihrer kollektiven Eigenschaft lehnten sie die Autorität der Kirche ab und wurden im folgenden Jahr abgesetzt. Sie gewannen zahlreiche Anhänger hinzu und blieben bis 1747 miteinander im Einklang – bis es wegen der Art des Eides, den den Bürgern abgenommen werden sollte, zu einer Spaltung kam. Erskine schloss sich der „Bürger“-Gruppe an und wurde deren Theologieprofessor. Er predigte weiterhin für eine große Gemeinde in Stirling, bis zu seinem Tod am 2. Juni 1754. Erskine war ein sehr beliebter Prediger sowie ein Mann von großem Charakter; er handelte stets nach Prinzipien, mit Ehrlichkeit und Mut. Die „Bürger“- und „Anti-Bürger“-Gruppen der Sektiererkirche wurden 1820 wieder vereint, und 1847 schlossen sie sich zusammen mit dem Relief-Synod zur Vereinigten Presbyterianischen Kirche zusammen.

Erskines veröffentlichte Werke bestehen hauptsächlich aus Predigten. Sein Leben und Tagebuch, herausgegeben von Reverend Donald Fraser, wurde 1840 veröffentlicht. Seine Gesammelten Werke erschienen 1785.

ERSKINE, HENRY (1746–1817), Lord Advocate von Schottland, zweiter Sohn von Henry David, 10. Earl of Buchan, und Bruder des Lord Chancellor Erskine, wurde am 1. November 1746 in Edinburgh geboren. Er studierte an den Universitäten St Andrews, Glasgow und Edinburgh und wurde 1768 zum Mitglied der Anwaltskammer aufgenommen. Sein Ruf als kluger und fließender Redner entstand erstmals in den Debatten der Generalversammlung, deren Mitglied er bereits früh gewählt worden war. Im Jahr 1783 wurde er zum Lord Advocate ernannt, ein Amt, das er während der kurzen Koalitionsregierung von Fox und North innehatte. 1785 wurde er zum Dekan der Anwaltskammer gewählt und jedes Jahr wiedergewählt, bis 1796, als sein Verhalten bei der Vorlage einer Reihe von Resolutionen in einer öffentlichen Sitzung, mit denen die vom Staat vorgeschlagenen Gesetze gegen Aufruhr und Verrat verurteilt wurden, ihm den Widerstand der Regierungspartei einbrachte; daraufhin wurde er durch Robert Dundas ersetzt. Mit der Bildung der Regierung unter Grenville im Jahr 1806 wurde er erneut Lord Advocate und zog für die Wahlkreise Haddington ins Parlament ein, die er bei den allgemeinen Wahlen desselben Jahres gegen die Wahlkreise Dumfries eintauschte. Seine Amtszeit als Lord Advocate endete im März 1807 mit dem Sturz der Regierung. Im Jahr 1811 gab er seine Tätigkeit als Anwalt auf und zog sich in seinen Landsitz Almondel in Linlithgowshire zurück, wo er am 8. Oktober 1817 starb.

Sein ältester Sohn, Henry David (1783–1857), folgte nach dem Tod seines Onkels im Jahr 1829 als 12. Earl of Buchan nach.

Erskines Ruf als bester und eloquentester Redner der schottischen Anwaltskammer seiner Zeit wird weiterbestehen; zu seinem charmanten juristischen Stil kam eine äußerst faszinierende Geistesgegenwart hinzu, die, wie Lord Jeffrey sagte, „ausschließlich aus Argumenten bestand, und jede seiner bezaubernden Beispiele ein wesentlicher Schritt in seiner Argumentation war“. Erskine war außerdem Autor einiger Gedichte, von denen das bekannteste „The Emigrant“ (1783) ist.

Siehe Lieutenant-Colonel A. Fergussons „Henry Erskine“ (1882).

ERSKINE, JOHN (1721–1803), schottischer Geistlicher, Sohn von John Erskine of Carnock, wurde am 2. Juni 1721 geboren. Nach Abschluss seines Studiums der Künste an der Universität Edinburgh studierte er eine Zeit lang Recht, erhielt jedoch 1743 schließlich die Erlaubnis, zu predigen. Anschließend war er nacheinander Pfarrer in Kirkintilloch bei Glasgow, Culross in Fife (1753), in der Kirche New Greyfriars in Edinburgh (1758) sowie in der Kirche Old Greyfriars im Jahr 1768, wo er zum Kollegen des Historikers Principal Robertson wurde. Hier blieb er bis zu seinem Tod am 19. Januar 1803. Die Schriften von Dr. Erskine bestehen hauptsächlich aus kontroversen Pamphleten zu theologischen Themen. Seine Predigten sind klare, lebendige Darstellungen eines gemäßigten Calvinismus, in denen metaphysische Argumente und praktische Moral glücklich miteinander verbunden sind. In der Kirchenpolitik war er Anführer der evangelikalen Fraktion; er war aufgrund seines hohen Charakters und seiner Freundlichkeit sehr beliebt.

Über sein Leben und seine Werke siehe Sir H. Moncreiff Wellwood, Life and Writings of J. Erskine, D.D. (Edinburgh, 1818).

ERSKINE, JOHN of Carnock (1695–1768), schottischer Jurist, Sohn von Lieutenant-Colonel John Erskine, wurde 1695 geboren. Im Jahr 1719 wurde er Mitglied der Anwaltskammer. Obwohl er nie viel praktische Erfahrung als Anwalt sammeln konnte, erlangte er einen hohen Ruf als kompetenter und gebildeter Jurist.

Anwalt – und im Jahr 1737 wurde er zum Professor für schottisches Recht an der Universität Edinburgh ernannt. 1754 veröffentlichte er seine „Principles of the Law of Scotland“. Im Jahr 1765 zog er sich von seinem Lehrstuhl zurück; in den verbleibenden Jahren seines unbeschwerten Lebens widmete er sich der Erstellung seines großen Werkes, der „Institutes of the Law of Scotland“, das er jedoch nicht mehr zu veröffentlichen erlebte. Er starb am 1. März 1768 in Cardross, Perthshire.

Erskines „Institutes“ weisen zwar nicht jenes Verständnis der Prinzipien auf, das seinen großen Vorgänger Lord Stair auszeichnete, doch sie zeichnen sich durch ihr Wissen, ihre Genauigkeit sowie einen gesunden Menschenverstand aus, weshalb sie stets als die autoritativste Quelle zum schottischen Recht angesehen wurden. Die erste Auflage erschien 1773 und wurde mehrfach nachgedruckt. Die „Principles“, obwohl sie zuerst veröffentlicht wurden, sind im Grunde eine Zusammenfassung des umfangreicheren Werkes und sind in mancher Hinsicht überlegen, da sie kürzer und direkter sind. Sie behalten weiterhin ihren Status als Lehrbuch zum schottischen Recht und werden häufig neu aufgelegt.

ERSKINE, JOHN, von Dun (1509–1591), schottischer Reformer – Sohn von Sir John Erskine, Laird von Dun – wurde 1509 geboren und studierte am King’s College in Aberdeen. Im Alter von einundzwanzig Jahren war Erskine – vermutlich versehentlich – für den Tod eines Priesters verantwortlich und musste ins Ausland gehen, wo er unter dem Einfluss neuer Erkenntnisse stand. Durch seine Vermittlung wurde Griechisch erstmals in Schottland von Petrus de Marsiliers in Montrose unterrichtet. Dies trug maßgeblich zum Fortschritt der Reformation bei. Erskine neigte ebenfalls zur neuen Religion; er war enger Freund von George Wishart, dem Reformer, dessen Schicksal er dank seines Reichtums und seines Einflusses entging, sowie von John Knox, dessen Ratschläge er offen ablehnte.

Die Menge wurde in den Wohnräumen des Lairds von Dun angegeben. In den stürmischen Auseinandersetzungen zur Zeit von Maria Stuart und Jakob VI. war Erskine eine bedeutende Persönlichkeit mit mäßigendem Einfluss. Er konnte die Königin beruhigen, wenn ihre Gefühle durch Knox’ Anschuldigungen verletzt wurden – schließlich war er ein Mann „von sehr sanftem Charakter“ – und fungierte häufig als Vermittler sowohl zwischen den katholischen und reformierten Parteien als auch unter den Reformern selbst. Im Jahr 1560 wurde er – obwohl Laien – zum Superintendenten der reformierten Kirche Schottlands für die Gebiete Angus und Mearns ernannt. Im Jahr 1572 stimmte er dem von Morton auf der Konferenz in Leith vorgeschlagenen, überarbeiteten Bischofswesen zu. Obwohl er selbst nie geweiht wurde, galt er bei den Führungskräften der Kirche in so hohem Ansehen, dass er mehrfach zum Vorsitzenden der Generalversammlung gewählt wurde (erstmalig 1564). Zudem gehörte er zu denen, die 1578 das Zweite Disziplinarbuch ausarbeiteten. Ab 1579 war er Mitglied des Königsrats. Er starb im Jahr 1591. Seinen besonderen Einfluss unter den schottischen Reformern verdankte Erskine der – zu jener Zeit seltenen – Kombination aus festen Überzeugungen und einem versöhnlichen Wesen; Königin Maria beschrieb ihn als „einen sanften und gutmütigen Mann mit wahrer Ehrlichkeit und Aufrichtigkeit“.

Siehe die „Dun Papers“ in der Spalding Club Miscellany, Band IV (1849) sowie den Artikel von T.F. Henderson im Dict. Nat. Biog.

ERSKINE, RALPH (1685–1752), schottischer Geistlicher, Bruder von Ebenezer Erskine (siehe dort), wurde am 18. März 1685 geboren. Nach seinem Studium an der Universität Edinburgh wurde er 1711 zum Hilfspfarrer in Dunfermline geweiht. Er bestätigte die Proteste, die sein Bruder einreichte.

Er wurde nach seiner Predigt auf dem Synod nachdrücklich kritisiert, zog sich aber erst im Jahr 1737 formell aus der Organisation zurück. Er war auch an der ersten Sitzung des Associate Presbytery anwesend – wenn auch nicht als Mitglied. Als es aufgrund des Eides, den den Bürgern abgenommen wurde, zu einer Trennung kam, blieb er zusammen mit seinem Bruder der Bürgergruppe treu. Er starb nach einer kurzen Krankheit am 6. November 1752.

Seine Werke bestehen aus Predigten, poetischen Paraphrasen sowie Evangeliumssonetten. Die Evangeliumssonette wurden häufig getrennt veröffentlicht. Sein Leben und Tagebuch, herausgegeben von Reverend D. Fraser, erschien im Jahr 1842.

ERSKINE, THOMAS, aus Linlathen (1788–1870), schottischer Theologe, jüngster Sohn von David Erskine, Schreiber am Hof in Edinburgh, und von Anne Graham aus der Familie der Grahams of Airth, wurde am 13. Oktober 1788 geboren. Er war ein Nachkomme von John, dem 1. bzw. 6. Earl of Mar, Regent Schottlands unter König Jakob VI., sowie Enkel von Colonel John Erskine of Carnock. Nach seiner Ausbildung an der Oberschule in Edinburgh und in Durham besuchte er die Fakultäten für Literatur und Recht an der Universität Edinburgh. Im Jahr 1810 wurde er Mitglied der Anwaltskammer in Edinburgh und hatte eine Zeit lang enge Beziehungen zu Cockburn, Jeffrey, Scott sowie anderen bedeutenden Persönlichkeiten, deren Talent damals dem schottischen Anwaltsstand Glanz verlieh. Im Jahr 1816 erbte er das Familienanwesen in Linlathen bei Dundee und widmete sich der Theologie. Erskines Schriften, insbesondere seine veröffentlichten Briefe, zeichnen sich durch einen eleganten Stil sowie Originalität und Interessantheit aus. Seine theologischen Ansichten weisen eine erhebliche Ähnlichkeit mit denen von Frederick Denison Maurice auf.

Er räumte ein, ihm für seine erste wahre Auffassung von der Bedeutung des Opfers Christi zu Dank verpflichtet zu sein. Erskine hatte wenig Interesse an der „historischen Kritik“ des Christentums und betrachtete als das einzige richtige Kriterium für dessen Wahrheit seine Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung mit der geistigen Natur des Menschen sowie seine Anpassungsfähigkeit oder Nichtanpassungsfähigkeit an die geistigen Bedürfnisse des Menschen. Er hielt die Inkarnation Christi für die notwendige Manifestation einer ewigen Sohneschaft in der göttlichen Natur gegenüber dem Menschen; ohne diese könnten jene kindlichen Eigenschaften, die Gott vom Menschen fordert, keine Legitimation haben. Unter dem Glauben, wie er in der Schrift verwendet wird, verstand er eine bestimmte moralische oder geistige Tätigkeit oder Energie, die im Grunde die Erlösung implizierte, denn sie setzte das Vorhandensein eines Prinzips des geistigen Lebens voraus, das über eine unsterbliche Kraft verfügte. Dieser Glaube, so glaubte er, könne nur richtig geweckt werden durch die Manifestation der Liebe als Gesetz des Lebens durch Christus – und als identisch mit einer ewigen Gerechtigkeit, die es Gottes Absicht war, jeder einzelnen Seele zu verleihen. Als Interpret der mystischen Seite des Calvinismus sowie der psychologischen Bedingungen, die den Lehren der Gnade entsprechen, ist Erskine unübertroffen. In den letzten dreiunddreißig Jahren seines Lebens hörte Erskine auf, literarisch tätig zu sein. Zu seinen Freunden gehörten Madame Vernet, die Herzogin de Broglie, die jüngere Madame de Staël, Herr Vinet aus Lausanne, Edward Irving, Frederick D. Maurice, Dean Stanley, Bischof Ewing, Dr. John Brown und Thomas Carlyle. Sein großer Einfluss beruhte auf seinem hohen Charakter und seiner bescheidenen Aufrichtigkeit. Er starb am 20. März 1870 in Edinburgh.

Seine wichtigsten Werke sind „Remarks on the Internal Evidence for the Truth of Revealed Religion“ (1820), „An Essay on Faith“ (1822) sowie „The Unconditional Freedom of the Gospel“ (1828). Alle diese Werke wurden mehrfach neu aufgelegt und auch ins Französische übersetzt. Er ist außerdem der Autor von „The Brazen Serpent“ (1831), „The Doctrine of Election“ (1839), mehrerer „Einführungsskripte“ zu Ausgaben christlicher Autoren sowie eines posthum veröffentlichten Werkes mit dem Titel „Spiritual Order and Other“.

Schriften (1871). Zwei Bände mit seinen Briefen, herausgegeben von William Hanna, D.D., zusammen mit Erinnerungen von Dean Stanley und Principal Shairp, erschienen im Jahr 1877.

ERSKINE, THOMAS ERSKINE, 1. Baron (1750–1823), Lordkanzler Englands, war der dritte und jüngste Sohn von Henry David, 10. Earl of Buchan. Er wurde am 10. Januar 1750 in Edinburgh geboren. Schon in jungen Jahren zeigte er ein starkes Verlangen, einem gelehrteten Beruf nachzugehen; doch sein Vater konnte aufgrund seiner schwierigen finanziellen Verhältnisse nur dafür sorgen, dass er eine gute Schulbildung an der High School in Edinburgh sowie an der Grammar School in St Andrews erhielt. Im Jahr 1764 wurde er als Midshipman auf das Schiff „Tartar“ geschickt. Doch nach vierjährigem Aufenthalt in Nordamerika und den Westindischen Inseln stellte er fest, dass es kaum Chancen gab, seinen Rang als stellvertretender Leutnant zu erhalten. Deshalb verließ er die Marine und trat in die Armee ein, wobei er mit dem bescheidenen Erbe, das ihm hinterlassen worden war, einen Offiziersposten in den 1st Royals erwarb. Doch auch hier war die Beförderung genauso langsam wie in der Marine. Im Jahr 1770 verschärften sich seine Schwierigkeiten noch, als er die Tochter von Daniel Moore, Abgeordnetem für Marlow, heiratete – eine hervorragende Ehefrau, aber genauso arm wie er selbst. Eine zufällige Besuch bei einem Gericht in der Stadt, in der er stationiert war, sowie ein Treffen mit Lord Mansfield, dem Vorsitzenden Richter, bestärkten ihn jedoch in seinem Entschluss, die Armee zugunsten des Rechtswesens zu verlassen. Am 26. April 1775 wurde er daher als Student an Lincoln’s Inn aufgenommen. Am 13. Januar desselben Jahres meldete er sich außerdem als gewöhnlicher Bürger dort an.

Bücher des Trinity College in Cambridge – doch lediglich damit er zwei Jahre früher als Jurist tätig werden konnte.
Er studierte in den Kanzleien von Francis Buller (später Richter Buller) und George (später Baron) Wood und wurde am 3. Juli 1778 zum Anwalt zugelassen. Sein Erfolg war sofort und brillant. Ein Zufall brachte ihm seine erste Angelegenheit ein: Rex v. Baillie. In diesem Fall vertrat er Captain Thomas Baillie, den stellvertretenden Leiter des Greenwich Hospitals, der ein Pamphlet veröffentlicht hatte, in dem er scharf die Missbräuche kritisierte, die Lord Sandwich, der erste Admiralitätsminister, in der Verwaltung des Krankenhauses eingeführt hatte. Gegen Lord Sandwich wurde vom King’s Bench ein Beschluss erlassen, der erklären sollte, warum keine strafrechtliche Anklage wegen Verleumdung erhoben werden sollte. Erskine war der Jüngste unter fünf Anwälten; es war sein Glück, dass die Ausführungen seiner Vorgänger den gesamten ersten Tag in Anspruch nahmen, wodurch er die Möglichkeit hatte, am nächsten Morgen von vorne anzufangen. Er nutzte diese Gelegenheit, um eine Rede voller Eloquenz, Geschicklichkeit und Mut zu halten, die sowohl das Publikum als auch das Gericht begeisterte. Der Beschluss wurde aufgehoben – und Erskines Karriere begann. Es wird gesagt, dass er bereits bevor er das Gericht verließ, dreißig Mandanten hatte. Im Jahr 1781 hielt er eine weitere bemerkenswerte Rede zur Verteidigung von Lord George Gordon – eine Rede, die dem Konzept des „konstruktiven Verrats“ den Todesstoß versetzte. Im Jahr 1783, als die Koalitionsregierung an die Macht kam, wurde er wieder ins Parlament gewählt, diesmal als Abgeordneter für Portsmouth. Seine erste Rede im House of Commons scheiterte; in parlamentarischen Debatten hatte er nie wieder einen ähnlichen Einfluss wie als Anwalt. Im folgenden Jahr verlor er seinen Sitz, blieb bis 1790 außerhalb des Parlaments – bis er erneut für Portsmouth gewählt wurde. Doch sein Erfolg als Anwalt blieb ungetrübt. Im Jahr 1783 erhielt er ein Patent auf Vorzugstellung. Sein erster spezieller Mandant war Dr. W.D. Shipley, Dekan von St Asaph, der 1784 in Shrewsbury wegen aufrührerischer Verleumdung angeklagt wurde. Dank dieser Verteidigung wurde 1792 das Libel Act verabschiedet, das das Prinzip festlegte, dass…

Es ist die Jury und nicht der Richter, die entscheiden soll, ob eine Veröffentlichung als Verleumdung gilt oder nicht. Im Jahr 1789 war er Anwalt für John Stockdale, einen Buchhändler, der wegen aufrührerischer Verleumdung angeklagt wurde, weil er ein Flugblatt zu Gunsten von Warren Hastings veröffentlicht hatte – dessen Prozess zu dieser Zeit stattfand. Seine Rede bei dieser Gelegenheit, vermutlich sein größtes Werk, ist ein hervorragendes Beispiel für die Kunst, sich an eine Jury zu wenden. Drei Jahre später brachte er sowohl die Gegner als auch die Freunde zum Schweigen, indem er Thomas Paine, den Autor von „Die Rechte des Menschen“, verteidigte – und argumentierte, dass ein Anwalt kein Recht habe, durch Ablehnung einer Mandatsübernahme selbst zum Richter zu werden. Infolgedessen verlor er das Amt des Generalstaatsanwalts an den Prinzen von Wales, das ihm 1786 übertragen worden war; der Prinz entschädigte ihn jedoch später, indem er ihn zu seinem Kanzler machte. Zu Erskines späteren Reden gehören jene für Horne Tooke sowie die anderen Befürworter der parlamentarischen Reformen, sowie die Rede für James Hadfield, der des Anschlags auf den König beschuldigt wurde. Mit dem Amtsantritt der Regierung unter Grenville im Jahr 1806 wurde er Lordkanzler – ein Amt, auf das seine Ausbildung ihn keineswegs vorbereitet hatte; glücklicherweise bekleidete er es nur während der kurzen Zeit, in der seine Partei an der Macht war. Über den Rest seines Lebens wäre es besser, nichts zu sagen. Gelegentlich sprach er im Parlament und hoffte, ins Amt zurückkehren zu können, falls der Prinz Regent würde; allmählich verfiel er jedoch in einen Zustand nutzloser Untätigkeit. Er war nie für seine Vorsicht bekannt, und durch eine unglückliche zweite Ehe verschlimmerte er seinen zunehmenden Vermögensverlust. Seine erste Frau starb 1805, und er heiratete in Gretna Green eine Miss Mary Buck. Das genaue Datum dieser Hochzeit ist nicht bekannt. Nur einmal – in seinem Vorgehen im Fall von Königin Caroline – zeigte er wieder seine frühere Persönlichkeit. Er starb am 17. November 1823 in Almondell, Linlithgowshire, an einer Lungenentzündung, die er auf der Reise nach Schottland bekommen hatte. Erskines großes Ansehen als Strafverteidiger war bis zu einem gewissen Grad eine Folge der zahlreichen politischen Prozesse jener Zeit – doch es lag auch an ihm selbst.

Leidenschaftliche Beredsamkeit und furchtlose Tapferkeit – Eigenschaften, die ihn oft dazu brachten, Publikum, Jury und sogar das Gericht auf seine Seite zu ziehen. Als Richter hatte er keinen Erfolg; es wurde sogar in Frage gestellt, ob er unter irgendwelchen Umständen erfolgreich hätte sein können. Für das Amt des Kanzlers war er eindeutig ungeeignet. Als Anwalt war er gut gebildet, aber keineswegs tiefgründig. Seine Stärken lagen in der Schärfe seines logischen Denkvermögens, in seiner Geschicklichkeit sowie in der Fähigkeit, komplexe Beweismittelmengen zu entwirren – und vor allem in seiner unübertroffenen Fähigkeit, die Aufmerksamkeit der Jurys zu fesseln und zu lenken. Er widmete sich systematisch nur dem Bereich des Rechts – mit der einzigen Ausnahme der englischen Literatur, deren gründliches Beherrschen er bereits in jungen Jahren in Zeiten der Freizeit im College, auf Schiffen oder im Militär erlangte. Eitelkeit galt als seine dominierende Persönlichkeitsmerkmal; doch diejenigen, die ihn kannten, gaben zwar zu, dass dies ein Fehler war, sagten aber, dass diese Eitelkeit bei ihm niemals eine beleidigende Form annahm – selbst im Alter nicht. Die außergewöhnliche Anmut und Attraktivität seines Auftretens machten ihn bei allen beliebt, mit denen er in Kontakt kam.

Mit seiner ersten Frau hatte er vier Söhne und vier Töchter. Sein ältester Sohn, David Montagu (1776–1855), war ein bekannter Diplomat; sein zweiter Sohn, Henry David (1786–1859), war Dekan von Ripon; sein dritter Sohn, Thomas (1788–1864), wurde Richter am Common Pleas Court. Mit seiner zweiten Frau hatte er einen Sohn, der 1821 geboren wurde.

Im Jahr 1772 veröffentlichte Erskine das Pamphlet „Observations on the Prevailing Abuses in the British Army“, das eine große Verbreitung fand. Später schrieb er „Armata“, eine Nachahmung von „Gullivers Reisen“. Seine berühmtesten Reden wurden wiederholt in Sammelbänden veröffentlicht. Siehe Campbell’s „Lives of the Chancellors“; Moore’s „Diaries“; Fergusson’s „Henry Erskine“ (1882); Dumerit’s „Henry Erskine, a Study“ (Paris, 1883); Lord Broughams „Memoir“, das den Reden von Erskine vorgeschaltet ist (1847); Romilly’s „Memoirs“; die „Croker Papers“; Lord Hollands „Memoirs“.

Erubescit ist ein natürlich vorkommendes Kupfer-Eisen-Sulfid mit der Formel Cu5FeS4 und hat als Kupfererz große Bedeutung. Es kristallisiert im kubischen System – die übliche Form sind ineinander verschachtelte Kuben, die auf einer oktaedrischen Ebene getwinnt sind. Die Flächen sind in der Regel gekrümmt und raue, wodurch die Kristalle durcheinander angeordnet sind. Kompakte sowie granulare Massen kommen häufiger vor. Die Farbe einer frisch gebrochenen Oberfläche ist bronzefarben oder kupferfarben; in feuchter Luft verfärbt sich das Mineral jedoch schnell in irisierenden Blau- und Rottönen. Daher die Bezeichnungen „Lilakupfererz“, „geflecktes Kupfererz“ (deutsch: Buntkupfererz), „Pferdefleischerz“ sowie Erubescit (vom lateinischen erubescere – „rot werden“). Der Glanz ist metallisch, die Strichfarbe grauschwarz; Härte: 3; Spezifisches Gewicht: 5,0. Bornit (nach Baron Ignaz von Born, geb. 1742, gest. 1791) ist eine gebräuchliche Bezeichnung für dieses Mineral. Diese Bezeichnung geht auf J.D. Dana zurück, der sie 1850 verwendete, sie aber später wieder verworfen hat. Französische Autoren verwenden den Namen Phillipsit – nach dem englischen Mineralogen R. Phillips, der das Mineral analysierte. Beide früheren Namen wurden jedoch bereits zuvor für andere Minerale verwendet.

Aufgrund des häufigen Vorkommens mechanisch gemischter Chalkopyrit- und Chalkositanteile weisen die veröffentlichten Analysen von Erubescit große Schwankungen auf – beispielsweise liegt der Kupfergehalt zwischen 50 und 70 %. Selbst die besten Kristalle aus Cornwall enthalten ein Kernstück aus Chalkopyrit (CuFeS2). Eine Analyse dieser Kristalle aus dem Jahr 1839 führte zur seit langem anerkannten Formel Cu3FeS3. Kürzlich hat B.J. Harrington sorgfältig ausgewähltes Material analysiert und dabei die Formel Cu5FeS4 ermittelt.

Erubescit kommt in kupferhaltigen Adern vor und wurde als Kupfererz in Redruth in Cornwall, Montecatini in der Provinz Pisa in der Toskana, Bristol in Connecticut, Acton in Kanada sowie an weiteren Orten abgebaut.

Nordamerika. Die besten kristallisierten Exemplare stammen aus der Carn Brea-Mine sowie anderen Kupferminen in der Umgebung von Redruth und aus Bristol in Connecticut. Kürzlich wurden einige große, isolierte Kristalle in Form von Ikositetraedern zusammen mit Calcit und Albit in einer Goldader auf der Frossnitz-Alpe im Gross-Venediger, Tirol, gefunden.
(L. J. S.)

ERYSIPELAS (ein griechisches Wort, vermutlich abgeleitet von ἐρυθρός, rot, und πέλλα, Haut) – Synonyme: Rosenkrankheit, Heiligen-Antonius-Feuer – eine akute, ansteckende Krankheit, die durch eine spezielle Entzündung der Haut verursacht wird und durch Streptokokken entsteht. Erysipelas ist in den meisten Ländern endemisch und zu bestimmten Jahreszeiten, insbesondere im Frühjahr, epidemisch. Der Erreger ist nicht besonders virulent, kann aber sicherlich über Bettzeug und die Kleidung einer Dritten übertragen werden. Gelegentlich werden zwei Varianten beschrieben: eine traumatische und eine idiopathische; doch die Krankheit scheint in allen Fällen von der Existenz einer Wunde oder eines Risses abzuhängen. Bei der sogenannten idiopathischen Variante, von der die Gesichtserysipelas am bekanntesten ist, liegt der Eintrittspunkt vermutlich in einem Riss des Tränenkanals.

Wenn der Erysipelas mäßig ausgeprägt ist, zeigt sich lediglich Rötung der Haut, die etwas hart und verdickt erscheint und auf der oft kleine Blasen auftreten. Diese Rötung breitet sich zwar anfangs nur begrenzt aus, neigt jedoch dazu, auch die angrenzende gesunde Haut zu betreffen, bis schließlich ein ganzer Gliedmaß oder ein großes Hautareal in den entzündlichen Prozess eingebunden wird. In der betroffenen Stelle treten in der Regel starke Schmerzen sowie Wärme- und Kribbelgefühle auf. Im Laufe der Krankheit werden die betroffenen Hautstellen…

Die zuerst betroffenen Stellen werden weniger entzündet und weisen eine gelbliche Färbung auf; darauf folgt eine leichte Abschuppung der Hautoberfläche. Die Entzündung verschwindet im Allgemeinen allmählich. Manchmal bricht sie jedoch erneut aus und betrifft beim zweiten Mal auch die ursprünglich betroffenen Bereiche. Doch neben der Haut können auch die darunterliegenden Gewebe in die Entzündung verwickelt werden, was zur Bildung von Eiter führt. Dies wird als phlegmonöser Erysipel bezeichnet und tritt besonders häufig im Zusammenhang mit der traumatischen Form der Erkrankung auf. Gelegentlich werden die betroffenen Stellen gangränös. Bei Erysipel, das die Körperoberfläche betrifft, treten oft bestimmte Komplikationen auf, insbesondere Entzündungen der Seromembranen wie des Perikards oder der Pleura.

Das Erysipel im Gesicht beginnt in der Regel mit Symptomen allgemeiner Krankheit – der Patient fühlt sich schwach, schläfrig und krank; oft tritt anschließend Fieber auf. Manchmal besteht Halsschmerz, doch im Allgemeinen ist das erste Anzeichen der lokalen Erkrankung ein roter, schmerzhafter Fleck an der Nase oder auf einer Wange bzw. Ohr. Gelegentlich scheint es, als würde die Entzündung im Hals beginnen und über die Nasennebenhöhlen ins Gesicht gelangen. Die Rötung breitet sich allmählich über die gesamte Gesichtsoberfläche aus und geht mit Schwellungen einher; in den weichen Geweben der Wangen und Augenlider sind diese Schwellungen so stark, dass die Gesichtszüge bald unkenntlich werden und das Gesicht einen entsetzlichen Ausdruck annimmt. Wenn die Erkrankung weiter voranschreitet, kann sie vom Schädelbereich aus den Hals befallen und auf den Rumpf übergehen; im Allgemeinen bleibt die Entzündung jedoch auf Gesicht und Kopf beschränkt. Im Laufe der Erkrankung sind neben Schmerzen, Empfindlichkeit und Wärme in den betroffenen Stellen auch die allgemeinen Krankheitssymptome sehr stark ausgeprägt. Die Körpertemperatur steigt oft auf 105° oder höher, bleibt vier bis fünf Tage lang hoch und fällt anschließend durch eine Krise wieder. Delirium ist ein häufiges Begleitsymptom. Der Anfall dauert in der Regel eine Woche oder zehn Tage; in dieser Zeit lässt die Entzündung in den zuerst betroffenen Hautstellen nach, während sie sich in andere Richtungen ausbreitet.

Nach dem Tod tritt, wie bereits festgestellt, eine leichte Desquamation der Kutikula auf.

Obwohl das Verlaufsgeschehen im Allgemeinen günstig ist, können durch Entzündungen der Hirnhäute ernste – manchmal sogar tödliche – Folgen entstehen. In seltenen Fällen kommt es aufgrund von Erstickung durch Ödem der Stimmbänder zum plötzlichen Tod, da die Entzündung in den Halsbereich übergegriffen hat und diesen stark beeinträchtigt. Ein Anfall dieser Krankheit schützt keineswegs vor weiteren Anfällen, sondern scheint vielmehr eine Prädisposition dafür zu schaffen. Manchmal ist sie eine Komplikation bei bestimmten Formen auszehrender Krankheiten wie Tuberkulose oder Typhus – in solchen Fällen muss sie als äußerst ernst angesehen werden. Eine sehr tödliche Form betrifft gelegentlich Neugeborene, insbesondere in den ersten vier Lebenswochen. Bei Epidemien der Geburtsfieber kommt diese Form des Erysipel besonders häufig vor.

Die Behandlung des Erysipel ist am besten auf dem natürlichen Heilungsmechanismus aufzubauen. In den meisten Fällen verläuft die Krankheit günstig; abgesehen von der Betreuung des Zustands von Magen und Darm – bei dem gegebenenfalls die Verwendung milderer Abführmittel erforderlich sein kann – sind kaum weitere medikamentöse Maßnahmen notwendig. Viele Ärzte empfehlen dringend die Anwendung von Eisenpräparaten in großen Dosen. Doch das Wichtigste ist die Zufuhr reichlicher Nährstoffe in leicht verdaulicher Form. Unter den vielen lokalen Anwendungen sind heiße Umschläge besonders beruhigend. Das Bestreuen der betroffenen Stelle mit Stärkepulver und das Einwickeln in Baumwollwatte ist ebenfalls hilfreich.

Im Fall eines phlegmonösen Erysipel, das Wunden begleitet, sind freie Einschnitte in den betroffenen Bereich notwendig.

ERYTHRAE [heute Litri] – eine der ionischen Städte Kleinasiens. Sie lag auf einer kleinen Halbinsel, die in die Bucht von Erythrae hineinragte, in gleichem Abstand zu den Bergen Mimas und Corycus – und direkt gegenüber der Insel Chios. Auf der Halbinsel wurde hervorragender Wein hergestellt. Es wird gesagt, dass die Stadt von Ioniern unter Knopos, dem Sohn von Codrus, gegründet wurde. Es handelte sich nie um eine große Stadt; sie schickte nur acht Schiffe in die Schlacht von Lade. Die Einwohner von Erythrae besaßen für eine beträchtliche Zeit die Vorherrschaft über Athen, doch gegen Ende des Peloponnesischen Krieges brachen sie ihre Loyalität gegenüber dieser Stadt ab. Nach der Schlacht von Knidos nahmen sie jedoch Conon auf und ehrten ihn in einer bis heute erhaltenen Inschrift. Erythrae war der Geburtsort zweier Prophetinnen – von denen eine, die Sibylle, laut Strabon bereits in der Anfangszeit der Stadt lebte; die andere, Athenais, lebte zur Zeit Alexanders des Großen. Zu den Ruinen gehören gut erhaltene hellenistische Mauern mit Türmen, von denen fünf noch sichtbar sind. Auf dem Akropolisberg (280 Fuß hoch) befindet sich das Theater an seinem Nordhang; im Osten liegen viele Überreste byzantinischer Gebäude. Das heutige Litri ist eine bedeutende Stadt und ein Hafen, der sich vom antiken Hafen bis zum Akropolisberg erstreckt. Kleinere Küstendampfer machen hier Halt, und es besteht ein aktiver Handel mit Chios und Smyrna.

ERYTHRIT – der Name für (1) ein Mineral, das aus einem wasserhaltigen Kobaltarsenat besteht, sowie (2) in der Chemie ein Tetrahydric-Alkohol. Das Mineral Erythrit hat die Formel Co3(AsO4)2·8H2O, kristallisiert im monoklinen System und ist isomorph mit Vivianit. Manchmal tritt es in Form schöner, radial angeordneter Gruppen von blattförmigen Kristallen auf, die eine leuchtend karmesinrote Farbe sowie einen strahlenden Glanz haben. Bei Aussetzung an Licht ändert sich die Farbe…

Der Glanz verschlechtert sich. Es gibt eine perfekte Spaltbarkeit parallel zur Symmetrieebene – auf dieser Ebene ist der Glanz perlig. Die Spaltflächen sind weich (H = 2), spaltbar und flexibel; die Dichte beträgt 2,95. Das Mineral kommt jedoch häufiger als erdiger Überzug in Pfirsichblütenfarbe vor; in dieser Form war es bereits 1727 als „Kobaltblüte“ bekannt. Der Name Erythrit, abgeleitet von ἐρυθρός „rot“, wurde 1382 von F.S. Beudant gegeben. Erythrit entsteht durch Umwandlung von Smaltit (CoAs₂) sowie anderen kobalthaltigen Arseniden. Die feinstkristallisierten Exemplare stammen aus Schneeberg in Sachsen. Die erdige Variante wurde in Thüringen, Cornwall sowie an einigen anderen Orten gefunden. Das Alkohol-Erythrit hat die chemische Formel HO·H₂C·CH(OH)·CH(OH)·CH₂OH; es ist auch als Erythrol, Erythroglucin oder Phycit bekannt. Es entspricht der Weinsäure und tritt, wie diese Substanz, in vier stereoisomeren Formen auf. Die intern kompensierte Modifikation, das i-Erythrit, das der Mesotartarsäure entspricht, kommt frei im Algenarten Protococcus vulgaris vor sowie als Orsellinat, Erythrin, C₄H₆(OH)₂(O·C₈H₇O₃)₂, in vielen Flechten und Algen, insbesondere bei Roccella montagnei. Es hat einen süßen Geschmack, schmilzt bei 126° und kocht bei 330°. Sorgfältige Oxidation mit verdünnter Salpetersäure ergibt Erythros oder Tetros, welches vermutlich eine Mischung aus einem Trioxialdehyd und einer Trioxiketon ist. Starke Oxidation führt zu Erythritsäure und Mesotartarsäure. Das i-Erythrit sowie die racemische Mischung der dextroroten und levoroten Varianten wurden 1893 von Griner aus Divinyl synthetisiert.

ERZERUM, oder Arzrum (armenisch: Garin), ist die Hauptstadt einer gleichnamigen, wichtigen Provinz in Anatolien. Es handelt sich dabei um eine Militärstation sowie um…

Eine Festung von erheblichem strategischem Wert, die die Straßen von Kars, Olti und anderen Teilen der Grenze abschließt. Mehrere wichtige Routen aus Trapezunt und verschiedenen Teilen Anatoliens treffen von Westen her auf sie. Sie liegt am östlichen Ende einer offenen, kahlen Ebene, die 30 Meter lang und etwa 12 Meter breit ist, von steilen, abgerundeten Bergen umgeben wird und durch den Kara Su, also den westlichen Euphrat, durchflossen wird. Dieser Fluss entspringt im Dumlu Dagh, einige Meilen nördlich dieser Stadt, die sich auf einer Höhe von 6250 Fuß über dem Meeresspiegel befindet; die nahegelegenen Hügel erreichen eine Höhe von 10.000 Fuß. Die Landschaft in der Umgebung ist beeindruckend: hohe, kahle Berge wechseln sich mit offenen Ebenen und langen Tälern ab, die von Dörfern übersät sind. Ganz östlich der Stadt liegt der breite Kamm des Deveboyun („Kamelhals“), über den die Straße nach Kars führt. Im Süden erstreckt sich das Palanduken-Gebirge, aus dem zahlreiche Bäche entspringen, die der Stadt ausgezeichnetes Wasser liefern. In der Ebene im Norden durchfließt der Kara Su weite Sümpfe, die im Frühjahr gute Möglichkeiten zum Vogelschießen bieten.

Die Stadt ist von einer Erdeinfassung oder Mauer umgeben, wobei es einige Festungen auf den Hügeln direkt darüber sowie weitere auf dem Deveboyun-Kamm in Richtung Osten gibt – all das bildet eine Position von erheblicher Stärke. Die alten Mauern und die Zitadelle sind verschwunden. Innerhalb der Mauern liegt die Stadt ziemlich eng bebaut, mit schmalen, gewundenen Straßen, schlechter Entwässerung und Schmutz; die Häuser sind in der Regel aus dunkelgrauem Vulkangestein gebaut und haben flache Dächer. Aufgrund des Fehlens von Bäumen wirkt das Gesamtbild etwas düster. Die Wasserversorgung aus dem Palanduken-Gebirge wird über Holzrohre zu zahlreichen öffentlichen Brunnen geleitet. Die Stadt hat eine Bevölkerung von etwa 43.000 Einwohnern, darunter rund 10.000 Armenier, 2000 Perser und einige Juden. Im Frieden verfügt sie über eine Garnison von etwa 5000 Mann. Sie ist Sitz des britischen Konsulats für Kurdistan; außerdem gibt es dort weitere europäische Konsulate sowie eine amerikanische Mission mit Schulen. Die große Höhe führt zu sehr strengen Wintern mit Temperaturen gelegentlich zwischen 10° und 25° unter Null Fahrenheit, begleitet von Schneestürmen.

Manchmal tödlich für Reisende, die von ihnen eingeholt werden. Die Sommerhitze ist mäßig (59° bis 77°).

Es gibt mehrere gut erbaute Moscheen (keine ist älter als das 16. Jahrhundert), öffentliche Bäder sowie mehrere gute Khanen. Es gibt armenische und katholische Kirchen, doch das schönste Gebäude ist eine Madrasa, die im 12. Jahrhundert von den Seldschuken mit einem dekorativen Eingangstor sowie zwei anmutigen Minaretten errichtet wurde – sie sind als Chifte Minare bekannt.

Da die Stadt an der Hauptstraße von Trapezunt nach Nordwestpersien liegt, herrscht hier stets viel Karawanenverkehr, hauptsächlich mit Kamelen. Seit der Verbesserung der Verkehrswege in Russland hat sich dies jedoch verringert. Eine gute Straße führt an die Küste bei Trapezunt; die Reise dauert fünf bis sechs Tage. Es gibt auch Wege nach Kars, Bayazid, Erzingan und Kharput. Die Arbeit von Schmieden und Kupferschmieden ist hier besser als in den meisten türkischen Städten; Pferdehufe sowie Messingwaren sind ebenfalls berühmt. Es gibt mehrere Gerbereien, und dort werden größtenteils türkische Stiefel sowie Sättel hergestellt. Für den Winter wird außerdem in großen Mengen geräuchertes Rindfleisch (Pasdirma) hergestellt. Die Ebene bringt Weizen, Gerste, Hirse sowie Gemüse hervor. Holz als Brennstoff ist knapp; der aktuelle Bedarf wird aus dem Bezirk Tortum gedeckt, von wo auch Steinkohle und Braunkohle importiert werden. Der übliche Brennstoff ist jedoch Tezek oder getrockneter Rinderdung. Die Märkte sind nicht besonders interessant. Gute persische Teppiche sowie ähnliche Waren können dort erworben werden.

Erzurum ist eine sehr alte Stadt. Sie wird mit dem armenischen Garin Kalakh, dem arabischen Kalikale sowie der byzantinischen Stadt Theodosiopolis des 5. Jahrhunderts in Verbindung gebracht – damals war sie eine Grenzfestung des Reiches, wovon auch ihr Name Erzen-er-Rum stammt. Im Jahr 1201 wurde sie von den Seldschuken erobert, zu dieser Zeit bereits eine wichtige Stadt. 1517 gelangte sie in türkische Hand. Im Juli 1829 wurde sie vom russischen General Paskewitsch eingenommen, und die Besatzung dauerte bis zum Frieden von Adrianopel (September 1829) an. Die Russen griffen die Stadt am 9. an – ohne Erfolg.

November 1877 – nach einem Sieg, den sie kurz zuvor auf den Deveboyun-Höhen errungen hatten; die Stätte wurde während des Waffenstillstands (7. Februar 1878) von ihnen besetzt und nach dem Vertrag von Berlin wieder an die Türkei zurückgegeben. Im Jahr 1859 zerstörte ein heftiges Erdbeben einen großen Teil der Stadt, und ein weiteres im November 1901 verursachte erhebliche Schäden.

Die Provinz Erzerum erstreckt sich von der persischen Grenze bei Bayazid entlang der russischen Grenze nach Westen bis nach Anatolien bei Baiburt und Erzingan. Sie ist in die drei Sanjaks Bayazid, Erzerum und Erzingan unterteilt. Sie umfasst den höchsten Teil der armenischen Hochebene und besteht aus kahlen, welligen Hochländern, die durch hohe Gebirgszüge durchzogen sind. Allein die tiefen Schluchten der Flüsse Chorokh und Tortum nördlich der Stadt weisen ein anderes Erscheinungsbild auf, da sie an manchen Stellen dicht bewaldet sind. Sowohl die beiden Äste des Euphrat als auch der Aras (Araxes) und der Chorokh (Acampsis) haben ihren Ursprung in diesem Land. Es handelt sich um ein landwirtschaftlich geprägtes Gebiet mit wenigen Industrien. Neben Wäldern finden sich hier Eisen, Salz, Schwefel sowie andere Mineralquellen. Einige Kohle- und Braunkohlebergwerke in Tortum werden seit Kurzem zur Versorgung Erzerums mit Brennstoff genutzt. Die Bevölkerung besteht größtenteils aus Armeniern und Kurden, ergänzt durch einige Türken (500.000 Muslime, 140.000 Christen).
(C. W. W.; F. R. M.)

ERZGEBIRGE – ein Gebirgszug in Deutschland, der in Richtung Westsüdwest von der Elbe bis zum Elstergebirge entlang der Grenze zwischen Sachsen und Böhmen verläuft. Seine Länge von Nordost nach Südwest beträgt etwa 80 km, seine durchschnittliche Breite etwa 25 km. Der südliche Hang ist im Allgemeinen steil und uneben und bildet an manchen Stellen eine nahezu senkrechte Wand.

Die Höhe liegt zwischen 2000 und 2500 Fuß; während die nördlichen Hänge, die in Abständen in Täler unterteilt sind – manchmal sehr fruchtbar, manchmal wildromantisch – allmählich zur großen Ebene Norddeutschlands abfallen. Der zentrale Teil der Gebirgskette bildet ein Plateau mit einer durchschnittlichen Höhe von über 3000 Fuß. An den Rändern dieses Plateaus befinden sich die höchsten Gipfel der Kette: im Südosten der Keilberg (4080 Fuß); im Nordosten der Fichtelberg (3980 Fuß); und im Südwesten der Spitzberg (3650 Fuß). Zwischen Keilberg und Fichtelberg, auf einer Höhe von etwa 3300 Fuß, liegt Gottesgab, die höchstgelegene Stadt Böhmens. Geologisch besteht das Erzgebirge hauptsächlich aus Gneis, Mica und Phyllit. Wie sein Name (Erzgebirge) bereits andeutet, ist es berühmt für seine Mineralvorkommen. Dabei handelt es sich hauptsächlich um Silber und Blei, deren Vorkommen sehr ausgedehnt sind, außerdem um Tin, Nickel, Kupfer und Eisen. Gold findet sich an mehreren Orten, ebenso Arsen, Antimon, Bismut, Mangan, Quecksilber und Schwefel. Das Erzgebirge ist bekannt für seine Spitzenwaren, die 1541 von Barbara Uttmann eingeführt wurden, für Stickereien, Seidenweberei und Spielzeug. Im Winter ist das Klima in den höheren Lagen rau, und da der Schnee bis zum Frühjahr liegen bleibt, wird die Gebirgsregion häufig von Liebhabern von Wintersportarten wie Skifahren und Rodeln besucht. Im Sommer ist die Luft erfrischend, und es entstanden viele Kurorte, darunter Kipsdorf, Bärenfels und Oberwiesenthal. Die Verbindung zum Erzgebirge wird durch zahlreiche Eisenbahnlinien gewährleistet; einige davon, wie die von Freiberg nach Brüx, die von Chemnitz nach Komotau und die von Zwickau nach Karlsbad, durchqueren die Gebirgskette, während verschiedene lokale Linien die höher gelegenen Täler erschließen.

Das Elstergebirge, eine Gebirgskette mit einer Länge von etwa 16 Meilen, an der die Weiße Elster ihren Ursprung hat, erstreckt sich südwestlich vom Erzgebirge zum Fichtelgebirge und erreicht eine Höhe von 2630 Fuß.

Siehe Grohmann, Das Obererzgebirge und seine Städte (1903) sowie Schurtz, Die Pässe des Erzgebirges (1891); auch Daniel, Deutschland.

Band II sowie Gebauer, Länder und Völkerkunde, Band I.

ERZINGAN, oder Erzinjan (Arsinga im Mittelalter), die Hauptstadt eines Sanjak im Vilayet Erzerum in Anatolien. Es ist der Sitz des IV. Armeekorps und somit ein Ort von militärischer Bedeutung – es gibt dort große Kasernen sowie Militärfabriken. Erzingan liegt auf einer Höhe von 3900 Fuß, nahe dem westlichen Ende einer fruchtbaren, gut bewässerten Ebene, durch die der Kara Su, also der westliche Euphrat, fließt. Die Stadt ist von Obstgärten und Gärten umgeben und etwa eine Meile vom rechten Ufer des Flusses entfernt; dieser fließt hier in zwei breiten Kanälen, die von Brücken überspannt werden. Eine breite Straße durchquert die Stadt von Ost nach West; die anderen Straßen sind jedoch schmal, unbefestigt und schmutzig – mit Ausnahme der Gegend um die neuen Regierungsgebäude sowie die große moderne Moschee von Hajji Izzet Pasha im Norden, die die einzigen bemerkenswerten Gebäude sind. Die wichtigsten Kasernen, das Militärkrankenhaus sowie die Textilfabrik befinden sich in Karateluk auf der Ebene sowie entlang der Hügel im Norden. Einige neuere Geschäftsbauten verfügen über Elektrizität sowie moderne britische Maschinen; in der Stadt selbst gibt es außerdem einige ältere Kasernen sowie eine Militärgerberei und eine Schuhfabrik. Die Bevölkerungszahl beträgt etwa 15.000 Menschen, von denen etwa die Hälfte Armenier sind, die in einem separaten Viertel leben. Zu den wichtigsten Industrien gehören die Herstellung von Seide und Baumwolle sowie von Kupfertellern und -utensilien. Das Klima ist im Sommer heiß, im Winter jedoch mäßig. Eine Chaussee führt nach Trapezunt; weitere Straßen führen nach Sivas, Karahissar, Erzerum und Kharput. Die Ebene, die fast vollständig von hohen Bergen umgeben ist, ist sehr fruchtbar – es gibt dort viele Dörfer sowie Gebiete an den Hängen. Hauptsächlich werden Weizen, Früchte, Reben und Baumwolle angebaut; außerdem werden Rinder und Schafe gezüchtet. Überall gibt es reichlich Wasser – außerdem finden sich dort Eisenerze sowie heiße Quellen.

Sulfursprünge. Die Schlacht, in der der Sultan von Rum im Jahr 1243 von den Mongolen besiegt wurde, fand auf der Ebene statt. Das berühmte armenische Kloster des Heiligen Gregor, „der Erleuchter“, liegt auf den Hügeln 11 Meter südwestlich der Stadt.

Erzingan befindet sich an der Stelle einer frühen Stadt, in der ein Tempel der Anaitis stand. Im 4. Jahrhundert war es ein wichtiger Ort, als der Heilige Gregor dort lebte. Nach der Niederlage von Romanos im Jahr 1071 gelangte die Gegend von den Byzantinern zu den Seldschuken und 1243 schließlich zu den Mongolen. Nachdem sie in den Händen von Mongolen, Tataren und Turkmenen war, wurde sie 1473 von Mehmed II. dem Osmanischen Reich zugeschlagen. Im Jahr 1784 wurde die Stadt fast durch ein Erdbeben zerstört.
(C. W. W.; F. R. M.)

ESAR-HADDON [Assur-akhi-iddina, „Assur hat einen Bruder gegeben“], assyrischer König, Sohn von Sennacherib. Bevor er den Thron bestieg, trug er auch einen anderen Namen: Assur-etil-ilani-yukin-abla. Zum Zeitpunkt des Mordes an seinem Vater (am 20. Tag des Monats Tebet im Jahr 681 v. Chr.) befahl er das assyrische Heer in einem Krieg gegen Ararat. Die Verschwörer, nachdem sie Ninive 42 Tage lang besetzt hatten, waren gezwungen, nach Norden zu fliehen und um Hilfe beim König von Ararat zu bitten. Am 12. Tag des Monats Iyyar (680 v. Chr.) wurde in der Nähe von Malatya eine entscheidende Schlacht ausgetragen, in der die erfahrenen Soldaten Assyriens siegten. Am Ende dieser Schlacht proklamierten sie Esar-haddon zum König. Er kehrte nach Ninive zurück und wurde am 8. Tag des Monats Sivan gekrönt. Als guter General war Esar-haddon zugleich auch ein fähiger und versöhnlicher Verwalter. Seine erste Handlung bestand darin, einen Aufstand der Chaldäer im Süden Babyloniens niederzuschlagen.

Er wollte Babylon, die heilige Stadt des Westens, wiederherstellen – eine Stadt, die von seinem Vater zerstört worden war. Die Mauern und der Tempel des Bel wurden wiederaufgebaut, seine Götter zurückgebracht. Nachdem sein Recht auf Herrschaft vom babylonischen Klerus feierlich anerkannt worden war, machte Esar-Haddon Babylon zu seiner zweiten Hauptstadt. Ein oder zwei Jahre später wurde Media überfallen; die Anführer der Meder kamen nach Ninive, um ihrem Eroberer Huldigungen darzubringen. Danach wandte er sich Palästina zu, wo der Aufstand von Abdi-Milkutti aus Sidon niedergeschlagen wurde, dessen Anführer enthauptet wurde und aus den Ruinen der alten Stadt eine neue Stadt erbaut wurde (676–675 v. Chr.). Nun unterwarf sich ganz Palästina Assyrien. 12 syrische sowie 10 zypriotische Fürsten (einschließlich Manasseh von Juda) kamen, um ihm Huldigungen zu erweisen und ihn mit Materialien für seinen Palast in Ninive zu versorgen. Doch an der assyrischen Grenze tauchte ein noch gefährlicherer Feind auf (676 v. Chr.). Die Kimmerer unter Teuspa strömten in Kleinasien ein; sie wurden jedoch in Kilikien besiegt, und die dortigen Bergbewohner, die sich ihnen angeschlossen hatten, wurden streng bestraft. Es war nun notwendig, die südliche Grenze des Reiches zu sichern. Deshalb zog Esar-Haddon ins Herz Arabiens – über eine brennende, wasserlose Wüste – und säte Terror unter den arabischen Stämmen. Schließlich konnte er die Politik seiner Vorgänger fortsetzen, indem er Ägypten eroberte – das einzige Land, das noch eine Bedrohung für die assyrische Herrschaft im Westen darstellte. Baal von Tyrus hatte seine Loyalität von Esar-Haddon auf den ägyptischen König Tirhaka übertragen und ihm den Küstenweg nach Palästina geöffnet. Nachdem er daher Truppen zurückließ, um Tyrus zu belagern, führte Esar-Haddon den Hauptteil der assyrischen Truppen am 5. Adar 673 v. Chr. nach Ägypten. Mit Hilfe eines arabischen Scheichs wurde die Wüste überquert. Ägypten schien sich dem Eroberer zu unterwerfen und wurde in zwanzig Satrapien aufgeteilt. Doch es bedurfte noch einer weiteren Feldzug, bevor Ägypten endgültig unterworfen werden konnte. Im Jahr 670 v. Chr. trieb Esar-Haddon die ägyptischen Truppen innerhalb von 15 Tagen (vom 3. bis zum 18. Tammuz) von der Grenze bis nach Memphis zurück. Dabei besiegte er sie dreimal, wobei Tirhaka selbst schwere Verletzungen erlitt. Drei Tage nach dem Fall von Memphis…

danach folgte die Kapitulation von Tyrus und seinem König. Im Jahr 668 v. Chr. rebellierte Ägypten erneut, und während des Marsches, um es niederzuschlagen, erkrankte Esar-Haddon und starb am 10. Marchesvan. Sein Reich wurde zwischen seinen beiden Söhnen Assur-bani-pal und Samas-sum-yukin aufgeteilt; Assur-bani-pal erhielt Assyrien, sein Bruder Babylonien – eine Regelung, die jedoch nicht erfolgreich war. Esar-Haddon ließ einen Palast in Ninive sowie einen weiteren Palast für Assur-bani-pal in Kalah errichten.

Quellen: E.A.W. Budge, History of Esarhaddon (1880); E. Schrader, Keilinschriftliche Bibliothek, II (1889) (Abel und Winckler in II, S. 120–153); G. Maspero, Passing of the Empires, S. 345 ff.; F. von Luschan, „Ausgrabungen in Sendschirli“, I (Mitteilungen aus den orientalischen Sammlungen, 1893).
(A. H. S.)

Esau, der Sohn von Isaak und Rebekka in der Bibel, ist der ältere Zwillingsbruder von Jakob. Er erhielt diesen Namen, weil er bei seiner Geburt rot (admōnī) und behaart war; der Name Edom (Rot) wurde ihm gegeben, als er sein Erstgeburtsrecht an Jakob für eine Mahlzeit aus roten Linsen verkaufte (1. Mose 25,21–34). Eine weitere Geschichte darüber, wie Jakob die Oberhand erlangte, wird in 1. Mose 27 erzählt. Dort täuschte der jüngere Bruder den älteren vor und schaffte es, seinen blinden Vater durch Nachahmung der Behaarung seines Bruders zu täuschen. So erhielt er den Segen, der eigentlich dem Erstgeborenen bestimmt war. Als Esau erfuhr, dass er übertölpelt worden war, schwor er, Jakob zu töten. Jakob floh daraufhin zu den Verwandten seiner Mutter; bei seiner Rückkehr viele Jahre später wurde zwischen ihnen wieder Frieden geschlossen (32 ff.). Diese primitiven Geschichten

Die Beschreibungen der Beziehungen zwischen den namensgebenden Anführern der Edomiter und Israeliten stammen aus den älteren (jüdischen) Quellen. Die späten Berichte der Priesterschule (siehe Genesis) geben eine andere Darstellung der Trennung der beiden Völker wieder (Gen. 36,6–8) und legen großen Wert auf Esaus Ehen mit den Kanaanitern des Landes – Ehen, die aus der Sicht des Verfassers mit großer Abneigung betrachtet wurden (Gen. 26,34 ff.; 27,46). Zur Verwendung des Namens „Esau“ als Bezeichnung für die Edomiter vgl. Jer. 49,8; Obad. 6,8. Zu ihrer Geschichte siehe Edom.

Esaus charakteristische Haarfülle (Gen. 25,25; 27,11) hat dazu geführt, dass angenommen wird, sein Name sei eigentlich ‚ēshav – abgeleitet von einer Wurzel, die der arabischen Wurzel ‚athiya‘ entspricht und „dichte oder verfilzte Haare“ bedeutet. Auch das Gebirge Seir, in dem er lebte, deutet etymologisch auf ein „struppiges“ Bergland hin. Laut Hommel (Sud-arab. Chrestom. S. 39 ff.) weist der Name Esau südarabische Entsprechungen auf. Zur möglichen Identität dieses Namens mit Usoos, dem phönizischen Halbgott (Philon von Byblus, zitiert bei Eusebius, Praep. Evang. I,10), siehe Cheyne, Encyc. Bib. Spalte 1333; Lagrange, Études sur les religions sémitiques, S. 416 (Paris, 1905); Ed. Meyer, Israeliten, S. 278 ff. (zu allgemeinen Fragen ebenda S. 128 ff., 329 ff.).

ESBJERG – ein Hafenort in Dänemark im Amt Ribe, 18 Meilen von der deutschen Grenze an der Westküste Jütlands entfernt. Er ist per Bahn mit dem Osten und Norden Jütlands sowie mit Deutschland verbunden. Im Jahr 1900 erhielt er Stadtrechte; er entwickelte sich dabei auf erstaunliche Weise weiter.

Ein rasches Wachstum von 13 Einwohnern im Jahr 1868 auf 13.355 im Jahr 1901. Dieses Wachstum ist auf den Bau eines großen Hafens in den Jahren 1868–1888 zurückzuführen. Es handelt sich um den wichtigsten Ausgangspunkt nach Westen für Südjütland; es werden Schweinefleisch und Rindfleisch, Butter, Eier, Fisch, Rinder und Schafe, Häute, Schmalz sowie landwirtschaftliche Samen exportiert. Zudem gibt es regelmäßige Verbindungen nach Harwich und Grimsby in England. Drei Meilen südöstlich liegt Nordby auf der Insel Fanö, der nördlichsten der Nordfriesischen Inseln. Es handelt sich dabei um ein trockenes Gebiet aus Heideflächen und Dünen, doch sowohl Nordby als auch Sönderho im Süden werden als Seebäder genutzt. In Nordby gibt es eine Schule für Schiffsführung. Die Fischerei ist von großer Bedeutung.

ESCANABA – eine Stadt und Verwaltungssitz des Delta County in Michigan, USA, am Little Bay de Noquette, einem Arm der Green Bay, etwa 60 Meilen südlich von Marquette. Bevölkerung (1890): 6808; (1900): 9549, davon 3214 Ausländer; (Volkszählung 1910): 13.194. Die Stadt wird von den Eisenbahnen Chicago & North-Western sowie Escanaba & Lake Superior bedient. Sie liegt auf einer malerischen Landzunge, die die Gewässer der Green Bay vom Little Bay de Noquette trennt. Das angenehme Sommerklima, die wilde Landschaft sowie die Möglichkeiten zum Bootfahren und Forellenfang machen Escanaba zu einem beliebten Sommerziel. Escanaba verfügt über eine 8 Meilen lange Uferlinie und ist ein wichtiger Umschlagplatz für Eisenerz – dazu stehen acht große, gut ausgestattete Docks zur Verfügung. Hier befindet sich außerdem eine Anlage zur Erzzerkleinerung. Auch erhebliche Mengen an Holz und Fisch werden verschifft. Zudem werden Möbel, Bodenbeläge (insbesondere aus Ahorn) sowie Holzwaren wie Butterdosen und Kleiderbügel hergestellt. Hier gibt es außerdem eine große Anlage zur Konservierung von Lebensmitteln. Gute Wasserkraft wird durch…

Der Fluss Escanaba. Escanaba wurde im Jahr 1863 besiedelt, 1883 als Dorf gegründet und im selben Jahr erstmals als Stadt anerkannt.

**FLUCHT** (im Mittelenglischen „eschape“ oder „escape“, vom Altfranzösischen „eschapper“, heute „échapper“, sowie „escaper“; aus dem Spätlateinischen „escapium“, von „ex“ – heraus – und „appa“ – Kapuze, Mantel; vgl. zur Bedeutungsentwicklung das Griechische ἐκδύεσθαι, wörtlich „die Kleidung ablegen“, also „entkommen, wegkommen“): ein Verb, das bedeutet, vor etwas wegzukommen – insbesondere vor drohender Gefahr oder Schaden –, der Gefangennahme zu entgehen oder nach der Gefangennahme die Freiheit wiederzuerlangen. Als Substantiv bezeichnet „Flucht“ im Recht die Wiedererlangung der Freiheit durch jemanden, der in Haft ist, gegen den gesetzlichen Verfahrensrahmen. Eine solche Flucht kann durch Gewalt erfolgen; wenn sie aus dem Gefängnis geschieht, wird sie allgemein als „Gefängnisausbruch“ bezeichnet, oder durch das freiwillige oder fahrlässige Handeln des Wächters. Wenn die Flucht durch die Gewalt oder Täuschung Dritter verursacht wird, wird sie als „Rettung“ bezeichnet. Im Botanikbereich wird „Flucht“ für eine kultivierte Pflanze verwendet, die wild wächst. Das Wort wird auch für einen Fluchtweg verwendet, z. B. „Feuertreppe“, sowie für einen Verlust oder Austritt von Gas, Strom oder Wasser.

**ESCHATOLOGIE** (Griechisch ἔσχατος – letzter, und λόγος – Wissenschaft; „Die Lehre von den letzten Dingen“): ein theologischer Begriff, der von den Ausdrücken im Neuen Testament stammt: „der letzte Tag“ (ἐν τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ, Johannes 6,39), „die letzten Zeiten“ (ἐπ᾽

„Zu den letzten Zeiten“ (1. Petrus 1,20), „der letzte Zustand“ (τὰ ἔσχατα, Matthäus 12,45) – ein Begriff, der aus der antiken Prophetie übernommen wurde (Jesaja 2,2; Maleachi 4,1). In der apostolischen Zeit war man allgemein der Ansicht, dass die zweite Ankunft Christi nahe sei und der Weltgeschichte ihre göttliche Vollendung bringen würde. Der Gebrauch dieses Begriffs wurde jedoch erweitert, sodass er alles umfasst, was in den Schriften über das zukünftige Leben des Einzelnen sowie über das endgültige Schicksal der Welt gelehrt wird. Die Gründe für den Glauben an ein Leben nach dem Tod werden im Artikel „Unsterblichkeit“ erörtert. Der vorliegende Artikel wird nach einem kurzen Überblick über die Vorstellungen vom zukünftigen Leben des Einzelnen oder der Welt in anderen Religionen die Lehren des Alten und Neuen Testaments sowie der jüdischen und christlichen Kirche bezüglich des Jenseits behandeln.

Es gibt eine verwirrende Vielfalt an Ansichten über das zukünftige Leben und die Welt bei verschiedenen Völkern. Das zukünftige Leben kann als einfache Fortsetzung des gegenwärtigen Lebens in seinen wesentlichen Merkmalen angesehen werden – allerdings unter mehr oder weniger günstigen Bedingungen. Es kann auch als vergeltender Prozess verstanden werden, als Umkehr der gegenwärtigen Verhältnisse, sodass die Elenden getröstet und die Reichen herabgestuft werden, oder als Belohnung oder Strafe für das Gute oder Böse, das hier begangen wurde. Die persönliche Identität kann dabei aufgehoben werden, wie bei der Seelenwanderung, oder sogar geleugnet werden; stattdessen gilt das Gute oder Schlechte eines Lebens als bestimmend für das Glück oder Unglück eines anderen Lebens. Der Ort des zukünftigen Lebens kann auf der Erde, in irgendeinem fernen Teil davon, oder über der Erde – im Himmel, in der Sonne, im Mond oder in den Sternen – oder unter der Erde liegen. Glückselige Wohnstätten und Orte der Qual können unterschieden werden, oder es wird ein einziger Wohnort für alle Toten angenommen. Manchmal finden die Guten ihren ewigen Wohnsitz bei den Göttern; manchmal werden mehrere Himmel mit unterschiedlichem Grad an Seligkeit anerkannt (siehe F.B. Jevons, An Introduction to the History of Religion, Kapitel XXI und XXII, 1902; sowie J.A. MacCullochs Comparative Theology, Band XIV, 1902).

(1) Konfuzius war zwar nicht bereit, Fragen bezüglich der Toten zu erörtern, doch indem er den Ahnenkult billigte, erkannte er ein zukünftiges Leben an. (2) Der Taoismus verspricht Unsterblichkeit als Belohnung für Tugendhaftigkeit. (3) Das Buch der Toten – ein Leitfaden für die Verstorbenen auf ihrer langen Reise aus der Welt der östlichen Religionen in das Heim der Gesegneten – zeigt die Aufmerksamkeit, die die ägyptische Religion dem Schicksal der Toten schenkte. (4) Obwohl die babylonische Religion eine sehr düstere Sicht auf die Welt der Toten vertritt, gibt es doch einige Andeutungen darauf, dass zumindest einige Sterbliche von diesem schrecklichen Schicksal befreit werden können. (5) Ein charakteristisches Merkmal des indischen Denkens ist die Wiedergeburt der Seele aus einem Lebenszustand in einen anderen; der körperliche Zustand jedes Wesens wird durch den moralischen und religiösen Charakter des vorherigen Lebens bestimmt. Doch Befreiung aus diesem als Elend empfundenen Kreislauf der Existenz wird durch Spekulation und Askese versprochen. Der Buddhismus leugnet die Fortdauer der Seele, betont jedoch die Kontinuität der moralischen Folgen (Karma); jedes folgende Leben wird durch das gesamte moralische Ergebnis des vorherigen Lebens bestimmt. Seine Lehre vom Heil ist ein Wegweiser – wenn auch nicht zur absoluten Nichtexistenz – so doch zum Ende aller Bewusstseinsformen (Nirwana). Späterer Buddhismus kennt jedoch eine Lehre von vielen Himmeln und Höllen. (6) Im Zoroastrismus wurde nicht nur die Fortdauer des Lebens anerkannt, sondern auch eine strenge Vergeltung gelehrt. Himmel und Hölle wurden klar voneinander unterschieden, und jede Seele gelangte je nach ihren Taten entweder in den einen oder in den anderen. Doch diese Religion beschäftigte sich nicht nur mit dem zukünftigen Schicksal der einzelnen Seele; sie interessierte sich auch für das Ende der Weltgeschichte und lehrte vom entscheidenden, endgültigen Sieg von Ormuzd über Ahriman, von den Kräften des Guten über die Kräfte des Bösen. Es ist keineswegs unwahrscheinlich, dass die jüdische Eschatologie in ihren späteren Entwicklungen stark vom persischen Glauben beeinflusst wurde. (7) Der Islam wiederholt und übertrieben darstellt die negativen Aspekte der volkstümlichen jüdischen und christlichen Eschatologie (siehe die separaten Artikel zu diesen Religionen).

Im Alten Testament können wir die allmähliche Entwicklung einer immer klareren Lehre über „die endgültige Bestimmung des Menschen und der Welt“ nachverfolgen. Dies gilt als die letzte Stufe eines moralischen Prozesses, ein erlösender Zweck Gottes. Die Eschatologie des Alten Testaments ist somit eng mit der messianischen Hoffnung verbunden – doch nicht davon eingeschränkt, denn es gibt auch eschatologische Lehren, die nicht messianisch sind. Da die Offenbarung im Alten Testament in erster Linie sich auf das auserwählte Volk bezieht und nur in zweiter Linie (in den späteren Schriften) auf die einzelnen Personen, die dieses Volk ausmachen, so folgen wir in unserer Betrachtung zunächst der Reihenfolge der Bedeutung sowie der Zeit und behandeln zuerst das Volk. Der Universalismus, der die Verheißung an das Samen der Frau kennzeichnet (1. Mose 3,15), zeigt sich auch im Segen für Noah (9,25). In der Verheißung an Abraham (12,3) wird dieses universelle Gute direkt mit Gottes besonderem Ziel für sein auserwähltes Volk in Verbindung gebracht; ebenso im Segen für Jakob (49) und für Mose (5. Mose 33). Davids letzte Worte (2. Samuel 23) vereinen seinen Wunsch, dass seine Familie die Königsherrschaft bewahren möge, mit seinem Streben nach einem Reich der Gerechtigkeit auf Erden. Die Vorstellung vom „Tag des Herrn“ kommt bei den Propheten häufig und deutlich vor; die von den Menschen sowie den Propheten dieser Ausdruck gegebene Bedeutung unterstreicht stark den Kontrast zwischen den Volksüberzeugungen und dem prophetischen Glauben. Die Menschen erwarteten einfach Befreiung von ihren Leiden und Lasten durch das Eingreifen Jahwes – schließlich hatte er Israel zu seinem Volk auserwählt. Die Propheten hingegen hatten eine ethische Auffassung von Jahwe: Die Sünden seines eigenen Volkes sowie anderer Völker erforderten sein Eingreifen als moralischer Herrscher der Welt. Doch sie betrachteten dieses Urteil als Vorbereitung auf die Erlösung. Der Tag des Herrn ist stets eine eschatologische Vorstellung – der Begriff bezieht sich nämlich auf das endgültige und universelle Urteil und nicht auf irgendein weniger entscheidendes Eingreifen Gottes im Laufe der menschlichen Geschichte. Bei den Propheten vor der Verbannung richtet sich Gottes Urteil „in erster Linie gegen Israel, obwohl es auch die Völker umfasst“; während der Verbannung und bei der Wiederherstellung wird das Urteil als auf die Völker fallend dargestellt.

Für das Volk Gottes wird Erlösung herbeigeführt; nach der Wiederherstellung ist das Volk Gottes erneut bedroht, doch bleibt die Warnung vor dem Gericht hauptsächlich an die Völker gerichtet, und Israel wird Errettung versprochen. Als Erscheinung Gottes sowohl in Gnade als auch im Gericht wird der Tag des Herrn Freude für Israel – und sogar für die Welt – bringen. Als Tag des Gerichts geht er mit schrecklichen Naturkatastrophen einher (nicht im übertragenen Sinne, sondern vermutlich wörtlich gemeint von den Propheten, gemäß ihrer Auffassung von der absoluten Unterordnung der Natur unter den göttlichen Plan für den Menschen). Er leitet das messianische Zeitalter ein. Obwohl die moralischen Fragen schließlich durch diesen Tag entschieden werden, wird die Welt des messianischen Zeitalters in den Farben der Umgebung der Propheten dargestellt. Israel wird in sein eigenes Land zurückgeführt, und die anderen Völker werden ihm durch Gewalt oder Überredung unterworfen. Die Beiträge des Alten Testaments zur christlichen Eschatologie umfassen diese Merkmale: „(1) Die Erscheinung oder Ankunft Gottes; (2) das universelle Gericht; (3) hinter dem Gericht das Kommen des vollkommenen Königreichs des Herrn, wenn ganz Israel gerettet wird und die Völker an seiner Rettung teilhaben; sowie (4) die Endgültigkeit und Ewigkeit dieses Zustands – das, was die Seligkeit des geretteten Volkes ausmacht, ist die Gegenwart Gottes inmitten von ihnen – dieser letzte Punkt entspricht der christlichen Vorstellung vom Himmel“ (A.B. Davidson, in Hastings’s Bible Dictionary, Bd. I, S. 738). Diese Hoffnung gilt zwar dem Volk auf dieser Erde, doch in veränderter Form.

Dem Einzelnen scheint anfangs nur das Alter versprochen zu sein (Jesaja 65,20; Sacharja 8,4), doch auch die Abschaffung des Todes wird verkündet (Jesaja 25,8). Die Auferstehung, die zunächst als Wiederbelebung des toten Volkes erscheint (Hoshea 6,2; Ezechiel 37,12–14), wird später den frommen Einzelpersonen versprochen (Jesaja 26,19), damit auch sie an der nationalen Wiederherstellung teilhaben können. Erst in Daniel 12,2 wird eine Auferstehung der Bösen „zur Schande und ewigen Verachtung“ sowie der Gerechten zum „ewigen Leben“ gelehrt. Erst während der Verbannung, als das Volk nicht mehr existierte, wurde der Wert

Die Bedeutung des Einzelnen wurde anerkannt, und die Hoffnungen, die der Nation zugesprochen wurden, galten nun auch dem Einzelnen. Bei der Betrachtung der Eschatologie des Einzelnen müssen wir sorgfältig zwischen den volkstümlichen Vorstellungen vom Tod und vom Jenseits, die Israel mit anderen semitischen Völkern teilte, und den Intuitionen, Schlussfolgerungen sowie Sehnsüchten unterscheiden, die bei den Frommen durch die göttliche Offenbarung selbst hervorgerufen wurden. Die erstgenannten haben nicht die moralische Bedeutung oder den religiösen Wert der letzteren. Ausgangspunkt der Entwicklung war der allgemeine Glaube, dass die Toten weiterhin in einer nicht greifbaren Lebensform existierten, aber von der Gemeinschaft mit Gott und den Menschen abgeschnitten waren; doch der Glaube ließ dies weit hinter sich. Das Scheol ist die gemeinsame Wohnstätte der Gerechten und Ungerechten: Das Leben dort ist trüb und schwach, scheint aber in einem schwankenden, diffusen Abbild die Merkmale dieses Lebens fortzusetzen. Da das gegenwärtige Leben jedoch durch moralische Aspekte bestimmt wird und der Tod die Beziehung des Menschen zu Gott nicht verändert, konnten moralische Überlegungen aus dem zukünftigen Leben nicht vollständig ausgeklammert werden. Es musste ein Schritt nach vorn gemacht werden. Fromme Menschen, die in Gemeinschaft mit Gott standen, wurden, wenn sie mit der Tatsache des Todes konfrontiert wurden, entweder dazu gebracht, dessen Rechtmäßigkeit in Frage zu stellen oder ihm eine neue Bedeutung zu geben. Entweder gab es einen Protest gegen den Tod selbst und eine Forderung nach Unsterblichkeit (Ps. 16,9–11), oder der Tod wurde als etwas anderes für den Heiligen und den Sünder angesehen; die Gemeinschaft mit Gott würde weder unterbrochen noch unterbrochen werden können (Ps. 49,14–15; 73,17–28). Die Vision Gottes wird nach dem „Todesschlaf“ erwartet (Ps. 17,15; Hiob 19,25–27). Dieser Glaube an die individuelle Unsterblichkeit wird poetisch und unklar ausgedrückt; er ist jünger als die Eschatologie des Volkes. Er setzt die moralische Unterscheidung zwischen Gerechten und Ungerechten voraus und sucht eine Lösung für das Problem des Mangels an Harmonie zwischen dem gegenwärtigen Charakter und Zustand. Sein tiefster Antrieb ist jedoch religiös. Die Seele, die einst in Gemeinschaft mit Gott stand, kann selbst durch den Tod nicht von Gott getrennt werden. Der Einzelne hoffte, leben zu dürfen, um am Guten der Nation teilzuhaben – so fließen schließlich die beiden Strömungen der Eschatologie des Alten Testaments zusammen.

In der apokryphen und apokalyptischen Literatur des Judentums lässt sich die vollständigste Entwicklung der Eschatologie nachverfolgen. Vier Begriffe können dazu dienen, den Unterschied zwischen der Lehre dieser Schriften und der Lehre des Alten Testaments auszudrücken: Die Eschatologie wurde universalisiert – Gott wurde als Schöpfer und moralischer Herrscher der ganzen Welt anerkannt; sie wurde auch individualisiert – Gottes Urteil galt nicht den Völkern in einer zukünftigen Epoche, sondern den Einzelpersonen im zukünftigen Leben; außerdem wurde sie transzendentalisiert – die zukünftige Epoche wurde immer stärker vom gegenwärtigen Zeitalter unterschieden, und der Übergang von einem zum anderen wurde nicht als Ergebnis historischer Entwicklungen, sondern als Folge wunderbarer göttlicher Handlungen angesehen; schließlich wurde sie dogmatisiert – man versuchte, die vagen und vielfältigen prophetischen Vorhersagen bis zu einem gewissen Grad zu systematisieren. Nur eine sehr kurze Zusammenfassung der in diesen Schriften vertretenen Vorstellungen ist möglich. Der Kommst des Messias wird von den letzten Katastrophen vorausgegangen sein. Der Messias wird auf sehr unterschiedliche Weise konzipiert: (1) „ein passiver, doch höchstrangiger Mitglied des messianischen Königreichs“; (2) „ein aktiver Krieger, der seine Feinde mit eigenen Händen tötet“; (3) „jemand, der seine Feinde durch das Wort seines Mundes tötet und aus Gerechtigkeit, Glauben und Heiligkeit herrscht“; (4) eine übernatürliche Person, „der ewige Herrscher und Richter der Menschheit“ (R.H. Charles in Hastings’s Bible Dictionary, Bd. I, S. 748). In einigen Schriften wird kein messianisches Königreich erwartet; in anderen wird ihm nur eine vorübergehende Dauer auf Erden zugeschrieben; wiederum in anderen bleibt es für immer entweder in der ursprünglichen Form auf Erden oder in einer veränderten Form. Die Verstreutheit unter den Völkern soll wieder ein Ende finden. Manchmal wird die Auferstehung auf die Auferstehung der Gerechten beschränkt, manchmal hingegen auf die Auferstehung aller Menschen für das letzte Gericht erweitert. Eine gesegnete Unsterblichkeit nach dem Gericht – oder sogar nach dem Tod selbst – wird manchmal ohne Bezug auf eine Auferstehung lehrt. Die Vergeltung in der menschlichen Geschichte wird anerkannt, doch die Aufmerksamkeit konzentriert sich besonders auf das letzte Gericht, das in der Regel in zwei Phasen stattfindet.

Satz (2): Das Ende liegt in Gottes Händen; doch in einem Schriftwerk (dem äthiopischen Henoch) wird es als Aufgabe des Messias dargestellt. Dieses Urteil beendet entweder das messianische Zeitalter, wenn es als zeitlich angesehen wird, oder leitet es ein, wenn es als ewig betrachtet wird – oder es beendet die Weltgeschichte, wenn kein messianisches Zeitalter erwartet wird. Der Ort der Qual für die Bösen hieß Gehenna (das Tal von Hinnom bzw. die Söhne von Hinnom, wohin die Körper der Verbrecher geworfen wurden, wird in Jesaja 66,24 beschrieben). Hier mussten sowohl körperliche als auch geistige Strafen ertragen werden; sie wurden gegen abtrünnige Juden oder allgemein gegen die Bösen verhängt; die Gerechten erlebten nur die Anfänge dieser Strafen, nicht ihre endgültige Form. Im späteren Judentum galt es als Purgatorium für ungetreue Juden, die schließlich ins Paradies gelangten – doch für die Heiden blieb es weiterhin ein Ort der ewigen Qual. Das Paradies wurde manchmal als jener Teil des Scheols angesehen, in den die Gerechten nach dem Tod gelangten; doch andererseits wurde es als himmlischer Wohnort von Mose, Henoch und Elija betrachtet, wohin weitere Heilige nach dem letzten Gericht gelangen sollten.

Die Eschatologie des Neuen Testaments knüpft nicht nur an die des Alten Testaments an, sondern auch an die des zeitgenössischen Judentums – doch sie meidet die Exzesse dieser Letzteren. Sie ist keineswegs systematisch, sondern eher sporadisch, praktisch, poetisch und vor allem evangelikal geprägt; sie legt im Neuen Testament den Schwerpunkt auf die Hoffnung der Gerechten statt auf das Verderben der Bösen. Die Lehre Jesu besteht laut den Synoptikern in der großen Idee des „Königreichs Gottes“, das bereits im Lehrer selbst vorhanden ist, aber auch zukünftig in Bezug auf seine Vollendung. In einigen Gleichnissen wird eine schrittweise Verwirklichung des Königreichs angedeutet (Matthäus 13); in anderen Aussagen wird seine Vollendung mit der eigenen Rückkehr Christi, seiner Parusie (Matthäus 24,3,37,39), in Verbindung gebracht – wobei die Zeit dieser Rückkehr selbst ihm unbekannt ist (Markus 13,32). In diesem eschatologischen Reden (Matthäus 24,25) spricht er von der Zerstörung Jerusalems und vom Ende der Welt als etwas Nahem – und scheinbar Als Einem. Dies entspricht der Eigenschaft der Prophezeiung, die im „Zeitlosen“ sieht.

eine Abfolge von Ereignissen, die historisch voneinander getrennt sind. Während die Wiederkunft bei den Synoptikern als ein äußeres Ereignis dargestellt wird, wird sie im vierten Evangelium als eine innere Erfahrung durch die Wirksamkeit des Geistes am Gläubigen verstanden (Johannes 14,16–21); dennoch wird auch hier im sinngemäßen Verständnis der Synoptiker nach der Parusie gesucht (Johannes 21,22; vgl. 1. Johannes 2,28). Das Ziel der zweiten Ankunft ist das Urteil durch Christus (Matthäus 25,31), sowohl individuell (22,1–14) als auch universell (13,36–42). Das gegenwärtige subjektive Urteil, bei dem die Menschen ihr Schicksal durch ihre Haltung gegenüber Christus bestimmen, worauf das vierte Evangelium Wert legt (Johannes 3,17–21; 9,39), steht nicht im Widerspruch zur Erwartung eines endgültigen Gerichts (Johannes 12,48; 17,27). Dieses Gericht setzt die Auferstehung voraus – an die die Pharisäer glaubten und die von den Sadduzäern abgelehnt wurde, aber von den Pharisäern sowie der Mehrheit des jüdischen Volkes angenommen und von Christus nicht nur als individuelle geistige Erneuerung (Johannes 5,25–26), sondern auch als universelle körperliche Auferstehung (28 und 29; Matthäus 22,30) bestätigt wurde. Diese Auferstehung gilt sowohl für die Ungerechten als auch für die Gerechten (Matthäus 5,29–30; 10,28; Lukas 14,14). Über den Zwischenzustand spricht Jesus nicht klar. Er verwendet den Begriff Hades zweimal metaphorisch (Matthäus 11,23; 16,18) und einmal in einer Gleichnisgeschichte, „Der Reiche und Lazarus“ (Lukas 16,23), in der er Ausdrücke wie „Abrahams Schoß“ (Vers 22) ohne konkrete doktrinäre Absicht verwendet, um die Geheimnisse der Zukunft aufzudecken und die gängigen Überzeugungen seiner Zeit mit seiner Autorität zu bestätigen. Der Begriff Paradies (Lukas 23,43) scheint „im weitesten und allgemeinsten Sinne als Wort der Hoffnung und des Trosts“ verwendet worden zu sein, und wir müssen ihm keine der spezifischeren Assoziationen zuschreiben, die er in der jüdischen Eschatologie hatte. Wenn er vom Tod als „Schlaf“ spricht (Lukas 8,52; Johannes 11,11), dann soll damit den Menschen ein sanfteres und angenehmeres Bild vom Tod vermittelt werden, nicht um die Lehre von einem Zwischenzustand als bewusstlosem Zustand zu vermitteln. Es gibt Worte, die eher die Hoffnung auf einen sofortigen Eintritt der Gerechten in das Haus und die Herrlichkeit des Vaters nahelegen (Johannes 14,2,3; 17,24). Er sprach

Häufig und eindeutig wird sowohl die endgültige Belohnung für die Gerechten als auch die endgültige Strafe für die Bösen beschrieben. „Die Belohnung der Gerechten wird als Erbe, Eintritt ins Reich, Schatz im Himmel, ein Dasein wie das der Engel, ein vorbereiteter Ort, das Haus des Vaters, die Freude des Herrn, Leben, ewiges Leben usw. beschrieben; es gibt jedoch keine Anzeichen dafür, dass diese Belohnung veränderlich sein könnte oder dass ihre Bedingungen beendbar wären. Die Vergeltung der Bösen wird als Tod, äußere Dunkelheit, Weinen und Klagen sowie Zähneknirschen, der unsterbliche Wurm, das unersättliche Feuer, Ausschluss aus dem Reich, ewige Strafe usw. beschrieben“ (S.D.J. Salmond in Hastings’s Bible Dictionary, S. 752). Es werden verschiedene Grade der Belohnung anerkannt (Lukas 12,47–48). Gehenna bezeichnet den Zustand der Verlorenen (Matthäus 18,9). Zwei Aussagen deuten auf eine beendbare Strafe hin (Matthäus 5,25–26; 12,31–32), doch die eine ist so bildhaft und die andere so unklar, dass wir kein solches endgültiges Fazit aus ihnen ziehen dürfen. Die Endgültigkeit des Schicksals scheint eindeutig zum Ausdruck zu kommen (Matthäus 7,23; 10,33; 13,30; 25,46; 26,24; Markus 9,43–48; 8,36; Lukas 9,26; Johannes 3,16; 8,21–24). Jesus erkennt keine zweite Chance zur Entscheidung über Leben oder Tod an.

Die apostolische Eschatologie weist sowohl Gemeinsamkeiten als auch Unterschiede auf. Judas (Vers 6) sowie 2. Petrus (2,4) beziehen sich auf das Urteil über die gefallenen Engel. 2. Petrus beschreibt ihren Aufenthaltsort als Tartarus und lehrt, dass Christi Wiederkunft das gesamte gegenwärtige System zum Ende bringen und die Welt selbst zerstören werde (3,10–13). Nach der Zerstörung der bestehenden Ordnung durch Feuer werden „ein neuer Himmel und eine neue Erde“ als Wohnstätte der Gerechten erscheinen. Die wichtigste Frage in 1. Petrus ist das Verhältnis zweier Passagen darin – der Predigt an die Geister im Gefängnis (3,18–22) und der Predigt des Evangeliums an die Toten (4,6) – zur „größeren Hoffnung“. Petri Rede enthält außerdem einen Satz, der auf den Glauben an einen Abstieg Christi in die Unterwelt in der Zeit zwischen seinem Tod und seiner Auferstehung hindeutet (Apostelgeschichte 2,31). Bei der Interpretation wurde noch keine Gewissheit erreicht.

In diesen Passagen wird zwar nicht ausdrücklich darauf hingewiesen, doch sie können im christlichen Denken die Erwartung wecken, dass das endgültige Schicksal keiner Seele festgelegt werden kann, bevor ihr auf irgendeine Weise – in diesem oder im nächsten Leben – die Möglichkeit gegeben wurde, sich für oder gegen Christus zu entscheiden. Der Ausdruck „die Zeiten der Wiederherstellung aller Dinge“ (3,21) ist an sich zu vage und steht in seinem Kontext zu isoliert, um eine dogmatische Lehre vom Universalismus zu rechtfertigen – obwohl es weitere Passagen gibt, die auf dasselbe Ziel hindeuten scheinen. Während Johannes’ Offenbarung eindeutig eschatologisch ist, verleihen die Briefe und die Evangelien diesen Vorstellungen oft eine ethische und spirituelle Bedeutung, ohne die eschatologischen Aspekte dabei auszuschließen. Das Leben ist gegenwärtig, zugleich aber auch zukünftig (1. Johannes 5,12–13); man erwartet eine zukünftige Erscheinung Christi in seiner wahren Gestalt, während noch unklar ist, wer der Gläubige selbst sein wird (3,2). Der Verfasser spricht von der letzten Stunde (2,18), vom kommenden Antichristen (2,22; 4,3) sowie von der vollständigen Belohnung des Christen (2. Johannes 5,8) und auch von der Parusie (1. Johannes 2,28). Die Offenbarung übernimmt viel von der damals geltenden jüdischen Eschatologie: Eine tausendjährige Herrschaft Christi auf Erden wird zwischen der ersten Auferstehung – die nur den Heiligen und insbesondere den Märtyrern gilt – und der zweiten Auferstehung für alle übrigen Toten eingeschoben. Auf einen letzten Ausbruch Satans Macht folgt seine Niederwerfung und das Jüngste Gericht.

Obwohl Paulus das Reich Gottes manchmal als gegenwärtig beschreibt (Römer 14,17; 1. Korinther 4,20; Kolosser 1,13), wird es in der Regel als zukünftig dargestellt. Die Parusie nimmt in seinem Denken einen wichtigen Platz ein; obwohl sie in seinen früheren Schriften stärker hervortritt, fehlt sie in seinen späteren Schriften nicht ganz – allerdings scheint die Erwartung einer persönlichen Erlösung weniger sicher zu werden (vgl. 1. Korinther 15,51 und Philipper 1,20–24). Die Lehren von der Auferstehung, vom Jüngsten Gericht, von der Belohnung der Gerechten und der Bestrafung der Bösen sind genauso klar ausgedrückt wie in den anderen apostolischen Schriften. Besondere Elemente in Paulus’ Eschatologie sind die Lehren von der Entrückung der Heiligen (1. Thessalonicher 4,17) und vom Menschen Sünde (2. Thessalonicher 2,3–6); doch diese haben auch in anderen Überlieferungen Entsprechungen. Eine Erwähnung der tausendjährigen Herrschaft Christi findet sich in…

Die Zeitspanne zwischen den beiden Auferstehungen wird manchmal in 1. Korinther 15,22–24 gesucht; doch handelt es sich dabei nicht um eine Chronologie der letzten Dinge, die Paulus hier darlegt. Ebenso wird in 3. Korinther 12–15 eine Begründung für die Lehre vom Fegefeuer gesucht; doch der Tag und das Feuer gehören zum Jüngsten Gericht. Ein Abstieg Christi in die Unterwelt, der auf eine Verlängerung der Gnadenmöglichkeiten hindeutet – wie es in 1. Petrus gelehrt werden soll – findet sich auch in den unklaren Aussagen in Römer 10,7 (wo Paulus frei aus Deuteronomium 30,11–14 zitiert) sowie in Epheser 4,10 (wo er über Psalm 68,18 kommentiert). Die universelle Wiederherstellung geht aus 1. Korinther 15,24–28 hervor – „Gott in allem“ –, aus Philippiern 2,10–11, wo jedes Knie sich beugt und jede Zunge Jesus Christus bekennen muss, aus Epheser 1,9–10, wo alles in Christus zusammengefasst wird, sowie aus Kolosser 1,20, wo Gott alles durch Christus mit sich versöhnt. Diese Stellen wecken Hoffnung, bieten aber keine Gewissheit. Paulus’ Scheu vor einem körperlosen Zustand und sein Wunsch, beim Tod wieder einen Körper zu erhalten (2. Korinther 5,1–8), kann nicht als Beweis für einen vorübergehenden Körper vor dem Auferstehungsleib angesehen werden. Paulus verbindet die menschliche Auferstehung mit einer universellen Erneuerung (Römer 8,19–23). Paulus’ Eschatologie ist nicht frei von Unklarheiten und Mehrdeutigkeiten; in der Eschatologie des Neuen Testaments müssen wir im Allgemeinen eine Mischung aus übernommenen jüdischen und ursprünglich christlichen Elementen anerkennen (siehe Antichrist).

Während des ersten Jahrhunderts der Existenz der christlichen Kirche unter den Heiden war „die Hoffnung auf das nahende Ende der Welt und das glorreiche Reich Christi“ vorherrschend, obwohl Warnungen vor Zweifel und Gleichgültigkeit notwendig waren. Die Erlösung galt weiterhin als zukünftig, da die Macht des Teufels durch das erste Kommen nicht gebrochen, sondern eher verstärkt worden war; das zweite Kommen war daher notwendig, um ihn endgültig zu besiegen. Die Erwartungen waren oft stark materialistisch, wie Papias’ Zitat aus einer Gruppe von Aussprüchen aus der Offenbarung des Baruch belegt – darin wird die erstaunliche Fruchtbarkeit der Erde in der messianischen Zeit beschrieben.

Die Gnostiker lehnten diese Eschatologie ab, da der erleuchtete Geist ihrer Ansicht nach bereits Unsterblichkeit besaß. Marcion erwartete, dass die Kirche vom Antichrist angegriffen werden würde; eine sichtbare Wiederkunft Christi lehrte er nicht, erkannte aber an, dass die menschliche Geschichte zu einer Trennung des Guten vom Bösen führen würde. Der Montanismus strebte danach, eine neue christliche Gemeinschaft zu bilden, die, getrennt von der Welt, sich auf den Herabkommen Christi aus dem Himmel sowie auf seine Einrichtung an dem von dem Geist in Phrygien ausgewählten Ort vorbereiten sollte. Während Irenäus an den traditionellen eschatologischen Überzeugungen festhielt, neigte seine Auffassung von der christlichen Erlösung als Vergöttlichung des Menschen dazu, deren Einfluss auf den christlichen Gedanken zu schwächen. Die Alogi im 2. Jahrhundert lehnten das Apokryphon aufgrund seines Chiliasmus ab – also seiner Lehre von einer tausendjährigen, sichtbaren Herrschaft Christi auf Erden. Auch der Montanismus brachte diese apokalyptischen Erwartungen in den orthodoxen kirchlichen Kreisen in Verruf. Die alexandrinische Theologie stärkte diese Bewegung gegen den Chiliasmus. Klemens von Alexandria lehrte, dass Gerechtigkeit nicht nur vergeltend ist, dass Strafe heilend wirkt, dass die Prüfung nach dem Tod bis zum Jüngsten Gericht andauert, dass Christus und die Apostel das Evangelium in der Unterwelt jenen predigten, denen das Wissen fehlte, deren Herz aber gerecht war, und dass ein geistliches Wesen auferstehen wird. Origenes lehrte, dass ein Keim des geistlichen Körpers im gegenwärtigen Körper vorhanden ist und seine Entwicklung vom Charakter abhängt, dass vollkommene Seligkeit nur schrittweise erreicht werden kann, dass die Bösen durch Schmerz gereinigt werden, wobei das Gewissen durch Feuer symbolisiert wird, und dass letztendlich alle, sogar der Teufel selbst, gerettet werden werden. Beide betrachteten den Chiliasmus mit Abscheu. Im 5. Jahrhundert wurden jedoch als ketzerisch abgelehnt: (1) die Lehre vom Universalismus sowie die Möglichkeit der Erlösung des Teufels; (2) die Lehre von der völligen Vernichtung des Bösen; (3) die Auffassung von den Strafen der Hölle als Qualen des Gewissens; (4) die spiritualisierte Version der Auferstehung des Körpers; (5) die Idee von…

„Weiterer Schaffungsprozess neuer Welten“ (A. Harnack, Geschichte des Glaubensbegriffs, III, S. 186).

Epiphanius betonte, folgend auf Methodios, die vollkommene Gleichheit zwischen dem auferstandenen Körper und dem materiellen Körper; dieses Glaubensbekenntnis, im Westen von Hieronymus gefördert, etablierte sich bald als die einzige orthodoxe Ansicht. Augustinus führte Experimente am Fleisch eines Pfauens durch, um physische Beweise für diese Lehre zu finden. Er hielt an der Vorstellung von ewiger Strafe fest, ließ aber die Möglichkeit von Milderungen zu. Einige Gläubige, so lehrte er, mögen durch die Feuer der Läuterung gehen; diese Gruppe könne durch die Sakramente sowie durch Almosen der Lebenden unterstützt werden. „Es gibt viele Seelen, die nicht gut genug sind, um auf diese Unterstützung verzichten zu können, und nicht schlecht genug, um davon profitieren zu können“ (ebd., S. 233). Diese Lehre wurde von Gregor dem Großen gebilligt und weiterentwickelt. „Nachdem Gott die ewigen Strafen in vorübergehende verwandelt hat, müssen die Gerechtfertigten diese vorübergehenden Strafen für ihre Sünden in der Läuterung abarbeiten“ (S. 268). Diese Ansicht wurde indirekt aus Matthäus 12,31 und direkt aus 1. Korinther 3,12–15 abgeleitet. Später nahm die Läuterung immer mehr den Platz der Hölle ein und stand unter der Kontrolle der Kirche. Was die Heiligen betrifft, so wurden unterschiedliche Grade des Heils anerkannt; man ging davon aus, dass sie im Hades auf die Wiederkunft Christi warten müssten, doch allmählich verbreitete sich die Ansicht – insbesondere bezüglich der Märtyrer –, dass ihre Seelen sofort in den Himmel eingehen würden. Die ursprüngliche christliche Eschatologie blieb im Westen erhalten, während sie im Osten nicht bestand; in Zeiten besonderer Not tauchte immer wieder die Erwartung des Antichristen auf. Im Mittelalter gab es eine übermäßige Spekulation zu diesem Thema, was in der letzten Abteilung von Thomas von Aquins Summa Theologiae zu erkennen ist. Er stellt dort dreißig Fragen zu diesen Themen, darunter: „Ob die Seelen unmittelbar nach dem Tod in den Himmel oder in die Hölle geführt werden“; „Ob der Limbus der Hölle dasselbe ist wie Abrahams Schoß“; „Ob die Sonne und der Mond am Tag des Jüngsten Gerichts tatsächlich verdeckt werden“; „Ob alle…“

„Die Körperteile des Menschen werden mit ihm auferstehen“; „ob Haare und Fingernägel wieder erscheinen werden“; könnte der Gedanke „unordentlicher und ungewisser werden“?

Indem der Protestantismus das Fegefeuer ablehnte, übernahm er diese Eschatologie. Seelen gelangten sofort in den Himmel oder in die Hölle – eine Lehre, die noch weniger geeignet war für die komplexe Qualität des menschlichen Lebens. Luther selbst suchte nach dem Ende dieser bösen Welt. Der Socinianismus lehrte einen neuen Zustand: einen intermediären Zustand, in dem die Seele nahezu nicht existiert, eine Vernichtung der Bösen – schließlich ist Unsterblichkeit ein Geschenk Gottes. Swedenborg lehnt eine physische Auferstehung ab, denn beim Tod öffnen sich die Augen der Menschen für die geistige Welt, in der wir jetzt existieren, und sie leben im Grunde genommen weiter wie hier, bis sie durch ihre Neigungen in den Himmel oder in die Hölle gezogen werden. Die Lehre von der ewigen Strafe wurde aus vielen Gründen angefochten: der Unverhältnismäßigkeit zwischen Vergehen und Strafe, der moralischen und religiösen Unreife der meisten Menschen beim Tod, der Verringerung des Glücks im Himmel durch das Wissen um das endlose Leiden anderer (Schleiermacher), der Niederschlagung des göttlichen Ziels von Gerechtigkeit und Gnade, das durch weiteren Widerstand irgendeiner von Gottes Geschöpfen entstehen würde, sowie der Unzufriedenheit, die Gott als Vater empfinden muss, bis seine ganze Familie wiederhergestellt ist. Es wurde argumentiert, dass der Begriff „ewig“ nicht auf die Dauer der Zeit, sondern auf die Qualität des Seins verweist (Maurice); doch es scheint sicher zu sein, dass die Autoren der Heiligen Schrift, die diesen Begriff verwendeten, weder ein Ende des Lebens noch eines Todes vorhergesehen haben, auf den sie ihn anwandten. Die Debatte sollte nicht auf der Bedeutung eines einzelnen Wortes beruhen, sondern auf solchen umfassenderen Überlegungen, wie oben bereits erwähnt. Die vom Socinianismus gelehrtene Lehre von der bedingten Unsterblichkeit wurde vom Erzbischof Whately angenommen und von Edward White besonders nachdrücklich vertreten. Er behauptet, dass Unsterblichkeit eine Wahrheit sei – nicht der Vernunft, sondern der Offenbarung, ein Geschenk Gottes, das nur den Gläubigen in Christus zuteilwird; doch er räumt eine weitere Prüfung nach dem Tod für diejenigen ein, deren Herzen sich nicht durch … verhärtet haben.

Abweisung Christi. Laut Albrecht Ritschl „bedeutet der Zorn Gottes die Entschlossenheit Gottes, jene Menschen zu vernichten, die sich schließlich der Erlösung widersetzen – und das endgültige Ziel des Reiches Gottes.“ Er macht somit die Unsterblichkeit von der Zugehörigkeit zum Reich Gottes abhängig. Die Lehre von der universellen Wiederherstellung wurde von Thomas Erskine of Linlathen auf der Grundlage der Vaterschaft Gottes vertreten; Archdeacon Wilson erwartet nach dem Tod eine Ordnung, die alle Seelen zu Gott zurückführt. C.I. Nitzsch lehnt die Lehre von der Vernichtung der Bösen ab, betrachtet die Schriftlehre von der ewigen Verdammnis als hypothetisch und meint, es sei möglich, dass Paulus auf die Hoffnung einer universellen Wiederherstellung kam. I.A. Dorner behauptet, dass hoffnungslose Verdammnis nur die Strafe für die bewusste Abweisung des Evangeliums sein kann, dass diejenigen, die in diesem Leben keine faire und vollständige Wahlmöglichkeit hatten, diese im Jenseits erhalten werden, aber dass in allen Fällen die richtige Wahl getroffen wird – woran wir jedoch nicht mit Sicherheit glauben können. Die Haltung der Theologen im Allgemeinen bezüglich des individuellen Schicksals wird gut von Dr. James Orr ausgedrückt: „Zu dem Schluss komme ich, dass wir nicht über die Elemente einer vollständigen Lösung verfügen und auch nicht versuchen sollten, eine solche zu finden. Welche Visionen dort draußen noch existieren mögen, welche größeren Hoffnungen, welche letztendlichen Harmonien – falls solche überhaupt vorhanden sind – werden zu Gottes rechter Zeit kommen; es ist nicht unsere Aufgabe, sie vorauszusehen oder den Schleier zu heben, wo Gott ihn heruntergelassen hat“ (The Christian View of God and the World, 1893, S. 397).

Obwohl in der neueren theologischen Denkweise die Aufmerksamkeit hauptsächlich auf das individuelle Schicksal gerichtet ist, dürfen die anderen Elemente der christlichen Eschatologie keineswegs ganz übersehen werden. Die Geschichte bietet eine autoritative Auslegung der Prophezeiung über die Parusie Christi. Seine Gegenwart und Macht, die Verbreitung seines Evangeliums sowie der Fortschritt seines Reiches stellen genauso eine Erfüllung der eschatologischen Lehren des Neuen Testaments dar wie sein Leben und Wirken auf Erden eine Erfüllung der messianischen Prophezeiungen – denn die Erfüllung geht stets über die Prophezeiung hinaus. Selbst wenn die gemeinsamen Überzeugungen der apostolischen Zeit die Berichte der Evangelisten nicht verändert haben…

Was Jesu Lehren angeht, so muss man bedenken, dass er die übliche prophetische Phrasologie verwendete – deren wörtliche Erfüllung nicht gesucht werden sollte. Einige Gleichnisse (das Mehl, das Senfkorn) deuten auf eine allmähliche, schrittweise Verwirklichung seines Reiches hin. Das Vierte Evangelium interpretiert sowohl das Urteil als auch die Auferstehung im geistlichen Sinne. Demnach können die allgemeine Auferstehung und das Jüngste Gericht als zeitliche und lokale Ausdrucksformen angesehen werden, um die universellen, dauerhaften Wahrheiten auszudrücken: dass das Leben dem Tod in der Vollständigkeit seiner notwendigen Organe und wesentlichen Funktionen überdauert und dass der Charakter dieses fortgesetzten Lebens durch die persönliche Entscheidung bestimmt wird, sich Gott in seinem Plan der Gnade in Christus zu unterwerfen oder diesem entgegenzutreten – wobei die vollkommene Verwirklichung dieses Plans die Hoffnung des Christen für sich selbst, die Menschheit und die Welt darstellt.

Bibliographie – Neben den oben genannten Werken sind folgende nützlich: S.D.F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality (4. Auflage, 1901); R.H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism, and in Christianity (1899); L.N. Dahle, Life after Death and the Future of the Kingdom of God (englische Übersetzung von J. Beveridge, 1895); J.A. Beet, The Last Things (neue Auflage, 1905); W.G.T. Shedd, Doctrine of Endless Punishment (New York, 1886); F.W. Farrar, The Eternal Hope (1892); E. Pétavel, The Problem of Immortality (englische Übersetzung von F.A. Freer, 1892); E. White, Life in Christ (3. Auflage, 1878); außerdem die entsprechenden Abschnitte in Büchern zur biblischen und systematischen Theologie.
(A. E. G.*)

ESCHEAT (vom französischen eschete, von escheoir – „auf den eigenen Anteil fallen“; lateinisch excidere – „herausfallen“): Im englischen Recht bezeichnet es die Rückkehr von Ländereien an den nächsten Herrn im Falle des Ausfalls der Erben des Pächters. „Wenn der Pächter eines Lehenbesitzes ohne dass er seinen Besitz zu Lebzeiten oder durch Testament abgetreten hat und ohne dass er lineare oder kolaterale Erben hinterlässt, gehen die Ländereien, auf denen er seinen Besitz hatte, sogenannte Escheat, an den Herrn zurück, von dem er sie besaß“ (Williams on the Law of Real Property). Diese Regelung wird durch die Auffassung erklärt, dass ein Lehenbesitz ein Interesse an Ländereien darstellt, das der Lehnsherr vom jeweiligen Herrn erhält, wobei der König der oberste Herrscher ist. Der Verleihende behält ein Interesse am Land, ähnlich wie der Schenker eines Lebenslehenbesitzes, dem das Land nach Ablauf des Lebenslehenbesitzes zurückfällt. Da es heute nur noch wenige Lehenbesitztümer gibt, die auf einen mittleren oder Zwischenherrn zurückgehen, fallen solche Fälle von Escheat, wenn sie auftreten, an den König als obersten Herrscher. Neben dem Escheat wegen Fehlens von Erben gab es früher auch den Escheat propter delictum tenentis – also durch die Verunreinigung des Blutes des Pächters infolge einer Verurteilung wegen Verrats oder schwerer Straftaten. Das Blut des Pächters galt in solchen Fällen als nicht mehr erbberechtigt; die Folge war dieselbe, als wäre der Pächter ohne Erben gestorben. Das Land fiel daher dem nächsten Erben zu, wobei die Krone das Recht hatte, das Land einzuziehen – im Falle von Verrat für immer, im Falle von schweren Straftaten für ein Jahr und einen Tag. All dies wurde durch das Felony Act von 1870 abgeschafft, das vorsah, dass für das Vermögen des Verurteilten ein Verwalter ernannt werden sollte. Auch der Copyhold-Besitz unterlag dem Escheat-Prinzip. Treuhandbesitztümer waren bis zum Intestates’ Estates Act von 1884 nicht dem Escheat unterworfen; doch seitdem gilt das Escheat-Prinzip auf dieselbe Weise, als wäre der Besitz ein rechtmäßiger Besitz an beweglichen Erbstücken.

ESCHENBURG, JOHANN JOACHIM (1743–1820), deutscher Kritiker und Literaturhistoriker, wurde am 7. Dezember 1743 in Hamburg geboren. Nach seiner frühen Ausbildung in seiner Heimatstadt studierte er in Leipzig und Göttingen. Im Jahr 1767 wurde er Tutor und später Professor am Collegium Carolinum in Braunschweig. Im Jahr 1786 erhielt er den Titel „Hofrat“; 1814 wurde er zu einem der Leiter des Collegium Carolinum ernannt. Er ist vor allem für seine Bemühungen bekannt, seine Landsleute mit der englischen Literatur vertraut zu machen. Er veröffentlichte eine Reihe von deutschen Übersetzungen der wichtigsten englischen Autoren auf dem Gebiet der Ästhetik, wie J. Brown, D. Webb, Charles Burney, Joseph Priestley und R. Hurd. Deutschland verdankt ihm außerdem die erste vollständige Übersetzung (in Prosa) der Shakespeareschen Stücke („William Shakespear’s Schauspiele“, 13 Bände, Zürich, 1775–1782). Dies handelt sich im Grunde um eine überarbeitete Ausgabe der unvollständigen Übersetzung, die bereits von Wieland zwischen 1762 und 1766 veröffentlicht worden war. Eschenburg starb am 29. Februar 1820 in Braunschweig.

Neben der Herausgabe der Werke von Hagedorn, Zachariä und anderen deutschen Dichtern zusammen mit Memoiren war er auch Autor von „Handbuch der klassischen Literatur“ (1783), „Entwurf einer Theorie und Literatur der schönen Wissenschaften“ (1783), „Beispielsammlung zur Theorie und Literatur der schönen Wissenschaften“ (8 Bände, 1788–1795), „Lehrbuch der Wissenschaftskunde“ (1792) sowie „Denkmäler altdeutscher Dichtkunst“ (1799). Die meisten dieser Werke wurden mehrfach neu aufgelegt. Eschenburg war außerdem ein Dichter von einigem Rang; einige seiner religiösen Hymnen, wie zum Beispiel „Ich will dich noch im Tod erheben“ und „Dir trau’ ich, Gott, und wanke nicht“, finden sich bis heute in vielen Hymnalsammlungen.

ESCHENMAYER, ADAM KARL AUGUST VON (1768–1852), deutscher Philosoph und Physiker, wurde im Juli 1768 in Neuenburg in Württemberg geboren. Nach seiner frühen Ausbildung an der Karolinenschule in Stuttgart begann er sein Studium an der Universität Tübingen, wo er den Doktortitel in Medizin erwarb. Eine Zeit lang praktizierte er als Arzt in Sulz und anschließend in Kirchheim. Im Jahr 1811 wurde er zum außerordentlichen Professor für Philosophie und Medizin in Tübingen ernannt. 1818 wurde er ordentlicher Professor für Praktische Philosophie, trat jedoch 1836 zurück und ließ sich in Kirchheim nieder, wo er seine gesamte Aufmerksamkeit den philosophischen Studien widmete. Eschenmayers Ansichten sind größtenteils identisch mit denen Schellings, unterschieden sich jedoch von diesen hinsichtlich des Verständnisses des Absoluten. Er glaubte, dass die Philosophie zur Vollendung des „Bogens der Wahrheit“ durch das, was er „Nichtphilosophie“ nannte, ergänzt werden müsse – eine Art mystische Erleuchtung, durch die ein Glaube an Gott entstehen konnte, der nicht allein durch intellektuelle Anstrengungen erreicht werden konnte (vgl. Höffding, Hist. of Mod. Phil., englische Übersetzung, Band 2, S. 170). Diese Tendenz zum Mystizismus übertrug er auch auf seine physikalischen Forschungen, was ihn dazu veranlasste, großes Interesse an den Phänomenen des tierischen Magnetismus zu entwickeln. Schließlich wurde er zu einem gläubigen Anhänger der dämonischen und spirituellen Besessenheit; seine späten Schriften sind stark vom niederen Supernaturalismus geprägt.

Seine wichtigsten Werke sind: Die Philosophie in ihrem Übergange zur Nichtphilosophie (1803); Versuch, die scheinbare Magie des tierischen Magnetismus aus physiologischen und psychischen Gesetzen zu erklären (1816); System der Moralphilosophie (1818); Psychologie in drei Teilen, als empirische, reine, angewandte (1817, 2. Auflage 1822); Religionsphilosophie (3 Bände, 1818–1824); Die Hegelsche Religionsphilosophie verglichen mit dem christlichen Princip (1834); Der Ischariotismus unserer Tage (1835) (gerichtet gegen Strauß’ Leben Jesu); Konflikt zwischen Himmel und Hölle, an dem der Dämon eines besessenen Mädchens beobachtet wird (1837); Grundriss der…

Naturphilosophie (1832); Grundzüge der christl. Philosophie (1840); sowie Betrachtungen über den physischen Weltbau (1852).

ESCHER VON DER LINTH, ARNOLD (1807–1872), Schweizer Geologe, Sohn von Hans Conrad Escher (1767–1823), wurde am 8. Juni 1807 in Zürich geboren. Im Jahr 1856 wurde er Professor für Geologie an der École Polytechnique in Zürich. Seine Forschungen führten dazu, dass er als einer der Begründer der Schweizer Geologie angesehen wird. Zusammen mit B. Studer erstellte er in den Jahren 1852–1853 die erste ausführliche geologische Karte der Schweiz. Er war auch Autor des Werkes Geologische Bemerkungen über das nördliche Vorarlberg und einige angrenzende Gegenden, das 1853 in Zürich veröffentlicht wurde. Er starb am 12. Juli 1872.

ESCHSCHOLTZ, JOHANN FRIEDRICH (1793–1831), russischer Reisender und Naturforscher, wurde im November 1793 in Dorpat geboren, wo er im Mai 1831 starb. Während der Expeditionen von Otto von Kotzebue in den Jahren 1815–1818 war er Naturforscher und Arzt. Nach seiner Rückkehr wurde er zum außerordentlichen Professor für Anatomie ernannt (1819) sowie Leiter des Zoologischen Museums der Universität in Dorpat (1822). In den Jahren 1823–1826 begleitete er Kotzebue auf dessen zweiter Entdeckungsreise. 1828 wurde er ordentlicher Professor für Anatomie in Dorpat. Zu seinen Veröffentlichungen gehören…

Zu den Werken gehörten das System der Akalephen (1829) sowie der Zoologischer Atlas (1829–1833). Die botanische Gattung Eschscholtzia wurde zu seinen Ehren von Adelbert von Chamisso benannt.

ESCHWEGE – eine Stadt in Deutschland, in der preußischen Provinz Hessen-Nassau, am Fluss Werra sowie an der Bahnstrecke Treysa-Leinefelde. Sie liegt 28 km südöstlich von Kassel. Die Einwohnerzahl betrug im Jahr 1905 11.113. Die Stadt besteht aus der Altstadt auf der linken Seite, der Neustadt auf der rechten Seite am Ufer der Werra sowie Brückenhausen auf einer kleinen Insel, die durch Brücken mit der Alt- und Neustadt verbunden ist. Es handelt sich um eine blühende Industriestadt; zu den wichtigsten Industriezweigen gehören die Lederherstellung, das Spinnen von Garn, das Weben von Baumwolle und Leinen sowie die Herstellung von Zigarren, Bürsten, Spirituosen und Ölen sowie die Herstellung von Klebstoffen und Seife. Es gibt zwei alte Gebäude: den Nikolaiturm, der 1455 erbaut wurde, sowie die alte Burg. Nachdem Eschwege einst zu Thüringen gehörte, gelangte es 1263 an Hessen. Im Jahr 1388 wurde es vom Landgrafen von Thüringen zurückerobert, kehrte aber bald wieder zu Hessen zurück. Es wurde zur Residenz eines Zweigs des hessischen Königshauses – eines Zweigs, der 1655 ausstarb.

ESCHWEILER – eine Stadt in Deutschland, in der preußischen Rheinprovinz, am Fluss Inde sowie an den Bahnstrecken Köln-Herbesthal und München-Gladbach-Stolberg. Sie liegt etwa 8 km östlich von Aachen. Die Einwohnerzahl betrug im Jahr 1905 20.643.

Die Stadt verfügt über eine evangelische und vier römisch-katholische Kirchen, ein Gymnasium sowie ein Waisenhaus. Es wird Eisen- und Stahlwaren hergestellt; zu den weiteren Industrien gehören die Herstellung von Zinkprodukten, das Lederverarbeiten, die Destillation sowie die Bierherstellung. In der Umgebung gibt es wertvolle Kohlebergwerke.

Siehe Koch, Geschichte der Stadt Eschweiler (Frankfurt, 1890).

ESCOBAR Y MENDOZA, ANTONIO (1589–1669), ein spanischer Geistlicher von edlem Geschlecht, wurde 1589 in Valladolid geboren. Er wurde von den Jesuiten ausgebildet und trat im Alter von fünfzehn Jahren dem Orden bei. Bald wurde er zu einem berühmten Prediger – seine Fähigkeiten waren so groß, dass er fünfzig Jahre lang täglich, manchmal sogar zweimal am Tag predigte. Zudem war er ein umfangreicher Schriftsteller; seine Werke füllen achtundachtzig Bände. Seine ersten literarischen Versuche waren lateinische Gedichte zur Ehre von Ignatius von Loyola (1613) sowie der Jungfrau Maria (1618); doch am bekanntesten ist er als Autor auf dem Gebiet der Kasuistik. Seine wichtigsten Werke gehören zu den Bereichen Exegese und Moralphilosophie. Zu Letzteren zählen insbesondere die Summula casuum conscientiae (1627), der Liber theologiae moralis (1644) sowie die Universae theologiae moralis problemata (1652–1666). Das erstgenannte Werk wurde von Pascal in den fünften und sechsten Briefen seiner Provinzialbriefe scharf kritisiert, da es dazu neige, ein lockeres Moralsystem zu vermitteln. Es enthält das berühmte Prinzip, dass Reinheit der Absichten eine Rechtfertigung für Handlungen sein kann, die gegen den moralischen Kodex sowie gegen menschliche Gesetze verstoßen; seine allgemeine Tendenz besteht darin, Ausreden für die meisten menschlichen Schwächen zu finden. Seine Lehren wurden von vielen Katholiken abgelehnt und von Rom milde verurteilt. Sie wurden außerdem in geistreichen Versen von Molière, Boileau und La Fontaine verspottet. Allmählich wurde der Name Escobar in Frankreich zum Synonym für jemanden, der geschickt darin ist, die Regeln der Moral mit seinen eigenen Interessen in Einklang zu bringen. Von Escobar selbst wird gesagt, dass er in seinen Gewohnheiten einfach war, ein strenger Befolger der Regeln seines Ordens sowie unermüdlich eifrig bei seinen Bemühungen, das Leben derer zu verbessern, mit denen er zu tun hatte. Über ihn wurde gesagt: „Er kaufte sich den Himmel teuer für sich selbst, gab ihn aber anderen billig weg.“ Er starb am 4. Juli 1669.

ESCOIQUIZ, JUAN (1762–1820), spanischer Geistlicher, Politiker und Schriftsteller, wurde 1762 in Navarra geboren. Sein Vater war General, und er begann sein Leben als Pagen am Hof von König Karl III. Er trat in den Kirchendienst ein und wurde durch ein Kanonikat in Saragossa versorgt. Godoy behauptet in seinen Memoiren, dass Escoiquiz versuchte, seine Gunst durch Schmeichelei zu gewinnen. Es gibt alle Anzeichen dafür, dass dies eine genaue Beschreibung der Situation ist. Allein die Tatsache, dass er zum Lehrer des Thronerben Ferdinand, später König Ferdinand VII., ernannt wurde, beweist bereits, dass er sich bemühte, die Gunst des regierenden Favoriten zu gewinnen. Im Jahr 1797 veröffentlichte er eine Übersetzung von Youngs „Night Thoughts“ – doch das zeigt nicht unbedingt, dass er gut Englisch kannte, denn die Übersetzung könnte mit Hilfe des Französischen angefertigt worden sein. 1798 veröffentlichte er ein langes, wertloses sogenanntes Epos über die Eroberung Mexikos. Tatsächlich war Escoiquiz ein aktives Mitglied der literarischen Gruppe, die Godoy als ihren Schutzpatron betrachtete. Doch seine Stellung als Lehrer des Thronerben weckte seinen Ehrgeiz. Er hoffte, die Rolle jener Hofgeistlichen spielen zu können, die oft eine aktive Rolle bei der Regierungsführung Spaniens gespielt hatten. Als Ferdinand heranwuchs und nach seiner Heirat mit einer neapolitanischen Prinzessin zum Zentrum einer Hofopposition gegen Godoy sowie dessen Politik der Allianz mit Frankreich wurde, war Escoiquiz der Kopf dieser Intrigen – sofern es überhaupt einen „Kopf“ gab. Seine Aktivitäten waren so berüchtigt, dass er vom Hof verbannt wurde; doch er fand Trost in einem Kanonikat in Toledo. Diese halbherzige Maßnahme erwies sich wie erwartet als wirkungslos. Escoiquiz blieb weiterhin in ständigem Kontakt mit dem Prinzen. Toledo liegt nahe bei Madrid, sodass der Briefwechsel leicht möglich war. Er hatte einen großen Anteil am Komplott im Escorial, das am 28. Oktober 1807 aufgedeckt wurde. Er wurde inhaftiert und zusammen mit anderen Verschwörern vor Gericht gestellt. Da sie jedoch an Napoleon appellierten, der nicht zuließ, dass sein Name erwähnt wurde, musste die Regierung die Angelegenheit vertuschen – die Gefangenen wurden freigesprochen. Nach dem Aufstand in Aranjuez am 17. März 1808, an dem er beteiligt war, wurde er zu einem der vertrauenswürdigsten Berater Ferdinands. Die Entscheidung des neuen Königs, nach Bayonne zu Napoleon zu reisen, wurde größtenteils von ihm beeinflusst. Im Jahr 1814 veröffentlichte Escoiquiz in Madrid sein Werk „Idea Sencilla de las razones que motivaron el viaje del Rey Fernando VII. à Bayona“ – eine wertvolle historische Quelle, die eine außergewöhnlich lebendige Schilderung eines Treffens mit Napoleon enthält. Escoiquiz war zu fest davon überzeugt, klug und verdienstvoll zu sein, um die Illusionen und Torheiten seiner eigenen Person sowie seiner Mitverschwörer zu verbergen. Er zeigt seine eigene Eitelkeit, Leichtfertigkeit und nutzlose Cleverness mit viel unbewusstem Humor – allerdings auch mit einiger literarischer Geschicklichkeit.

Als die spanische Königsfamilie von Napoleon inhaftiert wurde, blieb Escoiquiz bei Ferdinand in Valençay. Im Jahr 1813 veröffentlichte er in Bourges eine Übersetzung von Miltons „Paradise Lost“. Als Ferdinand 1814 freigelassen wurde, kehrte er in der Hoffnung nach Madrid zurück, dass seine Ambitionen nun erfüllt würden – doch der König hatte genug von ihm und war zudem entschlossen, sich niemals von einem Favoriten beherrschen zu lassen. Nach einer sehr kurzen Amtszeit im Jahr 1815 wurde er als Gefangener nach Murcia geschickt. Obwohl er später zurückberufen wurde, wurde er erneut ins Exil nach Ronda geschickt, wo er am 27. November 1820 starb.

**ESCOMBE, HARRY (1838–1899)**, südafrikanischer Staatsmann aus einer Familie aus Somersetshire, wurde am 25. Juli 1838 in Notting Hill, London, geboren und besuchte die St Paul’s School. Nach vier Jahren in einer Börsenfirma emigrierte er 1859 nach Kapstadt. Im folgenden Jahr zog er nach Natal; nachdem er verschiedene Berufe ausprobiert hatte, qualifizierte er sich als Anwalt. Er galt als der fähigste Anwalt in der Kolonie. Im Jahr 1872 wurde er für Durban zum Mitglied des Legislativrats gewählt und später auch in den Exekutivrat berufen. Im Jahr 1880 sorgte er dafür, dass in Natal ein Hafenrat eingerichtet wurde, und wurde selbst dessen Vorsitzender. Die Umwandlung des Hafens von Durban in einen Hafen für Ozeanliner verdankte sich ganz seiner Entschlossenheit. In den Jahren 1888–1889 verteidigte er Dinizulu sowie andere Zulu-Fürsten vor Anklagen wegen Hochverrats. Mehrere Jahre lang lehnte er die Einführung einer verantwortungsvollen Regierung in Natal ab – doch bis 1890 war er von deren Notwendigkeit überzeugt. Als diese 1893 eingeführt wurde, trat er dem neu gebildeten Kabinett bei und diente unter Sir John Robinson als Generalstaatsanwalt. Im Februar 1897, nach dem Rücktritt von Sir John, wurde Escombe Premierminister; er blieb Generalstaatsanwalt und übernahm außerdem die Ämter des Bildungsministers sowie des Verteidigungsministers. Im Sommer desselben Jahres war er zusammen mit den anderen Kolonialpremierministern in London zur Feier des Diamantenen Thronjubiläums von Königin Victoria und wurde zum Mitglied des Privy Council ernannt. Die Wahlen nach seiner Rückkehr nach Natal waren ungünstig für seine Politik – daher trat er zurück (Oktober 1897). Sein ganzes Leben lang zeigte er großes Interesse an der nationalen Verteidigung. Er hatte im Zulu-Krieg von 1879 gekämpft, war Kommandeur der Natal Naval Volunteers und erhielt…

Auszeichnung für langjährige ehrenamtliche Tätigkeit. Im Oktober 1899 ging er in die nördlichen Gebiete der Kolonie, um an den Vorbereitungen zur Verteidigung gegen die Invasion der Buren mitzuwirken. Er starb am 27. Dezember 1899.

„The Speeches of the late Right Hon. Harry Escombe“ (Maritzburg, 1903), herausgegeben von J.T. Henderson, enthält kurze biografische Anmerkungen von Sir John Robinson sowie dem Herausgeber.

Der Escorial in Spanien ist eines der bemerkenswertesten Gebäude Europas – er umfasst zugleich ein Kloster, eine Kirche, einen Palast und ein Mausoleum. Der Escorial liegt auf 3432 Fuß über dem Meeresspiegel, an den südwestlichen Hängen der Sierra de Guadarrama, und somit innerhalb der Grenzen der Provinz Madrid sowie des Königreichs Neukastilien. Mit der Eisenbahnlinie Madrid-Ávila befindet er sich 31 Meilen nordwestlich von Madrid. Die umliegende Gegend ist ein karges und düsteres Gebiet, das den kalten und zerstörerischen Winden der Sierra ausgesetzt ist.

Nach der üblichen Überlieferung – gegen die es keine ausreichenden Gründe gibt, sie abzulehnen – verdankt der Escorial seine Entstehung einem Schwur, den Philipp II. von Spanien (1556–1598) kurz nach der Schlacht bei Saint-Quentin ablegte, in der seine Truppen es schafften, die französische Armee zu besiegen. Der Tag des Sieges, der 10. August 1557, galt dem Heiligen Laurentius; daher wurde das Gebäude diesem Heiligen geweiht und erhielt den Namen „El Real Monasterio de San Lorenzo del Escorial“. Der letzte Beiname leitet sich vom kleinen Dorf in der Nähe ab, das nicht nur den Arbeitern, sondern auch den Mönchen des Heiligen Hieronymus Unterschlupf bot – diese sollten später das Kloster besitzen. Man geht allgemein – vielleicht fälschlicherweise – davon aus, dass das Dorf seinen Namen von der „Scoriae“ oder dem Schutt bestimmter alter Eisenerzminen hat. Die Erstellung der Pläne sowie die Aufsicht über die Bauarbeiten wurden vom König Juan Bautista de Toledo anvertraut, einem spanischen Architekten, der den größten Teil seiner beruflichen Ausbildung in Italien erhalten hatte. Der erste Stein wurde im April 1563 gelegt; unter der persönlichen Aufsicht des Königs schritten die Arbeiten schnell voran. In der Umgebung waren reichliche Vorräte an Berroqueña, einem granitähnlichen Gestein, verfügbar; für selteneres Material wurden die Ressourcen beider…

Die Alte und die Neue Welt wurden zur Verfügung gestellt. Der Tod von Toledo im Jahr 1567 drohte einem erfolgreichen Abschluss des Projekts einen tödlichen Schlag zu versetzen, doch es fand sich ein würdiger Nachfolger in Juan Herrera, Toledos Lieblingsschüler, der im Großen und Ganzen an den Plänen seines Meisters festhielt. Am 13. September 1584 wurde der letzte Stein für den Bau gelegt, und die Arbeiten wurden 1593 abgeschlossen. Jeder nachfolgende Herrscher auf dem spanischen Thron unternahm etwas – auch wenn es nur geringfügig war – zur Restaurierung oder Verzierung von Philipps Klosterpalast. Ferdinand VII. (1808–1833) leistete in dieser Hinsicht so viel, dass er als zweiter Gründer bezeichnet wurde. In all seinen wesentlichen Merkmalen bleibt der Escorial jedoch das, was er durch das Genie von Toledo und Herrera wurde – als Ausdruck der großartigen, wenn auch ungewöhnlichen Wünsche ihres Meisters.

Die Grundrissfläche des Gebäudes beträgt schätzungsweise 396.782 Quadratfuß. Die Gesamtfläche aller Stockwerke würde eine Brücke mit einer Breite von 1 Meter und einer Länge von 95 Metern bilden. Es gibt sieben Türme, fünfzehn Eingänge sowie laut Los Santos nicht weniger als 12.000 Fenster und Türen. Die allgemeine Anordnung wird durch den beigefügten Plan dargestellt. Beim Betreten durch den Haupteingang gelangt der Besucher in ein Atrium, das „Königsplatz“ (Patio de los Reyes) genannt wird – benannt nach den aus dem 16. Jahrhundert stammenden Statuen der Könige Judas von Juan Bautista Monegro, die die Fassade der Kirche schmücken. Leider sind die Seiten des Atriums von einfachen, unansehnlichen Gebäuden mit fünf Stockwerken Höhe eingenommen, die sich ungeschickt an den ansteigenden Geländeverlauf anpassen. Über die Pracht der Kirche selbst kann jedoch kein Zweifel bestehen: Sie ist der schönste Teil des gesamten Escorial und verdient laut Fergusson es, zu den großen Renaissancekirchen Europas gezählt zu werden. Sie ist etwa 340 Fuß von Ost nach West und 200 Fuß von Nord nach Süd lang und nimmt somit eine Fläche von etwa 70.000 Quadratfuß ein. Der Dom hat einen Durchmesser von 60 Fuß; seine Höhe in der Mitte beträgt etwa 320 Fuß. Im krassen Kontrast zu den kraftvollen und einfachen Formen der Architektur, die zum dorischen Stil gehören, stehen die Bronzen, Marmore und Gemälde des Hochaltars – ein Meisterwerk des Mailänder Giacomo Trezzo, das 1808 fast von den Franzosen zerstört wurde. Direkt unter dem Altar befindet sich das Pantheon oder das königliche Mausoleum: ein reich verzierter achteckiger Raum mit mehr als zwanzig Nischen, in denen schwarze Marmururnen oder Sarkophage stehen, die als heilig für den Staub von Königen oder Königsmüttern gelten. Dort befinden sich die Überreste von Karl V. (1516–1556), Philipp II. sowie all ihrer Nachfolger auf dem spanischen Thron bis zu Ferdinand VII., mit Ausnahme von Philipp V. (1700–1746) und Ferdinand VI. (1746–1759). Mehrere der Sarkophage sind noch leer. Für die anderen Mitglieder der Königsfamilie gibt es ein separates Gewölbe, das als „Panteon de los Infantes“ bekannt ist.

Der furchtbar anziehende Name El Pudridero. Der interessanteste Raum im Palast ist die Zelle von Philipp II., von der aus er durch eine Öffnung in der Wand die Messe beobachten konnte – obwohl er zu krank war, um sein Bett zu verlassen.

Ansichten und Plan des Escorial.1

15. Kapelle der Elftausend 27. Alte theologische Aula.
Kirchenheiligen. 28. Kammer der Geheimnisse.
1. Haupteingang und Portikus. 16. Ehemalige Kapelle des Patrocinio. 30. Eingang zum Kolleg.
2. Hof der Könige (Patio de los Reyes). 17. Sakristei. 31. Hof des Kollegs.
3. Vestibül der Kirche.
4. Chor der Seminaristen. Palastkloster
5. Zentrum der Kirche und 18. Hauptschlosshof. 32. Glockenturm.
Projektion der Kuppel. 19. Damenturm. 33. Haupträuchersaal.
6. Große Kapelle. 20. Hof der Masken. 34. Hof der Evangelien.
7. Hochaltar. 21. Wohnräume der königlichen Kinder. 35. Zelle des Priors.
8. Kapelle des Heiligen Johannes. 22. Königliche Oratorium. 36. Archiv.
9. Kapelle des Heiligen Michael. 23. Oratorium, in dem Philipp II. starb. 37. Alte Kirche.
10. Kapelle des Heiligen Mauritius. 38. Besucherhalle.
11. Rosenkranzkapelle. Seminar 39. Handschriftenbibliothek.
12. Grab von Luise Carlotta. 24. Eingang zum Seminar. 40. Klosterrefektorium.
13. Kapelle des Patrocinio. 25. Klassenzimmer.
14. Kapelle des Cristo de la Buena Muerte.

Die Bibliothek, die sich über dem Hauportikus befand, war einst eine der reichsten Europas und umfasste die eigene Sammlung des Königs, das umfangreiche Vermächtnis von Diego de Mendoza, Philips Botschafter in Rom, die Beutestücke des marokkanischen Kaisers Muley Zidan (1603–1628) sowie verschiedene Spenden von Klöstern, Kirchen und Städten. Sie litt stark im Brand von 1671 und wurde seither durch Plünderungen und Vernachlässigung weiter geschwächt. Zu den noch vorhandenen Kuriositäten gehören zwei Neuen Testament-Kodizes aus dem 10. Jahrhundert und zwei aus dem 11. Jahrhundert; verschiedene Werke von Alfons dem Weisen (1252–1284), ein Vergil aus dem 14. Jahrhundert, ein Koran aus dem 15. Jahrhundert usw. Von den arabischen Manuskripten, die sie im 17. Jahrhundert enthielt, gibt es einen Katalog in J.H. Hottingers Promptuarium sive bibliotheca orientalis, das 1658 in Heidelberg veröffentlicht wurde, sowie einen weiteren im 18. Jahrhundert in M. Casiris Bibliotheca Arabico-Hispanica (2 Bände, Madrid, 1760–1770). Von den künstlerischen Schätzen, mit denen der Escorial allmählich bereichert wurde, genügt es, die Fresken von Peregrin oder Pellagrino Tibaldi, Luis de Carbajal, Bartolommeo Carducci oder Carducho sowie Luca Giordano sowie die Gemälde von Tizian, Tintoretto und Velázquez zu erwähnen. All diese Gemälde stammen aus dem 15. oder 17. Jahrhundert. Viele der beweglichen Werke wurden nach Madrid überführt, viele andere gingen durch Brand oder Plünderung verloren. Der bereits erwähnte Brand von 1671 wütete fünfzehn Tage lang und nur

Die Kirche, ein Teil des Palastes sowie zwei Türme blieben unbeschädigt. Im Jahr 1808 wurde das gesamte Gebäude den Zerstörungen durch die französischen Soldaten unter General La Houssaye ausgesetzt. In der Nacht zum 1. Oktober 1872 wurden das Kolleg und Seminar, ein Teil des Palastes sowie die obere Bibliothek durch ein Feuer zerstört; doch die Schäden wurden später repariert. Im Jahr 1885 wurden die Klostergebäude von Augustinermönchen bezogen.

Der Leser findet eine bemerkenswerte Beschreibung des emotionalen Einflusses des Escorial in E. Quinets „Vacances en Espagne“ (Paris, 1846). Für historische und architektonische Details kann er auf die folgenden Werke zurückgreifen: Fray Juan de San Geronimo, „Memorias sobre la fundacion del Escorial y su fabrica“, in der „Coleccion de documentos ineditos para la historia de España“, Band VII; Y. de Herrera, „Sumario y breve declaracion de los diseños y estampas de la fab. de S. Lorencio el Real del Escurial“ (Madrid, 1589); José de Siguenza, „Historia de la orden de San Geronyno“ usw. (Madrid, 1590); L. de Cabrera de Cordova, „Felipe Segundo“ (Madrid, 1619); James Wadsworth, „Further Observations of the English Spanish Pilgrime“ (London, 1629, 1630); Ilario Mazzorali de Cremona, „Le Reali Grandezze del Escuriale“ (Bologna, 1648); De los Santos, „Descripcion del real monasterio“ usw. (Madrid, 1657); Andres Ximenes, „Descripcion“ usw. (Madrid, 1764); Y. Quevedo, „Historia del Real Monasterio“ usw. (Madrid, 1849); A. Rotondo, „Hist. artistica, ... del monasterio de San Lorenzo“ (Madrid, 1856–1861); W.H. Prescott, „Life of Philip II.“ (London, 1887); J. Fergusson, „History of the Modern Styles of Architecture“ (London, 1891–1893); Sir W. Stirling-Maxwell, „Annals of the Artists of Spain“ (London, 1891).

1 Aus einer großen Karte des Escorial im British Museum, „Monasterio del Escorial“, herausgegeben in Madrid im Jahr 1876.

ESCOVEDO, JUAN DE (gest. 1578), spanischer Politiker, Sekretär von Don Juan von Österreich – vor allem bekannt als Opfer eines der Rätsel des 16. Jahrhunderts – begann sein Leben im Haushalt von Ruy Gomez de Silva, Prinz von Eboli, dem vertrauenswürdigsten Minister in den Anfangsjahren der Herrschaft Philipps II. Gemäß dem Willen des…

Er wurde für life mit dem Amt des Regidores, also des gesetzlichen Vertreters des Königs in der Gemeinde Madrid, ausgestattet. Er stand außerdem in Zusammenarbeit mit Antonio Perez als einer der Sekretäre, die als Agenten des Königs bei allen Verhandlungen mit den verschiedenen Verwaltungsorganen, aus denen die spanische Verwaltung bestand, tätig waren. Als Don Juan von Österreich nach der Schlacht von Lepanto im Jahr 1571 eine Politik des egoistischen Abenteurertums verfolgte, wurde Escovedo zu seinem Sekretär ernannt, mit der Absicht, er solle eine Kontrolle über diese Torheiten ausüben. Zu seinem eigenen Pech und zu dem von Don Juan kam er jedoch voll und ganz hinter die Pläne des Prinzen. Er begann, Befehle aus Madrid zu missachten, und geriet in Intrigen, um den König zu manipulieren oder sogar zu zwingen. Im Juli 1577 kehrte er gegen die Befehle des Königs aus Flandern nach Spanien zurück, wo Don Juan zu dieser Zeit Gouverneur war. Es wird gesagt, dass er die Liebesaffäre zwischen Antonio Perez und der verwitweten Prinzessin von Eboli, Ana Mendoza de la Cerda, entdeckte. Dies sind jedoch nur Gerüchte und Vermutungen. Es besteht kein Zweifel daran, dass er ein geschickter Intrigant war – oder dass der König, auf der damals allgemein anerkannten Lehre beruhend, dass der Souverän das Recht hat, im Interesse der Öffentlichkeit ohne Rücksicht auf gesetzliche Formvorschriften zu handeln, Antonio Perez den Befehl gab, ihn loszuwerden. Nach zwei ungeschickten Versuchen, ihn am Tisch von Perez zu vergiften, wurde er in der Nacht zum Ostermontag, dem 31. März 1578, von Söldnern getötet. Nach einer alten Überlieferung fand der Mord vor der Kirche Santa María in Madrid statt, die 1868 abgerissen wurde.

Siehe Gaspar Muro, La Princesse d’Eboli (Paris, 1878); sowie W.H. Prescott, Reign of Philip II. (1855–59).

ESCUINTLA, die Hauptstadt des Departamentos Escuintla in Guatemala; am Südhang der Sierra Madre, 45 km südwestlich von Guatemala-Stadt. Bevölkerung (1905) etwa 12.000. Escuintla ist wegen seiner heißen Mineralquellen bekannt. Es ist das Handelszentrum einer fruchtbaren Region, in der Kaffee, Zuckerrohr und Kakao angebaut werden; aufgrund seiner Lage an der transozeanischen Eisenbahn zwischen Puerto Barrios am Atlantik und San José (30 km südlich) gibt es dort auch einen lebhaften Handel mit den meisten Produkten Guatemalas.

der Pazifische Ozean. Eine Nebenbahn, die nach Westen nach San Augustin führt, trifft diese Strecke in Escuintla.

ESCUTCHEON (aus dem Altfranzösischen escucheon, escusson; im Modernen écusson – abgeleitet von einer spätlateinischen Form des lateinischen Wortes scutum, „Schild“), ein heraldischer Begriff für einen Schild, auf dem Wappenzeichen dargestellt werden (siehe Heraldik). Der Begriff bezieht sich auch auf die Schilder, die auf Gräbern, an Türbeschlägen oder in anderen Verzierungen verwendet werden, sowie auf die verzierten Platten, an deren Mitte Türklinken usw. aufgehängt werden oder die das Holz des Schlüssellochs vor Abnutzung durch den Schlüssel schützen. Im Mittelalter wurden diese oft auf sehr schöne Weise gefertigt.

ESHER, WILLIAM BALIOL BRETT, 1. Viscount (1817–1899), englischer Rechtsanwalt und Master of the Rolls, war Sohn von Reverend Joseph G. Brett aus Chelsea und wurde am 13. August 1817 geboren. Er studierte in Westminster sowie am Caius College in Cambridge. 1840 wurde er als Rechtsanwalt zugelassen, arbeitete anschließend im Norden Englands und wurde 1861 zum Q.C. ernannt. Nach dem Tod von Richard Cobden kandidierte er erfolglos als Konservativer um den Sitz in Rochdale, doch 1866 wurde er unter außergewöhnlichen Umständen für Helston gewählt. Er und sein Gegner erhielten genau die gleiche Anzahl an Stimmen; daraufhin gab der Bürgermeister, als Wahlleiter, seine Stimmabgabe dem liberalen Kandidaten. Da diese Stimmabgabe jedoch nach vier Uhr erfolgte, wurde Berufung eingelegt, und das House of Commons gestattete beiden Abgeordneten, ihren Sitz einzunehmen. Brett machte sich schnell im Parlament einen Namen und wurde 1868 zum Solicitor-General ernannt. Im Auftrag der Krone verfolgte er die Fenianer, die wegen der Explosion in Clerkenwell angeklagt waren. Im Parlament spielte er eine führende Rolle bei der Förderung von Gesetzentwürfen im Bereich Recht und Justiz. Im August 1868 wurde er zum Richter am Court of Common Pleas ernannt. Einige…

Seine Urteile in dieser Funktion lösten viel Kritik aus – insbesondere im Fall des Streiks der Gasarbeiter, als er die Angeklagten zu zwölf Monaten Haft mit Zwangsarbeit verurteilte; diese Strafe wurde später vom Innenminister auf vier Monate reduziert. Mit der Wiederherstellung des Berufungsgerichts im Jahr 1876 wurde Brett zum Lord Justice erhoben. Nachdem er sieben Jahre lang dieses Amt innehatte, folgte er 1883 auf Sir George Jessel als Leiter der Gerichtsakten. Im Jahr 1885 wurde er als Baron Esher in den House of Lords aufgenommen. Er lehnte den Gesetzentwurf ab, der es einem Angeklagten oder seiner Frau ermöglichen sollte, in eigenen Angelegenheiten auszusagen, und unterstützte stattdessen den Gesetzentwurf, der den Berufungsrichtern erlaubte, auch nach ihrem Ausscheiden weiterhin zu tagen und abzustimmen. Das Solicitors Act von 1888, das die Befugnisse der Incorporated Law Society erweiterte, verdankt viel seinem Einfluss. Im Jahr 1880 hielt er eine bemerkenswerte Rede im House of Lords, in der er die Verzögerungen und Kosten bei Prozessen kritisierte – Faktoren, die seiner Ansicht nach durch die Judicature Acts noch verstärkt worden waren. Als Leiter der Gerichtsakten hatte Lord Esher es vielleicht schwer, nach einem so herausragenden Anwalt wie Jessel zu folgen. Er besaß einen scharfsinnigen Verstand sowie viel gesunden Menschenverstand; eines seiner bevorzugten Kriterien war dabei, ob ein bestimmtes Vorgehen „sinnvoll“ war oder nicht. Er zog sich Ende 1897 vom Richteramt zurück; bei seinem Ausscheiden wurde ihm ein Viscounttitel verliehen – eine Ehre, die seit der Zeit von Lord Coke noch nie einem Richter außer den Lord Chancellor zuteilgeworden war, „nur für reines juristisches Handeln“. Er starb am 24. Mai 1899 in London.

Lord Esher wurde in seinem Titel von seinem einzigen überlebenden Sohn, Reginald Baliol Brett (geb. 1852), abgelöst. Dieser war von 1895 bis 1902 Sekretär im Ministerium für öffentliche Arbeiten, erlangte aber 1904 nach dem Südafrikanischen Krieg als Vorsitzender des Ausschusses zur Neuordnung des Kriegsministeriums weitaus größere öffentliche Bedeutung.

ESHER ist eine Ortschaft in der Wahlkreisregion Epsom in Surrey, England, 14½ Meilen südwestlich von London an der London & South Western Railway (Bahnhof Esher and Claremont). Sie liegt angenehm auf erhöhtem Gelände über dem Fluss Mole, 3 Meilen von dessen Mündung in die Themse entfernt. Nordwestlich befinden sich die Anlagen von Esher Place. Das Herrenhaus, das um 1450 von William of Waynflete, Bischof von Winchester, gegründet wurde, befindet sich dort.

Dort wohnte Kardinal Wolsey drei bis vier Wochen nach seinem plötzlichen Sturz von der Macht im Jahr 1529 – heute ist nur noch das Torhaus erhalten. Es wird als Wolseys Turm bezeichnet, gehört aber offenbar zur Stiftung von Waynflete. Ein neues Herrenhaus wurde 1803 errichtet. Im Süden befindet sich das Claremont Palace, das vom großen Lord Clive im Jahr 1769 an der Stelle eines Herrenhauses von Sir John Vanbrugh erbaut wurde. Im Jahr 1816 war es die Residenz von Prinzessin Charlotte, der Ehefrau von Prinz Leopold (später König). Sie starb hier im Jahr 1817; nach dem Tod ihres Mannes im Jahr 1865 ging das Anwesen an die Krone über. Louis Philippe, ehemaliger König von Frankreich, wohnte hier von 1848 bis zu seinem Tod im Jahr 1850. Im Jahr 1882 wurde Claremont zum Privatbesitz von Königin Victoria. Die Christ Church in Esher beherbergt wertvolle Gedenkstätten für König Leopold und andere; einer ihrer drei Glocken soll von Sir Francis Drake aus Santo Domingo mitgebracht worden sein. Nordlich, in der Nähe des Bahnhofs, liegt Sandown Park, wo wichtige Pferderennen stattfinden. Esher gehört zum Stadtbezirk Esher and The Dittons – wobei Thames Ditton ein beliebter Erholungsort am Flussufer ist. Der gesamte Bezirk ist größtenteils Wohngebiet. Bevölkerung (1901): 9489.

ESKER (irisch eiscir): Eine lokale Bezeichnung für lange Hügel aus Gletscherkies, die in Irland häufig vorkommen. Esker (schwedisch åsar) gehören zu den manchmal rätselhaften Überresten der britischen Eiszeit. Sie winden sich durch das eisbedeckte Land und entstanden offensichtlich durch Kanäle auf oder unter dem Eis. „Wenn Bäche erheblicher Größe Tunnel unter oder im Eis bilden, können diese mehr oder weniger mit Schlamm gefüllt werden; wenn das Eis schmilzt, erscheinen die so entstandenen Kanäle als lange Hügel aus Kies und Sand, die als Esker bezeichnet werden. Man geht davon aus, dass ähnliche Hügel manchmal in Tälern entstehen, die vom oberen bis zum unteren Teil im Eis ausgeschlagen wurden – sogar, dass sie aus Kies und Sand entstehen, der in den Über-Eis-Kanälen zurückbleibt. Letzteres ist jedoch wohl selten, da Oberflächenbäche in der Regel eine hohe Neigung, schnelle Strömungen sowie glatte Böden haben und daher kaum Raum für solche Ablagerungen bieten. Auch bei Eisschildern, in denen Esker hauptsächlich entstehen, gibt es in der Regel kein Oberflächenmaterial außer am unmittelbaren Rand, wo das Eis dünn ist und seine Schichten umgekehrt liegen“ (T.C. Chamberlin und R.D. Salisbury, Geologie, Prozesse und ihre Ergebnisse). Esker müssen von Kamen unterschieden werden (siehe dort).

ESKILSTUNA – eine Stadt in Schweden im Bezirk (Län) Södermanland, am Fluss Hjelmar, der die Seen Hjelmar und Mälar verbindet. Sie liegt 65 km westlich von Stockholm an der Bahnstrecke. Die Einwohnerzahl betrug im Jahr 1900 13.663 Personen. Der Ort wird bereits im 13. Jahrhundert erwähnt; sein Name soll von Eskil stammen, einem englischen Missionar, der an diesem Ort den Märtyrertod erlitt. Er erlangte Bedeutung während der Herrschaft von Karl X., der ihm erhebliche Privilegien gewährte und so die industrielle Entwicklung vorantrieb. Es ist der wichtigste Standort für die Eisen- und Stahlindustrie in Schweden – insbesondere bekannt sind hier die Bestecke sowie die Damaszenerarbeiten. Es gibt eine technische Schule für die Metallindustrie. In der Stadt oder in ihrer Umgebung befinden sich große Maschinenbauunternehmen, Waffenfabriken sowie Brauereien. Die größten Maschinenbauunternehmen sind Munktell und Tunafors. Die Karl Gustaf Stads-Gewehrfabrik wurde 1814 gegründet.

ESKIMO – Eskimos oder Esquimaux (eine Verfälschung der Begriffe Eskimantsic der Abnaki-Indianer bzw. Ashkimeq der Ojibway; beide Begriffe bedeuten „diejenigen, die rohes Fleisch essen“). Es handelt sich um ein nordamerikanisches Indianervolk, das an der arktischen Küste Amerikas von Grönland bis Alaska sowie an einem kleinen Teil der asiatischen Küste der Beringstraße lebt. An den amerikanischen Küsten finden sich diese Völker in zerstreuten Stämmen vom Ostteil Grönlands bis zu den Westküsten Alaskas – niemals weit ins Landesinnere oder südlich der Gebiete, in denen das Wintereis es den Robben ermöglicht, sich zusammenzufinden. Selbst auf Jagdexpeditionen entfernen sie sich nie weiter als 30 km von der Küste. Abgesehen von einer geringen Anzahl europäischer Siedler sind sie die einzigen Bewohner beider Seiten der Davisstraße und der Baffinbay. Im Osten Amerikas reicht ihr Verbreitungsgebiet bis etwa 50° nördlicher Breite, im Westen bis 60° an der Ostküste der Beringstraße; ihre südlichen Grenzen liegen bei 55° bis 60° an der Küste der Hudson Bay. In diesem gesamten Gebiet gibt es keine anderen Stämme – außer dort, wo die Kennayan- und Ugalenze-Indianer (aus Westamerika) an die Küste kommen, um zu fischen. Die Aleuten sind in ihren Gewohnheiten und ihrer Sprache den Eskimos sehr nahe verwandt.

H.J. Rink teilt die Eskimos in die folgenden Gruppen ein; die östlichste dieser Gruppen muss fast 5000 Meter zurücklegen, um die westlichste zu erreichen: (1) Die Ostgrönland-Eskimos – eine kleine Gruppe, die jedes Jahr weiter nach Süden vordringt und so mit den nächsten Gruppen in Kontakt kommt. (2) Die Westgrönlander – zivilisiert, unter der dänischen Krone lebend, und sie leben vom Kap Farewell bis zur Breitengrade 74° N. (3) Die nördlichsten Grönlander – die Arktisbewohner von Sir John Ross –, die auf die Smith-, Whale-, Murchison- und Wolstenholme-Bucht beschränkt sind, nördlich der Gletscher in der Melville Bay. Diese – die am meisten isolierten und unzivilisierten aller Eskimos – hatten bis etwa 1868 weder Boote noch Bögen und Pfeile. (4) Die Labrador-Eskimos – größtenteils zivilisiert. (5) Die Eskimos der mittleren Regionen, die die Küsten von der Hudson Bay bis zur Barter Island besiedeln, jenseits des Mackenzie-Flusses; sie bewohnen ein Gebiet von 2000 Metern Länge und 800 Metern Breite. (6) Die Westlichen Eskimos – von der Barter Island bis zu den westlichen Grenzen Amerikas. (7) Die asiatischen Eskimos.

Die Eskimos sind keine großen Menschen – ihre Körpergröße liegt zwischen 5 Fuß 4 Zoll und 5 Fuß 10 Zoll. Dennoch gibt es Männer, die 6 Fuß groß sind. Sowohl Männer als auch Frauen sind muskulös und aktiv; die Männer neigen jedoch oft dazu, Fett anzusetzen. Beide Geschlechter haben ein angenehmes, fröhliches Aussehen – oft sogar ein attraktives. Das typische Gesicht ist breit oval, flach, mit gepflegten Wangen; die Stirn ist nicht hoch und eher zurückgezogen. Die Zähne sind in Ordnung, werden aber aufgrund der Art der Nahrung im Alter bis zu den Zahnfleischern abgenutzt. Die Nase ist sehr flach; die Augen sind schräg angeordnet, klein, schwarz und leuchtend. Der Kopf ist etwas groß und mit grobem schwarzen Haar bedeckt. Die Frauen binden dieses Haar oben zu einem Knoten zusammen, während die Männer es vorne kürzen und es hinten locker und unordentlich hängen lassen. Ihre Schädel gehören zum mesozephalen Typ – die Höhe des Schädels übertrifft dabei die Breite. Laut Davis beträgt der Index für die Breite 75 und für die Höhe 77. Einige Stämme drücken die Schädel ihrer Neugeborenen leicht seitlich zusammen – doch diese Praxis ist nur lokal verbreitet. Die Männer tragen in der Regel einen leichten Schnurrbart, aber keine Backenbart sowie selten einen Bart. Die Haut hat im Allgemeinen eine „Schinkenartige“ Textur; wenn sie von Rauch, Fett und anderen Verunreinigungen gereinigt wird – deren Menge hängt vom Alter des Individuums ab – ist sie nur leicht braun gefärbt, sodass bei Kindern und jungen Frauen Rötungen in den Wangen sichtbar werden. Die Hände und Füße sind klein und gut geformt. Die Eskimos kleiden sich vollständig in Felle von Robben, Rentieren, Bären, Hunden oder sogar Füchsen – wobei die ersten beiden Arten am häufigsten verwendet werden. Die Kleidung von Männern und Frauen ist im Grunde gleich: ein Jackett sowie Hosen, die in Robbenfellstiefeln stecken. Das Jackett verfügt über einen Kragen, der bei kaltem Wetter dazu dient, den Kopf zu bedecken, wodurch nur das Gesicht frei bleibt. Das Jackett der Frauen hat einen großen Kragen zum Tragen eines Kindes sowie einen lächerlich aussehenden Schwanz hinten.

Diese sind jedoch meist eingeknöpft. Die Hosen der Frauen sind in der Regel mit Nackenfedern von Enten oder mit Stickereien aus gefärbtem Leder verziert; ihre Stiefel, die aus weißem Leder bestehen – oder in Grönland in verschiedenen Farben gefärbt sind – reichen über die Knie hinaus. In einigen Stämmen sind sie an der Oberseite sehr breit, was ihnen ein ungeschicktes Aussehen sowie einen unkoordinierten Gang verleiht. Im Winter tragen sie zwei Anzüge: Einen mit dem Haar darin und einen anderen ohne. Manchmal tragen sie auch Hemden aus Vogelfellen sowie Strümpfe aus Hund- oder Jungrennfell. Ihre Kleidung ist sehr ordentlich hergestellt, passt perfekt und wird mit „Sehnenfaden“ genäht – falls kein Stahlnadel vorhanden ist, wird eine Knochennadel verwendet. In Wirklichkeit sind die Eskimos meist schmutzig und waschen sich nie. Säuglinge werden jedoch manchmal von ihrer Mutter geleckt, bevor sie in den Beutel aus Federn gelegt werden, der als Bett, Wiege und Decke dient.

Im Sommer leben die Eskimos in kegelförmigen Feltzelten, im Winter meist in halb unterirdischen Hütten aus Stein, Torf, Erde und Knochen. Zu diesen Hütten gelangt man durch einen langen, tunnelartigen Gang, den man nur auf allen Vieren durchqueren kann. Manchmal errichten sie, wenn sie vorübergehend an einem Ort wohnen, ordentliche runde Hütten aus Schneeblocken, wobei ein Eisblatt als Fenster dient. Auf dem Dach werden ihre Ersatzharpunen usw. aufbewahrt; dort hängt außerdem eine lamellenförmige Lampe aus Steatit, deren Flamme – deren Docht aus Moos besteht – als Lichtquelle dient. An einer Seite der Hütte befindet sich die Bank, die als Sofa, Sitzplatz und gemeinsamer Schlafplatz verwendet wird. Der Boden ist in der Regel sehr schmutzig; oft kann man dort Blutlachen oder tote Robben sehen. Die Belüftung ist fast nicht vorhanden; nachdem die Lampe eine Weile gebrannt hat, wird die Hitze fast unerträglich. Im Sommer liegen die wolfsgleichen Hunde draußen auf dem Dach der Hütten, im Winter im tunnelartigen Gang direkt vor dem Wohnraum der Familie. Die westlichen Eskimos bauen ihre Häuser hauptsächlich aus Brettern, die nur von außen mit grünem Torf bedeckt sind. In den bevölkerungsreicheren Gebieten haben diese Eskimos einen Gemeinschaftsraum für Versammlungen. In Labrador sollen ebenfalls „Ratssäle“ existieren, doch in Grönland sind sie nur aus Tradition bekannt. Manchmal werden in Südgrönland sowie im Gebiet der westlichen Eskimos Häuser gebaut, die mehreren Familien Platz bieten – doch im Allgemeinen hat jede Familie ihr eigenes Haus.

Die Eskimos sind ausschließlich Jäger und Fischer und beziehen den größten Teil ihrer Nahrung vom Meer. Ihr Land eignet sich nicht für die Landwirtschaft; abgesehen von einigen Beeren, Wurzeln usw. verwenden sie keine pflanzlichen Nahrungsmittel. Robben, Rentiere und Wale liefern den Großteil ihrer Nahrung sowie ihre Kleidung, Lichtquellen und Brennstoff – und oft auch, wenn Treibholz knapp oder nicht verfügbar ist, das Material für verschiedene Gegenstände des täglichen Gebrauchs. So wird das Kanu der Eskimos aus Robbenhaut hergestellt, die über einem Holz- oder Walbeinkasten gespannt wird, wobei dort ein Loch vorhanden ist.

Der Paddler sitzt in der Mitte des Bootes. Das Boot wird mit einem doppelschneidigen Paddel angetrieben, dessen Spitze aus Knochen besteht. Eine wasserdichte Hülle wird fest um den Eingang des Lochs gebunden, damit im Falle eines Umkippen des Kanus kein Wasser eindringen kann. Ein geschickter Paddler kann zusammen mit dem Boot eine volle Salto durch das Wasser machen. Die Eskimofrauen verwenden ein Boot mit flachem Boden, das aus Tierhäuten gefertigt ist. Der Eskimoschlitten besteht aus zwei Holz- oder Knochenplatten – in einem Fall sogar aus gefrorenem Lachs –, die durch Querstangen miteinander verbunden sind; diese Stangen wiederum sind mit Lederriemen befestigt. Den Schlitten ziehen 4 bis 8 nebeneinander angebundene Hunde. Einige ihrer Waffen sind sehr raffiniert – insbesondere der Harpunenpfeil, dessen abnehmbare Spitze mit einer aufgeblasenen Robbenhaut versehen ist. Wenn das Opfer getroffen wird, dient die schwimmende Robbenhaut dazu, es zu ermüden, seinen Weg zu markieren und es nach dem Tod an die Oberfläche zu bringen. Auch die Vogelpfeile haben eine Blase dabei; ihre Spitzen treffen die Tiere von den Seiten, falls die Pfeilspitze nicht ausreicht, um sie zu verletzen. Ein effektiver Bogen wird aus Walrippen hergestellt. Insgesamt zeigen die Eskimos mit spärlichen Materialien große Geschicklichkeit bei der Herstellung ihrer Waffen. Fleisch wird manchmal gekocht, doch wenn es gefroren ist, wird es oft roh gegessen. Auch Blut sowie halb verdauter Inhalt des Rentiermagens werden gegessen; gelegentlich, aber nicht regelmäßig, auch Fett. Im Allgemeinen ist dieses Fett jedoch zu wertvoll – es muss für Heizung und Licht im Winter aufbewahrt werden. Die Eskimos sind enorme Esser: Zwei Personen können leicht eine Robbe auf einmal verspeisen. In Grönland zum Beispiel erhält jeder Mensch pro Tag im Durchschnitt 2½ Pfund Fleisch samt Fett sowie 1 Pfund Fisch – dazu Miesmuscheln, Beeren, Meeresalgen usw. In den dänischen Siedlungen kommt noch 2 Unzen importiertes Essen hinzu. In Zeiten des Überflusses werden manchmal zehn Pfund Fleisch zusätzlich zu anderen Nahrungsmitteln am Tag konsumiert. Ein Mann legt sich auf den Rücken und lässt seine Frau ihn mit kleinen Portionen Fett und Fleisch füttern, bis er sich nicht mehr bewegen kann.

Die Eskimos können nicht streng genommen als wandernde Rasse bezeichnet werden. Sie sind nur insofern nomadisch, als sie während der Fang- und Jagdsaison von einem Ort zum anderen ziehen müssen, um der Beute auf ihren Wanderwegen zu folgen. Sie besitzen jedoch kein festes Eigentum. Sie haben nur das Notwendigste an Geräten und Möbeln sowie Vorräte für weniger als ein Jahr; diese Besitztümer überschreiten niemals bestimmte Grenzen, die durch Tradition oder Brauch festgelegt sind. Langjährige Gewohnheit sowie die Notwendigkeiten des Lebens haben außerdem dazu geführt, dass diejenigen, die Nahrung haben, diese mit denen teilen, die keine haben – eine Sitte, die zusammen mit anderen Faktoren zu stagnierenden Verhältnissen in der Eskimosellschaft sowie zu deren großer Unvorsichtigkeit beigetragen hat.

Ihre Intelligenz ist beträchtlich, wie ihre Werkzeuge und Volksmärchen eindrucksvoll belegen. Sie zeigen ein Interesse an Musik, Kartografie und Zeichnen, verfügen über einen nicht unerheblichen Sinn für Humor, sind geschickt darin, besondere Eigenschaften bei Fremden zu erkennen, und sind schmerzhaft

Sie sind ausgezeichnete Imitatoren und lernen mühelos die Tänze und Lieder der Europäer sowie ihre Spiele wie Schach und Dame. Sie spielen etwas Glücksspiele – aber in Maßen, denn die Eskimos haben, obwohl sie geschickte Händler sind, eine tief verwurzelte Abneigung gegenüber Spekulationen. Wenn sie etwas zum Verkauf anbieten – sagen wir in einer dänischen Siedlung in Grönland – überlassen sie es stets dem Käufer, den Preis festzulegen. Zudem mögen sie es nicht, sich durch Verträge zu binden. Deshalb dauerte es lange, bis die Eskimos in Grönland dazu gebracht werden konnten, in europäische Dienste zu treten; wenn sie es doch tun, gehen sie fast ins Gegenteil über – sie haben keinen eigenen Willen. Öffentliche Ausschweifungen oder Unanständigkeiten sind bei ihnen selten. In ihrem Privatleben ist ihre Moral jedoch nicht hoch. Die Frauen sind besonders sündhaft; und in Grönland, an Orten, die von Fremden besucht werden, sind ihre extreme Morallosigkeit sowie ihr völliger Mangel an Scham nicht weniger bemerkenswert als das völlige Fehlen von Eifersucht oder Selbstachtung bei ihren Landsleuten und Verwandten. Raub ist in Grönland fast unbekannt; doch die wilden Eskimos gehen sehr freizügig mit den Gütern von Fremden um – obwohl man zugeben muss, dass der Wert, den sie den gestohlenen Gegenständen beimessen, eine gewisse Entschuldigung für die Diebe darstellt. Untereinander hingegen sind sie sehr ehrlich – ein Ergebnis ihrer starken Kontrolle durch die öffentliche Meinung. Lügen gilt als ebenso häufiges Merkmal der Eskimos wie anderer Wilderer in ihren Beziehungen zu Europäern. Natürlich haben sie in der Literatur keine nennenswerte Rolle gespielt. Ihre Volkskunde ist jedoch umfangreich, und die von Dr. Rink gesammelten Materialien zeigen erhebliches Vorstellungsvermögen sowie großes Talent bei den Erzählern. In Grönland und Labrador wurden die meisten Einheimischen von Missionaren darin unterrichtet, in ihrer eigenen Sprache zu lesen und zu schreiben. Insgesamt ist die in der Eskimo-Sprache veröffentlichte Literatur beträchtlich. Der größte Teil davon wurde in Dänemark gedruckt, doch ein Teil wurde auch in einer kleinen Druckerei in Grönland hergestellt, wo etwa 280 Blätter sowie viele Lithografien erschienen sind. Seit 1861 wird eine Zeitschrift (Atuagagldliutit nalinginarmik tusaruminásassumik univkat, d.h. „Etwas zum Lesen, Berichte über alle unterhaltsamen Themen“) herausgegeben.

Die Eskimos in Grönland und Labrador sind, mit wenigen Ausnahmen, zumindest nominell Christen. Die einheimische Religion ist ein vager Animismus, der aus dem Glauben an gute und böse Geister besteht, die jeweils in ihrem eigenen Bereich wirken; an Himmel und Hölle; sowie aus einem kindlichen Glauben an die einheimischen Zauberer, die als Vermittler zwischen Menschheit und den Geisteskraften angesehen werden. Die Anbetung des Walspirits, der eine so wichtige Rolle in ihrer täglichen Wirtschaft spielt, ist weit verbreitet.

Was die Sprache angeht, so ist der Dialekt, der von Grönland bis ins nordöstliche Sibirien gesprochen wird, mit einigen Ausnahmen derselbe; jede Abweichung besteht lediglich im Dialekt. Er unterscheidet sich von der gesamten Gruppe der europäischen Sprachen nicht nur in der Aussprache der Wörter, sondern vor allem, laut Rink, in der Satzstruktur. Seine bemerkenswerteste Eigenschaft ist, dass ein Satz in einer europäischen Sprache in der Eskimo-Sprache durch ein einziges Wort ausgedrückt wird, das aus bestimmten Elementen besteht, wobei jedes dieser Elemente in gewissem Maße einem unserer Wörter entspricht. Ein Beispiel, das häufig Besuchern Grönlands gegeben wird, mag ausreichen: Savigiksiniariartokasuaromaryotittogog – was bedeutet „Er sagt, dass du ebenfalls bald auf dieselbe Weise weggehen und ein hübsches Messer kaufen wirst.“ Hier dient ein einziges Wort für 17 Wörter. Es setzt sich wie folgt zusammen: Savig = Messer, ik = hübsch, sini = kaufen, ariartok = weggehen, asuar = eilen, omar = wollen, y = auf dieselbe Weise, otit = du, tog = auch, og = er sagt.

Die Eskimos haben keine Anführer oder politischen sowie militärischen Herrscher. Fabricius beschrieb sie in seiner Zeit prägnant: „Sine Deo, domino, reguntur consuetudine.“ Die Regierung ist hauptsächlich familiär geprägt, obwohl ein Mann, der durch seine Fähigkeiten im Jagen sowie durch Kraft und Klugheit hervorsticht, oft erheblichen Einfluss im Dorf hat. Zwischen den Dörfern werden keine politischen oder sozialen Bindungen anerkannt, obwohl eine allgemeine Freundschaft ihre Beziehungen zu kennzeichnen scheint. Sie führen niemals Krieg miteinander; und obwohl sie rachsüchtig sind und dazu neigen, einen Feind heimlich zu verletzen, kommen sie selten zu Handgreiflichkeiten und sind äußerst darauf bedacht, keinen Anstoß zu geben. Tatsächlich üben alle Eskimos in ihrem Umgang miteinander viel übertriebene Komplimente aus. Doch sie sind nicht feig. An den Flüssen Coppermine und Mackenzie, wo sie manchmal mit ihren amerikanisch-indianischen Verwandten in Konflikt geraten, kämpfen sie heftig. Polygamie ist selten, doch die Rechte auf Scheidung und Wiederverheiratung sind unbeschränkt. Die Eskimos haben komplexe Regeln bezüglich des Eigentums und der Rechte des Jägers. Als Volk sind sie außergewöhnlich zurückhaltend. Früher rieben sie sich beim Treffen die Nasen aneinander, doch diese Gepflogenheit, die noch bei den wilden Eskimos üblich ist, wurde in Grönland außer beim Kosen von Kindern vollständig aufgegeben. Zumindest in Grönland gibt es kein nationales Begrüßungsritual, weder beim Treffen noch beim Abschied. Wenn ein Gast ein Haus betritt, zeigen weder er noch sein Gastgeber in der Regel irgendein Zeichen. Beim Verlassen eines Ortes sagen sie manchmal „inûvdluaritse“, das heißt „lebe wohl“, und zu einem Europäer „aporniakinatit“, das heißt „verletze dir nicht den Kopf“, also nicht gegen den oberen Teil der Tür. Die Eskimos, mit Ausnahme der wenigen an der asiatischen Küste, werden auf etwa 29.000 geschätzt.

Bibliographie.—Dr H.J. Rink, Geschichten und Traditionen der Eskimos (1875); Dänische Grönland; sein Volk und seine Produkte (1877); Eskimostämme (1887); J.

Richardson, Polar Regions (1861), S. 298–331; Sir Clements Markham, Arctic Papers of the R. G. S. (1875), S. 163–232; Simpson, ebenda, S. 233–275; „Hans Hendriks the Eskimo’s Memoirs“, Geographical Magazine (Februar 1878 und folgende Ausgaben); Fridtjof Nansen, Eskimo Life (1894); R.E. Peary, Northward over the Great Ice, Band I, Anhang II; F. Boas, „The Central Eskimo“, Sixth Annual Report of the Bureau of Ethnology (1884–1885); J. Murdoch, „The Point Barrow Eskimo“, Ninth Annual Report (1887–1888); E.W. Nelson, „The Eskimo about Bering Strait“, Eighteenth Annual Report, Teil 1 (1896–1897).

ESKI-SHEHR – eine Stadt in Kleinasien, im Sanjak Kutaiah der Provinz Brusa (Khudavendikiar). Sie ist ein Bahnhof an der Eisenbahnstrecke Haidar Pasha–Angora, 194½ m von Haidar Pasha und 164 m von Angora entfernt, sowie Knotenpunkt für die Strecke nach Konia. Die Stadt liegt am rechten Ufer des Pursak Su (Tembris), einem Nebenfluss der Sakaria, am Fuße der Hügel, die das breite, baumlose Tal umgeben. Bevölkerung: 20.000 Einwohner (15.000 Muslime, 5.000 Christen). Eski-Shehr, also „die alte Stadt“, liegt etwa eine Meile von den Ruinen des antiken phrygischen Dorylaeum entfernt. Letzteres wird in Zusammenhang mit den Kriegen zwischen Lysimachos und Antigonos (um 302 v. Chr.) erwähnt und taucht häufig in der byzantinischen Geschichte als kaiserliche Residenz und militärischer Treffpunkt auf. Hier fand 1097 die Niederlage der Türken unter Kilij-Arslan durch die Kreuzfahrer statt; schließlich fiel die Stadt 1176 an die Türken aus Konia. Die Stadt ist durch einen kleinen Fluss in ein kommerzielles Viertel auf niedrigem Gelände geteilt, in dem sich die Basare, Khanen sowie heiße Schwefelquellen (122° F.) befinden – letztere werden bereits im 3. Jahrhundert von Athenaios erwähnt – sowie in ein Wohnviertel auf höherem Gelände. Die Stadt ist für ihr gutes Klima bekannt, der Pursak Su für die Fülle an Fischen und die Ebene für ihre Fruchtbarkeit. Etwa 18 m östlich befinden sich ausgedehnte Vorkommen an Seepocken. Der Ton wird teilweise in der Stadt zu Pfeifen verarbeitet, doch der größte Teil gelangt nach Europa, insbesondere nach Deutschland. Die jährliche Produktion wird auf 272.000 Pfund geschätzt.

Siehe Murray’s Hdbk. to Asia Minor (1893); V. Cuinet, Turquie d’Asie (Paris, 1894).

ESMARCH, JOHANNES FRIEDRICH AUGUST VON (1823–1908), deutscher Chirurg, wurde am 9. Januar 1823 in Tönning in Schleswig-Holstein geboren. Er studierte in Kiel und Göttingen und wurde 1846 Assistent von B.R.K. von Langenbeck im Chirurgischen Krankenhaus in Kiel. Im Schleswig-Holsteinischen Krieg von 1848 diente er als junger Chirurg, was seine Aufmerksamkeit auf das Gebiet der Militärchirurgie lenkte. Er wurde gefangen genommen, später jedoch ausgetauscht und anschließend zum Chirurgen in einem Feldlazarett ernannt. Während des Waffenstillstands von 1849 qualifizierte er sich in Kiel als Privatdozent, doch mit dem erneuten Ausbruch des Krieges kehrte er zu den Truppen zurück und wurde zum leitenden Chirurgen befördert. 1854 wurde er Leiter der Chirurgischen Klinik in Kiel, 1857 Leiter des Allgemeinen Krankenhauses sowie Professor an der Universität. Im Schleswig-Holsteinischen Krieg von 1864 leistete Esmarch wertvolle Dienste für die Feldlazarette in Flensburg, Sundewitt und Kiel. 1866 wurde er nach Berlin berufen, um Mitglied der Krankenhauskommission zu werden und die chirurgische Arbeit in den dortigen Krankenhäusern zu überwachen. Als 1870 der Deutsch-Französische Krieg ausbrach, wurde er Generalchirurg der Armee und später Beratender Chirurg im großen Militärkrankenhaus bei Berlin. 1872 heiratete er Prinzessin Henrietta von Schleswig-Holstein-Sonderburg-Augustenburg, Tante der Kaiserin Auguste Victoria. 1887 erhielt er ein Adelspatent. Er starb am 23. Februar 1908 in Kiel. Esmarch gehörte zu den größten Experten auf dem Gebiet der Krankenhausverwaltung und der Militärchirurgie. Sein Werk „Handbuch der kriegschirurgischen Technik“ entstand im Rahmen eines Wettbewerbs, den Kaiserin Augusta anlässlich der Wiener Weltausstellung von 1877 ausgeschrieben hatte – es ging um das beste Handbuch über chirurgische Geräte und Eingriffe im Kampfgebiet. Dieses Buch ist mit hervorragenden Diagrammen illustriert, die die verschiedenen Methoden des Verbandwechsels sowie die chirurgischen Eingriffe im Kampfgebiet zeigen. Esmarch selbst erfand ein nach ihm benanntes Gerät, mit dem ein Gliedmaß während einer Amputation nahezu blutleer gehalten werden kann. Kein Teil von Esmarchs Werk ist bekannter als das, das sich mit „Erster Hilfe“ befasst – seine Bücher „Erster Hilfe im Kampfgebiet“ und „Erster Hilfe für Verletzte“ sind beliebte Handbücher zu diesem Thema. Letzteres basiert auf Vorträgen, die er 1881 in einer „Samaritanerschule“ hielt; es handelte sich dabei um die erste solche Schule in Deutschland, die Esmarch 1881 nach Vorbild der im Jahr 1878 in England gegründeten St.-Johns-Ärzteschulen ins Leben rief.

Die Lehrbücher wurden weit verbreitet als Handbuch für Erste-Hilfe-Azubis verwendet; es wurden immer wieder neue Auflagen veröffentlicht, und sie wurden in zahlreiche Sprachen übersetzt. Die englische Version stammt von H.R.H. Prinzessin Christian. Kein Rettungskurs wäre vollständig ohne eine Demonstration des Esmarch-Verbandes. Es handelt sich dabei um ein dreiseitiges Stück Leinen oder Baumwolle, dessen Basis 4 Fuß und die Seiten 2 Fuß 10 Zoll messen. Er kann gefaltet oder offen verwendet werden und auf 32 verschiedene Arten angelegt werden. Er erfüllt alle Anforderungen für vorübergehende Verbände sowie im Einsatzgebiet – sein großer Vorteil ist außerdem, dass die Mittel zur Herstellung stets zur Hand sind.

ESNA, oder Esneh, ist eine Stadt Oberägyptens am Westufer des Nils, 454 Meter südöstlich von Kairo per Bahn; der Bahnhof befindet sich auf der gegenüberliegenden Flussseite. Die Einwohnerzahl betrug im Jahr 1897 16.000, größtenteils Kopten. Esna, eine der gesündesten Städte Ägyptens, ist bekannt für seine Töpferwaren sowie seine großen Getreide- und Viehmärkte. Früher hatte die Stadt einen umfangreichen Handel mit dem Sudan. Eine Karawanenstraße nach Süden führt durch die Oase Kurkur. Der Handel, der durch die Mahdistenkriege fast zum Stillstand kam, wird heute größtenteils über Eisenbahn- und Dampfschifffahrtsrouten abgewickelt. Es gibt jedoch weiterhin einen beträchtlichen Verkehr mit der Oase Kharga, die fast direkt westlich der Stadt liegt. Fast in der Mitte der Stadt befindet sich der ptolemäische und römische Tempel des ramsgesichtigen Khnūm – dieser ist fast unter Müll und Häusern begraben. Der Innenraum des Pronaos ist für Touristen zugänglich und enthält die älteste bekannte Hieroglypheninschrift aus der Regierungszeit von Decius (249–251 n. Chr.). Mit Khnūm werden die Göttinnen Sati und Neith in Verbindung gebracht. In der Umgebung finden sich Überreste koptischer Gebäude, darunter eine unterirdische Kirche (entdeckt 1895) in der Wüste, etwa eine halbe Meile außerhalb der Ackerflächen. Der Name Esna leitet sich vom koptischen Wort „Sne“ ab. Von den Griechen wurde der Ort Latopolis genannt – aufgrund der hier verehrten Fischart „latus“. Während der Verfolgungen unter Diokletian im Jahr 303 n. Chr. litten die Christen in Esna, die in großer Zahl dort lebten, schwer. Später diente die Stadt häufig als Zufluchtsort für politische Exilanten. Die sogenannte Esna-Talsperre über den Nil (erbaut 1906–1908) befindet sich 30 Meter flussaufwärts bei Edfu.

ESOTERISCH – mit einer inneren oder geheimen Bedeutung. Dieser Begriff sowie sein Gegenstück „exoterisch“ wurden erstmals in den antiken griechischen Mysterienien auf diejenigen angewandt, die in die Geheimnisse eingeweiht waren (ἔσω, im Inneren), und auf diejenigen, die es nicht waren (ἔξω, außen). Später wurde dieser Begriff auf eine von einigen Philosophen vorgenommene Unterscheidung zwischen den Lehren, die dem gesamten Kreis ihrer Schüler vermittelt wurden, und denen übertragen, die eine höhere, geheime Philosophie enthielten und nur für eine ausgewählte Anzahl besonders fortgeschrittener oder privilegierter Schüler bestimmt waren. Diese Unterscheidung wird von Lukian (Vit. Auct. 26) Aristoteles zugeschrieben; dieser verwendet jedoch ἐξωτερικοὶ λόγοι (Nic. Ethics) lediglich für „volkstümliche Abhandlungen“. Wahrscheinlich übernahmen die Pythagoreer diesen Begriff, und er wurde auch Platon zugeschrieben. Im mystischen Sinne bezeichnet er eine geheime Lehre der Theosophie, die angeblich bei bestimmten Anhängern des Buddhismus traditionell war.

ESPAGNOLS SUR MER, LES – der Name für den Seesieg, den König Eduard III. von England am 29. August 1350 vor Winchelsea gegen eine spanische Flotte errang. Spanische Schiffe hatten als Verbündete oder Söldner Frankreichs gegen England gekämpft, und es hatte Fälle von piratischer Gewalt zwischen den Handelsschiffen beider Nationen gegeben. Eine spanische Handelsflotte lud in den flämischen Häfen Waren zum Transport an die baskische Küste. Die Schiffe waren bewaffnet und hatten Kriegsschiffe bei sich. Sie standen alle unter dem Kommando von Don Carlos de la Cerda, einem Söldner, der zu einem Zweig der kastilischen Königsfamilie gehörte. Auf dem Weg nach Flandern hatte die spanische Flotte mehrere englische Handelsschiffe erobert und die Besatzungen über Bord geworfen. Solche Formen der piratischen Gewalt und Massaker waren zu jener Zeit auf See weit verbreitet. Am 10. August, als der König sich in Rotherhithe aufhielt, kündigte er seine Absicht an, die Spanier auf ihrem Heimweg anzugreifen. Der Treffpunkt seiner Flotte war Winchelsea – dorthin begab sich der König zu Lande, begleitet von seiner Frau und ihren Damen, seinen Söhnen, dem Schwarzen Prinzen und John of Gaunt, sowie vielen Adligen. Die Damen wurden in ein Kloster gebracht, und der König bestieg am 28. August sein Flaggschiff, die „Cog Thomas“. Die englische Flotte legte nicht in See, sondern blieb vor Anker und wartete auf das Erscheinen der Spanier. Ihre Stärke ist nicht mit Sicherheit bekannt, doch Stow schätzt sie auf 50 Schiffe und Pinassen. Carlos de la Cerda war offensichtlich bereit, anzugreifen.

Der König hatte ein Treffen anberaumt. Er hätte den Engländern leicht ausweichen können, wenn er sich weiter im Ärmelkanal gehalten hätte. Doch er verließ sich auf die Größe und Stärke seiner 40 großen Schiffe und hatte in Erwartung eines Kampfes in den flämischen Häfen eine Truppe von Söldnern – hauptsächlich Armbrustschützen – rekrutiert. Am Nachmittag des 29. Augusts stürmte er kühn auf die bei Winchelsea vor Anker liegenden Schiffe von König Eduard zu. Als die Spanier in Sicht kamen, saß der König auf dem Deck seines Schiffes zusammen mit seinen Rittern und Adligen, lauschte seinen Minnesängern, die deutsche Melodien spielten, sowie dem Gesang von Sir John Chandos. Als der Wachposten oben meldete, dass der Feind in Sicht sei, tranken der König und seine Begleiter auf das Wohl des anderen, es wurde eine Trompete geblasen, und die gesamte Flotte setzte sich in Bewegung. Alle Schlachten jener Zeit, sei es zu Lande oder zur See, wurden letztendlich durch Schwertkämpfe entschieden. Die Engländer steuerten darauf zu, die Spanier anzugreifen. Das eigene Schiff des Königs wurde von einem feindlichen Schiff so heftig gerammt, dass beide beschädigt wurden und das Schiff des Königs zu sinken begann. Das spanische Schiff blieb auffliegen, während das „Cog Thomas“ neben ein anderes Schiff gebracht wurde, das anschließend angegriffen wurde. Es war höchste Zeit – denn der König und seine Begleiter hatten gerade noch das Deck des spanischen Schiffes erreicht, als das „Cog Thomas“ bereits unterging. Andere Spanier wurden gefangen genommen, doch der Kampf war heftig. Las Cerdas Armbrustschützen leisteten große Verdienste; zudem konnten die größeren Spanier Eisenstangen oder andere Gewichte auf die kleineren englischen Schiffe werfen, wodurch diese beschädigt wurden. Der Kampf dauerte bis zum Zwielicht an. Am Ende wurde das große englische Schiff namens „La Salle du Roi“, das die königliche Familie transportierte und von dem Flamen Robert von Namur kommandiert wurde – später Ritter des Garterordens –, von einem großen Spanier erobert und weggezogen. Die Besatzung rief laut um Hilfe, wurde aber entweder nicht gehört oder, falls gehört, nicht unterstützt. „La Salle du Roi“ wäre erobert worden, wenn nicht ein flämischer Knabe Roberts von Namur namens Hannequin eine große Heldentat vollbracht hätte: Er stieg auf das spanische Schiff und schnitt mit seinem Schwert die Takelung des Hauptsegels durch. Das spanische Schiff wurde erobert. Es wird gesagt, dass König Eduard 14 Feinde gefangen nehmen konnte. Seine eigenen Verluste sind nicht angegeben, doch da sowohl sein eigenes Schiff als auch das Schiff, das den Schwarzen Prinzen transportierte, versenkten wurden, sowie angesichts der Gefahr für „La Salle du Roi“, können wir schließen, dass die englische Flotte schwer gelitten hat. Es kam zu keiner Verfolgung, und im folgenden Jahr wurde ein Waffenstillstand mit den baskischen Städten geschlossen.

Die Schlacht gegen die „Spanier auf See“ ist ein sehr typisches Beispiel für eine mittelalterliche Seeschlacht: Die Schiffe waren etwa so groß wie kleine Küstenschiffe oder Fischerboote, überfüllt mit Männern, und die persönliche Tapferkeit eines einzelnen Ritters oder Knaben war ein wichtiger Faktor für die Stärke.

Die einzige zuverlässige Quelle bezüglich dieser Schlacht ist Froissart – er stand zu verschiedenen Zeiten im Dienste von König Eduard oder seiner Frau Philippa von Hennegau sowie der Grafen von Namur. Er wiederholte das, was ihm Männer mitgeteilt hatten, die dabei anwesend waren, und beschrieb wie üblich die „Ritterlichkeit“ seiner Gönner. Siehe seine Chroniques, IV. 91. (D. H.)

**Espalier** (ein französisches Wort, abgeleitet vom Italienischen „spalliera“ – etwas, woran man die Schulter stützen kann; das Wort ist letztendlich dasselbe wie „épaulière“, ein Schultergeschirr) bezeichnet ein Gitterwerk oder eine Reihe von Pfählen, ursprünglich in Schulterhöhe, an denen Obstbäume, Sträucher und Blumen, insbesondere Rosen und Kletterpflanzen, kultiviert werden. Espaliers bestehen in der Regel aus Lärche oder anderem Holz – Eisen- und Metallstreben sind nämlich zu gute Wärme- und Kälteleiter. Der Vorteil dieser Kultivierungsmethode besteht darin, dass die Früchte usw. leichter zugänglich sind, gleichzeitig vor dem Wind geschützt, aber frei der Sonne und Luft ausgesetzt sind – und somit weniger anfällig für extreme Temperaturwechsel als bei der Kultivierung an einer Wand. (Siehe Gartenbau.)

**Espartero, Baldomero** (1792–1879), Herzog von Vitoria, Herzog von Morella, Prinz von Vergara, Graf von Luchana, Ritter des Goldenen Vlieses usw. – spanischer Soldat und Staatsmann – wurde am 27. Februar 1792 in Granatulu, einer Stadt in der Provinz Ciudad Real, geboren. Er war das neunte Kind eines Fuhrmanns, der ihn zum Priester machen wollte; doch der Junge trat mit fünfzehn Jahren in ein Bataillon von Studenten ein, um gegen die Armeen Napoleons I. zu kämpfen. Im Jahr 1811 wurde Espartero zum Leutnant der Ingenieure in Cádiz ernannt, doch da er seine Prüfung nicht bestand, trat er in ein Infanterieregiment ein. 1815 ging er als Hauptmann unter General Morillo nach Amerika – dieser war zum Oberbefehlshaber ernannt worden, um die Aufstände in den Kolonien an der spanischen Küste niederzuschlagen. Acht Jahre lang zeichnete sich Espartero durch seine Leistungen im Kampf gegen die Kolonisten aus. Mehrmals…

Er wurde verwundet und auf den Schlachtfeldern von Cochabamba und Sapachni zum Major sowie Oberst ernannt. Im letzten Kampf von Ayacucho musste er sich Sucre ergeben – dieser Kampf beendete die Herrschaft der Kastilier. Er kehrte nach Spanien zurück und blieb, wie die meisten seiner Kameraden, eine Weile im Schatten stehen. Er wurde in die Garnisonsstadt Logroño geschickt, wo er die Tochter eines reichen Grundbesitzers, Doña Jacinta Santa Cruz, heiratete; diese überlebte ihn schließlich. Von da an wurde Logroño zum Zuhause des bedeutendsten spanischen politischen Generals des 19. Jahrhunderts. Nach dem Tod von König Ferdinand VII. im Jahr 1832 wurde Espartero zu einem der entschiedensten Verteidiger der Rechte seiner Tochter Isabella II. Die Regierung schickte ihn an die Front, sobald der Karlistenkrieg ausbrach – als Kommandant der Provinz Biskaya, wo er die Karlisten in zahlreichen Gefechten schwer besiegte. Schnell wurde er zum Kommandeur einer Division befördert und anschließend zum Generalleutnant. Manchmal zeigte er Eigenschaften als Guerillakämpfer, die durchaus denen von Karlisten wie Zumalacarregui und Cabrera gleichkamen – durch seine kühnen Märsche und Überraschungsangriffe. Wenn er große Truppen bewegen musste, war er als Organisator und Stratege weitaus überlegen; er beschmutzte seine Erfolge niemals durch Grausamkeit oder unnötige Strenge. Zweimal zwang er die Karlisten dazu, den Belagerungszustand um Bilbao aufzuheben, bevor er am 17. September 1836 zum Oberbefehlshaber der Nordarmee ernannt wurde – zu einer Zeit, in der der Kriegsverlauf offenbar zugunsten des Prätendenten in den baskischen Provinzen und in Navarra zu gehen schien, obwohl Don Carlos seinen fähigsten Stellvertreter, den Basken Zumalacarregui, verloren hatte. Seine militärischen Pflichten an der Spitze der Hauptarmee hinderten Espartero nicht daran, erstmals seine politischen Ambitionen zu zeigen. Er zeigte solch radikale und reformorientierte Neigungen, dass er die Grundlagen für seine Popularität bei den unteren und mittleren Schichten legte – eine Popularität, die mehr als ein Vierteljahrhundert andauerte. In dieser Zeit sahen die Progressiven, Demokraten und fortschrittlichen Liberalen in ihm stets einen Führer und Berater. Im November 1836 zwang er erneut die Karlisten dazu, den Belagerungszustand um Bilbao aufzuheben. Zu seinen Truppen gehörte auch die britische Legion unter Sir de Lacy Evans. Dieser Erfolg wendete den Kriegsverlauf gegen Don Carlos – dieser unternahm vergeblich einen Angriff auf Madrid. Espartero war bald hinter ihm her und zwang ihn, nach mehreren Niederlagen nach Norden zu fliehen. Im Jahr 1839 begann Espartero vorsichtig Verhandlungen mit Maroto sowie den wichtigsten Karlistenführern in den baskischen Provinzen. Diese endeten damit, dass sie seine Bedingungen unter dem berühmten Vertrag von Vergara annahmen – dieser sicherte der fast 1000 karlistischen Offizieren die Anerkennung ihrer Ränge und Titel. Zwanzigtausend karlistische Freiwillige legten in Vergara ihre Waffen nieder; nur die Unversöhnlichen unter der Führung von Cabrera hielten noch eine Weile in den zentralen Provinzen Spaniens aus. Doch bereits im Jahr 1840 schlug Espartero sie endgültig nieder.

Die letzten Glutreste der sieben Jahre andauernden Herrschaft. Er wurde als „El Pacificador de España“ bezeichnet, zum Großherzog erster Klasse ernannt und erhielt zwei Herzogtümer.

Während der letzten drei Jahre des Krieges übte Espartero, der zum Abgeordneten gewählt worden war, von seinem entfernten Hauptquartier aus einen solchen Einfluss auf die Politik in Madrid aus, dass er zweimal zum Sturz der Regierung beitrug und Ämter für seine eigenen Freunde verschaffte. Am Ende des Krieges versuchten die Königin-Regentin und ihre Minister, Espartero sowie seine Anhänger auszuschalten, doch es kam zu Aufständen in Madrid und anderen großen Städten, die schließlich dazu führten, dass der Marschall das Amt des Premierministers annahm. Bald wurde er faktisch zum Diktator – Königin Christina war von seiner Popularität verärgert und trat zurück; kurz darauf verließ sie das Königreich. Sobald die Cortes zusammentraten, wählten sie Espartero mit 179 Stimmen gegen 103 für Arguelles, der zum Vormund der jungen Königin ernannt wurde, zum Regenten. Zwei Jahre lang regierte Espartero Spanien gemäß seinen radikalen und versöhnlichen Prinzipien, widmete besondere Aufmerksamkeit der Neuordnung der Verwaltung, der Besteuerung und der Finanzen, erklärte alle Güter der Kirche, Gemeinschaften und religiösen Orden zum Staatsbesitz und schaffte die Diezma ab. Er unterdrückte die republikanischen Aufstände genauso rigoros wie die militärischen Putschversuche der Generäle Concha und Diego de León. Letzterer wurde in Madrid erschossen. Espartero schlug einen revolutionären Aufstand in Barcelona mit großer Entschlossenheit nieder, wurde aber bei seiner Rückkehr nach Madrid so kühl empfangen, dass er erkannte, sein Ansehen nahm ab. Die fortschrittlichen Progressisten verbündeten sich mit den Anhängern der ehemaligen Regentin Christina, um in Barcelona und vielen Städten Putsche anzuzetteln. Die Rebellen erklärten Königin Isabella für volljährig und zogen unter der Führung von General Narvaez auf Madrid zu. Espartero, der Widerstand für sinnlos hielt, brach am 30. Juli 1843 von Cádiz aus nach England auf und lebte bis 1848 abseits der Politik. Dann stellte ein königliches Dekret ihm all seine Ehren sowie seinen Sitz im Senat wieder zur Verfügung. Er zog sich in sein Haus in Logroño zurück, verließ dieses jedoch sechs Jahre später, im Jahr 1854, als ihn die Königin bat, die führende Rolle in der mächtigen liberalen und progressiven Bewegung zu übernehmen, die zwei Jahre lang vorherrschte. Der alte Marschall versuchte vergeblich, seine eigenen Progressisten in den Cortes von 1854–1856 sowie in den großen Städten in Schach zu halten; ihre übermäßigen Forderungen nach Reformen und Freiheiten spielten jedoch in die Hände eines klerikalen und reaktionären Hofes sowie der ebenso rückständigen Regierungsklassen. Die wachsende Ambition von General O’Donnell stand ständig im Widerspruch zu Esparteros Ansichten, bis dieser aus reinem Abscheu sein Amt als Premierminister niederlegte und nach Logroño zurückkehrte, nachdem er die Königin gewarnt hatte, dass ein Konflikt zwischen O’Donnell und den Cortes, unterstützt von der progressistischen Miliz, unvermeidlich sei. O’Donnells…

Das Pronunciamiento von 1856 beendete die Tätigkeit der Cortes, und die Milizen wurden entwaffnet – nach einem heftigen Kampf in den Straßen der Hauptstadt. Nach 1856 lehnte Espartero entschieden ab, sich mit der aktiven Politik zu identifizieren, obwohl er zu jedem Zeitpunkt auf dem Weg Spaniens hin zu liberaleren und demokratischeren Institutionen dazu aufgefordert wurde, eine führende Rolle zu übernehmen. Er weigerte sich, als Kandidat vorgeschlagen zu werden, als die Cortes von 1868 nach der Revolution nach einem Herrscher suchten. Seltsamerweise verwendeten die nachfolgenden Regierungen, sobald sie an die Macht kamen, stets eine knappe Formulierung, um sich an diesen verehrten Verfechter liberaler Ideen zu wenden. An alle – an die Revolution von 1868, die verfassunggebenden Cortes von 1869, König Amadeus, die Föderative Republik von 1873, die namenlose Regierung von Marschall Serrano im Jahr 1874 sowie die bourbonische Restauration von 1875 – sagte er einfach: „Cumplase la voluntad nacional“ („Es soll der nationale Wille in Erfüllung gehen“). König Amadeus ernannte ihn zum Fürsten von Vergara. Während der Restauration wurde in der Nähe des Tores des Retiro-Parks in Madrid ein Denkmal für ihn errichtet. Spanier aller Couleur, mit Ausnahme der Karlisten und Ultramontaner, zeigten ihm Achtung, als er am 8. Januar 1879 in seinem Wohnsitz in Logroño starb. Seine Vorlieben waren außergewöhnlich bescheiden, seine Umgangsformen eher zurückhaltend – doch er war stets freundlich und rücksichtsvoll gegenüber den einfachen Leuten. Er war ein typischer spanischer Soldat-Politiker – allerdings besaß er eher die besseren Eigenschaften eines im Militär geborenen und aufgewachsenen Menschen als die Fähigkeiten eines Staatsmannes. Seine militärischen Instinkte machten es ihm nicht immer leicht, sich an Höflinge und professionelle Politiker anzupassen.
(A. E. H.)

ESPARTO, oder Spanisches Gras, Stipa tenacissima – ein Gras, das dem dekorativen Federgras in Gärten ähnelt. Es ist in Südspanien und Nordafrika heimisch (dort wird es als Halfa oder Alfa bezeichnet) und kommt besonders in den kargen und unwirtlichen Gebieten von Murcia und Valencia sowie in Algerien in großer Zahl vor. Am besten gedeiht es in sandigen, eisenhaltigen Böden sowie an trockenen, sonnigen Orten an der Küste. Plinius (N.H. xix. 2) beschrieb offenbar dasselbe Pflanzenarten unter dem Namen spartum; daher entstand auch die Bezeichnung campus spartarius für die Gegend um Neukarthago. ESPARTO erreicht eine Höhe von 3 bis 4 Fuß. Die Stängel sind zylindrisch, mit kurzem Haar bedeckt und wachsen in…

Die Büschel haben einen Umfang von 2 bis 10 Fuß; in jungen Jahren dienen sie als Futter für Rinder, doch nach einigen Jahren Wachstum entwickeln sie eine sehr zähe Struktur. Die Blätter sind 6 Zoll bis 3 Fuß lang und graugrün gefärbt. Aufgrund ihrer Faserverzweigtheit und Flexibilität werden sie seit Jahrhunderten zur Herstellung von Seilen, Sandalen, Körben, Matten und anderen Gegenständen verwendet. Schiffsseile aus Esparto sind aufgrund ihrer Leichtigkeit dazu in der Lage, auf dem Wasser zu schwimmen, und werden seit langem in der spanischen Marine eingesetzt.

Espartoblätter enthalten zu 56 Prozent Fasern – das ist etwa 10 Prozent mehr als bei Stroh – weshalb sie als Ersatz für Leinentücher bei der Papierherstellung verwendet werden. Zunächst nutzten die Franzosen sie zu diesem Zweck, und 1857 wurde ihr Einsatz auch in Großbritannien eingeführt. Für die Papierherstellung müssen die Blätter vor ihrer völligen Reifung gesammelt werden; werden sie jedoch zu früh geerntet, ergibt sich ein Papier mit einem unerwünscht halbtransparenten Aussehen. Die Blätter werden von Hand gesammelt – ein einzelner Arbeiter kann an einem Tag 2 bis 3 Zentner sammeln. In der Regel werden sie in den trockenen Sommermonaten gesammelt, da zu anderen Zeiten ihre Verankerung an den Stängeln so fest ist, dass beim Versuch, sie zu entfernen, oft die Pflanzen ausgerissen werden. Esparto kann auch aus Samen angebaut werden, doch erst nach zwölf bis fünfzehn Jahren nach der Aussaat kann er geerntet werden.

Eine weitere Grasart, Lygeum Spartum, mit steifen, schilfartigen Blättern, die in felsigem Boden auf den Hochflächen der mediterranen Länder, insbesondere in Spanien und Algerien, wächst, stellt ebenfalls eine Quelle für Esparto dar.

Für die Papierherstellung wird Esparto im trockenen Zustand und ohne Schneiden verwendet. Zunächst werden Wurzeln, Blüten sowie Unkräuter entfernt, anschließend wird das Material mit Natronlauge gekocht, gewaschen und mit Chlorlösung gebleicht. Es wurden verschiedene Experimente durchgeführt, um Esparto für die Herstellung grober Textilien zu nutzen. Im Jahr 1877 wiesen die Herren A. Edger und B. Proctor auf die Zusammensetzung des Schlackes hin, der bei der Verbrennung von Esparto entsteht. Sie stellten fest, dass diese Zusammensetzung der eines durchschnittlichen Medizinflaschenglases sehr ähnlich ist: Letzteres enthält bei Analyse 66,3 Prozent Silizium sowie 25,1 Prozent Alkalien und Alkalimetalle, während der Schlacke jeweils 64,6 Prozent Silizium sowie 27,45 Prozent Alkalien und Alkalimetalle zugeordnet werden können.

ESPERANCE, ein kleiner Seehafen an einem schönen Naturhafen an der Südküste Westaustraliens, 275 Meter nordöstlich von Albany. Es handelt sich um einen Sommerkurort, und in der Umgebung gibt es interessante Höhlen. Seine Bedeutung als Seehafen beruht darauf, dass er an der wichtigsten Verbindungslinie zwischen den östlichen Bundesstaaten und den Goldfeldern liegt – außerdem ist er der nächstgelegene Ort für den Transport von Gold aus den Feldern bei Coolgardie.

ESPERANTO, eine künstliche internationale Hilfssprache (siehe Universalsprachen); sie wurde erstmals 1887 veröffentlicht, sieben Jahre nach dem Erscheinen ihrer Vorgängerin Volapük, die sie nun vollständig ersetzt hat. Ihr Schöpfer war ein russischer Arzt, Dr. L. Zamenhof, der 1859 in Białystok geboren wurde. Schon früh machte ihn das Bild der Feindseligkeiten zwischen den vier Völkern – Russen, Polen, Deutschen und Juden –, die dort lebten und jeweils unterschiedliche Sprachen sprachen, auf die Idee, dieses Problem durch Einführung einer neutralen Sprache zu lösen, die sich von den bestehenden Nationalsprachen abhob. Zunächst dachte er daran, eine bereits ausgestorbene Sprache wiederzubeleben. Danach versuchte er, eine neue Sprache auf a priori Grundlagen zu konstruieren. Gleichzeitig stellte er fest, dass der größte Teil des Wortschatzes einer Sprache nicht aus unabhängigen Wurzeln besteht, sondern aus Verbindungen und Ableitungen, die aus einer relativ kleinen Anzahl von Wurzeln entstehen.

Zuerst versuchte er, seine Wurzeln auf a priori Weise durch willkürliche Kombinationen von Buchstaben zu erstellen. Später wandte er sich dem Plan zu, seine Wurzeln aus bereits existierenden Sprachen zu übernehmen – genauso wie der Erfinder von Volapük zuvor. Doch anstatt sie hauptsächlich aus einer einzigen Sprache zu nehmen, wählte er sie aus den wichtigsten europäischen Sprachen aus – allerdings nicht gleichmäßig. Wie alle Erfinder künstlicher Sprachen neigte er dazu, eher mit Fremdsprachen zu experimentieren als mit seiner eigenen Sprache; daher sind die slawischen Wurzeln im Esperanto viel seltener als diejenigen, die aus anderen europäischen Sprachen stammen. Dabei wurde seine Auswahl bis zu einem gewissen Grad durch internationale Aspekte beeinflusst – obwohl er die Bedeutung des Prinzips der maximalen Internationalität, wie es im neuesten Konkurrenten von Esperanto – Idiom Neutral – gut umgesetzt wurde, nicht vollständig erkannt hat. Daher übernahm er eine große Anzahl internationaler Wörter – im Allgemeinen

Unverändert – außer in der Rechtschreibung – wie zum Beispiel „teatr“, „tabak“. Es wäre zwar einfach, äquivalente Begriffe aus den bereits im Sprachsystem vorhandenen Wurzeln zu bilden. Wenn es kein internationales Wort gibt, wählt er praktisch zufällig, wobei er jedoch ein gewisses Gleichgewicht zwischen den romanischen Wörtern, hauptsächlich aus dem Lateinischen („tamen“) und Französischen („trotuar“), einerseits und den germanischen Wörtern andererseits wahrt. Letztere stammen manchmal aus dem Deutschen („nur“, „nur“), manchmal aus dem Englischen. Die Wörter werden im Allgemeinen mehr oder weniger phonetisch geschrieben („rajt“ = „rechts“). Die meisten germanischen Wörter sind aus internationaler Sicht schlecht gewählt. Das oben zitierte deutsche Wort wäre daher für jeden, der Deutsch nicht kennt, unverständlich. Tatsächlich sollten aus internationaler Sicht alle besonders deutschen Wörter ausgeschlossen werden – oder zumindest auf die gemeinsame germanische Form reduziert werden. So sollte „trink“ zu „drink“ werden; das „t“ ist eine speziell deutsche Modifikation des „d“, die nicht nur im Englischen, sondern auch in allen anderen germanischen Sprachen beibehalten wird. Diese inkongruente Mischung von Sprachen ist nicht nur störend und abstoßend, sondern erhöht auch erheblich die Schwierigkeit, das Vokabular zu meistern – sowohl für Mehrsprachige als auch für Einzelsprachler.

Der Erfinder hat große Anstrengungen unternommen, die Anzahl seiner Wurzeln auf ein Minimum zu reduzieren: In seinem Wörterbuch „Universala Vortaro“ (von deutsch „Wort“) gibt es 2642 solcher Wurzeln. Dabei sind Wörter wie „poezio“, „telefono“ nicht enthalten; diese sollen vom Lernenden ohne Hilfe erkannt und gebildet werden können. Das exzentrischste Merkmal des Vokabulars – und das, was maßgeblich zu seiner Kürze beiträgt – ist die weit verbreitete Verwendung des Präfixes „mal-“, um die Bedeutung eines Wortes umzukehren, wie bei „malamiko“ „Feind“ oder sogar „malbona“ „schlecht“.

Die Phonologie der Sprache ist sehr einfach. Es gibt nur fünf Vokale: a, e, i, o, u, die ohne Unterscheidung der Länge verwendet werden, wie im Russischen. Es gibt sechs Diphthonge, die durch unnötig komplizierte Notationen dargestellt werden. Das Konsonantensystem ist an sich einfach, wird aber durch die übermäßige und meist unnötige Verwendung von Diakritika nicht nur für einfache Laute, sondern auch für Konsonantencluster stark erschwert. „c“ wird für „ts“ verwendet, wie im Polnischen.

Die Grammatik ist, wie bei Volapük, teilweise aus bestehenden Sprachen entlehnt, teilweise a priori und willkürlich festgelegt. Die Verwendung der Endvokale gehört zur zweiten Kategorie. Die Verwendung von „-a“ zur Bezeichnung von Adjektiven und von „-o“ zur Bezeichnung von Substantiven, wie in „kara amiko“ „lieber (männlicher) Freund“, führt beijenigen, die mit romanischen Sprachen vertraut sind, zu Verwirrung und stellt ein Hindernis für die Verbreitung des Esperanto unter Sprechern dieser Sprachen dar.

Sprachen. Andererseits wird das folgende Muster zeigen, wie getreu Esperanto die Mängel der herkömmlichen europäischen Grammatik nachbilden kann:—

Singular. Plural.
Nominativ la bona patro la bonaj patroj
Akkusativ la bonan patron la bonajn patrojn.

Es ist schwer zu verstehen, warum der Akkusativ beibehalten werden sollte, wenn alle anderen Fälle durch Präpositionen ersetzt werden.

Das Verb ist besser als das Substantiv. Seine Konjugationsformen sind –as für die Gegenwart, –is für die Vergangenheit, –os für die Zukunft, –us für den Konditional, –u für den Imperativ und den Konjunktiv, –i für das Infinitiv, zusammen mit den folgenden Partizipien:—

Aktiv. Passiv.
Gegenwart –anta –ata
Vergangenheit –inta –ita
Zukunft –onta –ota

Der Erfinder hat dem guten Vorbild seiner Muttersprache gefolgt und das Hilfsverb „esti“, „sein“, sowohl im Passiv, wo es mit passiven Partizipien kombiniert wird, als auch in den sekundären Zeiten des Aktivs (Perfekt, Plusquamperfekt usw.), wo es natürlich mit aktiven Partizipien kombiniert wird, verwendet. Die Partizipien können zu Substantiven und Adverbien umgewandelt werden, indem man das Endung –a jeweils in –o bzw. –e ändert: thus tenonto, „der zukünftige Besitzer“, perdinte, „durch das Verlieren“.

Die Tabelle mit den vierundvierzig korrelativen Pronomen, Adjektiven und Adverbien ist ebenfalls ausführlich und einfallsreich gestaltet.

In der Syntax zeigt sich viel Einfallsreichtum sowie einige kluge Vereinfachungen. Andererseits gibt es jedoch viele Aspekte, die willkürlich, unklar oder fantasievoll sind – wie bei der Verwendung des Definitartikels, wobei der Autor leider dem französischen statt dem englischen Gebrauch gefolgt ist – sowie bei den Verbmodi.

Die folgenden Beispiele werden den allgemeinen Charakter dieser leicht fließenden, aber etwas schwerfälligen und monotonen Sprache zeigen – „schlechtes Italienisch“, wie sie von ihren

Kritiker: –

Patronin im Himmel, heilig sei dein Name; komme dein Reich; sei dein Wille, wie im Himmel, so auch auf der Erde. Unser tägliches Brot gib uns heute; und vergib uns unsere Schuldigkeiten, wie auch wir unseren Schuldigern vergeben; und führe uns nicht in Versuchung, sondern erlöse uns vom Bösen.

Sehr geehrter Herr. Mit diesem Heft habe ich die Ehre, Ihnen die Internationale Sprache Esperanto vorzustellen. Esperanto hat keineswegs die Absicht, die natürliche Sprache eines Volkes zu untergraben. Sie soll lediglich zum Austausch auf internationaler Ebene sowie für jene Werke oder Produkte dienen, die die ganze Welt gleichermaßen interessieren.

Um die Vorzüge und Mängel von Esperanto zusammenzufassen, müssen wir zunächst zugeben, dass es die vernünftigste und praktischste künstliche Sprache ist, die bisher entstanden ist. Ihr Erfinder hatte den doppelten Vorteil, von den Fehlern seiner Vorgänger profitieren zu können und zugleich durch Umstände selbst ein besserer Linguist zu sein. Zudem muss man anerkennen, dass er diese Vorteile so gut wie möglich genutzt hat – ohne systematische Ausbildung in der wissenschaftlichen Philologie im weitesten Sinne. Dieser letzte Mangel erklärt, warum das Begeisterungslevel, das seine Arbeit bei den Sprachliebhabern hervorgerufen hat, von den Philologen nicht geteilt wurde: Trotz seiner Überlegenheit gegenüber Volapük sehen sie in ihm dieselben grundlegenden Mängel. Ob sie mit ihrer Prognose eines ähnlichen Schicksals richtig liegen oder nicht, bleibt abzuwarten. Die Esperantisten, gewarnt durch das Schicksal von Volapük, haben die weise Politik verfolgt, alle inneren Spaltungen durch Unterwerfung unter die Diktatur des Erfinders zu beseitigen und somit eine vereinte Front gegen den Feind zu bilden. Eines ist klar: Entweder muss Esperanto unverändert akzeptiert werden, oder es wird zerfallen; allein schon seine Unfähigkeit, das Prinzip der maximalen Internationalität für seine Wurzelwörter konsequent umzusetzen, reicht aus, um es selbst aus dem engen Blickwinkel, der „international“ als Synonym für „europäisch“ betrachtet – ein Ansatz, der durch die politische Entwicklung im Fernen Osten genauso überholt wurde – als hoffnungslos veraltet zu verurteilen.
(H. Sw.)

ESPINAY, TIMOLÉON D’ (1580–1644), französischer Soldat, war der Älteste von vier Söhnen von François d’Espinay, Seigneur de Saint Luc (1554–1597), und wurde selbst Marquis de Saint Luc. Im Jahr 1603 begleitete er Sully auf seiner Gesandtschaft nach London. Im Jahr 1622 erlangte er in seiner Funktion als Vizeadmiral Frankreichs einige Vorteile gegenüber den Verteidigern von La Rochelle, wodurch der hugenottische Kommandant Benjamin de Rohan, Seigneur de Soubise, gezwungen wurde, die Inseln Ré und Oléron zu räumen. Im Jahr 1627 wurde er zum Generalleutnant von Guyenne sowie zum Marschall von Frankreich ernannt.

ESPINEL, VICENTE MARTINEZ (1551–1624), spanischer Dichter und Romanautor, wurde am 28. Dezember 1551 getauft und studierte in Salamanca. 1572 wurde er von der Universität verwiesen und diente als Soldat in Flandern; um das Jahr 1584 kehrte er nach Spanien zurück. 1587 empfing er die Priesterweihe und wurde vier Jahre später Kaplan in Ronda. Er mied seinen Wohnort und wurde seines Amtes beraubt; doch seine musikalischen Fähigkeiten verschafften ihm den Posten des Chorleiters in Plasencia. Seine „Diversas Rimas“ (1591) sind zweifellos hervorragende Beispiele für technisches Können sowie scharfen Witz. Espinel ist jedoch vor allem als Autor eines klugen Picareskenromans mit dem Titel „Relaciones de la vida del Escudero Marcos de Obregón“ (1618) bekannt. In vielen Passagen handelt es sich dabei um eine Autobiografie Espinels, verziert mit malerischen Elementen. Marcos ist kein ritterlicher „Edelmann“, sondern ein Abenteurer, der sein Glück sucht, indem er sich an große Männer anschließt; das Ziel des Autors ist es, junge Männer vor einem solchen Leben zu warnen. Neben den wenig erbaulichen Bekenntnissen des Helden enthält das Buch interessante Anekdoten über bedeutende Zeitgenossen; die episodischen Geschichten werden mit großem Geist erzählt. Der Stil ist äußerst korrekt, wenn auch etwas ausführlich. Le Sage zögerte nicht, viele der Handlungen und Charaktere aus „Marcos de Obregón“ für „Gil Blas“ zu übernehmen – eine Tatsache, die dazu führte, dass Isla seine spanische Übersetzung von Le Sagues Werk den spöttischen Titel „Gil Blas restauriert in seinem Land und in seiner Muttersprache“ gab. In der Ausgabe von „Le Siècle de Louis XIV“ aus dem Jahr 1775 übertreibt Voltaire maßlos, wenn er behauptet, „Gil Blas“ stamme vollständig aus „Marcos de Obregón“. Espinel war ein talentierter Musiker und fügte der Gitarre eine fünfte Saite hinzu. Er brachte das als „décimas“ bekannte Metrum wieder in Gebrauch.

Espinelas – bestehend aus einem Strophenblock mit zehn Oktosilbenzeilen. Die meisten Gedichte, die er in Manuskriptform hinterließ, blieben aufgrund ihres anstößigen Inhalts unveröffentlicht.

Bibliographie: Die Ausgabe von Marcos de Obregón von J. Perez de Guzmán (Barcelona, 1881) enthält eine wertvolle Einleitung; Léo Claretie behandelt in „Le Sage romancier“ (Paris, 1890) ausführlich die Frage der Abhängigkeit Le Sages von Espinel. Zu einigen zuvor unveröffentlichten Gedichten siehe Pedro Salvá y Mallén, „Catálogo de la biblioteca de Salvá“ (Valencia, 1872).

ESPIRITO SANTO – ein Bundesstaat Brasiliens an der Küste. Er grenzt im Norden an Bahia, im Osten an den Atlantischen Ozean, im Süden an Rio de Janeiro und im Westen an Minas Geraes. Bevölkerungszahl (1890): 135.997; (1900): 209.783; Fläche: 17.316 Quadratkilometer. Mit Ausnahme von Sergipe ist es der kleinste der brasilianischen Bundesstaaten. Die westliche Grenze des Bundesstaates wird von niedrigen Gebirgszügen durchquert, die eine nordwärts verlängerte Fortsetzung der Serra do Mar bilden. Der längste und bedeutendste dieser Gebirgszüge – die größtenteils die östlichen Hänge des großen brasilianischen Plateaus darstellen – ist die Serra dos Aymores, die sich über zwei Drittel der westlichen Grenze erstreckt. Weiter im Süden sind die Gebirgszüge stark zersplittert und erstrecken sich teilweise über den Bundesstaat in Richtung Küste; die bemerkenswertesten davon heißen Serra do Espigão, Serra da Chibata, Serra dos Pilões und Serra dos Purys. Der östliche, größere Teil des Bundesstaates gehört zur Küstenebene, die größtenteils flach und sumpfig ist, mit großen Sandflächen sowie vereinzelten Hügeln. Abgesehen von diesen sandigen Ebenen ist das Land dicht bewaldet – sogar die Berghänge sind bis zu ihren Gipfeln mit Vegetation bedeckt. Die nördlichen und südlichen Teile sind fruchtbar, während die zentralen Gebiete relativ arm an Bodenfruchtbarkeit sind. Die Küstenebene umfasst einen sandigen, unfruchtbaren Gürtel direkt an der Küste; dahinter liegt eine fruchtbarere Tertiär-Ebene, die in der Nähe der höher gelegenen Gebiete gut für den Anbau von Zucker und Baumwolle geeignet ist. Die Binnen-Täler und Hänge sind sehr fruchtbar und dicht bewaldet; ein großer Teil des brasilianischen Exports an Rosenholz und anderen Möbelhölzern stammt aus diesem Bundesstaat. An der Küste gibt es nur eine gute Bucht – die Bucht von Espirito Santo –, in der sich der Hafen von Victoria befindet. Die Mündungen der Flüsse werden durch Sandbänke blockiert, sodass nur kleine Schiffe hineinfahren können.

Die wichtigsten Flüsse des Bundesstaates sind der Mucury, der in Minas Geraes entspringt und die Grenze zu Bahia bildet, sowie die Flüsse Itaunas, São Domingos, São Matheus, Doce, Timbuhy, Santa Maria, Jucú, Benevente, Itapemirim und Itabapoana – letzterer bildet die Grenze zu Rio de Janeiro. Der Doce, São Matheus und Itapemirim entspringen in Minas Geraes und fließen vollständig durch den Bundesstaat. Die unteren Abschnitte dieser Flüsse sind im Allgemeinen schiffbar; der Rio Doce ist über eine Strecke von 90 Meilen schiffbar. Das Klima in der Küstengebiet und in den tiefen Tälern ist heiß, feucht und ungünstig für die Gesundheit – Malariafieber ist weit verbreitet. In den höher gelegenen Gebieten ist die Temperatur niedriger und das Klima gesünder. Espirito Santo ist fast ausschließlich landwirtschaftlich geprägt; die wichtigsten Erzeugnisse sind Zuckerrohr, Kaffee, Reis, Baumwolle, Tabak, Maniok und tropische Früchte. Die Landwirtschaft befindet sich jedoch in einem sehr rückständigen Zustand, weshalb der Bundesstaat zu den ärmsten und am wenigsten entwickelten des Landes gezählt wird. Die Flüsse sowie die flachen Küstengewässer sind reich an Fischen, doch es gibt keine nennenswerten Fischereibetriebe. Im Bundesstaat sind drei Eisenbahnlinien in Betrieb: Eine verläuft von Victoria nach Cachoeira do Itapemirim (50 Meilen) und von dort aus über eine weitere Linie nach Santo Eduardo in Rio de Janeiro (58 Meilen), wo sie mit dem Leopoldina-System verbunden wird, das bis in die Hauptstadt führt. Eine dritte Linie verläuft nordwestlich von Victoria nach Diamantina in Minas Geraes, über eine Strecke von etwa 450 Meilen. Die wichtigsten Städte des Bundesstaates mit ihrer Bevölkerungszahl im Jahr 1890 sind Victoria, São Matheus (Gemeinde mit 7761 Einwohnern) am gleichnamigen Fluss, 16 Meilen vom Meer entfernt, Serra (Gemeinde mit 6274 Einwohnern), Guarapary (Gemeinde mit 5310 Einwohnern), ein kleiner Hafen südwestlich der Hauptstadt, Conceicão da Barra (Gemeinde mit 5628 Einwohnern), der Hafen von São Matheus sowie Cachoeira do Itapemirim (4049 Einwohner), ein wichtiges Handelszentrum im Süden.

Espirito Santo gehörte zu den ursprünglichen Kapitänsherrschaften, die von der portugiesischen Krone Vasco Fernandes Coutinho übertragen wurden. Die erste Siedlung entstand 1535 an der Mündung der Bucht von Espirito Santo – später erhielt sowohl die Bucht als auch die Kapitänsherrschaft diesen Namen. Einst umfasste Espirito Santo auch die Gemeinde Campos, die heute zum Bundesstaat Rio de Janeiro gehört.

Die Inseln Trinidade und Martim Vaz, die etwa 715 Meilen östlich von Victoria liegen, gehören politisch zu diesem Bundesstaat. Sie sind unbewohnt, doch der Insel Trinidade wird große Bedeutung beigemessen, denn Großbritannien versuchte zweimal, sie in Besitz zu nehmen. Trinidade liegt 1200 Fuß über dem Meeresspiegel und hat einen Umfang von etwa 6 Meilen; ihre einzige Bedeutung besteht darin, dass sie als Station für Ozeankabel dient. Eine hervorragende Beschreibung dieser einzigartigen Insel findet sich in E.F. Knights Buch „Cruise of the ‘Alerte’“ (London, 1895).

ESPRONCEDA, JOSÉ IGNACIO JAVIER ORIOL ENCARNACIÓN DE
(1808–1842), spanischer Dichter, Sohn eines Offiziers im bourbonischen Regiment, wurde am 25. März 1808 in oder in der Nähe von Almendralejo de los Barros geboren. Am Ende des Krieges wurde er an die Artillerie-Vorbereitungsschule in Segovia geschickt und wurde später Schüler des Dichters Lista, der zu dieser Zeit Professor für Literatur am St. Matthew’s College in Madrid war. Im Alter von vierzehn Jahren erregte er durch seine Gedichte die Aufmerksamkeit seines Lehrers und trat einer Geheimgesellschaft bei. Er wurde zu fünf Jahren Einsperrung im Franziskanerkloster in Guadalajara verurteilt und begann ein Epos mit dem Titel Pelayo, von dem Fragmente erhalten sind. Er floh nach Portugal und von dort nach England, wo er die berühmte Teresa fand, die er bereits in Lissabon kennengelernt hatte; auch dort wurde er Schüler von Shakespeare, Milton und Byron. Im Jahr 1830 floh er mit Teresa nach Paris, nahm an der Julirevolution teil und schloss sich kurz darauf dem Überfall auf Navarra unter Chapalangarra an. 1833 kehrte er nach Spanien zurück und erhielt einen Posten in der Königsgarde. Diesen verlor er jedoch bald aufgrund eines politischen Liedes und wurde nach Cuéllar verbannt, wo er einen schlechten Roman mit dem Titel Sancho Saldaña ó el Castellano de Cuéllar (1834) schrieb. Er nahm aktiv an den revolutionären Aufständen von 1835 und 1836 teil, und nach der Machtübernahme der Liberalen Partei im Jahr 1840 wurde er zum Sekretär der Botschaft in Den Haag ernannt; 1842 wurde er Abgeordneter für Almería und schien eine wichtige Rolle im Parlament zu spielen. Doch seine Gesundheit verschlechterte sich, und nach einer kurzen Krankheit starb er am 23. Mai 1842 in Madrid. Seine Gedichte, die erstmals 1840 veröffentlicht wurden, brachten ihm sofort einen Ruhm ein, der bis heute anhält. Byrons Einfluss prägt das Leben und Werk Esproncedas. Er zeigt sich in einer ehrgeizigen Variante der Don-Juan-Legende, El Estudiante de Salamanca – wobei der Brief von Elvira offensichtlich nach dem Brief von Julia in Don Juan gestaltet ist; die Canción del Pirata ist von The Corsair inspiriert; und auch im edlen Fragment mit dem Titel El Diablo Mundo, das auf der Geschichte von Faust basiert, fehlt es nicht an byronischem Einfluss. Doch in El Mendigo, El Reo de Muerte, El Verdugo sowie in den düsteren, leidenschaftlichen Versen wie A Jarifa en una orgía beweist Espronceda, dass er der kraftvollste und originellste lyrische Dichter ist, den Spanien im 19. Jahrhundert hervorgebracht hat.

Bibliographie – Obras poéticas y escritos en prosa (Madrid, 1884), herausgegeben von Blanca Espronceda de Escosura, der Tochter des Dichters (der zweite Band ist nicht erschienen).

veröffentlicht worden); E. Rodriguez Solís, Espronceda; su tiempo, su vida, y sus obras (Madrid, 1883); E. Piñeyro, El Romanticismo en España (Paris, 1904).

ESQUIRE (altfranzösisch escuyer, modernes Französisch écuyer; abgeleitet von dem mittellateinischen scutarius, „Schildträger“), ursprünglich der Diener eines Ritters, der dessen Helm, Schild und Lanze bei Turnieren oder auf dem Schlachtfeld trug. Der Esquire stand unmittelbar unter dem unverheirateten Ritter, und seine Stellung galt als Ausbildungsstufe zum Rittertum. Der Titel galt als eine Funktionstitel und nicht als Adelstitel – er war außerdem nicht erblich. Im Laufe der Zeit geriet jedoch seine ursprüngliche Bedeutung in Vergessenheit, und der Titel wurde zu einem Ehrentitel, der eine Stellung zwischen Ritter und Diener bzw. Gentleman andeutete – wie es technisch gesehen auch heute noch der Fall ist. Im späten Mittelalter war „Esquire“ (Armiger) die übliche Bezeichnung für Träger von Rittergütern, die noch nicht zum Ritter geschlagen worden waren; daraus entstand die übliche Praxis, den wichtigsten Grundbesitzer in einer Pfarrei „den Esquire“ zu nennen (siehe Squire). Camden unterschied Ende des 16. Jahrhunderts vier Klassen, die das Recht hatten, diesen Titel zu tragen: (1) Die ältesten Söhne von Rittern sowie deren älteste Söhne, in dauerhafter Abfolge; (2) Die ältesten Söhne der jüngeren Söhne von Adligen sowie deren älteste Söhne, ebenfalls in dauerhafter Abfolge; (3) Esquires, die durch königliche Urkunden oder andere Investiturrituale ernannt wurden, sowie deren älteste Söhne; (4) Esquires durch Amt, z. B. Friedensrichter und andere, die ein Vertrauensamt am Hof des Königs innehaben. Dem fügte der Autor in der 3. Auflage der Encyclopaedia Britannica (1797) irische Adlige sowie die ältesten Söhne britischer Adliger hinzu – diese haben zwar Höflichkeitstitel, haben aber rechtlich nur das Recht, als Esquires bezeichnet zu werden. Beamte am königlichen Hof sowie am königlichen Haushalt, Rechtsberater und Friedensrichter bezeichnete er lediglich „im Ruf“ als Esquires; Friedensrichter tragen den Titel nur solange, wie sie im Amt sind. Einige Leiter großer Grundbesitzerfamilien werden aus Tradition als „Esquires“ bezeichnet. „Aber die niedrigeren Schichten der Bevölkerung“, fügt er empört hinzu, „die nichts Besseres kennen, missbrauchen diesen Titel oft auf gemeine Weise; und zur großen Verwirrung aller Rangordnungen freut sich jeder Mann, der einen anständigen Eindruck macht, keineswegs darüber, dass sein Brief mit diesem Titel versehen ist, sondern ist vielmehr damit zufrieden.“

Es ist jedoch klar, dass der Titel „Esquire“ bereits zu einer viel früheren Zeit sehr locker verwendet wurde. In dieser Hinsicht ist Selden etwas verächtlich deutlich: „Jedem, dem wir aufgrund von Blutsverwandtschaft, Stellung im Staat oder anderer herausragender Eigenschaften ein höheres Prädikat als nur den Titel ‚Gentleman‘ zusprechen möchten – obwohl wir wissen, dass ihm kein anderer ehrenhalber festgelegter Titel zusteht – nennen wir ihn gewöhnlich ‚Esquire‘, insbesondere in solchen Texten, in denen rechtlich vorgeschrieben ist, seinen Stand oder Rang zu erwähnen; wie zum Beispiel in Anklagen und Prozessen, bei denen er zum Gesetzlosen erklärt werden kann. Die Angehörigen anderer Völker, die in ihren eigenen Ländern Barone oder große Adlige sind, aber keine Ritter, werden in gerichtlichen Verfahren bei uns ebenfalls nur als ‚Esquires‘ bezeichnet. Einige unserer bedeutendsten Wappenkundler verwenden bis heute ihre Einteilungen der ‚Esquires‘. Ich lasse sie so, wie ich sie sehe – dort, wo man sie leicht finden kann.“ Auch Coke sagt, dass jeder, der das rechtliche Recht hat, sich selbst als Gentleman zu bezeichnen, als Esquire bezeichnet werden darf (2. Institutes, 688).

Zurzeit werden folgende Gruppen anlässlich von Zeremonien oder zu rechtlichen Zwecken als Esquires anerkannt: (1) Alle Söhne von Adligen und Parlamentsmitgliedern während des Lebens ihrer Väter sowie die jüngeren Söhne solcher Adliger usw. nach dem Tod ihrer Väter; die ältesten Söhne der jüngeren Söhne von Adligen sowie deren älteste Söhne für immer. (2) Adlige aller anderen Nationen. (3) Die ältesten Söhne von Baronets und Rittern. (4) Personen, die ein Wappen tragen und durch königliches Dekret den Titel Esquire erhalten haben. (5) Die Esquires of the Bath sowie ihre ältesten Söhne. (6) Rechtsanwälte. (7) Friedensrichter und Bürgermeister während ihrer Amtszeit. (8) Inhaber eines hohen Amtes unter der Krone. (9) Personen, die vom Souverän in seinen Dekreten, Ernennungen oder Anweisungen als Esquires bezeichnet werden. (10) Anwälte in Kolonien, wo die Funktionen von Berater und Anwalt zusammenfallen (in England sind Solicitors „Gentlemen“, nicht „Esquires“).

In der Praxis wird der Titel „Esquire“, der heute in jeder Hinsicht bedeutungslos ist, jedem gegeben, der „den Stil, die Haltung und das Auftreten eines Gentlemans an den Tag legen kann“. Das Wort hat denselben Weg genommen wie „Gentleman“ – aus ähnlichen Gründen. In Großbritannien ist es nach wie vor nicht üblich, einen wohlhabenden Handelsmann beispielsweise in seinem Geschäft mit „Esquire“ anzusprechen; es wäre unhöflich, dies nicht in seiner Privatresidenz zu tun. In Amerika hingegen ist die Verwendung des Wortes „Esquire“ praktisch überholt; „Mr.“ („Mister“ oder „Master“, einst ein Titel, der ausschließlich einem „Gentleman“ vorbehalten war) ist die übliche Anredeform.

Siehe Selden, Titles of Honor (1672); Camden, Britannia (Ausgabe London, 1594); Coke, Institutes; Enc. of the Laws of England, Eintrag „Esquire“; Du Cange.

Glossar (Ausgabe 1886), S. „Scutarius“, „Scutifer“ und „Armiger“; New English Dictionary, S. „Esquire.“ (W. A. P.)

1 In der Praxis bedeutet das jeden, der eine solche Lizenz, Ernennung oder Stellung erhält.

ESQUIROL, JEAN ÉTIENNE DOMINIQUE (1772–1840), französischer Psychiater, wurde am 3. Februar 1772 in Toulouse geboren. Im Jahr 1794 wurde er Schüler des Militärkrankenhauses in Narbonne und studierte anschließend in Paris an der Salpêtrière unter P. Pinel, dessen Assistent er wurde. 1811 wurde er Arzt an der Salpêtrière und begann 1817 mit Vorträgen über die Behandlung Geisteskranker. Dabei enthüllte er die Missbräuche in den Irrenanstalten Frankreichs, sodass die Regierung eine Kommission einsetzte, um die Angelegenheit zu untersuchen. Auf diese Weise sowie auf andere Weise unterstützte Esquirol maßgeblich Pinels Bemühungen um die Einführung humanerer Methoden. Die Irrenanstalten in Rouen, Nantes und Montpellier wurden nach seinen Plänen erbaut. 1823 wurde er Generalinspektor der Medizinfakultäten an der Universität Paris und 1826 Leitarzt der Irrenanstalt in Charenton. Er starb am 13. Dezember 1840 in Paris. Neben Beiträgen zum Dictionnaire des sciences médicales und zur Encyclopédie des gens du monde schrieb Esquirol Des maladies mentales, considérées sous les rapports médical, hygiénique, et médico-légal (2 Bände, Paris, 1838).

ESQUIROS, HENRI FRANÇOIS ALPHONSE (1812–1876), französischer Schriftsteller, wurde am 23. Mai 1812 in Paris geboren. Nach einigen kleineren Veröffentlichungen verfasste er L’Évangile du peuple (1840), eine Darstellung des Lebens und Charakters Jesu als Sozialreformer. Dieses Werk galt als Angriff auf Religion und Anstand.

Esquiros wurde verurteilt und ins Gefängnis geworfen. Im Jahr 1850 wurde er als Sozialdemokrat in die Legislative gewählt, doch 1851 ins Exil geschickt wegen seines Widerstands gegen das Kaiserreich. Nach seiner Rückkehr nach Frankreich im Jahr 1869 war er erneut Mitglied der Legislative, und 1876 wurde er in den Senat gewählt. Er starb am 12. Mai 1876 in Versailles. Über seinen Aufenthalt in England schrieb er in „L’Angleterre et la vie anglaise“ (5 Bände, 1859–1869). Zu seinen zahlreichen Werken zu sozialen Themen gehören unter anderem: „Histoire des Montagnards“ (2 Bände, 1847); „Paris, ou les sciences, les institutions et les mœurs au XIXe siècle“ (2 Bände, 1847) sowie „Histoire des martyrs de la liberté“ (1851).

ESS, JOHANN HEINRICH VAN (1772–1847), deutscher katholischer Theologe, wurde am 15. Februar 1772 in Warburg, Westfalen, geboren. Er erhielt seine Ausbildung am Dominikanergymnasium seiner Heimatstadt und trat 1790 als Novize in das Benediktinerkloster Marienmünster im Bistum Paderborn ein. Sein Benediktinernamen war Leander. Von 1799 bis 1812 war er Priester in Schwalenberg; danach wurde er außerordentlicher Professor für Theologie und Mitdirektor des Lehrerseminars in Marburg. Im Jahr 1818 erhielt er den Doktortitel in Theologie und kanonischem Recht. Im Jahr 1807 veröffentlichte er gemeinsam mit seinem Cousin Karl van Ess eine deutsche Übersetzung des Neuen Testaments. Da die Verbreitung dieser Übersetzung von seinen Vorgesetzten nicht genehmigt wurde, veröffentlichte er 1808 eine Verteidigung seiner Ansichten mit dem Titel „Auszüge aus den heiligen Vätern und anderen Lehrern der katholischen Kirche über das notthwendige und nützliche Bibellesen“. Eine verbesserte Ausgabe dieses Traktats erschien 1816 unter dem Titel „Gedanken über Bibel und Bibellehre“. Im selben Jahr erschien auch „Was war die Bibel den ersten Christen?“. Im Jahr 1822 veröffentlichte er den ersten Teil einer deutschen Übersetzung des Alten Testaments, die 1836 abgeschlossen wurde. 1822 trat er von seinen Ämtern in Marburg zurück, um sich ganz der Verteidigung seiner Ansichten bezüglich des Bibellesens durch das Volk sowie der Förderung der Verbreitung der Heiligen Schrift zu widmen. Zunächst arbeitete er mit der Katholischen Bibelgesellschaft in Regensburg zusammen, später mit der British and Foreign Bible Society. Er starb am 13. Oktober 1847 in Affolderbach im Odenwald.

Essay, Essayist (frz. essai, spätlat. exagium – eine Art Wiegen oder Abwägen; exigere – untersuchen; der Begriff bezeichnet im Allgemeinen jede Art von Prüfung oder Anstrengung). Als Literaturgattung ist der Essay ein mittellanger Text, meist in Prosa verfasst, der auf einfache, oberflächliche Weise die äußeren Bedingungen eines Themas behandelt – und streng genommen nur das Thema insofern, als es den Autor betrifft. Dr. Johnson, selbst ein bedeutender Essayist, definiert den Essay als „ein unregelmäßiger, unverarbeiteter Text“; die Unregelmäßigkeit mag zwar zulässig sein, doch mangelndes Nachdenken, also ein Fehlen einer ordentlichen geistigen Verarbeitung, ist sicherlich nicht charakteristisch für gute Beispiele. Im Gegenteil: Ein Essay sollte stets das kurze und klare Ergebnis von Erfahrung und tiefgründiger Reflexion sein – während „unverarbeitet“ das Letzte ist, was man den Essays von Montaigne, Addison oder Lamb zuschreiben würde. Bacon sagte, die Briefe des Seneca seien „Essays“, doch das lässt sich kaum annehmen. Bacon räumt selbst ein, dass „der Begriff neu ist, obwohl die Sache alt ist“. Tatsächlich wurde der Begriff für diese Art von Schrift von Montaigne erfunden, der damit lediglich ausdrücken wollte, dass es sich um Experimente mit einer neuen Literaturform handelte. Diese ursprüngliche Bedeutung – nämlich dass es sich um Versuche oder Anstrengungen handelte, bei denen versucht wurde, das Auszudrücken, was für eine vollständige Darstellung viel mehr Raum bräuchte – ging im 18. Jahrhundert in England verloren. Das zeigt sich in den verschiedenen Versuchen des 19. Jahrhunderts, einen Begriff zu finden, der eine noch kürzere Schrift beschreiben könnte – etwas, das im Vergleich zum Essay genauso unterschiedlich wäre wie der Essay im Vergleich zur Monografie. Keines dieser sprachlichen Experimente, wie etwa essayette, essaykin (Thackeray) oder essaylet (Helps), hat sich in der Sprache durchgesetzt. Tatsächlich umfasst der journalistische Begriff „Artikel“ die kürzere Form des Essays – wenn auch nicht vollständig, denn die Essays in monatlichen und vierteljährlichen Zeitschriften, die genauso ausführlich sind, wie es ein Essay sein sollte, werden oft als „Artikel“ bezeichnet, während viele „Artikel“ in Zeitungen, Wörterbüchern und Enzyklopädien keineswegs Essays sind. Man kann sagen, dass die Vorstellung eines eigenständigen Werkes mit dem Begriff „Essay“ verbunden ist – ein Werk, das weder ein Teil einer Abhandlung noch ein Kapitel in einem Buch ist, das darauf abzielt, eine Geschichte systematisch zu entwickeln. Lockes „Essay über das menschliche Verständnis“ ist in diesem technischen Sinne keinerlei Essay – weder ein einzelner Essay noch eine Sammlung von Essays –, sondern bezieht sich auf den experimentellen und provisorischen Charakter der Untersuchung.

der Philosoph durchführte. Auf die merkwürdige Verwendung dieses Wortes, die vom Papst so oft verwendet wurde, wird unten eingegangen.

Der Essay als Literaturgattung wurde von Montaigne erfunden – er hatte vermutlich kaum eine Ahnung von der weiten Bedeutung dessen, was er geschaffen hatte. In seinen verzweifelten Momenten kritisierte er das, was er geschrieben hatte, und bezeichnete seine Essays als „Unsinnigkeiten“ und „Dummheiten“. Doch tief in seinem Herzen muss er mit der neuen, wunderbaren Form zufrieden gewesen sein, die er der literarischen Tradition hinzugefügt hatte. Er war sich vollkommen bewusst, dass er etwas Neues erfunden hatte – einen Weg, sich der Welt als Ausdruck der menschlichen Natur mitzuteilen. Er wollte damit sein eigenes Ziel erreichen: ein genaues Porträt seiner Seele zu zeichnen – nicht so, wie sie gestern oder morgen sein wird, sondern so, wie sie heute ist. Es kommt selten vor, dass wir das Erscheinen einer neuen Literaturgattung mit annähernder Genauigkeit datieren können – doch der Essay wurde im März 1571 erfunden. Die Arbeit entstand im zweiten Stock des alten Turms der Burg Montaignes, in einem Studierzimmer, in das sich der Philosoph zu diesem Zweck zurückzog, umgeben von seinen Büchern, in der Nähe seiner Kapelle, geschützt vor den Exzessen einer anstrengenden Welt. Er schrieb langsam, nicht systematisch – es dauerte neun Jahre, bis die ersten beiden Bände der Essays fertiggestellt waren. Im Jahr 1574 ging das Manuskript des Werkes, soweit es zu dieser Zeit fertig war, fast verloren, denn es wurde von der päpstlichen Polizei in Rom, wo Montaigne lebte, beschlagnahmt und erst nach vier Monaten dem Autor zurückgegeben. Die erste Ausgabe erschien 1580 in Bordeaux; die Pariser Ausgabe von 1588, die fünfte, enthält den endgültigen Text des großen Autors. Diese Daten sind in der kurzen Geschichte des Essays nicht unbedeutend – sie markieren schließlich den Moment, in dem er der Leserwelt vorgestellt wurde. In den faszinierenden Kapiteln seines neuen, ungewöhnlichen Buches führte Montaigne die Art des Schreibens ein, bei der kurz und unregelmäßig geschrieben wird, mit ständigen Abschweifungen und Unterbrechungen – über die Welt, wie sie dem Schreibenden erscheint. Die Essais wurden sofort begrüßt – nur wenige Schriftsteller der Renaissance genossen eine so schnelle und große Beliebtheit wie Montaigne. Doch während die Philosophie dieses großen Meisters, insbesondere der anmutige Stoizismus, in Frankreich bewundert und nachgeahmt wurde, war die genaue Form, in der er seine Gedanken niedergeschrieben hatte – in der feinen Struktur einer Reihe von Essays – zu fein, um Imitatoren anzulocken. Es sei darauf hingewiesen, dass weder Charron noch Mlle de Gournay, seine engsten Schüler, versuchten, Essays zu schreiben. Montaigne, der gerne annahm, dass die Familie Eyquem englischer Abstammung sei, sprach freundlich vom englischen Volk als seinen „Verwandten“ – und es wurde stets anerkannt, dass sein Genie eine Affinität zu den Engländern hat. Seine Werke wurden bereits früh in England gelesen – sicherlich auch von Bacon.

Es ist der zweite große Name, der mit dieser Literaturgattung verbunden ist. Im Jahr 1597, nur fünf Jahre nach Montaignes Tod, veröffentlichte Bacon in einem kleinen Oktavformat die ersten zehn seiner Essais. Diese Anzahl erhöhte er im Jahr 1612 auf 38 und im Jahr 1625 auf 58. In ihrer ursprünglichen Form hatten Bacons Essais nichts von der Fülle oder Anmut von Montaignes Werken; es handelte sich dabei um knappe Notizen, kaum mehr als Überschriften für Abhandlungen. Es ist möglich, dass Bacon bei deren Verfassung noch nicht mit dem Stil seines Vorgängers vertraut war – dieser Stil wurde erstmals 1603 in England populär, als Florio die Übersetzung der Essais veröffentlichte, die Shakespeare zweifellos gelesen hat. In den späteren Ausgaben erweiterte Bacon sein Thema stark, erreichte aber niemals – oder nur selten – jene Freiheit und Leichtigkeit sowie jene scheinbare Formlosigkeit, die durch eine unsichtbare Kette bewahrt werden und zu Montaignes Ruhm beitragen sowie den typischen Essayisten auszeichnen. Es scheint, dass zunächst weder in England noch in Frankreich ein weniger bedeutender Schriftsteller bereit war, einen Titel anzunehmen, der einer so großen Persönlichkeit wie Bacon oder Montaigne gehörte. Die einzige Ausnahme war Sir William Cornwallis (gestorben 1631), der 1600 und 1617 Essais veröffentlichte, die zwar von geringem Wert waren, aber zu ihrer Zeit beliebt waren. Erst mit der Restauration tauchte ein weiterer bedeutender englischer Essayist auf: Abraham Cowley, der elf „Several Discourses by way of Essays“ schrieb, die erst 1668 veröffentlicht wurden. Cowley vermischte in seinem Prosawerk Übersetzungen mit eigenen Gedichten, blieb aber in anderer Hinsicht Bacon gegenüber viel näher an Montaignes Form. Cowleys Essay „Of Myself“ ist ein Musterbeispiel dafür, wie solche kurzen Kompositionen aussehen sollten. Bacons Name weckt Bewunderung, doch in Wirklichkeit ist es nicht er, sondern Cowley, der Vater des englischen Essays. Bemerkenswert ist, dass Cowley keine leidenschaftlicheren Lobredner hatte als seine großen Nachfolger Charles Lamb und Macaulay. Gegen Ende des Jahrhunderts schrieb Sir George Mackenzie (1636–1691) geistreiche moralische Abhandlungen, die jedoch eher dem Namen nach als in der Form Essais waren. Erst als sich Steele, der Gründer des Tatler, mit Addison zusammentat, nahm der Essay des 18. Jahrhunderts wirklich seinen Lauf. Zunächst zeigte er – und behielt dies auch lange Zeit bei – eine Mischung aus Montaignes Stil und dem von La Bruyère, indem er die Form des reinen Essays mit der des Charakterstudiums verband, wie es Theophrastus vorgelebt hatte und das im gesamten 17. Jahrhundert in England sehr beliebt war. Addisons früher Tatler

Porträts – insbesondere solche wie die von „Tom Folio“ und „Ned Softly“ – sind kaum als Essays zu betrachten. Doch Steeles „Erinnerungen an die Kindheit“ ist ein Essay, und hier können wir den Stil erkennen, an dem später Goldsmith, Lamb und R.L. Stevenson arbeiteten. Im Januar 1711 endete die Zeitschrift „Tatler“; fast unmittelbar darauf folgte „Spectator“, und 1713 dann „Guardian“. Diese drei Zeitungen sind Schatzkammern wunderbarer und typischer Essays – die meisten davon wurden von Steele und Addison geschrieben, den berühmtesten Essayisten des 18. Jahrhunderts in England. Später im Jahrhundert, nach der Veröffentlichung weiterer weniger erfolgreicher Versuche, erschienen Fieldings Essays in der „Covent Garden Journal“ (1752) sowie Johnsons Essays in der „Rambler“ (1750), der „Adventurer“ (1752) und der „Idler“ (1759). Es folgten zahlreiche Zeitschriften, in denen der Essay als „die Bogenrute des Odysseus“ angesehen wurde – ein Mittel, mit dem Männer von Rang und Genie ihre Fähigkeiten unter Beweis stellen konnten. Goldsmith erreichte mit den hervorragenden Abschnitten in seinem Werk „Bürger der Welt“ (1760) ein höheres Niveau, als es sich Chesterfield und Bonnell Thornton vorgestellt hatten. Nach Goldsmith ging der Essay des 18. Jahrhunderts in bescheideneren Hände über und erreichte mit dem pedantischen Richard Cumberland sowie dem sentimentalischen Henry Mackenzie seinen endgültigen Niedergang. Das Korpus der Essayisten des 18. Jahrhunderts ist äußerst umfangreich; ihre nachgedruckten Werke füllen etwa fünfzig Bände. Dennoch weisen alle außer den besten von ihnen eine große Gleichförmigkeit auf – in keinem Fall übertreffen sie Addison in Frische oder wagen sie es, die von ihm für seine Schriften gewählte Form zu verändern. Was von ihnen allen erhalten geblieben ist, stellt nur den geringsten Teil dar; man sollte jedoch nicht vergessen, dass ein sehr großer Anteil der Essays jener Epoche absichtlich didaktisch und „moralisch“ gestaltet war. Eine große Wiederbelebung des Essays fand im ersten Viertel des 19. Jahrhunderts statt – an der Spitze dieser Bewegung steht stets der Name Charles Lamb. Er erkannte, dass die eigentliche Aufgabe des Essays, wie Montaigne sie sich vorgestellt hatte, größtenteils persönlicher Natur sein sollte. Die berühmten „Essays of Elia“ begannen 1820 im „London Magazine“ zu erscheinen und setzten sich in regelmäßigen Abständen bis Dezember 1822 fort; Anfang 1823 wurden die ersten Bände gesammelt. Die Besonderheit von Lams Stil als Essayist bestand darin, dass er die addisonische – und noch mehr die johnsonische – Tradition ablegte, die zu einer Last geworden war, die jedem konventionellen Essay das Leben aussaugte, und stattdessen mutig auf die reiche Sprache sowie die brillanten Bilder des 17. Jahrhunderts zurückgriff, um sich inspirieren zu lassen. Zwar besaß Lamb eine große Anpassungsfähigkeit seines Stils – und konnte, wenn er wollte, so ähnlich wie Steele schreiben, dass selbst Steele kaum einen Unterschied erkennen würde – doch in seinen freieren Ausdrucksformen spürt man den Einfluss erhabenerer Meister wie Milton, Thomas Browne und Jeremy Taylor. Zudem gelang es ihm, eine besonders bewegende Qualität in seinen Schriften zu erreichen.

Ein Ausdruck persönlicher Gefühle – etwas, was keiner seiner Vorgänger je angestrebt hatte; die Essays mit den Titeln „Dream Children“ und „Blakesmoor“ sind Beispiele dafür. Sie zeigen ein Maß an Harmonie und Perfektion in der Form des reinen Essays, wie es zuvor noch nie versucht wurde und seitdem auch nicht mehr erreicht wurde. Leigh Hunt beseitigte alle didaktischen und pompösen Elemente, die den Essay überwuchert hatten, und brachte ihn wieder zu seiner ursprünglichen Eleganz zurück. Er war der gelungeneste Schreiber seiner Generation in Zeitschriften wie dem „Indicator“ (1819) und dem „Companion“ (1828). Die Predigten, Briefe und Flugblätter von Sydney Smith waren im Grunde genommen Essays in erweiterter Form. Bei Hazlitt und Francis Jeffrey sehen wir, wie die Form und Methode des Essays allmählich auf die literarische Kritik angewandt wurden. De Quinceys Schriften sind fast ausschließlich Essays – obwohl viele der bemerkenswertesten unter seinem kraftvollen Stil bei weitem die von den strengsten Formalisten festgelegten Längengrenzen überschreiten. Seine biografischen und kritischen Essays sind interessant, doch sie sind keineswegs verlässliche Vorbilder in Form oder Inhalt. In einem, so schnell es auch sein mag, Überblick über den Essay im 19. Jahrhundert muss dem Namen Macaulay besondere Bedeutung beigemessen werden. Sein früherster Essay, jener über Milton, erschien 1825 in der „Edinburgh Review“, kurz nach der Entdeckung von Lams Genie in „Elia“. Zwei Werke, die aus demselben „Guss“ stammen, konnten jedoch inhaltlich kaum unterschiedlicher sein. In Macaulays Händen wird der Essay zu nichts weiter als einer literarischen, historischen oder kontroversen Abhandlung – streng unpersönlich, kraftvoll, scharfsinnig und voller parteiischer Vorurteile. Die regelmäßige Veröffentlichung von Macaulays Essays in der „Edinburgh Review“ dauerte bis 1844 an; wenn wir uns diese Fülle an brillanten Schriften ansehen, stellen wir überrascht fest, dass sie fast ausschließlich kontrovers sind. Nichts ist bemerkenswerter als der Unterschied in dieser Hinsicht zwischen Lamb und Macaulay: Der Erstere fordert stets, ja bettelt sogar um die Sympathie des Lesers, während der Letztere nach einem Gegner sucht, mit dem er streiten kann. In späterer Zeit wurde der Essay in England auf jede erdenkliche Weise von Tausenden von Journalisten und Autoren weiterentwickelt. Die „Leitartikel“ in Tageszeitungen sind Beispiele für die Popularisierung des Essays – sie weisen zugleich auf die Gefahr hin, die ihm heute droht, nämlich die Entstehung eines rein vorübergehenden oder sogar flüchtigen Effekts. Im besten Zeitalter des Essays sollte er genauso dauerhaft sein wie ein Gedicht oder eine historische Monografie – er sollte zu einem der langlebigsten und wertvollsten Bereiche der Literatur werden. Noch heute sehen wir gelegentlich Werke, die dieses ehrgeizigere Ziel verfolgen; im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts gelang dies den Essays von R.L. Stevenson. Seine „Familiar Studies“ gehören zur gleichen Kategorie wie die von Montaigne und Lamb – und er näherte sich ihrem hohen Niveau weitaus mehr als jeder andere Zeitgenosse.

Exzellenz. Wir haben gesehen, dass der Ton eines Essays persönlich und vertraulich sein sollte – im Fall von Stevenson war das charakteristisch. Doch die Stimmen, die das Publikum in einem Stil reinen Selbststudiums gefallen, sind zu allen Zeiten sehr selten. Mit der Entwicklung der analytischen Denkweise neigen sie dazu, weniger originell und attraktiv zu werden. Es ist möglich, dass der Essay an mangelndem Interesse zugrunde geht – oder nur in abgewandelter Form als zufälliger Journalismus überlebt.

Der Essay wurde zwar von einem großen französischen Schriftsteller erfunden, fand aber erst sehr spät in Frankreich Anklang. Die sogenannten Essais von Leibniz, Nicole, Yves Marie André und vielen anderen waren eigentlich Abhandlungen. Voltaires berühmtes Essai sur les mœurs des nations ist eine ausführliche historische Untersuchung in fast zweihundert Kapiteln. Später waren die umfangreichen Essays von Joseph de Maistre und Lamennais keineswegs im literarischen Sinne Essays. Andererseits sind die bewundernswerten Causeries du lundi von Sainte-Beuve (1804–1869) echte literarische Essays im vollen Sinne des Wortes und wurden zur Vorlage für eine ganze Reihe brillanter Essayisten in Frankreich. Zu denen, die sich besonders als französische Essayisten hervorgetan haben, gehören Théophile Gautier, Paul de Saint-Victor, Anatole France, Jules Lemaître, Ferdinand Brunetière und Émile Faguet. Alle diese sind Literaturkritiker – und es ist gerade in Form der Analyse von Erscheinungsformen intellektueller Energie, dass der Essay in Frankreich am erfolgreichsten dargestellt wurde. Seit Mitte des 19. Jahrhunderts haben alle europäischen Länder diese Schreibform übernommen; solche Monografien oder Rezensionen sind jedoch nicht vollkommen identisch mit dem Essay, wie ihn Addison und Lamb konzipiert hatten. Letzterer ist wohl eindeutig ein englisches Phänomen – diese Ansicht wird dadurch bestätigt, dass im Deutschen sowie in mehreren anderen europäischen Sprachen das Wort „Essayist“ unverändert übernommen wurde.

In den obigen Ausführungen wurde davon ausgegangen, dass der Essay immer in Prosa verfasst wird. Pope hingegen stellte sich den Essay in heroischem Vers vor. Seine Essays on Criticism (1711) sowie seine Essays on Man (1732–1734) sind dafür keine guten Beispiele, denn es handelt sich dabei tatsächlich um Abhandlungen. Die sogenannten Moral Essays (1720–1735) könnten hingegen, falls sie in Prosa geschrieben wären, entweder in den Spectator oder in den Guardian veröffentlicht worden sein. Die Idee reinen Essays in Versform hat sich jedoch in der englischen Literatur nicht durchgesetzt. (E. G.)

ESSEG, Essegg oder Essek (ungarisch Esszék; kroatisch Osjek) – eine königliche Freistadt, Gemeinde sowie Hauptstadt des Bezirks Virovitica (Veröcze) in Kroatien-Slawonien. Sie liegt am rechten Ufer der Drau, 9 km westlich ihrer Mündung in die Donau und 185 km südlich von Buda-Pest per Bahn. Bevölkerung (1900): 24.930 Einwohner; hauptsächlich Ungarn und Kroaten, dazu einige Deutsche und Juden. In Esseg wird die Drau von zwei Brücken überquert; unterhalb dieser Brücken ist sie für kleine Dampfschiffe schiffbar. Die obere Stadt mit der Festung steht unter militärischer Verwaltung; die neue Stadt sowie die untere Stadt, die das Handelszentrum darstellt, stehen unter ziviler Verwaltung. Zu den bemerkenswerten Gebäuden gehören die römisch-katholische und orthodoxe Kirche, die Franziskaner- und Kapuzinerklöster, die Synagoge, das Gymnasium, die moderne Schule, das Krankenhaus, die Handelskammer sowie die Gerichte. Esseg verfügt über einen blühenden Handel mit Getreide, Früchten, Vieh, Pflaumenbrand und Holz. Ebenfalls betrieben werden die Gerberei, der Seidenweberei- und der Glasherstellungsindustrie.

Esseg verdankt seine Entstehung seiner Festung, die bereits zur Zeit der Römer unter dem Namen Mursia existierte; das heutige Bauwerk stammt jedoch erst aus dem Jahr 1720. Zu Beginn der ungarischen Revolution von 1848 befand sich die Stadt in ungarischer Hand, doch am 4. Februar 1849 wurde sie von den Österreichern unter General Baron Trebersberg eingenommen.

ESSEN – eine Industriestadt in Deutschland, im preußischen Rheinprovinzgebiet. Sie liegt 22 km nordöstlich von Düsseldorf an der Hauptbahnlinie nach Berlin, in einer welligen und dicht besiedelten Gegend. Bevölkerung (1849): 8.813 Einwohner; (1875): 54.790 Einwohner; (1905): 229.270 Einwohner. Essen liegt im Zentrum eines Eisenbahnnetzes, das ihr den Zugang zu allen wichtigsten Städten der westfälischen Eisen- und Kohlegebiete ermöglicht. Das Stadtbild wirkt düster; es gibt nur wenige Straßen von besonderem Wert. Die Straßen im alten Stadtteil, die meist eng sind, bieten mit ihren grauen Schieferdächern und grünen Fensterläden ein malerisches Bild. Unter den religiösen Gebäuden (zwölf römisch-katholische, eine altkatholische, sechs protestantische Kirchen sowie eine Synagoge) ist besonders die im 10. Jahrhundert erbaute Pfalzkapelle bemerkenswert – sie weist wunderschöne Gemälde, Reliquien sowie Wandmalereien auf. Dieses Gebäude ähnelt sehr der Pfalzkapelle in Aachen. Zu den wichtigsten weltlichen Gebäuden der Stadt gehören…

Zu den Gebäuden gehören das neue gotische Rathaus, das Postamt sowie der Bahnhof. Es gibt mehrere hochwertige Schulen (klassisch und modern), technische, bergbauliche sowie handelswirtschaftliche Schulen, ein Theater, eine dauerhafte Kunstausstellung sowie Krankenhäuser. In unmittelbarer Nähe gibt es in Essen außerdem einen wunderschönen öffentlichen Park. Ursprünglich verdankte die Stadt ihren Wohlstand den großen Eisenerz- und Kohlevorkommen unterhalb des Beckens, in dem sie liegt. Zu den wichtigsten Industrieunternehmen zählen die berühmten Eisen- und Stahlwerke von Krupp; man kann sagen, dass ganz Essen von diesem Unternehmen abhängig ist, welches jährlich enorme Summen für den Bau und Unterhalt von Kirchen, Schulen, Vereinen, Krankenhäusern und wohltätigen Einrichtungen ausgibt sowie auf andere Weise für das Wohlergehen seiner Mitarbeiter sorgt. Es gibt außerdem Fabriken für Wollwaren und Zigarren, Färbereien sowie Brauereien.

Essen war ursprünglich Sitz eines Benediktinerklosters und wurde um die Mitte des 10. Jahrhunderts von Äbtissin Hedwig zu einer Stadt. Die Äbtissin des Klosters, die ab 1275 den Rang einer kaiserlichen Prinzessin innehatte, wurde von einem Kollegium aus zehn Prinzessinnen und Gräfinnen unterstützt; sie regierte die Stadt bis 1803, als sie säkularisiert und Preußen angegliedert wurde. Im Jahr 1807 gelangte sie in den Besitz der Großherzöge von Berg, wurde aber 1814 an Preußen übertragen.

Siehe Funcke, Geschichte des Fürstenthums und der Stadt Essen (Elberfeld, 1851); Kellen, Die Industriestadt Essen in Wort und Bild (Essen, 1902); sowie A. Shadwell, Industrial Efficiency (London, 1906).

ESSENES – ein mönchlicher Orden bei den Juden vor dem Christentum. Ihr erstes Auftreten in der Geschichte findet sich zur Zeit von Jonathan dem Makkabäer (161–144 v. Chr.). Wie viel älter sie sein mögen, können wir nicht bestimmen; unsere Quellen sind sich jedoch einig, ihnen eine urzeitliche Entstehung zuzuschreiben. Der Name kommt im Griechischen in den beiden Formen Ἐσσηνοί und Ἐσσαῖοι vor. Ἐσσηνοί wird von Josephus vierzehnmal verwendet, Ἐσσαῖοι sechsmal; doch diese letztere Form wird nur von Philo (ii. 457, 471, 632) verwendet. Ἐσσηνοί wird auch von Synesios und Hippolytos verwendet, sowie seine lateinische Entsprechung von Plinius und Solinus; Ἐσσαῖοι von Hegesippus und Porphyrios. Bei Epiphanius finden wir die Formen Ὀσσαῖοι.

Ossäner und Jesäer. Josephus erwähnt einen Ort namens Essa (Ant. xiii. 15, § 3), von dem der Name stammen könnte – genauso wie die Christen ursprünglich Ναζαρηνοί oder Ναζωραῖοι genannt wurden, nach Nazara. Diese Etymologie wird jedoch heutzutage kaum noch unterstützt. Lightfoot erklärt den Namen als bedeutend „die Stummen“, andere wiederum als „Ärzte“. Vielleicht spricht am meisten dafür, ihn vom syrischen Wort ‫חסיך‬ abzuleiten, das im betonten Zustand zu ‫חסיא‬ wird; so hätten wir eine semitische Entsprechung zu den griechischen Formen Ἐσσηνοί und Ἐσσαῖοι. Diese Etymologie gibt dem Wort die Bedeutung „fromm“. Sie wurde auch als Rechtfertigung für Philos absurde Ableitung vom Wort �όσιος vorgebracht.

Die ursprünglichen Berichte über sie beschränken sich auf drei Autoren – Philo, Plinius den Älteren und Josephus. Philo beschreibt sie in seinem Werk mit dem Titel Quod omnis probus liber (§§ 12, 13; ii. 457–460) sowie in seiner „Verteidigung der Juden“; ein Fragment davon ist bei Eusebius überliefert (Praep. Ev. viii. 11, 12). Plinius (N.H. v. 17) gibt eine kurze, aber eindrucksvolle Beschreibung von ihnen, die mit großer Wahrscheinlichkeit von Alexander Polyhistor stammt, der unter den Quellen für das fünfte Buch seiner Naturgeschichte genannt wird. Dieser Historiker, von dem Eusebius eine sehr hohe Meinung hatte (Praep. Ev. ix. 17, § 1), lebte zur Zeit von Sulla. Josephus behandelt sie ausführlich in seinem Werk „Jüdischer Krieg“ (ii. 8) und kürzer in zwei Abschnitten seiner „Antiquitäten“ (xiii. 5, § 9; xviii. 1, § 5). Er liefert außerdem interessante Berichte über die prophetischen Fähigkeiten dreier einzelner Mitglieder dieser Sekte – Judas (B.J. i. 3, § 5; Ant. xiii. 11, § 2), Menahem (Ant. xv. 10, § 5) und Simon (B.J. ii. 7, § 3; Ant. xvii. 13, § 3). Darüber hinaus erwähnt er ein Essener-Tor in Jerusalem (B.J. v. 4, § 2) sowie eine Person namens Johannes der Essener, einen der mutigsten und fähigsten Anführer im Krieg gegen die Römer (B.J. ii. 20, § 4; iii. 2, § 1). Josephus selbst probierte in seiner Jugend die Sekte der Essener aus; doch aus seinen eigenen Angaben geht hervor, dass er nur sehr kurz bei ihnen war und daher nicht in die inneren Geheimnisse der Gemeinschaft eingeweiht werden konnte (De vita sua, 2). Danach sind die Berichte über die Essener aus der Antike lediglich Nachahmungen – mit Ausnahme von Epiphanius (gestorben 402 n. Chr.), der jedoch ein so verwirrender Schreiber ist, dass seine Angaben kaum Wert haben. Solinus, der als „Plinius’ Affe“ bekannt war, wiederholte etwa ein Jahrhundert nach dem Tod seines Lehrers, der im Jahr 79 n. Chr. starb, dessen Worte. Ebenso wiederholte Hippolytus, der zur Zeit von Commodus (180–192 n. Chr.) lebte, die Beschreibung von Josephus und fügte einige eigene Ergänzungen hinzu. Porphyrius (233–306 n. Chr.) tat dasselbe, hatte aber die Höflichkeit, Josephus im Kontext zu erwähnen. Eusebius zitierte die Beschreibung als stammend von Porphyrius – obwohl er sie sicherlich kannte.

Dass er es von Josephus übernommen hatte (Praep. Ev. ix. 3, §§ 1, 13). Doch der Name des Porphyrios hätte heidnische Leser beeindruckt. Auch Hegesippus erwähnt die Essener (Eus. H.E. iv. 22) sowie Synesios in seinem Leben des Dion Chrysostomos. Es wurde vermutet, dass die klementinische Literatur von zu Christentum konvertierten Essenen stammte. (Siehe Ebioniten.)

Die Essener waren eine exklusive Gesellschaft, die sich durch eine ihnen eigene Organisation sowie durch eine Lebensanschauung vom Rest des jüdischen Volkes in Palästina unterschied. Dabei waren strenger Asketismus sowie eine seltene Güte gegenüber einander und der Menschheit im Allgemeinen die auffälligsten Merkmale. Sie hatten feste Regeln für die Aufnahme neuer Mitglieder, eine Abfolge streng getrennter Stufen innerhalb der Gesellschaft sowie Vorschriften für das tägliche Leben bis ins kleinste Detail. Neue Mitglieder konnten nur aus der Außenwelt rekrutiert werden, da Ehe und jeglicher Umgang mit Frauen vollständig abgelehnt wurden. Sie waren die erste Gesellschaft der Welt, die Sklaverei sowohl in Theorie als auch in Praxis verurteilte; sie praktizierten die vollkommenste Gemeinschaft des Eigentums. Sie wählten ihre eigenen Priester und öffentlichen Amtsträger – sogar ihre eigenen Richter. Obwohl ihre vorherrschende Tendenz pragmatisch war und die Grundsätze der Gesellschaft streng geheim gehalten wurden, geht aus den gleichzeitigen Aussagen von Philo und Josephus eindeutig hervor, dass sie eine Art Spekulation betrieben, die nicht nur ihren spirituellen Asketismus erklärt, sondern auch auf eine große Abweichung von der normalen Entwicklung des Judentums sowie auf eine tiefe Sympathie für die griechische Philosophie – und wahrscheinlich auch für östliche Ideen – hindeutet. Gleichzeitig tun wir unseren jüdischen Autoritäten keinen Unrecht, wenn wir ihnen die patriotische Neigung zuschreiben, die Gesellschaft zu idealisieren und ihren Lesern somit etwas aus dem jüdischen Leben anzubieten, das zumindest mit ähnlichen Erscheinungsformen des heidnischen Lebens vergleichbar ist.

Es ist schwierig zu bestimmen, inwieweit sich die Essener lokal von ihren Landsleuten abgrenzten. Josephus berichtet, dass sie keine eigene Stadt hatten, sondern viele von ihnen in jeder Stadt lebten. Während Philo in seinem Traktat Quod omnis, &c. davon spricht, dass sie Städte mieden und lieber in Dörfern lebten, finden wir in seiner „Verteidigung der Juden“, dass sie in vielen Städten, Dörfern sowie großen und blühenden Städten lebten. Bei Plinius sind sie eine dauerhafte Kolonie, die am Westufer des Toten Meeres ansässig ist. Im Großen und Ganzen sind wir berechtigt, an einer gewissen Übertreibung bezüglich der vielen Städte, Dörfer und Orte zu zweifeln, in denen sie angeblich lebten – schließlich war die Landwirtschaft ihre bevorzugte Tätigkeit, und ihre Neigung bestand darin…

Wenn man sich von den üblichen Lebensumständen und Interessen der Menschheit zurückzieht, kann man annehmen, dass sie aufgrund der wachsenden Verwirrung und Korruption in der jüdischen Gesellschaft aus der Masse der Bevölkerung in die dünn besiedelten Gebiete gezogen wurden, bis sie am Ufer des Toten Meeres eine geeignete Siedlung sowie freie Möglichkeiten fanden, um ihre eigene Lebensauffassung auszuleben. Obwohl ihre Prinzipien für das Zusammenleben mit Menschen geeignet waren, eigneten sie sich besser für einen Zustand der Isolation.

Die Essener lehnten die Ehe nicht ab, weil sie die Gültigkeit dieser Institution oder ihre Notwendigkeit für die Fortpflanzung der Menschheit ablehnten, sondern weil sie eine geringe Meinung vom Charakter der Frauen hatten (Jos. B.J. ii. 8, § 2; Philo, „Apol. for the Jews“ in Eus. Praep. Ev. viii. 11, § 8). Sie nahmen Kinder in sehr jungen Jahren auf und zogen sie nach ihren eigenen Prinzipien auf. Freude lehnten sie im Allgemeinen als etwas Böses ab. Sie verachteten den Reichtum genauso wie die Freude; weder Armut noch Reichtum waren bei ihnen zu beobachten; bei der Initiation gab jeder sein Eigentum in den gemeinsamen Bestand ein; jeder Mitglied, das Lohn erhielt, übergab diesen an die Mittel der Gemeinschaft. Was die Kleidung betraf, so war der Asketismus dieser Gemeinschaft sehr ausgeprägt. Sie betrachteten Öl als etwas Unreines – selbst wenn man es gegen ihren Willen auf ihre Haut auftrug, mussten sie es wieder abwaschen. Sie wechselten ihre Kleidung oder Schuhe erst dann aus, wenn diese völlig zerrissen oder abgenutzt waren. Die Farbe ihrer Kleidung war stets weiß. Ihr täglicher Ablauf war auf strengste Weise vorgeschrieben. Vor Sonnenaufgang durften sie nichts Profanes sprechen, sondern brachten dem Sonnengott bestimmte traditionelle Gebete dar, als würden sie ihn bitten, aufzugehen. Danach verrichteten sie ihre täglichen Aufgaben und arbeiteten ununterbrochen in dem Beruf, den sie kannten, bis zur fünften Stunde. Dann versammelten sie sich, legten sich ein Leinentuch um und badeten in kaltem Wasser. Anschließend setzten sie sich ruhig im Speisesaal nieder, wo der Bäcker das Brot bereitstellte und der Koch jedem ein einzelnes Gericht einer bestimmten Nahrungsmittelart brachte. Vor und nach dem Essen sprach ein Priester Gebete. Nach dem Essen setzten sie ihre Arbeit bis zum Sonnenuntergang fort. Abends aßen sie zu Abend; dabei schlossen sich ihnen, falls vorhanden, Gäste der Gemeinschaft an. Es gab jedoch keinen Lärm oder Aufruhr, der die Ruhe ihres Umgangs stören könnte; niemand übernahm mehr, als ihm zustand, beim Gespräch. Die Stille des Ortes erfüllte einen Fremden mit einem Gefühl geheimnisvoller Ehrfurcht. Diese Gelassenheit rührte von ihrer vollkommenen Mäßigung im Essen und Trinken her. Nicht nur im täglichen Ablauf der Gemeinschaft, sondern im Allgemeinen wurde die Tätigkeit der Mitglieder von ihren Führern kontrolliert. Nur in zwei Dingen konnten sie Initiative zeigen: Hilfsbereitschaft und Barmherzigkeit. Die bedürftigen Armen sollten sofortige Hilfe erhalten; doch kein Mitglied durfte seinen Verwandten etwas geben.

ohne Rücksprache mit den Führern der Gesellschaft. Ihre Amtsträger wurden gewählt. Sie hatten auch ihre eigenen Gerichte, die aus nicht weniger als hundert Mitgliedern bestanden, und ihre Entscheidungen, die mit größter Sorgfalt getroffen wurden, waren unwiderruflich. Eide waren streng verboten; ihr Wort galt mehr als ein Eid. Sie waren gerecht und mäßig im Zorn, Wächter des guten Glaubens und Hüter des Friedens, gehorsam gegenüber ihren Älteren und der Mehrheit. Doch die moralischen Eigenschaften, die sie am eifrigsten pflegten und forderten, zeigen sich am besten in ihren Aufnahmeriten. Es gab eine dreijährige Probezeit, während der der Bewerber auf seine Eignung zur Aufnahme in die Gesellschaft getestet wurde. Wenn das Ergebnis zufriedenstellend war, wurde er aufgenommen; doch bevor er am gemeinsamen Mahl teilnehmen durfte, musste er schreckliche Eide schwören: dass er die Gottheit ehren, den Menschen Gerechtigkeit widerfahren lassen, niemanden freiwillig oder auf Befehl eines anderen verletzen, den Ungerechten hassen und den Gerechten helfen würde, sowie dass er allen Menschen, insbesondere den Herrschern, Treue halten würde – schließlich herrscht nur Gott. Er schwor außerdem, falls er selbst regieren sollte, seine Macht nicht gewaltsam anzuwenden und die Unter ihm Stehenden nicht durch übertriebene Pracht zu übertreffen, dass es sein Ziel sei, die Wahrheit zu bewahren und Lügner zu entlarven, frei von Diebstahl und ungerechtem Gewinn zu bleiben, seinen Mitgliedern nichts zu verheimlichen und auch keine ihrer Angelegenheiten anderen Menschen mitzuteilen – selbst auf Kosten des Todes –, ihre Lehren unverändert weiterzugeben und die Bücher der Gesellschaft sowie die Namen der Engel geheim zu halten.

Innerhalb der Gesellschaft gab es vier so deutlich voneinander unterschiedene Grade, dass jemand, der ein Mitglied eines niedrigeren Grades berührte, sich durch Baden in Wasser reinigen musste; Mitglieder, die wegen schwerer Verbrechen für schuldig befunden wurden, wurden aus der Gesellschaft ausgeschlossen und konnten erst wieder aufgenommen werden, wenn sie in äußerster Not oder Krankheit waren. Durch die asketische Ausbildung der Essener sowie ihre mäßige Ernährung lebten sie, so wird gesagt, bis ins hohe Alter und waren gegen Schmerz und Angst gefeit. Während des römischen Krieges ertrugen sie fröhlich die schlimmsten Qualen, anstatt irgendeines Prinzips ihres Glaubens zu brechen. Tatsächlich erreichten sie in vielerlei Hinsicht die höchste moralische Stufe, die die antike Welt je erreicht hatte; sie waren gerecht, human, wohltätig und spirituell orientiert; Kranke und Alte standen im Mittelpunkt ihrer besonderen Fürsorge; und sie verurteilten die Sklaverei nicht nur als Ungerechtigkeit, sondern auch als gottlose Verletzung der natürlichen Bruderschaft der Menschen (Philo ii. 457). Es gab einige Essener, die die Ehe zuließen – aber ausschließlich mit dem Ziel der Rassenerhaltung; in anderen Punkten stimmten sie mit der Mehrheit der Gesellschaft überein.

Es wird offensichtlich sein, dass die vorherrschende Tendenz der Gesellschaft praktischer Natur war. Philo teilt uns ausdrücklich mit, dass sie die Logik als für den Erwerb der Tugend unnötig ablehnten sowie die Spekulation über die Natur als zu hochgestochen für das menschliche Verständnis. Dennoch hatten sie eigene Ansichten bezüglich Gottes, der Vorsehung, der Seele und eines zukünftigen Zustands – Ansichten, die zwar einen praktischen Nutzen hatten, im Grunde jedoch spekulativ waren. Einerseits hielten sie sich hartnäckig am traditionellen Judentum fest: Blasphemie gegen ihren Gesetzgeber wurde mit dem Tod bestraft, die heiligen Bücher wurden in großer Ehrfurcht aufbewahrt und gelesen – wenn auch nicht ohne allegorische Interpretation – und der Sabbat wurde äußerst sorgfältig eingehalten. In vielen wichtigen Punkten war ihre Abweichung vom geraden Weg der jüdischen Entwicklung jedoch vollständig. Sie lehnten Tieropfer sowie die Ehe ab; das Öl, mit dem Priester und Könige gesalbt wurden, betrachteten sie als unrein; außerdem war die Verurteilung von Eiden sowie die Gemeinschaft des Eigentums eindeutige Innovationen, für die sie in den alten hebräischen Schriften keinerlei Anhaltspunkte fanden. Ihre vielleicht auffälligste Eigenschaft war ihre Ehrfurcht vor der Sonne. In ihren spekulativen Überlegungen bezüglich der Seele und eines zukünftigen Zustands finden wir eine weitere wichtige Abweichung vom Judentum sowie eine Erklärung für ihren Asketismus. Sie glaubten, dass der Körper sterblich und seine Substanz vergänglich sei; die Seele hingegen sei unsterblich, komme aber aus dem feinsten Äther und werde wie durch eine Zauberkraft der Natur in das Gefängnis des Körpers gelockt. Beim Tod wird sie von ihren Fesseln befreit – wie aus langjähriger Sklaverei – und erhebt sich fröhlich in die Höhe. Den Seelen der Guten steht ein Leben jenseits des Ozeans bevor, in einem Land, das weder von Regen noch Schnee noch Hitze heimgesucht wird, sondern durch einen sanften Westwind, der ständig vom Meer her weht, erfrischt wird (vgl. Hom. Od. IV, 566–568); den Bösen hingegen steht eine Region aus winterlicher Dunkelheit und ununterbrochener Qual bevor. Josephus berichtet uns außerdem, dass die Essener an das Schicksal glaubten; in welchem Sinne dies jedoch geschah und welche Beziehung es zur göttlichen Vorsehung hatte, geht daraus nicht hervor.

Die oben genannten Belege lassen die Schüler daran zweifeln, ob der Essenerismus als reines Produkt des jüdischen Denkens angesehen werden soll oder ob er teilweise auf ausländischen Einflüssen beruht. Einerseits könnte man argumentieren, dass die Essener den Pharisäern überlegen waren. Sie hatten mit dieser Sekte gemeinsam ihre Verehrung für Mose und das Gesetz, ihren Sabbatkult, ihr Streben nach ritueller Reinheit sowie ihre Neigung zum Fatalismus. Doch während die Pharisäer am Sabbat von guten Taten absehen, hielten sich die Essener sogar von den notwendigsten Dingen zurück (Jos. B.J. ii. 8, § 9); während die Pharisäer sich wuschen, badeten die Essener vor dem Essen; während die Pharisäer einige Dinge dem Schicksal zuschrieben, schrieben die Essener alles dem Schicksal zu (Jos. Ant. xiii. 5, § 9). Andererseits vermieden die Essener die Ehe, die bei den Pharisäern hochgeschätzt wurde; sie brachten keine Tieropfer dar.

Die Essener verzichteten auf den Gebrauch von Öl – was bei den Pharisäern üblich war (Lukas 7,46). Vor allem beteten sie zum Sonnengott, auf die in Ezechiel (8,16) kritisierte Weise. Diese und andere Unterschiede werden durch Ritschls interessante Theorie nicht erklärt, wonach der Essenerismus ein organisierter Versuch war, die Idee eines „Königreichs der Priester und einer heiligen Nation“ umzusetzen (2. Mose 19,6).

Angenommen, es gab tatsächlich einen fremden Einfluss auf den Essenerismus, dann gibt es vier mögliche Erklärungen dafür: Dieser Einfluss könnte persisch, buddhistisch oder pythagoreisch gewesen sein – oder, wie Lipsius meint, aus dem umliegenden syrischen Heidentum stammen. Jede dieser Ansichten hatte ihre Befürworter, doch man sollte nicht annehmen, dass sie sich gegenseitig ausschließen. Wenn man bedenkt, dass Philon, obwohl er religiös weiterhin Jude blieb, es schaffte, die gesamte stoische Philosophie zu übernehmen, kann man gut glauben, dass die Essener, wie Zeller behauptete, vom Neupythagoreismus beeinflusst worden sein könnten. Da aber Pythagoras selbst von Samos stammte und seine Lehren einen deutlich orientalischen Charakter hatten, ist es durchaus möglich, dass sowohl er als auch die Essener aus einer gemeinsamen Quelle schöpften. Es besteht schließlich kein Grund, die Angaben unserer Quellen bezüglich der Antike der Essener abzulehnen – wie es oft geschieht. Diese gemeinsame Quelle könnte laut Lightfoot die persische Religion gewesen sein, von der wir wissen, dass sie die Religion Israels unabhängig von den Essenern tiefgreifend beeinflusst hat.

Die Tatsache, dass die Pharisäer und Sadduzäer so oft im Neuen Testament erwähnt werden, während die Essener nie genannt werden, könnte darauf hindeuten, dass das Neue Testament aus der Sicht der Essener entstanden ist. Was den Brief des Heiligen Jakobus betrifft, so wäre diese Interpretation wahrscheinlich richtig. In diesem Werk findet sich die Lehre, die den Essenern sowie Platon gemeinsam ist und auf den persischen Dualismus hindeutet – nämlich dass Gott allein der Schöpfer des Guten ist. Es gibt außerdem einige offensichtliche Ähnlichkeiten zwischen den Essenern und den frühen Christen: Beide hatten gemeinsames Eigentum; beide hatten verstreute Gemeinschaften, die Gäste voneinander aufnahmen; beide mieden den leichtfertigen Gebrauch von Eiden; beide lehrten die passive Gehorsamkeit gegenüber der politischen Autorität. Die Liste ließe sich noch erweitern, doch das würde lediglich zeigen, dass die frühen Christen die Ideen ihrer Zeit teilten. Das Christentum war bis zu einem gewissen Grad eine Verbreitung des Essenerismus – doch es gibt kaum Gründe zu der Annahme, dass Jesus selbst ein Essener war. De Quinceys Behauptung, es habe keine Essener gegeben außer den frühen Christen, ist heute nur noch eine literarische Kuriosität.

Die ursprünglichen Quellen unseres Wissens über die Essener wurden zu Beginn dieses Artikels erwähnt; die besten modernen Abhandlungen zu ihnen finden sich in Werken wie Zellers Philosophie der Griechen, Band III; Ewalds Geschichte des jüdischen Volkes, Band III, S. 419–428; Reuss’ La Théologie chrétienne au siècle apostolique, Band I, S. 122–131; Keims Life of Jesus of Nazara, Band I; Lightfoots Abhandlung zu Kolosser 1; Lucius’ Der Essenismus in seinem Verhältniss zum Judenthum; Wellhausens Israelitische und jüdische Geschichte; sowie Ed. Schürers The Jewish People in the Time of Jesus Christ, Band II, § 30. Die umfangreiche Bibliografie in Conybeares Ausgabe von Philos De vita contemplativa bezieht sich sowohl auf die Essener als auch auf die Therapeuten. Für eine besonders jüdisch geprägte Sichtweise auf die Essener siehe Kohlers Artikel in der Jewish Encyclopaedia – dort werden sie als „einfach die Rigoristen unter den Pharisäern“ angesehen. Doch es wird uns auch mitgeteilt, dass „die Pharisäer die Essener als ‚einen Narren bezeichneten, der die Welt zerstörte‘.“ (T. K.; St G. S.)

ESSENTUKI, ein Badeort im Süden Russlands, in der Provinz Terek, 11 Meilen Eisenbahnweg westlich von Pyatigorsk; Höhe: 2096 Fuß. Seine alkalischen sowie schwefelhaltigen Mineralwässer, die denen von Ems, Selters und Vichy ähneln, sind im Sommer sehr beliebt. Das Klima weist große Temperaturunterschiede auf. Bevölkerung (1897): 9974.

ESSEQUIBO, oder Essequebo, einer der drei Siedlungsgebiete von Britisch-Guayana; sein Name leitet sich vom Fluss Essequibo ab. (Siehe Guayana.)

ESSEX, ERZÖGE VON. Der erste Erzog von Essex war vermutlich Geoffrey de Mandeville (siehe dort), der um das Jahr 1139 Erzog wurde. Das Amt des Erzogs wurde anschließend von seinen beiden Söhnen, Geoffrey und William, innegehabt, bis dieser letztere im Jahr 1189 starb. Im Jahr 1199 wurde Geoffrey Fitzpeter oder Fitzpiers (gestorben 1213), der durch seine Frau Beatrice mit den Mandevilles verwandt war, Erzog von Essex. Nach dem Tod von Geoffreys Sohn William im Jahr 1227 fiel das Amt des Erzogs zum zweiten Mal an die Krone zurück. Danach ging der Titel des Erzogs durch Heirat an die Bohuns, Erzöge von Hereford. Noch vor dem Jahr 1239 wurde Humphrey de Bohun (gestorben 1275) als Erzog von Essex anerkannt. Zusammen mit dem Amt des Erzogs von Hereford erlosch auch das Amt des Erzogs von Essex im Jahr 1373. Danach wurde es von Thomas of Woodstock, Herzog von Gloucester – einem Sohn von Eduard III. und Ehemann von Eleanor de Bohun – innegehabt. Von Gloucester aus gelangte der Titel an die Bourchiers: Henry Bourchier (gestorben 1483) sicherte sich das Amt im Jahr 1461, da er einer der Enkel von Gloucester war. Der zweite und letzte Erzog aus der Familie der Bourchiers war Henrys Enkel Henry, der bereits Anfang des Jahres 1540 starb. Einige Wochen vor seiner Hinrichtung im Jahr 1540 wurde Thomas Cromwell (siehe dort) zum Erzog von Essex ernannt. Im Jahr 1543 erhielt William Parr, später Marquess of Northampton, das Amt aufgrund des Rechts seiner Frau Anne, einer Tochter des letzten Erzogs aus der Familie der Bourchiers. Northampton verlor das Amt, als er im Jahr 1553 verurteilt wurde. Danach gelangte es an die berühmte Familie der Devereux: Walter Devereux wurde 1572 zum Erzog von Essex ernannt, da er mit den Bourchiers verwandt war. Robert, der dritte und letzte Erzog aus der Familie der Devereux, starb im Jahr 1646. Im Jahr 1661 wurde Arthur Capel zum Erzog von Essex ernannt; das Amt wird bis heute von seinen Nachkommen innegehalten.

ESSEX, ARTHUR CAPEL, 1. Erzog von (1632–1683), englischer Staatsmann. Er war der Sohn von Arthur, 1. Baron Capel of Hadham (um 1641), der 1649 hingerichtet wurde, sowie von Elizabeth, der Tochter und Erbin von Sir Charles Morrison aus Cashiobury in Hertfordshire. Arthur Capel wurde am 28. Januar 1632 getauft. Im Juni 1648, damals noch ein krankhaft schwacher Junge von sechzehn Jahren, wurde er von Fairfax’ Soldaten aus Hadham nach Colchester gebracht – eine Stadt, die sein Vater verteidigte. Jeden Tag wurden sie um die Festungsanlagen geführt, in der Hoffnung, Lord Capel dazu zu bringen, die Stadt aufzugeben. Bei der Wiederherstellung der Monarchie wurde er zum Viscount Malden und Erzog von Essex ernannt (20. April 1661). Zudem hatte er das Recht, dass das Amt an seine männlichen Nachkommen weitergegeben werden konnte. Er wurde außerdem zum Lord-Lieutenanten von Hertfordshire und einige Jahre später auch von Wiltshire ernannt.

Bereits früh zeigte er sich feindselig gegenüber dem Hof, dem römisch-katholischen Glauben sowie der Ausweitung der königlichen Vorrechte. Karl II. betrachtete ihn zusammen mit Holles als „starre und mürrische Männer“, die ihren Überzeugungen nicht zugunsten seiner Bitten nachgeben würden. Im Jahr 1669 wurde er als Botschafter zum König Christian V. von Dänemark entsandt; in dieser Funktion erwarb er sich Anerkennung, indem er sich weigerte, vor dem Gouverneur von Kronborg seine Flagge zu senken. Im Jahr 1672 wurde er zum Geheimrat sowie zum Lord-Lieutenant von Irland ernannt. Er blieb bis 1677 im Amt, und seine Regierungsführung wurde von Burnet und Ormonde hoch gelobt – der前者 beschrieb sie als „Vorbild für alle, die nach ihm kamen“. Er identifizierte sich mit den Interessen Irlands und bemühte sich enorm, die Verfassung sowie die politischen Bedürfnisse des Landes zu verstehen. Er ernannte fähige Menschen zu Ämtern und bewahrte eine außergewöhnliche Unabhängigkeit von Einflüssen und Druck. Er hielt ein ausgewogenes Gleichgewicht zwischen den Römisch-Katholiken, der englischen Kirche und den Presbyterianern – er schützte die erstgenannten soweit es die öffentliche Meinung in England zuließ – und regierte die einheimischen Iren mit Entschlossenheit und Mäßigung. Die Reinheit und der Patriotismus seiner Regierungsführung standen in starkem Kontrast zur verheerenden Korruption im Inland und lösten daher erbitterten Widerstand aus – schließlich stellte dies ein Hindernis für den skrupellosen Einsatz der irischen Einnahmen zur Deckung der Ausgaben des Hofes und des Königs dar. Insbesondere geriet er in Konflikt mit Lord Ranelagh, dem die irischen Einnahmen unter der Bedingung übertragen worden waren, dass er die Anforderungen der Krone erfüllte – Essex weigerte sich jedoch, dessen Rechenschaftsberichte zu genehmigen. Er lehnte es entschieden ab, die konfiszierten Güter als prunkvolle Geschenke an Höflinge und Geliebte zu verteilen, verhinderte die Übertragung des Phoenix Parks an die Herzogin von Cleveland und weigerte sich, die Verwaltung durch Rückübertragungen zu belasten. Schließlich führten die Intrigen seiner Feinde im Inland sowie Karls ständige Geldforderungen – die Ranelagh zu erfüllen hatte – dazu, dass er im April 1677 abberufen wurde. Unverzüglich schloss er sich der Opposition gegen Danby’s Regierung an. Nach dem Sturz dieser Regierung im Jahr 1679 wurde er zum Kommissar des Finanzministeriums ernannt und im selben Jahr zum Mitglied des neu geformten Rates von Sir William Temple. Er folgte Halifax’ Beispiel – dieser plädierte nicht für die Ausgrenzung Jakobs, sondern für die Einschränkung seiner souveränen Mächte – und sah im Prinzen von Oranien statt in Monmouth den Anführer des Protestantismus. Dadurch erregte er zwar die Feindseligkeit von Shaftesbury, gewann aber gleichzeitig das Vertrauen Karls. Karl ernannte ihn zusammen mit Halifax, um die Anklagen gegen Lauderdale zu prüfen. Im Juli schrieb er einen weisen und staatsmännischen Brief an den König, in dem er ihm riet, von seinem Plan abzusehen, eine neue Gardetruppe aufzustellen. Zusammen mit Halifax drängte er Karl, das Parlament einzuberufen – nach dessen Ablehnung trat er im November vom Amt des Finanzministers zurück. Der eigentliche Grund dafür war laut einer Quelle…

Eine Forderung der Herzogin von Cleveland an die Staatskasse in Höhe von 25.000 Pfund – laut einer anderen Quelle „die Verlockung, französisches Geld in die Hände zu bekommen“ –, was bei Lord Essex Magenbeschwerden verursachte und es ihm unmöglich machte, weiterhin seine Aufgaben zu erfüllen. Später änderte sich seine politische Haltung; der genaue Grund dafür ist nicht klar – vermutlich eine wachsende Erkenntnis der Gefahren durch einen römisch-katholischen Herrscher wie James. Im Jahr 1680 schloss er sich Shafthouseys Partei an und unterstützte den Exclusion Bill. Als dieser vom Oberhaus abgelehnt wurde, brachte er einen Antrag auf Bildung einer Gruppe ein, um die von Halifax vorgeschlagenen Maßnahmen umzusetzen. Am 25. Januar 1681 reichte er an der Spitze von fünfzehn Adligen einem königlichen Schreiben ein, in dem er in übertriebenen Worten die Beendigung der Parlamentssitzung in Oxford forderte. Er war ein entschiedener Verfolger der Römisch-Katholiken im Rahmen der sogenannten „päpstlichen Verschwörung“ und stimmte für die Verurteilung von Stafford. Gleichzeitig setzte er sich jedoch für Erzbischof Plunket ein, der in die angebliche irische Verschwörung verwickelt war. Dennoch weigerte er sich, Shafthouseys extremen Plänen zu folgen, lehnte die Teilnahme an dessen Plan zur Eroberung der Tower im Jahr 1682 ab. Nach Shafthouseys Abreise aus England wurde er zum Anführer der Fraktion um Monmouth – zu der nun auch Lord Russell, Algernon Sidney und Lord Howard of Escrick gehörten. Essex nahm nicht an den wilderen Plänen der Partei teil. Doch nach der Entdeckung der Rye-House-Verschwörung im Juni 1683 und der Festnahme der Anführer wurde er in Cashiobury festgenommen und im Tower inhaftiert. Sein Mut und seine Entschlossenheit verließen ihn offenbar sofort; am 13. Juli wurde er in seinem Zimmer mit durchgeschnittener Kehle aufgefunden. Sein Tod wurde völlig unbegründet Karl und James zugeschrieben. Die Beweise deuten eindeutig – wenn auch nicht endgültig – auf Selbstmord hin; sein Motiv könnte darin gelegen haben, eine Verurteilung zu verhindern und sein Vermögen für seine Familie zu bewahren. Zweifellos war er jedoch ein Opfer der Stuart-Regierung. Der Gegensatz sowie das tragische Ende von Männern wie Essex, die durchaus würdige Menschen waren und dem Thron treu ergeben waren, stellt eine schwere Anklage gegen die Herrschaft der Stuarts dar. Er war ein Staatsmann mit starkem und aufrichtigem Patriotismus, gerecht und selbstlos, gewissenhaft und fleißig bei der Erfüllung seiner öffentlichen Pflichten – in seinem beruflichen wie privaten Leben untadelig. Evelyn beschreibt ihn als „eine nüchterne, weise, vernünftige und nachdenkliche Person, nicht illiterat – im Gegensatz zu den meisten Adligen jener Zeit –, sehr gut mit der englischen Geschichte und Politik vertraut, fleißig, sparsam, methodisch und in jeder Hinsicht vollkommen“. Er betont, dass sein Tod sehr bedauert wurde; nur wenige glaubten, er habe jemals irgendwelche subversiven Pläne hegen können. Er heiratete Lady Elizabeth Percy, die Tochter von…

Algernon, 10. Earl of Northumberland – von ihm hatte er neben einer Tochter auch einen einzigen Sohn namens Algernon (1670–1710), der ihn als 2. Earl of Essex nachfolgte.

Bibliografie – Siehe die Biografien im Dict. of Nat. Biography sowie in der Biographia Britannica (Kippis); dort sind auch die entsprechenden Quellen aufgeführt. Essexes irische Korrespondenz befindet sich in der Stow Collection im British Museum, Nummern 200–217. Auszüge daraus wurden in „Letters written by Arthur Capel, Earl of Essex“ (1770) sowie in den „Essex Papers“ (Camden Society, 1890) veröffentlicht. Hinzu kommen die „Calendars of State Papers, Domestic“, die eine große Anzahl seiner Briefe enthalten und die Ansicht seiner Zeitgenossen bezüglich seines selbstlosen Patriotismus und seiner Fleißigkeit stark unterstützen. Siehe auch „Somers Tracts“ (1813), S. x., sowie den Katalog des British Museum für weitere Pamphlete bezüglich seines Todes.

1 Das heißt in der Linie der Capels.

2 Hist. MSS. Comm. Ser.; Duke of Beaufort’s MSS. 45.

3 Life of Ormonde, von T. Carte, VIII, 468 (1851), Band IV, S. 529.

4 Hist. MSS. Comm. 7th Rep. App. 477b.

5 Ebenda, 6th Rep. App. 741b.

6 Diary and Corresp. (1850), II, 141, 178.

ESSEX, ROBERT DEVEREUX, 2. Earl of (1566–1601), Sohn des 1. Earl of Devereux, wurde am 19. November 1566 in Netherwood, Herefordshire, geboren. Er studierte an der Universität Cambridge und schloss sein Studium im Jahr 1581 ab. Im Jahr 1585 begleitete er seinen Stiefvater, den Earl of Leicester, auf eine Expedition nach Holland, wo er sich bei der Schlacht hervortat.

Zutphen. Er nahm nun seinen Platz am Hof ein, wo ein so gutaussehender junger Mann bald die Gunst Königin Elisabeths gewann – mit der Folge, dass er in schlechten Verhältnissen zu Raleigh stand. Im Jahr 1587 wurde er zum Leiter der Kavallerie ernannt; im folgenden Jahr wurde er General der Kavallerie und zum Ritter des Garter-Ordens ernannt. Nach dem Tod von Leicester trat er dessen Platz als Hauptfavorit der Königin an – eine Position, die sein weiteres Leben negativ beeinflusste und letztendlich zu seinem Untergang führte. Während Elisabeth das reife Alter von sechzig Jahren erreichte, war Essex erst knapp einundzwanzig. Obwohl er sich der Vorteile seiner Position sehr wohl bewusst war und etwas stolz auf die Gunst der Königin war, wurde seine ständige Anwesenheit am Hof für ihn unerträglich. Wenn es ihm nicht gelang, in die Länder abzuhauen, nach denen er sich sehnte, versuchte er, die Monotonie seines Hoflebens durch Intrigen mit den Hofdamen zu durchbrechen. Er kämpfte einen Duell mit Sir Charles Blount, einem Konkurrenten um die Gunst der Königin; dabei wurde der Earl entwaffnet und leicht am Oberschenkel verletzt.

Im Jahr 1589 schloss er ohne Zustimmung der Königin sich der Expedition von Drake und Sir John Norris gegen Spanien an. Doch bereits im Juni musste er einem Befehl folgen, der ihn aufforderte, unter „größtem Risiko“ sofort zurückzukehren. Im Jahr 1590 heiratete Essex die Witwe von Sir Philip Sidney – aus Angst vor dem Zorn der Königin hielt er die Heirat jedoch so lange wie möglich geheim. Als es notwendig wurde, sie offiziell bekannt zu geben, kannte ihre Wut zunächst keine Grenzen. Doch da der Earl „mit gutem Temperament“ handelte und „um der Königin größere Zufriedenheit willen“ wollte, dass seine Frau in dem Haus ihrer Mutter lebte, geriet er bald wieder in „große Gunst“. Im Jahr 1591 wurde er zum Kommandanten einer Truppe ernannt, die einer Truppe zur Seite stehen sollte, die ursprünglich dazu geschickt worden war, Heinrich IV. von Frankreich bei seinem Kampf gegen die Spanier zu unterstützen. Nach einer erfolglosen Kampagne wurde er im Januar 1592 schließlich vom Kommando abberufen. In den folgenden Jahren verbrachte er den größten Teil seiner Zeit am Hof, wo er aufgrund der Gunst der Königin sowie seiner eigenen persönlichen Beliebtheit eine beispiellose Macht ausübte. Im Jahr 1596 wurde er, nach vielen „Änderungen“…

Auf Seiten der Königin zeigte sich Humor – sie ernannte zusammen mit Lord Howard of Effingham, Raleigh und Lord Thomas Howard ihn zum Anführer einer Expedition, die erfolgreich war: Die spanische Flotte wurde besiegt, Cádiz erobert und geplündert sowie 53 Handelsschiffe zerstört. Offenbar entstanden kurz nach diesem Erfolg Anzeichen für eine Veränderung in der Haltung der Königin gegenüber ihm. Bei seiner Rückkehr tadelte sie ihn dafür, dass er seine Erfolge nicht weiter ausgebaut hatte. Obwohl sie große Freude daran hatte, ihn wieder sicher zu sehen, und letztendlich zufrieden war, dass die plötzliche Beendigung der Expedition gegen seinen Rat und seine Einwände verstieß, verbot sie ihm, irgendetwas zu veröffentlichen, um sein Verhalten zu rechtfertigen. Zweifellos war sie verärgert über seine wachsende Tendenz, seine Unabhängigkeit durchzusetzen, und eifersüchtig auf seine zunehmende Beliebtheit bei den Menschen. Doch es ist auch möglich, dass ihre seltsame Besessenheit von ihren eigenen Reizen, so groß sie auch war, sie kaum daran hinderte, zu vermuten, dass seine behauptete Zuneigung stets von persönlichen Interessen beeinflusst worden war – oder zumindest jetzt langsam abkühlte. Francis Bacon, zu dieser Zeit sein engster Freund, versuchte, eine drohende Entfremdung zu verhindern, indem er ihm einen langen Ratschreibbrief schrieb. Obwohl es für Essex unmöglich war, konsequent so zu handeln, wie sein Mentor es vorschlug, befolgte er eine Weile die Hinweise seines Mentors – wodurch die Königin „ihn sehr gnädig behandelte“. Im Jahr 1597 wurde er zum Leiter der Artillerie ernannt, und im folgenden Jahr erhielt er das Kommando über eine Expedition gegen Spanien, die als „Inseln- oder Azorenreise“ bekannt wurde. Er errang einige geringfügige Erfolge, doch da die Plate-Flotte ihm entkam, misslang ihm sein Hauptziel. Als die Königin ihn bei seiner Rückkehr mit den üblichen Vorwürfen empfing, zog er sich in sein Haus in Wanstead zurück. Das war nicht das, was Elisabeth wollte. Obwohl sie Lord Howard of Effingham wegen seiner Leistungen in Cádiz den Titel eines Grafen von Nottingham verlieh – ein Verdienst, den Essex zu Recht für sich beanspruchte – streckte sie letztendlich dem Letzteren den Olivenzweig des Friedens entgegen und ließ sich dazu herab, ihn zu trösten.

Sein verletztes Ansehen wurde dadurch wiederhergestellt, dass er zum Earl Marshal von England ernannt wurde. Dennoch heilten die verärgerten Gefühle weder bei Essex noch bei der Königin vollständig – dies zeigte sich kurz darauf auf eine Weise, die alle Formen der Anstandlichkeit völlig ignorierte. Bei einer Diskussion über die Ernennung eines Stellvertreters für Irland wandte sich Essex aufgrund einiger spöttischer Worte Elisabeths von ihr ab; diese Geste drückte nicht nur Zorn, sondern auch Verachtung aus. Als sie, unfähig, ihren Ärger zu kontrollieren, ihm ins Gesicht schlug, verließ er ihren Raum und schwor, einen solchen Affront selbst von Heinrich VIII. nicht hingenommen zu haben.

Im Jahr 1599, während Ulster unter der Führung des Earls of Tyrone in Aufruhr war, wurde Essex zum Stellvertreter und Generalgouverneur von Irland ernannt und erhielt eine große Truppe unter seinem Kommando. Seine Feldzüge waren erfolglos; durch sein Handeln gegen die Befehle der Königin und des Rates, durch die Vereinbarung eines Waffenstillstands mit Tyrone im September sowie durch den plötzlichen Verlassen seines Amtes mit dem Ziel, sich privat vor der Königin zu rechtfertigen, machte er sich verdächtig, mehr als nur Inkompetenz begangen zu haben. Wegen dieser Vergehen wurde er im Juni 1600 vor einem speziell eingesetzten Gericht gestellt, aller hohen Ämter beraubt und dazu verpflichtet, solange es der Königin gefiel, in seinem eigenen Haus gefangen zu leben. Vor allem durch das Eingreifen von Bacon wurde ihm kurz darauf die Freiheit zurückgegeben, doch er durfte nicht an den Hof zurückkehren. Eine Zeit lang hoffte er auf eine Verbesserung seiner Situation, doch als ihm die Verlängerung seiner Lizenz für Süßweine verweigert wurde, wich die Hoffnung der Verzweiflung. Halb wahnsinnig vor verletztem Stolz unternahm er am 7. Februar 1601 den Versuch, eine Revolution zu entfachen: Er zog mit 300 Begleitern durch die Straßen Londons und rief: „Für die Königin! Es wird ein Komplott gegen mein Leben geschmiedet!“ Diese Handlungen weckten jedoch kaum etwas anderes als leichte Verwirrung und Erstaunen; als er erkannte, dass jede Hilfe seitens der Bürger vergeblich war, kehrte er nach Essex House zurück, wo er sich kurz verteidigte und anschließend ergab. Nach einem Prozess – bei dem Bacon, der die Anklage erhob,

Er hielt eine Rede gegen seinen ehemaligen Freund und Gönner – deren Bitterkeit völlig unnötig war, um eine Verurteilung zu erreichen, die zumindest eine sehr strenge Strafe mit sich brachte. Er wurde zum Tode verurteilt, und trotz vieler Stimmungswechsel bei Elisabeth wurde das Urteil am 25. Februar 1601 vollstreckt.

Essex war von großer Statur und gut proportioniert; sein Gesicht war zwar nicht gerade attraktiv, besaß aber aufgrund seines mutigen, fröhlichen und freundlichen Ausdrucks eine erstaunliche Faszinationskraft. Er war Mäzen der Literatur und selbst Dichter. Seine Körperhaltung war nicht besonders anmutig, doch seine Umgangsformen sollen „höflich, ernst und äußerst angemessen“ gewesen sein. Er war mutig, ritterlich, impulsiv – manchmal herrschsüchtig gegenüber Gleichgestellten – doch großzügig gegenüber allen, die von ihm abhängig waren, und unfähig zu heimlicher Bosheit. Diese angeborenen Tugenden, die ihm bis zuletzt erhalten blieben, müssen in unserer Beurteilung seiner Person als etwas ausgleichend für die Torheiten und Laster angesehen werden, die durch außergewöhnlich starke Versuchungen entstanden.

Siehe Hon. W.B. Devereux, Lives of the Earls of Essex (1853) sowie Bacon and Essex von E.A. Abbott (1877). Ebenso den Artikel über Francis Bacon sowie die dortigen Quellen.

1 Das heißt in der Linie der Devereux.

ESSEX, ROBERT DEVEREUX, 3. Earl of (1591–1646), Sohn des Vorgenannten, wurde 1591 geboren. Er wurde in Eton und Merton ausgebildet.

Oxford. Kurz nach der Ankunft von Jakob I. in London wurde Essex – dessen Titel im Jahr 1604 wiederhergestellt und das Urteil gegen seinen Vater aufgehoben wurde – dem Prinzen von Wales zur Seite gestellt, um ihm bei den Studien sowie bei den Freizeitaktivitäten zu helfen. Im Alter von fünfzehn Jahren heiratete er Frances Howard, die Tochter des Grafen von Suffolk; doch sie war nur seinem Namen nach seine Ehefrau. Während seiner Abwesenheit im Ausland (1607–1609) verliebte sie sich in Sir Robert Carr – späterer Graf von Somerset – und da sie ihren Mann für unfähig hielt, führte dies 1613 zur Annullierung der Ehe. Eine zweite Ehe, die er 1631 mit Elizabeth, der Tochter von Sir William Paulet, einging, endete ebenfalls unglücklich. Von 1620 bis 1623 diente er in den Kriegen im Pfalzgebiet; 1625 war er Vizeadmiral einer Flotte, die einen erfolglosen Versuch unternahm, Cádiz einzunehmen. 1639 wurde er Generalleutnant der Armee, die Karl gegen die schottischen Covenanters schickte; doch aufgrund der Unentschlossenheit des Königs kam es zu keinem Kampf, und die Armee wurde Ende des Jahres aufgelöst. Essex wurde „ohne ordentliche Zeremonie“ entlassen und lehnte ein damals frei gewordenes Amt ab. „All das“, so Clarendon, „hatte großen Einfluss auf seinen rauen, stolzen Charakter und machte ihn anfällig für bestimmte Eindrücke, die sonst nicht so leicht Zugang zu ihm gefunden hätten.“ Nachdem er sich auf die Seite des Parlaments gegen Karl gestellt hatte, wurde er beim Ausbruch des Bürgerkriegs im Jahr 1642 zum Kommandanten der parlamentarischen Armee ernannt. In der Schlacht von Edgehill behielt er die Oberhand; 1643 eroberte er Reading und befreite Gloucester. Doch im Feldzug des folgenden Jahres führte seine Zögerlichkeit, persönlich gegen den König zu kämpfen, dazu, dass fast seine ganze Armee in die Hände Karls fiel. 1645, nach Verabschiedung des Gesetzes, das vorsah, dass kein Parlamentsmitglied ein öffentliches Amt innehaben durfte, reichte er seinen Posten zurück; aufgrund seiner früheren Verdienste erhielt er jedoch lebenslang eine Rente von 10.000 Pfund. Er starb am 14. September 1646 an einer Fieberkrankheit, die durch Überanstrengung während einer Hirschjagd im Windsor Forest ausgelöst wurde. Seine Linie erlosch.

Siehe „Das Leben von Robert, Earl of Essex“ von Robert Codrington, M.A., veröffentlicht in Hart. Misc.; Clarendons Geschichte des Aufstands sowie Hon. W.B. Devereux, „Leben der Earls of Essex“ (1853).

1 Das heißt in der Linie der Devereux.

ESSEX, WALTER DEVEREUX, 1. Earl of (1541–1576), der älteste Sohn von Sir Richard Devereux, wurde im Jahr 1541 geboren. Sein Großvater war der 2. Baron Ferrers, der 1550 zum Viscount Hereford ernannt wurde; seine Mutter war außerdem eine Nichte von Henry Bourchier, einem ehemaligen Earl of Essex. Walter Devereux wurde 1558 zum 2. Viscount Hereford. Im Jahr 1561 oder 1562 heiratete er Lettice, die Tochter von Sir Francis Knollys. 1569 diente er als Obermarschall unter dem Earl of Warwick und Lord Clinton und unterstützte sie maßgeblich bei der Niederschlagung des Aufstands im Norden. Für seinen Eifer im Dienste Königin Elisabeths bei dieser und anderen Gelegenheiten erhielt er 1572 den Ritterorden der Garter und wurde zum Earl of Essex ernannt – ein Titel, der zuvor der Familie Bourchier gehörte. Um „seine gute Hingabe am Dienste ihrer Majestät“ unter Beweis zu stellen, bot er unter bestimmten Bedingungen an, auf eigene Kosten einen Teil der irischen Provinz Ulster, die zu dieser Zeit vollständig unter der Herrschaft der rebellierenden O’Neills stand – angeführt von Sir Brian MacPhelim und Tirlogh Luineach sowie den Schotten unter ihrem Anführer Sorley Boy MacDonnell – zu unterwerfen und zu kolonisieren. Sein Angebot wurde nach einigen Änderungen angenommen, und er brach im Juli 1573 nach Irland auf, begleitet von mehreren Earls, Rittern und Adligen sowie einer Truppe von etwa 1200 Mann. Der Beginn seines Unternehmens war ungünstig, denn bereits…

Wegen eines Sturms, der seine Flotte zerstreute und einige seiner Schiffe bis nach Cork und zur Isle of Man trieb, erreichten seine Truppen den Treffpunkt erst spät im Herbst. Er war gezwungen, sich für den Winter in Belfast einzuschließen. Dort verringerten sich seine Truppen aufgrund von Krankheiten, Hungersnot und Desertionen auf etwas mehr als 200 Mann. Es folgten Intrigen verschiedenster Art sowie Guerillakämpfe mit enttäuschenden Ergebnissen. Essex hatte sowohl mit dem Statthalter Fitzwilliam als auch mit der Königin Schwierigkeiten. Auch Essex selbst sah sich in Schwierigkeiten; seine Angriffe in Ulster bestanden aus Überfällen und grausamen Massakern an den O’Neills. Im Oktober 1574 fing er MacPhelim bei einer Konferenz in Belfast hinterhältig gefangen, tötete dessen Begleiter und ließ ihn zusammen mit seiner Frau und seinem Bruder in Dublin hinrichten. Elisabeth, offenbar von Leicester angestiftet, ermutigte Essex zunächst, gegen den irischen Anführer Tirlogh Luineach vorzugehen, befahl ihm anschließend jedoch plötzlich, sein Vorhaben abzubrechen. Da sie ihm jedoch eine gewisse Entscheidungsfreiheit ließ, nutzte Essex diese, um Tirlogh Luineach zu besiegen, Antrim zu bestrafen und mehrere Hundert Anhänger von Sorley Boy – hauptsächlich Frauen und Kinder –, die sich in den Höhlen von Rathlin versteckt hatten, zu massakrieren. Ende 1575 kehrte er nach England zurück, entschlossen, „von nun an ein ungestörtes Leben zu führen“. Doch letztendlich wurde er dazu überredet, das Angebot der Königin anzunehmen, ihn zum Marschall von Irland zu machen. Er kam im September 1576 in Dublin an und starb drei Wochen später an Dysenterie. Es gab Verdächtigungen, dass er von Leicester vergiftet worden sei – dieser heiratete kurz nach seinem Tod dessen Witwe –, doch diese wurden durch die Obduktion nicht bestätigt. Esseks Bemühungen, die Situation in Irland zu verbessern, waren ein kläglicher Misserfolg; die Massaker an den O’Neills sowie an den Schotten von Rathlin hinterlassen einen dunklen Fleck auf seinem Ruf.

Siehe Sidney Lees Artikel im Dict. Nat. Biog.; „Lives of the Devereux Earls of Essex“ von Hon. Walter B. Devereux (1853); Froudes „History of England“, Band X; J.S. Brewers „Athenaeum“ (1870), Teil I, S. 261, 326.

1 d.h. in der Devereux-Linie.

ESSEX, eine östliche Grafschaft Englands, begrenzt im Norden von Cambridgeshire und Suffolk, im Osten vom Nordmeer, im Süden vom Themsefluss, der sie von Kent trennt, sowie im Westen von der Verwaltungsgrafschaft London und Hertfordshire. Ihre Fläche beträgt 1542 Quadratkilometer. Ihre Gestalt wird durch die Richtung ihrer Flüsse gut angezeigt. Mit Ausnahme des Nordwestens, wo die Grafschaft die Quellen einiger Täler umfasst, die nach Norden zum Cam-Fluss und weiter zum Great Ouse fließen, fließen alle Bäche – die niemals besonders groß sind – nach Süden und Osten, entweder in den Themsefluss oder über breite, flache Mündungen ins Nordmeer, die sich durch das flache Küstengebiet erstrecken. Die höchsten Geländeabschnitte befinden sich daher im Nordwesten, zwischen dem Einzugsgebiet des Cam-Flusses und den Flüssen der Grafschaft. Die Hauptausdehnung nach Süden liegt zwischen dem Lea-Fluss (der zusammen mit seinem Nebenfluss Stort einen großen Teil der westlichen Grenze bildet) und dem Roding-Fluss sowie östlich des Roding-Tals. Die anderen wichtigsten Flüsse lassen sich anhand ihrer Mündungen bestimmen, wenn man entlang der Küste von Shoeburyness am Mündungsort der Themse nach Norden geht. Der Roach-Fluss teilt sich in mehrere Inseln auf, wobei Foulness die größte ist; sein Hauptarm mündet jedoch in den Crouch-Fluss. Danach folgt der Blackwater-Fluss, der den Chelmer-, Brain- und anderen Bächen Aufnahmevermögen bietet. Nach einer Küste mit zahlreichen Bächen und Inseln, darunter die große Insel Mersea, erreicht man die Mündung des Colne-Flusses. Man kann sagen, dass der Colne- und Blackwater-Fluss gemeinsam eine große Mündung bilden, da sie durch einen deutlich sichtbaren gemeinsamen Eingang mit einer Breite von 5 Metern zwischen Sales Point und Colne Point ins Meer münden. Westlich der Landzunge Naze gibt es eine große, unregelmäßige Bucht (Hamford Water), die keinen großen Fluss aufnimmt.

Dann mündet der Stour, der die Grafschaft im Norden begrenzt, bei der Küste in den Mündungsbereich des Orwell. Aufgrund ihrer Nähe zu London gibt es mehrere beliebte Badestätten an der Küste – darunter Southend-on-Sea oberhalb der Mündung der Themse, Clacton-on-Sea, Walton-on-the-Naze sowie Dovercourt in der Nähe von Harwich. Diese und weitere Orte an den Mündungen sind auch bei Yachtfahrern beliebt. Im Laufe der Geschichte hat das Meer an einigen Stellen erheblich Landflächen überflutet. Die niedrigen, weichen Felsen an verschiedenen Stellen können unter dem Ansturm der Wellen zusammenbrechen; an anderen Stellen sind Dämme und Deiche notwendig, um Überflutungen zu verhindern. Im Binnenland, also abgesehen von den flachen Küstengebieten, ist das Gelände angenehm hügelig und größtenteils gut bewaldet. Früher war das Gebiet tatsächlich fast vollständig bewaldet – der große Waltham Forest erstreckte sich von Colchester bis an die Grenzen Londons. Ein Teil davon ist heute noch im Epping Forest erhalten (siehe Epping), zwischen Lea und Roding. Auf der anderen Seite der Roding ist der Hainault Forest zu erkennen; er wurde jedoch bereits im Jahr 1851 entwaldet. Der Eiche ist der wichtigste Baum; ein bemerkenswertes Exemplar war der Baum in Fairlop im Hainault, dessen Umfang 45 Fuß betrug – doch er wurde im Jahr 1820 umgeworfen.

Geologie – Die geologische Struktur der Grafschaft ist sehr einfach: Der größte Teil wird vom Londoner Ton eingenommen, darunter liegen die Reading-Schichten sowie die Thanet-Sande. An einigen Stellen finden sich kleine Flächen mit Bagshot-Kieseln auf erhöhten Geländeteilen, wie zum Beispiel in High Beech, Langdon Hill, Brentwood und Rayleigh. Gelegentlich treten dieselben Schichten in Form großer, felsähnlicher Sarsensteine in den niedriger gelegenen Gebieten auf. Im Norden kommt der Kalkstein zum Vorschein, der die Tertiärschichten in der gesamten Grafschaft bedeckt; er bildet die Hügelgebiete um Saffron Walden, Birdbrook und Great Yeldham. An einer kleinen Stelle bei Grays Thurrock kommt der Kalkstein erneut zum Vorschein – dort wird er in großem Maßstab zur Herstellung von Kalk, Zement und Weißmittel abgebaut. Kleine Flächen aus pleistozäischem Rotkalk befinden sich auf den Eozän-Schichten in Beaumont und Oakley; sie sind in Walton-on-the-Naze besonders gut sichtbar und dort reich an Fossilien.

Ein Teil des Countys ist mit einer oberflächlichen Schicht aus Gletscherrutschungen, Sanden, Kieseln – und an manchen Stellen auch mit Tonsteinen – bedeckt, wie zum Beispiel in Epping, Dunmow und Hornchurch, wo diese Schichten unter dem Kies des Flusses Thames liegen. Eine interessante Besonderheit im Zusammenhang mit den Gletscherrutschungen ist ein tiefer Graben im Cam-Tal, der durch Bohrungen als mindestens 340 Fuß tief festgestellt wurde – in Newport. Dieses alte Tal ist mit Rutschmaterial gefüllt. Im südlichen Teil des Countys finden sich weite Flächen aus Kieseln und Lehm, die vom Fluss Thames gebildet wurden. Diese wurden in der Umgebung von Ilford, Romford und Grays abgebaut, um Ziegel herzustellen oder für Bauzwecke zu verwenden. Dabei kamen Überreste von Flusspferden, Nashörnern und Mammuten zum Vorschein. Jüngere Ablagerungen finden sich im Tal bei Walthamstow und Tilbury, wo Überreste von Bibern entdeckt wurden.

Die Straßen dieses Countys, deren Fundamente aus Ton bestehen, wurden über Generationen hinweg mit Feuersteinen repariert, die von Frauen und Kindern von der Feldoberfläche gesammelt wurden. Kies ist schwer zugänglich. Abgesehen von Kalkstein zur Herstellung von Kalk – hauptsächlich in Ballingdon im Norden und Grays im Süden – sowie von Sepiolit zur Herstellung von Zement und Ton für Ziegel, sind die unterirdischen Reichtümer des Countys eher gering.

**Landwirtschaft:** Als landwirtschaftlich starkes County gehört Essex zu den führenden Regionen. Etwa vier Fünftel der Gesamtfläche werden landwirtschaftlich genutzt, wovon etwa ein Drittel als dauerhaftes Weideland dient. Weizen, Gerste und Hafer sind in dieser Reihenfolge die wichtigsten Getreidesorten; Essex zählt somit zu den wichtigsten Getreideproduzenten. Weizen und Gerste sind besonders beliebt – Weizen verschiedener Sorten wird zum Verkauf als Saatgut exportiert, während Gerste insbesondere zur Malzherstellung verwendet wird. Auch Bohnen und Erbsen werden in großem Maße angebaut, ebenso wie Gemüse für den Markt in London. Einst war der Hopfenanbau wichtig. Aufgrund der relativ trockenen Klimabedingungen eignet sich Essex nicht besonders gut für die Weidewirtschaft; daher bekommt das Winterweiden mehr Aufmerksamkeit. Die Anzahl der Rinder nimmt stetig zu, und es werden große Mengen an Schlachtrindern aus anderen Regionen importiert.

Norfolk, Lincolnshire, Irland und Wales. Von Schafen gibt es nur wenige deutlich voneinander unterscheidbare Herden, und ihre Zahl nimmt ab. Schweine sind im Allgemeinen vom hochwertigen Berkshire-Typ.

Andere Industrien – Der Südwesten der Grafschaft, der an London grenzt, ist sehr dicht besiedelt und beherbergt große sowie vielfältige Industrien. So gibt es zahlreiche Chemiefabriken, die umfangreichen Maschinenwerkstätten sowie Werkstätten der Great Eastern Railway in Stratford, staatliche Pulverfabriken in der Nähe von Waltham Abbey sowie Pulverlager in Purfleet am Themseufer. Ebenfalls erwähnenswert sind die umfangreichen Wasserversorgungsanlagen für Ost-London entlang des Flusses Lea in der Nähe von Walthamstow. Die Häfen in Plaistow und Tilbury am Themseufer beschäftigen viele Arbeiter. Abgesehen von diesem Industriegebiet gibt es in Chelmsford, Colchester und anderen Orten bedeutende Maschinenbauunternehmen, insbesondere für landwirtschaftliche Geräte; mehrere Seidenfabriken, wie in Braintree und Halstead; große Brauereien, wie in Brentwood, Chelmsford und Romford; sowie Kalk- und Zementwerke in Grays Thurrock. Die Austernzuchtbetriebe am Fluss Colne liefern die berühmten Austern aus Colchester; ähnliche Zuchtbetriebe gibt es auch im Flusstal des Crouch und Roach, wobei Burnham-on-Crouch das Zentrum darstellt, sowie im Blackwater (Maldon).

Verkehr – Der Eisenbahnverkehr wird hauptsächlich durch die Great Eastern Railway gewährleistet. Die Hauptstrecke dieser Bahn verläuft durch Stratford, Ilford, Romford, Brentwood, Chelmsford, Witham, Colchester und Manningtree. Die Strecke von Cambridge nach Norden, die dem Tal des Flusses Lea folgt, erreicht die Grafschaft erst wieder, als sie entlang des Tals des Flusses Stort weiterführt. Die wichtigsten Nebenstrecken führen nach Southend und Burnham, Fromam nach Maldon, Colchester nach Brightlingsea, Clacton und Walton sowie Manningtree nach Harwich an der Küste. Außerdem gibt es Nebenstrecken in die industriellen und Wohngebiete im Südwesten, nach Walthamstow und Buckhurst Hill, Chigwell, Loughton, Epping, Ongar usw.

Die Eisenbahnlinie London, Tilbury & Southend verläuft entlang der Themse und bedient die genannten Orte. Die Eisenbahnlinie Colne Valley führt von der Kreuzung Chappel in der Nähe von Mark’s Tey bei Halstead bis nach Haverhill.

An der Themse sind neben den großen Docks in Plaistow (Victoria and Albert) sowie den Tiefwasserdocks in Tilbury die wichtigsten Anlegestellen für Schiffe Grays, Purfleet und Southend. Auch Barking am Fluss Roding hat einen Schifffahrtsverkehr. Der Fluss Lea bietet wichtige Wasserwege zur Verbindung mit anderen Gebieten. Ansonsten ist Harwich am Mündungsort des Stour der wichtigste Hafen – einer der wichtigsten Häfen Englands für den Passagierverkehr nach Europa. Weitere kleinere Häfen an Flussmündungen sind Brightlingsea und Wivenhoe am Fluss Colne, die Teil der Cinque Ports von Sandwich sind; außerdem Colchester, Maldon am Fluss Blackwater sowie Burnham-on-Crouch. Die Flüsse Stour, Chelmer, Lea und Stort sind die wichtigsten schiffbaren Binnengewässer.

**Bevölkerung und Verwaltung:** Die Fläche des alten Countys beträgt 986.975 Acres. Im Jahr 1891 betrug die Bevölkerungszahl 785.445 Einwohner, im Jahr 1901 bereits 1.085.771 Einwohner. Die Fläche des administrativen Countys beträgt 979.532 Acres. Das County umfasst neunzehn Hundred. Es ist in acht Parlamentsbezirke unterteilt; außerdem gehören dazu die Parlamentsbezirke Colchester und West Ham – letzterer besteht aus zwei Bezirken. Jeder dieser Bezirke wählt einen Abgeordneten. Die Parlamentsbezirke sind: Northern oder Saffron Walden, Northeastern oder Harwich, Eastern oder Maldon, Western oder Epping, Mid oder Chelmsford, Southeastern, Southern oder Romford, Southwestern oder Walthamstow – jeweils mit einem Abgeordneten. Die städtischen Bezirke sind: Chelmsford (12.580), Colchester (38.373), East Ham (96.018), Harwich (10.070), Maldon (5.565), Saffron Walden (5.896), Southend-on-Sea (28.857) sowie der County Borough West Ham (267.358). Weitere städtische Gebiete sind: Barking Town (21.547), Braintree (5.330), Brentwood (4.932), Brightlingsea (4.501), Buckhurst Hill (4.786), Burnham-on-Crouch (2.919), Chingford (4.373), Clacton (7.456), Epping (3.789).

Frinton-on-Sea (644), Grays Thurrock (13.834), Halstead (6.073), Ilford (41.234), Leigh-on-Sea (3.667), Leyton (98.912), Loughton (4.730), Romford (13.656), Shoeburyness (4.081), Waltham Holy Cross (6.549), Walthamstow (95.131), Walton-on-the-Naze (2.014), Wanstead (9.179), Witham (3.454), Wivenhoe (2.560), Woodford (13.798). Essex gehört zum Südostbezirk; die Gerichtsverhandlungen finden in Chelmsford statt. Die Gemeinden Harwich und Southend-on-Sea haben eigene Friedenskommissionen, während die Gemeinden Colchester, Maldon, Saffron Walden und West Ham zusätzlich eigene Quartalsgerichte haben. Kirchlich gehört Essex zur Diözese St. Albans (mit einem kleinen Teil in der Diözese Ely) und ist in zwei Archidiakonate unterteilt, die insgesamt 452 Pfarreien oder Gebiete umfassen – ganz oder teilweise. Es gibt 399 zivile Pfarreien.

In Warley gibt es eine Militärbasis sowie ein Ausbildungslager für Rekruten; in Tilbury befindet sich eine Garnison. In Shoeburyness gibt es eine Schule für Artillerieausbildung sowie einen großen Platz zur Erprobung von Regierungsartillerie des größten Kalibers.

Geschichte (siehe auch unten unter Essex, Königreich): Essex entstand vermutlich bereits zur Zeit von Æthelstan als Grafschaft. Laut der Domesday-Survey umfasste sie neunzehn Hundertschaften, deren Ausdehnung und Namen weitgehend mit denen der heutigen übereinstimmen. Die zusätzliche Hundertschaft Thunreslan an der Grenze zu Suffolk ist verschwunden; Witbrictesherna ist heute Dengie; die Gemeinde Havering-atte-Bower scheint aus Becontree ausgegliedert worden zu sein. Bis zur Zeit Elisabeths standen Essex und Hertfordshire unter derselben Sheriff-Verwaltung. Zur Zeit der Domesday-Survey besaß Graf Eustace ein großes Lehen in Essex; das Gericht der Ehre von Boulogne tagte in Witham. Bentry Heath in Dagenham, Hundred Heath in Tendring und Castle Hedingham in Hinckford waren die Treffpunkte der jeweiligen Hundertschaften. Die Verwaltung des Waldes von Essex lag bis zu seiner Enteignung aufgrund der Unterstützung der Lancastrier in den Händen der Grafen von Oxford.

Ursache: Im Jahr 1421 kamen bestimmte Gebiete von Essex, die Heinrich V. von seiner Mutter geerbt hatte, unter die Gerichtsbarkeit des Herzogtums Lancaster.

Essex gehörte seit der Gründung des Bistums im 7. Jahrhundert zum Bistum London. Die Archidiakonate werden erstmals im Jahr 1108 erwähnt; das Archidiakonat von Essex umfasste den Süden des Countys und umfasste im Jahr 1291 acht Dekanate. Der Norden des Countys wurde zwischen den Archidiakonaten von Middlesex und Colchester aufgeteilt, die jeweils drei bzw. sechs Dekanate umfassten. Colchester wurde von Heinrich VIII. zu einem Suffraganbistum erhoben. Im Jahr 1836 wurde Essex an das Bistum Rochester übertragen, mit Ausnahme von neun Pfarreien, die in London verblieben. Im Jahr 1845 hörte der Archidiakon von Middlesex auf, Kontrolle über Essex auszuüben, und die Dekanate wurden neu angeordnet. Im Jahr 1875 wurde Essex dem neu gegründeten Bistum St. Albans zugeordnet, und im Jahr 1877 wurde das Archidiakonat von Essex in achtzehn Dekanate sowie das von Colchester in sechzehn Dekanate unterteilt.

Aufgrund seiner Nähe zur Hauptstadt war Essex eng mit allen großen historischen Auseinandersetzungen verbunden. Die Adligen von Essex spielten eine führende Rolle im Kampf um die Charta – von den vierundzwanzig Hütern der Charta waren vier Barone aus Essex. Die Burgen Pleshey, Colchester und Hedingham wurden während des Krieges der Barone zur Zeit von Heinrich III. gegen den König verteidigt, und 5000 Männer aus Essex schlossen sich dem Bauernaufstand von 1381 an. Während der Rosenkriege unterstützten die de Veres die Lancastrier, während die Bourchiers und Lord Fitz-Walter zu den Anführern der Yorkisten gehörten. Mehrere Männer aus Essex waren am Pulververschwörungskomplott beteiligt, und im Bürgerkrieg des 17. Jahrhunderts leistete das County wertvolle Unterstützung für das Parlament.

Nach der Eroberung behielt kein Engländer mehr bedeutende Ländereien in Essex. Zu der Zeit der Vermessung waren die wichtigsten weltlichen Barone Geoffrey de Mandeville und Aubrey de Vere. Die de Veres, Grafen von Oxford, blieben bis zur Aussterbung des Titels vor zwei Jahrhunderten weiterhin mit dem County verbunden. Pleshey war die Festung der Mandevilles.

Obwohl das Geschlecht im Jahr 1189 ausstarb, behielten seine Nachkommen in der weiblichen Linie den Titel der Grafen von Essex. Das Lehen Hatfield Peverel, das nach der Eroberung in den Händen von Ranulf Peverel war, fiel während der Herrschaft von Heinrich I. an die Krone zurück. In derselben Herrschaftszeit gelangte das Lehen Robert Gernons an das Haus Mountfichet.

Essex war stets hauptsächlich ein landwirtschaftliches Gebiet. Zu Zeiten der Domesday-Survey wurden die üblichen landwirtschaftlichen Tätigkeiten ausgeübt; dabei werden auch Salzherstellung, Weinherstellung, Imkerei und Käseherstellung erwähnt. Die Austernfischerei war bereits seit den frühesten historischen Zeiten berühmt. Die Wollindustrie reicht bis in die sächsische Zeit zurück und galt viele Jahrhunderte lang als wichtigste Industriebranche. Das Stoffweben wurde im 14. Jahrhundert eingeführt. Im 16. Jahrhundert war Colchester für seine „Bays and Says“ bekannt. Auch Colchester verfügte im 16. Jahrhundert über eine wertvolle Lederindustrie; zu dieser Zeit galt Essex als außergewöhnlich reiches und blühendes Gebiet. Norden beschrieb es im Jahr 1594 als „am reichsten, fruchtbarsten und voller aller vorteilhaften Dinge“. Der Niedergang der Stoffindustrie im 17. Jahrhundert verursachte große Not, doch zahlreiche kleinere Industrien traten an ihre Stelle. Im 17. Jahrhundert wurde intensiv Safrananbau sowie Seidenweberei betrieben. Im 18. Jahrhundert entstanden weitere Industrien wie die Strohhäckselindustrie, die Kaliumherstellung, die Calico-Drucktechnik, die Malzherstellung und Brauereiwesen sowie die Herstellung von Zement.

Im Jahr 1290 entsandte das Gebiet vier Abgeordnete ins Parlament. Ab 1295 wurden zwei Abgeordnete für das gesamte Gebiet und zwei für Colchester entsandt. Maldon erhielt 1331 sowie Harwich 1604 ein eigenes Abgeordnetenmandat. Durch den Reformact von 1832 entsandte das Gebiet vier Abgeordnete in vier Wahlkreisen. Durch den Representation of the People Act von 1868 verloren Maldon und Harwich jeweils ein Abgeordnetenmandat; das Gebiet entsandte somit sechs Abgeordnete in drei Wahlkreisen.

Antiken – Viele Altertumsforscher gehen davon aus, dass sächsische Bauweise in den Fundamenten mehrerer Kirchen in Essex zu erkennen ist. Mit Ausnahme des Kirchturms von Ashingdon, der vermutlich von Knut nach seinem Sieg über Edmund Ironside errichtet wurde, gibt es jedoch kein offensichtlich als solches erkennbares Gebäude aus dieser Zeit. Dies liegt wohl teilweise daran, dass das relative Mangel an Stein sowie die ungewöhnliche Fülle an Holz dazu führten, dass dieses Material in großem Maße verwendet wurde. Mehrere Kirchen in Essex, wie Blackmore, Mountnessing, Margaretting und South Benfleet, weisen massive Holzpforten und -türme auf; die Kirche St Andrew’s in Greenstead mit ihren Wänden aus massivem Eichenholz bleibt ein nahezu einzigartiges Beispiel dieser Art. Von den vier runden Kirchen in England befindet sich eine in Essex bei Little Maplestead – sie ist sowohl die kleinste als auch die jüngste. Als Beispiele für normannische Baukunst können die Kirchen in South Weald, Hadleigh, Blackmore, Heybridge und Hadstock genannt werden; die Kirche Castle Hedingham zeichnet sich durch ihre hervorragenden Übergangsarchitekturmerkmale aus; Southchurch, Danbury und Boreham sind teilweise im frühen englischen Stil erbaut; Ingatestone, Stebbing und Tilty stellen Beispiele der Dekorierten Architektur dar; schließlich sind Messing, Thaxted, Saffron Walden sowie die Kirche St Peter ad Vincula in der kleinen Stadt Coggeshall in der Nähe von Colchester Beispiele für den perpendicularen Stil. In mehreren Kirchen haben sich Buntglasfenster erhalten; die besten Exemplare finden sich in Margaretting – sie zeigen einen Baum von Jessé sowie die Margerite. Offensichtlich wurden Gemälde in großem Umfang zur Innendekoration verwendet: In der Chorhalle der Kirche in Copford existiert eine bemerkenswerte Serie von Gemälden, vermutlich aus dem 12. Jahrhundert, die jedoch im 14. Jahrhundert stark restauriert wurden; in der Kirche in Ingatestone wurde 1868 eine nahezu einzigartige Freskendarstellung der sieben Todsünden entdeckt. Die ältesten Messinggegenstände, die im Bezirk erhalten sind, stammen von Sir William Fitz-Ralph in Pebmarsh aus dem Jahr 1323; Richard of Beltown in Corringham aus dem Jahr 1340; Sir John Gifford in Bowers Gifford aus dem Jahr 1348; Ralph de Kneyton in Aveley aus dem Jahr 1370; Robert de Swynbourne in Little Horkesley aus dem Jahr 1391; sowie Sir Ingelram de Bruyn in South Ockendon.

1400. Das Porträt des 14-jährigen Thomas Heron aus Little Ilford stammt zwar erst aus dem Jahr 1517, ist aber als Abbild eines Schülers jener Zeit von Interesse. Alte Holzstatuen sind in Danbury, Little Leighs und Little Horkesley erhalten geblieben.

Essex war reich an klösterlichen Stiftungen – doch die meisten haben nur spärliche Ruinen hinterlassen. Die Benediktiner hatten ein Kloster in Saffron Walden sowie Nonnenklöster in Barking und Wickes; außerdem gab es Priorate in Earl’s oder Monk’s Colne sowie Castle Hedingham. Die Augustinerkanoniker besaßen ein Kloster in Waltham (siehe Waltham Abbey; der noch erhaltene Teil zeigt hervorragende normannische Baukunst). Weitere Priorate befanden sich in Thoby, Blackmore, Bicknacre, Little Leighs, Little Dunmow und St Osyth (siehe Brightlingsea). In Coggeshall, Stratford und Tilty gab es Zisterzienserkloster; die Kluniazensermönche lebten in Prittlewell, die Prämonstratenser im Kloster Beleigh, und die Ritter vom Heiligen Grab in Little Maplestead. Das Kloster Barking soll seinen Ursprung im 7. Jahrhundert haben; die meisten anderen entstanden im 12. und 13. Jahrhundert. Neben der Festung in Colchester gibt es noch eine prächtige normannische Burg in Castle Hedingham; zwei verfallene Rundtürme stehen weiterhin in Hadleigh bei Southend. Ongar, das Anwesen der de Lacys, sowie Pleshey, der Sitz der Grafen von Essex, haben nur noch Hügel hinterlassen. Havering-atte-Bower, der Palast, den viele Königinnen bewohnten, wurde durch ein modernes Haus ersetzt; Wickham, das Anwesen der Bischöfe von London, existiert nicht mehr. New Hall, das nacheinander von Heinrich VIII., Elisabeth, dem Grafen von Essex, George Villiers, Herzog von Buckingham, und Cromwell bewohnt wurde, ist heute ein Nonnenkloster des Ordens vom Heiligen Grab. Audley End, das Anwesen von Lord Braybrooke, ist ein hervorragendes Beispiel für die Wohnarchitektur der jakobinischen Epoche; Layer Marney zeigt interessant die italienischen Einflüsse, die zur Zeit von Wolsey vorhanden waren. Horeham Hall wurde unter Heinrich VII. von Sir John Cutt erbaut; Gosfield Hall stammt etwa aus derselben Zeit.

Siehe Norden, Speculi Britanniae Pars: eine historische und geografische Beschreibung der Grafschaft Essex (1594) – herausgegeben für die Camden Society von Sir Henry Ellis im Jahr 1840, auf der Grundlage des Originalmanuskripts in der Bibliothek des Marquis of Salisbury in Hatfield; Nicholas Tindal, Hist. of Essex (1720); N. Salmon, The Hist. and Antiq. of Essex (London, 1740) – basierend auf den Sammlungen von James Strangman aus Hadleigh (siehe Trans. of Essex Arch. Soc. Band II); P. Morant, Hist. and Antiq. of the County of Essex (London, 1768); P. Muilman, New and Complete Hist. of Essex based on a recent survey, verfasst von einem Gentleman (Chelmsford, 6 Bände, 1770–1772, London, 1779); Elizabeth Ogbourne, Hist. of Essex (London, Teil I, 1814); Excursions through Essex, illustriert mit hundert Kupferstichen (2 Bände, London, 1818); T. Wright, Hist. and Topography of Essex (1831); W. Berry, Pedigrees of Families in Essex (1841); A. Suckling, Memorials of the Antiquities, etc., of the County of Essex (London, 1845); W. Andrews (Hrsg.), Bygone Essex (London, 1892); J.T. Page (Hrsg.), Essex in the Days of Old (London, 1898); Victoria County History, Essex; Transactions of the Essex Arch. Soc. ab 1858. Eine Übersicht über verschiedene Manuskriptsammlungen, die mit der Grafschaft in Verbindung stehen, gibt H.W. King in Band II der Transactions (1863).

ESSEX, KÖNIGREICH – eines der Königreiche, in die das angelsächsische Britannien unterteilt war; eigentlich das Land der Ostsachsen. Über seine Entstehung und frühe Geschichte haben wir keine Aufzeichnungen außer der knappen Angabe bei Bede, dass seine Siedler zur altsächsischen Rasse gehörten. In diesem Zusammenhang ist es interessant zu bemerken, dass die ostsächsische Dynastie ihren Ursprung auf Seaxneat zurückführte.

Woden. Die Form Seaxneat ist identisch mit Saxnot, einem der drei Götter, die in einem kurzen, vermutlich aus dem Altsächsischen stammenden Dokument erwähnt werden. Bede erwähnt dieses Königreich in seiner Darstellung erst im Jahr 604, dem Jahr der Weihe von Mellitus zum Bischof von London. Die Grenzen von Essex waren in späteren Zeiten die Flüsse Stour und Thames; die ursprünglichen Grenzen des Königreichs sind jedoch recht unklar. Im Westen umfasste es vermutlich den größten Teil, wenn nicht sogar das gesamte Hertfordshire, und im 7. Jahrhundert das gesamte Middlesex. Im Jahr 604 stand Essex in engem Zusammenhang mit Kent – es wurde von Saberht regiert, dem Sohn der Schwester von Æthelberht. Unter dessen Herrschaft nahmen die Ostsachsen das Christentum an. Die drei Söhne von Saberht vertrieben jedoch Mellitus von seinem Bischofsamt; selbst nach ihrem Tod im Kampf gegen die Westsachsen konnte Eadbald von Kent ihn nicht wieder einsetzen. Im Jahr 653 hatte Northumbria großen Einfluss auf Essex: König Sigeberht wurde auf Drängen von Oswio Christ und nahm Cedd, den Bruder des Heiligen Chad, als Bischof in sein Königreich auf. Tilbury und Ythanceastere am Blackwater waren die wichtigsten Orte seines Wirkens. Swithhelm, der Nachfolger von Sigeberht, stand in freundschaftlichen Beziehungen zur königlichen Familie der Ostangeln; König Æthelwald war sein Patenonkel bei seiner Taufe durch Cedd. Wahrscheinlich zu dieser Zeit gründete Erconwald, späterer Bischof von London, das Kloster Barking. Swithhelms Nachfolger Sigehere und Sebbe waren abhängig von Wulfhere, dem mächtigen König von Mercia. Als Sigehere vom Glauben abfiel, schickte Wulfhere Bischof Jaruman, um den Glauben wiederherzustellen. Es gibt Anhaltspunkte dafür, dass in dieser Regierungszeit eine Eroberung Kents durch die Ostsachsen stattfand. Eine gefälschte Schenkungsurkunde von Ceadwalla spricht von dem Fall Kents unter Sigehere als einem bekannten Ereignis. In einer Urkunde aus Kent aus dem Jahr 676 schenkt ein König namens Swebhard Land mit Zustimmung seines Vaters, König Sebbe. Im Jahr 692 oder 694 trat Sebbe zurück und legte die Mönchsregeln bei Waldhere, dem Nachfolger von Erconwald in London, ab. Seine Söhne Sigeheard und Swefred folgten ihm als Könige von Essex nach; Sigehere war offenbar bereits gestorben. Da die Gesetze von Ine von Wessex Erconwald als „meinen Bischof“ bezeichnen, ist es möglich, dass seine Einflussnahme…

Für kurze Zeit herrschte Wessex in Essex – doch eine spätere Urkunde von Swefred wurde von Coenred von Mercia genehmigt. Offa, der Sohn von Sigehere, begleitete denselben König im Jahr 709 nach Rom. Von diesem Zeitpunkt an ist die Geschichte von Essex fast völlig unbekannt. Im Jahr 743 oder 745 gewährte Æthelbald von Mercia Privilegien am Hafen von London – vermutlich war bereits der westliche Teil des Königreichs annektiert worden, denn fortan diente London häufig als Treffpunkt des merowingischen Rates. Der gewaltsame Tod von Selred, König von Essex, wird in der Sachsenchronik unter dem Jahr 746 erwähnt; doch wir haben keine weiteren historisch bedeutsamen Informationen mehr, bis zur Niederlage des merowingischen Königs Beornwulf im Jahr 825. Zu dieser Zeit gelangten Essex zusammen mit Kent, Sussex und Surrey in die Hände von Ecgbert, König von Wessex. Nach 825 wird von keinen Königen mehr aus Essex berichtet, nur gelegentlich von Grafen. Um das Jahr 870 herum gelangte Essex in die Hände der Dänen – durch den Vertrag zwischen Alfred und Guthrum blieb es bei ihnen. Es wurde von Eduard dem Älteren erobert. Im 10. Jahrhundert umfasste das Grafentum offenbar mehrere weitere Grafschaften; sein berühmtester Inhaber war der Ealdorman Brihtnoth, der 991 in der Schlacht von Maldon fiel.

Im Folgenden finden Sie eine Liste der überlieferten Könige von Essex: Saberht (gest. ca. 617); drei Söhne von Saberht, darunter vermutlich Saweard und Seaxred; Sigeberht (Parvus); Sigeberht II.; Swithhelm (gest. ca. 664); Sigehere (regierte vermutlich 664–689); Sebbe, Sohn von Seaxred (664–694); Sigeheard (regierte 693–694); Swefred (regierte 693–694 sowie 704); die letzten beiden waren Söhne von Sebbe; Swebriht (gest. 738); Selred (gest. 746); Swithred, Enkel von Sigeheard (folgte 746 nach); Sigeric, Sohn von Selered (abdankte 798); Sigered, Sohn von Sigeric (regierte 823).

Siehe Bede, Hist. Eccl., herausgegeben von C. Plummer (Oxford, 1896), ii. 3, 5; Sachsenchronik (Earle und Plummer, Oxford, 1899), Einträge zu den Jahren 823, 894, 904, 913, 921, 994; William von Malmesbury, Gesta Regum, Rolls Series (Hrsg. Stubbs, 1887–1889); Simeon von Durham, Eintrag zum Jahr 746 (Hrsg. T.).

Arnold, 1882) sowie Anhang, S. 738; Florence of Worcester (Hrsg. B. Thorpe, London, 1848–1849); H. Sweet, Oldest English Texts, S. 179 (London, 1885). (F. G. M. B.)

ESSLINGEN, eine Stadt in Deutschland, im Königreich Württemberg, in einer fruchtbaren Gegend am Neckar, 9 km südöstlich von Stuttgart, an der Bahnstrecke nach Ulm. Einwohnerzahl (1905): 29.750. Die Stadt ist von mittelalterlichen Mauern mit Türmen und Bastionen umgeben und hat dreizehn Vororte, von denen einer sich auf einer Insel im Fluss befindet. Auf einem erhöhten Punkt über der Stadt liegt die alte Zitadelle. Im Inneren der Stadt gibt es ein altes (1430 erbautes) und ein neues Rathaus; das letztere war früher ein Palast und ein außerordentlich schönes Gebäude. Die Kirche Unserer Lieben Frau (Frauenkirche) ist ein prächtiges gotisches Bauwerk aus dem 15. Jahrhundert; sie verfügt über einen wunderschön geschnitzten Eingang sowie einen 240 Fuß hohen Spitzturm. Die Kirche St. Dionysius stammt aus dem 13. Jahrhundert und besitzt ein wunderschönes Chorgestühl sowie ein Ciborium aus dem Jahr 1486. Esslingen hat mehrere Schulen, ein Theater sowie ein reich ausgestattetes Krankenhaus. Die städtischen Archivbestände enthalten viele wertvolle Schriften, insbesondere aus der Zeit der Reformation. In der Stadt gibt es Eisenbahn-, Maschinen- und Elektroindustrien; hier werden auch Stoffe, Handschuhe und Knöpfe hergestellt sowie Spinnereien betrieben. Es gibt außerdem eine große Lithografieanstalt. Der Handel mit Wein und Früchten ist bedeutend – die Weine aus Esslingen sind sehr berühmt.

Esslingen, das bereits im 8. Jahrhundert existierte, wurde im Jahr 886 zur Stadt. Bald entwickelte es sich zu einem wichtigen Ort; im Jahr 1209 wurde es zur freien Reichsstadt und auf Befehl des Kaisers Friedrich II. von Mauern umgeben. Seine Freiheit

Es wurde häufig von den Herrschern Württembergs bedroht, gehörte aber erst im Jahr 1802 zu diesem Land.

Siehe K.H.S. Pfaff, Geschichte der Reichsstadt Esslingen (Esslingen, 1852); sowie Ströhmfeld, Esslingen in Wort und Bild (Esslingen, 1902).

**Gründung** (vom Altfranzösischen *establir*, Französisch *établir*, altnormannisch-französisch *establishement*; abgeleitet von *stabilire*, also „stabil machen“): Im Allgemeinen bezeichnet es die Handlung des Gründens oder das Faktum, bereits gegründet zu sein – übertragen auch etwas, das bereits gegründet ist. So kann man von der Gründung eines Unternehmens, der langjährigen Existenz eines Unternehmens sowie vom Leiter dieses Unternehmens sprechen. In einem speziellen Sinne wird dieses Wort, mit allen drei oben genannten Bedeutungen, auf bestimmte religiöse Gemeinschaften in ihrer Beziehung zum Staat angewandt. Mit dieser letztgenannten Bedeutung befasst sich der vorliegende Artikel.

Vielleicht ist die beste Definition, die gegeben werden kann und alle Fälle umfasst, die, dass eine Gründung die Existenz einer bestimmten, charakteristischen Beziehung zwischen dem Staat und einer religiösen Gemeinschaft (oder möglicherweise mehreren) bedeutet – eine Beziehung, die sich von der unterscheidet, die andere Gemeinschaften desselben Typs miteinander teilen. Natürlich muss zwischen dem Staat und jeder Gemeinschaft, sei sie religiös oder weltlich, aufgrund der Souveränität des Staates über alle ihre Mitglieder eine gewisse Beziehung bestehen. Jede Gemeinschaft muss bestimmte Prinzipien haben oder bestimmte Handlungen ausführen; der Staat kann das Bekenntnis zu solchen Prinzipien für illegal erklären oder Strafen für die Ausführung solcher Handlungen verhängen. Zudem ist jede Gemeinschaft dem Staat gegenüber rechenschaftspflichtig.

Das Recht bezüglich der Erfüllung ihrer Verpflichtungen gegenüber ihren Mitgliedern sowie der ordnungsgemäßen Verwaltung ihres Vermögens, falls sie über solches verfügen. Mit all dem hat die Anerkennung durch den Staat nichts zu tun. Sie bezieht sich nicht auf das, was zur religiösen Gemeinschaft als solcher gehört, oder auf das, was allen religiösen Gemeinschaften gemeinsam ist, sondern auf das Besondere. Sie bezeichnet jede besondere Verbindung mit dem Staat oder Privilegien und Verpflichtungen vor dem Gesetz, die eine religiöse Gemeinschaft im Gegensatz zu anderen genießt; kurz gesagt, die Anerkennung durch den Staat hat den Charakter eines Monopols. Doch sie bedeutet nicht einfach nur Privilegien. Der Staat und die Kirche haben gegenseitige Verpflichtungen zueinander: Jeder ist bis zu einem gewissen Grad durch das Bestehen dieser Beziehung gebunden und akzeptiert die Einschränkungen zugunsten der Vorteile, die ihm daraus entstehen. Der Staat tut dies im Interesse dessen, was er für das Wohl all seiner Bürger hält; denn „das wahre Ziel der Etablierung der Religion besteht nicht darin, den wahren Glauben zu sichern, sondern im zivilen Nutzen“ (Warburton), auch wenn letzterer im Ersteren enthalten sein soll. Andererseits akzeptiert die Kirche diese Beziehungen wegen der Vorteile, die sie mit sich bringen, also zum eigenen Nutzen. Es wird deutlich, dass diese Definition viele gängige Annahmen zu Recht ausschließt. Die Anerkennung durch den Staat bestätigt zwar die Tatsache einer solchen Verbindung, legt aber nicht deren genaue Natur fest. Sie sagt uns beispielsweise nicht, wann und wie sie begann, ob sie das Ergebnis eines unbewussten Wachstums ist (wie bei der gallikanischen Kirche vor der Französischen Revolution) oder eines bestimmten gesetzlichen Akts (wie bei derselben Kirche, die durch das Konkordat von 1801 wieder etabliert wurde). Sie sagt uns auch nicht, ob eine Finanzierung der religiösen Gemeinschaft durch den Staat vorgesehen ist, welche speziellen Privilegien sie genießt und welche Einschränkungen der freien Ausübung ihres Lebens auferlegt werden. All dies kann nur durch eigene Untersuchungen festgestellt werden; denn die Bedingungen sind in keinem Fall genau gleich.

Zur Einzelheit: Heutzutage gibt es in den Vereinigten Staaten, im Deutschen Reich insgesamt, in Holland, Belgien keine vom Staat anerkannte Religion.

Frankreich und Österreich-Ungarn (wobei dabei „die aus der kirchlichen Würde erwachsenden Rechte des Souveräns“ geschützt werden); in Russland, Griechenland, Schweden, Norwegen, Dänemark, Preußen, Spanien, Portugal und sogar in Italien sowie in England und Schottland gibt es religiöse Institutionen. Diese unterscheiden sich jedoch stark voneinander. In Russland ist die „orthodoxe katholische östliche“ Religion die Staatsreligion. Der Kaiser ist gemäß den Grundgesetzen des Reiches „der souveräne Verteidiger und Schützer der Dogmen der vorherrschenden Religion, der die Orthodoxie und die heilige Disziplin innerhalb der Kirche aufrechterhält“, obwohl er natürlich weder ihre Dogmen noch ihre äußeren Strukturen ändern kann. Zudem wirkt die „autokratische (d.h. kaiserliche) Macht in der kirchlichen Verwaltung durch den von ihr eingesetzten Allerheiligsten Regierenden Synod“; alle kirchlichen Beamten werden von ihm ernannt. Die Beschlüsse des Synods werden erst dann zu Gesetzen, wenn sie die Zustimmung des Kaisers erhalten haben, und werden anschließend nicht im Namen des Synods, sondern im Namen des Kaisers veröffentlicht. Ein großer Teil der Einnahmen der Kirche stammt aus staatlichen Subventionen. In Griechenland ist die vorherrschende Religion die der Ökumenischen Orthodoxen Kirche Christi; obwohl dort ansonsten vollständige Toleranz herrscht, ist kein Proselytismus seitens der griechischen Kirche zulässig. Der König schwört, sie zu schützen, doch ihm stehen keine Befugnisse bezüglich dieser Kirche zu, wie sie dem Zaren zustehen; der gegenwärtige König ist kein Mitglied dieser Kirche, doch seine Nachfolger müssen es sein. In Schweden wurde 1593 durch den Synod von Uppsala der Luthertum zur Staatsreligion erklärt, und der König muss ihn bekennen. Die „lutherische protestantische Kirche“ behält eine episkopale Struktur bei und wird aus ihren eigenen Einnahmen unterstützt. Erzbischöfe und Bischöfe werden vom König aus den ihm vorgelegten Namen ausgewählt; außerdem ernennt er Personen für königliche Ämter. Das Kirchengesetz (Kyrkolag), das erstmals 1686 erlassen wurde, ist Teil des Staatsrechts, darf aber ohne Zustimmung eines Allgemeinen Synods nicht geändert oder aufgehoben werden. Obwohl der König vorübergehend auf Anraten des Obersten Gerichtshofs Interpretationen dieses Gesetzes geben kann, sind diese seit 1866 einer Überprüfung und Ablehnung unterzogen.

bis zum nächsten Generalsynod. In Norwegen ist die „evangelisch-lutherische“ Religion die „offizielle Religion“, doch die Kirche wird vom Staat unterstützt, da ihr Eigentum säkularisiert wurde. Sie unterliegt außerdem stärker dem König, der per Verfassung dafür verantwortlich ist, „alles zu regeln, was die Gottesdienste und das Klerus betrifft“, sowie sicherzustellen, dass die vorgeschriebenen Regeln eingehalten werden. In Dänemark ist die Situation ähnlich, wobei die „Evangelisch-Lutherische Kirche“ seit dem grundlegenden Verfassungsgesetz vom 5. Juni 1849 offiziell als Nationalkirche (Folkekirche) und nicht mehr als Staatskirche (Statskirche) bezeichnet wird. Die Verfassung sieht eine weitere Gesetzgebung zur Regelung dieser Kirche vor, die jedoch noch nicht verabschiedet wurde. Für Preußen siehe unter diesem Punkt; es sei nur hinzugefügt, dass die Selbstverwaltung weiter zunimmt, doch Kaiser Wilhelm II. hat sein Amt als Summus Episcopus freier ausgeübt als die meisten seiner Vorgänger. In Spanien ist die „katholische, apostolische und römische“ Religion die Staatsreligion; „die Nation verpflichtet sich, ihren Gottesdienst sowie ihre Geistlichen zu erhalten“, und Rituale anderer Religionen sind nur im Privaten erlaubt. Der Patriarch von Indien sowie die Erzbischöfe sind per Recht Senatoren, und der König kann weitere Personen aus den Reihen der Bischöfe ernennen; nur Laien dürfen im Abgeordnetenhaus sitzen. Klöster wurden 1835 und 1836 aufgelöst und ihr Eigentum beschlagnahmt; 1859 wurde das verbleibende kirchliche Eigentum gegen unübertragbare Staatsanleihen eingetauscht. Die Unterstützung des Klerus der Staatskirche wird durch ein vor der aktuellen Verfassung erlassenes, noch nicht aufgehobenes Gesetz gewährleistet. In Portugal ist die Situation ähnlich, doch alle inländischen Bischöfe sitzen per Recht als Adlige (Pares do Reino) im Oberhaus, und es gibt keine Beschränkungen für die Mitgliedschaft im Abgeordnetenhaus. Noch wichtiger ist, dass der König alle kirchlichen Ämter verleiht und die Bischöfe ernen lässt, anstatt dass diese, wie in Spanien, durch Absprache zwischen der Zivilmacht und dem Papsttum gewählt werden. In Italien bleibt trotz des Konflikts zwischen dem Papsttum und der Zivilmacht festzuhalten, dass laut dem Statuto fondamentale „die katholische, apostolische und römische Religion die einzige“

„Staatsreligion“ – der König kann „Erzbischöfe und Bischöfe des Staates“ zu Senatoren ernennen. Das Gesetz über die Vorrechte des Papstes usw., mit dem die päpstlichen Vorrechte geschützt werden, wurde vom Staatsrat als Grundgesetz erklärt. Zwar werden durch dieses Gesetz viele zivile Beschränkungen für die Tätigkeit der Kirche aufgehoben, doch außerhalb Roms und der suburbikarischen Diözesen ist weiterhin eine königliche Genehmigung erforderlich, bevor ein Bischof eingesetzt werden kann. Da der größte Teil des kirchlichen Eigentums säkularisiert wurde, erhalten die italienischen Geistlichen ein Gehalt vom Staat.

„Establishment“ ist natürlich ein typisch englischer Begriff, doch er bedeutet genau dasselbe wie „Staatsreligion“ oder „dominierende Kirche“ an anderen Orten – weder mehr noch weniger. Er bezeichnet das Vorhandensein einer besonderen Beziehung zwischen Kirche und Staat, ohne deren genaue Natur zu definieren. Die Aussage, dass die Kirche in Großbritannien – England oder die schottische Kirche – „gesetzlich etabliert“ sei, bedeutet lediglich, dass sie vor dem Gesetz einen besonderen Status hat; das ist aber auch schon alles. Es gibt keinerlei Grund für die einst verbreitete Annahme, dass das Wort „etabliert“ im Zusammenhang mit der Kirche „geschaffen“ oder Ähnliches bedeute; im Gegenteil: Die moderne Verwendung dieses Wortes in diesem Sinne ist eine irreführende Verfälschung. „Etablieren“ bedeutet, etwas fest oder stabil zu machen – und etwas kann nur dann etabliert werden, wenn es bereits existiert. Einige Beispiele machen klar, dass dies die wahre Bedeutung des Wortes ist, und in welchem Sinne es hier verwendet wird. „Etabliere, o Gott, das, was du in uns geschaffen hast“ (Ps. 68,28) impliziert, dass diese Dinge bereits existieren; sie könnten sonst nicht „etabliert“ werden. „Etabliert eure Herzen“ (Jakobus 5,8) bedeutet, dass die Herzen bereits vorhanden sind. „Bis er sie in ihrem Reich mit sicherer Beständigkeit und Festigkeit etabliert hatte“ (Faerie Queene, Vers 11,35) wäre unmöglich gewesen, wenn das Reich noch nicht begonnen hätte. Das ist die Bedeutung der Worte in vielen parlamentarischen Gesetzen der Tudor-Zeit: „Es sei verfügt, angeordnet und etabliert.“

28, S. 9; 28 Hen. VIII. Kap. 13 [Irland]; 28 Hen. VIII. Kap. 18 [Irland]; 33 Hen. VIII. Kap. 27; 1 Eliz. Kap. 1, S. 15, 17; 1 Eliz. Kap. 4, S. 4): Was zu diesem Zeitpunkt erlassen wird, gilt auch für die Zukunft. (b) Es ist außerdem nicht unbedingt damit verbunden, dass die Etablierung eines Glaubenssystems ein einmalig abgeschlossener Prozess ist. Jedes Gesetz, das die Kirche betrifft, verändert ihre Bedingungen geringfügig; alles, was die Beziehungen zwischen Kirche und Staat beeinflusst, kann als Maßnahme zur Etablierung der Kirche oder umgekehrt angesehen werden. Als die beiden Kammern des Parlaments nach der Krönung von Wilhelm III. von ihren vorgeschlagenen Toleranzmaßnahmen sprachen, sagte der König in seiner Antwort: „Ich hoffe sehr, dass die Erleichterungen, die Sie den Dissidenten gewähren wollen, sehr zur Etablierung der Kirche beitragen werden“ (Cobbett, Parl. Hist. S. 218). Defoe veröffentlichte im Jahr 1702 ein ironisches Werk mit dem Titel „Der kürzeste Weg mit den Dissidenten – Vorschläge zur Etablierung der Kirche“. (c) Es ist außerdem nicht unbedingt damit verbunden, dass es einen bestimmten Zeitpunkt gab, zu dem die Etablierung stattfand. Das mag zwar im Fall der schottischen Kirche der Fall sein; doch man kann sicherlich nicht behaupten, dass die englische Kirche zu einem bestimmten Zeitpunkt oder durch einen bestimmten gesetzlichen Akt gegründet wurde. Zweifellos gab es Zeiten, in denen die bestehenden Beziehungen zwischen Kirche und Staat geändert oder neu definiert wurden – insbesondere im 16. und 17. Jahrhundert – doch diese Beziehungen selbst sind viel älter. Tatsächlich existierten sie bereits von Anfang an: Die englische Kirche und der Staat entwickelten sich nebeneinander, und von Anfang an standen sie in engen Beziehungen zueinander. Doch obwohl der Zustand, den die Kirche darstellte, von Anfang an vorhanden war, kam der Begriff „etabliert“ oder „gesetzlich etabliert“ erst später zum Einsatz. Solange es keine andere religiöse Gemeinschaft gab, mit der man sie vergleichen konnte, hatte ein solcher Begriff keinen Sinn. Da jedoch religiöse Gemeinschaften entstanden, die vor dem Gesetz keinen Status hatten, wurde dieser Begriff natürlicher – noch mehr, als die Glaubensformeln der Kirche durch zivile Vorschriften „etabliert“ wurden (die Bücher der gemeinsamen Gebete durch 5 und 6 Edw. VI. Kap. 1, S. 4 usw.; die Artikel durch 13 Eliz. Kap. 12; das neue Ordinarium durch 13 und 14 Car. II. Kap. 4). Somit die Kirche selbst

Es wurde als durch Gesetz festgelegt bezeichnet; zunächst, scheinbar, in den Kanones von 1604 und anschließend in vielen Gesetzen (Act of Settlement, Königin Anne, Kapitel 8 und 11 usw.). In all diesen Fällen wird die Kirche als bereits etabliert beschrieben – nicht als durch einen bestimmten Kanon oder ein bestimmtes Gesetz gegründet. Mit anderen Worten: Der verfassungsmäßige Status der Kirche wird bestätigt, doch es wird nichts darüber gesagt, wie er entstanden ist.

Die gesetzlichen Veränderungen des 16. und 17. Jahrhunderts brachten die „Etablierung“ der Kirche stärker in den Vordergrund und änderten ihre Bedingungen erheblich – doch ein kurzer Gedankengang zeigt, dass dies nicht zu dieser Zeit begann. Wenn beispielsweise alle kirchlichen Gesetze nach der Reformation nicht existiert hätten, wären die Beziehungen zwischen Kirche und Staat ganz anders gewesen – doch es gäbe trotzdem eine „Etablierung“. Die Bischöfe würden im House of Lords sitzen, das Klerus würde sich selbst besteuern, die Kirchengerichte hätten Zwangsbefugnisse usw. Die gegenwärtigen Beziehungen zwischen Kirche und Staat in England lassen sich kurz wie folgt zusammenfassen: (1) Die persönliche Beziehung der Krone zur Kirche, einschließlich (a) Beschränkungen bezüglich der Handlungen der Kirchenversammlungen (festgelegt in 25 Hen. VIII. Kapitel 19); (b) der Ernennung von Bischöfen usw. (25 Hen. VIII. Kapitel 20); (c) der Aufsichtsbefugnis als Inspektor – diese Befugnis wird seit langem nicht mehr ausgeübt (26 Hen. VIII. Kapitel 1; 1 Eliz. Kapitel 1, Absatz 17); (d) der Befugnis, Berufungen als Quelle der zivilen Justiz entgegenzunehmen (25 Hen. VIII. Kapitel 19 usw.). In Verbindung damit muss man bedenken, dass (a) der Träger der Krone seine Krönung von der Kirche erhält und einen Eid ablegt, der auf diese Beziehung Bezug nimmt (1 Will. III. Kapitel 6), und (b) die Krone unter der Bedingung gehalten wird, in Gemeinschaft mit der Church of England zu stehen (Act of Settlement; die Bedingungen dieser Gemeinschaft sind im Gebetbuch festgelegt, welches wiederum gesetzlich genehmigt ist). (2) Die Beziehung der Kirche zur Krone im Parlament: Keine Änderung an ihrer Lehre oder ihren Formularen ist ohne Zustimmung eines Parlamentsgesetzes zulässig. (3) Privilegien der Kirche und des Klerus: Dazu gehören (a) die Zwangsbefugnisse der Kirchengerichte; (b) das Recht der Bischöfe, im House of Lords zu sitzen.

Man kann kaum behaupten, dass die Etablierung der Kirche in England nicht eine Unterstützung durch den Staat beinhaltet. Etwas Derartiges hat jedoch niemals in nennenswertem Umfang stattgefunden; die Zuschüsse für kirchliche Zwecke im 18. Jahrhundert sind mit dem Regium Donum für die Nichtkonformisten vergleichbar.

Die Situation der Kirche von Irland bis zu ihrer Auflösung (siehe unten) war nicht anders. In Schottland ist die Situation hingegen unterschiedlich. Die Etablierung der Kirche dort war ein völlig neuer Prozess, der durch eine mehr oder weniger klare Abfolge von gesetzlichen und administrativen Maßnahmen erfolgte. Die Versammlung der Stände, die 1560 in Edinburgh zusammenkam, ordnete die Erstellung eines neuen Glaubensbekenntnisses an – dies wurde innerhalb von vier Tagen von einem Komitee von Predigern erledigt. Am 24. August wurden drei Gesetze verabschiedet: Ein Gesetz schaffte die Autorität des Papstes sowie alle Befugnisse katholischer Prälaten ab; ein weiteres Gesetz hob die alten Vorschriften zugunsten der Alten Kirche auf; das dritte Gesetz verbot das Feiern und Abhalten von Messen unter Androhung von Gefängnis, Verbannung und Tod. Ziel war es, die Alte Kirche, die als „die bösartige Kirche“ verurteilt wurde, vollständig auszulöschen. Das neu geschaffene Modell wurde durch das schottische Gesetz von 1567, Kapitel 6, bestätigt, das es als „die einzige wahre und heilige Kirche Jesu Christi in diesem Königreich“ bezeichnete. Auch nach der Revolution von 1688, die die Versuche der Stuart-Könige beendete, das episkopale Modell in Schottland durchzusetzen, bestätigten die Krone und die Stände durch das Gesetz von 1690, Kapitel 5, das Glaubensbekenntnis sowie die presbyterianische Regierungs- und Disziplinordnung. Das „Sicherheitsgesetz“ von 1705, das in dem Unionsgesetz von 1706 aufgenommen wurde, bezeichnete dieses System als „jetzt gesetzlich etabliert“ und besagte, dass „Ihre Majestät es hiermit etabliert und bestätigt“. Schließlich wurde dieses Gesetz zusammen mit den darin enthaltenen Bestimmungen als „eine grundlegende und wesentliche Bedingung der Union“ erklärt. Dennoch sind die Bedingungen für die Etablierung der Kirche in Schottland weitaus geringer als die der Kirche von England. Sie ist zwar an die Vorschriften gebunden, die ihre Lehre und Ordnung festlegen, doch innerhalb dieser Grenzen genießt sie legislative und judikative Freiheit.

Unbeeinträchtigt. Ein königlicher Kommissar ist bei den Sitzungen der Generalversammlung anwesend, muss aber kein Mitglied der Kirche sein; es gibt außerdem keine verfassungsmäßige Verbindung zwischen der Krone und der Kirche wie in England. Es existiert etwas, was man treffend als staatliche Unterstützung bezeichnen kann – der größte Teil des Vermögens der Alten Kirche wurde der schottischen Kirche übertragen.

Es ist nicht ungewöhnlich, dass in einigen Fällen nach der Organisation der anglikanischen Kirchen in den Kolonien auch deren Gründung mit staatlicher Unterstützung erfolgte. So war es beispielsweise in den Ost- und Westindischen Inseln; auf die Aufhebung der Westindischen Kirche im Jahr 1868 folgte 1873 eine Wiedergründung der Kirche in Barbados durch die koloniale Legislative. Indien ist der einzige andere Teil des Reiches (außerhalb Großbritanniens), in dem heute eine religiöse Institution existiert.

Die Aufhebung einer kirchlichen Institution bedeutet theoretisch die Abschaffung dieser Institution; da eine etablierte Kirche in der Regel reich ist, beinhaltet die Aufhebung in der Regel auch die Entziehung der staatlichen Unterstützung – selbst dann, wenn es keine solche staatliche Unterstützung für die Religion gibt. Kurz gesagt: Es handelt sich um die Aufhebung der Institution zusammen mit der Beschlagnahmung von Kirchengut, soweit der Staat es im Interesse der Gemeinschaft für angebracht hält. Die Aufhebung der Westindischen Kirche im Jahr 1868 wurde bereits erwähnt; 1869 wurde das Gesetz zur Aufhebung der irischen Kirche verabschiedet. Mehrfach wurden private Gesetzentwürfe bezüglich Schottlands vorgelegt. Im Jahr 1895 brachte die liberale Regierung einen vorläufigen Gesetzentwurf ein, der als erster Schritt zur Aufhebung und Entziehung der Unterstützung der Kirche in Wales dienen sollte; er wurde jedoch in derselben Legislaturperiode wieder zurückgezogen, und die Frage der Aufhebung der walisischen Kirche blieb ungelöst, bis 1906 eine königliche Kommission von der liberalen Regierung ernannt wurde, um dies zu untersuchen.

Im Jahr 1909 wurde ein Gesetzentwurf vorgelegt, der im Großen und Ganzen den des Jahres 1895 folgte.
Der Fall der Irischen Kirche veranschaulicht den Prozess der Entstaatlichung – wobei die genauen Umstände in anderen Fällen natürlich unterschiedlich sein können. Das Irish Church Act wurde 1869 von Gladstones erster Regierung nach erheblichem Widerstand verabschiedet. Es sah vor, dass ab dem 1. Januar 1871 die durch Gesetz geschaffene Vereinigung zwischen der Kirche Englands und der Kirche Irlands aufgelöst werden sollte und dass die Kirche Irland „nicht mehr gesetzlich gegründet“ bleiben sollte. Die bestehenden kirchlichen Körperschaften wurden aufgelöst, ihre Rechte erloschen; allen Einzelpersonen wurde Entschädigung gezahlt und ihr persönlicher Status wurde lebenslang gewährleistet. Alle Patronatsrechte, einschließlich denen der Krone, wurden abgeschafft; bei privaten Patronen wurde eine Entschädigung gewährt. Die Erzbischöfe und Bischöfe verloren außerdem das Recht, vor dem House of Lords vorgeladen zu werden. Alle Gesetze, die die Handlungsfreiheit der Kirche einschränkten, wurden aufgehoben; das kirchliche Recht sollte jedoch weiterhin in Form von Verträgen zwischen den Mitgliedern der Kirche Bestand haben – bis es von einem Vertretungsgremium geändert wurde. Es wurde vorgesehen, dass ein solches Vertretungsgremium per Charta gegründet werden könnte, mit der Befugnis, Grundbesitz zu besitzen. Der gesamte bestehende kirchliche Besitz wurde einer Kommission übertragen, die für lebenslange Nutzungsrechte Entschädigung zahlen, die Kirchen sowie die dazugehörigen Gebäude an das neue Vertretungsgremium übertragen sowie 500.000 Pfund als Entschädigung für Spenden von Privatpersonen seit 1660 bereitstellen sollte. Der Rest des Besitzes sollte für Zwecke verwendet werden, die das Parlament später festlegen würde.

Quellen: F.R. Dareste, Les Constitutions modernes (Paris, 1891); H. Geffcken, Church and State, übersetzt von E.F. Taylor (London, 1877); P. Schaff, Church and State in the United States (Papers of the American Hist. Association, Bd. II, Nr. 4) (New York, 1888); L. Minghetti, Stato e Chiesa (Mailand, 1878), französische Übersetzung.

Einleitung von E. de Laveleye (Paris, 1882); C. Cadorna, Religion, Recht, Freiheit (Mailand, 1893); F. Nippold, Die Theorie der Trennung von Kirche und Staat (Bern, 1881); W. Warburton, Alliance between Church and State (London, 1741) (Werke, Bd. IV, hrsg. von Hurd, London, 1788); Church Problems (hrsg. von H.H. Henson) (London, 1900); Essays on „Establishment“ and „Disendowment“; W.R. Anson, Law and Custom of the Constitution, Bd. II, Kap. IX (Oxford, 1892); Phillimore, Ecclesiastical Law (London, 1895); J.S. Brewer, Endowments and Establishment of the Church of England (hrsg. von L.T. Dibdin, London, 1885); A.T. Innes, Law of Creeds in Scotland (Edinburgh, 1867); E.A. Freeman, Disestablishment and Disendowment (London, 1883); G. Harwood, Disestablishment (London, 1876); Annales de l’école libre des Sciences politiques, Bd. I (Paris, 1885), Artikel „La Séparation de l’Église et de l’État en Angleterre“, von L. Ayral. (W. E. Co.)

1 Im Grunde bedeutet dies die Anerkennung aller religiösen Konfessionen, denn keine kann ohne ausdrückliche Genehmigung des Staates existieren, und alle sind mehr oder weniger seiner Einmischung unterworfen. Der Kaiser-König ist somit in seiner Funktion als Staatsoberhaupt technisch gesehen „Bischof“ der Evangelischen Kirche, deren Verfassung durch ein kaiserliches Dekret im Jahr 1866 festgelegt und durch ein weiteres Dekret im Jahr 1891 geändert wurde (siehe Herzog-Hauck, Realencyclopädie, Ausgabe 1904, S. „Österreich“). — [Hrsg.]

2 Also in den anderen deutschen protestantischen Staaten. Die Beziehungen der römisch-katholischen Kirche zu den verschiedenen Regierungen werden durch separate Konkordate mit dem Papsttum geregelt (siehe Konkordat).

3 Andrew Lang, Hist. of Scotland, Bd. II, S. 75 ff. Vergleichen Sie dies mit der Haltung der Reformer im Allgemeinen in England, wo selbst ein so entschlossener Puritaner wie William Harrison (Description of England, 1570) nicht daran denkt, das organische Leben der Church of England vom der Vorkonziliaren Kirche zu trennen. (Hrsg.)

EINRICHTUNG EINES HAFENS – der technische Begriff für die Zeit, die zwischen dem Vorbeiziehen des Mondes über den Meridian bei Neumond oder Vollmond an einem bestimmten Ort und der Zeit des Hochwassers an diesem Ort vergeht. Dieser Zeitraum (der an einem Ort konstant ist) kann von 6 Minuten (Harwich) bis zu 11 Stunden 45 Minuten (North Foreland) variieren. Bei London Bridge beträgt er 1 Stunde 58 Minuten. (Siehe auch Gezeiten.)

ESTAING, CHARLES HECTOR, Comte d’ (1729–1794), französischer Admiral, wurde 1729 im Schloss Ruvel in der Auvergne geboren. Er trat als Infanterieoberst in die Armee ein und begleitete 1757 den Comte de Lally in die Ostindien mit dem Rang eines Brigadegenerals. 1759 geriet er während der Belagerung von Madras in Gefangenschaft, wurde aber unter Auflagen freigelassen. Bevor seine Freilassung bestätigt werden konnte, erhielt er das Kommando über einige Schiffe und führte verschiedene Seeangriffe gegen die Engländer durch. Nach seiner Rückkehr nach Frankreich im Jahr 1760 geriet er versehentlich in ihre Hände und wurde aufgrund der Verletzung seiner Auflagen ins Gefängnis von Portsmouth geworfen. Da die Anschuldigungen jedoch nicht ordnungsgemäß belegt werden konnten, wurde er bald darauf wieder freigelassen. 1763 wurde er zum Generalleutnant der Marine ernannt und 1777 zum Vizeadmiral. Im Jahr 1778 erhielt er das Kommando über eine Flotte, die dazu bestimmt war, die Vereinigten Staaten im Kampf gegen Großbritannien zu unterstützen. Er brach am 13. April auf und blockierte zwischen dem 11. und 22. Juli Howe bei Sandy Hook – wagte es jedoch nicht, ihn anzugreifen, obwohl er zahlenmäßig weit überlegen war. In Absprache mit den amerikanischen Generälen plante er einen Angriff auf Newport; zur Vorbereitung darauf zwang er die Briten, einige Kriegsschiffe im Hafen zu zerstören. Doch bevor der gemeinsame Angriff stattfinden konnte,

Er zog mit seiner Flotte gegen die englische Flotte unter Lord Howe in See. Aufgrund eines plötzlich aufkommenden heftigen Sturms mussten sich die beiden Flotten vor einem Kampf trennen. Viele seiner Schiffe wurden dabei so stark beschädigt, dass er gezwungen war, nach Boston zu segeln, um Reparaturen durchführen zu lassen. Am 4. November segelte er anschließend in die Westindischen Inseln. Nach einem erfolglosen Versuch, Santa Lucia vom Admiral Barrington zurückzuerobern, eroberte er St. Vincent und Grenada. Am 6. Juli 1779 führte er eine unentschiedene Schlacht mit Admiral John Byron, der sich nach St. Christopher zurückzog. Obwohl D’Estaing zahlenmäßig überlegen war, griff er die Engländer nicht im Hafen an, sondern segelte stattdessen, um Savannah anzugreifen. Alle seine Angriffe sowie die der Amerikaner auf die Stadt wurden mit schweren Verlusten abgewehrt, und schließlich musste er sich zurückziehen. Er kehrte 1780 nach Frankreich zurück. Als der Friedensvertrag 1783 unterzeichnet wurde, stand er an der Spitze der vereinigten Flotte vor Cádiz; doch ab diesem Zeitpunkt widmete er seine Hauptaufmerksamkeit der Politik. Im Jahr 1787 wurde er in die Versammlung der Notabeln gewählt; 1789 ernannte man ihn zum Kommandanten der Nationalgarde; und 1792 wählte ihn die Nationalversammlung zum Admiral. Obwohl er für nationale Reformen eintrat, behielt er weiterhin eine starke Loyalität gegenüber der Königsfamilie bei. Bei dem Prozess gegen Marie Antoinette im Jahr 1793 gab er aussagekräftige Zeugnisse zu ihren Gunsten ab. Aus diesem Grund sowie aufgrund einiger freundschaftlicher Briefe zwischen ihm und der Königin wurde er selbst vor Gericht gestellt und am 28. April 1794 hingerichtet.

Siehe: Marins et soldats français en Amérique, von Viscount de Noailles (1903); Beatson, Naval and Military Memoirs of Great Britain, Band V.

**EIGENTUM** (vom lateinischen *status*, Zustand, Bedingung, Position; *stare*, stehen) – der Zustand oder die Bedingung, in der ein Mensch lebt. Heute wird das Wort hauptsächlich poetisch verwendet sowie in Ausdrücken wie „hohes Ansehen“ oder „von hohem Stand“. Das Wort „Staat“ hat die meisten Verwendungsweisen dieses Wortes ersetzt – mit Ausnahme von (1) im Bereich des Eigentums und (2) im Verfassungsrecht.

1. Im Eigentumsrecht wird das Wort in mehreren Bedeutungen verwendet. Im weiteren Sinne umfasst das Eigentum eines Menschen all seine Besitztümer; der Teil davon, der aus Land sowie bestimmten damit verbundenen Rechten besteht, ist sein „Immobilienbesitz“; der Rest ist sein „Persönliches Eigentum“. Im engeren Sinne bezieht sich das Wort auf Rechte am Land, und im allgemeinen Sprachgebrauch bedeutet „Eigentum“ das Land selbst. Die strenge technische Bedeutung von „Eigentum“ ist ein Recht am Land – diese Vorstellung liegt der englischen Theorie des Grundbesitzrechts zugrunde. „Das Erste, was der Student tun muss“, sagt Joshua Williams (*Law of Real Property*), „ist, die Vorstellung vom absoluten Eigentum abzulegen. Eine solche Vorstellung ist im englischen Recht völlig unbekannt. Kein Mensch ist rechtlich der absolute Eigentümer von Land. Er kann nur ein Recht daran besitzen.“ Das heißt, die Vorstellung vom Pachtverhältnis, also vom Besitz durch einen Pächter bei einem Grundherrn, gilt. Der letzte Grundherr, von dem letztendlich alle Ländereien besessen wurden, war der König. Diejenigen, die direkt vom König Besitz erhielten und diesen wieder an andere weitergaben, waren die „Königs-Pächter“ und galten als Zwischengrundherren ihrer eigenen Pächter.

Grundbesitzrechte können nach (1) der Größe ihres Umfangs bzw. Dauer, (2) der Zeit des Nutzens sowie (3) der Anzahl und Verbindung der Pächter klassifiziert werden. Nach (1) kann es sich um ein erbliches Lehen oder um ein nicht-erbliches Lehen handeln. Ein erbliches Lehen kann (a) ein Lehen auf ewig sein – das größte Recht, das ein Mensch im englischen Recht haben kann – und nähert sich dabei der Vorstellung vom absoluten Eigentum an, die von Williams abgelehnt wird. Ein Lehen auf ewig ist in der Regel für die Erben übertragbar; der Besitzer hat vollständige Verfügungsbefugnisse darüber und kann es ganz oder teilweise veräußern. (b) Es kann sich auch um begrenzte Lehen handeln.

In Teile unterteilt in: (i.) qualifizierte oder Grundgebühr, (ii.) bedingte Gebühr – im Common Law so genannt – sowie nach dem Erlass des Gesetzes De Donis Conditionalibus die sogenannte „Fee Tail“. Diese kann allgemein für die Erben eines Mannes gelten oder speziell für die männlichen (oder weiblichen) Erben desselben. Ein nicht vererbliches Eigentum kann entweder (1) konventionell sein, als Leibgeding, das entweder für das eigene Leben oder für das Leben eines anderen bestimmt sein kann („pur autre vie“); oder (2) gesetzlich begründet, durch Rechtsvorschriften geschaffen, wie z.B. das Leibgeding nach Aussterben der Nachkommen (d.h. wenn ein Eigentum einem Mann und den Erben durch seine Ehefrau überlassen wird und die Ehefrau ohne Nachkommen stirbt, wird der Ehemann zum Inhaber des Leibgedings nach Aussterben der Nachkommen); ferner das Lehen aus Pietät (siehe Pietät) sowie das Lehen aus Mitgift (siehe Mitgift).

Eigentumsformen, die kein volles Eigentum darstellen oder weniger als volles Eigentum sind, werden in: (i.) Eigentumsformen für eine bestimmte Zeit unterteilt (häufig als Eigentumsformen mit befristeter Laufzeit bezeichnet; das Schriftstück, das sie schafft, wird Mietvertrag oder Verpachtungsvertrag genannt, und das Eigentum selbst gilt als Mietinteresse); (ii.) Eigentumsformen nach Belieben, d.h. bei denen Land oder Immobilien von einer Person an eine andere vermietet werden, damit diese sie nach dem Willen des Vermieters besitzen kann; (iii.) Eigentumsformen durch Duldung, bei denen jemand unter rechtmäßigem Anspruch in Besitz des Landes kommt und diesen Besitz auch nach Ablauf seines Anspruchs beibehält.

Nach Punkt (2) befinden sich Eigentumsformen entweder bereits im Besitz oder sind noch zu erlangen. Eigentumsformen, die noch zu erlangen sind, können entweder (a) als Resteigentum vorliegen, das entweder festgelegt oder bedingt sein kann, oder (b) als Rückfallrecht (siehe Resteigentum, Rückfallrecht).

Nach Punkt (3) können Eigentumsformen entweder (i.) als Alleineigentum vorliegen, d.h. wenn eine Person das Eigentum allein für sich hält, ohne dass eine weitere Person in Bezug auf dieses Eigentum mit ihr verbunden ist; (ii.) als gemeinsames Eigentum (siehe Gemeinsames Eigentum); (iii.) als Coparcenary (siehe dazu entsprechende Erläuterungen); oder (iv.) als gemeinsames Miteigentum, wobei zwei oder mehr Personen dasselbe Land unter verschiedenen, getrennten Ansprüchen besitzen, aber gemeinsam darüber verfügen. (Siehe auch Immobilien.)

2. Im Verfassungsrecht ist ein Stand eine Gruppe oder Klasse, die einen bestimmten Anteil am politischen Gemeinwesen hat und entweder direkt oder durch ihre Vertreter an der Regierung teilnimmt. Das System der Vertretung durch Stände entstand im Westen Europas im 13. Jahrhundert, zu einer Zeit, als das Feudalsystem aus verschiedenen Gründen zerfiel – insbesondere aufgrund des wachsenden Reichtums und der Macht der Städte. Im feudalen Rat hatten nur das Klerus und die territorialen Adligen ein Mitspracherecht; doch das 13. Jahrhundert, um Stubbs zu zitieren (Const. Hist. ii. 168, Ausgabe 1875), „wandelt den feudalen Rat in eine Versammlung von Ständen um und schöpft die Verfassung des dritten Standes aus dem alten lokalen System, das er konzentriert“. Dies gilt, abzüglich von Detailunterschieden, auch für andere Länder neben England. Zu den bereits vorhandenen beiden Ständen, dem Klerus und dem Adel, kam in England ein dritter hinzu, nämlich der der Gemeinen (Bürger und Ritter der Grafschaften); in Frankreich war es der der Grundbesitzer (bekannt als tiers état). Diese Einteilung in drei Stände wurde zur Norm, war aber weder allgemein verbreitet noch unvermeidlich. Selbst in England gab es die Tendenz, weitere Stände zu schaffen – der König verhandelte beispielsweise getrennt mit den Kaufleuten bezüglich von Geldern, die durch Besteuerung aller Kaufleute im Land erhoben werden sollten; auch bei den Juristen gab es eine ähnliche Tendenz. Wäre nicht zufällig festgelegt worden, dass Bürger und Ritter der Grafschaften gemeinsam tagen und abstimmen, hätten sie ebenfalls eigene Stände gebildet. In Aragonien umfassten die Cortes vier Stände (brazos oder Arme): den Klerus, die großen Barone (ricos hombres), die kleineren Barone (Ritter oder Infanzonen) sowie die Städte. Auch die schwedische Diät hatte vier Stände: Klerus, Barone, Bürger und Bauern.

Das Standsystem, das auf der mittelalterlichen Vorstellung einer in bestimmte Schichten unterteilten Gesellschaft beruhte, bildete die Grundlage all jener verfassungsmäßigen Strukturen, die bis zur Französischen Revolution in Europa bestanden. In England wurde dieses System natürlich schon früh verschleiert, da das House of Commons die gesamte Nation außerhalb der engen Kreise des Adels vertrat. Die Schaffung eines Standes aus niedrigeren Adligen oder Grundbesitzern wurde durch die Verschmelzung dieser Gruppen verhindert.

Die Ritter des Landes zusammen mit den Bürgern; das geistliche Standeswesen wurde durch die Entscheidung des Klerus ausgeschlossen, in seiner eigenen Versammlung selbst zu beraten und Steuern zu erheben, wodurch die Bischöfe als geistliche Adlige ihre Interessen im Parlament vertreten konnten.

Der Ausdruck „die drei Stände des Reiches“ existiert zwar noch, hat aber für die meisten Menschen keine klare Bedeutung mehr. Schon früh entstand die falsche Vorstellung – Hallam sagt, sie sei bei den Volksanwälten des 17. Jahrhunderts verbreitet gewesen –, dass es sich bei den „drei Ständen“ um den König, die Adligen und das Volk handele, die die drei großen Bereiche der gesetzgebenden Gewalt darstellten. Eine solche Auffassung wäre in Ungarn möglich, wo die Krone des Heiligen Stephan weniger die königliche Macht symbolisiert als vielmehr die Koordination der Mächte aller Staatsorgane, einschließlich des Königs; in England hingegen repräsentiert der König die ganze Nation und keineswegs ein eigenständiges Interesse innerhalb derselben, was doch das Wesen eines Standes ist. Der Ausdruck „drei Stände“ im Zusammenhang mit der englischen Verfassung ist heute tatsächlich irreführend. Er wird heute in der Regel auf die geistlichen Adligen, die weltlichen Adligen und das Volk bezogen.

Die Vorstellung von den „drei Ständen des Reiches“ als den großen Bereichen der gesetzgebenden Gewalt führte in England zur Einführung des Begriffs „vierter Stand“, um eine gleichwertige Macht im Staat anzudeuten, die von diesen getrennt war. Fielding sprach daher von „der Menge“, Hazlitt von Cobbett; heute wird dieser Begriff jedoch in der Regel auf die Presse angewandt, eine Verwendung, die auf einer Rede von Burke zurückgeht (Carlyle, Hero-Worship, Lect. v.).

In den verfassungspolitischen Auseinandersetzungen auf dem europäischen Kontinent seit der Revolution spielten die rivalisierenden Theorien der Vertretung durch Stände sowie der Volksvertretung eine große Rolle. Der entscheidende Moment der Französischen Revolution war, als die Abstimmung nach „Stand“ abgelehnt wurde und die Stände des Klerus und der Adligen mit den übrigen Ständen zusammengelegt wurden, wodurch die Generalstände zur Nationalversammlung wurden. Dieses Vorbild wurde im Allgemeinen im 19. Jahrhundert auch in anderen Ländern befolgt.

Länder, in denen eine verfassungsmäßige Regierungsform eingeführt wurde. In den meisten davon blieben die mittelalterlichen Standesverbände in den Provinztagungen (Landtage) bestehen, und Artikel XIII der Wiener Bundesakte besagte, dass „Standesversammlungen“ dort eingerichtet werden sollten, wo sie noch nicht existierten, in den deutschen Staaten. Die Bemühungen von Metternich und den Staatsmännern seiner Schule richteten sich weniger darauf, das verfassungsmäßige Modell abzuschaffen, als vielmehr darauf, es gegebenenfalls auf traditionellen und konservativen Grundlagen zu etablieren. Das war auch der Sinn der berühmten Antwort von Kaiser Franz I. auf die ungarische Delegation: „Die ganze Welt tut so, als wäre sie dumm, und verlangt fantasievolle Verfassungen.“ Als es dringend notwendig wurde, verfassungsmäßige Konzessionen zu machen, wurde versucht, diese auf dem System der Standesverbände zu gründen. Doch die 1847 von Friedrich Wilhelm IV. nach Berlin einberufene Zentralversammlung, die technisch gesehen eine Zusammenkunft der Provinzstandesvertreter war, verwandelte sich schnell – wie Metternich vorausgesagt hatte – in eine nationale Versammlung; genau das Gleiche geschah mit dem ersten österreichischen Parlament im Jahr 1848. In Ungarn war die Revolution in gewisser Hinsicht konservativer geprägt. Die Märzgesetze von 1848 bewahrten den allgemeinen Charakter des Adelshauses, das dem britischen House of Lords vergleichbar ist, verwandelten aber das Abgeordnetenhaus von einem Gremium, das praktisch die Interessen des niederen Adels vertrat, in eine nationale Vertretungskammer. Von allen souveränen Staaten Europas behalten nur die Großherzogtümer Mecklenburg bis heute (1909) das alte Standesystem unverändert bei. Die gemeinsame Versammlung beider Herzogtümer besteht aus der Ritterschaft, in der alle Rittergutbesitzer, egal ob adlig oder nicht, ein Stimmrecht haben, sowie aus der Landschaft, die aus den obersten Stadtbeamten besteht. Die Ritterschaft gilt als Vertreter der Bauernbesitzer und Pächter, die Landschaft als Vertreter der Bürger.

Die Pluralform „Estates“ oder „States“ (frz. états, dt. Stände) ist der übliche Name für eine Versammlung von Standesvertretern (assemblée des états).

(Standesversammlung). Wenn eine solche Versammlung nicht nur lokaler oder provinzieller Art ist, wird sie als Ständeversammlung bezeichnet – z. B. in Frankreich die Versammlung der Abgeordneten der drei Stände des Königreichs, im Gegensatz zu den provinziellen Ständen, die periodisch in den sogenannten Pays d’États zusammenkamen.

Weitere Informationen über die Stände in England und anderswo finden Sie bei W. Stubbs, Constitutional History, Band II (1896); H. Hallam, The Middle Ages (1855); F.W. Maitland, Constitutional History of England (1908); A. Luchaire, Histoire des institutions monarchiques de la France (1883–1885); G. Waitz, Deutsche Verfassungsgeschichte (Kiel, 1865–1878) sowie A.S. Rait, The Scottish Parliament (1901). Siehe auch „Repräsentation“.

1 In Schottland waren die drei Stände die Geistlichen, die Großgrundbesitzer und die Bürger; der dritte Stand schloss sich erst gegen Anfang des 14. Jahrhunderts den anderen an. Im Jahr 1428 wurden Kommissare der Grafschaften, Männer, die von den kleineren Großgrundbesitzern gewählt wurden, angewiesen, im Parlament aufzutreten; anschließend schlossen sich die größeren Großgrundbesitzer den Geistlichen an, sodass die drei Stände aus Adligen, Klerikern und Laien, den Kommissaren der Grafschaften sowie den Bürgern bestanden. Von 1640 bis 1660 wurde das Parlament neu organisiert, wobei die Geistlichen ausgeschlossen wurden; bei der Wiederherstellung der alten Ordnung wurde jedoch die ursprüngliche Struktur wiederhergestellt. Das schottische Parlament neigte dazu, einen großen Teil seiner Arbeit einem Ausschuss zu übertragen, der aus Mitgliedern jeder der drei Gruppen bestand; dieser Ausschuss der Stände spielte während des Streits zwischen Karl I. und seinem Volk eine sehr wichtige Rolle.

2 Diese Versammlungen sind, soweit sie noch existieren, Überreste der „Parlamente“ der einzelnen territorialen Einheiten.

Immobilien- und Hausmakler. Eine Person, die in England den Beruf eines Hausmaklers ausübt, ist verpflichtet – unter Androhung einer Strafe von 20 Pfund – jährlich eine Lizenz zu erwerben, wofür eine Abgabe in Höhe von 2 Pfund anfällt. Dies gilt nicht für Personen, die als Auktionatoren oder Sachverständige lizenziert sind, oder für Makler, die im Management von Immobilien tätig sind, sowie für Rechtsanwälte oder Notare, die ihre jährliche Zulassung besitzen. In diesem Zusammenhang gilt eine Person als Hausmakler, wenn sie Wohnungen zum Verkauf oder zur Vermietung anbietet oder auf irgendeine Weise Verhandlungen über den Verkauf oder die Vermietung einer möblierten Wohnung oder eines Teils einer möblierten Wohnung führt – wobei jedes Stockwerk oder jede Wohnung, die als eigenständiges Wohneinheit angesehen wird, zu diesem Zweck als Wohnung gilt. Es besteht jedoch die Einschränkung, dass niemand aufgrund der Vermietung oder des Angebots zur Vermietung einer Wohnung, deren jährliche Miete oder Wert 25 Pfund nicht überschreitet, als Hausmakler gilt.

Ein Hausmakler, dem lediglich aufgetragen wurde, in der üblichen Weise seines Berufs zu handeln, hat keine Befugnis, seinen Arbeitgeber durch einen Vertrag zu binden. Seine Aufgabe besteht darin, jemanden zu finden, der bereit ist, Käufer oder Mieter zu werden, und anschließend sein Angebot dem Eigentümer mitzuteilen. Sofern dem Makler keine ausdrückliche Befugnis zur Veräußerung oder Vermietung sowie zum Abschluss eines bindenden Vertrags erteilt wird, behält der Auftraggeber das Recht, das Angebot anzunehmen oder abzulehnen. Im Allgemeinen hat ein Immobilienmakler keine Befugnis, im Namen des Auftraggebers Zahlungen entgegenzunehmen. Wenn er beauftragt wird, einen Mieter zu finden, muss er angemessene Sorgfalt darauf verwenden, sicherzustellen, dass die Person, der die Immobilie über seine Vermittlung vermietet wird, geeignet ist, Mieter zu sein. Er garantiert jedoch keineswegs die Zahlung der Miete. Ein Hausmakler darf weder zum Zweck einer Zahlung noch in Erwartung einer Zahlung irgendwelche Urkunden bezüglich des Verkaufs oder der Vermietung von Immobilien erstellen. Es gibt jedoch keine ähnliche Verbotsregelung für Vereinbarungen ohne notarielle Beurkundung; es ist üblich, dass Hausmakler für die Erstellung solcher Vereinbarungen Gebühren verlangen.

Immobilienmakler werden in der Regel durch eine Provision entlohnt. Die vom Institut für Immobilien- und Hausmakler festgelegten Sätze geben die üblicherweise erhobenen Gebühren an. Fehlt es zwischen Auftraggeber und Makler an einer ausdrücklichen Vereinbarung zu diesem Thema, ist die Provision nur dann fällig, wenn der Makler einen Käufer oder Mieter gefunden hat. Hat er jedoch eine Person gefunden, die bereit ist, das Objekt zu den Bedingungen zu kaufen oder zu mieten, unter denen der Auftraggeber seine Bereitschaft zur Veräußerung oder Vermietung mitgeteilt hat, ist der Auftraggeber verpflichtet, die Provision zu zahlen – auch dann, wenn er tatsächlich ablehnt oder nicht in der Lage ist, das Objekt zu verkaufen oder zu vermieten. Wenn der Makler nachweisen kann, dass er einen Verkauf oder eine Mieteinrichtung herbeigeführt hat, hat er Anspruch auf die Provision – unabhängig davon, ob bereits ein anderer Makler für denselben Verkauf oder dieselbe Mieteinrichtung eine Provision erhalten hat oder durch Klage eine solche erhalten hat. Die Befugnisse des Maklers können jederzeit widerrufen werden; doch wenn er bereits die ihm übertragenen Aufgaben erledigt hat, kann der Auftraggeber sein Recht auf Zahlung der Provision nicht dadurch vereiteln, dass er seine Befugnisse später widerruft. Wenn der Makler es nicht schafft, einen Käufer oder Mieter zu finden, hat er grundsätzlich kein Recht auf Entlohnung für seine Bemühungen.

Die meisten Auktionatoren betreiben neben der Durchführung von Auktionen auch das Geschäft mit Immobilienmaklerdiensten. Die Anzahl der Lizenzen, die im Jahr zum 31. März 1899 an Immobilienmakler und Gutachter in England ausgegeben wurden, betrug 4429; im Jahr zum 31. März 1909 waren es 4618. Für die entsprechenden Zeiträume lag die Anzahl der an Auktionatoren in England ausgegebenen Lizenzen bei 6389 bzw. 6543.
(H. Ha.)

Erbschaftssteuer. Zur Sicherstellung der Staatseinnahmen im Vereinigten Königreich führte das Finanzgesetz von 1894 für alle Vermögenswerte, die nach dem 1. August 1894 durch Tod übergingen, eine Steuer ein, die als Erbschaftssteuer bezeichnet wurde – anstelle bestimmter anderer zuvor zu entrichtender Steuern. Die Ziele des Gesetzes waren: (1) die Vereinfachung der Todessteuern sowie die Gleichbehandlung von Sach- und Personalgütern sowie (2) die Zusammenfassung aller bei einem Tod übergegangenen Vermögenswerte und die Besteuerung zu nach dem Gesamtwert gestuften Sätzen. Vor diesem Gesetz wurde auf das frei verfügbare Personalgut versterbter Personen, das sich in den Händen des Testamentsvollstreckers oder Verwalters befand, eine Steuer erhoben – unabhängig von der anschließenden Verteilung. Die Vermächtnis- und Erbschaftssteuern wurden bei der Verteilung des beim Tod übergegangenen Vermögens von den Personen erhoben, die aufgrund des Testaments oder des Erbfalls des Verstorbenen, durch Vereinbarung oder durch Übertragung des Eigentums nach dessen Tod ein Vermögen erhielten. Diese beiden letzten Steuern waren gegenseitig ausschließlich und umfassten zusammen praktisch alle durch Tod übergegangenen Vermögenswerte. Sie wurden zu nach dem Verwandtschaftsgrad gestuften Sätzen erhoben. Im Jahr 1888 wurde versucht, die Sätze der Todessteuern zwischen den Vermögenswerten, auf die sowohl die Vermächtnis- als auch die Erbschaftssteuer anfielen, und denjenigen, auf die nur die Erbschaftssteuer anfiel, gleichzumachen. Doch das Finanzgesetz von 1894 ersetzte die Vermächtnissteuer durch eine Steuer, die auf alle Sach- oder Personengüter anwendbar war, die durch Tod übergingen – unabhängig davon, ob es sich um eine Verfügung des Verstorbenen handelte oder nicht, sowie unabhängig vom Besitzrecht oder der Bestimmung dieser Güter. Die Finanzgesetze von 1907 sowie 1909–1910 erhöhten die in 1894 festgelegten Steuersätze. Zu diesem Zweck werden alle beim Tod übergegangenen Vermögenswerte zusammengefasst, um ein einziges Erbe zu bilden; auf den Kapitalwert dieses Erbes wird die Steuer zu nach dem Gesamtwert gestuften Sätzen von 1 bis 15 % erhoben. Neben dem Vermögen, über das der Verstorbene zum Zeitpunkt seines Todes verfügen konnte, umfasst das zusammengefasste Erbe auch solche Vermögenswerte, an denen er ein Interesse hatte, das mit seinem Tod endete, aus denen ein Vorteil entstand, oder die er innerhalb von zwölf Monaten nach seinem Tod oder zu jedem anderen Zeitpunkt unter Beibehaltung eines Anspruchs veräußert hatte.

zum eigenen Vorteil. Inwieweit Eigentum beim Verzicht auf ein beschränktes Nutzungsrecht übergeht, wird anhand des Anteils des Einkommens bestimmt, auf das sich das Nutzungsrecht erstreckte – unabhängig von der Besitzdauer des Verstorbenen oder seines Nachfolgers. Daher kann Eigentum aufgrund des Übergangs eines lebenslangen Nutzungsrechts in das Gesamtvermögen einbezogen werden, wobei das Eigentum so geregelt wird, dass kein absoluter Eigentumsanspruch übergeht. Wenn jedoch bereits eine Steuer auf das unter einer Vereinbarung übergehende Eigentum gezahlt wurde, fällt keine weitere Steuer mehr an, bis das Eigentum bei Tod einer Person, die dazu befugt ist, darüber zu verfügen, übergeht. Um diesen Vorteil auszugleichen, wird bei Eigentum, das unter einer nach dem Erbfall getroffenen Vereinbarung übergeht und für die Erbschaftssteuer veranlasst hat, eine zusätzliche Steuer von 2 % (Vereinbarungs-Erbschaftssteuer) erhoben – es sei denn, das einzige anschließende lebenslange Nutzungsrecht gehört der Ehefrau oder dem Ehemann des Verstorbenen.

Da der Steuersatz nach dem gesamten Kapitalwert des gesamten Vermögens festgelegt wird, wird die Last entsprechend den verschiedenen Verfügungsformen des im Vermögen enthaltenen Eigentums verteilt. Die Steuer auf das persönliche Vermögen, das an den Testamentsvollstrecker übergeht, wird von diesem selbst gezahlt – genauso wie die Erbschaftssteuer – und stammt aus dem allgemeinen Vermögen. Für das übrige übergehende Eigentum sind Treuhänder oder jede Person, der es zu einem Nutzungsrecht übergeht, haftbar; sie müssen Rechenschaft über das Eigentum ablegen und die Steuer zahlen. Die Steuer ist eine erste Belastung dieses Eigentums; wenn sie von jemandem mit nur einem lebenslangen Nutzungsrecht gezahlt wird, kann dieser die eigentlichen Vermögenswerte damit belasten. Die Steuer auf Immobilien, die in einer Abrechnung aufgeführt sind, muss in acht jährlichen oder sechzehn halbjährlichen Raten gezahlt werden – diese Frist beginnt zwölf Monate nach dem Tod – und trägt ab diesem Zeitpunkt Zinsen in Höhe von 3 %. Auf andere Vermögenswerte, außer in wenigen Ausnahmefällen, fallen ab dem Todstermin Zinsen in Höhe von 3 %. Wenn die Erbschaftssteuer bereits gezahlt wurde, fällt keine weitere Steuer auf das dem Vermögen angehörige Eigentum an, das an lineare Verwandte des Verstorbenen übergeht. Auf Eigentum, das an Nebenverwandte oder Fremde übergeht, fällt jedoch je nach Fall Entschädigungs- oder Erbschaftssteuer an.

Von den Erben oder Nachfolgern zu zahlen, zu einem Satz (der derselbe ist wie der für die zu entrichtende Abgabe), der je nach Verwandtschaftsgrad festgelegt wird.

Für eine detaillierte Darstellung der Bestimmungen des Gesetzes von 1894 sowie der anschließenden Änderungsgesetze und der praktischen Anwendung dieser Abgabe wird auf Austen-Cartmell, Finance Acts (1894–1907); Hanson, Death Duties (London, 1904); Soward, Handbook to the Estate Duty (4. Auflage, London, 1900); sowie auf die Berichte der Kommissare für Steuern für die Jahre 1894–1895 und folgende Jahre verwiesen.

ESTCOURT, RICHARD (1668–1712), englischer Schauspieler, begann seine Karriere mit komischen Rollen in Dublin. Sein erstes Auftritt in London war im Jahr 1704 als Dominick in Drydens „Spanish Friar“. Danach spielte er weiterhin wichtige Rollen am Drury Lane – u. a. die Rolle des Pounce in Steeles „Tender Husband“ (1705), des Sergeanten Kite in Farquhars „Recruiting Officer“ sowie des Sir Francis Gripe in Mrs. Centlivres „Busybody“. Er war ein hervorragender Imitator und sehr beliebt in gesellschaftlichen Kreisen. Estcourt schrieb die Komödie „The Fair Example, or the Modish Citizen“ (1703) sowie das Intermezzo „Prunella“ (1704).

ESTE, eines der ältesten ehemaligen Herrscherhäuser Italiens. Es stammt höchstwahrscheinlich aus der Lombardei und geht laut Muratori auf … zurück.

Die Fürsten, die in der karolingischen Zeit in der Toskana herrschten. Die Herrschaft über die Stadt Este erwarb zunächst Alberto Azzo II., der auch den Titel eines Markgrafen von Italien trug (gest. um 1097). Er heiratete Kunitza oder Kunegonda, die Schwester von Welf oder Guelph III., Herzog von Kärnten. Welf starb ohne Nachkommen, und ihm folgte Welf IV., Sohn von Kunitza. Dieser heiratete eine Tochter von Otto II., Herzog von Bayern, und erhielt 1070 das Herzogtum Bayern. Durch ihn wurde das Haus Este mit den Fürstenhäusern Braunschweig und Hannover verbunden, von denen die Herrscher Englands abstammen. Die italienischen Titel und Besitztümer erbte Folco I. (1060–1135), Sohn von Alberto Azzo aus dessen zweiter Ehe mit Gersende, der Tochter von Herbert I., Graf von Maine. Das Haus Este spielte eine große Rolle in der Geschichte des mittelalterlichen und Renaissance-Italiens. Zunächst trat es in Erscheinung in den Kriegen zwischen Guelfen und Ghibellinen; als Anführer der Guelfen erhielten ihre Fürsten zu verschiedenen Zeiten Ferrara, Modena, Reggio sowie weitere Lehen und Gebiete.

Obizzo I., Sohn von Folco, war der erste, der den Titel des Markgrafen von Este trug. Er schloss sich dem Guelfenbund gegen Kaiser Friedrich I. an und wurde durch den Vertrag von Venedig im Jahr 1177 berücksichtigt – in diesem Vertrag wurden städtische Podestà eingeführt, also Ausländer, die als Leiter der Städte eingesetzt wurden, um gerecht zu regieren. Im Jahr 1178 wurde er zum Podestà von Padua gewählt. Im Jahr 1184 versöhnte er sich mit Friedrich, der ihn zum Markgrafen von Genua und Mailand ernannte – ein Titel, der dem eines kaiserlichen Vikars ähnelte. Durch die Heirat seines Sohnes Azzo mit der Erbin der Familie Marchesella erlangte er großen Einfluss in Ferrara – obwohl er auf Widerstand seitens des kaum weniger mächtigen Hauses Torelli stieß.

Obizzo starb im Jahr 1194. Da Azzo V. bereits vor ihm gestorben war, fiel das Markgrafenamt an seinen Enkel Azzo VI. (1170–1212). Dieser wurde zum Anführer der Guelfenpartei, und für ihn opferten die Menschen von Ferrara ihre Freiheit.

Sie machten ihn zu ihrem ersten Herrscher (1208). Doch während seines Lebens tobte in der Stadt ein Bürgerkrieg zwischen den Este und den Torelli – jede Partei wurde immer wieder vertrieben. Azzo (auch Azzolino genannt) starb im Jahr 1212 und wurde von Aldobrandino I. abgelöst. Dieser schloss 1213 einen Vertrag mit Salinguerra Torelli, dem Anführer dieses Hauses, um die Herrschaft über die Stadt untereinander aufzuteilen. Nach seinem Tod im Jahr 1215 folgte ihm sein Bruder Azzo VII. (1205–1264), der den Beinamen Novello trug. Doch Salinguerra Torelli usurpierte die gesamte Macht in Ferrara und vertrieb Azzo im Jahr 1222. Im Jahr 1240 beschloss Papst Gregor IX., erneut gegen Kaiser Friedrich II. Krieg zu führen, hielt es jedoch für klug, zunächst die wichtigsten Ghibellinenhäuser zu vernichten. So verbündete sich Azzo mit dem Papst sowie verschiedenen guelfischen Städten, um Ferrara zurückzugewinnen. Die Stadt stand vier Monate lang unter Belagerung und musste schließlich kapitulieren; Salinguerra wurde als Gefangener nach Venedig geschickt, und Azzo herrschte erneut in Ferrara. Die Ghibellinen wurden vernichtet, doch die Stadt genoss inneren Frieden und Glück – obwohl ihre Bürger an den Kriegen außerhalb teilnahmen. Die guelfische Sache siegte; Friedrich wurde mehrfach besiegt. Nach dessen Tod half Azzo bei der Niederschlagung des schrecklichen Eccelino da Romano bei der Schlacht von Cassano im Jahr 1259. Er starb 1264 und wurde von seinem Enkel Obizzo II. (1240–1293) abgelöst. Dieser erhielt 1288 das Herrschaftsrecht über Modena sowie 1289 das über Reggio. Er war ein fähiger, aber grausamer Herrscher. Obwohl er die guelfische Sache unterstützte, zeigte er dem deutschen König Rudolf I. Huldigung, als dieser nach Italien kam.

Obizzo II. starb 1293 und wurde von seinem Sohn Azzo VIII. abgelöst. Doch dessen Brüder Aldobrandino und Francesco, die an der Regierung hätten teilhaben sollen, wurden vertrieben und wurden zu seinen erbitterten Feinden. Azzos schlechte Regierungsführung führte zum Aufstand in Reggio und Modena, die sich von seiner Herrschaft befreiten. Überall entstanden Feinde, und er verbrachte seine letzten Jahre im ständigen Kampf. Er starb 1308. Da er keine legitimen Kinder hatte, stritten seine Brüder, sein unehelicher Sohn Fresco sowie andere um die Nachfolge. Ein päpstlicher…

Ein Statthalter wurde ernannt, und obwohl die Este zurückkehrten, wurden sie unter päpstliche Vormundschaft gestellt.
Die Geschichte dieses Hauses wird nun kompliziert und wenig interessant, bis wir zu Nikolaus III. (1384–1441) kommen. Er übte Herrschaft über Ferrara, Modena, Parma und Reggio aus, führte viele Kriege, wurde General der Kirchenarmee und in seinen späten Jahren Statthalter von Mailand, wo er starb – nicht ohne Verdacht auf Vergiftung. Ihm folgte Lionello (1407–1450), ein weiser und tugendhafter Herrscher sowie Förderer von Literatur und Kunst; dann Borso (1413–1471), sein Bruder, der vom Kaiser Friedrich III. zum Herzog von Modena und Reggio sowie vom Papst zum Herzog von Ferrara ernannt wurde. Trotz der Kriege, die ganz Italien heimsuchten, genoss Ferrara unter Borso eine Zeit des Friedens und Wohlstands. Er förderte die Literatur, gründete in Ferrara eine Druckerei, umgab sich mit Gelehrten, und sein Hof war von unvergleichlichem Prunk. Er schützte auch Industrie und Handel und regierte mit großer Weisheit. Sein Bruder Ercole I. (1431–1505), der ihn 1471 ablöste, hatte weniger Glück: Aufgrund eines Streits um das Salzmonopol musste er einen Krieg mit Venedig führen, wodurch er durch den Frieden von 1484 gezwungen wurde, das Gebiet Polesine an die Republik abzutreten. Doch die letzten Jahre seines Lebens waren friedlich und wohlhabend, sodass man später auf die Zeiten unter Ercole I. als auf ein goldenes Zeitalter zurückblickte. Seine Hauptstadt war sowohl für ihren Luxus als auch als Zufluchtsort für bedeutende Persönlichkeiten der Literatur und Kunst bekannt. Der Dichter Boiardo war sein Minister, und Ariosto erhielt seine Unterstützung.
Ercoles Tochter Beatrice d’Este (1475–1497), Herzogin von Mailand, eine der schönsten und talentiertesten Prinzessinnen der italienischen Renaissance, wurde im Alter von fünf Jahren mit Lodovico Sforza (bekannt als il Moro), Herzog von Bari, Regent und später Herzog von Mailand, verlobt und heiratete ihn im Januar 1491. Sie erhielt eine sorgfältige Ausbildung und nutzte ihre Stellung als Herrin eines der prächtigsten Höfe Italiens, um sich mit Gelehrten, Dichtern und Künstlern wie Niccolò da Correggio zu umgeben.

Bernardo Castiglione, Bramante, Leonardo da Vinci und viele andere. Im Jahr 1492 besuchte sie als Botschafterin ihres Mannes Venedig im Rahmen seiner politischen Pläne, die hauptsächlich darin bestanden, als Herzog von Mailand anerkannt zu werden. Nach dem Tod von Gian Galeazzo Sforza wurde Lodovicos Usurpation legalisiert, und nach der Schlacht von Fornovo (1495) nahmen sowohl er als auch seine Frau am Friedenskongress von Vercelli zwischen Karl VIII. von Frankreich und den italienischen Fürsten teil, bei dem Beatrice große politische Fähigkeiten zeigte. Doch ihre brillante Karriere wurde durch den Tod bei der Geburt am 3. Januar 1497 abgebrochen. Sie gehört zur besten Klasse der Renaissancefrauen und war eine der kulturellen Einflussgrößen jener Epoche; ihrem Schutz und ihrem guten Geschmack ist in hohem Maße der Prunk des Castello di Milano, der Certosa di Pavia sowie vieler anderer berühmter Gebäude in der Lombardei zu verdanken.

Ihre Schwester Isabella d’Este (1474–1539), Markgräfin von Mantua, wurde wie Beatrice sorgfältig in Literatur und Künsten ausgebildet und heiratete im Alter von kaum sechzehn Jahren Francesco Gonzaga, Markgraf von Mantua (1490). Sie zeigte große diplomatische und politische Fähigkeiten, insbesondere in ihren Verhandlungen mit Cesare Borgia, der Guidobaldo da Montefeltro, Herzog von Urbino – den Ehemann ihrer Schwägerin und engen Freundin Elisabetta Gonzaga – entmachtet hatte (1502). Sie empfing den abgesetzten Herzog und die Herzogin sowie andere in derselben Situation an ihrem Hof in Mantua, der zu den prächtigsten Italiens gehörte. Wie ihre Schwester versammelte auch sie viele bedeutende Gelehrte und Künstler um sich; zu denen, die sie beschäftigte, gehörten Raphael, Andrea Mantegna und Giulio Romano. Sowohl sie als auch ihr Ehemann wurden stark von Baldassare Castiglione (1478–1529), dem Autor von „Il Cortigiano“, beeinflusst. Auf seinen Vorschlag hin wurde Giulio Romano nach Mantua gerufen, um das Castello sowie andere Gebäude zu erweitern. Isabella war „unzweifelhaft unter allen Prinzessinnen des 15. und 16. Jahrhunderts diejenige, die die Bestrebungen der Renaissance am auffälligsten und vollkommensten verkörperte“ (Eugène Müntz); doch ihr Charakter war weniger ansprechend als der ihrer Schwester.

Bei der Sammlung von Kunstwerken zeigte sie eine etwas gierige Natur und bestand stets darauf, die Preise der Künstler, die für sie arbeiteten, zu senken.

Auf Ercole I. folgte sein Sohn Alfonso I. (1486–1534), Ehemann von Lucrezia Borgia, der Tochter von Papst Alexander VI. Während fast整个 seiner Herrschaftszeit war er in den Italienischen Kriegen engagiert, doch dank seiner diplomatischen Fähigkeiten und militärischen Geschicklichkeit hatte er viele Jahre lang fast immer Erfolg. Er besaß großes handwerkliches Können, und seine Artillerie genoss weltweiten Ruhm. Bei der Gründung des Bundes von Cambrai gegen Venedig im Jahr 1508 wurde er von Julius II. zum Oberbefehlshaber der päpstlichen Truppen ernannt; nachdem die Venezianer jedoch mehrere Niederlagen erlitten hatten, schlossen sie Frieden mit dem Papst und verbündeten sich mit ihm gegen die Franzosen. Alfonso wurde eingeladen, an dieser neuen Allianz mitzuwirken; als er ablehnte, wurde gegen ihn Krieg erklärt. Obwohl er zunächst Modena und Reggio verlor, errang er später mehrere Siege über die päpstlichen Truppen. Er kämpfte auf der Seite der Franzosen in der Schlacht von Ravenna (1512); obwohl sie dort siegten, hatten sie keinen Vorteil daraus. Kurz darauf zogen sie sich aus Italien zurück, und Alfonso, der sich verlassen fühlte, versuchte durch die Vermittlung von Fabrizio Colonna Frieden mit dem Papst zu schließen. Zu diesem Zweck reiste er nach Rom und erhielt Absolution – doch als er erkannte, dass Julius ihn gefangen halten wollte, floh er verkleidet. Der Tod des Papstes im Jahr 1513 verschaffte ihm eine kurze Atempause. Doch auch Leo X. war entschlossen, das Haus der Este zu zerstören – bis auch er durch den Tod daran gehindert wurde. Alfonso nutzte die Unruhen im Papsttum während der Herrschaft des ebenso feindseligen Clemens VII., um Reggio (1523) und Modena (1527) zurückzugewinnen. Kaiser Karl V. bestätigte ihm trotz Clemens’ Widerstand das Besitzrecht an diesen Gebieten.

Er starb im Jahr 1534, und ihm folgte sein Sohn Ercole II. (1508–1559), der Renée, die Tochter von Ludwig XII. von Frankreich, heiratete.

Protestantische Neigungen und ein Freund Calvins. Als Ercole sich der Allianz zwischen Frankreich und dem Papsttum gegen Spanien anschloss, wurde er zum Generalleutnant der französischen Armee in Italien ernannt. Der Krieg wurde jedoch nur mit geringem Eifer geführt, und 1558 wurde Frieden mit Spanien geschlossen. Der Herzog sowie sein Bruder, Kardinal Ippolito der Jüngere, waren Mäzene der Literatur und Kunst; letzterer ließ die prächtige Villa d’Este in Tivoli errichten. Ihm folgte Alfonso II. (1533–1597), der für seine Unterstützung von Tasso bekannt ist – den er später ins Gefängnis warf. Er reorganisierte die Armee, bereicherte die öffentliche Bibliothek und förderte die Landwirtschaft, war aber verschwenderisch und ausschweifend. Mit ihm endete die Hauptlinie der Familie. Obwohl er bei seinem Tod das Herzogtum seinem Cousin Cesare (1533–1628) vermachte, erklärte Papst Clemens VIII., der die Feindseligkeit der Kirche gegenüber dem Haus Este wiederbelebte, diesen Fürsten für unehelich geboren (ein fragwürdiger Anspruch). Durch einen Vertrag mit Lucrezia, Alfonso’s Schwester, wurde Ferrara an den Heiligen Stuhl übergeben. Cesare hielt Modena und Reggio besetzt, doch mit ihm hörten die Estensi auf, eine wichtige Rolle in der italienischen Politik zu spielen. Zweihundert Jahre lang war diese Dynastie eine der mächtigsten in Italien, und ihr Hof war wohl der prächtigste in Europa – sowohl was Prunk und Luxus angeht als auch wegen der bedeutenden Künstler, Dichter und Gelehrten, die ihn anzogen.

Die nachfolgenden Familienoberhäupter waren: Alfonso III., der 1629 in ein Kloster zog und 1644 starb; Franz I. (1610–1658), der 1647 die französische Armee in Italien anführte; Alfonso IV. (1634–1662), der Vater von Maria Beatrice, der Königin von Jakob II. von England, der im Spanischen Krieg in der französischen Armee kämpfte und die Gemäldegalerie von Modena gründete; Franz II. (1660–1694), der die Bibliothek der Estensi ebenfalls in Modena einrichtete und die Universität gründete; Rinaldo (1655–1737), durch dessen Heirat mit Charlotte Felicitas von Braunschweig-Lüneburg die seit Langem getrennten Linien des Hauses Este wieder vereint wurden; Franz III. (1698–1780), der die Tochter des Regenten Philipp von Orléans heiratete. Franz III. wollte während des Krieges zwischen Spanien und Österreich (1740) neutral bleiben.

Doch nachdem die Imperialisten sein Herzogtum besetzt und zerstört hatten, schloss er sich der spanischen Seite an und wurde zum Generalissimus der spanischen Armee in Italien ernannt. Durch den Vertrag von Aachen (1748) wurde ihm sein Besitz wieder zurückgegeben. Nach seiner Versöhnung mit Kaiserin Maria Theresia erhielt er 1754 von ihr den Titel des Statthalters von Lombardien. Mit seinem Sohn Ercole III. Rinaldo (1727–1803), der bei dem Frieden von Campoformio sein Herzogtum verlor, endete die männliche Linie der Estensi. Seine einzige Tochter, Marie Beatrice (gest. 1829), war mit Erzherzog Ferdinand, dem dritten Sohn von Kaiser Franz I., verheiratet. Ferdinand wurde 1803 zum Herzog von Breisgau ernannt; bei seinem Tod im Jahr 1806 folgte ihm sein Sohn Franz IV. nach, dem 1814 durch den Vertrag von Wien das Herzogtum Modena übertragen wurde. Er starb 1846 und wurde von Franz V. abgelöst, der durch die Ereignisse von 1859 seinen Besitz verlor. Mit seinem Tod im Jahr 1875 gingen der Titel sowie die Ländereien auf Erzherzog Franz Ferdinand, Thronerbe des Österreichisch-Ungarischen Reiches, über. Die Kinder von Lady Augusta Murray, der Tochter des Earls of Dunmore, aus ihrer Ehe mit Augustus Frederick, Herzog von Sussex, dem sechsten Sohn von Georg III. von Großbritannien, nahmen den alten Namen d’Este an und beanspruchten die Anerkennung als Mitglieder der Königsfamilie. Da die Ehe gegen das Gesetz über königliche Ehen von 1773 verstieß, wurde sie für ungültig erklärt, und ihre Ansprüche wurden abgewiesen.

Bibliographie: G. Antonelli, Saggio di una bibliografia storica ferrarese (Ferrara, 1851); L.A. Muratori, Delle antichità estensi ed italiane (3 Bände, 1717 ff.) – die wichtigste und zuverlässigste Quelle zu diesem Thema, enthält zahlreiche Dokumente; A. Frizzi, Memorie per la storia di Ferrara (2. Auflage, Ferrara, 1847); A. Solerti, Ferrara e la corte estense nella seconda metà del sec. XVI. (Città di Castello, 1900); C. Antolini, Il dominio estense in Ferrara (Ferrara, 1896) – behandelt die Belagerung von 1240 sowie weitere wichtige Aspekte; E.G. Gardner, Princes and Poets of Ferrara (London, 1904) – ein umfangreiches Werk, das ausschließlich die Renaissancezeit behandelt und viele interessante, bisher unveröffentlichte Informationen enthält.

Insbesondere bezüglich der literarischen und künstlerischen Vereinigungen des Hauses – doch nicht gut strukturiert (enthält eine gute Bibliografie); G. Bertoni, La Biblioteca estense e la coltura ferrarese ai tempi del duca Ercole I. (Turin, 1903), nützlich für den literarischen Aspekt des Themas; P. Litta, Le Celebri Famiglie italiane, Bd. III. (Mailand, 1831), nach wie vor ein wertvolles Werk; E. Noyes, The Story of Ferrara (London, 1904); Julia Cartwrights Isabella d’Este (London, 1903) sowie Beatrice d’Este (1899) – angenehm geschriebene, aber amateurhafte Bände, die auf A. Luzios Mantova e Urbino (Turin, 1893) beruhen; A. Luzio und R. Renier, „Delle relazioni di Isabella d’Este Gonzaga con Lodovico e Beatrice Sforza“ (Mailand, 1890, Archivio Storico Lombardo, XVII.). (L. V.*)

1 D.h. Markgraf des Heiligen Römischen Reiches in Italien. (Siehe Markgraf.)

2 Ein weiterer Sohn von Azzo und Gersende wurde als Hugo III. Graf von Maine (gest. 1131).

ESTE (früher Ateste, siehe dort), eine Stadt und Bischofssitz in Venetien, Italien, in der Provinz Padua, 20 Meilen südwestlich davon per Bahn. Bevölkerung (1901): 8671 (Stadt); 10.779 (Gemeinde). Sie liegt 49 Fuß über dem Meeresspiegel am Südhang der Euganeischen Hügel. Die Außenmauern der Burg ragen noch immer über der Stadt im Norden auf, doch das Innere wird heute vom Viehmarkt genutzt. Ein Fragment des einst riesigen Palazzo Mocenigo aus dem 16. Jahrhundert beherbergt heute das wichtige Archäologische Museum (siehe Ateste). Die Kathedrale wurde zwischen 1690 und 1720 an der Stelle eines älteren Gebäudes errichtet, das 1688 bei einem Erdbeben zerstört wurde. S. Martino ist eine Kirche im lombardisch-romanischen Stil. Die Archive im Palazzo Comunale sind von Bedeutung.

Nach der römischen Zeit bleibt die Geschichte von Este leer, bis zur lombardischen Periode, in der es von Monselice abhängig war. Im 10. Jahrhundert etablierte sich die Familie Este (siehe oben) auf der Burg über der Stadt. Am Ende des 13. Jahrhunderts wurde Padua, das Este bereits mehrmals erobert hatte, endgültig zu seiner Herrin. Als die Familie Carrara 1405 unterlag, ergab sich Este freiwillig Venedig und durfte unter der Leitung eines Podestà seine Unabhängigkeit bewahren; von da an folgte es dem Schicksal Venedigs.

ESTÉBANEZ CALDERÓN, SERAFÍN (1799–1867), ein spanischer Autor, der vor allem unter dem Pseudonym „El Solitario“ bekannt ist, wurde am 27. Dezember 1799 in Málaga geboren. Seine erste literarische Arbeit war „El Listón verde“, ein Gedicht, das mit „Safinio“ unterschrieben war und zur Feier der Revolution von 1820 geschrieben wurde. Er wurde zum Anwalt ausgebildet und lebte eine Zeit lang in Madrid, wo er 1831 unter dem Pseudonym „El Solitario“ ein Buch mit Gedichten veröffentlichte. Er erlangte einen übertriebenen Ruf als Arabist und spielte eine geringe Rolle in den politischen Bewegungen seiner Zeit. Er starb am 5. Februar 1867 in Madrid. Sein interessantestes Werk, „Escenas andaluzas“ (1847), ist in einem seltsam affektierten Stil verfasst – das Vokabular ist teilweise archaisch und teilweise provinziell; doch trotz seiner exzentrischen Merkmale ist es eine lebendige Darstellung malerischer Szenen und lokaler Bräuche. Estébanez Calderón ist außerdem der Autor einer unvollendeten Geschichte, „De la conquista y pérdida de Portugal“ (1883), die posthum unter der Leitung seines Neffen Antonio Cánovas del Castillo veröffentlicht wurde.

ESTELLA, eine Stadt im Norden Spaniens in der Provinz Navarra, am linken Ufer des Flusses Ega, 15 km südwestlich von Pamplona. Einwohnerzahl (1900): 5736.
Estella liegt an der Stelle einer römischen Stadt mit unbekanntem Namen und weist mehrere Klöster und Kirchen, eine mittelalterliche Zitadelle sowie ein Kollegium auf, das einst eine Universität war. Zu den wichtigsten Industrien zählen die Herstellung von Woll- und Leinenstoffen sowie die Brandyherstellung; außerdem gibt es einen bedeutenden Handel mit Früchten, Wein und Rindern. Estella kontrolliert mehrere Pässe an den Straßen aus Kastilien und Aragonien und besitzt daher eine große strategische Bedeutung. Lange Zeit war sie der Sitz von Don Carlos, der hier 1833 zum König ausgerufen wurde. Im Jahr 1873 war sie die Hauptfestung der Karlisten, und 1874 gelang es ihnen, nachdem sie aus anderen Gebieten vertrieben worden waren, nach Estella zurückzukehren. Am 16. Februar 1876 ergaben sich die Karlisten in der Stadt bedingungslos. Für Informationen über den Karlistenaufstand siehe Spanien: Geschichte.

ESTERHÁZY OF GALÁNTHA, ein adliges ungarisches Geschlecht. Seine Herkunft lässt sich, wenn auch mit gewisser Unsicherheit, auf Salamon von Estoras zurückverfolgen; dessen Söhne Péter und Illyés teilten ihr Erbe im Jahr 1238 auf. Péter gründete das Geschlecht der Zerházy, während Illyés das der Illyesházy begründete – dieses Geschlecht erlosch im männlichen Linienverlauf im Jahr 1838. Das erste Mitglied dieser Familie, das sicher in der Geschichte erwähnt wird, war Ferencz Zerházy (1563–1594), Vizeverwalter des Komitats Pressburg. Er nahm den Namen Esterházy an, als er zum Freiherrn von Galántha ernannt wurde – ein Gut, das die Familie 1421 erwarb. Sein ältester Sohn, Dániel (gestorben 1654), gründete das Geschlecht der Czesznek, der dritte Sohn, Pál (gestorben 1641), die Linie der Zólyom (Altsohl), und der vierte Sohn, Miklós, jenen Zweig der Familie.

Die Familie, die in der ungarischen Geschichte eine besonders wichtige Stellung einnimmt, ist die der Fraknó oder Forchtenstein.

Dieser Miklós [Nicholas] Esterházy von Galántha (1582–1645) wurde am 8. April 1582 in Galántha geboren. Seine Eltern waren Protestanten, und er selbst folgte anfangs dem protestantischen Glauben; später wechselte er jedoch zum Katholizismus und wurde zusammen mit Kardinal Pázmány, seinem größten Rivalen am Hof, sowohl religiös als auch politisch zu einer Stütze des Katholizismus sowie zu einem würdigen Gegner der beiden bedeutendsten protestantischen Führer jener Zeit, Gabriel Bethlen und Georg I. Rákóczy. Im Jahr 1611 heiratete er Orsolyá, die Witwe des reichen Ferencz Mágocsy, und erhielt so deren riesige Ländereien. Im Jahr 1622 erwarb er Fraknó. Matthias II. ernannte ihn 1613 zum Baron, 1617 zum Grafen von Beregh sowie zum Statthalter des Bezirks Zólyom und 1618 zum Magister Curiae Regiae. Bei der Krönung von Ferdinand II., bei der er als Träger der Großen Standarte fungierte, erhielt er den Orden vom Goldenen Vlies sowie weitere Geschenke. Auf der Diät in Sopron im Jahr 1625 wurde er zum Palatin von Ungarn gewählt. Als Diplomat trug er maßgeblich dazu bei, den Frieden von Nikolsburg (1622) und den Frieden von Linz (1645) herbeizuführen (siehe Ungarn: Geschichte). Sein politisches Ideal war die Konsolidierung der Habsburger-Dynastie als Mittel, um Ungarn von der türkischen Herrschaft zu befreien. Er selbst besiegte einmal (1623) die Türken an den Ufern der Nyitra; doch dauerhafte Operationen gegen sie waren zu dieser Zeit nicht möglich. Er gehörte außerdem zu den bedeutendsten Schriftstellern seiner Zeit. Er starb am 11. September 1645 in Nagy-Heflán und hinterließ fünf Söhne.

Siehe: „Werke von Nicholas Esterházy“ mit einer Biografie von Ferencz Toldi (Ungarisch) (Pest, 1852); „Nicholas Graf Esterházy, Palatin von Ungarn“ (Biografie, Ungarisch) (Pest, 1863–1870).

Sein dritter Sohn Pál [Paul] (1635–1713), Prinzpalatin, gründete die prinzipale Linie der Familie Esterházy. Er wurde in Kis Marton geboren.

(Eisenstadt) am 7. September 1635. Im Jahr 1663 kämpfte er zusammen mit Miklós Zrinyi gegen die Türken und zeichnete sich unter Montecuccoli aus. 1667 wurde er zum Oberbefehlshaber in Südungarn ernannt, wo er die Aufständischen bei Leutschau und Györk besiegte. 1681 wurde er zum Palatin gewählt. 1683 nahm er an der Befreiung Wiens von den Türken teil und zog 1686 an der Spitze von 20.000 Mann nach Buda. Als durch und durch reaktionär und absolut den Habsburgern ergeben, trug er mehr als jeder andere dazu bei, die Privilegien des ungarischen Adels einzuschränken. Im Jahr 1687 wurde er zum Fürsten des Reiches ernannt, wobei ihm (1712) das Erbrecht auf den erstgeborenen Sohn seines Hauses zustand. Seine „höfischen Neigungen“ machten ihn so unbeliebt, dass sein Angebot, zwischen den Rákóczy-Aufständischen und der Regierung zu vermitteln, vom ungarischen Landtag abgelehnt wurde. Die Verhandlungen, die zum Frieden von Szatmár führten (siehe Ungarn: Geschichte), wurden stattdessen János Pállfy anvertraut. Er starb am 26. März 1713. Er liebte die Künste und Wissenschaften, schrieb mehrere religiöse Werke und war einer der Hauptbearbeiter des Trophaeum Domus Inclytae Estoratianae.

Siehe Lajos Merényi, Prince Paul Esterházy (Ungarisch) (Budapest, 1895).

Prinz Pál Antal, Enkel des Palatinen Pál, war ein hervorragender Soldat, der 1758 den Rang eines Feldmarschalls erreichte. Nach seinem Tod im Jahr 1762 folgte ihm sein Bruder nach.

Prinz Miklós József [Nicholas Joseph] (1714–1790), ebenfalls ein brillanter Soldat, ist wohl am besten als Mäzen der schönen Künste in Erinnerung. Für seine Leistungen beim Kommando über eine Infanteriebrigade bei Kolin (1757) wurde er besonders von Graf Daun gelobt und wurde zu einem der Gründungsmitglieder des Ordens von Maria Theresia. 1762 wurde er zum Hauptmann der ungarischen Leibwache von Maria Theresia ernannt, 1764 zum Feldzeugmeister und 1768 zum Feldmarschall. Zu seinen weiteren Ehren gehörten der Goldene Vlies sowie der Rang eines Kommandeurs im Orden von Maria Theresia. Joseph II. verlieh ihm…

den Fürstentitel, der zuvor nur dem ältesten Sohn des Hauses vorbehalten war, auf alle seine Nachkommen, Männer und Frauen. Esterházy starb am 28. September 1790 in Wien. Er ließ das Schloss Esterházy im Renaissancestil wieder aufbauen; seine Pracht verschaffte ihm den Namen des ungarischen Versailles. Haydn war dreißig Jahre lang Dirigent seines privaten Orchesters sowie Generalmusikdirektor, und viele seiner Kompositionen wurden für das private Theater sowie die Konzerte dieses Fürsten geschrieben.

Sein Enkel, Prinz Miklós [Nicholas] (1765–1833), wurde am 12. Dezember 1765 geboren. Er begann sein Leben als Offizier in der Garde, unternahm anschließend eine Grand Tour, die sein tiefes Interesse an Kunst weckte. Nachdem er den Rang eines Feldzeugmeisters erreicht hatte, verließ er das Militär, um sich der Diplomatie zu widmen. Bei besonderen Anlässen fungierte er als außerordentlicher Botschafter und zeigte dabei eine Prachtentfaltung, die selbst für die Esterházys außergewöhnlich war. In Wien sammelte er eine bedeutende Sammlung von Gemälden und Grafiken, die 1865 in den Besitz der Ungarischen Akademie in Budapest gelangten. In seinem Sommerpalast Kis Marton (Eisenstadt) errichtete er ein Denkmal für Haydn. Seine enormen Ausgaben für Bauwerke und Kunst brachten die Familie zwei Generationen lang in finanzielle Schwierigkeiten. Als die Franzosen 1797 Österreich überfielen, stellte er auf eigene Kosten ein Regiment von 1000 Mann auf. Im Jahr 1809, als Napoleon die Magyaren aufforderte, einen neuen König statt der Habsburger zu wählen, wurden Prinz Nicholas Angebote gemacht; er lehnte diese Ehre ab und stellte stattdessen ein Regiment von Freiwilligen zur Verteidigung der österreichischen Interessen auf. Er starb am 24. November 1833 in Como.

Sein Sohn, Prinz Pál Antal [Paul Anthony] (1786–1866), trat in den diplomatischen Dienst ein. Im Jahr 1806 war er Sekretär der Botschaft in London und arbeitete 1807 in derselben Funktion mit Prinz Metternich in Paris zusammen. Im Jahr 1810 wurde er an den Hof nach Dresden entsandt, wo er vergeblich versuchte, Sachsen von Napoleon loszureißen. Im Jahr 1814 begleitete er seinen Vater auf einer

Geheime Mission nach Rom. Er spielte eine führende Rolle in allen diplomatischen Verhandlungen nach den Kriegen von 1813–1815, insbesondere auf dem Kongress von Châtillon. Nach Abschluss des Friedens wurde er auf ausdrücklichen Wunsch des Regenten als Botschafter nach London gesandt. Im Jahr 1824 vertrat er Österreich als außerordentlicher Botschafter bei der Krönung von Karl X. und war der oberste österreichische Kommissar bei den Konferenzen in London von 1830–1836. 1842 verließ er die Diplomatie und schloss sich der „Partei der Freiheitsprinzipien“ an. Er war Außenminister im ersten verantwortungsvollen ungarischen Kabinett (1848), trat jedoch im September zurück, da er keinen Weg sah, den Hof mit dem Volk zu versöhnen. Die letzten Jahre seines Lebens verbrachte er in relativer Armut und Isolation – selbst die Güter der Familie Esterházy-Forchtenstein konnten die Last seiner enormen Extravaganzen nicht tragen und mussten in die Hände von Verwaltern gegeben werden.

Die jüngere Linie des Hauses Fraknó, deren Mitglieder den Titel eines Grafen trugen, teilte sich durch die Söhne von Ferencz Esterházy (1641–1683) in drei Zweige auf.

Der Älteste von ihnen, Graf Antal (1676–1722), zeichnete sich im Krieg gegen Rákóczy im Jahr 1703 aus, wechselte aber 1704 die Seite und führte die linke Flanke der Truppen unter Kurucz bei den Schlachten von Nagyszombat (1704) und Vereskö (1705). Im Jahr 1706 besiegte er den kaiserlichen General Guido Stahremberg und drang bis zu den Mauern Wiens vor. Noch erfolgreicher waren seine Aktionen im Feldzug von 1708: Damals plünderte er Steiermark, invadierte zweimal Österreich und bedrohte erneut Wien – bei dieser Gelegenheit entkam Kaiser Joseph nur knapp seinen Händen. Im Jahr 1709 wurde er von den überlegenen Truppen von General Sigbert Heister bei Palota besiegt, konnte aber den Rest seiner Truppen sehr geschickt retten. Im Jahr 1710 schloss er sich Rákóczy in Polen an und begleitete ihn nach Frankreich und in die Türkei. Er starb im Exil in Rodosto an den Ufern des Schwarzen Meeres.

Sein Sohn Bálint József [Valentine Joseph], geboren von Anna Maria Nigrelli, trat in die französische Armee ein und war der Begründer der Hallewyll-, also französischen, Linie der Familie. Diese Linie erlosch im männlichen Geschlecht im Jahr 1876 mit Graf Ladislas.

Siehe das Kriegstagebuch von Graf Esterházy (ungarisch), herausgegeben von K. Thaly (Pest, 1901).

Graf Bálint Miklós (1740–1805), Sohn von Bálint József, war ein leidenschaftlicher Anhänger des Duc de Choiseul. Als dieser 1764 abgesetzt wurde, trat er zurück und übergab das Kommando über das französische Regiment, dessen Colonel er war. Es war Esterházy, der Marie Antoinette zum Zeitpunkt ihrer Verlobung das Porträt von Ludwig XVI. überbrachte. Die engen Beziehungen, die er nach ihrer Heirat zu ihr pflegte, führten mehrfach zu Beschwerden seitens Maria Theresias, die offenbar niemals vergaß, dass er der Enkel eines Rebellen war. Am französischen Hof genoss er große Gunst beim Comte d’Artois. Er wurde zum Rang eines Maréchal de Camp erhoben und 1780 zum Inspektor der Truppen im französischen Dienst ernannt. Mit Ausbruch der Französischen Revolution war er in Valenciennes stationiert, wo es ihm vorübergehend gelang, die Ordnung aufrechtzuerhalten, und er half den französischen Emigranten dabei, über Namur zu fliehen. Im Jahr 1790 eilte er jedoch zurück nach Paris, um dem König beizustehen. Auf dringenden Wunsch des Comte d’Artois verließ er 1791 Paris und begleitete Artois nach Wien. Im selben Jahr wurde er an den Hof nach St. Petersburg gesandt, um Katharina II. für die Bourbonen zu gewinnen. Von Katharina II. erhielt er ein Lehen; obwohl dieses Geschenk von Paul I. wieder aufgehoben wurde, erhielt er schließlich ein weiteres. Er starb am 23. Juli 1805 in Grodek in Wolhynien.

Siehe Mémoires, herausgegeben von E. Daudet (französisch) (Paris, 1905), sowie Lettres (Paris, 1906).

Zwei weitere Söhne von Graf Ferencz (gest. 1685), nämlich Ferencz und József, gründeten die Familien Dotis und Cseklész (Landschütz). Von ihren Nachkommen wurde Graf Móricz (1807–1890) aus der Familie Dotis, österreichischer Botschafter in Rom bis 1856, im Jahr 1861 Mitglied des von Anton Schmerling gebildeten Kabinetts und schloss sich 1865 dem klerikalen Kabinett von Richard Belcredi an. Seine heftige Feindseligkeit gegenüber Preußen trug dazu bei, die Regierung in Wien in den Krieg von 1866 zu zwingen. Seine offizielle Karriere endete 1866, doch er blieb einer der Führer der klerikalen Partei.

Siehe auch: Graf János Esterházy, Beschreibung der Familie Esterházy (Ungarisch, Budapest, 1901).
(R. N. B.)

ESTER: In der organischen Chemie sind Ester Verbindungen, die durch die Kondensation eines Alkohols und einer Säure unter Ausscheidung von Wasser entstehen. Sie können auch als Derivate von Alkoholen angesehen werden, bei denen das Hydroxyl-Hydrogen durch ein Säureradikal ersetzt wurde, oder als Säuren, bei denen das Wasserstoffatom der Carboxylgruppe durch eine Alkyl- oder Arylgruppe ersetzt wurde. Bei polybasischen Säuren können alle Wasserstoffatome auf diese Weise ersetzt werden; die entstehenden Verbindungen werden als „neutrale Ester“ bezeichnet. Wenn jedoch einige der Wasserstoffatome der Säure unverändert bleiben, entstehen „säureische Ester“. Diese säureischen Ester behalten einige der charakteristischen Eigenschaften der Säuren und bilden beispielsweise Salze mit basischen Oxiden. Ester können durch Erhitzen des Silbersalzes einer Säure mit einem Alkyljodid, durch Erhitzen von Alkoholen oder Alkoholate mit einem Säurechlorid oder durch Destillation des wasserfreien Natriumsalzes einer Säure mit einer Mischung aus Alkohol und konzentriertem… hergestellt werden.

Säure; oder durch Erwärmen über mehrere Stunden im Wasserbad – eine Mischung aus einer Säure und einem Alkohol, ergänzt um eine kleine Menge an Salzsäure oder Schwefelsäure (E. Fischer und A. Speier, Ber., 1896, 28, S. 3252).

Die Ester der aliphatischen und aromatischen Säuren sind farblose, neutrale Flüssigkeiten, die im Allgemeinen in Wasser unlöslich sind, sich aber leicht in Alkohol und Äther lösen lassen. Viele von ihnen haben einen angenehmen Duft und werden in großen Mengen hergestellt, um als künstliche Fruchtessenzen verwendet zu werden. Sie hydrolysieren leicht, wenn sie mit Lösungen von kaustischen Alkalien oder Mineral säuren gekocht werden, wodurch die jeweilige Säure sowie der Alkohol entstehen. Bei Erwärmung mit Ammoniak entstehen saure Amide (siehe dort). Mit Natriumethylat oder Methylat bilden sie instabile Additionsprodukte. Mit dem Grignard-Reagenz entstehen Additionsverbindungen, die bei Zugabe von Wasser tertäre Alkohole liefern – mit Ausnahme des Ethylformats, bei dem ein sekundärer Alkohol entsteht.

N. Menschutkin (Ber., 1882, 15, S. 1445; Ann., 1879, 195, S. 334) untersuchte die Geschwindigkeit der Esterbildung vieler Säuren mit Alkoholen. Es stellte sich heraus, dass die normalen primären Alkohole alle in etwa derselben Geschwindigkeit esterifiziert wurden, sekundäre Alkohole langsamer als primäre Alkohole und tertäre Alkohole noch langsamer. Die Untersuchung zeigte außerdem, dass die Art der verwendeten Säure die Ergebnisse beeinflusste: In einer homologen Reihe von Säuren wurde festgestellt, dass je komplexer die Molekülstruktur der Säure war, desto geringer die Esterbildungsgeschwindigkeit. Die Bildung eines Esters durch die Wechselwirkung einer Säure mit einem Alkohol ist eine

„umkehrbare“ oder „ausgeglichene“ Reaktion – wie M. Berthelot und L. Péan de St. Gilles (Ann. Chim. Phys., 1862 (3), 65, S. 385 ff.) im Fall der Bildung von Ethylacetat aus Ethanol und Essigsäure gezeigt haben, wird ein Gleichgewichtszustand erreicht, den das reagierende System nicht überschreiten kann, es sei denn, das System wird auf irgendeine Weise durch die Entfernung eines der Reaktionsprodukte gestört. V. Meyer (Ber., 1894, 27, S. 510 ff.) zeigte, dass bei benzoiden Verbindungen Ortho-Substituenten eine starke Hemmwirkung auf die Esterifizierung von Alkoholen durch Säuren in Gegenwart von Salzsäure ausüben; diese Hemmwirkung ist besonders ausgeprägt, wenn zwei Substituenten in ortho-Positionen zur Carboxylgruppe vorhanden sind. In einem solchen Fall lässt sich das Ester am besten durch die Wirkung eines Alkylhalids auf das Silbersalz der Säure herstellen; einmal hergestellt, kann es nur mit großer Schwierigkeit hydrolysiert werden.

Ethylformiat, H·CO₂C₂H₅, siedet bei 55 °C und wird bei der künstlichen Herstellung von Rum verwendet. Ethylacetat (Essigether), CH₃·CO₂C₂H₅, siedet bei 75 °C. Isoamylisovalerat, C₄H₉·CO₂C₅H₁₁, siedet bei 196 °C und hat einen Apfelgeruch. Ethylbutyrat, C₃H₇·CO₂C₂H₅, siedet bei 121 °C und hat einen Ananasgeruch. Fette (siehe dort) und Wachse (siehe dort) sind Ester höherer Fettsäuren und Alkohole. Die Ester höherer Fettsäuren zerfallen beim Destillieren unter Atmosphärdendruck und ergeben eine Olefin sowie eine Fettsäure.

Auch Ester der Mineralsäuren sind bekannt und können auf die oben beschriebenen üblichen Methoden hergestellt werden. Die neutralen Ester sind in der Regel wasserunlöslich und destillieren unverändert; hingegen sind die sauren Ester in der Regel wasserlöslich, nicht flüchtig und bilden Salze mit Basen. Ethylhydrogensulfat (Sulfovinsäure), C₂H₅·HSO₄, entsteht durch die Wirkung konzentrierter Schwefelsäure auf Alkohole. Das Ester wird mithilfe seines Bariumsalzes aus der Lösung getrennt.

Das Salz wird durch Zugabe der berechneten Menge an Schwefelsäure zersetzt. Es handelt sich um eine farblose, ölige Flüssigkeit mit stark saurer Reaktionsfähigkeit; ihre wässrige Lösung zersetzt sich beim Stehenlassen und bei Erwärmung – dabei entstehen Diethansulfat sowie Schwefelsäure. Dimethansulfat, (CH3)2SO4, ist eine farblose Flüssigkeit, deren Siedepunkt bei 187–188 °C liegt; dabei kommt es zu einer teilweisen Zersetzung. Es wird als Methylierungsagent verwendet (F. Ullmann). Beim Umgang mit Dimethansulfat und Diethansulfat muss größte Vorsicht walten, da die Atemorgane durch die Dämpfe beeinträchtigt werden können, was zu schweren Lungenentzündungen führt. Ethanolnitrat, C2H5·ONO2, ist eine farblose Flüssigkeit mit einem Siedepunkt von 86,3 °C. Es wird durch Einwirkung von Salpetersäure auf Ethanol hergestellt – dabei wird etwas Harnstoff zur Salpetersäure hinzugefügt, um jegliche in Nebenreaktionen entstehende Salpetersäure zu zerstören; diese würde sonst eine explosive Zersetzung des Ethanolnitrats verursachen. Ethanolnitrat brennt mit einer weißen Flamme und ist wasserlöslich. Bei Erwärmung mit Ammoniak entsteht Ethylaminnitrat; bei Reduktion mit Zinn und Salzsäure entsteht Hydroxylamin (s. dort) (W.C. Lossen). Ethylnitrit, C2H5·ONO, ist eine Flüssigkeit mit einem Siedepunkt von 18 °C; das aus dem Destillieren einer Mischung aus Alkohol, Schwefelsäure, Salpetersäure sowie Kupferspänen gewonnene Rohprodukt wird in der Medizin unter dem Namen „Sweet Spirits of Nitre“ verwendet. Amylnitrit, C5H11·ONO, hat einen Siedepunkt von 96 °C und wird bei der Herstellung anhydrierter Diazoniumsalze verwendet (E. Knoevenagel, Ber., 1890, 23, S. 2094). Es wird auch in der Medizin eingesetzt.

ESTER. Das Buch Ester in der Bibel erzählt davon, wie ein jüdisches Mädchen namens Ester, Cousine und Adoptivtochter von Mordechai, zu seiner … wurde.

Königin durch den persischen König Ahasveros (Xerxes), nachdem er sich von Vashti getrennt hatte; anschließend, wie Ester und Mordechai Hamans Versuch vereitelten, die Juden auszurotten; wie Haman, der Großwesir, fiel und Mordechai seinen Platz einnahm; wie Ester die Erlaubnis des Königs erhielt, dass die Juden alle vernichten durften, die ihnen am von Haman per Los bestimmten Tag zum Untergang dienen könnten; und schließlich, wie das Fest Purim zur Erinnerung an ihre Befreiung eingeführt wurde. Häufig werden Bezugnahmen auf persische Hofbräuche gemacht (Erklärungen finden sich in 1,13 und 8,8), während andererseits die religiösen Rituale der Juden (mit Ausnahme des Fastens) sowie Jerusalem und der Tempel und sogar der Name Israels absichtlich ignoriert werden. Selbst der Name Gottes wird kein einziges Mal erwähnt – vielleicht aus Angst vor seiner Entweihung während der Saturnalien zu Purim. Die frühe Beliebtheit des Buches zeigt sich in den eingefügten Passagen in der Septuaginta und den alten lateinischen Übersetzungen.

Die Kritik an Ester begann im 18. Jahrhundert. Sobald ein kritisches Denken entstand, wurde die Seltsamkeit vieler Aussagen im Buch offensichtlich. Ein gemäßigter Gelehrter unserer Zeit findet keinen historischen Kern und bezeichnet das Buch als eine Art historischer Roman. Schon die ersten Verse des Buches überraschen den Leser durch ihre Übertreibungen – beispielsweise ein Bankett, das 180 Tage dauerte, „127 Provinzen“. Später werden die Unwahrscheinlichkeiten der Handlung deutlich. Ester hält bei ihrer Erhebung ihre jüdische Herkunft geheim (2,10; vgl. 7,3 ff.), obwohl sie aus dem Haus ihres Onkels geholt wurde, von dem bekannt ist, dass er Jude war (3,4; vgl. 6,13), und weiterhin ständigen Kontakt mit ihm hatte (2,11,19,20,22; vgl. 4,4–17). Zudem wird berichtet, dass der Großwesir ein Agagiter oder Amalekiter war (3,1 usw.) – hätte die persische Oberschicht das toleriert? Oder hielt auch Haman seine nicht-persische Herkunft geheim? Außerdem wird gesagt, dass Mordechai Haman eine schwere Beleidigung zufügte; für diese Beleidigung gäbe es für Haman keine mildere Strafe als die Vernichtung der ganzen jüdischen Rasse (3,2–6). Von diesem grausamen Plan wird elf Monate im Voraus gewarnt (3,12–14); und als die Gefahr durch … abgewendet wurde.

Durch Ester’s Listigkeit dürfen die Juden in den Provinzen 75.000 und die in der Hauptstadt 800 ihrer persischen Mitbürger töten (IX, 6–16).

Andererseits wird argumentiert, dass die Versammlung, auf die in I, 3 Bezug genommen wird, jene sein könnte, von der Herodot (VII, 8) spricht und die der Expedition gegen Griechenland vorausging. Diese Hypothese erfordert jedoch, anzunehmen, dass Xerxes bereits im zehnten Monat des siebten Jahres seiner Herrschaft von Sardes nach Susa zurückgekehrt sei – was kaum glaubwürdig ist. Bei der Zählung der 127 Provinzen (vgl. Daniel VI, 1; 1. Esra III, 2) können Satrapien und Unter-Satrapien miteinander verwechselt werden. Jedenfalls ist es richtig, Indien zu den Provinzen zu zählen; dies wird nicht nur von Herodot (III, 94) sondern auch durch die Inschriften Darius’ in Persepolis und Naksh-i-Rustam bestätigt. Herodot bestätigt außerdem (VII, 8) die im Buch Ester II, 12 erwähnte Sitte. Doch welche Autorität kann das Handeln Mordechais glaubwürdig machen? Heute ist der Harem unzugänglich, während „jeder, der sich weigert, dem Großwesir Platz zu machen, fast zu Tode geprügelt wird“. Das wäre sicherlich das Schicksal eines echten Mordechais unter einem echten Haman gewesen. Selbst der launische Xerxes hätte niemals die vollständige Vernichtung einer Rasse des Reiches zugelassen, und auch kein Wesir hätte dies vorgeschlagen.

Es bleiben weitere ernsthafte Schwierigkeiten. Mordechai wird als Gefangener zusammen mit Jehojakim (597 v. Chr.) dargestellt und bereits im zwölften Jahr von Xerxes’ Herrschaft (474 v. Chr.) Großwesir! Dies steht im Einklang mit der seltsamen Aussage in Tobit XIV, 15. Und wie können wir einen Platz für Ester als Königin neben Amestris finden (Herodot VII, 14; IX, 112)? Wie konnte außerdem eine Jüdin eine rechtmäßige Königin sein (vgl. Herodot III, 84)? Dann sind da noch die angeblichen persischen Eigennamen: „Ahasveros“ mag zweifellos zutreffen, aber nur sehr wenige der anderen Namen (vgl. Nöldeke, Ency. Bib., Spalte 1402). Was den Stil betrifft, so gilt allgemein, dass er auf ein spätes Datum hindeutet (vgl. Driver, Introd. 6, S. 484). Insgesamt weigern sich die Kritiker, das Buch auf ein früheres Datum als das 3. oder sogar 2. Jahrhundert v. Chr. zu datieren.

Bis jetzt haben wir nur die Kritik des 18. Jahrhunderts weitergeführt. In jüngerer Zeit wurden jedoch neue Forschungsrichtungen eröffnet – zunächst durch den großen semitischen Gelehrten Lagarde. Seine These (die heute nur noch selten verteidigt wird) besagte, dass Purim dem Fūrdigan entspricht, dem Namen des altpersischen Neujahrs- und Allerseelenfestes, das im Frühjahr stattfand und an dem die Perser es gewohnt waren, Geschenke auszutauschen (vgl. Esth. 9,19). Im Jahr 1891 kam eine neue Erklärung zu Ester von Zimmern. Es stimmt zwar, dass seine Theorie in ihrer frühen Form sehr unvollständig war. Doch um diesem Gelehrten Gerechtigkeit zu widerfahren, muss man festhalten, dass er von Anfang an nach Hinweisen in Babylon suchte – und dass viele andere Kritiker heute dieselbe Haltung einnehmen. Es gibt außerdem einen weiteren Punkt, der erwähnt werden muss: Nach unseren Erfahrungen anderswo hat das Buch Ester vermutlich verschiedene Entwicklungsstufen durchlaufen. Es gibt also zwei Punkte, die einer Untersuchung bedürfen, nämlich: (1) ein möglicher mythologischer Element in Ester sowie (2) mögliche Entwicklungsstufen vor derjenigen, die im hebräischen Text dargestellt wird.

Was den ersten Punkt betrifft: Der Zweite Targum (zu Esth. 2,7) behauptete bereits vor langer Zeit, Ester sei so genannt worden „weil sie der Planet Venus ähnelte“. Jüngere Gelehrte haben dieselbe Idee kritischer formuliert. Ester ist eine Abwandlung von Ishtar, dem Namen der babylonischen Fruchtbarkeitsgöttin sowie des Planeten Venus; deren Mythos muss den Israeliten bereits in der Zeit vor der Verbannung teilweise bekannt gewesen sein. Nach dem Untergang des Staates muss dieser Mythos bei den jüdischen Exilanten noch größeren Einfluss ausgeübt haben. Ein allgemeines Wissen um den Mythos von Marduk bei den Israeliten lässt sich jedoch nicht nachweisen. Bemerkenswerterweise sollen die babylonischen Siedler in den Städten Samarias keine Götzenbildern von Marduk, sondern von einer Gottheit namens Succoth-benoth geschaffen haben (2 Könige 17,30). Auch der Zweite Targum hilft uns hier nicht weiter; er gibt eine wilde Erklärung für Mordechai als „reine Myrrhe“. Dennoch ist klar, dass der Name des Gottes Marduk (Merodach) den Juden bekannt war. Die Kosmogonie in Gen. 1 wird von Kritikern schließlich auf den Mythos vom Konflikt zwischen Marduk und dem Drachen zurückgeführt (siehe Kosmogonie). Auf jeden Fall war der Name…

Mordechai (die Aussprache ist ungewiss) sieht dem Marduk sehr ähnlich; dieser tritt in keilschriftlichen Dokumenten oft – mit zusätzlichen Endungen – als persönlicher Name auf. Hinzu kommt, dass Ishtar in der Mythologie laut Jensen die Cousine von Marduk war, genauso wie die Legende Ester als Cousine von Mordechai darstellt. Derselbe Gelehrte erklärt auch den anderen Namen Esters, Hadassah (Esther 2,7); „hadasshatu“ bedeutet im Babylonischen „Bräutigam“, was möglicherweise ein Titel für Ishtar war.

Doch wir können hier nicht innehalten. Solange der mythologische Schlüssel nicht auch Haman und Vashti erklären kann, ist er nutzlos. Jensen – nun auch von Zimmermann unterstützt – geht dieser Aufgabe nach. Haman sei, so sagt er, eine Verfälschung von Hamman, Humman oder Uman, dem Namen der Hauptgöttin der Elamer, in deren Hauptstadt Susa sich die Handlung abspielt; Vashti hingegen sei Mashti (oder Vashti), vermutlich der Name einer elamitischen Göttin.

Unter Berücksichtigung der tatsächlichen oder eingebildeten Bedeutung dieser Namen ist Professor Jensen der Ansicht, dass die Esther-Legende auf einer mythologischen Erzählung vom Sieg der babylonischen Götter über die der Elamer beruht – was im Klartext bedeutet, dass das alte Babylon von seinen elamitischen Unterdrückern befreit wurde. Eine solche Erzählung stand in engem Zusammenhang mit dem babylonischen Neujahrsfest Zagmuk, genauso wie die Esther-Legende mit dem Fest Purim.

Wir sind jedoch verpflichtet, einige kritische Einwände anzuführen: (1) Das babylonische Fest, das dem Purim entspricht, war nicht das Frühlingsfest Zagmuk, sondern das Sommertag der Ishtar – vermutlich das von Berossos beschriebene Sacaea, ein orgiastisches Fest, das dem Purim ähnelt. (2) Nach Jensens Theorie sollte Mordechai und nicht Esther die direkte Ursache für Hamans Untergang sein. (3) Es lässt sich kein solches babylonisches Bericht wie von Jensen postuliert nachweisen. (4) Die Zuordnungen der Namen sind riskant. Stellen Sie sich einen Nachkommen von Kisch namens Marduk sowie einen „Agagiter“ namens Hamman vor! An anderer Stelle erscheint Mordechai (Ezra 2,2; Nehemia 7,7) unter Namen, die…

Sicherlich nicht persisch – Bigvai ist da keine Ausnahme – und Haman (Tobit 14,10) tritt als Neffe von Achiachar auf, was kein persischer Name ist. Ester wiederum sollte mit Judith vergleichbar sein; man stelle sich vor, den Vertreter Israels mit der Göttin Ishtar zu vergleichen!

Was die vorläufigen literarischen Phasen des Buches Ester angeht: Solche Phasen sind angesichts der späteren Phasen, wie sie in der Septuaginta dargestellt werden, wahrscheinlich. Es könnte einst im Hebräischen eine Geschichte vom tödlichen Streit zwischen Mordechai (falls das der ursprüngliche Name ist) und Haman gegeben haben, mit Elementen, die an die Geschichte des Kampfes zwischen dem höchsten Gott und dem Drachen erinnern (siehe Kosmogenie). Wie die Legende lautet, scheinen Mordechai und Ester sich gegenseitig im Weg zu stehen. In einem Abschnitt (1,5 in der LXX.), der nur in der Septuaginta vorkommt, aber ursprünglich zum Buch Ester gehören könnte, wird auf einen Traum Mordechais bezüglich zweier großer Drachen Bezug genommen – also Mordechai und Haman (10,7). Dies scheint die hier erwähnte Ansicht zu bestätigen. Falls dem so ist, muss es jedoch auch eine eigene Ester-Legende gegeben haben, die später mit der Legende über Mordechai verknüpft wurde. Das ist übrigens die Ansicht von Erbt. Winckler vertritt eine andere Ansicht. Sprachliche Fakten sowie bestimmte Aspekte des Inhalts deuten seiner Meinung nach darauf hin, dass unser Buch Ester ein Werk aus der Zeit der Seleukiden ist; genauer gesagt denkt er an die Zeit des Aufstands von Molon unter Antiochos III. Natürlich gab es bereits vorher ein Buch Ester, und schon in seiner redigierten Form spiegelt unser Buch Ester die Zeit dreier persischer Könige wider, nämlich Kyros, Kambyses und Dareios. Schließlich ist Cheyne (Ency. Bib., „Purim“, § 7) zwar mit Winckler darin einverstanden, dass das Buch auf einer früheren Erzählung beruht, doch er ist der Ansicht, dass dieser frühere Text in seiner geografischen und historischen Einbettung stärker von dem heutigen Text abwich, als Winckler annimmt. Das Problem der Herkunft des Namens Purim hat jedoch kaum eine endgültige Lösung gefunden.

Bibliographie: Kuenen, Geschichte Israels, III (1875), S. 148–153; Lagarde, Purim (1887); Zimmern in Stades Zeitschrift, XI (1891), S. 157–169 sowie Keilinschriften und das Alte Testament (3), S. 485, 515–520; Jensen in Wildeboers Esther (in Martis Reihe, 1898), S. 173–175; Winckler, Keilinschriften und das Alte Testament (3), S. 288, Altorientalische Forschungen, 3. Reihe, I, S. 1–64; Erbt, Die Purimsage (1900); Ency. Biblica, Artikel „Esther“ und „Purim“ (ein zusammengefasster Artikel). (T. K. C.)

Zusätze zum Buch Esther. Diese „Zusätze“ wurden ursprünglich auf Griechisch verfasst und anschließend in die griechische Übersetzung des Buches Esther eingefügt. Hier erreicht das Prinzip der Einfügung seinen Höhepunkt: Von insgesamt 270 Versen finden sich 107 nicht im hebräischen Text. Diese Zusätze sind im griechischen Text über das ganze Buch verteilt; in der lateinischen Bibel wurden sie jedoch von Hieronymus ans Ende des kanonischen Buches verlegt – eine Maßnahme, die sie bedeutungslos machte. Im Griechischen bilden die Zusätze zusammen mit dem kanonischen Text eine zusammenhängende Geschichte. Sie entstanden wahrscheinlich zur Zeit der Makkabäer und hatten zum Ziel, den religiösen Aspekt zu ergänzen, der im kanonischen Werk völlig fehlt. Der erste Zusatz schildert Mordechais Traum sowie die Ereignisse, die zu seiner Beförderung am Hof von Artaxerxes führten; er geht dem ersten Kapitel des kanonischen Textes voraus. Der zweite und fünfte Zusatz folgen auf Kapitel 3,13 bzw. 8,12 und enthalten Kopien der Briefe von Artaxerxes, auf die in diesen Versen Bezug genommen wird. Der dritte und vierte Zusatz, die nach Kapitel 4 eingefügt sind, bestehen aus den Gebeten von Mordechai und Esther sowie einer Beschreibung von Esthers Annäherung an den König. Der letzte Zusatz, der das Buch abschließt, berichtet von der Einführung des Festes Purim. Der griechische Text existiert in zwei stark voneinander unterschiedlichen Fassungen: Die eine wird von ABא unterstützt, die andere – eine Überarbeitung der ersten – von den Kodizes 19, 93a, 108b. Letztere gilt als Werk des Lucian. Swete, Old Test. in Greek, II, S. 755, hat die erste Fassung wiedergegeben, während Lagarde beide Texte mit kritischen Anmerkungen in seinem Librorum Veteris Testamenti Canonicorum, I, S. 504–541 (1883) sowie Scholz in seinem Kommentar über das Buch Esther (1892) veröffentlicht hat.

Für Informationen zu den lateinischen und syrischen Versionen, den Targumen sowie der späteren rabbinischen Literatur zu diesem Thema und zu weiteren Fragen bezüglich dieser Zusätze siehe Fritzsche, Exeget. Handbuch zu den Apokr. (1851), I, S. 67–108; Schürer (3), III, S. 330–332; Fuller in Speaker’s Apocr., I, S. 360–402; Ryssel in…

Kautzsch, Apok. u. Pseud. S. 193–212; Siegfried in der Jewish Encyclopädie, S. 237 ff.; Swete, Introd. to the Old Test. in Greek, S. 257 ff.; L.B. Paton, „A Text-Critical Apparatus to the Book of Esther“ in O.T. and Semitic Studies in Memory of W.R. Harper (Chicago, 1908). (R. H. C.)

1 Kautzsch, Old Testament Literature (1898), S. 130.

2 So Morier, der englische Gesandte am persischen Hof, zitiert von Dean Stanley.

3 Siehe Zimmern, Die Keilinschriften und das Alte Testament (3), S. 438.

4 Ebd., S. 396.

5 Johns, Assyrian Deeds, III, S. 198–199; American Journal of Semitic Languages (April 1902), S. 158.

6 Ebenso Zimmern in Gunkels Schöpfung und Chaos, S. 313, Anm. 2.

ESTLAND (auf Deutsch Ehstland und Esthland, auf Estnisch Eestimaa und Meie-maa, auch Viroma und Rahvama; auf Lettisch Iggaun Senna) ist eine baltische Provinz Russlands, die sich entlang der Südküste der Finnischen Meerenge erstreckt. Im Süden liegen der Peipussee und Livland, im Osten die Regierungshauptstadt St. Petersburg. Zu dieser Provinz gehört ein Archipel von Inseln, wobei Dagö die größte ist (Ösel gehört zu Livland). Die Fläche beträgt 7818 Quadratmeilen, wovon 503 Quadratmeilen aus Inseln bestehen. Die Höhe über dem Meeresspiegel ist gering – entlang der Küste und am Peipussee nicht mehr als 100 Fuß – während im Binnenland die durchschnittliche Höhe zwischen 200 und 300 Fuß liegt und an keinem Ort 450 Fuß überschreitet. Das Gebiet war vollständig mit der Moräne des großen Eispanzers aus der Eiszeit bedeckt, die auf Silurischen Sandsteinen und Kalksteinen ruht. An manchen Stellen liegen Sande und Tone auf den glazialen Ablagerungen. Der wichtigste Fluss ist die Narova, die aus dem Peipussee entspringt, entlang der Ostgrenze fließt und in die Finnische Meerenge mündet. Die anderen Wasserläufe sind alle klein, aber zahlreich; Seen und Sümpfe machen insgesamt 22½ % der Gesamtfläche aus. Das Klima ist streng – im Winter herrscht große Kälte – doch feuchte Westwinde haben eine mildernde Wirkung. Dennoch liegt die jährliche Durchschnittstemperatur zwischen 39° und 43° Fahrenheit. Im Jahr 1878 besaßen und bewirtschafteten die Adligen, meist deutscher Abstammung, 52 % des Landes; 42 % gehörten…

Die Ländereien werden von den Bauern bewirtschaftet, aber nicht ihnen gehört – es handelt sich dabei meist um Esten oder Ehsten. Nur 3 Prozent der Ländereien gehören Personen außerhalb des Adelsstandes. Seitdem konnten ein Viertel der Bauern ihre Ländereien kaufen; mehr als eine halbe Million Morgen kamen so in ihren Besitz. Die Landwirtschaft ist die Haupteinnahmequelle, und auf allen größeren Gütern wird sie mit größerem wissenschaftlichen Wissen betrieben als in任何 anderen Teil Russlands. Von der Gesamtfläche sind etwa 16,6 Prozent bewirtschaftet; Wiesen und Grünflächen machen 41,7 Prozent aus, während Wälder 19 Prozent bedecken. Die wichtigsten Anbaupflanzen sind Roggen, Hafer, Gerste und Kartoffeln, dazu kommen große Mengen an Gemüse. Die Viehzucht blüht, und Fleisch sowie Butter gehören zu den immer wichtiger werdenden Exportgütern. Zu den Fabriken gehören vor allem Brennereien (jährlich über 13.500.000 Gallonen), Baumwollspinnereien (in Kränholm am Narova-Fluss), Wollspinnereien, Mehl- und Papierfabriken sowie Eisen- und Maschinenwerke und Streichholzfabriken. Die Fischerei ist entlang der Küste aktiv, insbesondere zur Gewinnung von Anchovis. Durch die Provinz verläuft eine Eisenbahnlinie von St. Petersburg nach Reval, mit Zweigstrecken von dieser Stadt nach Westen nach Baltic Port und nach Süden nach Livland sowie von Taps nach Süden nach Juriew (Dorpat). Die wichtigsten Seehäfen sind Reval, Baltic Port, Hapsal, Kunda und Dagö. Estland ist in vier Bezirke unterteilt; die wichtigsten Städte sind Reval (Bevölkerungszahl im Jahr 1897: 66.292), die Hauptstadt der Provinz; Hapsal, ein lebhaftes Badeort (3238 Einwohner); Weissenstein (2509 Einwohner) und Wesenberg (5560 Einwohner). Die Bevölkerung besteht hauptsächlich aus Ehsten (365.959 im Jahr 1897), Russen (18.000), Deutschen (16.000), Schweden (5800) sowie einigen Juden. Sie wächst recht schnell: Im Jahr 1870 betrug die Bevölkerungszahl 323.960, im Jahr 1897 bereits 413.747 – davon waren 210.199 Frauen und 76.315 Menschen lebten in Städten. Im Jahr 1906 wurde eine Bevölkerungszahl von 451.700 geschätzt. Neunundneunzig Prozent der Bevölkerung gehören zur lutherischen Kirche. Der Bildungsstand ist für Russland relativ hoch.

Die Esten, auch Ehsten oder Esthonier genannt, die sich selbst Tallopoeg und Maamees nennen, sind bei den Russen als Chukhni oder Chukhontsi bekannt, bei den Letten als Iggauni und bei den Finnen als Virolaiset. Sie gehören zur finnischen Sprachfamilie und somit zur ural-altaischen Abteilung der Menschheit. Insgesamt zählen sie fast eine Million und sind wie folgt verteilt: 365.959 in Estland (im Jahr 1897), 518.594 in Livland, 64.116 im Gouvernement St. Petersburg, 25.458 im Gouvernement Pskow sowie 12.855 in anderen Teilen Russlands. Als Volk weisen sie deutliche Anzeichen ihrer ural-altaischen oder mongolischen Abstammung auf – durch ihre geringe Körpergröße, das Fehlen eines Bartes, schräge Augen, ein breites Gesicht, eine niedrige Stirn und einen kleinen Mund. Zudem handelt es sich um ein kleinerwüchsiges, schwach entwickeltes Volk mit langen Armen und dünnen, kurzen Beinen. Sie halten sich beharrlich an ihre Muttersprache, die eng mit der finnischen Sprache verwandt ist und in zwei Teile unterteilt werden kann – oder laut einigen Autoren…

in drei Hauptdialekte – den Dorpater Estnischen und den Revaler Estnischen sowie den Pernauer Estnischen. Der Revaler Estnische, der die vollständigen Flexionsformen sorgfältiger bewahrt und größeren Wert auf die Gesetze der Euphonie legt, gilt als die literarische Sprache. Seit 1873 wird die Pflege ihrer Muttersprache von einem Estnischen Literaturverein (Eesti Korjameeste Selts) eifrig gefördert; dieser veröffentlicht „Toimetused“, also „Anleitungen“ zu verschiedensten Themen. Sie haben eine große Liebe zur Poesie und zeigen große Geschicklichkeit darin, zu jedem Anlass Verse und Gedichte zu improvisieren; außerdem singen sie überall, vom Morgen bis in die Nacht hinein. Wie die Finnen besitzen auch sie reiche Schätze an Volksliedern. Diese, die eine unverkennbare Ähnlichkeit mit denen des großen finnischen Epos Kalevala aufweisen, wurden als Kalevi Poëg gesammelt und von Kreutzwald (1857) herausgegeben; ins Deutsche übersetzt wurden sie von Reinthal (1857–1859) und Bertram (1861) sowie von Löwe (1900). Weitere Sammlungen estnischer Volkslieder wurden von Neuss (1850–1852) sowie von Kreutzwald und Neuss (1854) veröffentlicht; während Kreutzwald (1866) und Jannsen (1888) Sammlungen von Legenden und Volksmärchen herausgaben. Die früheste Veröffentlichung in estnischer Sprache war ein lutherischer Katechismus im 16. Jahrhundert. Eine estnische Übersetzung des Neuen Testaments wurde 1715 in Reval gedruckt. Zwischen 1813 und 1832 erschienen in Pernau zwanzig Bände von „Beiträge zur genauern Kenntniss der esthnischen Sprache“ von Rosenplänter; ab 1840 wurden viele wertvolle Abhandlungen zu estnischen Themen in den „Verhandlungen der gelehrten esthnischen Gesellschaft zu Dorpat“ veröffentlicht. F.J. Wiedemann, der unermüdlich bei der Erfassung und Bewahrung von Informationen bezüglich der estnischen Sprache und Kultur tätig war, veröffentlichte ein „Estnisch-deutsches Wörterbuch“ (1865; 2. Auflage von Hurt, 1891 usw.); 1903 erschien in Reval ein „Deutsch-estnisches Wörterbuch“ von Ploompun und Kann.

Die Esten treten erstmals in der Geschichte als kriegerisches und plünderndes Volk auf – als Schrecken der baltischen Seefahrer aufgrund ihrer Piraterie. Mehrere dänische Könige unternahmen ernsthafte Versuche, sie zu unterwerfen. Kanut VI. fiel in ihr Land ein (1194–1196) und zwang viele von ihnen zum Christentum; doch sobald seine Kriegsschiffe verschwunden waren, kehrten sie wieder zu ihrem früheren Heidentum zurück. Im Jahr 1219 unternahm Waldemar II. einen noch mächtigeren Kreuzzug gegen sie, bei dem er die Stadt und den Bischofssitz Reval gründete. Durch seine Bemühungen wurde der nördliche Teil dieses Volkes der dänischen Krone untertan gemacht; doch obwohl sie erobert worden waren, waren sie keineswegs unterworfen und rebellierten ständig. Erst nach einem großen Aufstand im Jahr 1343 verkaufte Waldemar IV. Atterdag seinen Anteil an Estland im Jahr 1346 für 19.000 Mark an…

Ordnung der Ritter vom Schwert. Diese deutschen Kreuzfahrer hatten bereits nach einem Vierteljahrhundert Kampf im Jahr 1224 die von der südlichen Gruppe dieses Volkes bewohnten Gebiete in Besitz genommen – also jene Gebiete, die heute zu Livland gehören. Von da an waren die Esten fast sechshundert Jahre lang praktisch in einen Zustand der Leibeigenschaft gegenüber den deutschen Grundbesitzern versetzt. Im Jahr 1521 stellten sich die Adligen und Städte Estlands freiwillig unter den Schutz der schwedischen Krone; doch nach den Kriegen Karls XII. wurde Estland durch den Frieden von Nystad (1721) formal an seinen siegreichen Rivalen, Peter den Großen, abgetreten. Die Leibeigenschaft wurde 1817 vom Zaren Alexander I. abgeschafft; doch die Verhältnisse der Bauern verbesserten sich so wenig, dass sie 1859 in offener Revolte ausbrachen. Seit 1878 hat sich jedoch ihre wirtschaftliche Situation erheblich zum Besseren gewandelt (siehe oben). Entscheidend für ihre jüngere Geschichte war der Versuch der russischen Regierung (seit 1881) sowie der orthodoxen griechischen Kirche (seit 1883), die Einwohner der Provinz – sowohl Deutsche als auch Esten – zu russifizieren und zu bekehren, indem sie den Einsatz der russischen Sprache in den Schulen durchsetzten sowie harte und repressive Maßnahmen gegen ihre Muttersprache ergriffen.

Siehe Merkel, Die freien Letten und Esthen (1820); Parrot, Versuch einer Entwickelung der Sprache, Abstammung, &c., der Liwen, Lätten, Eesten (1839); F. Kruse, Urgeschichte des esthnischen Volksstammes (1846); Wiedemann, Grammatik der esthnischen Sprache (1875) sowie Aus dem innern und äussern Leben der Esthen (1876); Köppen, Die Bewohner Esthlands (1847); F. Müller, Beiträge zur Orographie und Hydrographie von Esthland (1869–1871); Bunge, Das Herzogthum Esthland unter den Königen von Dänemark (1877); sowie Seraphim, Geschichte Liv-, Est- und Kurlands (2. Auflage, 1897) und verschiedene Artikel in den Finnisch-Ugrischen Forschungen.
(P. A. K.; J. T. Be.; C. El.)

ESTIENNE (oder Étienne; die französische Form des Namens; in England als Stephens, in Latein als Stephanus bezeichnet), eine französische Familie von Gelehrten und Druckern.

Der Gründer dieser Druckerei war Henri Estienne (gestorben 1520), ein Nachkomme einer adligen Familie aus der Provence. Er kam 1502 nach Paris und gründete kurz darauf eine Druckerei am Ende der Rue Saint-Jean de Beauvais, auf dem Hügel Saint-Geneviève gegenüber der Rechtsschule. Er starb im Jahr 1520; da seine drei Söhne Minderjährige waren, wurde das Geschäft von seinem Vorarbeiter Simon de Colines weitergeführt, der 1521 dessen Witwe heiratete.

Robert Estienne (1503–1559) war Henris zweiter Sohn. Nach dem Tod seines Vaters arbeitete er als Assistent seines Stiefvaters und überwachte in dieser Funktion den Druck einer lateinischen Ausgabe des Neuen Testaments im Format 16mo (1523). Einige leichten Änderungen, die er im Text vornahm, brachten ihm Kritik seitens der Theologischen Fakultät ein. Es handelte sich dabei um den ersten von vielen Streitigkeiten zwischen ihm und dieser Fakultät. Offenbar hatte er bereits fast von Anfang an enge Beziehungen zu den neuen evangelischen Predigern, und kurz darauf trat er endgültig der Reformierten Kirche bei. Im Jahr 1526 übernahm er die Druckerei seines Vaters und wählte als Symbol den berühmten Olivenbaum – vermutlich als Erinnerung an die Familie seiner Großmutter aus Montolivet – zusammen mit dem Motto aus dem Römerbrief (XI, 20): „Noli altum sapere“, manchmal ergänzt durch „sed time“. Im Jahr 1528 heiratete er Perrette, eine Tochter des Gelehrten und Druckers Josse Bade (Jodocus Badius). Im selben Jahr veröffentlichte er seine erste lateinische Bibel, eine Ausgabe im Folio-Format, an der er die letzten vier Jahre gearbeitet hatte. 1532 erschien sein „Thesaurus linguae Latinae“, ein Wörterbuch lateinischer Wörter und Ausdrücke, an dem er zwei Jahre lang unermüdlich gearbeitet hatte – ohne andere Hilfe als die von Thierry de Beauvais. Eine zweite, stark erweiterte und verbesserte Auflage erschien 1536, und eine dritte, noch weiter verbesserte Ausgabe in 3 Folio-Bänden, im Jahr 1543. Obwohl der „Thesaurus“ heute veraltet ist, dürfen seine Vorzüge nicht vergessen werden. Er war weitaus besser als alles, was zuvor existiert hatte; er bildete die Grundlage für spätere Arbeiten, und bereits im Jahr 1734 galt er als würdig, neu aufgelegt zu werden. Im Jahr 1539 wurde Robert zum königlichen Drucker für Hebräisch und Latein ernannt; nach dem Tod von Conrad Neubar im Jahr 1540 fügte er dazu auch die Aufgabe des königlichen Druckers für Griechisch hinzu. Im Jahr 1541 beauftragte ihn Franz I. damit, bei dem Graveur und Schriftstifter Claude Garamond drei Sets griechischer Schriftarten für die königliche Druckerei zu beschaffen. Die mittlere Schriftgröße war die erste, die fertiggestellt wurde; mit diesen druckte Robert die Erstausgabe der „Ecclesiasticae Historiae“ von Eusebius sowie weitere Werke (1544). Die kleinste Schriftgröße wurde erstmals für die 16mo-Ausgabe des Neuen Testaments verwendet, bekannt als „O mirificam“ (1546).

Die größte Ausgabe war das prächtige Folio von 1550. Diese Ausgabe führte den Drucker erneut in Streitigkeiten mit der Theologischen Fakultät; gegen Ende des folgenden Jahres verließ er seine Heimatstadt für immer und suchte Zuflucht in Genf, wo er 1552 eine scharfe und wirksame Antwort an seine Verfolger unter dem Titel „Ad censuras theologorum Parisiensium, quibus Biblia a R. Stephano, Typographo Regio, ex usu calumniose notarunt, eiusdem R. S. responsio“ veröffentlichte. Eine französische Übersetzung, die durch ihre hervorragende Sprache bemerkenswert ist, wurde im selben Jahr von ihm veröffentlicht (gedruckt in Rénouards „Annales de l’imprimerie des Estienne“). In Genf erwies sich Robert als leidenschaftlicher Anhänger Calvins; mehrere seiner Werke veröffentlichte er dort. Er starb am 7. September 1559.

Vor allem durch seine Arbeiten im Zusammenhang mit der Bibel – insbesondere als Herausgeber des Neuen Testaments – ist er heute am besten bekannt. Der Text seines Neuen Testaments von 1550, sei es in seiner ursprünglichen Form oder in der leicht modifizierten Form, wie er im Elzevir-Text von 1634 vorlag, bleibt bis heute der traditionelle Text. Doch dies liegt eher an seiner typografischen Schönheit als an irgendwelchen kritischen Qualitäten. Die Lesarten der fünfzehn Manuskripte, die Roberts Sohn Henri zu diesem Zweck zusammengestellt hatte, wurden lediglich am Rand eingefügt. Der Text blieb fast genau derselbe wie bei Erasmus. Es handelte sich jedoch um die erste Ausgabe, die überhaupt mit irgendeiner Art von kritischem Apparat versehen war. Von der gesamten Bibel druckte Robert elf Ausgaben – acht auf Lateinisch, zwei auf Hebräisch und eine auf Französisch; vom Neuen Testament allein druckte er zwölf Ausgaben – fünf auf Griechisch, fünf auf Lateinisch und zwei auf Französisch. Im griechischen Neuen Testament von 1551 (gedruckt in Genf) wurde erstmals die heutige Gliederung in Verse eingeführt. Die wichtigsten Ausgaben, die aus Roberts Druckerei hervorgingen, waren insgesamt acht: Eusebius, einschließlich der bereits erwähnten „Praeparatio evangelica“, „Demonstratio evangelica“ sowie „Historia ecclesiastica“ (1544–1546), Moschopulus (1545), Dionysios von Halikarnassos (Februar 1547), Alexander Trallianus (Januar 1548), Dio Cassius (Januar 1548), Justin der Märtyrer (1551), Xiphilinus (1551) und Appian (1551); letzterer wurde nach Roberts Abreise aus Paris von seinem Bruder Charles fertiggestellt und unter dessen Namen veröffentlicht. Diese Ausgaben, alle im Folio-Format – mit Ausnahme von Moschopulus, das im 4to-Format vorliegt – sind in ihrer Schönheit unübertroffen. Robert druckte außerdem zahlreiche Ausgaben lateinischer Klassiker; davon ist vielleicht das Folio-Ausgabe von Vergil aus dem Jahr 1532 am bemerkenswertesten. Zudem veröffentlichte er eine große Anzahl lateinischer Grammatiken und anderer Werke.

Bildungswerke, von denen viele von Maturin Cordier verfasst wurden, seinem Freund und Mitstreiter im Kampf für den Humanismus.

Charles Estienne (1504 oder 1505–1564), der dritte Sohn von Henri, war wie sein Bruder Robert ein Mann von beträchtlichem Wissen. Nach der üblichen humanistischen Ausbildung studierte er Medizin und erhielt seinen Doktortitel in Paris. Eine Zeit lang war er Tutor von Jean Antoine de Baïf, dem zukünftigen Dichter. Im Jahr 1551, als Robert Estienne Paris für Genf verließ, übernahm Charles, der weiterhin Katholik blieb, die Leitung seines Druckunternehmens und wurde im selben Jahr zum königlichen Drucker ernannt. 1561 ging er bankrott und soll in einem Gefängnis für Schuldner gestorben sein.

Seine wichtigsten Werke sind Praedium Rusticum (1554), eine Sammlung von Abhandlungen, die er aus antiken Autoren zu verschiedenen Bereichen der Landwirtschaft zusammengestellt hatte und die bis zum Ende des 17. Jahrhunderts ein beliebtes Buch blieb; Dictionarium historicum ac poëticum (1553), die erste französische Enzyklopädie; Thesaurus Ciceronianus (1557) sowie De dissectione partium corporis humani libri tres mit gut gezeichneten Holzschnitten (1548). Er veröffentlichte auch eine Übersetzung einer italienischen Komödie, Gli Ingannati, unter dem Titel Le Sacrifice (1543; neu aufgelegt als Les Abusez, 1549), die einen gewissen Einfluss auf die Entwicklung der französischen Komödie hatte; sowie Paradoxes (1553), eine Nachahmung der Paradossi von Ortensio Landi.

Henri Estienne (1531–1598), manchmal auch Henri II. genannt, war der älteste Sohn von Robert. Im Vorwort zu seiner Ausgabe von Aulus Gellius (1585), das er an seinen Sohn Paul richtete, gibt er eine interessante Schilderung des Haushalts seines Vaters, in dem aufgrund der verschiedenen Nationalitäten der bei der Druckerei Beschäftigten Latein als Verkehrssprache verwendet wurde. Henri erlernte daher bereits in jungen Jahren Latein, durfte aber auf eigenen Wunsch Griechisch vor Latein als ernsthaftes Studienfach lernen. Im Alter von fünfzehn Jahren wurde er Schüler von Pierre Danès, damals der führende Griechischgelehrte in Frankreich. Zwei Jahre später begann er, an den Vorlesungen von Jacques Toussain, einem der königlichen Professoren für Griechisch, teilzunehmen, und im selben Jahr (1545) wurde er von seinem Vater beauftragt, ein Manuskript von Dionysios von Halikarnassos zu sichten. 1547 reiste er nach Italien, wo er drei Jahre damit verbrachte, Manuskripte zu suchen und zu sichten sowie mit Gelehrten in Kontakt zu treten. 1550 besuchte er England, wo er von Eduard VI. freundlich aufgenommen wurde, und anschließend Flandern, wo er Spanisch lernte. 1551 schloss er sich seinem Vater in Genf an, das fortan seine Heimat wurde. 1554 brachte er der Welt als erste Früchte seiner

Forschungen, zwei Erstausgaben, nämlich ein Werk von Dionysios von Halikarnassos sowie das sogenannte „Anacreon“. Im Jahr 1556 entdeckte er in Rom zehn neue Bücher (XI.–XX.) von Diodor von Sizilien. 1557 brachte er aus der Druckerei, die er im Vorjahr in Genf gegründet hatte, drei Erstausgaben heraus: Athenagoras, Maximus Tyrius sowie einige Fragmente griechischer Historiker, darunter Appians „Annibalis“ und „Iberica“, sowie eine Ausgabe von Aischylos, in der „Agamemnon“ erstmals vollständig und als eigenständiges Stück gedruckt wurde. 1559 druckte er eine von ihm selbst verfasste lateinische Übersetzung von Sextus Empiricus sowie eine Ausgabe von Diodor von Sizilien mit den neuen Büchern. Da sein Vater im selben Jahr starb, wurde er gemäß dessen Testament Besitzer der Druckerei – unter der Bedingung, sie in Genf zu belassen. 1566 veröffentlichte er sein bekanntestes französisches Werk, die „Apologie für Herodot“, oder, wie er es selbst nannte, „Introduction au traité de la conformité des merveilles anciennes avec les modernes ou Traité préparatif à l’Apologie pour Hérodote“. Einige Passagen wurden vom Genfer Konsistorium als anstößig angesehen, weshalb er gezwungen war, die entsprechenden Seiten zu streichen. Das Buch wurde äußerst beliebt; innerhalb von sechzehn Jahren wurden zwölf Auflagen gedruckt. 1572 veröffentlichte er das umfangreiche Werk, an dem er viele Jahre gearbeitet hatte, den „Thesaurus Graecae linguae“ in 5 Bänden im Folio-Format. Die Veröffentlichung seiner „Deux Dialogues du nouveau françois ilalianizé“ im Jahr 1578 führte zu einem neuen Streit mit dem Konsistorium. Um deren Kritik zu vermeiden, ging er nach Paris und lebte ein Jahr am französischen Hof. Bei seiner Rückkehr nach Genf wurde er vor das Konsistorium zitiert; da er sich weigerte hinzugehen, wurde er eine Woche lang inhaftiert. Von da an wurde sein Leben immer nomadischer. Man fand ihn in Basel, Heidelberg, Wien, Pest – überall, nur nicht in Genf. Diese Reisen unternahm er teilweise in der Hoffnung, Gönner und Käufer zu finden, denn die großen Summen, die er für Publikationen wie den „Thesaurus“ sowie den „Platon“ von 1578 ausgegeben hatte, hatten ihn fast ruiniert. Seine Druckerei stand fast still. Es wurden zwar einige Ausgaben klassischer Autoren veröffentlicht, doch jede weitere Ausgabe zeigte einen Rückgang in Qualität. Der Wert der späteren Ausgaben lag hauptsächlich an den Anmerkungen, die Casaubon lieferte; dieser hatte 1586 seine Tochter Florence geheiratet. Seine letzten Jahre waren von zunehmender geistiger und charakterlicher Schwäche geprägt. 1597 verließ er Genf zum letzten Mal. Nach einem Besuch in Montpellier, wo Casaubon nun Professor war, machte er sich auf den Weg nach Paris, wurde jedoch in Lyon plötzlich krank und starb dort Ende Januar 1598.

Nur wenige Menschen haben je der Sache der Wissenschaft mit größerer Hingabe gedient. Über dreißig Jahre lang produzierte er zahlreiche Werke – sei es als Drucker, Herausgeber oder als Autor.

Der Schriftsteller war von enormer Bedeutung. Die Werke, die in seiner Druckerei herausgegeben wurden – obwohl sie mit derselben wunderschönen Schrift wie die Bücher seines Vaters gedruckt wurden – sind aufgrund der mangelhaften Qualität des Papiers und der Tinte im Allgemeinen weniger schön anzusehen. Die besten Werke aus typografischer Sicht sind wohl die Poëtae Graeci principes (Folio, 1566), die Plutarch-Ausgabe (13 Bände im 8°-Format, 1572) sowie die Platonausgabe (3 Bände im Folio-Format, 1578). Es war vielmehr seine Gelehrsamkeit, die seinen Ausgaben Wert verlieh. Er war nicht nur der Korrektor seiner eigenen Drucke, sondern auch ihr eigener Herausgeber. Obwohl bis zur zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts fast alle wichtigen griechischen und lateinischen Autoren, die wir heute kennen, bereits veröffentlicht worden waren, fand seine unermüdliche Tätigkeit doch noch einige neue Werke. Achtzehn Erstausgaben griechischer Autoren sowie eine eines lateinischen Autors stammen aus seiner Druckerei. Die wichtigsten davon wurden bereits erwähnt. Henri’s Ruf als Gelehrter und Herausgeber ist in den letzten Jahren gewachsen. Seine Beherrschung der griechischen Sprache galt schon immer als außergewöhnlich; doch ihm wurde mangelndes Geschmacksempfinden und Urteilsvermögen sowie Nachlässigkeit und Unbesonnenheit vorgeworfen. Besondere Kritik richtete sich auf seine Plutarch-Ausgabe: Man behauptete, er habe eigene Vermutungen in den Text eingefügt, obwohl er vorgab, diese aus Handschriften abgeleitet zu haben. Doch ein später Herausgeber, Sintenis, zeigte nach, dass, obwohl er wie alle anderen Herausgeber seiner Zeit keine Quellenangaben machte, jede seiner angeblichen Vermutungen auf irgendeine Handschrift zurückzuführen ist. Unabhängig von seinem Geschmack oder Urteilsvermögen scheint er sowohl sorgfältig als auch gewissenhaft gewesen zu sein und nur dann auf Vermutungen zurückgegriffen zu haben, wenn ihm keine autoritativen Quellen zur Verfügung standen. Und egal, wie gut seine Vermutungen auch sein mögen – er war zumindest der Erste, der zeigte, was mit Vermutungen erreicht werden kann, um einen hoffnungslos verdorbenen Text wiederherzustellen. Das Werk, auf dem sein Ruhm als Gelehrter am meisten beruht, ist jedoch der Thesaurus Graecae linguae. Wenn man bedenkt, dass sein Vater bereits beträchtliche Materialien für dieses Werk gesammelt hatte und er zudem erhebliche Unterstützung vom deutschen Gelehrten Sylburg erhielt, verdient er dennoch höchste Anerkennung als Schöpfer eines Werkes, das der Gelehrsamkeit von größtem Nutzen war – und das in jenen frühen Tagen des griechischen Studiums nur von einem Genie geschaffen werden konnte. Zwei Ausgaben des Thesaurus wurden im 19. Jahrhundert veröffentlicht – in London bei Valpy (1815–1825) und in Paris bei Didot (1831–1863).

Einer der großen Vorzüge von Henri Estienne war, dass er im Gegensatz zu fast allen französischen Gelehrten, die ihm vorausgingen, seine eigene Sprache nicht vernachlässigte. Im Traité de

Die Übereinstimmung der französischen Sprache mit dem Griechischen (veröffentlicht 1565, ohne Datum; herausgegeben von L. Feugère, 1850): Es wird behauptet, dass Französisch unter den modernen Sprachen die größte Ähnlichkeit mit dem Griechischen, der ersten aller Sprachen, aufweist. „Deux Dialogues du nouveau françois italianizé“ (Genf, 1578; herausgegeben von P. Ristelhuber, 2 Bände, 1885) richtete sich gegen die bei Katharina de’ Medici am Hof vorherrschende Mode, italienische Wörter und Formen zu verwenden. „Project du livre intitulé de la Précellence du langage françois“ (Paris, 1579; herausgegeben von E. Huguet, 1896) behandelt die Überlegenheit des Französischen gegenüber dem Italienischen. Eine interessante Besonderheit von „La Précellence“ ist die Darstellung französischer Sprichwörter; da Heinrich III. Zweifel an der Echtheit einiger davon äußerte, veröffentlichte Henri Estienne 1594 „Les Premices ou le I. livre des Proverbes epigrammatizez“ – dieses Werk wurde nie nachgedruckt und ist sehr selten.

Schließlich bleibt noch „Apologie pour Hérodote“, sein berühmtestes Werk. Das offensichtliche Ziel des Buches ist es zu zeigen, dass die seltsamen Geschichten bei Herodot durch ebenso seltsame Geschichten aus der Neuzeit vergleichbar sind. Tatsächlich handelt es sich um eine scharfe Satire auf die Zeit des Autors, insbesondere auf die römische Kirche. Da das Buch ohne jegliche Methodik zusammengestellt wurde, macht seine extreme Unordnung es schwierig, es kontinuierlich zu lesen. Doch die zahlreichen Geschichten, die teilweise aus verschiedenen literarischen Quellen – insbesondere von den Predigern Menot und Maillard – sowie teilweise aus den vielfältigen Erfahrungen des Autors stammen, machen es zu einem interessanten Kommentar zu den Sitten und Moden jener Zeit. Doch um wirksam zu sein, muss Satire entweder humorvoll oder gerecht empört sein; während der Humor in der „Apologie“ durchaus schwerfällig ist, geht die Empörung des Autors im offensichtlichen Genuss am Skandal unter. Der Stil ist schließlich dessen größter Vorzug. Obwohl er deutliche Spuren von Eile zeigt, ist er, wie bei allen französischen Schriften Henri Estiennes, klar, einfach und kraftvoll – er vereint die Direktheit und Sinnlichkeit der älteren Schriftsteller mit einer Flexibilität und logischen Präzision, die zu dieser Zeit fast neue Elemente in der französischen Prosa darstellten. Eine Ausgabe der „Apologie“ wurde kürzlich von Liseux veröffentlicht (Herausgeber: Ristelhuber, 2 Bände, 1879), basierend auf einem der nur zwei bekannten Exemplare der ursprünglichen, unkorrigierten Ausgabe. Das außergewöhnliche politische Pamphlet mit dem Titel „Dìscours merveilleux de la vie et actions et déportemens de Catherine de Medicis“, das 1574 erschien, wurde Henri Estienne zugeschrieben; doch sowohl interne als auch externe Beweise sprechen dagegen, dass er der Autor ist. Von seinen lateinischen Schriften ist die wichtigste…

Bemerkenswert sind De Latinitate falso suspecta (1576), Pseudo-Cicero (1577) und Nizoliodidascalus (1578) – alle drei gegen die Anhänger Ciceros geschrieben – sowie das Francofordiense Emporium (1574), ein Panegyrik auf die Messe in Frankfurt (mit französischer Übersetzung von Liseux neu aufgelegt, 1875). Er schrieb außerdem eine große Anzahl mittelmäßiger lateinischer Gedichte, darunter ein langes Gedicht mit dem Titel Musa monitrix Principum (Basel, 1590).

Die wichtigsten Quellen zur Beschreibung der Estiennes sind ihre eigenen Werke. In den schwatzhaften und egozentrischen Vorworten, die Henri gerne seinen Ausgaben voranstellte, finden sich viele verstreute biografische Details. Siebenundzwanzig Briefe von Henri an John Crato von Crafftheim (Hrsg. F. Passow, 1830) wurden veröffentlicht; ein Brief von Robert befindet sich in Herminjards Correspondence des Réformateurs dans de pays de langue française (9 Bände, veröffentlicht 1866–1897). Weitere zeitgenössische Referenzen auf ihn finden sich in derselben Arbeit. Zu den sekundären Quellen gehören Janssen van Almeloveen, De vitis Stephanorum (Amsterdam, 1683); Maittaire, Stephanorum historia (London, 1709); A.A. Rénouard, Annales de l’imprimerie des Estienne (2. Auflage, Paris, 1843); der Artikel über Estienne von A.F. Didot in der Nouv. Biog. gén.; Mark Pattison, Essays, i. 67 ff. (1889); L. Clément, Henri Estienne et son œuvre française (Paris, 1899). Eine gute Beschreibung von Henrijs Thesaurus findet sich im Quart. Rev. vom Januar 1820, verfasst von Bischof Bromfield. (A. A. T.)

ESTON ist ein Stadtbezirk in der Parlamentsregion Cleveland der Grafschaft North Riding in Yorkshire, England, 4 Meilen südöstlich von Middlesbrough, an einer Nebenstrecke der Northeastern Railway. Einwohnerzahl (1901): 11.199. Dies ist eines der wichtigsten Zentren, von denen aus die großen Eisenerzvorkommen der Cleveland Hills abgebaut werden; im Bezirk gibt es zahlreiche Hochofen, Eisenwerke und Dampfsägewerke. Unmittelbar westlich von Eston liegt der Stadtbezirk Ormesby (Einwohnerzahl: 9.482); der gesamte Bezirk ist dicht besiedelt (siehe Middlesbrough). Marton, westlich von Ormesby, war der Geburtsort von Kapitän Cook (1728). Zahlreiche frühe Befestigungsanlagen säumen die Hügel im Süden.

Estoppel (vom Altfranzösischen „estopper“, bedeuten: stoppen, blockieren; „estoupe“, modern „étoupe“, ein Stopfen aus Tau; Lateinisch „stuppa“) ist eine Regel im Beweisrecht, durch die einer Partei in einem Rechtsstreit verboten wird, etwas zu behaupten oder zu leugnen, wenn eine solche Behauptung oder Leugnung im Widerspruch zu ihren eigenen früheren Aussagen oder Handlungen stünde. Es wird angenommen, dass Estoppel auf drei Arten entsteht: (1) durch Urteil oder Entscheidung, (2) durch Rechtsgeschäft sowie (3) durch Handlungen oder Verhaltensweisen. (1) Wenn ein Rechtsstreit bereits verhandelt wurde und ein endgültiges Urteil gefällt wurde, ist dieses Urteil bindend – jede Partei, die versucht, den Rechtsstreit mit einer neuen Klage fortzusetzen, wäre durch das Urteil daran gehindert. „Jedes Urteil ist ein endgültiger Beweis gegen die Parteien und Dritte für die tatsächlich vom Gericht entschiedenen Fakten, die aus dem Urteil selbst hervorgehen und als Grundlage dafür gelten.“ – Stephen’s Digest of the Law of Evidence, Artikel 41. (2) Eines der Privilegien von Rechtsgeschäften im Gegensatz zu einfachen Verträgen ist, dass sie durch Estoppel wirken. „Ein Mensch wird immer durch sein eigenes Rechtsgeschäft daran gehindert werden, etwas zu behaupten oder zu beweisen, was im Widerspruch zu dem steht, was er einst feierlich und absichtlich erklärt hat“ (Blackstone, 2 Com. 295); zum Beispiel, wenn in einer Urkunde steht, dass die Beklagten durch parlamentarische Gesetze dazu autorisiert waren, Geld zu leihen, und unter dieser Autorisierung tatsächlich Geld von einer bestimmten Person geliehen haben, dann können sie nicht behaupten, sie hätten das Geld nicht tatsächlich geliehen, wie in ihrer Urkunde angegeben. (3) Estoppel durch Handlungen oder Verhaltensweisen ist die wichtigste Form. Im Grunde bedeutet diese Regel, dass eine Person, die in ihren Beziehungen zu anderen so handelt, dass diese glauben, etwas sei wahr, und auf dieser Annahme handeln, in jedem Verfahren zwischen sich und diesen Personen nicht leugnen darf, dass diese Annahme zutrifft; zum Beispiel kann ein Partner, der ohne Vorankündigung das Unternehmen verlässt, gegenüber einem Kunden, der nichts von seinem Weggang weiß, nicht leugnen, dass er noch Partner ist. Zwischen Vermieter und Mieter dient dieses Prinzip dazu, zu verhindern, dass der Mieter den Anspruch des Vermieters leugnet. Wenn also jemand aufgrund einer Genehmigung des Besitzers auf Land kommt, kann er nicht leugnen, dass der Genehmigende zum Zeitpunkt der Gewährung der Genehmigung tatsächlich einen Anspruch auf den Besitz hatte. Ebenso darf jemand, der einen Wechsel annimmt, die Unterschrift oder die Berechtigung des Ausstellers nicht leugnen.

Eine Person, die Waren als Empfängerin von einem anderen erhält, kann diesem zu dem Zeitpunkt, an dem die Waren ihr anvertraut wurden, nicht das Eigentumsrecht an diesen Waren absprechen.

Jede Art von Verpflichtung durch estoppel unterliegt einer allgemeinen Regel: Sie darf das Landesrecht nicht außer Kraft setzen. Beispielsweise kann eine Gesellschaft nicht durch estoppel daran gehindert werden, Handlungen auszuführen, die ultra vires sind.

Siehe L.F. Everest und E. Strode, The Law of Estoppel; M. Cababé, Principles of Estoppel.

ESTOUTEVILLE, GUILLAUME D’ (1403–1483), französischer Geistlicher, war Bischof von Angers, Digne, Porto und Santa Rufina, Ostia und Velletri, Erzbischof von Rouen, Prior von Saint Martin des Champs, Abt von Mont Saint-Michel, Saint-Ouen bei Rouen sowie Montebourg. Er wurde vom Papst Nikolaus V. als Legat nach Frankreich gesandt, um Frieden zwischen Karl VII. und England zu schließen (1451). Zudem übernahm er aus Amtswegen die Überprüfung des Prozesses gegen Jeanne d’Arc; später reformierte er die Statuten der Universität Paris. Anschließend leitete er die Versammlung des Klerus, die sich in Bourges traf, um die Einhaltung der Pragmatischen Sanktion zu besprechen (siehe Basler Konzil). Schließlich kehrte er nach Rom zurück, wo er fast den Rest seines Lebens verbrachte. Er war ein großer Baumeister – Rouen, Mont Saint-Michel, Pontoise und Gaillon verdanken ihm viele prächtige Gebäude.

ESTOVERS (vom altfranzösischen estover, estovoir, einem Verb, das im Substantivgebrauch in der Bedeutung von „Das Notwendige“ verwendet wird; der Ursprung des Wortes ist umstritten; es wird mit dem Lateinischen stare „stehen“ oder studere „begehren“ in Verbindung gebracht) ist in englischem Recht ein Begriff für das Holz, das ein Leibpächter oder Zeitpächter vom Land, das er besitzt, zur Instandsetzung seiner Gebäude entnehmen darf.

Haus, Landwirtschaftsinstrumente sowie Hecken und Zäune – außerdem Holz für das Feuer. Das englische Wort für Estover war bote oder boot (was wörtlich „gut“ oder „Vorteil“ bedeutet, dasselbe Wort wie in „better“). Die verschiedenen Arten von Estover wurden daher als Haus-bote, Wagen- oder Pflug-bote, Hecken- oder Heu-bote sowie Feuer-bote bezeichnet. Diese Rechte können natürlich durch ausdrückliche Vereinbarungen eingeschränkt werden. Die Pächter haben ähnliche Rechte auf dem Land, das sie bewohnen, sowie auf den Brachflächen des Guts; in diesem Fall werden diese Rechte als „Commons of estovers“ bezeichnet. (Siehe Commons.)

ESTRADA, LA: Eine Stadt im Nordwesten Spaniens in der Provinz Pontevedra, 15 km südöstlich von Santiago de Compostela. Einwohnerzahl (1900): 23.916. La Estrada ist die wichtigste Stadt eines dicht besiedelten bergigen Gebiets; ihre Industrien sind Landwirtschaft, Viehzucht sowie die Herstellung von Leinen- und Wollstoffen. Holz aus den Bergwäldern wird von La Estrada zum Fluss Ulla, 4 km nördlich gelegen, transportiert und von dort per Floß zu den Seehäfen in der Bucht von Arosa gebracht. Der nächste Bahnhof ist Requeijo, 7 km westlich, an der Bahnstrecke Pontevedra–Santiago. In La Estrada sowie in Caldas de Reyes, 11 km südwestlich, gibt es Mineralquellen.

ESTRADE: Ein französischer architektonischer Begriff für eine erhöhte Plattform (siehe Dais). Im Orient wird die Estrade eines Divans Sopha genannt (Blondel); davon leitet sich unser Wort „Sofa“ ab.

ESTRADES, GODEFROI, Graf von (1607–1686), französischer Diplomat und Marschall, wurde in Agen geboren. Er war der Sohn von François d’Estrades (gest. 1653), einem Anhänger Heinrichs IV., und Bruder von Jean d’Estrades, Bischof von Condom. Er wurde Pagen bei Ludwig XIII. und im Alter von neunzehn Jahren auf eine Mission zu Moritz von Holland geschickt. Im Jahr 1646 wurde er zum außerordentlichen Botschafter in Holland ernannt und nahm an den Konferenzen in Münster teil. 1661 wurde er nach England gesandt und erhielt 1662 die Rückgabe von Dünkirchen. 1667 verhandelte er mit dem König von Dänemark den Vertrag von Breda sowie 1678 den Vertrag von Nijmegen, der den Krieg mit Holland beendete. Neben diesen diplomatischen Missionen nahm er an den wichtigsten Feldzügen Ludwigs XIV. teil – in Italien (1648), in Katalonien (1655) und in Holland (1672); 1675 wurde er zum Marschall von Frankreich ernannt. Er hinterließ das Werk „Lettres, mémoires et négociations en qualité d’ambassadeur en Hollande depuis 1663 jusqu’en 1668“. Die erste Ausgabe dieses Werkes erschien 1700, gefolgt von einer neunbändigen Ausgabe (London/Den Haag, 1743).

Von den Söhnen Godefrois d’Estrades war Jean François d’Estrades Botschafter in Venedig und Piemont; Louis, Marquis d’Estrades (gest. 1711), folgte seinem Vater als Gouverneur von Dünkirchen nach und war der Vater von Godefroi Louis, Graf d’Estrades, Generalleutnant, der 1717 bei der Belagerung von Belgrad ums Leben kam.

Siehe Felix Salomon, „Frankreichs Beziehungen zu dem Schottischen Aufstand (1637–1640)“, das einen Exkurs über die Fälschung der Briefe des Grafen d’Estrades enthält; Philippe Lauzun, „Le Maréchal d’Estrades“ (Agen, 1896).

ESTREAT (aus dem Altfranzösischen „estrait“, Lateinisch „extracta“): Ursprünglich eine echte Kopie oder Nachbildung eines Originaldokuments oder -aufzeichnungsstücks; heute wird der Begriff nur im Zusammenhang mit der Durchsetzung einer eingezogenen Kaution verwendet. Früher war es üblich, Kopien von Einträgen in Gerichtsakten, die Vorschriften oder Anordnungen zugunsten der Staatskasse enthielten, herauszunehmen und zu beglaubigen; daher bedeutete das „Estreat“ einer Kaution, dass diese aus den anderen Gerichtsakten herausgenommen und an die zuständige Stelle gesendet wurde.

Die Forderung soll durchgesetzt werden – entweder indem sie dem Sheriff übergeben wird, damit dieser sie einzieht, oder indem sie anschließend vom Friedensrichter an die Verwalter des Schatzamtes zurückgegeben wird. (Siehe auch „Recognizance“.)

**ESTRÉES, GABRIELLE D’** (1573–1599), Mätresse von Heinrich IV. von Frankreich, war die Tochter von Antoine d’Estrées, Markgraf von Cœuvres, und Françoise Babou de la Bourdaisière. Heinrich IV., der im November 1590 im Schloss von Cœuvres weilte, verliebte sich heftig in sie. Ihr Vater, der seine Tochter vor einer so gefährlichen Beziehung retten wollte, vermählte sie mit Nicholas d’Amerval, Herrn von Liancourt. Doch diese Ehe war unglücklich – im Dezember 1592 wurde Gabrielle, deren Zuneigung zum König aufrichtig war, seine Mätresse. Von Dezember 1592 an lebte sie bei ihm und gebar ihm mehrere Kinder, die von ihm anerkannt und legitimiert wurden. Sie genoss das volle Vertrauen des Königs; er hörte gerne auf ihre Ratschläge und ernannte sie zur Markgräfin von Monceaux sowie zur Herzogin von Beaufort (1597) und Étampes (1598) – somit zu einem Adligenstand in Frankreich. Der König schlug sogar vor, sie zu heiraten, falls sein Antrag bei der Heiligen Stelle auf Aufhebung seiner Ehe mit Margarete von Valois erfolgreich wäre. Doch bevor diese Frage geklärt werden konnte, starb Gabrielle am 10. April 1599. Natürlich wurde Gift vermutet; doch ihr Tod wurde tatsächlich durch Geburtskomplikationen (Eklampsie) verursacht.

Siehe: Adrien Desclozeaux, *Gabrielle d’Estrées, Marquise de Monceaux*, usw. (Paris, 1889).

**ESTREMADURA**, eine alte Verwaltungsregion im zentralen und westlichen Portugal sowie im westlichen Spanien; sie umfasst die heutigen Regionen Leiria, Santarem und Lissabon in Portugal sowie die heutigen Provinzen Badajoz und Cáceres.

In Spanien. Bevölkerung (1900): 2.095.818; Fläche: 23.055 Quadratkilometer. Der Name Estremadura scheint aus dem frühen Romanischen oder Spätlateinischen zu stammen und wurde vermutlich auf alle weit westlichen Gebiete angewendet, die an den Unterlauf des Tejo angrenzen – bis hin zum Atlantischen Ozean. Er ist somit vergleichbar mit Land’s End oder Finistère. Im Umgangssprachlichen wird er häufiger verwendet als die Namen der oben genannten modernen Verwaltungsregionen, die im 19. Jahrhundert geschaffen wurden. Da es jedoch viele rassische, wirtschaftliche und historische Unterschiede zwischen der portugiesischen und der spanischen Estremadura gibt, werden die beiden Provinzen unten getrennt beschrieben.

1. Die portugiesische Estremadura ist im Norden von Beira, im Osten und Süden von Alemtejo sowie im Westen vom Atlantischen Ozean begrenzt. Bevölkerung (1900): 1.221.418; Fläche: 6.937 Quadratkilometer. Die größte Länge der Provinz von Norden nach Süden beträgt 165 Meter; ihre größte Breite von Osten nach Westen liegt bei 72 Metern. Die allgemeine Gleichförmigkeit der Küstenlinie wird durch die breiten und tiefen Mündungen des Tejo und des Sado sowie durch die vier auffälligen Landzungen Kap Carvoeiro, Kap da Roca, Kap Espichel und Kap de Sines unterbrochen. Der Tejo ist die wichtigste schiffbare Wasserstraße der portugiesischen Estremadura; er fließt von Nordosten nach Südwesten und wird von vielen kleineren Nebenflüssen gespeist, insbesondere vom Zezere rechts und vom Zatas links. Er teilt das Land in zwei fast gleich große Teile, die in ihrer Beschaffenheit völlig unterschiedlich sind. Südlich des Tejo ist das Land fast überall niedrig, flach und eintönig; an einigen Stellen wird es durch unentwässerte Sümpfe ungesund. Der Sado, der in die Bucht von Setúbal mündet, ist der einzige bedeutende Fluss dieser Region. Nordlich des Tejo, parallel zu seinem rechten Ufer, erstreckt sich eine Gebirgskette, die an ihrem nördlichen Ende als Serra do Aire und dort, wo sie oberhalb von Kap da Roca endet, als Serra da Cintra bekannt ist. Dieser Gebirgszug, der an allen Seiten von kleineren Hügelgruppen gestützt wird und Teil der berühmten Linien von Torres Vedras ist, erreicht eine Höhe von über 2200 Fuß und bildet die Wasserscheide zwischen den rechten Nebenflüssen des Tejo sowie dem Liz, Sizandro und anderen kleinen Flüssen, die in den Atlantik münden. Auf der Meeresseite, abgesehen von der Reihe hoher Felsen zwischen Kap Carvoeiro und Kap da Roca, ist das Land größtenteils flach und sandig, mit ausgedehnten Heiden und Kiefernwäldern; entlang des fruchtbaren und gut bewirtschafteten rechten Ufers des Tejo ähnelt die Landschaft mit ihren Terrassen voller Reben, Olivenbäume und Obstbäume oft der des Rheins in Deutschland. Die natürlichen Ressourcen der portugiesischen Estremadura sowie ihre Einwohner, Industrien, Handel und Verkehrsmittel usw. werden unter Portugal beschrieben; denn zu solchen Themen gibt es wenig zu sagen, was nicht auch auf diese zentrale und charakteristische Provinz zutrifft.

Das ganze Königreich. Ebenso werden eigene Artikel der Hauptstadt Lissabon sowie den anderen wichtigen Städten Abrantes, Cintra, Leiria, Mafra, Santarem, Setubal, Thomar, Torres Novas und Torres Vedras gewidmet. Die Frauen aus Peniche, einem kleinen Fischerdorf am Kap Carvoeiro, sind seit langem in ganz Portugal für ihre Fähigkeit bekannt, feine Bänder herzustellen.

2. Die spanische Extremadura ist im Norden von León und Alt-Kastilien, im Osten von Neukastilien, im Süden von Andalusien und im Westen von den portugiesischen Provinzen Beira und Alentejo begrenzt – diese trennen sie von der portugiesischen Extremadura. Bevölkerung (1900): 882.410; Fläche: 16.118 Quadratkilometer. Die spanische Extremadura besteht aus einer Hochebene, die von León und Alt-Kastilien durch die hohe Sierra de Gredos, die Hochebene von Béjar sowie die Sierra de Gata getrennt wird. Diese Gebirgszüge bilden eine nahezu kontinuierliche Barriere entlang der nördlichen Grenze; ihre Gipfel liegen zwischen 6000 und mehr als 8500 Fuß über dem Meeresspiegel. Im Süden bildet der relativ niedrige Gebirgszug der Sierra Morena die Grenze zu Andalusien; im Osten und Westen gibt es einen noch sanfteren Übergang zur Hochebene von Neukastilien sowie zu den zentralen Ebenen Portugals. Die Hochebene der spanischen Extremadura wird selbst von Ost nach West von einer Reihe von Bergen durchquert – den Sierras de San Pedro, Montánchez und Guadalupe (4000–6000 Fuß) –, die ihre nördliche Hälfte, die vom Fluss Tajo entwässert wird, von ihrer südlichen Hälfte, die vom Fluss Guadiana entwässert wird, trennen. Diese beiden Hälften werden jeweils als Alta oder Oberextremadura (das heutige Cáceres) sowie Baja oder Unterextremadura (das heutige Badajoz) bezeichnet. Der Tajo und der Guadiana fließen von Ost nach West durch ein monotoneres Land – flach oder leicht wellig, oft fast unbewohnt und mit einer dünnen Schicht aus Sträuchern und Gras bedeckt. Vielleicht ist das charakteristischste Merkmal dieser Hochebene die weite Fläche aus Zistrosenbuschwerk, die im Frühjahr die gesamte Landschaft mit Meilen an gelben Blüten färbt und im Sommer zu einer braunen, trockenen Wildnis wird.

Das Klima im Sommer ist heiß, aber nicht ungesund – außer in den Sümpfen entlang des Guadiana. Die Niederschläge sind gering; der Tau hingegen ist reichlich vorhanden, und die Nächte sind kühl. Obwohl die Hochgebirge im November mit Schnee bedeckt sind, sind die Winter in der Regel nicht streng. Der Boden ist natürlich fruchtbar, doch Dürre, Überschwemmungen und Heuschrecken erschweren die Landwirtschaft. Die Schafzucht ist daher die wichtigste Industrie in Extremadura. (Siehe Spanien: Landwirtschaft.) Im 19. Jahrhundert verlor diese Industrie jedoch aufgrund des ausländischen Wettbewerbs viel von ihrer früheren Bedeutung.

Enorme Schweineherden werden hier gezüchtet und stellen eine wichtige Quelle der Unterstützung für die Einwohner dar – sie liefern nicht nur Nahrung, sondern bilden auch ein wertvolles Exportgut in andere Provinzen; Schweinefleisch, Speck und Schinken sind dort sehr begehrt. Die Buchen-, Eichen- und Kastanienwälder bieten reichlich Nahrung für die Schweine. Es gibt außerdem zahlreiche Plantagen mit Oliven-, Kork- und Obstbäumen – doch ein weitaus größerer Teil der Wälder wurde zerstört. Für Informationen zum Handel, zur Bergbauwirtschaft, zu den Verkehrswegen usw. in der spanischen Extremadura sowie für eine Liste der wichtigsten Städte siehe Cáceres und Badajoz. Was Charakter und körperliche Eigenschaften angeht, so lassen sich die Menschen dieser Region weniger leicht einordnen als die Bewohner anderer spanischer Provinzen. Ihnen fehlt die Ausdauer und Energie der Galicier, der unabhängige und unternehmerische Geist der Asturer, Basken und Katalanen sowie die Kultur der Kastilier und Andalusier. Ihr Versagen, einen eigenen, charakteristischen lokalen Typus zu entwickeln, liegt wohl an der ungünstigen wirtschaftlichen Geschichte ihres Landes. Die beiden großen Wasserwege, die den natürlichen Abflussweg für den Handel in Extremadura bilden, fließen durch ein fremdes und seit Jahrhunderten feindliches Gebiet ins Atlantikmeer. Wie andere Teile Spaniens litt auch Extremadura stark unter der Vertreibung der Juden und Mauren (1492–1610). Der während derselben Zeit aus Lateinamerika stammende Reichtum erreichte diese abgelegene Provinz, die sowohl vom Meer als auch von den wichtigsten Zentren des nationalen Lebens weit entfernt lag, niemals. Obwohl Cortés (1485–1547), der Eroberer Mexikos, und Pizarro (ca. 1471–1541), der Eroberer Perus, beide in Extremadura geboren wurden, brachten ihre Taten keineswegs Wohlstand in ihre Heimatprovinz – vielmehr förderten sie die Auswanderung ihrer besten Einwohner. Starke Steuern und strenge Landgesetze verhinderten jede Erholung. Zudem führte das Fällen der Wälder dazu, dass viele fruchtbare Gebiete zu Brachland wurden – was das bereits ungünstige Klima für die Landwirtschaft noch verschlimmerte. Nur wenige Länder hinterlassen beim Reisenden einen tieferen Eindruck von hoffnungsloser Armut.

**ESTREMOZ**, eine Stadt in Portugal, im Bezirk Évora; früher gehörte sie zur Provinz Alentejo. Sie liegt 104 km Eisenbahnweg östlich von Lissabon an der Bahnstrecke Casa Branca–Évora–Elvas. Bevölkerung (1900): 7920. Estremoz liegt am Fuße eines Hügels, auf dem sich eine große, bereits abgerissene Festung befindet. Ihre Befestigungen konnten im 17. Jahrhundert 20.000 Menschen beherbergen.

Die Truppen, die die Stadt zu einer der wichtigsten Verteidigungsanlagen an der Grenze machten, sind heute überholt. In der Umgebung gibt es Marmelfelder; die Estremoz-Bilhas, rote Tontöpfe, werden im ganzen Portugal als Wasserbehälter verwendet und nach Spanien exportiert. Bei Ameixial (1188) sowie Monies Claros, in der Nähe von Estremoz, wurden die Spanier 1663 und 1665 von den Portugiesen schwer besiegt. Villa Viçosa (3841), 10 km südöstlich gelegen, ist eine Stadt vorrömischen Ursprungs, in der sich ein königlicher Palast befindet. Die Altäre mit lateinischen Inschriften für den iberischen Gott Endovellicus, die in Villa Viçosa gefunden wurden, sind im Museum der Königlichen Akademie der Wissenschaften in Lissabon aufbewahrt.

**Mündung** (vom Lateinischen „aestuarium“ – ein Ort, den die Flut erreicht): Ein Arm des Meeres, der sich bei der Mündung eines Flusses nach innen verengt, wo Meerwasser und Süßwasser aufeinandertreffen und sich vermischen – also der Teil der Flussmündung, der durch Gezeiten beeinflusst wird. Strukturell kann eine Mündung das Ergebnis der anhaltenden Erosion durch den Fluss sowie durch die Gezeiten in einem schmalen Kanal sein; sie entsteht oft dort, wo diese Prozesse am intensivsten stattfinden. Oder eine Mündung kann auch der unter Wasser liegende Teil eines Flusstals sein. Auf einer Karte Großbritanniens, die die Seetiefen zeigt, lässt sich erkennen, dass unterhalb der Mündung des Severn das Meerwasser in mehreren Stufen tiefer wird – in Form konzentrischer „V“-Formen, die in Richtung des tiefen Wassers immer stumpfer werden, bis schließlich nur noch eine leichte Vertiefung übrig bleibt, die in Richtung des langen, schmalen Endes der heutigen Mündung zeigt. In solchen Fällen wird der Fortschritt der Mündung anhand des heutigen Kontinentalsockels angezeigt. Das Hauptinteresse an den Bedingungen in Mündungen liegt in der Vermischung von Meerwasser und Süßwasser. Wo, wie beim Severn und der Themse, das Süßwasser allmählich mit dem Meerwasser zusammenkommt, vermischen sich die Gewässer, und es kommt bei Hochwasser kaum zu Veränderungen der Salzkonzentration. Das Süßwasser fließt über das Salzwasser, wodurch es zu ständigen, schnellen Veränderungen der Salzkonzentration in Richtung des Meeres kommt – da die Strömungen das Wasser ständig mischen. Wenn ein Fluss große Mengen an Süßwasser in einem schmalen Kanal mitbringt, sind die Veränderungen der Salzkonzentration bei Hoch- und Niedrigwasser sehr ausgeprägt. „Wenn jedoch die Mündung im Vergleich zum Fluss sehr groß ist und es keine Barriere am Eingang gibt, zeigt sich das Mündungscharakteristikum nur am oberen Ende. Im Firth of Forth ist beispielsweise die Landseite eine Mündung, doch auf der Meeresseite ist das Wasser bereits besser vermischt; die Salzkonzentration ist fast überall gleich.“

bis zum Grund und nimmt dann sehr allmählich in Richtung Meer zu. Das Flusswasser trifft auf das Meer und wird gleichmäßig durch eine tiefe Wassermasse verteilt – eine Wassermasse, die kaum frischer ist als das Meer selbst. Dadurch vermischen sich die beiden Gewässer gleichmäßig, und das Meer wird über seine gesamte Tiefe hinweg, über viele Meilen Entfernung vom Ufer entfernt, leicht abgekühlt“ (H.R. Mill, Realm of Nature, 1897).

ESZTERGOM (deutsch Gran; lateinisch Strigonium) ist eine Stadt in Ungarn und Hauptstadt der gleichnamigen Grafschaft. Sie liegt 36 Meilen nordwestlich von Budapest an der Eisenbahnlinie. Die Einwohnerzahl betrug im Jahr 1900 16.948 Personen, größtenteils Magyaren und römisch-katholische Gläubige. Die Stadt liegt am rechten Ufer der Donau, fast gegenüber der Mündung des Flusses Gran. Sie besteht aus der eigentlichen Stadt sowie drei Vororten. In Esztergom residiert der Primas von Ungarn. Die Kathedrale, die zwischen 1821 und 1870 nach dem Vorbild der Peterskirche in Rom erbaut wurde, gehört zu den schönsten und größten Kirchen des Landes. Sie befindet sich auf einem erhöhten Standort, 215 Fuß über der Donau. Ihr Dom ist aus der Ferne sichtbar; er ist 260 Fuß hoch und hat einen Durchmesser von 52 Fuß. Das Innere der Kathedrale ist sehr reich verziert – insbesondere mit wunderschönen Fresken. Auch der Schatz der Kathedrale sowie ihre wertvolle Bibliothek mit über 60.000 Bänden sind berühmt. Neben mehreren anderen Kirchen und zwei Klostergebäuden gehören zu den wichtigsten Bauwerken auch das prächtige Schloss des Primas, das 1883 erbaut wurde; die Erzdiözesanbibliothek mit wertvollen Inkunabeln und alten Handschriften; das Seminar zur Ausbildung römisch-katholischer Priester; die Residenzen des Domkapitels sowie das Rathaus. Die Einwohner arbeiten hauptsächlich im Stoffweben, im Weinbau und in der Landwirtschaft. Eine eiserne Brücke mit einer Länge von 1664 Fuß verbindet Esztergom mit der Marktgemeinde Párkány (Einwohnerzahl: 2836) am gegenüberliegenden Ufer der Donau.

Esztergom ist eine der ältesten Städte Ungarns und bekannt als Geburtsort von Stephan dem Heiligen, dem ersten Fürsten, der zum „apostolischen König“ von Ungarn gekrönt wurde. In den Anfängen der ungarischen Monarchie war Esztergom das wichtigste Handelszentrum des Landes. Hier fanden die Diäte von 1016, 1111, 1114 und 1256 statt. Im Jahr 1241 wurde die Stadt fast vollständig von tatarischen Horden zerstört, doch König Béla IV. ließ sie wieder aufbauen und befestigen. Im Jahr 1543 fiel sie in die Hände der Türken, wurde aber 1595 von Karl von Mansfeld zurückerobert. Im Jahr 1604 gelangte sie erneut in türkische Hände, die sie bis zum Jahr 1683 behielten.

Als es von den vereinigten Streitkräften von Johann Sobieski, König von Polen, und Fürst Karl von Lothringen zurückerobert wurde, wurde dort im Jahr 1001 ein Erzbistum gegründet. Während der türkischen Besatzung der Stadt wurde das Erzbistum nach Tyrnau verlegt, während der Erzbischof selbst in Pressburg residierte. Beide kehrten 1820 nach Esztergom zurück. Im Jahr 1708 erklärte Joseph I. die Stadt zu einer Freistadt. Am 13. April 1818 wurde sie teilweise durch Brand zerstört.

Für zahlreiche Quellen zum Bistum und zur Kathedrale von Esztergom siehe V. Chevalier, Répertoire des sources. Topo-bibliogr. s.v. „Gran.“ Besonders erwähnenswert sind dabei F. Knauz, Monumenta Ecclesiae Strigoniensis (3 Bände, Eszterg, 1874) sowie Joseph Dankó, Geschichtliches … aus dem Graner Domschatz (Gran, 1880).

ÉTAGÈRE – ein leichtes Möbelstück, das dem englischen „what-not“ sehr ähnlich ist und Ende des 18. Jahrhunderts in Frankreich in großem Maße hergestellt wurde. Wie der Name schon andeutet, besteht es aus einer Reihe von Regalen oder Ablagen zur Aufbewahrung von Verzierungen oder anderen kleinen Gegenständen. Ähnlich wie das „what-not“ hatte es oft eine eckige Form; die besten Exemplare im Stil von Ludwig XVI., gefertigt aus exotischen Hölzern, sind außerordentlich anmutig und elegant.

ETAH – eine Stadt und ein Bezirk in Britisch-Indien, in der Division Agra der Vereinigten Provinzen. Die Stadt liegt an der Grand Trunk Road. Bevölkerung (1901): 8796. Der Bezirk hat eine Fläche von 1737 Quadratkilometern. Er besteht größtenteils aus einem erhöhten Alluvialplateau, das an seinem Osthang in das Tal des Ganges abfällt. Die Hochebenen werden vom Ganges-Kanal bewässert. Zwischen dem heutigen Lauf des Ganges und seinem alten Kanal liegt ein Gürtel fruchtbaren Landes, der mit reichlich Schlamm bedeckt ist.

reichlich mit natürlicher Feuchtigkeit versorgt. Eine lange Reihe von Sümpfen und Senken markiert noch immer den ehemaligen Lauf des Flusses; darüber erhebt sich abrupt der ursprüngliche Felsen, der heute die Terrasse der Hochfläche bildet. Der Kali Nadi, ein kleiner Fluss, der durch eine tiefe und enge Schlucht fließt, durchquert das Zentrum des Gebiets und dient als Abfluss für das Oberflächenwasser. Etah war bereits in früher Zeit Sitz einer primitiven arischen Zivilisation, und das umliegende Gebiet wird vom chinesischen buddhistischen Pilger Hsüan Tsang aus dem 7. Jahrhundert n. Chr. als reich an Tempeln und Klöstern beschrieben. Doch nach der blutigen Unterdrückung des Buddhismus vor dem 8. Jahrhundert scheint das Gebiet erneut in die Hände einheimischer Stämme gefallen zu sein, von denen es während ihrer großen Migration nach Osten zum zweiten Mal von den Rajputen erobert wurde. Zusammen mit dem Rest Oberindiens geriet es 1017 unter die Herrschaft von Mahmud von Ghazni und folgte seither dem Schicksal des muslimischen Reiches. Ende des 18. Jahrhunderts gehörte es zum Gebiet, über das sich der Wesir von Oudh zum Herrscher aufgeschwungen hatte, und gelangte 1801 durch den Vertrag von Lucknow in den Besitz der britischen Regierung. Während des Aufstands von 1857 war es Schauplatz ernster Unruhen sowie der üblichen anarchischen Streitigkeiten zwischen den einheimischen Fürsten. Im Jahr 1901 betrug die Bevölkerungszahl 863.948, was einem Anstieg von 23 % im Jahrzehnt aufgrund der Ausweitung der Kanalbewässerung entspricht. Durch das Gebiet verläuft eine Zweigstrecke der Rajputana-Eisenbahn von Agra nach Cawnpore mit Bahnhöfen in Kasganj und Soron, den beiden größten Städten. Es gibt mehrere Druckereien, Indigofabriken sowie Fabriken zur Pressung von Baumwolle, und es besteht ein beträchtlicher Exporthandel mit landwirtschaftlichen Produkten.

ÉTAMPES, ANNE DE PISSELEU D’HEILLY, Herzogin von (1508–ca. 1580), Mätresse von Franz I. von Frankreich, Tochter von Guillaume de Pisseleu, Seigneur d’Heilly, einem Adligen aus der Picardie. Sie kam vor 1522 an den Hof und gehörte zu den Ehrendamen von Luise von Savoyen. Franz I. machte sie zu seiner Mätresse, vermutlich bei seiner Rückkehr aus der Gefangenschaft in Madrid (1526), und gab bald Madame de Châteaubriant zugunsten ihr auf. Anne war lebhaft, hübsch, geistreich und gebildet und gelang es, bis zum Ende der Herrschaft des Königs (1547) seine Gunst zu bewahren. Die Beziehung erhielt gewisse offizielle Anerkennung; als Königin Eleonore 1530 nach Paris kam, bewohnten der König und Anne gemeinsam

Dasselbe Fenster. Im Jahr 1533 gab Franz I. sie in die Ehe mit Jean de Brosse, den er zum Herzog von Étampes ernannte. Der Einfluss der Herzogin von Étampes war besonders in den letzten Jahren der Herrschaft von Franz I. beträchtlich. Sie stellte sich auf die Seite des Admirals Chabot gegen den Constable de Montmorency, der von ihrer Rivalin Diane de Poitiers, der Mätresse des Dauphins, unterstützt wurde. Sie war eine Befürworterin neuer Ideen und arbeitete mit der Schwester des Königs, Marguerite d’Angoulême, zusammen. Sie nutzte ihren Einfluss, um ihre Familie zu befördern und zu bereichern – ihr Onkel Antoine Sanguin (gestorben 1559) wurde 1535 zum Bischof von Orléans und 1539 zum Kardinal ernannt. Die Anschuldigungen gegen sie, sie habe sich vom Kaiser Karl V. überreden lassen und im Jahr 1544 als Verräterin gehandelt, beruhen auf keinen ernsthaften Beweisen. Nach dem Tod von Franz I. (1547) wurde sie von Diane de Poitiers vom Hof vertrieben, in jeder Hinsicht gedemütigt, und starb später in Vergessenheit – vermutlich während der Herrschaft von Heinrich III.

Siehe Paulin Paris, Études sur François Ier (Paris, 1885).

Das Schloss Meudon, das zur Familie Sanguin gehörte, wurde 1539 der Herzogin von Étampes übergeben. Antoine Sanguin wurde 1546 nach Limoges versetzt und 1550 Erzbischof von Toulouse.

ÉTAMPES ist eine Stadt im Norden Frankreichs, Hauptstadt eines Arrondissements im Département Seine-et-Oise. Sie liegt an der Eisenbahnlinie nach Orléans, 35 km südwestlich von Paris. Die Einwohnerzahl betrug im Jahr 1906 8720. Étampes ist eine lange, schmale Stadt, die zwischen der Eisenbahnlinie im Norden und dem Fluss Chalouette im Süden liegt; dieser Fluss ist ein Nebenfluss der Juine, die die östlichen Vororte der Stadt durchfließt. Eine schöne Aussicht auf Étampes hat man von der Tour Guinette aus – einer zerstörten Festung, die im 12. Jahrhundert von Ludwig VI. auf einem Hügel auf der anderen Seite der Eisenbahnlinie erbaut wurde. Die Hauptkirche, Notre-Dame du Fort, stammt aus dem 11. und 12. Jahrhundert; sie weist einen unregelmäßigen Grundriss auf und ist vor allem durch einen prächtigen romanischen Turm sowie die mit Zinnen versehene Mauer bekannt, die sie teilweise umgibt. Im Inneren befinden sich alte Gemälde und andere künstlerische Werke. Die Kirchen Saint-Basile (12. und 16. Jahrhundert) und Saint-Martin (12. und 13. Jahrhundert) bewahren ebenfalls romanische Eingangstüren.

Die Gebäude aus verschiedenen Jahrhunderten, darunter der Schiefe Turm aus dem 16. Jahrhundert, sind von geringerer Bedeutung. Die zivilen Gebäude bieten wenig Interesse – doch zwei Häuser, die nach Anne de Pisseleu (siehe oben), der Geliebten von Franz I., sowie Diane de Poitiers, der Geliebten von Heinrich II., benannt sind, stellen ansprechende Beispiele der Renaissancearchitektur dar. Auf dem Platz steht eine Statue des Naturforschers Geoffroy Saint-Hilaire, der in Étampes geboren wurde. Zu den öffentlichen Einrichtungen von Étampes gehören das Unterpräfekturbüro, ein Gericht erster Instanz sowie ein Gemeindekollegium. In der Stadt werden Mehlherstellung, Metallguss, Lederverarbeitung, Druckereiwesen sowie die Herstellung von Stiefeln, Schuhen und Strümpfen betrieben. In der Umgebung gibt es Steinbrüche für Pflastersteine, Gärtnereien und Marktgärten; außerdem verfügt die Stadt über wichtige Märkte für Getreide und Schafe.

Étampes (lateinisch Stampae) existierte bereits zu Beginn des 7. Jahrhunderts. Im Frühmittelalter gehörte es zum Krongut. Im Mittelalter fanden hier mehrere Konzile statt; das bemerkenswerteste davon fand im Jahr 1130 statt und führte zur Anerkennung von Innozenz II. als rechtmäßigem Papst. Im Jahr 1652 litt die Stadt während des Fronde-Krieges schwer unter den Truppen von Turenne.

Herren, Grafen und Herzöge von Étampes – Das Lehen Étampes, das sich heute im Département Seine-et-Oise in Frankreich befindet, gehörte ursprünglich zum Krongut, wurde aber mehrmals an Prinzen oder königliche Favoriten abgetreten. Ludwig der Heilige gab es seiner Mutter Blanka von Kastilien und anschließend seiner Frau Margarete von Provence. Ludwig, Bruder von Philipp dem Schönen, wurde 1317 Herr von Étampes und 1327 Graf; ihm folgten sein Sohn und sein Enkel. Franz I. erhob das Grafentum Étampes für seine Geliebte Anne de Pisseleu d’Heilly zum Herzogtum. Das neue Herzogtum gelangte an Diane de Poitiers (1553), an Katharina von Lothringen, Herzogin von Montpensier (1578), an Margarete von Valois (1582) und an Gabrielle d’Estrées (1598). Letztere übergab es an ihren Sohn César von Vendôme; seine Nachkommen besaßen es bis zum Jahr 1712. Danach ging es durch Erbschaft an die Familien Bourbon-Conti und Orléans über.

ÉTAPLES – eine Stadt im Norden Frankreichs, im Département Pas-de-Calais, am rechten Ufer der Mündung des Flusses Canche. Sie liegt 3 Meilen von der Ärmelkanalstraße entfernt und ist per Bahn 17 Meilen südlich von Boulogne. Die Einwohnerzahl betrug im Jahr 1906 5136. Étaples verfügt über einen kleinen Fischerei- und Handelshafen, der im Mittelalter eine gewisse Bedeutung hatte. Hier wird auch Bootsbau betrieben. Es gibt eine alte Kirche mit einer Statue der Jungfrau Maria, die von den Seeleuten sehr verehrt wird. Der Fluss Canche wird durch eine Brücke überquert, die 1600 Fuß lang ist. Le Touquet, das sich mitten in Kiefernwäldern befindet, sowie das nahegelegene Badeparadies Paris-Plage, das 3½ Meilen westlich von Étaples an der Mündung des Flusses liegt, werden häufig von englischen und französischen Besuchern zum Golfspielen, Tennis spielen und Baden aufgesucht. Étaples selbst ist außerdem ein Zentrum für Künstler. Antike Funde in der Umgebung von Étaples deuten darauf hin, dass die Stadt an der Stelle des gallorömischen Hafens Quentovicus liegt. Im Jahr 1492 wurde hier ein Vertrag zwischen Heinrich VII., König von England, und Karl VIII., König von Frankreich, unterzeichnet.

ETAWAH – eine Stadt und ein Bezirk in Britisch-Indien, in der Division Agra der Vereinigten Provinzen. Die Stadt liegt am linken Ufer des Flusses Jumna und verfügt über einen Bahnhof an der Ostindienbahn, 206 Meilen von Allahabad entfernt. Die Einwohnerzahl betrug im Jahr 1901 42.570. Tiefgründige Spalten durchziehen die verschiedenen Stadtteile; breite Straßen verbinden die höher gelegenen Bereiche mithilfe von Brücken und Dämmen. Die Jama Masjid (Große Moschee) ist das wichtigste architektonische Wahrzeichen von Etawah. Ursprünglich handelte es sich dabei um einen hinduistischen Tempel, der von den muslimischen Eroberern zu seinem heutigen Zweck umgebaut wurde. Auf dem Hügel, auf dem sich die Ruinen der alten Festung befinden, stehen außerdem mehrere schöne hinduistische Tempel. Etawah ist heute nur noch das zivile Verwaltungszentrum des Bezirks; die militärischen Kasernen wurden bereits im Jahr 1861 aufgegeben. Ein erheblicher Handel findet per Bahn und Fluss statt. Zu den Erzeugnissen gehören Baumwollstoffe, Lederschläuche, Kämme, Hornwaren sowie Süßigkeiten.

Der Bezirk Etawah hat eine Fläche von 1691 Quadratmeilen. Es handelt sich dabei um eine rein künstlich geschaffene Verwaltungsregion, die sich über die ebene Alluvialebene des Doab erstreckt – jenseits des Tals des Jumna bis zu den Schluchten des Chambal sowie zu den letzten felsigen Ausläufern des Vindhya-Gebirges. Der Bezirk weist eine bemerkenswerte Vielfalt an Landschaften auf. Der größte Teil des Bezirks liegt innerhalb des Doab, also der ebenen Alluvialebene zwischen dem Ganges und…

Jumna. Dieses Gebiet lässt sich natürlich in zwei Abschnitte einteilen, die durch das tiefe, zerklüftete Tal des Flusses Sengar getrennt sind. Das Gebiet nordöstlich dieses Flusses ist fruchtbar und üppig bewachsen – es wird von den Zweigen des Ganges-Kanals bei Cawnpore und Etawah sowie anderen wichtigen Bewässerungssystemen versorgt. Die südwestliche Region verfügt über ähnliche natürliche Vorteile, besitzt aber kein umfangreiches Bewässerungssystem und ist daher weniger fruchtbar als die gegenüberliegenden Hänge. In der Nähe der Ufer des Jumna sinkt die Ebene durch eine Reihe wilder Schluchten und Terrassen ins Flusstal ab; dort leben nur vereinzelt stammesbedingte Hirten. Jenseits des Jumna erstreckt sich wieder ein Streifen britischen Territoriums entlang der verwinkelten Schluchten des Chambal und des Kuari Nadi, bis tief in die Grenzen des Staates Gwalior hinein. Dieses abgelegene Gebiet umfasst eine Reihe felsiger Täler und Bergbäche; es ist außerdem von Ruinen einheimischer Festungen geprägt und weist hier und da schmale Flächen mit fruchtbarem Ablagerungsgestein auf. Das Klima, das einst heiß und schwül war, ist dank der Bewässerung sowie des Anpflanzens von Bäumen nun relativ feucht und mild geworden.

Etawah galt aufgrund seiner geografischen Eigenschaften als sicherer Zufluchtsort für die unruhigen Stämme des Oberen Doab. Erst im 12. Jahrhundert siedelten sich einige der bestehenden Kasten dort an. Nach den muslimischen Eroberungen von Delhi und der Umgebung konnten die Hindus von Etawah offenbar viele Generationen lang gegen die mohammedanische Macht bestehen. Im 16. Jahrhundert eroberte Babur das Gebiet zusammen mit dem Rest des Doab – es blieb bis zum Niedergang des Mogulreiches in deren Händen. Nach den üblichen Wechselfällen durch die Eroberungen durch die Marathen und Jats während der langen Anarchie vor der britischen Herrschaft wurde Etawah 1773 vom Wazir von Oudh annektiert. Der Wazir übergab das Gebiet 1801 an die Ostindien-Kompanie – doch es blieb größtenteils in den Händen von gesetzlosen einheimischen Fürsten, wodurch es Schwierigkeiten gab, eine geordnete Verwaltung einzuführen. Während des Aufstands von 1857 kam es in Etawah zu ernsten Unruhen; das Gebiet wurde von Juni bis Dezember von den Rebellen besetzt. Erst Ende 1858 wurde die Ordnung wieder vollständig hergestellt. Im Jahr 1901 betrug die Bevölkerungszahl 806.798 – das entspricht einem Anstieg von 11 Prozent im Laufe des Jahrzehnts. Das Gebiet wird teilweise von Zweigen des Ganges-Kanals bewässert; außerdem durchquert die Hauptstrecke der Ostindien-Eisenbahn von Cawnpore nach Agra das gesamte Gebiet. Baumwolle, Ölsamen sowie andere landwirtschaftliche Produkte werden exportiert; außerdem wird etwas Indigo hergestellt. Die Industrie ist jedoch nur schwach entwickelt.

Ätzung (niederländisch: etsen, „essen“) – eine Form der Gravur, bei der im Gegensatz zur Liniengravur, bei der die Rillen durch das Eindringen des Burins entstehen, das Kupfer durch Säure abgetragen oder korrodiert wird.

Um eine Platte für das Ätzen vorzubereiten, wird sie zunächst mit einem Ätzgrund überzogen – einer Substanz, die gegen Säuren widerstandsfähig ist. Die Eigenschaften eines guten Ätzgrunds sind folgende: Er muss so haftend sein, dass er nicht vom Kupfer abfällt, wenn zwischen den Linien eine kleine Menge davon zurückbleibt, darf aber auch nicht so stark haften, dass der Ätzprozess ihn nicht leicht und vollständig entfernen kann. Gleichzeitig muss ein guter Ätzgrund hart genug sein, um darauf mit der Hand oder auf einem Blatt Papier zu arbeiten, darf aber nicht so hart sein, dass er brüchig wird. Der von dem französischen Maler und Graveur Abraham Bosse (1602–1676) verwendete Ätzgrund bestand aus folgenden Bestandteilen: 2 Unzen weiße Wachs werden geschmolzen; anschließend wird nach und nach 1 Unze Gummi Arabicum in Pulverform hinzugefügt, wobei ständig umgerührt wird, bis Wachs und Gummi Arabicum gut vermischt sind. Danach wird auf dieselbe Weise noch 1 Unze Bitumen in Pulverform hinzugefügt.

Es gibt drei verschiedene Methoden, um einen Ätzgrund auf eine Platte aufzutragen. Die altmodische Methode bestand darin, einen Ball aus dem Ätzgrund in Seide einzuschlagen, die Platte zu erhitzen und anschließend den Ball über die Oberfläche zu reiben – dabei schmolz genügend Ätzgrund durch die Seide und bedeckte die Platte. Um eine gleichmäßige Verteilung des Ätzgrunds zu gewährleisten, wurde ein spezielles Werkzeug verwendet, das aus Baumwollwolle unter Pferdehaar bestand und ganz in Seide eingehüllt war. Diese Methode wird zwar aus Tradition und Gewohnheit von vielen Künstlern weiterhin verwendet, ist aber in Bezug auf Perfektion und Bequemlichkeit weit schlechter als die Methode, die wir nun beschreiben werden. Wenn der Ätzgrund geschmolzen ist, wird ihm die Hälfte seines Volumens an Lavendelöl hinzugefügt, alles gut gemischt und anschließend abgekühlt. Nun hat man eine Paste, die mit einem Roller auf eine kalte Platte aufgetragen werden kann; diese Roller sind mit Leder überzogen und werden eigens zu diesem Zweck hergestellt. Zunächst wird etwas Paste auf ein Glasblatt aufgetragen (falls sie zu dick ist, wird mehr Lavendelöl hinzugefügt und mit einem Palette-Messer vermischt); anschließend wird der Roller so gedreht, bis die Paste gleichmäßig verteilt ist. Danach kann die Paste leicht auf das Kupfer übertragen werden, welches anschließend vorsichtig erhitzt wird, um das Lavendelöl zu entfernen. Bei beiden Methoden der Vorbehandlung der Platte ist die Arbeit erst dann abgeschlossen, wenn der Ätzgrund „geraucht“ wurde – das geschieht wie folgt: Die Platte wird entweder mit einer Handzange festgehalten oder, falls sie groß ist, in einer bestimmten Höhe fixiert, wobei die bedeckte Seite nach unten zeigt. Anschließend wird eine Rauchfackel, die aus mehreren dünnen Bienenwachsstreifen besteht, entzündet und immer wieder in alle Richtungen unter die Platte geführt, bis der Ätzgrund genügend Ruß aufgenommen hat und dadurch schwarz wird. Die dritte Methode zur Vorbehandlung einer Platte für das Ätzen besteht darin, den Ätzgrund in Lösung aufzutragen – ähnlich wie bei Fotografen, die Collodion verwenden. Der Ätzgrund kann in Chloroform oder in Lavendelöl gelöst werden. Nachdem die Platte mit dem Ätzgrund behandelt wurde, werden ihre Rückseite sowie die Ränder mit Japan-Lack vor Säuren geschützt.

Es trocknet schnell, und anschließend wird die Zeichnung darauf übertragen. Die beste Methode zur Übertragung einer Zeichnung besteht darin, Gelatine zu verwenden, wobei diese wie folgt eingesetzt wird: Die Gelatine wird auf die Zeichnung gelegt – ihre Transparenz ermöglicht es, diese perfekt zu sehen – und die Linien werden dadurch erzeugt, dass man die glatte Oberfläche mit einer scharfen Spitze kratzt. Anschließend werden diese Kratzer mit feinem Bleistiftpulver gefüllt, welches mit dem Finger eingerieben wird. Danach wird die Zeichnung mit der Vorderseite nach oben auf die Platte gelegt und die Rückseite mit einem Poliergerät bearbeitet. Das Bleistiftpulver haftet an der Ätzfläche und erscheint dort als blassgraue Farbe – viel sichtbarer als alles andere, was zur Übertragung der Zeichnung verwendet werden kann. Danach kommt die Arbeit mit der Ätznadel, die im Grunde nur ein Stück Stahl ist, das mehr oder weniger geschärft wird. J.M.W. Turner verwendete einen Zinken eines alten Stahlforks – dieser funktionierte genauso gut – doch sauberere Ätznadeln werden von Künstlerfarbenherstellern angeboten. Die Nadel entfernt die Schicht, die den Kupferuntergrund bedeckt, und macht diesen sichtbar. Einige Künstler schärfen ihre Nadeln so, dass sie eine schneidende Kante haben, mit der bei seitlicher Anwendung breite Linien erzeugt werden können; viele Ätzkünstler verwenden Nadeln unterschiedlicher Schärfe, um dickere oder dünnere Linien zu erhalten. Es sei hier angemerkt, dass dicke Linien zwar perfekt zur Natur des Holzschnitts passen, aber in allen Arten von Plattengravuren oft zu einer unangenehmen Schwere führen, während dünne Linien in der Regel ein klares und ansprechendes Erscheinungsbild in Plattengravuren bieten. Dennoch werden bei der Ätzung mittelstarke Linien effektiv eingesetzt, wenn sie mit feinerer Schattierung versehen sind. Sehr dicke Linien wurden tatsächlich von Turner mit guten Ergebnissen verwendet, wenn er beabsichtigte, sie mit Mezzotint zu überziehen und in brauner Tinte zu drucken – schließlich war ihre Dicke entscheidend, damit sie nicht vom Mezzotint übertönt wurden, und die braune Tinte sorgte dafür, dass sie weniger intensiv gedruckt wurden als in Schwarz. Die Ätzkünstler sind sich uneinig darüber, ob die Nadel das Kupfer kratzen soll oder einfach nur über seine Oberfläche gleiten darf. Eine Nadel, die nur über die Oberfläche gleitet, bietet mehr Freiheit und verleiht der Ätzung daher ein stärkeres Gefühl der Freiheit – doch der Nachteil ist, dass die Ätzfläche nicht immer vollständig entfernt werden kann, wodurch die Linien aufgrund unzureichender Ätzung fehlerhaft sein können. Eine Nadel, die kratzt, weist diesen ernsten Nachteil nicht auf – doch sie darf nicht unregelmäßig kratzen, um Linien unterschiedlicher Tiefe zu erzeugen. Früher wurde die Ätzung in der Regel mit einer Mischung aus Salpetersäure und Wasser in gleichen Mengen durchgeführt; heutzutage wird jedoch häufig ein niederländischer Mordant verwendet, der wie folgt zusammengesetzt ist: Salzsäure, 100 Gramm; Kaliumchlorat, 20 Gramm; Wasser, 880 Gramm. Um ihn herzustellen, wird das Wasser erhitzt, das Kaliumchlorat hinzugefügt und gewartet, bis es vollständig gelöst ist – anschließend wird die Säure hinzugefügt. Der nitreiche Mordant wirkt…

schnell und verursacht das Sieden; das niederländische Mordant wirkt langsam und verursacht kein Sieden.
Das Stickstoffmordant erweitert die Linien; das niederländische Mordant dringt tief ein und erweitert die Linien nicht in einem wahrnehmbaren Maße. Die Zeit, die für beide benötigt wird, hängt von der Temperatur ab. Ein Mordant wirkt bei Kälte langsam und immer schneller, wenn er erhitzt wird. Um Unregelmäßigkeiten durch Temperaturunterschiede zu vermeiden, ist es sinnvoll, das niederländische Mordant künstlich mit Lampen unter dem Bad auf 95° Fahrenheit zu erhitzen (dafür eignet sich am besten ein Porzellanschale eines Fotografen) und es konstant bei dieser Temperatur zu halten; dann sind die Ergebnisse zuverlässig. Doch unabhängig von der gewählten Temperatur werden die Ergebnisse regelmäßig sein, sofern die Bedingungen konstant bleiben. Um unterschiedliche Grade der Einwirkung auf derselben Platte zu erzielen, werden die Linien, die blass sein sollen, mit Japanlack oder mit in Lavendelöl gelöstem Ätzgrund übermalt – die dunkelsten Linien bleiben bis zuletzt übrig, da sie am längsten eingewirkt werden müssen. Wenn die Säure ihre Wirkung richtig vollzogen hat, sind die Linien in verschiedenen Tiefen eingewirkt, sodass sie mit dem gewünschten Grad an Schwarzheit abgedruckt werden. Falls einige Bereiche heller gemacht werden müssen, können sie durch Reiben mit Kohle und Olivenöl heller gestaltet werden; müssen sie hingegen dunkler werden, können sie erneut eingewirkt werden oder mit zusätzlichem Schatten versehen werden. Das Erneute Einwirken erfolgt mit dem oben erwähnten Roller, der nun nur sehr leicht mit Paste belegt wird und ohne Druck außer seinem eigenen Gewicht über das Kupfer gerollt wird, um die glatte Oberfläche zu bedecken, ohne die Linien auszufüllen. Das Lavendelöl wird anschließend wie zuvor durch sanftes Erwärmen der Platte entfernt – dabei entsteht kein Rauch. Die Linien, die erneut eingewirkt werden müssen, können nun erneut bearbeitet werden, während die anderen durch Übermalen vor der Wirkung der Säure geschützt werden. Dies sind einige der wichtigsten technischen Aspekte des Ätzens, doch es gibt viele Details, zu denen der Leser auf spezielle Fachwerke verwiesen wird.

Es gibt viele Varianten im Ätzverfahren – hier müssen lediglich die wesentlichen Fakten angegeben werden. Eine kurze Analyse verschiedener Stile ist möglich.

(1) Reine Linie. Genau wie es die Liniengravur gibt, gibt es auch das Linienätzen; da die Ätznadel ein freieres Werkzeug als der Burin ist, weisen die dadurch entstehenden Linien Eigenschaften auf, die sich stark von denen der mit dem Burin erzeugten Linien unterscheiden. Jedes der beiden Verfahren hat seinen eigenen Reiz und seine eigene Schönheit: Die Freiheit des einen ist bezaubernd, die Zurückhaltung des anderen ist an der richtigen Stelle ebenfalls bewundernswert. Beim Linienätzen, genauso wie bei der Liniengravur, zeigen die großen Meister absichtlich die Linie und verbergen sie nicht hinter zu viel Schattierung.
(2) Linie und Schatten. Dies entspricht im Ätzen genau den Werken von Mantegna in der Gravur. Zuerst werden die wichtigsten Linien gezeichnet.

Überall – und der Schatten, der darauf geworfen wird, gleicht einer Bemalung mit dem Pinsel auf einem Entwurf in unzerstörbarem Tinte. (3) Schatten und Textur: Dies wird hauptsächlich verwendet, um Ölgemälde nachzuahmen. Hier wird die sogenannte Linie völlig aufgegeben, und die Aufmerksamkeit des Gravurschaffenden richtet sich auf Textur und Chiaroscuro. Natürlich verwendet er Linien, um diese Effekte auszudrücken, doch er zeigt sie nicht wegen ihrer eigenen Schönheit – im Gegenteil: Er verbirgt sie.

Von diesen drei Gravurstilen ist der erste technisch am einfachsten und zugleich am schnellsten; daher wird er zur Skizzierung von Motiven aus der Natur auf Kupfer verwendet. Der zweite Stil ist etwas schwieriger, der dritte hingegen am schwierigsten – aufgrund der Probleme beim Gravieren, die bei komplexen Arbeiten immer schwer zu bewältigen sind. Der Gravurschaffende verfügt jedoch über viele Möglichkeiten: Er kann Bereiche durch Polieren oder durch Verwendung von Holzkohle heller machen, oder er kann sie ganz mit dem Schaber und Holzkohle auslöschen. Er kann sie auch dunkler machen, indem er erneut graviert oder die Platte nachbearbeitet und neue Elemente hinzufügt. Zudem muss er nicht das Risiko eingehen, die hellsten Bereiche zu beschädigen – diese können schließlich leicht mit dem Trockenpunktverfahren bearbeitet werden, bei dem einfach ein gut geschärfter Stift direkt auf dem Kupfer ohne Einsatz von Säure verwendet wird.

Oft wird behauptet, dass jeder, der zeichnen kann, auch gravieren kann – doch das ist eine irreführende Behauptung. Ohne eine so lange Ausbildung wie beim Burin ist das Gravieren tatsächlich eine sehr schwierige Kunst. Die beiden Hauptgründe für diese Schwierigkeit sind, dass der Künstler sein Werk während der Arbeit nicht richtig sehen kann sowie dass Fehler oder Unfälle beim Gravieren, die bei Unerfahrenen häufig vorkommen, alle Tonverhältnisse zerstören können.

Das Gravieren verdankt, genauso wie die Liniengravur, viel den alten Meistern. Doch während die Maler mit Ausnahme von Albert Dürer selten praktische Liniengraveure waren, trugen sie zur Entwicklung der Gravur nicht nur durch Ratschläge an andere bei, sondern auch durch ihre eigenen Werke. Rembrandt leistete für die Gravur genauso viel wie Raphael oder Rubens für die Liniengravur. Bei Landschaftsbildern hatten die Gravuren von Claude weiterhin Einfluss – sowohl Rembrandt als auch Claude waren ausgezeichnete Gravurschaffende. Ostade, Ruysdael, Berghem, Paul Potter, Karl Dujardin gravierten genauso wie sie malten – und noch mehr als alle anderen Vandyck. Im frühen 19. Jahrhundert war das Gravieren fast eine tote Kunst – es wurde nur noch von Gravurschaffenden als Hilfsmittel verwendet, um ihre Arbeit schneller zu erledigen. Dabei ging der ganze Ruhm auf die „Gravur“ zurück, da das Publikum keinen Unterschied zwischen geätzten Linien und Linien erkennen konnte, die mit dem Burin geschnitten wurden.

Doch seit Mitte des Jahrhunderts gibt es eine große Wiederbelebung der Radierung als eigenständige Kunstform – eine Wiederbelebung, die sich auf ganz Europa ausgedehnt hat. Neben der Nachbildung von Bildern durch Radierung – die aus kommerziellen Gründen dem Einsatz der Liniengravur vorgezogen wurde – praktizierten zahlreiche Künstler und Amateure allmählich die originelle Radierung mit wachsendem Erfolg, insbesondere Sir Seymour Haden, J.M. Whistler, Samuel Palmer und andere in England sowie Felix Bracquemond, C.F. Daubigny, Charles Jacque, Adolphe Appian, Maxime Lalanne, Jules Jacquemart und andere auf dem Kontinent – ganz zu schweigen von jenem außergewöhnlichen Genie, Charles Méryon. Allmählich entstanden in England, Frankreich, Deutschland und Belgien Radierklubs oder Vereine von Künstlern zur Veröffentlichung origineller Radierungen. Méryon und Whistler gehören zu den größten modernen Radierern. Unter den früheren Künstlern seien Andrew Geddes (1783–1844) und Sir David Wilkie (1785–1841) erwähnt. Geddes war der begabtere Künstler mit der Nadel; er war es, der am meisten von Rembrandt inspiriert wurde; seine Werke waren von großer Qualität. Von den reichen und seltenen Trockenradierungen „At Peckham Rye“ und „At Halliford-on-Thames“ würde selbst der größte Meister der Landschaftsmalerei nichts zu verbergen haben. David Wilkies Radierungen waren natürlich nicht weniger dramatisch als seine Gemälde, doch sein besonderes Talent für die Radierung zeigte sich eher sporadisch – am besten in „The Receipt“, einem kraftvollen, lebendigen und geschickten Skizzenwerk, das voller Charakter ist. Die Radierungen von J.S. Cotman (1782–1842) sind ebenfalls historisch interessant, obwohl sie größtenteils aus „weichem Grund“ bestanden. Sie zeigen all seine Qualitäten als Zeichner – Eleganz und Freiheit – sowie viel von seiner Würde in der Darstellung von Licht und Schatten. T. Girtin (1775–1802) war bei der Erstellung seiner Ansichten von Paris besonders erfolgreich. Das Werk von Sir Francis Seymour Haden (geb. 1818) hatte einen starken Einfluss auf die Kunst in England. Zwischen 1858 und 1879 schuf Seymour Haden – der erste Präsident der Royal Society of Painter-Etchers – die überwiegende Mehrheit seiner Radierungen, die stets eine gute Zeichnungskunst, Einheitlichkeit im Effekt sowie einen persönlichen Eindruck aufweisen. Sie zeigen ein starkes Gefühl für die Natur. Wenn man aus etwa zweihundert Motiven eines oder zwei zur besonderen Anerkennung auswählen müsste, wären dies wohl „Breaking up of the Agamemnon“, das fast perfekte „Water Meadow“, die meisterhafte Darstellung der „Erith Marshes“ sowie die spätere Trockenradierung „Windmill Hill“. Ein weiterer großer Radierer – gebürtiger Franzose, aber durch langjährigen Aufenthalt Engländer – ist Alphonse Legros. Mit seiner ausgeprägten Ausdrucksfähigkeit und suggestiven Zeichnungsweise, sowie mit strengen und sparsamen Linien, sind Legros’ Werke das ernste Zeugnis der Beobachtung und Fantasie eines kreativen Geistes. Im poetischen Porträtkunstbereich kann nichts seine Radierung von G.F. Watts übertreffen.

„La Mort du Vagabond“ zeichnet sich durch Schrecken und herzliches Pathos aus; „Communion dans l’Église St Médard“ ist wohl das beste Beispiel für die Würde, Kraft sowie die ernsthafte Sympathie, mit der er sich kirchlichen Themen widmet. Einiges von diesen Eigenschaften übertrug Legros bei der Behandlung ähnlicher Themen auf seinen Schüler Sir Charles Holroyd (geb. 1861) – einen Künstler im wahren Sinne des Wortes. Ein früherer Schüler, genauso produktiv wie Legros selbst, ebenso fantasievoll – manchmal jedoch auch absichtlich grob in seinem Stil – nämlich William Strang, A.R.A. (geb. 1859), setzte auf seine Weise die Tradition jener Seite von Legros’ Werk fort, die sich mit dem Einfachen beschäftigte; Legros selbst fand dafür eine Bestätigung in einem Teil des großen Werkes von Rembrandt. Frank Short, A.R.A. (geb. 1857), brachte mit seiner Kunstfertigkeit die großartigen Entwürfe, die Turner für das Liber studiorum unvollendet ließ, zu Ende. Die Feinheit von „Sleeping till the Flood“ sowie der seltsam ansprechende Realismus von „Wrought Nails“ – einer Szene aus der Black Country – berechtigen ihn zu einem dauerhaften Platz in der Liste der hervorragenden Meister der Radierkunst. D.Y. Cameron (geb. 1865) zeigt in seiner prächtigen Radierung „Border Towers“ den Einfluss von Rembrandt, während in Werken wie „The Palace, Stirling“ der Einfluss von Méryon erkennbar ist. Seine Serie „London Set“ ist besonders hervorragend. Die Individualität von C.J. Watson ist weniger ausgeprägt, doch seine Fähigkeiten, insbesondere im Bereich der Architekturdarstellungen, sind bemerkenswert. Bewunderer der sorgfältig genau gestalteten Porträts großer Monumente können Watsons Radierung „St Étienne du Mont“ neben Méryons ehrwürdige, geheimnisvolle und unvergessliche Darstellungen stellen. Paul Helleu (geb. 1859) nutzte in seinen brillanten Skizzen, insbesondere solchen von Frauen, die Kunst der Radierung auf eine besonders individuelle und reizvolle Weise. Unter den zahlreichen anderen modernen Radierern kann nur kurz auf Oliver Hall, Minna Bolingbroke und Elizabeth Armstrong (Ehefrauen von Watson und Stanhope Forbes), Alfred East, Robert Macbeth, Walter Sickert, Robert Goff, Mortimer Menpes, Percy Thomas, Raven Hill sowie Professor H. von Herkomer in England sowie in Frankreich auf Roussel, J.F. Raffaëlli (geb. 1850), Besnard und J.J.J. Tissot (1836–1902) eingegangen werden.

Das älteste Werk über die Radierkunst stammt von Abraham Bosse (1645). Siehe auch P.G. Hamerton, Etching and Etchers (1868) sowie Etchers’ Handbook (1881); F. Wedmore, Etching in England (1895); Singer und Strang, Etching, Engraving, etc. (1897).

Eteokles – in der griechischen Legende König von Theben, Sohn von Ödipus und Iokaste. Nachdem ihr Vater aus dem Land vertrieben worden war, einigten sich er und sein Bruder Polyneikes darauf, abwechselnd für ein Jahr zu regieren. Eteokles weigerte sich jedoch, dieses Abkommen einzuhalten, und Polyneikes floh zu Adrastus, dem König von Argos, den er dazu überredete, an seiner Stelle die berühmte Expedition gegen Theben durchzuführen. Die beiden Brüder trafen im Zweikampf aufeinander – beide wurden getötet. Die Herrscher von Theben beschlossen, dass nur Eteokles die Ehre einer Beerdigung erhalten sollte; doch dieses Urteil wurde durch Antigone, die Schwester von Polyneikes, aufgehoben. Das Schicksal von Eteokles und Polyneikes ist Gegenstand von Aischylos’ „Sieben gegen Theben“ sowie Euripides’ „Phoenissae“.

Étesienwind – lateinisch etesius, jährlich auftretend; griechisch ἔτος, Jahr – ein Mittelmeerwind, der im Sommer etwa sechs Wochen lang aus Norden und Westen weht.

Étex, Antoine (1808–1888) – französischer Bildhauer, Maler und Architekt. Er wurde am 20. März 1808 in Paris geboren. Er stellte erstmals 1833 aus; zu seinen Werken gehörten eine Marmorkopie seines Werkes „Der Tod des Hyakinthos“ sowie eine Gipsversion seines Werkes „Kain und seine vom Gott verfluchte Sippe“. Thiers, der zu dieser Zeit Minister für öffentliche Arbeiten war, beauftragte ihn anschließend mit der Gestaltung der Skulpturen „Frieden“ und „Krieg“, die an beiden Seiten des Triumphbogens platziert wurden. Diese letztere Skulptur, die seinen Ruhm begründete, fertigte er 1839 in Marmor an. In der französischen Hauptstadt gibt es zahlreiche Beispiele für Étex’ skulpturale Werke – darunter mythologische und religiöse Motive sowie viele Porträts. Zu seinen Gemälden gehören „Eurydike“ und „Das Martyrium des heiligen Sebastian“. Zu seinen bekanntesten architektonischen Werken zählen das Grabmal von Napoleon I. in den Invalides sowie ein Denkmal für die Revolution von 1848. Étex schrieb zahlreiche Essays zu verschiedenen Themen.

mit den Künsten verbunden. Das letzte Jahr seines Lebens verbrachte er in Nizza, und er starb am 14. Juli 1888 in Chaville (Seine-et-Oise).

Siehe P.E. Mangeant, Antoine Étex, peintre, sculpteur et architecte, 1808-1888 (Paris, 1894).

ÄTHER, (C2H5)2O, der Apothekenäther – eine farblose, flüchtige, hochentzündliche Flüssigkeit mit einem Spezifischen Gewicht von 0,736 bei 0°, einem Siedepunkt von 35° C. und einem Gefrierpunkt von −117,4° C. (K. Olszewski). Er hat einen starken, charakteristischen Geruch sowie einen heißen, süßlichen Geschmack. Er ist in zehn Teilen Wasser sowie in allen Verhältnissen in Alkohol löslich und löst Brom, Jod sowie in geringen Mengen Schwefel und Phosphor auf. Ebenso lösen sich darin die flüchtigen Öle, die meisten fettigen und harzigen Stoffe, Schießbaumwolle, Kautschuk sowie bestimmte pflanzliche Alkaloiden. Seine Dämpfe gemischt mit Sauerstoff oder Luft sind äußerst explosiv. Die Herstellung von Äther durch Einwirkung von Schwefelsäure auf Alkohol war bereits um das 13. Jahrhundert bekannt; später beschrieben Basil Valentine und Valerius Cordus seine Herstellung und Eigenschaften. Der Name „Äther“ wurde offenbar erst seit der Zeit von Frobenius für dieses Mittel verwendet, der es 1730 als spiritus aethereus oder vini vitriolatus bezeichnete. Es galt als Schwefelverbindung – daher auch der Name „Schwefeläther“; diese Ansicht wurde um das Jahr 1800 von Valentine Rose als falsch erwiesen. Äther wird durch Destillation von 5 Teilen 90-prozentigem Alkohol mit 9 Teilen konzentrierter Schwefelsäure bei einer Temperatur von 140–145° C. hergestellt, wobei während des Vorgangs ein konstanter Strom an Alkohol in die Mischung geleitet wird. Das Destillat wird durch Behandlung mit Kalk und Kaliumchlorid sowie durch anschließende Destillation gereinigt. Den Mechanismus dieser Reaktion erklärte A. Williamson im Jahr 1850. Zu anderen Herstellungsverfahren siehe Ethers.1

Das Vorhandensein von nur 1 % Alkohol im Äther kann anhand der durch Anilinfiolet verliehenen Farbe festgestellt werden; falls Wasser oder Essigsäure vorhanden sind, muss der Äther vor Durchführung des Tests mit anhydrem Kaliumcarbonat geschüttelt werden. Bei Erwärmung mit Zinkstaub entsteht Ethylen und Wasser. Chromsäure oxidiert ihn zu

Essigsäure und Ozon oxidieren es zu Ethylperoxid. Im Kontakt mit Iodwasserstoffgas bei 0° C. bildet es Ethyliodid (R.D. Silva, Ber., 1875, 8, S. 903), und in Kombination mit Wasser sowie etwas Schwefelsäure bei 180° C. entsteht Alkohol (E. Erlenmeyer, Zeit. f. Chemie, 1868, S. 343). Es bildet kristalline Verbindungen mit Brom sowie mit vielen Metallsalzen.

Medizin – Zu den anästhetischen Eigenschaften des Äthers siehe Anästhesie. Bei äußerlicher Anwendung verdunstet der Äther sehr schnell und erzeugt eine solch starke Kälte, dass eine ausgeprägte lokale Anästhesie entsteht. Zu diesem Zweck wird er am besten als feiner Sprühnebel aufgetragen; doch Ethylchlorid gilt allgemein als wirksamer und verursacht weniger nachfolgende Unannehmlichkeiten. Der Äther fördert die Aufnahme von Fetten und kann zusammen mit Kabeljauleberöl verwendet werden, wenn dieses über die Haut verabreicht wird. Wenn er eingerieben wird oder seine Verdunstung verhindert wird, wirkt er wie Alkohol und Chloroform als Reizstoff. Zehn bis zwanzig Minims Äther, subkutan injiziert, stellen wohl den schnellsten und wirksamsten bekannten Herzstimulator dar und werden häufig zu diesem Zweck bei Synkopen unter Anästhesie eingesetzt. Bei innerer Anwendung wirkt der Äther in vieler Hinsicht ähnlich wie Alkohol und Chloroform, doch seine stimulierende Wirkung auf das Herz ist viel ausgeprägter – sie tritt sowohl reflexartig aus dem Magen als auch direkt nach seiner schnellen Aufnahme auf. Der Äther gehört somit zu den schnell diffundierbaren Stimulanzien. Er ist außerdem nützlich zur Linderung von Asthmaanfällen. Die Dosis für wiederholte Verabreichung beträgt 10 bis 30 Minims, für eine einmalige Verabreichung bis zu einer Drachme.

Chronische Vergiftung – Eine Dosis von etwas mehr als einer Drachme (einer Teelöffelspitze) führt zu einem Rauschzustand, der eine halbe bis eine Stunde anhält; doch die Dosis muss bald erheblich erhöht werden. Die Nachwirkungen sind, wenn überhaupt, eher angenehm, und die Gewohnheit, Äther zu konsumieren, ist sicherlich nicht so schädlich wie Alkoholismus. Die Hauptsymptome der chronischen Ätherkonsumtion sind eine Abschwächung der Funktionen der Sinnesorgane, insbesondere des Seh- und Hörvermögens, eine Verminderung der Intelligenz sowie ein gewisser Grad an allgemeiner Parese (teilweiser Lähmung) der Bewegungen.

1 Siehe auch J. v. Liebig, Ann. Chem. Pharm., 1837, 23, S. 39; 1839, 30, S. 129; E. Mitscherlich, Pogg. Ann., 1836, 31, S. 273; 1841, 53, S. 95; A.W. Williamson, Phil. Mag., 1850 (3), 37, S. 350.

ETHEREDGE [oder Etherege], SIR GEORGE (ca. 1635–1691), englischer Dramatiker, wurde um das Jahr 1635 geboren und stammte aus einer Familie aus Oxfordshire. Er soll in Cambridge ausgebildet worden sein, doch Dennis versichert uns, dass er „seiner Gewissheit nach weder Griechisch noch Latein verstand“. Schon früh reiste er ins Ausland und scheint in Frankreich gelebt zu haben. Es ist möglich, dass er in Paris Aufführungen einiger der frühesten Komödien von Molière miterlebte; außerdem scheint er aus einer Anspielung in einem seiner Stücke persönlich mit Bussy Rabutin bekannt gewesen zu sein. Nach seiner Rückkehr nach London studierte er Recht an einem der Inns of Court. Seine Vorlieben entsprachen denen eines feinen Gentlemans – er gab sich gerne den Freuden des Lebens hin.

Kurz nach der Restauration schrieb er seine Komödie „The Comical Revenge or Love in a Tub“, die ihn dem Lord Buckhurst vorstellte, der später zum Earl of Dorset wurde. Die Komödie wurde 1664 im Theater des Herzogs aufgeführt, und im selben Jahr wurden einige Exemplare gedruckt. Sie ist teilweise in gereimten heroischen Versen verfasst, ähnlich wie die steifen Tragödien der Howard- und Killigrew-Familien – doch sie enthält auch komische Szenen, die äußerst lebhaft und frisch sind. Der Wortwechsel zwischen Sir Frederick und der Witwe führte zu einem Stil der Witzigkeit, der bis dahin auf der englischen Bühne unbekannt war. Der Erfolg dieses Stücks war sehr groß – doch Etheredge wartete vier Jahre, bevor er sein Experiment wiederholte. In der Zwischenzeit erlangte er großen Ruhm als Dichter und bewegte sich im Kreis von Sir Charles Sedley, Lord Rochester sowie anderen bedeutenden Intellektuellen jener Zeit. Im Jahr 1668 brachte er die Komödie „She would if she could“ heraus – ein in vielerlei Hinsicht bewundernswertes Stück, voller Action, Witz und Lebendigkeit, obwohl es äußerst frivol und unmoralisch war. In diesem Stück zeigte sich Etheredge erstmals als neuer Kraftakt in der Literatur: Er hatte nichts von der Grobheit seiner Vorgänger oder der Vulgarität seiner Zeitgenossen. Wir befinden uns in einer luftigen, fantastischen Welt, in der Flirten das einzige ernsthafte Lebensziel ist. Zu dieser Zeit führte Etheredge ein ebenso frivol und prinzipienloses Leben wie seine Zeitgenossen. Er schloss eine Beziehung mit der berühmten Schauspielerin Mrs. Elizabeth Barry; sie gebar ihm eine Tochter, für die er 6000 Pfund hinterließ – doch diese starb leider in jungen Jahren. Sein Reichtum und sein Witz, sowie die Eleganz und Anmut seines Umgangs machten Etheredge bei der Gesellschaft sehr beliebt. Sein Temperament wird am besten durch die Bezeichnungen beschrieben, die seine Zeitgenossen ihm gaben: „Gentle George“ und „Easy Etheredge“. Rochester tadelte ihn wegen mangelnder Aufmerksamkeit gegenüber der Literatur; schließlich, nach acht Jahren Schweigen, brachte er ein weiteres Stück heraus – leider sein letztes. „The Man of Mode or Sir Fopling Flutter“ ist zweifellos die beste Intrigenkomödie, die vor den Tagen von Congreve in England geschrieben wurde. Sie wurde 1676 aufgeführt und gedruckt – und genoss großen Erfolg.

Einen grenzenlosen Erfolg. Neben der Qualität seiner Handlung und seines Witzes verfügte das Werk über den persönlichen Reiz, dass es vorgab, bekannte Persönlichkeiten aus London zu satirisieren – oder zumindest darzustellen. Sir Fopling Flutter war ein Porträt von Beau Hewit, dem angesagten Schönling jener Zeit; in Dorimant zeichnete der Dichter den Earl of Rochester nach, und in Medley ein Porträt von sich selbst. Selbst der betrunkene Schuster war eine echte Persönlichkeit, die durch ihre Darstellung im Werk Reichtum erlangte. Nach diesem brillanten Erfolg zog sich Etheredge aus der Literatur zurück; seine Flirtversuche sowie sein Glücksspiel beraubten ihn innerhalb weniger Jahre seines Vermögens, weshalb er nach einer reichen Ehepartnerin suchte. Vor 1680 wurde er zum Ritter geschlagen und erhielt die Hand sowie das Geld einer reichen Witwe. Karl II. schickte ihn auf eine Mission nach Den Haag, und im März 1685 wurde er zum ständigen Gesandten am kaiserlichen Hof in Regensburg ernannt. In Deutschland fühlte er sich sehr unwohl und verließ nach drei Jahren und fünf Monaten Aufenthalt Paris. In Regensburg hatte er eine Bibliothek zusammengetragen, von deren Bänden einige sich heute im dortigen Theologischen Kolleg befinden. Seine Manuskripte sind im British Museum aufbewahrt, wo sie 1881 von Herrn Gosse entdeckt und beschrieben wurden; sie bereichern unser Wissen über Etheredges Karriere erheblich. Er starb in Paris, vermutlich im Jahr 1691, denn Narcissus Luttrell notierte im Februar 1692: „Sir George Etherege, der ehemalige Botschafter von König Jakob in Wien, ist kürzlich in Paris gestorben.“

Etheredge verdient einen bedeutenderen Platz in der englischen Literatur, als ihm allgemein zugeschrieben wird. In einer langweiligen und trüben Epoche leitete er eine Zeit des wahren Witzes und der Lebhaftigkeit ein. Er erfand die Intrigenkomödie und ebnete so den Weg für die Meisterwerke von Congreve und Sheridan. Vor seiner Zeit herrschte in der Komödie der Stil von Ben Jonson vor; traditionelle „Humoren“ sowie typische Exzentrikern statt echter Charaktere bevölkerten die komische Bühne. Etheredge malt mit leichter, feiner Hand – doch seine Darstellungen sind authentisch, und seine Porträts von Schönlingen und Affektierten sind einfach unschlagbar. Niemand kennt sich besser damit aus, einen fröhlichen jungen Gentleman wie Dorimant darzustellen – „einen unersättlichen Abenteurer auf der Suche nach Liebesabenteuern“. Sein Genie ist so leicht wie Distelkörner; er ist flüchtig, ohne Überzeugungskraft, ohne Prinzipien – doch sein Witz ist äußerst strahlend, und sein Stil ist rein und außergewöhnlich malerisch. Niemand kommt an Etheredge heran, was feine Darstellungen von Kleidung, Möbeln und Szenen angeht; er lässt die feinen Manieren der Londoner Gentlemen und Damen lebendiger vor unseren Augen erscheinen als Congreve – doch er verfügt über weniger Einsicht und weniger Energie als Congreve. Hätte er arm oder ehrgeizig gewesen, hätte er für England fast das sein können, was Molière für Frankreich war – doch er war ein reicher Mann, der es bequem hatte, und verachtete es, in der Literatur hervorzustechen.

Etheredge war „ein gerechter, schlanker, kultivierter Mann – doch der Alkoholkonsum ruinierte sein Aussehen“. Seine Zeitgenossen waren sich einig darin, dass er von großer Freundlichkeit und fröhlicher Gutartigkeit war.

Das Leben von Etheredge wurde erstmals ausführlich von Edmund Gosse in „Seventeenth Century Studies“ (1883) beschrieben. Seine Werke wurden 1888 von A.W. Verity herausgegeben.
(E. G.)

ETHERIDGE, JOHN WESLEY (1804–1866), englischer nichtkonformistischer Geistlicher, wurde am 24. Februar 1804 in der Nähe von Newport auf der Isle of Wight geboren. Den größten Teil seiner frühen Ausbildung erhielt er von seinem Vater. Obwohl er nie eine Universität besuchte, erwarb er schließlich umfassende Kenntnisse in Griechisch, Latein, Hebräisch, Syrisch, Französisch und Deutsch. Im Jahr 1824 wurde er im Rahmen des Wesleyanischen Methodismus als örtlicher Prediger eingesetzt. 1826 wurde sein Antrag, in den Geistlichenstand einzutreten, angenommen; nach der üblichen Probezeit wurde er 1831 offiziell in die Gemeinschaft aufgenommen. Zwei Jahre lang blieb er in Brighton, danach zog er nach Cornwall, wo er nacheinander in den Gebieten Truro und Falmouth tätig war. Von Falmouth aus zog er weiter nach Darlaston – dort verschlechterte sich 1838 seine Gesundheit. Mehrere Jahre lang war er als Hilfsgeistlicher tätig und lebte zeitweise in Caen und Paris, wo er in den öffentlichen Bibliotheken gute Voraussetzungen fand, um seine Lieblingsforschunggebiete, die orientalischen Studien, fortzusetzen. Als sich seine Gesundheit deutlich verbesserte, wurde er 1843 Pastor der methodistischen Kirche in Boulogne. 1847 kehrte er nach England zurück und wurde nacheinander für die Gebiete Islington, Bristol, Leeds, Penzance, Penryn, Truro sowie St. Austell im Osten Cornwalls eingesetzt. Kurz nach seiner Rückkehr nach England erhielt er den Doktortitel von der Universität Heidelberg. Er war ein geduldiger, bescheidener, fleißiger und genauer Gelehrter. Er starb am 24. Mai 1866 in Camborne.

Seine wichtigsten Werke sind „Horae Aramaicae“ (1843); „Geschichte, Liturgien und Literatur der syrischen Kirchen“ (1847); „Die Apostelgeschichte und die Briefe aus dem Peshito oder dem alten Syrischen“ (1849); „Jerusalem und Tiberias – Eine Übersicht“.

Religiöses und scholastisches Lernen der Juden (1856); Die Targumen von Onkelos und Jonathan ben Uzziel (1. Band 1862, 2. Band 1865). Siehe auch die Memoiren von Reverend Thornley Smith (1871).

ETHERIDGE, ROBERT (1819–1903), englischer Geologe und Paläontologe, wurde am 3. Dezember 1819 in Ross in Herefordshire geboren. Nach einer gewöhnlichen Schulbildung in seiner Heimatstadt fand er eine Anstellung in einem Handelsunternehmen in Bristol. Dort widmete er seine Freizeit der Naturforschung und wurde 1850 Kurator des Museums der Bristol Philosophical Institution. Zudem wurde er Dozent für Botanik an der medizinischen Fakultät in Bristol. Durch den Einfluss von Sir Roderick I. Murchison wurde er 1857 in eine Stelle im Museum of Practical Geology in London berufen und entwickelte sich schließlich zum Paläontologen beim Geological Survey. Im Jahr 1865 unterstützte er Professor Huxley bei der Erstellung eines Katalogs der Fossilien im Museum of Practical Geology. Seine Hauptaufgabe über viele Jahre bestand darin, die während der Arbeiten des Geological Survey gesammelten Fossilien zu benennen sowie die dazu gehörigen Listen für zahlreiche offizielle Berichte zu erstellen. Auf diese Weise erwarb er umfassende Kenntnisse über britische Fossilien und verfasste schließlich ein umfangreiches Werk mit dem Titel „Fossils of the British Islands, Stratigraphically and Zoologically arranged“. Lediglich der erste Band, der sich mit den Paläozoikum-Arten befasste, wurde veröffentlicht (1888). Etheridge war außerdem Autor mehrerer Artikel über die Rhaetischen Schichten sowie eines wichtigen Essays über die physikalische Struktur Norddevons und den paläontologischen Wert der devonischen Fossilien (1867). Er bearbeitete und größtenteils neu schrieb den zweiten Teil einer neuen Ausgabe von John Phillips’ „Manual of Geology“ – mit dem Titel „Stratigraphical Geology and Palaeontology“ (1885). Im Jahr 1871 wurde er zum Mitglied der Royal Society gewählt und war in den Jahren 1881–1882 Präsident der Geological Society. 1881 wechselte Etheridge vom Geological Survey in die geologische Abteilung des British Museum, wo er bis 1891 als stellvertretender Kurator tätig war. Er starb am 18. Dezember 1903 in Chelsea, London.

Erinnerungen von Dr. Henry Woodward (mit Liste der Werke und Porträt) in der Geological Magazine, Januar 1904; außerdem Erinnerungen von H.B. Woodward (mit Porträt) in Proc. Bristol Nat. Soc. x. 175.

Ether sind in der organischen Chemie Verbindungen mit der allgemeinen Formel R·O·R′, wobei R, R′ Alkyl- oder Arylgruppen sind. Sie können als Anhydride der Alkohole angesehen werden und entstehen durch die Elimination einer Wassermolekül aus zwei Alkoholmolekülen. Solche Ether, bei denen die beiden Kohlenwasserstoffradikale ähnlich sind, werden als einfache Ether bezeichnet, während solche, bei denen sie unterschiedlich sind, als gemischte Ether gelten. Sie können durch das Einwirken konzentrierter Schwefelsäure auf Alkohole hergestellt werden – zunächst entstehen Alkylsulfursäuren, die bei Erhitzung mit Alkoholen zu Etheren führen. Der Prozess kann kontinuierlich gestaltet werden, indem ein dünner Strahl Alkohol ständig in die erhitzte Reaktionsmischung aus Alkohol und Schwefelsäure eingeleitet wird. Anstelle von Schwefelsäure wurde Benzolsulfonsäure verwendet (F. Krafft, Ber., 1893, 26, S. 2829). A.W. Williamson (Ann., 1851, 77, S. 38; 1852, 81, S. 77) bereitete Ether durch das Einwirken von Natriumethylester auf Ethyljodid her und zeigte, dass alle Ether die oben angegebene Strukturformel aufweisen müssen (siehe auch Brit. Assoc. Reports, 1850, S. 65). Sie können auch durch Erhitzung von Alkylhalogeniden mit Silberoxid hergestellt werden.

Ether sind neutrale, flüchtige Flüssigkeiten – das erste Mitglied dieser Gruppe, Methylether, ist bei normaler Temperatur ein Gas. Phosphorpentachlorid wandelt sie in Alkylchloride um; eine ähnliche Zersetzung findet statt, wenn sie mit Halogensäuren erhitzt werden. Salpetersäure und Chromsäure oxidieren sie so, dass dieselben Produkte entstehen wie bei den Alkoholen, aus denen sie abgeleitet sind. Mit Chlor entstehen Substitutionsprodukte.

Methylether, (CH3)2O, wurde erstmals von J. B. Dumas und E. Péligot (Ann. chim. phys., 1835, [2] 58, S. 19) durch Erhitzung von Methylalkohol mit Schwefelsäure hergestellt. Am besten lässt er sich durch Erhitzung von Methylalkohol und Schwefelsäure auf 140° C. sowie Durchleiten des entstehenden Gases in die Schwefelsäure herstellen. Anschließend wird die Schwefelsäurelösung abgelassen.

langsam in einen gleich großen Mengenanteil Wasser, wobei das Methylether freigesetzt wird (E. Erlenmeyer und A. Kriechbaumer, Ber., 1874, 7, S. 699). Es handelt sich um ein wohlriechendes Gas, das beim Entzünden brennt und zu einem Flüssigkeit kondensiert werden kann, deren Siedepunkt bei 23,6º C liegt. Es ist etwas löslich in Wasser sowie gut löslich in Alkohol und konzentrierter Schwefelsäure. Es verbindet sich mit Chlorwasserstoffgas zu einer Verbindung (CH3)2O·HCl (C. Friedel, Comptes rendus, 1875, 81, S. 152). Methylethylether, CH3·O·C2H5, wird aus Methyljodid und Natriumethylat oder aus Ethyljodid und Natriummethylat hergestellt (A. W. Williamson, Ann., 1852, 81, S. 77). Es handelt sich um eine Flüssigkeit, deren Siedepunkt bei 10,8º C liegt.

Zu Diethylether siehe Ether; zu Methylphenylether (Anisol) und Ethylphenylether (Phenetol) siehe Carbol-Säure.

ETHIK – der allgemeine Begriff für die Wissenschaft der Moralphilosophie. Das Wort „Ethik“ leitet sich vom griechischen ἠθικός ab, was das mit ἦθος, also dem Charakter, Zusammenhängende bedeutet.

Zur besseren Orientierung kann die Gliederung dieses Artikels zu Beginn erläutert werden:—

Seite
I. Definition und Umfang 809
II. Historischer Überblick 810

A. Griechische und griechisch-römische Ethik 810
Das Zeitalter der Sophisten 811
Sokrates und seine Schüler 811
Platon 812
Platon und Aristoteles 814
Aristoteles 815
Stoizismus 816

Hedonismus (Epikur) 818
Späte griechische und römische Ethik 818
Neuplatonismus 819

B. Christentum und mittelalterliche Ethik 820
Christliches und jüdisches „Gesetz Gottes“ 820
Christliche und heidnische Innerlichkeit 820
(Wissen, Glaube, Liebe, Reinheit)
Besondere Merkmale der christlichen Moral 821
Entwicklung der Ansichten im frühen Christentum, Augustinus, Ambrosius 823
Mittelalterliche Moral und moralische Philosophie 824
Thomas von Aquin 824
Kasuistik und Jesuitentum 826
Die Reformation – und die Geburt des modernen Denkens 826

C. Moderne Ethik 827
Grotius 827
Hobbes 827
Die Cambridge-Moralisten 828
(Cudworth, More)
Cumberland 829
Locke 829
Clarke 829
Shaftesbury 830
Mandeville 830
Butler 831
Wollaston 831
Hutcheson 831
Hume 832
Adam Smith 833
Die intuitivistische Schule 833
(Price, Reid, Stewart, Whewell)
Die utilitaristische Schule 835
(Paley, Bentham, Mill)
Assoziation und Evolution 837

Freier Wille 837
Französischer Einfluss auf die englische Ethik 838
(Helvetius, Comte)
Deutscher Einfluss auf die englische Ethik 839
(Kant, Hegel)

D. Ethik seit 1879 840
III. Bibliografie 845

Abschnitt I enthält einen allgemeinen Überblick über das Thema; er zeigt, in welchem Sinne die Ethik als ein besonderes Gebiet der philosophischen Forschung angesehen werden kann – ihre Beziehungen zu anderen Denkgebieten, insbesondere zur Psychologie, Religion und zur modernen Naturwissenschaft. Der Artikel unternimmt nicht den Versuch, die Fragen der ethischen Theorie detailliert und fallbezogen zu untersuchen. Dafür muss auf spezielle Artikel über philosophische Schulen, Autoren und Begriffe verwiesen werden.

Abschnitt II ist ein historischer Überblick in vier Teilen, der die wichtigsten Entwicklungslinien der ethischen Spekulation von ihren Anfängen bis in die Gegenwart nachzeichnet. Auch hier konnten nur die wesentlichen Punkte oder Meilensteine dargestellt werden; alle Details bleiben wie oben bereits erwähnt den speziellen Artikeln vorbehalten. Alle wichtigen Autoren, deren Namen in diesem Überblick auftauchen, werden in speziellen biografischen Artikeln behandelt, und es werden so oft wie möglich Verweise auf ergänzende Artikel gegeben, die Aspekte veranschaulichen und erklären, die hier nicht vollständig behandelt werden können. Dies gilt insbesondere für technische Begriffe ( deren Geschichte und Bedeutung unweigerlich vorausgesetzt werden ) sowie für biografische Informationen über weniger bekannte ethische Autoren.

I. Definition und Gegenstand der Ethik

Im weitesten Sinne würde der Begriff „Ethik“ eine Untersuchung des allgemeinen Charakters oder der Gewohnheiten der Menschheit bedeuten und sogar eine Beschreibung oder Geschichte der Gewohnheiten von Menschen in bestimmten Gesellschaften zu verschiedenen Zeiten umfassen. Ein solches Forschungsfeld wäre offensichtlich zu umfangreich, um von einer bestimmten Wissenschaft oder Philosophie untersucht werden zu können. Zudem sind bereits Teile dieses Feldes von der Geschichte, der Anthropologie sowie den jeweiligen Naturwissenschaften (z. B. Physiologie, Anatomie, Biologie) beansprucht.

Soweit die Gewohnheiten und das Charakterbild der Menschen von den materiellen Prozessen abhängen, die von diesen Wissenschaften untersucht werden, wären auch Philosophien wie Logik und Ästhetik für eine solche Untersuchung notwendig – vorausgesetzt, Gedanke und künstlerische Schöpfung gelten als normale menschliche Gewohnheiten sowie Elemente des Charakters. Die Ethik beschränkt sich dann in der Regel auf den Bereich des menschlichen Charakters und Verhaltens, soweit dieses von bestimmten allgemeinen Prinzipien abhängt oder diese widerspiegelt – Prinzipien, die gemeinhin als moralische Prinzipien bezeichnet werden. Menschen beschreiben ihr eigenes Verhalten sowie das anderer Menschen mit allgemeinen Adjektiven wie gut, schlecht, richtig und falsch. Es ist gerade die Bedeutung und der Umfang dieser Adjektive – insbesondere im Zusammenhang mit dem menschlichen Verhalten und letztendlich in ihrem endgültigen, absoluten Sinne –, was die Ethik untersucht.

Eine nicht unübliche Definition der Ethik als „Wissenschaft vom Verhalten“ ist aus verschiedenen Gründen ungenau. (1) Die Wissenschaften sind deskriptiv oder experimentell. Doch eine Beschreibung dessen, was Menschen in der Gegenwart oder in der Vergangenheit als „gut“ oder „schlecht“ bezeichnen, liegt eindeutig außerhalb der menschlichen Fähigkeiten. Zudem sind Experimente in der Moralität – abgesehen von den unangenehmen praktischen Folgen, die daraus entstehen können – für Zwecke der Ethik nutzlos, denn das moralische Bewusstsein selbst müsste gleichzeitig sowohl das Experiment durchführen als auch das Subjekt liefern, auf dem das Experiment durchgeführt wird. (2) Die Ethik ist eine Philosophie und keine Wissenschaft. Philosophie ist ein Prozess der Reflexion über die Voraussetzungen des unreflektierten Denkens. In der Logik und Metaphysik untersucht sie entweder den Prozess des Erkennens selbst oder Begriffe wie Ursache, Substanz, Raum, Zeit – Begriffe, die das gewöhnliche wissenschaftliche Bewusstsein niemals kritisiert. In der Moralphilosophie wird anstelle des Gebiets der Wissenschaften, das die Philosophie als Theorie der Erkenntnis untersucht, das entwickelte moralische Bewusstsein in den Vordergrund gestellt – ein Bewusstsein, das bereits ohne Zögern moralische Urteile fällt und Anspruch auf Autorität erhebt, um die Institutionen und Formen des gesellschaftlichen Lebens, die es selbst mitgeschaffen hat, ständig zu kritisieren.

Wenn die ethische Spekulation erst beginnt, existieren bereits Begriffe wie Pflicht, Verantwortung sowie der Wille als letztendliches Subjekt der moralischen Billigung und Ablehnung – und sie sind bereits in Kraft. Die Moralphilosophie fügt diesen Begriffen in gewissem Sinne nichts hinzu, obwohl sie sie in einem klareren Licht darstellt. Die Probleme des moralischen Bewusstseins zu dem Zeitpunkt, an dem es zum ersten Mal reflektierend wird, sind streng genommen überhaupt keine philosophischen Probleme. Es beschäftigt sich mit genau jenen Fragen, mit denen sich jeder einzelne Mensch, der richtig handeln möchte, ständig auseinandersetzt.

Es wird aufgefordert, Fragen zu beantworten – beispielsweise solche wie: „Welche konkrete Handlung wird unter solchen und solchen Umständen den Anforderungen der Gerechtigkeit entsprechen?“ oder „Inwieweit kann Unwissenheit diese bestimmte Person in diesem bestimmten Fall von ihrer Verantwortung befreien?“ Es versucht, ein möglichst vollständiges Bild der Umstände zu erhalten, unter denen die beabsichtigte Handlung ausgeführt werden muss, der Persönlichkeiten der Betroffenen sowie der Folgen (soweit sie vorausgesehen werden können), die dadurch entstehen. Anschließend fällt es aufgrund seiner eigenen Fähigkeit zur moralischen Unterscheidung ein Urteil. Das ständig wiederkehrende Problem des moralischen Bewusstseins – „Was sollte getan werden?“ – erhält eine klarere und präzisere Antwort, je mehr die Menschen im Laufe der moralischen Erfahrung in der Lage sind, jene Prinzipien des moralischen Bewusstseins anzuwenden, die bereits von Anfang an in dieser Erfahrung zum Einsatz kommen. Dennoch kann man sagen, dass die Moralphilosophie in gewissem Sinne aus den Schwierigkeiten erwächst, die in der Natur der Moral selbst liegen – obwohl weiterhin gilt, dass die Fragen, die die Ethik zu beantworten versucht, niemals solche sind, mit denen das moralische Bewusstsein selbst konfrontiert wird. Die Tatsache, dass Menschen unterschiedliche Antworten auf moralische Probleme geben, die sich in ihrem Charakter ähneln, oder sogar die Tatsache, dass Menschen bei unmoralischem Handeln die Vorgaben und impliziten Prinzipien des moralischen Bewusstseins ignorieren, führt früher oder später dazu, dass entweder versucht wird, unmoralisches Handeln dadurch zu rechtfertigen, dass man die Autorität des moralischen Bewusstseins und die Gültigkeit seiner Prinzipien in Frage stellt, oder dass versucht wird, bestimmte moralische Urteile dadurch zu rechtfertigen, indem man (die einzige gültige Methode) die betreffende moralische Prämisse analysiert und ihre universelle Akzeptanz nachweist – oder indem man versucht, zu beweisen, dass das jeweilige moralische Urteil durch einen Schlussprozess aus einer universellen Vorstellung vom höchsten Gut oder vom letztendlichen Ziel abgeleitet wurde, aus der alle spezifischen Pflichten oder Tugenden abgeleitet werden können. Es ist möglich, dass die Kritik an der Moral zunächst aus einer Kritik an bestehenden moralischen Institutionen oder Ethikkodizes entsteht; eine solche Kritik kann auf der spontanen Aktivität des moralischen Bewusstseins selbst beruhen. Doch wenn diese Kritik in den Versuch mündet, ein universelles Kriterium für die Moral zu finden – ein Versuch, der im Grunde darin besteht, die Moral wissenschaftlich zu machen – und insbesondere wenn dieser Versuch, wie letztendlich unvermeidlich, als gescheitert angesehen wird (da das moralische Bewusstsein allen moralischen Standards überlegen ist und sich vollständig in spezifischen Urteilen verwirklicht), dann kann man sagen, dass die Ethik als Prozess der Reflexion über die Natur des moralischen Bewusstseins beginnt. Wenn das zutrifft, folgt daraus, dass eine der Hauptfunktionen der Ethik in der Kritik an fehlerhaften Ansätzen bestehen muss.

Es soll ein Kriterium der Moralität gefunden werden, das den Aussagen des moralischen Bewusstseins selbst überlegen ist. Die ultimative Überlegenheit des moralischen Bewusstseins gegenüber allen anderen Maßstäben wird sogar von denen anerkannt, die seine Autorität in Frage stellen, sobald sie behaupten, dass alle Menschen den höheren Wert der Maßstäbe anerkennen sollten, die sie selbst als Ersatz wünschen. Ebenso weisen ihre Gegner ihre Argumente zurück, indem sie zeigen, dass diese letztendlich auf der Anerkennung bestimmter Unterschiede beruhen, die moralische Unterschiede sind (d.h. eine Fähigkeit des moralischen Bewusstseins voraussetzen, in bestimmten Fällen zwischen Richtig und Falsch zu unterscheiden), und dass diese moralischen Unterschiede mit den Schlussfolgerungen kollidieren, zu denen sie gelangen.

Dies lässt sich kurz anhand einiger großer grundlegender Kontroversen in der Ethik veranschaulichen. Keine dieser Kontroversen entsteht aus widersprüchlichen Aussagen des moralischen Bewusstseins – es gibt also keinen grundlegenden Widerspruch in der Moral selbst. Niemand (wenn er unerfahren ist) hat jemals das Konzept des Vergnügens mit dem Konzept des Guten verwechselt oder gedacht, dass die Forderungen des egoistischen Interesses identisch mit denen der Pflicht seien. Doch der Streit zwischen Hedonisten und Anti-Hedonisten entsteht, sobald Menschen erkennen, dass ein Gut, das in gewissem Sinne nicht „mein“ Gut ist, überhaupt kein Gut ist, oder dass kein Handeln als moralisch bezeichnet werden kann, wenn es mir nicht zusagt. Oder wiederum steht die Ansicht, dass das Zeichen für die perfekte Ausführung einer bestimmten tugendhaften Handlung oder Funktion das Vorhandensein eines charakteristischen Vergnügens ist, das ihr stets begleitet, im Widerspruch zur Ansicht, dass ein Zeichen der höchsten Moral darin besteht, niemals zufrieden zu sein. Aus diesen scheinbar widersprüchlichen Aussagen des reflektierenden Bewusstseins können zahlreiche Kontroversen entstehen – sei es bezüglich Vergnügen und Pflicht oder bezüglich der noch schwierigeren und komplexeren Vorstellungen von Verdienst, Fortschritt sowie der Natur des höchsten Gutes oder Endzwecks.

Wann und wie neue Kontroversen in der Ethik entstehen werden, lässt sich von niemandem vorhersagen. Manchmal ist die Dominanz einer bestimmten Wissenschaft oder Disziplin Anlass dafür, dass versucht wird, Ideen aus dieser Wissenschaft auf die Ethik anzuwenden. Falsche Analogien zwischen Ethik und Mathematik oder zwischen Moral und der Wahrnehmung von Schönheit haben in der modernen Ethik viel Unheil angerichtet – und bis zu einem gewissen Grad auch in der antiken Ethik. Der Einfluss von aus der Biologie entlehnten Ideen ist in den ethischen Spekulationen der Neuzeit überall spürbar. Manchmal wurden außerdem ganze Ethiktheorien formuliert, die letztendlich als…

Bemühungen, moralische Vorstellungen unter diejenigen Vorstellungen zu subordinieren, die eigentlich zu Institutionen oder Bereichen des menschlichen Denkens und Handelns gehören – Institutionen und Bereiche, die von der moralischen Bewusstheit selbst hervorgegangen sind. Das Recht hängt beispielsweise ab, oder sollte zumindest abhängen, vom Bedürfnis der Menschen nach Gerechtigkeit sowie von ihrem Bewusstsein für Gerechtigkeit. Solche Institutionen wie die Familie und der Staat werden wiederum durch das soziale Bewusstsein geschaffen – welches im Grunde nichts anderes ist als die moralische Bewusstheit aus einer anderen Perspektive. Doch die Moral wurde den rechtlichen und sozialen Sanktionen untergeordnet, und ein moralischer Fortschritt galt als von politischen und sozialen Notwendigkeiten abhängig – Notwendigkeiten, die keine moralischen Bedürfnisse sind. Ebenso war seit dem Übergang von der Barbarei zur Zivilisation niemand wirklich bereit, Treue gegenüber einer Gottheit zu schwören, die nicht im vollsten und höchsten Sinne des Wortes moralisch ist. Gott steht nicht über dem moralischen Gesetz. Dennoch gab es ganze Systeme der theologischen Ethik, die versuchten, die menschliche Moral auf den willkürlichen Willen Gottes oder auf die höchste Autorität eines göttlich inspirierten Buches oder Gesetzbuches zu stützen. Eine der größten ethischen Kontroversen überhaupt – die um die Freiheit des Willens – entstand direkt aus einem tatsächlich theologischen Problem: nämlich der Notwendigkeit, Gottes Vorauswissen mit der menschlichen Freiheit in Einklang zu bringen. Das unreflektierte moralische Bewusstsein hat nie Schwierigkeiten, zwischen der Fähigkeit des Menschen zum Willensakt und all den Umständen, der Veranlagung usw. zu unterscheiden – Faktoren, die zusammen die Versuchungen bilden, denen der Mensch nachgeben kann oder denen er Widerstand leisten kann. Faktoren wie „Reue“ und „Buße“ sind ein ständiges Zeugnis für das Freiheitsbewusstsein des Menschen. Doch sobald die Menschen durch Reflexion eine scheinbare Unstimmigkeit zwischen den Aussagen ihres moralischen Bewusstseins und bestimmten Schlussfolgerungen erkennen, zu denen die theologische Spekulation (oder später die metaphysischen und wissenschaftlichen Untersuchungen) sie unweigerlich zu führen scheint, werden sie nicht ruhen, bis der Glaube an die Freiheit des Willens (bis dahin unangefochten) durch weitere Reflexion entweder gerechtfertigt oder verurteilt wird. Es ist daher klar, dass die Komplexität des Gegenstands der Ethik so groß ist, dass keine klaren Grenzen zwischen ihr und anderen Forschungsbereichen gezogen werden können. Insofern sie voraussetzt, dass man moralische Fakten erfassen kann, muss sie auch ein Wissen über das System der sozialen Beziehungen voraussetzen – auf dem zumindest einige dieser Fakten beruhen. Niemand könnte beispielsweise die Natur der Gerechtigkeit untersuchen, ohne zugleich gezwungen zu sein, die Natur des Staates zu prüfen.

Es wäre schwierig zu entscheiden, wie viel des Streits zwischen den Befürwortern der Lusttheorien und ihren Gegnern auf schwierigen Fragen der Psychologie beruht und wie viel streng genommen mit Ethik zusammenhängt. Wenn, wie bereits gesagt, einer der Hauptpunkte

Die Aufgabe der Ethik besteht darin, einen Eingriff in ihren eigenen Bereich zu verhindern. Wenn Ideen aus anderen, fremden Quellen entlehnt werden, dann müssen diese Quellen natürlich untersucht werden. Ein Beispiel für diese Notwendigkeit kann angeführt werden. Man behauptet manchmal, dass die richtige Methode der Ethik die psychologische Methode sei; die Ethik solle, so wird gesagt, alle moralischen Gefühle, wo immer sie vorkommen, als ihr Gegenstand untersuchen, ohne grundlegende Fragen zur Natur der Pflicht oder der moralischen Autorität im Allgemeinen aufzuwerfen. Wenn nun im Gegensatz zu solchen Argumenten der ultimative Charakter der moralischen Pflicht verteidigt wird, muss darauf hingewiesen werden, dass niemand moralische Gefühle außer in Verbindung mit bestimmten Objekten der moralischen Billigung oder Ablehnung empfindet (z. B. ist Dankbarkeit ohne eine bestimmte Beziehung zwischen zwei oder mehr Personen unerklärlich), und dass diese Objekte ausschließlich Gegenstände des moralischen Bewusstseins sind. Doch eine solche Argumentation macht sicherlich eine Untersuchung der Natur der Gegenstände der psychologischen Forschung notwendig, was für die Psychologie durchaus unerwartete Ergebnisse hervorbringen kann.

Es bringt daher nichts, die Ethik in Grenzen einzuschränken, die von ihrer Natur her willkürlich sein müssen. Jeder, der zumindest die Überlegenheit der moralischen Intuitionen verteidigt, muss bereit sein, dem Argument dorthin zu folgen, wohin es ihn auch führen mag – in welche seltsamen Bereiche auch immer. Doch dies kann als Abgrenzung des Umfangs der Ethik gesagt werden: So kompliziert und verschachtelt ihre Argumente sowie Schlussfolgerungsprozesse auch werden mögen, die Fakten, von denen sie ausgehen, sowie die Schlussfolgerungen, auf die sie hindeuten, sind solche, die allein das moralische Bewusstsein verstehen oder rechtfertigen kann.
(H. H. W.)

II. Historischer Überblick

A. Griechische und griechisch-römische Ethik – Die ethische Spekulation Griechenlands und damit Europas hatte keinen plötzlichen und absoluten Beginn. Die naiven und fragmentarischen Verhaltensregeln, die überall die früheste Erscheinungsform einer entstehenden moralischen Reflexion darstellen, sind ein bemerkenswertes Element in der gnomischen Poesie des 7. und 6. Jahrhunderts v. Chr. Ihre Bedeutung zeigt sich in der traditionellen Aufzählung der Sieben Weisen des 6. Jahrhunderts, und ihr Einfluss auf den ethischen Gedanken wird durch die Verweise von Platon und Aristoteles belegt. Doch vom Standpunkt dieser unwissenschaftlichen Aussagen bis zu einer Philosophie der Moral war es ein langer Weg. In der praktischen Weisheit des Thales (siehe dort) bereits…

Von den sieben können wir keine systematische Theorie der Moral erkennen. Im Fall des Pythagoras – der unter den vor-sokratischen Philosophen als Begründer nicht nur einer Schule, sondern auch einer Sekte oder Gemeinschaft, die durch eine gemeinsame Lebensregel verbunden war, hervorsticht – besteht eine engere Verbindung zwischen moralischer und metaphysischer Spekulation. Die Lehre der Pythagoräer, dass das Wesen der Gerechtigkeit (verstanden als gleiche Vergeltung) eine Quadratzahl sei, zeigt einen ernsthaften Versuch, ihre mathematische Sichtweise des Universums auf das Gebiet des Verhaltens auszudehnen; dasselbe gilt für ihre Einstufung des Guten als Einheit, Geradlinigkeit usw. sowie des Bösen als Gegenteil dieser Eigenschaften. Dennoch scheint die Formulierung der moralischen Vorschriften des Pythagoras eher dogmatisch oder sogar prophetisch als philosophisch zu sein und von seinen Schülern mit unphilosophischer Verehrung als das „Ipse dixit“ des Meisters angenommen worden zu sein. Daher können wir, egal welche Auswirkungen die Verbindung von ethischen und mathematischen Konzepten bei den Pythagoräern auf Platon und durch ihn auf spätere Denkweisen hatte, diese Schule nicht als solche betrachten, die die sokratische Suche nach einer vollständig begründeten Theorie des Verhaltens tatsächlich vorausgegangen ist.

Das ethische Element in der „dunklen“ Philosophie des Heraklit (ca. 530–470 v. Chr.), obwohl es in seinen Vorstellungen von einem Gesetz des Universums, dem sich der Weise sorgfältig unterwerfen soll, sowie von einer göttlichen Harmonie, in deren Erkennung er seine größte Zufriedenheit findet, bereits den Stoizismus vorwegnimmt, ist tiefergründiger – doch noch weniger systematisch. Erst bei Demokrit, einem Zeitgenossen des Sokrates und dem letzten der ursprünglichen Denker, die wir als vor-sokratisch bezeichnen, finden wir etwas, was man als ethisches System bezeichnen kann. Die erhaltenen Fragmente der moralischen Abhandlungen des Demokrit sind vielleicht ausreichend, um uns davon zu überzeugen, dass die Wendung der griechischen Philosophie in Richtung des Verhaltens, die eigentlich dem Sokrates zu verdanken ist, auch ohne ihn stattgefunden hätte – wenn auch in weniger entschlossener Weise. Doch wenn wir die Ethik des Demokrit mit dem post-sokratischen System vergleichen, dem sie am nächsten steht, nämlich dem Epikureismus, stellen wir fest, dass sie nur eine sehr rudimentäre Auffassung von den formalen Bedingungen aufweist, die eine moralische Lehre erfüllen muss, um als wissenschaftlich angesehen werden zu können.

Tatsächlich könnte kein Ethiksystem entwickelt werden, bevor man der Unklarheit und Inkonsistenz der gängigen moralischen Ansichten der Menschheit Aufmerksamkeit geschenkt hat. Zu diesem Zweck war es notwendig, dass ein philosophisches Denken erster Klasse sich auf die Probleme der Praxis konzentrierte. Erst bei Sokrates finden wir die erforderliche Kombination aus großem Interesse am Verhalten und einem leidenschaftlichen Wunsch nach Wissen. Die vor-sokratischen Denker waren alle in erster Linie der ontologischen Forschung gewidmet; doch Mitte des 5. Jahrhunderts v. Chr. führte der Konflikt ihrer dogmatischen Systeme dazu, dass einige

Auch die klügsten Geister bezweifelten die Möglichkeit, das Geheimnis des physischen Universums zu ergründen. Dieses Zweifeln fand seinen Ausdruck im vernünftigen Skeptizismus von Gorgias und führte zur berühmten These von Protagoras, dass das menschliche Verständnis der einzige Maßstab für das Sein sei. Dasselbe Gefühl veranlasste Sokrates dazu, die alten physiko-metaphysischen Untersuchungen aufzugeben. Zudem wurde dieses Gefühl durch eine naive Frömmigkeit verstärkt, die es ihm verbot, in Dinge einzudringen, deren Wissen offenbar den Göttern vorbehalten war. Die Regulierung des menschlichen Handelns hingegen – außer in Fällen besonderer Schwierigkeiten, für die Orakel oder Omen herangezogen werden konnten – überließen sie dem menschlichen Verstand. Auf dies konzentrierte Sokrates daher seine Bemühungen.

Obwohl Sokrates der Erste war, der zu einer richtigen Auffassung der Probleme des Verhaltens gelangte, geht die allgemeine Idee nicht auf ihn zurück. Die natürliche Reaktion gegen den metaphysischen und ethischen Dogmatismus der frühen Sophisten hatte ihren Höhepunkt bei den Sophisten selbst. Gorgias und Protagoras sind nur Vertreter einer eigentlich universellen Tendenz, den dogmatischen Theorien den Rücken zu kehren und sich stattdessen auf praktische Angelegenheiten zu konzentrieren – insbesondere, wie es in den griechischen Stadtstaaten üblich war, auf die bürgerlichen Beziehungen der Bürger. Die von den Sophisten erteilte Erziehung zielte nicht auf eine allgemeine Lebenslehre ab, sondern behauptete, die Kunst zu vermitteln, im Leben zurechtzukommen und öffentliche Angelegenheiten zu bewältigen. In ihren Lobreden auf die Tugenden des Bürgers wiesen sie auf den vorsichtigen Charakter der Gerechtigkeit und ähnlicher Eigenschaften hin als Mittel, Freude zu erlangen und Schmerzen zu vermeiden. Die griechische Vorstellung von der Gesellschaft sah vor, dass das Leben des freigeborenen Bürgers hauptsächlich aus seiner öffentlichen Funktion bestand; daher erfüllten die pseudoethischen Abhandlungen der Sophisten die Anforderungen der Zeit. Niemand betrachtete ἀρετή (Tugend oder Exzellenz) als eine einzigartige Eigenschaft mit intrinsischem Wert, sondern als die Tugend des Bürgers – genauso wie gutes Flötenspiel die Tugend des Flötenspielers war. Hier sehen wir, wie auch in anderen Bereichen jener Zeit, einen Willen, technisches Wissen zu erwerben und es direkt auf praktische Probleme anzuwenden. Genau wie die Musik durch neues technisches Wissen bereichert wurde, die Architektur durch moderne Theorien bezüglich Planungen und Hilfsmitteln wie dem Hippodamus, sowie die Führung von Soldaten durch neue Techniken wie „Taktik“ und „Hoplitik“, musste auch die Bürgerlichkeit neu analysiert, systematisiert und an die modernen Anforderungen angepasst werden. Die Sophisten haben diese Themen zwar oberflächlich studiert, aber soweit sie vorgingen, gründlich. Es ist daher nicht verwunderlich, dass sie die in der Rhetorik erfolgreichen Methoden auf die „Wissenschaft und Kunst“ der bürgerlichen Tugenden anwandten. Platons Protagoras behauptet zu Recht, dass man bei der Vermittlung der Tugend

Sie taten einfach systematisch das, was alle anderen zufällig taten. Im wahren Sinne des Wortes besaßen sie jedoch keineswegs ein ethisches System – sie trugen auch keinen Beitrag bei, außer im Gegensatz zu ethischen Spekulationen. Sie analysierten lediglich konventionelle Formeln, ganz nach dem Vorbild bestimmter moderner sogenannter „wissenschaftlicher“ Moralisten. In dieses Reich des nebligen Volksverstands brachte Sokrates einen neuen kritischen Geist und zeigte, dass diese Volkslehrer trotz ihrer reichen Beredsamkeit ihre grundlegenden Annahmen nicht verteidigen konnten – noch nicht einmal rationale Definitionen dessen geben konnten, was sie zu erklären vorgaben. Sie waren nicht nur somit „unwissend“, sondern auch ständig in ihren Handlungen gegenüber konkreten Fällen inkonsistent. So gelangte Sokrates mithilfe seiner berühmten „Dialektik“ zunächst zum negativen Ergebnis, dass die sogenannten Lehrer des Volkes genauso unwissend waren wie er selbst behauptete – und rechtfertigte damit bis zu einem gewissen Grad Aristoteles’ Lob, dass dieser der Philosophie den Dienst erwiesen habe, „Induktion und Definitionen einzuführen“. Diese Beschreibung seiner Arbeit ist jedoch sowohl zu technisch als auch zu positiv, wenn man nach den früheren Dialogen Platons urteilt, in denen der wahre Sokrates am wenigsten verfälscht dargestellt wird. Die herausragende Weisheit, die das Orakel von Delphi ihm zuschrieb, betrachtete er selbst als eine einzigartige Bewusstheit der Unwissenheit. Doch es geht aus Platons Schriften ebenso klar hervor, dass es in der Lehre Sokrates ein äußerst wichtiges positives Element gab – weshalb man mit Alexander Bain sagen kann: „Der erste wichtige Name in der antiken ethischen Philosophie ist Sokrates.“ Die Verbindung der negativen und positiven Elemente in seiner Lehre hat Historikern große Verwirrung bereitet; wir können die Konsistenz des Philosophen nur dann vollständig retten, wenn wir einige der ihm von Xenophon zugeschriebenen Lehren als lediglich vorläufig und provisorisch ansehen. Dennoch lassen sich die für die Geschichte des ethischen Denkens wichtigsten Positionen Sokrates nicht nur leicht mit seinem Glauben an die Unwissenheit in Einklang bringen – sie machen es sogar leichter, seine unermüdlichen Untersuchungen der allgemeinen Meinung zu verstehen. Während er deutlich die Schwierigkeit zeigte, Wissen zu erlangen, war er überzeugt, dass allein das Wissen die Quelle eines kohärenten Systems der Tugend sein könne – als Gegenpol zum Fehler und Bösen. Sokrates ist daher der Erste in der Geschichte des Denkens, der ein positives wissenschaftliches Verhaltensgesetz aufstellt: Tugend ist Wissen. Dieses Prinzip beinhaltete den Paradoxon, dass kein Mensch, der das Gute kennt, Böses tun würde. Doch es handelte sich dabei um ein Paradoxon, das aus seinen unbestreitbaren Wahrheiten abgeleitet wurde: „Jeder wünscht sich sein eigenes Gutes und würde es erreichen, könnte er es“ sowie „Niemand würde leugnen, dass Gerechtigkeit und Tugend im Allgemeinen Güter sind – und von allen Gütern die besten.“ Alle Tugenden lassen sich daher auf das Wissen um das Gute zusammenfassen. Doch dieses Gute ist für Sokrates nicht die Pflicht als

unterschiedlich vom Interesse. Die Stärke des Paradoxons hängt von einer Vermischung von Pflicht und Interesse im einzigen Begriff des Guten ab – einer Vermischung, die im allgemeinen Denken jener Zeit vorherrschte. Das ist es, was nach Xenophon den Kern des positiven Denkens Sokrates ausmacht. Er konnte keine zufriedenstellende Erklärung für das Gute im Abstrakten geben und wich allen Fragen zu diesem Thema aus, indem er sagte, er kenne „kein Gutes, das nicht für etwas Bestimmtes gut sei“, doch dass das Gute mit sich selbst übereinstimme. Für ihn selbst schätzte er vor allem die Weisheit, die Tugend ist, und bei der Bemühung, sie zu entwickeln, ertrug er die härteste Armut, in der Überzeugung, dass ein solches Leben reicher an Freuden sei als ein Leben des Luxus. Diese Vielfalt der Ansichten wird durch die merkwürdige Mischung edler und rein utilitaristischer Gefühle in seiner Auffassung von Freundschaft veranschaulicht: Ein Freund, der keinen Nutzen bringen kann, ist wertlos; doch der größte Dienst, den ein Freund leisten kann, besteht in der moralischen Verbesserung.

Die historisch wichtigen Merkmale seiner moralischen Philosophie lassen sich, wenn man seine Lehren sowie seinen Charakter zusammen betrachtet, wie folgt zusammenfassen: (1) eine leidenschaftliche Suche nach Wissen, das nirgends zu finden ist, aber dessen Finden das menschliche Handeln vervollkommnen würde; (2) die Forderung, dass die Menschen möglichst nach einer kohärenten Theorie handeln sollten; (3) eine vorläufige Anknüpfung an die allgemein anerkannte Auffassung vom Guten in all ihrer inkohärenten Komplexität sowie eine ständige Bereitschaft, die Harmonie ihrer verschiedenen Elemente aufrechtzuerhalten und die Überlegenheit der Tugend durch einen Appell an das Kriterium des Eigeninteresses zu beweisen; (4) persönliche Entschlossenheit – scheinbar einfach, in Wirklichkeit jedoch unbesiegbar – bei der konsequenten Umsetzung der praktischen Überzeugungen, zu denen er gelangt war. Nur wenn wir all diese Aspekte berücksichtigen, können wir verstehen, wie aus dem Quell der sokratischen Unterhaltungen die unterschiedlichen Strömungen des griechischen ethischen Denkens entstanden sind.

Vier verschiedene philosophische Schulen führen ihre unmittelbare Herkunft auf den Kreis zurück, der sich um Sokrates versammelte – die megarische, die platonische, die zynische und die kyränaiische Schule. Der Eindruck des Meisters ist bei allen spürbar, trotz der großen Unterschiede zwischen ihnen; sie sind sich alle darin einig, dass der wichtigste Besitz des Menschen Weisheit oder Wissen ist und das wichtigste Wissen das Wissen vom Guten. Hier endet jedoch die Übereinstimmung. Der philosophischere Teil dieses Kreises, der eine Gruppe bildete, in der Euclid von Megara (siehe Megarische Schule) zunächst die Führung zu übernehmen schien, betrachtete dieses Gute als Objekt einer noch unerfüllten Suche.

Man identifizierte es mit dem verborgenen Geheimnis des Universums und gelangte so von der Ethik zur Metaphysik. Andere wiederum, deren Bedürfnis nach Wissen leichter befriedigt werden konnte und die mehr vom positiven und praktischen Aspekt der Lehren des Meisters beeindruckt waren, machten diese Suche zu einer viel einfacheren Angelegenheit. Sie betrachteten das Gute als bereits bekannt und hielten die Philosophie für die konsequente Anwendung dieses Wissens im Handeln. Zu diesen gehörten der Kyniker Antisthenes und Aristippus von Kyrene. Es ist gerade durch ihre Anerkennung der Pflicht, konsequent nach den Prinzipien der Theorie zu leben – anstatt aus reinem Impuls oder Gewohnheit –, durch ihr Bewusstsein für den neuen Wert, der dem Leben durch diese Rationalisierung zukam, sowie durch ihre Bemühungen, die gelassene, ruhige und unerschütterliche Entschlossenheit des sokratischen Temperaments aufrechtzuerhalten, dass wir sowohl Antisthenes als auch Aristippus als „sokratische Männer“ anerkennen – trotz der Tatsache, dass sie die positiven Lehren ihres Meisters in diametral entgegengesetzte Systeme unterteilten. Von ihren gegensätzlichen Prinzipien können wir vielleicht sagen, dass Aristippus den offensichtlichsten logischen Schritt unternahm, um die Lehren Sokrates in eine klare, dogmatische Einheit zu überführen, während Antisthenes sicherlich die natürlichste Schlussfolgerung aus dem sokratischen Lebensstil zog.

Aristippus argumentierte, dass alles, was im Verhalten schön oder bewundernswert ist, diese Eigenschaft besitzt, nützlich zu sein – also etwas weiteres Gutes hervorzubringen. Wenn tugendhaftes Handeln im Wesentlichen Handeln ist, das mit Einsicht oder rationaler Erkenntnis des Handelns als Mittel zu diesem Guten ausgeführt wird, dann muss dieses Gute Freude sein. Körperliche Freuden und Schmerzen hielt Aristippus für die intensivsten, obwohl er anscheinend keine materialistische Theorie dazu vertrat, da er die Existenz rein geistiger Freuden wie die Freude am Wohlstand des eigenen Heimatlandes anerkannte. Er erkannte voll und ganz an, dass sein Gut nur schrittweise verwirklicht werden konnte, und legte sogar übermäßigen Wert darauf, nach der Freude des Augenblicks zu streben und sich nicht um ein zweifelhaftes Zukunft zu sorgen. In der ruhigen, entschlossenen und geschickten Auswahl solcher Freuden, die die Umstände von Moment zu Moment boten – ungestört von Leidenschaften, Vorurteilen oder Aberglauben – sah er die Qualität der Weisheit; die Überlieferung stellt ihn als jemanden dar, der dieses Ideal in bemerkenswertem Maße verwirklichte. Zu den Vorurteilen, von denen der Weise frei war, zählte er alle Rücksichten auf die übliche Moral – jenseits dessen, was durch die tatsächlichen Strafen bei deren Verletzung erforderlich war. Dennoch glaubte er, zusammen mit Sokrates, dass diese Strafen die Konformität tatsächlich vernünftig machen. So erschien bereits früh in der Geschichte der ethischen Theorie die gründlichste Darstellung des Hedonismus.

Ganz anders wurde der sokratische Geist von Antisthenes und den Kynikern verstanden (vgl. dazu). Auch sie waren der Ansicht, dass für die Entdeckung des Guten und der Tugend keine spekulative Forschung notwendig sei, und behaupteten, dass die sokratische Weisheit nicht in der geschickten Verfolgung von Zielen, sondern in der rationalen Gleichgültigkeit gegenüber dem Vergnügen zum Ausdruck komme – in der klaren Erkenntnis des inhärenten Wertlosigkeits dieser sowie der meisten anderen Objekte der gewöhnlichen Wünsche und Ziele der Menschen. Das Vergnügen, so erklärte Antisthenes unmissverständlich, sei ein Übel; „Besser Wahnsinn als Unterwerfung unter das Vergnügen.“ Er übersah nicht die Notwendigkeit, die rein intellektuelle Einsicht durch die „sokratische Kraft der Seele“ zu ergänzen; doch es schien ihm, dass durch die Kombination von Einsicht und Selbstbeherrschung eine absolute geistige Unabhängigkeit erreicht werden könne, die für ein vollkommenes Wohlbefinden alles Notwendige mit sich brächte (siehe auch Diogenes). Was Armut, mühsame Arbeit, Schande und solche Übel angeht, vor denen die Menschen am meisten zurückschrecken, so waren diese seiner Ansicht nach geradezu nützlich als Mittel zum Fortschritt in geistiger Freiheit und Tugend. In der kynischen Auffassung von Weisheit gibt es jedoch kein positives Kriterium jenseits der bloßen Verneinung irrationaler Wünsche und Vorurteile. Wir sahen bereits, dass Sokrates, obwohl er nicht behauptete, eine abstrakte Theorie des Guten oder der weisen Handlungsweise gefunden zu haben, damit im praktischen Sinne die getreue Erfüllung der üblichen Pflichten meinte und stets betonte, dass sein eigenes Glück damit verbunden sei. Die Kyniker lehnten mutigerweise sowohl das Vergnügen als auch die bloßen Bräuche als ebenso irrational ab; dadurch ließen sie den befreiten Verstand jedoch ohne ein bestimmtes Ziel außer seiner eigenen Freiheit zurück. Es ist absurd, wie Platon betonte, zu behaupten, dass Wissen das Gute sei, und dann bei der Frage „Wissen wovon?“ keine konkrete Antwort zu haben außer „vom Guten“; doch die Kyniker scheinen keinen ernsthaften Versuch unternommen zu haben, dieser Absurdität zu entkommen.

Die letztendlichen Ansichten dieser beiden sokratischen Schulen müssen wir später betrachten, wenn wir auf die postaristotelischen Schulen zu sprechen kommen. Nun müssen wir die vollständigere Entwicklung der sokratischen Theorie in den Werken von Platon und Aristoteles nachverfolgen.

Platons Ethik kann nicht als abgeschlossenes Ergebnis angesehen werden, sondern eher als ein kontinuierlicher Fortschritt von der Haltung Sokrates hin zu dem vollständigeren, ausgearbeiteteren System Aristoteles’. Allerdings finden sich in einigen Teilen Platons Lehren asketische und mystische Elemente, die bei Aristoteles keine Entsprechung haben und tatsächlich kurz nach Platons Tod aus der griechischen Philosophie verschwinden, bis sie im Neupythagoreismus und Neuplatonismus wiederbelebt und fantasievoll weiterentwickelt werden. Die erste Stufe, an der wir Platons ethische Sicht von der Sokraters unterscheiden können, findet sich in dem Protagoras, wo er

er unternimmt einen ernsthaften, wenn auch offensichtlich vorsichtigen Versuch, das Objekt jenes Wissens zu definieren, das er zusammen mit seinem Meister als die Essenz aller Tugenden ansieht. Solches Wissen, so behauptet er hier, sei in Wirklichkeit eine Messung von Freuden und Schmerzen, durch die der Weise jene fehlerhaften Unterschätzungen zukünftiger Gefühle im Vergleich zu den gegenwärtigen vermeidet – Gefühle, die wir gemeinhin als „Nachgeben vor Furcht oder Verlangen“ bezeichnen. Dieser Hedonismus hat Platons Leser unnötig verwirrt (wie wir bereits bei der Erwähnung der Kyrenäiker gesagt haben), denn der Hedonismus ist das offensichtlichste Korollar der sokratischen Lehre, dass die verschiedenen gängigen Vorstellungen vom Guten – das Schöne, das Angenehme und das Nützliche – irgendwie miteinander interpretiert werden sollten. Bei Platon konnte diese Schlussfolgerung jedoch nur dann gelten, bevor er die Denkentwicklung vollzogen hatte, durch die er die sokratische Methode über den Bereich des menschlichen Handelns hinausführte und sie zu einem metaphysischen System entwickelte.

Diese Denkentwicklung lässt sich wie folgt ausdrücken: „Wenn wir wissen“, sagte Sokrates, „was Gerechtigkeit ist, können wir eine Erklärung oder Definition dafür geben“; wahres Wissen muss das Wissen um die allgemeine Tatsache sein, die allen einzelnen Fällen gemeinsam ist, auf die wir unsere allgemeinen Begriffe anwenden. Doch das gilt genauso für andere Objekte des Denkens und der Diskussion; dieselbe Beziehung zwischen allgemeinen Begriffen und konkreten Beispielen erstreckt sich auf das gesamte physische Universum; wir können nur mittels solcher Begriffe darüber denken und sprechen. Wahres oder wissenschaftliches Wissen muss also allgemeines Wissen sein, das nicht in erster Linie auf Einzelpersonen, sondern auf die allgemeinen Fakten oder Eigenschaften abzielt, die von Einzelpersonen verkörpert werden; tatsächlich stellt sich heraus, dass unser Begriff einer Einzelperson, wenn er untersucht wird, ein Zusammenspiel solcher allgemeinen Eigenschaften ist. Doch wiederum muss das Objekt des wahren Wissens das wirklich Existierende sein; daher muss die Realität des Universums in allgemeinen Fakten oder Beziehungen liegen und nicht in den Einzelpersonen, die sie verkörpern.

Bis hierhin sind die Schritte recht klar; doch wir sehen noch nicht, wie dieser logische Realismus (wie er später genannt wurde) jenen im Wesentlichen ethischen Charakter erhält, der uns im Platonismus besonders interessiert. Platons Philosophie befasst sich nun mit dem gesamten Universum des Seins; doch das ultimative Objekt seiner philosophischen Kontemplation bleibt weiterhin „das Gute“, nun als die ultimative Grundlage aller Existenz und des Wissens verstanden. Das heißt, die Essenz des Universums wird mit seinem Zweck identifiziert – das „Formale“ mit der „letzten“ Ursache der Dinge, um es mit der späteren aristotelischen Terminologie auszudrücken. Wie kommt das zustande?

Vielleicht können wir dies am besten erklären, indem wir auf die ursprüngliche Anwendung der sokratischen Methode auf menschliche Angelegenheiten zurückgreifen. Da jede rationale Tätigkeit einem Zweck dient,

Die verschiedenen Künste oder Funktionen der menschlichen Tätigkeit werden natürlich durch eine Beschreibung ihrer Ziele oder Verwendungszwecke definiert; ebenso müssen wir bei der Beschreibung der verschiedenen Künstler und Funktionäre unweigerlich deren Zweck angeben – „wofür sie gut sind“. In einer nach sokratischen Prinzipien gut geordneten Gesellschaft würde jeder Mensch zu irgendetwas nütze sein; die Essenz seines Lebens bestünde darin, das zu tun, wofür er gut ist (seine eigentliche ἔργον). Doch auch hier lässt sich diese Ansicht auf den gesamten Bereich des organisierten Lebens ausdehnen: Ein Auge, das sein Ziel durch Sehen nicht erreicht, besitzt nicht die Essenz eines Auges. Kurz gesagt: Wir können von allen Organen und Instrumenten sagen, dass sie genau das sind, was wir sie für sind, in dem Maße, in dem sie ihre Funktion erfüllen und ihr Ziel erreichen. Wenn wir also das ganze Universum als organische Anordnung von Mitteln zu Zielen betrachten, werden wir verstehen, warum Platon annahm, dass alle Dinge tatsächlich existierten – oder, wie wir sagen, „ihr Idee verwirklichten“ – in dem Maße, in dem sie das spezielle Ziel oder das Gute erfüllten, wofür sie bestimmt waren. Selbst Sokrates, trotz seiner Abneigung gegenüber der Physik, führte fromme Reflexionen dazu, eine teleologische Sichtweise der physischen Welt zu entwickeln – eine Welt, die in all ihren Teilen durch göttliche Weisheit zur Verwirklichung eines göttlichen Ziels geordnet sei. Bei der metaphysischen Wendung, die Platon dieser Sichtweise gab, wurde er vermutlich von Euklid von Megara vorausgegangen, der meinte, das einzige wahre Sein sei „das, was wir mit vielen Namen bezeichnen: Gutes, Weisheit, Vernunft oder Gott“. Platon hingegen, der die sokratische Gleichsetzung von Schönem und Nützlichem zu einer noch höheren Bedeutung erhob, fügte den weiteren Namen „absolute Schönheit“ hinzu und erklärte, wie die Liebe des Menschen zum Schönen letztendlich als Sehnsucht nach dem Ziel und der Essenz des Seins zum Vorschein kommt.

Platon unternahm daher diesen großen Denkschritt und identifizierte die grundlegenden Begriffe der Ethik und Ontologie miteinander. Nun müssen wir sehen, welche Haltung er gegenüber den praktischen Fragen einnehmen wird, mit denen er begonnen hat. Wie wird nun seine Sicht auf Weisheit, Tugend, Freude und deren Beziehung zum menschlichen Wohlergehen aussehen?

Die Antwort auf diese Frage ist unweigerlich etwas kompliziert. Zunächst müssen wir feststellen, dass die Philosophie nun endgültig vom Markt in den Hörsaal gewechselt ist. Sokrates’ Suche galt der wahren Kunst des Handelns für einen Menschen, der ein praktisches Leben unter seinen Mitmenschen führt. Doch wenn die Objekte des abstrakten Denkens die wahre Welt bilden, von der diese Welt der individuellen Dinge nur ein Schatten ist, dann liegt es nahe, dass das höchste, wirklichste Leben in jenem ersten Bereich und nicht im letzten liegt. Es ist gerade im Betrachten der abstrakten Realität, die konkrete Dinge nur unvollkommen zeigen – des Typus oder Ideals, das sie unvollkommen nachahmen –, dass das wahre Leben des Geistes im Menschen liegt.

Bestehen aus – und da der Mensch in dem Maße wahrhaftig Mensch ist, in dem er Verstand besitzt, wird das Verlangen nach eigenem Wohl, das Platon, folgend Sokrates, für etwas Dauerhaftes und Wesentliches in jedem Lebewesen hielt, in seiner höchsten Form zum philosophischen Streben nach Erkenntnis. Dieses Streben, so meinte er, entspringt – wie auch andere sinnliche Impulse – aus einem Gefühl des Mangels an etwas, das einst vorhanden war, wovon im Geist eine latente Erinnerung bleibt, die umso stärker ist, je größer die philosophische Fähigkeit des Menschen ist. Deshalb machen wir durch wissenschaftliche Darlegungen bei der Erfassung jeder abstrakten Wahrheit lediglich deutlich, was wir bereits implizit wissen; wir bringen verborgene Erinnerungen an einen Zustand ans Licht, in dem der Geist die Wirklichkeit und das Gute von Angesicht zu Angesicht betrachtete, bevor der Übergang eintrat, der ihn in einen fremden Körper einsperrte und seine wahre Natur mit irdischen Gefühlen und Impulsen vermischte. So gelangen wir zum Paradoxon, dass die wahre Kunst des Lebens eigentlich eine „Kunst des Sterbens“ ist – nämlich des möglichst vollständigen Loslösens von den rein sinnlichen Aspekten –, um voller in enger Verbundenheit mit absolutem Guten und Schönem zu existieren. Andererseits muss der Philosoph weiterhin in der konkreten, sinnlichen Welt leben und handeln; daher wird Platons sokratische Gleichsetzung von Weisheit und Tugend vollständig beibehalten. Nur wer das Gute in abstrakter Form erfassen kann, kann es in jenem vergänglichen und unvollkommenen Guten nachahmen, das im menschlichen Leben erreicht werden kann. Es ist unmöglich, dass jemand, der dieses Wissen besitzt, nicht danach handelt – sei es in privaten oder öffentlichen Angelegenheiten. Im wahren Philosophen finden wir somit notwendigerweise den praktisch guten Menschen, der, da er „den Göttern am ähnlichsten ist, am meisten von ihnen geliebt wird“; sowie den perfekten Staatsmann, sofern die Bedingungen seiner Gesellschaft ihm einen Raum zum Ausüben seines Staatsmannstums bieten.

Die Merkmale dieser praktischen Güte in Platons reiferen Gedanken entsprechen den grundlegenden Vorstellungen in seinem Weltbild. Die Seele des Menschen muss in ihrem guten oder normalen Zustand unter der Führung der Vernunft geordnet und harmonisiert werden. Dann stellt sich die Frage: „Inwieweit besteht diese Ordnung oder Harmonie genau?“ Um zu erklären, wie Platon zu einer Antwort auf diese Frage gelangte, ist es hilfreich zu beachten, dass er zwar die sokratische Lehre, wonach die höchste Tugend untrennbar mit dem Wissen um das Gute verbunden sei, treu beibehielt, aber zugleich eine niedrigere Art von Tugend erkannte, die bei Menschen vorherrscht, die keine Philosophen sind. Es ist offensichtlich, dass, wenn das Gute, das gekannt werden soll, die letztendliche Grundlage aller Dinge ist, es nur von einer ausgewählten und sorgfältig ausgebildeten Minderheit erreicht werden kann. Doch wir können kaum alle Tugenden allein diesen zurechnen. Wie also sollte man die gewöhnliche „bürgerliche“ Tapferkeit, Mäßigung und Gerechtigkeit erklären? Es schien klar zu sein, dass diejenigen, die ihre Pflicht erfüllen und den Verlockungen von Angst und Verlangen widerstehen,

Man muss über richtige Ansichten – falls nicht über Wissen – bezüglich des Guten und Bösen im menschlichen Leben verfügen; aber woher kommt diese richtige „Ansicht“? Teils, so sagte Platon, komme sie von Natur aus und durch eine „göttliche Vorsehung“, doch für ihre vollständige Entwicklung seien „Bräuche und Gewohnheiten“ erforderlich. Daher die große Bedeutung von Erziehung und Disziplin für die bürgerliche Tugend; und selbst für zukünftige Philosophen ist eine solche moralische Kultur, in der körperliche und ästhetische Ausbildung zusammenwirken müssen, unverzichtbar – alleinige intellektuelle Vorbereitung reicht nicht aus. Seine Begründung lautet: Vollkommenes Wissen kann nicht in einer Seele verankert werden, die keinen Vorbereitungsprozess durchlaufen hat, der weit mehr als nur körperliche Ausbildung umfasst. Was ist nun diese Vorbereitung? Ein entscheidender Schritt in der psychologischen Analyse wurde gemacht, als Platon erkannte, dass ihre Wirkung darin besteht, die oben erwähnte „Harmonie“ zwischen den verschiedenen Teilen der Seele herzustellen, indem die impulsiven Elemente der Vernunft untergeordnet werden. Diese irrationalen Elemente unterschied er weiterhin in begehrendes (τὸ ἐπιθυμητικόν) und leidenschaftliches (τὸ θυμοειδές oder θυμός) – wobei er meinte, dass ihre praktische Trennung voneinander sowie von der Vernunft durch unsere innere Erfahrung festgelegt werde.

Auf dieser dreifachen Einteilung der Seele gründete er eine systematische Sichtweise auf die vier Arten des Guten, die vom allgemeinen moralischen Bewusstsein Griechenlands anerkannt wurden und später als die Kardinaltugenden bekannt wurden (siehe dazu). Von diesen waren die beiden grundlegendsten – wie bereits erwähnt – Weisheit in ihrer höchsten Form, nämlich Philosophie, sowie jene harmonische und geordnete Tätigkeit aller Elemente der Seele, die Platon als Essenz der Richtigkeit in sozialen Beziehungen ansah (δικαιοσύνη). Die Bedeutung dieses Begriffs ist im Wesentlichen sozial; Platons Verwendung desselben lässt sich nur durch die Analogie erklären, die er zwischen dem einzelnen Menschen und der Gemeinschaft herstellte. In einer richtig geordneten Polis hingen sowohl das soziale als auch das individuelle Wohlergehen von dieser harmonischen Handlung verschiedener Elemente ab, wobei jedes seine eigene Funktion erfüllte – was in seiner sozialen Anwendung natürlicherweise als δικαιοσύνη bezeichnet wird. Wir sehen außerdem, wie in Platons Ansicht die grundlegenden Tugenden, Weisheit und Gerechtigkeit in ihren höchsten Formen, miteinander verbunden sind. Die Weisheit wird notwendigerweise eine geordnete Tätigkeit aufrechterhalten, und diese besteht wiederum in der Regulierung durch die Weisheit; während die beiden spezielleren Tugenden, Mut (ἀνδρεία) und Mäßigung (σωφροσύνη), lediglich verschiedene Aspekte dieser weise regulierten Handlung der komplexen Seele sind.

Solche sind also die Formen, in denen das wesentliche Gute sich im menschlichen Leben zu manifestieren schien. Es bleibt noch zu fragen, ob diese Darstellung eine vollständige Erklärung des menschlichen Wohlergehens bietet oder ob auch das Vergnügen einbezogen werden muss. In dieser Hinsicht Platons…

Diese Ansicht durchlief offenbar mehrere Schwankungen. Nachdem Protagoras anscheinend behauptet hatte, dass Freude das Gute sei, geht er zunächst zum entgegengesetzten Extrem über und leugnet, dass Freude überhaupt ein Gut sei (Phaidon, Gorgias). Erstens ist Freude als etwas Konkretes und Vorübergehendes offensichtlich nicht das wahre, wesentliche Gut, nach dem der Philosoph sucht; zweitens sind die als Freuden erkannten Gefühle stets mit Schmerz verbunden, da das Gute niemals mit dem Bösen zusammenkommen kann. Insofern das gesunde Menschenverstand einige Freuden tatsächlich als gut ansieht, kann das nur daran liegen, dass sie dazu neigen, weitere Güter hervorzubringen. Diese Ansicht war jedoch eine zu starke Abweichung vom Sokratismus, als dass Platon darin hätte verweilen können. Dass Freude nicht das wahre, absolute Gut ist, war kein Grund, sie nicht zum Guten des konkreten menschlichen Lebens zu zählen; schließlich waren nur grobe und vulgäre Freuden untrennbar mit den Schmerzen des Mangels verbunden. Daher hat er in der Politeia keinerlei Einwände dagegen, die Frage der inhärenten Überlegenheit eines philosophischen oder tugendhaften Lebens anhand des Maßstabs der Freude zu prüfen, und argumentiert, dass allein der Philosoph (oder der Gute) wahre Freude genießt, während der Sensualist sein Leben damit verbringt, zwischen schmerzhaftem Mangel und einem lediglich neutralen Zustand der Schmerzfreiheit hin- und herzuwechseln – einen Zustand, den er fälschlicherweise für positive Freude hält. Noch ausdrücklicher wird dies in den Gesetzen erklärt: Wenn wir „mit Menschen sprechen, nicht mit Göttern“, müssen wir zeigen, dass das Leben, das wir als das beste und edelste preisen, auch jenes ist, in dem es am größten Maße Freude über Schmerz gibt. Obwohl Platon diese untrennbare Verbindung von Bestem und Angenehmstem für wahr und wichtig hält, legt er den Schwerpunkt auf die Freude nur zum Wohle der Vulgären. Denn im philosophischsten Vergleich im Philebus zwischen den Ansprüchen der Freude und der Weisheit wird die Freude völlig besiegt; und obwohl den reinen Freuden von Farbe, Form und Klang sowie von intellektueller Tätigkeit und sogar der „notwendigen“ Befriedigung des Appetits ein gewisser Platz eingeräumt wird, ist dieser nur untergeordnet. Gleichzeitig meidet Platon in seiner späteren Ansicht die Übertreibung, allen positiven Aspekten der Freude – selbst bei den groberen sinnlichen Genüssen – abzusprechen; es handelt sich dabei zweifellos um Fälle jener „Auffüllung“ oder „Wiederherstellung“ eines Körperteils in seinen „natürlichen Zustand“, in dem er die Freude definiert (siehe Timaios, S. 64, 65). Er behauptet lediglich, dass die allgemeine Einschätzung dieser Genüsse größtenteils trügerisch ist oder dass durch den Kontrast zur vorangegangenen oder begleitenden schmerzhaften Situation des Organs ein falscher Eindruck von Freude entsteht. Es ist nicht verwunderlich, dass diese etwas komplizierte und fein abgewogene Sicht auf die Beziehungen zwischen „Gut“ und „Freude“ innerhalb der platonischen Schule nicht lange aufrechterhalten werden konnte und dass unter Speusippos, Platons Nachfolger, die Mehrheit der Platoniker eine rein anti-hedonistische Haltung einnahm, wie wir aus Aristoteles’ Polemik erfahren. Im Philebus

Allerdings führt eine sorgfältigere psychologische Analyse dazu, dass er die Übertreibungen bezüglich dieses Angriffs auf das sinnliche Vergnügen abmildert – doch der Gegensatz zwischen Wissen und Vergnügen wird erneut betont, und ein Wunsch, selbst das gute Vergnügen herabzusetzen, zeigt sich noch stärker. Dennoch wird auch hier das Vergnügen als Bestandteil jenes philosophischen Lebens anerkannt, das das höchste menschliche Gut darstellt. In den „Gesetzen“, wo das Thema auf populärere Weise behandelt wird, wird zugegeben, dass wir den Menschen nicht davon überzeugen können, dass das gerechte Leben das beste ist, es sei denn, wir können auch nachweisen, dass es das angenehmste ist.

Wenn ein Schüler von Platon zu Aristoteles übergeht, ist er so stark vom Kontrast zwischen den Denkweisen der beiden Autoren sowie den literarischen Stilen der beiden Philosophen beeindruckt, dass es leicht verständlich ist, warum ihre Systeme allgemein als völlig gegensätzlich angesehen werden. Die unversöhnliche Polemik, die Aristoteles sowohl in seinen ethischen als auch in seinen metaphysischen Schriften gegen Platon und die Platoniker führt, trug stark dazu bei, diese Ansicht zu bestätigen. Doch bei genauerer Betrachtung wird deutlich, dass ein späterer Präsident der Akademie (Antiochos von Askalon), als er den Skeptizismus, der zwei Jahrhunderte lang als traditionelle platonische Lehre galt, ablehnte, gute Gründe hatte, Platon und Aristoteles als autoritative Quellen für die von ihm vertretene ethische Haltung anzusehen. Denn obwohl Aristoteles’ Abweichung von Platon sehr auffällig ist, wenn man entweder seine allgemeine Auffassung vom Gegenstand der Ethik oder die Details seines Systems der Tugenden betrachtet, besteht seine Übereinstimmung mit seinem Meister hinsichtlich des Grundgerüsts seiner Theorie vom menschlichen Gut fast vollständig. Der Unterschied zwischen den beiden verschwindet praktisch, wenn man sie im Zusammenhang mit dem späteren Streit zwischen Stoikern und Epikurern betrachtet. Selbst in dem zentralen Punkt, in dem Aristoteles direkt mit Platon in Streit geriet, ist die klare Meinungsverschiedenheit zwischen den beiden geringer, als es auf den ersten Blick scheint; die Einwände des Schülers trafen jenen Teil des Meistersystems, der eher erdacht als wirklich durchdacht war. Das Hauptergebnis der platonischen Spekulation gewinnt erst durch die Anwendung aristotelischer Analyse an Klarheit.

Wie wir bereits sahen, glaubte Platon an eine einzige höchste Wissenschaft oder Weisheit, deren ultimatives Ziel das absolute Gute ist. Im Wissen um dieses Gute ist bereits das Wissen um alle einzelnen Güter – also um alles, was wir rational wissen wollen – enthalten. Ebenso sind alle praktischen Tugenden damit verbunden, denn niemand, der wirklich weiß, was gut ist, kann es übersehen. Doch trotz des intensiven Glaubens, mit dem er dies so darstellte…

In seinen Schriften finden wir weder metaphysische Spekulationen noch praktische Weisheit – geschweige denn einen ernsthaften Versuch, aus seinem Wissen um das absolute Gute die Besonderheiten des menschlichen Wohlergehens abzuleiten, noch gar die spezifischen Erkenntnisse der verschiedenen Künste und Wissenschaften daraus zu entwickeln. Tatsächlich kann man sagen, dass die Unterscheidung, die Aristoteles explizit zwischen spekulativer Wissenschaft oder Weisheit und praktischer Weisheit (in ihrer politischen Ausprägung als Staatskunst) vornimmt, tatsächlich in Platons Behandlung dieser Themen zum Ausdruck kommt – obwohl eine ausdrückliche Anerkennung dieser Unterscheidung gegen seine Prinzipien verstößt. Die Diskussion über das Gute in seinem Werk „Philebus“ bezieht sich ausschließlich auf das menschliche Gute sowie auf die jeweiligen Ansprüche von Vernunft und Vergnügen, dieses zu bilden; nur beiläufig erwähnt er den göttlichen Gedanken, der das Gute der geordneten Welt darstellt – als etwas, das eindeutig außerhalb der Grenzen der gegenwärtigen Diskussion liegt. Ebenso findet sich in seinem letzten großen ethisch-politischen Werk („Die Gesetze“) kaum ein Anhaltspunkt für seine besondere Metaphysik. Andererseits ist die Beziehung zwischen dem menschlichen und dem göttlichen Guten, wie sie von Aristoteles dargestellt wird, so eng, dass wir uns kaum vorstellen können, Platon habe sie enger gesehen. Das wesentliche Gute des Universums ist nach Aristoteles die reine Aktivität des universellen abstrakten Denkens, das zugleich Subjekt und Objekt ist; dieses, unveränderlich und ewig, ist die letzte Ursache und Quelle des gesamten Prozesses des Wandels in der konkreten Welt. Sowohl er als auch Platon sind der Ansicht, dass eine ähnliche Aktivität des reinen spekulativen Verstands jene ist, in der der Philosoph bestreben wird zu existieren – obwohl er als Mensch sich mit den Angelegenheiten des gewöhnlichen menschlichen Lebens beschäftigen muss, in dem sein höchstes Gut durch die Verwirklichung vollkommener moralischer Exzellenz erreicht wird. Zweifellos scheint Aristoteles’ Nachweis der Unangemessenheit, der Gottheit moralische Exzellenz zuzuschreiben, im Widerspruch zu Platons Lehre zu stehen, wonach der gerechte Mensch an sich „den Göttern am nächsten“ sei – doch auch hier wird die Diskrepanz geringer, wenn man bedenkt, dass die Essenz von Platons Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) eine harmonische Aktivität ist. Auch Aristoteles’ Zuschreibung von Vergnügen der göttlichen Existenz zeigt eine tiefe metaphysische Differenz zu Platon – doch es handelt sich dabei um eine Differenz ohne praktische Bedeutung. Ebenso ist Aristoteles’ Abweichung vom sokratischen Prinzip, dass alle „Tugenden Wissen“ sind, nicht wesentlich größer als Platons – obwohl sie dort deutlicher ausgedrückt wird. Beide akzeptieren das Paradoxon im qualifizierten Sinne, dass niemand absichtlich gegen das handeln kann, was ihm gut erscheint, und dass vollkommene Tugend untrennbar mit vollkommener Weisheit oder moralischem Verständnis verbunden ist. Beide erkennen jedoch an, dass diese Fähigkeit zum moralischen Verständnis nicht allein eine Funktion des Verstands ist, sondern vielmehr von sorgfältiger Ausbildung in guten Gewohnheiten abhängt, die auf Geister mit guten natürlichen Neigungen angewandt werden – obwohl diese Lehre bei Aristoteles zweifellos einen klareren und prominenteren Platz einnimmt.

Das Schüler nimmt sicherlich einen Schritt voran, indem er ausdrücklich als wesentliche Eigenschaft tugendhafter Handlungen angibt, dass sie um ihrer selbst willen gewählt werden – allein wegen der Schönheit der Tugend. Doch damit formuliert er lediglich den Glauben, den sein Meister in ihm weckt. Auch Aristoteles’ Darstellung des Verhältnisses von Vergnügen zum menschlichen Wohlergehen unterscheidet sich nicht wesentlich vom Ergebnis von Platons Denken zu diesem Thema, wie es uns die späteren Dialoge vermitteln. Nach Aristoteles ist das Vergnügen nicht der primäre Bestandteil des Wohlergehens, sondern vielmehr ein untrennbarer Bestandteil desselben; das menschliche Wohlergehen besteht im Wesentlichen aus gutem Handeln, einer hervorragenden Tätigkeit irgendeiner Art – unabhängig davon, ob ihr Ziel die abstrakte Wahrheit oder edles Verhalten ist. Wissen und Tugend sind Gegenstände rationaler Entscheidung, unabhängig vom damit verbundenen Vergnügen; dennoch werden alle Tätigkeiten durch Vergnügen begleitet und auf eine Weise vervollkommnet, wobei das Vergnügen umso besser und wünschenswerter ist, je höher die Qualität der Tätigkeit ist. Zweifellos kritisiert er Platons Darstellung der Natur des Vergnügens und argumentiert, dass wir das Vergnügen weder als „Prozess“ noch als „Erfrischung“ richtig verstehen können – der letzte Begriff bezeichne, so sagt er, eher ein materielles als ein psychisches Phänomen. Doch das beeinträchtigt die allgemeine ethische Übereinstimmung zwischen den beiden Denkern nicht; zudem ist die Lehre, dass schlechte Vergnügen keine wahren oder echten Vergnügen sind, so typisch platonisch, dass wir fast überrascht sind, sie bei Aristoteles zu finden.

Soweit es irgendwelche bedeutenden Unterschiede zwischen den platonischen und aristotelischen Ansichten vom menschlichen Guten gibt, können wir feststellen, dass die aristotelische Ansicht im Grunde eine engere Übereinstimmung mit dem positiven Element in Sokratis ethischer Lehre aufweist – auch wenn sie in einer weitaus technischeren und scholastischeren Form dargestellt wird. Zudem beinhaltet sie eine deutlichere Ablehnung des grundlegenden sokratischen Paradoxons. Dasselbe Ergebnis zeigt sich, wenn wir die Methoden der drei Philosophen vergleichen. Obwohl die sokratische Induktion ein auffälliges Merkmal in Platons Dialogen ist, ist seine ideale Ethikmethode rein deduktiv; er erlaubt nur den gesunden Menschenverstand als vorläufige Schritte und Ausgangspunkte, von denen aus der Verstand zum Wissen um das absolute Gute aufsteigen soll – durch dieses Wissen allein, so seine Auffassung, können die niedrigeren Vorstellungen von bestimmten Gütern wirklich verstanden werden. Aristoteles, der Platons Transzendentalismus ablehnte, behielt natürlich aus Platons Lehre die ursprüngliche sokratische Methode der Induktion sowie der Überprüfung durch allgemeine Meinung bei. Tatsächlich lassen sich die Windungen seiner Darstellung am besten verstehen, wenn man seinen literarischen Stil als eine Art formalisiertes und auf einen Monolog reduziertes sokratisches Dialog betrachtet.

Zunächst führt uns die Induktion zur grundlegenden Vorstellung vom ultimativen Ziel oder vom Guten für den Menschen. Alle Menschen streben bei ihren Handlungen nach einem bestimmten Ergebnis – entweder um des Ergebnisses selbst willen oder als Mittel zu einem weiteren Ziel. Offensichtlich kann jedoch nicht alles allein als Mittel angestrebt werden; es muss ein ultimatives Ziel geben. Tatsächlich erkennen die Menschen in der Regel ein solches Ziel an und sind sich einig, es Wohlergehen (εὐδαιμονία) zu nennen. Doch sie haben sehr unterschiedliche Ansichten über seine Natur. Wie können wir also die wahre Sichtweise finden? Wir stellen fest, dass die Menschen nach ihren Funktionen eingeteilt werden; alle Arten von Menschen sowie alle Organe des Menschen haben ihre besonderen Funktionen, und sie werden je nachdem beurteilt, ob sie diese Funktionen gut oder schlecht erfüllen. Können wir daraus nicht schließen, dass der Mensch als Mensch seine eigene, richtige Funktion hat – und dass das Wohlergehen oder „Gute Leben“, das alle anstreben, tatsächlich darin besteht, diese richtige Funktion des Menschen gut zu erfüllen – also in einem guten Leben der rationalen Seele, das wir als das charakteristische Merkmal des Menschen ansehen?

Auch hier zeigt sich diese sokratische Rücksichtnahme auf die allgemeine Meinung nicht nur in der Art und Weise, wie Aristoteles zu seiner grundlegenden Auffassung gelangt; sie zeigt sich ebenso in seiner Behandlung dieser Auffassung selbst. Zunächst einmal besteht zwar nach Aristoteles’ Ansicht das vollkommene Wohlergehen darin, dass der „göttlichste Teil“ des Menschen, die reine spekulative Vernunft, zum Einsatz kommt, doch er meidet es konsequent, dies als das einzige menschliche Gut zu betrachten; tatsächlich ist der größte Teil seines Werkes mit der Erörterung des geringeren Guts beschäftigt, das im praktischen Leben erreicht wird, wenn das begehrliche oder impulsive (halbrationale) Element der Seele unter der angemessenen Regulierung der Vernunft wirkt. Selbst als der Begriff der „guten Erfüllung der Funktionen“ somit erweitert wurde und auch das mit solcher Funktionsausübung untrennbar verbundene Vergnügen einbezogen wurde, entsprach er noch nicht dem Ganzen dessen, was ein Grieche gemeinhin unter „menschlichem Wohlergehen“ verstand. Man kann zwar zugeben, dass eine mäßige Menge an materiellem Reichtum indirekt als unverzichtbare Voraussetzung für eine ordnungsgemäße Erfüllung vieler Funktionen – wie Aristoteles sie sich vorstellt – mit einbezogen wird; sein System kennt schließlich keine Glückseligkeiten für die Armen. Dennoch gibt es weitere Güter wie Schönheit, gute Abstammung, das Wohlergehen der Nachkommen – deren Vorhandensein oder Fehlen den allgemeinen Ansichten über das Wohlergehen eines Menschen Einfluss verlieh, obwohl sie kaum als auch nur indirekt wichtig für seine „richtige Handlungsweise“ angesehen werden konnten. Diese versucht Aristoteles weder aus der philosophischen Auffassung vom Wohlergehen auszuschließen noch in seine formale Definition einzubeziehen. Die bewusste Laxheit, die dadurch seiner grundlegenden Lehre innewohnt, prägt mehr oder weniger seine gesamte Ethikdiskussion. Er sagt ausdrücklich, dass dieses Thema keine vollständig wissenschaftliche Behandlung zulasse; sein Ziel sei es nicht, eine

keine endgültige Theorie des menschlichen Guten, sondern eine praktisch ausreichende Beschreibung seiner wichtigsten Bestandteile.

Das wichtigste Element des Wohlergehens oder eines guten Lebens für gewöhnliche Menschen besteht laut Aristoteles in gutem Handeln, wie es durch die Begriffe der verschiedenen moralischen Tugenden bestimmt wird. Bei der Erörterung dieser Tugenden gibt er stets das reine Ergebnis analytischer Beobachtungen des allgemeinen moralischen Bewusstseins seiner Zeit wieder. Die ethische Wahrheit soll seiner Ansicht nach durch sorgfältige Vergleiche verschiedener moralischer Ansichten erreicht werden, genauso wie die physikalische Wahrheit durch Induktion aus bestimmten physikalischen Beobachtungen gewonnen wird. Aufgrund der Meinungsverschiedenheiten in der Ethik können wir nicht auf Sicherheit in allen Fragen hoffen; dennoch wird uns die Reflexion dazu führen, einige der widersprüchlichen Ansichten beiseitezulegen und für andere eine Versöhnung zu finden – und insgesamt ein praktisch ausreichendes Maß an moralischer Wahrheit zu erhalten. Diese Anbindung an den gesunden Menschenverstand bedeutet zwar einen Verzicht auf Tiefe und Vollständigkeit in Aristoteles’ System, verleiht ihm zugleich ein historisches Interesse, das es als Analyse des damals geltenden griechischen Ideals eines „gerechten und guten Lebens“ (καλοκαγαθία) besonders erwähnenswert macht. Seine Tugenden sind nicht nach einem klaren philosophischen Plan angeordnet; die Liste zeigt keinen ernsthaften Versuch, das menschliche Leben ausführlich zu betrachten und die dem jeweiligen Bereich oder Aspekt entsprechenden Standards der Exzellenz aufzuzeigen. Es scheint, als habe er Platons vier grundlegenden Tugenden als Ausgangspunkt genommen. Die beiden umfassenden Begriffe Weisheit und Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) behandelt er getrennt voneinander. In beiden Fällen führt seine Analyse dazu, dass er erheblich von Platon abweicht. Wie bereits gesehen, gehört seine Unterscheidung zwischen praktischer und spekulativer Weisheit zu den tiefsten Meinungsverschiedenheiten mit seinem Lehrer; auch bei δικαιοσύνη unterscheidet er die weiter gefasste Verwendung des Begriffs zur Bezeichnung der Gesetzesbefolgung – was (so sagt er) mit der sozialen Seite der Tugend im Allgemeinen übereinstimmt – von der enger gefassten Verwendung für die Tugend, die „auf eine Art Gleichheit abzielt“, sei es (1) bei der Verteilung von Reichtum, Ehre usw., (2) im Handel oder (3) bei der Wiedergutmachung von Unrecht. Bei der Anordnung der anderen besonderen Tugenden beginnt er mit Mut und Mäßigung, die (nach Platon) er als Exzellenzen des „irrationalen Elements“ der Seele betrachtet. Danach folgen zwei Paare von Tugenden, die sich jeweils auf Reichtum und Ehre beziehen: (1) Großzügigkeit und Prunkvollheit, wobei letztere in größeren Ausgaben zum Ausdruck kommt, sowie (2) lobenswerte Ambition und Hochnäsigkeit, die ebenfalls mit Ehre zusammenhängen. Dann kommt Sanftmut – die Tugend, die den Zorn reguliert – und die Liste wird schließlich mit den Exzellenzen des sozialen Umgangs abgeschlossen.

Freundlichkeit (als Mittelweg zwischen Unterwürfigkeit und Grobheit), Ehrlichkeit sowie anständiger Witz.

Der reiche Schatz an gerechten und präzisen analytischen Beobachtungen, der in Aristoteles’ Beschreibungen dieser Begriffe enthalten ist, verleiht diesen Texte ein dauerhaftes Interesse – selbst jenseits ihres historischen Wertes als Darstellung des griechischen Ideals eines „gerechten und guten“ Lebens. Doch seine unordentliche Gliederung sowie die fast groteske Kombination von Eigenschaften, die in ihrer Bedeutung stark voneinander abweichen, sind offensichtlich. Seine berühmte allgemeine Formel für Tugend – nämlich dass sie ein Mittelzustand sei, der stets irgendwo zwischen den Lastern liegt, die im Verhältnis von Übertreibung und Mangel zu ihr stehen – hilft kaum dabei, seine Darstellung systematischer zu gestalten. Es war zweifellos wichtig, die Notwendigkeit, Maß und Proportion zu wahren, hervorzuheben, um sowohl im menschlichen Leben als auch in künstlerischen Werken gute Ergebnisse zu erzielen; doch die Erkenntnis dieser Notwendigkeit war in der griechischen Literatur nichts Neues. Tatsächlich hatte sie bereits die Pythagoreer und Platon dazu geführt, das ultimative Wesen des geordneten Universums im Zahlensystem zu sehen. Doch Aristoteles’ rein quantitative Darstellung des Verhältnisses zwischen Tugend und Laster ist irreführend – selbst dann, wenn sie nicht offensichtlich unangemessen ist – und führt ihn manchmal zu Exzessen wie der Annahme, dass einfache Wahrhaftigkeit ein Mittelweg zwischen Prahlerei und gespielter Bescheidenheit sei.

Es sollte gesagt werden, dass Aristoteles die gerade besprochene Formel nicht als Kriterium für ein gutes Verhalten in konkreten Fällen darstellt; er überlässt dies ausdrücklich der Entscheidung durch „richtiges Denken sowie das Urteil des praktisch Weisen (ὁ φρόνιμος)“. Wir finden jedoch nicht, dass er irgendwelche wesentlichen Prinzipien für diese Bestimmung geliefert hat; tatsächlich scheint er kaum eine klare allgemeine Vorstellung vom praktischen Schlussfolgern zu haben, mit dem er annimmt, dass dieses Ziel erreicht werden kann. Die Art des Denkens, die seiner Auffassung von tugendhaftem Verhalten entspricht, ist eine solche, bei der die ultimative Hauptprämisse eine charakteristische Eigenschaft einer bestimmten Tugend angibt, während eine oder mehrere Nebenprämissen zeigen, dass diese Eigenschaft zu einem bestimmten Verhaltensmuster unter gegebenen Umständen gehört. Denn es ist für ein gutes Verhalten unerlässlich, dass es sein Ziel in sich selbst trägt und aus eigenem Anlass gewählt wird. Doch er hat bemerkt, dass praktische Schlussfolgerungen in der Regel nicht dieser Art sind, sondern vielmehr auf Handlungen als Mittel zu weiteren Zielen abzielen. Tatsächlich betont er dies als Merkmal des „politischen“ Lebens, wenn er dessen Unterlegenheit gegenüber dem Leben der reinen Spekulation beweisen will. Obwohl der gesunde Menschenverstand zugeben wird, dass Tugenden die besten Güter sind, betrachtet er doch zweifellos die praktische Weisheit vor allem als etwas, das in… ausgeübt wird.

diese minderwertigen Güter bereitzustellen, die Aristoteles, nachdem er deren Notwendigkeit oder Nützlichkeit für die Verwirklichung des menschlichen Wohlergehens erkannt hatte, aus seinem Blickfeld verbannte; und das Ergebnis ist, dass wir bei dem Versuch, seine Auffassung von praktischer Weisheit klarzumachen, ständig zwischen der allgemeinen Vorstellung, die er nicht eindeutig ablehnt, und der Vorstellung schwanken, die als Eckstein seines ethischen Systems erforderlich ist.

Im Großen und Ganzen gibt es wohl kein Werk, das so meisterhaft wie Aristoteles’ Ethik ist und so viel sorgfältiges und gültiges Denken enthält, und dennoch beim Leser den Eindruck eines zerstreuten und unvollständigen Werkes hinterlässt. Nur indem wir uns auf diese Mängel konzentrieren, können wir das geringe Maß an Einfluss verstehen, das sein System in den fünf Jahrhunderten nach seinem Tod ausgeübt hat, im Vergleich zu dem Einfluss, den es direkt oder indirekt auf die Gestaltung des Denkens im modernen Europa hatte. Teils liegt dieser begrenzte Einfluss zweifellos an der Betonung des rein spekulativen Lebens, die die aristotelische Ethik von anderen späteren Systemen unterschied und die zu fremd für das allgemeine moralische Bewusstsein war, um in einer Epoche, in der die ethischen Ziele der Philosophie wieder an Bedeutung gewannen, große Akzeptanz zu finden. Teils rückt auch die analytische Klarheit von Aristoteles’ Stil die Schwierigkeiten in den Vordergrund, die mit dem sokratischen Bemühen verbunden sind, die idealen Bestrebungen der Menschen mit den Prinzipien in Einklang zu bringen, nach denen ihre praktischen Überlegungen üblicherweise geführt werden. Der Konflikt zwischen diesen beiden Elementen des gesunden Menschenverstands war zu tiefgreifend, um beigelegt zu werden; und das moralische Bewusstsein der Menschheit forderte eine entschiedenere Haltung als die von Aristoteles. Diese Forderungen wurden von der stoischen Schule erfüllt, die die moralische von der weltlichen Lebensanschauung mit einer Absolutheit und Klarheit trennte, die die Vorstellungskraft ansprach; die die praktische Güte als höchste Manifestation ihres Ideals der Weisheit betrachtete; und die die allgemeinen Vorstellungen von Pflicht in ein scheinbar kohärentes System brachte, durch eine Formel, die das gesamte menschliche Leben umfasste und dessen Beziehung zum geordneten Ablauf des Universums darstellte. Der intellektuelle Ursprung ihrer ethischen Lehren lässt sich hauptsächlich auf Sokrates über die Kyniker zurückverfolgen, obwohl ein wichtiger Bestandteil davon der Schule zugeschrieben werden kann, die Platons „Akademie“ übernahm. Sowohl die Stoiker als auch die Kyniker behielten in ihrer schärfsten Form das grundlegende Prinzip bei, dass allein das praktische Wissen, das Tugend ist, zusammen mit der damit untrennbar verbundenen Seelenverfassung, als gut angesehen werden kann. Wer diese Weisheit oder dieses Wissen anwendet, hat vollkommenes Wohlergehen; alles andere ist für ihn gleichgültig. Es stimmt zwar, dass die Kyniker

Sie waren eher daran interessiert, die negativen Aspekte des Wohlergehens des Weisen hervorzuheben, während die Stoiker seine positiven Aspekte stärker in den Vordergrund rückten. Dieser Unterschied führte jedoch nicht zu Meinungsverschiedenheiten. Tatsächlich schienen die Stoiker im Allgemeinen die Exzentrizitäten des Zynismus als eine ausgeprägte Art zu betrachten, den wesentlichen Widerspruch zwischen Philosophie und Welt auszudrücken – eine Art, die zwar nicht notwendig oder sogar normal war, aber unter bestimmten Umständen vom Weisen vorteilhaft angewandt werden könnte.

Inwieweit besteht also dieses Wissen oder diese Weisheit, die frei und vollkommen macht? Sowohl die Zyniker als auch die Stoiker waren sich einig, dass der wichtigste Teil davon das Wissen darum war, dass das einzige Gute des Menschen in diesem Wissen oder dieser Weisheit selbst lag. Man muss verstehen, dass sie unter Weisheit Weisheit verstanden, die in Handlungen umgesetzt wird; tatsächlich konnten sie die Existenz von Weisheit nicht von einer solchen Umsetzung trennen. Wir können außerdem feststellen, dass die Stoiker die Abweichung ablehnten, die wir allmählich im platonisch-aristotelischen Denken von der Haltung Sokrates beobachtet haben – nämlich dass niemand das anstrebt, was er für schlecht hält. Der Schwerpunkt, den ihre Psychologie auf die wesentliche Einheit des rationalen Selbst legte, das die Quelle freiwilliger Handlungen ist, hinderte sie daran, Platons Analyse der Seele in ein regulierendes Element und Elemente, die reguliert werden müssen, zu akzeptieren. Sie waren der Ansicht, dass das, was wir Leidenschaft nennen, einen krankhaften Zustand der rationalen Seele darstellt, der falsche Urteile darüber mit sich bringt, was anstrengbar oder zu meiden ist. Von solchen leidenschaftlichen Fehlern wird der wahrhaft Weise natürlich frei sein. Er wird zwar des körperlichen Verlangens bewusst sein, aber er wird nicht in die Irre geführt, anzunehmen, dass dessen Ziel wirklich gut sei; daher kann er weder auf die Erreichung dieses Ziels hoffen noch befürchten, es zu verpassen, da diese Zustände die Vorstellung davon beinhalten, dass es gut ist. Ebenso wird er, obwohl er wie andere Menschen körperlichen Schmerz erleiden wird, dadurch weder seelisches Leid noch Unruhe empfinden, denn seine größten Qualen werden seinen klaren Glauben daran nicht erschüttern, dass es für sein wahres, vernünftiges Selbst tatsächlich gleichgültig ist.

Dass dieser unerschütterliche Weise ein Wesen war, das nicht unter den Lebenden zu finden war, waren zumindest die späteren Stoiker sich vollkommen bewusst. Sie deuteten an, dass ein oder zwei moralische Helden der Antike das Ideal vielleicht erreicht hatten, gaben aber zu, dass alle anderen Philosophen lediglich auf dem Weg dorthin waren. Diese Anerkennung minderte keineswegs die Strenge ihrer Forderung nach absoluter Loyalität gegenüber den ausschließlichen Anforderungen der Weisheit. Die Gewissheit über ihren eigenen einzigartigen Wert, den eine solche Weisheit mit sich brachte, war für sie entscheidend.

galt als dauerhafter Besitz für diejenigen, die ihn erlangt hatten;8 und ohne diese Gewissheit konnte keine Handlung wirklich weise oder tugendhaft sein. Alles, was nicht aus Wissen entstand, galt als Sünde; und da der Unterschied zwischen Richtig und Falsch absolut war und keine Grade zuließ, waren alle Sünden gleichermaßen sündhaft; wer auch nur das geringste Gebot brach, war für das ganze Gesetz schuldig. Ebenso war alle Weisheit in irgendeiner Weise in einer der Erscheinungsformen der Weisheit enthalten, die gemeinhin als besondere Tugenden bezeichnet wurden; ob diese Tugenden jedoch spezifisch unterschiedlich waren oder nur dasselbe Wissen in verschiedenen Beziehungen, war eine feine Frage, über die die Stoiker offenbar nicht übereinstimmten.

Aristoteles hatte bereits versucht, die sokratische Gleichsetzung von Tugend mit Wissen zu widerlegen; doch sein Versuch zeigte nur die große Schwierigkeit, dieses Paradoxon anzugehen, solange man annahm, dass niemand absichtlich gegen das handeln könne, was ihm am besten erschien. Aristoteles’ Abweichung von Sokrates führte ihn jedoch nicht so weit, dies zu leugnen; während für die Stoiker, die zur ursprünglichen sokratischen Haltung zurückgekehrt waren, die Schwierigkeit noch offensichtlicher war. Diese Theorie der Tugend führte sie in zwei Dilemmata. Erstens: Wenn Tugend Wissen ist, folgt daraus dann, dass Laster unfreiwillig ist? Wenn nicht, muss Unwissenheit freiwillig sein. Diese Alternative ist für die Moral weniger gefährlich, und deshalb wählten die Stoiker sie. Doch sie waren noch nicht am Ende ihrer Verwirrung; denn während sie so zu einer extremen Ausdehnung des Bereichs menschlicher Willkür gezwungen wurden, beinhaltete ihre Auffassung vom physischen Universum einen ebenso gründlichen Determinismus. Wie kann ein böser Mensch verantwortlich sein, wenn sein Laster streng vorbestimmt ist? Die Stoiker antworteten, dass der Fehler, der die Essenz des Lasters ausmachte, so weit freiwillig sei, dass er vermieden werden könnte, wenn die Menschen sich entschlossen, ihren Verstand einzusetzen. Zweifellos hing es von der angeborenen Kraft und Festigkeit9 der Seele eines Menschen ab, ob sein Verstand tatsächlich eingesetzt wurde; doch die moralische Verantwortung blieb bestehen, wenn die böse Handlung vom Menschen selbst ausging und nicht von einer äußeren Ursache.

Mit all dem haben wir den positiven praktischen Inhalt dieser Weisheit noch nicht ermittelt. Wie können wir aus dem öden Kreislauf herauskommen, in dem behauptet wird (1), dass Weisheit das einzige Gute und Unweisheit das einzige Böse sei, sowie (2), dass Weisheit das Wissen um Gut und Böse sei, und wie können wir eine Methode finden, um die Einzelheiten guter Lebensführung zu bestimmen? Die Zyniker unternahmen keinen Versuch, diese Schwierigkeit zu lösen; sie begnügten sich damit, unter Tugend das zu verstehen, was jeder gewöhnliche Mensch darunter verstand – außer insofern ihr Sinn für Unabhängigkeit sie dazu brachte, bestimmte überlieferte Gebote und Vorurteile abzulehnen. Die Stoiker hingegen

Sie entwickelten nicht nur ein detailliertes System von Pflichten – oder, wie sie es nannten, „Dingen, die zutreffen und passen“ (καθήκοντα) – für alle Lebenssituationen; sie bemühten sich außerdem besonders darum, diese unter einer allgemeinen Formel zu fassen. Dies gelang ihnen durch die Hervorhebung der positiven Bedeutung des Begriffs der Natur, den die Zyniker hauptsächlich in negativer Weise als Antithese zu den „Vorschriften“ (νόμος) verwendet hatten, von denen ihre Erkenntnis sie befreit hatte. Schon in dieser negativen Verwendung des Begriffs geht notwendigerweise hervor, dass alle aktiven Neigungen des Menschen, die als „natürlich“ angesehen werden können – das heißt, unabhängig von sozialen Bräuchen und Konventionen und davon unverfälscht – auch in äußeren Handlungen Wirkung zeigen werden. Doch die Annahme der „Konformität mit der Natur“ als allgemeine positive Regel für das äußere Verhalten scheint auf den Einfluss des akademischen Unterrichts auf Zenon zurückzugehen. Woher kann jedoch diese Autorität dem Natürlichen entstammen, wenn die Natur selbst keine Ausdrucksform oder Verkörperung des göttlichen Gesetzes und der Weisheit ist? Die Vorstellung von einer Welt, die durch göttliches Denken geordnet und erfüllt ist, war in irgendeiner Form allen Philosophien gemeinsam, die Sokrates als ihren Begründer ansahen – einige behaupteten sogar, dieses Denken sei die einzige Wirklichkeit. Diese pantheistische Lehre harmonierte vollkommen mit der stoischen Auffassung vom menschlichen Guten; da sie jedoch keine Substanz idealistisch begreifen konnten, fügten sie (mit erheblicher Hilfe des Systems des Heraklit) ihrem Pantheismus einen materialistischen Aspekt hinzu – indem sie das göttliche Denken als Eigenschaft der reinsten und ursprünglichsten materiellen Substanz, eines feinen, feurigen Äthers, betrachteten. Diese theologische Sichtweise des physischen Universums hatte eine doppelte Wirkung auf die Ethik der Stoiker. Erstens verlieh sie ihrem grundlegenden Glauben an die Vollkommenheit der Weisheit für das menschliche Wohlergehen eine kosmische Grundlage sowie eine Atmosphäre religiöser und sozialer Emotionen. Die Ausübung der Weisheit wurde nun als das reine Leben jenes Stücks göttlicher Substanz angesehen, das in Wahrheit der „Gott in ihm“ war; die Vernunft, deren Vorrang er betonte, war die Vernunft des Zeus sowie aller Götter und vernünftigen Menschen – genauso wie seine eigene; ihre Verwirklichung in einem einzelnen Menschen war somit das gemeinsame Wohl aller rationalen Wesen an sich; „der Weise konnte keinen Finger richtig ausstrecken, ohne damit allen anderen Weisen zugutezukommen“ – ja, man könnte sogar sagen, dass er „für Zeus genauso nützlich war wie Zeus für ihn“. Doch wiederum diente dieselbe Vorstellung dazu, die höheren und niedrigeren Elemente des menschlichen Lebens miteinander in Einklang zu bringen. Denn bereits im physischen oder irrationalen Menschen, so wie er ursprünglich konstituiert ist, können wir klare Anzeichen des göttlichen Plans erkennen, den es in seinem rationalen Willen liegt, in bewusste Tat umzusetzen; tatsächlich bewirkt im ersten Stadium des menschlichen Lebens, bevor die Vernunft vollständig entwickelt ist, ein unverfälschter natürlicher Impuls das, was später die Arbeit der Vernunft ist.

Die Formel des „Lebens nach der Natur“, wenn sie auf den Menschen als das „rationale Tier“ angewandt wird, kann sowohl als Anweisung verstanden werden, dass die Vernunft herrschen soll, als auch als Hinweis darauf, wie diese Herrschaft in der Praxis ausgeübt werden soll. Im Menschen, wie in jedem anderen Tier, regt bereits vom Moment der Geburt an ein natürlicher Impuls dazu an, seinen körperlichen Körper zu erhalten; dann, wenn die Vernunft sich entwickelt hat und sich selbst als ihr einziges Gut erkannt hat, bilden diese „primären Ziele der Natur“ sowie alles, was sie fördert, weiterhin die äußeren Ziele, auf die die Vernunft ausgerichtet sein muss. In ihnen liegt ein gewisser Wert (ἀξία), in dem Maße, in dem sie „vorgezogen“ (προηγμένα) und ihre Gegensätze „abgelehnt“ (ἀποπροηγμένα) werden; tatsächlich findet die Weisheit ihre praktische Verwirklichung nur im richtigen und konsequenten Ausüben einer solchen Wahl. Auf diese Weise fallen alle oder die meisten Dinge, die gemeinhin als „Güter“ angesehen werden – Gesundheit, Kraft, Reichtum, Ruhm usw. – in den Bereich der Wahl des Weisen, obwohl sein wahres Gut allein in der Weisheit der Wahl liegt und nicht im Gewählten selbst.

Die Lehre von der Konformität mit der Natur als Leitprinzip des Handelns war nicht eigenständig dem Stoizismus vorbehalten. Sie findet sich in den Theorien von Speusippos und Xenokrates sowie bis zu einem gewissen Grad auch bei den Peripatetikern. Die Besonderheit der Stoiker bestand darin, dass sie sich weigerten, die Begriffe „Gut und Böse“ im Zusammenhang mit „unbedeutenden Dingen“ zu verwenden, und darauf hinwiesen, dass Philosophen, obwohl sie unabhängig von diesen Dingen sind, dennoch im praktischen Leben mit ihnen umgehen müssen.

Bisher haben wir die „Natur“ des einzelnen Menschen abseits seiner sozialen Beziehungen betrachtet; doch der Bereich der Tugend, wie er üblicherweise verstanden wird, liegt hauptsächlich in diesen Beziehungen, und dies wurde in der stoischen Darstellung der Pflichten (καθήκοντα) vollständig anerkannt. Tatsächlich ist in ihrer Erklärung der „natürlichen“ Grundlage der Gerechtigkeit der Beweis dafür, dass der Mensch nicht für sich selbst, sondern für die Menschheit geboren wurde, der wichtigste Teil ihrer Arbeit im Bereich der praktischen Moral. Hier bemerken wir jedoch insbesondere die doppelte Bedeutung von „natürlich“, wie sie auf (1) das angewandt wird, was tatsächlich überall oder größtenteils existiert, und (2) das, was existieren würde, wenn der ursprüngliche Plan des menschlichen Lebens vollständig umgesetzt würde; wir stellen fest, dass die Stoiker diese beiden Aspekte des Begriffs nicht klar miteinander in Einklang gebracht haben. Dass der Mensch „natürlich“ ein soziales Tier ist, hatte bereits Aristoteles gelehrt; dass alle rationalen Wesen in der Einheit der allen gemeinsamen Vernunft natürlich eine Gemeinschaft mit gemeinsamen Gesetzen bilden, war (wie wir gesehen haben) eine direkte Folgerung aus der stoischen Auffassung des Universums als Ganzes. Dass die Mitglieder dieser „Stadt des Zeus“ ihre Verträge einhalten, voneinander Abstand nehmen und sich zusammenschließen, um einander vor Schaden zu schützen…

Verletzungen waren offensichtliche Aspekte des Naturrechts; zugleich war es für die Erhaltung der menschlichen Gesellschaft offensichtlich notwendig, dass ihre Mitglieder sexuelle Beziehungen eingehen, Kinder zeugen und sich um deren Erziehung kümmern. Doch darüber hinaus schien die Natur bei der Bestimmung der Geschlechterbeziehungen nicht weiter zu gehen; daher finden wir, dass die Gemeinschaft der Ehefrauen ein Merkmal von Zenons idealer Gemeinschaft war – genauso wie bei Platon. Die strenge Theorie der Stoiker wiederum erkannte keine Regierung oder Gesetze als wahr oder bindend an außer denen des Weisen; nur er allein sei der wahre Herrscher, der wahre König. Bisher scheint die stoische „Natur“ dazu neigen zu können, genauso revolutionär zu sein wie die von Rousseau. In der Praxis wurde dieser revolutionäre Aspekt dieses Konzepts jedoch größtenteils im Hintergrund gehalten; das rationale Gesetz einer idealen Gemeinschaft wurde nicht von den positiven Vorschriften und Bräuchen der tatsächlichen Gesellschaft unterschieden. Die „natürlichen“ Bindungen, die jeden Menschen an Familie, Verwandte, Vaterland sowie an die Menschheit im Allgemeinen banden, bildeten die Grundlage dafür, wie Gerechtigkeit äußerlich zum Ausdruck kam. Es galt als grundlegende Maxime, dass der Weise am öffentlichen Leben teilnehmen sollte; es scheint jedoch nicht, als ob seine politischen Handlungen durch andere Prinzipien als die in seiner Gemeinschaft üblichen geregelt werden sollten. Ebenso finden wir in der Sichtweise der Stoiker auf die Pflichten des gesellschaftlichen Anstands sowie in ihrer Haltung zur Volksreligion einen schwankenden Kompromiss zwischen der Neigung, das Konventionelle abzulehnen, und der Neigung, das Etablierte zu ehren – jede dieser Tendenzen drückte auf ihre Weise das Prinzip des „Konformismus mit der Natur“ aus.

Zu den wichtigsten Zielen der Natur, die die Weisheit als vorzuziehen ansah, zählten bei den Stoikern die Befreiung von körperlichen Schmerzen; doch selbst in diesem Bereich der Weisheit weigerten sie sich, Platz für Vergnügen zu schaffen. Sie betrachteten die Hedonisten als etwas, das nicht aus einem unverfälschten natürlichen Impuls entstand, sondern als eine Art „Nachwuchs“ (ἐπιγέννημα). So versuchten sie, dem Epikureismus auch dort Widerstand zu leisten, wo dieser auf den ersten Blick am stärksten erscheint – nämlich in seinem Appell an die natürliche Sucht nach Vergnügen aller Lebewesen. Unter Vergnügen (ἡδονή) verstanden sie nicht nur die Befriedigung körperlicher Begierden; so forderte beispielsweise Chrysippus als entscheidendes Argument gegen Aristoteles, dass reine Spekulation „eine Art Unterhaltung sei – also Vergnügen“. Selbst die „Freude und Heiterkeit“ (χαρά, εὐφροσύνη), die mit der Ausübung der Tugend einhergehen, wurden von ihnen offenbar lediglich als untrennbares Nebenelement angesehen, nicht als wesentlicher Bestandteil des Wohlergehens. Erst durch spätere Modifikationen des Stoizismus wird Fröhlichkeit oder Geistesruhe als das eigentliche ultimative Ziel angesehen, wozu die Ausübung der Tugend lediglich ein Mittel ist.

Gleichzeitig ist es wahrscheinlich, dass die ruhigen Freuden der Tugend sowie die Fähigkeit, auch unter den schlimmsten Qualen unbeschwert zu bleiben – Eigenschaften, die dem Weisen zugeschrieben wurden – die Hauptattraktionen des Stoizismus für gewöhnliche Menschen darstellten. In diesem Sinne kann man zu Recht sagen, dass Stoiker und Epikurer der Menschheit Angebote derselben Art von Glück machten; die philosophischen Besonderheiten beider Systeme lassen sich auf den Wunsch zurückführen, nicht durch die Veränderungen und Zufälle des Lebens gestört zu werden. Die Ansprüche der Stoiker in dieser Hinsicht waren am ehrgeizigsten: Das Wohlergehen ihres Weisen hing nicht nur von äußeren Dingen und körperlichen Bedingungen ab, sondern auch vom Zeitverlauf selbst; es wurde in einer einzigen Handlung der Weisheit vollständig verwirklicht und konnte durch längere Dauer nicht erhöht werden. Dieser Widerspruch mag stark erscheinen, steht aber im Einklang mit dem Geist des Stoizismus. Überraschender ist jedoch die Erkenntnis, dass auch der epikurische Weise genauso glücklich sein soll wie der stoische – selbst unter Folter; dass auch sein Glück durch eine begrenzte Dauer nicht beeinträchtigt wird, sobald sein Verstand die natürlichen Grenzen des Lebens erkannt hat. Kurz gesagt: Epikur unternimmt genauso große Anstrengungen wie Zenon, Unvollkommenheiten aus den Bedingungen des menschlichen Daseins zu beseitigen. Diese Eigenschaft ist jedoch der Schlüssel zu den wesentlichen Unterschieden zwischen dem Epikureismus und dem naiveren Hedonismus des Aristippus. Letzteres System gab die einfachste und offensichtlichste Antwort auf die Suche nach dem ultimativen Guten für den Menschen; doch es neigte dazu, bei konsequenter Entwicklung das allgemeine moralische Bewusstsein zu verletzen, und es gelang ihm nicht, jene „Vollständigkeit“ und „Sicherheit“ zu bieten, die, wie Aristoteles sagt, „dem wahren Guten des Menschen zugehören“. Nach griechischer Auffassung sollte die Philosophie sowohl die Kunst als auch die Wissenschaft des guten Lebens sein; der hedonistische Philosophie hingegen erscheint als eine ungeschickte und unsichere Kunst des Genusses, wie dieser üblicherweise verstanden wird. Tatsächlich zeigte sich sogar, dass die Gewohnheit der philosophischen Reflexion oft nachteilig auf die Erreichung dieses Ziels wirkte, indem sie das Selbstbewusstsein des Denkers stärkte und dadurch die normale Beziehung zu äußeren Objekten störte – auf der die Freude am gewöhnlichen Genuss beruht. Deshalb sahen sich spätere Denker der kyrenaischen Schule gezwungen, ihre grundlegenden Vorstellungen zu ändern: Theodoros definierte das Gute als „Freude“ (χαρά), die von der Weisheit abhängt und sich von bloßem Vergnügen unterscheidet, während Hegesias behauptete, Glück sei unerreichbar und die Hauptaufgabe der Weisheit bestehe darin, das Leben schmerzlos zu machen, indem sie Gleichgültigkeit gegenüber allem schafft, was Freude bereitet. Durch solche Änderungen verlor ihr System jedoch die Unterstützung, die es durch die genusssuchenden Neigungen gewöhnlicher Menschen hatte. Es war klar, dass der philosophische Hedonismus, wenn er auf einer breiten und festen Grundlage errichtet werden sollte, in seiner Vorstellung vom Guten das kombinieren musste, wonach der einfache Mensch von Natur aus strebte.

Mit welcher Philosophie könnte man das plausibel bieten? Eine solche Kombination wurde – mit etwas Gewalt – von Epikur herbeigeführt; sein System zeigte trotz all seiner Mängel eine bemerkenswerte Fähigkeit, der Prüfung der Zeit standzuhalten, denn es gewann die uneingeschränkte Anhängerschaft Generation für Generation von Schülern über einen Zeitraum von etwa sechs Jahrhunderten.

Im grundlegenden Prinzip seiner Philosophie ist Epikur nicht originell. Aristipp (vgl. auch Platon in den Protagoras sowie Eudoxos) hatte bereits behauptet, dass Freude das einzige ultimative Gute und Schmerz das einzige Böse sei; dass keine Freude von Epikur abgelehnt werden dürfe, außer aufgrund ihrer schmerzhaften Folgen, und kein Schmerz gewählt werden dürfe, außer als Mittel zu größerer Freude; dass die Strenge aller Gesetze und Bräuche allein von den rechtlichen und sozialen Strafen abhängt, die mit deren Verletzung verbunden sind; dass kurz gesagt, alle tugendhaften Handlungen sowie jede spekulative Tätigkeit leer und nutzlos seien, es sei denn, sie trügen zur Angenehmheit des Lebens des Menschen bei. Epikur versichert uns, dass er unter Freude das versteht, was auch einfache Menschen darunter verstehen; und dass der Begriff seiner Bedeutung beraubt werde, wenn man die Befriedigungen des Appetits und der Sinne außer Acht lässt. Bisher scheint das System den Neigungen des durchtriebensten Genießers zu entsprechen. Die Originalität Epikurs lag in seiner Theorie, dass der höchste Grad an Freude – sei es im Körper oder im Geist – durch das bloße Beseitigen von Schmerzen oder Störungen erreicht werden kann, wobei die Freude danach nur noch variiert, aber nicht mehr zunimmt; dass daher die größtmögliche Befriedigung, der der Körper fähig ist, durch die einfachsten Mittel erreicht werden kann und dass „natürlicher Reichtum“ nichts anderes ist als das, was jeder Mensch erlangen kann. Weiterhin lehrt er, dass das Erreichen des Glücks fast ausschließlich von Einsicht und richtiger Berechnung abhängt, während das Schicksal dabei nur eine geringe Rolle spielt; dass die Freuden und Schmerzen des Geistes weitaus wichtiger sind als die des Körpers, aufgrund der durch Erinnerung und Erwartung entstehenden Gefühlsansammlung; und dass eine unverzichtbare Voraussetzung für das geistige Glück darin besteht, den Geist von allen Aberglauben zu befreien, was nur durch ein umfassendes Wissen über das physische Universum möglich ist – dadurch schafft er einen breiten Raum für die Anwendung des philosophischen Verstands. Auch durch die Betonung des Leids, das die verborgensten Übeltaten aufgrund der ständigen Angst vor Entdeckung unweigerlich verursachen müssen, sowie durch seine überschwängliche Hervorhebung des Wertes der selbstlosen Freundschaft zeigt er einen aufrichtigen, wenn auch nicht vollständig erfolgreichen Versuch, den Schaden zu vermeiden, den ein konsequenter egoistischer Hedonismus den normalen menschlichen Gefühlen zufügen kann. Was die Freundschaft betrifft, so war Epikur ein Mann mit besonders unexklusiven Sympathien. Die freundschaftliche Gemeinschaft der philosophischen Gemeinschaft, die er in seinem Garten zusammenbrachte, blieb ein auffälliges Merkmal in den Traditionen seiner Schule.

Und sicherlich wurde das Ideal einer Bruderschaft der Weisen, das sowohl die Stoiker als auch die Epikureer gleichermaßen schätzten, am leichtesten im epikureischen Konzept verwirklicht – nämlich durch Rückzug von politischen und dialektischen Konflikten zu einem einfachen Leben und ruhiger Muße, nach dem Vorbild der Götter, abseits des zufälligen Zusammenspiels von Atomen, das wir Welt nennen. Zweifellos war es eher die praktische als die theoretische Seite des Epikureismus, die ihm eine so starke Wirkung auf nachfolgende Generationen verlieh.

Die beiden Systeme, die gerade beschrieben wurden, waren jene, die in der antiken Welt am meisten Aufmerksamkeit erregten, soweit diese sich auf Ethik richtete – von ihrem fast gleichzeitigen Entstehen bis zum Ende des 2. Jahrhunderts n. Chr., in der späten griechischen Zeit, als der Stoizismus fast aus unserem Blickfeld verschwand. Neben diesen Philosophieschulen behielten jedoch auch die Schulen Platons und Aristoteles eine Kontinuität der Tradition sowie ein mehr oder weniger lebhaftes Dasein bei; und die Philosophie als anerkanntes Element der griechisch-römischen Kultur galt als auf diese vier Richtungen verteilt. Die innere Geschichte der vier Schulen war jedoch sehr unterschiedlich. In der aristotelischen Ethik finden wir keine bemerkenswerte Entwicklung (siehe Peripatetiker). Die Epikureer wiederum verdienen aufgrund ihrer bedingungslosen Annahme der „Dogmen“ ihres Begründers eher den Namen einer Sekte denn einer Schule. Andererseits sind die Veränderungen im Stoizismus sehr bemerkenswert; sie lassen sich leicht nachverfolgen, da die einzigen überlieferten Schriften dieser Schule jene der späteren römischen Stoiker sind. Diese Veränderungen können teilweise auf die natürliche innere Entwicklung des Systems, teilweise auf die Reaktion des römischen Denkens auf die im Grunde griechische Lehre zurückgeführt werden – eine Reaktion, die umso unvermeidlicher war, als zwischen dem stoischen Weisen und dem antiken römischen Ideal des Mannes eine enge Verwandtschaft bestand. Es war natürlich, dass sich die frühen Stoiker hauptsächlich damit beschäftigten, die inneren und äußeren Merkmale der idealen Weisheit und Tugend zu beschreiben, und dass die Lücke zwischen dem idealen Weisen und dem tatsächlichen Philosophen, obwohl sie nie ignoriert wurde, doch etwas übersehen wurde. Doch als die Frage „Was ist das Gute des Menschen?“ durch eine Darstellung der vollkommenen Weisheit beantwortet worden war, zog die praktische Frage „Wie kann ein Mensch aus der Torheit der Welt herauskommen und den Weg zur Weisheit einschlagen?“ selbstverständlich die Aufmerksamkeit auf sich; und die Vorherrschaft des moralischen gegenüber dem wissenschaftlichen Interesses, die für das römische Denken charakteristisch war, verlieh dieser Frage besondere Bedeutung. Das Bewusstsein für die Lücke zwischen Theorie und Realität verleiht dem religiösen Element des Stoizismus neue Kraft; die Seele, sich ihrer Schwäche bewusst, stützt sich auf den Gedanken an Gott, und in der Haltung des Philosophen gegenüber äußeren Ereignissen zeigt sich fromme Resignation.

Überragt die selbstbeherrschte Gleichgültigkeit – die alte Selbstständigkeit der Vernunft, die das natürliche Leben des Menschen als bloßes Feld für ihre Anwendung betrachtet, macht Platz für eine positive Abneigung gegen das Fleisch als fremdes Element, das den Geist gefangen hält; der Körper wurde zu einem „Leichnam, den die Seele am Leben erhält“, und das Leben zu einem „Aufenthalt in einem fremden Land“. Kurz gesagt: Der ethische Idealismus des Zenon begann, vom metaphysischen Idealismus Platons zu übernehmen.

In keiner dieser Schulen war die äußere Kohärenz der Tradition durch innere Veränderungen so stark belastet wie bei Platon. Die Veränderungen in der metaphysischen Haltung der Akademiker hatten jedoch nur geringen Einfluss auf ihre ethischen Lehren. Selbst während der Periode des Skeptizismus scheinen sie weiterhin dieselbe allgemeine Auffassung vom menschlichen Guten vertreten zu haben, wie sie später Antiochos dogmatisch als Wiederbelebung der gemeinsamen Lehre von Platon und Aristoteles verkündete. In der ein Jahrhundert und ein halbes dauernden Periode zwischen Antiochos und Plutarch können wir annehmen, dass die Schule den alten Streit mit dem Stoizismus auf mehr oder weniger denselben Grundlagen fortsetzte, indem sie die Formel des „Lebens nach der Natur“ annahm, aber forderte, dass das „Gute“ des Menschen sich auf seine Natur insgesamt beziehen sollte, wobei das Gute seines rationalen Teils das wichtigste Element sei und im Falle eines Konflikts immer vorzuziehen sei – doch nicht absolut sein einziges Gut. Bei Plutarch sehen wir jedoch dieselben Veränderungstendenzen, die wir bereits im späten Stoizismus festgestellt haben. Die Vorstellung einer normalen Harmonie zwischen den höheren und niedrigeren Elementen des menschlichen Lebens begann gestört zu werden, und jener Teil von Platons Lehre, der sich mit den unvermeidlichen Mängeln der Welt des konkreten Erlebens befasst, rückte wieder in den Vordergrund. So finden wir bei Plutarch, dass er die in Platons letztem Werk (Den Gesetzen) geäußerte Ansicht, diese Unvollkommenheiten seien auf eine böse Weltseele zurückzuführen, die gegen das Gute kämpft, ausführt – eine Ansicht, die dem allgemeinen Tenor von Platons Lehre fremd ist und daher in den folgenden Jahrhunderten übersehen wurde. Wir erkennen außerdem den Wert, den Plutarch nicht nur der Aufrechterhaltung und Beruhigung der rationalen Religion beimisst, sondern auch den übernatürlichen Botschaften, die die Gottheit bestimmten Menschen in Träumen, durch Orakel oder durch besondere Warnungen, wie jene des Sokrates’ Genies, zukommen lässt. Für diese Intuitionsschläge, so meint er, sollte die Seele durch ruhige Entspannung und die Unterwerfung der Sinnlichkeit durch Enthaltsamkeit vorbereitet werden. Derselbe asketische Bestreben, durch Distanz zum Körper eine reine Empfänglichkeit für übernatürliche Einflüsse zu erreichen, zeigt sich im Neupythagoreismus. Doch die allgemeine Tendenz

Was wir festgestellt haben, fand in einem begründeten System erst dann seine vollständige Ausdrucksform, als wir zu Plotin den Ägypter kamen.

Das System von Plotin (205–270 n. Chr.) stellt eine bemerkenswerte Weiterentwicklung jenes Elements des Platonismus dar, das im Mittelalter sowie auch im modernen Denken große Faszination ausübte – doch im Neuplatonismus sowie in den Kontroversen der nacharistotelischen Schulen fast völlig in Vergessenheit geriet. Umso auffälliger sind die Unterschiede angesichts der ehrfürchtigen Hingabe, die die Neuplatoniker stets gegenüber Platon bewahrten. Platon identifizierte das Gute mit der wahren Essenz der Dinge – mit dem, was in ihnen definitiv vorstellbar und erkennbar ist. Zu dieser Auffassung gehört es, die Unvollkommenheit der Dinge als frei von wirklichem Sein anzusehen und somit als unfähig, definitiv gedacht oder erkannt zu werden. Deshalb findet sich bei Platon kein spezifischer Begriff für das in der konkreten sinnlichen Welt Vorhandene, was es verhindert, die abstrakte ideale Welt vollständig auszudrücken – in Aristoteles’ System wird dieses als absolut formlose Materie (ὕλη) bezeichnet. Wenn wir also von der Ontologie zur Ethik des Platonismus übergehen, stellen wir fest, dass zwar das höchste Leben nur durch Abkehr von den konkreten menschlichen Angelegenheiten und ihrer materiellen Umgebung erreicht werden kann, die sinnliche Welt dennoch noch kein Objekt positiver moralischer Abneigung ist; vielmehr ist sie etwas, wofür sich der Philosoph ernsthaft bemüht, es so harmonisch, gut und schön wie möglich zu machen. Im Neuplatonismus hingegen wird die Inferiorität der Verfassung, in der die verkörperte menschliche Seele sich befindet, intensiver und schmerzhafter empfunden; daher wird die formlose Materie (ὕλη) ausdrücklich als „erstes Böse“ anerkannt, aus dem das „zweite Böse“, der Körper (σῶμα), hervorgeht – auf dessen Einfluss alle Übel im Dasein der Seele zurückzuführen sind. Die Ethik von Plotin stellt somit, so könnte man sagen, den moralischen Idealismus der Stoiker ohne Bezug zur Natur dar. Das einzige Gute des Menschen ist das reine Dasein der Seele, die an sich, abgesehen vom Einfluss des Körpers, völlig frei von Irrtum oder Mangel ist; solange sie nur zu ihrer ungebundenen Tätigkeit ihres ursprünglichen Seins zurückgeführt werden kann, kann nichts Externes, nichts Körperliches ihr vollkommenes Wohlergehen beeinträchtigen. Nur die niedrigste Form der Tugend – die „städtische“ Tugend in Platons Staatswerk – wird eingesetzt, um jene tierischen Impulse zu regulieren, deren Existenz in der Seele auf ihre Vermischung mit dem Körper zurückzuführen ist; höhere oder philosophische Weisheit, Mäßigung, Mut und Gerechtigkeit sind im Grunde Reinigungen von diesem Einfluss – bis schließlich das höchste Stadium des Guten erreicht wird, in dem die Seele keinerlei Gemeinsamkeit mehr mit dem Körper hat und sich ganz der Vernunft zuwendet. Es sei darauf hingewiesen, dass Plotin selbst noch zu platonisch war, um anzunehmen, dass die absolute Unterdrückung der natürlichen körperlichen Begierden…

Notwendig zur Reinigung der Seele – doch diese asketische Schlussfolgerung wurde in vollem Umfang von seinem Schüler Porphyrios gezogen.

Es gibt jedoch noch einen höheren Punkt, den der Neuplatoniker auf seinem Aufstieg von der Materie erreichen kann; und hier ist die Abweichung Plotins vom platonischen Idealismus umso auffälliger, denn sie ist das Ergebnis einer ernsthaften Reflexion über Platons Lehren. Die grundlegende Annahme von Platons Metaphysik ist, dass das Reale in dem Maße gedacht und erkannt werden kann, in dem es wirklich ist; je weiter der Verstand sich also von sinnlichen Einzelheiten entfernt und das reale Sein erfassen will, desto klarer und bestimmter wird sein Denken. Plotin behauptet jedoch, da jedes Denken eine Art von Unterschied oder Dualität beinhaltet, kann das, was wir Gott nennen, nicht das grundlegende Prinzip im Universum sein. Er muss eine wesentliche Einheit vor dieser Dualität sein, ein Wesen, das völlig frei von Unterschieden oder Bestimmtheiten ist; und entsprechend muss die höchste Form des menschlichen Daseins, in der die Seele dieses Absoluten erfährt, eine solche sein, in der alle bestimmten Gedanken überschritten werden und das Bewusstsein für das Selbst im berauschenden Ekstase verloren geht. Porphyrios berichtet, dass sein Meister Plotin während der sechs Jahre, die er bei ihm verbrachte, viermal diesen höchsten Zustand erreichte.

Der Neuplatonismus, ursprünglich alexandrinischer Herkunft, wird oft eher als hellenistisch denn als hellenisches Phänomen angesehen – als Produkt der Vermischung der griechischen mit der orientalischen Zivilisation. Doch egal, wie sehr die Mentalität des Ostens diesem theosophischen Asketismus zugeneigt war: Die Denkformen, durch die diese Ansichten philosophisch erreicht wurden, sind im Grunde genommen griechisch. Durch einen vollkommen verständlichen Prozess natürlicher Entwicklung – bei dem die Intensivierung des moralischen Bewusstseins, wie sie vom Stoizismus vertreten wird, eine wichtige Rolle spielt – kulminiert das hellenische Streben nach Wissen in einer Vorbereitung auf den Ekstasezustand, und die hellenische Idealisierung des natürlichen menschlichen Lebens endet in einer entschiedenen Abneigung gegen den Körper und seine Funktionen. Gleichzeitig sollten wir die Gemeinsamkeiten zwischen Plotins Lehre und jener bemerkenswerten Kombination aus griechischem und hebräischem Denken, die Philo Judaeus zwei Jahrhunderte zuvor dargelegt hatte, nicht übersehen – genauso wenig wie die Tatsache, dass der Neuplatonismus im bewussten Widerspruch zur neuen Religion entstand, die aus Judäa ausging und bereits die Eroberung der griechisch-römischen Welt bedrohte, sowie zu den gnostischen Systemen (siehe Gnostizismus). Schließlich lieferte der Neuplatonismus die wichtigste theoretische Unterstützung im letzten verzweifelten Kampf unter Julian, um den alten polytheistischen Glauben zu bewahren.

B. Christentum und mittelalterliche Ethik – In diesem Artikel befassen wir uns weder mit dem Ursprung der christlichen Religion noch mit ihrer äußeren Geschichte. Ebenso müssen wir die besonderen Lehren, die die Gemeinschaft der christlichen Gemeinschaften zusammenhielten, nicht betrachten – außer in ihrem ethischen Aspekt, in ihrer Bedeutung für die Systematisierung menschlicher Ziele und Tätigkeiten. Dieser Aspekt muss jedoch bei der Betrachtung des Christentums unbedingt im Vordergrund stehen, denn das Christentum kann nicht allein als System göttlich offenbarter theologischer Überzeugungen sowie göttlich sanktionierter Bräuche angesehen werden; es beansprucht vielmehr, den Menschen in allen Bereichen seines Daseins zu regulieren. Erst im 4. Jahrhundert n. Chr. wurde erstmals versucht, eine systematische Darstellung der christlichen Moral zu geben; weitere neun Jahrhunderte vergingen, bevor ein wirklich philosophisches Denken, geprägt durch ein gründliches Studium von Aristoteles, sich daran machte, die ethischen Lehren der katholischen Kirche in einer vollständigen wissenschaftlichen Form darzustellen. Bevor wir jedoch einen kurzen Überblick über die Entwicklung der systematischen Ethik von Ambrosius bis Thomas von Aquin geben, ist es angebracht, die wichtigsten Merkmale des neuen moralischen Bewusstseins zu betrachten, das sich in der griechisch-römischen Zivilisation ausgebreitet hatte und auf eine philosophische Synthese wartete. Es ist praktisch, zunächst die neue Form oder die universellen Eigenschaften der christlichen Moral zu betrachten und anschließend die wichtigsten Punkte bezüglich Pflichten und Tugenden zu erörtern, die durch die neue Religion weiterentwickelt oder betont wurden.

Der erste Punkt, auf den man achten muss, ist die neue Auffassung von Moral als positives Recht einer theokratischen Gemeinschaft, die über einen schriftlichen Kodex verfügt, der durch göttliche Offenbarung auferlegt und durch göttliche Versprechen sowie Drohungen sanktioniert wird. Es stimmt zwar, dass wir im antiken Denken, beginnend bei Sokrates, die Vorstellung eines jüdischen „Gesetzes Gottes“ finden – eines ewigen und unveränderlichen Gesetzes, das teilweise ausgedrückt und teilweise vom Gott selbst gegeben wird – doch diese Vorstellung wurde durch die wechselnden Gesetze und Bräuche der tatsächlichen menschlichen Gesellschaften verdeckt. Die Sanktionen dieses Gesetzes waren jedoch vage und meist schwach ausgeprägt; seine Prinzipien waren im Grunde genommen ungeschrieben und bezogen sich daher nicht auf den äußeren Willen eines allmächtigen Wesens, das uneingeschränkte Unterwerfung forderte, sondern vielmehr auf die Vernunft, die sowohl Göttern als auch Menschen gemeinsam war und durch deren Anwendung sie angemessen erkannt und definiert werden konnten. Daher hätte die Vorstellung von Gesetz, selbst wenn sie im antiken ethischen Denken stärker ausgeprägt gewesen wäre, niemals zu einer juristischen, also von einer philosophischen Betrachtungsweise der Moral, geführt können. Im Christentum hingegen finden wir bereits früh, dass die Methode der Moralisten zur Bestimmung des richtigen Verhaltens weitgehend der Methode der Juristen ähnelt, die einen Kodex interpretieren. Es wird davon ausgegangen, dass

Göttliche Gebote wurden für alle Lebenssituationen implizit gegeben und sollten in Einzelfällen durch die Auslegung der allgemeinen Regeln, die aus den Schriften der Heiligen Schrift abgeleitet werden konnten, sowie durch Schlussfolgerungen aus biblischen Beispielen festgestellt werden. Diese juristische Methode ging natürlicherweise aus der jüdischen Theokratie hervor, deren Universalisierung das Christentum darstellte. Die moralische Einsicht wurde bei den nachdenklichsten Juden der Zeit unmittelbar vor dem Christentum als Kenntnis eines göttlichen Gesetzbuchs verstanden, das von einer Autorität außerhalb des menschlichen Verstands ausging und deren einzige Funktion es war, dessen Regeln auszulegen und anzuwenden. Dieses Gesetz stammte teilweise von Mose, teilweise von den Aussagen der späteren Propheten, teilweise aus mündlicher Überlieferung sowie aus Kommentaren und ergänzenden Maximen von Generationen von Gelehrten. Das Christentum übernahm die Vorstellung eines schriftlichen göttlichen Gesetzbuchs, das vom „wahren Israel“ – das nun potenziell die ganze Menschheit oder zumindest die Auserwählten aller Völker umfasste – anerkannt wurde; von der aufrichtigen Annahme dieses Gesetzbuchs hing der Anteil der Christen an den göttlichen Versprechen an Israel ab. Obwohl der zeremonielle Teil des alten hebräischen Gesetzbuchs vollständig abgelehnt wurde, zusammen mit der gesamten auf Tradition und gelehrten Kommentaren beruhenden zusätzlichen Rechtsprechung, glaubte man dennoch, dass Gottes Gesetz in den heiligen Büchern der Juden enthalten sei, ergänzt durch die Lehren Christi und seiner Apostel. Durch die Anerkennung dieses Gesetzes wurde die Kirche als eine geordnete Gemeinschaft konstituiert, die im Wesentlichen vom Staat unterschieden wurde; diese Unterscheidung wurde durch den Rückzug der frühen Christen aus dem bürgerlichen Leben unterstrichen, um die als offizielle Ausdrücke der Loyalität auferlegten götzendienerischen Zeremonien zu vermeiden, sowie durch die Verfolgungen, denen sie ausgesetzt waren, als die Ausbreitung einer offenbar so feindlichen Gemeinschaft schließlich die kaiserliche Regierung beunruhigte. Auch die Anerkennung des Christentums als Staatsreligion unter Konstantin beseitigte diese Unterscheidung nicht.

Damit betonte die rechtliche Form, in der Moral verstanden wurde, nur noch den grundlegenden Unterschied zwischen ihr und den Gesetzen des Staates. Die ultimativen Sanktionen des moralischen Gesetzbuchs waren die unendlichen Belohnungen und Strafen, die die unsterbliche Seele im Jenseits erwarteten; doch schon früh erkannte die Kirche die Notwendigkeit, den Abtrünnigen ihre Mitgliedsrechte wegzunehmen und ihnen diese erst nach mehreren Jahren durch eine feierliche Zeremonie des Bußens wiederzugeben. Diese formale und reglementierte „Buße“ wurde von der Abtrünnigkeit auf andere schwere – oder, wie sie später genannt wurden, „tödliche“ – Sünden ausgedehnt; bei geringeren Vergehen wurden alle Christen aufgefordert, durch Fasten und Enthaltung von gewöhnlichen Handlungen Reue zu zeigen.

Erlaubte Freuden sowie die ausgesprochenen Gebete in öffentlichen und privaten Riten. „Exkommunikation“ und „Buße“ wurden somit zu zeitlichen kirchlichen Sanktionen des moralischen Gesetzes. Da die Abstufungen dieser Sanktionen natürlich immer feiner wurden, wurde eine entsprechend detaillierte Klassifizierung der Vergehen notwendig – und so entstand allmählich ein System der kirchlichen Rechtslehre, das in gewisser Weise dem des Judentums ähnelt. Gleichzeitig wurde diese Tendenz, ein System äußerer Pflichten in den Vordergrund zu rücken, im Christentum stets durch die Erinnerung an dessen ursprünglichen Gegensatz zum jüdischen Legalismus ausgeglichen. Wir sehen, dass dieser Gegensatz, wie er von einigen gnostischen Sekten des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. übertrieben wurde, nicht nur zu theoretischem Antinomianismus führte, sondern sogar – sofern die Anschuldigungen ihrer orthodoxen Gegner nicht völlig abzutun sind – zu grober Unmoral im Verhalten. Eine ähnliche Tendenz zeigte sich auch in anderen Perioden der Kirchengeschichte. Und obwohl ein solcher Antinomianismus stets von dem moralischen Bewusstsein des Christentums streng abgelehnt wurde, wurde niemals vergessen, dass „Innigkeit“, Rechtlichkeit des Herzens oder Geistes, die vorherrschende Eigenschaft christlicher Güte ist. Man darf natürlich nicht annehmen, dass selbst das spätere Judentum die Notwendigkeit von mehr als nur der Erfüllung äußerer Pflichten ignorierte. Die rabbinische Gelehrsamkeit konnte die Unterdrückung böser Begierden im zehnten Gebot, den in Deuteronomium gelegten Schwerpunkt auf die Notwendigkeit des Dienstes an Gott oder die Ermahnungen späterer Propheten zur Demut und zum Glauben nicht vergessen. „Der wahre und einzige Pharisäer“, sagt der Talmud, „ist der, der den Willen seines Vaters tut, weil er ihn liebt.“ Doch es bleibt wahr, dass der Kontrast zur „Rechtlichkeit der Schriftgelehrten und Pharisäer“ stets dazu diente, die Forderung nach „Innigkeit“ als charakteristisches Merkmal des christlichen Kodex hervorzuheben – eine Innigkeit, die nicht nur negativ ist, indem sie darauf abzielt, böse Begierden sowie böse Handlungen zu unterdrücken, sondern auch eine positive Rechtlichkeit des inneren Zustands der Seele umfasst.

In dieser Hinsicht lässt sich das Christentum mit dem Stoizismus – und tatsächlich mit der heidnischen Ethik im Allgemeinen, abgesehen von den hedonistischen Schulen – vergleichen. Rechtlichkeit des Zwecks, die Vorzugsstellung der Tugend um ihrer selbst willen sowie die Unterdrückung christlicher und böser Begierden galten bei den Aristoteles-Anhängern, den Heiden, die in ihrer Auffassung von Tugend den äußeren Umständen genauso große Bedeutung beimaßen wie die Stoiker, für die alle äußeren Dinge gleichgültig waren, als wesentliche Punkte. Die grundlegenden Unterschiede zwischen heidnischer und christlicher Ethik beruhen nicht auf einer unterschiedlichen Bewertung der Rechtlichkeit des Herzens, sondern auf unterschiedlichen Auffassungen von der wesentlichen Form oder den Bedingungen dieser inneren Rechtlichkeit. In keiner

Im einen Fall wird es einfach und unkompliziert als moralische Richtigkeit dargestellt. Von den heidnischen Philosophen wurde es stets in Form von Wissen oder Weisheit betrachtet – es war für alle aus Sokrates hervorgegangenen Schulen undenkbar, dass ein Mensch sein eigenes Wohl wirklich kennen könnte und dennoch absichtlich etwas anderes wählen würde. Dieses Wissen könne, wie Aristoteles meinte, durch schlechte Gewohnheiten dauerhaft verhindert werden oder vorübergehend durch Leidenschaft ausgelöscht werden; doch wenn es im Geist vorhanden sei, müsse es zu einer richtigen Absicht führen. Selbst wenn einige Stoiker annahmen, dass wahre Weisheit für die besten lebenden Menschen unerreichbar sei, blieb sie dennoch die ideale Bedingung für ein perfektes menschliches Leben. Von den christlichen Lehrern hingegen wurden die inneren Quellen guter Handlungen im Allgemeinen als Glaube und Liebe betrachtet. Von diesen Begriffen hat der Glaube eine etwas komplexe ethische Bedeutung; er scheint mehrere Elemente zu vereinen, die in unterschiedlichen Denkweisen unterschiedlich hervortreten. Seine einfachste und gebräuchlichste Bedeutung wird durch den Gegensatz zwischen „Glaube“ und „Sehen“ betont – dabei bedeutet er den Glauben an die unsichtbare göttliche Ordnung, die durch die Kirche repräsentiert wird, an die Gültigkeit des Gesetzes, an Gottes Drohungen und Versprechen – trotz all jener Einflüsse im natürlichen Leben des Menschen, die diesen Glauben trüben können. Aus diesem Gegensatz entstand letztendlich ein grundlegend anderer Gegensatz zwischen Glaube und Wissen oder Vernunft – wodurch die theologische Grundlage der Ethik mit der philosophischen kontrastiert wurde. Die Theologen behaupteten manchmal, das göttliche Gesetz sei im Grunde willkürlich, ein Ausdruck des Willens und nicht der Vernunft; häufiger jedoch, dass seine Vernünftigkeit unergründlich sei und dass die menschliche Vernunft sich darauf beschränken solle, die Glaubwürdigkeit Gottes Boten zu prüfen, nicht aber die Botschaft selbst. Im frühen Christentum war diese letzte Antithese jedoch noch nicht entwickelt; Glaube bedeutete einfach die Kraft, sich an moralische und religiöse Überzeugungen zu klammern – unabhängig von deren rationalen Grundlagen. Diese Kraft war im christlichen Bewusstsein untrennbar mit persönlicher Loyalität und Vertrauen gegenüber Christus verbunden – dem Anführer im Kampf gegen das Böse, dem Herrscher des zu verwirklichenden Reiches. Bisher gibt es jedoch keinen ethischen Unterschied zwischen dem christlichen Glauben und dem des Judentums oder seiner späteren Nachahmung, des Islam – außer dass die persönliche Zuneigung durch das Zusammenspiel von menschlicher und göttlicher Natur in Christus besonders angeregt wird und die Pflicht durch die Darstellung seines vollkommenen Lebens eindrucksvoll vermittelt wird. Eine deutlich christlichere und tiefgründiger moralische Bedeutung erhält der Begriff im Gegensatz zwischen „Glaube“ und „Taten“. Hier bedeutet Glaube mehr als nur die treue Annahme des göttlichen Gesetzes und das ehrfürchtige Vertrauen in den Gesetzgeber – er impliziert ein Bewusstsein, das zugleich ständig präsent und ständig überwunden ist, der Radikalität…

Die Unvollkommenheit jeder menschlichen Gehorsamkeit gegenüber dem Gesetz sowie die daraus resultierende unvermeidliche Verurteilung finden ihre Entsprechungen im Christentum. Die stoische Lehre vom Wertlosigkeit der gewöhnlichen menschlichen Tugenden sowie das strenge Paradoxon, dass alle Sünder gleichwertig schuldig sind, da sie alle absolut schuldig sind, finden ebenfalls ihre Entsprechungen im Christentum. Doch dieses überwindet seine praktische Exklusivität durch den Glauben. Dieser Glaube kann wiederum auf zwei Arten verstanden werden – zwar im Grunde unterschiedlich, doch meist miteinander verbunden. Nach der einen Auffassung gibt er dem Gläubigen die Kraft, durch Gottes übernatürliche Hilfe oder „Gnade“ eine Güte zu erreichen, zu der er von Natur aus unfähig ist. Nach der anderen Auffassung gibt er ihm die Gewissheit, dass er zwar selbst als Sünder, der einer völligen Verurteilung würdig ist, gilt, doch ein vollkommen gerechter Gott ihn dennoch wegen der vollkommenen Taten und Leiden Christi mit Wohlwollen betrachtet. Von diesen Ansichten ist die erste die umfassendere und in dem christlichen Bewusstsein allgemeiner vertretene; die zweite dringt tiefer in das Geheimnis der Sühne ein, wie es in den paulinischen Episteln dargelegt wird.

Doch der Glaube, wie auch immer er verstanden wird, ist eher eine unverzichtbare Voraussetzung denn das wesentliche Motiv für ein gutes christliches Handeln. Dieses Motiv wird durch ein weiteres zentrales Konzept bereitgestellt: die Liebe. Von der Liebe hängt die Erfüllung des „Gesetzes der Liebe“ ab – also der einzige moralische Wert christlicher Pflichten. Zunächst geht es dabei um die Liebe zu Gott, die in ihrer vollsten Entfaltung aus dem christlichen Glauben hervorgehen muss. Zweitens geht es um die Liebe zu allen Menschen, als Objekte der göttlichen Liebe und als Mitteilhaber an der durch die Inkarnation veredelten Menschlichkeit. Diese abgeleitete Form der Nächstenliebe prägt den Geist, in dem alle gesellschaftlichen Pflichten eines Christen erfüllt werden sollen. Die liebevolle Hingabe an Gott ist die grundlegende Einstellung, die während des gesamten Lebens eines Christen beibehalten werden soll. Was die Enthaltung von unrechten Handlungen sowie den dazu führenden Begierden angeht, müssen wir noch eine weitere Form beachten, in der sich die Innerlichkeit der christlichen Moral zeigt. Obwohl diese Form weniger ausgeprägt ist, sollte sie bei jedem Vergleich zwischen christlicher Ethik und der griechisch-römischen Philosophie berücksichtigt werden. Die tiefe Abscheu, die die christliche Vorstellung einer leidenden und rachsüchtigen Gottheit hervorrief und dazu führte, dass alle verurteilenswerten Handlungen als solche angesehen wurden, war von einem Gefühl geprägt, das man vielleicht als moralisierte Abneigung gegen Unreinheit beschreiben kann. Im Judentum, wie auch in anderen, insbesondere orientalischen Religionen, besteht eine natürliche Abneigung gegen materielle Verunreinigung.

Es wurde zu einem religiösen Gefühl erhoben und dazu genutzt, ein kompliziertes System von quasi-sanitären Enthaltsamkeiten sowie zeremoniellen Reinigungen zu unterstützen. Da im Judentum das ethische Element die Oberhand hatte, wurde im zeremoniellen Kodex eine moralische Symbolik gesehen; dadurch wurde die Abneigung gegen Unreinheit zu einer üblichen Form des ethisch-religiösen Gefühls. Als das Christentum die mosaischen Rituale ablegte, blieb dieses religiöse Reinheitsgefühl nur noch der Moral überlassen. Aufgrund seines hochidealisierten Charakters eignete es sich besonders gut zur Unterdrückung böser Begierden – etwas, was das Christentum als seine besondere Funktion betrachtete.

Die charakteristischen Merkmale der christlichen Ethik sind Gehorsam, Weltfremdheit, Wohlwollen, Reinheit und Demut. Sie stehen natürlich in Zusammenhang mit den gerade erwähnten allgemeineren Eigenschaften; viele davon lassen sich jedoch auch direkt auf das Vorbild und die Gebote Christi beziehen. In einigen Fällen sind sie offensichtlich auf beide Ursachen zurückzuführen – sie bilden somit untrennbar Teil der christlichen Moral.

1. Zunächst lässt sich feststellen, dass die Auffassung von Moral als einem Kodex, der zwar nicht an sich willkürlich ist, dennoch von den Menschen ohne Frage akzeptiert werden muss, dazu neigt, die Tugend des Gehorsams gegenüber der Autorität hervorzuheben. Genauso wie die philosophische Auffassung vom Guten als Verwirklichung der Vernunft einer besonderen Bedeutung der Selbstbestimmung und Unabhängigkeit verleiht (wie wir es in den postaristotelischen Schulen deutlicher sehen, wo die Ethik klar von der Politik getrennt wird).

2. Zudem führte die Gegensätzlichkeit zwischen der natürlichen Welt und der geistigen Ordnung, in der der Christ neu geboren wird, nicht nur zu einem Verachtungsbereitschaft gegenüber Reichtum, Ruhm, Macht und anderen Zielen weltlicher Bestrebungen – wie es bei den Stoikern der Fall war –, sondern auch, zumindest für eine gewisse Zeit, zu einer relativen Herabwürdigung der familiären und bürgerlichen Beziehungen des „natürlichen“ Menschen. Diese Tendenz zeigte sich am einfachsten und allgemeinsten in der frühesten Phase der Kirchengeschichte. Für die primitiven Christen war die gewöhnliche menschliche Gesellschaft eine Welt, die vorübergehend dem satanischen Herrschaftsbereich unterlag und deren baldige Zerstörung bevorstand. In einer solchen Welt konnten die wenigen, die sich in der „Arche der Kirche“ versammelt hatten, keine Rolle spielen – die einzige Haltung, die sie einnehmen konnten, war die der passiven Entfremdung. Andererseits war es in der Praxis schwierig, diese Entfremdung umzusetzen; dieses Bewusstsein für die Schwierigkeiten führte zu einer Feindseligkeit gegenüber dem Körper als Hindernis – eine Haltung, die wir bis zu einem gewissen Grad bei Platon finden, aber in vollerer Ausprägung im Neuplatonismus, Neupythagoreismus und anderen Strömungen.

Die Vermischung griechischer mit orientalischen Gedanken. Dieses Gefühl zeigt sich in der seit den frühesten Zeiten in der christlichen Kirche gezeigten Wertschätzung des Fastens sowie in einer extremen Form in den Selbstquälungen des späteren Mönchtums. Beide Tendenzen – Weltflucht und Antisensualismus – scheinen zusammengeführt zu haben, dass die Vorzugsstellung der Keuschheit vor der Ehe, wie sie bei den meisten frühen christlichen Schriftstellern üblich war, entstand. Auch der Patriotismus sowie das Bewusstsein für die bürgerliche Pflicht, das höchste aller sozialen Gefühle in der griechisch-römischen Zivilisation, neigten unter dem Einfluss des Christentums entweder dazu, sich in eine universelle Philanthropie auszudehnen, oder sich auf die kirchliche Gemeinschaft zu konzentrieren. „Wir erkennen ein einziges Gemeinwesen – die Welt“, sagt Tertullian; „wir wissen“, sagt Origenes, „dass wir eine Vaterland haben, das durch das Wort Gottes gegründet wurde.“ Aus dem allgemeinen Geist der christlichen Weltflucht lässt sich weiterhin die Ablehnung weltlicher Konfliktmethoden ableiten – selbst im Namen einer gerechten Sache – wobei anstelle der alten heidnischen Tugend des Mutes, in der das aktive Element im Vordergrund stand, eine passive Geduld und Ausdauer zum Tragen kam. Hier erkennen wir jedoch deutlich den Einfluss Christi, der den gewaltsamen Widerstand gegen Gewalt ausdrücklich verbot und durch Beispiel und Gebot eine Liebe predigte, die sogar natürliche Grollgefühle überwinden sollte. Ein extremes Ergebnis dieses Einflusses zeigt sich in Tertullians Ansicht, dass kein Christ angemessen das Amt eines weltlichen Richters ausüben könne, bei dem er zum Tode, zu Ketten oder zur Inhaftierung verurteilen müsste. Noch nüchternere Schriftsteller wie Ambrosius gehen so weit, die christliche Passivität auf solche Maße zu steigern, dass selbst die Selbstverteidigung gegen einen mörderischen Angriff ausgeschlossen wird. Der gesunde Menschenverstand des Christentums schüttelte diese Exzesse allmählich ab; doch die Abneigung gegen das Blutvergießen blieb lange bestehen und wurde erst durch die wachsende Abscheu vor Häresie vollständig beseitigt. Eine curiose Überreste davon finden wir in den späteren Zeiten der kirchlichen Verfolgung, als der Häretiker dem Scheiterhaufen verurteilt wurde, damit er auf irgendeine Weise „ohne Blutvergießen“ bestraft werden konnte.

3. Die wichtigste Wirkung des Christentums auf die Details der zivilisierten Moral findet sich jedoch im Antrieb zur praktischen Wohltätigkeit in all ihren Formen – durch die Erhöhung der Liebe zum Ursprung aller Tugenden. Obwohl das genaue Ausmaß dieses Einflusses etwas schwer zu bestimmen ist, da er lediglich eine Entwicklung fortsetzt, die bereits in der Geschichte der heidnischen Moral zu finden ist. Diese Entwicklung zeigt sich, wenn man die verschiedenen post-sokratischen Ethiksysteme vergleicht. In Platons Darstellung der verschiedenen Tugenden wird überhaupt nicht auf Wohltätigkeit eingegangen, obwohl seine Schriften ein starkes Bewusstsein für die Bedeutung der Freundschaft als Element des philosophischen Lebens zeigen – insbesondere für die intensive persönliche Zuneigung, die von Natur aus zwischen Meister und Schüler entsteht. Aristoteles geht etwas weiter und erkennt den moralischen Wert der Freundschaft (φιλία) an; und obwohl er meint, dass sie in ihrer höchsten Form nur durch die Gemeinschaft der Weisen und Guten verwirklicht werden kann, erweitert er den Begriff doch so, dass auch die familiären Beziehungen einbezogen werden, und weist auf die Bedeutung der gegenseitigen Güte hin, um alle menschlichen Gesellschaften zusammenzuhalten. Dennoch ist in seiner formalen Darstellung der verschiedenen Tugenden die positive Wohltätigkeit nur unter dem Begriff der „Freigiebigkeit“ erkennbar; in dieser Form unterscheidet sich ihre Exzellenz kaum von der eines großzügigen Umgangs mit eigenen Ausgaben (Nic. Eth. IV, 1). Cicero hingegen stuft in seiner Paraphrase eines stoischen Traktats über äußere Pflichten (De officiis) die Erbringung positiver Dienste an andere Menschen als einen Hauptbestandteil der sozialen Pflicht ein; und die Stoiker erkannten im Allgemeinen die universelle Gemeinschaft sowie die natürlichen gegenseitigen Ansprüche der Menschen an. Tatsächlich wird diese Anerkennung im späten Stoizismus manchmal mit solcher Leidenschaft ausgedrückt, dass sie kaum noch von der christlichen Philanthropie zu unterscheiden ist. Auch diese Achtung vor der Menschheit war nicht nur eine Lehre der Schule. Teils durch den Einfluss der stoischen und anderen griechischen Philosophien, teils durch die natürliche Ausdehnung der menschlichen Sympathien zeigt sich in der Gesetzgebung des Reiches in den ersten drei Jahrhunderten eine stetige Entwicklung in Richtung natürlicher Gerechtigkeit.

die Menschheit – und ähnliche Fortschritte lassen sich auch im allgemeinen Ton der moralischen Ansichten feststellen. Dennoch blieb das höchste Niveau, das diese Entwicklung erreichte, erheblich hinter dem Standard der christlichen Nächstenliebe zurück. Ohne auf den enormen Anstoß einzugehen, den die Religion, die die Wohltätigkeit zu einer Form des göttlichen Dienstes machte und „Frömmigkeit“ mit „Mitleid“ gleichsetzte, der Ausübung sozialer Pflichten insgesamt gab, müssen wir als durch das Christentum eingeführte klare Veränderungen anführen: (1) die strenge Verurteilung und schließlich Unterdrückung der Praxis, Säuglinge auszusetzen; (2) das entschiedene Abscheuempfinden gegenüber der Barbarei der Gladiatorenkämpfe; (3) eine sofortige moralische Milderung der Sklaverei sowie eine starke Förderung der Emancipation; (4) eine erhebliche Erweiterung der Almosen für Kranke und Arme. Was jedoch die Almosengabe angeht – deren Bedeutung dazu führte, dass sie in modernen Sprachen den allgemeinen Begriff „Nächstenliebe“ übernahm – so muss man festhalten, dass das Christentum lediglich eine Pflicht universalisierte, die bereits vom Judentum innerhalb der Grenzen des auserwählten Volkes stets gepflegt wurde.

4. Dasselbe gilt für die strengeren Vorschriften, die das Christentum in Bezug auf die Beziehungen zwischen den Geschlechtern durchsetzte – mit Ausnahme der Verbots der Scheidung sowie der Betonung der „Reinheit des Herzens“ im Gegensatz zur rein äußerlichen Keuschheit.

5. Selbst die besonders christliche Tugend der Demut, die einen so auffälligen Kontrast zur griechischen „Hochmut“ darstellt, wurde bis zu einem gewissen Grad bereits in der rabbinischen Lehre vorausgesehen. Ihre weitaus größere Bedeutung unter der neuen Ordnung lässt sich teilweise auf die ausdrücklichen Lehren und das Vorbild Christi zurückführen; teilweise ist sie, da sie sich in der Aufgabe äußerer Ränge und Würden oder der Pracht weltlicher Gaben und Errungenschaften zeigt, ein Aspekt jener Weltfremdheit, die wir bereits erwähnt haben; während die tiefere Demut, die selbst beim Heiligen das Streben nach persönlichem Verdienst unterdrückt, zum strengen Selbstexamen, zum ständigen Bewusstsein der Unvollkommenheit sowie zur völligen Abhängigkeit von Kräften gehört, die nicht eigenen sind.

die das innere moralische Leben des Christen charakterisieren. Demut in diesem letzten Sinne – „vor Gott“ – ist eine wesentliche Voraussetzung für alle wahrhaft christlichen Tugenden.

Wir müssen jedoch noch auf die Erweiterung des Ethikbereichs durch seine enge Verbindung mit der Theologie hinweisen; denn während diese den gewöhnlichen moralischen Pflichten zusätzliche religiöse Kraft und Legitimation verlieh, neigte sie zugleich dazu, dem religiösen Glauben und der Anbetung einen moralischen Aspekt zu verleihen. Die „Pflicht gegenüber Gott“ – im Unterschied zur Pflicht gegenüber den Menschen – war den heidnischen Moralisten keineswegs unbekannt; doch die eher zweifelhaften Beziehungen selbst der orthodoxeren Philosophien zum etablierten Polytheismus hinderten sie im Allgemeinen daran, ihr große Bedeutung beizumessen. Ebenso wie die Stoiker die Weisheit als unverzichtbar für eine wahre Richtigkeit des Verhaltens ansahen und zugleich unter dem Begriff der Weisheit sowohl die Erkenntnis physischer als auch ethischer Wahrheiten verstanden, führte auch der ähnliche Schwerpunkt auf das Innere in der christlichen Ethik dazu, dass die Orthodoxie oder Richtigkeit des religiösen Glaubens als wesentlich für die Tugend angesehen wurde und die Ketzerei als der schlimmste aller Laster, da sie ja die eigentlichen Quellen des christlichen Lebens verdarb. Den Philosophen (mit der einzigen Ausnahme Platons) kam es jedoch, da sie davon überzeugt waren, dass die Masse durch ihre Dummheit und Unwissenheit notwendigerweise das wahre Wohlergehen verfehlen würde, niemals in den Sinn, sich vor diesen Übeln auf andere Weise zu schützen als durch die Bereitstellung philosophischer Unterweisung für die Wenigen; während das christliche Klerus, dessen Aufgabe es war, der gesamten Menschheit Wahrheit und ewiges Leben anzubieten, den theologischen Irrglauben natürlich als eine heimtückische, vermeidbare Ansteckung betrachtete. Tatsächlich war ihr Bewusstsein für seine Gefährlichkeit so stark, dass sie, als sie schließlich die weltliche Verwaltung unter Kontrolle bringen konnten, ihre Abneigung gegen Blutvergießen schnell überwandenen und jene lange Reihe von Religionsverfolgungen in Gang setzten, für die es in der vorkristlichen Zivilisation Europas kein Äquivalent gibt. Es lag nicht daran, dass die christlichen Schriftsteller die Schwierigkeit nicht erkannten, Kriminalität auf aufrichtige Unwissenheit oder Irrtümer zurückzuführen. Doch diese Schwierigkeit ist eigentlich nicht spezifisch für die Theologie; und die Theologen überwanden sie in der Regel (wie einige

Die Philosophen hatten eine ähnliche Verwirrung im Bereich der Ethik dadurch überwunden, dass sie von einem latenten oder vorangegangenen freiwilligen Sündenfall ausgingen, dessen scheinbar unfreiwillige Häresie das schreckliche Ergebnis war.

Schließlich müssen wir feststellen, dass je stärker die rechtliche Auffassung von Moral als von einem Kodex, dessen Verletzung eine übernatürliche Strafe verdient, gegenüber der philosophischen Sichtweise der Ethik als Methode zur Erreichung des natürlichen Glücks dominierte, desto wichtiger wurde die Frage nach der Freiheit des Menschen, dem Gesetz zu gehorchen. Gleichzeitig kann man nicht allgemein behaupten, dass das Christentum in der metaphysischen Debatte über freien Willen und Notwendigkeit eine entscheidende Haltung einnahm; denn genauso wie in der griechischen Philosophie der Wunsch, die Freiheit als Grundlage der Verantwortung zu bewahren, mit der Überzeugung kollidiert, dass niemand absichtlich seinem eigenen Schaden zustimmt, so kollidiert er in der christlichen Ethik mit der Zuschreibung aller wahren menschlichen Tugenden an die übernatürliche Gnade sowie mit dem Glauben an die göttliche Vorsehung. Alles, was wir sagen können, ist, dass im Entwicklungsgang des christlichen Denkens der Konflikt der Auffassungen viel tiefer spürbar war und größere Anstrengungen unternommen wurden, ihm auszuweichen oder ihn zu überwinden.

In der bisherigen Darstellung der christlichen Moral wurde bereits darauf hingewiesen, dass sich die beschriebenen Merkmale nicht alle gleichzeitig in derselben Ausprägung oder mit vollkommener Gleichförmigkeit in der ganzen Kirche zeigten. Veränderungen in den äußeren Bedingungen, die verschiedenen Stufen der Zivilisation in den frühen Gesellschaften, in denen das Christentum die dominierende Religion war, sowie der natürliche Prozess der inneren Entwicklung brachten ständig unterschiedliche Aspekte in den Vordergrund; zugleich führten die wichtigen Meinungsverschiedenheiten innerhalb des Christentums häufig zu ethischen Fragen – sogar in der Ostkirche –, bis im 4. Jahrhundert begonnen wurde, diese in die Arbeit einer dogmatischen Konstruktion einzubeziehen. So zum Beispiel die antisäkularen Tendenzen des neuen Glaubensbekenntnisses, zu dem

Tertullian (160–220) gab diesen Ansichten eine gewaltsame und starre Form – Ansichten, die in der Montanisten-Häresie weiter übertrieben wurden, der er schließlich beitrat. Clement von Alexandria hingegen behielt, entgegen dem allgemeinen Ton seiner Zeit, den Wert der heidnischen Philosophie für die Entwicklung des christlichen Glaubens zu wahrer Erkenntnis (Gnosis) sowie den Wert der natürlichen Entwicklung des Menschen durch die Ehe für die normale Vollendung des christlichen Lebens bei. Auch hier gibt es also einen deutlichen Unterschied zwischen den Schriftstellern vor Augustinus und denen, die nach ihm kamen, was die inneren Bedingungen der christlichen Moral angeht. Bei Justin und anderen Apologeten wird zwar das Bedürfnis nach Erlösung, Glauben und Gnade anerkannt, doch das auf diesen Begriffen beruhende theologische System ist nicht ausreichend entwickelt, um auch nur ansatzweise im Widerspruch zur Freiheit des Willens zu stehen. Das Christentum wird größtenteils als eine Durchsage durch das Göttliche Wort verstanden – an unsterbliche Wesen, die über freie Wahl verfügen – eines wahren Verhaltenskodex’, der durch ewige Belohnungen und Strafen sanktioniert wird. Dieser Legalismus steht in scharfem Kontrast zu den Bemühungen der heidnischen Philosophie, Tugend als ihre eigene Belohnung darzustellen; dieser Kontrast wird von mehreren frühen christlichen Schriftstellern hervorgehoben. Laktanz (um 300 n. Chr.) erklärt beispielsweise rundheraus, dass Platon und Aristoteles, indem sie alles auf dieses irdische Leben bezogen, „aus der Tugend bloßen Unsinn machten“; obwohl er selbst – mit verzeihlicher Inkonsistenz – behauptete, dass das höchste Gut des Menschen nicht im reinen Vergnügen, sondern im Bewusstsein der väterlichen Beziehung der Seele zu Gott bestehe. Es ist jedoch offensichtlich, dass bei dieser äußerlichen, legalistischen Sicht auf die Pflichten keine Unterscheidung zwischen christlicher und heidnischer Moral möglich war; die Einhaltung der Regeln der Keuschheit und Nächstenliebe durch den Philosophen war, soweit sie bestand, nicht von der des Heiligen zu unterscheiden. Doch als diese Schlussfolgerung in der Lehre des Pelagius weiterentwickelt wurde, wurde sie unter der starken Führung von Augustinus (354–430) von der Kirche als Häresie abgelehnt. Die Lehre von der Unfähigkeit des Menschen, allein durch seine moralische Kraft Gottes Gesetz zu befolgen, wurde bis zu einem Punkt getrieben, an dem…

Es war schwierig, dies mit der Freiheit des Willens in Einklang zu bringen. Augustinus ist sich vollkommen der theoretischen Unverzichtbarkeit der Aufrechterhaltung des freien Willens bewusst – aufgrund seiner logischen Verbindung mit der menschlichen Verantwortung und der göttlichen Gerechtigkeit. Doch er ist der Ansicht, dass diese letzten Aspekte ausreichend gewährleistet sind, wenn im Fall unseres Vorfahren Adam tatsächlich eine Freiheit der Wahl zwischen Gut und Böse zugestanden wird. Denn da die „natura seminalis“, aus der alle Menschen hervorgehen sollten, bereits in Adam vorhanden war – in seiner freiwilligen Präferenz des Selbst gegenüber Gott – wählte die Menschheit ein für alle Mal das Böse. Wegen dieser vor der Geburt begangenen Sünde sind alle Menschen zu Recht dazu verurteilt, ewig in Sünden zu leben und entsprechend bestraft zu werden – es sei denn, sie werden durch Gottes unverdiente Gnade auserwählt, an den Vorteilen Christi Erlösung teilzuhaben. Ohne diese Gnade ist es dem Menschen unmöglich, dem „ersten und größten Gebot“ der Liebe zu Gott zu gehorchen. Wenn dieses Gebot nicht erfüllt wird, ist der Mensch für das ganze Gesetz schuldig und nur frei, zwischen verschiedenen Stufen der Sünde zu wählen. Seine scheinbaren äußeren Tugenden haben keinen moralischen Wert, da es an innerer Richtigkeit der Absichten mangelt. „Alles, was nicht vom Glauben kommt, ist Sünde“; Glaube und Liebe sind miteinander verbunden und untrennbar. Der Glaube entspringt dem von Gott verliehenen Keim der Liebe, der wiederum durch den Glauben zu seiner vollen Stärke entwickelt wird. Aus beiden zusammen entsteht die Hoffnung – ein fröhliches Verlangen nach der endgültigen, vollkommenen Erfüllung des Gegenstands der Liebe. Diese drei Elemente betrachtet Augustinus (nach dem Heiligen Paulus) als die drei wesentlichen Bestandteile der christlichen Tugend. Neben diesen erkennt er auch die vielfältige Einteilung der Tugenden in Weisheit, Mäßigung, Mut und Gerechtigkeit an – gemäß ihrer traditionellen Interpretation. Doch er erklärt, dass diese Tugenden in ihrer wahren Natur nichts anderes sind als dieselbe Liebe zu Gott in unterschiedlichen Aspekten oder Ausprägungen. Der unversöhnliche Mystizismus dieser Ansicht lässt sich sofort mit der philosophischen Strenge des Stoizismus vergleichen und gegenüberstellen. Die Liebe zu Gott nimmt im ersten Ansatz dieselbe absolute und einzigartige Position ein wie das einzige Element des moralischen Wertes in menschlichen Handlungen – eine Position, die, wie wir gesehen haben, im Stoizismus vom Wissen um das Gute eingenommen wurde. Wir können diesen Vergleich noch weiter treiben, indem wir feststellen, dass in keinem der Fälle diese Strenge bei der abstrakten Beurteilung des Guten vorhanden ist.

Mit extremer Strenge in den praktischen Vorschriften ist das nicht unbedingt verbunden. Tatsächlich liegt ein wichtiger Teil von Augustins Arbeit als Moralist darin, eine Versöhnung herbeizuführen – zwischen dem weltabgewandten Geist des Christentums und den Erfordernissen der weltlichen Zivilisation. So setzt er sich beispielsweise für die Legitimität von gerichtlichen Strafen und Wehrdienst ein, gegen eine zu wörtliche Auslegung der Bergpredigt; außerdem trug er maßgeblich dazu bei, die Unterscheidung zwischen evangelischen „Ratgebern“ und „Befehlen“ zu etablieren und somit das Eheleben sowie einen gemäßigten Genuss der natürlichen Güter vor den Angriffen derjenigen zu verteidigen, die ein übermäßiges Zölibat und Selbstverzicht befürworteten – obwohl er die Überlegenheit dieser letzten Methode zur Vermeidung der Sündenverunreinigung voll und ganz anerkannte.

Der Versuch, die alte platonische Liste der Tugenden zu christianisieren, wie wir ihn in Augustins System feststellen können, beruhte vermutlich auf dem Einfluss seines Lehrers Ambrosius. In dessen Abhandlung De officiis ministrorum finden wir erstmals eine systematische Darstellung der christlichen Pflichten, die auf einem von einem vorchristlichen Moralisten übernommenen Konzept beruht. Es ist interessant, Ambrosius’ Beschreibung dessen, was später als die „vier Kardinaltugenden“ bekannt wurde, mit den entsprechenden Darstellungen in Ciceros De officiis zu vergleichen – Ciceros Werk diente dem Bischof als Vorbild. Die christliche Weisheit ist, soweit sie spekulativ ist, natürlich in erster Linie theologisch; ihr Hauptziel ist Gott als höchste Wahrheit, weshalb sie notwendigerweise auf dem Glauben beruht. Die christliche Standhaftigkeit bedeutet im Wesentlichen Festigkeit bei der Abwehr der Verlockungen des Guten und Bösen, Entschlossenheit im ständigen Kampf gegen das Böse – ohne „weltliche“ Mittel; doch Ambrosius gibt, mit dem Alten Testament in der Hand, die übliche militärische Bedeutung dieses Begriffs nicht ganz auf. „Temperantia“ behält in allen Handlungen die Bedeutung der „Einhaltung der richtigen Maße“ bei, wie sie bereits in Ciceros Abhandlung vorhanden war; doch ihr Begriff wird teilweise durch die Vermischung mit der neueren Tugend der Demut verändert. Schließlich…

Die Darstellung des christlichen Gerechtigkeitssinns hebt die stoische Lehre von der natürlichen Vereinigung aller menschlichen Interessen auf das volle Niveau und mit der Intensität der evangelischen Philanthropie. Den Brüdern wird daran erinnert, dass die Erde von Gott zu einem gemeinsamen Besitz aller gemacht wurde, und sie werden aufgefordert, ihre Mittel zum gemeinsamen Wohl einzusetzen. Ambrosius ist, wie man feststellen kann, sich der grundlegenden Verbindung dieser verschiedenen Tugenden im Christentum vollkommen bewusst – obwohl er sie nicht, wie Augustinus, alle auf die eine zentrale Empfindung der Liebe zu Gott reduziert.

Unter dem Einfluss von Ambrosius und Augustinus bildeten die vier Kardinaltugenden die Grundlage für die systematischen ethischen Theorien späterer Theologen. Mit ihnen wurden oft auch die Triade der christlichen Gnaden – Glaube, Hoffnung und Liebe – sowie die sieben Gaben des Heiligen Geistes (Jesaja 11,2) kombiniert. Im Gegensatz zu dieser Liste verbreitete sich eine Moral, die die „tödlichen Sünden“ auflistete. Zunächst wurden diese meist als acht gezählt; doch die Präferenz für mystische Zahlen, typisch für mittelalterliche Theologen, führte schließlich dazu, dass ihre Anzahl auf sieben reduziert wurde. Die Aufzählung dieser Sünden variiert – Stolz, Geiz, Zorn und Völlerei finden sich in allen Listen; die verbleibenden zwei (oder drei) werden unterschiedlich aus Neid, Hochmut sowie den eher seltsamen Sünden Traurigkeit (tristitia) und träge Gleichgültigkeit (acidia oder acedia, vom Griechischen ἀκηδία) ausgewählt. Diese letzten Begriffe zeigen deutlich, was tatsächlich aus der Betrachtung der gesamten Liste abgeleitet werden kann: Sie spiegeln die moralische Erfahrung des klösterlichen Lebens wider, das über mehrere Jahrhunderte hinweg zunehmend unbestritten als „religiös“ angesehen wurde. Es sei darauf hingewiesen, dass die (auch bei Augustinus vorkommende) Unterscheidung zwischen „tödlichen“ und „verzeihlichen“ Sünden eine technische Bezugnahme auf die quasi-rechtliche Verwaltung der kirchlichen Disziplin darstellt. Diese Verwaltung wurde allmählich organisierter, je mehr die geistliche Macht der Kirche inmitten der Ruinen des Weströmischen Reiches Fuß fasste, und entwickelte sich schließlich zur Theokratie, die fast ganz Europa beherrschte.

Ein Teil des Mittelalters. „Tödliche“ Sünden waren jene, für die eine formelle kirchliche Buße als notwendig angesehen wurde, um den Sünder vor der ewigen Verdammnis zu retten; für „verzeihliche“ Sünden konnte er Vergebung durch Gebet, Almosen und das Einhalten der vorgeschriebenen Fastenzeiten erlangen. Wir sehen, dass „Bußbücher“ für den Gebrauch im Beichtstuhl, die teilweise auf traditionellen Praktiken und teilweise auf ausdrücklichen Beschlüssen von Synoden beruhten, im 7. Jahrhundert allgemein in Gebrauch kamen. Zunächst waren sie nichts weiter als reine Listen von Sünden mit ihren entsprechenden kirchlichen Strafen; allmählich wurden Gewissensfragen diskutiert und entschieden, und es wurde die Grundlage für jenes System der Kasuistik geschaffen, das in den 14. und 15. Jahrhunderten seine vollständige Entwicklung erreichte. Diese kirchliche Rechtslehre sowie die allgemeine Haltung der Kirche gegenüber den primitiveren Völkern, mit denen sie in dieser Zeit umgehen musste, neigten zwangsläufig dazu, einen eher äußerlichen Ansatz der Moral zu fördern. Doch ein mächtiger Gegenpol zu dieser Tendenz wurde stets durch die leidenschaftliche Innerlichkeit Augustins aufrechterhalten – eine Innerlichkeit, die durch Gregor den Großen, Isidor von Sevilla, Alkuin, Hrabanus Maurus sowie andere Schriftsteller der philosophisch armen Periode zwischen dem Untergang des Weströmischen Reiches und dem Aufkommen des Scholastizismus weitergegeben wurde.

Die scholastische Ethik erreichte, wie auch die scholastische Philosophie, ihre vollkommenste Entfaltung in den Lehren des Thomas von Aquin. Doch bevor wir einen kurzen Überblick über den ethischen Teil seines Systems geben, ist es angebracht, auf die wesentlichen Punkte der langen und intensiven Diskussionen einzugehen, die dazu führten. Im mittelalterlichen moralpantheistischen System von Erigena (siehe dort) (um 810–877) wird das wichtigste philosophische Element durch den Einfluss von Platon und Plotin bereitgestellt – Einflüsse, die durch einen unbekannten Autor des 5. Jahrhunderts weitergegeben wurden, der sich Dionysios der Areopagiter nannte. Demnach hat die ethische Seite dieser Lehre denselben negativen und asketischen Charakter, den wir bereits im Neuplatonismus beobachtet haben. Gott ist das einzige wahre Sein; Böses ist im Grunde genommen unwirklich und unerkennbar; das wahre Ziel des menschlichen Lebens besteht darin, aus dem verfallenen Zustand wieder zur vollkommenen Vereinigung mit Gott zurückzukehren.

Die materielle Existenz, in die er gefallen ist. Diese Lehre fand bei Erigenas Zeitgenossen wenig Anklang und war sicherlich unorthodox genug, um die anschließende Verurteilung durch Honorius III. zu rechtfertigen; doch ihr Einfluss, zusammen mit dem von Pseudo-Dionysios, trug maßgeblich dazu bei, den emotionaleren orthodoxen Mystizismus des 12. und 13. Jahrhunderts zu entwickeln; der Neuplatonismus (oder Platonismus, der über eine neuplatonische Tradition überliefert wurde), blieb ein eigenständiges Element im mittelalterlichen Denken – wenn auch in der Epoche des ausgereiften Scholastizismus durch den vorherrschenden Einfluss des Aristoteles in den Hintergrund getreten. Bei Anselm (1033–1109) sehen wir, dass die augustinische Lehre vom ursprünglichen Sündenfall sowie vom absoluten Bedürfnis des Menschen nach unverdienter Gnade in seiner Erlösungslehre beibehalten wird; er folgt auch Augustinus dabei, Freiheit als „die Kraft, nicht zu sündigen“ zu definieren; doch indem er sagt, Adam sei „spontan“ und „durch seinen freien Willen“ gefallen – aber nicht „durch seine Freiheit“ – macht er implizit die Unterscheidung, die Peter der Lombarde später ausdrücklich zwischen der Freiheit, die sich der Notwendigkeit entgegenstellt, und der Freiheit von der Sklaverei an der Sünde zieht. Anselm mildert außerdem die Aussagen des augustinischen Prädestinationsdenkens, indem er erklärt, dass die Freiheit des Willens selbst beim gefallenen Menschen nicht vollständig verloren geht; sie ist einer rationalen Natur inhärent, existiert seit Adams Sünde jedoch nur potenziell in der Menschheit – es sei denn, sie wird durch Gnade verwirklicht.

Im strengeren Sinne versucht Abaelard (1079–1142), den Zusammenhang zwischen der Unwertigkeit des Menschen und seinem freien Einverständnis herzustellen. Er behauptet, die vererbte Neigung zum Bösen sei nicht per se eine Sünde, die erst dann begangen wird, wenn das bewusste Selbst der bösen Neigung nachgibt. Mit einem ähnlichen Betonungspunkt auf der selbstbewussten Seite des moralischen Handelns argumentiert er, dass Richtigkeit des Verhaltens allein von der Absicht abhängt – wobei er diese Lehre manchmal bis zur paradoxen Behauptung treibt, alle äußeren Handlungen an sich seien gleichgültig. Im selben Geiste, unter dem wiederbelebten Einfluss der antiken Philosophie (mit der er jedoch nur unvollständig vertraut war und deren Beziehung zum Christentum er überspannt missverstand), argumentiert er, dass die alten griechischen Moralisten, wie

Die Verankerung einer uninteressierten Liebe zum Guten – und damit auch eine implizite Liebe zu Gott als dem höchsten Gut – stand tatsächlich näher am Christentum als der jüdische Legalismus. Zudem verlangte er, dass die christliche „Liebe zu Gott“ nur dann als rein angesehen werden könne, wenn sie von dem selbstbezogenen Wunsch nach dem Glück, das Gott gibt, befreit sei. Die allgemeine Tendenz von Abaelards Denken wurde von der zeitgenössischen Orthodoxie misstrauisch betrachtet; außerdem löste die übermäßige Feinheit der erwähnten Unterscheidung heftige Reaktionen bei den orthodoxen Mystikern jener Zeit aus. So argumentiert Hugo von St. Viktor (1077–1141), dass jede Liebe notwendigerweise bis zu einem gewissen Grad „interessiert“ sei, da sie einen Wunsch nach Vereinigung mit dem Geliebten beinhalte; und da das ewige Glück in dieser Vereinigung besteht, kann es nicht wirklich ohne Gott begehrt werden. Bernard von Clairvaux (1091–1153) hingegen unterscheidet detaillierter vier Stufen, durch die die Seele allmählich von (1) einem rein selbstbezogenen Wunsch nach Gottes Hilfe in Notlagen zu (2) der Liebe zu Gott wegen seiner Güte gegenüber der Seele, dann auch zu (3) der Liebe zu seiner absoluten Güte geführt wird, bis schließlich (4) in seltenen Momenten diese Liebe allein zum einzigen, alles umfassenden Gefühl wird. Diese Kontroverse versuchte Petrus der Lombarde mit der scholastischen Kunst der Unterscheidungen, in der er ein Meister war, zu bereinigen. In seinem Werk Libri sententiarum, das hauptsächlich auf der augustinischen Lehre beruht, finden wir eine deutliche Abmilderung des Gegensatzes zwischen Natur und Gnade sowie eine Vorwegnahme der Vereinigung von aristotelischem und christlichem Denken, die von Albertus Magnus initiiert und von Thomas von Aquin vollendet wurde.

Die moralische Philosophie von Thomas von Aquin ist ein Aristotelismus mit neuplatonischem Einschlag, interpretiert und ergänzt durch eine Sicht des christlichen Dogmas, die hauptsächlich von Augustinus stammt. Jede Handlung oder Bewegung aller irrationalen wie auch rationalen Dinge ist auf ein Ziel oder ein Gut ausgerichtet – nämlich letztendlich auf Gott selbst, die Grundlage und erste Ursache aller Existenz sowie das unerschütterliche Prinzip aller Bewegung. Dieser universelle, wenn auch unbewusste Streben nach Gott, da er im Grunde intelligibel ist, zeigt sich in seiner höchsten Form bei rationalen Wesen als Wunsch nach Kenntnis von ihm; eine solche Kenntnis jedoch…

Es liegt jenseits jeder gewöhnlichen Anwendung des Verstands und kann dem Menschen hier auf Erden nur teilweise offenbart werden. Das Summum Bonum für den Menschen ist objektiv Gott, subjektiv hingegen das Glück, das aus der liebevollen Betrachtung seiner Vollkommenheiten entsteht; es gibt jedoch auch eine niedrigere Art von Glück, die hier auf Erden in einem normalen menschlichen Dasein voller Tugend und Freundschaft erreicht werden kann – bei einem Geist und Körper, die gesund und ganz sind sowie für die Bedürfnisse des Lebens angemessen trainiert wurden. Das höhere Glück wird dem Menschen durch Gottes freie Gnade verliehen; doch es wird nur denen zuteil, deren Herz rechtschaffen ist, und als Belohnung für tugendhafte Handlungen. Wenn wir nun betrachten, welche Handlungen tugendhaft sind, stellen wir zunächst allgemein fest, dass die Moralität einer Handlung teilweise – aber nur teilweise – durch ihren spezifischen Anreiz bestimmt wird; sie hängt teilweise auch von ihrem äußeren Gegenstand und den Umständen ab, die dazu führen, dass sie entweder objektiv im Einklang mit der „Ordnung der Vernunft“ steht oder nicht. Bei der Klassifizierung der einzelnen Tugenden und Laster können wir sehr klar die von den verschiedenen Lehren bereitgestellten Elemente unterscheiden, die Thomas von Aquin übernommen hat. Er folgt Aristoteles eng bei der Einteilung der „natürlichen“ Tugenden in intellektuelle und moralische Tugenden, wobei er der ersten Gruppe den Vorzug gibt; die intellektuellen Tugenden wiederum teilt er in spekulative und praktische ein. Innerhalb der spekulativen Tugenden unterscheidet er den „Verstand“, der mit Prinzipien vertraut ist, die „Wissenschaft“, die Schlussfolgerungen zieht, sowie die „Weisheit“, zu der der gesamte Prozess des Erkennens der erhabensten Gegenstände des Wissens gehört. Praktische Weisheit betrachtet er als untrennbar mit den moralischen Tugenden verbunden – und somit im Sinne moralisch. Seine Unterscheidung zwischen den moralischen Tugenden der Gerechtigkeit, die anderen ihr Recht verschafft, und den Tugenden, die die Begierden und Leidenschaften des Menschen selbst kontrollieren, stellt seine Interpretation der Nikomachischen Ethik dar; seine Beschreibung dieser letztgenannten Tugenden ist hingegen eine einfache Übernahme von Aristoteles’ Darstellung. Ebenso ist seine Einteilung des irrationalen Elements der Seele in „begehrend“ und „wütend“ die alte platonische Einteilung. Bei der Aufstellung seiner Liste folgt er jedoch der etablierten Lehre von den vier Kardinaltugenden (die von Platon und den Stoikern über Cicero stammen); entsprechend müssen die zehn aristotelischen Tugenden unter diese fallen.

Höhere Gattungen von (1) der Vorsicht, die vernünftige Verhaltensregeln gibt, (2) der Mäßigung, die irreführende Begierden zurückhält, und (3) des Mutes, der dem irreführenden Angst vor Gefahren oder Mühen Widerstand leistet. Doch vor diesen Tugenden werden die drei „theologischen“ Tugenden eingestuft: Glaube, Liebe und Hoffnung – von Gott übernatürlich „eingegeben“ und direkt auf ihn als ihr Objekt bezogen. Durch den Glauben erlangen wir jenen Teil unseres Wissens über Gott, der über den Bereich der rein natürlichen Weisheit oder Philosophie hinausgeht; natürlich können wir beispielsweise Gottes Existenz kennen, aber nicht seine Dreifaltigkeit in Einheit, obwohl die Philosophie nützlich ist, um dies sowie andere offenbarte Wahrheiten zu verteidigen. Für das Wohl der Seele ist es unerlässlich, dass alle Artikel des christlichen Glaubensbekenntnisses, so wenig sie auch durch den natürlichen Verstand erkannt werden können, durch den Glauben erfasst werden; der Christ, der einen einzigen Artikel ablehnt, verliert völlig den Halt am Glauben und an Gott. Der Glaube ist die wesentliche Grundlage aller christlichen Moral, doch ohne die Liebe – die wesentliche Form aller christlichen Tugenden – ist er „formlos“ (informis). Die christliche Liebe wird (nach Augustinus) in erster Linie als Liebe zu Gott verstanden (jenseits des natürlichen Strebens der Kreatur nach ihrem höchsten Gut), die sich dann in Liebe zu allen von Gott geschaffenen Geschöpfen ausdehnt und letztendlich sogar die Selbstliebe umfasst. Doch die Geschöpfe sollen nur in ihrer Reinheit, wie von Gott geschaffen, geliebt werden; alles Schlechte in ihnen muss zum Gegenstand des Hasses werden, bis es zerstört ist. In der Klassifikation der Sünden dominiert das christliche Element; dennoch finden wir auch die aristotelischen Laster des Übertreibens und Mangels sowie die modernen Einteilungen in „Sünden gegen Gott, den Nächsten und sich selbst“, „tödliche und geringfügige Sünden“ usw.

Von der Vorstellung der Sünde – behandelt in ihrem rechtlichen Aspekt – geht Aquinat natürlich zur Diskussion des Rechts über. Die Darstellung dieser Vorstellung behandelt größtenteils dasselbe Thema wie die Darstellung der moralischen Tugenden, jedoch in einer anderen Form; deren Bedeutung mag vielleicht auf den wachsenden Einfluss der römischen Rechtswissenschaft zurückzuführen sein, die im 12. Jahrhundert in Italien eine so rasche und brillante Wiederbelebung erlebte. Dieser Aspekt von Thomas’ System ist besonders wichtig, da er

Es ist gerade diese Vermischung theologischer Vorstellungen mit der abstrakten Theorie des späten römischen Rechts, die den Ausgangspunkt für ein unabhängiges ethisches Denken in der modernen Welt darstellt. Unter dem allgemeinen Begriff des Rechts, definiert als „Vorschrift der Vernunft zum Gemeinwohl, von demjenigen erlassen, der für die Gemeinschaft verantwortlich ist“, unterscheidet Thomas (1) das ewige Recht oder die regulierende Vernunft Gottes, die alle seine Geschöpfe – rationale und irrationale – umfasst; (2) das „natürliche Recht“, also jenen Teil des ewigen Rechts, der sich auf rationale Geschöpfe als solche bezieht; (3) das menschliche Recht, das im Grunde aus spezifischeren Ableitungen aus dem natürlichen Recht besteht, die an die unterschiedlichen Umstände tatsächlicher Gemeinschaften angepasst sind; (4) das göttliche Recht, das dem Menschen besonders offenbart wird. Was das natürliche Recht betrifft, so lehrt er, dass Gott dem menschlichen Verstand das Wissen um seine unveränderlichen allgemeinen Prinzipien eingegeben hat; und nicht nur Wissen, sondern auch eine Neigung, der er den speziellen scholastischen Begriff der Synderese gibt – eine Neigung, die zuverlässig dazu anregt, diese Prinzipien im Handeln umzusetzen und gegen deren Verletzung vorzugehen. Alle Handlungen natürlicher Tugend fallen implizit in den Geltungsbereich dieses Naturrechts; doch bei der Anwendung seiner Prinzipien auf konkrete Fälle – auf die der Begriff „Gewissen“ bezogen werden sollte – kann das Urteil des Menschen fehlerhaft sein, da das Licht der Natur durch schlechte Erziehung und Gewohnheiten verdunkelt und verzerrt wird. Das menschliche Recht ist notwendig, nicht nur um die Details festzulegen, für die das Naturrecht keine intuitiven Anweisungen gibt, sondern auch um die Kraft zu liefern, die nötig ist, um bei unvollkommenen Menschen die Einhaltung der wichtigsten Regeln des gegenseitigen Verhaltens zu gewährleisten. Die Regeln dieses Rechts müssen entweder Ableitungen aus den Prinzipien des Naturrechts sein oder Bestimmungen zu Aspekten, die das Naturrecht unbestimmt lässt; eine Regel, die gegen die Natur verstößt, könnte überhaupt keine gültige Rechtsvorschrift sein. Das menschliche Recht kann jedoch nur das äußere Verhalten betreffen, während das Naturrecht, wie wir gesehen haben, bei konkreten Anwendungen oft vage und unklar sein kann. Weder das Naturrecht noch das menschliche Recht berücksichtigen außerdem jenes übernatürliche Glück, das das höchste Ziel des Menschen ist. Daher müssen sie durch eine besondere Offenbarung des göttlichen Rechts ergänzt werden.

Die Offenbarung wird in das Gesetz des Alten Bundes und das Gesetz des Evangeliums unterteilt; letzteres ist sowohl gebietend als auch fördernd, da es die göttliche Gnade in sich trägt, die seine Erfüllung möglich macht. Im Falle des Evangeliums müssen wir jedoch zwischen (1) absoluten Geboten und (2) „Ratgebern“ unterscheiden – letztere empfehlen, ohne dies positiv zu befehlen, das asketische Leben der Armut, Keuschheit und Gehorsam als beste Methode, den Willen von irdischen zu himmlischen Dingen zu wenden.

Doch wie weit ist der Mensch fähig, entweder natürliche oder christliche Vollkommenheit zu erreichen? Dies ist jener Teil von Thomas’ System, in dem die Kohärenz der verschiedenen Elemente am schwächsten erscheint. Er ist kaum bewusst dafür, dass sein aristotelisiertes Christentum bei der Behandlung dieser Frage unweigerlich zwei verschiedene Schwierigkeiten miteinander verbindet: Erstens die alte heidnische Schwierigkeit, die These, dass der Wille ein stets auf scheinbares Gute gerichteter rationaler Wunsch sei, mit der Freiheit der Wahl zwischen Gut und Böse in Einklang zu bringen, die die juristische Sicht der Moralität zu erfordern scheint; zweitens die christliche Schwierigkeit, diese letztere Vorstellung mit der absoluten Abhängigkeit von der göttlichen Gnade in Einklang zu bringen, die das religiöse Bewusstsein betont. Diese zweite Schwierigkeit meidet Thomas, wie viele seiner Vorgänger, indem er eine „Zusammenarbeit“ von freiem Willen und Gnade annimmt, doch die erste Schwierigkeit kann er nicht vollständig überwinden. Gegen diesen Teil seiner Lehren richtete sich die wichtigste Kritik in der Ethik seines Rivalen Duns Scotus (ca. 1266–1308). Dieser argumentierte, dass der Wille nicht wirklich frei sein könne, wenn er an die Vernunft gebunden wäre, wie Thomas (nach Aristoteles) sie versteht; eine wirklich freie Wahl müsse völlig unbestimmt zwischen Vernunft und Unvernunft liegen. Scotus beharrte konsequent darauf, dass der göttliche Wille ebenso unabhängig von der Vernunft sei und dass die göttliche Ordnung der Welt als absolut willkürlich anzusehen sei. In dieser Hinsicht wurde er vom scharfsinnigen Verstand Wilhelm von Ockhams (gest. ca. 1347) gefolgt. Diese Lehre ist offensichtlich feindlich gegenüber jeder vernünftigen Moral; tatsächlich, trotz der dialektischen Fähigkeiten Scotus’…

Ockhams Werk blieb zweifellos das herausragende Ergebnis des großen konstruktiven Bemühens der mittelalterlichen Philosophie. Dieses Bemühen war tatsächlich zum Scheitern verurteilt, da es versuchte, aus den heterogenen Daten, die von der Heiligen Schrift, den Kirchenvätern, der Kirche und Aristoteles – ebenso unangefochtenen, wenn auch nicht gleichermaßen verehrten Autoritäten – bereitgestellt wurden, ein kohärentes System zu entwickeln. Jede philosophische Qualität, die in Thomas’ Werk zu finden ist, gehört ihm trotz seiner Methode – und nicht aufgrund derselben. Dennoch war sein Einfluss groß und anhaltend – vor allem in der katholischen Kirche, aber auch indirekt bei den Protestanten, insbesondere in England, da das berühmte erste Buch von Hookers „Ecclesiastical Polity“ größtenteils aus der „Summa Theologica“ übernommen wurde.

Teilweise im bewussten Widerspruch zu den Scholastikern, doch mit enger Verwandtschaft zur zentralen ethiko-theologischen Lehre, die sie aus oder in Aristoteles lasen, hielt sich die mystische Denkweise weiterhin in der Kirche. Philosophisch beruhte sie auf dem Neuplatonismus, doch ihre Entwicklung fand im engeren Zusammenhang mit dem christlichen Mystizismus statt. Die Orthodoxie begann im 12. Jahrhundert mit Bernhard von Clairvaux und Hugo von St. Viktor. Sie vermischte das christliche Element der Liebe mit der ekstatischen Vision des Platon und gab manchmal dem erstgenannten eine klare Überlegenheit. In ihrer gemäßigteren Form, die sich vollständig innerhalb der Grenzen der kirchlichen Orthodoxie hielt, wird dieser Mystizismus durch Bonaventura und Gerson vertreten; während er bei dem Deutschen Eckhart eher unabhängig und kühn konstruktiv erscheint und bei einigen seiner Anhänger sogar zu einer offenen Auseinandersetzung mit der Kirche sowie zu praktischer Immoralität führt.

In der oben gegebenen kurzen Darstellung der allgemeinen ethischen Ansichten von Thomas von Aquin wurde nicht auf die ausführliche Diskussion der einzelnen Pflichten in der „Summa Theologica“ eingegangen; in dieser zeigt sich größtenteils eine hervorragende Kombination aus moralischer Erhebung und nüchternem Urteilsvermögen in der Kasuistik – auch wenn es in einigen Punkten…

Die scholastische Pedanterie bei der Definition und Abgrenzung ist ungünstig für eine angemessene Behandlung der moralischen Fragen. Da das eigentlich philosophische Interesse am Scholastizismus im 14. und 15. Jahrhundert nachließ, rückte die quasi-rechtliche Behandlung der Moral wieder in den Vordergrund – wobei viel Material von Thomas und anderen Gelehrten übernommen wurde. Eine Folge davon war eine deutliche Entwicklung und Systematisierung der Kasuistik. Die bekanntesten Werke dieser Art, die zur Leitung der Beichte zusammengestellt wurden, stammen aus dem 14. und 15. Jahrhundert. Das älteste davon, die Astesana aus Asti in Piemont, ist als Art Lehrbuch der Moral auf scholastischer Grundlage strukturiert; spätere Handbücher sind lediglich Listen von Fragen und Antworten. Es war unvermeidlich, dass diese Kasuistik, je mehr sie den Charakter einer systematischen Strafrechtslehre annahm, durch ihre präzise Bestimmung der Grenzen zwischen Verbotenem und Erlaubtem sowie durch die gründliche Prüfung aller zweifelhaften Fälle unter Verwendung fiktiver Beispiele dazu neigte, die moralischen Empfindungen gewöhnlicher Menschen zu schwächen. Je mehr Mühe darauf verwendet wurde, Schlussfolgerungen aus den verschiedenen Quellen abzuleiten, desto größer wurde notwendigerweise die Anzahl der Punkte, in denen sich die Gelehrten nicht einigen konnten. In der Zeit der moralischen Schwäche, die die Kirche nach dem Tod von Bonifatius VIII. durchmachte, fehlte eine zentrale Autorität, die ernsthafte Meinungsverschiedenheiten hätte beseitigen können. Ein einfacher Mensch, der durch solche Meinungsverschiedenheiten verwirrt war, könnte natürlich annehmen, dass jede von einem frommen und orthodoxen Autor vertretene Ansicht sicherlich befolgt werden könne. So wurden schwache Gewissensbisse subtil dazu verleitet, bei der Suche nach einer Erleichterung einer moralischen Regel die Unterstützung der Autorität in Anspruch zu nehmen. Es scheint jedoch, dass diese Gefahr erst nach der Reformation erhebliche Ausmaße annahm; als die katholische Kirche versuchte, ihren Einfluss auf die Welt wiederzugewinnen, wurde das Prinzip der Autorität gewissermaßen in einen intensiven, ausgewogenen und langanhaltenden Konflikt mit dem Prinzip des Vertrauens auf das private Urteil gebracht. Für die Jesuiten, die führenden Vertreter in diesem Kampf, schien es unerlässlich, die Beichte attraktiv zu machen – zu diesem Zweck…

Das kirchlich-morale Recht muss irgendwie den weltlichen Bedürfnissen angepasst werden; die Theorie des „Probabilismus“ bot eine plausible Methode zur Herbeiführung dieser Anpassung. Die Theorie ging wie folgt vor: Von einem Laien konnte man nicht erwarten, dass er eine Frage genau prüfte, in der sich die Gelehrten unterschieden; daher konnte man ihm nicht gerechtlich zum Vorwurf machen, wenn er einer Meinung folgte, die auf der Autorität auch nur eines einzigen Gelehrten beruhte; daher musste sein Beichtvater berechtigt sein, ihn für unschuldig zu erklären, falls eine solche „wahrscheinliche“ Meinung zu seinen Gunsten vorgebracht werden konnte; ja, es war seine Pflicht, eine solche Meinung vorzuschlagen – selbst wenn sie seinem eigenen Standpunkt entgegenstand –, wenn dadurch das Gewissen der Menschen, für die er verantwortlich war, von einer bedrückenden Last befreit werden konnte. Die Ergebnisse, zu denen dieser Probabilismus, angewandt mit dem ernsthaften Wunsch, gefährliches Rigorismus zu vermeiden, im 17. Jahrhundert führte, wurden der Welt in Pascals unsterblichen „Lettres provinciales“ offenbart.

Bei der Verfolgung der Entwicklung der Kasuistik sind wir über die große Krise hinausgegangen, durch die das westliche Christentum im 16. Jahrhundert ging. Die Reformation, die Luther initiierte, kann aus mehreren Perspektiven betrachtet werden – selbst wenn man nur ihre ethischen Prinzipien und Auswirkungen berücksichtigt. Sie bewahrte die Einfachheit des apostolischen Christentums gegenüber dem komplizierten System einer korrupten Hierarchie, die moderne ethische Lehre aus den Schriften allein gegenüber den Kommentaren der Philosophie sowie den Traditionen der Kirche, das Recht auf eigenes Urteilsvermögen gegenüber den Vorgaben der kirchlichen Autorität sowie die individuelle Verantwortung jeder menschlichen Seele vor Gott gegenüber der päpstlichen Kontrolle über die Strafen im Fegefeuer – Kontrolle, die zur abscheulichen Degradierung durch käufliche Indulgzenzen geführt hatte. Indem sie die ursprüngliche Antithese zwischen Christentum und jüdischem Legalismus wiederbelebte, betonte sie, dass die Innigkeit des Glaubens der einzige Weg zum ewigen Leben sei – im Gegensatz zur Äußerlichkeit der Werke. Indem sie zu Augustinus zurückkehrte und seinen Geist in einer neuen Formulierung ausdrückte, um dem Neupelagianismus entgegenzuwirken, der sich allmählich innerhalb des scheinbaren Augustinismus der Kirche entwickelt hatte, behielt sie diese Grundsätze bei.

vollständige Verderbtheit der menschlichen Natur – im Gegensatz zu jener „Übereinstimmung“, durch die nach Ansicht der Scholastiker die göttliche Gnade erlangt werden sollte. Indem sie die leidenschaftliche Demut des heiligen Paulus wiederbelebte, betonte sie die universelle und absolute Unverzichtbarkeit aller christlichen Pflichten sowie die unvermeidliche Unwürdigkeit jeder christlichen Gehorsamshandlung – im Widerspruch zur Theorie, dass durch „übermäßige“ Befolgung der evangelischen Ratschläge „angemessene“ Verdienste erworben werden könnten. Es wird deutlich, dass diese Veränderungen, so tiefgreifend wichtig sie auch waren, aus ethischer Sicht entweder negativ oder eher allgemeiner Natur waren und sich auf den Ton sowie die Einstellung bezogen, mit der alle Pflichten erfüllt werden sollten. Was alle positiven Aspekte der Pflichten und Tugenden sowie den größten Teil der Verbotsvorschriften für gewöhnliche Menschen betrifft, so wurde die Tradition des christlichen Lehrens von den reformierten Kirchen im Wesentlichen unverändert weitergeführt. Selbst die alte Methode der Kasuistik wurde im 16. und 17. Jahrhundert beibehalten; allerdings lieferten nun die biblischen Texte, interpretiert und ergänzt durch das Licht der natürlichen Vernunft, die einzigen Prinzipien, nach denen Fälle des Gewissens entschieden wurden.

Im 17. Jahrhundert schwand jedoch das Interesse an dieser quasi-rechtlichen Behandlung der Moral allmählich; die ethischen Studien gebildeter Geister konzentrierten sich auf den Versuch, nach so vielen Jahrhunderten erneut eine unabhängige philosophische Grundlage für den moralischen Kodex zu finden. Die Erneuerung dieses Versuchs war nur indirekt auf die Reformation zurückzuführen; vielmehr hing sie mit der extremen Reaktion gegen die mittelalterliche Religion zusammen, die teilweise durch, teilweise in jenem begeisterten Studium der Überreste der alten heidnischen Kultur zum Ausdruck kam, das im 15. und 16. Jahrhundert von Italien aus durch Europa verbreitet wurde. Gegen diesen „Humanismus“ schien die Reformation anfangs feindlicher gesinnt zu sein als die römische Hierarchie; tatsächlich war das Ausmaß, in dem sich diese letztere durch die Renaissance paganisiert hatte, einer der Punkte, die besonders den Zorn der Reformatoren weckten. Nicht weniger wichtig ist der indirekte Anstoß, den die Reformation zur Entwicklung eines… gab.

Moralphilosophie, unabhängig sowohl von katholischen als auch von protestantischen Voraussetzungen.
Der Scholastizismus, der die Philosophie als Dienerin der Theologie wiederbelebte, hatte ihre Methode in eine verwandelt, die der seiner „Herrin“ glich; dadurch wurde die wiedererstehende intellektuelle Tätigkeit, die er anregte, durch die doppelte Fesselung an Aristoteles und die Kirche eingeschränkt. Als die Reformation die traditionelle Autorität in einem Bereich erschütterte, spürte man den Schlag notwendigerweise auch im anderen Bereich. Noch keine zwanzig Jahre nach Luthers Auflehnung gegen den Papst verteidigte der junge Ramus vor der Universität von Paris energisch die überraschende These, „dass alles, was Aristoteles lehrte, falsch sei“; fast zur gleichen Zeit begannen die Gruppen bemerkenswerter Denker in Italien, die den Aufbruch der modernen Naturwissenschaften ankündigten – Cardanus, Telesio, Patrizzi, Campanella, Bruno –, ihre aristotelischen Theorien über die Struktur des physischen Universums vorzutragen. Es war absehbar, dass sich eine ähnliche Forderung nach Unabhängigkeit auch in der Ethik Gehör verschaffen würde; tatsächlich war es angesichts des Zusammenpralls dogmatischer Überzeugungen sowie der Unterschiede in den privaten Urteilen nur natürlich, nach einer ethischen Methode zu suchen, die eine universelle Akzeptanz durch alle Sekten erreichen könnte.

C. Moderne Ethik – Der Bedarf an solchen unabhängigen Prinzipien wurde besonders stark in den Bereichen der bürgerlichen und politischen Beziehungen des Menschen, insbesondere in den gegenseitigen Beziehungen zwischen Gemeinschaften, gespürt. Daher beginnt die moderne ethische Debatte mit einer Diskussion über das Recht nach Grotius. Albericus Gentilis (1557–1611) und Hugo Grotius (1583–1645) waren die ersten, die eine systematische Darstellung lieferten. Das Naturrecht ist nach Grotius und anderen Schriftstellern jener Epoche jener Teil des göttlichen Rechts, der aus der wesentlichen Natur des Menschen hervorgeht. Der Mensch unterscheidet sich von Tieren durch seinen „Wunsch“ nach friedlicher Gemeinschaft mit seinen Mitmenschen sowie durch seine Neigung, nach allgemeinen Prinzipien zu handeln. Es ist daher genauso unveränderlich – selbst vom Gott selbst nicht – wie die Wahrheiten der Mathematik, obwohl seine Anwendung in einem bestimmten Fall durch einen ausdrücklichen Befehl Gottes außer Kraft gesetzt werden kann; daher ist es a priori erkennbar, durch die abstrakte Betrachtung…

Die menschliche Natur – auch wenn ihre Existenz a posteriori auch durch ihre universelle Anerkennung in menschlichen Gesellschaften bekannt werden kann. Die Vorstellung stammt, wie wir gesehen haben, von den späten römischen Rechtsgelehrten; diese betrachteten das Naturrecht jedoch als etwas, das dem bestehenden Recht zugrunde lag und durch dieses zu finden sei, obwohl es letztendlich dieses übertreffen könnte und vorerst ein ideales Maßstab darstellte, nach dem Verbesserungen in der Gesetzgebung ausgerichtet werden sollten. Dennoch deutet die Sprache der Rechtsgelehrten in einigen Passagen (vgl. Justinians Institutiones, II.1,2) klar auf eine Epoche der menschlichen Geschichte hin, in der die Menschen allein vom Naturrecht regiert wurden, noch vor der Entstehung der bürgerlichen Gesellschaft. Posidonius identifizierte diese Epoche mit dem mythischen „goldenen Zeitalter“; solche Ideen vermischten sich leicht mit der Erzählung in Genesis. So setzte sich die Vorstellung von einem „Naturzustand“ durch, in dem Einzelpersonen oder einzelne Familien nebeneinander lebten – ausschließlich unter jenen „natürlichen“ Gesetzen, die gegenseitige Schädigung sowie Einmischung in den freien Gebrauch der allen gemeinsamen Güter der Erde verboten und die Elternautorität, die Treue der Ehefrauen sowie die Einhaltung frei geschlossener Vereinbarungen gewährleisteten. Diese Vorstellung übernahm Grotius und verlieh ihr zusätzliche Kraft und Festigkeit, indem er die Prinzipien dieses Naturrechts zur Bestimmung internationaler Rechte und Pflichten heranzog – schließlich war offensichtlich, dass unabhängige Nationen in ihrer kollektiven Eigenschaft in ihren gegenseitigen Beziehungen weiterhin in diesem „Naturzustand“ waren. Es wurde natürlich nicht angenommen, dass diese Gesetze universell befolgt würden; tatsächlich ist ein Punkt, der Grotius besonders am Herzen lag, das natürliche Recht auf privaten Krieg, das aus der Verletzung grundlegenderer Rechte entstand. Dennoch implizierte die Vorstellung eines Naturrechts als „Vorschrift der vernünftigen Vernunft, die die Übereinstimmung oder Unübereinstimmung einer Handlung mit der rationalen und sozialen Natur des Menschen anzeigt“ eine allgemeine Befolgung; insbesondere im Falle von Verträgen war es notwendig, von einer solchen allgemeinen Befolgung auszugehen, denn erst durch einen „ausdrücklichen oder stillschweigenden Vertrag“ wurde das Eigentumsrecht (im Unterschied zum reinen Recht auf Nichteinmischung während des Gebrauchs) beansprucht.

Dass ein solcher „grundlegender Pakt“ geschlossen worden sei, galt seit langem allgemein als die normale Quelle legitimer Souveränität.

Die oben ausgedrückten Ideen waren nicht spezifisch für Grotius; insbesondere die Lehre vom „grundlegenden Pakt“ als rechtlicher Grundlage der Regierung wurde bereits seit langer Zeit vertreten – insbesondere in England, wo die historisch entstandene Verfassung auf einen solchen Vertrag hindeutete. Gleichzeitig brachte der schnelle und bemerkenswerte Erfolg von Grotius’ Abhandlung (De jure belli et pacis) seine Auffassungen vom Naturrecht in den Vordergrund und regte Fragen wie folgende an: „Was ist der letztendliche Grund dafür, dass der Mensch diesen Gesetzen gehorcht? Inwieweit besteht ihre Übereinstimmung mit seiner rationalen und sozialen Natur? Inwieweit und in welchem Sinne ist seine Natur wirklich sozial?“

Es war die Antwort, die Hobbes (1588–1679) auf diese grundlegenden Fragen gab, die den Ausgangspunkt für eine unabhängige ethische Philosophie in England darstellte. Die Art dieser Antwort wurde durch die psychologischen Ansichten bestimmt, zu denen Hobbes gelangt war – möglicherweise bis zu einem gewissen Grad unter dem Einfluss von Bacon, teilweise vielleicht auch durch die Beziehung zu seinem jüngeren Zeitgenossen Gassendi, der in zwei Abhandlungen, die zwischen Erscheinen von Hobbes’ De cive (1642) und Leviathan (1651) veröffentlicht wurden, versuchte, das Interesse an Epikur wiederzubeleben. Hobbes’ Psychologie ist in erster Linie materialistisch; er ist der Ansicht, dass in allen psycho-physischen Phänomenen der menschlichen Natur die Realität ein materieller Prozess ist, dessen geistiges Empfinden lediglich eine „Erscheinung“ darstellt. Daher betrachtet er Freude als Bewegung, die die lebenswichtigen Funktionen unterstützt, und Schmerz als Bewegung, die sie behindert. Es gibt keine logische Verbindung zwischen dieser Theorie und der Lehre, dass das Verlangen stets Freude (oder das Fehlen von Schmerz) als Ziel hat; doch ein Materialist, der ein System der Psychologie entwickelt, wird naturgemäß seine Aufmerksamkeit auf die Impulse richten, die aus körperlichen Bedürfnissen entstehen – deren offensichtliches Ziel die Erhaltung des Organismus des Individuums ist.

Der philosophische Wunsch, zu vereinfachen, kann ihn zu dem Schluss führen, dass alle menschlichen Impulse gleichermaßen auf das eigene Wohl ausgerichtet sind. Das ist zumindest Hobbes’ grundlegende Lehre in der moralischen Psychologie: Die Begierden oder Wünsche jedes Menschen richten sich von Natur aus entweder auf die Erhaltung seines Lebens oder auf die Steigerung desselben, was er als Freude empfindet.27 Hobbes unterscheidet nicht zwischen instinktivem und bewusstem Streben nach Freude; er erklärt selbst die scheinbar selbstlosen Emotionen als Formen des Eigeninteresses. Mitleid betrachtet er als Kummer über das Unglück anderer, der aus der Vorstellung eines ähnlichen Unglücks für sich selbst entsteht; das, was wir scheinbar unparteiisch als schön (pulchrum) bewundern, ist in Wirklichkeit „Freude am Versprechen“. Wenn Menschen nicht unmittelbar nach gegenwärtiger Freude streben, begehren sie Macht als Mittel zur zukünftigen Freude – und haben somit eine abgeleitete Freude am Ausüben der Macht, die zu dem führt, was wir als wohltätiges Handeln bezeichnen. Da also alle freiwilligen Handlungen der Menschen auf ihre eigene Erhaltung oder Freude abzielen, kann es nicht vernünftig sein, auf etwas anderes zu zielen; tatsächlich legt die Natur und nicht die Vernunft dies als Ziel menschlicher Handlungen fest; es ist Aufgabe der Vernunft, die Mittel aufzuzeigen. Wenn wir also fragen, warum es für jeden Einzelnen vernünftig ist, die gemeinhin als moralisch bezeichneten Regeln des sozialen Verhaltens einzuhalten, ist die Antwort offensichtlich: Dies ist nur indirekt vernünftig, als Mittel zur eigenen Erhaltung oder Freude. Doch darin liegt nicht der besondere Aspekt des Hobbesianismus – vielmehr besteht er in der Lehre, dass sogar diese indirekte Vernünftigkeit der grundlegendsten moralischen Regeln vollständig von deren allgemeiner Einhaltung abhängt, was ohne staatliche Kontrolle nicht gewährleistet werden kann. Zum Beispiel ist es für mich nicht vernünftig, meinen Anteil an einem Vertrag zu erfüllen, es sei denn, ich habe Grund zu der Annahme, dass die andere Partei ihren Anteil erfüllt; und diesen Grund kann ich nur in einer Gesellschaft haben, in der sie für die Nichteinhaltung bestraft wird. Somit sind die üblichen Regeln des sozialen Verhaltens nur hypothetisch bindend; sie werden durch die Schaffung einer „gemeinsamen Macht“ verwirklicht, die „die Kraft und Mittel aller“ nutzen kann, um sie bei allen durchzusetzen.

Bewahrung von Regeln, die zum gemeinsamen Wohl dienen. Andererseits weicht Hobbes bei der Betonung der höchsten Bedeutung moralischer Vorschriften vor niemandem zurück. Die Gebote der guten Faith, Gerechtigkeit, Gegenleistung für erwiesene Gefälligkeiten, Vergebung von Fehlern soweit die Sicherheit es zulässt, das Verbot von Respektlosigkeit, Stolz und Arroganz – all das lässt sich in der Formel zusammenfassen: „Tu dem anderen nicht das an, was du dir selbst nicht antun lassen würdest“ (d.h. die Negation der „goldenen Regel“) – er bezeichnet dies weiterhin als „unveränderliche und ewige Gesetze der Natur“. Das bedeutet, dass ein Mensch zwar nicht bedingungslos dazu verpflichtet ist, diese Gesetze umzusetzen, aber als vernünftiges Wesen dazu verpflichtet ist, ihren Umsetzung zu wünschen. Der präsoziale Zustand des Menschen ist seiner Ansicht nach auch prämoralisch – doch er ist daher völlig elend. Es handelt sich dabei um einen Zustand, in dem jeder das Recht auf alles hat, was zur eigenen Erhaltung beitragen kann; doch es ist zugleich auch ein Zustand des Krieges – ein so elender Zustand, dass es die erste Forderung des rationalen Selbstliebes ist, aus ihm in sozialen Frieden und Ordnung zu gelangen. Daher wird Hobbes’ ideale Verfassung zwangsläufig zu einem unbestrittenen und unbegrenzten – wenn auch nicht notwendigerweise monarchischen – Despotismus. Alles, was die Regierung als gerecht oder ungerecht erklärt, muss als solches akzeptiert werden, denn es wäre der erste Schritt in Richtung Anarchie – die größte Gefahr, die alle speziellen Mängel in Gesetzgebung und Verwaltung übertrifft. Es ist vielleicht leicht zu verstehen, warum ein friedliebender Philosoph in der Krise von 1640, als Hobbes’ ethisch-politisches System erstmals schriftlich Gestalt annahm, die Forderungen des individuellen Gewissens als im Grunde anarchisch und gefährlich für das soziale Wohlergehen ansah; doch so stark das Verlangen der Menschen nach Ordnung auch sein mochte, eine Auffassung der sozialen Pflicht, in der überall Egoismus und irgendwo unbegrenzte Macht herrschten, konnte nur als äußerst paradox erscheinen.

In seiner Theorie gab es jedoch eine Originalität, eine Kraft sowie eine scheinbare Kohärenz, die sie zweifellos beeindruckend machten; tatsächlich sehen wir, dass die Bemühungen, Moral auf einer philosophischen Grundlage zu errichten, zwei Generationen lang mehr oder weniger in Form von Antworten auf Hobbes stattfanden. Aus ethischer Sicht…

Der Hobbesianismus teilt sich natürlich in zwei Teile auf, die durch Hobbes’ besondere politische Lehren zu einem kohärenten Ganzen zusammengefügt werden, aber ansonsten nicht unbedingt miteinander verbunden sind. Seine theoretische Grundlage ist das Prinzip des Egoismus; zur praktischen Bestimmung der Einzelheiten der Pflicht hingegen macht er die Moral vollständig von positivem Recht und Institutionen abhängig. Damit bestätigte er die Relativität von Gut und Böse in doppelter Hinsicht: Für jeden einzelnen Bürger können Gut und Böse aus einer Sichtweise als Objekte seines Verlangens bzw. seiner Abneigung definiert werden; aus einer anderen Sichtweise wiederum können sie als vom Souverän für ihn festgelegt angesehen werden. Es ist gerade dieser letzte Aspekt des Systems, der vor allem von der ersten Generation der Autoren angegriffen wird, die auf Hobbes reagierten. Dieser Angriff – oder besser gesagt die Gegendarstellung der orthodoxen Lehre – wird von den Moralisten aus Cambridge sowie von Cumberland jeweils mit unterschiedlichen Methoden durchgeführt. Cumberland begnügt sich mit der rechtlichen Sichtweise der Moral, versucht jedoch, die Gültigkeit der Naturgesetze dadurch zu begründen, dass er sie auf das einzige höchste Prinzip der rationalen Rücksichtnahme auf das „gemeinsame Wohl aller“ stützt, und zeigt damit, dass sie durch göttliche Sanction ausreichend gestützt werden. Die Cambridge-Schule betrachtet die Moral vor allem als einen Kreis von Wahrheiten und nicht als einen Kodex von Regeln; sie betont ihren absoluten Charakter sowie ihre intuitive Gewissheit.

Cudworth war der bedeutendste unter der kleinen Gruppe von Denkern in Cambridge im 17. Jahrhundert, die gemeinhin als die Cambridge-Platoniker bekannt sind. In seinem Traktat über die ewige und unveränderliche Moral ist sein Hauptziel es, die „essentiellen und ewigen Unterschiede zwischen Gut und Böse“ als unabhängig von bloßer Willkür – sei es menschlicher oder göttlicher – zu bewahren. Diese Unterschiede haben, so betont Cudworth, eine objektive Realität, die genauso durch die Vernunft erkannt werden kann wie die Beziehungen von Raum oder Zahl. Er versucht, den Hobbesianismus – den er als eine „neuzeitliche Philosophie“, eine bloße Wiederbelebung des Relativismus des Protagoras, betrachtet – hauptsächlich durch ein Argumentum ad hominem zu widerlegen. Er argumentiert, dass Hobbes’ atomarer Materialismus dazu führt, dass…

Die Vorstellung von einer objektiven physischen Welt – wobei es sich nicht um etwas handelt, das durch passive Sinne wahrgenommen wird und von Mensch zu Mensch variiert, sondern um etwas, das durch den aktiven Verstand erfasst wird und bei allen Menschen gleich ist – führt laut Cudworth dazu, dass es widersprüchlich ist, die Anwendung des Verstands auch auf die Moral sowie auf eine objektive Welt des Rechts und Unrechts abzulehnen, die der Verstand durch seine normale Tätigkeit eindeutig als solche erfassen kann.

Cudworth gibt in dem oben erwähnten Werk keine systematische Darstellung der ethischen Prinzipien, die seiner Ansicht nach auf diese Weise intuitiv erfasst werden können. Doch diesen Mangel können wir aus dem „Enchiridion Ethicum“ von Henry More, einem weiteren Denker derselben Schule, ausgleichen. More listet 23 „Noemata Moralia“ auf; deren Wahrheit sei, so sagt er, sofort offensichtlich. Einige dieser Prinzipien lassen sich rein egoistisch anwenden, und offenbar versteht der Autor sie auch so – beispielsweise dass Güter sowohl in ihrer Qualität als auch in ihrer Dauer voneinander unterscheiden, dass immer das höhere Gut oder das geringere Übel bevorzugt werden sollte, dass das Fehlen einer bestimmten Menge an Gutem dem Vorhandensein eines äquivalenten Bösen vorzuziehen ist, sowie dass zukünftiges Gute oder Böses genauso berücksichtigt werden muss wie gegenwärtiges, wenn es ebenso sicher ist, und fast genauso, wenn es sehr wahrscheinlich ist. Ein Hobbesianer könnte gegen diese Formulierungen des natürlichen Strebens des Menschen nach eigenem Interesse allgemeine sowie spezielle Einwände erheben; doch der ernsthafte Streit zwischen Hobbesianismus und modernem Platonismus betraf nicht solche Prinzipien, sondern andere, die vom Individuum ein (wirkliches oder scheinbares) Opfer für seine Mitmenschen fordern. Dazu gehören das evangelische Prinzip „Tu anderen, was du dir selbst wünschst“, das Prinzip der Gerechtigkeit, also „Jedem das Seine geben und ihn ungestört genießen lassen“, sowie insbesondere das von More als abstrakte Formel der Wohltätigkeit formulierte Prinzip: „Wenn es gut ist, dass einem Menschen die Mittel zur guten und glücklichen Lebensführung zur Verfügung gestellt werden, dann ist es mathematisch sicher, dass es doppelt gut ist, wenn zwei Menschen so versorgt werden – und so weiter.“ Die Frage bleibt jedoch bestehen: Welcher Anreiz hat ein Individuum, sich diesen sozialen Prinzipien zu unterwerfen, wenn sie mit seinen natürlichen Wünschen im Widerspruch stehen? Darauf gibt Cudworth keine klare Antwort, und Mores Antwort ist…

Kaum klar. Einerseits behauptet er, dass diese Prinzipien ein absolutes Gut ausdrücken, das als intellektuelles Gut bezeichnet werden kann, da seine Essenz und Wahrheit durch den Verstand erfasst werden. Daraus könnte man schließen, dass der Verstand selbst der eigentliche und vollständige Bestimmungsfaktor des Willens ist und dass der Mensch als vernünftiges Wesen darauf abzielen sollte, das absolute Gute um seiner selbst willen zu verwirklichen. Trotz möglicher Schlussfolgerungen aus seiner Definition der Tugend scheint dies jedoch nicht wirklich Morens Ansicht zu sein. Er erklärt, dass zwar das absolute Gut vom Verstand erkannt wird, doch seine „Süße und Qualität“ nicht vom Verstand selbst, sondern von dem, was er eine „Boniform-Fähigkeit“ nennt, erfasst wird; und in dieser Süße und Qualität liegt der Anreiz für tugendhaftes Handeln. Die Ethik ist die „Kunst, gut und glücklich zu leben“, und wahres Glück besteht in „der Freude, die die Seele aus dem Gefühl der Tugend zieht“. Kurz gesagt: Morens Platonismus erscheint tatsächlich genauso hedonistisch wie der Hobbesianismus – nur das Gefühl, auf das er als ultimativen Anreiz verweist, ist eine Art, die nur ein Geist außergewöhnlicher moralischer Feinheit in der erforderlichen entscheidenden Intensität empfinden kann.

Es sei darauf hingewiesen, dass More zwar das abstrakte Prinzip, das Wohl des Nächsten genauso zu berücksichtigen wie das eigene, in vollem Umfang formuliert – wie es das Christentum lehrt –, doch wenn er anschließend die Tugenden klassifiziert, steht er zu sehr unter dem Einfluss des platonisch-aristotelischen Denkens, um der Wohltätigkeit, außer in ihrer alten Form der Großzügigkeit, einen eigenen Platz einzuräumen. In dieser Hinsicht bildet sein System einen auffälligen Kontrast zu dem von Cumberland, dessen Abhandlung De Legibus Naturae (1672), obwohl sie wie Morens Werk auf Latein verfasst ist, in ihrem ethischen Inhalt durchaus modern ist. Cumberland ist ein origineller und umfassender Denker; trotz Mängeln im Stil und in der Klarheit ist er bemerkenswert, weil er als Erster festlegte, dass „die Rücksicht auf das gemeinsame Wohl aller“ die höchste Regel der Moral oder das Gesetz der Natur ist. Insofern kann er zu Recht als Vorläufer des späteren Utilitarismus bezeichnet werden. Sein grundlegendes Prinzip sowie das höchste „Gesetz der“

„Natur“ wird somit wie folgt definiert: „Die größtmögliche Güte jedes rationalen Akteurs gegenüber allen anderen stellt den glücklichsten Zustand jedes Einzelnen sowie aller dar – soweit dies von deren eigenen Kräften abhängt – und ist zudem notwendig für ihr Glück; demnach wird das Gemeinwohl das höchste Gut sein.“ Es ist jedoch wichtig zu beachten, dass unter seinem „Gut“ nicht nur Glück, sondern auch „Vollkommenheit“ verstanden wird; außerdem definiert er die Vollkommenheit nicht so, dass dadurch der Begriff der absoluten moralischen Vollkommenheit ausgeschlossen würde und seine Theorie vor einem offensichtlichen logischen Zirkel bewahrt bliebe. Ein so vager Begriff könnte unmöglich mit Präzision zur Bestimmung der untergeordneten Regeln der Moral verwendet werden; tatsächlich versucht Cumberland dies auch gar nicht; sein höchstes Prinzip soll nicht korrigieren, sondern lediglich die allgemeine Moral stützen und systematisieren. Dieses Prinzip wird, wie bereits erwähnt, streng genommen als Gesetz betrachtet und daher auf einen Gesetzgeber, Gott, bezogen sowie durch seine Auswirkungen auf das Glück des Akteurs sanktioniert. Dass die göttliche Willkür dadurch zum Ausdruck kommt, versucht Cumberland – „da er nicht das Glück hatte, angeborene Ideen zu besitzen“ – durch eine lange inductive Untersuchung der Beweise für die wesentliche Sozialität des Menschen, die sich in seiner körperlichen und geistigen Konstitution zeigt, zu beweisen. Seine Beschreibung der Sanktionen ist wiederum ausreichend umfassend und umfasst sowohl die inneren als auch die äußeren Belohnungen für Tugend und Strafen für Laster; er erklärt, ähnlich wie spätere Utilitaristen, dass die moralische Verpflichtung in der auf den Willen ausgeübten Kraft dieser Sanktionen liegt; doch was die genaue Weise angeht, in der der Einzelne mit dem universellen Guten verbunden ist sowie die Wirkung dieser Faktoren bei der Bestimmung des Willens, so bleibt seine Ansicht unklar – wenn nicht sogar inkonsistent.

Die Klarheit, nach der wir vergeblich bei Cumberland suchen, findet sich in vollstem Maße bei Locke, dessen „Essay on the Human Understanding“ (1690) bereits geplant war, als Cumberlands Abhandlung erschien. Doch Lockes ethische Ansichten wurden weitgehend missverstanden; denn Locke ging von einer Verwechslung zwischen „angeborenen Ideen“ und „Intuitionen“ aus, was in der neueren Ethik üblich war.

In der Diskussion wurde angenommen, dass der Begründer des englischen Empirismus notwendigerweise feindlich gegenüber einer „intuitiven“ Ethik eingestellt gewesen sein muss. Tatsächlich stimmt Locke zwar vollkommen mit Hobbes überein, was die egoistische Grundlage des rationalen Handelns sowie die Interpretation von „Gut“ und „Böse“ als „Freude“ und „Schmerz“ bzw. als das, was Freude oder Schmerz hervorruft, angeht. Dennoch stimmt er vollkommen mit Hobbes’ Gegnern darin überein, dass ethische Regeln unabhängig von der politischen Gesellschaft tatsächlich bindend sind und auf prinzipiell intuitiv bekannten Gründen wissenschaftlich begründet werden können – obwohl er diese Prinzipien nicht als bei der Geburt im Geist vorhanden ansieht. Die Gesamtheit solcher Regeln betrachtet er als Gottesgesetz und unterscheidet dieses sorgfältig nicht nur vom Zivilrecht, sondern auch vom Gesetz der Meinung oder des Rufs, dem sich wandelnden moralischen Maßstab, nach dem die Menschen Lob und Tadel zu verteilen pflegen. Da es göttlich ist, wird es notwendigerweise durch angemessene Belohnungen und Strafen sanktioniert. Er spricht zwar nicht davon, dass eine wissenschaftliche Begründung dieses Kodex tatsächlich erfolgt sei, doch bestätigt er seine Möglichkeit in äußerst starken und entschiedenen Worten. „Die Vorstellung“, so sagt er, „von einem höchsten Wesen, unendlich in Macht, Güte und Weisheit, dessen Geschöpfe wir sind und von dem wir abhängen, sowie die Vorstellung von uns selbst als vernünftigen Wesen, wie sie in uns klar vorhanden sind, würden, wenn man sie gebührend betrachtet und verfolgt, solche Grundlagen für unsere Pflichten und Handlungsregeln liefern, die die Moral zu den Wissenschaften machen könnten, die durch Beweise fundiert werden können; in diesen Wissenschaften könnte man, da bin ich mir sicher, aus selbstverständlichen Aussagen durch notwendige Schlussfolgerungen, genauso unbestreitbar wie in der Mathematik, das Maß für Richtig und Falsch ermitteln.“ Da Locke mit Gottes „Güte“ nichts anderes meinen kann als die Neigung, Freude zu schenken, ließe sich schließen, dass das ultimative Maßstab für richtige Handlungsregeln das gemeinsame Glück der von der Handlung betroffenen Wesen sein sollte; doch Locke übernimmt diesen Maßstab nicht explizit. Die einzigen Beispiele für intuitive moralische Wahrheiten, die er gibt, sind die rein formalen Aussagen: „Keine Regierung gestattet absolute Freiheit“ und „Wo es kein Eigentum gibt, gibt es keine Ungerechtigkeit“.

Keines von beidem weist eine erkennbare Verbindung mit dem allgemeinen Glück auf. Was seine Auffassung vom Naturrecht betrifft, so übernimmt er sie im Wesentlichen direkt von Grotius und Pufendorf, indirekter von den Stoikern und den römischen Rechtsgelehrten.

Als angemessene Veranschaulichung von Lockes allgemeiner Ethikvorstellung könnte man ein System anführen, das oft als diametral entgegengesetzt zum Lockianismus dargestellt wird – nämlich jenes, das in Clarkes Vorträgen über das Sein und die Eigenschaften Gottes (1704) dargelegt wird. Es ist wahr, dass Locke sich nicht besonders für die ethisch-theologische These interessiert, die Clarke unbedingt verteidigen möchte – nämlich dass die grundlegenden Regeln der Moral unabhängig von willkürlicher Willensentscheidung sind, sei es göttlicher oder menschlicher. Doch in seiner allgemeinen Sichtweise, wonach ethische Prinzipien, ähnlich wie mathematische Prinzipien, im Grunde Beziehungswahrheiten sind, stimmt Clarke vollkommen mit Locke überein. Von den vier grundlegenden Regeln, die er darlegt – Frömmigkeit gegenüber Gott, Gerechtigkeit, Wohlwollen und Mäßigung (die auch die Selbstbehaltung umfasst) – wird die erste, wie Locke vorschlägt, durch „Vergleich der Vorstellung“ des Menschen mit der Vorstellung eines unendlich guten und weisen Wesens, von dem er abhängt, gewonnen. Die zweite und dritte Regel sind aufgrund der Gleichheit oder Ähnlichkeit menschlicher Individuen an sich selbstverständliche Axiome. Das Prinzip der Gerechtigkeit – „Was ich für vernünftig oder unvernünftig halte, dass ein anderer für mich tut, das erkläre ich ebenso für vernünftig oder unvernünftig, dass ich in ähnlichem Fall für ihn tun sollte“ – ist lediglich eine formale Formulierung der goldenen Regel des Evangeliums. Man kann feststellen, dass Clarke bei der Darlegung des Prinzips des Wohlwollens – „Da das größere Gute immer am besten und vernünftigsten zu tun ist, sollte jede rationale Kreatur alles Gute tun, was sie kann, für ihre Mitgeschöpfe“ – offenbar Cumberland folgt, von dem er außerdem den Satz zitiert: „Allgemeine Liebe und Wohlwollen sind genauso offensichtlich das direkteste, sicherste und wirksamste Mittel zu diesem Guten wie das Fließen eines Punktes zur Erzeugung einer Linie.“ Dieses Zitat erinnert uns vielleicht an die Analogie zwischen

Ethik und Mathematik lassen sich auf eine Zeit zurückverfolgen, die noch vor Locke liegt; tatsächlich resultieren sie aus dem Einfluss des Kartesianismus auf den englischen Denken im Allgemeinen in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts. Man muss zugeben, dass Clarke durch die Analogien in die Irre geführt wird, wenn er allgemeine ethische Begriffe verwendet („Geeignetheit“, „Übereinstimmung“ von Dingen usw.), wodurch die wesentliche Unterscheidung zwischen dem, was ist, und dem, was sein sollte, übersehen wird; und sogar in ein oder zwei Ausdrücken überspringt er diese Unterscheidung in übertriebener Weise, wie zum Beispiel, wenn er sagt, der Mensch, der „vorsätzlich gegen Gerechtigkeit handelt, wünscht, dass die Dinge so sind, wie sie nicht sind und nicht sein können“. Was er eigentlich meint, wird weniger paradox in der allgemeinen Aussage zum Ausdruck gebracht, dass „ursprünglich und in Wirklichkeit es natürlich und (moralisch gesehen) notwendig ist, dass der Wille bei jeder Handlung durch die Vernunft der Sache und das Recht der Situation bestimmt wird, genauso wie es natürlich und (absolut gesehen) notwendig ist, dass das Verständnis einer bewiesenen Wahrheit unterliegt.“ Doch obwohl es für Clarke ein wesentlicher Punkt ist, dass das Richtige einfach so getan werden soll – unabhängig von jeglichen Überlegungen bezüglich Vergnügen oder Schmerz –, lässt sich schließen, dass er nicht bereit ist, diese Lehre in ihrer unbedingten Form auf einen Menschen anzuwenden, der teilweise unter dem Einfluss irrationaler Impulse steht. Zumindest wenn er die Notwendigkeit zukünftiger Belohnungen und Strafen darlegt, stellt sich heraus, dass seine Forderungen im Namen der Moral erstaunlich eingeschränkt sind. Er behauptet nun nur noch, dass „die Tugend um ihrer selbst willen gewählt werden sollte und die Laster vermieden werden sollten, auch wenn ein Mensch durch die Praxis beider weder etwas gewinnen noch verlieren würde“. Er räumt voll und ganz ein, dass die Frage sich ändert, wenn mit den Lastern Vergnügen und Vorteil für den Lastersüchtigen verbunden sind und mit der Tugend Verlust und Katastrophe; und sogar, dass es „nicht wirklich vernünftig ist, wenn Menschen durch die Befolgung der Tugend ihr Leben opfern, wenn sie sich dadurch aller Möglichkeit berauben, irgendeinen Vorteil aus dieser Befolgung zu ziehen.“

Insgesamt macht also die beeindruckende Ernsthaftigkeit, mit der Clarke die Lehre der rationalen Moral verteidigt, die Schwierigkeit, Ethik auf einer unabhängigen philosophischen Grundlage zu etablieren, nur noch deutlicher; so

Zumindest solange der psychologische Egoismus von Hobbes nicht eindeutig angegriffen und überwunden wird, lässt uns die höchste Demonstration der abstrakten Vernünftigkeit der sozialen Pflicht nur mit einem unversöhnlichen Antagonismus zwischen der Sichtweise der abstrakten Vernunft und der Selbstliebe zurück – wobei letztere als Wurzel der begehrenden Natur des Menschen angesehen werden kann. Wir wollen zugeben, dass es genauso viel intellektuelle Absurdität darin liegt, ungerecht zu handeln, wie darin, zu leugnen, dass zwei plus zwei vier ergibt; dennoch wird ein Mensch, wenn er zwischen Absurdität und Unglück wählen muss, natürlich die erstere bevorzugen. Und Clarke, wie wir bereits gesehen haben, ist tatsächlich nicht bereit zu behaupten, dass eine solche Präferenz irrational sei.

Es bleibt noch, eine andere psychologische Grundlage für die ethische Konstruktion zu versuchen; anstatt das Prinzip der sozialen Pflicht als abstrakte Vernunft darzustellen, die in gewissem Maße im Widerspruch zum natürlichen Selbstliebe steht, können wir versuchen, die Natürlichkeit der sozialen Affekte des Menschen aufzuzeigen und eine normale Harmonie zwischen diesen sowie seinen selbstbezogenen Impulsen nachzuweisen. Das ist die Denkrichtung, die man bei Shaftesbury (1671–1713) als initiiert bezeichnen kann. Diese Theorie wurde bereits von Cumberland und anderen vorgeschlagen, doch Shaftesbury war der Erste, der sie zum Kernpunkt seines Systems machte; bis dahin hatte noch niemand den Schwerpunkt des ethischen Interesses eindeutig von der Vernunft – verstanden als Fähigkeit, entweder abstrakte moralische Unterschiede oder Gesetze göttlicher Legislation zu erfassen – auf die emotionalen Impulse verlegt, die zur sozialen Pflicht anregen; niemand hatte sich bisher bemüht, durch Analyse der Erfahrung die selbstlosen und selbstbezogenen Elemente unserer begehrenden Natur klar voneinander zu unterscheiden oder induktiv ihre vollkommene Harmonie zu beweisen. In seiner Abhandlung „Inquiry concerning Virtue and Merit“ beginnt er damit, den Egoismus von Hobbes anzugreifen – welcher, wie wir gesehen haben, nicht notwendigerweise durch die Lehre von rationalen Intuitionen der Pflicht ausgeschlossen wurde. Eine solche Interpretation, so sagt er, wäre nur dann richtig, wenn wir den Menschen als einen völlig unverbundenen Einzelnen betrachten würden. Ein solches Wesen könnten wir zweifellos „gut“ nennen, wenn seine Impulse darauf ausgerichtet wären, sein eigenes Glück zu erlangen. Doch den Menschen müssen und tun wir…

Man muss ihn im Zusammenhang mit einem größeren System betrachten, dessen Teil er ausmacht. Deshalb nennen wir ihn nur dann „gut“, wenn seine Impulse und Neigungen so ausgeglichen sind, dass sie zum Wohl des Ganzen beitragen. Auch dann schreiben wir ihm keine Güte zu, nur weil seine äußeren Handlungen positive Ergebnisse haben. Wenn wir von einem Menschen als gut sprechen, meinen wir, dass seine Neigungen oder Affekte dazu neigen, das Wohl oder Glück der menschlichen Gesellschaft zu fördern. Hobbes’ moralischer Mensch, der, falls er nicht durch staatliche Beschränkungen zurückgehalten wird, sofort Verderben unter seinen Mitmenschen säen würde, ist nicht das, was wir gemeinhin als gut bezeichnen. Moralische Güte bedeutet bei einer „sinnlichen Kreatur“ also in erster Linie selbstlose Affekte, deren direktes Ziel das Wohl anderer ist. Doch Shaftesbury meint nicht – wie fälschlicherweise angenommen wurde –, dass nur solche wohltätigen sozialen Impulse gut seien und immer gut seien. Im Gegenteil: Er weist darauf hin, dass unmaßvolle soziale Affekte sich selbst schaden, ihr eigentliches Ziel verfehlen und daher schlecht sind. Zudem ist, da das Wohl eines Individuums Teil des Wohls des Ganzen ist, ein in angemessener Menge vorhandenes „Selbstbezugsniveau“ moralisch gut. Kurz gesagt besteht Güte in der richtigen Kombination, in dem richtigen Verhältnis beider Arten von Affekten, wobei die Tendenz zur Förderung des allgemeinen Wohls als Kriterium für die richtigen Grade und Verhältnisse gilt. Nachdem dies festgestellt wurde, besteht das Hauptziel von Shaftesburys Argument darin zu beweisen, dass derselbe Ausgleich zwischen privaten und sozialen Affekten, der natürlich zum öffentlichen Wohl beiträgt, auch zum Glück des Individuums beiträgt, in dem er vorhanden ist. Indem er die verschiedenen Impulse im Detail betrachtet, zeigt er zunächst, wie das Glück des Individuums durch die Entwicklung seiner sozialen Affekte gefördert wird – geistige Freuden seien den körperlichen überlegen, und die Freuden der Wohltätigkeit seien die reichhaltigsten von allen. Dabei unterscheidet er mit großer Feinheit zwischen der Angenehmheit der wohltätigen Emotionen selbst, der mitfühlenden Freude am Glück anderer sowie der Freude, die aus dem Bewusstsein ihrer Liebe und Achtung entsteht. Anschließend zeigt er das Unglück auf, das aus jedem Überschuss an selbstbezogenen Affekten resultiert.

Impulse, körperliches Verlangen, Wunsch nach Reichtum, Neid, Groll – sogar die Liebe zum Leben selbst; und schließlich wird auf die inhärente Schmerzhaftigkeit aller Böswilligkeit eingegangen.31

Es bleibt noch ein weiterer besonderer Impuls zu erwähnen. Wir haben gesehen, dass Güte des Charakters in einer gewissen Harmonie zwischen selbstbezogenen und sozialen Affekten besteht. Doch Tugend ist nach Shaftesburys Ansicht etwas mehr; sie setzt eine Anerkennung der moralischen Güte sowie eine unmittelbare Präferenz für diese um ihrer selbst willen voraus. Diese unmittelbare Freude, die wir an der Güte empfinden – sowie das Unbehagen an ihrem Gegenteil – beruht auf einer Empfänglichkeit, die er als „reflektives“ oder „moralisches“ Gefühl bezeichnet und mit unserer Empfänglichkeit für Schönheit und Hässlichkeit in äußeren Dingen vergleicht. Sie liefert sowohl einen zusätzlichen direkten Anreiz zur guten Handlungsweise als auch eine weitere Befriedigung, die bei der Abwägung berücksichtigt werden muss, um die Übereinstimmung von Tugend und Glück zu beweisen. Diese Lehre vom moralischen Gefühl wird manchmal als Shaftesburys grundlegendstes Prinzip dargestellt; doch obwohl sie charakteristisch und wichtig ist, ist sie für seine Hauptargumentation eigentlich nicht notwendig; sie ist eher die Krone denn der Eckstein seiner ethischen Struktur.

Die Veröffentlichung von Shaftesburys „Characteristics“ (1713) markiert einen Wendepunkt in der Geschichte des englischen ethischen Denkens. Mit der nachfolgenden Generation von Moralisten rückt die Betrachtung abstrakter rationaler Prinzipien in den Hintergrund, und an ihre Stelle tritt die introspektive Erforschung des menschlichen Geistes sowie die Beobachtung des tatsächlichen Wirkens seiner verschiedenen Impulse und Gefühle. Diese empirische Psychologie war zwar bereits von früheren Autoren berücksichtigt worden. Zudem hatten unter anderem einige den Cartesianischen Ansatz bei der Diskussion der Leidenschaften nachgeahmt, und Lockes Abhandlung gab in dieselbe Richtung noch einen stärkeren Anstoß; dennoch ist Shaftesbury der erste Moralist, der die psychologische Erfahrung eindeutig als Grundlage der Ethik betrachtet. Seine Vorschläge wurden von Hutcheson zu einem der ausführlichsten Systeme der moralischen Philosophie weiterentwickelt, die wir besitzen; durch Hutcheson, wenn nicht

Indirekt beeinflussten sie Humes Spekulationen und sind somit mit dem späteren Utilitarismus verbunden. Zudem übernahm Butler den Kern von Shaftesburys Hauptargument – doch dieses konnte der scharfsinnigen und vorsichtigen Intelligenz Butlers nur nach bedeutenden Änderungen und Ergänzungen standhalten. Andererseits stieß Shaftesburys ethischer Optimismus, der eher eindrucksvoll als genau begründet war und mit einer Naturreligion verbunden war, die das christliche Weltbild für überflüssig hielt, gleichermaßen auf Widerstand seitens orthodoxer Theologen wie auch zynischer Freidenker. Von diesen Letzteren war Mandeville, der Autor von „The Fable of the Bees, or Private Vices, Public Benefits“ (1723), ein auffälliges, wenn auch nicht typisches Beispiel. Man kann ihn kaum einen „Moralisten“ nennen; und obwohl man ihm eine beträchtliche Menge an philosophischem Durchblick nicht absprechen kann, weisen seine antimoralischen Paradoxe nicht einmal scheinbare Kohärenz auf. Er ist überzeugt, dass Tugend – sofern sie mehr als nur eine bloße Fassade ist – rein künstlich ist; doch er ist sich nicht ganz sicher, ob es sich dabei um ein nutzloses Hindernis für Begierden und Leidenschaften handelt, die der Gesellschaft zugutekommen, oder um ein Mittel, das den Politikern zuzuschreiben ist, die es durch Ausnutzung des „Stolzes und der Eitelkeit“ des „dummen Geschöpfs Mensch“ eingeführt haben. Die Ansicht jedoch, dass moralische Regulierung etwas Fremdes für den natürlichen Menschen sei und von außen auf ihn auferlegt werde, scheint in der höfischen Gesellschaft seiner Zeit sehr verbreitet gewesen zu sein – wie wir sowohl aus Berkeleys „Alciphron“ als auch aus Butlers berühmteren Predigten erfahren.

Die Auffassung von der „menschlichen Natur“, gegen die Butler predigte, entsprach nicht genau Mandevilles Ansicht, noch konnte sie richtig als hobbesianisch bezeichnet werden – obwohl Butler sie durchaus als auf Hobbes’ Psychologie beruhend ansah. Es war, sozusagen, Hobbesianismus, der ins Gegenteil verkehrt wurde: anstelle konstruktiv wurde er lüstern und anarchistisch. Hobbes hatte gesagt: „Der natürliche Zustand des Menschen ist unmoralisch, unreguliert; moralische Regeln sind Mittel zum Zweck des Friedens.“

„Ein Mittel zum Zweck der Selbsterhaltung.“ Nach dieser Auffassung ist die Moral zwar für ihre Wirklichkeit von dem sozialen Vertrag abhängig, der die Regierung begründet, doch sie ist den Menschen als vernünftige Wesen tatsächlich bindend. Doch die quasi-theistische Annahme, dass das Natürliche notwendigerweise auch vernünftig sein muss, blieb in den Köpfen der nachgiebigsten Leser Hobbes’ bestehen und führte in Kombination mit seiner These, dass Egoismus natürlich sei, zu Ergebnissen, die für das soziale Wohlergehen gefährlich waren. Um dieser Ansicht entgegenzuwirken, begnügt sich Butler – wie manchmal fälschlicherweise angenommen – nicht damit, auf den natürlichen Anspruch der Vernunft auf Autorität zu pochen, den sein Gegner als künstlich ablehnte; er fügt vielmehr ein feines und wirksames Argument ad hominem hinzu. Zunächst folgt er Shaftesbury und zeigt, dass die sozialen Affekte genauso natürlich sind wie die Begierden und Wünsche, die direkt auf die Selbsterhaltung abzielen. Anschließend greift er die stoische Auffassung von den ersten Objekten natürlicher Begierden auf und argumentiert, dass Freude nicht einmal das Hauptziel jener Impulse ist, die Shaftesbury als „Selbstaffekte“ betrachtete; vielmehr ist sie ein Ergebnis, das aus der Erreichung ihrer natürlichen Ziele entsteht. Tatsächlich müssen wir die Selbstliebe – den „allgemeinen Wunsch jedes Menschen nach seinem eigenen Glück“ oder Freude – von den spezifischen Affekten, Leidenschaften und Begierden unterscheiden, die auf Objekte gerichtet sind, die nicht Freude bereiten; deren Befriedigung erst die Freude ermöglicht. Letztere werden als eigenständige Impulse „notwendigerweise vorausgesetzt“, da es ohne solche vorherbestehenden Wünsche keine Freude gäbe, auf die sich die Selbstliebe richten könnte. Somit ist das Objekt des Hungers nicht die Freude am Essen, sondern Nahrung; Hunger ist daher streng genommen nicht mehr „interessengeleitet“ als Wohlwollen. Zwar sind die Genüsse des Essens ein wichtiger Bestandteil des Glücks, auf das sich die Selbstliebe richtet, doch dasselbe gilt zumindest für die Freuden der Liebe und des Mitgefühls. Darüber hinaus sind die körperlichen Begierden (oder anderen spezifischen Wünsche) keineswegs Formen der Selbstliebe – vielmehr kann jede von ihnen unter bestimmten Umständen im Widerspruch dazu stehen. Tatsächlich ist es üblich, dass Menschen dem Trieb das opfern, was sie für richtig halten.

ihre wahren Interessen; zugleich betrachten wir ein solches Verhalten beim Menschen als rationalen Wesen nicht als „natürlich“; vielmehr halten wir es für natürlich, dass er seine vorübergehenden Impulse beherrscht. Somit erweist sich die Vorstellung eines natürlichen, unregulierten Egoismus als psychologische Chimäre. Tatsächlich können wir sagen, dass ein Egoist doppelt selbstregulierend sein muss, denn die rationale Selbstliebe sollte nicht nur andere Impulse, sondern auch sich selbst zurückhalten; denn da das Glück aus Gefühlen besteht, die aus der Befriedigung von Impulsen anderer Art als der Selbstliebe entstehen, muss eine übermäßige Entwicklung dieser Letzteren, die diese anderen Impulse schwächt, das Glück, auf das die Selbstliebe abzielt, proportional verringern. Wenn also angenommen wird, dass menschliche Impulse von Natur aus unter Kontrolle stehen, dann kann man die natürliche Forderung des Gewissens oder der moralischen Fähigkeit, der höchste Lenker zu sein, kaum leugnen.

Aber hat die Selbstliebe nicht auch, nach Butler selbst, eine ähnliche Autorität, die mit der des Gewissens in Konflikt geraten kann? Butler gibt dies voll und ganz zu und stützt darauf tatsächlich eine wichtige Kritik an Shaftesbury. Wir haben gesehen, dass im System des Letzteren das „moralische Gefühl“ nicht absolut erforderlich ist – oder zumindest nur als Ersatz für eine aufgeklärte Selbstbeherrschung notwendig ist; denn wenn die Harmonie zwischen Vorsicht und Tugend, zwischen selbstbezogenen und sozialen Impulsen vollkommen ist, wird reiner Eigeninteresse einen angemessen aufgeklärten Geist dazu veranlassen, genau jenes Gleichgewicht der Affekte aufrechtzuerhalten, aus dem die Güte besteht. Doch für Butlers vorsichtigeren Geist schien diese Vollkommenheit der Harmonie nicht ausreichend nachweisbar, um als Grundlage für die moralische Lehre herangezogen zu werden; er musste zumindest die Möglichkeit in Betracht ziehen, dass ein Mensch vom Gegenteil überzeugt sein könnte; und er argumentiert, dass, es sei denn, wir das Gewissen als wesentlich autoritativ ansehen – was im Begriff „moralisches Gefühl“ nicht impliziert ist –, ein solcher Mensch notwendigerweise böse sein muss; „denn das eigene Interesse, das eigene Glück, ist eine offensichtliche Pflicht.“ Dennoch scheinen wir auch bei dieser Sichtweise, selbst wenn die Autorität des Gewissens anerkannt wird, auf einen ultimativen Dualismus unserer rationalen Natur reduziert zu sein. Butlers geordnete Ordnung der Impulse erweist sich somit als eine Ordnung mit zwei unabhängigen Regierungen. Butler leugnet dies nicht.

Was lediglich die Behauptung auf Autorität angeht, so ist das zwar möglich – doch er behauptet, dass die Gebote des Gewissens klar und eindeutig sind, während die Berechnungen aus Eigeninteresse nur wahrscheinliche Schlussfolgerungen liefern. Es kann daher niemals praktisch vernünftig sein, den erstgenannten Geboten zu widersprechen – selbst unabhängig von jeglichen Beweisen, die die Religion für eine absolute Übereinstimmung beider im zukünftigen Leben liefern könnte.

Dieser Dualismus der Leitprinzipien, nämlich Gewissen und Selbstliebe, in Butlers System – sowie vielleicht auch seine Wiederbelebung der platonischen Auffassung von der menschlichen Natur als einer geordneten und von Impulsen gesteuerten Gemeinschaft – findet sich wohl am ehesten in Wollastons Werk „Religion of Nature Delineated“ (1722) wieder. Hier werden zum ersten Mal „moralisches Gute“ und „natürliches Gute“ bzw. „Glück“ als zwei grundlegend unterschiedliche Objekte rationaler Suche und Untersuchung behandelt; die Harmonie zwischen ihnen gilt dabei als Gegenstand des religiösen Glaubens und nicht des moralischen Wissens. Wollastons Theorie vom moralischen Bösen als praktischem Widerspruch zu einer wahren Aussage ähnelt stark dem paradoxesten Teil von Clarks Lehre – und würde wohl nicht dem starken gesunden Menschenverstand Butlers entsprechen. Doch seine Aussage, Glück oder Freude sei ein „gerecht wünschenswertes“ Ziel, das jedes rationale Wesen anstreben sollte, entspricht genau Butlers Auffassung von der Selbstliebe als einem natürlichen Leitimpuls. Die „moralische Arithmetik“, mit der er Freuden und Schmerzen vergleicht und versucht, den Begriff des Glücks quantitativ präzise zu definieren, ist hingegen eine Vorwegnahme des Benthamismus.

Es gibt noch eine weitere Seite von Shaftesburys Konzept der Harmonie, gegen die Butler letztendlich in entschiedenerer Weise vorging – nämlich den Gegensatz zwischen Gewissen oder dem moralischen Sinn und den sozialen Affekten. In den „Sermons“ (1729) scheint Butler das Gewissen und die ruhige Güte zwar als stets miteinander verbundene, aber dennoch unterschiedliche Prinzipien zu betrachten. In der „Dissertation on Virtue“, die dem Werk „Analogy“ (1739) beigefügt ist, behauptet er jedoch, dass das vom Gewissen vorgegebene Verhalten oft erheblich von dem abweicht, was…

was allein schon die Sorge um die Schaffung von Glück hervorrufen würde. Wir können diese letztere Abhandlung als den ersten Schritt in der Entwicklung der englischen Ethik betrachten – in ihr wurden erstmals jene Moralvorstellungen, die später als „utilitaristisch“ und „intuitiv“ bezeichnet wurden, formell gegenübergestellt; in früheren Systemen ist diese Antithese noch recht latent, wie wir beiläufig im Fall von Cumberland und Clarke festgestellt haben. Der Argumentation in Butlers Dissertation galt vermutlich hauptsächlich Hutcheson, der in seinem Werk „Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue“ die Tugend eindeutig mit Wohlwollen gleichsetzte. Diese Gleichsetzung wird in Hutchesons posthum veröffentlichtem „System of Moral Philosophy“ (1755) etwas modifiziert; darin wird Shaftesburys allgemeine Sichtweise ausführlicher entwickelt, wobei mehrere neue psychologische Unterscheidungen vorgenommen werden – einschließlich Butlers Trennung des „ruhigen“ Wohlwollens sowie, nach Butler, des „ruhigen Selbstliebes“ von den „unruhigen“ Leidenschaften, sei es egoistischer oder sozialer Art. Auch hier folgt Hutcheson Butler und betont die regulierende und kontrollierende Funktion des moralischen Sinns; doch er betrachtet weiterhin „gute Affekte“ als die Hauptobjekte der moralischen Anerkennung – wobei die „ruhigen“ und „umfassenden“ Affekte den unruhigen und engstirnigen vorgezogen werden – zusammen mit dem Verlangen und der Liebe zur moralischen Exzellenz, die mit dem universellen Wohlwollen gleichgestellt werden; beide sind gleichermaßen wertvoll und notwendigerweise harmonisch miteinander verbunden. Nur in einem sekundären Sinne gebührt Anerkennung bestimmten „Fähigkeiten und Neigungen, die unmittelbar mit tugendhaften Affekten verbunden sind“, wie Ehrlichkeit, Aufrichtigkeit, Mut, Ehrengefühl; während Wissenschaften und Künste sowie sogar körperliche Fähigkeiten und Gaben in einer noch niedrigeren Stufe stehen; tatsächlich ist die Anerkennung, die wir diesen zukommen lassen, nicht streng genommen moralischer Natur, sondern gehört zum „Gefühl für Anstand oder Würde“, welches – genauso wie das Ehrengefühl – vom moralischen Sinn unterschieden werden muss. Das ruhige Selbstliebe betrachtet Hutcheson als moralisch indifferent; obwohl er eine sorgfältige Analyse der Elemente des Glücks vornimmt, um zu zeigen, dass eine wahre Rücksicht auf den privaten Interessen immer mit dem moralischen Sinne und dem Wohlwollen übereinstimmt. Während also

Indem er Shaftesburys Konzept der „Harmonie“ zwischen dem öffentlichen und dem privaten Wohl aufrechterhält, ist Hutchison noch vorsichtiger dabei, die strikte Unparteilichkeit der wohltätigen Affekte zu beweisen. Shaftesbury hatte bereits nachgewiesen, dass diese Affekte nicht im vulgären Sinne egoistisch sind; doch der Schwerpunkt, den er auf das mit ihrer Ausübung untrennbar verbundene Vergnügen legt, deutet auf eine subtile egoistische Theorie hin, die er nicht ausdrücklich ausschließt – schließlich kann man sagen, dass diese „innere Belohnung“ die eigentliche Motivation des wohltätigen Menschen darstellt. Darauf antwortet Hutchison, dass zweifellos die außergewöhnliche Freude an der Liebe ein Motiv ist, sie aufrechtzuerhalten und weiterzuentwickeln; doch dieses Vergnügen kann genauso wenig wie andere Vergnügen allein durch den Wunsch danach direkt erlangt werden. Es kann nur auf indirektem Wege durch die Pflege und Förderung des unparteiischen Wunsches nach dem Wohl anderer erreicht werden – was es offensichtlich vom Wunsch nach dem Vergnügen der Wohltätigkeit unterscheidet. Er weist darauf hin, dass die Nähe des Todes oft den Wunsch eines Menschen nach dem Wohl derer, die er liebt, eher verstärkt als verringert – was als entscheidender Beweis für die Unparteilichkeit der Liebe gilt. Als zusätzliches Indiz gibt er an, dass die Sympathie und Bewunderung, die üblicherweise für Selbstopfer empfunden werden, von der Annahme abhängen, dass es sich dabei um etwas anderes handelt als um raffinierten Egoismus.

Es bleibt noch zu betrachten, wie wir aus der Lehre, dass die Affekte das angemessene Objekt der Anerkennung sind, moralische Regeln oder „natürliche Gesetze“ ableiten können, die äußere Handlungen vorschreiben oder verbieten. Offensichtlich verdienen alle Handlungen, die zum allgemeinen Wohl beitragen, unsere höchste Anerkennung, sofern sie aus unparteiischer Wohltätigkeit ausgeführt werden; aber was ist, wenn das nicht der Fall ist? Um diese Frage zu beantworten, bedient sich Hutchison der scholastischen Unterscheidung zwischen „materieller“ und „formaler“ Güte. „Eine Handlung“, sagt er, „ist materiell gut, wenn sie tatsächlich zum Interesse des Ganzen beiträgt – soweit wir ihre Absicht beurteilen können – oder zum Wohl eines Teils, der mit dem des Ganzen übereinstimmt, unabhängig von den Affekten des Handelnden. Eine Handlung ist formal gut, wenn sie aus guten Affekten in einem angemessenen Verhältnis hervorgeht.“ Auf der Grundlage dieser Unterscheidung wendet sich Hutchison vom Standpunkt

Von Shaftesburys Ansichten bis zum späteren Utilitarismus: Was die „materielle“ Güte von Handlungen angeht, übernimmt er ausdrücklich und uneingeschränkt die Formel, die später von Bentham als grundlegend angesehen wurde; er ist der Ansicht, dass „die beste Handlung jene ist, die dem größten Zahl von Menschen das größte Glück bringt, und die schlechteste jene, die auf ähnliche Weise Leid verursacht.“ Seine Auffassung bezüglich äußerer Rechte und Pflichten weicht zwar in Bezug auf methodische Klarheit und Präzision deutlich ab, unterscheidet sich aber grundsätzlich nicht von denen von Paley oder Bentham – mit dem Unterschied, dass er stärker auf die unmittelbare Beitragsfähigkeit von Handlungen zum Glück der Individuen betont und häufiger nur in einer ergänzenden oder einschränkenden Weise auf ihre Auswirkungen auf das allgemeine Glück verweist. Es sei auch darauf hingewiesen, dass er weiterhin den „sozialen Vertrag“ als natürliche Grundlage für die Errichtung einer Regierung annimmt und die Pflichten der Bürger zur zivilen Gehorsamkeit normalerweise auf einem stillschweigenden Vertrag beruhen lässt; er weist jedoch darauf hin, dass Zustimmung weder für die gerechte Einrichtung einer gütigen Regierung absolut notwendig ist, noch die Quelle einer unwiderruflichen Verpflichtung gegenüber einer schädlichen Regierung darstellt.

Einen wichtigen Schritt weiter im politischen Utilitarismus machte Hume in seinem Werk „Traktat über die menschliche Natur“ (1739). Hume räumt ein, dass ein Vertrag das natürliche Mittel ist, um friedlich eine neue Regierung einzuführen, und kann daher zu Recht als Grundlage für die Loyalität gegenüber dieser Regierung angesehen werden; er betont jedoch, dass, sobald diese einmal fest etabliert ist, die Pflicht, ihr zu gehorchen, genau auf derselben Kombination aus privaten und allgemeinen Interessen beruht wie die Pflicht, Versprechen einzuhalten; es ist daher absurd, die erstere auf die letztere zu stützen. Gerechtigkeit, Wahrhaftigkeit sowie Treue zu Verträgen und Regierungen sind alle miteinander verbunden; es handelt sich dabei um „künstliche“ Tugenden, die der Zivilisation zuzuschreiben sind und nicht zum Menschen in seinem „roheren und natürlicheren“ Zustand gehören; unsere Billigung all dieser Tugenden beruht auf unserer Wahrnehmung ihrer nützlichen Folgen. Gerade diese letzte Ansicht stellt den grundlegenden Unterschied zwischen Hutchesons ethischer Lehre und Humes dar. Der Erste,

Obwohl er die Nützlichkeit als Kriterium für die „materielle Güte“ anerkannte, hielt er an Shaftesburys Ansicht fest, dass Eigenschaften – und nicht die Ergebnisse von Handlungen – das eigentliche Objekt der moralischen Anerkennung seien. Gleichzeitig gab er der Wohltätigkeit in seiner Beschreibung des persönlichen Verdienstes den ersten Platz, vermied es jedoch, sie als einzige Tugend zu betrachten, und fügte eine Reihe eher unbestimmter und unerklärter Eigenschaften hinzu – Wahrhaftigkeit, Standhaftigkeit, Aktivität, Fleiß, Weisheit –, die sofort in unterschiedlichem Maße vom „moralischen Sinn“ oder vom „Sinn für Würde“ gebilligt wurden. Dies regte bei einem Geist wie dem von Hume, der danach strebte, die experimentelle Methode auf die Psychologie anzuwenden, natürlich das Problem an, diese verschiedenen Elemente des persönlichen Verdienstes – oder besser gesagt unsere Anerkennung derselben – auf ein gemeinsames Prinzip zu reduzieren. Die alte Theorie, die diese Anerkennung vollständig auf die Selbstliebe zurückführte, lässt sich, so meint er, durch „entscheidende Experimente“ bezüglich des Wirkens unserer moralischen Gefühle leicht widerlegen. Indem er diese Theorie ablehnt, findet er die erforderliche Erklärung im sympathischen Vergnügen, das mit unserer Wahrnehmung der Beitragskraft der Tugenden zu den Interessen anderer Menschen einhergeht. Er versucht, dies induktiv durch eine Übersicht der Eigenschaften zu beweisen, die gemeinhin als Tugenden gepriesen werden; er stellt fest, dass diese stets entweder nützlich oder unmittelbar angenehm sind – entweder (1) für den tugendhaften Menschen selbst oder (2) für andere. Zu Klasse (2) zählt er neben Shaftesburys und Hutchesons Wohltätigkeit auch die nützlichen Tugenden Gerechtigkeit, Wahrhaftigkeit und Treue zu Verpflichtungen sowie solche unmittelbar angenehmen Eigenschaften wie Höflichkeit, Geistreichkeit, Bescheidenheit und sogar Sauberkeit. Der originellste Teil seiner Darstellung befasst sich jedoch mit Eigenschaften, die für ihren Träger unmittelbar nützlich sind. Der zynischste Mensch der Welt, so sagt er, kann mit all seiner „grüblerischen Ungläubigkeit“, mit der er die Tugend als leere Fassade ablehnt, der Anerkennung für „Disziplin, Vorsicht, Unternehmungsgeist, Fleiß, Sparsamkeit, Vernunft, Umsicht, Urteilsvermögen“ nicht wirklich widerstehen; genauso wenig kann er der Anerkennung für „Mäßigung, Nüchternheit, Geduld, Ausdauer, Rücksichtnahme, Diskretion, Ordnung, Anmut, Eloquenz, Gelassenheit, Schnelligkeit des Denkens, Ausdruckskraft“ widerstehen. Offensichtlich liegt der Verdienst dieser

Die Eigenschaften, die in unseren Augen bemerkenswert sind, liegen vor allem an unserer Wahrnehmung ihrer Neigung, demjenigen zu dienen, der sie besitzt; so zeigt der Zyniker, wenn er sie lobt, in Wirklichkeit die selbstlose Sympathie, deren Existenz er anzweifelt. Hume räumt die Schwierigkeit ein, die insbesondere im Fall der „künstlichen“ Tugenden wie Gerechtigkeit usw. entsteht – aufgrund der unbestreitbaren Tatsache, dass wir sie loben und ihre Gegenteile tadeln, ohne bewusst über die nützlichen oder schädlichen Folgen nachzudenken; doch hält er es für möglich, dies als Effekt von „Erziehung und angeeigneten Gewohnheiten“ zu erklären.35

Bis jetzt wurde die moralische Fähigkeit eher als kontemplativ denn als aktiv angesehen; und das ist tatsächlich die Sichtweise, aus der Hume sie hauptsächlich betrachtet. Wenn wir fragen, welchen tatsächlichen Anreiz wir für ein tugendhaftes Verhalten haben, ist Humes Antwort nicht ganz klar. Einerseits spricht er von einer moralischen Anerkennung, die aus „Menschlichkeit und Wohlwollen“ stammt, wobei er nach Butler ausdrücklich anerkennt, dass es in unseren wohlwollenden Impulsen – genauso wie im Hunger, Durst, Liebe zum Ruhm und anderen Leidenschaften – einen streng uninteressierten Element gibt. Andererseits scheint er nicht zu glauben, dass das moralische Gefühl oder der „Geschmack“ zu einem Anreiz zur Handlung werden können, außer insofern sie „Freude oder Schmerz verursachen und dadurch Glück oder Elend begründen“. Es ist schwierig, diese Ansichten vollständig konsistent zu machen; aber auf jeden Fall behauptet Hume nachdrücklich, dass „die Vernunft kein Anreiz zur Handlung ist“, außer insofern sie „den aus Begierde oder Neigung empfangenen Impuls lenkt“; und er erkennt – zumindest in seinen späteren Abhandlungen – keine „Pflicht“ zur Tugend an, außer jene des eigenen Interesses oder Glücks. Er versucht jedoch, in summarischer Weise zu zeigen, dass alle Pflichten, die seine moralische Theorie empfiehlt, auch „das wahre Interesse des Individuums“ sind – unter Berücksichtigung der Bedeutung einer „friedlichen Reflexion über das eigene Verhalten“ für sein Glück.

Aber selbst wenn wir das moralische Bewusstsein lediglich als eine bestimmte Art angenehmer Emotion betrachten, stellt Humes Theorie eine offensichtliche Frage, auf die er keine angemessene Antwort gibt. Wenn das Wesen von

„Moralischer Geschmack“ bedeutet Sympathie für das Glück anderer – warum wird dieses spezifische Gefühl dann nicht auch durch andere Dinge als nur durch Tugenden hervorgerufen, die zu solchem Glück führen können? Zu diesem Punkt begnügt sich Hume mit der vagen Bemerkung, dass es „eine Vielzahl von Leidenschaften und Gefühlen gibt, deren einzige angemessenen Objekte nach der ursprünglichen Konstitution der Natur rationale Denkende sind“. Tatsächlich war Humes Vorstellung vom moralischen Urteil sehr weit gefasst, wie die Liste der „nützlichen und angenehmen“ Eigenschaften zeigt, die er für lobenswert hielt. Es ist daher kaum überraschend, dass seine Theorie die spezifische Qualität der moralischen Gefühle als ein noch zu erklärendes Phänomen lässt. Eine originelle und einfallsreiche Lösung dieses Problems bot sein Zeitgenosse Adam Smith in seiner „Theorie der moralischen Gefühle“ (1759). Ohne die Existenz oder Bedeutung dieser sympathischen Freude an den wahrgenommenen oder abgeleiteten Auswirkungen von Tugenden und Laster zu leugnen, ist Smith dennoch der Ansicht, dass der wesentliche Teil des allgemeinen moralischen Gefühls eher aus einer direkteren Sympathie mit den Impulsen besteht, die zur Handlung oder zum Ausdruck anregen. Das spontane Wirken dieser Sympathie betrachtet er als ein ursprüngliches und unerklärliches Phänomen der menschlichen Natur; doch er meint, dass ihre Wirkung stark durch die Freude gestärkt wird, die jeder Mensch daran findet, wenn seine Gefühle mit denen eines anderen übereinstimmen. Mit Hilfe dieses grundlegenden Elements, das auf verschiedene Weise kombiniert wird, erklärt Adam Smith alle Phänomene des moralischen Bewusstseins. Zunächst nimmt er das halb-morale Konzept der „Angemessenheit“ oder „Anstand“ und versucht induktiv zu zeigen, dass unsere Anwendung dieses Konzepts auf das soziale Verhalten anderer durch unser Maß an Sympathie für die in diesem Verhalten zum Ausdruck kommenden Gefühle bestimmt wird. Die Vorgaben bezüglich guten Geschmacks im Ausdruck von Gefühlen lassen sich somit im Prinzip zusammenfassen: „Bringen Sie den Ausdruck auf das Niveau, mit dem die Zuschauer sympathisieren werden.“ Wenn der Versuch, Gefühle zurückzuhalten, in einem Maße erfolgt, das sowohl überrascht als auch erfreut, weckt dies Bewunderung als Tugend oder Exzellenz; solche Exzellenzen nennt Adam Smith eigenwilligerweise „erstaunlich“.

„und respektabel“, wobei sie mit den „angenehmen Tugenden“ kontrastiert werden, die in dem entgegengesetzten Bestreben bestehen, Sympathie zu zeigen – und zwar in bemerkenswertem Maße. Von den Gefühlen der Anstand und Bewunderung gehen wir zum Gefühl von Verdienst und Mangel an Verdienst über. Hier zeigt sich ein komplexeres Phänomen zur Analyse: Wir müssen im Bereich des Verdienstes unterscheiden zwischen (1) einer direkten Sympathie mit den Gefühlen des Handelnden sowie (2) einer indirekten Sympathie mit der Dankbarkeit jener, die vom Handeln dieses Menschen profitieren. Im Falle eines Mangels an Verdienst besteht eine direkte Antipathie gegenüber den Gefühlen des Übeltäters, doch das hauptsächliche Gefühl ist die Sympathie für diejenigen, die durch das Übel geschädigt wurden. Das Objekt dieses sympathischen Grolls, der uns dazu antreibt, zu bestrafen, ist das, was wir Ungerechtigkeit nennen; so wird auch die bemerkenswerte Strenge der Pflicht, gerecht zu handeln, erklärt – schließlich bedeutet die Anerkennung einer Handlung als ungerecht die Annahme, dass sie gewaltsam behindert oder bestraft werden kann. Moralische Urteile sind somit Ausdrücke der komplexen, normalen Sympathie eines unparteiischen Zuschauers gegenüber den aktiven Impulsen, die zu Handlungen führen. Was wir bei unserem eigenen Verhalten als Gewissen bezeichnen, ist in Wirklichkeit Sympathie mit den Gefühlen eines imaginären, unparteiischen Zuschauers.

Adam Smith untermauert sein moralisches System damit, dass „moralische Prinzipien zu Recht als Gesetze der Gottheit angesehen werden sollten“; doch das beweist er nie. Auch Hume betont ausdrücklich die „Realität der moralischen Pflicht“; doch damit meint er im Grunde nichts anderes als die reale Existenz der Vorlieben und Abneigungen, die Menschen füreinander haben. Tatsächlich gerieten bei der Analyse der durch den Sentimentalismus der Schule Shaftesburys hervorgerufenen Gefühle die grundlegenden Fragen „Was ist richtig?“ und „Warum?“ in den Hintergrund – und die daraus resultierende Gefahr für die Moral war offensichtlich. Die bindende Kraft moralischer Regeln wird dann bedeutungslos, wenn wir mit Hutcheson annehmen, dass das „Gefühl“ für diese Regeln je nach Mensch unterschiedlich sein kann – genauso wie der Geschmack. Es scheint nur eine andere Art und Weise zu sein, Humes Lehre auszudrücken, dass die Vernunft sich nicht mit den Zielen der Handlungen beschäftigt – wenn man sagt, dass allein die Existenz eines moralischen Gefühls bereits ausreicht.

Es gibt an sich keinen Grund, ihm zu gehorchen. Eine Reaktion, in dieser oder jener Form, gegen die Tendenz, Ethik in Psychologie aufzulösen, war unvermeidlich; schließlich konnte die Menschheit im Allgemeinen nicht so sehr vom Interesse an psychologischen Hypothesen in Anspruch genommen werden, dass sie ihren Bedarf an praktischen Prinzipien vergaß. Es war außerdem offensichtlich, dass diese Reaktion entweder in einer der beiden Denkrichtungen stattfinden konnte – Richtungen, die bei Clarke und Cumberland noch friedlich verbunden waren, bei Butler und Hutcheson jedoch deutlich gegensätzlich wurden. Entweder konnte man auf die allgemein anerkannten moralischen Prinzipien zurückgreifen und, indem man ihre objektive Gültigkeit betonte, versuchen, sie als ein kohärentes und vollständiges Set ultimativer ethischer Wahrheiten darzustellen; oder man konnte die Nützlichkeit oder die Fähigkeit, Freude zu bereiten – wovon Hume die Ursache der meisten Gefühle hielt – als ultimatives Ziel und Maßstab nehmen, anhand dessen diese Gefühle beurteilt und korrigiert werden konnten. Die erste Richtung wurde mit weitgehender Zustimmung von Price, Reid, Stewart sowie anderen Mitgliedern der bis heute bestehenden intuitivistischen Schule verfolgt; die zweite Methode, mit erheblich mehr Meinungsverschiedenheiten und unterschiedlichen Ansätzen, wurde unabhängig voneinander und fast gleichzeitig von Paley und Bentham sowohl in der Ethik als auch in der Politik angewandt und wird derzeit unter dem Namen Utilitarismus weit verbreitet vertreten.

Prices Werk „Review of the Chief Questions and Difficulties of Morals“ wurde 1757 veröffentlicht, zwei Jahre vor Adam Smiths Abhandlung. Indem Price moralische Ideen als aus der „Intuition der Wahrheit oder der unmittelbaren Erkenntnis der Natur der Dinge durch das Verständnis“ abgeleitet ansah, belebt er die allgemeine Auffassung von Cudworth und Clarke – doch mit mehreren spezifischen Unterschieden. Erstens vermeidet seine Auffassung von „Richtig“ und „Falsch“ als „einzigen Ideen“, die keine Definition oder Analyse zulassen – wobei die Begriffe „richtig“, „angemessen“, „sollte“, „Pflicht“, „Verpflichtung“ identisch sind – zumindest die Verwirrungen, in die Clarke und Wollaston durch die starke Analogie zwischen ethischer und physikalischer Wahrheit geraten waren. Zweitens die emotionalen Aspekte…

Ein Element des moralischen Bewusstseins, auf das Shaftesbury und seine Anhänger ihre Aufmerksamkeit gerichtet hatten – obwohl es eindeutig als Begleiterscheinung der intellektuellen Intuition erkannt wurde – wird sorgfältig dieser untergeordnet. Während Recht und Unrecht in Prices Ansicht „reale, objektive Eigenschaften“ von Handlungen sind, sind moralische „Schönheit und Hässlichkeit“ subjektive Vorstellungen, die Gefühle darstellen, die zum Teil notwendige Folgen der Wahrnehmung von Recht und Unrecht bei rationalen Wesen an sich sind, zum Teil aber auf ein „eingeprägtes Gefühl“ oder eine unterschiedliche emotionale Empfindlichkeit zurückzuführen sind. Somit arbeiten sowohl Vernunft als auch Instinkt zusammen, um zu einem tugendhaften Verhalten anzustreben – wobei das rationale Element primär und entscheidend ist. Price folgt weiterhin Butler und unterscheidet die Wahrnehmung von Verdienst und Mangelhaftigkeit bei Handelnden als weitere Begleiterscheinung der Wahrnehmung von Recht und Unrecht in Handlungen; doch diese erstere ist lediglich eine besondere Art der letzteren, denn wer den Verdienst eines Menschen erkennt, erkennt zugleich, dass es richtig ist, ihn zu belohnen. Es sei darauf hingewiesen, dass sowohl Price als auch Reid betonen, dass der Verdienst eines Handelnden vollständig von seiner Absicht oder der „formalen Richtigkeit“ seines Handelns abhängt; ein Mensch ist nicht für unbeabsichtigtes Böses verurteilbar, obwohl er natürlich für jede vorsätzliche Nachlässigkeit (vgl. Arist., Eth. Nic., III.1) zur Rechenschaft gezogen werden kann, die dazu geführt hat, dass er seine wahre Pflicht nicht kannte. Wenn wir uns dem Gegenstand der Tugend zuwenden, stellen wir fest, dass Price im Vergleich zu More oder Clarke bei der Annahme und Formulierung seiner ethischen Grundprinzipien deutlich nachsichtiger ist – hauptsächlich aufgrund der neuen Antithese gegenüber Shaftesburys und Hutchesons Ansichten, durch die seine umstrittene Haltung kompliziert wird. Was Price besonders darlegen möchte, ist das Vorhandensein ultimativer Prinzipien neben dem Prinzip der universellen Wohltätigkeit. Nicht dass er die Pflicht zur rationalen Wohltätigkeit oder zum Selbstliebe ablehnen würde; im Gegenteil: Er bemüht sich mehr als Butler, die Rationalität beider Prinzipien zu beweisen. „Es gibt nichts“, sagt er, „wovon wir eine unbestreitbar stärkere intuitive Wahrnehmung haben als die, dass es ‚richtig ist, Glück zu suchen und zu fördern‘ – sei es für uns selbst oder für andere.“ Schließlich schreibt Price, nachdem Shaftesbury und Butler bereits …

Die Realität unparteiischer Impulse in der menschlichen Natur ist deutlicher und offensichtlicher als bei Cudworth oder Clarke, die darauf bestehen, dass richtige Handlungen ausgewählt werden sollen, weil sie von tugendhaften Subjekten an sich richtig sind – und gehen sogar so weit zu behaupten, dass eine Handlung umso mehr an ihrem moralischen Wert verliert, je mehr sie aus natürlicher Neigung ausgeführt wird.

Zu diesem letzten Punkt kommt Reid in seinen Essays on the Active Powers of the Human Mind (1788) zu einem Schluss, der besser mit dem gesunden Menschenverstand übereinstimmt; er behauptet lediglich, „keine Handlung kann moralisch gut sein, in der die Rücksicht auf das Richtige keinen Einfluss hat“. Dies liegt teilweise daran, dass Reid klarer als Price auf den von Butler gelegten Grundstein aufbaut – insbesondere durch seine Anerkennung dieser Dualität von Leitprinzipien, die wir bereits als zentrales Element in Butlers Lehre identifiziert haben. Reid betrachtet die „Rücksicht auf das eigene Wohl im Allgemeinen“ (Butlers Selbstliebe) sowie das „Gefühl der Pflicht“ (Butlers Gewissen) als zwei im Grunde unterschiedliche, doch miteinander verbundene rationale Prinzipien – obwohl sie natürlich oft unter dem Begriff Vernunft zusammengefasst werden. Er bemüht sich, die Rationalität des erstgenannten Prinzips zu erklären und zu begründen – im Gegensatz zu Humes Lehre, wonach es nicht zur Funktion der Vernunft gehört, die Ziele zu bestimmen, die wir anstreben sollten, oder zu entscheiden, welches Ziel Vorrang vor einem anderen hat. Er betont, dass das Konzept des „Guten im Allgemeinen“ nur ein vernünftiges Wesen bilden kann, da es eine Abstraktion von den Objekten aller einzelnen Wünsche sowie einen Vergleich von Vergangenem und Zukunft mit gegenwärtigen Gefühlen beinhaltet; außerdem behauptet er, es sei widersprüchlich anzunehmen, dass ein vernünftiges Wesen das Konzept seines Guten im Allgemeinen ohne den Wunsch danach habe – und dass ein solcher Wunsch natürlich alle einzelnen Begierden und Leidenschaften regulieren müsse. Er kann auch nicht vernünftigerweise der moralischen Fähigkeit untergeordnet werden; tatsächlich wird ein Mensch, der an der Übereinstimmung dieser beiden Aspekte zweifelt – was aus religiösen Gründen in einer moralisch geregelten Welt als gegeben angesehen werden muss – auf das „elende Dilemma reduziert, ob es besser ist, ein Narr oder ein Schurke zu sein“. Was die moralische Fähigkeit selbst angeht, so lautet Reids Aussage…

Er stimmt im Großen und Ganzen mit Price überein: Es handelt sich dabei um eine sowohl intellektuelle als auch aktive Handlung – es geht nicht nur darum, die „Richtigkeit“ oder die „moralische Verpflichtung“ von Handlungen wahrzunehmen (was Reid als eine einfache, unanalyzierbare Beziehung zwischen Handlung und Handelndem betrachtet), sondern auch darum, den Willen dazu anzuregen, das zu tun, was als richtig erachtet wird. Beide Denker sind der Ansicht, dass diese Wahrnehmung von Richtig und Falsch in Handlungen von einer Wahrnehmung von Verdienst und Mangelhaftigkeit bei den Handelnden sowie von einer bestimmten Emotion begleitet wird. Während Price diese Emotion hauptsächlich als Freude oder Schmerz betrachtet – ähnlich denen, die durch körperliche Schönheit oder Hässlichkeit im Geist entstehen –, sieht Reid sie vor allem als wohlwollende Zuneigung, Achtung und Sympathie (oder deren Gegenteile) gegenüber dem tugendhaften (oder bösen) Handelnden. Diese „angenehme Gute Willenshaltung“ wird, wenn das moralische Urteil sich auf die eigenen Handlungen eines Menschen bezieht, zur „Beweislast für ein reines Gewissen – dem reinsten und wertvollsten aller menschlichen Genüsse“. Reid weist darauf hin, dass diese moralische Fähigkeit nur in Form von Keimen „angeboren“ ist; sie benötigt „Bildung, Training, Übung (für die die Gesellschaft unverzichtbar ist) sowie Gewohnheit“, um zur Erkenntnis der moralischen Wahrheit zu gelangen. Er lehnt es nicht wie Price ab, sie als „moralischen Sinn“ zu bezeichnen – vorausgesetzt, wir verstehen darunter nicht nur eine Quelle von Gefühlen oder Vorstellungen, sondern auch von „ultimativen Wahrheiten“. Hier übergeht er die wichtige Frage, ob die Prämissen des moralischen Denkens universelle oder individuelle Urteile sind; bei dieser Frage scheint die Verwendung des Begriffs „Sinn“ eher auf die zweite Alternative hinzudeuten. Tatsächlich scheint er selbst in dieser Frage ziemlich unentschlossen zu sein; denn obwohl er die ethische Methode im Allgemeinen als deduktiv darstellt, spricht er auch vom „ursprünglichen Urteil, dass diese Handlung richtig und jene falsch ist.“

Tatsächlich spielt bei Reid die Entwicklung einer wissenschaftlichen Methode der Ethik kaum eine praktische Rolle. Obwohl er eine Liste von Grundprinzipien anbietet, aus denen durch Deduktion diese gängigen Ansichten bestätigt werden können, präsentiert er sie ohne jegliche Behauptung auf Vollständigkeit. Neben Maximen bezüglich der Tugend im Allgemeinen – wie zum Beispiel (1) dass es in der Handlungsweise Richtiges und Falsches gibt, aber (2) nur in freiwilligen Handlungen, und dass wir (3)

sich anzustrengen, unsere Pflichten zu lernen, und (4) uns gegen Versuchungen zu wappnen, von ihnen abzuweichen – Reid nennt fünf grundlegende Axiome. Das erste davon ist lediglich das Prinzip des rationalen Selbstliebesgefühls: „Wir sollten ein größeres Gut einem kleineren vorziehen, auch wenn dieses letztere deutlicher ausgeprägt ist, sowie ein geringeres Böses einem größeren“ – eine Erwähnung, die eher im Widerspruch zu Reids klarer Trennung der „moralischen Fähigkeit“ vom „Selbstliebesgefühl“ steht. Das dritte Axiom ist lediglich die allgemeine Regel der Wohltätigkeit, wie sie in der etwas vagen stoischen Formel zum Ausdruck kommt: „Niemand wird nur für sich selbst geboren.“ Das vierte Axiom ist wiederum lediglich das formale Prinzip, dass „Richtig und Falsch unter allen Umständen für alle gleich sein müssen“, was gleichermaßen zu allen Systemen der objektiven Moral gehört; während das fünfte Axiom die religiöse Pflicht der „Ehrfurcht oder Unterwerfung gegenüber Gott“ vorschreibt. Somit scheint das einzige Prinzip, das eine klare Orientierung bezüglich der sozialen Pflichten bietet, das zweite zu sein: „Soweit die Absicht der Natur in der Konstitution des Menschen zum Ausdruck kommt, sollen wir entsprechend dieser Absicht handeln“ – wobei die Vagheit dieses Prinzips offensichtlich ist. (Zu Reids Ansichten über die moralische Freiheit siehe A. Bain, Mental Science, S. 422 ff.)

Eine ähnliche Unvollständigkeit bei der Darstellung der moralischen Prinzipien findet sich, wenn wir uns Reids Schüler Dugald Stewart zuwenden, dessen Werk Philosophy of the Active and Moral Powers of Man (1828) die allgemeinen Ansichten von Butler und Reid sowie bis zu einem gewissen Grad auch die von Price enthält – allerdings mit größerer Vollständigkeit und Präzision dargelegt, ohne jedoch wichtige originelle Ergänzungen oder Änderungen. Stewart betont die Pflicht zur Gerechtigkeit als etwas Unterschiedliches von der Wohltätigkeit; doch seine Definition der Gerechtigkeit stellt sie als wesentliche Unparteilichkeit dar – eine Tugend, die (wie gerade beim vierten Prinzip bei Reid gesagt wurde) ebenfalls in jedem utilitaristischen oder anderen System, das universell anwendbare Moralregeln festlegt, einen Platz finden muss. Später unterscheidet Stewart jedoch „Integrität oder Ehrlichkeit“ als einen Aspekt der Gerechtigkeit, der sich auf die Rechte anderer Menschen bezieht und Gegenstand der „natürlichen Rechtslehre“ ist. In diesem Bereich legt er das moralische Axiom fest: „Der Arbeiter hat Anspruch auf die Früchte seiner eigenen Arbeit“.

Das Prinzip, auf dem die vollständigen Eigentumsrechte beruhen; er behauptet, dass allein die Inbesitznahme nur ein vorübergehendes Besitzrecht während der Nutzung gewährt. Die einzigen anderen Prinzipien, die er bespricht, sind Wahrhaftigkeit und Treue zu Versprechen, wobei Dankbarkeit als natürlicher Instinkt angesehen wird, der zu einer bestimmten Art von gerechten Handlungen anregt.

Es wird deutlich, dass weder Reid noch Stewart mehr als einen sehr mageren und unvollständigen Beitrag zu jener Ethikwissenschaft leisten, durch die, wie sie behaupten, die geltenden Moralregeln aus selbstverständlichen ersten Prinzipien rational abgeleitet werden können. Eine ehrgeizigere Anstrengung in derselben Richtung unternahm Whewell in seinen „Elements of Morality“ (1846). Whewells allgemeine moralische Auffassung unterscheidet sich von der seiner schottischen Vorgänger hauptsächlich in einem Punkt, an dem man den Einfluss Kants erkennen kann – nämlich in seiner Ablehnung der Selbstliebe als eigenständiges, rationales und leitendes Prinzip sowie in seiner daraus resultierenden Weigerung, Glücklichkeit neben der Pflicht als vernünftiges Ziel für den Individuum anzuerkennen. Der moralische Verstand, somit in alleiniger Vorherrschaft gelassen, wird als Ausdruck von fünf ultimativen Prinzipien dargestellt – denen der Wohlwollen, Gerechtigkeit, Wahrheit, Reinheit und Ordnung. Mit etwas Überredungskunst lassen sich diese mit den fünf Hauptbereichen des Rechts in Einklang bringen – persönliche Sicherheit (Wohlwollen steht im Gegensatz zum Böswillen, der üblicherweise persönliche Schäden verursacht), Eigentum, Verträge, Ehe und Regierung; wobei der erste, zweite und vierte Bereich jeweils die drei Hauptkategorien menschlicher Motive regulieren – Affekte, geistige Wünsche und Begierden. So erhält die Liste durch die Hinzufügung von zwei allgemeinen Prinzipien, „Ernsthaftigkeit“ und „moralisches Ziel“, einen gewissen Anschein systematischer Vollständigkeit. Wenn wir jedoch genauer hinschauen, stellen wir fest, dass das Prinzip der Ordnung oder der Gehorsam gegenüber der Regierung nicht ernsthaft den politischen Absolutismus bedeuten soll, den es zu vermitteln scheint – einen Absolutismus, den der englische gesunde Menschenverstand entschieden ablehnt; während die Formel der Gerechtigkeit in der tautologischen oder völlig unbestimmten Aussage „Jeder Mensch soll sein eigenes haben“ dargelegt wird. Whewell erklärt tatsächlich, dass diese letzte Formel…

Im Grunde muss man zugeben, dass die Lehre der intuitivistischen Schule des 18. und 19. Jahrhunderts bei der Formulierung der grundlegenden Axiome oder intuitiv bekannten Prämissen des intuitiven und moralischen Denkens mit weniger Sorgfalt und Konsistenz entwickelt wurde, als man erwarten könnte. Und wenn der Streit, den diese Schule mit dem Utilitarismus führte, hauptsächlich um die Bestimmung des Inhalts der Pflichten ging, so besteht kaum Zweifel daran, dass sie sich zu ernsthafteren und systematischeren Bemühungen gezwungen gesehen hätte, die Prinzipien und Methoden genau und vollständig zu definieren, auf deren Grundlage wir deduktiv zu bestimmten Verhaltensregeln gelangen können. Tatsächlich wurde der Unterschied zwischen Intuitivisten und Utilitaristen bezüglich der Methode zur Bestimmung der Einzelheiten des moralischen Codes durch eine grundlegendere Meinungsverschiedenheit über die eigentliche Bedeutung der „moralischen Verpflichtung“ noch verschärft. Paley und Bentham (nach Locke) interpretierten diese als lediglich die Wirkung von Freuden oder Schmerzen, die mit der Einhaltung oder Verletzung moralischer Regeln verbunden sind, und kombinierten dies mit Hutchesons Lehre, wonach das „allgemeine Gute“ oder „Glück“ das letztendliche Ziel und Maßstab dieser Regeln ist; zugleich beseitigten sie alle Unklarheiten im Begriff des allgemeinen Glücks, indem sie ihn als „Übermaß an Freude gegenüber“ definierten.

„Schmerz“ – Freuden und Schmerzen werden als „in nichts anderem voneinander unterschiedlich als in ihrer Dauer oder Intensität“ angesehen. Das Utilitarismus-System erhielt durch die Verwendung eines einzigen, vollkommen klaren Begriffs – der Freude sowie ihrer negativen Größe, dem Schmerz – einen attraktiven Anschein von Einfachheit, um sowohl die grundlegenden Fragen der Sterblichen zu beantworten: „Was ist richtig?“ und „Warum sollte ich es tun?“ Da es jedoch keine logische Verbindung zwischen den Antworten gibt, die so als eine Lehre betrachtet werden, verbirgt sich hinter dieser scheinbaren Einheit und Einfachheit eigentlich grundlegende Meinungsverschiedenheiten, was zu erheblicher Verwirrung in ethischen Debatten führte.

In Paleys „Principles of Moral and Political Philosophy“ (1785) wird die Verbindung zwischen allgemeiner Freude (dem Maßstab) und privater Freude oder Schmerz (dem Antrieb) durch das Konzept einer göttlichen Gesetzgebung hergestellt. „Verpflichtet“ zu sein bedeutet, „von einem starken Antrieb getrieben zu werden, der aus dem Befehl eines anderen stammt“; im Fall einer moralischen Verpflichtung stammt der Befehl von Gott, und der Antrieb liegt in der Erwartung, nach diesem Leben belohnt oder bestraft zu werden. Gottes Gebote sollen „aus der Heiligen Schrift und dem Licht der Natur zusammen“ ermittelt werden. Paley ist jedoch der Ansicht, dass die Heilige Schrift weniger dazu dient, Moral zu lehren, sondern sie vielmehr durch Beispiele zu veranschaulichen und durch neue Sanktionen sowie größere Gewissheit durchzusetzen; außerdem macht das Licht der Natur deutlich, dass Gott das Glück seiner Geschöpfe wünscht. Daher besteht seine Methode zur Beantwortung moralischer Fragen hauptsächlich darin, die Tendenz von Handlungen einzuschätzen, das allgemeine Glück zu fördern oder zu verringern. Um den offensichtlichen Einwänden gegen diese Methode entgegenzutreten – Einwänden, die auf dem unmittelbaren Glück beruhen, das durch zugestandene Verbrechen entsteht (wie zum Beispiel „einem reichen Schurken auf den Kopf zu schlagen“) – betont er die Notwendigkeit allgemeiner Regeln in jeder Art von Gesetzgebung; zugleich umgeht er teilweise die Schwierigkeit, die Folgen einzelner Handlungen zu berechnen, indem er auf die Bedeutung der Entwicklung und Aufrechterhaltung guter Gewohnheiten hinweist. Auf diese Weise wird die utilitaristische Methode von den subversiven Tendenzen befreit, die Butler und andere in ihr erkannt hatten; wie von Paley angewandt, erklärt sie lediglich die geltende Moral und

Juristische Unterscheidungen weisen eine offensichtliche Grundlage der Zweckmäßigkeit auf, die die meisten geltenden Rechts- und Moralvorschriften stützt und eine einfache Lösung – im Einklang mit dem gesunden Menschenverstand – für einige schwierige casuistische Fragen bietet. So sind beispielsweise die „natürlichen Rechte“ Rechte, deren allgemeine Einhaltung auch ohne die Institution der bürgerlichen Regierung nützlich wäre; im Gegensatz zu den nicht weniger bindenden „zufälligen Rechten“, deren Nutzen von dieser Institution abhängt. Private Eigentum ist in diesem Sinne „natürlich“ aufgrund seiner offensichtlichen Vorteile bei der Förderung von Arbeit, Fähigkeiten und sorgfältiger Bewahrung; tatsächliche Eigentumsrechte hängen jedoch von der allgemeinen Nützlichkeit ab, sich an das Landesrecht zu halten, durch das sie bestimmt werden. Wir stellen jedoch fest, dass Paleys Methode oft mit Argumentationen vermischt ist, die einer fremden und älteren Denkweise angehören; so begründet er beispielsweise den Anspruch der Armen auf Almosen mit der Absicht der Menschheit „als sie sich auf eine Aufteilung des gemeinsamen Vermögens einigten“, oder er schließt aus der gleichen Anzahl geborener Männer und Frauen, dass Monogamie Teil des göttlichen Plans sei. In anderen Fällen sind seine Darlegungen utilitaristischer Überlegungen fragmentarisch und unmethodisch und neigen dazu, zu oberflächlichen Ermahnungen zu eher banalen Themen zu verkommen.

In Bezug auf Einheit, Konsistenz und Methodenkomplettheit hat Benthams Utilitarismus eine klare Überlegenheit gegenüber Paleys Ansatz. Er betrachtet Handlungen ausschließlich in Bezug auf ihre angenehmen oder unangenehmen Folgen – egal ob erwartet oder tatsächlich – und erkennt die Notwendigkeit an, eine systematische Aufzeichnung dieser Folgen anzufertigen, frei von den Einflüssen der gängigen moralischen Meinung, wie sie in den üblichen „eulogistischen“ und „dyslogistischen“ Begriffen zum Ausdruck kommt. Zudem sind die von ihm bewerteten Effekte alle von einer bestimmten, greifbaren, empirisch feststellbaren Qualität; es handelt sich dabei um solche Freuden und Schmerzen, die die meisten Menschen empfinden und alle beobachten können, sodass alle seine politischen oder moralischen Schlussfolgerungen jederzeit der Prüfung durch praktische Erfahrung unterzogen werden können. Jeder scheint also erkennen zu können, welchen Wert er den Freuden der Nahrungsaufnahme, des Sexus usw. beimisst.

Die Sinne im Allgemeinen, Reichtum, Macht, Neugierde, Sympathie, Antipathie (Böswilligkeit), die Wohlwollen von Einzelpersonen oder der Gesellschaft insgesamt sowie die entsprechenden Schmerzen – auch die Schmerzen durch Arbeit und organische Störungen – können erfasst werden; außerdem lässt sich schätzen, inwieweit diese Dinge von anderen geschätzt werden. Wenn also einmal angenommen wird, dass alle Handlungen durch Freuden und Schmerzen bestimmt sind und nach demselben Maßstab beurteilt werden müssen, dann steht die Kunst der Gesetzgebung sowie des privaten Verhaltens offensichtlich auf einer empirischen Grundlage. Bentham scheint zweifellos über die Grenzen der reinen Erfahrung hinauszugehen, indem er in seiner vielfältigen Einteilung der Sanktionen neben den „physischen“, „politischen“ und „moralischen“ bzw. „sozialen“ auch „religiöse“ Freuden und Schmerzen berücksichtigt. Tatsächlich nimmt er sie jedoch nicht ernst, außer insofern religiöse Hoffnungen und Ängste tatsächlich wirksame Motive sind, die somit genauso beobachtet und gemessen werden können wie alle anderen Motive. Er verwendet selbst den Willen eines allmächtigen und gütigen Wesens nicht als Mittel, um individuelles und allgemeines Glück logisch miteinander zu verbinden. Damit vereinfacht er zweifellos sein System und meidet die fragwürdigen Schlussfolgerungen aus Natur und Schrift, mit denen Paleys Ansatz verbunden ist – doch dieser Vorteil wird teuer erkauft. Denn auf die Frage, wie die Sanktionen der moralischen Regeln, deren Befolgung zum allgemeinen Glück der Menschen am meisten beiträgt, in jedem Fall für allejenigen ausreichen können, deren Befolgung erforderlich ist, muss er zugeben, dass „die einzigen Interessen, für die ein Mensch stets sicherlich angemessene Anreize findet, seine eigenen sind“. Tatsächlich wird in vielen Teilen seines Werkes, im Bereich der gesetzgeberischen und verfassungsmäßigen Theorie, eher angenommen, dass die Interessen einiger Menschen ständig mit denen ihrer Mitmenschen in Konflikt stehen werden, es sei denn, wir ändern das Gleichgewicht der vernünftigen Abwägung durch eine Anpassung der Strafen. Auf dieser Annahme kann jedoch kein System des privaten Verhaltens auf utilitaristischen Prinzipien errichtet werden, bevor gesetzgeberische und verfassungsmäßige Reformen abgeschlossen sind. Tatsächlich beschreibt die von Bentham konzipierte „private Ethik“ kein solches System – sondern eher…

Es zeigt die Übereinstimmung – soweit sie besteht – zwischen privatem und allgemeinem Glück in jenem Teil des Verhaltens jedes Menschen, der außerhalb des Geltungsbereichs nützlicher Gesetze liegt. Es lag nicht in seiner Rolle als praktischer Philanthrop, sich mit den Mängeln dieser Übereinstimmung zu beschäftigen; und da die Menschen im Allgemeinen von einem Moralisten eine vollständig begründete Erklärung dafür erwarten, was sie tun sollten, ist es nicht überraschend, dass einige von Benthams Schülern diese Lücken in seinem System entweder ignorierten oder versuchten, sie zu schließen. Eine Gruppe innerhalb der Schule behauptete sogar, es sei eine grundlegende Lehre des Utilitarismus, dass ein Mensch stets sein eigenes größtes Glück erlangt, indem er das Glück anderer fördert; eine andere Gruppe, vertreten durch John Austin, kehrte offenbar zu Paleys Position zurück und betrachtete die utilitaristische Moral als einen Kodex göttlicher Gesetzgebung; wieder andere, zusammen mit Grote, begnügen sich damit, die Strenge der Forderungen, die das „allgemeine Glück“ an den Einzelnen stellt, zu mildern, und betrachten die utilitaristischen Pflichten als praktisch durch Gegenseitigkeit begrenzt; auf der anderen Seite wurde von J.S. Mill eine uneingeschränkte Unterordnung des Privaten unter das Allgemeine befürwortet. Er tat mehr als jeder andere Mitglied dieser Schule, um den Utilitarismus in Ethik und Politik zu verbreiten und populär zu machen.

Tatsächlich gibt es mehrere verschiedene Möglichkeiten, wie ein utilitaristisches Moralsystem genutzt werden kann, ohne darüber entscheiden zu müssen, ob die damit verbundenen Sanktionen immer angemessen sind. (1) Es kann als praktische Anleitung für alle dargestellt werden, die das „allgemeine Wohl“ als ihr letztendliches Ziel wählen – egal ob aus religiösen Gründen, aufgrund eines utilitaristischen Denkens, das von unparteiischen Prinzipien geprägt ist, oder weil ihr Gewissen im Einklang mit utilitaristischen Prinzipien handelt – oder aus irgendeiner Kombination dieser oder anderer Gründe. (2) Es kann auch als Kodex angeboten werden, dem man nicht absolut folgen muss, sondern nur insofern, als die Übereinstimmung zwischen privaten und allgemeinen Interessen für angemessen gehalten wird. Oder (3) es kann als Maßstab vorgeschlagen werden, anhand dessen die Menschen vernünftigerweise übereinkommen können, das Verhalten anderer zu loben oder zu tadeln – auch wenn sie es nicht immer für angebracht halten.

Handeln Sie entsprechend. Wir können die Moral als eine Art ergänzende Gesetzgebung betrachten, die von der öffentlichen Meinung gestützt wird – von dieser Meinung erwarten wir, dass sie, sobald sie ordnungsgemäß aufgeklärt ist, im Einklang mit dem Gemeinwohl geformt wird. Dennoch muss unser Kodex der Pflichten, selbst aus dieser Sichtweise des Gesetzgebers oder Sozialreformers und nicht des Moralphilosophen heraus, stark von unserer Einschätzung abhängen, inwieweit Menschen normalerweise vom Selbstinteresse (im üblichen Sinne von Rücksicht auf eigene Interessen) sowie von Sympathie oder Wohlwollen beeinflusst werden – und in welchem Umfang Sympathie allgemein wirksam sein kann. So muss beispielsweise das moralische Maßstab, für den ein Utilitarist vernünftigerweise versuchen wird, die Unterstützung der Öffentlichkeit zu gewinnen, in seiner Qualität grundlegend unterschiedlich sein – je nachdem, ob er wie Bentham meint, dass nur das Selbstinteresse „zum Verzehr taugt“, während „Wohlwollen eine sehr wertvolle Ergänzung zum Dessert“ ist; oder ob er wie J.S. Mill annimmt, dass ein unparteiischer öffentlicher Geist der treibende Antrieb bei allen gesellschaftlich nützlichen Tätigkeiten sein sollte – und dass sogar hygienische Vorschriften nicht vor allem aus Gründen der Vorsicht, sondern weil „durch die Verschwendung unserer Gesundheit wir uns selbst daran hindern, unseren Mitmenschen Dienste zu leisten“, vermittelt werden sollten.

Nicht weniger wichtig ist der Unterschied zwischen Benthams polemischer Haltung gegenüber dem moralischen Sinn und Mills versöhnlicher Haltung, wonach „der Verstand nicht in einem Zustand ist, der der Nützlichkeit entspricht, es sei denn, er liebt die Tugend als etwas, das an sich wünschenswert ist“. Eine solche Liebe zur Tugend hält Mill in gewissem Sinne für natürlich – auch wenn sie kein ultimatives und unerklärliches Merkmal der menschlichen Natur ist. Sie lässt sich durch das „Gesetz der Assoziation“ von Gefühlen und Ideen erklären: Dadurch werden Objekte, die ursprünglich als Mittel zu einem weiteren Zweck begehrt wurden, schließlich direkt angenehm oder wünschenswert. So suchte der Geizige zunächst nach Geld als Mittel zum Komfort, opferte aber letztendlich den Komfort für Geld. Ebenso entstehen zwar die ersten Anreize zur Gerechtigkeit (oder zu jeder anderen Tugend) aus den unmoralischen Freuden, die dadurch erlangt werden, oder aus den Schmerzen, die vermieden werden – doch durch die wiederholten tugendhaften Handlungen wird deren Ausführung letztendlich angenehm.

Die unmittelbare Befriedigung, die damit verbunden ist und die wir als moralisch bezeichnet haben, kann tatsächlich so stark werden, dass die Gewohnheit, sie zu wünschen, weiterhin besteht – „selbst dann, wenn die Belohnung, die der tugendhafte Mensch aus dem Bewusstsein seiner guten Taten erhält, keineswegs ein Äquivalent für die Leiden ist, die er ertragen muss, oder für die Wünsche, auf die er verzichten muss.“ So wird das zuvor erwähnte Selbstopfer des moralischen Helden bei Mill als möglich und real angesehen. Die moralischen Gefühle sind nach dieser Auffassung keine Erscheinungsformen der Selbsterliebe wie Hobbes meinte; sie können auch nicht direkt mit Mitgefühl identifiziert werden – weder auf Humes noch auf Adam Smiths Weise. Tatsächlich sind sie, obwohl sie scheinbar einfach erscheinen, in Wirklichkeit auf komplexe Weise aus Selbsterliebe und Mitgefühl in Kombination mit primitiveren Impulsen abgeleitet. Gerechtigkeit wird beispielsweise von Mill als im Grunde genommen Ressentiment betrachtet, das durch erweitertes Mitgefühl und vernünftiges Eigeninteresse moralisiert wird; unter Ungerechtigkeit verstehen wir Schaden, der einem bestimmten Individuum durch Verletzung einer Regel zugefügt wird – wofür wir wollen, dass der Verstoßer bestraft wird, zum Wohle sowohl des Geschädigten als auch der Gesellschaft insgesamt, einschließlich uns selbst. Was die moralischen Gefühle im Allgemeinen angeht, so wird die von Mill vorgeschlagene Sichtweise deutlicher vom wichtigsten lebenden Vertreter der Assoziationslehre, Alexander Bain, dargestellt. Bei ihm werden die charakteristischen Merkmale des Gewissens auf „Erziehung unter Regierung oder Autorität“ zurückgeführt, obwohl Vorsicht, selbstloses Mitgefühl und andere Emotionen zusammenwirken, um den von dem Begriff „moralisch“ nur vage bezeichneten Gefühlsstrom zu verstärken. Die Kombination dieser Faktoren wird von verschiedenen Autoren etwas unterschiedlich dargestellt; doch alle sind sich darin einig, dass das Gewissen jedes Individuums natürlich mit den Interessen der Gemeinschaft verbunden ist, der er angehört – und somit ein natürlicher Verbündeter bei der Durchsetzung utilitaristischer Regeln oder sogar eine wertvolle Orientierungshilfe, wenn utilitaristische Berechnungen schwierig und ungewiss sind.

Diese Substitution einer hypothetischen Geschichte für die direkte Analyse des moralischen Sinns ist tatsächlich älter als der Utilitarismus von Paley und Bentham, den sie so tiefgreifend verändert hat. Die Auswirkungen der Assoziation bei der Veränderung des Geisteslebens

Locke bemerkte solche Phänomene und machte sie zu einem grundlegenden Prinzip in der Metaphysik von Hume; dieser bezog sich ebenfalls auf die Evolution dieses Prinzips in seiner Beschreibung der Gerechtigkeit sowie anderer „künstlicher“ Tugenden. Einige Jahre zuvor hatte Gay, nachdem er Hutchesons Beweis für die tatsächliche Unparteilichkeit moralischer und wohltätiger Impulse anerkannt hatte, behauptet, dass diese Impulse – genauso wie Wünsche nach Wissen oder Ruhm, die Freude am Lesen, Jagen und Pflanzen usw. – durch „die Kraft der Assoziation“ aus der Selbstliebe hervorgehen. Eine gründliche und systematische Anwendung dieses Prinzips auf die ethische Psychologie findet sich jedoch erst in Hartleys „Observations on Man“ (1748). Auch Hartley war der Erste, der die Assoziation als etwas betrachtete, das nicht nur eine bloße Kohäsion geistiger Phänomene bewirkt, sondern eine quasi-chemische Kombination dieser Phänomene zu einer Verbindung, die scheinbar von ihren Elementen unterschiedlich ist. Er zeigt ausführlich, wie die Freuden und Schmerzen der „Vorstellungskraft, des Ehrgeizes, des Eigeninteresses, der Sympathie, der Theopathie sowie des moralischen Sinns“ aus den elementaren Freuden und Schmerzen der Sinneswahrnehmung entstehen – durch die Vereinigung der „Miniaturen“ oder schwachen Gefühle, die durch die Wiederholung von Sinnesreizen gleichzeitig oder in unmittelbarer Folge entstehen, zu wirklich komplexen, aber scheinbar einheitlichen Ideen. Seine Theorie setzt die Übereinstimmung von Geist und Körper voraus und wird entsprechend auf die Entstehung von Ideen aus Sinnesreizen sowie auf die Entstehung „komplexer Schwingungseinheiten in der Marksubstanz“ aus den ursprünglichen Schwingungen angewandt, die im Sinnesorgan entstehen. Derselbe allgemeine Ansatz wurde später von James Mill in seinem „Analysis of the Human Mind“ mit großer Kraft und Klarheit ausschließlich aus psychologischer Sicht weiterentwickelt. Die gesamte Theorie wird kontinuierlich von Vertretern der intuitivistischen Schule kritisiert; diese glaubten (im Gegensatz zu Hartley) in der Regel, dass diese Ableitung moralischer Gefühle aus primitiveren Gefühlen der Autorität dieser moralischen Gefühle schaden würde. Der Haupteinwand gegen diese Theorie beruht auf dem frühen Zeitpunkt, zu dem diese Gefühle bei Kindern zum Vorschein kommen – ein Zeitpunkt, der kaum Raum lässt für die Entstehung solcher Effekte durch Assoziationen.

Diesem Argument wurde in jüngerer Zeit entgegengewirkt, indem die physiologische Erblichkeitslehre auf den Geist angewandt wurde. Nach dieser Lehre neigen Veränderungen, die im Geist (Gehirn) eines Elternteils durch Assoziationen von Ideen oder auf andere Weise entstehen, dazu, an seine Nachkommen weitergegeben zu werden. Dadurch kann die Entwicklung des moralischen Sinns oder jeder anderen Fähigkeit bzw. Neigung des Menschen hypothetisch auf das prähistorische Leben der Menschheit zurückgeführt werden, ohne dass sich die angenommene Art der Entstehung ändert. Derzeit wird die Erblichkeitslehre jedoch in der Regel in Verbindung mit Darwins Theorie der natürlichen Selektion betrachtet. Nach dieser Theorie entwickeln sich im Laufe mehrerer Generationen verschiedene Lebewesen allmählich zu Wesen, die Organe, Fähigkeiten und Gewohnheiten besitzen, die dazu dienen, das Individuum oder die Art unter den jeweiligen Lebensbedingungen zu erhalten. Somit haben wir einen neuen zoologischen Faktor in der Geschichte der moralischen Gefühle – einen Faktor, der zwar keineswegs im Widerspruch zur älteren psychologischen Theorie steht, wonach diese Gefühle durch die Verschmelzung primitiverer Gefühle entstehen, doch dennoch als etwas angesehen werden muss, das die Wirkung des Assoziationsgesetzes beeinflusst und modifiziert, indem es die Entstehung anderer als jener Gefühle verhindert, die zur Erhaltung des menschlichen Lebens dienen. Zudem hat der Einfluss der darwinistischen Theorie von der historischen Psychologie bis zur Ethik reicht und zielt darauf ab, „die Erhaltung der Art unter ihren Existenzbedingungen“ anstelle von „Glückseligkeit“ als höchstes Ziel und Maßstab der Tugend zu setzen.

Bevor wir diesen Überblick über die Entwicklung des englischen ethischen Denkens von Hobbes bis zu den Denkern des 19. Jahrhunderts abschließen, ist es angebracht, kurz auf die Ansichten verschiedener Moralisten zur Frage des freien Willens einzugehen – zumindest soweit sie als ethisch bedeutsam dargestellt wurden. Zunächst müssen wir drei Bedeutungen unterscheiden, in denen dem Willen oder dem „inneren Selbst“ eines Menschen „Freiheit“ zugeschrieben wird, nämlich: (1) die allgemeine Fähigkeit, ohne Motiv oder gegen den Druck widersprüchlicher Motive zwischen verschiedenen Handlungsmöglichkeiten zu wählen; (2) die Fähigkeit, zwischen…

Anregungen der Vernunft und solche der Begierden (oder anderer irrationaler Impulse), wenn letztere mit der Vernunft in Konflikt geraten; (3) lediglich die Qualität, rational zu handeln trotz widersprüchlicher Impulse – so stark diese auch sein mögen –, das „non posse peccare“ der mittelalterlichen Theologen. Offensichtlich ist „Freiheit“ in diesem dritten Sinne keineswegs mit vollständiger Bestimmtheit unvereinbar; vielmehr handelt es sich dabei um einen idealen Zustand, nach dem der moralische Akteur streben sollte, anstatt um eine Eigenschaft, die dem menschlichen Willen zugeschrieben werden kann. Im ersten Sinne, wiederum unterschieden vom zweiten, hat die Behauptung der „Freiheit“ keine ethische Bedeutung – außer insofern sie eine allgemeine Unsicherheit in all unseren Schlussfolgerungen bezüglich des menschlichen Verhaltens einbringt. Auch im zweiten Sinne scheint die Freiheit des Menschenwillens kaum ein Element zu sein, das bei der Beurteilung dessen berücksichtigt werden sollte, was für ihn richtig oder am besten ist – obwohl natürlich die klarsten Überzeugungen vom Pflichtgefühl nutzlos sind, wenn ein Mensch nicht über ausreichende Selbstkontrolle verfügt, um danach zu handeln. Vielmehr wird es wichtig, zu wissen, ob er anders hätte handeln können, wenn es darum geht, zu prüfen, ob es gerecht ist, ihn für seine Fehlhandlungen zu bestrafen. Doch trotz des großen Interesses der protestantischen Theologen des 17. Jahrhunderts am theologischen Aspekt dieser Frage scheinen die englischen Moralisten von Hobbes bis Hume keinerlei Betonung auf die Beziehung des freien Willens – sei es im Allgemeinen zum Pflichtgefühl oder insbesondere zur Gerechtigkeit – gelegt zu haben. Weder Hobbes’ Lehre, dass die Überlegung lediglich ein Wechsel konkurrierender Wünsche ist und dass der freiwillige Akt unmittelbar auf den „letzten Appetit“ folgt, noch Lockes kaum weniger entschiedener Determinismus, wonach der Wille stets von der größten gegenwärtigen Unruhe angetrieben wird, schienen diesen Autoren eine Versöhnung mit dem Glauben an die menschliche Verantwortung erforderlich zu machen. Auch in Clarkes System, in dem der Indeterminismus zweifellos ein grundlegender Begriff ist, liegt seine Bedeutung eher im metaphysischen als im ethischen Bereich; Clarkes Ansicht ist nämlich, dass die scheinbar willkürlichen Besonderheiten in der Struktur des Kosmos eigentlich nur durch Bezug auf einen schöpferischen freien Willen erklärt werden können. In der ethischen Diskussion von Shaftesbury sowie den sentimentalen Moralisten im Allgemeinen fällt diese Frage weg.

Natürlich bleibt das Freiheitsverständnis außer Sichtweite – und der vorsichtige Butler versucht, seine Komplikationen möglichst aus der Praxisphilosophie auszuschließen. Da jedoch die von Price und Reid angeführte Gegenreaktion gegen die Philosophierweise, die bei Hume ihren Höhepunkt fand, dazu führte, dass die Intuitionsschule das Freiheitsverständnis allgemein als wesentlichen Punkt der Ethik betrachtet, steht es tatsächlich in engem Zusammenhang mit dem Urteil über Gut und Böse, das diese Autoren als wesentliches Element in ihrer Analyse des moralischen Bewusstseins ansehen. Es wird behauptet, dass ein unwiderstehlicher Antrieb Schuld lindert oder beseitigt; niemand kann sich selbst dafür tadeln, der Not nachzugeben, und niemand kann angemessen für das bestraft werden, was er nicht verhindern konnte. Als Antwort auf dieses Argument haben einige Vertreter der Notwendigkeitslehre zugegeben, dass Strafen nur dann legitim sind, wenn sie dem Bestraften zugutekommen; andere wiederum meinten, dass der rechtmäßige Gebrauch der Gewalt dazu dient, unrechtmäßige Gewalt einzudämmen; doch die meisten, die das Freiheitsverständnis ablehnen, rechtfertigen die Strafe aufgrund ihrer Nützlichkeit dabei, andere vom Verbrechen abzuhalten sowie den Täter zu korrigieren oder einzuschränken.

In dem vorangegangenen Überblick haben wir den Verlauf der englischen ethischen Spekulation nachgezeichnet, ohne ihn mit dem zeitgenössischen europäischen Denken zum selben Thema in Beziehung zu setzen. Tatsächlich waren fast alle beschriebenen Systeme, beginnend bei Hobbes, im Wesentlichen unter französischem Einfluss entstanden und zeigten kaum Spuren ausländischer Einflüsse auf die englische Ethik. Wir können feststellen, dass die Ethik der einzige Bereich ist, in dem dieses Phänomen auftritt. Descartes’ Physik und Psychologie wurden in England intensiv studiert, und sein metaphysisches System war sicherlich der wichtigste Vorläufer von Lockes System; doch Descartes berührte kaum die eigentliche Ethik. Ebenso beschränkte sich der Streit, den Clarke mit Spinoza und später mit Leibniz führte, vollständig auf den metaphysischen Bereich. Das katholische Frankreich war für Engländer eine Quelle des Wissens in vielen Bereichen – nicht jedoch in der Moral; der große Kampf zwischen Jansenisten und Jesuiten hatte für sie nur geringe Bedeutung. Erst gegen Ende…

Im 18. Jahrhundert begann sich der Einfluss der französischen revolutionären Philosophie in England zu zeigen; bereits damals war ihr Einfluss jedoch hauptsächlich politischer als ethischer Natur. Es ist bemerkenswert, dass selbst bei Schriftstellern wie Godwin, die am stärksten vom französischen politischen Bewegungsbild beeinflusst wurden, die moralische Grundlage, auf der die neue Gesellschaftsordnung der rationalen und gleichen Freiheit errichtet wird, nahezu vollständig von einheimischem Ursprung ist; selbst wenn Ton und Geist französisch sind, bleiben die Denkformen sowie die Art des Argumentierens rein englisch. Allein bei der Entstehung des Benthamismus – der, wie man feststellen kann, erstmals durch Dumonts französische Paraphrase weithin bekannt wurde – liefert ein Werk eines französischen Schriftstellers, Helvetius, einen wichtigen Beitrag; Bentham selbst war sich dessen vollkommen bewusst. Von Helvetius lernte er, dass die Menschen universell und ausschließlich vom Selbstliebe geleitet werden, dass die sogenannten moralischen Urteile in Wirklichkeit die allgemeinen Urteile einer Gesellschaft über ihre gemeinsamen Interessen sind; dass es daher einerseits sinnlos ist, irgendeinen Maßstab für Tugend vorzuschlagen außer dem der Förderung des allgemeinen Glücks, und andererseits nutzlos, den Menschen einfach Vorträge über Pflichten zu halten oder sie wegen Laster zu tadeln; dass die eigentliche Aufgabe des Moralisten vielmehr darin besteht, die Übereinstimmung von Tugend und privatem Glück aufzuzeigen; dass somit, obwohl die Natur die Interessen der Menschen auf viele Weise miteinander verbindet und die Erziehung durch die Entwicklung von Mitgefühl und dem Gewohnheitsrecht der gegenseitigen Hilfe diese Verbindung erheblich erweitern kann, der wirksamste Moralist doch der Gesetzgeber ist, der durch rechtliche Sanktionen auf das Selbstliebe einwirkt und so das menschliche Verhalten nach eigenem Ermessen formen kann. Diese wenigen einfachen Lehren bilden den Grundriss für Benthams unermüdliche und lebenslange Arbeit.

Ebenso zeigt sich im modifizierten Benthamismus, den die überzeugende Darstellung von J.S. Mill später in England populär machte, der Einfluss von Auguste Comte (Philosophie positive, 1829–1842, sowie Système de politique positive, 1851–1854) als Hauptmodifikationsfaktor. Dieser Einfluss, soweit

Da es die Moral – im Gegensatz zur Politik – betrifft, erfolgt die Spekulation nach Comte vor allem durch das allgemeine Konzept des menschlichen Fortschritts. Dieser besteht seiner Ansicht nach in der immer größer werdenden Überlegenheit der typisch menschlichen Eigenschaften gegenüber den rein tierischen. Zu den menschlichen Eigenschaften zählen dabei die sozialen Gefühle an erster Stelle; die höchste Form dieser menschlichen Züge ist schließlich die Hingabe an die Menschheit als Ganzes. Folglich betrachtet Comte die Entwicklung der Wohltätigkeit im Menschen sowie die Gewohnheit, „für andere zu leben“, als das letztendliche Ziel und Maßstab für das Handeln – und nicht einfach nur den Anstieg des Glücks. Er ist der Ansicht, dass diese beiden Aspekte untrennbar miteinander verbunden sind: Je altruistischer die Gefühle und Handlungsweisen eines Menschen sind, desto größer wird sowohl sein eigenes als auch das Glück anderer. Doch er macht sich nicht ernsthaft die Mühe, mit dem Egoismus zu argumentieren oder sorgfältig abzuwägen, wie viel Glück durch die angemessene Regulierung egoistischer Neigungen erreicht werden könnte. Eine höchste, bedingungslose Selbstaufopferung, bei der alle persönlichen Berechnungen unterdrückt werden, ist ein wesentliches Merkmal seines moralischen Ideals. Eine solche Auffassung steht fast im völligen Widerspruch zu Benthams Konzept einer normalen menschlichen Existenz; der neuere Utilitarismus von Mill versucht hingegen, einen richtigen Mittelweg zwischen diesen beiden Extremen zu finden.

Es sei darauf hingewiesen, dass die Hingabe an die Menschheit nach Comte nicht nur Prinzip der Moral, sondern auch der Religion ist. Sie sollte also nicht nur praktisch vorherrschend sein, sondern auch durch regelmäßige, teilweise symbolische Ausdrucksformen – sowohl im Privaten als auch im Öffentlichen – zum Ausdruck kommen und aufrechterhalten werden. Diese Seite von Comtes System sowie die Details seiner idealen Rekonstruktion der Gesellschaft, in der diese Religion eine wichtige Rolle spielt, hatten jedoch sowohl in England als auch anderswo nur geringen Einfluss. Wichtiger ist es, den allgemeinen Einfluss seiner Philosophie auf die Methode zur Bestimmung der Details der Moral sowie des Rechts (so wie es sein sollte) zu beachten.

Der Utilitarismus von Paley und Bentham besagt, dass die richtigen Verhaltensregeln – sowohl moralische als auch rechtliche – durch den Vergleich der imaginären Folgen verschiedener Regulierungsweisen für Männer und Frauen bestimmt werden. Dabei werden Männer und Frauen als Vertreter eines im Wesentlichen einheitlichen und unveränderlichen Typs betrachtet. Zwar erkennt Bentham ausdrücklich die unterschiedlichen Einflüsse von Klima, Rasse, Religion und Regierung an und hält es für wichtig, dass der Gesetzgeber diese Faktoren berücksichtigt; doch seine eigenen Theorien zur sozialen Strukturierung waren fast vollständig unabhängig von solchen Überlegungen. Seine Anhänger glaubten offenbar, dass sie in der Lage seien, alle wichtigen ethischen und politischen Fragen für Menschen aller Zeiten und Länder zu lösen – unabhängig von ihren spezifischen Unterschieden. In Comtes Auffassung der Sozialwissenschaften, deren praktische Anwendung Ethik und Politik sind, hat das Wissen über die Gesetze der gesellschaftlichen Entwicklung eine grundlegende und ständig wachsende Bedeutung. Die Menschheit wird dabei als etwas angesehen, das eine Reihe von Entwicklungsstufen durchlaufen hat, in jeder davon eine etwas andere Ansammlung an Gesetzen, Institutionen, Bräuchen und Gewohnheiten als normal und angemessen gilt. Der heutige Mensch kann daher nur durch das Wissen über seine Vergangenheit verstanden werden. Jeder Versuch, für ihn ein moralisches und politisches Ideal auf rein abstrakte und unhistorische Weise zu entwickeln, muss notwendigerweise erfolglos bleiben. Jegliche Änderungen, die im positiven Recht und in der Moral zu einem bestimmten Zeitpunkt wünschenswert sein mögen, können nur mit Hilfe der „sozialen Dynamik“ bestimmt werden. Diese Sichtweise geht weit über die Grenzen von Comtes Schulrichtung hinaus und wurde weitgehend anerkannt.

Wenn wir von der französischen Philosophie zur deutschen übergehen, stellen wir fest, dass deren Einfluss auf den englischen ethischen Denken bis in eine sehr junge Zeit hinein nahezu unbedeutend war. Im 17. Jahrhundert wurde Pufendorfs Abhandlung über das Naturrecht tatsächlich häufig in Oxford und anderswo gelesen. In dieser Abhandlung wurden Grotius’ allgemeine Ansichten mit Modifikationen wiederholt, teilweise mit dem Ziel, einen Kompromiss mit Hobbes’ Lehre zu finden. Locke zählte dieses Werk zu den Büchern, die für eine vollständige Ausbildung notwendig sind.

Ein Gentleman. Doch die weitere Entwicklung der deutschen Theorie des Verhaltens unter dem Einfluss der Deutschen fiel fast vollständig auf die englische Ethik – und blieb somit den Engländern unbekannt; selbst das lange dominierende System von Wolff (gestorben 1754) war kaum bekannt. Auch Kant hatte bis in die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts keinen nennenswerten Einfluss in England. Dennoch finden wir deutliche Spuren kantianischer Einflüsse bei Whewell sowie anderen Autoren der intuitivistischen Schule. Später wurde dieser Einfluss so stark, dass seine Bedeutung für das spätere ethische Denken kaum überschätzt werden kann.

Der englische Moralist, mit dem Kant am meisten Gemeinsamkeiten hat, ist Price. Tatsächlich nimmt der Kantismus im ethischen Denken des modernen Europas eine Stellung ein, die der einst von den Lehren von Price und Reid unter den englischen Moralisten eingenommenen Stellung ähnelt. Kant ist, wie Price und Reid, der Ansicht, dass der Mensch als vernünftiges Wesen unbedingt dazu verpflichtet ist, sich an bestimmte Regeln der Gerechtigkeit – also an das „kategorische Imperativ“ der Vernunft – zu halten. Wie Price glaubt er auch, dass eine Handlung nur dann gut ist, wenn sie aus einem guten Motiv heraus ausgeführt wird, und dass dieses Motiv im Grunde genommen von jeder Art natürlicher Neigung verschieden sein muss. Die Pflicht muss aus Pflichtgefühl heraus erfüllt werden. Mit größerer Feinheit als Price oder Reid argumentiert er außerdem, dass zwar eine tugendhafte Handlung für den Tugendhaften zweifellos angenehm ist und jede Verletzung der Pflicht schmerzhaft ist, dieses moralische Vergnügen (oder Leid) jedoch nicht streng genommen als Motiv für die Handlung gelten kann, da es erst nach der Erkenntnis unserer Pflicht entsteht und nicht vorher. Ebenso wie Price ist er der Ansicht, dass Richtigkeit der Absicht und des Motivs nicht nur eine unverzichtbare Voraussetzung für die Richtigkeit einer Handlung ist, sondern tatsächlich der einzige Bestimmungsfaktor für ihren moralischen Wert. Mit größerer philosophischer Konsistenz zieht er jedoch den Schluss – an den der englische Moralist offenbar nicht gedacht hat –, dass es keine getrennten rationalen Prinzipien geben kann, um die „materielle“ Richtigkeit des Verhaltens von seiner „formalen“ Richtigkeit zu unterscheiden; und daher müssen alle Pflichtregeln, soweit sie universell bindend sind, folgende Voraussetzungen erfüllen…

dass sie als Anwendungen des einen allgemeinen Prinzips dargestellt werden, dass die Pflicht aus Pflichtgründen erfüllt werden soll. Diese Ableitung ist der originellste Teil von Kants Lehre – die Gebote der Vernunft müssen, wie er betont, notwendigerweise an alle rationalen Wesen als solche gerichtet sein; daher kann meine Absicht nur richtig sein, wenn ich bereit bin, das Prinzip, nach dem ich handele, zu einer universellen Gesetz zu machen. Er betrachtet diese grundlegende Regel oder diesen Imperativ – „Handele nach einer Maxime, die du als universelles Gesetz begehren kannst“ – als ein ausreichendes Kriterium zur Bestimmung spezifischer Pflichten in allen Fällen. Die Regel schließt falsches Verhalten mit zwei Stufen der Strenge aus: Einige Verfehlungen, wie zum Beispiel das Geben von Versprechen mit der Absicht, sie zu brechen, können wir uns überhaupt nicht als universelle Gesetze vorstellen; sobald jeder seine Versprechen brächte, würde niemand mehr wollen, dass man ihm Versprechen macht. Andere Maximen, wie zum Beispiel die, Menschen in Not ihrem Schicksal zu überlassen, können wir leicht als universelle Gesetze betrachten, doch wir können sie ohne Widerspruch nicht dazu machen; denn wenn wir selbst in Not sind, können wir nicht umhin zu wünschen, dass andere uns helfen.

Eine weitere wichtige Besonderheit von Kants Lehre ist seine Entwicklung des Zusammenhangs zwischen Pflicht und freiem Willen. Er ist der Ansicht, dass wir durch unser moralisches Bewusstsein wissen, dass wir frei sind; in der Erkenntnis, dass ich das Richtige tun soll, weil es richtig ist und nicht, weil es mir gefällt, geht implizit hervor, dass diese rein rationale Willenskraft möglich ist; dass meine Handlung nicht „mechanisch“ durch die notwendige Wirkung natürlicher Reize wie angenehmer und schmerzhafter Gefühle bestimmt werden kann, sondern gemäß den Gesetzen meines wahren, vernünftigen Selbst. Die Verwirklichung der Vernunft, oder des menschlichen Willens soweit er rational ist, stellt sich somit als das absolute Ziel der Pflicht dar; und wir erhalten als neue Form der grundlegenden praktischen Regel: „Handle so, dass du die Menschheit, in dir selbst oder in jedem anderen, stets als Zweck und niemals nur als Mittel betrachtest.“ Wir können auch feststellen, dass das Konzept der Freiheit Ethik und Rechtswissenschaft auf eine einfache und auffällige Weise miteinander verbindet. Das grundlegende Ziel ist…

Die Rechtslehre zielt darauf ab, die äußere Freiheit zu verwirklichen, indem die durch die Einmischung anderer Willen auf die freie Handlung jedes Einzelnen auferlegten Hindernisse beseitigt werden. Die Ethik zeigt, wie man die innere Freiheit erreicht, indem man entschlossen rationale Ziele verfolgt – im Gegensatz zu den Zielen der natürlichen Neigungen. Wenn wir fragen, welche genau die Ziele der Vernunft sind, liefert Kants Aussage, dass „alle rationalen Wesen an sich selbst für jedes andere rationale Wesen ein Ziel sind“, kaum eine klare Antwort. Sie könnte so interpretiert werden, dass das praktisch anzustrebende Ergebnis einfach die Entwicklung der Rationalität aller rationalen Wesen – wie zum Beispiel Menschen – ist, die noch unvollkommen rational sind. Doch das ist nicht Kants Ansicht. Er ist vielmehr der Ansicht, dass jeder Mensch danach streben sollte, sich selbst zum möglichst perfekten Instrument der Vernunft zu machen; doch er lehnt ausdrücklich ab, dass die Perfektion anderer ebenso als Ziel für jeden festgelegt werden kann. Es sei, so sagt er, „ein Widerspruch, sich selbst als verpflichtet anzusehen, die Perfektion eines anderen voranzutreiben, … ein Widerspruch, es zu meiner Pflicht zu machen, etwas für einen anderen zu tun, was nur er selbst tun kann.“ In welchem praktischen Sinne soll ich dann andere rationale Wesen zu meinen Zielen machen? Kants Antwort lautet, dass jeder im Fall anderer nicht nach Perfektion, sondern nach Glück streben soll – also ihnen dabei helfen soll, jene rein subjektiven Ziele zu erreichen, die für jeden nicht durch die Vernunft, sondern durch natürliche Neigungen bestimmt werden. Er erklärt auch, dass das Streben nach eigenem Glück nicht als Pflicht vorgeschrieben werden kann, denn es ist ein Ziel, zu dem jeder Mensch unweigerlich durch natürliche Neigungen angetrieben wird. Doch gerade weil jeder unweigerlich sein eigenes Glück begehrt und daher möchte, dass andere ihm in Notlagen helfen, ist er verpflichtet, das Glück anderer zu seinem ethischen Ziel zu machen – schließlich kann er moralisch keine Hilfe von anderen fordern, ohne gleichzeitig die Pflicht einzugehen, ihnen in ähnlichen Fällen zu helfen. Die Ausklammerung des privaten Glücks aus den Zielen, auf die es eine Pflicht ist, hinzuarbeiten, steht in scharfem Kontrast zur Ansicht von Butler und Reid, dass der Mensch als rationales Wesen einer „offensichtlichen Pflicht“ unterliegt, sein eigenes Interesse zu verfolgen. Der Unterschied ist jedoch nicht wirklich so groß, wie es scheint; denn in einem anderen Teil seines Systems erkennt Kant die Vernünftigkeit dieser Ansicht voll und ganz an.

des Respekts des Individuums gegenüber seinem eigenen Glück. Obwohl die Pflicht seiner Ansicht nach den Respekt vor dem privaten Glück ausschließt, besteht das Summum Bonum nicht allein in der Pflicht, sondern im Glück in Verbindung mit moralischem Wert; die Forderung nach Glück als Belohnung für die Pflicht ist so grundlegend vernünftig, dass wir eine universelle Verbindung zwischen beiden als Ordnung des Universums annehmen müssen; tatsächlich ist die praktische Notwendigkeit dieses Postulats der einzige angemessene rationale Grund, den wir haben, an das Dasein Gottes zu glauben.

Bevor die Ethik Kants in England ernsthaft untersucht wurde, hatte sich bereits die rasche und bemerkenswerte Entwicklung metaphysischer Ansichten und Methoden vollzogen, deren drei Hauptphasen jeweils durch Fichte, Schelling und Hegel repräsentiert werden; Hegels System nahm dabei in dem philosophischen Denken Deutschlands die herausragendste Stellung ein. Hegels ethische Lehre (hauptsächlich dargelegt in seiner Philosophie des Rechts von 1821) weist eine enge Affinität – aber auch einen auffälligen Kontrast – zu Kants Lehre auf. Er teilt mit Kant die Ansicht, dass Pflicht oder gutes Verhalten in der bewussten Verwirklichung des freien, vernünftigen Willens besteht, der im Grunde bei allen rationalen Wesen derselbe ist. Doch nach Kants Ansicht wird der universelle Inhalt dieses Willens nur in der formalen Bedingung „nur so handeln, wie man wünscht, dass alle handeln“ gegeben, die von jedem rationalen Subjekt subjektiv auf seinen eigenen Willen angewandt werden muss; Hegel hingegen betrachtet den universellen Willen als objektiv jedem Menschen in den Gesetzen, Institutionen und der üblichen Moral der Gemeinschaft, deren Mitglied er ist, präsentiert. Somit müssen seiner Ansicht nach nicht nur natürliche Neigungen zum Vergnügen oder Wünsche nach egoistischem Glück moralisch widerstanden werden; sondern sogar die Anregung des individuellen Gewissens, der Impuls, das zu tun, was ihm richtig erscheint, wenn dieser im Widerspruch zum gesunden Menschenverstand seiner Gemeinschaft steht. Zwar betrachtet Hegel die bewusste Anstrengung, seine eigene Auffassung vom Guten zu verwirklichen, als höheren Entwicklungsstand der Moral als die bloße Konformität mit den rechtlichen Regeln, die Eigentum schaffen, Verträge aufrechterhalten und Strafen für Verbrechen vorsehen, in denen der universelle Wille

Zunächst wurde dies ausgedrückt; denn in einer solchen Übereinstimmung wird dieses Verlangen nur zufällig durch die gegenseitige Beeinflussung der individuellen Willen erreicht und wird in keinem von ihnen im Wesentlichen verwirklicht. Er ist jedoch der Ansicht, dass dieser gewissenhafte Aufwand selbsttäuschend und nutzlos ist – er ist sogar die eigentliche Wurzel des moralischen Bösen – es sei denn, er findet seine Verwirklichung in Harmonie mit den objektiven sozialen Beziehungen, in denen sich der Einzelne befindet. Die erste Stufe dieser Beziehungen wird durch die Familie gebildet, die zweite durch die bürgerliche Gesellschaft und die dritte durch den Staat, dessen Organisation die höchste Manifestation der universellen Vernunft im Bereich der Praxis darstellt.

Der Hegelianismus tritt als eigenständiges Element im modernen englischen ethischen Denken auf; doch der direkte Einfluss von Hegels System ist vielleicht weniger wichtig als der indirekte Einfluss, der durch die starke Anregung entsteht, die es für die Erforschung der historischen Entwicklung des menschlichen Denkens und der menschlichen Gesellschaft gegeben hat. Nach Hegel besteht das Wesen des Universums in einem Denkprozess vom Abstrakten zum Konkreten; ein richtiges Verständnis dieses Prozesses liefert den Schlüssel zur Interpretation der Entwicklung der europäischen Philosophie im Laufe der Zeit. Ebenso ist nach seiner Auffassung die Geschichte der Menschheit eine Geschichte der notwendigen Entwicklung des freien Geistes durch die verschiedenen Formen der politischen Organisation: Die erste Form ist die orientalische Monarchie, in der die Freiheit nur dem Monarchen zusteht; die zweite Form sind die griechisch-römischen Republiken, in denen eine ausgewählte Gruppe freier Bürger auf der Grundlage der Sklaverei existiert; schließlich werden in den modernen Gesellschaften, die aus der teutonischen Invasion des verfallenden Römischen Reiches hervorgegangen sind, Freiheit und Freiheitsrechte als natürliche Rechte aller Mitglieder der Gemeinschaft anerkannt. Die Wirkung der Vorlesungen (posthum herausgegeben), in denen Hegels „Philosophie der Geschichte“ sowie „Geschichte der Philosophie“ erläutert wurden, erstreckt sich weit über die Grenzen seiner eigenen Schule hinaus; tatsächlich ist der Vorrang der historischen Methode in allen Bereichen der Theorie der Praxis zum großen Teil auf ihren Einfluss zurückzuführen.

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D. Ethik seit 1879 – Ethische Kontroversen, wie die meisten anderen spekulativen Streitigkeiten, konzentrierten sich im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert auf darwinistische Theorien. Die Hauptmerkmal der englischen Moralphilosophie in ihrer bisherigen Geschichte war ihre relative Isolation von großen Bewegungen des philosophischen oder wissenschaftlichen Denkens – manchmal sogar von zeitgenössischen Bewegungen. Sowohl in England als auch auf dem europäischen Kontinent litt die Ethik bis zur Zeit Bacons unter der übermäßigen Herrschaft theologischer Dogmen sowie der traditionellen scholastischen und aristotelischen Philosophie. Die Moralphilosophie des 18. Jahrhunderts hingegen, befreit von den Fesseln der Scholastik, war ein echtes Eigenprodukt, das aus den tatsächlichen Problemen des Verhaltens entstand und zu seinen Schlussfolgerungen zumindest scheinbar durch Analyse sowie Berufung auf die Fakten des Verhaltens und die Natur der Moral gelangte. Schon zu Beginn des 19. Jahrhunderts, als das Hauptinteresse der Autoren der Utilitaristen-Schule vor allem politischer Natur war, war der Einfluss politischer Theorien auf die zeitgenössische Moralphilosophie im Allgemeinen ein Einfluss, dessen die Moralphilosophen selbst nicht bewusst waren; und aus dem Wesen der Dinge heraus neigen die Moral- und Politikphilosophie dazu, zu einer einzigen Untersuchung zu werden. Zwar förderten Mill und Comte beide die Idee, dass sowohl Gesellschaft als auch Verhalten einer streng wissenschaftlichen Untersuchung zugänglich seien. Doch der Versuch, nicht nur die Ethik wissenschaftlich zu behandeln, sondern tatsächlich die Prinzipien des Verhaltens den Prinzipien der bestehenden biologischen Wissenschaften oder einer Gruppe wissenschaftlicher Disziplinen biologischen Charakters unterzuordnen, blieb den post-darwinistischen Moralphilosophen vorbehalten. Dieser Versuch ist nach Ansicht der Mehrheit der Kritiker nicht erfolgreich gewesen; vielleicht wird das Dauerhafteste am Beitrag der Neuzeit zur Ethiktheorie letztendlich Philosophen zugeschrieben werden, die einer evolutionären Ethik gegenüberstanden. Dennoch hat die Anwendung der historischen Methode auf Untersuchungen zu den Fakten der Moral und des moralischen Lebens – welches selbst Teil der großen Denkbewegung ist, der Darwin den Hauptanstoß gab – dazu geführt, dass moralische Probleme auf eine neue Weise dargestellt werden.

Die Auswirkungen des Darwinismus auf Bereiche, die eine erhebliche Bedeutung für die Ethik haben – wie beispielsweise die Anthropologie oder das Studium der vergleichenden Religionen – waren äußerst groß.

Die andere bedeutende Bewegung in der modernen Moralphilosophie, die durch den Einfluss des deutschen, insbesondere des hegelschen Idealismus entstand, folgte größtenteils natürlich aus der wachsenden Aufmerksamkeit für die Metaphysik, die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu beobachten war.

Doch metaphysische Systeme der Ethik sind selbst in England keine Neuheit. Zwar hat das gestiegene Interesse an den grundlegenden Fragen der Philosophie das Verständnis der Menschen für moralische Probleme sowie die damit verbundenen Fragen des Verhaltens erheblich vertieft und erweitert, doch der tatsächliche Fortschritt in der ethischen Theorie durch solche Spekulationen war relativ gering. Von bleibender Bedeutung ist vielmehr die erneute Bestätigung auf metaphysischer Grundlage des Rechts des moralischen Bewusstseins, seine eigenen Schwierigkeiten zu formulieren und zu lösen, sowie die erfolgreiche Abwehr der Ansprüche bestimmter Wissenschaften wie der Biologie, den Bereich des Verhaltens in ihren Geltungsbereich und ihre Methoden einbeziehen zu wollen. Sowohl die evolutionäre als auch die idealistische Ethik lehnen die Haltung des engstirnigen Individualismus ab, betonen die Notwendigkeit, das Selbst als sozial geprägt anzusehen, und betrachten das Ziel des moralischen Fortschritts nur als in einer perfekten Gesellschaft erreichbar.

Es ist vielleicht zu viel zu hoffen, dass der seit langem andauernde Streit zwischen Hedonisten und Anti-Hedonisten endlich beigelegt wurde. Sicherlich gäbe es heutzutage nur wenige moderne Moralphilosophen, die bereit wären, die Unreife der hedonistischen Psychologie in der Form, wie sie bei Bentham und Mill zu finden ist, zu verteidigen. Es besteht zwar eine gewisse Übereinstimmung darüber, dass Freude nicht als einziges Motivkriterium und Ziel moralischer Handlungen angesehen werden kann, doch es herrschen weiterhin unterschiedliche Ansichten bezüglich der Stellung der Freude im Summum Bonum sowie bezüglich der Möglichkeit eines hedonistischen Kalküls.

Der Misserfolg des „Laissez-faire“-Individualismus in der Politik dabei, jenen gemeinsamen Wohlstand und Glück zu schaffen, auf den seine Befürworter gehofft hatten, veranlasste die Menschen dazu, die egoistische Grundlage in Frage zu stellen, auf der sein ethischer Gegenpart errichtet worden war. Ebenso trug der relative Misserfolg der Wissenschaft darin, die Bestrebungen der Menschen sowohl im Bereich des Wissens als auch – was das Glück der Massen betrifft – in der Praxis zu erfüllen, maßgeblich dazu bei, diesen Widerstand gegen den materiellen Wohlstand als Ziel des Handelns hervorzubringen – ein Merkmal der idealistischen Moralphilosophie. An diesem Widerstand sowie an der allgemeinen Tendenz, das Prinzip der Moral in einem idealen Gut zu sehen, das der Vernunft aller moralisch handlungsfähigen Personen zugänglich ist, hat zweifellos auch die weit verbreitete Anerkennung der Vernunft als höchstes Urteilsgremium – sowohl in der Religion oder Politik als auch in der Ökonomie – maßgeblich beigetragen. Im Großen und Ganzen folgte der Appell an die Vernunft dem traditionellen Verlauf solcher Bewegungen in der Ethik und bestätigte im Licht gründlicherer Reflexion die in dem alltäglichen moralischen Bewusstsein enthaltenen moralischen Prinzipien. Erst in der Gegenwart gibt es erkennbare Anzeichen von Unzufriedenheit mit der gegenwärtigen Moral selbst sowie eine Tendenz, eine neue Moral zu ersetzen oder zu befürworten, die offensichtlich auf Schlussfolgerungen aus den Fakten wissenschaftlicher Beobachtungen beruht.

Darwin selbst scheint nie den absoluten Charakter der moralischen Verpflichtung in Frage gestellt zu haben – im skeptischen Sinne, in dem seine Anhänger seine Prinzipien angewandt haben. Was ihn hauptsächlich interessierte, soweit er sich mit der Moral beschäftigte, war die Entwicklung des moralischen Verhaltens in seinen frühen Stadien. Ihn interessierte vor allem zu zeigen, dass es in der Moral, wie auch in anderen Bereichen des menschlichen Lebens, nicht notwendig sei, einen vollständigen und plötzlichen Bruch zwischen menschlichem und rein tierischem Dasein anzunehmen; vielmehr entwickeln sich die Instinkte und Gewohnheiten, die zum Überleben im Kampf ums Dasein bei Tieren beitragen, zu moralischen Eigenschaften, die eine ähnliche Bedeutung für die Erhaltung des menschlichen und sozialen Lebens haben. Da er die soziale Tendenz ursprünglich selbst als einen aus elterlicher oder kindlicher Zuneigung entstandenen Instinkt ansah, scheint er darauf hinzudeuten…

Dass die natürliche Selektion, die in den frühen Phasen die Hauptursache für die Entwicklung der Moral war, sehr wahrscheinlich auch den Übergang von einer rein stammesbezogenen und sozialen Moral zu einer Moral in ihren späteren, komplexeren Formen beeinflussen kann, räumt er ein. Doch er gibt zu, dass die natürliche Selektion nicht unbedingt die einzige Ursache ist, und er zögert davor zurück, die voll entwickelte Moral zivilisierter Völker mit dem „sozialen Instinkt“ gleichzusetzen. Zudem erkennt er an, dass Eigenschaften wie Loyalität und Mitgefühl, die dem Stamm in seinem primitiven Kampf ums Überleben von großem Nutzen waren, in einem späteren Stadium zu einem echten Hindernis für die physische Effizienz werden können – schließlich führen sie zur Erhaltung der Unfähigen. Dennoch würde es dazu führen, unser Mitgefühl einzuschränken – und das wiederum würde zur „Verschlechterung des edelsten Teils unserer Natur“ führen. Die Frage, ob wir den Geboten der Vernunft folgen sollen, die uns nur zu einem Verhalten anleiten würden, das der natürlichen Selektion dient, oder ob wir statt dessen dem edelsten Teil unserer Natur treu bleiben sollen – auf Kosten der Vernunft – lässt er ungelöst.

In Herbert Spencer, dem triumphierenden „Buccinator novi temporis“, fanden die Befürworter der evolutionären Ethik ihren Protagonisten. Spencer suchte nach Lösungen für alle Rätsel der Moral sowie für die meisten anderen Aspekte des Lebens in Ideen, die aus den biologischen Wissenschaften stammten. Er betrachtete es als Aufgabe der moralischen Wissenschaft, aus den Gesetzen des Lebens und den Bedingungen des Daseins abzuleiten, welche Handlungen notwendigerweise zum Glück und welche zum Unglück führen. Es ist daher klar, dass jede moralische Wissenschaft, die einen Wert haben soll, warten muss, bis die „Gesetze des Lebens“ und die „Bedingungen des Daseins“ zufriedenstellend bestimmt wurden – vermutlich durch die Biologie und verwandte Wissenschaften. Es gibt kaum traurigere Beispiele für Misserfolge in der Philosophie als die geringen tatsächlichen Ergebnisse, die Spencer zu Lebzeiten bei der Anwendung der sogenannten Evolutionsgesetze auf das menschliche Verhalten erzielte – ein Misserfolg, den Spencer selbst anerkannte. Sein eigener Beitrag zur Ethik wurde von Anfang an durch die Tatsache beeinträchtigt…

dass er sich niemals aus den Fesseln der Philosophie befreien konnte, die sein eigenes System eigentlich ersetzen sollte. Er leugnete zunächst jegliche Affinität seiner eigenen Philosophie zum Utilitarismus. Er wies darauf hin, dass das Prinzip des größten Glücks für die größte Anzahl eine Prinzipie ohne klare Bedeutung sei, da die Menschen in Bezug auf ihren Maßstab des Glücks nirgends einig seien und das Konzept des Glücks eher als Problem zu lösen denn als Kriterium anzuwenden betrachteten. Universelles Glück würde Allwissenheit erfordern, um dafür Gesetze zu erlassen, sowie einen „normalen“ oder, wie einige sagen würden, „perfekten“ Menschen, der es sich wünscht – keine dieser Voraussetzungen für seine Verwirklichung existiert derzeit. Zudem ist das Prinzip, dass „jeder nur einen Anteil am Glück haben soll, niemand mehr als einen“, ebenso unzufriedenstellend. Es kann so interpretiert werden, dass Nutzlose und Kriminelle genauso viel Glück haben sollten wie Nützliche und Tugendhafte. Obwohl es keine Regeln für das private gegenüber dem öffentlichen Verhalten gibt, bietet es dem Gesetzgeber auch keine wirkliche Orientierung. Denn weder Glück noch die konkreten Mittel zum Glück noch schließlich die Voraussetzungen für seine Verwirklichung können verteilt werden; letztendlich wird „nicht das allgemeine Glück zum ethischen Standard, nach dem gesetzgeberische Handlungen geleitet werden sollen, sondern die universelle Gerechtigkeit“. Doch die Folgen dieses letzten Schlusses hat Spencer nie vollständig durchdacht. Er akzeptierte ohne weitere Fragen die hedonistische Psychologie, mit der die Utilitaristen ihre Theorie rechtfertigen wollten, obwohl er die Theorie selbst ablehnte. Das Gute, definiert von ihm beispielsweise „als Verhalten, das zum Leben beiträgt“, wird weiterhin als das definiert, was „zu einem Überschuss an Freuden gegenüber Schmerzen beiträgt“. Auch das Glück wird stets als Bestandteil von Gefühlen, letztendlich angenehmen Gefühlen, angesehen, und es wird kein Versuch unternommen, dieselben Kritikprinzipien, die er erfolgreich auf das „Glück“ der Utilitaristen angewandt hatte, auf das Konzept der „Freude“ anzuwenden. Und obwohl er gegen die Utilitaristen die Existenz bestimmter grundlegender moralischer Intuitionen behauptet, die völlig unabhängig von jeder aktuellen bewussten Erfahrung ihrer Nützlichkeit geworden sind, hält er sie dennoch für Ergebnisse angesammelter rassischer

Erfahrungen werden allmählich organisiert und vererbt. Schließlich behauptet er in seiner Darstellung der Gerechtigkeit – neben einer Theorie über die Natur der moralischen Verpflichtung, die somit im Grunde empirisch und aus der Erfahrung heraus begründet ist – das Vorhandensein der Idee der Gerechtigkeit als etwas, das sich von einem bloßen Gefühl unterscheidet. Diese Idee bringt ein a priori vorhandenes Vertrauen in ihre Existenz mit sich und weist in ihrem a priori- sowie intuitiven Charakter Übereinstimmungen mit dem ultimativen Kriterium des Utilitarismus auf. Tatsächlich kann jede gründliche philosophische Analyse von Spencers Ethiksystem nur zur Entdeckung einer Vielzahl von miteinander widersprüchlichen und größtenteils logisch unhaltbaren Theorien führen. Oft ist es unmöglich zu erkennen, ob er mit Hilfe evolutionärer Prinzipien die Sanktionen stärken und den absoluten Charakter der traditionellen Moral betonen möchte – eine Moral, die er im Großen und Ganzen ohne Frage aus den gängigen Ansichten seiner Zeit über das richtige Verhalten übernimmt – oder ob er vielmehr die Gültigkeit dieser Moral in Frage stellen und widerlegen will, um anstelle davon mit Hilfe der Biowissenschaften einen neuen ethischen Kodex einzuführen. Der Argumentation zufolge erhalten intuitive und a priori gegebene Überzeugungen ihren absoluten Charakter dadurch, dass sie das Ergebnis einer kontinuierlichen Übertragung und Anhäufung früherer nervöser Veränderungen in der Geschichte der Menschheit sind. Wenn man diese Argumentation ernst nimmt, würde das dazu führen, anzunehmen, dass ultimative ethische Sanktionen nicht durch Appelle an das moralische Bewusstsein, sondern durch die Untersuchung von Gehirngewebe sowie des Verhältnisses des menschlichen Körpers zu seiner Umwelt gefunden werden sollten. Doch eine solche Sichtweise steht völlig im Widerspruch zu vielen Aussagen Spencers – insbesondere in seiner Behandlung der Gerechtigkeit – bezüglich der Zuverlässigkeit und Unvermeidlichkeit des ständigen Appells der Menschen an die Intuitionen ihres moralischen Bewusstseins. Zudem wird die Möglichkeit selbst, erworbene moralische Eigenschaften zu vererben, noch immer heftig diskutiert – von jenen Biologen, bei denen letztendlich das endgültige Urteil liegen sollte. Auch das Argument, dass „Verhalten gut oder schlecht ist je nachdem, ob seine Gesamteffekte angenehm oder schmerzhaft sind“ sowie dass letztendlich „angenehme Handlungen lebenserhaltende Handlungen sind“, scheint Spencer in eine Vielzahl unüberprüfter Annahmen und Widersprüche zu verstricken.

Theorien. Zunächst ist nie klar, ob Spencer die Tatsache, dass ein bestimmtes Verhalten mit einem Gefühl der Freude einhergeht, als Prüfung für seinen lebenserhaltenden und -stützenden Charakter betrachtet – oder ob er von uns verlangt, als Kriterium dafür, was im Verhalten angenehm ist, die Tatsache heranzuziehen, dass das betreffende Verhalten zur Fortexistenz des organischen Lebens des Menschen beiträgt. Offenbar wechselt er je nachdem, was dem jeweiligen Zweck am besten entspricht, vom einen zum anderen Kriterium. Er beweist nicht die Übereinstimmung zwischen lebensstützenden und angenehmen Handlungen. Er geht stets davon aus, dass das Angenehme das Gegenteil dessen ist, was schmerzhaft ist, und scheint sich der Schwierigkeit nicht bewusst zu sein, mithilfe solch hochabstrakter Begriffe den spezifischen Charakter moralischer Handlungen zu bestimmen. In seiner Theorie finden wir keinen zufriedenstellenden Versuch, zwischen der vom Altruisten angestrebten Freude und der unmittelbaren Freude egoistischer Handlungen zu unterscheiden. Ebenso ignoriert er den Unterschied zwischen dem angenehmen Gefühl als unmittelbarem Motiv für das Verhalten und der Idee, zukünftige Freuden durch die Rasse oder den Einzelnen zu erlangen. Spencer ist somit in Wirklichkeit in die meisten Verwirrungen und Widersprüche der hedonistischen Psychologie verwickelt.

Auch sein Versuch, aus Daten aus den biologischen Wissenschaften ein wissenschaftliches Kriterium zu entwickeln, liefert keine zufriedenstellenden Ergebnisse. Ihm steht die Unterscheidung zwischen „absoluter“ und „relativer“ Ethik im Weg, die in den letzten beiden Kapiteln von „The Data of Ethics“ klar formuliert wird. Die absolute Ethik würde sich mit solchen Gesetzen beschäftigen, die das Verhalten des idealen Menschen in einer idealen Gesellschaft regulieren würden – also in einer Gesellschaft, in der das Verhalten bereits das Stadium der vollständigen Anpassung an die Bedürfnisse des gesellschaftlichen Lebens erreicht hat. Die relative Ethik hingegen befasst sich nur mit solchem Verhalten, das für eine Gesellschaft vorteilhaft ist, die noch nicht das Ende der vollständigen Anpassung an ihre Umgebung erreicht hat – also derzeit unvollkommen ist. Es ist kaum nötig zu sagen, dass Spencer uns nicht erklärt, wie man die beiden ethischen Systeme miteinander in Einklang bringen kann. Und die tatsächlichen Kriterien für das Verhalten, die aus biologischen Überlegungen abgeleitet werden, sind fast lächerlich unzureichend. So wird beispielsweise behauptet, dass das Verhalten…

Moralischer zu sein bedeutet, dass der Einzelne oder die Gesellschaft dazu neigt, „bestimmter“, „kohärenter“ und „heterogener“ zu werden. Oder anders ausgedrückt: Als Kriterium für den „autoritativen“ Charakter moralischer Ideen oder Gefühle sollten wir anerkennen, dass sie komplex und repräsentativ sind – sie beziehen sich auf ein fernes statt auf ein unmittelbares Gut – wobei man bedenken muss, dass „das Pflichtgefühl vorübergehend ist und genauso schnell abnimmt, wie die Moralisierung zunimmt“. Tatsächlich ergibt sich kein akzeptables wissenschaftliches Kriterium; das Ergebnis von Spencers Versuch, die Gesetze des Lebens sowie die Bedingungen des Daseins zu ermitteln, ist entweder eine Neuformulierung der Vorgaben des moralischen Bewusstseins in vagen und umständlichen quasi-wissenschaftlichen Formulierungen oder die Ersatzung der üblichen und verständlichen Kriterien von „Gut“ und „Richtig“ durch das sinnlose Kriterium der „Überlebensfähigkeit“ als Maßstab für Perfektion.

Eine ähnliche Kritik könnte auch gegen die Mehrheit der Philosophen erhoben werden, die die Ethik aus evolutionärer Sicht betrachten. Sir Leslie Stephen zum Beispiel möchte das Konzept des universellen Glücks durch das Konzept der „sozialen Gesundheit“ ersetzen und ist der Ansicht, dass die Bedingungen der sozialen Gesundheit durch die Untersuchung des „sozialen Organismus“ bzw. des „sozialen Gewebes“ ermittelt werden können – wobei die Gesetze dieses Gewebes unabhängig von den Gesetzen untersucht werden können, nach denen die Individuen in der Gesellschaft ihr Verhalten regulieren. „Die soziale Evolution bedeutet die Entwicklung eines starken sozialen Gewebes; die beste Art ist jene, die durch das stärkste Gewebe impliziert wird.“ Doch bezüglich der wichtigen Frage, was ein starkes soziales Gewebe ausmacht oder inwieweit die Analogie zwischen der derzeitigen Gesellschaftsstruktur und dem organischen Leben tatsächlich anwendbar ist, bleiben wir ohne klare Orientierungshilfen zurück. Tatsache ist, dass evolutionäre Moralphilosophen mit wenigen Ausnahmen der Wahl zwischen den immer wieder vor ihnen stehenden Alternativen ausweichen. Meist beginnen sie mit der Annahme, dass in der Ethik, wie auch in anderen Bereichen des menschlichen Wissens, „das Weiterentwickelte durch das Wenigerentwickelte interpretiert werden muss“.

„entwickelt“ – obwohl oft in der Folge die Komplexität oder Späte des Entwicklungsprozesses als Maßstab herangezogen wird, um den Entwicklungsprozess selbst zu beurteilen. Sie begnügen sich nicht damit, eine Geschichte der moralischen Entwicklung zu schreiben und dabei die Prinzipien anzuwenden, mit denen Darwinisten die Entwicklung des Tierlebens erklären wollen. Doch die Suche nach den Ursprüngen führt sie oft zu Theorien über die Natur jenes moralischen Verhaltens, dessen Ursprung sie gerne ganz anders sehen möchten als die gängigen und anerkannten Auffassungen bezüglich seiner Natur. Die Entdeckung der sogenannten Evolution der Moral aus nicht-moralischen Bedingungen ist sehr oft ein unbewusster Ausweg, mit dem der Evolutionist verbirgt, dass er a priori Urteile über den Wert der als entwickelt angesehenen moralischen Konzepte fällt. Die Annahme solcher Theorien über den Ursprung der Moral würde dazu führen, dass man davon überzeugt wird, dass das, was wir für „moralisches“ Verhalten hielten, in Wirklichkeit etwas ganz anderes ist und es sein ganzes Dasein lang auch so war. Die logische Schlussfolgerung wäre dann die Verneinung der Gültigkeit jener moralischen Gesetze, die bisher als absolut angesehen wurden, sowie der Ersatz aller üblichen moralischen Begriffe durch ein völlig neues Set, das auf biologischen Überlegungen beruht. Doch gerade diese, die einzige logische Schlussfolgerung, weigern sich die meisten evolutionären Philosophen zu ziehen. Sie können ihren Glauben an die übliche Moral nicht aufgeben. Professor Huxley behauptete beispielsweise in einem berühmten Vortrag, dass „der ethische Fortschritt der Gesellschaft nicht davon abhängt, den kosmischen Prozess nachzuahmen, noch weniger davon, ihm auszuweichen, sondern davon, gegen ihn anzukämpfen“ (Romanes Lecture, ad fin.). Und sehr oft werden von Evolutionisten Argumente angeführt, um zu beweisen, dass der Glaube der Menschen an den absoluten Charakter moralischer Gebote eines der notwendigen Mittel ist, die die Natur einsetzt, um ihre Pläne für das soziale Wohl der Menschheit umzusetzen. Doch die andere Alternative, auf die eine solche Argumentation hindeutet, wollen sie nicht akzeptieren. Denn der Glaube daran, dass die moralische Verpflichtung von absolutem Charakter ist, dass es gleichzeitig unmöglich ist, ihren Ursprung zu erklären und ihre Gesetze zu überschreiten, würde die Suche nach einem wissenschaftlichen Kriterium für das Verhalten notwendig machen.

Aus den Gesetzen des Lebens und den Bedingungen der Existenz abgeleitet, sind solche Konzepte sinnlos – wenn nicht sogar absurd.
Vielleicht ist Friedrich Nietzsche der einzige europäische Denker, der die evolutionären Prinzipien in der Ethik bis zu ihrem logischen Schluss geführt hat. Fast jedes System von Moral oder Immoralität findet in Nietzsches Schriften eine Art Rechtfertigung – Schriften, die außergewöhnlich chaotisch und voller wildster Übertreibungen sind. Doch es war ein wahrer Instinkt, der die öffentliche Meinung dazu brachte, in Nietzsche den orthodoxesten Verfechter darwinistischer Ideen in ihrer Anwendung auf die Ethik zu sehen – wie die aktuelle Literatur belegt. Denn er erkannte klar, dass eine erfolgreiche evolutionäre Ethik eine „Umwertung aller Werte“ sowie eine „Demoralisierung“ aller gängigen Moralvorstellungen erfordert. Er akzeptierte offen die Verherrlichung der rohen Kraft, der überlegenen List sowie all jener Eigenschaften, die für den Erfolg im Kampf ums Überleben notwendig sind – Eigenschaften, zu denen die Ethik der Evolution unweigerlich führt. Er betrachtete sich vor allem als Physiologen und suchte in der Physiologie nach dem ultimativen Maßstab für alles, was Wert hat. Obwohl sein eigener ethischer Kodex zwangsläufig das Verschwinden von Mitgefühl, Liebe, Toleranz sowie allen bestehenden altruistischen Emotionen bedeutet, findet er doch in gewissem Sinne Raum für sie in jenem altruistischen Selbstopfer, das den Weg für den höheren Menschen der Zukunft ebnet. Auf diese Weise kann er, sozusagen, die widersprüchlichen Forderungen des Egoismus und des Altruismus miteinander versöhnen und dort Erfolg haben, wo die meisten Verfechter der Evolution scheitern. Die christlichen Tugenden, das Mitgefühl gegenüber Schwachen und Leidenden usw., stellen eine notwendige Stufe in der Entwicklung des Übermenschen dar – nämlich die Stufe, in der die Schwachen und Leidenden sich gegen die Starken erheben. Sie sollen abgelöst werden – nicht etwa, weil alle sozialen Tugenden verachtet und abgelehnt werden sollten, sondern weil sie in ihren Auswirkungen, d.h. in ihrer Neigung, das Dasein der Schwachen sowie derjenigen, die von Natur aus am wenigsten ausgestattet sind, fortzusetzen, antisozial sind und dem Überleben des stärksten und kräftigsten Typs abträglich sind.

die Menschheit. Folglich vertritt Nietzsche im Grunde die folgende paradoxale Haltung: Er erklärt das Vorhandensein des Altruismus anhand egoistischer Prinzipien; er plädiert für die vollständige Abschaffung aller Formen des Altruismus, indem er genau diese egoistischen Prinzipien bis zu ihrem logischen Ende durchführt; dennoch beruft er sich auf jenen moralischen Instinkt, der die Menschen dazu bringt, ihre engen persönlichen Interessen dem höheren Wohl der Gesellschaft zu opfern – einen Instinkt von tiefgreifend altruistischem Charakter – als ultimative Rechtfertigung für die Ethik, die er darlegt. Eine solche Haltung stellt eine Reduktion ad absurdum des Versuchs dar, den ultimativen Charakter jener Intuitionen und Gefühle zu überwinden, die die Menschen zur Wohltätigkeit antreiben. Auch wenn man von Nietzsche viel lernen kann, insbesondere von seiner Kritik an der Ethik des Pessimismus oder von seinen Angriffen auf die negative Moral des extremen Asketismus oder Quietismus, liefert sein System unweigerlich seine eigene Widerlegung. Denn keine Philosophie, die den wahren Verlauf der Geschichte verdreht und die moralischen Fakten verzerrt, wird sich bei nüchternem Urteilen der Menschheit durchsetzen können – egal wie brillant ihre Darstellungen oder wie einfallsreich ihre Argumente auch sein mögen. Schließlich erweisen sich die Begriffe von Stärke, Macht und Meisterschaft, mit denen Nietzsche versucht, sein eigenes moralisches Ideal zu bestimmen, bei genauerer Betrachtung als genauso relativ und unzulänglich wie andere Kriterien moralischen Handelns, die angeblich aus evolutionären Prinzipien abgeleitet werden. Die Menschen streben nach Stärke oder Macht nicht als Endziele, sondern als Mittel zu Zielen, die jenseits dieser liegen; Nietzsche ist am überzeugendsten, wenn der Übermensch unbestimmt bleibt. Als idealer Mensch, also so, wie die Moral ihn darstellt, wird er verständlich; doch als von Nietzsche beschriebener Mensch kehrt er zum Tier zurück – und jener Unterschied, der den Menschen vor allem vom Tierreich unterscheidet, aus dem er hervorgegangen ist, nämlich seine einzigartige Fähigkeit zur Selbstbewusstheit und Selbstkritik, verschwindet dabei.

Genau an dieser entscheidenden Schwierigkeit, nämlich an der Übergangsstufe in der Entwicklung der Moral vom Stadium rein tierischer und unbewusster Handlung zur spezifisch menschlichen Handlung – also einer Handlung, die von selbstbewusster und zielgerichteter Intelligenz in Richtung eines als gut erachteten Ziels gelenkt wird – lag die Polemik von

T.H. Green und seine idealistischen Anhänger waren davon überzeugt. Es ist vielleicht bedauerlich, dass metaphysische Lehren, die hauptsächlich zu Kritikzwecken formuliert wurden und an sich nicht unbedingt für die vorgeschlagene Moraltheorie notwendig sind, als Hauptbeitrag zur ethischen Theorie der idealistischen Schriftsteller angesehen wurden und deshalb von feindlichen Kritikern streng bewertet wurden. Greens Haupteinwand gegen die evolutionäre Moralphilosophie besteht darin, dass keine rein „natürliche“ Erklärung der Fakten der Moral vorstellbar sei. Das wissende Bewusstsein – also soweit es das Verhalten betrifft, das moralische Bewusstsein – kann niemals zum Gegenstand des Wissens werden im Sinne dessen, wie natürliche Phänomene Gegenstände des wissenschaftlichen Wissens sind. Denn ein solches Wissen setzt das Vorhandensein eines wissenden Bewusstseins als einer fähigen Intelligenz voraus, die sich von den Objekten unterscheiden kann, mit denen sie in Beziehung tritt. Insbesondere setzt das Vorhandensein des moralischen Bewusstseins „den Übergang vom bloßen Bedürfnis zum Bewusstsein des gewünschten Objekts, vom Impuls, das Bedürfnis zu befriedigen, zum Bemühen um die Verwirklichung der gewünschten Objekte“ voraus – was wiederum das Vorhandensein eines Subjekts bedeutet, das sich von diesem Bedürfnis unterscheidet. Folglich implizieren die Fakten der moralischen Entwicklung mit dem Aufkommen des menschlichen Bewusstseins das Erscheinen von etwas, das qualitativ anders ist als die Fakten, mit denen beispielsweise die Physiologie beschäftigt ist; sie implizieren eine Art Entwicklungsstufe, die weder durch die Untersuchung tierischer Gewebe noch durch Berechnungen bezüglich der Erhaltung der Art jemals zufriedenstellend erklärt werden kann. So weit wir auch in der Geschichte der Menschheit zurückgehen – sofern überhaupt das Vorhandensein des Bewusstseins anerkannt wird –, muss auch das Vorhandensein eines Ideals für das Bewusstsein anerkannt werden, das angenommen oder abgelehnt werden kann, sowie die Fähigkeit, in die Zukunft zu blicken und auf eine noch nicht vollständig verwirklichte Zukunft hinzuarbeiten. Leider machten die vorübergehenden Erfordernisse der Kritik es Green notwendig, die Metaphysik des Selbst zu betonen – also auf die Notwendigkeit einer kritischen Prüfung der Voraussetzungen jeglicher Theorie zu bestehen.

Eine Form des Selbstbewusstseins – und insbesondere des bewussten Wissens – in einem solchen Maße, dass Kritiker die tatsächliche Abhängigkeit seiner Metaphysik von den direkten Erkenntnissen des moralischen Bewusstseins übersehen haben. Der philosophische Wert, die Aufrichtigkeit sowie die Breite und Tiefe seiner Behandlung moralischer Fakten und Institutionen wurden voll anerkannt. Was jedoch nicht ausreichend berücksichtigt wurde, ist, dass die metaphysische Grundlage seines Ethiksystems – beispielsweise der Argumentationsansatz in der Einleitung zu den Prolegomena – ungerecht behandelt wird, wenn er von seiner Gesamtansicht der Moral getrennt wird; sie kann nur dann angemessen bewertet werden, wenn sie sowohl als Schlussfolgerung als auch als Ausgangspunkt der moralischen Theorie interpretiert wird. Die Lehre von der Ewigkeit des Selbst, gegen die viel Kritik geäußert wurde (z. B. Taylor, The Problem of Conduct, Kapitel II), wird zwar hauptsächlich in Begriffen der Epistemologie ausgedrückt, hat doch ihre Wurzeln im direkten Zeugnis der moralischen Erfahrung. Denn Moral setzt eine Fähigkeit beim Individuum voraus, über die Interessen seines eigenen engen Selbst hinauszugehen und sich bei der Verfolgung eines universellen Gutes mit den wahren Interessen aller anderen Wesen zu identifizieren. Ebenso ergibt sich das Konzept des Selbst als moralische Einheit natürlich aus der Unmöglichkeit, das Summum Bonum in einer Abfolge vergänglicher Bewusstseinszustände zu finden, wie es der Hedonismus beispielsweise voraussetzt. Gutes als wahres Universelles kann nur durch ein wahres Selbst verwirklicht werden – und beides setzt ein Prinzip der Einheit voraus, das nicht vollständig in Begriffen derjenigen Bestandteile ausgedrückt werden kann, die es vereint. Doch ob die idealistische Interpretation der Natur des universellen Guten die richtige ist – also ob es gerechtfertigt ist, jenes Selbstbewusstsein, das in der Lage ist, das Prinzip der Einheit zu erfassen, mit dem von ihm erfassten Prinzip der Einheit gleichzusetzen – ist ein metaphysisches und theologisches Problem, das für Greens moralische Theorie relativ unbedeutend ist. Es wäre durchaus möglich, seine Kritiken am Naturalismus und Hedonismus anzunehmen, während man viele der von ihm gezogenen metaphysischen Schlussfolgerungen ablehnt. Eine ähnliche Antwort könnte auch denen gegeben werden, die Greens Verwendung der Begriffe „Selbstverwirklichung“ oder „Selbst-“ kritisieren.

Die Bezeichnung „Entwicklung“ als Merkmal des moralischen Ideals ist unzulänglich. Es ist ganz einfach, die Sinnlosigkeit einer solchen Auffassung zu zeigen, wenn man sie im formalen Sinne für die praktischen Zwecke der Moralphilosophie betrachtet. Wenn der Begriff als Realisierung bestimmter Fähigkeiten des Selbst verstanden wird, scheint er keine ausreichende Unterscheidung zwischen guten und schlechten Fähigkeiten zu treffen; zudem ist unter den gegenwärtigen Bedingungen die Realisierung aller Fähigkeiten eines Selbst unmöglich. Und wenn man sich nach Möglichkeit um eine umfassende Entwicklung bemüht, wird wiederum die Unterscheidung zwischen Laster und Tugend ignoriert. Doch im Sinne, in dem Green ihn üblicherweise verwendet, bedeutet Selbstverwirklichung, wie er es ausdrückt, die Erfüllung der rationalen Fähigkeiten durch den guten Menschen oder die Idee eines Besten, das in der Zeit existiert – also wird die Unterscheidung zwischen dem guten und dem schlechten Selbst niemals ignoriert, sondern bildet vielmehr die grundlegende Voraussetzung seiner Theorie. Und falls man einwendet, dass der Ausdruck in jedem Fall tautologisch sei, d.h. dass das Gute anhand der Selbstverwirklichung definiert wird und die Selbstverwirklichung wiederum anhand des Guten, kann man bezweifeln, ob irgendein rationales Ethiksystem einer ähnlichen Kritik entgehen kann. Green würde zugeben, dass die Vorstellung vom „Guten“ in gewissem Sinne unbestimmbar ist, d.h. dass sie nur in den konkreten Handlungsweisen erkannt werden kann, deren universelle Form sie darstellt. Nur jenen Philosophen also, die an das Vorhandensein eines Moralkriteriums glauben – also an einen universellen Maßstab wie Freude, Glück usw., anhand dessen wir den Wert von Handlungen beurteilen können – wird Greens Position absurd erscheinen; denn im Gegenteil scheinen Vorstellungen wie „Selbstentwicklung“ oder „Selbstverwirklichung“ einen klaren und positiven Wert zu haben, wenn sie auf die metaphysischen Implikationen der Moral hinweisen und die moralischen Fakten genau beschreiben. Die Ambiguität, die sie aufweisen, rührt von der Ambiguität der Moral selbst her. Denn moralischer Fortschritt besteht in der Verwirklichung dessen, was bereits potenziell vorhanden ist. Der herausragende Verdienst von Greens Moralphilosophie besteht darin, dass der Idealismus, den er befürwortet, in moralischen Gewohnheiten und Institutionen verwurzelt ist – und die Metaphysik, in der er gipfelt, basiert auf Prinzipien, die bereits von der Moral implizit anerkannt werden.

Das Bewusstsein des gewöhnlichen Menschen. Nichts könnte weiter von Greens Lehren entfernt sein als die Annahme, dass eine konstruktive Metaphysik ohne die Intuitionen des moralischen Bewusstseins Gesetze zur Regulierung des Verhaltens entdecken könnte.

Doch obwohl Greens Loyalität gegenüber den grundlegenden Fakten des moralischen Bewusstseins ihn daran hinderte, ein rationalistisches Moralsystem ausschließlich auf den Schlussfolgerungen der Metaphysik zu gründen, war es vielleicht unvermeidlich, dass die Wiederbelebung des Interesses an der Metaphysik, die in seinen eigenen Spekulationen so ausgeprägt war, zu einer kühneren Kritik der ethischen Grundprinzipien bei anderen Autoren führte. Bradleys „Ethical Studies“ hatten mit großer Brillanz eine idealistische Theorie der Moral dargelegt, die nicht allzu weit von der in Greens „Prolegomena“ abwich. Doch die Veröffentlichung von „Appearance and Reality“ desselben Autors markierte einen großen Fortschritt in der philosophischen Kritik der ethischen Postulate sowie ein wachsendes Unbehagen an den aktuellen Versuchen, die moralischen Grundprinzipien mit den Schlussfolgerungen der Metaphysik in Einklang zu bringen. „Appearance and Reality“ befasste sich zwar nicht in erster Linie mit der Moral, führte doch unweigerlich zu bestimmten Schlussfolgerungen, die das Verhalten betrafen – und es dauerte nicht lange, bis diese Schlussfolgerungen ausführlich dargelegt wurden. Professor A.E. Taylors „Problem of Conduct“ (1901) gilt als einer der bemerkenswertesten und unabhängigsten Beiträge zur Moralphilosophie, die in den letzten Jahren veröffentlicht wurden. Dennoch folgt es im Großen und Ganzen Bradleys Kritiklinie und kann daher als repräsentativ für seine Schule angesehen werden. In Professors Taylors Werk gibt es zwei Hauptpositionen: (1) die Ablehnung, die Ethik auf der Metaphysik zu begründen, und (2) die Entdeckung eines unversöhnlichen Dualismus in der Natur der Moral, der viele Formen annehmen kann, aber grob gesagt in einem ultimativen Gegensatz zwischen Egoismus und Altruismus besteht. Was den ersten Punkt betrifft, so sagt Taylor (ebd., S. 4), sein Ziel sei es zu zeigen, dass „die Ethik in ihren Prinzipien und Methoden genauso unabhängig von metaphysischen Spekulationen ist wie jede der sogenannten ‚Naturwissenschaften‘; dass“

Ihre wahre Grundlage muss nicht in philosophischen Theorien über die Natur des Absoluten oder die letztendliche Struktur des Universums gesucht werden, sondern in den empirischen Fakten des menschlichen Lebens, wie sie uns in unserer konkreten Alltagserfahrung der Welt und der Menschheit offenbart werden und durch die Wissenschaften der Psychologie und Soziologie geprüft sowie systematisiert werden. Die Ethik sollte als rein „positive“ oder „experimentelle“ Wissenschaft angesehen werden und nicht als „spekulative“ Wissenschaft.

Was die zweite Ansicht betrifft, so reicht ein Zitat aus (ebd., S. 183): „Altruismus und Egoismus sind unterschiedliche Entwicklungen aus derselben psychologischen Wurzel des primitiven ethischen Empfindens. Beide Entwicklungen sind gleichermaßen unvermeidlich, und jede ist letztendlich mit der anderen unvereinbar. Weder der Egoismus noch der Altruismus kann ohne Verfälschung der Fakten zur einzigen Grundlage einer moralischen Theorie gemacht werden, und es lässt sich auch keine höhere Kategorie finden, mit deren Hilfe ihre gegensätzlichen Ansprüche endgültig ausgeglichen werden könnten.“

Professor Taylor erläutert diese beiden Theorien mit großer Argumentationsklarheit und viel Einfallsreichtum – doch wohl wird keines von ihnen bei den meisten seiner Kritiker vollständige Überzeugung hervorrufen. Es ist zunächst bemerkenswert, dass die Unabhängigkeit der Moralphilosophie von der Metaphysik durch metaphysische Argumente untermauert wird. Unabhängig vom tatsächlichen Charakter der Wechselbeziehung zwischen moralischen und metaphysischen Grundprinzipien ist offensichtlich, dass Taylors eigene Unzufriedenheit mit den geltenden moralischen Prinzipien aus einer Unfähigkeit resultiert, an deren letztendliche Rationalität zu glauben – also aus der Annahme, dass sie aus der Sicht der ultimativen Metaphysik unhaltbar sind. Vielleicht ist der interessanteste Teil seines Buches das Kapitel mit dem Titel „Jenseits von Gut und Böse“, in dem die höchste und endgültige Form des ethischen Bewusstseins der Menschheit einer gründlichen Kritik unterzogen wird. Doch darüber hinaus wird immer deutlicher, dass auch die Psychologie selbst – auf der Taylor die Moral gründen möchte – metaphysische Voraussetzungen beinhaltet; ihre Position kann tatsächlich nur als metaphysische Position dargestellt werden, sei es als subjektiver Idealismus oder eine andere. Und das Bedürfnis, das die meisten Philosophen nach einer philosophischen Grundlage für die Moral verspüren, ergibt sich nicht aus

Es besteht kein Wunsch, die moralische Einsicht der spekulativen Theorie unterzuordnen – doch die moralischen Fakten selbst sind nur im Lichte von Erstprinzipien erklärbar, die allein von der Metaphysik kritisiert werden können.

Taylor selbst versucht, die Wurzeln der Ethik in den moralischen Gefühlen der Menschheit zu finden. Dabei handelt es sich in erster Linie um Gefühle oder Emotionen; sie führen jedoch zu Urteilen über Zustimmung oder Ablehnung bestimmter Verhaltensweisen. Es ist jedoch fraglich, ob es ihm gelingt, ethische Gefühle klar von ethischen Urteilen zu unterscheiden. Falls man sie als Synonyme betrachten will, scheint es schwierig zu sein, der Schlussfolgerung auszuweichen, dass die Folgen eines moralischen „Urteils“ auf eine Bezugnahme auf die Metaphysik hindeuten müssen.

Außerdem ist offensichtlich, dass ein großer Teil von Taylors Kritik an den gängigen moralischen Idealen daraus resultiert, dass diese sich nicht dem moralischen Urteil unterwerfen lassen – aus Sicht des wahren Guten sind sie also unzufriedenstellend, da sie vom Bösen beeinträchtigt sind. Daher erscheint es schwierig, den Glauben an die Gültigkeit der Urteile des moralischen Bewusstseins mit dem Glauben zu vereinbaren, dass die wahre Quelle und Rechtfertigung dieses Bewusstseins in den jeweiligen Gefühlen und der vagen Masse der Emotionen liegt, auf deren Grundlage es urteilt. Skeptizismus scheint das einzige mögliche Ergebnis einer solchen Haltung zu sein. Taylors Polemik gegen metaphysische Ethiksysteme beruht stets auf einer angeblichen Diskrepanz und Trennung zwischen den Fakten der moralischen „Erfahrung“, den Urteilen des moralischen Bewusstseins sowie den Theorien über deren Natur – Theorien, die die von ihm kritisierten Philosophen keinesfalls akzeptieren würden. Zweifellos gibt es einen Unterschied zwischen Moralität als Form des Bewusstseins und der Reflexion über diese Moralität. Doch ein solcher Unterschied entspricht weder der Existenz eines Unterschieds zwischen Moralität als „Erfahrung“ noch zwischen Moralität als „Theorie“ oder „Idee“.

Taylor ist überzeugender, wenn er seine zweite Hauptthese entwickelt – nämlich die behauptete Existenz eines ultimativen Dualismus in der Natur der

Moral. Seine Darstellungen zur Entstehung der Begriffe von Pflicht und Verantwortung sowie der meisten grundlegenden Begriffe, mit denen sich die Moralphilosophie beschäftigt, werden in dem Maße akzeptiert oder abgelehnt, in dem sich die zentrale These bezüglich der psychologischen Grundlage der Ethik beim Leser durchsetzt. In seiner sorgfältig ausgearbeiteten und mit anschaulichen Argumenten untermauerten Darstellung des im Moralbegriff enthaltenen grundlegenden Widerspruchs greift er größtenteils auf Fakten zurück, die der unphilosophische moralische Verstand kennt. Er beginnt damit, einen grundlegenden Gegensatz zwischen den Instinkten der Selbstbehauptung und jenen Instinkten zu erkennen, die die Entstehung und den Schutz der nachfolgenden Generation sicherstellen – selbst in der unterethischen Welt, mit der sich die Biologie beschäftigt. Diesen Gegensatz verfolgt er bis zu den Formen, in denen er sich im sozialen Leben der Menschheit zeigt (zum Beispiel in der Schwierigkeit, die widersprüchlichen Ansprüche individueller Selbstentwicklung und -kultivierung einerseits sowie sozialer Dienste andererseits miteinander in Einklang zu bringen), und findet „eine verborgene Wurzel der Unaufrichtigkeit und Heuchelei hinter jeder Moral“ (S. 243), da es nicht möglich ist, irgendeinen bestimmten Idealtyp ohne gewisse Abweichungen vom einheitlichen Ziel zu verfolgen. Zudem hält er alle Konzepte, mit deren Hilfe die Menschen versucht haben, die anerkannten Antagonismen und Unterschiede zwischen moralischen Idealen, die gleichermaßen als ultimativ und autoritativ gelten, auszugleichen, für unzufriedenstellend (S. 285). Fortschritt ist illusorisch; es gibt kein zufriedenstellendes Ziel, auf das sich die moralische Entwicklung unweigerlich zubewegt; die Religion, in der sich manche flüchten, wenn sie von den unerklärlichen Widersprüchen des moralischen Handelns selbst bedrückt werden, „enthält und beruht auf einem Element der Täuschung“ (S. 489).

Mit Taylors Darstellung der Schwierigkeiten, mit denen die Moral konfrontiert sein soll, wird wohl kaum jemand ernsthaft uneinig sein – auch wenn man sie vielleicht als übermäßig pessimistisch empfindet. Doch wenn er das, was im Grunde eine Beschreibung bestimmter Formen moralischer Schwierigkeiten ist, in einen Angriff auf den logischen und kohärenten Charakter der Moral selbst verwandelt, ist es weniger wahrscheinlich, dass er Zustimmung findet. Denn die Schwierigkeit, mit der alle Menschen bei der Verwirklichung des Guten oder beim Handeln nach moralischen Prinzipien konfrontiert sind, ist an sich kein Beweis für einen inhärenten Widerspruch in der Moral selbst.

Die Natur des Guten an sich. Und was wohl zunächst einen unvoreingenommenen Kritiker in Taylors Beispielen widersprüchlicher Ideale oder antagonistischer, doch letztendlicher moralischer Urteile beeindrucken würde, ist die Erkenntnis, dass es sich dabei keineswegs notwendigerweise um moralische Ideen oder Urteile handelt – und somit auch nicht notwendigerweise um letztendliche Urteile.

Die Forderungen der Selbstkultivierung und des sozialen Dienstes können, wenn man sie abstrakt oder in einem hypothetischen Fall betrachtet, als antagonistisch und unversöhnlich erscheinen. Doch wenn sie sich der individuellen moralischen Gewissheit darbieten, kann man mit Sicherheit behaupten: (1) Es kann nur eine mögliche moralische Entscheidung geben, d.h. ihre Gegensätzlichkeit beinhaltet keinen Konflikt von Pflichten; und (2) Unabhängig davon, welches Ideal letztendlich bevorzugt wird, werden bei seiner Verwirklichung dennoch Möglichkeiten geschaffen, Aktivitäten und Fähigkeiten zu realisieren, die normalerweise mit dem als widersprüchlich angesehenen Ideal verbunden sind. Denn genauso wie es keine Selbstverwirklichung gibt, die nicht Selbstopfer erfordert, so gibt es innerhalb der Grenzen der Moral keinen Platz für jenen Typus des Egoismus, der mit dem sozialen Dienst unvereinbar ist.

Aus der vorangegangenen Darstellung von Taylors Werk geht hervor, dass die Tendenz seines Denkens, genauso wie die von Bradley, keineswegs darauf abzielt, jene Verhaltensprinzipien zu bestätigen oder wiederherzustellen, die von der gewöhnlichen moralischen Gewissheit anerkannt werden. Psychologie und Metaphysik neigen in ihren Systemen dazu, den Platz der Autorität einzunehmen, der früher der Ethik selbst zukam.

Im Großen und Ganzen lässt sich sagen, dass evolutionäre Ethiksysteme wie die von Herbert Spencer, Sir Leslie Stephen oder Professor S. Alexander („Moral Order and Progress“, 1899) zusammen mit den metaphysischen Moralentheorien, deren Hauptvertreter T.H. Green, Martineau, Bradley und Taylor sind, seit 1870 das Feld der ethischen Spekulation dominiert haben.

Dennoch ist es nur notwendig, ein Werk wie Martineaus „Types of Ethical Theory“ zu erwähnen, um die Vorstellung zu beseitigen, dass die am charakteristischsten englische Art der Moralphilosophie – nämlich die, die auf der gründlichen Analyse der Form und des Wesens des moralischen Bewusstseins selbst beruht – dem Weggefallen ist oder dem Weggefallen sein könnte zugunsten ehrgeizigerer und konstruktiverer Ansätze. Martineaus Hauptbestreben war, wie er selbst sagt, die moralischen Gefühle zu interpretieren, zu rechtfertigen und zu systematisieren; und wenn die tatsächliche Darstellung dessen, was bei moralischen Entscheidungen eine Rolle spielt, bereits eine Rechtfertigung der Moral darstellt, dann kann man sagen, dass Martineau erfolgreich war. Mit seiner Interpretation und Systematisierung der moralischen Gefühle haben die meisten Kritiker Martineaus Probleme gesehen. Es ist beispielsweise unmöglich, seine hierarchische Ordnung der „Antriebskräfte zum Handeln“ ohne Erkenntnis dessen anzunehmen, dass das eigentliche Prinzip, nach dem sie überhaupt geordnet werden können, von Überlegungen bezüglich Umständen und Folgen sowie von Stellungen und Pflichten abhängen muss – mit denen ein strenger Intuitivismus wie der Martineaus nichts zu tun hätte. Ebenso lässt sich die Vorstellung vom Gewissen als einer besonderen Fähigkeit, die unmittelbar und ohne Reflexion Urteile fällt, angesichts der modernen psychologischen Analyse nicht aufrechterhalten; sie entspricht auch nicht der Natur des moralischen Urteils selbst. Zudem zeigt Martineau seltsamerweise wenig Interesse am universellen und sozialen Aspekt der Moral, mit dem sich evolutionäre und idealistische Moralphilosophen so sehr beschäftigen. Dennoch gab es nur wenige Moralphilosophen, die neben den Besonderheiten ihrer eigenen Präferenzen die wesentliche Natur des moralischen Bewusstseins mit klarerer Einsicht oder mit edlerem Sprachgebrauch dargestellt haben.

Ebenso wichtig wie Martineaus Werk ist das 1874 erschienene Buch „Methods of Ethics“ von Professor Sidgwick. Beide Werke weisen eine ähnliche Weitsicht auf und sind der Neubetrachtung der Natur des moralischen Bewusstseins gewidmet – bei Sidgwick unter Ausschluss fremder Forschungsgebiete. In den meisten anderen Aspekten unterscheiden sie sich jedoch voneinander. Martineau geht dabei viel weiter in…

Eine größere Sympathie für den Idealismus als Sidgwick – dessen Werk darin besteht, die utilitaristische Haltung aus einer neuen, unabhängigen Perspektive darzustellen. Sidgwick war bei der Gründung einer Denkschule weitaus erfolgreicher als jeder andere Moralphilosoph – mit Ausnahme von T.H. Green und Bradley. Viele seiner schärfsten Kritiker würden als Erste zugeben, wie viel sie seinen Lehren zu verdanken haben. Zu den neueren Vertretern dieser Gruppe gehört G.E. Moore, dessen Buch „Principia Ethica“ einen wichtigen, originellen Beitrag zum ethischen Denken darstellt. Obwohl Dr. Hastings Rashdall („The Theory of Good and Evil“, Oxford, 1907) in seiner eigenen philosophischen Haltung nicht mit Sidgwicks spezieller Form des Hedonismus übereinstimmt, vertritt er eine Ansicht, die der Haltung des Rationalen Utilitarismus bei Sidgwick recht ähnlich ist. Rashdalls zwei Bände zeigen außerdem eine willkommene Rückkehr des englischen Denkens zur eigentlichen Aufgabe des Moralphilosophen – der Untersuchung der Natur des moralischen Verhaltens. Andere Werke, wie das Buch „Morals in Evolution“ von Professor L.T. Hobhouse oder „Origin and Development of the Moral Ideas“ von Professor E.A. Westermarck, zeugen von anhaltendem Interesse an der Geschichte der Moral sowie an den anthropologischen Untersuchungen, mit denen die Moralphilosophie eng verbunden ist.

Viele Aspekte, die für die Moralphilosophie wichtig sind, wurden kürzlich zu Problemen geschrieben, die eigentlich zur Philosophie der Religion und zur Erkenntnistheorie gehören. J.F. M‘Taggarts „Studies in Hegelian Cosmology“ sowie sein späteres Werk „Some Dogmas of Religion“ enthalten interessante Beiträge zur Theorie des Vergnügens sowie zum Problem des freien Willens und des Determinismus. Ein bemerkenswertes Beispiel für diese Tendenz ist die Entwicklung der Pragmatismustheorie – für die F.C.S. Schiller den Begriff „Humanismus“ vorgeschlagen hat. Zu den Aspekten, die die Ethik betreffen, gehören beispielsweise der begrenzte Indeterminismus in dieser Theorie, die von William James dargestellte Haltung des religiösen Bewusstseins („Will to Believe“ und „Pragmatismus“) sowie die pragmatische Auffassung vom Guten. Das weit verbreitete Interesse an sozialen Problemen hat außerdem zu einer Wiederbelebung bestimmter Ansätze geführt.

Spekulationen zu Fragen, die teilweise politischen und parteiethischen Charakters sind – beispielsweise zur Natur der Gerechtigkeit. Schließlich ist deutlich geworden, dass viele Probleme, die bisher der Politischen Ökonomie zur Lösung überlassen wurden, eher zum Bereich des Moralisten, wenn nicht sogar des Moralphilosophen gehören. Man kann zuversichtlich erwarten, dass mit der zunehmenden Komplexität des gesellschaftlichen Lebens sowie dem Verschwinden vieler bislang als unantastbar geltender moralischer Vorschriften, die Zukunft ein erneutes und praktisches Interesse an der Theorie des Verhaltens bringen wird – was wahrscheinlich zu neuen Entwicklungen in der ethischen Spekulation führen wird.

Bibliographie – Die Literatur zum Thema ist in allen Sprachen so umfangreich, dass hier nur eine kleine Auswahl gegeben werden kann. Für weitere Werke kann auf entsprechende Artikel verwiesen werden. Siehe auch Baldwin’s Dict. of Philos. and Psychol., Band III (1905), S. 812 ff. (Bibliographie).

I. Historische Quellen – Sir L. Stephen, History of English Thought in the 18th Century (1876, 3. Auflage 1892); W.E.H. Lecky, History of European Morals from Augustus to Charlemagne (1869, viele Auflagen); Werke von Ed. Zeller; G.H. Lewes, History of Philosophy (1880); W. Gass, Geschichte der christlichen Ethik (1881); A.W. Benn, The Greek Philosophers (1882); F. Jödl, Geschichte der Ethik in der neueren Philosophie (2 Bände, 1882–1889); L. Schmidt, Ethik der alten Griechen (1882); E. Howley, The Old Morality traced Historically (1885); J. Martineau, Types of Ethical Theory (Oxford, 1885, 3. Auflage 1891); Th. Ziegler, Gesch. d. christl. Ethik (1886); Ch. Letourneaux, L’Évolution de la morale (1887); K. Köstlin, Gesch. der Ethik (1887); C.E. Luthardt, Die antike Ethik in ihrer geschichtlichen Entwicklung (1887) sowie Hist. of Christian Ethics (1888); C.M. Williams, A Review of the Systems of Ethics founded on the Theory of Evolution (1893); J. Watson, Hedonistic Theories from Aristippus to Spencer (1895); L.A.

Selby-Bigge, British Moralists (1897); R. Mackintosh, Von Comte zu Benjamin Kidd (1899); S. Patten, Die Entwicklung des englischen Denkens (1899); A.B. Bruce, Die moralische Ordnung der Welt im antiken und modernen Denken (1899); Sir L. Stephen, Die englischen Utilitaristen (1901); Henry Sidgwick, Grundzüge der Geschichte der Ethik (5. Auflage, 1902); Paul Janet, Geschichte der philosophischen Probleme (1902–1903), englische Übersetzung von Ada Monahan, Band II: „Ethik“; W.R. Sorley, Jüngste Tendenzen in der Ethik (1904).

II. Konstruktiv und kritisch – Neben den oben genannten Werken können folgende erwähnt werden: J.M. Guyau, La Morale anglaise (1879), Éducation et hérédité (1889; englische Übersetzung von Greenstreet, mit Einleitung von G.F. Stout, 1891), Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction (englische Übersetzung, 1898); G.H. Lewes, Probleme des Lebens und des Geistes (1879); Sir L. Stephen, Wissenschaft der Ethik (1882); P. Janet, Die Theorie der Moral (englische Übersetzung, 1884); W.R. Sorley, Über die Ethik des Naturalismus (1885); W.L. Courtney, Konstruktive Ethik (1886); Wilson und Fowler, Grundsätze der Moral (1886); H. Höffding, Ethik (1888), Psychologie (1882, 1892; Übersetzung von Lowndes, 1892); W. Wundt, Ethik (1886; Übersetzung von Titchener und anderen, 1897); F. Paulsen, Ethik (1889, 1893; Übersetzung von Thilly, 1899); H. Sidgwick, Methode der Ethik (1890); J.T. Bixby, Die Krise in der Moral: Eine Untersuchung der rationalen Ethik (1891); J. Seth, Freiheit als ethisches Postulat (1891); J.H. Muirhead, Elemente der Ethik (1892); G. Simnel, Einführung in die Moralwissenschaft (1892, 1893); T. Ziegler, Soziale Ethik (1892); T.H. Huxley, Evolution und Ethik (1893); W. Knight, Die christliche Ethik (1893); J.S. Mackenzie, Handbuch der Ethik (1893); F. Ryland, Ethik (1893); J. Seth, Eine Studie über ethische Prinzipien (1894, 6. Auflage 1902); C.F. D’Arcy, Kurze Studie zur Ethik (1895); J.H. Hyslop, Die Elemente der Ethik (1895); J. Kidd, Moral und Religion (1895); Sir L. Stephen, Soziale Rechte und Pflichten (1896); J.M. Baldwin, Soziale und ethische Interpretationen im Geistesleben

Entwicklung (1897); Th. Ribot, Psychologie der Emotionen (1897); A. Seth Pringle-Pattison, Der Platz des Menschen im Kosmos (1897); H.R. Marshall, Instinkt und Vernunft (1898); W. Wallace, Natürliche Theologie und Ethik (1898); F. Paulsen, Parteipolitik und Moral (1900); A.E. Taylor, Das Problem des Verhaltens (1901); G.T. Ladd, Philosophie des Verhaltens (1902); H. Sidgwick, Ethik von Green, Spencer, Martineau (1902); D. Irons, Studien zur Psychologie der Ethik (1903); G.E. Moore, Principia Ethica (1903); R. Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart (1904) sowie weitere Werke (siehe Eucken, Rudolf); Werke von A. Fouillée (siehe dort); G. Santayana, Das Leben der Vernunft (1905); E.A. Westermarck, Ursprung und Entwicklung moralischer Ideen (1906); George Gore, Wissenschaftlicher Grund der Moralität (1899) sowie Neuer wissenschaftlicher Grund der Moralität (1906), welches einen interessanten, wenn auch nicht überzeugenden Versuch enthält, die Ethik auf rein physikalischen Prinzipien zu erklären. (H. H. W.)

1 Dieser bekannte Ausdruck wurde ursprünglich den Pythagoreern zugeschrieben.

2 Es ist sehr typisch für den Platonismus, dass das Thema in diesem Dialog, wie ursprünglich dargelegt, zwischen Tugend und Laster steht, während letztendlich – ohne offene Änderung des Themas – zwischen dem philosophischen Leben und dem Leben vulgärer Ambitionen oder sinnlicher Freuden diskutiert wird.

3 Dieser zentrale Begriff wird üblicherweise mit „Glück“ übersetzt; man muss anerkennen, dass es der natürlichste Begriff für das ist, was wir (auf Englisch) als „Ziel und Zweck unseres Seins“ bezeichnen. Doch „Glück“ bezeichnet eindeutig einen Gefühlszustand, sodass die von Aristoteles (genauso wie von Platon und den Stoikern) explizit gegebene Bedeutung von εὐδαιμονία nicht zutrifft; die Verwechslung lässt sich am besten vermeiden, indem man das Wort durch den weniger geläufigen Begriff „Wohlbefinden“ übersetzt.

4 Aristoteles folgt Platon und Sokrates dabei, die Begriffe καλός („anständig“, „schön“) und ἀγαθός („gut“) in ihrer Anwendung auf das Verhalten gleichzusetzen. Man kann jedoch feststellen, dass, während letzterer Begriff zum Bezeichnen des tugendhaften Menschen verwendet wird und (im Neutrum) im Allgemeinen dem Begriff „Ziel“ entspricht, der erste eher dazu dient, die Qualität tugendhafter Handlungen auszudrücken, die in jedem konkreten Fall das Ziel des tugendhaften Handelnden sind. Aristoteles repräsentiert zweifellos den gesunden Menschenverstand Griechenlands, wenn er davon ausgeht, dass Tugend für den tugendhaften Menschen an sich gut ist und somit zu jener Art von Gut gehört, die wir als schön bezeichnen. In der späteren griechischen Philosophie wurde der Begriff καλόν („honestum“) in seiner Bedeutung von „moralisch gut“ noch technischer.

5 Die obige Darstellung wird in H. Sidgwicks Hist. of Ethics (5. Auflage, 1902), S. 59–70, erheblich erweitert.

6 Es besteht eine gewisse Schwierigkeit bei der Behandlung von Aristoteles’ Ansichten zum Thema praktische Weisheit sowie zur Beziehung des Verstands zur moralischen Handlung – schließlich ist es sehr wahrscheinlich, dass die einzigen Überlieferungen zu diesen Ansichten nicht zu den eigentlichen Schriften Aristoteles’ gehören. Dennoch enthalten Buch VI und VII der Nikomachischen Ethik zweifellos rein aristotelische Lehren, wie sie ein Schüler vorbringen könnte, und scheinen eine ausreichende Grundlage für die im Text geäußerte allgemeine Kritik zu bieten.

7 Es wurde angedeutet, dass der Zynismus dem Stoizismus das Gleiche war wie der Mönchtum dem frühen Christentum. Diese Analogie sollte jedoch nicht zu weit getrieben werden, denn die orthodoxen Stoiker scheinen den Zynismus niemals als den vollkommeneren Weg angesehen zu haben.

8 Die Stoiker waren sich nicht ganz einig bezüglich der Unveränderlichkeit der Tugend, stimmten aber darin überein, dass sie, einmal erlangt, nur durch den Verlust des Verstands selbst verloren gehen kann.

9 Deshalb definierten einige Mitglieder der Schule die Tugend – ohne die Definition „Wissen“ abzulehnen – auch als „Stärke und Kraft“.

10 Offenbar gerade aufgrund dieser Verbundenheit durch den Verstand bei vernünftigen Wesen dürfen Freunde als „äußere Güter“ für den Weisen gelten, und auch der Besitz guter Kinder gilt als Gut.

11 Die Stoiker scheinen in ihrer Auffassung von „guter Reputation“, εὐδοξία, unterschiedliche Ansichten gehabt zu haben: Anfangs, als die Schule noch stärker vom Zynismus beeinflusst war, bekundeten sie sowohl eine äußere als auch eine innere Gleichgültigkeit gegenüber dieser Eigenschaft; letztendlich gaben sie dem gesunden Menschenverstand nach und zählten sie zu den προηγμένα.

12 Es wird über ihn berichtet, dass er weder die Zusammenarbeit von Frauen noch die von Sklaven in seinen philosophischen Arbeiten ablehnte.

13 Die letzte Anweisung Epikurs an seine Schüler soll gewesen sein: τῶν δογμάτων μεμνῆσθαι.

14 Epiktet.

15 Marcus Aurelius.

16 Z. B. Justin der Märtyrer, Origenes, Tertullian, Cyprian.

17 Citra sanguinis effusionem.

18 Um die Rohheit des Konzepts der Erlösung im frühen Christentum zu zeigen, genügt es zu erwähnen, dass viele Kirchenväter Christi Lösegeld als an den Teufel gezahlt darstellten.

Manchmal wird hinzugefügt, dass durch das Verbergen der Göttlichkeit Christi hinter dem Schleier der Menschlichkeit ein gewisser Betrug am großen Betrüger begangen wurde.

19 Es sei darauf hingewiesen, dass Augustinus lieber den Begriff „Freiheit“ nicht für die Macht verwendet, Gutes oder Böses zu wollen, sondern für die Macht, Gutes zu wollen. Die höchste Freiheit schließt seiner Ansicht nach die Möglichkeit aus, Böses zu wollen.

20 Ciceros Werke sind in der Geschichte der antiken Ethik unbedeutend, da ihr philosophischer Inhalt vollständig aus heute verlorenen griechischen Abhandlungen entlehnt wurde; doch der Einfluss, den sie – insbesondere das Werk De officiis – auf mittelalterliche und sogar moderne Leser ausübten, war sehr erheblich.

21 Abelard zog diese Ansicht später zurück, zumindest in ihrer extremen Form; tatsächlich scheint er sich nicht vollständig der Unterschiede zwischen (1) der unerfüllten Absicht, eine objektiv richtige Handlung zu vollziehen, und (2) der Absicht, das zu tun, was der Handelnde lediglich für richtig hält, bewusst gewesen zu sein.

22 Er wurde von zwei Synoden im Jahr 1121 und 1140 verurteilt.

23 Synderesis (griechisch συντήρησις, von συντηρεῖν, genau beobachten) wird in diesem Sinne bei Hieronymus (Kommentar zu Ezechiel 1,4–10) verwendet.

24 Die Weigerung des Konstanzer Konzils, Jeans Petit zur Verteidigung des Attentats zu verurteilen, ist ein auffälliges Beispiel für diese Schwäche. Vgl. Milman, Lat. Christ. Buch XIII, Kapitel 9.

25 Als bedeutende englische Kasuisten können Perkins, Hall, Sanderson sowie der berühmtere Jeremy Taylor genannt werden; dessen Werk Ductor dubitantium erschien im Jahr 1660.

26 Dieser Einfluss wirkte sich nicht im Bereich der Ethik aus. Bacons kurzer Überblick über die moralische Philosophie (in Advancement of Learning, II, 20–22) ist äußerst aufschlussreich und anregend. Doch Bacons große Aufgabe, die wissenschaftliche Methode zu reformieren, ließ laut seiner Auffassung die Moral außen vor; er unternahm nie ernsthafte Anstrengungen, seine ethischen Ansichten zu einem kohärenten System zu entwickeln, das methodisch auf einer unabhängigen Grundlage begründet wäre. Der in Advancement of Learning gegebene Überblick wurde nie weiter ausgeführt und scheint keinen Einfluss auf den weiteren Verlauf der ethischen Spekulationen gehabt zu haben.

27 Er identifiziert sogar das Verlangen mit dem Vergnügen und betrachtet offensichtlich die Regung des Verlangens sowie die Befriedigung desselben als zwei Teile derselben „Bewegung“.

28 Trotz Hobbes’ kompromisslosem Egoismus besteht eine bemerkenswerte Diskrepanz zwischen seiner Theorie darüber, welche Ziele die Menschen von Natur aus anstreben, und seinem Maßstab zur Bestimmung ihrer natürlichen Rechte. Letzterer ist niemals einfach das Vergnügen, sondern stets die Erhaltung – obwohl er gelegentlich den Begriff der „Erhaltung“ auf „Erhaltung des Lebens, damit man nicht davon müde wird“, erweitert. Seine Ansicht scheint zu sein, dass im Zustand der Natur die meisten Menschen kämpfen, rauben usw.

„Nur zur Freude“ oder „um Ruhm zu erlangen“ – und dass daher allen Menschen ein unbegrenztes Recht auf Kämpfen, Rauben usw. zugestanden werden muss, „zur Selbsterhaltung“.

29 Es sei jedoch darauf hingewiesen, dass er die mathematische Analogie erst in seiner Behandlung von Gerechtigkeit und Wohlwollen wirklich weiterführt (vgl. Sidgwick’s History of Ethics, 5. Auflage, S. 180–181).

30 Man sollte beachten, dass Clarke zwar ernsthaft bestrebt ist zu beweisen, dass die meisten Prinzipien unabhängig von göttlicher Bestimmung bindend sind, er aber genauso daran interessiert ist zu zeigen, dass die Moral die praktische Unterstützung der offenbarten Religion benötigt.

31 Shaftesbury unterscheidet somit drei Arten von Impulsen: (1) „Natürliche Affekte“, (2) „Selbstaffekte“ und (3) „Uner natürliche Affekte“. Ihre Eigenschaften werden weiter in der History of Ethics, S. 186 ff., erörtert.

32 In einem bemerkenswerten Abschnitt gegen Ende seines elften Sermons scheint Butler sogar zuzulassen, dass das Gewissen dem Selbstliebe weichen müsste, falls es möglich wäre (was nicht der Fall ist), dass die beiden letztendlich in einen unversöhnlichen Konflikt geraten würden.

33 Es ist erwähnenswert, dass Hutchesons explizite Definition des Objekts der Selbstliebe sowohl „Vollkommenheit“ als auch „Glück“ umfasst; doch bei der Ausarbeitung seines Systems betrachtet er das private Gut ausschließlich als Glück oder Vergnügen.

34 Humes ethische Ansichten wurden schließlich in seinem Werk Inquiry into the Principles of Morals (1751) dargelegt. Dieses Werk ist zugleich populärer und rein utilitaristischer als seine früheren Werke.

35 Hume weist darauf hin, dass in einigen Fällen durch die „Assoziation von Ideen“ die Regel, nach der wir loben und tadeln, über das Prinzip der Nützlichkeit hinausgeht, aus dem sie hervorgeht; doch er gewährt dieser Erklärung in seinem zweiten Traktat viel weniger Raum als im ersten.

36 In früheren Ausgaben der Inquiry fasste Hume alle anerkannten Qualitäten unter dem allgemeinen Begriff der „Tugend“ zusammen. In späteren Ausgaben vermied er diese Verwendung, indem er an mehreren Stellen „Verdienst“ einsetzte oder hinzufügte – wobei er zugab, dass einige der lobenswerten Qualitäten, die er erwähnt, eher „Talente“ genannt würden, doch er beharrte darauf, dass „in unserer inneren Bewertung kaum ein Unterschied zwischen ‚Tugenden‘ und ‚Talenten‘ gemacht wird“.

37 Es sei darauf hingewiesen, dass während Price und Stewart (nach Butler) das Objekt der Selbstliebe mit Glück oder Vergnügen identifizieren, Reid dieses „Gute“ eher vage als umfassend Vollkommenheit und Glück betrachtet; obwohl er manchmal „Gut“ und Glück als austauschbare Begriffe verwendet und in allem, was er über die Selbstliebe sagt, praktisch Letzteres im Sinn hat.

38 Z. B. schlägt Reid vor, dieses Prinzip zugunsten der Monogamie anzuwenden, indem er auf das Verhältnis der geborenen Männer und Frauen argumentiert – ohne zu erklären, warum, wenn es die Absicht der Natur ist…

Daraus lässt sich schließen, dass gelegentliche Polygamie ausgeschlossen wird – doch gelegentliches Zölibat nicht.

39 Wir können feststellen, dass einige neuere Autoren, die im Allgemeinen dieser Schule zugeordnet werden könnten, auf verschiedene Weise der Schwierigkeit ausweichen, einen Kodex für das äußere Verhalten zu entwickeln. Manchmal betrachten sie die moralische Intuition als entscheidend für die relative Überlegenheit widersprüchlicher Motive (James Martineau) oder für die relative Qualität der gewählten Freuden (Laurie) – was wohl dieselbe Ansicht in hedonistischer Verkleidung ist; andere sind der Ansicht, dass das Intuitiv Wahrnehmbare die Richtigkeit oder Falschheit einzelner Handlungen ausmacht – eine Ansicht, die das ethische Denken offensichtlich praktisch überflüssig macht.

40 Die Originalität – soweit sie vorhanden ist – von Paleys System (genauso wie das von Bentham) liegt in seiner Methode zur Ausarbeitung der Details und nicht in seinen Prinzipien der Konstruktion. Paley räumt ausdrücklich ein, Verpflichtungen gegenüber dem ursprünglichen und ansprechenden, wenn auch diffusen und eigenwilligen Werk von Abraham Tucker („Light of Nature Pursued“, 1768–1774) zu haben. In diesem Traktat, genauso wie in Paleys Werk, finden wir „die eigene Zufriedenheit jedes Menschen, die Quelle, die alle seine Motive antreibt“, in Verbindung mit „dem allgemeinen Guten, der Wurzel, von der aus alle unsere Verhaltensregeln und Ehrengefühle hervorgehen“, wobei durch die Naturreligion die „unerschöpfliche Güte des Schöpfers der Natur“ bewiesen wird. Tucker erklärt außerdem sorgfältig, dass Zufriedenheit oder Freude „in ihrer Art dieselbe ist, egal wie sehr sie in ihrem Grad variieren mag – egal ob ein Mensch Freude daran hat, Musik zu hören, Landschaften zu sehen, Delikatessen zu genießen, lobenswerte Taten zu vollbringen oder angenehme Gedanken zu haben“; außerdem meint er unter „allgemeinem Guten“ die „Menge an Glück“, zu der „jede Freude, die wir unserem Nächsten bereiten, beiträgt“. In Tuckers theologischem Zusammenhang zwischen privatem und allgemeinem Glück gibt es jedoch eine besondere Einfallsreichtum, den Paleys gesunder Menschenverstand vermieden hat. Er argumentiert, dass Menschen, die keinen freien Willen haben, eigentlich keine Verdienste haben; daher muss die göttliche Gerechtigkeit letztendlich das Glück gleichmäßig unter allen verteilen; daher muss ich mein eigenes Glück am meisten dadurch erhöhen, dass ich zum allgemeinen Fundus beitrage, den die Vorsehung verwaltet.

Doch tatsächlich findet sich der Grundriss von Paleys Utilitarismus bereits eine Generation früher – in Gayes Dissertation, die Law in seiner Ausgabe von Kings „Origin of Evil“ vorangestellt hat – wie die folgenden Auszüge zeigen werden: „Die Idee der Tugend ist die Konformität mit einer Lebensregel, die das Handeln aller rationalen Wesen im Hinblick auf das Glück der anderen lenkt; zu dieser ist jeder stets verpflichtet.... Pflicht ist die Notwendigkeit, etwas zu tun oder zu unterlassen, um glücklich zu sein.... Eine vollständige und umfassende Pflicht, die auf alle Fälle anwendbar wäre, kann nur jene sein, die aus der Autorität Gottes hervorgeht.... Gottes Wille [soweit er das Verhalten gegenüber anderen lenkt] ist die unmittelbare Regel oder das Kriterium der Tugend ... doch es geht aus der Natur Gottes hervor, dass er bei der Schöpfung der Menschheit kein anderes Ziel haben konnte als ihr Glück; daher wünscht er sich ihr Glück; daher sollte mein Verhalten, soweit es ein Mittel zum Glück der Menschheit sein kann, so sein; somit kann dieses Glück der Menschheit als Kriterium der Tugend angesehen werden.“

D dieselbe Dissertation enthält auch den Keim von Hartleys System, wie wir gleich feststellen werden.

41 Man muss zugeben, dass Paleys Anwendung dieses Arguments etwas locker begründet ist und nicht ausreichend zwischen den Folgen eines einzelnen Akts der wohltätigen Tötung und den Folgen einer allgemeinen Erlaubnis zur Begehung solcher Handlungen unterscheidet.

42 Diese Liste gibt zwölf der vierzehn Kategorien an, in denen Bentham die Antriebskräfte des Handelns einteilt; dabei werden die religiöse Billigung (später erwähnt) sowie die Freuden und Schmerzen des Eigeninteresses weggelassen, die alle anderen Kategorien umfassen – mit Ausnahme von Sympathie und Antipathie.

43 In der von Bowring auf Grund von nach Benthams Tod verbliebenen Manuskripten veröffentlichten Deontologie wird behauptet, die Übereinstimmung sei vollständig.

44 Es sei darauf hingewiesen, dass Austin nach Bentham häufiger den Begriff „moralisch“ verwendet, um das zu bezeichnen, was er präziser als „positive Moral“ bezeichnet – den Kodex von Regeln, der in jeder Gesellschaft durch allgemeine Meinung gestützt wird.

45 In der zuvor erwähnten Dissertation. Vgl. Anmerkung 2 zu S. 835. Hartley bezieht sich auf diese Abhandlung als auf den Ausgangspunkt seines eigenen Systems.

46 Es sei darauf hingewiesen, dass Hartleys Sensualismus ihn keineswegs dazu bringt, die körperlichen Freuden zu verherrlichen. Im Gegenteil: Er versucht ausführlich zu beweisen, dass sie (ebenso wie die Freuden der Vorstellungskraft, des Ehrgeizes und des Eigeninteresses) nicht zum Gegenstand einer primären Verfolgung gemacht werden können, ohne dass insgesamt Glück verloren geht – einer seiner Argumente ist, dass diese Freuden zeitlich früher auftreten, und „was in der Ordnung der Natur früher kommt, ist stets weniger vollkommen als das, was später kommt.“

47 Man kann feststellen, dass in Kants Ansicht (2) und (3) etwas verwirrend miteinander vermischt sind.

48 Merkwürdigerweise ist der englische Schriftsteller, der in dieser Hinsicht am nächsten an Kant heranreicht, der Utilitarist Godwin in seinem Werk „Political Justice“. Nach Godwins Ansicht ist die Vernunft der angemessene Antrieb für Handlungen, die zum allgemeinen Glück beitragen: Die Vernunft zeigt mir, dass das Glück vieler anderer Menschen mehr Wert hat als mein eigenes; und die Erkenntnis dieser Wahrheit gibt mir zumindest einen Anreiz, das erstere dem letzteren vorzuziehen. Und falls man entgegnen würde, der eigentliche Antrieb sei die moralische Unruhe, die mit der Wahl der egoistischen Alternative einhergeht, antwortet Godwin, dass diese Unruhe, obwohl sie ein „steter Schritt“ im Prozess der Willensbildung ist, lediglich ein „zufälliger“ Schritt sei – „Ich empfinde Schmerz bei der Vernachlässigung einer gütigen Handlung, weil ich Gütigkeit für ein Verhalten halte, das ich anwenden sollte.“

49 Im Kantianismus, wie wir bereits teilweise gesehen haben, beruhen die wichtigsten ontologischen Überzeugungen – bezüglich Gott, der Freiheit und der Unsterblichkeit der Seele – auf Notwendigkeiten des ethischen Denkens. In Fichtes System ist die Verbindung von Ethik und Metaphysik noch enger; tatsächlich…

Man kann ihn in dieser Hinsicht mit dem Platonismus vergleichen: Wie Platon die grundlegendsten Begriffe jeder dieser Disziplinen in der einen Idee des Guten vereint, so vereint Fichte sie in der einen Idee des freien Willens. „Freiheit“ ist seiner Ansicht nach zugleich die Grundlage aller Existenz und das Ziel aller moralischen Handlungen. In den Systemen von Schelling und Hegel rückt die Ethik wieder in eine untergeordnete Position; tatsächlich wird die ethische Sichtweise des Ersteren eher angedeutet als vollständig entwickelt. Weder Fichte noch Schelling übten auf die ethische Philosophie in England mehr als den schwächsten und indirektesten Einfluss aus; daher scheint es am besten zu sein, die ethischen Lehren jedes von ihnen im Zusammenhang mit dem Rest seines Systems zu erläutern.

50 Vgl. A. Seth Pringle-Pattison, The Philosophical Radicals. Martineau’s Philosophy, S. 92.

*** ENDE DER ENZYKLOPÄDIE DER PROJECT GUTENBERG-E-BOOKS
BRITANNICA, 11. AUFLAGE, VON „GLEICHUNG“ BIS „ETHIK“ ***

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Abschnitt 2. Informationen zur Mission von Project Gutenberg

Project Gutenberg steht für die freie Verbreitung elektronischer Werke in Formaten, die von der breitesten Palette an Computern gelesen werden können – einschließlich veralteter, alter, mittlerweile veralteter sowie neuer Computer. Es existiert dank…

Die Bemühungen von Hunderten von Freiwilligen sowie Spenden von Menschen aus allen Gesellschaftsschichten.

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Abschnitt 3: Informationen über die Project Gutenberg Literary Archive Foundation

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Abschnitt 4: Informationen zu Spenden an die Project Gutenberg Literary Archive Foundation

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